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JOS I.

GONZLEZ FAUS
ESTUDIOS SIGEME 19

LA TEOLOGA DE
CADA DA

SEGUNDA EDICIN

E D I C I O N E S S I G E M E - S A L A M A N C A 1977
CONTENIDO

A Jos M." de Llanos,


maestro cuando lejos,
testigo cuando cerca,
hermano siempre.

Presentacin 9

I. JESS DE NAZARET 11
Qu significa creer en Jess? i 13
Las tentaciones de Jess y la tentacin
cristiana 27
Notas marginales sobre el celibato de Jess. 62
Meditacin ante un crucifijo dos mil aos
despus 94
Las frmulas de la dogmtica cristolgica
y su interpretacin actual 96
Las imgenes de Jess en la conciencia vi-
va de la Iglesia actual 126

II. VIDA DE LA IGLESIA 149

La cada del celibato romano 151


Nitrato concordatario. Reflexiones sobre la
qumica eclesistico-estatal 165
Con quin est la Iglesia? 176
Oss-Huarte. Datos para una polmica.. 180
Qu significa hoy la conversin al evan-
Ediciones Sigeme, 1976 gelio? 183
Apartado 332-Salamanca (Espaa) Ao Santo, reconciliacin o farsa? 187
ISBN 84-301-0686-3
Depsito legal: S. 545-1976 III. PRESENTACIONES 197
Printed in Spain
Imprime: Grficas Ortega, S. A. Presentacin de Dietrich Bonhoeffer . . . . 199
Polgono El Montalvo-Salamanca, 1977 La teologa del dolor de Dios, de K. Ki-
tamori 241
IV. CRISTIANISMO Y LUCHA POR LA JUSTICIA 281 Presentacin
Tesis sobre cristianismo y lucha por la
justicia 283
Un hombre enviado por Dios que se llama-
ba Marx? Leonhard Ragaz y el marxismo... 293
Marcial al banquillo 353
Carta a los cristianos por el socialismo.... 358
Socialismo como espiritualidad? 373
Comentario a Marx y la Biblia de J. P. Mi-
randa 401

El presente volumen se compone casi en su totalidad de


artculos aparecidos en diversas revistas en los ltimos cin-
co aos. En la seleccin se ha prescindido prcticamente de
todos los escritos de carcter bibliogrfico, cuya lectura es
inevitablemente farragosa si no se tiene la posibilidad de re-
ferencia constante a las obras que ellos cometan. En cam-
bio se han conservado algunos artculos de corte periodsti-
co que, adems de aligerar el volumen, pudieran suscitar
una reflexin sobre nuestro pasado inmediato, tan nece-
saria para que la praxis sea verdaderamente praxis y no
simple activismo espontneo y ciego.
Al compilarlos ahora, se aade en nota la referencia
original, junto con algn dato que hoy parece indispensa-
ble para su lectura. En cambio, las modificaciones intro-
ducidas en el texto han sido escassimas, casi nulas.
En la teologa actual se ha convertido ya en un vicio
el armar libros a base de un recuento de artculos previos.
Seguramente no es ste un sntoma demasiado esperan-
zador; puede indicar que los telogos somos perezosos
o que no tenemos tiempo. Pero, una vez metidos en esta
situacin en que buena parte de la teologa slo se hace
en artculos, el deseo de recogerlos puede atreverse a es-
perar una cierta indulgencia. El lema aquel de que nada
hay ms viejo que el peridico de ayer, vale un poco
tambin para las revistas. Lo escrito en ellas queda en
seguida enterrado e inaccesible al pblico: como si estu-
viera publicado en nichos, o en expedientes de algn cas-
tillo como el de Kafka al que slo tiene acceso una casta
de iniciados desconocidos. Esto hace comprensible el in-
ters por desempolvarlos un poco, aun a riesgo de incurrir
en una advertencia como la bblica: Ya est bien, hijo
mo. Que de escribir libros no se acaba nunca; y el mu-
cho estudiar desgasta el cuerpo (Ecl 12, 12).
9
I
Jess de Nazaret
Qu significa creer en Jess? *

Quien cree en el hombre y est realmente convencido de


su futuro, quien realmente estima al hombre y considera
que al hombre hay que amarle hasta dar la vida por l,
se est creyendo en Jesucristo, pues cree en,una posibili-
dad que slo en Jess puede hacerse realidad.
Ahora bien: quien cree en Cristo cree tambin en Dios,
Padre de los hombres, que ha creado el mundo y le ha da-
do la posibilidad de integrar a los hombres en s mismo.
E. Klinger en Mysterium salutis III, 1, 55.

INTRODUCCIN

ESTRUCTURA DE LA FE EN JESS

1. en Jess. De entrada, y provocativamente,


hay que comenzar afirmando que el ser cristiano no se
define como creer en Dios, sino como creer en Jess.
Evidentemente, Dios queda presupuesto como funda-
mento de lo que el cristiano afirma de Jess y como ex-

* Fue publicado por vez primera en Razn y Fe (octubre


1972) 159-170, con la siguiente advertencia que es til mantener:
Se me pide una breve exposicin acerca del sentido de la fe en
Jess. Toda exposicin del contenido de la fe, aunque no lo sepa,
queda condicionada por el pblico al que se dirige (en este caso
el presunto lector de Razn y Fe) y por el autor que la hace (y que
relativiza la fe al personalizarla). Adems se me pide que lo haga
en un mximo de diez holandesas a doble espacio. Ello implica
el riesgo de muchos malentendidos y de muchas cosas dichas a me-
dias. Creo, no obstante, que nuestro mundo exige correr este tipo
de riesgos; sin perjuicio de explicarse ms despacio sobre algn
punto cuando la ocasin se presente. Ms tarde fue reimpreso en
forma de folleto (Barcelona 1973).

13
plicacin de lo que Jess pareci afirmar de s mismo con El hecho de que los seguidores de Jess pudieran ser
su conducta. Pero, para precisar desde el comienzo lo y fueran tenidos por ateos es indisociable del hecho de
caracterstico de la fe cristiana, conviene tener en cuenta que l antes haba sido tenido por blasfemo. Ahora bien,
un par de datos: si j m esa blasfemia y_grLjgse_j<atesmo no llevan jra^
a) La iglesia primitiva asume la expresin con que zn los acusadores, ello significa queTale~ Jess, ya de
el profeta Joel defina al fiel judo (el que invoca el ntrctaT califica al cristianismo como diferente, ~la
nombre de Yahv: Jl 3, 5) y aplica esa frase al cristiano, vez, de toda religin y de todo humanismo: de toda re-
sustituyendo el nombre de Yahv por el de Jess: el ligin porque lo que est en su centro no es Dios sino el
cristiano es el que invoca el nombre del Seor * (alu- hombre. Y_de todo humanismo porque la razn de esa
diendo, esta vez, a Jess). Y todo el que invoque el centralicS3_delJigmbre noradlclTleri~r~K>mbre mismo
nombre del Seor ser salvo (Hech 2, 21). sIo~solpen^Dios. Esta doble afirmacin nos brinda el
b) Esta inslita actitud de la iglesia primera (y para esquema del presente trabajo. Pero antes de pasar a
hacerla menos inslita, la iglesia posterior no supo ms desarrollarlo conviene concluir la estructura de la fe en
que escamotear inconscientemente la total humanidad Jess.
de Jess) corresponde, a su vez, a lo que haba de ms 2. Fe. A la humanidad no le faltan en su historia
inaudito 2 en el Jess terreno: un modo de proceder algunos Sombres a quienes admirar. Es un consuelo, su-
que implicaba la pretensin insolente, desvariada, puesto que tampoco faltan en la historia de la humani-
blasfema... o qu? de estar en el lugar de Dios: la dad y de cada uno, pruebas abrumadoras y numerosas
pretensin de que la suerte de los hombres se decide por de que el hombre tiene bien poco por lo que ser admi-
la postura que tomen ante l 3 , la pretensin de estar por rado. En la vinculacin con Jess que llamamos fe, no
encima de la ley 4, de poder abolir el templo 5, de poder se trata de una de esas admiraciones, sino que se da una
perdonar a los hombres 6 y la ms intolerable de to- pretensin de unicidad e irrepetibilidad que cabra for-
das la pretensin de que una particular relacin de mular as: al habrselas con Jess^elhornbre tiene que
intimidad con Dios 7 le conduce a tomar posturas p- ver con lo_fflEm5jpJ^ v _rioJ[co^g2Joda^a__p^evio.
blicas contrarias a las que, en nombre de este mismo Dios, Tal preeson no puede deducirse_3Jela estructura deTa
tomaban los garantes de la sociedad de su templo 8 . admiracin humana: los evangelistas no tuvieron abso-
lutamente ningn inters en demostrarnos que Jess
haba sido el ms sabio, el mejor revolucionario, el
1. Cf. Rom 10, 13; 1 Cor 1, 2; Hech 9, 14, 21. Escogemos sta
entre las expresiones neotestamentarias de la fe en Jess, porque mayor socialista, el esteta de ms fina sensibilidad, el
parece ser una de las ms antiguas y de las ms extendidas geo- hombre ms cautivador o el ms fuerte... ni siquiera el
grficamente. Como ejemplo habran servido otras muchas, por menos escandaloso 9. Quien desee plantear la relacin
ejemplo, la tpica de las comunidades a las que Pablo escribe: con Jess slo a este nivel de la admiracin, debe ser con-
Jess es el Seor. Lo interesante es subrayar la conexin que
tienen estas expresiones de la fe en Jess con la acusacin de ateos secuente hasta el fondo y aceptar que, al nivel de las ad-
que se hace a los primeros cristianos. miraciones humanas, todos los hombres son perfecta-
2. Y cabe aadir que, desde el punto de vista de la crtica mente prescindibles.
histrica sobre Jess, es lo ms cierto que sabemos de l. Lo nico que se predica de Jess y no se ha dicho
3. Cf. Mt 10, 32, sea en la versin mateana o en la de Le 12,
8; y Me 8, 38 (Le 9, 26). nunca, en ningn grado, de ningn otro, es que Dios le
4. Cf. Me 2; 7; 10 (par); Mt 5, 21 ss. resucit, le elev hasta su misma altura ontolgica y le
5. Cf. Me 13, 2; 14, 58; 15, 29 y 38; Hech 6, 14; Mt 12, 26; constituy Seor de todas las fuerzas, de todas las rea-
Jn 2, 19; 4, 21. lidades y de todos los poderes conocidos o descono-
6. Cf. Me 2, 5 ss.
7. Cf. Me 14, 36 (Abba); Me 13, 32 (el Hijo) ; Le 2, 49 o Jn 5,
17 (Mi Padre), etc. ter enormemente social que tiene la palabra pecador en un mun-
8. Jess fue definido como hombre comedor y bebedor, do teocrtico como el judo. En una sociedad que se proclama
amigo de publcanos y pecadores (Mt 11, 19). Para comprender ratificada por Dios, el pecador no es una designacin exclusiva-
la fuerza de esta designacin conviene tener ante los ojos el carc- mente religiosa, sino expresin de una marginacin social.
9. Cf. Me 2 y Mt 11, 6.
14 15
cidos con que pueda encontrarse el hombre 10 . Y actu primeros predicadores atribuan al propio Jess: Has
as porque, ya antes, Jess era impronta de su ser e visto a tu hermano ? Has visto a Dios u .
irradiacin de su intimidad u . Lo que queremos decir El creyente que descubre ese significado en el hecho
cuando profesamos creer en Jess Heb~ explc3ars~a de que Jess fue resucitado desde los muertos a la misma
partir de loqueTTamamos su resfreccjri. Y _la__aceg- vida divina comprende entonces (con un proceso seme-
tacin de sta es lo que constituye al hombre en cre- jante al que siguieron los apstoles) determinadas pala-
yente.' ' ~ ' bras del Jess terreno. Se acuerda de que ste haba res-
Desde este doble presupuesto vamos a intentar des- pondido con cierta heterodoxia a la pregunta por Dios:
arrollar, muy brevemente, lo que significa creer en Jess. quien me ve a m ve al Padre (Jn 14, 9), para luego
a la pregunta: Seor, cundo te vimos a ti...? res-
ponder tambin de manera desconcertante: cuando os
encontrasteis con uno de vuestros hermanos dbiles,
I. E L HOMBRE COMO CENTRO,
hambrientos, desnudos o en la crcel (Mt 25, 31 ss).
CONTENIDO DE LA FE EN JESS

1. Creer en Jess
2. Creer en Jess
supone aceptar que en l lo humano se ha hecho absoluto supone aceptar que los dioses del hombre
deben morir y que lo divino slo aparece como escndalo
En Jess Dios intervino de tal manera en la historia
humana que, a partir de l, la contradiccin intrnseca que
Ese doble movimiento de identificacin a que aca-
es el hombre s y no a la vez queda zanjada en favor
bamos de aludir es literalmente escandaloso. Porque el
del s. El hombre parece un dios, pero abortado, se in-
Dios que el hombre entrev, que el hombre busca o
tuye a s mismo como centro del mundo, pero el centro
intenta demostrar, es el Dios de la diferencia, el su-
es un punto privilegiadamente nico y el hombre se cons-
perior, el impasible e inmutable a quien adorar. Y, na-
tata superfluo en una masificacin hormigueante^ mar-
turalmente, ese intento del hombre es perfectamente
ginadora y hostilizadora. Es basura, pero basura divina...
legtimo! Si no lo fuese ya no resultara escandaloso
Y sin embargo todo ese desgarramiento no legitima la
encontrar en Jess al Dios de la identificacin 15, del
vacilacin del creyente a la hora de apostar, porque pro-
dolor y del desdiosamiento 16. Ni hubiera tenido que
fesa que la ambigedad ha quedado zanjada en Jess,
escribir Tertuliano: Lo propio de los cristianos es creer
a quien el nuevo testamento llama el s de Dios, el
en un Dios que muere 17.
amn de Dios al proyecto humano 12. Y puesto que
Un Dios que muere es irrecognoscible. Pero ese Dios
lo que acontece en l no es para l solo, puesto que l
que muere aniquila todos los dolos humanos y todas
es primognito entre muchos hermanos, puesto que su
las imgenes religiosas de Dios, revelando al creyente
resurreccin tiene el carcter de primicias que engloban
que cuando el hombre se pone a construir absolutos no
y representan toda la cosecha 13, no es slo el hombre
hace ms que crucificar al Absoluto; y desenmascarando
Jess sino todo hombre quien, desde l, posee un valor
como torres de Babel a todos los estados nacional-cat-
absoluto. Se hace realidad la frase que algunos de los
licos, a todos los gobiernos democristianos, a todas las
paces octavianas, a todos los parasos socialistas, a todas
10. Las referencias neo testamentarias son tan numerosas que
sobran. Este es quiz el nico dato absolutamente comn, a todas
las cristologas y a todos los pluralismos teolgicos presentes en el 14. La atribuyen a Jess Clemente de Alejandra (por dos
nuevo testamento. Vase el trabajo de R. Schnackenburg en Mys- veces en los Stromata) y Tertuliano (De oratione 26).
terium salutis III, I. 15. Cf. Heb 2, 17 ss.
11. Heb 1, 3. 16. Vaciamiento lo llam el annimo autor de un himno
12. 2 Cor 1, 19-20; Ap 3, 14. cristiano que parece anterior a Pablo: cf. Flp 2, 6 ss.
13. Cf. Rom 8, 29 y 1 Cor 15, 20. 17. Adv. Marcionem II, 26.

17
16
las sociedades del bienestar, a todas las estrellas de los futuro como imagen 21. Esta lectura cuadra con el
cielos humanos y a todos los que creen poder decir dato de que el hombre es un ser que aparece como tran-
otra cosa que aquello de no somos ms que siervos sido por una instancia utpica o instancia de absoluto;
intiles (Le 17, 10). lo cual constituye, a la vez, la razn de la admiracin y el
Un Dios que muere es irrecognoscible. Pero Juan aprecio que suscita y tambin la razn del desencanto
ver despus, en ese anonadamiento, la revelacin de y el fracaso a que parece abocado. Es, a la vez, Prometeo
una nueva manera de ser que l llamar ser-para y Ssifo. Y todos los humanismos han de afrontar la
(gape) 18; y ms tarde la teologa, para hablar del ser cuestin de si esa instancia de divinidad debe ser vista
de Dios, se valdr de frmulas como ser relativo, como una especie de virus, como un quiste o un cncer
relacin subsistente. Y ambos recogern con ello una que amenaza con comerse y destruir al hombre (en cuyo
expresin anterior de las comunidades primeras: la idea caso convendr eliminarla aunque sea operando y am-
del dar hasta el fin. Que ser no es recibir sino dar 19. putando) o si es un germen, promesa de vida que crece
Por eso Juan habla tanto de la revelacin de la gloria de y llega a posesionarse y a definir a su portador, como
Dios 20, hasta el punto de que puede parecer que eli- hace la planta futura con el grano de trigo o el hombre
mina el escndalo del Dios que se niega, que lo recubre futuro con el feto 22. Y han de afrontar la pregunta de
de majestad, que lo convierte incluso en epifana. Pero cmo esto segundo puede ser dicho no-dogmticamente,
eso no significa que san Juan desconozca el escndalo. porque la ciencia humana ya no tolera ese tipo de dog-
Significa que se lo ha tragado. mas (y esto es lo que, a los ojos del creyente, parece no
haber comprendido todava el marxismo).
La fe en Jess arranca de que una vez, en la historia,
3. Creer en Jess se han producido unos hechos que son vividos y se auto-
supone aceptar que, en l, la realidad se ha hecho futuro interpretan como la posibilidad ofrecida de escoger la
segunda respuesta, ya no como verdad cientfica sino
Profesar que el hombre tiene un valor absoluto sera como fe, como don aceptado en la confianza.
mera palabrera si no implicara que ese valor absoluto
ha de realizarse un da. En la resurreccin de Jess
primognito de entre los muertos y recapitulador de la II. Dios COMO GARANTA.
creacin (Ef 1, 10), uno de nosotros ha realizado ya la di-
VIVENCIA DE LA FE EN JESS
mensin absoluta abrindonos a nosotros el futuro de
Dios. Desde aqu el cristiano lee la realidad no como
mentira (eso sera platonismo) ni como verdad, Estos tres rasgos que la teologa define como encar-
sino como promesa de s misma. Nunca acabamos de nacin, cruz y resurreccin (separando y aislando quiz
saber si la realizacin de esa promesa hay que colocarla en exceso lo que no es ms que un nico movimiento
fuera o dentro: si la colocamos fuera caemos en al que Pablo llama el movimiento por el que he sido
aquello del opio del pueblo; si la colocamos dentro... alcanzado: Flp 3, 12) constituyen la atmsfera en donde
ms dura resulta la cada. De hecho Jess deca, a la vez, la fe respira. Desde ella el Absoluto no es vivido como
que el reino viene de fuera y est dentro. Pero lo tpica- rival o como negacin de toda otra pretensin de abso-
mente cristiano es decir que el reino es gracia, no con-
quista. Por ello ese futuro de Dios no es deducido des-
21. Este es quiz el concepto clave de toda la primitiva teo-
de la realidad, sino, al revs, la realidad es leda desde ese loga; en l confluyen una visin del hombre (1 Cor 15, 48, 49;
Rom 8, 2; Col 3, 10), una visin de Cristo (Col 1, 15) y una visin
de Dios del que slo puede hablarse en imgenes (Jn 1, 18; 1 Cor
18. 1 Jn 4, 8 y 16. 13, 12).
19. In 15, 13; Hech 20, 35. 22. Las dos imgenes son de Pablo: 1 Cor 15, 36 ss; Rom 8,
20. Vg. Jn 1, 14. 22,23.

18 19
luto, sino como fundamento y garanta, o como don amor es desde el presupuesto de que se trata del amor
de su carcter absoluto. Y en esta vivencia (y slo en radicalmente nuevo y todava posible.
ella) es posible formular la fe en Jess con una frase A pesar de sus riesgos, la opcin por la categora del
mucho ms sencilla que acu Juan: al creer en Jess amor es legtima y expresa algo decisivo, a saber: que no
se acepta que hay un fondo ltimo de la realidad, al simplemente slo el amor es digno de fe 2S sino, sobre
que podemos llamar Dios y que, en Jess, ha hecho todo, slo l puede ser objeto de fe. Mejor an: el amor
posible que le definamos como Juan le define: Dios es no puede ser ms que credo. Porque nunca se adeca
amor. con sus formulaciones ni mucho menos con sus
pruebas. Y el da que se le identifique con unas u otras
queda el amor destruido.
1. El amor credo

Hubiese sido peligroso comenzar este artculo ha- 2. El amor no manipulable


blando del Dios amor. En efecto: al optar por la cate-
gora del amor (cosa que ya hizo el nuevo testamento) Manipular el amor es la gran tentacin humana y
nos exponemos a caer en una chachara de serial: no cristiana y creer en Jess es aceptar el amor como no
existe realidad humana ms fcilmente falsificable ni manipulable. Por olvidar esto los creyentes nos damos
ms falsamente absolutizable; en ninguna se manifiesta de bruces infinidad de veces, desde los tiempos de Co-
ms la contradiccin humana (la basura divina) de rinto hasta hoy. Ello implica, de manera mucho ms
que hablbamos antes; en ninguna resulta ms difcil simple, algo que constituye casi una constante del tes-
separar lo sublime y lo ridculo, el desprecio y el don 23. El timonio bblico sobre Dios y que encuentra su culmina-
hombre tiende a manipular el amor para hacer en l cin en Jess, a saber: la experiencia de que la duda de
la experiencia absoluta de s mismo. Mientras que al Dios pertenece a la forma como Dios se ha revelado.
definir a Dios como amor aludimos a una radical trans- No podemos ahora recorrer esta lnea en el antiguo tes-
formacin de esa experiencia humana. Por eso, slo desde tamento ; pero basta con contemplar el siguiente esquema
la revelacin de que el amor, en el hombre es sobre todo de la vida de Jess (ms puro en Marcos pero comn
llamada, semilla, incgnita y peligro, es posible descri- a todos los evangelistas) que parece reproducir la tra-
bir a Jess como la revelacin de que Dios es amor. yectoria no slo del Jess terreno, sino de infinidad de
Al definir a Dios as, por paradjico que parezca, no militantes: el comienzo de su vida est dominado por una
hacemos ms que definirle como el gran ausente. Juan, certeza comunicativa y operante de la venida del reino
que define al Dios de Jess de esta manera, es quien (Me 1, 14-15); siguen conflictos y dificultades, origina-
ms afirma que el amor es el gran ausente en nuestro dos por una actitud consecuente con esa certeza y ante
mundo M . Si la fe en Jess puede vivirse como fe en el los cuales se mantiene la decisin inicial (Me 2 y 3);
se da todava un acrecentamiento alarmante de estas
dificultades que llega quizs a superar lo previsto y si-
23. Un nico ejemplo: la humanidad se ha pasado siglos
luchando por fundar el matrimonio sobre el amor, escandalizada ta ante una serie de opciones difciles pero ineludi-
con razn de la brutalidad de aquellas civilizaciones en las que los bles 26 ; se produce el tambaleamiento de la decisin ini-
padres casaban a sus hijos por clculo y por decreto. Pero, hoy, cial cuando empiezan a vivirse sus consecuencias (Me 14,
tras aquella victoria, no paramos de hacer la experiencia de que el 36) y se llega a la duda de Dios cuando se soporta el
amor es una de las cosas menos aptas para fundar un compromiso paroxismo de ellas (Me 15, 34 27 ). Nosotros normalmente
estable. A la lucha en pro del matrimonio por amor ha seguido la
lucha en pro del divorcio y seguir con Lidia Falcn la lucha
contra el matrimonio. Tragicmico pero cierto.
24. Hasta el extremo de caer en la primera de sus cartas 25. Ttulo de una conocida obra de Urs Von Balthasar.
en el peligro serio de convertir a los creyentes en un ghetto de aman- 26. Me 8 y 9; sobre todo Me 8, 33; Mt 26, 52-54.
tes puros autosatisfechos (Pero todo lenguaje humano es arma de 27. La expresin duda de Dios aplicada a Jess puede
dos filos). parecer sorprendente. Aunque tal sorpresa es legitima no podemos

20 21
abandonamos en la segunda, la tercera o la ltima de piadosos que se crean en posesin de la verdad divina 29..
esas fases. Pero quizs importa poco que nosotros aban- No le quitaron del medio las hordas del caos sino las/
donemos : creer en Jess es saber que ha habido alguien fuerzas del orden. No le mataron los barrabases, ni losl
que no abandon en vez de nosotros, que hizo la ms samaritanos, ni los publcanos ni las prostitutas; sino'
radical experiencia del amor no manipulable y que, los escribas, los fariseos, los sumos sacerdotes y Pilatos.
desde ella, lleg a la absoluta gratuidad del ser, mu- Todo eso son palabras hebreas y, en hebreo, todava1
riendo in manus tuas (Le 23, 46), es decir: convirtiendo tolerables. Pero en castellano significan: no le crucifi-
la muerte en movimiento desde el abandono de Dios caron los agitadores pagados del exterior, ni los enemigos
hacia las manos del Padre. Es normal que el creyente de la patria, ni los comunistas... sino los curas, los te-
piense que no ha habido acontecimiento ms trascen- logos, las jerarquas eclesisticas y el gobernador civil.
Eso suena a intolerable; quiz tambin a delictivo. Pero
dental que esa muerte en toda la historia humana. Pero
aqul a quien nunca le ha sonado nada de Jess como
es normal tambin que, cuando se trata de predicarla,
intolerable ni como delictivo, no est preparado para
experimente el creyente la desesperacin de su impo- creer en l. Esto quiere decir que el amor es subver-
tencia; los marxistas piden eficacia, los occidentales sivo 30.
piden sentido comn. Y nosotros predicamos un liber-
tador condenado a muerte, escndalo para los marxistas
y estupidez para los capitalistas. Pero para los que han CONCLUSIN. HOY Y AQU
credo marxistas o capitalistas un libertador que es
fuerza de Dios y sabidura de Dios 28. Por todo eso, la fe en Jess no posee unas carac-
tersticas inmutables y atemporales. Slo es vivida y
configurada desde cada hoy y desde cada aqu.
3. El amor subversivo
Tambin para la fe vale aquello de se hace camino
al creer. La fe se articula a partir de talantes humanos.
Y por eso mismo la fe en Jess se vive como expe- Y despus de lo dicho en estas pginas debera quedar
riencia del amor radicalmente subversivo. Este ltimo claro que el gozne desde el que se articula la fe no es,
punto es el ms escandaloso y por ello lo escamoteamos necesariamente, la experiencia de una religiosidad gene-
siempre (con lo que no hacemos ms que cumplir aquello ral. Habra que concluir aludiendo a dos experiencias
que Pablo tema tanto: evacuar la cruz de Cristo). Pero desde las que creemos posible abrir un albergue si-
es preciso cargar con esta realidad tal cual es: Jess quiera sea un pesebre donde nazca hoy la fe en Jess.
no fue crucificado por los impos porque stos estuvieran Las dos muy antiguas. Y las dos tan nuevas que quiz
contra la verdad divina, sino que fue crucificado por los estn an peligrosamente ausentes entre nosotros. La

ahora entrar en este amplio tema ni en la complicada exgesis de 29. H. Zahrnt en la obra-antologa Diskussion um Kreuz und
la cuarta palabra de la cruz. Baste con sealar que una desazn Auferstehung (editada por B. Klappert) Wuppertal 1968, 152.
semejante se ha experimentado tambin ante el dato (tan cierto,
por otro lado, desde el punto de vista bblico y dogmtico) de la 30. Aadamos que ste es uno de los sentidos del celibato
tentacin de Jess. cristiano (y sera alarmante una iglesia en la que esto no se com-
prenda). El clibe por el reino no da testimonio de ser un privi-
Por otra parte, las afirmaciones sobre lo que ocurra en el legiado de Dios (el amor es inmanipulable!), ni da necesariamente
interior de Jess, tanto durante su vida como en su muerte, no son testimonio del amor escatolgico (pues hasta qu punto logra
fciles: los mismos evangelistas no parecen coincidir en este punto ser vivido el celibato como autntico amor universal y desintere-
y la crtica histrica se halla muy dividida. Prescindamos ahora sado?). Pero al menos s que da testimonio de que la realidad es
de todo este problema para sealar que el sentido de la afirmacin contrarrevolucionaria y no permite al amor realizarse; de que el
hecha en el texto es que la muerte de Jess, vista objetivamente, amor revolucionario es siempre amor a un ausente. D. Bonhoeffer
habra de ser vivida como el no que por medio de sus repre- y el guerrillero boliviano Nstor Paz, pueden ser testigos mudos
sentantes oficiales daba Dios a la pretensin del reino y del de cmo la lucha por el reino de Dios llega a imponer un celibato
hombre nuevo con que Jess haba comprometido su vida. que no se haba buscado ni pretendido.
28. Cf. 1 Cor 1, 22-24.
23
22
experiencia de la oracin y la de la opresin del hombre vatistas tiene un sorprendente paralelismo con aque-
por el hombre 31. lla estrofa de Atahualpa Yupanki:
a) Nadie puede decir "Jess es el Seor" si no es
en el Espritu. Y el Espritu es algo as como el amor Hay cosas en este mundo
ms importantes que Dios:
de Dios derramado en nuestros corazones (1 Cor 12, que un hombre no escupa sangre
3; Rom 5, 5). Es el radicalmente inmanipulable que, pa que otros vivan mejor.
porque slo sopla donde quiere, constituye el nico
objeto de la peticin cristiana (Le 11, 13). Para quien cree en la palabra de Jess, no es el hom-
Ha habido muchas razones para que la oracin est bre quien dictamina esta estrofa. Es Dios mismo quien
hoy en crisis, sin necesidad de que recurramos al psico- nos hace saber que para l hay en este mundo cosas
anlisis 32. Pero ello no obsta para que una de las ex- ms importantes que el que los hombres se ocupen de
periencias que ms falten en la iglesia de hoy sea la equi- l, a saber: que no tengan que escupir sangre>unos para
valente a lo que antes era estar una hora ante el sagra- que puedan vivir mejor (quiz tambin ms piadosa-
rio: ese simple estar; ante el misterio, por s quiz uno mente) los otros.
se siente invadido por l y all, juzgado por el amor ms Nuestra iglesia pese a excepciones grandiosas y
fuerte, presente e interpelante, por el amor que condena declaraciones ms o menos bellas todava no ha he-
y desarbola sin palabras, all, en la condena, recibir la cho suficientemente la experiencia de la opresin del
nica paz que no narcotiza. Nuestras gentes ya no hombre por el hombre, la experiencia del suburbio, de
tienen tiempo para ir a la iglesia. Y lo de menos en esta las semanadas de 1.200 pesetas, de los chantajes de las
frase son las iglesias. Lo de ms es la falta de tieinpo horas extraordinarias, la experiencia de los 4.000 nios
que siempre acaba traduciendo una falta de interioridad. sin escuela que llevaron a Jos Luis Beunza al barrio
ietzsche decia que el hombre se mide por la cantidad deis Orriols, para que se decidiese que servira mejor al
de silencio que puede soportar consigo mismo. Quien pas volviendo a la crcel; la de la familia en que se de-
nunca se ha acabado de encontrar a solas consigo mis- libera si la nia mayor debe hacer ahora la primera co-
mo cmo va a encontrar a aquel a quien Agustn y munin o esperar un par de aos hasta que su padre
Claudel llamaban ms yo que yo mismo? salga de la crcel, donde cumple condena por asociacin
b) En Cristo Jess ya no hay seor ni esclavo, ilegal...
judo ni griego, hombre ni mujer (Gal 3, 28) 33. Y si Jess es el smbolo real de aquella frase del Dios b-
al ir a presentar su ofrenda ante el altar te acuerdas de blico: He visto la opresin de mi pueblo (Ex 3, 7). Y ese
que tu hermano tiene algo contra ti, deja estar tu ofrenda Dios escogi liberar al esclavo Israel y cegar al poderoso
y ve a reconciliarte con tu hermano (Mt 5, 23-24). Faran.
Todava no hemos comenzado a cumplir esta frase que
debe leerse a la luz de las exigencias de la frase anterior El creyente no debe de olvidar jams que, a travs de su ra-
y que en cuanto la expresamos con categoras no pri- cismo, de su desprecio del pobre, de sus libertades con la
justicia social..., hay una lgica perversa y radical que llega
ni ms ni menos que (como revela el misterio Pascual y
confirma de manera siniestra el atesmo contemporneo) a
31. No cabe exponer ahora por qu el acceso a Jess confio el la muerte de Dios, a la muerte del Padre en el hijo uni-
Cristo slo se verifica en la comunidad que llamamos iglesia- Pero gnito 34.
al aludir a vas de encuentro con Jess quremos referirnos, sobre
todo, a experiencias eclesiales, ms que meramente privadas.
32. Recuerdo haber sido catequizado en la oracin a partir Y entonces, al morir el Dios padre, reviven los mil
de la idea de las recomendaciones tan en boga y tan eficaces dioses: el dios de ciertos cultos pblicos, el dios de cierta
todava en este curioso pas. Es un ejemplo que habla por s solo. prensa subvencionada, el de ciertas ortodoxias intri-
33. El segundo y tercer miembros han de ser comprendidos
en el marco de una sociedad que esclaviza a la mujer y en la que el
judo desprecia al gentil. 34. A. Manaranche, Quel salut?, Pars 1969, 56.

24 25
gantes, el de quienes afirman que Espaa es un pas
bblico, o el de todos aquellos que toman el nombre
Las tentaciones de Jess y la
de Dios en vano para mantener una posicin en la que el tentacin cristiana *
privilegio y el bienestar y aun la piedad de unos se labra
a costa del salario de 156 pesetas de otros. Por esta ra-
znnc^e_ve_cjrop puede ser_posible, hoy y aqu, la fe en
Jess sjn^e^corn^rornso^d^apoyar^aJLjniyelju^sea, y
con un tonojjemtenclaTynada mesijiia^j^jHnjeJjJeran-
zasjfiTQ sin desalientoslja lucha "por Imima'oTns
digno de los hombrejJ^^plrXtal^s^creyetes Implica
Ia_hjcha_j3OTunm^ modelos
socjaes^io^apitalistas). Sin duda que no~haceTat ser
cT^te~para seF socialista. Sin duda tambin que, por
el hecho de ser socialista, nadie puede afirmar que ya
cree en Jess (y esto es preciso recordarlo a muchos mi-
litantes de hoy). Pero slo la iglesia que haga, como
En la famosa parbola del gran inquisidor, ha es-
Jess, esa experiencia de la opresin, comprometida
crito Fedor Dostoyevski que el pasaje de la triple tenta-
hasta el fondo en la transformacin del mundo, podr
tener valor para predicar a los hombres la negativa cin de Jess constituye la pgina ms genial y ms
de todas las liberaciones y de todos los absolutos huma- profunda que el espritu humano ha producido jams 1.
nos en el futuro verdadero que es futuro absoluto por- No es fcil, con todo, que la simple lectura del pasaje
que es el futuro de Dios. Sin este compromiso, la predi- despierte en el lector impreparado una admiracin de
cacin de ese futuro es inaudible porque de antemano este tipo: el episodio de las tentaciones produce ms
suena a opio del pueblo. Pero sin la esperanza viva de bien una cierta sensacin de extraeza; parece una na-
ese futuro (con la negativa que implica) todo compromiso rracin esotrica o mitolgica, quiz incluso totalmente
puede sonar a lo que Alvarez Bolado ha llamado aguda- marginal y, desde luego, no demasiado decisiva en los
mente alcohol para legionarios. Por eso, el sej^socia- evangelios.
listajeguivale slo al vender lo que tfeTyldarlo a los Y, sin embargo, la intencin de los evangelistas al
pobres^FaJta lo principal: P sigeme 35. narrar la percopa, as como el trato que le han dado,
parece indicar que le conceden una importancia seme-
"Tocto lo cual no obsta para que, hoy y aqu, el creer
en Jess pueda ser un delito. En fin de cuentas y aunque
en contra de su voluntad, no fue Jess tambin un de- * Aparecido en Estudios Eclesisticos 47 (1972) 155-188. El
lincuente? tema est retomado parcialmente en el libro de cristologa La Hu-
manidad Nueva, Madrid 1974, pero he preferido mantener aqu
el artculo por las derivaciones eclesiolgicas que apunta y que no
estn tratadas all.
1. Piensas t que toda la sabidura de la tierra reunida po-
dra discurrir algo semejante en fuerza y hondura a esas tres pre-
guntas que, efectivamente formul entonces el poderoso e inte-
ligente espritu en el desierto ? Slo por esas preguntas, por el mi-
lagro de su aparicin, cabe comprender que se las ha uno con una
inteligencia no humana, sino eterna y absoluta. Porque en esas
35. En Me 10, 21 el nico imperativo de la frase (la nica tres preguntas aparece compendiada en un todo y pronosticada
cosa que falta al joven rico es el sigeme. Los restantes actos toda la ulterior historia humana, y manifestadas las tres imgenes
(vender lo que tiene y darlo a los pobres) no estn expresados en en que se funden todas las insoluoles anttesis histricas de la hu-
imperativo, sino en participio (habiendo vendido... y habindolo mana naturaleza en toda la tierra: F. Dostoyevski, Obras III,
dado, etc.) indicando no el contenido de la accin, sino la con- 208. En adelante, todas las citas de Los hermanos Karamazov se
dicin de posibilidad de sta. referirn a este tercer tomo de las obras completas.

26 27
jante a la que proclamaba la declaracin de Ivan Kara- contenido de esta experiencia personal viene dado por
mazov. En efecto: los tres sinpticos han visto en el las palabras de la nube, que son una cita del comienzo
pasaje de la tentacin no un episodio aislado, sino ms del primer poema isaiano del siervo de Yahv (pese a la
bien una especie de sntesis, de clave teolgica o de ambigedad de traduccin entre hyis y pais).
obertura musical de toda la vida de Jess. Los tres le dan Sin entrar en conjeturas psicologizantes que son
el trato ms adecuado para que resalte su carcter pro- tentadoras, pero ante las que el telogo debe mostrar
gramtico. Para ello, colocan el pasaje, a modo de sub- una radical sobriedad, cabe decir, al menos, que la in-
ttulo, al comienzo de la vida pblica de Jess y, sobre tencin teolgica del pasaje del bautismo es el presentar
todo, los tres lo vinculan cronolgicamente al bautismo, a un Jess, que asume la figura de siervo como forma de
que constituye (como ha puesto cada vez ms de relieve realizacin de su misin mesinica: ser el elegido, el
la exgesis actual) no slo el comienzo cronolgico, sino hijo, pero slo en la figura del desconocido 4 , del siervo
el marco y la clave de lectura de toda la vida y la persona sufriente; ser hyis en la forma aspis 6.
del Jess terreno. Esta vinculacin al bautismo queda De esta forma, la voz de la nube descubre la perte-
patente en una serie de detalles a todas luces intencio- nencia intrnseca de la cruz a la existencia terrena de Je-
nados : para los tres sinpticos, el Espritu que acaba de ss o, con terminologa neotestamentaria, descubre el
descender y posarse sobre Jess en el bautismo (Me 1, carcter kentico de la venida del hijo 6. Esta voz es ya
10 par) es el que inmediatamente le llev al desierto una interpretacin teolgica del hecho histrico del bau-
(Me 1, 12 par). La primera tentacin apela al carcter de tismo de Jess: su_bautismo no es sea\jlejnetgnoiqj_o
hijo de Dios que acaba de ser proclamado en el bau- para libejaciiide...,siis pecados, sino que es entrada en
tismo (Mt 4, 3) y apela, como veremos luego, como llimcjn_d_estar en el lugar de los otros v. en concreto,
consecuencia lgica. Finalmente, Lucas, que ha roto la dj^os~^cadolresTrT^ues~Dielirso~a la luz de stTin-
vinculacin entre bautismo y tentaciones por la inser- trnseca vinculacin con el bautismo puede ser ledo el
cin entre ambos de la larga genealoga de Jess, se preo- pasaje de las tentaciones. Y es a partir de este carcter
cupa de rehacerla, subrayando al comenzar su narra- kentico, o autodestructor, de la revelacin de Dios,
cin que Jess fue al desierto regresando del Jordn como nosotros vamos a intentar leerlas.
(Le 4, 1). Es poco seguro que esta vinculacin entre Sin embargo, la extraeza innegable del pasaje hace
bautismo y tentaciones proceda de las fuentes previas 2, imprescindible una palabra previa sobre su origen y su
y si ha sido hecha pretendidamente por los evangelistas, verdad histrica. Vamos a presentarla sin ninguna pre-
habla con mucha claridad de una intencin teolgica tensin de originalidad, como simple balance informativo
comn a los tres. La_tripjetentacin es^ algo as como de los datos y argumentos que suelen barajarse; pero
el reverso^j^jel_nejativo dei pasaje del bautismo. dada la amplsima gama de opiniones que se produce
"Este encuadre es lo primero que necesitamos para cuando se afrontan cuestiones de crtica histrica sin
una lectura del episodio de las tentaciones. El bautismo escurrir tampoco el bulto de una toma de posicin all
es un pasaje absolutamente decisivo de la vida de Jess. donde sta nos parezca posible. Pensamos adems que
No slo porque su historicidad est fuera de toda duda,
aun para la crtica ms radical, sino porque el momento
del bautismo parece suponer una hora de importancia 4. Cf. Jn 1, 26; Is 52, 14.
capital en la conciencia de Jess. La voz de la nube, que 5. Esto explicara el uso de hyis en vez de pais, dado que el
en la transfiguracin es presentada como dirigida a los siervo ya queda claramente aludido por toda la cita que sigue.
6. Se han aducido otras confirmaciones de esta lectura teol-
testigos presenciales (Este es mi Hijo...), se dirige en gica, tanto en el uso que despus har Jess del verbo baptizari para
el bautismo a slo Jess {T eres mi Hijo...) 3. Y el aludir a su muerte (Me 10, 38 y Le 12, 50) como en la posible tra-
duccin del cordero de Dios (que el cuarto evangelio vincula al
2. Pues el pasaje del bautismo en las citas del antiguo testa- bautismo de Jess; Jn 1, 29-33) por el siervo. No entramos ahora
mento no sigue a los LXX. En cambio, el de las tentaciones s. en este punto.
3. Salvo en Mt 3, 17, que es secundario respecto a Me 1, 11. 7. Que es la misin del siervo en Is 53, 12.

28 29
este tipo de datos no deben ser vistos por el dogmtico de las fieras) que es desconocido de la otra fuente. Igualmente,
como absolutamente intiles 8 . Me parece desconocer datos centrales de la otra fuente, como
seran el ayuno de Jess y el hambre consiguiente. Tales razones,
sin embargo, no parecen apodcticas: la compaa de las fieras
es, en realidad, un detalle mnimo. Y el hambre-ayuno pertenecen
I. APROXIMACIN HISTRICA AL TEMA ya a la primera tentacin, de forma que no tiene sentido el men-
DE LAS TENTACIONES cionarlos si no se va a mencionar sta.
Se aducen tambin razones en favor de la opinin de que nues-
tras dos fuentes son, en realidad, dos vrsiones de una fuente co-
Y como en esta primera parte slo se trata de pre- mn 10. Unas de estas razones son de tipo lingstico (por ejemplo,
sentar un balance de conclusiones, vamos a formularlas, el uso de la palabra hremos desierto como sustantivo hace
para mayor brevedad, en forma de enunciados o tesis. suponer que en Me 1, 13 nos hallamos ante una unidad anterior
1. El relato ha nacido en la catequesis judeohelenista. al evangelista pues Me, cuando escribe de su cosecha, la emplea
slo como adjetivo). Otras razones son de tipo ms bien b-
blico y teolgico: as, aun en la breve noticia de Me es posible
Sobre l origen del relato es posible hablar casi con plena se- encontrar la misma trasposicin que hacen los otros dos evange-
guridad. Este episodio tiene que haber nacido en un ambiente de listas de Dt 8, 2 (de donde proceden detalles como el desierto y
habla griega, puesto que cita la Biblia segn la versin de los la cifra de 40, que son comunes a la versin de Me y a la de Q),
LXX. A su vez, la manera de utilizar y de citar la Escritura es y con ello un ncleo teolgico comn (a saber: la identidad entre
tpicamente juda. Ambos indicios nos remiten a las comunidades Jess e Israel). Tambin la alusin al servicio de los ngeles parece
judas de la dispora, de habla griega, y avalan esta primera con- comn a las dos fuentes.
clusin. Estas razones resultan ms fuertes que__las_ anteriores_x_&b_
gan por la no independencia de las dos fuentes_def relato, aunque
2. La comparacin de los tres sinpticos hace ver sea difcil precisar cul es el Tipo exactode relacin que existe
entr ellas. XaTptsi? de qela narracin deTJ'l uuna amplia-
inmediatamente que existen dos fuentes diversas del re- c (hecha en forma de haggad) del relato de Me se puede
lato: una, brevsima, que slo da noticia del hecho de la considerar apriori como ms verosmil que la hiptesis contraria 12.
tentacin, pero que desconoce todo el dilogo (la fuente Esta sospecha se ve corroborada adems por cierta falta de unidad,
utilizada por Me), y otra, ms amplia, comn a Mt y que puede detectarse en el relato de Q: la tercera tentacin se
aparta claramente del esquema formal, que se ha mantenido idn-
Le (probablemente la llamada fuente Q), y en la que tico en las otras dos, hasta el extremo de que haj_guien_deende
ms de la mitad del dilogo est hecha con palabras q ^ este ^ercera__teiitad^_e^una-j4nidad_indep
del Deuteronomio. aadida 'ms tarde M. Si Q ni siquiera es unitario, difcilmente
puede ser ms primitivo, y ello abogara, plidamente, en favor
Hay razones para defender que ambas fuentes son totalmente de la mayor antigedad de Me.
independientes 9. Me menciona algn detalle (como la compaa
una especie de empalme hecho para unir el bautismo con la vida
8. Como la exposicin que sigue es toda ella un empedrado de pblica, a modo de preparacin (y que tendra la forma del Me
datos no originales (aunque traten de serlo las tesis en que iremos actual), y por otra parte, un logion sobre el triple dilogo entre
tomando posicin), nos abstendremos de las referencias, que seran Jess y Satn, compuesto para explicar la poca espectacularidad
continuas. De una vez para todas remitimos, sobre todo, a J. Du- de Jess. Ms tarde ambos se habran unido (cf. Die Formgeschichte
pont, Les tentations de Jsus au desert, Paris 1968. Adems, a M. des Evangeliums, 41961, 274).
Steiner, Les tentations de Jsus dans Vinterpretation patristique, Pa- 10. Dicha fuente comn podra ser para algunos una palabra
ris 1962; K. P. Hoppen, Die Auslegung der Versuchungsgeschichte del mismo Jess, como la que menciona Le 22, 31-11.
unter besonderen Bercksichtigung der alten Kirche, Tbingen 1961; 11. Esta sera, aunque mucho ms complicada, la opinin
U. W. Mauser, Christ in the wildernes, London 1963; a los artcu- de Bultmann.
los de A. Feuillet en Estudios Bblicos 19 (1960) 49-73; Bblica 40 12. Igual que Me 8, 27 ss se suele considerar como ms anti-
(1959) 613-631, y Revue Biblique 11 (1970) 30-49; A. Legault en guo que la versin ms ampliada de Mt 16.
Sciences Eclesiastiques 13 (1961) 137-166; M. Cone en Nouvelle 13. As, por ejemplo, F. Hahn, para quien la tercera tentacin
Revue Thologique 92 (1970) 165-179; B. H. Kelly en Catholic ha nacido en situacin muy prxima a la redaccin primigenia del
Biblical Quarterly 26 (1964) 120-220; y a todo el nmero primero pasaje de Cesrea, mientras que las dos primeras proceden de la
del volumen 25 (1970) de Bibel und Kirche. polmica con las ideas griegas del theios aner (cf. Christologische
9. Tal sera la opinin, por ejemplo, de U. Mauser y la de M. Hoheitstitel, 31966, 175 y 303). J. Jeremas cree, incluso que las tres
Dibelius, para quien al principio habra existido, por una parte, tentaciones son independientes. Son explicaciones distintas del

30 31
A su vez, las dos versiones de Q que conservamos Leben) es en ocasiones tan perogrullesco y tan imprc-
(Mt y Le) difieren entre s sensiblemente. Pero en este tico como el de ponerle el cascabel al gato. El problema
gunto_Jiaypracticme^^ es cmo determinar con precisin cul es la situacin
versrPBe Mt corno la mTonginai. VucTdTTs" moti- vital de una comunidad, de la que en realidad conocemos
vos seraTeTque en uno de ^sos"pimtos de diferencia (el muy poco, y cuya pretendida uniformidad va siendo
cambio de orden que introduce Le entre la segunda y cada vez ms cuestionada por la investigacin histrica.
tercera tentacin) se puede asegurar con certeza que Mt
es quien ha conservado el orden original. En efecto: a As, por ejemplo, algunos creyeron ver una justificacin de
Lucas le interesa invertir el orden entre la segunda y esta percopa en la necesidad de confortar a los cristianos en sus
tercera tentacin para que las tentaciones concluyan tentaciones apartndoles de la magia " o en la necesidad de ex-
plicar apologticamente la ausencia de gloria y de signos apara-
en Jerusaln, en consonancia con toda la teologa del tosos del Jess terreno, o en la polmica con afanes judos de
tercer evangelista sobre la ciudad santa. A su vez, si se mesianismos espectaculares... Otros, en cambio, consideran que la
acepta el paralelismo entre las tentaciones de Jess y situacin de la comunidad hace imposible el nacimiento de esta
las de Israel (y este paralelismo viene impuesto por las percopa: la comunidad vive en situacin de exaltacin postpas-
cual, y ello tiene el extremo evidente de que se nos muestra quiz
citas del Deuteronomio, como veremos despus), hay ms milagrera de lo que Jess haba sido. Esta situacin de la
que^jeconocer que el orden consgrvado por Mt man- comunidad obligara, por tanto, a admitir una composicin y una
tiejiejnejar^el orden cronolgico de lasjtentaciQ.nes de transmisin del logion del triple dilogo, anteriores ya a la pas-
israel3.taL.comoTasjiarra el ExpdcT1*. cua 16. Hasta el extremo de que hay exegetas que se preguntan
por qu se conserv este relato luego de pascua.
Con ello tenemos los datos ms salientes relativos al
origen del relato, y podemos cerrar este apartado con
una nueva conclusin: v Por ello preferimos abordar el problema por otra va,
El reot5^e _ s _ conserva en dos fuentes (Me y Q), que se nos antoja ms segura. Tanto el desierto como los
que probablemente no son independientes entre s, y de las cuarenta das impiden (por su marcado simbolismo
que la versin de Me parece ser la ms original- Esta teolgicoTha circunscnpciorT espaciotemporl de_laT
versin habra sido ampliada en la otra fuente, y Mt re- tentaciones. Por^otro lado, es dato frecuente del nuevo
produce esta ampliacin con ms fidelidad que Le. testamento (Heb 4, 15; 12, 2; Le 4, 13; 22, 28) la pre-
3. Al afrontar el complicado problema de la histori- sencia de la tentacin a lo largo de la vida de Jess. Y,
cidad de este pasaje es cuando ms se impone proceder en efecto, los evangelios han dejado constancia de mo-
con el mayor rigor argumental posible. Cualquiera de mentos en los que el Seor se encuentra como solicitado
las clsicas posiciones, la de que el pasaje tiene que ser por una serie de posibilidades contrapuestas a su modo
histrico porque est en los evangelios, o la de que el de proceder y ante las que se hace ineludible una opcin.
pasaje no puede ser en absoluto histrico por su innega- Ahora bien, ej_2siMe_una^astor^iz^injdetodos
ble extraeza, desbordan sus propios presupuestos. El estos momentos en forma que responde sorprendente-
consejo de la historia de las formas, de recurrir al papel mente a la triple tentacin del relato de Mateo!
que un pasaje juega en la vida de la comunidad (Sitz im
15. Porque la magia sirve a los fines del hombre, mientras
que Jess y su comunidad sirven a la voluntad de Dios. As, R.
mismo dato de Me de que Jess haba sido tentado (cf. Parbolas Bultmann, Geschichte der syn. Trad., 31957, 273 (cf. 270-275).
de Jess, 152). La referencia que hace Jeremas al evangelio ap- 16. Como ejemplo mencionemos otra vez a J. Jeremas (o. c ,
crifo de los hebreos slo evidenciara el carcter independiente de 152): esta tentacin tiene su Sitz im Leben, temporalmente ha-
la tercera tentacin (El texto del evangelio2 de los hebreos puede blando, antes del viernes santo, pues en la iglesia primitiva la ten-
verse en Los evangelios apcrifos, Madrid 1975, 38). tacin poltica no desempe ningn papel. De ah concluye Je-
14. Es verdad que el Deuteronomio, en su meditacin sobre remas que no se puede sencillamente atribuir a la fantasa de la
las tentaciones de Israel (de donde estn tomadas las citas que aduce comunidad primitiva el ncleo de la historia de la tentacin.
el pasaje evanglico), tampoco ha conservado el orden cronol- Quiz es ms clara la conclusin que no la premisa sobre el Sitz
gico del xodo. Pero el orden de Dt tampoco es el de Le. im Leben del pasaje.

32 33
Un primer tipo de estos pasajes enfrenta a Jess con la posi- grficos con que haya sido narrado parece cumplir
bilidad de emplear su filiacin divina en utilidad propia: Jess
fue interpelado a bajar de la cruz para que ya que crey en Dios, prcticamente todos los criterios de autenticidad reque-
que Dios le libere (Mt 27, 43; cf. tambin Me 15,29-30 par) y sa- ridos por la investigacin moderna: el del testimonio
be que puede disponer de doce legiones de ngeles, a las que, sin mltiple y el de ruptura tanto con el judaismo como
embargo, no conviene recurrir por la misteriosa razn de que con la comunidad cristiana primitiva.
debe cumplirse la Escritura (Mt 26, 53).
Un segundo tipo de pasajes enfrenta a Jess con la posibi-
lidad de emplear su poder divino como medio contundente para Se ha sealado en varias ocasiones que es imposible el que
obtener la fe de los que le escuchan: Jess es interpelado a bajar la comunidad postpascual atribuya por su cuenta al Jess a quien
de la cruz para que creamos en l (Me 15, 32; Mt 27, 42); es ella glorifica, el escndalo y la humillacin de la tentacin (y ca-
conminado por sus familiares a mostrarse al mundo para que bra aadir que esto es mucho ms inverosmil tratndose de una
vean las obras que l hace (Jn 7, 3-4) y, finalmente, es solicitado tentacin de Satn, en la que Jess aparece tan a merced de l:
repetidas veces para que d una seal mesinica definitiva (y al- en los otros pasajes que hemos aducido, siempre son los hombres
gunas veces el evangelista aade que se lo decan peirdsontes: quienes provocan la tentacin).
tentndole (cf. Me 8, 11 par; Le 11, 16; Mt 12, 38 par; Jn 2, 18). Este dato, de la dificultad de atribuir a la comunidad el hecho
(Ntese, finalmente, el expresivo detalle conservado por Marcos de la tentacin, no queda eliminado por todas las dems hip-
8, 12 de que Jess respondi conmovido profundamente en lo tesis que explican plausiblemente la configuracin de la percopa
ms ntimo de su ser). de las tentaciones, ni por todos los usos parenticos o catequ-
Es sorprendente el paralelismo entre ambos grupos de pasajes ticos que la comunidad pudo hacer despus de este hecho. Ms
y las dos primeras tentaciones: en el primero encontramos ade- bien, ste es uno de los casos en que tal juso^ate^utico_slp_es
ms la apelacin al carcter de hijo de Dios. Adems, en uno de p^sjBl"sTrata_dTM'h^ho_reS^ceptemo^, pues, cojnojiueva
los pasajes evanglicos cuya historicidad menos se cuestiona (Me coclusiSii-^!!^! " i
8, 33), Jess aparece empleando casi literalmente las mismas pa-
labras que en la tercera tentacin: Aprtate de m, Satans (Mt Es histrico el hecho de que Jess fue tentado.
4, 10). Y la huida para no ser coronado rey (Jn 6, 15) puede coin-
cidir tambin temticamente con la posibilidad ofrecida y dese- 5. Es posible avanzar ms? Qu decir respecto
chada en la tercera tentacin de Mt.
Con esto hemos recorrido todos los momentos a que aludimos al revestimiento peculiar que tiene este dato en la per-
antes. Sus posibilidades17 de clasificacin en el marco de las tres copa que nos ocupa?
tentaciones son totales . Ya hemos_^ujiidQ_..antesa_j3_difjcultad,dg_precisar
cj^_eja~Ja_verdadera situacin__yital de la comunidad
Parece que semejantes coincidencias no pueden me- que pudo dar_origen al nacimiento de esta percopa.
nos de ser significativas. Y por eso consideramos leg- Prescindiendo, jnies^de ella, podemos afirmar, sin em-
timo deducir de ellas una nueva conclusin: bargo, que el empleo sistemtico de citas del Deuterono-
( Las tres tentaciones agrupan ~y~plfcan~ diversos pa- mio en lasTespesjag Jess hace muy^djj^iT^mtragrse
sajes de la vida de Jess. a_ la impresion_jie_ que este pasaje es una especje_.de
^"^t. No es posible detenernos ahora para analizar rnidrgsfi_sobTe_e\.J.pxto del antiguo testamento^ que es-
la historicidad de cada uno de los pasajes que acabamos tablece un nexo entre el ser bautizado (es decir^ entre la
de citar. Pero con la constatacin anterior creemos haber eleccin) y la TteifjicIoL.
avanzado algo de cara al problema que nos ocupa.
En efecto: el hecho de la tentacin de Jess si pres- Esta opinin puede verse reforzada por el hecho de que co-
cindimos de los diversos ropajes anecdticos esceno- nocemos en el nuevo testamento otro midrash de ese tipo que
versa sobre la tentacin de Israel en el desierto, y es el que rea-
liza Pablo en el 1 Cor 10, 1-13. Existe, sin embargo, una diferen-
cia a explicar: en 1 Cor se ha valido Pablo de la tentacin de Is-
17. A estos pasajes habra que contraponer otros en los que rael tal como la narra el libro de los Nmeros, mientras que la
Jess parece actuar en forma contraria a como acta en el de las fuente Q se vale de la narracin de Deuteronomio-Exodo. Una
tentaciones. Y extremando algo la oposicin cabra mencionar: explicacin plausible de esta diferencia es el hecho de que en el
la multiplicacin de panes (Me 6, 30 ss), la moneda sacada de la libro de los Nmeros la tentacin tiene un carcter ms indivi-
boca del pez (Mt 17, 26), la tempestad calmada (Me 4, 35 ss), el dual (fornicacin, etc.), en la cual unos caen y otros no; y as Pa-
andar sobre las aguas (Me 6, 45 ss) y, por la contextura de la frase, blo puede aplicarla a las tentaciones de cada cristiano. En cam-
la declaracin de potestad de Mt 28,18. bio, en Exodo-Deuteronomio la tentacin aparece ms como ten-

34 35
misin un planteo distinto del que en realidad tuvieron 20.
tacin y pecado del pueblo en cuanto tal pueblo y, por consiguien-
te, en su carcter de elegido. Si el Midrash de Mateo ha preferido Pero es posible avanzar ms todava?
seguir la versin de Exodo-Deuteronomio ha de ser porque le Aqu s que entramos ya en el terreno de las hiptesis.
interesa presentar la tentacin de Jess como tentacin en su ca- A modo de informacin, sealemos, sin embargo, que
rcter de elegido, de verdadero Israel, y, por tanto, como tenta- algunos exegetas creen descubrir en el relato determina-
cin mesinica. (Demos ahora por sentado este punto, que habr
que explanar en la segunda parte del artculo). das caractersticas de lenguaje que parecen responder a
^ C o n eso quiz podemos recuperar algo sobre el Sitz im Leben lo que sabemos sobre el lenguaje del Jess histrico. As>
Me est pericopa. La opinin de Bultmann de que la misin del por ejemplo, adems de la ya citada radicalidad en se-
f pasaje es animar a los creyentes en sus tentaciones y sufrimientos, alar como diablicas determinadas esperanzas mesi-
apartndolos, por ejemplo, de la magia, etc. (con lo que se da a
' las tentaciones de Jess un sentido no mesinico, sino meramente nicas, se arguye que si la comunidad hubiera compuesto
I humano), parece lastrada por la clsica impostacin privatista y el relato, habra buscado para Jess respuestas ms
(exclusivamente kerigmtica de la teologa de Bultmann; y se le gloriosas.
ha argido con razn que, puesta a crear una pericopa para este
I fin, la comunidad habra asignado a Jess unas tentaciones menos
I peregrinas y ms semejantes a las nuestras. Se concreta incluso que, para responder a la interpelacin so-
' " Aceptando el carcter mesinico de las tentaciones, resulta bre la filiacin divina, la comunidad poda haber echado mano
difcil explicarlo por alguna situacin vital de la comunidad, cuya del salmo 2, 8, de cuya presencia viva entre los primeros cristianos
teologa es mucho ms mesinica de lo que fueron las declara- tenemos testimonios abundantes. En cambio, contestar nicamente
ciones de Jess sobre s mismo y que, adems ve ahora transfi- que el hombre no vive slo de pan, o que no hay que tentar a
gurado el mesianismo desde la ptica de la resurreccin. Por otro Dios, resulta indudablemente pobre: con eso se pone a Jess a
lado, Me 8, 33 ss, nos aconseja hacer remontar hasta el mismo nivel de un hombre cualquiera. Este es uno de los detalles que,
Jess esa violencia que supone el denunciar como satnicas deter- segn algunos, remite a una composicin del logion anterior a la
minadas formas de concebir el mesianismo (pues es claro que, Pascua (que es, adems, cuando ms agudo sera el problema de
desde un punto de vista psicolgico, semejante violencia resulta los signos). Esta sorprendente modestia de las respuestas cuadra
ms explicable en aquel mismo que soporta la tentacin mesi- con la ambigedad de todos las designaciones que hizo d s Jess 21 .
nica). Finalmente, conviene llamar la atencin sobre el hecho de Creemos que este argumento tendra innegable fuerza si no fuese
que tal violencia aparezca ahora precisamente en Mt, que es el porque el obligado recurso al Deuteronomio, que pide la intencin
evangelio ms inclinado a la componenda con el mundo judo 18. teolgica del pasaje, pudo ya facilitar las respuestas y dar razn
Todo esto nos remite otra vez, como explicacin, hasta el mismo suficiente de su evidente carcter enigmtico. Es cierto que este
Jess y hasta el peso de la realidad de los hechos. argumento no excluye al anterior (semejantes recursos a la Es-
critura parecen tambin tpicos de Jess), pero tampoco lo hace
Y si combinamos todos estos datos con los pasajes citados en imprescindible.
el apartado 3 se da una gran confluencia de indicios, que nos Finalmente, tambin parece ser tpico del lenguaje de Jess
permiten sentar^.la_aiguiente conclusin: "" el papel asignado a Satn en la pericopa que nos ocupa. Una
serie de palabras de Jess que pueden ser tenidas como autnticas
Histrico es tambin el contenido de esa tentacin nos permiten sospechar que Jess tomaba en serio a Satans y
de Jess como opcin entre dos formas de mesianismo. conceba su misin como una especie de lucha con l. Sealemos,
adems del ya citado Me 8, 33, la polmica con los fariseos a pro-
E incluso es verosmil que la conservacin de este dato psito de la curacin de un endemoniado (Mt 12, 26-28), la pa-
y el anterior en los evangelios proceda de una palabra rbola de la cizaa (Mt 13, 24 ss) 22, la atribucin a Satn de la
del mismo Jess19. __~ "" >
6. El relato de las tentaciones coincide, pues, con
20. Por aqu va eso que el nuevo testamento denomina obe-
una experiencia psicolgica vivida por Jess, y sin esta diencia.
base no se sostendra su intencin teolgica: Jess vivi 21. Aqu cabra remitir, como ejemplo clsico, al ttulo de
profundamente la posibilidad de dar a su vida y a su hijo del hombre, en el que se da la misma ambigedad (puede
significar a un personaje trascendente y puede significar simple-
mente hombre), ambigedad de enorme riqueza teolgica y que
cuadra perfectamente con la respuesta a la primera tentacin.
18. En Lucas ya no est tan claro el carcter mesinico de las Sealemos, con todo, que el problema exegtico del hijo del hom-
tentaciones, como diremos luego. bre se halla muy lejos de estar resuelto.
19. Tal palabra, se seala, no habra sido pronunciada hasta
luego de Cesrea, que es cuando parece que Jess comienza a ins- 22. Nos referimos slo a la parbola y, en concreto, al v. 25:
truir a los suyos sobre el destino que puede implicar su conducta. el enemigo (traduccin del hebreo Satn); no a la ulterior expli-

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enfermedad (Le 13, 16); la misteriosa frase sobre Satn cayendo, lo que ahorra el andar detectando posibles marcos o
que trae Lucas cuando el regreso de los discpulos (Le 10, 18), y contextos de interpretacin.
las advertencias a Pedro durante la ltima cena (Le 22, 31)... A este En efecto, como es sabido, la respuesta a la primera
argumento cabe responder que tal concepcin no parece exclusiva tentacin es una cita de Dt 8, 3, el cual, a su vez, alude
de Jess, sino que tambin la comparten los evangelistas (cf. Le
22, 3); y si se insiste en que lo tpico de Jess es el uso del hebreo a Ex 16, 1 ss (el man). La respuesta a la segunda tenta-
Satn (mientras los evangelistas hablan de o dibolos), hay que cin es una cita de Dt 6, 16, que, a su vez, alude a Ex
tener en cuenta que la narracin de las tentaciones emplea tambin 17, 1-7 (las aguas de Mass). Y, finalmente, la respuesta
o dibolos, excepto en la respuesta de Jess en Mt 4, 10, y en la a la tercera tentacin contiene una cita de Dt 6, 13, aun-
breve noticia de Me 1, 13 que hemos considerado como ms an-
tigua. que esta vez no es claro si el Deuteronomo est alu-
diendo a Ex 32 (el becerro de oro) o ms bien al mandato
de no adorar las divinidades cananeas (Ex 23, 24 y 34,
Los argumentos, por consiguiente, no son decisivos, 13-17). El pasaje, pues, nos remite claramente a las ten-
aunque contienen insinuaciones que merecen ser tenidas taciones de Israel en el desierto.
en cuenta. Por eso debemos formular la ltima de nues- Y esto es una confirmacin de que ya el mismo plan-
tras conclusiones con mucha mayor cautela^ teo del pasaje evanglico de las tentaciones es tambin una
El revestimiento de estos hechos en la forma del pa- referencia implcita a Dt 8, 2-5 (marcha de Israel al de-
saje de las tentaciones es obra de la comunidad. Para tal sierto). En efecto, comparando esos versos del Deutero-
revestimiento, la comunidad ha podido valerse de alguna nomio con Mt 4, 1-2 (paralelos), encontramos los si-
palabra autntica de Jess pronunciada en otra circunstan- guientes elementos comunes:
cia. As, por ejemplo, en la confesin del origen satnico
de semejante tentacin, o quiz tambin en alguna de las Israel hijo Jess Hijo (cf. Bautismo)
respuestas, especialmente la primera. Este ltimo punto conducido por Dios conducido por el Espritu
se vuelve infinitamente ms probable si se acepta el ca- al desierto al desierto
rcter prepascual del login 23. para tentarlo para ser tentado por Satn
40 aos. 40 dias 24.

A la estancia de Israel en el desierto nos remite tam-


II. SENTIDO DEL EPISODIO DE LAS TENTACIONES bin una serie de datos exegticos en los que no es ne-
cesario entretenerse: la posible relacin entre el pan
Los argumentos que se barajan en cuestiones de cr- (primera tentacin) y el pan del cielo (o man), que
tica histrica, aunque rara vez permitan concluir con se- tambin conocen los evangelistas 2&; la posible relacin
guridad (ni en favor ni en contra), no suelen ser intiles entre la montaa (tercera tentacin) y Dt 34 (Moiss
porque pueden ayudar a comprender y penetrar cada contemplando la tierra prometida desde la montaa),
percopa evanglica. En el caso que nos ocupa, el pro- pasaje que ya la exgesis rabnica parece haba aplicado
pio pasaje facilita enormemente su lectura, puesto que a todo Israel 26 ; la posible alusin a Moiss contenida
sus alusiones al antiguo testamento son bien explcitas,
24. La nica diferencia (en el antiguo testamento el tentador
es Dios, mientras que en los evangelios es Satn) refleja, segn
cacin de la parbola (13, 36 ss), que, con bastante seguridad, no Dupont (o. c, 15) las preocupaciones del judaismo postexlico. El
proviene de Jess, sino que es creacin del evangelista. afn monotesta del antiguo testamento prefiere atribuir directa-
23. Ello nos parece ms verosmil tratndose de la primera mente a Dios todo lo que las religiones politestas atribuyen a
respuesta. Respecto a la segunda, si fuese verdad que en la trans- otros seres sobrenaturales. El nuevo testamento, en cambio, ya
misin original form un bloque con la primera, y al margen de no est tan preocupado por ese tipo de afn monotesta.
la tercera, cabra ver en eso un indicio en favor tambin de su ori- 25. Jn 6, 48.49. En Ex 17, 6 encontramos, adems, la piedra
gen prepascual y de su autenticidad. Pero el indicio es bastante de donde brota el agua.
leve. 26. Este dato lo recogeremos al hablar de la tercera tentacin.

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en la manera como Mateo transforma el dato temporal pueblo de Dios, y precisamente en aquello que afectaba
(40 das y 40 noches, en vez de los 40 das de Le y Me), a su consagracin como pueblo M . Esto quiere decir que
convirtindolo en un calco exacto de Ex 34, 28 o Dt 9, las tentaciones afectan a Jess en su carcter de elegido y,
9-18, lo que estara en consonancia con la teologa ma- porjanore'su misin (pues, para la Biblia, eleccin y
teana de Jess como segundo Moiss; la mencin de los misin se implican mutuamente: la ^leccin es siempre
ngeles, que tambin aparecen con Israel en el desierto elecdnj<rjiara>>...). ~~ * ~
(Ex 23, 20; Dt 1, 31) 27, e incluso la posible correspon- Y" si las~tentaciones afectan a Jess en su carcter
dencia entre la vinculacin bautismo-tentaciones en los de representante nuestro (de pueblo) y en su carcter
evangelios y la vinculacin mar Rojo-tentaciones de de elegido (gn su misin),~parece que no es desenfocado
Israel (correspondencia que explicitara un rasgo que con- e r ^ n c l u i r ^ e ^ a n d tener una proyeccin desiol-
sideramos muy importante, a saber: que la tentacin gica,_y_que las~tetaciones de Jess _SJT" ta-mVr^jj^jd-
viene precedida y motivada por un acto de particular grJajrnara, tentaciones de la iglesia. Al final del artcu-
eleccin del pueblo por Dios)... Todos estos datos, en lc^rtarmos de decir una palabra sobre ello.
cuyo_ particular rigor ^xegtOT_jic^_rjodenies^ entrar,
coinciden al mejiojenunj?ujit(K en remitirnos otra vez
aljtrasfondo veterotestamitTioTdel pasaje evanglico. III. CONTENIDO TEOLGICO
Est pasaje tiene su paralekTy su clave~3 lectura en la
estancia y la tentacin del pueblo escogido en el desierto. Hasta aqu nos hemos limitado a un acopio de datos
La cojicjusin de que las tentacignesjk[Jess son pa- ms o menos conocidos, que han de constituir el material
ralel de las tentaclbles^eTsfael en eljdesierto se impone con que trabaje una reflexin teolgica sobre el tema, en
prgcfcaHCTte~cgrgo^jerta. <<Eicgja^u^dejas tenta- apariencia desconcertante, de la tentacin mesinica.
ciones"" escribe" Duprt^ 1 , Jess se refiere a la leccin Una tal reflexin lleva hasta zonas muy medulares y muy
quehaba sacado el DetrtercliTlo~^eTa^entaci~c- decisivas del mensaje cristiano. Esa reflexin debe des-
^^cRente^deTs^l^2^ plegarse en paralelo con los datos extrados de la ex-
Ello significa que Jess es visto por los evangelistas gesis: el hecho mismo de la tentacin como tentacin del
Qj) como verdadero />wefiK~puesto que soporta el destino elegido (con referencia al hecho histrico de que Jess
del pueblo antiguo~y~e"s presentado en pararelo con l. fue tentado) y el contenido de cada una de esas tenta-
_ Significa tambin que Jess es visto osxs*L$erd(j4ero ciones (con la referencia tanto a los pasajes mencionados
\\Jpueblo_y como verdadero Israel: pues all donde el pue- del xodo como a los pasajes de la vida de Jess que
^ bT5~sucumbi, JesTlo'suHmbe. parece recoger cada una de ellas).
Y como verdadero Israel, Jess es presentado como
la autntica realizacin del plan de Dios, la verdadera
alianza, el cumplimiento de la promesa de un pueblo 1. Tentacin como dimensin de la eleccin
con corazn nuevo y la ley de Dios inscrita en l. Este
es el contenido de la teologa mesinica de los sinpticos. La cristologa puede definirse como el despliegue ar-
Este paralelismo implica una consecuencia: el pueblo ticulado de la revelacin de Dios como^gape (Kjg4> %X
haba sido tentado al comienzo de su existencia como l hombre, no obstante, por ms que charlatanee aie-
gremente sobre la idea del amor, carece de analogas
con qu aceptar lo inasible del gape divino. La experien-
27. Pero podran derivar igualmente del salmo 91, aducido cia de los amores humanos, siempre sensibleros, siem-
por Satn en la segunda tentacin.
28. O. c , 23. Dupont cita adems esta precisa observacin de
J. le Guillet (RSR 36 [1949] 178 ss): Si Jess responde con tex-
tos de la Escritura no es por rechazar la sugestin tentadora con 29. Como ya hicimos notar, esto vale, al menos, de la versin
una autoridad sin rplica... Es porque ha sido puesto por el diablo de Ex y Dt, que es la que siguen los evangelistas. No de la versin
en las situaciones en que Israel haba sucumbido. de Nm, que es la que utilizar 1 Cor 10.

40 41
pre sentimentales o viscerales, es, por ello, tan defici- mano vive, en realidad, de la componenda. O, expresado
taria para hablar de Dios como cualquiera de las anti- con categoras ms actuales y menos particularistas:
guas categoras metafsicas (las cuales tantas veces aca- entre la dictadura del proletariado (que viene a ser el
baron por recordar a la teologa que lo mejor era el si- cinturn de castidad de la justicia) y el dichoso plura-
lencio). Al hablar de Dios como amor debe tomarse muy lismo (que acaba por enmascarar la prostitucin de la
en serio todo lo que la teologa clsica haba dicho siem- justicia), como entre sus dos formas de morir, tambin
pre sobre la analoga: la desemejanza es mucho mayor el amor universal vive de la componenda.
que la semejanza, y el gape divino es algo totalmente Y, sin embargo, la gratuidad mencionada pertenece
trascendente a nuestras posibilidades de hablar con hasta el fondo al gape como el que Dios se revela (el
ms verdad que mentira. padre del prdigo que sin ms deja marchar al hijo;
Esta trascendencia se refleja en la forma como el el Dios que pone a Job en situacin de renegar de l; o
gape es creadoT y, por tanto, en la respuesta. El amor que pacta con un pueblo de dura cerviz; o la sencilla
es tal que reclama como nica respuesta proporcionada pregunta de Jn 6, 47: queris iros tambin voso-
j a l aquella que se verifica en la total gratuidad, brotando tros?...). Y la inmutabilidad de Dios, que tanto marea
de la ms pura y ms absoluta libertad y, por tanto, hoy a los telogos, no es, vista desde la Biblia, ms que
como creada ex nihilo, sin otro apoyo que el amor mismo. esa indomable fidelidad del amor, siempre abtivo y siem-
Slo corresponde al amor aquella palabra que, en medio pre paciente, siempre impotente y siempre seguro de s,
I de pruebas o tentaciones, de solicitaciones, de fracasos, siempre esperanzado y siempre vencido.
! de otras posibilidades abiertas..., sigue encontrando Por todo ello, parece que la tentacin ha de pertenecer
| siempre la misma nica respuesta de siempre, y con la a las condiciones mismas de la posibilidad de presencia
^misma naturalidad que el primer da. de Dios entre nosotros y en uno de nosotros. Todo esto
Pero exigir tal gratuidad en los amores humanos es cabe barruntarlo a posteriori, a partir del dato de la ten-
locura, irresponsabilidad o endiosamiento. Y slo es tacin de Jess: Dios corre el riesgo de los hombres kasa.
pura gracia si a veces llega a producirse. El amor hu- el fondojjv esojes'Jo~q significa laTtacS-del elegido.
mano, con toda su grandeza, no tiene dimensin para exi- Este creo que es tambin el tema de fondo que resuena
gir una gratuidad tan absoluta en la respuesta. El mismo en la dogmtica cristolgica cuando habla de las dos
no es gratuito, porque tampoco es necesario: su naci- voluntades de Cristo, y el camino para una relectura
miento est condicionado por la propia indigencia o moderna de dicho dogma. Pero ahora no podemos entre-
por cosas a veces tan poco trascendentes como la geo- tenernos en esto; nos interesa llevar ms adelante la
grafa o la lengua; su fuerza es siempre menor de lo que cuestin, preguntando qu es lo que constituye la tenta-
crea (cuntas veces los celos, en vez de expresar una cin del elegidode DiosTen lo formal.de su misma elec-
falta de confianza en el otro, son expresin de falta de cin: en su misin. De esta manera conoceremoslos ras-
seguridad en s mismo!), y su victoria depende de c- gos" que niega de s mismo el Dios que se hace presente
mulos de factores, de circunstancias de la vida y hasta como gape en la eleccin de Jess de Nazaret.
as de prosaico de tcnicas, Ms an: all donde
creer ser gratuito, su gratuidad acaba resultando opre- Aadamos antes que si en lo expuesto se manifiesta la deseme-
janza en la analoga del amor y la trascendencia de ste, ello
sora porque, al dar sin recibir, humilla, se endiosa y, no obsta, sin embargo, para que intentemos mantener de algn
al no pensar en s, deja de dar lo que ms necesita el modo la semejanza, puesto que creemos que el hombre fue creado
otro: la posibilidad de saberse de algn modo necesario a imagen de Dios. Donde Dios es esa absoluta identidad entre
y el sentido que de ah brota. amor y libertad, entre necesidad y gratuidad, el hombre se reco-
noce como un ser dotado, s, de libertad y amor, pero en el
Todo esto acaba imprimiendo al hombre un sano que amor y libertad no son lo mismo, no se identifican. Esto hace
realismo e impidiendo demasiadas locuras. Y as, que nuestra libertad se convierta en falibilidad o pecabilidad (la
tragedia humana es que nuestra libertad no consiste en realizar
entre el cinturn de castidad y El curioso impertinente siempre el amor en el ms absoluto incondicionamiento, sino
como entre sus dos formas de morir el amor hu- en poder-no-realizar el amor!). Esto hace tambin que el amor

42 43
se convierta siempre, entre los hombres, en amor periclitado; o de esa intervencin extraordinaria del poder de Dios
mejor: es intrnsecamente amor periclitado, y por eso, slo es
posedo como meta o aspiracin. El amor absoluta y radicalmente es a lo que llamamos tentacin religiosa.
libre, o la libertad que sea plenamente libertad del amor: eso es lo Con esto se ve que contra lo que afirman algunos
que no poseemos, esa es la imposible pasin humana. manuales de teologa el nfasis de esta tentacin no
Y toda la historia del hombre est dominada por esa dialc- se halla tampoco en que Satn pida a Jess una prueba
tica: o salvar el amor y sus obras, con menoscabo de la liber-
tad y, por tanto, con menoscabo de la autntica humanidad; o de su filiacin. El problema de la prueba se plantea
salvar la libertad, con menoscabo del' amor, y, por tanto, de la slo ante aquellos ante quienes Jess debe realizar su
autntica humanidad tambin. Expresiones bblicas difciles, como misin mesinica, pero no ante Satn. Imaginar a un
la de la ira de Dios, adquieren cierta claridad a la luz de esta Satn explorando a Jess para ver si es Dios o no,
dialctica. La ira significa que Dios sigue siendo amor y sigue
siendo iniciativa, en lugar de abandonar el juego y pasar a ser es pura mitologa. El sentido de esta tentacin no viene
objeto o dolo del hombre. dado por la condicional si eres hijo, sino por la rela-
cin hambre-pan. Y de aqu se sigue que la condicional
Volvamos ahora a las tentaciones de Jess. Todas si eres hijo no significa: para que se vea que eres
ellas parecen tener un rasgo comn, que sera la opcin el hijo..., sino ms bien: puesto que eres el hijo, apro-
entre dos formas de mesianismo, es decir, dos formas de vecha esta circunstancia 31.
entender su carcter de escogido y su misin, a saber: Todo ello queda confirmado si atendemos al pasaje
un mesianismo en forma espectacular y un mesianismo del xodo que est aludido aqu (16, 1-4): all el pueblo
en la forma del siervo. Sin embargo, Mateo nos per- usa de su carcter de escogido de Dios, como violencia
mite precisar ms esta diferencia con sus tres tentaciones, para satisfacer su necesidad: puesto que Yahv nos sac
que vamos a calificar como: tentacin de la religin, de Egipto tiene que alimentarnos. Dios condesciende,
tentacin del prestigio y tentaclraeI"po"dirr se deja violentar y da al pueblo pan del cielo. Pero,
de rechazo, esa misma condescendencia de Dios sirve
para probar al pueblo y mostrar que ste no se ajus-
2. La tentacin de la religin ta a la ley de Dios (a la dialctica de amor y gratuidad
antes aludida).
Luego (de ayunar 40 das) tuvo hambre (Mt 4, 2). La tentacin est, pugs^jm el uso de Dios y de la
Mateo realiza en esta frase un empalme (semejante a los relacin prmlegiad^a^coalSj^si eres hiJo^KI^ilTfirj s
del estilo subrealista) entre lo simblico y lo real, o entre que nos ar de PgiptoJ eje.), c ^ j ^ n i d l o para alterar
lo que es dado como dato teolgico (40 das) y lo que es" la condicin humana en beneficio propio, y de ^sta ma-
presentado como narracin real (el hambre). Con ello nera eludlrTajtarea hjrna"a fi" ftl rn i i r "j^ 3 2
la mencin de un dato tan desorbitado como el ayuno Ahora bien, sa es la clsica forma de plantear la
de cuarenta das se utiliza para hacer ver que el hambre rejaclncorT^dvinidadL Jpjca__deja^ religjLjaimule^
atribuida a Jess es algo absolutamente justificado y que tos, sacnricios7~Bacrse al dios propicio..., s&\ Dios^es
la tentacin, en su necesidad de comer, no radica en visto_a)mo_j^tej;tor^:rj^ ventaja personal
ningn tipo de intemperancia carnal (gula, etc.), como frente a lasjuerzas ocuila&jLJisgesidades de la vida, a las
dijeron algunos autores espirituales de nuestro siglo de que eljiombre teme cuando M^i^erimentado hasta qu
oro. Surez es mucho ms sensato que ellos cuamJa_i>Q- pto^rju^iL_dj^rozarJ^^ se siente
ne la tntacllTnoien lalecesidad deJcomejrrsma_en_el indefenso ante ellas. En nuestro caso, en cambio, la
Iedium malum et inordStum Mr^~T^iodo_inde-
bT3o3e_^atisfecerIa necesidad" ~ 31. El sentido de la clusula es, por tanto, diverso en la pri-
Este modo indebido"" de satisfacer la necgsidad_con- mera y la segunda tentacin, para la cual aceptaremos el signifi-
sisJe_^n_uria_lteejicjn_d^l_p_oder de Dios! Y aTUeso cado condicional de la partcula.
32. Notemos que condicin humana y tarea humana van uni-
das el hambre, evidentemente, hay que satisfacerla!. Y en
30. Ed. Vives, XIX, 448. esta vinculacin constituyen la voluntad y la ley de Dios.

44 45
ley de Dios no es que sucumba el hombre (el comer es hombre (de un hombre cualquiera). Entendemos por qu,
necesidad y, por tanto, responde a la intencin de Dios: en otro momento de su vida en el que Jess rechaza el
no es tentacin, como ya dijimos), sino que sea l pre- recurso a Dios (las doce legiones de Mt 26, 33), aduce
cisamente quien domine esas fatalidades y fuerzas ocul- como razn que segn la Escritura tiene que suceder
tas: hay ^if>rtgir ig "t g jj^_33rP^j^ 1 ij Hf 'l ^""'to pero sjn aj. Este tener que suceder segn la Escritura (frase
rogativas; hay qu vencer ja enfermedad, pero sin cura- de impostacin claramente soteriolgica, como es sa-
ciones milagrosas. Hay que vivir en el melo ante Dios, bido) pone de manifiesto cmo la identificacin con la
pero sin~DosT etsi~Ds n"rr"3TeTQr>>r con la clsica condicin humana en la dialctica que ella supone de
frmula qfpopulariz Bonhoeffer. sumisin y de resistencia es vista como lugar privile-
Precisada as la tentacin, veamos cul es la actitud giado de encuentro con Dios (como salvacin).
de Jess. Jess responde apelando a que el hombruno Y con ello podemos concluir el desarrollo de esta
vive de s l o j a n , sino de foda palabra qujale "de la jjrimera tentacin: ^ ___. . _
boca de Dios. Tampoco esta frase tiene sentido que se Jess n~usa~a~DTs, ni a su relacin especial con l,
le da muchas veces (a saber: que el hombre no vive como un privilegio personal para aligerar o eludir la con-
slo de lo material, sino tambin de lo espiritual), y que dicin humana. Sino que ms bien verifica su relacin con
no es ms que otra recada en el uso de Dios para es- Dios en el apurar y soportar hasta el fondo esa misma
capar a la condicin humana, falsificndola. La frase he- condicin humana^____
brea, en el Deuteronomio, dice literalmente: de todo lo Y con esto parece claro que la fe de Jess en Dios
que salejieja boca de Yahv. que los LXX tradujeron opera una vuelta del revs de todo lo que el hombre
por panti rmati ekporeuomnou di stmatos Theo. religioso espera de Dios o piensa de l. Con lenguaje
El griego mantiene la materialidad del trmino hebreo ms bblico: su mesianismo ser precisamente el paro-
boca, pero ha desfigurado su sentido al aadir la xismo del escndalo del justo sufriente 3S. "
palabra como aquello que sale de la boca. En reali-
dad, la fcise_hebrea es una frase hecha^que significa 34. Hay momentos de su vida en que Jess nos es presentado
simplgmente_: tpdo lo que procede de la. vohintaHTj) todo por los evangelistas como procediendo de otra forma, por ejemplo,
lo_que Dios disponga. El hombre no vive slo de pan, en la multiplicacin de los panes. Prescindiendo de los problemas
sinocle~~todo lo que la vida traiga (que puede ser el histricos latentes y prescindiendo del problema de una teologa
del milagro (sobre el cual parece haber en los evangelios estratos
man, pero puede se tambin el desierto), de toda la muy diversos con opiniones difcilmente armonizables), sealemos
voluntad de Dios (que es la vida misma en cuanto su- ahora que la diferencia con la escena de las tentaciones que co-
jeta al hombre y dominable por l). E^uivale_a_ decir mentamos es muy clara: en el caso de la multiplicacin de los
que Dios no^sJ;^TOn_jioiojtros_sua-caiaiido_se nos cam- panes se trataba de alimentar a los otros. Esto concuerda con el
rasgo constante de que Jess no hizo milagros para s, sino para
bTajnJajTpiedras en_pan, sino tambin guando no serios los dems. Y subraya el valor absoluto del individuo para un cris-
cambjaj^j^uajid]jriim |Fjmani- tiano. Cuando el prjimo entra en juego aparece un factor nuevo
fiesta precisamente en la llamada a ^^a_mbiemos_en en la relacin hombre-Dios-mundo. El factor que Marcos describe:
pETTaT^pedraji^r misertus super eos..., etc. (6, 43).
35. La objecin que apunta en seguida: todo eso es utpico
Xs podernos entender definitivamente por qu, mien- o llevara a un cristianismo de lites, etc., carece de importancia
tras la tentacin apela al carcter de hijo de Dios, aqu y ahora, supuesto que es la objecin comn a todo el evan-
la respuesta de Jess apela simplemente a la tarea del gelio: utpico es el sermn del monte, y utpico el sed perfectos
como el Padre celestial. Ante esta objecin, lo primero que hay
que hacer (por contradictorio que parezca) es subrayar que el
33. Es tentadora la aplicacin a nuestra actual situacin ecle- cristianismo no es cosa de lites, precisamenteporque no hay
sial: cuando Dios nos escoge, nos lleva al desierto! Y esto es lo lrtesaTe DiosMRom i, 5). Una vez sentado- esto,~ca5?Ia~rspon-
que conviene recordar a ms de una personalidad eclesistica y dr que lo expesfo no es "Ley, sino Evangelio, o, con lenguaje
teolgica de las que antao contribuyeron a sacar a la iglesia de de Jess: no es posibilidad humana, sino posibilidad de Dios
la cautividad postridentina, pero que ahora parecen aorar con (Me 10, 27). Toda_predjacjn de ernpeos inhjimanps n dp. pela^-
demasiada frecuencia los ajos y cebollas del Egipto preconciliar. gianismos ceudos es una falsificacin HP. la predicacin de_jess
yuaTcaSa en la religin!

46 47
3. La tentacin del prestigio nado ? 37. Dios le habra dado una especie de pliza
de seguro con que afrontar su misin mesinica, y esta
La segunda tentacin tiene un esquema semejante a misin sera distinta de todas las misiones de Israel
la anterior: otra vez se invoca la particular relacin de y de la iglesia.
Jess con Dios, como fuente de privilegio. Pero hay c) Finalmente, el acto que se pide a Jess es necesa-
algunas variantes de matiz, que no sabemos hasta qu riamente pblico, y es difcil imaginarlo sin presencia de
punto son meramente literarias o tienen intencin teo- testigos. Con ello la tentacin implicara una seal no
lgica. Estas son: slo para Jess, sino para los que hubieran de seguirle.
a) Se intensifica mucho ms la coaccin a Dios Schmid niega este carcter pblico de la segunda tenta-
para que intervenga. Esto ocurre tanto en la narracin cin: el midrash que podra aducirse en este sentido, y
de Mateo (por el hecho consumado de tirarse abajo y segn el cual el mesas deba presentarse bajando del
la apelacin indiscutible a la ayuda de los ngeles) co- alero del templo, es en realidad muy posterior 38. Pero
mo en su fuente veterotestamentaria, donde se dice que este carcter pblico no debe hacerse derivar del hecho
el pueblo puso al Seor a prueba diciendo: est el mismo de la tentacin considerada como si fuera un su-
Seor con nosotros o no? (Ex 17, 7). Es decir: no slo ceso real en s misma. Basta atenerse al contenido mismo
se recurre a Dios, sino que el hecho de que la splica de lo que el tentador pide a Jess, puesto que creemos
sea oda se erige en condicin de la alianza. Por eso se que la tentacin es slo un smbolo en el que confluyen
habla (tanto en la respuesta de Jess como en la versin otros momentos de la vida de Jess. Ahora bien, es sor-
deuteronmica y en el apelativo de Mass) de tentar prendente la insistencia con que el tema de una seal
a Dios. mesinica aparatosa aparece a lo largo de la vida de
b) Por otro lado, Jess no est aqu en verdadera Jess: tanto de parte de sus familiares, como de los ju-
necesidad: la necesidad la creara l, arrojndose del dos, de los fariseos y escribas, como, finalmente, en la
templo. Precisamente por eso se tratara de dar a Jess peticin de que baje de la cruz para que creamos en
una prueba palmaria de si est Dios con l o no; l 39.
prueba que eliminara lo que pueda haber de oscuridad Se trata, pues, de la tentacin religiosa anterior, pero
(y de fe) respecto de su misin mesinica 36. El resto aplicada al ejercicio mismo de la misin mesinica de
de su vida Jess caminara por un sendero en el que no Jess (y no ya a su necesidad personal o al rechazo de
cabe el espacio de riesgo y de ambigedad que hay en afrontar plenamente la condicin humana). Esjenta-
toda vida y en toda misin humana, cuando se quiere cin_ms sutil_porque parece mjs_jjesjnteresada. <Ca^
ser fiel a lo que ha sido comprendido como la tarea de parafrasearla diciendo que~aEoTlas rogativas va no son
uno (riesgo del profeta, de la vocacin, del misionero, del para que tenga^rm^a^u^sino para~que el pueblo crea.
mrtir..., y en una palabra: el riesgo de la fe). En adelan- Enrlirrie~c"entas, se trata de tener un mesianismo con
te, todas las complicaciones que trajera su vida seran el prestigio de la espectacularidad, o un mesianismo en la
de carcter puramente material: el camino estara seguro anonimidad y el ocultamiento que da el simple servicio
aunque fuera difcil, la muerte se abordara con una cer-
teza de un orden distinto al de la fe y Jess no necesita- 37. Momento en que se cumple precisamente lo contrario de
ra clamar al final: Dios mo, por qu me has abando- esta tentacin: Jess parece caer, y el poder de Dios no le sostiene,
le deja caer.
38. En el comentario a Mateo del nuevo testamento de Re-
gensburg. Cf. p. 97 de la edicin castellana de Herder y p. 64 de
36. En cuanto al problema de la fe de Jess, que Agustn ere la edicin alemana (Pustet, 1959).
y poder liquidar definitivamente, y que hoy ha vuelto a ser revi 39. Cf. los textos en el apartado 3 de la primera parte. N-
sado, no podemos entrar ahora en l. Pensamos, sin embargo, tese, adems, cmo en la respuesta de Jess est implicada la fe:
que esta fe debe admitirse al menos en lo relativo al cumplimiento el xito y el sentido de su misin quedan en el misterio de Dios,
de su misin mesinica. Vase sobre este tema el libro de H. Urs no en las manos de Jess. Jess se abandonar a ese misterio sin
von Balthasar, La foi du Christ, Paris 1968. tentarlo.

48 49
a la misma condicin humana. Ahora bien: slo este se- ese poder; y el sentido de esta anticipacinno_es_tern-
gundo (aunque no facilite la decisin mediante media- boral (tenerlo antes), sino <<cualitativo~~i[tenerIoen
ciones sociolgicas o halos luminosos) es capaz de ape- este mundo, es decir, all donde__elliojnbie Jess-ha
lar a la zona ms profunda y ms inalienable de la per- de realizar su misin y, porjanto, como medio para, ella).
sona, a esas fuentes de la gratuidad de que hablbamos As el podede_Cristo cambiara de sentido: y a n o sera
antes, y a las que slo puede apelar el amor, que es el el absoluto poder~3el amor, siib el deTa fuerza.
nico creble 40 (aqu pueden tener su lugar los repetidos Deuslu iiiiiiici'u puede parecer"que la misin de Je-
mandatos de silencio que acompaan a las curaciones, ss ya no tratara a los hombres como Dios le haba tra-
en toda la primera parte de Marcos). tado a l (y de esta forma dejara de ser fidedigna la
f En resumen; Cualquiera que sea la intimidad de Jess imagen de Dios que Jess anuncia). Por eso la aceptacin
con Dios y la conciencia de su unin con l, Jess no usa de ese poder es formulada por el evangelista como una
su especial relacin con Dios para privilegiar su misin. idolatra, como un acto de postrarse ante Satn.
Su misin mesinica la lleva a cabo con la fe y el riesgo Jess ya slo podra anunciar a un Dios que ha claudi-
'de todas las misiones entre los hombres. De esta forfflxr cado del hombre.
su fe enmarca y funda la nuestra. Y es interesante notar que, otra vez, la respuesta de
Jess no apela a su propia condicin trascendente, sino
a lo que constituye la tarea y el deber del hombre. Para
4. La tentacin del poder conseguir el poder que se le ofrece, Jess habr de pos-
trarse ante alguien, y al hombre se le ha ordenado no
El aspecto ms llamativo en la tercera tentacin es el postrarse ante nadie ni en los cielos, ni en la tierra, ni
hecho de que Satn ofrece a Jess aquello mismo de que en los infiernos que no sea el Dios nico 43. Ahora bien,
Jess es seor o tiene prometido serlo. La alusin a slo si Dios sifrnp siendo para p] homhre (en Jess') el
todas estas cosas en Mt 4, 9 evoca fcilmente las pa- Dios de la radical libertad, puede estarle vedado al hom-
labras que el propio Mateo (28, 18, ahora en situacin b r e e l forjarse otros dioses y postrarse ante ellos (Ex
postpascual) pondr en boca de Jess, tambin sobre 3CTT14). "~
una montaa; o evoca la cristologa de Efesios y Colo- Creemos, por tanto, que la tentacin no radica en el
senses (con la insistente repeticin del panta y la alusin puro hecho de postrarse ante Satn (que en s mismo
a seoros y potestades); o evoca la aplicacin que la co- considerado es suficientemente burdo e improbable como
munidad postpascual har a Jess de algunos salmos me- para venir a continuacin de las dos sutiles tentaciones an-
sinicos 41. La tentacin nos sita, pues, en un contexto teriores). Es ms bien el acto de aceptar el poder que se le
de consecucin de promesa. En cuanto tal, no versa tanto ofrece lo que es identificado con un acto de adoracin
sobre la misin cuanto sobre el destino de Jess; de Satn. La sutileza que puede haber en justificar el
y por eso ya no le interpela si eres hijo de Dios, sino recurso al poder por parte de aqul a quien los evange-
que le promete algo equivalente al serlo 42. En otras pa- listas desde la pascua ven ya como dotado de todo
labras: lo prometido no slo es bueno, sino que cons-
tituye la consumacin misma de la encarnacin. El
problema de esta tentacin es, pues, un problema de 43. La insistencia de los evangelios en la lucha de Jess con
medios: Lo que ofrece el tentador es la anticipacin de los demonios y en la liberacin de los endemoniados (aparte
el residuo histrico que suele admitirse en este tipo de curaciones)
tiene esta intencin de subrayar la liberacin del hombre de todo
40. As H. U. von Balthasar, Slo el amor es digno de fe, Sa- tipo de potestad intermedia entre l y Dios. Jess lee el primer
lamanca 1971. mandamiento como condicin de posibilidad de un hombre libe-
41. Como los salmos 2 y 110; cf Hech 2, 34; 4, 25. rado, y al Dios que aparece en l como lo contrario del garante
42. Cf. en Sal 2, 5.6 la vinculacin entre filiacin y poder. de un orden jerrquico natural. Ms tarde, las comunidades
Esta diferencia respecto de las otras tentaciones apoyara la hip- primeras interpretarn en forma semejante el seoro de Jess,
tesis del origen independiente de sta, a la que ya aludimos. como destruccin de todo otro seoro.

50 51
poder en cielo y tierra es desenmascarada por la alusin diendo que por eso los suyos no luchan para evitar que
a un postrarse ante el enemigo. sea entregado a la muerte. Con el hecho de que el pri-
Esta interpretacin de la tentacin depende de una mero de estos pasajes venga a continuacin de la mul-
opcin sobre cul es su paralelo veterotestamentario. La tiplicacin de los panes se pone de relieve que lo que re-
respuesta de Jess est tomada de Dt 6, 13. Pero, como ya chaza el mesianismo de Jess no son los aspectos de ben-
notamos, no es claro a qu momento del xodo alude dicin terrena (Jess es presentado como dando pan a
este pasaje. Feuillet remite al becerro de oro (Ex 32), las gentes, salud a los enfermos y levantando su voz
pero all no encontramos el contexto dicho de consecu- contra ciertas opresiones concretas, y en todo ello ven
cin de promesa. Por eso parece ms probable la refe- los evangelistas el signo del don definitivo de Dios),
rencia que propone Dupont a Ex 34, 11-15 y Ex 23, sino que rechaza el poder terreno como medio de con-
24-25, donde el pueblo est tambin en situacin de en- secucin o de realizacin de ese mesianismo. El pueblo
trada en la tierra prometida ** y, por tanto, en el contexto ha ledo bien, a partir del milagro de los panes, que ste
mencionado de consecucin de promesa. En los pasajes es verdaderamente el profeta escatolgico (Jn 6, 14); y
citados se le prohibe al pueblo que se valga del pacto con por eso 47 quiere otorgar a Jess el poder terreno. Esta
otros reyes (que implica la adoracin de los dioses de consecuencia es la que Jess rechaza.
otros pueblos), como medio para entrar en la tierra pro- "' El sentido de esta tentacin puede, por tanto, resu-
metida. Es una situacin semejante a la de Jess, y el mirse en la siguiente frmula: Jess no puede realizar su
sentido de la respuesta de ste sera, por tanto: la promesa mesianismo y su eleccin divina mediante poder recibido
la lleva a cumplimiento Dios solo, y no los pactos con ! de los poderes de este mundo. Y menos an a costa de pactar
el poder ylbs cIos de estemundo. " " {con ellos o postrarse ante,ell!L_~-
Las palabras puestas en boca He Satn (basileias y en Ahora bien, en un mundo que vive sus propias ta-
Le, adems, eksousas), sin necesidad de ver en ellas rgasJtp.tiaaft-cnmn imperativo v como signo del reino
una alusin explcita a Roma, como alguien ha sugerido, de Dios, v que casi no puede concebir para la revolucin
son vocablos de los ms caractersticos del Nuevo tes- otra va que la toma del poder, se hace necesario tratar
tamento, p^a_jjyjien_Ja_jealidad deljpoder poltico te- de comprender el sentido de la actitud de Jess.
rreno 46 constituy a_todas luces un pro pTein geolgico
serio y no resuelto deiinitivamente*D. Tambin Juan
pondr en la vida aei seor un tipo de rechazo seme- 5. El reino de Dios y el poder
jante, cuando Jess huye para no ser proclamado rey
(Jn 6, 15), o cuando acepta el ttulo con la matizacin CojLfil.nsjn.p realismo con que el nuevo testamento
de que su reino no es de este mundo (Jn 18, 36), aa- acabar aceptando la autoridad-estatal, no pnr s misma;,
sino con la frase paulina propter jnstantem necesi-
tatem^ debe_ reconocerse que difclmerite~ un cambio
44. Cf. Dt 6, 1. dr^tructuras_amo_elIqm3geggg^mundo necesita po-
45. Sobre la continuidad que el nuevo testamento establece da hacerSSLSL..una-toma dejJolpSl3lbTen~el pocler
entre las eksousas y el Estado, cf O. Cullmann, Der Staat im neuen
Testament, Tbingen 1956; Cristo y el tiempo, Barcelona 1968); revoTuonario puede ser aceptable propter instantem
HJicMsr^ Gewlten und_ Machtenjxs. LThK._ necesitatem: un anlisis realista de las situaciones nunca
/"y 46. El poder cre51a"paz augusta^y^'facilidad3~cbmn- r3u&ae^eTg5cr5tead' apelando al evangelio. ~
"nicaciones que hacen posible la predicacin del evangelio. Pero,
( FnTesto mismo marcaTa diferencia entre cualquier
a la vez, el poder es perseguidor del evangelio por la dinmica
; misma de este ltimo. Ante esto, las posiciones, tanto del nuevo revolucin terrena y el reino de Dios. Este no niega los
* testamento como de los primeros escritos cristianos, frente al po- aspectos de bendicin terrena de aqulla (justicia, li-

der, se hallan divididas; y se vuelve seria la tentacin de hacer


de la proteccin prestada a la iglesia un criterio definitivo de jui-
cio sobre el poder: sta es una de las ms serias tentaciones cris-
tianas. """
bertad, paz, igualdad...): es ms, slo en ellos tiene po-

47. Iesous oun (6, 15).

52 53
sibilidad de ser expresado y anunciado el reino. Tam- Pero a la vez, todo poder tiende por su misma din-
poco desautoriza el reino cualquier toma de poder que mica a la absolutizacin de s mismo como medio de
la revolucin pueda necesitar por exigencias de la rea- supervivencia. Y esto aunque se trate de un pretendido
lidad misma degradada. Lo que niega es que pueda ser poder del pueblo. Para esta absolutizacin se apelar
posible una toma del poder en nombre de Dios. Una en algunos casos al absoluto cristiano, y en otros al ab-
cierta justicia social y una cierta igualdad entre los hom- soluto de una dogmtica y de una ortodoxia marxista-
bres y una cierta paz, quiz puedan llegar por la fuerza leninista, segn las diversas situaciones y como antao
y desde el poder (y ya es hora de que lleguen), el reino se apel a la divinizacin de los emperadores romanos.
de Dios no. Y Jess, en esta tentacin como en toda su El fondo del proceso es siempre el mismo. Por eso el
vida, se coloca en situacin de llegada del reino. poder tiene una estructura seudomesinica (que es Ta
Por tanto, si, por un lado, el anuncio del reino no raz definitiva del recelo del cristiano ante l): por su_
impide al cristiano el recurso al poder y a la revolucin, misma_djnmica tiendea suplantar lo escatolgic y a
por otro lado, la necesidad del poder y la revolucin no erigirse en definitivo. Es esencial a todo poder el que sus
hablan al cristiano de la inminencia del reino de Dios, dominados vivan en una especie de paraso escatol-
sino de su ausencia y de que todava no ha llegado. Lo gic, en el mejor de los mundos, en un cielo en.la
que slo se justifica propter instantem necessitatem tierra (de ah los parasos oficiales que son dictados
no se justifica por el reino. desde los medios informativos que el poder domina).
Y esto coloca al cristiano en una situacin definitiva- En ello cree encontrar su justificacin y la raz de su
mente conflictiva ante todo poder terreno. Porque, por perduracin. Y en la medida en que esto desaparezca, va
un lado, toda situacin de poder, vista desde el reino de desapareciendo el poder, porque queda sin defensa.
Dios, debe ser considerada como interina. Y por otro Le 22, 25 ha dado una caracterizacin definitiva de esta
Jado, todo poder, por su misma dinmica, tiende a cons- dinmica de todo poder terreno: ios reyes de la tierra
tituirse en situacin definitiva. dominan (kyrieousin!) y los que tienen poder (eksousid-
El poder lleva un sello de interinidad porque, en una sontesl) se hacen llamar bienhechores. Vosotros no
comunidad humana plenamente realizada, no slo no seis as.
habr propiedad privada como soara Marx, sino A egta_tendencia a la absolutizacin se opone el
que tampoco hay poder del hombre sobre el hombre cristiano, jpara" quien en el Absoluto n n h a y poder (1 Jn
(como no lo hay en ia comunidad divina, de la cual es 4, 8). Pero por eso mismo, para el cristiano que acta
imagen y ha de participar la humana). Y, por tanto, en el mundo en nombre de su fe (y es legtimo pregun-
si se cree en la realizacin de la autntica comunidad tarse cmo se puede ser cristiano sin una tal actuacin
humana (y el cristiano cree en ella, aunque esta realiza- en el mundo) es ms seria y ms intensa la tentacin de
cin posea un elemento de trascendencia o de utopa superar esa relativizacin del poder (y la consiguiente
respecto de todas las realizaciones histricas que cono- relativizacin del propio obrar), a base de vincularlo con
cemos), hay que aceptar que la misin del poder desde el absoluto en que el cristiano cree: cuando se hace obra
una visin cristiana del mismo sera llegar a hacerse de Dios, qu fcil resulta creer que el poder empleado
superfluo. Ello significa que no se le puede erigir en ab- en esa accin es poder de Dios! Quien hace de su rela-
soluto (que es la manera como el poder y la autoridad cin con Dios una forma de sustentacin de sus propios
se autodefienden siempre; tambin en la iglesia!), y fines por l fin ltimo, se ver tentado de canonizar
significa, por tanto, que toda accin revolucionaria que fdos lojjnedios!
aspire de buena fe a hacerse con el poder y a dictar desde Ese poder de Dios es el que rechaza el Dios que se
l, aun cuando sea necesaria, debe saberse como no de- revela en Jess: lo desenmascara como un postrarse ante
finitiva, como llamada a superarse a s misma y hasta Satn. Quiz existen en todo el nuevo testamento muy
como contraria al reino de Dios. Nada que se obtenga pocas frases ms reveladoras de lo que es la radical
con el. poder j ^ s e apoyg sobre Lpue^e^alificarse^sonip dignidad del hombre para Jess: las.mafiajigueiLsiendo
reino de Dios enla tierra. mafias, aunque sean santas. Aqu se expresa la antino-
54 55
mia y la incomodidad definitiva del ser cristiano. Porque, Tendramos as recogida__la enseanza ms repetida
por un lado, no se puede ser cristiano sin que la fe lleve del nuevo testamento: que el camino a la vida es camino
a algn tipo de accin en el mundo y sobre el mundo; de muerte 49 . El pasaje adquiere as un innegable en-
pero, por otro lado, nunca esta actuacin puede ser ca- cuadre soferiolgico. Y la razn de esta ley salvfica la
lificada como obra de Dios, porque Dios no hizo obra insina santo Toms en una frmula feliz, que puede
en el mundo: slo asumi su desamparo y su sufrimiento. servir de denominador comn a toda la reflexin que lle-
Por un lado, el cristiano, como cualquier otro, no puede vamos hecha en este apartado: hablando del hecho de
rehuir la condicin presente, en la cual el poder puede que Mateo presenta la tentacin como obra del Esp-
ser aceptable propter necessitatem huius temporis; ritu 50 , Toms se pone la objecin siguiente non fuit
pero, por otro lado, carece de sentido y es contradictorio conveniens Christum tentari a diablo quia Christus vene-
el hablar de un poder cristiano, un_goJbierno cristiano, rat ut opera diaboli dissolveret: si predicamos que en
etctera. La nica forma de ser cristiano un_podeFes_el Cristo el hombre es ms fuerte que la fuente del mal,
aceptar de raz la crtica v la constante relativizacicLQue no puede ser que Cristo aparezca como sometido a esa
de l hace el cristiano. Y con ello parece que el poder raz del mal. Y Toms responde: Christus venerat
se_autodestruye! dissolvere opera Hiahnlj non potestative aeendo. sed ma-
Desde esta tensin entre un Dios intil y un hombre gis ab eo et eius membris patiendo: ut sic diabolum vm-
necesitado por una realidad a dominar, entre un Dios si- ceret iustitia, non potestatg 61. Es decirTeh la pregunta
lencioso y un hombre atento al brillo y al ruido, entre un humana, por una salud, juega un papel no exclusivo,
Dios impotente y un hombre remitido al uso de la fuerza pero s definitivo, la idea de una liberacin del mal
el cristiano se revela como el hombre que no es del otro (entendido como mal moral). Pero al mal no se le puede
mundo ni de ste, no vive en el ms all ni en el ms ac, vencer con la fuerza, sino slo con el bien. Cualquier
no es monista ni dualista, sino que est situado en el otro tipo de salud (por ms que deba ser buscado y
punto mismo del cambio de piel, de la transformacin por ms que su realizacin sea necesaria) no ser todava
de lo uno en lo otro, en el punto mismo en que lo viejo para una visin cristiana del hombre suficiente-
se acaba y todo es hecho nuevo (2 Cor 5, 17), en la con- mente radical.
tinua metanoia: cambiad porque llega el reino (Mt 3, 2).
Y*en efecto: en la conclusin del pasaje de las tentacio-
nes, y siguiendo un esquema muy querido al nuevo 6. La tentacin de la iglesia
testamento 48 , todas las realidades negadas van a ser re-
cuperadas con la mencin del servicio de los ngeles, En toda la exposicin anterior nos hemos ceido al
al que aluden Mt y Me, y que Le ha eliminado de su texto de Mateo porque ha conservado mejor el primi-
fuente. Mateo parece entenderlo de un acto de servir tivo carcter mesinico de las tentaciones. En cuanto
comida, con lo que nos remite a la primera tentacin. a Lucas, creen algunos exegetas que ha cambiado el
A su vez, la misma mencin de los ngeles recoge expl- sentido del pasaje mediante las modificaciones introdu-
citamente la segunda de las tentaciones, y la frase de que cidas en l: en lugar de tentaciones mesinicas, las ten-
le servan designa una situacin de poder y pertenece taciones del desierto son las mismas de Adn; y la teo-
a la temtica de la tercera tentacin. Los ngeles aglu- loga del pasaje es la de Jess como segundo Adn 52. De
tinan, pues, las tres tgntacJQnes, y su "mencin" T final
del pasaje parece quererjlecir q"* Jess cpnyipiie. todo 49. Lo que provoca expresamente la admiracin incontenida
lo queTsinuaba el tgntadpr, precisamgnte al no hacer del autor de Hebreos: 2, 10 ss .Cf. A. Vanhoye, Situation du Christ,
caso de ste. Pars 1970.
50. Cf. el infinitivo final en Mt 4, 1: fue llevado al desierto
por el Espritu para ser tentado.
51. m , q 41, a 1, ad 2.
48. Es, por ejemplo, el mismo esquema de las bienaventu- 52. Cf. A. Feuillet, Le rcit ucanien de la tentation: Bblica
ranzas. 40 (1959 613-631.

56 57
esta forma, las tentaciones de Jess se asemejan ms a mo (quien le mira como humano). Divino quiere
las de cualquier hombre, y encajan fcilmente en el decir aqu el hombre utpico, el hombre escatolgico
esquema clsico de la carta de Juan (1 Jn 2, 16): concu- o nuevo de que hablar Pablo; humano quiere decir
piscencia de la carne (primera), concupiscencia de los realista. El hombre es el ser llamado a ser libre con
ojos (segunda, en el orden de Lucas) y soberbia de la la nica libertad radical que es la libertad del amor
vida (tercera, en el mismo orden). Dicho esquema, y con e incapaz de serlo. La libertad le acarrea vrtigos y le
l la triple tentacin, se corresponde tambin con la pone frente a problemas tales que acaba deseando re-
frase de Gen 3, 5 sobre el fruto prohibido: bueno de nunciar a ella. El inquisidor ha comprendido eso, y por
comer, agradable de ver y deseable para el entendi- ello dir a Jess una frase asombrosa: al estimar tanto
miento. Prescindiendo de la verdad de estas afirmacio- al hombre, le exigiste demasiado. De haberlo estimado
nes desde el punto de vista exegtico, conviene mencio- en menos, le habras exigido menos, y eso habra estado
narlas porque, de hecho, es en esta lnea como se orien- ms cerca del amor 55. El inquisidor sabe que la feli-
tar la exgesis patrstica posterior. As, Ireneo concibe cidad infantil es la ms gustosa de todas, y reprocha
el pasaje como un calco de la escena del Gnesis: en el a Jess que sin duda juzgaste demasiado altamente
paraso, Adn fue vencido por Satn; ahora en el de- a los hombres 56. Y por eso, frente a la visin del hombre
sierto, Satn es vencido por; el segundo Adn; all fue el que tiene Jess, quien
mandato de Dios el arma de su derrota, y ahora ser no da pan para obtener una fe desinteresada,
la ley de Dios el arma de su victoria; el demonio destruy no da signos para obtener una fe personal,
al primer Adn por el acto de comer, el demonio ser y no quiere tener poder para obtener una fe libre,
destruido por el hambre del segundo Adn; el primer el inquisidor se enfrenta con l y subraya que el hombre
Adn actu impulsado por la soberbia de ser como Dios, no busca tanto a Dios cuanto al milagro 57,
el segundo ser llevado por la humildad hasta renunciar no quiere ms que una fe que sea la de todos,
a presentarse como Dios..., etc. 53. La correspondencia es no aspira ms que a entregar su libertad a cambio
tan perfecta y tan minuciosa que Ireneo da a entender que de pan, conciencia tranquila, paz u orden: te digo que
la redencin se verific en el pasaje de las tentaciones del no hay para el hombre preocupacin ms grande que la
desierto M . de encontrar cuanto antes a quin entregar ese don de
Toms y Surez ya se cien a una consideracin indi- la libertad con que nace esta desgraciada criatura 58 .
vidualista del pasaje, que desconoce su dimensin me- Las dos actitudes quedan as claramente delimita-
sinica. Y por desconocer este carcter mesinico, no das: Jess en vez de incautarte de la libertad humana,
han visto que las tentaciones de Jess son tambin ten- la aumentaste, y cargaste con sus sufrimientos el imperio
taciones de la iglesia como tal. espiritual del hombre 59 . El inquisidor, en cambio, se
Quien ha visto eso muy bien es Dostoyevski en la fa- ufana: ellos mismos nos han trado su libertad y sumi-
mosa leyenda del gran inquisidor con que hemos abierto samente la han puesto a nuestros pies 60. Y en esta con-
este artculo. Y ha visto que, precisamente porque el me- traposicin, todas las ventajas prcticas estn de parte
sianismo de Jess es para los hombres, lo que hay en el del inquisidor, porque ese hombre que ha entregado su
fondo del pasaje es una lucha entre dos visiones del hom- libertad est ms convencido que nunca de que es total-
bre, que se expresan en su leyenda: la visin del hombre mente libre (como van poniendo de manifiesto las socie-
que tiene Jess (quien mira al hombre como divino) y la dades consumistas de masa de nuestro das): Has de
que tiene el gran inquisidor y acepta el hombre mis-
55. F. Dostoyevski, o. c , 211.
53. Adv. Haer. V, 21, 2 y 3. 56. Ibid., 213.
54. Que l, por supuesto, considera como realmente acaecido. 57. Ibid., 211.
Su afirmacin, por lo dems, no contradice a la de que considera 58. Ibid., 210.
la cruz como locus redemptionis gracias a la concepcin hist- 59. Ibid., 210.
rica de Ireneo, que no podemos exponer aqu. 60. Ibid., 207.

58 59
saber que ahora precisamente esa gente est ms con- Por eso, si es verdad que el hombre est llamado a ser
vencida que nunca de que es enteramente libre 61 . libre, y es verdad que esto resulta demasiado para l,
El inquisidor, que representa a_la_iglesia, ha optado, entonces, en lugar de echrselo en cara con el orgullo
pgs,"poT~segur las Insinuaciones del ttaSoirTTia'Jacto de Ivn Karamazov (que en el fondo desprecia al hom-
l o s hombres la esperanza deT milagro posibleTI segu- bre), lo que hara fahXgs descubrir una pedagoga amo-
ridad dellipoyo masivo y lalfaquilidad d e s a u t o r i d a d r^a_q^e^^nTBmmciaaTyef "elJionEre como Toj/eT3e-
que marca el camino, cambio de la libertad d~ stos. ss. y no como lo ve el inquisidor, le fuera llevandoLDOCO
La leyenda de Dostoyevski es una~acsacin contra a j ^ o j i a c i a Ja^bjit|fljM4of^5tChaJbja de ser lg
la iglesia. No deberamos tener reparo en reconocer que tarea de la iglesia. Dentro de esta pedagoga, muchas
la acusacin es cierta: si la iglesia est hecha de hombres ' cosas enlflglsia pudieron ser justificables como inte-
que son, a la vez, pecadores y llamados, que son to- rinas. El pecado de la iglesia estuvo en aferrarse a ellas,
! dava hombres viejos, aunque ya sean hombres nue- en negarse a reconocer que tales cosas estaban llamadas
vos, es evidente que puede haber pecado y pecar en el l a ser innecesarias, ms an: en no trabajar ella misma
futuro, en lo que toca a su misin. La iglesia no puede / porque lo fueran (vase la historia del poder poltico de
^aprovechar su misin en beneficio propio, apelando a su l los papas, y vanse las razones que se aducen hoy contra
carcter trascendente para obtener un trato distinto, /una democratizacin de la iglesia!). No reprocharamos
^ni puede realizar su misirr^valindose de seales de es- )a la iglesia que se manche las manos, sino el que muchas
pectacularidad mundana, ifhvalindose de poder terreno. (veces no se las manchara por los hombres. ^__
Y. ha hecho las tres cosas. - ^~^lla~o^)c7on^ - Je1uli71i^ la op-
Sin embargo, por la impaciencia y la dureza con que cin por una utopa humana, por un hombre divino
acusa, quiz hay en la concepcin de Ivn Karamazov o a la medida del absoluto. Y con ello, Dios se revela
algo de prometeico o nietzschiano. Ignora que la liber- en l como el Dios de la utopa humana, como aquel
tad no es una conquista del hombre (que hara a unos en quien esa utopa se hace ley para la historia: ni un
superiores a otros), sino una gracia de la que el hombre dios que sea una especie de estorbo o de concurrente
no puede gloriarse. Y lo que despus de Dostoyevski a esa utopa (el dios del tesmo), ni un dios que es una
hemos ido sabiendo de las sociedades poscristainas no especie de escapatoria ante esa empresa (dios de la reli-
ha sido sino una confirmacin de ello: el hombre unidi- gin).
mensional y manipulado de las sociedades de consumo, As se comprende por qu los evangelistas han con-
el hombre obligatoriamente feliz de los parasos comu- siderado esta percopa como clave de lectura de la vida
nistas y de su realismo socialista como nica expre- de Jess. Ella constituye realmente el punto de partida
sin posible, o el hombre de esos mundos felices que de la cristologa.
la literatura vislumbra cuando mira al futuro, y que es una
fusin de los dos anteriores, no viven en un tipo de co-
munidad que tambin parece haber optado ms por las
insinuaciones de Satn que por las respuestas de Jess?
Ms an: es que es posible totalmente otra opcin?
es viable la postura de Jess como algo ms que un des-
cubrimiento de la infinita trascendencia nsita en el
hombre, y una llamada a caminar hacia ella, desde la fe
en que esa trascendencia se hizo posible en l? cmo
algo ms que aquel sed perfectos como lo es vuestro
Padre celestial?

61. Ibid., 207.

60 61
Notas marginales sobre el celibato dejn semidocetismo larvado, nos hemos acostumbrado
inconscientemente a con^SeraFeTcelBaf de JsTcomo
de Jess * algo necesario y ab^ojutamente obvioT^IIo hacia difcil
el sentir de veras su impacto.
Y" sin embargo, el celibato de Jess no se inserta en
el marco de un silogismo cuya mayor seria que el ce-
libato es superior al matrimonio y cuya menor es que
Jess haba de tener lo mejor en todo; de donde se
Es un hecho por el que ha pasado un poco a la ligera la sigue que Jess haba de ser clibe. Un judo negara
tica protestante, nacida en la lucha contra el celibato ro- rotundamente la premisa mayor. Y una cristologia fiel
mano de sacerdotes y religiosos que Jesucristo, de cuya
humanidad no poda existir la menor duda, no ha tenido a los datos evanglicos no tiene por qu afirmar nece-
otra amada, novia, esposa u hogar fuera de su comunidad. sariamente y sin otros matices la premisa menor. El ce-
K. Barth i libato de Jess, por tanto, quizs no es una necesidad
a priori, sino que pertenece al campo de las mil inter-
Hoy en da es demasiado querer la justicia y amar a una pelaciones desconcertante de este hombre extrao.
mujer. Tan extrao deba resultar que probablemente (como
P. J. Proudhon veremos) despus le mereci para l y para alguno de los
suyos, el insulto despectivo de eunuco., Tan extrao
>-J
resulta, que ha existido la hiptesis de que, en la poca
de su vida publica. Jess deba ser ms bien^TOdcr~5e-
gn dicha hiptesis el argumento del silencio autoriza a
concluir que Jess no tenajnujer durante el tiempo de
su ministerio pblico. PercTno autoriza a concluir_que
o l a hubiese.tenido nunca: ms bien, supuesto lo que
I. LA EXTRAEZA DEL HECHO era el mundo judo, hay que presuponer lo contrario.
NO HA SIDO SUFICIENTEMENTE SENTIDA
POR LOS CRISTIANOS
cuarteado inesperadamente el contacto con una figura admirable y
apasionante, pero al que no cabra llamar creyente: P. J. Proudhon.
Una reflexin sobre el celibato de Jess, debera co- Este hombre extrao que escribi Dios es el mal, pero que deca
menzar recuperando la extraeza de este hecho, al que adorar la justicia y se negaba, por principios morales, a jugar a la
lotera; este revolucionario que acu el trmino de pornocracia
los cristianos hemos acabado por quitar relieve. En el para designar lo que otros llamaran liberacin sexual; que escri-
camj2o__jcatlico, j)or~-ejemplo, movindjiruas__en_unas ba que la familia burguesa es por culpa de la propiedad, un cubil
cristologa^hejhasja_jrioJ--Q^<<desde arriba y teidas de prostitucin en el cual el padre es el sostenedor y la madre la
alcahueta, que negaba el derecho de hablar de la familia a vos-
otros burgueses que corrempis a vuestras mujeres y vendis a
1. Citado por M. Adinolfi, // celibato di Ges: Bibbia e Oriente vuestras hijas, despus de haber explotado sin medida y sin remor-
13 (1971) 145-158. El subrayado es nuestro. dimiento a las otras hembras, pero que crea en una familia autn-
* Redactado originalmente para ia Miscelnea que a uni- tica basada no meramente en e sentimiento sino en lo que lla-
versidad de Comillas dedic a K. Rahner con motivo de su setenta maba fe conyugal, consistente en una idea de la mutua digni-
cumpleaos (Teologa y mundo contemporneo, Madrid 1975). Creo dad que elevndoles por encima de los sentidos les haga uno para
til aadir la siguiente confesin: cuando redact el trabajo pensaba el otro an ms sagrados que queridos; este ser paradjico escribi
que el celibato era exclusivamente una posibilidad cristiana que, en su Filosofa de la miseria la segunda de las frases que intitulan
por tanto, slo tiene sentido desde la fe. Me apartaba as de la opi- este trabajo y que sirve en algn sentido para resumirlo. Y desde
nin de autores como E. Schillebeeckx o mi compaero V. Codina, ella cabe ver al celibato como una posibilidad de existencia sim-
que conciben el celibato ms bien como una posibilidad natural de plemente humana. Quizs sea as, aunque no me resisto a aadir
existencia humana, la cual es asumida por la fe. Aunque siento que debe ser infinitamente rara.
particular cario por aquella opinin, debo reconocer que me la ha Este trabajo es, finalmente, el que ha sido ms reelaborado de
cuantos componen el presente volumen.
62
Tal hiptesis seguramente resultar ofensiva p a r a l a
II. E L CELIBATO DE JESS
sensfii>ilIdao~ote~TmicTios catlicos, Este hecho no nos "preo-
SE DESTACA MS EN UN MARCO COMO EL JUDO,
cupa de momento: en el _ campo de las hiptesis_se ha
DONDE EL ENIGMA DE LA SEXUALIDAD
llegado a~defenderJ,"y"con pretensiones cientficas, hasta la
EST SATISFACTORIAMENTE RESUELTO
teora aFque_Jesjs^no era judo... 2. Y si alguien piensa
qe~ae~estos hechos le es lcito descalificar a priori a
los exegetas, parodiando aquello de Cicern: nihil tam Lo que agudiza la extraeza de este hecho es que pre-
absurdum fingi potest quod non dicatur ab aliquo exe- cisamente el mundo judo encarna una de las culturas
getarum, modrese y piense tambin que slo a travs donde se ha conseguido una valoracin ms positiva y,
de ese riesgo de la exageracin o del particularismo de los a la vez, ms autnticamente humana del enigma de
extremismos, se le abre camino entre nosotros a la uni- la sexualidad. En una cultura de inconscientes races
versalidad supraindividual de la verdad. maniqueas (como ha sido en algunos momentos la cris-
El hecho de que la formulacin de una tal hiptesis tiana) o en un mundo con serios peligros de degeneracin
haya sido posible y plausible nos interesa precisamente humana en este punto (como va siendo el mundo capi-
porque ayuda a poner de relieve la absoluta extraeza del talista) se le puede encontrar ms fcilmente una cierta
celibato de Jess, que ahora nos gustara recuperar justificacin al celibato. Pero en una* cultura como la
como punto de arranque de estas notas. Y ello vale juda, el celibato de Jess no puede despacharse dema-
aunque se pueda argir que la hiptesis citada es gra- siado de prisa como evidente, reducindolo a una sim-
tuita dado que precisamente los evangelistas tenan un ple cuestin de dignidad, de ascetismo o de protesta
claro inters por documentar el pasado de Jess. Y en proftica.
estos momentos importa poco si ese inters fue estricta- Esta afirmacin merecera ampliarse un poco, dada
mente documental, o legendario; lo que importa es la la naturaleza de nuestro tema. Lo que supone una va-
sensacin de la tradicin primera, de que era preciso loracin positiva y humana de la sexualidad, slo se
llenar aquellos huecos relativos al pasado de Jess: sus aprecia cuando el hombre ha comprendido su carcter
hermanos, su padre al que se nombre varias veces pese problemtico. Aun cuando sea un enunciado muy ge-
a que segn todos los indicios ya no viva durante nrico, quizs no sera temerario afirmar lo siguiente:
la vida pblica de Jess, las referencias que podan dar nn_hf\\\r\ce global de la larga experiencia de la humanidad
quienes le conocieron, sobre su localizacin en el tiempo, a__travs de su historia, hace aparecer la sexualidad
en la geografa y en la comunidad israelita (Mt 13, 55. como un enigma casLimposible de resolver. Toda la"
56; Jn 7, 27)... En este punto los evangelistas tienen un contradiccin del hombre parece haberse concentrado
claro inters apologtico. En cambio, no parece queja en ella. Ninguna otra dimensin humana lleva tan ju-
primera comunidad tuviese demasiado inters en hacer TT" mxima capacidad de promesa y la cruel capa-
apologgtica_4gl celibato de Jess; ms bien_lej p s i l 1 ta h a cidad de amargura, la posibilidad de plenitud y la de
lin H^tn ingpr^ihlp. y nnTttiJf*~Zm)nT ~[pcji prjmrr^S frustracin, ambas tan al alcance de la mano. En nin-
b~spos"efan nuimallHelfecasados, y_eLcelibato como gn otro campo es tan imposible distinguir el santo
forma de~sel*uimient no l>ede decirse con seguridad gozo del amor del sospechoso amor del goce; en nin-
que existiera ya entonces. gn otro momento se experimenta el hombre, a la vez,
como ms dbil e inerme ante el otro y como ms fuer-
te y capaz de dominio frente a l. Toda la verdad y
todo el engao, toda la esclavitud y todo el seoro,
toda la humanidad y toda la inhumanidad, todo el
amor y todo el desprecio, toda la gratitud y todo el
2. Jles Isaac escriba en 1918 contra el ejrcito de robots despecho, caben a la vez y como por naturaleza en esta
germnicos empeados en demostrar que Jess no era' judo. misma realidad. Y todos los intentos de evitar este di-
Vase la cita en Concilium 98 (1974) 281. lema huyendo de la sexualidad o intentando privarla
64
65
de su capacidad explosiva a base de reducirla al campo la evolucin de las sociedades marxistas revolucionarias
de lo trivial, de lo intrascendente o de lo inocente en este campo: de una visin sin barreras de la libera-
resultan a la larga fallidos: reprimir la sexualidad es ser cin sexual que consideraba la represin sexual como tara
reprimido por ella y privarla de su capacidad de peligro especfica de los fascismos (eran los tiempos en que Reich
es privarla de su capacidad de promesa. Querer igno- militaba en el partido comunista austraco) se va pasan-
rarla lleva al pansexualismo inconsciente, pero darle do a un cierto recelo y a un esfuerzo de canalizacin,
carta blanca lleva al pansexualismo pblico (que se di- que considera a la dolce vita como tara especfica de la
ferencia del anterior en que suele ser mucho ms barato). degeneracin capitalista.
Como el adicto en la droga, el hombre se encuentra Pensamos que esta persistencia del dilema es abso-
en la sexualidad; y como el adicto por causa de la droga, lutamente normal porque ambas posturas la que divi-
el hombre se puede perder por causa de ella. niza y la que demoniza han captado algo vlido y que
Por eso no es raro si la historia de la humanidad ha parece intrnseco a la sexualidad humana. Sin una dosis
logrado tan pocas veces dominar este enigma, mediante de la primera postura se la vuelve estril. Pero si no se le
una visin de la sexualidad que sea, a la vez, positiva y inyecta algo de la segunda se la vuelve ciega. Y si a ratos
sana. Normalmente, y simplificando mucho, la experien- no percibimos el dilema es porque el ser humano rehuye
cia de ta huma5la4,se decanta o hacia ua divinizacin instintivamente el pensar la complejidad, la contradic-
idoltncITdela relidadjsexual (cmo la j e los antiguos cin o el riesgo. La verdad da tanto o ms vrtigo que la
cultos orientales) o hacia su condena asustada pn a^a. libertad 4.
tema_ms_o_menos maniqueos. Y aqu hay que aadir Si esta panormica es exacta nos permite afirmar que
algo importanteT~en contra d"lo quizs pensamos, los el dar con una visin y sobre todo con una vivencia-
trminos de ese dilema no son exclusivos de las culturas cin humana y positiva de la sexualidad no resulta
primitivas. Idolatra y excomunin perduran hoy, si bien empresa fcil para los hombres.
revisten formas no religiosas y absolutamente seculares: Asumirla en autenticidad, tan lejos del recelo como de
en vez de cirios se pone aparato cientfico. Para verlo la inexperiencia, es tarea en la que fracasan casi todas las
basta con comparar la visin (en fin de cuentas trgica) vidas y parecen haber fracasado casi todas las culturas
de Freud 3 , con la visin roussoniana y buclica de (incluida la cristiana en muchos momentos). Precisa-
W. Reich, y recordar que por aqu empez la distancia y mente por eso valora uno ms determinados pasajes de
la enemistad entre los dos maestros. O basta con evocar la literatura juda y de la cosmovisin veterotestamentaria,
que constituyen el marco ambiental para nuestro tema.
No cabe negar que tambin esa cultura conoce deter-
3. Recurdese como ejemplo este conocido texto de El ma- minadas visiones trgicas de la sexualidad (basta con
lestar de la cultura: El hombre no es una criatura tierna y necesi- remitir a la experiencia de algunos pasajes de los sa-
tada de amar que slo osara defenderse si se le atacara, sino, pienciales), as como tambin participa en algn grado
por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas tam-
bin debe incluirse una buena porcin de agresividad. Por consi- de la clsica mitificacin de lo sexual debida en este caso
guiente, el prjimo no le representa nicamente un posible cola- al hecho de su vinculacin con las fuentes de la vida,
borador... sino tambin un motivo... para satisfacer en l su agresi- que era para los antiguos un misterio fascinante (tabs
vidad, para explotarle la capacidad de trabajo sin retribuirla, para de sangre, etc.). Pero tambin se caracteriza por esa lim-
aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse
de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos,
martirizarlo y matarlo. Homo homini lupus: quin se atrevera a
refutar este refrn, despus de todas las experiencias de la vida y 4. Es preciso advertir que, al hablar de divinizar y demo-
de la historia?. A veces... esta cruel agresin se pone al servicio nizar no damos a estas palabras un sentido moralizante. Puede
de otros propsitos cuyo fin tambin podra alcanzarse con medios que nadie lo haya puesto de relieve tan bien como G. Bataille en las
violentos... pero en segn qu condiciones tambin puede ma- diversas ligazones antinmicas que va descubriendo en el erotismo:
nifestarse espontneamente, desenmascarando al hombre como a vida y muerte, a prohibicin y trascendencia (o trans-gresin),
una bestia salvaje que no conoce el menor respeto por los seres a tab y sacramento, etc. Cf. G. Bataille, L'erotisme (Ed. de
de su propia especie: Obras completas III, Madrid 1968, 37. Minuit, Paris 1957).

66 67
III. U N PRIMER ACERCAMIENTO A ESTE HECHO
pa e intensa capacidad para un goce que ni sea cnico ni NOS LO PROPORCIONA LA FRMULA DEL MISMO JESS:
est reservado a los dioses, y que se trasluce en la imagi-
EUNUCOS POR EL REINO
nera naturstica del Cantar, o en determinadas expre-
siones dichas muy de pasada pero, por ello mismo, ms
reveladoras de una forma de mirar al mundo (sirva como Se impone, pues, deponiendo toda consideracin a
ejemplo aquella gozosa belleza de Ester). Esta actitud priori, acercarse al material evanglico por escaso
se debe remontar al captulo primero del Gnesis (w. 18. que sea y tratar de escrutarlo con la pregunta sobre el
23.24). Parece como si la doctrina de la creacin y de la sentido de ese hecho extrao. Y parece fuera de duda
imagen de Dios hubiesen contribuido a desmitificar el que el dato ms saliente con el que tropezamos es el
mundo (y, lo que es ms difcil, a desmitificar el sexo), logion de Mt 19, 12: hay algunos que se han hecho
dando al judo una capacidad de disfrute de la vida tan eunucos a s mismos por el reino de los cielos.
intensa, pero tan sana, que est libre a la vez de todo re-
sabio y de todo exceso trgico. Porque la doctrina de la
creacin equidista, a la vez, tanto de la condena del 1. Situacin del logion de Mateo
mundo como de su idolatra: vio Dios lo que haba
hecho y era muy bueno. Tradicionalmente, la exgesis haba aceptado de
El objetivo de estas notas, nos dispensa de un an- manera casi unnime que este logion se refera al celi-
lisis ms detallado de todos estos atisbos, pero nos bato voluntario. Hace unos aos, esta interpretacin
obliga a subrayar esta valoracin y a insistir en ella. La se vio cuestionada de manera bastante plausible por Q.
cosmovisin bblica puede permitir que una actitud tan Quesnell 6 quien, en realidad, estaba resucitando una lec-
sana como, por ejemplo, la de Alexis Zorba, supere tura ms antigua de J. Dupont 7 . Segn ambos autores,
adems el nivel meramente instintivo y primitivo del Mt 19, 12 no se refiere a quienes renuncian al matrimo-
hroe griego. Evidentemente no es la Biblia el nico nio, sino a la situacin de quienes, habiendo fracasado
lugar donde se ha alcanzado y expresado esa madurez, en su matrimonio, no pueden casarse de nuevo sin co-
humana y difcil; pero s cabe afirmar que en la cosmovi- meter adulterio. Es sta una exigencia del reino. De esta
sin juda eso se ha conseguido como por naturaleza manera, el verso aislado de Mt 19, 12 empalma coheren-
(quizs como fruto de la doctrina de la creacin a que temente con todo el contexto que le precede y que es la
acabamos de aludir). disputa sobre el divorcio.
Volviendo ahora a nuestros objetivos: estas consi- Los argumentos de Quesnell, muy esquemticamente,
deraciones pretenden confirmar que, en un mundo como pueden reducirse a los siguientes:
el judo, el celibato de Jess no puedelteaecJa clsica 1. En 1 Cor 7, Pablo habla claramente en favor
funcin ascticque se le asignaurLel clsico significado del celibato y la virginidad, pero aade que sobre ello
dTpr5testa_contrala cada y el mal uso (idlatra o _de- no tiene precepto del Seor (v. 7). En cambio comu-
gradador) de la realidad sexual. En un mundo~enque el nica a los casados que no pueden divorciarse y que esto
celibato n~era cmprensible^por razones religiosas, lo dice no l sino el Seor (v. 10). Pablo desconoce,
ni filosfico-platnicas, e^irniruindo_d^_jnie^rocede pues, toda aplicacin de Mt 19, 12 al celibato y, en cam-
aquel dicho de la Peschliah: siete cosas condena el
cielo y laj2rimeia^ie_eila&_e^_eJJ^oji!2^
mujer 5 , no resulta infinitamente ms extrao el ce- 6. Made themselves eunuchs for the Kingdom of heaven: Ca-
libato de Jess ? Y esto no hace ms aguda la pregunta tholic Biblical Quarterly 30 (1968) 335-358.
por su significado? 7. Cf. Marriage et divorce dans l'vangile, Bruges 1959, 161 ss.
La opinin de Dupont no mereci atencin porque toda la discu-
sin sobre su libro se centr en la interpretacin tradicional dada
a la clusula salvo caso de fornicacin y que el autor pretenda
5. Pesch. 113 b. Citado en el comentario a Mateo de Strack- fortificar aplicndole la seria advertencia de Mt 19, 12.
Billerbeck I, Mnchen 1922, 568.

68 69
bio, s que coincidira con una posible aplicacin del secundaria, propia de Mateo. No es ese el sentido ori-
logion al divorcio. ginal del logion en la tradicin anterior al evangelista.
2. Si Jess, al hablar de los eunucos por el reino En efecto: nuestro logion pertenece probablemente
se refiriera a quienes renuncian al matrimonio, cambiara a una fuente exclusiva de Mateo. No parece provenir
el tema de la conversacin anterior, que versaba sobre de la misma fuente que transmite la disputa sobre el
el divorcio. Y con este cambio brusco de tema no hara divorcio (pues no aparece en Marcos el cual, sin embargo,
ms que aprobar la objecin que han puesto los disc- s que narra dicha disputa), ni de otra presunta fuente
pulos ante su doctrina sobre el divorcio: que en esas que transmitiera slo la frase quien despide a su mujer
circunstancias vale ms no casarse (Mt 19, 10). y se casa con otra comete adulterio (pues esa frase se
3. Sera muy extrao que este logion lo aplicara halla tambin en Marcos y en Lucas, pero sin la clusula
Mateo al celibato dado que este evangelista (que ha sido sobre los eunucos) 10 . Desde el punto de vista de la tra-
dicin es pues legtimo concluir que Mt 19, 12 no forma
el nico en conservarlo) se caracteriza precisamente
parte del material previo ( = M t 19, 3-9) u .
por omitir todas las referencias al celibato, incluso all
donde los otros evangelistas las mencionan 8. La aplicacin de este logion al divorcio, tal como
parece hacerla Mateo, incide sobre algo que es muy t-
4. Finalmente, el verso 11 (no todos entienden esta pico del primer evangelista: slo l acepta, al hablar del.
palabra, sino aqullos a quienes es concedido) favorece divorcio^Ja^ clebre excer^in~3eTjrj>orga. La exgesiT
claramente el empalme y la referencia del verso 12 a la Q^^^^^^^^^^Sm3x~c(Q esta breve cluslgj^gue
anterior discusin sobre el divorcio. Mateo adems repite^ enJ2__y_T9,"9Xes_cjreacin_del
De esta argumentacin concluye el autor que la fi- primerjsyarigelista y no palabra de Jess. Mateo, o su
nalidad de nuestro logion es: comunidad, parece ser l atoTquelns difcil encontr
la doctrina de Jess sobre el divorcio. Por ello, a la vez
demostrar que el lenguaje de Jess sobre la total entrega de que trata de suavizarla con la discutida clusula sobre
s mismo en el matrimonio es, en verdad, un lenguaje duro.
Que slo ser viable para aquellos a quienes ha sido dada
una fe plena... Quien desea expresar simblicamente, sacra-
mentalmente, lo que significa el amor de Dios (cmo desea 10. He aqu las diversas construcciones del logion sobre el
venir a nosotros cuando no le merecemos, cmo nos persigue divorcio (Mt 19, 9 par.) que en el primer evangelista precede in-
cuando huimos de l, cmo permanece fiel cuando le recha- mediatamente al de los eunucos que estamos comentando: En
zamos) este tal, en su matrimonio, debe jugarse todo lo que cuanto al contexto: Mt y Me introducen este logion mediante una
tiene y es por una persona, hacindose una misma carne pregunta de los fariseos y discusin con ellos (Mt 19, 3-8; Me 10,
con ella. Y esto significa tambin que, en su decisin de ex- 2-9). Le lo presenta aislado y sin introduccin, yuxtaponindolo a
presar su fidelidad para siempre, se arriesga hasta tal punto la frase de que antes caern los cielos que pase un pice de la ley
que, si se ha de separar de su cnyuge, permanecer fiel de (Le 16, 17). Parece que no ha encontrado otro lugar donde po-
por vida a alguien que ni siquiera est con l 9. nerlo. En cuanto al contenido: Mt reproduce el logion por dos
veces y siempre con su clebre clusula exceptuante: salvo el caso
de fornicacin. Me aade una aplicacin del logion a la mujer:
La argumentacin de Quesnell no carece de solidez si ella repudia a su marido y se casa, tambin ella adultera. Le fi-
nalmente no ampla el logion, pero hace una aplicacin casustica
y ha desviado la atencin de este texto en casi toda la de l: el que sin ser divorciado se casa con una divorciada
literatura posterior sobre el celibato y sus races bblicas. tambin adultera. Slo Mt hace seguir al logion de un dilogo que
No obstante pensamos que una reflexin ms atenta per- contiene la queja de los discpulos, su aceptacin por Jess y l a
mite afirmar lo siguiente: la versin actual de Mateo justificacin de la dificultad mediante el otro logion sobre los eunu-
cos que comentamos, seguido de una exhortacin a comprender.
refiere, en efecto, al divorcio el logion sobre los eunucos
11. La hiptesis de que formara parte de la fuente Q comri
por el reino. Pero esta es una aplicacin particular y a Mt y Le pero que Lucas prescindiera de l por su carcter
extremado y poco griego, no puede ser probada, pero tampoco
debera ser desterrada del campo de las sospechas bien intuidas
8. Cf. Le 14, 26 y 18, 19 con mencin explcita de la mujer, Procede de una observacin aguda, puesto que es conocido el afn
frente a Mt 10, 35 ss. clarificador y mesurador con que el tercer evangelista retrabaja
9. Art. cit., 357-358. sus materiales.

70 71
la fornicacin, intenta hacerla comprensible mediante Esta conclusin presupone, evidentemente, que nues-
la alusin a los fsicamente incapaces para el matrimonio. tro logion no es creacin de Mateo, sino que es anterior
Este contexto parece demostrar claramente que la lec- a l. Y nos obliga a dar con su origen.
tura antidivorcista de Mat 19, 12 es una aplicacin par- Y en efecto: la comparacin del divorciado con un
ticular de Mateo. eunuco es a todas luces violenta y estirada. Mucho ms
Y de hecho, la manera como el primer evangelista cuando como hace Mateo se excepta de la prohi-
introduce nuestro logion (Mt 19, 10: los discpulos le bicin del divorcio el caso de la porneia. Esta artificiali-
dijeron: si tal es la situacin del hombre respecto de la dad no se comprende si todo el logion fuera una creacin
mujer ya no vale la pena casarse) suena mucho a una del evangelista. En cambio resulta perfectamente expli-
imitacin del procedimiento redaccional de Marcos que, cable si obedece al esfuerzo por colocar de manera apta
cuando quiere subrayar algo importante, hace que luego, algn material del que se dispona y al que no se desea-
en casa, los discpulos pregunten al Seor sobre alguna ba renunciar por la tradicin de que proviene. De ah el
enseanza suya 12. Esto es exactamente lo que haba trabajo redaccional realizado por Mateo.
hecho Me 10, 10, empalmando as perfectamente la dis- Una vez cuestionada la paternidad mateana del lo-
cusin pblica sobre el divorcio (propia de Mt y Me) gion, aparecen razones convincentes para afirmar el
con la sentencia de Jess que equipara al adulterio la origen palestino del mismo. Y seran estas tres: a) la
boda de un divorciado (y que es comn a Mt, Me y Le). forma de mashal numrico tan tpica del estilo judo y
Mateo no haba seguido este ejemplo de Marcos en su bblico (y en la que, adems, el ltimo miembro que, por
momento, pero parece imitarlo aqu, para empalmar el orden de la enumeracin, tendra que ser el peor y el
ahora la frase sobre los eunucos con la frase sobre el ms grave, resulta ser, paradjicamente, el alabado por
divorcio. El primer evangelista sera, pues, el autor de Jess); b) el hecho de que la enumeracin de las dos
este empalme. primeras clases de eunucos (desde el seno materno y por
Esta conclusin no contradice propiamente hablando obra de los hombres) corresponda exactamente con la
la tesis de Quesnell. Simplemente la precisa. Es decir: divisin que hacan los rabinos entre eunucos de la
no niega que exista una aplicacin al divorcio del logion tierra (seris hammah) y eunucos de los hombres (seris
sobre los eunucos. Pero s precisa que tal aplicacin es adam), la cual est suficientemente testificada y preten-
obra exclusiva de Mateo. Y en efecto, las razones segunda de ser una clasificacin exhautiva u ; c) finalmente, el
a cuarta de las aducidas por Quesnell slo abogan por- uso del trmino eunuco remite tambin al mundo judo,
que tal interpretacin sea redaccional, de Mateo, no donde la palabra constitua un insulto considerable 16.
propia de las fuentes. Y en cuanto a la primera razn Pjrovigne entonces nuestro lozion de labios del mis-
no resulta demasiado concluyente: Pablo no parece co- mojess? A esto habra_oue responder que la exgesis
nocer demasiadas palabras de Jess. Y aun en el caso de carece de medTos^uBcentes para probar con certezajjue
que hubiese conocido este logion, es evidente que l no un logion aislado sea o no sea palabra de Jess. Slo
constituye un precepto. Y lo que afirma Pablo es que no
tiene precepto del Seor. En cambio s que puede lla-
marse precepto al logion anterior sobre el divorcio. 14. Cf. J. Blinzer, art. cit., 258.
15. Tanto M. Adinolfi (art. cit., 146) como J. Blinzer (art.
Por todos estos motivos pensamos que tena razn cit., 269) aducen el siguiente ejemplo tomado del Shabbat B 152 a,
J. Blinzler cuando escribi, diez aos antes que Quesnell: y que reproduce una pelea entre un saduceo eunuco y el tanaita
para intentar dar con el sentido original de la clusula Joshua ben Qorha: una cabeza calva cuesta cuatro denarios
(Mt 19, 12) es preciso prescindir del contexto en que la insulta el saduceo. Y Joshua responde: y un castrado ocho...
Eunuco, eunuco, tres veces me lo has dicho y tres cosas has de
ha colocado Mateo 13. oir: la gloria del rostro es la barba, la alegra del corazn es la
mujer, la herencia de Yahv son los hijos. Bendito sea Dios que te
12. Cf. Me 4,10-37; 7, 17; 9, 33. ha negado todo eso!. Aqul le dijo: calvo rabioso. Y ste re-
13. Eisin eunuchoi. Zur Auslegung von Mt 19, 12: Zeitschrift plic: eunuco impotente. T eres quien ha empezado (cf. el co-
fr neut. Wissenschaft 48 (1957) 254-270, cita en 255. mentario a Mateo de Strack-Billerbeck I, 567-568).

72 73
cabe argir que el logion (que no parece creacin de Ma- Pensamos que hoy no puede haber duda sobre el
teo) tampoco parece tener un Sitz im Leben apto en la hecho de que las dos primeras clases son citadas en
vida de la primera comunidad palestina donde, como sentido literal. La alusin implcita a la clasificacin ra-
hemos dicho, el celibato sera casi o totalmente inexis- bina eunucos de la tierra y eunucos de los hom-
tente. En cambio s que puede tenerlo en la vida de Je- bres impone esta conclusin. La interpretacin ale-
ss. Una vez comprobada la existencia del insulto grica fue puesta en circulacin por Orgenes, y revive
eunuco, J. Blinzler ha puesto de relieve la posibilidad de vez en cuando porque permite tomar todos los miem-
de que este insulto fuera dirigido a Jess (y alguno de los bros de la enumeracin en el mismo sentido. Ledo en
discpulos) por su forma de vida clibe: exactamente sentido figurado, el logion podra aludir a gente falta de
igual que se le acus de quebrantar la ley, de no ayunar, inters sexual y a seguidores de determinadas doctrinas
de ser un glotn y bebedor o de tratar con prostitutas, o ideologas que impusieran la renuncia al matrimonio
en una palabra: de todo aquello en lo que Jess se apar- (y algunos exegetas quisieran ver en esta designacin
taba de las formas de vida establecidas en la sociedad una alusin a los esenios). Pero ni los oyentes de Jess,
juda. Nuestro logion sera pues la respuesta dada por ni los lectores de Mateo podan entender el texto sino
Jess en defensa de su celibato y el de alguno de los tal como suena: en su sentido literal. Y, por otro lado,
suyos. Esto explicara incluso lo malsonante del len- la designacin del tercer grupo de eunucos perdera toda
guaje: es difcil pensar que Jess espontneamente lla- su actitud y su carcter provocador, si en realidad no se
mara eunucos a s o a alguno de los suyos. Pero es muy les est comparando con eunucos reales sino slo meta-
comprensible que usara esta designacin si recoga el fricos, es decir: pura y simplemente con gente que no
lxico utilizado en las crticas contra l. se ha casado.
Hasta aqu ms o menos Blinzler 16. Todava cabe Esta ltima observacin pone de relieve un punto
aadir un par de observaciones: si esta hiptesis es de inters: el logion no pretende enumerar las razones
cierta, Jess respondera de la misma forma que lo hace por las que hay gente que no se casa 18 sino ms bien las
ante los dems ataques: acepta el insulto, pero lo rein- razones por las que hay gente que no puede casarse. Es
terpreta a la luz de su predicacin del reino 17. Y final- decir: no habla simplemente de hechos sino de posibi-
mente: si tal es el Sitz im Leben del logion, se explica a lidades; de personas que (aunque metafricamente) no
la perfeccin que ste se vuelva intil o incomprensible valen para el matrimonio. Esta es su fuerza terrible y
en la poca en que se redactan los evangelios. Ello hace este es el sentido de la comparacin con los eunucos rea-
plausible la necesidad de que Mateo le d otra interpre- les: que el celibato por el reino llega a equipararse a
tacin (y quizs el hecho de que Lucas prescinda de l una incapacidad 19.
si como podra ser verosmil hubiese pasado a la Parece pues seguro que toda la fuerza provocativa
fuente Q). del logion se da precisamente cuando se leen los dos
primeros casos en sentido fsico y el tercero en sentido
moral o metafrico, pero estableciendo continuidad o pa-
2. La exgesis del logion ralelismo entre ellos. De esta forma se subraya que-el

En la interpretacin de Mt 19, 12 cabe tomar las


tres clases de eunucos en sentido literal, las tres en sen- 18. En este caso, arguye J. Blinzler (art. cit., 256) habra de-
tido metafrico o bien y es la opcin ms extendida bido enumerar otros motivos de carcter ms psicolgico y habra
las dos primeras en sentido real y la tercera en sentido hablado, por ejemplo, de agamoi en vez de eunuchoi.
metafrico. 19. Lo cual en modo alguno exige una lectura literal o f-
sica de este tercer grupo. Pues (aparte de que entonces desapare-
cera otra vez la fuerza agresiva de la comparacin) el sentido de la
expresin es el mismo que cuando se le dice al hombre que tam-
16. Art. cit., 268-270. bin por el reino ha de estar dispuesto a cortarse la mano o
17. Cf. Mt 2, 27; Le 15, l s s ; M c 2 , 18 ss. arrancarse el ojo (Mt 5, 29.30).

74 75
celibato por el reino 20 no constituye_una_exigencia exte- guna razn milita en su favor ""*. Y en exgesis hay que
nor^slho una sitaciori interior. Jess no impoejada. guardarse de tomar las coherencias como probabili-
Simplemente constata que a veces se puede ser de otra dades).
manera. Jess no condena al matrimonio, ni mantiene Si con todo este anlisis hemos dado con una inte-
suspicacias frente a l, ni siquiera exige o valora ms la leccin recta del logion dejMateo, tendramos un primer
renuncia a l. Simplemente afirma que la causa del acercamiento al celibato de Jess, o tal como lo conci-
Reino es tan seductora y tan quemante que, a veces, bi Jess: un celibato que,JK)_ es renuncia asctica ni
llega a producir situaciones como de cierta incapa- imposicin exterior, sino necesidad interna (lo cual no
cidad. El_celibatouno aparece^entonces como algo que sTgjnfica que no pueda ser duro o heroc5)7"AdinoTfi ha
se propone por su valor, como~Begcfn o~como llegado a la misma conclusin mediante un acerca-
renuncia, o como ofrenda heroica, sino Tomo la conse- miento al celibato de Jess por contraposicin con otras
cuencia sencilla^jevidente y "necesaria5^ de la decisin figuras clsicas de la piedad bblica: Juan Bautista y
p~or el reino en* seguimiento de jesusg^TMas que crear Jeremas 28.
la institucin df celibato, Jess anuncia^ la presencia
del carisma.
(Aadamos entre parntesis que, si esta es la ver-
IV. UN CELIBATO POR EL REINO
dadera lectura del logion, no puede negarse que resulta
NO ES SIMPLEMENTE UN CELIBATO ASCTICO
coherente la hiptesis propuesta por algunos exegetas:
O DE PROTESTA PROFETICA;
en la transmisin original, el verso 11 22 habra seguido
al logion, en vez de precederle como en la versin actual. MUCHO MENOS ES UN CELIBATO POR DIGNIDAD
Tras pronunciar el dicho sobre los eunucos, Jess deba
aadir: no todos comprenden esta palabra w sino aqu- 1. Juan Bautista puede encarnar, por contraposicin
llos a quienes es dado. En su trabajo redaccional, a Jess, la imagen del celibato asctico. El trmino de
Mateo habra cambiado de sitio esta frase, hacindola asceta no tiene por qu ser necesariamente sospechoso
servir de empalme con la discusin anterior sobre el o negativo. Especialmente all donde impera la visin
divorcio, para realizar as su aplicacin particular del gozosa de la vida, el ejemplo del ascetismo constituye
logion, que ya conocemos. Y por eso despus, para con- (mirando las cosas globalmente) el contrapunto nece-
cluir y necesitando conservar alguna frase que subra- sario que recuerda a los dems la necesidad de la mode-
yara lo inaudito del logion, Mateo habra aadido por racin. El ascetismo puede proporcionar la fuerza de
su cuenta la exhortacin quien tenga odos para or que voluntad y el dominio de s que tantas veces dan auto-
oiga (19, 13) la cual, sin embargo, resulta menos ade- ridad interior a una persona o a sus palabras. Puede
cuada, precisamente porque es ms imperativa y menos proporcionarlos aunque a veces fracase en la figura de
explicativa que la anterior. Esta hiptesis es, sin duda, tantos ascetas resentidos o gratuitamente severos.
coherente, pero no se puede decir ms sobre ella: nin- El Bautista por contraposicin a Jess, encarna en
los evangelios la figura del asceta. Pertenece a su ima-
gen la austeridad en el vestido (Me 1, 6) o en el alimento
(Le 1, 15) y la morada en el desierto (Le 1, 80). Su pre-
20. A diferencia de los casos del ojo o la mano que escanda-
dicacin es terrible (Le 3, 7-9) aunque, por la autoridad
lizan y a que aluda la nota anterior.
21. J. Blinzler, art. cit., 264.
22. No todos comprenden esta palabra sino aquellos a quienes 24. Como no sea el detalle ya citado de la expresin esta
es dado. Las ltimas palabras son claramente uno de esos clsicos palabra (ton logon touton) que parece debe referirse a una frase
pasivos hebreos para designar una accin cuyo sujeto es Dios, inmediatamente anterior, y no a una frase an por decir o slo me-
sin pronunciar su nombre. diatamente anterior.
23. As se percibe la fuerza del demostrativo esta palabra 25. M. Adinolfl, art. cit. (en nota 1), 148-154. Recogemos los
que, en la redaccin actual, ha perdido capacidad de referencia. datos de este autor en los dos primeros ejemplos que comentamos
a continuacin.

76 77
de su figura (Mt 2, 26), resulta tambin convincente su vida hacia los intereses del reino, que consiste en la
e impresiona al pueblo (Le 3, 10 ss). realizacin de la paternidad de Dios sobre los hombres.
Todos estos datos estn ausentes en la figura del El deseo del Padre de salvar a los hombres es la razn
Jess de los evangelios: no ayuna ni impone ayunos a y el motor de su vida. Y en una vida movida as, es
los suyos, acepta las invitaciones a comer y acepta in- donde se integra su celibato.
cluso la gratuidad de la uncin en Betania, contra la 3. Por lo mismo, el celibato de Jess tampoco es,
que no faltan protestas con un corte proftico verosmil; sin ms, un celibato religioso. Pablo, por ejemplo,
ms an: la acepta por su misma gratuidad, sin otra experimentaba cierta divisin entre la bsqueda de Dios
particular justificacin funcional, casustica o revolucio- y el amor humano (cf 1 Cor 7, 32 ss). Y el cineasta
naria. Y frente a la dura predicacin y la palabra terri- Bergmann ha plasmado con vigor esa posibilidad en
ble del Bautista, la de Jess suele ser la palabra bene- una de las pelculas de su poca religiosa: Los comul-
volente de quien es capaz de estallar en llanto (Le 19, gantes. All, ante la intensidad del drama religioso que
41; Jn 11, 35) o de sentir que se le sacuden las entraas vive el pastor, resulta irremediablemente trivial el amor
(Me 1, 41; Jn 11, 33). de la maestra. Y el impresionante y largo monlogo de
Hasta tal punto es exacta esta contraposicin que el Ingrid Thulin, tan poco ortodoxo quizs desde el punto
propio Jess parece aceptarla, resumiendo as la impre- de vista cinematogrfico, contribuye a poner de relieve
sin que ambos producen en la gente: Juan no come la tragedia de esta situacin.
ni bebe mientras que el hijo del hombre es comedor Jess tampoco parece vivir esa contraposicin. Su
y bebedor y amigo de publcanos o pecadores (Mt celibato es, evidente y exclusivamente, por Dios; pero
11, 18.19). Si el celibato de Juan se integra dentro del lo es en cuanto celibato por el reino. Porque para Jess
ascetismo de su figura, el de Jess debe ser entendido como formulara L. Ragaz Dios no es encontrable
en consonancia con su imagen de comedor y amigo de fuera del reino 2e. Su exclusivismo proviene nicamente^
publicanos. Es ello posible? del hcK desque el remcTde Dios ha hecho irrupcin
2. A su vez el profeta Jeremas, segn confesin e^T^hlsToriaj^ilo_ le recTama_a"l jina~actitud interior
propia, comprendi la necesidad de no tomar mujer en tan total y tajo, pjgnta, que ningun^jeaJidad terrena
funcin del pecado de su pueblo y de la necesidad de puede hacerle sombra. La clusula dia ten Basileian, de
protesta contra l. Exactamente igual como se niega a Mt 19, 12 no es simplemente casual, sincTque tiene un
campartir la mesa (Jer 16, 8) y, ms generalmente, a claro~matiz final '".'
disfrutar con los que se divierten (Jer 15, 17). Se trata Esto ensea Jess: el reino es la perla ante la que
de una imposicin divina, que es para el profeta pesada pierden valor todas las posesiones propias (Mt 3, 44)
e indecorosa, pero apta para anunciar la tragedia inmi- o el banquete en donde la ausencia no se justifica ni
nente de toda la casa de Jud. Quin no recuerda que, por el hecho de haberse casado (Le 14, 19 ss) o la urgen-
entre nosotros, hubo alguna parroquia que se neg a cia que relativiza hasta el mandamiento ms sagrado de
celebrar la navidad en el ao del proceso de Burgos? enterrar a los muertos (Le 9, 62). Es un exclusivismo
Es la trgica necesidad de desolidarizarse con un estado que est en la lnea del celo de Yahv por poseer su
de cosas, la cual impulsa tantas veces al profeta. Y es pueblo en el antiguo testamento. Es el estar totalmente
una necesidad dolorosa. cogido por una realidad que slo se vive desde Dios y
En Jess no hay nada que haga sospechar un con- para los hombres, en ese paso misterioso en el que Je-
fleto interior anlogo al de Jeremas. Su "celibato es ms ss parece situarse. >
bien la razn de su conducta ante la adltera o ante 4. Si no rima._c_Q_n el talante asctico_del Bautista (j,
Mara de Magdala, de esa conducta que choca precisa- )ni con lajDrotesta proftica de Jeremas ni co~Ta pro-
mente con lo que pareca exigir la honorabilidad esta-
blecida. Para l se trata de una forma de vida que evoca 26. Cf. L. Ragaz, Die Bergpredigt, Hamburg 1971, 178.
la total disponibilidad interior y la orientacin de toda 27. Cf. J. Blinzler, art. cit., 261.

78 79
cupacin religiosa,_de_Pablo, el celibato de Jess podra V. RELACIN INTRNSECA
ser integrado en la lnea de los gestos y palabras de ENTRE CELIBATO Y REINO DE DlOS
emancipacin familiar tpicos de Jess (Le 2, 49; Jn
2, 4; Me 3, 31-35; Le 11, 27-28; Jn 19, 26) y en los que Qu puede significar entonces esa clusula por el
tampoco se trata de una falta de valoracin o de una reino? cmo puede relacionarse el reino con la vir-
desatencin de Jess, puesto que la estima de los que ginidad ?
hacen la voluntad del Padre se expresa precisamente En Mt 22, 23-33 (Me 12, 18 ss) tenemos otra palabra
ponindolos al nivel de su madre y sus hermanos; ms atribuida a Jess, que nos ayuda a relacionar el celibato
bien se trata del estar totalmente cogido por esa realidad con el reino: en la resurreccin no se casarn ellos ni
en la que todos son sus hermanos porque todos son ellas, sino que sern como los ngeles de Dios. El
hijos de su mismo Padre. Precisamente por eso, resulta tono de la cuestin, fro e irnico y distinto del fanatismo
tan compatible con la conducta, plena y sinceramente religioso fariseo, retrata bastante bien la mentalidad sa-
afectuosa de Jess para con sus familiares, con los ni- ducea, y podra provenir efectivamente de ella. Se trata
os 28, con J a mujer 29, o con las tpicas debilidades hu- adems de otro logion que por as decir ha quedado
manas en eFcampo sexual: todo esto no tendra tanto sin aprovechar en los evangelios. Estos no hacen nin-
sentido en las otras formas de _celbato. Mientrasjjue en gn uso catequtico de l: ni para la resurreccin, ni para
Jessno slo resulta compatible, sino que es laTcon- el celibato. Y tanto la cuestin del levirato, como la ter-
ducta_qu brota de se celibato por el remcTy que sjn- minologa posterior del Dios de vivos y no de muertos,
tegra armnicamet^e^eTX l pftenec~ra~extraordi- parecen ajenas a las preocupaciones de los evangelistas
naria carga de afectivTHd y de sensibilidad ajena a toda y nos remiten derechamente al nacimiento de este logion
introversin, y la serenidad de equilibrio que le permite
actuar con extrema libertad 30 y que subrayan el dina-
mismo interior y la fecundidad de su renuncia al matri- en prctica esta revolucin que, para el tercer mundo, es ms im-
portante que la revolucin econmica... Por no haberla realizado
monio. Y es curioso que un terico de la revolucin es por lo que los socialismos actuales han defraudado al pueblo
sexual (versin secular de la idolatra del sexo) slo haya y se han visto obligados a convertirse en estalinismos autoritarios,
credo posible explicar esa carga de afectividad y de sen- en un proceso similar al que sigui la iglesia catlica: porque
Stalin fue a Marx lo que Pablo fue a Cristo... Jess, en efecto,
sibilidad, definiendo a Jess como el prototipo del vivi una gran vida sexual y de ah su asombrosa humanidad y la
hombre plenamente satisfecho sexualmente hablan- infinita ternura que su figura respira en los evangelios. Pero por eso
do precisamente lo mataron: muri vctima del odio a la vida, tpico de
sus contemporneos y del gnero humano. La muerte de Cristo
es la represin sexual; y la tragedia del gnero humano es que el
28. Para este punto cf. M. Adinolfl, art. cit., 154-156. genital abrazo divino se ha convertido en la cpula pornogrfica de
29. Cf. para ello L. Swidler, Jess was a feminist: Catholic cuatro letras... (p. 9). He aqu el paraso perdido y el autntico
Word 1 (1971) 177-183. pecado original. Porque ser como Dios y comer el rbol de la
30. M. Adinolfi, art. cit., 158. ciencia no es el pecado del hombre sino su destino. Y presentarlo
31. Cf. W. Reich, The murder of Christ, New York 1966. como su pecado es ya un efecto del pecado original. Por eso ahora
Escrita cuatro aos antes de su muerte, esta curiosa obra es un a todo el que come de ese rbol lo expulsamos del paraso o, al
ejemplo preclaro de lo que antes hemos llamado divinizacin menos, de la convivencia humana. He aqu la situacin que Reich
de la sexualidad. La sexualidad parece ser, para su autor, la fuente describe como los hombres dentro de la ratonera y para la que
de toda generosidad, del desinters y de la transformacin interior propugna que no se trata de obtener libertad en la jaula, sino de
del hombre. La revolucin sexual viene a jugar el papel que juega en salir de ella... El autor que se identifica tcitamente con Cristo y
Marx la supresin de la propiedad privada de los medios de pro- lee como muerte del mesas la persecucin que estaba sufriendo
duccin: es la estructura, puesta la cual el hombre alcanzar su en aquella poca tena una gran dosis de razn en su reaccin
liberacin, obtendr su plenitud y realizar su imagen de Dios, contra un estado de cosas concreto. Pero, como tantas veces, lo
encontrando a ste al hallar la vida verdadera. La sexualidad es el unilateral y lo roussoniano de esta reaccin le hizo ir perdiendo la
reino de los cielos y el reino de los cielos est dentro de vosotros. razn hasta llegar al delirio paranoico en que escribi este libro.
Hasta ahora los filsofos Marx incluido no han hecho ms que Ante su notable coherencia lgica Unamuno habra dicho que un
interpretar al mundo en vez de transformarlo porque no pusieron loco no es el que ha perdido la razn, sino todo menos la razn.

80 81
en un mundo palestino. Su contexto vital ms apto no Esto significa que la libertad futura de la resurreccin
estara en la vida de la comunidad postpascual sino, es de algn modo experimentable ya ahora, a nivel te-
otra vez, en la vida de Jess. rreno o en signos. Precisamente por eso, para designar a
En este texto hay una cierta huella de 1 Cor 15, los creyentes se utilizan desde el primer momento pala-
35-50: se afirma la resurreccin de los muertos, y se dice bras tomadas de las experiencias ms profundas de li-
tambin (o mejor: se da a entender) que los cuerpos sern beracin que conocan aquellos hombres: el esclavo que
transformados. Pues la clusula como los ngeles no recobra la libertad (de donde viene nuestro trmino re-
implica ninguna negacin de la dimensin corprea (eso dencin) o la salida de Israel de Egipto (de donde vie-
sera absolutamente impensable para un judo, desde el nen la expiacin y la pascua). Lo que significa que la
momento en que se ha hablado de en la resurreccin...), resurreccin no es conocida como pura promesa futura,
sino ms bien una afirmacin de otra dimensin en la sino asimismo como el fundamento liberador de esa pro-
cual la sexualidad no parece tener funcin alguna. mesa, el cual est presente ya ahora: el amor de Dios al
Por qu? Esta es la cuestin a desentraar. hombre y la victoria de ese amor sobre todas las poten-
Pablo nos permite barruntar la condicin de los re- cias esclavizadoras del hombre. De ah nace todo el
sucitados como una forma nueva de comunidad, mucho lenguaje anticipador del nuevo testamento (arras, pri-
ms plena, en la que individuo y comunidad coinciden micias, diathk...) que marca la vigencia de la resurrec-
totalmente: vase a modo de ejemplo Ef 4, 13 (camina- cin ya ahora; como el novio que sabe que la amada se
mos hacia el varn perfecto) cuyo sentido colectivo nos le entregar un da, pero que le ama con aquella entrega
parece suficientemente fundado, y es admitido por la ya ahora.
mayora de los exegetas. El modelo de esa nueva rela- Esta condicin anticipadora que posee la resurrec-
cin comunidad-individuo, es la trinidad divina a cuya cin es la forma concreta como el cristiano puede vivir
vida ser introducido el resucitado, en su cabeza, el el reino ahora: si habis resucitado con Cristo buscad
Cristo exaltado, con el que constituye un nico Cristo las cosas de arriba donde Cristo vive con el Padre
total. Pero esa introduccin en la vida divina se verifica, (Col 3, 1). El trmino de arriba no tine ningn sentido
en arras, ya ahora, puesto que el creyente posee al Es- platonizante o espiritualista. Designa ms bien esa di-
pritu que le constituye en hijo en el Hijo, y le permite mensin de la resurreccin que marca ya ahora la vida
llamar a Dios Abba, Padre. del creyente, como seala Gal 5, 1: Cristo nos liber
Esta capacidad anticipadora es esencial al mensaje para que vivamos en libertad. Y esto nos permite com-
de la resurreccin. El contenido de las experiencias pas- prender el celibato por el reino como bsqueda y
cuales no fue slo que l ha resucitado, como pura como anuncio de una nueva y ms plena comunidad
objetividad que le afectara slo a l (igual que uno puede entre los hombres.
tomar noticia de que Ford ha viajado a Japn o de que El planteamiento ms profundo no es, efectivamente,
ha aparecido un nuevo satlite). Ninguna noticia de este el de celibato y ascesis, o celibato y denuncia moral (y
tipo puramente objetivo podra fundar una misin: y la mucho menos el de celibato y disponibilidad temporal),
misin es esencial a todas las narraciones de apariciones sino ms bien este otro: celibato y comunidad humana,
pascuales sea cual sea el ambiente y la teologa de que desde Dios y en Dios. Y desde aqu, es decir: situando la
proceden. Las experiencias pascuales, ms bien, implica- virginidad en el tremendo problema de las relaciones en-
ban al vidente en la visin: eran la experiencia de que en tre subjetividad y comunidad, se pueden intentar toda-
la resurreccin de Jess est dada intrnseca e irrevoca- va algunas aproximaciones al tema del celibato.
blemente nuestra resurreccin y que en eso se manifiesta Antes de pasar a ello, se impone todava una acla-
lo irreversible y lo total del amor de Dios a los hom- racin a la frmula celibato por el reino. Esta frmula
bres pecadores 32. y la exgesis que hemos obtenido de ella, no significan que
el celibato no pueda y deba ser vivido como relacin
32. Esto es probablemente lo que dio origen a la frmula de personal con Cristo y como exigencia intrnseca de esta
que su muerte haba sido por nosotros.

82 83
relacin. Ya los mismos evangelistas haban realizado la ideas capaces de justificarlo a priori. Pero una vez que
identidad entre el reino y Jess (comprese Mt 19, 29: se vive el celibato como servicio, pueden dar expresin
dejar... mujer... por mi nombre, con Le 18, 29: dejar... a esta vivencia.
mujer... por el reino de Dios). Esta identidad es posible
porque el reino de Dios depende y se juega total e irre-
vocablemente n Jess de Nazaret (dato que, a su vez, VI. AMOR HUMANO Y CELIBATO POR EL REINO
corresponde a la conciencia del propio Jess de que con
l llega el reino en un grado no superable de inmediatez). An hay otra razn por la que las reflexiones que
Y en esta identidad se realiza en su plenitud el misterio siguen no constituyen una justificacin a priori del ce-
de la encarnacin: que amar a Jess es amar a los hom- libato. Ellas no describen necesariamente la verdad del
bres, y que Jess es el lugar donde el amor a Dios y el celibato-por-el-reino, sino aquello hacia lo que ste
amor al br>mhrg__3e_jdgrit.ifioa.n. , tiende y busca, y al buscarlo lo anuncia como haca la
amada del Cantar. Y si el valor de la virginidad reside
~E1 celibato por el reino no excluye pues, sino que ms bien en este anuncio que en la posesin mecnica
incluye, la posibilidad de vivir el celibato como relacin o automtica de lo anunciado, pensamos que no se puede
personal con Cristo. Esta observacin es importante, i hablar de una superioridad objetiva o absoluta y propia
puesto que nuestro lenguaje sobre el reino ha de tener del celibato en s mismo, sino que el valor del celibato
irremediablemente una buena dosis de simbologa, mi-1 habr de afirmarse sobre todo referencial o relativamente,
tologa o ideologa. Y en los momentos de crisis y es decir, por lo que supone para aquellos que no son
crisis tan estremecedoras como pueden ser las desenca- clibes. Schillebeeckx ha puesto de relieve cmo en la
denadas por el celibato nadie se mantiene en pie por una vida cristiana matrimonio y celibato se necesitan, se
ideologa. Slo el empeo de fidelidad a toda costa, ha- apoyan y se sirven recprocamente 33 .
cia una relacin personal, puede dar sentido y fuerza
Pues bien, es en el contexto anteriormente obtenido
j3ara_ejj: -^~-v_ - ~^-~- >.
de las relaciones entre subjetividad y comunidad hu-
No obstante, la frmula celibato por el reino mana, y tratando de concretar ese servicio del celibato
puede matizar y concretar el carcter del celibato en al amor humano, donde tendran cabida las considera-
cuanto vinculacin personal, eliminando determinadas ciones siguientes.
exgesis de esa relacin personal. Pensamos, por ejemplo,
que la categora evanglica del seguimiento es mucho
ms apta para expresar ese tipo de vinculacin inter-
personal, que las clsicas alegoras matrimoniales t- 1. Virginidad como superacin
picas de cierta espiritualidad de la vida religiosa, sobre (en el sentido de la Aufhebung hegeliana)
todo femenina. La alegora matrimonial si bien puede del amor humano sexualizado
marcar la totalidad, intensidad y reciprocidad de la re-
lacin amenazara con convertir inconscientemente al El amor humano, como amor sexualizado, descubre
celibato por el reino en una especie de sustitutivo del su primera antinomia en el hecho de que, siendo intrn-
matrimonio, asignando el celibato determinadas actitu- seca al amor una pretensin dinmica de totalidad y
des de religiosidad privatista, posesiva o escapista. universalidad, se encuentra en la imposibilidad de rea-
Hecha esta aclaracin, estamos en condiciones de lizar ambas a la vez. Al optar por la primera vive en cons-
intentar una aproximacin ulterior al sentido del celi- tante peligro de ahogar la segunda, convirtindose en el
bato, en cuanto celibato por el reino y a partir de la vi- clsico egosmo a dos ante el que nuestro mundo es
sin que hemos obtenido del reino como comunidad particularmente sensible. Las acusaciones contra el ma-
humana plenamente realizada, desde Dios y en Dios. trimonio como institucin burguesa quizs no quieren
Aunque hayamos hablado de sentido del celibato,
conviene dejar en claro que no se trata de razones o 33. Cf. Le mariage est un sacremente, Bruxelles 1961.

84 85
decir otra cosa; y todos los intentos de comunas promis- El amor no ama con vistas a la recompensa pues, por este
cuas y libres de exclusividades (por muy descabellados mismo hecho dejara de ser amor. Pero no se le puede pedir
que parezcan a algunos o por muy condenados al fracaso al amor que ame renunciando a la alegra que da la pose-
sin de su objeto, pues esta alegra le es connatural. Si el
que los creamos) arrancan de una verdad humana, al amor renunciara a la alegra que le acompaa, aceptara
menos negativa: la misma que hace posible que la alegra dejar de ser amor.
de los amantes, pese a la inocencia o espontaneidad que Todo amor es, por tanto, desinteresado y gratificado a la
pueda tener, resulte a los dems narcisista, exhibicionista vez. Ms an, no puede ser gratificado ms que si es desin-
teresado, ya que el desinters constituye su misma esencia.
o fuera de lugar; y que una especie de pudor obligue a El amor slo puede existir cuando no exige paga. Pero le
reservarla a la intimidad sin testigos. basta con existir para estar pagado 34.
Pero si, por el contrario, el amor humano sexualizado
optase por la universalidad, sacrificara irremediable- Desinters y gratificacin. Aqu tenemos otra vez
mente sus posibilidades de totalidad y de ser amor ver- los trminos de nuestra antinomia. El amor es necesaria-
dadero. Al carecer de exclusividad y totalidad, la condi- mente gozoso. Pero el amor humano, por el desequilibrio
cin sexual del amor lo convertira entonces en mari- antes aludido entre subjetividad y comunidad tpico de
poseo descomprometido, cuyo riesgo lmite es la muerte esta condicin humana, corre el peligro de anticipar el
del amor en la prostitucin. gozo a la donacin o la gratificacin al desinters; in-
Este dilema parece intrnseco al amor en la condicin cluso de sustituir al segundo por el primero. El amante
presente y, aunque no tenga demasiada importancia, entonces, lejos de salir de s, se ama a s mismo en el
pone de relieve que tambin el matrimonio es una solu- otro y de esta forma objetiva al otro. La condicin ge-
cin imperfecta (de ah la posibilidad de que sea puesto nital del amor humano sexualizado hace este, peligro casi
en crisis, aunque uno personalmente deseara aadir inevitable, por cuanto la genitalidad pertenece a las ne-
que es a solucin menos imperfecta). Quizs por eso cesidades del hombre (como el comer, etc.) y la necesi-
no pertenece al reino en el sentido de Mt 22, 30. La dad absolutiza la propia subjetividad sin apelacin
virginidad por el reino, en este contexto, debera ser con- posible.
cebida como la bsqueda de un amor que no renuncia a Esta observacin es probablemente lo que est en la
amar, pero s que intenta superar esa antinomia del amor base de una de las experiencias ms tristes que la vida
sexualizado, renunciando a aquellos elementos que aca- suministra al hombre: que la ternura, el respeto, la
baran privando a la universalidad del amor de su ver- admiracin... los sentimientos ms maravillosos se trans-
dad amorosa. Los riesgos de una semejante opcin, que forman insensiblemente al ejercitarse en un sentimiento
slo puede ser asumida en la fe teologal, son bien evi- de posesin y dominio. Y este hecho es difcil de afrontar
dentes. Pero los solos riesgos no eliminan la grandeza porque, a veces, queriendo arrancar esta cizaa, se mata
y la aportacin humana de esa bsqueda, all donde el trigo de aquellos sentimientos maravillosos. Quizs a
realmente se d. partir de aqu puede comprenderse el sentido de la di-
fcil solucin cristiana que vincula totalmente matri-
monio y amor (y, a travs de ste, sexualidad y matrimo-
2. Virginidad como amor no posesivo nio). Con el matrimonio no se pretende legalizar nada,
(como advertencia al amor humano) sino poseer de tal manera que no se posea, porque uno
Paralela a la anterior, el amor humano se encuentra ya ha renunciado a s mismo: se ha dado sin reservas y
con otra antinomia, con otra dificilsima sntesis que po- sin vuelta posible 36.
demos formular, no en trminos de totalidad y univer-
salidad, sino en trminos de donacin y gozo. 34. E. Gilson, L'sprit de la philosophie mdivale, Pars 1944,
El amor es necesariamente gozoso. La desacreditada 275.
35. Todo el mundo puede comprobar alguna vez en su vida
filosofa medieval haba captado esto con brillantez raras cmo son capaces de querer algunas personas a las que la vida ha
veces igualada: puesto en situacin tal que saben que pueden recibir muy poco de

86 87
Por eso tampoco hemos de lamentarnos demasiado se degrade). Pero puede dar al menos la capacidad para
por este hecho. En medio de su imperfeccin y a travs asumir esas decepciones en la naturalidad, en la compren-
de su carga de inters, el hombre puede ir llegando, no sin, y en el marco del amor al otro, sin hacerle por ello
obstante, a salir de s en el amor y a aprender el camino perder nada de lo que era, y la capacidad para mantener
del amor, sobre todo cuando acepta la necesidad de una al otro en el mbito de aquella verdad suya ms profunda
pedagoga hacia l. Pero, aunque no lo lamentemos, este que se descubri en la relacin mistaggica, dejando viva
hecho puede servirnos para comprender el empeo de la interpelacin y la exigencia de volver a ser el mismo
la virginidad por el reino, como bsqueda de un amor que actu en aquella relacin.
que no renuncia a amar, sino a que los aspectos gozosos Esta relacin es vivida as por los dos miembros de
del amor hagan de pantalla que impide alcanzar de ve- ella y no slo por la parte que es aparentemente activa
ras al otro, y que apunta as a lo que anuncian la palabra o conductora (igual que tampoco en la relacin sexual
y la vida de Jess: un amor liberado de la condicin cabe una distincin vlida entre parte activa y pasiva).
de amar slo lo que previamente se ha experimentado Y por supuesto, puede ser y es vivida muchas veces por
como amable 36. Los riesgos de este empeo son otra personas casadas y en las que se da un ejercicio normal
vez bien evidentes (si las mediaciones no tienen rostro de la sexualidad. Pero tal vez la descripcin hecha ayude
concreto amenazan con no ser tales mediaciones y, en a comprender la tendencia tpica de la iglesia catlica
lugar de hacer salir de s a la persona, replegarla defini- y la oriental, a vincular con la vida clibe el ejercicio
tivamente sobre s). Pero los riesgos no eliminan la gran- privilegiado o casi profesional de esa comunicacin
deza, la ejemplaridad y el significado de un empeo se- o ayuda espiritual.
mejante.
De hecho, la vida humana, a sus distintos niveles,
suministra experiencias ms o menos balbucientes para 3. Virginidad como iluminacin del amor humano
comprender el empeo de esta forma de amor. En la
mistagoga espiritual por ejemplo, especialmente cuando Iluminar el amor humano es, ante todo, iluminar la
sta se ha originado a raz de sacudidas intensas de la condicin humana para hacer al hombre capaz de asu-
vida, se puede llegar a la experiencia de una relacin mir en madurez su verdad viva, sin evadirse adolescen-
personal que alcanza niveles de profundidad humana temente al mundo del ensueo. Y a la condicin humana
inusitados y poco conocidos y que, sin embargo es total- del sujeto libre, y por el desequilibrio entre subjetividad
mente desinteresada, no posesiva, casta, adems de y comunidad que hemos notado y en el que nos venimos
no ser particularista. Al actuarse, esa relacin mistag- moviendo, pertenece una dosis ineliminable de soledad,
gica puede transformar a las personas hasta hacerlas coin- que el hombre debe ser capaz de asumir. Marcel Lgaut
cidir casi totalmente con lo mejor de ellas mismas, con ha escrito admirablemente:
las posibilidades ms hermosas abiertas a su ser. Ello no
elimina la vulgaridad ulterior de esas personas, ni la po- El hombre en su realidad fundamental es un solitario, in-
cluso aunque no conozca el aislamiento. Lo mismo que
sibilidad de decepciones posteriores, unilaterales o mu- muere solo, pese a las apariencias vive solo. El amor y la
tuas (ni siquiera la posibilidad de que aquella relacin paternidad visitan su soledad sin romperla, establecen entre
los seres y l una comunin que37 puebla su soledad de pre-
sencias sin hacerla desaparecer .
ella y, sin embargo, han logrado aceptar esa situacin. Y entre
stas quizs est aqul que fue aprendiendo (Heb 5, 8) que lo que Estas palabras son fundamentales y provienen pre-
la vida le destinaba como consecuencia de su lucha por los hom- cisamente de una de las plumas que mejor han cantado
bres era beber un cliz superior al de muchos hombres. No
ser sta la razn ltima de la ternura que W. Reich encontraba en
Jess ?
36. Formulacin de W. Joest, en Kerygma und Dogma 19 37. M. Legaut, Pasado y... porvenir? del cristianismo, Estella
(1973) 14. 1972, 53.

88 89
la profundidad del amor humano. El hombre, en cambio, que sufren increbles cantidades de gente, a veces hasta
tiende a hacer del amor no una presencia que visita su extremos insospechados, y la enorme dosis de dicha que
soledad, sino lo que parece debera ser: el nosotros puede proporcionar el amor, pero que amenaza con hacer
que vive mi vida en lugar de vivirla yo. Si esta pretensin al hombre olvidadizo de su entorno sufriente. En una
del amor fuera espontneamente asequible, quizs la situacin as, la virginidad por el reino puede ser vivida
virginidad ya no tendra sentido. Cuando se le exige tambin como intento de compartir y poner de relieve
eso al amor humano fracasa necesariamente, y el hombre la situacin de los peor dotados, en un movimiento
lo va aprendiendo a travs de duras lecciones que se pro- semejante al de la pobreza religiosa, y que contina el
longan por toda la vida. En casos o momentos privilegia- movimiento de Jess hacia todos los excomulgados y
dos, un amor humano puede llegar a realizar y ser signo publcanos del amor. Para el enamorado, el mundo es
de ese nosotros. Semejante fortuna debera ser com- necesariamente hermoso: la aceptacin privilegiada que
prendida como una autntica gracia, que supera lo exi- recibe del otro le devuelve su lugar privilegiado en l y,
gible y trasciende la capacidad de fructificacin de una con ello, la razn de vivir. Cuando esta experiencia se
conducta humana responsable e inteligente. produce en un mundo como el nuestro, resulta lgico
La virginidad por el reino sera, en este contexto, un el que haya alguien que profese la negativa a aceptar
signo vigoroso de esa limitacin del amor humano que esa hermosura del mundo. Tal negativa es por s misma
lo remite a otra plenitud, y una invitacin a asumir hasta interpeladora.
el fondo la condicin humana que ah se revela. Podr En este sentido cabe hablar de la virginidad por el
as dar testimonio de un esquema fundamental en la reino como testimonio de que la realidad es contrarre-
predicacin cristiana: la paradoja de que el hombre es volucionaria y no permite al amor cristiano realizarse
llamado a su propia superacin, a travs, no de la huida, plenamente; de que el amor revolucionario es siempre
sino de la aceptacin hasta el fondo de su propia condi- amor a un "ausente" 38. Y aqu cabe integrar la expre-
cin. Pero para que este signo tenga capacidad signifi- sin, ya clebre entre nosotros, de que el celibato por el
cante, no podr provenir del resentimiento de los desen- reino no consiste en no casarse con mujer sino en no
gaados que creen que ya monopolizan toda la expe- casarse con nada. Tambin dejara de ser por el reino
riencia de la vida, sino de la sencillez de quien conoce una castidad lastrada por los mil maridajes con situacio-
y acepta agradecido la profundidad que cabe en las re- nes de privilegio o con poderosos de la tierra, que tantas
laciones humanas, tal como hemos dicho que se des- veces han atenazado o han compensado la difcil
prenda de la figura de Jess. renuncia del celibato.

4. Virginidad como signo y como denuncia CONCLUSIN: E N LA FE DEL HIJO DE DIOS (GAL 2, 20)
de la falta de amor que es contraria al reino
De todas estas reflexiones podemos concluir lo si-
guiente : la castidad por el reino slo tiene sentido en ese
Una vez establecidas las razones anteriores, puede contexto de la bsqueda de una nueva comunidad hu-
hacerse incluso una recuperacin del sentido proftico mana que es comunidad con Dios y recibe de ah su
del celibato como denuncia. Pero, de acuerdo con la novedad y de la que Jess es para el cristiano el sm-
pretensin de humanidad que hemos intentado detectar bolo real y la garanta irrevocable.
en el celibato por el reino, no se tratar ahora de la sim- Esta bsqueda pasa hoy por la imagen de la nueva
ple denuncia de una situacin concreta, como en el caso sociedad socialista. Estamos convencidos de que es di-
del profeta Jeremas, sino de una denuncia que afecta
a la humanidad total.
La historia humana se halla transida por esta des- 38. As lo formulamos en Qu significa creer en Jess?
igualdad misteriosa: la enorme falta de amor bajo la Cf. p. 23 de este volumen.

90 91
fcil dar sentido hoy a la virginidad si no se ha optado que no es ni mucho menos evidente, y que puede ser
por esa imagen o, al menos, si no se ha optado decidida- fuente de cerrazn. Slo anuncia a la humanidad nueva
mente por los hombres. No se es casto para_s mismoj de manera sacramental y oscura, como una de las pro-
se es _para los dems. ~ ~"~~ fecas bblicas cuyo sentido slo se percibe con nitidez
Y aSrprecisamente es como podemos decir que la tras su cumplimiento.
virginidad es por Dios. La experiencia de ese amor Precisamente por eso, la virginidad por el reino est
universal, desinteresado, soportador de la soledad y expuesta a fracasar, como Icaro intentando volar con
protestatario es experiencia de Dios. El Dios del cris- sus alas falsas. Y se estrella en la tierra egosta del hom-
tiano es la superacin de esas cuatro antinomias des- bre viejo. Precisamente por eso, pensamos que slo pue-
critas: en l la totalidad es universal, la entrega es gozo de ser vivida con psicologa de Cottolengo: reci-
(san Juan), la existencia es nosotros, y es posible biendo y conquistando cada da, con el asombro
amarle sin huir del dolor del mundo pero protestando que produce un milagro, la propia virginidad. Al igual
por l. Por eso e^celibato slo es comprensible por Dios, que ocurre con el amor humano ms autntico, nunca
aun^eJeTcristiano sabe que por Dios significa por puede ser la virginidad algo obvio y evidente, a lo que
eTreino de Dios, pr^juebToriuevo de Dios, por los uno ya est hecho y acostumbrado. Porque vale de ella
hombres. Y esto no como denvch o correccin ul- lo mismo que de todas las dems interpelaciones que el
terior, sino como nico lugar posible de la verdad de hombre descubre en el sermn del monte y en la palabra
ese Dios entre nosotros. de Jess de Nazaret:
Hoy asistimos a una quiebra espectacular de un sin
fin de razones moralistas o ascticas que antao Las exigencias escatolgicas resultan irrazonables para un
intentaron fundamentar la vida consagrada en virgini- pensamiento intramundano... Slo pueden ser entendidas
desde la experiencia de la absoluta novedad que Jess re-
dad. En amplios^sectQis de jajglesia catlica el celibato presenta... Aqu, en esta condicin, resultan como vino
ha deiadcTde~ser interpeladnr precisamente p o r q u e j o nuevo en odres viejos, o como remiendo nuevo en pao
dbante impresin dgjsgr por el reino, sino por mil_. viejo... Estas exigencias no son del orden de este tipo de
oJres_h2teresej_^ve1^s^ por~gnar cosas, sino del orden nuevo que con Jess llega. Por eso
remiten a Jess en seguida. No valen por s mismas, sino
eljelo^porJener masjtienjpo, por aTafrtejenuncia^o^ slo por Jess y el reino 39.
de perfecctn_propia. o simplemente por guardar una
ley con la^jjue,algnos^^ncOTtraban^
cuajtoTTTy resulta~j23aLdeJustificar. Ejtajmiebra,
aun cuando tenga sus causas negativas, no carece de
buena parte de razn: no hay razones para la casti-
dad plena. Y las que hemos intentado aducir no son
propiamente razones. Slo valen si logran describir
la experiencia cristiana que es experiencia del resucitado.
Porue__slo podr dar razn de la^yirginidad aqul
que con la s^cilIeYj^cMTr^rovIsiohalidad de todo
lo que es recibido como_gracja^: pueda afirmar que su
celibato le ha enseado_jjuej - er, enjugar de cerrarle
al amgrT "
Y es que la virginidad no es necesariamente un
valor, sino slo cuando se vive al modo dicho. En s
misma es limitada e imperfecta. Al vivirse en la vieja
condicin, no logra hacer totalmente presente a la nueva. 39. Cf. J. Ernst, Anfnge der Christologie, Stuttgart 1972,
Slo da su signo a costa de una renuncia a la fecundidad 144. No citamos literalmente.

92 93
Meditacin ante un crucifijo nitas que predicabas (porque nosotros tambin sabemos
apreciarlas, ves?). Habras podido hacer ms bien.
2000 aos despus * Comprndelo: en la vida siempre es necesario un poco de
flexibilidad. Hay que pactar, hay que renunciar a lo
ideal para salvar lo posible.
T, en cambio..., en buen lo nos metiste! No ves
que los marxistas, como ese tal Garaudy, se aprovechan
de tu imprudencia para hacer panegricos tuyos y decir
que en ti el amor debi ser militante, subversivo, que
por eso te crucificaron, que pusiste de manifiesto lo
absurdo de todas las sabiduras al demostrar precisamente
lo contrario del destino inexorable: la libertad, la crea-
cin, la vida?... Por favor! Comprende que todo eso
nos coloca en una situacin bien poco airosa, y que luego
nosotros nos las deseamos para ver de paliar los efectos
Ya ves: en el fondo hemos aprendido bien tu leccin de tu idealismo inexperto.
y te perdonamos tambin nosotros. Y hasta te perdona- Pero, en fin, ya te he dicho que no tratamos de re-
mos con tu misma generosidad excusante: no sabas procharte nada. De veras tendras que creer que nuestra
lo que te hacas, verdad? disposicin para un dilogo es inmejorable y que estar
Ahora comprenders que si hubieses tenido quince mos seguros de que ser posible llegar a un acuerdo.
aos ms todo habra terminado bien. Habra sido ms Slo deberas tener en cuenta que tenemos muchos ms
fcil llegar a un acuerdo. Y luego, hasta puede que aos y ms experiencia que t.
Pilato te hubiera concedido una audiencia y hubiese S razonable. Estamos seguros de que ahora que
designado un centurin para que te guardara las espal- los aos te habrn hecho reflexionar y nos dars la ra-
das. Y, crenos, todo eso habra repercutido en mayor zn siempre ser posible un arreglo. Y sin duda que
bien de tu pueblo. interpretaremos correctamente lo que t haras hoy
Pero en fin: ya pas todo y ser mejor no volver que ya no eres tan joven si nos limitamos a hacer
a hablar de ello. Slo te reprochamos una cosa: que de tu cruz una alhaja para nuestras jerarquas o un adorno
no hicieras caso a los ancianos (Mt 15, 2; 26, 47. 57; para nuestros dormitorios.
27, 1). Ellos saban mejor que t que la madurez no Djanos hacer. Ya vers cmo es para bien de todos.
consiste en decir no ante las cosas, sino en justificarlas.
Ellos ya sintieron tener que promover tu condena.
Pero... ahora que ya han pasado aquellas horas negras
y el tiempo ha podido suavizar muchas asperezas, re-
conoce que tu actitud facilitaba bien poco las cosas.
Si hubieses sido ms prudente, como te aconsejaban
tus familiares (Me 3, 21; Jn 7, 3-5) ahora comprendes
que te queran bien, no?, habra podido evitarse el des-
enlace y habras tenido ms tiempo y ms oportunidades
para seguir predicando al pueblo aquellas cosas tan bo-

* Aparecida en Hechos y Dichos 3 (1971), 36. Hoy quisiera


.aadir que lo incluyo aqu, pese a su carcter ms bien lrico,
porque constituye mi pgina ms querida.

94 95
Pero, por discutible que sea esta precisin, es posible
Las frmulas de la dogmtica desde el ngulo histrico que vamos a tomar como
punto de partida del trabajo. De hecho, y aunque la
cristolgica y su interpretacin teologa trinitaria naci en el seno de la cristologa, sin
actual * embargo, cuando esta cristologa cobra en Calcedonia
su formulacin definitiva, dicha formulacin se har al
margen de la teologa trinitaria. En el dogma calcednico
no slo no juega ningn papel la cuestin de cul es la
persona que se ha encarnado, sino que el trmino persona
(fundamental para la dogmtica cristolgica) no exige
ser entendido de igual manera a como se le entiende en el
lenguaje trinitario (es decir, como relacin o comu-
nicacin, y en nuestro caso concreto, como relacin
de filiacin). Cabe entenderlo, simplemente, segn el
significado que tiene en una filosofa testa o en una teo-
loga natural, para la cual naturaleza y Subsistencia son
1. Limitacin del tema idnticas en Dios (que es definido como la natura subsis-
tens o el esse subsistens). Esta precisin, por sorprendente
Aunque el tema que me habis sealado est enun- que sea, obedece a las limitadas pretensiones del calce-
ciado de forma suficientemente clara, es preciso sin em- donense, que slo intenta dar respuesta a una pregunta
bargo, antes de comenzar, hacer una acotacin impor- parcial y muy concreta, a saber: el problema de la afir-
tante: mi trabajo se ceir exclusivamente a una recon- macin simultnea de divinidad y humanidad (o en
sideracin de la dogmtica cristolgica, sin abordar a la trminos patrsticos el problema de unidad y dualidad
la vez una reconsideracin de la trinidad. Debo conceder en Jess). Calcedonia no pretende ser una cristologa
que, desde el punto de vista teolgico, tal procedimiento total, sino slo un primer paso. Y es despus cuando
es muy discutible. Ms an: hablando desde la menta- la teologa reduzca su misin a ser pura exgesis y repe-
lidad de los padres griegos deberamos decir, con toda ticin de lo que ha dicho el magisterio (segn un criterio
probabilidad, que la condicin de posibilidad del actual que an perdura en L'Osservatore Romano) cuando,
slogan de que toda teologa es antropologa (slogan que lo que en Calcedonia haba sido precisin, se convertir
este trabajo intenta reasumir) radica precisamente en que en exclusin, mutilando peligrosamente la cristologa
no^existe teo-loga (como logos tou TheoiLLxa&_S-A. y yendo a dar en una inversin de perspectivas que con-
partirjle la trinidad. Desgajado de esta condicin de sagra Toms (el ordo doctrinae sobre el ordo economiae),
posibilidad, elslqganbultmaniano degenera .ejmna-ce- y que, en s misma, no es conforme al nuevo testamento x.
djicciorrla^ptable, en Ta que el hombre muerde la_ Es preciso ser conscientes de esta limitacin del
fruta delogos \: del rboLde-Ia. ciencia) con la pre- trabajo porque, de lo contrario, acabaramos por eri-
tejisjruifc^uegar a ser comcTDios(Cin 3^5). girla inconscientemente en principio. Y si se la erige en
principio, viene a dar en un doble inconveniente:
* El presente trabajo recoge, sin ninguna modificacin, la
ponencia tenida en las V Jornadas Catalanas de Teologa, cele-
bradas en Ciudadela (Menorca) los das 29 a 31 de diciembre de
1970. El texto conserva en algn momento las huellas del estilo 1. Cf. G. Martelet, Theologie und Heilsokonomie in der Christo-
oral. Vio la luz en Estudios Eclesisticos 46 (1971) 339-367. Aunque logie de Tertia Pars, en Gott in Welt. Festschrift L. Rahner,
los cuatro primeros apartados han sido repetidos y reelaborados en 3-42. No podemos entrar aqu en la polmica suscitada por este
el volumen de Cristologa citado en p. 27, lo conservo aqu por la artculo. Suscribimos, no obstante, la tesis de Martelet y no creemos
reformulacin esbozada en el ltimo apartado y a la que apuntaba que el haberse ceido a la Summa theologica sea un error de mtodo,
propiamente el trabajo. puesto que es precisamente por medio de la Summa como Toms
influye y marca la evolucin posterior.
96 97
a) La falta de atencin al significado trinitario del en el hecho de que seamos de veras hijos suyos (1 Jn 3, 10)
trmino hypstasis (=relacin) y su sustitucin por un y el Espritu en el hecho de que llamemos de veras Padre
significado testa (=afirmacin ontolgica) amenazar a Dios (1 Jn 3, 16). Se olvidar que para los padres
con ir a dar en una concepcin tambin filosfica del primeros Jess no era slo Logos sarkotheis, sino tam-
trmino naturaleza cuando se hable de la naturaleza bin sarx penumatophora y, de esta forma, el llegar a s
divina. Ello facilitar una concepcin unvoca del tr- mismo de Dios en la carne.
mino physis, dicho de la divinidad y de la humanidad de Creo que era preciso extenderse tanto en esta acota-
Jess; y amenazar con hacer de Jess una especie de cin al tema para evitar que se absoluticen sus limita-
ser con un doble piso cualitativo (una naturaleza ms ciones. Nuestro trabajo es una reconsideracin de aquello
otra naturaleza). Esto contradice, en mi opinin, a la que de hecho constituye los dogmas cristolgicos. Pero
intencin misma del calcedonense. Pero es una conse- no es, ni pretende ser, una reconsideracin de la pre-
cuencia de la absolutizacin de sus perspectivas a que gunta cristolgica. Ello tampoco sera posible en este
llegar la escolstica, cayendo en la objecin de Schleier- reducido espacio.
macher de que hablaremos luego.
b) La falta de atencin a aquella hypstasis con-
creta de la trinidad que es sujeto de la humanidad de 2. Presupuestos para una recta inteleccin de Calcedonia
Jess, es decir, al hijo, llevar a un olvido de la dimensin
pneumtica de la cristologa. Aunque esto pueda sonar Y enfrentados ya con aquello que de hecho consti-
a paradoja, tengamos en cuenta que el Espritu es factor tuye los dogmas cristolgicos, y en concreto con la forma
esencial de la filiacin: el hijo en la trinidad no es hijo de Calcedonia, se hace necesario ante todo una lectura
slo en cuanto procede del Padre, sino tambin en exacta de dicha frmula.
cuanto vuelve a l, en el Espritu, en un movimiento Ninguna verdad es comprendida rectamente si no
indisoluble con el de origen. Y en nosotros filii in Fi- se la comprende en su gnesis y como portadora de su
lio el Espritu es quien nos hace llamar a Dios Abba, propia historia. Esto mismo ocurre con la dogmtica
Padre 2. cristolgica. Pero toda esa gnesis no puede desple-
Por quedarle obturadas estas dos perspectivas, la garse aqu sino tan slo en unas conclusiones que debe-
teologa posterior reducir las relaciones encarnacin- rn ser formuladas un poco dogmticamente. Para ello
trinidad a una pura conciliacin conceptual de la unicidad vamos a sentar, a modo de postulados, un par de tesis
de persona encarnada con el principio de que actiones de las que slo cabe aducir una rpida mostracin, pero
ad extra sunt communes (conciliacin que hallar la que son indispensables para la recta inteleccin de Cal-
schola mediante la distincin entre causaliter y termina- cedonia. La primera de estas tesis afecta a la intencin
tiv). La encarnacin ser algo que afecta principalmente del dogma. La segunda, al significado de los trminos
a la natura divina (que puede ser identificada con el en que se expresa
dios de tesmo), y dejar de ser vista como trinidad L AX La primera tesis se puede formular as: la in-
en la carne, es decir, como autntica exteriorizacin vencin de la frmula calcednica no es metafsica, doctri-
de la intimidad de Dios, en la cual se mantiene el esquema mal o filosfica, sino soteriolgicaJL
mismo de la vida intradivina: que en Dios hay un prin-
cipio de mediacin (logos) y un principio de encuentro
consigo (pneuma) y que, por tanto, no tiene sentido la 3. Es conocido el empeo de los padres del calcedonense por
no dar ninguna definicin nueva. Empeo que, finalmente, se sali
pregunta de si pudo encarnarse otra persona, puesto con la suya (contra la orden expresa del emperador) a base de ela-
que tambin el Padre y el Espritu se nos han dado, borar una frmula que era slo un empedrado de frases de diver-
en cuanto Padre y en cuanto Espritu, es decir, el Padre sos documentos anteriores (de Cirilo, Juan de Antioqua, Len
papa, etc.). En el prlogo a esta frmula se dice, por dos veces,
que se ha hecho necesario hablar propter illos qui dispensationis
2. Cf. Rom 8, 9-19, y Gal 4, 6. (oikonomias!) mysterium corrumpere conantur, enmarcando as
la intencin soteriolgica de la frmula (cf. DS 300).
98 99
Sera interesantsimo analizar la forma de argumentar sistir (y tambin de acuerdo con lo que el hombre
de las grandes figuras cristolgicas (ya desde el principio), religioso espera de Dios) en que la divinidad y la infi-
como Ireneo de Lyon o Tertuliano en sus tratados cris- nitud debe absorber a lo finito. Y Calcedonia responde
tojgicos. Pero tal procedimiento liara inacabable esta que si divinidad y humanidad no son distintamente
charla. Vamos a ceirnos a las definiciones dogmticas dos, nuestro ser perece en lugar de verse salvado. En
para constatar que lo que en todas ellas se ventil no cada uno de los casos no ha sido una ortodoxia lo que
era el empeo por explicar con propiedad cmo es Dios ha estado en juego (la ortodoxia no es, en s misma,
o cmo es su encarnacin, sino la salvaguarda de la ex- un concepto cristiano; y slo sirve para mantener estados
periencia de salud de que la iglesia viva (la pregunta de totalitarios), sino ms exactamente una ortopistis. Y
nuestro siglo xx de si es la iglesia quien hace la teologa, esa ortopistis ha configurado cada uno de los cuatro
o es la teologa lo que hace a la iglesia, estaba para los estadios de la dogmtica, que se ven recogidos en la fr-
padres decidida en favor del primer miembro). Ms an, mula de Calcedonia: perfectus Deus (el consustancial
si recordamos las caracterizaciones que hace Bonhoeffer de Nicea); perfectus homo (homoousios hemin) en San
acerca de lo que el hombre religioso espera de Dios Dmaso y el I Constantinopolitano; una hypstasis
o acerca de una creencia general en la omnipotencia de (Efeso) y dos naturalezas (Calcedonia mismo). Si ahora
Dios que no es expresin de la autntica trascenden- nosotros entendiramos cada uno de esos estadios como
cia *, podemos sin exagerar definir las luchas de los doctrina recta y no como confesin de fe, nos si-
cuatro primeros concilios como luchas entre religin tuaramos paradjicamente del lado de la hereja de
y fe. En ellas ha sido siempre la hereja de turno quien turno y a lo ms terminaramos en sutiles logomaquias
ha argido desde una especie de tesmo cualificado o frente a ella. Si, en cambio, los entendemos como con-
desde lo que hemos llamado, con Bonhoeffer, una creen- fesin de fe y, por tanto, como respuesta que la pre-
cia general en la omnipotencia de Dios. Siempre la gunta: Qu creemos en realidad?, se va dando a s
razn y la teodicea parecieron estar de lado de la he- misma en cada momento, frente a las afirmaciones del
reja; y contra esa razn y esa teodicea trat de luchar hombre religioso, se nos aparecern los cuatro esta-
cada uno de los cuatro primeros concilios en nombre dios como expresiones (cada vez ms elaboradas) de una
de la salvacin en que crea. Arrio arguye y parece misma certeza: la certeza en que tomaba cuerpo la fe de
que correctamente que un Absoluto sufriente no puede los padres: que Dios se ha hecho hombre para que el
ser el Absoluto. Y la fe de Nicea le responde que el Jess hombre se haga Dios (que es una de esas frmulas bre-
.sufriente es el Absoluto (esto es lo que est en juego en la ves de la fe tan del gusto de hoy, que ms aparece
discusin sobre el homoousios). Apolinar afirma (y parece en la literatura de la primera iglesia). Tomndolas como
que con toda razn) que el perfecto Dios no puede hacer expresiones de esa fe, es fcil detectar las intuiciones que
uno con un hombre acabado. Y la iglesia sostiene, con laten debajo de cada una de esas frmulas de la dogm-
la frmula del Nacianzeno, que aquello de nosotros que tica cristolgica, que acabamos de mencionar: perfectus
no haya sido asumido no ha sido sanado 5 . Nestorio Deus, perfectus homo, una persona, dos naturalezas. Y
comprende y parece que con razn que no se pueden podemos intentar la explicacin de esas intuiciones.
predicar contrarios de un mismo sujeto. Y Cirilo le res- A saber:
ponder que si hemos de dividir los sujetos, segn las 1. Que si Jess no es Dios, no nos ha sido dada en
predicaciones, no podemos creer que nuestra realidad l ninguna salvacin. El enigma de la historia contina
no es ajena a Dios 6. Finalmente, el monofisismo in- y las opciones absolutas siguen siendo una hybris que el
hombre deber pagar.
4. Resistencia y sumisin, Esplugues de Llobregat 21971, 2. Que si Jess no es hombre, no nos ha sido dada
211-213, 222 ss. a nosotros la salvacin.
5. Cf. PG 37, 81 c, y 184 a.
6. Cf. la carta de Cirilo a Nestorio, de comienzos del 430, 3. Que si esa humanidad no es de-Dios (en la
que Efeso definir despus como conforme a la fe de Nicea. PG 77, misma medida en que mi propio ser es mo, y no por
48 b.
700 101
cierta acomodacin del lenguaje), entonces la diviniza- recia presuponerla el lenguaje anterior, que daba lugar
cin del hombre no est plenamente realizada y Jess a infinitos malentendidos (hablar de mia physis, para
no es verdaderamente Dios. aludir a la hipstasis, etc.). Pero no precisa dnde est la
4. Que si lo que es de-Dios no es una humanidad razn formal de la distincin entre ambos. En la esco-
en cuanto humanidad y permaneciendo humanidad, no lstica posterior encontraremos dos exgesis del calce-
es el hombre lo que ha sido salvado en Jess, sino otro donense que parten de una distincin real entre hyps-
ser. tasis y physis (tomistas), o de una distincin puramente
Estas intuiciones (especialmente las dos ltimas, que de razn (escotistas).
son las tpicamente calcednicas) requieren una explana- c) Los dos datos anteriores son ciertos. Adems
cin mayor. Pero antes es preciso hacer otra aproxima- cabe preguntar si el contenido del trmino hypstasis en
cin tambin de tipo histrico. La dogmtica cristol- el dogma cristolgico es exactamente el mismo que en
gica se vali para darles expresin de dos trminos que el dogma trinitario. La teologa posterior lo ha presu-
hoy nos son extraos (persona y naturaleza) y que pre- puesto as a partir de una identificacin entre la nica
suponen toda una manera de conceptualizar la realidad. hypstasis de Jess y el Lgos sarx egneto de Juan.
Por eso se hace imprescindible una aclaracin de ca- Tal identificacin parece legtima, pero eso no quiere
rcter terminolgico. decir que el concepto hypstasis tenga formalmente el
B) Esta aclaracin es tremendamente difcil. Re- mismo contenido cuando se usa cristolgicamente y
cogiendo la primera de las objeciones que vamos a poner cuando se dice del Logos trinitario (y no quiz un con-
despus a la frmula calcednica, el concilio no se ha tenido ms vago o ms determinado, como insinubamos
preocupado de definir qu es lo que entiende por hyps- en la introduccin).
tasis y qu es lo que entiende por physis. Quiz el signi- d) El documento principal que tenemos para pre-
ficado estaba muy claro para aquellos Padres que grita- cisar el significado del trmino hypstasis es, sin ninguna
ban en la sala: definid dos naturalezas! Pero es evidente duda, la carta de Cirilo a Nestorio que Efeso defini como
que no lo ha estado para la teologa posterior, como conforme a la fe de Nicea. En dicha carta no se habla
vamos a ver en seguida. propiamente de una hypstasis, sino de unin hy-
1) Como los trminos no tienen, por s mismos, posttica (kath'hypstasin). En esta carta el giro no
un contenido ntido, hemos de intentar drselo a base hace ms que declarar el unum et eundem (hna ca
de aproximaciones desde fuera. Empezando por el tr- autn) que precisamente encontraremos tantas veces
mino hypstasis, podemos afirmar: repetido en la frmula de Calcedonia. Unus et idem es
a) Persona, en Calcedonia, no tiene el mismo sig- el que naci del Padre y el que naci de Mara: sta es
nificado moderno que le ha dado la filosofa existen- la tesis que sienta Cirilo en su carta. Y para declarar esta
cial o personalista: el hombre en cuanto decide de s tesis, explica que el Logos uni lo humano hiposttica-
mismo y dispone libremente de s mismo, etc. Quiz la mente consigo; que los dos principios concurren en
aproximacin entre el sentido antiguo y moderno del una verdadera unidad, y que el cuerpo de Jess es ver-
trmino pueda hacerse. Pero no viene necesariamente daderamente el propio cuerpo de Dios y no ajeno a
exigida por el dogma. Ms an: entendiendo persona l, etc. 8 .
en el sentido moderno, es legtimo afirmar que hay en Todos estos datos permiten afirmar que la hypstasis
Jess una persona humana 7 . en la frmula cristolgica significa aquel principio que
b) Calcedonia ni siquiera se pronuncia sobre la hace que el que naci de Dios y el que naci de Mara
distincin entre hypstasis y physis. Ciertamente niega sean uno y el mismo y no dos (contra los nestorianos,
la identificacin entre ambos conceptos, tal como pa- a quienes se acusa precisamente de que dividen a Cris-
to). Se llama hypstasis, por tanto, al principio de uni-
dad del ser, a aquello que hace que algo sea uno.
7. Cf. Rahner, Kleines Theologisches Wrterbuch, Freiburg
i. Br. 1961, 282-285, artculo Person. 8. PG 77,44-49.

102 103
Semejante caracterizacin del concepto puede resul- raleza (igual a esencia prcticamente), que nos sita en
tar excesivamente modesta y bien poco rica. Es sin em- la lnea de aquello por lo que un ser es tal ser.
bargo, suficiente para que tomemos nuestras distancias Pero cmo es posible afirmar esa doble taleidad
respecto de un error muy frecuente en la forma como se en un nico ser?, cabe una dualidad en la cualidad?
entiende la hypstasis. El principio de unidad de un ser (entendiendo sta no de las cualidades accidentales, sino
no es de ninguna manera un nuevo ser, algo suscepti- de la esencia misma de un ser); puede uno y el mismo
ble de ser caracterizado cualitativamente; es ms bien ser tal y tal otro, sin convertirse en un tertium quid,
aquello que ontolgicamente afirma al ser como existente en una fusin de ambos?
concreto. La falta de hypstasis humana en Jess no im- La respuesta parece que ha de ser negativa. Y si en-
plica de ninguna manera la falta de alguna cualidad tonces preguntamos cmo es posible la dualidad de na-
o realidad humana, sino slo la falta de un modo humano turalezas en Jess, es preciso que nos volvamos otra vez
de existir todas las realidades humanas en l. No le falta a la historia del trmino.
a Jess una cosa, para ser perfectamente hombre; El hablar de dualidad en Jess no se ha hecho nunca
sino que la afirmacin ontolgica del hombre es en l sino con reticencias y tras resistencias. Esto muestra no
ms que humana. No se limitan los contenidos huma- slo la historia de la mia physis, sino las oscilaciones del
nos de Jess, sino que se niega la sustentacin puramente mismo magisterio en el tema de las dos voluntades
contingente de esos contenidos humanos, se les da una (al principio el magisterio no pone resistencia a que se
afirmacin ontolgica infinita. Una buena parte, sin em- hable de una voluntad en Jess). Siempre ha ocurrido
bargo, de la teologa postescolstica ha concebido la que slo cuando se ha cado en la cuenta de que el no
hypstasis no como una afirmacin ontolgica del hablar dualmente va a dar en una absorcin de lo hu-
ente, sino como un ente; y por eso se encontraba con mano por lo divino, en alguna forma de monofisismo y,
que negar una hypstasis humana a Jess era negarle en definitiva, en una periclitacin de la autonoma y de la
una cosa humana y, por tanto, recortaba su humanidad, integridad de la humanidad de Jess, slo entonces (y
en*vez de consagrarla hasta lo absoluto. De aqu han sur- entonces con enorme decisin) se acepta el lenguaje de
gido infinidad de objeciones contra la solucin calce- dos naturalezas (o dos voluntades).
dnica, que, probablemente, se apoyaban todas en el
Este detalle histrico es muy significativo. Porque,
malentendido racionalista de un Wolf, Leibnitz, etc. 9.
en efecto, cuando por evitar ese absurdo de una dua-
La unidad de hypstasis en la dogmtica cristol- lidad cualitativa se realizaba una absorcin o fusin
gica significa, por tanto, no que le falte algo humano a de las naturalezas (o de las voluntades) en una sola,
Jess, sino lo siguiente: Jess est de tal manera unido a lo que se estaba olvidando previamente es la irreducti-
Dios, que en l el ser humano recibe la misma sustenta- bilidad de la divinidad a un concepto universal comn.
tacin (o afirmacin) ontolgica del Absoluto 10. Se conceba a Dios como un ente ms y se le situaba
2) Qu decir ahora del trmino physis? La con- del lado de los entes. Pero si Dios no es un ente y si
clusin anterior de que la unidad, en Jess, va por la lo que llamamos su naturaleza no puede ser concebida
lnea del nmero nos permite sospechar que la dualidad como una forma que compite a un sujeto, entonces
ir por la lnea de la cualidad. Esta sospecha con- ocurre que cuando decimos que Cristo es (a la vez que
cuerda con el significado espontneo del trmino natu- perfectus homo) perfectus Deus, y expresamos eso di-
ciendo que tiene una naturaleza divina, dicha frase
9. Cf. como el ejemplo ms tpico la crtica de W. Pannenberg, slo tiene sentido si no olvidamos que tal naturaleza
Fundamentos de crstologia, Salamanca 1974, 351 ss. divina no puede pertenecer al plano de lo que en Cristo
10. Apuntemos que es, quiz, por aqu por donde habra que hay de quidditativo (o cualitativo), es decir, al plano
entender la filiacin de Jess: el principio de esa capacidad de afir- de lo que es expresable con nuestros conceptos univer-
macin divina de lo no-divino es, en Dios, el unignito del Padre.
Y en esa afirmacin infinita de su ser, es Jess el Hijo, en el sentido sales abstractos (y, por tanto, al plano de lo que es cog-
ms pleno del trmino. noscible por el entendimiento humano). No podemos

104 105
concebir a la divinidad como si estuviera asumida por fieren que aquello en que coinciden, y, por consiguiente,
el nico sujeto adems o junto con la humanidad (eso se- no son propiamente sumables), sino que se trata de evi-
ra ponerlas a ambas en el mismo plano, sumarlas me- tar una reduccin de la dimensin divina del ser a la
diante un concepto unvoco y, por tanto, no dejar a la humana (o viceversa).
divinidad ser divinidad). Hay que ver a la divinidad (aun- Afirmamos, por tanto, que el trmino naturaleza
que la expresemos con ese trmino abstracto y univer- se dice en sentido muy diverso de la divina y de la humana.
sal) ms bien en la lnea del sujeto asumente, lo cual Y, por tanto, que el trmino dos no expresa suma, sino
significa: la divinidad pertenece al terreno de lo que en propiamente irreductibilidad. No subraya su homoge-
Jess es singular e individual (en contraposicin al te- neidad, sino su heterogeneidad y su inasimilabilidad.
rreno de lo que en Jess es universal y abstrable); perte- Y con esto tenemos respondida la pregunta con que
nece al terreno de lo que hace irrepetible e incomparable hemos abierto esta consideracin sobre las naturalezas,
a aquella humanidad. Lo que a cada uno de nosotros a saber: si era posible afirmar de un nico ser esa dualidad
hace ser fulano de tal es lo que hace a Jess ser Dios: en la taleidad. Ciertamente que no, cuando nos man-
lo individual de la humanidad de Jess es su divinidad tenemos en la misma dimensin ontolgica (porque al
y, por tanto, no algo que pueda ser captado por el pro- entendimiento abstractivo siempre le ser dado elaborar
ceso abstractivo de nuestra mente, sino lo que persona- un nuevo concepto que unifique toda la cualidad de ese
liza o individualiza a aquella humanidad. nico ser). Slo es posible cuando se traja de las dos
Puede preguntarse entonces que por qu se habla dimensiones ontolgicas de lo finito y lo infinito 12.
de dos naturalezas (y, por tanto, como si ambas se alinea-
sen una junto a la otra y perteneciesen a la misma lnea
de ser). 3. Las dos intuiciones del Calcedonense
Y se responde tranquilamente que hablamos as
porque no podemos hablar de otra manera. Afirmar el Concluida esta aproximacin, hecha desde la inten-
carcter divino de Jess implica hablar de divinidad cin de la frmula y desde los trminos en que se ex-
porque nuestro entendimiento slo funciona abstracti- presa, creo que es posible extraer las intuiciones mismas
vamente. Y adems hablamos as porque la historia que buscaron su expresin en la dogmtica, e intentar
aludida muestra que el intento por no hablar de dos formularlas por nuestra cuenta. Se reducen a dos in-
lleva necesariamente a escamotear su autntica huma- tuiciones principales, que ya han sido apuntadas:
nidad (disolvindola en lo divino como la gota de agua a) La divinidad del sujeto ontolgico de Jess.
en el mar). O en intentos actuales (a que aludiremos lue- Con la misma propiedad y la misma verdad con que
go) lleva a escamotear a Dios en Jess. mi humanidad es ma, la humanidad de Jess es huma-
El trmino dos se emple, por tanto, no como una nidad de Dios, naturaleza de Dios, carne de Dios. El
descripcin positiva, sino como una solucin de emer- sujeto ltimo de quien se predica todo lo que se dice
gencia lingstica o como un rodeo para evitar el tr-
mino una naturaleza. Hay un detalle muy significativo,
y es que casi la primera vez que el magisterio acepta 12. Cabe preguntar finalmente si en el mismo hombre no se
insina ya una cierta dualidad en la cualidad, en cuanto es a la
hablar de dos voluntades u dir que se trata de dos vo- vez el hombre y su superacin (augmentum con frase frecuente
luntades secundum naturam, indicando con ello que en Ireneo), o en cuanto ^con frase de Pascal el hombre supera
no se trata de una superposicin de dos cosas unvocas y infinitamente al hombre, o es una especie de dios no hecho que
sumables (pues con el trmino voluntad, como con manifiesta eso que se ha llamado parodiando esta vez a Hei-
degger la diferencia soteriolgica. La verificacin de esta dua-
el trmino naturaleza, ocurre que cuando se predica lidad, en Jess, no ser, por consiguiente, ms que la plena verifi-
de Dios y del hombre es mucho ms aquello en que di- cacin del ser humano. Y al mismo tiempo, la realidad de esa dua-
lidad en el hombre no puede ser vista como la huella de la llamada
que, en la encarnacin, le hace Dios hasta s mismo? Despus
11. En el snodo de Letrn del 649: DS 500. volveremos sobre esto.

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del hombre Jess es Dios (o mejor el Hijo). En Jess porque es ms hombre que nosotros. Es ms hombre
lo humano ha sido de tal manera asumido por Dios, que nosotros porque ha sido asumido por Dios como
que se ha convertido en la expresin ms verdadera de su propia humanidad; y esa asuncin no supone absor-
Dios mismo. cin o destruccin, sino reafirmacin de lo asumido en
b) Ello no implica ninguna destruccin de lo hu- su intimidad irrepetible y diferenciadora.
mano al ser asumido. Tambin cabe notar la razn que aduce el concilio
Al revs: mediante esa asuncin se conserva la in- en el prrafo siguiente: ut eque creatum est in divi-
tegridad y se verifica la afirmacin de lo humano. Lo nam educamus essentiam, eque quod eximium est divi-
que es de-Dios (con la misma verdad que su divini- nae naturae ad competentem creaturis locum deiciamus.
dad) es una humanidad, es la carne, y no una espe- En esa frase resuena el eco de los cuatro adverbios del
cie de subproducto ms o menos crneo y ms o menos calcedonense: indivise et incofuse, etc., que calificaban la
humano. dualidad en Jess. Al indicar que ni lo humano puede
Y estas dos intuiciones, que en Calcedonia tienen elevarse hasta ser esencia divina, ni lo divino ser reba-
todava que ser descubiertas o explicitadas, encuentran jado hasta la dimensin de lo humano, se est indicando
expresin mucho ms elaborada y ms clara en con- la exgesis que acabamos de hacer de la dualidad de
cilios subsiguientes, que son la mejor exgesis del cal- naturalezas, es decir, que no se trata de dos magnitudes
cedonense y la mejor prueba que podemos aducir de la superpuestas o sumables y, por tanto, del mismo orden,
lectura que hemos hecho de l. Vamos a ceirnos al sino que pertenecen a los dos diferentes rdenes de fun-
ni concilio de Constantinopla, dejando el n, sobre cuyo dante y fundada.
carcter definitorio hay todava discusiones. Y ahora que hemos obtenido la inteleccin que cree-
Para afirmar la voluntad humana de Jess, el Cons- mos recta de la frmula dogmtica de la cristologa,
tantinopla u no recurrir para nada al posterior argu- es el momento de acercarnos a ella crticamente.
mento escolstico de que Jess tena que merecer
para redimirnos, sino que se apoyar en las dos intui-
ciones dichas: eius caro, Dei verbi dicitur et est... na-
turalis carnis eius voluntas, propria Dei Verbi dicitur et 4. Objeciones a Calcedonia
est. Se enuncia aqu la divinidad del sujeto ontolgico.
Pero porque la mxima unin con Dios supone precisa- Podemos agruparlas en tres captulos, que enuncia-
mente la mxima afirmacin de la realidad humana, se mos como: frmula difusa, frmula incompleta y fr-
arguye inmediatamente a continuacin: eius caro, dei- mula imperfecta.
ficata non est perempta, sed in proprio sui statu et ra-
tione permansit... salvata est autem magis 13. 1. El primero de ellos ha sido aludido en las pgi-
nas anteriores, que en parte han tratado de subsanarlo.
Eius caro est caro Dei. Caro deificata non est perempta
Por ello y para no alargarnos demasiado, vamos a pres-
sed magis salvata. En estas dos frmulas, tan extremada-
cindir aqu de comentarlo. Su importancia es preferen-
mente sencillas, encuentran por fin expresin completa
temente histrica: en la historia posterior a Calcedonia
las dos intuiciones que han pugnado por convertirse en
jug un papel importantsimo el hecho de que el con-
frmula a lo largo de todas las luchas anteriores y a
cilio haba distinguido entre hypstasis y physis, sin pre-
travs de repetidos intentos, con toda la dificultad y el
cisar el contenido que daba a dichos conceptos. Ello
esfuerzo que caracterizan al lenguaje humano. Se expl-
dar lugar a que las disputas puedan proseguir, aun
cita as el sentido que hemos dado a los trminos del
dentro de un mantenimiento formal de la frmula cal-
calcedonense, y se explcita la intencin soteriolgica que
cednica. Ello influir tambin en el hecho de que la dog-
sealamos como latente en l. Jess es ms que hombre
mtica posterior se oriente a una esgrima conceptual y
pierda de vista el trasfondo soteriolgico del dogma,
13. DS 556. haciendo de la cristologa una especie de ontologa par-

108 109
ticular y del dogma esa especie de pastilla catequtica: a una absolutizacin unilateral de la theologia gloriae,
en Jess hay una persona y dos naturalezas, que pre- que ha tenido repercusiones nefastas en la concepcin
cisamente porque ya no es palabra (en el sentido de de la iglesia y en la teologa. Una de esas repercusiones
predicacin de la fe) no puede postular ya una respuesta es la ya aludida concepcin testa de la naturaleza divina,
de fe. que incapacita a la teologa para comprender lo que
2. Tambin hemos apuntado en la introduccin que hay de vlido (sociologas aparte y en el plano espec-
la dogmtica cristolgica no pretende ser toda la cristo- ficamente teolgico) en las llamadas teologas de la
muerte de Dios.
logia. Calcedonia resuelve un problema particular pro-
veniente de la implantacin del cristianismo en una cul- c) Finalmente, se nota en la frmula una ausencia
tura particular. Pero nuestro mundo, que no es ni mu- de la dimensin colectiva. En el esquema de la charla
cho menos el griego, echa de menos en Calcedonia los lo he llamado cristologa sin logos porque se fue el
siguientes elementos: concepto de que se vali la primera cristologa para
a) En primer lugar est ausente de la dogmtica subrayar la dimensin universal de Jess (cf. san Justino).
cristolgica el dato bblico primordial: el de la evolu- Calcedonia parece rehuir hablar del logos, quiz para
cin en Cristo y, consiguientemente, de la resurreccin. no hipotecar el dogma a una determinada cosmovisin.
Es difcil precisar si Calcedonia habla del Jess prepas- Pero a partir de cualquier otra categorizacin de la rea-
cual o del resucitado. Y si habla de ambos, parece lidad, debe ser expresado como medular en la cris-
claro que en tal Jess la resurreccin no juega ningn tologa lo que escribe Gaudium et spes; ipse enim
papel decisivo. El dato neotestamentario de que Jess Filius Dei incarnatione sua cum omni homine quo-
adquiere sus ttulos a partir de la resurreccin (como quie- dammodo se univit u. Es decir: que la encarnacin
ra que se explique) no est presente en la dogmtica cal- no es algo que acontece exclusivamente entre Dios y un
cednica. Todo eso puede ser comprensible en un mundo hombre aislado (cosa que acaba por convertir a la cris-
como el griego, que desconoce la dimensin de la his- tologa en especulacin curiosa), sino entre Dios y la
toria (por su concepcin inerte y esttica del ser). Pero creacin entera. Lo que Pablo e Ireneo expresaban con
en un mundo como el nuestro, que con ms verdad la idea de recapitulacin, los padres neoplatnicos con
que los griegos define al hombre precisamente por su las consideraciones sobre la natura universalis de Je-
dimensin histrica, puede resultar peligroso: la absoluti- ss y en sentido ms jurdico el protestantismo con
zacin de Calcedonia amenaza con menoscabar el per- el concepto de Stellvertretung es fundamental en cual-
fectus homo, y con ello la intencin misma del calce- quier cristologa. La continuidad que hay entre encar-
donense (y, de hecho, la cristologa escolstica cay en nacin y gracia (2 Pe 1, 4), o simplemente entre encar-
ese peligro). Por lo mismo, la cristologa de Calcedonia nacin y hombre (Mt 25, 31 ss), o aun entre encarnacin
tampoco es pneumtica, y as, la presencia de Dios y mundo (Col 1, 15 ss), no puede ser marginada de la
entre nosotros como historia, como paso, como futuro, cristologa sin convertir a sta en hertica.
como conquista..., queda en la penumbra. Dios s esta- No se debe culpar a Calcedonia por estas ausencias:
ba en Cristo como palabra, pero, a la vez, el Espritu la dogmtica de los concilios resuelve su propio problema,
trabajaba y asimilaba aquella humanidad. Esto ltimo, que era el d la concepcin simultnea de humanidad
tan caracterstico en Ireneo, no halla expresin en Cal- y divinidad. Pero cuando la teologa posterior erige la
cedonia. dogmtica en toda la cristologa (concibiendo su tarea
b) Un segundo rasgo capital en el nuevo testamento como una pura exgesis del magisterio), cae en una uni-
y ausente de Calcedonia es el de la knosis. Precisamente lateralidad peligrosa, y de la que se seguirn daos muy
por la falta de acento en el movimiento paulino ano-
nadamiento-exaltacin, y por la nivelacin entre el Je- 14. El hijo de Dios, por su encarnacin, se uni, en cierto
ss prepascual y el resucitado, Calcedonia si se exclu- modo, con todos los hombres. Concilio Vaticano II, Madrid
siviza cierra la puerta a una theologia crucis y lleva 1966, 238.

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serios para la teologa, en cuanto es confesin de fe, y Y la objecin es la siguiente: la frmula de las dos
para la vida misma de la iglesia. En efecto: naturalezas est viciada por un error metafsico, por
a) La ausencia de la dimensin teolgica de la re- cuanto pone en un mismo plano (el plano de la natura-
surreccin est relacionada con la falta de una teologa leza) a Dios y al hombre o, mejor, a lo divino y lo humano.
de la esperanza, del futuro, y, en general, con el escaso Y en realidad ningn concepto puede aplicarse al infi-
papel que juega en nuestras teologas el Espritu como nito y al finito en el mismo sentido y de forma que el
agente de la progresiva divinizacin del mundo (como concepto conserve su unidad y se pueda decir que Dios
instrumento de la salud salutare con la termino- y el hombre constituyen, bajo aquel aspecto, una duali-
loga de Ireneo) 15. dad. Dios y el hombre no hacen dos entes, igual que la
b) La prdida de relieve de la dimensin kentica bondad, sabidura, vida... de Dios, y la del hombre
llevar a una iglesia que por saberse le Christ repandu no constituyen dos bondades, dos sabiduras, etc. 17.
et communiqu, segn la frmula clebre de Bossuet
se concibe a s misma ms como dominadora que como' En cierto modo, tal objecin no tiene respuesta, y lo que cabe
responder ha sido explicado ya al hablar del sentido del trmino
servidora, se considera ms triunfante que annima y physis. No obstante, vale la pena hacer un par de observaciones,
parece creer ms en la fuerza de la majestad y de la que ayudan a comprender el sentido de la frmula calcednica.
jurisdiccin que en la del amor y la pobreza. El triunfa- a) La objecin no tiene respuesta porque afecta a la posibi-
lismo de Vaticano i, cuando hace consistir el carcter lidad misma del lenguaje cristolgico (y no meramente a la frmula
calcednica). La imperfeccin del lenguaje calcednico deriva en
de signo de la iglesia en aquella eximiam sanctitatem, gran parte de la necesidad en que est la cristologa de expresar
admirabilem propagationem et inexhaustam in mnibus una presencia de lo infinito en el seno de lo finito, que no es la pura
bonis fecunditatem 16, y no en la prctica de las bien- presencia del absoluto en todo lo contingente, sino una presencia
aventuranzas, en el martirio, la vida religiosa, etc., son categorial, presencia creada, presencia al nivel ontolgico de la
creatura misma. Este es el misterio mismo de eso que llamamos la
buen ejemplo de ello. encarnacin; y si se acepta la divinidad de Jess, hay que soportar
c) Finalmente, el olvido de la dimensin colectiva siempre el peso de la objecin de Schleiermacher. A menos que se
de Cristo amenaza con dar en una concepcin indivi- renuncie a formular en categoras entitativas dicha divinidad, que
dualista del cristianismo, que ser visto como algo que es la opcin clsica de la dogmtica protestante. Opcin que, na-
turalmente, no puede concebirse en una mente griega, para quien
acontece exclusivamente entre Dios y yo o entre la armona entre lo funcional y lo entitativo (entre el agere y el
Dios y el alma sola, con la frmula de nuestra doctora esse) constituye un postulado, de tal forma que una opcin como
Teresa de Avila. Este peligro es mucho ms radical en la protestante habra supuesto, como consecuencia, la renuncia
el luteranismo. a hablar del carcter salvador de Jess. Pero despus de Kant,
quiz las cosas han cambiado, y ello plantea a la teologa una pro-
Como se ve, se trata de tres ausencias fundamentales blemtica que hasta hace muy poco no haba comenzado a abor-
que, prcticamente, constituyen los problemas que tiene darse con la radicalidad que merece, y que hoy constituye tal vez
planteados hoy la teologa y la razn de nuestra inco- su problema nmero uno.
modidad ante ella. b) Tal objecin, no obstante, se hace mucho ms seria por
3. Si esta segunda objecin no se dirige tanto a la forma como la posiecolstica racionalista parece haber enten-
dido el trmino naturaleza. En efecto, la postescolstica haba
Calcedonia cuanto a la teologa posterior, cabe hacer ido perdiendo cada vez ms el sentido metafsico de lo que es
una tercera, que afecta ms de lleno al dogma cristol- una forma (en el sentido que daba el tomismo a la palabra) y
gico, en cuanto respuesta al problema concreto que tu- el sentido de lo que la Schola quera decir con este trmino. Fue
vieron planteado los concilios. Schleiermacher es quiz concibiendo a las naturalezas como sustancias, como cosas ais-
quien ha dado la formulacin ms caracterstica a dicha
objecin. 17. Cmo van a poder incluirse lo humano y lo divino en
un mismo concepto, sea el que sea, como si ambos fuesen deter-
minaciones ulteriores y coordinadas de una realidad ms general?
15. Adv. haer. III, 10: salutare quoniam Spiritus, dice, hablando No vemos, por ejemplo, que tampoco el Espritu divino y el es-
de Cristo. pritu humano pueden ser alineados de esa misma manera, sin
16. DS 3013. En las ediciones anteriores, 1974. crear una gran confusin?. Glaubenslehre 96, 1.

112 113
lables y circunscribiles, y no como aquello por lo que las cosas (2 Tim 1, 12) en el que se encuentran tanto la fe de Pa-
son tales cosas. Perdi la capacidad para distinguir entre ens blo como la nuestra. Pero hablamos porque la fe siente
y principium entis, entre ens quod y ens quo. Este error,
implcito quiz ya en la filosofa de Surz, y que toma carta de la necesidad de hablar, aunque sea con la misma senci-
ciudadana en la de Leibniz y Wolf, pesaba en el ambiente cuando llez y la misma falta de afn dogmtico con que el ena-
escribe Schleiermacher. Y es claro que tal inteleccin cosista de morado siente la necesidad de componer poemas.
Calcedonia resulta mucho ms vulnerable a la objecin de aqul.
Pero aun evitando el error de esta concepcin, hay que reco- Con estas matizaciones nos atrevemos a proponer la
nocer que el esquema metafsico de categorizacin de la realidad frmula siguiente: Jess es un hombre que en su misma
subyacente al calcedonense (que es el esquema de sujeto+forma humanidad (y categorialmente, por tanto) est sostenido
o de hipostasis+physis), y que presupone la distincin entre por Dios. Y por eso es la plenitud insospechada de lo
acto y potencia, no puede aplicarse dentro de esa misma forma humano.
de pensar a Dios, que es, en ella, el acto puro carente de toda
potencialidad y simplicsimo, y en el que no cabe distincin entre Ahora mostraremos cmo la frmula recoge todos
sujeto y forma lgica, puesto que la misma forma es subsistente los elementos de la calcednica: unidad de persona y
(Dios no es un sujeto que tiene existencia, que tiene vida, etc., sino dualidad de naturaleza. Hemos aadido en su misma
que es la existencia misma, la vida misma, la verdad misma, etc.).
humanidad y categorialmente porque era necesario ex-
presar una forma de estar sostenido radicalmente
Todo ello nos conduce a una concepcin de la dua- distinta de aquella por la que Dios sostiene a todo
lidad de naturalezas que no haga a stas sumables, sino cuanto existe.
que como hemos explicado antes ponga a la natu- 1. Al hablar de que est sostenido por Dios tra-
raleza divina ms bien en el plano del sujeto asumente tamos de expresar la unidad de hypstasis. Su sentido
y, por tanto, en el plano de lo que es posibilitante o fun- es que si es posible una reduccin horizontal del
dante respecto de la naturaleza humana. De modo que cristianismo, tal reduccin no se apoya en una susti-
lo que se llama unin de dos naturalezas en un nico tucin de Dios por los hombres, sino en una susten-
ser no signifique suma o fusin de dos esencias, sino que tacin del hombre por Dios.
la humanidad de Jess posee en el mismo Jess la ple- Qu significa esta sustentacin? Significa que el
nitud de su fundamentacin. centro ontolgico del ser de Jess est fuera de su ser-
hombre, all mismo donde est el centro ontolgico del
ser de Dios y del ser simplemente. Significa que el hom-
5. Sugerencias para una reformulacin bre Jess es un ser des-centrado; pero que en esa
des-centracin se ha hecho posible por vez primera la
contradiccin que es, en s mismo, el hombre.
Con lo dicho podra concluir el trabajo. Hemos tra-
tado de dar con el sentido recto de la frmula y con los En efecto: el movimiento inmediato de toda conciencia es
lmites que como toda frmula debe tener. Sin em- una afirmacin ontolgica infinita de s mismo. Cada uno de
bargo, puede ser til concluir intentando, ya que no una nosotros se experimenta a s mismo como sujeto. Y esta expe-
plena traduccin del calcedonense a nuestro mundo, riencia de nuestra propia subjetividad, de nuestra propia existen-
al menos una especie de preparado de aquellas in- cia como poseda por nosotros, slo lo hacemos con nosotros
mismos: a los dems nunca podemos experimentarlos as, y por
tuiciones para la cultura desde la que nosotros hemos de eso, necesariamente tendemos a interpretarlos como objetos. Slo
vivir el escndalo de la fe. Al hacer esta trasposicin por una inferencia que culmina en una opcin de tipo tico po-
mantenemos, evidentemente, el mismo carcter incom- demos llegar a creerlos sujetos. Pero para cada cual el nico su-
pleto que pusimos de relieve en la frmula calcednica. jeto es l mismo, y por eso, cada conciencia tiende a concebirse
como el sujeto absoluto.
Tampoco intentamos sustituir una ortodoxia por otra Es una ley del ser que cuando el ser llega al nivel ontolgico
ortodoxia, ni una frmula imperfecta por otra perfecta. de la persona (en sentido moderno: de la autoconciencia, de la
Ms bien hablamos desde una situacin postkantiana, comprensin de s, y con ella, de la teilhardiana centracin on-
radicalmente perpleja frente a la capacidad de las fr- tolgica), tiende a experimentarse como sujeto absoluto. La ten-
dencia es tan seria que en la historia misma de la filosofa, desde
mulas metafsicas para expresar aquel scio cui crediti el momento en que el ser es concebido como autoconciencia (en

114 115
el idealismo), aparece casi irrefrenable el movimiento que tiende La hypstasis es el centro ontolgico de cada ser,
a afirmar la existencia exclusiva de uno mismo y la no existencia aquello que convierte a cada ser en sujeto de su pro-
de los dems (el solipsismo): los dems son funciones del mun- pio ser. Qu significa entonces la ausencia de hyps-
do de mi conciencia. Por muy aberrante que sea el solipsismo, re-
sulta, por eso mismo, un claro testimonio de esa ley de la con- tasis simplemente humana en Jess, sino que el hombre
ciencia de buscar la afirmacin infinita de s misma. En un plano Jess tiene el centro ontolgico de su ser hombre fuera
ms antropolgico, Sartre escribe que el movimiento inmediato de s mismo, que Jess es el hombre que vive la ms ra-
de toda conciencia es desear la muerte de los dems, por cuanto dical entrega (y no slo a nivel psicolgico o de buena
se experimenta a los dems como una limitacin a la pretensin
absoluta que constituye la propia conciencia. Y si esta frase es- intencin, sino al nivel ms profundo del ser) hasta el
candalizaba a la bienpensante burguesa francesa de los aos cua- punto de ser no slo ex-sistente, sino teo-sistente o
renta no es por ser la boutade provocativa de un cnico, sino ms teo-cntrico ?
bien porque desnudaba brutalmente ciertos fondos que la bur- Y qu ocurre con esa entrega-radical del hombre
guesa est de acuerdo en no desvelar.
Pero es evidente que ese movimiento de la conciencia hacia Jess que llega hasta vivir asumido en el centro ontolgico
la afirmacin ontolgica infinita de s mismo est condenado al del mismo Dios?, qu sucede con esa descentracin
fracaso, porque la conciencia es finita. La eliminacin de las de- que llega hasta el extremo de que Jess ya no es l cen-
ms conciencias no hace ms que poner de relieve esa terrible tro ontolgico de s mismo, sino que ese centro es Dios?
finitud de la propia soledad. Nace as el movimiento hacia los
dems, en el que se descubre el valor de la entrega y del recono- Ocurre que Jess recibe del centro ontolgico, en el que
cimiento. Y el hombre ya no es concebido como centro del mun- existe y para el que existe, esa afirmacin infinita de s
do, sino como ser ex-sistente, como ser cuyo centro est fuera mismo que constituye la imposible posibilidad del ser
de s mismo. Y, sin embargo, si el hombre acude a los dems slo humano. Ocurre que lo humano se encuentra, en l,
para buscar ese centro exterior de s mismo, sigue reduciendo
al otro a una funcin del mundo de su conciencia. Se sigue bus- hecho absoluto. Ocurre que en l s que se verifica aque-
cando esa afirmacin infinita de s mismo y no se ha superado llo de que al perder su vida la ha salvado: al perder
an el estadio de un solipsismo tico. Mientras que si el hombre la independencia ontolgica de su ser humano (hasta
ya no busca en la entrega al otro la afirmacin de s mismo, e. d., si el punto de parecer que perda su mismo ser humano)
la entrega se realiza en el absoluto desinters, entonces la concien-
cia pierde su carcter de sujeto y simplemente se degrada, convir- ha reconquistado la plenitud inaccesible del ser humano,
tindose en objeto del otro i*: la propia dignidad pierde consis- porque su unin con Dios es tal que no constituye con
tencia ontolgica y se ve negada. O en otras palabras: la frase el l una unidad moral o una persona moral, sino un solo
que quiera salvar su alma la perder puede equivaler a un dato sujeto ontolgico.
que la experiencia se encarga de irnos confirmando. Pero la otra
de que el que pierda su alma la salvar no es nada clara y parece Las intuiciones bblicas del segundo Adn (o
entraar una apoda insuperable: porque si se pierde el alma para Adn kata pneuma) hallan as en Calcedonia su traduc-
salvarla, entonces no hay tal prdida, sino otra vez entrega cin a la metafsica griega 19. La unin hiposttica puede
interesada. Y si se pierde de veras, entonces ya se ha perdido.
definirse como la supresin de esa ruptura de todo hom-
La vida humana transcurre en un intento de equilibrio entre bre consigo mismo (que parece constituir al hombre y
estos dos escollos. Un equilibrio que no se obtiene positivamente
por la solucin del problema, sino slo negativamente evitando su tragedia) y, consiguientemente, como la afirmacin
sus posiciones extremas ms radicales. Y la imposibilidad de esta infinita del hombre. En Jess s que sucede con ter-
armona entre aquella ley de la conciencia (afirmacin ontolgica minologa muy querida a la tradicin cristiana que el
infinita de s misma) y aquella ley de la persona (como renuncia superior summo meo se ha hecho intimior intimo
total a hacer del otro una funcin de m mismo) nos descubre
al hombre como la imposible posibilidad de s mismo, como la meo 20.
pasin intil de que habla Sartre.
19. Quiz quepa decir algo semejante sobre el ttulo de hijo
del hombre, el da en que la pavorosa atomizacin a que, en la
actualidad, lo ha reducido la exgesis cientfica pueda ser superada,
y quepa hacer alguna afirmacin sobre dicho ttulo que no se vea
18. Es el dilema de un amor llevado hasta la degradacin contradicha por todas las dems.
propia, tan clsico en la literatura, y del que slo vamos a citar el 20. Cf. un intento muy semejante en K. Rahner, Teologa de
ltimo ejemplo encontrado: la penetrante y romntica novela de la encarnacin, en Escritos de teologa IV, 139 ss: En definitiva,
Rochefort, Le repos du guerrier. no le quedan al hombre muchas salidas: o se concibe a s mismo

116 117
2. Lo que est sostenido por Dios es simplemente la integridad y la plenitud de la naturaleza humana en el
un hombre. Como ya dijimos, uno de los puntos en que seno de su asuncin por la divinidad. Este es precisa-
ms clara quedaba la intencin del magisterio es en que mente, como acabamos de decir, el sentido de esa des-
el trmino dos aplicado a las naturalezas no tiene centracin del hombre Jess en Dios: precisamente por
tanto una intencin numrica, cuanto el afn de salvar estar ontolgicamente entregada a Dios y unida a l
con la mxima unin concebible, la realidad humana
de Jess no desaparece ni se ve mermada o recortada en
como un vaco anodino al que se llega para advertir con cnica son- cuanto tal realidad humana. Es ms bien afirmada y con-
risa que no hay nada detrs, (dado que l mismo no es esa pleni-
tud que puede descansar en s misma) se deja encontrar por esa sagrada en su carcter humano. Ms cercana a Dios
plenitud y se convierte as en lo que realmente es: el que nunca significa, paradjicamente, ms autonoma del hom-
llegar al vaco porque lo finito slo puede ser trascendido para bre. As, la humanidad de Jess no se convierte en pura
llegar a la plenitud inabarcable de Dips. funcin del sujeto absoluto, sino que llega a estar
Pero si sta es la esencia del hombre, entonces slo llegar a
esa insuperable plenitud de su esencia (hacia cuya verificacin gra- sustentada por l como el propio sujeto de ella. En la
tuita est siempre en camino, aunque, de alguna manera, sea ya mxima unin se ha dado la mxima diferenciacin de
un ser acabado) cuando cree en adoracin que en algn sitio hay lo unido. Y habra que estudiar por qu la iglesia, mien-
algn ser con una tal ex-sistencia hacia Dios que es, sin ms, el tras ha luchado contra toda idea de cambio de la na-
simple traslado de la pregunta por el misterio a ese mismo misterio;
es la pregunta que se ha quedado sin respuesta porque ha sido asu- turaleza humana en la encarnacin, lo ha afirmado desde
mida por el que responde como su misma respuesta. el primer momento en la eucarista (aunque lo espon-
Entonces... ya no resulta tan raro que ocurra algo as (como tneo habra sido hacer lo contrario). Quiz esto ensea
la encarnacin), porque esa rareza invade el puro misterio de la algo decisivo sobre el universo personal, en oposicin
comprensin primaria del hombre, y se convierte en la totalidad al mundo material. A saber: que el amor consiste en la
consumada de ste. Entonces la nica pregunta difcil es cmo y
dnde y cundo se ha realizado esto y en qu hombre terreno afirmacin del otro como otro en el seno de la unin.
(o. c , 146. He corregido casi del todo la traduccin castellana de Y si el Dios que se revela en Jess es el amor, la unin
Taurus). con l afirma a la humanidad de Jess, constituyndola
Este texto de Rahner aade a lo que llevamos dicho un matiz y crendola como humanidad. La famosa frase de Agus-
importante porque formula lo mismo, no slo (como hemos hecho
nosotros) a partir de la idea del hombre y de abajo arriba, sino tn sobre la humanidad de Cristo: ipsa assumptione
tambin considerando el movimiento inverso, el movimiento des- creatur, significa algo ms que una precisin temporal:
cendente: el hombre Jess no ha conquistado a Dios, sino que ha la forma ms excelsa que tiene Dios de crear (es decir,
sido agraciado por l, no ha sido comprehensor, sino com- de dar vida, de dar ser, de dar consistencia a otro diverso
prehensus (cf. 1 Cor 13, 12). La unin hiposttica aparece as no
slo como la realizacin ms plena de la definicin del hombre, de l) consiste en asumir, en unir consigo. Y el hombre
sino como la manifestacin mayor que puede haber del amor y la est siendo creado en la medida en que su relacin con
condescendencia de Dios: Jess es el s de Dios (con la pro- Dios est an infieri.
funda frase de Pablo, 2 Cor 1, 19); y el amor del Padre es el prin-
cipio motor de la cristologa (como comprendi Juan). Desde En la medida en que la encarnacin sea algo que re-
aqu puede abordar Rahner el tema de la unicidad de la encar- laciona a toda la creacin con Dios (y no slo a la na-
nacin, que en estas jornadas queda reservado a otro trabajo. turaleza humana de Jess, cosa que Calcedonia ya no
Recientemente, Galot (La personne du Christ, Gembloux 1969) considera), ste puede ser el punto de partida para una
ha presentado otra explicacin de la unidad de hypstasis de Cristo, teologa del mundo, de la secularizacin, etc. Lo que el
a partir del significado del trmino en la teologa trinitaria (hyps-
tasis =relacin), significado que ha de estar necesariamente en mundo recibe en la encarnacin, y hacia lo que camina
continuidad con su significado filosfico, si no queremos afirmar mientras la escatologa no sea plena, es su carcter de
que las personas divinas slo son personas deficientemente. El
fondo mismo del ser de Jess no es afirmacin de s, sino rela-
cin, referencia a, comunicacin, por tanto. Y la unin hipost-
tica viene a querer decir que Jess, gracias a ella, puede ser puro lacin, sin abordar aquella relacin especfica de que se trata en la
altruismo. cristologa (filiacin). Puede verse una exposicin ms amplia en
El ensayo de Galot es sugerente, aunque resulte imperfecto por mi recensin de la obra, Actualidad Bibliogrfica (Selecciones de
un empleo abstracto de la nocin trinitaria de persona como re- Libros) 14 (1970) 351-355.

118 119
mundo, su mundanidad. Esto son ideas ya conocidas 21, En esta lnea deben situarse frmulas o ttulos mo-
y en la conclusin volveremos sobre ellas. Antes debemos dernos que ahora no hay tiempo de explanar. Que Je-
analizar el sentido de la naturaleza divina, en la frmula ss es el hombre para los dems (el gape jonico) 22, o
de Calcedonia y en la versin que hemos propuesto. que Jess es el hombre que ha aceptado la vida hasta
3. El s que recibe lo humano en la encarnacin el fondo (la obediencia paulina) 23 , etc., pueden inter-
no es, sin embargo, un s a su ambigedad, sino a pretarse como intentos no de escamotear la divinidad
aquello a que esa ambigedad apunta. Hemos dicho an- de Jess, sino de definirla a partir de la humanidad mis-
tes que precisamente por estar sostenido por Dios, Jess ma (el sustantivo en esas definiciones es el hombre),
es la plenitud insospechada de lo humano. Y hemos pero como la mxima potenciacin, la imposible posi-
dicho tambin que la divinidad no poda ser concebida bilidad de esa humanidad. Tales frmulas pueden ser
como algo capaz de ser encerrado en un concepto malentendidas en una trivializacin mundana de Cristo,
que pueda ser emparejado con otro algo que encierra que es, sin duda, la gran tentacin de los intentos actua-
el concepto de humanidad. Hemos dicho igualmente les. Pero si no se malentienden, tienen la ventaja de que
que la divinidad nunca pertenece al orden de lo con- permiten poner de relieve el componente del Espritu en
ceptuable, sino al orden de aquello que fundamenta y la divinidad de Jess: el Espritu es el que hace llamar
posibilita todo lo conceptuable. Que, por tanto, deba- a Dios Padre (Rom 8), el que hace amar a los dems,
mos renunciar a expresarla como una nueva quidditas, el que hace aceptar la vida 24, el instrumento de nuestra
una especie de segundo piso en Jess. Y haba que bus- libertad 25. La relacin de ruptura-consumacin entre
carla ms bien en la lnea de lo que es irrepetible e in- humanidad y divinidad, en Jess es la misma relacin
comparable, de lo singular de aquella humanidad. de continuidad que hay en el nuevo testamento entre
Lo que hemos dicho sobre la unidad de hypstasis espritu y Espritu. Pneuma es una palabra delibe-
nos indica el camino para describir as la divinidad del rantemente ambigua, ambigedad que tenemos en el
Jess: si la unidad de hypstasis nos descubri al hom-
bre como la imposible posibilidad de si mismo, la natu-
raleza divina de Jess no sera sino la plena realizacin 22. El ttulo de Bonhoeffer se apoya en una concepcin de la
de esa posibilidad imposible. Deberemos definirla, pues, subjetividad como los dems para m y, por tanto, en una con-
cepcin de la trascendencia en la relacin personal que de ningn
a partir de la misma humanidad de Jess y no como modo aparece por vez primera en las cartas de la crcel, sino que
un segundo piso que se le aade a esta humanidad. Como estaba ya presente en la primera obra del autor, Sanctorum commu-
la potenciacin de esa humanidad hasta extremos que nio, Salamanca 1969.
son totalmente insospechados, aunque siguen siendo 23. En cuanto a este segundo ttulo, cf. la obra de F. Gogarten,
humanos. De esta forma evitaremos convertir a Jess Jess Christus Wende der Welt, Tbingen 1967, ms el comentario
en el boletn ya mencionado Caminos para una cristologla futura:
en una especie de hombre que lleva encima una teodi- Actualidad Bibliogrfica (Selecciones de Libros) 14 (1970) 324 ss.
cea. Mantendremos el dato bblico de que Jess es, Un bello soporte bblico para este ttulo puede ser Heb 5, 7-9, que
a la vez, revelacin mxima de Dios y perduracin del (siguiendo la exgesis de A. Vanhoye, Textus de sacerdocio Christi,
carcter escondido de Dios en su misma donacin. Se Roma 1969) creemos poder parafrasear como sigue: Cristo,
durante su vida mortal, present a aquel que tena poder para li-
verificar a la vez que quien me ve a m, ve al Padre brarlo hasta de la misma muerte, la plegaria insistente de su propio
(Jn 14, 8) y que a Dios nadie le ha visto nunca (Jn dolor y de sus lgrimas; y fue odo precisamente en cuanto que los
1, 18). Dios da a conocer a los hombres su realidad en acept con docilidad (ap tes eulabeas), Y as, aunque era el
su realidad (de ellos). Por eso nosotros no existimos Hijo, aprendi en su propio sufrimiento que el destino del hombre
slo frente a Cristo (como frente a un objeto), sino slo se alcanza en la aceptacin (hypako). Y tras conseguir ese
destino llegando a la consumacin de su ser (teleiotheis), se ha
en l. convertido en causa de salvacin eterna para todos los que siguen
su camino. Por eso, Dios nos lo presenta como sumo sacerdote...,
etctera.
21. Cf. J. B. Metz, Teologa del mundo, Salamanca 21971, 24. Per Spiritum aeternum dice precisamente Heb 9, 14,
11-66. hablando del sacrificio y de la obediencia de Cristo.
25. Cf. 2 Cor 3, 17.
120
121
trmino hombre; dice a la vez al hombre Jess y a Por eso tambin es preciso concebir lo humano como
Jess Dios. gracia. Y la diferencia entre un humanismo tal como se
Es preciso notar, sin embargo, que al definir la di- deduce del mensaje de la encarnacin y un humanismo
vinidad de Jess a partir de su misma humanidad, de ateo o agnstico no radica en el grado de ese humanis-
ningn modo se la reduce a sta o se la hace brotar de mo (como si la fe en Dios impidiera al creyente ser ms
sta. Aqu entra en juego otra vez el empeo calced- humano que el no creyente). Al revs: el ncleo de la
nico para afirmar las naturalezas como dualidad y por predicacin cristiana ha sido que Dios ama al hombre
mantener dicha dualidad, paradjicamente, inconfuse ms de lo que ste puede amarse y desea darle ms de lo
et indivise a la vez. Ese hombre para los dems se que ste puede pretender. Para el hombre cristiano
halla tambin a la vez indivise, pero inconfuse en no existe como para el griego una hybris consis-
relacin de dualidad respecto del hombre simplemente. tente en traspasar las propias fronteras: la utopa no
es pecado, sino mandamiento. Basta con ver el concepto
de teleosis en la carta a los hebreos, que engloba la
Conclusin descripcin del destino humano en el destino de Cristo.
No hay, pues, una diferencia de grado entre un hu-
Tras esta ltima observacin podemos recoger las manismo y otro. Pero s que hay una diferencia cuali-
insinuaciones sobre la secularizacin que dejamos pen- tativa radical: la de la posibilidad imposible. Para el
dientes al tratar de la naturaleza humana, y que ahora cristiano, el humanismo es simplemente gracia y el
no han hecho ms que intensificarse. Con esta concep- hombre que lo recibe no es su prometeo, sino su obs-
cin cabe decir que nos quedamos con lo humano tculo: ms apto para destruirlo que para crearlo. La
slo. Pero es preciso matizar esa frase aadiendo: nos secularizacin, por consiguiente, a la vez que cristiana,
quedamos con lo humano como desconocido. Y nos ser siempre ambigua. Y su ambigedad ser la misma
quedamos con lo humano como gracia. ambigedad que hay entre una afirmacin infinita de lo
Si definimos la divinidad como la mxima perfeccin finito (la secularizacin dada por Dios) y una afirmacin
de la humanidad de Jess, es preciso insistir en que la meramente finita de lo finito (la autonoma que quiere
humanidad es para nosotros precisamente lo descono- darse el hombre en Gen 3).
cido. No partimos de una idea de la humanidad perfec- La encarnacin supone efectivamente la muerte del
tamente transparente para tratar de buscar la divinidad Dios de la trascendencia en la realidad del hombre.
en una especie de proezas de esa humanidad o de tipos Pero la afirmacin calcednica de la naturaleza divina
de perfeccin que nosotros conocemos y dictaminamos indivise et inconfuse afirma que esa muerte de Dios en
de antemano. Con esto habramos hecho un dios a nues- la realidad no es su autodestruccin en ella. Aunque
tra imagen y semejanza, un dios o un hroe griego. lo ceido del tema y del espacio de esta charla nos ha
Caeramos de lleno en la crtica de Kierkegaard, y ame- impedido entrar en el tema de la knosis, la afirmacin
nazaramos definitivamente la unicidad de Jess: por de la persistencia de la natura divina de Jess sale al paso
qu Cristo y no otros hroes: Scrates o Camilo de un tipo de kenotismo ntico qe acabara suponiendo,
Torres? Por el contrario, la revelacin de Dios en Je- a la vez, la muerte del hombre. Ello tampoco significa
ss es para nosotros la revelacin de lo que es el hombre que optemos por los calvinistas en la polmica luterano-
y la revelacin de que precisamente porque el hombre reformada sobre la knosis. Esta tampoco es un simple
con la frase de Ireneo ya aludida est hecho para escondimiento tras el velo de la realidad. Ms bien hay
ser ms de lo que es o acomodando la frase de Pas- que evitar el expresarla en categoras , tanto nticas como
cal supera infinitamente al hombre, precisamente por lgicas. Ninguna de las dos permite mantener la para-
eso ser siempre para nosotros el misterio nunca ade- doja bonhoefferiana del vivir sin Dios desde Dios.
cuadamente conocido y hacia el que la fe nos obliga a Es en categoras personalistas como debe ser expresada
abrir perspectivas siempre nuevas. la knosis. Si Dios es amor, esto quiere decir que el ser

122 123
de Dios es, para nosotros, tica 26. Y si el a m o r supone En efecto: el hombre no debe buscar otra dimensin
renuncia, ocurre que en la misma knosis ntica se da junto a la humana, sino otra forma de ser de esa di-
la presencia ntica 27. Por eso la muerte de Dios en la mensin humana. En la encarnacin, es cierto, no se nos
realidad no es su autodestruccin en ella, sino el sopor- dio este mundo, sino el futuro. Pero no se nos dio ms
tarla hasta el fondo para transformarla. Con una k- que en ste. Dios no se nos dio en el hombre celestial
nosis ntica no habra resurreccin. Pero con una k- de que habla Pablo, sino en el hombre de esta tierra que
nosis slo crptica, la muerte de Jess no sera verdadera lleva la carne de pecado. Pero el que se nos dio en esa
muerte de Dios. carne no era el hombre de esta tierra, sino el hombre
celestial. Por eso: ay de la teologa que opte por el te-
Desde aqu cabra insinuar, ya que no una respuesta, al me- rrenalismo y prefiera un futuro mundano a la escatolo-
nos una postura cristiana ante la crtica de la religin de Feuer-
bach (padre de la secularizacin). Una postura que acepta con ga. Pero, ay de la que deje de buscar la escatologa
Feuerbach la continuidad de lo divino y lo humano, y con ella en otro lugar que en el terrenalismo! 30.
la crtica de la religin (como pensar en dos esferas, etc.). Pero
que la fundamenta de forma distinta (y con ello excepta a la
fe de esa crtica).
Para Feuerbach, el hombre se aliena de lo mejor de s mismo,
lo proyecta en un ser ideal y constituye as la idea de Dios, a costa
de empobrecerse. Lo que ha de hacer, por tanto, es darse cuenta
de que todo aquello que puso en la idea de Dios es suyo; recupe-
rarlo y realizar as la nica verdad sobre Dios: que Dios es el
hombre. Lo nico que no explica esta postura es por qu ocurre
que al cabo de dos siglos ese hombre sigue sin haber recuperado
aquella divinidad que prestara a un dios supuesto...
Para el cristianismo es al revs: es Dios quien se aliena de s
mismo y constituye as el proyecto humano. Con palabras de
Rahner: el hombre es lo que surge cuando Dios quiere proyec-
tarse fuera de su ser-Dios en el vaco de la nada sin Dios: Cuan-
do Dios quiere ser no-Dios surge el hombre 28. Por tanto, Dios
no es la utopa imaginada por el ensueo humano de una huma-
nidad absoluta, sino que el hombre es la contradiccin (querida
por la bondad creadora) de una divinidad-finita (ese gnetos-ag-
netos cuya realizacin supone para san Ireneo la necesidad de la
historia y del progreso 29, o el logos-lgos de Orgenes).
Esta diferencia de puntos de vista es radical, pero mantiene,
sin embargo, en pie la idea secularista de Feuerbach.

26. Es preciso que nos preguntemos seriamente por qu la


Biblia usa el trmino santidad como expresin de la trascenden-
cia de Dios, frente a las trascendencias metafsicas de la filosofa.
Hasta ahora se haba visto en ello una simple falta de vigor espe-
culativo del antiguo testamento. Sin embargo, una situacin de
muerte del tesmo y de crisis de la metafsica puede ayudar a recu-
perar el profundo sentido de la afirmacin bblica, aunque con
ello de ninguna manera pretendamos agotar la trascendencia de
Dios y la trascendencia de Jess, sino situarlas en las dimensiones
que pide la fe: la de una trascendencia afirmada para nosotros.
27. Esta es la tpica paradoja de Juan, para quien knosis y 30. Lo cristiano ya no se da sino en lo temporal, lo sobre-
exaltacin coinciden y que, por ello, usa el verbo exaltar como natural en lo natural, lo santo solamente en lo profano... Sin em-
expresin de la cruz de Cristo y de su glorificacin: cf. 3, 13-14: bargo, lo cristiano no es idntico a lo temporal, lo natural no es
12, 32, etc. idntico a lo sobrenatural ni lo revelado a lo racional: D. Bon-
28. K. Rahner, o. c, 153. hoeffer, Etica, Barcelona 1968, 138.
29. Cf. Adv. haer. IV, 38.

124 125
Las imgenes de Jess en la muchas imgenes de Jess (numricamente ms abun-
dantes incluso), cuando rechaz los llamados evangelios
conciencia viva de la Iglesia actual* apcrifos.
En estos datos tan simples tenemos reflejada nuestra
palabra de introduccin: la necesidad, la legitimidad
y la peligrosidad de las imgenes de Jess. Lo para-
djico, a que aludiremos despus, es que la imagen de
Jess latente en las cabezas de muchos cristianos, pa-
rece provenir ms de los evangelios apcrifos que de los
autnticos...

I. ENFOQUES POSIBLES

El tema de las imgenes de Jess puede enfocarse de


dos maneras. En un primer enfoque podramos hablar
Como simple palabra introductoria habra que de- de imgenes explcitas, conscientes y, por eso mismo,
cir que las imgenes de Jess son, a la vez, necesarias relativamente fciles de fotografiar o describir. Obten-
y legtimas, pero son tambin peligrosas. Cada poca ha dramos esta clasificacin por una especie de corte ver-
tenido las suyas (el Pantocrator, el Sagrado Corazn, tical o sectorial, en la conciencia de la igfesia y esta
el Jess maestro, el Arlequn medieval del que habla- clasificacin estara en la lnea de las imgenes a que
remos despus...) y quizs nos sera dado ver en ellas antes aludimos (el Jess-Maestro, el Pantocrator, etc-
lo mejor de cada poca y tambin las fatales limitaciones tera). Si quisiramos abordar as el tema tendramos
que la hicieron caduca. El hecho de la pluralidad de im- ya hecho el trabajo en un artculo de J. Losada, lleno de
genes de Jess es en buena parte consecuencia de la in- citas sugerentes, y que se intitula: Los nuevos rostros
apresabilidad de Jess. Y esta imposibilidad de apresar de Jess *. Lo comentaremos brevemente, aadiendo
a Jess ni siquiera necesita ser justificada teolgicamente: alguna reflexin que nos parece de inters, antes de pasar
aun desde el punto de vista histrico, Jess resulta muy a nuestro propio enfoque.
difcilmente clasificable por la riqueza de su pretensin
Distingue el autor cuatro rostros actuales de Jess.
y por la extraa libertad de su conducta.
1. El primero sera el punto omega de la historia o el
Por eso mismo, no slo en la historia, sino ya en los
corazn del mundo (expresiones ambas de Teilhard de
evangelios nos topamos con una autntica pluralidad Chardin). Esta imagen, que no se refiere puramente al
de imgenes de Jess, ms diversas entre s de lo que Jess terreno sino al Cristo resucitado, es hoy suficiente-
permite sospechar una catequesis hecha sobre una uni- mente conocida: Cristo supone el estadio definitivo me-
ficacin concordista de la vida de Jess o el evan- ta y germen a la vez de la aventura evolucionista que
gelio (en singular). Y el hecho de que la iglesia acep- describe al mundo y a la historia. La evolucin, al des-
tase en el canon bblico esa pluralidad de imgenes cubrir una cima al mundo, hace posible a Cristo; lo
tiene, sin duda, un valor y un significado teolgicos- mismo que Cristo, al dar sentido al mundo, hace posible
Pues esa misma iglesia no se sinti interpretada en otras la evolucin 2.
2. En segundo lugar estara la imagen del llamado
* Ponencia tenida en la II Semana de Teologa organizada cristianismo secular en su forma extrema: la teologa
por el Instituto de Pensamiento cristiano y Dilogo de Bilbao,
del 20 al 25 de enero de 1975, y que estuvo dedicada al tema:
Jesucristo y la construccin del mundo. Publicada tambin en el 1. En Sal Terrae 62 (1974) 417-426.
volumen que recoge los trabajos de la semana. 2. Commentje crois, en Oeuvres X, 146 ss. Citado por el autor
del artculo anterior.
126 127
radical o teologa de la muerte de Dios. Realizada la
gencia de resolver el problema del otro donde t ests *.
supresin o la puesta entre parntesis de Dios tpica
Y la actual revaluacin del pasaje de Mateo sobre el jui-
de esta corriente teolgica nos queda an un residuo
cio final habla expresivamente de la actualidad de esta
importante: un hombre extrao, de una particular e
imagen.
inclasificable libertad, y vinculado innegablemente a la
4. Finalmente menciona nuestro autor al Jess
causa de los hombres. Como escribe P. van Burn, el
payaso puesto de moda por el rock Godspell y por el
ms conocido entre nosotros de los telogos de la muerte
libro de H. Cox 5. Esta imagen puede tener algo de reac-
de Dios: Jess de Nazaret fue un individuo singular y
cin contra la anterior, ya que la referencia a Jess
extrao. Sus caractersticas parecen haber impresionado
sirve siempre de correctivo contra todas nuestras miti-
a sus seguidores, de suerte que se yergue como un hom-
ficaciones. Por ello sera una pena que quienes viven la
bre extraordinariamente libre 3.
tercera imagen no prestaran a sta la atencin que se
Puede que valga la pena subrayar un detalle: a esta merece. Porque el sentido del arlequn no es el de negar
misma imagen ha llegado la investigacin histrica so- el compromiso humano 6, sino el liberarle de ese tono
bre la figura de Jess, creyente o incrdula, que lleva casi voluntarista, desesperado, inhumano o de tensin ner-
dos siglos de existencia y que naci tambin con la ilu- viosa que es la comprensible tentacin del militante,
sin de llegar hasta los hechos mismos, al margen de cristiano o no 7 : por ejemplo, y como opinin personal,
la fe y de la predicacin de las iglesias. A pesar de su re- yo creo que el peligro de los llamados cristianos mar-
lativo fracaso, hoy cabe hablar de una adquisicin de xistas no est en que acaben siendo ateos (como a veces
la crtica histrica, a saber, la figura de un Jess de parece temer, desde fuera, la jerarqua), sino en que aca-
singular autoridad (cf., por ejemplo, Me 1, 22) que se ben siendo jansenistas. El Jess que parece rerse de
concreta en el trmino tcnico y ya consagrado de su s mismo, de su propio reino de Dios, el Jess que
pretensin de pleno poder (Vollmachtanspruch). No en Godspell recita el sermn del monte vestido de
obstante, es obligado reconocer que cuando esa pre- bufn, interpela al revolucionario sobre si es capaz de
tensin adquiere rostro y contornos precisos la imagen reirse de su propia revolucin. Y con ello plantea la
del Jess histrico se refracta en una infinidad de im- pregunta de si la revolucin puede ser acto de hombres
genes concretas diferentes, en las que existe la sospecha furibundos y desesperados, o de hombres libres que han
de que cada autor se ha proyectado a s o a su mundo. podido gustar, ya antes del futuro soado y en la nega-
3. En tercer lugar cita Losada la imagen del Jess tividad del presente, la libertad de Jess.
poltico o liberador. Esta imagen puede nacer sea
porque se considere al Jess terreno como un guerrillero
(lo que nos llevara al Jess zelote del da de ayer), en
favor de lo cual est innegablemente la forma de la 4. Art. cit., 423. El diario de Nstor Paz Zamora se difundi
muerte de Jess; sea de forma ms profunda porque en Espaa por una edicin ciclostilada hecha por el equipo de
se ve ah el significado del hecho de Cristo: el aconte- Agermanament de Barcelona.
cimiento en que aprendemos que el rostro nico de Dios 5. Las fiestas de locos, Madrid 1972.
6. Toda la obra de Cox puede ser prueba de esta afirmacin.
es la causa del pobre y del hombre sin derechos. Losada Y el mismo autor de Godspell declaraba en una entrevista a ICI:
aduce aqu una conocida pgina del diario hallado junto cuando se ve el cinismo y la inmoralidad de los que gobiernan el
al cadver del guerrillero boliviano Nstor Paz: Seor mundo y se etiquetan a veces como cristianos, se comprende el
amado, t sabes que he tratado siempre de serte fiel por asco de la gente joven (por el cristianismo): cf. ICI (15 febrero
1972) 24.
todos los medios, en absoluta coherencia con mi modo 7. He querido reaccionar declara el autor en la entrevista
de ser: por eso estoy aqu. Entiendo el amor como ur- citada en la nota anterior contra una religin dolorosista, jan-
senista, un cristianismo puritano, obseso por la penitencia, la ropa
negra, la agona de Cristo y el pecado. Y esta reaccin quiere lle-
varla a cabo no simplemente con la alegra y la diversin sino con
3. El significado secular del evangelio, Barcelona 1968, 151 ss. esa profundidad trgica que hay tras la mscara del payaso
Citado por el autor del artculo. (citando a F. Fellini).

128 129
El peligro de esta imagen es que resulta terriblemente Cabra decir entonces, en una rpida caracterizacin de
manipulable por los guardianes del desorden establecido, nuestra actual situacin eclesial, que hoy se dan tres im-
aunque no sea esa su intencin. Su inters podra ser el genes de Dios y de Cristo: la del Dios dolo y el Cristo
siguiente: mediante la bufonada, relativiza de tal manera monoflsita tpica de los ambientes conservadores; la del
Dios muerto y el Cristo idea, producto de ciertas ideo-
todos los absolutos terrenos, aun los mayores, que una logas seculares, y la del Dios crucificado y el Cristo
de dos: o procede del cinismo o implica inconsciente- fiel (en el sentido del testigo fiel de Ap 1, 5) que se va
mente a Jess con el Absoluto. De hecho, puede evocar conservando precisamente en los ambientes liberadores. Si
muy bien la doctrina central del cristianismo: la doctrina esta caracterizacin es exacta (concediendo el margen de
aproximacin que tienen todas las grandes generalizaciones)
de la justificacin por la fe. Que el hombre no vale por pone de relieve la importancia del tema que tocamos 8.
lo que l hace sino porque Dios le ama.

1. El Jess monofisita y el Dios dolo


II. NUESTRO ENFOQUE
Para describir esta imagen no tomamos el trmino
Esta clasificacin podra prolongarse. Pero nuestro monofisita en su sentido tcnico eutiquiano: no pre-
tema puede enfocarse tambin de otra manera, en la tendemos acusar de hereje a nadie. Lo tomamos en un
que querramos detenernos ms, a saber: describiendo sentido ms amplio y menos preciso, pero ms grfico: el
no las imgenes conscientes y expresas, sino lo que po- mismo sentido en que K. Rahner ha hablado en tantas
dramos llamar imgenes inconscientes, que a veces ocasiones sobre el monofisismo latente de la imagen
son las ms directamente motoras. Este enfoque es mucho de Jess que anida en muchas cabezas. Y lo que aadi-
ms difcil: al no jugar con imgenes expresas, el corte ramos a Rahner es que ese monofisismo latente es
sectorial o vertical en la conciencia de la iglesia no siem- precisamente una de las causas importantes del clsico
pre es posible aqu. Muchas veces habr que hacer in- conservadurismo catlico. Ms an: que puede llevar
cluso un corte casi horizontal, descubriendo diversas fcilmente a esquemas fascistas en la concepcin de la
capas en nosotros mismos: como posibilidad, como ten- convivencia humana y de la* autoridad.
tacin o como la dosis de falsificacin que todos intro- Este monofisismo podramos definirlo as: el hom-
ducimos en nuestra fe. Pero, pese a sus dificultades, es bre siempre ha pensado al Absoluto como rival (aun
un enfoque del ms vivo inters por la razn siguiente: cuando lo piense tambin como meta o como plenitud
se ha dicho que en el fondo de las actuales diferencias propia). Esto se traduce, a nivel popular, en las formas
entre los cristianos hay cristologas diferentes. Pensamos mgicas de la religiosidad. Pero se traduce tambin a
que eso es cierto, aunque no importe ahora si esas dife- nivel filosfico, por ejemplo, en la clsica pregunta de la
rencias cristolgicas son causa o ms bien efecto y ex- teodicea: cmo es posible si existe un ser infinito que
presin de las otras diferencias prcticas. De hecho son existan ms seres finitos y qu aaden los seres finitos
verdad las dos cosas, pues la realidad es muy poco un- al Ser, o las creaturas al creador?... En las disputas
voca y siempre suele haber interaccin y reciprocidad cristolgicas de los primeros siglos, el argumento ms
entre sus diversos factores. El inters de este nuevo en- decisivo para recortar la humanidad de Jess fue ste:
foque radica ms bien en que, con l, accedemos, a dos seres perfectos no pueden constituir un nico ser
travs de las diversas imgenes de Jess, a una imagen (de donde se segua que si Jess era uno, haba que re-
del Dios que ese Jess nos revela. Por eso en nuestros cortar la totalidad de su humanidad). En este argumento,
subttulos hablaremos siempre de Jess y de Dios. Va- presente ya en el siglo m y procedente del pensar griego,
mos a desarrollarlo con cierta intencin polmica se insina, a otro nivel, la misma concepcin del Dios
y sin pretender ni de lejos agotar el tema comentando concurrente o rival del hombre.
con algn pormenor lo que escribamos hace poco en
la nota al pie de un artculo de Iglesia Viva: 8. Cf. Socialismo como espiritualidad?: Cf. en este mismo
volumen p. 373.
130 131
milagros asombrosos, de modo que podamos seguir
Esta ambientacin tan somera es suficiente para per- creyendo en l; pero con todo, espera: propiamente
mitirnos formular lo siguiente: mientras Jess es la reve- innecesaria, al menos de cara a la finalidad expiadora
lacin nueva! de que Dios y el hombre no son riva- de la redencin.
les (eso significa en el fondo la definicin de san Juan
Creo que de este modo puede verse cmo se cumple
de que Dios es gape), la imagen que estamos estudiando
lo que enunciamos: Dios y el hombre han entrado aqu
los concibe inconscientemente con cierta rivalidad. Ello
en concurrencia. Y han entrado porque el Dios que est
se debe a que, en el fondo, el Dios que esta imagen en-
en ese Jess es la idea de Dios que tiene el hombre, el
cuentra en Jess es su propia imagen de Dios, no el
Dios a quien el hombre ya conoce desde siempre, al mar-
desconocido que se manifiesta sin que sea apresable su
gen de toda manifestacin de l y aun antes de conocer
nombre 9 y que se puede describir como agap. Debido
a Jess. Para quienes se muevan en esta imagen ser
a esta forma implcita de plantear la imagen que vamos
un problema capital el que Jess tuviera conciencia
a describir no acaba de hacer espacio a la verdadera exis-
de ser Dios. Y sin subestimar la importancia (incluso
tencia humana de Jess, ni la psicologa de Jess es para
teolgica) del problema de la conciencia de Jess, hay
ella una psicologa verdaderamente humana. Dios, eter-
que decir ms bien que lo decisivo no es si Jess tiene
no e inmutable, lo invade todo en l. Jess es slo el
conciencia de ser Dios, sino de qu forma y de qu
vestido un vestido que no es de raso sino de carne
Dios tiene conciencia de ser Jess.
humana con el que Dios se pasea por la tierra. Jess
Cabra decir que, en esta imagen, la divinidad de Je-
habla desde el cielo, o mejor, Dios habla a travs de
ss ms que creda, es palpada y encontrada: ella es el
Jess como a travs de un micrfono de modo que, si
primer dato al que accedemos. Y lo es porque ha sido
vale la imagen, Jess es un simple transmisor que con-
inconscientemente dictada. El hombre encuentra en Je-
vertir la onda divina en onda humana: la operacin
ss todo lo que espera encontrar de Dios (salvo quizs
necesaria para hacer llegar un sonido a un interlocutor
en el momento de la muerte de Jess; pero ya hemos di-
distante. Por eso la palabra de Jess tiene ms de orculo
cho cmo ste queda integrado en la idea de Dios,
que de palabra humana, y est liberada de todos los con-
mediante el concepto de satisfaccin penal a la justicia,
dicionamientos tpicos de toda palabra humana: con-
en que el dolor es elemento decisivo).
dicionamientos culturales, ambientales, histricos... Si
En esta forma de dictar a priori la divinidad de Jess,
alguna vez en los evangelios parece que no es as, ello se
y de encontrar en l slo al Dios a quien el hombre
debe explicarn a una condescendencia pedaggica
imagina o cree conocer ya antes, no estn en juego me-
de Jess para darnos ejemplo o hacerse ms cercano
ras discusiones tericas. Se abre inmediatamente una
a nosotros. Jess morir habiendo visto todos los pla-
vertiente de posibilidades prcticas. Y se trata de posibi-
nes del juego, con plena conciencia de todo lo que va a
lidades que facilitan el juego conservador, y la interaccin
ocurrir y de por qu ocurre, sabiendo que esa muerte es
de esta imagen con las posturas conservadoras a que
el acto redentor para el que haba venido. Si no la
hemos aludido antes. El gozne para este giro lo des-
dificultad fsica, al menos la tragedia ha sido eliminada
criben muy agudamente estas palabras de E. Ksemann:
de su vida. En una tal imagen la vida de Jess carece
propiamente de finalidad: ser como un comps de es-
pera hasta que llegue la hora fijada para la salida del El creador que entra en conflicto con la creatura es un Dios
falso. Y dioses falsos hacen inhumanos incluso a los pia-
tren de la redencin, para el que vena Jess. Una espera dosos (quiz diramos mejor que: sobre todo a los pia-
que, a lo ms, Jess la aprovecha para darnos una en- dosos) como atestiguan centenares y miles de pginas de
seanza divina y para manifestar su identidad realizando la historia de la iglesia 10.

9. El nombr de Yahv, tanto si se le toma como respuesta


evasiva o como respuesta de futuro (las dos exgesis hoy ms en 10. La llamada de la libertad, Salamanca 1974, 35.
boga) subraya precisamente esto.

132 133
Cmo se verifica este deslizamiento? Pensamos que
no es difcil apuntar el proceso: un Cristo que confirma a m se me dio,., cada nio que qued sin escuela fui
sin ms la idea humana de Dios, y en el que Dios invade yo... cada obrero detenido por reunin no autorizada
y paraliza el campo de lo humano y de su historia es (y quien las autoriza es, en definitiva, el capital) era yo
muy fcil de empalmar con un Dios que confirma los el detenido... etc. En cambio en Cuenca las palabras de
rdenes dados y los estados de cosas existentes y que, monseor Guerra no sonaban a eso, sino que sonaban
de esta manera, los cierra, los paraliza y los sacraliza. ms bien a procesiones, sotanas y telegramas de adhe-
Este proceso no es una pura hiptesis terica: el hombre sin... que no iban dirigidos precisamente a Cristo ni a
religioso tiene una tendencia casi irresistible y una nece- los hambrientos, desnudos o encarcelados de Mt 25.
sidad casi absoluta de utilizar a Dios en defensa propia. S que estoy siendo polmico. Pero a veces la po-
Por eso, cuando el hombre en Cristo no encuentra ms lmica tiene su valor pedaggico, y ahora puede ayu-
que al Dios que l ya conoce de por s es muy fcil que darnos a comprender algo fundamental: que, en esta
no encuentre tampoco ms que a un Dios que sea la de- forma de enfocar las imgenes de Jess, no estamos ante
fensa de las relaciones de poder- en que l est de hecho simples discusiones de teoras bizantinas, sino que toda
situado. Un Dios que sea, por tanto, garante del statu cristologa implica o precede o se halla en estrecha vin-
quo. Esta cristologa monofisita entraar sin querer culacin con una prctica determinada. Y esto nos va
el peligro de una poltica reaccionaria y los hechos pa- a quedar todava ms claro por el anlisis de la imagen
recen confirmarlo. Para ella, ni la gloria de Dios ser, siguiente.
en definitiva, el hombre vivo, ni el sbado ser, en defi-
nitiva, para el hombre, sino que la gloria de Dios ser,
en el fondo, la resignacin del hombre sin otros ma- 2. El Jess idea y el dios muerto
tices ante los rdenes existentes por cuanto el hombre,
en el fondo, estar hecho para todos los sbados de la Al revs que en el caso anterior, se trata aqu de
naturaleza y de la historia. A-lo ms, por esta resigna- una imagen de contornos muy imprecisos y con una
cin, se le dar al hombre, como premio exterior, otra amplia gama de matices. Se nos har ms compren-
vida que no tiene nada que ver con sta ni se refleja sible si la definimos a partir de sus formas extremas,
en ella. pero sabiendo que, en grados menores de intensidad,
puede irse proyectando esta imagen en formas menos
Por eso resulta tan tpico de esta postura un lenguaje radicales y ms imprecisas o intermedias. Si en la imagen
moralista que se dispensa de analizar dnde est el bien anterior detectbamos como raiz ese proceso inconsciente
y el mal, dando por supuesto que el bien est en el por el que el hombre proyecta su propia idea de Dios,
statu quo que, por el hecho de darse, es voluntad de el punto de arranque de esta imagen sera ms bien la
Dios. Se trata de un lenguaje que en el fondo es muy f- experiencia contempornea de la evanescencia de lo
cilmente recuperable, pero la realidad que en l se desig- trascendente. Esta experiencia se ha dado a niveles muy
na queda a aos de luz. As por ejemplo: monseor Gue- diversos (prdida de la fe en Dios, inutilidad de la cues-
rra Campos hablaba en Cuenca de fidelidad a Cristo. tin o aun de la realidad misma de Dios, imposibili-
Pero a qu Cristo ? Y prescindiendo, naturalmente, de dad de lenguaje sobre este tema, primaca de lo terres-
intenciones subjetivas que no nos toca juzgar dnde se tre, etc., etc.) y nuestro mundo occidental est profun-
dio la autntica fidelidad a Cristo ? en Cuenca o en Za- damente marcado por ella. Por eso, esta imagen no co-
mora? En aquel discurso o en una homila multada? Esa mienza proyectando en Jess la propia idea de Dios,
es la cuestin que esta imagen dar siempre por resuelta. sino al revs: eliminando o poniendo entre parntesis
Monseor Guerra habl de que Cristo no sea desterrado en Jess toda idea de Dios.
de la vida social espaola. Pero puede que Cristo ya Oscurecido Dios queda la figura de Jess como el
haya sido desterrado si es vlida la siguiente parfrasis mito del hombre divino, como la encarnacin sublimada
del evangelio: cada vez que se dio un salario de 225 pts., de todas las aspiraciones de lo humano, como la expre-

134 135
sin de esa partcula de eternidad (o ms secularmente: niveles en la propia conciencia, en vez de un simple
de esa inalienable dignidad) del hombre. Cristo es el corte vertical que separa unas conciencias de las otras.
hombre: una sublimacin de nosotros mismos, la tra- Es muy posible que este fenmeno est estrechamente
duccin a nuestro idioma de la dimensin divina del vinculado a la cosmovisin de fondo y a la filosofa de
hombre. En Jess, se dice, la constante es el hombre, la vida del capitalismo. Y por eso, entre nosotros, han
mientras que lo cristolgico es una simple variable. sido vctimas privilegiadas de l aquellas personas ms
Esta es la forma ms extrema y la nica definible de afectadas por el milagro econmico espaol. Aunque
nuestra imagen. Pero existe una cadena inmensa de im- ocurre con l lo mismo que suele ocurrir con la cosmo-
genes en camino hacia sta. Y para m es aqu precisa- visin capitalista: que inficiona a los mismos que la
mente donde radica el inters de esta imagen: ella perso- combaten. El hecho es que una vez entrados de lleno en
nifica una buena parte de la crisis actual de la iglesia el crculo: tcnica-desarrollo-consumo, profundamente
y, en concreto, de la iglesia de Espaa. Entre nosotros, marcados por este crculo, unidimensionados en l (y
una tal imagen ha venido incubndose en secreto pero en Espaa ms porque la vida espaola no permite otros
con rapidez notable en los ltimos aos y, por lo que cauces de explayacin y realizacin de la persona: ni
conozco de la comunidad espaola, creo que se recono- en lo profesional tan dificultado ni en lo poltico
ceran en ella infinidad de espaoles entre los 25 y los tan cerrado)e impactados desprevenidamente por
45 aos, es decir, de aquellos que fueron educados en ese mito vago de la apertura (que a todos sus niveles,
la fe en los 20 aos inmediatos a la guerra. Entre estas desde el ertico al ideolgico, ha permitido al menos una
gentes de mi generacin se empez a producir hace aos percepcin del profundo cambio de nuestro mundo),
una especie de secularizacin clandestina (el trmino la gran mayora de los espaoles educados en la fe en
es de Alvarez Bolado) que, en ocasiones, era casi una los aos de postguerra, se encontraron sin arrestos, sin
descristianizacin clandestina; y me parece que este pro- preparacin y sin defensa alguna para conservar algo de
ceso ha continuado, convirtindose en el de un aban- esa fe en la nueva sociedad que intenta nacer. En muchos
dono claro y masivo cuando sus olas han llegado hasta de ellos el proceso deriv por tneles inconscientes por-
las generaciones ms jvenes, menos condicionadas por que no^upieron o no quisieron afrontarlo (y as perma-
el peso de una determinada educacin. nece); en otros dio lugar a la incertidumbre y a la duda
nostlgica; en los ms jvenes, como dijimos, llev ms
Dejemos a los socilogos el precisar las caracters-
fcilmente al abandono...
ticas de este fenmeno que, probablemente, se ha dado
tanto o ms en mujeres que en hombres y que, por lo Pero dejemos estas consideraciones para los soci-
general, se ha producido en forma de un rompimiento logos y vamos a lo que ahora nos ocupa: qu ocurre
no doloroso (aunque en gente no tan joven haya podido con la imagen de Jess? Tpico de este fenmeno nos
dejar dentro una enorme carga de resentimiento eclesial). parece el que, conforme la trascendencia se va evapo-
Yo pienso que esta ha sido, en buena parte, la historia rando en Jess, va siendo sustituida por el mito del hom-
de la iglesia espaola de postguerra. Y este fenmeno bre. Una desmitificacin de la fe no hecha a tiempo, se
nos autoriza a calificarla con el ttulo de la obra de un hace ahora total. Pero conforme desmitifica a Dios,
dominico francs sobre Simone de Beauvoir: el fracaso va mitificando inconscientemente al hombre: Jess que-
de una cristiandad. En personas que haban vivido la da como una idea ms o menos nostlgica de un hombre
fe con gran intensidad y con cierta militancia creyente, bueno, de una doctrina ideal, quizs de una proyeccin
el proceso ha sido mucho ms traumtico y quiz nunca de los ms nobles sueos humanos.
se llega al abandono total: se vive en la duda, en la la- Si lo ms importante de esta imagen (que condensa
tencia o en la oscilacin, y de ah la enorme gama de un proceso ms comprensible de lo que parece) es su va-
grados a que antes he aludido. Y de ah tambin que lor de sntoma y de sntoma trgico, en cambio quizs
esta imagen llegue hasta cada uno de nosotros mismos, hay que decir que, en s misma, es una imagen pasajera.
y sea asequible por un corte horizontal que distingue Al poco tiempo ese mito del hombre se derrumba tam-

136 137
ya en sta). Y en el siglo 11, mucno antes de que Marx
bien (por una razn muy importante: ha sido un mito hablara de la alienacin econmica como alienacin
puramente afirmativo y que no haba pasado por ne- radical, san Policarpo escriba a los filipenses: La raz
gacin alguna). Y aplicado a Jess esto significa: uno de todos los males es el afn del dinero n. Ms tarde
ya no sabe si Jess existi o no, o en cualquier caso no Ignacio de Loyola ve en la pobreza la puerta de entrada
ve manera de sostener la pretensin de unicidad que pone en la bandera de Jess, y en la riqueza el primer eslabn
en l la fe, aunque est dispuesto a concederle loables del proceso por el que el hombre sale de esa bandera 12.
cualidades humanas. As, esta imagen termina por lle- Y en nuestro siglo escribe el telogo suizo H. Kutter:
var a la prdida de la fe en Jess o cuando se opta La cuestin social no es una cuestin mundana, sino
por seguir con dicha fe entonces ha de llevar a una de que es la cuestin del evangelio 13. A la luz de estas fra-
las otras dos imgenes: la anteriormente expuesta o la ses, yo me atrevera a interpretar as la evanescencia de
que expondremos a continuacin. la imagen de Cristo en la sociedad capitalista desarro-
Este dilema es serio (y me supongo que no lo acep- llada: la cristiandad perdi esa batalla de la cuestin
tarn muchos partidarios de una simple reforma de fa- social y, consiguientemente, perdi el evangelio; por eso
chada, y de eso que se llama maniobra centrista en se le escapa Cristo. Toda la incapacidad de creer de mu-
la iglesia). Pero creemos sinceramente, y ste es el punto cha gente bien situada de nuestra sociedad, a la que he-
en que quisiramos insistir, que esta postura no puede mos aludido en esta imagen, quizs no es consecuencia de
superar sus riesgos desde ella misma. Uno de los in- la secularizacin de nuestro mundo (secularizacin que,
tentos ms meritorios para ello fue el Catecismo holands, sociolgicamente hablando no es un dato tan simple)
en tantas cosas excelente. Pues bien: no resulta sinto- sino que es consecuencia de la opcin que hace el capi-
mtico lo rpidamente que pas de moda, a pesar de talismo en la cuestin social: se escoge contra Dios y,
su xito inicial agrandado por el sensacionalismo ? por eso, uno se halla luego incapaz de encontrarlo. Si
quin se acuerda hoy de l? Casi antes de que conclu- vale la comparacin: a la muerte de la libertad en la de-
yeran las discusiones con Roma se haba convertido en mocracia burguesa, corresponde la muerte de Dios en la
una especie de dulce pjaro de juventud que no llega secularizacin occidental; a una libertad formal corres-
a decir nada a quienes buscan en l una salida de la ponde un Cristo meramente formal. No sin razn ha
crisis. Y es que, en nuestra opinin, no se puede salir escrito Moltmann aludiendo a su pas que el error del
de esta postura sin salir del ambiente en que se ha pro- cristianismo liberal es pretender un cambio en la orto-
ducido: el de nuestra sociedad capitalista y consumista doxia eclesistica sin que entrae una transformacin del
de occidente. Por qu? mundo ni un abandono del liberalismo burgus. Y que,
Acabamos de decir que esta imagen nos parece pro- por eso, la teologa liberal suele desembocar normal-
fundamente vinculada a la cosmovisin de fondo del mente en la burguesa... Presupone que los hombres son
mundo capitalista. Vamos a atrevernos entonces a in- hombres y no inhumanos y que son libres y no estn
terpretarla desde un axioma muy tradicional en la iglesia esclavizados, al menos eso piensan de s mismos los te-
y en el evangelio: la peligrosidad del dinero y la riqueza. logos liberales. Pero esta afirmacin puede rechazarse
Cuan difcil es que un rico se salve! Esta es una de las fcilmente como mera ilusin, con slo que los cristia-
frases del evangelio que menos en serio hemos tomado, nos liberales sean capaces de considerarse a s mismos
a pesar de que no pretende ser una exhortacin tica con los ojos de los que "estn fuera" 14.
idealista, sino una constatacin sapiencial de experien-
cia. Es casi imposible que un rico se salve (y el rico en
el evangelio no alude a la idea de abundancia en abs-
tracto, sino que es siempre un correlato del pobre: 11. Adphilip. 4, 1. En la edicin de Padres apostlicos, Madrid
rico no es el que tiene sino el que tiene cuando otros no 1950, 664.
12. Ejercicios, nn. 142 y 146.
tienen. Igual que el salvarse no alude slo a algo que 13. Not und Gewisheit, Basel 1927, 137.
acontece en otra vida, sino a un proceso que comienza 14. El lenguaje de la liberacin, Salamanca 1974, 175.

138 139
3. El Jess testigo y el Dios crucificado
de Jess en una especie de mimtica o imitacin, a veces
Esta tercera imagen es la que quisiramos declarar puramente material.
ms despacio, conservando las anteriores slo como Por eso debemos comenzar preguntando: de qu
puntos de enmarque, de contraste o de referencia. Esta es testigo Jess ?
imagen es la que, en nuestra opinin, responde ms a
esa conciencia viva de la iglesia por la que pregunta a) El acontecimiento de Jess como testimonio
el enunciado del tema que se me propuso.
Para intentar declararla, debo atreverme a recoger 1. Tratando de ser absolutamente fieles a lo que la
y debo tratar de formular la experiencia espiritual de crtica histrica cree saber sobre Jess y, a la vez, tra-
muchos ambientes, principalmente suburbanos, donde tando de dar con algo capaz de conseguir un cierto asen-
la fe es vivida sin confusin ni divisin en unidad timiento general, creo que podemos sostener que la vida
con el compromiso o la lucha por un mundo ms digno de Jess es susceptible de ser resumida con un par de
del hombre. Ambientes punteros o conflictivos, de los expresiones del Jess histrico: el Abba y el reino de
que la jerarqua eclesistica slo tiene noticia por el Dios.
recelo que suscitan, por un problema que crean o una
preocupacin que causan. Pero donde puede que se d La primera es la denominacin que Jess daba a Dios. No
vamos a entretenernos en ella: remitimos simplemente a los c-
hoy la fe ms probada y, por ello, ms capaz de reno- lebres estudios de Joachin Jeremas sobre este punto. Se trata de
var la faz de la iglesia. Ambientes que surgen espon- una expresin inusitada como apelativo para dirigirse a Dios;
tnea y profusamente, aqu o en Amrica latina, no como una expresin sin paralelos en otros lugares de la literatura juda
efecto de algn plan de evangelizacin premeditado sino- o religiosa (aun all donde existen ideas sobre la paternidad de Dios).
Sin paralelos porque el uso de Abba en el lenguaje cotidiano im-
dalmente o programado por cualquier organismo in- plica una especie de familiaridad y de cercana, que hubiera resul-
ternacional, sino como fruto de esa experiencia que el tado irreverente o blasfemo aplicar a Dios. Se trata de una expre-
Espritu va soplando donde quiere (y quizs deberamos sin con la que Jess traduce su experiencia de lo que Dios era
aadir: donde le dejan), y que constituye la experiencia para l, y de su relacin con l. Siempre que en los evangelios
Jess se dirige a Dios utiliza esta expresin (aunque sea modifi-
fundamental de la que da testimonio Jess: que el rostro cando el texto que recita: Le 23, 46). Siempre menos en el aban-
de Dios es la causa del pobre. dono de la cruz, en que clama Eloh, Dios mo. Y finalmente: el
El trmino de testigo lo tomo de Ap 1,5: Jesucristo resumen de la enseanza de Jess est en que los suyos son intro-
ducidos en esa misma relacin con Dios que l vive, ensendoles
el testigo fiel, primero en nacer de la muerte y seor de y autorizndoles a llamar a Dios de esa misma manera. Por eso, la
los reyes de la tierra. Dicho trmino orienta, de entrada, expresin queda sin traducir en las comunidades griegas posteriores
esta imagen de Jess hacia una espiritualidad muy cen- que ya no hablaban el arameo: No hemos recibido un espritu de
siervos, sino un Espritu de hijos que es el que clama en nosotros:
trada en la categora del seguimiento, categora de la Abba, Padre (Rom 8, 15). Vosotros cuando oris decid: Abba,
ms amplia tradicin espiritual y neotestamentaria. Se Padre, etc. (Le 11, 2). Y la iglesia ha conservado la sensi-
trata, con todo, de un trmino con el que no estamos bilidad de lo que significa el Abba cuando, al introducirlo en la
demasiado familiarizados y, por eso, hasta puede sonar celebracin eucarstica, lo proclama como un atrevimiento que
slo puede justificar apoyndose en la enseanza de su Seor.
a una desvalorizacin de Jess. Estamos muy hechos a la
En cuanto al reino de Dios nos importa subrayar lo siguiente:
imagen de un Jess que, por su misma divinidad, resulta se trata de una categora del ambiente espiritual judo, con la que
ms bien modelo inimitable. Es ms, quizs la idea mis- Jess expresa el significado que tiene para el mundo la designacin
ma del seguimiento la hemos vinculado en exceso a la de Dios como Abba. Porque Dios es Padre y porque los hombres
imagen terriblemente esttica de un Jess maestro, son llamados a entrar en esa relacin que vive Jess, es por lo que
el reino llega con l. Esto caracteriza toda la primera predicacin
concebido como una especie de orculo que a los doce de Jess: cambiad, porque llega el reino (cf. Me 1, 15). Y la gran
aos ya saba todo cuanto pueden ignorar los doctores; mayora de las parbolas posteriores intenta hacer comprensible
un orculo de formas ya hechas y absolutamente vlidas cmo es este reino y cmo se verifica su llegada. Sea cual fuere el
en todos los contextos. Lo que converta el seguimiento contenido de esta categora, parece innegable que el reino de Dios
anuncia una forma nueva de relaciones entre los hombres y una

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forma nueva de ser de los hombres, que son consecuencia de lo 3. En esta vida de Jess tendr lugar el ms abso-
que Dios es para ellos y que subvierten las relaciones y las formas luto respeto de Dios, o silencio de Dios, ante el destino
de ser que constituyen nuestro mundo presente. Est bien descrito, de aquel hombre. Eso acontece subraya el nuevo tes-
por tanto, con esa serie de categoras polticas hoy tan en boga
y tan sospechosas todava: libertad, justicia, fraternidad, paz... tamento aunque Jess era el Hijo (Heb 5, 8), y de
O si lo queremos igual pero menos sospechosamente con las manera no fcilmente comprensible para nosotros, pues-
palabras de la liturgia romana: reino de verdad y de vida, reino to que el nuevo testamento llamar a eso entrega del
de bondad y gracia, reino de justicia, de amor y de paz. Sea lo Hijo (Jn 3, 16; Rom 8, 32). Tanto para el hombre re-
que sea el reino, lo nico claro es que ser experimentado como
peligroso para la sociedad de entonces, aunque ciertamente no es ligioso como para el hombre inteligente, ese silencio
una revolucin terrena (pero quin sabe si es que las impulsa?...). de Dios no es interpretable ni justificable. Pero el cre-
Y estas dos categoras se hallan intencionadamente unidas en yente comienza por descubrir en l que si Dios no in-
la oracin que ense Jess y que, al comienzo de su tradicin, tervino ante la muerte del Hijo amado, ya no cabe for-
quiz constaba slo de esta doble expresin: Abba, venga tu reino.
Las restantes peticiones (prescindiendo ahora de las variantes entre mular cuestiones sobre su incomprensible aparente si-
Mateo y Lucas) son en cierto modo una declaracin de esta peticin lencio ante Auschwitz, Vietnam, Biafra o Chile. Y en
segunda la cual, a su vez, es inseparable de la invocacin: porque segundo lugar, y ms decisivo para la fe en Jess, el
eres Abba, ha de venir tu reino. Eso significa la paternidad de Dios creyente aprender a descubrir en ese silencio de Dios
que Jess enseaba: invocarle como Abba, como Padre, lleva in-
trnseca la aceptacin y el compromiso con la venida de su reino: una forma inesperada de cercana y de presencia de
el de la fraternidad humana. Dios. La entrega del Hijo revela al Padre totalmente a
merced de los hombres. La muerte de Jess se revela como
Una vez resumida la enseanza y la vida de Jess en muerte de Dios y crucifixin de Dios. En este testimonio
esta doble categora: el Abba y el reino, la paternidad de Jess la religiosidad humana se invierte y, en ade-
de Dios y la fraternidad humana, se nos va configurando lante, no es Dios el que tiene que evitar que el hombre
ya la imagen del testigo. Pero todava debemos dar un muera, sino que es el hombre el llamado a evitar el dolor
paso adelante. y la muerte de Dios en la historia 1S. Para esto, Dios dar
2. La vida de Jess no es slo el anuncio del reino, al hombre su propia fuerza el Espritu que resucit a
sino el conflicto entablado, en nombre de la paternidad Jess (Rom 8, 11) para que los que viven ya no vi-
de Dios, con aquello que era contrario al reino y se sos- van para s (2 Cor 5, 15) sino para rescatar a Dios de
tena en nombre de Dios. Por ejemplo: la justificacin su cruz en la historia. Y de esta manera el Espritu
farisea por la ley, una cierta teologa del pueblo de Dios, que resucit a Jess resucitar tambin nuestros cuerpos
la inversin de valoracin entre el hombre y las institu- mortales (Rom 8, 11).
ciones sacras, la marginacin social del pecador y los 4. Y as Jess da, en ltima instancia, testimonio
privilegios de los que detentaban el ttulo de obser- de la victoria de Dios. Pero no como el deus ex machina
vantes, de guardianes de la ley o representantes de Dios. que slo interviene al final para que todo quede en orden,
Es un conflicto no buscado por Jess pero que no tarda sino como fruto de la dinmica misma de esa muerte
en estallar y que supone la crisis de la vida de Jess. (que era la dinmica de su vida), es decir: como fecun-
Finalmente, la vida de Jess no se caracteriza slo didad del amor. De modo que afirmar la resurreccin
por este conflicto, sino por su terrible agudeza, la cual
lleva el conflicto hasta la rpida muerte de Jess, deci- 15. Y aqu vale la pena notar el carcter blasfemo de la idea
dida y llevada a cabo mediante la acusacin de blasfe- de cruzada a la que suele ser tan propensa la primera postura.
mia, es decir: en nombre del mismo Dios de Jess y por Blasfemo respecto al Dios de Jess, no respecto de la idea general
los representantes de aqul. Y se caracteriza tambin de Dios que suele tener el hombre religioso. Si Dios no enva sus
por la fidelidad de Jess desde esa muerte: fidelidad en legiones de ngeles para bajar al Hijo de la cruz las va a enviar
para matar moros o comunistas, o para defender una civilizacin
que Dios le acoge como Abba cuando los hechos y el porque se autodesigne como cristiana y occidental? Al menos,
lenguaje oficial sobre Dios le rechazan. Y fidelidad, por la palabra revolucin es ms ambigua religiosamente, y esta es su
tanto, a que en esa acogida de Dios, sigue ntegramente verdad y, por tanto, su valor: que no trata de manipular a Dios
para eliminar su propia ambigedad.
en pie el reino.
142 143
equivale a afirmar que el amor siempre es fecundo, mos intentado expresar la divinidad de Jess; pero de
aunque la posesin del mundo por el egosmo y el odio tal modo que sta sea la divinidad del Dios agap, del
nos obliguen tantas veces a vivir el amor como renuncia Dios crucificado, del Dios que se revela. No simplemente
y no como debera serlo: como gozo. La vida que se la divinidad del dios concebido o razonado por el hombre.
entrega nunca se pierde, sino que es vuelta a tomar Esta es la imagen de Jess, testigo fiel, el primero en
(Jn 10, 18). Si Jess no resucit, entonces el amor no es nacer de la muerte y el Seor de los seores de la tierra
fecundo, sino que puede ser reducido definitivamente a (Ap 1, 5). En la descripcin final que hemos hecho, por
la esterilidad. Y por eso, si Jess no resucit somos los la identidad entre Jess, su testimonio y lo testificado,
ms desgraciados de los hombres (1 Cor 15, 19) todos es fcil descubrir que esta imagen coincide con una no-
aquellos que intentamos creer en el amor. He aqu la cin muy clsica de la teologa: la de Jess como sa-
ltima apuesta ante la que nos coloca el testimonio de cramento de Dios 16. Pero la nocin de sacramento
Jess. tiene resonancias demasiado impersonales: hemos que-
rido subrayar que cuando el signo es personal, amoroso y
libre, el sacramento se convierte en testigo fidedigno.
b) El contenido del testimonio de Jess
Pero queda una objecin: en la pintura que hemos
Vista as la vida de Jess podemos responder a nuestra hecho no hemos idealizado la imagen de los ambientes
anterior cuestin: qu significa la imagen del Jess a los que aludamos? no se da precisamente en esos
testigo? O de qu es testigo Jess? ambientes el peligro de una reduccin en la imagen de
Jess es el testigo Jess, de una insensibilidad para su dimensin trascen-
del compromiso de Dios con el hombre; dente ? no se nos ha hablado en estos das de la imagen
de la fidelidad de Dios a ese compromiso; de Jess como simple lder revolucionario y no cono-
del dolor y la victoria de Dios en ese compromiso. cemos todos frases del tipo de aqulla: Jess es simple-
Y su testimonio es hasta tal punto fidedigno (Ap 1, 5) mente como el Che?
A esta pregunta hay que contestar sinceramente que
que una testificacin tan total y tan plena slo es posi-
el peligro existe. Pero antes que ese peligro deben preo-
ble si Jess no simplemente anuncia o habla de ese
cuparnos las causas que puedan provocarlo. Y tales
compromiso de Dios como quien habla de algo dis-
causas son muy complejas. Por un lado est el hecho in-
tinto de l sino que el mismo Jess es ese compro-
negable de que la experiencia de la lucha poltica es
miso, el mismo Jess es esa fidelidad de Dios, el mismo
una experiencia totalizadora y por ello fcilmente ido-
Jess es ese dolor y esa victoria de Dios.
latrizable. Yo no me atrevera a negar esto. Por otro
Jess es el compromiso de Dios con el hombre y lado est el hecho de que los mismos que intentamos
por eso es el destino y la verdad del hombre, vistos desde luchar contra la sociedad occidental descrita en la se-
el Dios que se comunica. Jess es la fidelidad de Dios y gunda y primera imagen somos hijos de ella y estamos
por eso es Dios mismo soportando el abandono de Dios marcados por ella. Y a veces inconscientemente se pro-
en la obediencia hasta la muerte (esto quiere decir la yectan como ideales liberadores determinadas imgenes
sumisin del Hijo al Padre, y no un simple precepto que no son ms que los ideales suministrados por el
extrnseco y penalista). Jess es el dolor de Dios y por stablishment en que nos movemos. Por eso quise insistir
eso es el clamor y la protesta de Dios que brota de cada en que las imgenes propuestas haban de obtenerse
frustracin y de cada opresin del hombre por el hombre tambin por cortes horizontales en nuestra propia con-
(pues el vaso de agua dado al pobre no podra alcanzar ciencia.
a Dios si primero no le hubiese alcanzado la sed de ese Y finalmente habra que preguntar hasta qu punto
pobre). Finalmente Jess es la victoria de Dios y por eso esas reducciones no son hijas de la desesperacin: la
puede hacer irrevocable la victoria del hombre (pues la
victoria no sera verdaderamente de Dios si no fuese
16. Recurdese el ttulo de una clebre obra de E. Schille-
victoria del hombre). En los sucesivos y por eso he- beeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios.

144 145
persona que ha perdido la vista y oye hablar de una xito que Jess como Judas Macabeo) se ha dicho ni
posible operacin que le hara recuperarla llegar a se puede decir que sea el Cristo. Si Jess est en la misma
creer que el sentido de la vida est en poder ver. Nos- situacin slo habr una actitud honrada y no ideolgica
otros los que vemos gratis y sin esfuerzo sabemos que frente a l: dejarlo estar, y pasarlo de los templos a los
eso es una reduccin y que, por desgracia o por suerte, museos de historia. Pues, paradjicamente, desde los
no se agota ah el sentido de la vida; pero dicha persona museos ayudar a los guerrilleros mucho ms que desde
difcilmente podr pensar de otra forma. Si esto es as, los templos... En fin de cuentas qu valor tiene el que
a la comunidad cristiana deben preocuparle ciertamente Jess haya estado al lado de los pobres si Jess no era
esas reducciones, pero debe preocuparle antes el no ser la palabra de Dios?
ella misma quien las provoque, el no dar pie a ellas me- De esta manera, la objecin citada nos deja abierto
diante una exclusin doceta de la lucha por la justicia el camino hacia una pedagoga de la imagen de Jess,
(que es el cuerpo del Cristo total), o limitndose a que ser el tema de maana, y que incluye esencialmente
afirmar una justicia abstracta y una reconciliacin no una pedagoga del hombre como hijo de Dios y una
conflictiva para buscarse un alibi. La iglesia debe pre- pedagoga del reino.
guntarse, en paz y ante su Seor, si no ha sido ms f-
cil en excluir a los oprimidos la impaciencia y la violencia
que en exhortarlos a la lucha (y no digo que nunca haya Conclusin
que hacer lo primero: slo pido que se compare con lo
segundo). Y debe preguntarse si, paradjicamente, no ha A nosotros nos toca ya poner punto final. Como re-
sido ms fcil en exhortar a los ricos a la generosidad sumen de lo dicho podramos subrayar que, en los tres
de imaginacin que en excluirles su riqueza. Debe pre- casos presentados, nos ha servido para caracterizar la
guntarse si no ha sido ms tajante el tono con que ex- imagen correspondiente la forma de acceso a la divini-
clua la lucha de los pobres de la tierra que el tono dad de Jess. En la primera imagen, la divinidad es dic-
(slo exhortativo) con que exclua la posicin de los pri- tada; en la segunda la divinidad es evaporada; en la
vilegiados de la tierra. Si la iglesia hubiese encontrado tercera la divinidad es creda. Por eso la primera da lugar
el mismo tono del evangelio y de los profetas para ha- a una iglesia del gueto, la segunda da lugar a una igle-
blar a los ricos (al menos se, ya que es tan difcil encon- sia sin identidad, que est tan fcilmente con todos que
trar el mismo tono del evangelio para hablar a los pobres) termina por no estar de veras con nadie, y la tercera da
se habran producido esas reducciones? No sabemos. lugar a una iglesia del riesgo, una iglesia que puede en-
Puede que igualmente s; pero la historia de la cristo- contrarse con que es mucho ms perseguida por los hom-
logia y de la fe en Jess ensea cuntas veces las reduc- bres confesionales y religiosos que por los mismos ateos
ciones fueron slo una reaccin. (y en esto no se diferenciar de su Seor). Alargando las
consideraciones, yo pienso que la primera imagen dar
Hecha esta importante acotacin, slo podemos sub- lugar fcilmente a esquemas totalitarios de la conviven-
rayar la seriedad y el peligro de las mencionadas reduc- cia y la comunidad humana; la segunda imagen dar
ciones. Una vez superada la urgencia de la desesperacin, lugar fcilmente a esquemas de libertad formal y de de-
se ver que matan la fe. Toda la gracia de Jess, la nica, mocracia formal. La tercera debera dar lugar a esquemas
est en que sea de veras absoluto en medio de esta his- trinitarios. En ellos slo puede haber paternidad (por
toria contingente. Y por eso nico. Y uinversal por eso. recoger la sugerencia tantas veces repetidas por A. Ba-
Toda la gracia de Jess est en que l es el Cristo, el sal- da) all donde hay una palabra y un espritu; en ellos
vador por eso. Si en vez de ser el Cristo es slo un lu- no hay palabra fuera de la palabra que se hace carne;
chador particular (con una estrategia particular, etc.) est en ellos no hay libertad posible fuera del espritu que
todo por hacer y podemos prescindir de l. Guerrille- vuelve al padre. Y en este crculo se realiza la autntica
ros y luchadores ha habido muchos. Pero de ninguno verdad del hombre: la de una humanidad nueva y es-
de ellos (aunque fuese un guerrillero con xito, con ms perada.

146 147
II
Vida de la Iglesia
La cada del celibato romano *

Tiene usted razn: el ttulo alude a La cada del im-


perio romano.
Pero tal alusin no se hace porque la protagonista
de aquella pelcula fuese la seora Sofa Loren. Ni
tampoco porque antao hubiera cierta conexin entre el
celibato y el imperio romano: el temor de que los hi-
jos de los obispos heredasen las posesiones de stos
influy decisivamente en que la ley del celibato se ur-
giera con eficacia.
La alusin se hace simplemente para expresar una
sensacin parecida a la que tena Rmulo Augstulo
en la obra de Drrenmatt: la de que una gigantesca rea-
lidad multisecular se nos va de las manos. Las noticias
sobre el concilio holands, las encuestas de Vida Nue-
va, los informes vocingleros de Der Spiegel, las de-
cisiones alegres del grupo de los Septuaginta... han
vuelto a poner en juego la pelota celebataria. El hombre
de la calle torna a preguntar con cierto gustillo morboso
y otea el csped de la informacin eclesistica para ver si
adivina cundo y cmo va a funcionar el marcador.

* Plagadas de erratas, estas notas vieron la luz en Hechos y


Dichos (31970) 256-265. Fueron redactadas con ocasin del cle-
bre concilio pastoral holands de fines de 1969 y su dficit quiz
sea el atender en exceso al planteamiento centroeuropeo del pro-
blema (desconociendo quiz otros matices que pudo tener entre
nosotros). A raz de aquellos sucesos, mucha gente quiso hacer del
celibato una especie de shibolett, una bandera o contrasea con la
que decantar otras posturas. Contra ello intentaron reaccionar es-
tas lneas: el problema del celibato tiene seriedad y dignidad su-
ficiente como para que se le pueda tratar por s solo. Los nimos
estn hoy ms serenos, lo que no excluye que el problema pueda
volver a entrar en erupcin cualquier da. En cambio ha cambiado
alguna de las cosas a que aluden las notas a pie de pgina.

151
Y mientras hay quien ya canta un slam de corazones, gen que anidaba en la cabeza de todos los fieles y (aun
la vctima de toda esta partida no es el cura seculari- de aquellos que enseaban esa teologa) era la de que el
zado, ni el cura por secularizar, ni el jerarca eclesistico el sacerdocio tena ms de irrupcin directa de lo sagrado
preocupado. La verdadera vctima es el pobre muchacho que de encargo de la iglesia. Se hablaba, y se habla an
que se encuentra actualmente en la situacin de candi- de la vocacin sacerdotal, como de una llamada directa
dato al sacerdocio y a quien se le exige que, en un am- de Dios, se la personificaba en el pasaje evanglico del
biente de inestabilidad, de provisionalidad y de des- joven rico y se le aplicaba la frase de Heb 5, 4: Nadie
concierto, tome una decisin que en s misma debe ser toma^para s mismo este honoPsio el que es llamado
estable y definitiva. Por ello no es sino demasiado com- por JJiosroIyjda,ndo que el autor_de la carta a los he-
prensible la actitud, cada vez ms frecuente, de quienes, breos dice esta, frase refirindose a. los sacerdocios an-
una vez concluidos los estudios sacerdotales, optan por tiguos (que, precisamente, han hallado en Cristo su rea-
aplazar cualquier decisin ulterior hasta que el temporal lidacTy su destruccin). En una palabra, se manej _un
amaine un poco y luzca, ya que no un sol primaveral, concepto de sacerdocio que estaba tornado directamente
al menos el arcoiris de una esperanza bien pequea: la de la historia_de las religiones >TdeTantiguo testamento:
de saber a qu atenerse. el de mediacin entre Dios y los hombres 1. Tal concepto
Estas lneas se dirigen preferentemente a ellos. No haca peligrar seriamente la unicidad del sacerdocio de
tratan de hacer apelaciones a la generosidad porque esa Cristo tal como la enseaba inapelablemente la carta
virtud la tiene el joven ms que nosotros. Pero intentan a los hebreos. De esta visj^jja^a^z^ntejde^sacerdocio
no casarse con nadie porque, valga el equvoco, pa- se deriva (exactlteTgual que en las religionesjiaga-
rece ser que esto es lo que pide el tema. Parten de unas nasj^iina posicin sociolgica de privilegio y de respeto
consideraciones tericas que el autor considera muy para el sacerdote. Todos me llaman padre: el famoso
claras para perderse a la hora de aplicarlas a la compli- ttulo de un annimo cura americano de los aos cin-
cada panormica del momento. Nadie puede pretender cuenta viene a resumir toda esta poca. Pero vosotros
no equivocarse, pero al menos habra que intentar no no llamis padre a nadie en la tierra. Porque uno slo
hacerlo por falta de honestidad, o por el temor al caiga es vuestro Padre: el del cielo (Mt 23-8). Esta posicin
quien caiga, tanto si viste de rojo como de corbata, privilegiada era tal que en conjunto y prescindiendo
tanto si est en Holanda como si est en Roma. de casos particulares vena a resultar una buena com-
pensacin terrena al celibato. Tener un hijo sacerdote
era la felicidad de muchas madres cristianas y consti-
1. Dos reales de teologa tua un motivo de enhorabuena para muchas familias.
Pero este motivo se esfumaba en cuanto el hijo o la
Porque creo que las consideraciones tericas que en- hija optaba por la vida ms annima y con menos
tran en juego son bien simples, puede ser til formular- brillo sociolgico de una vocacin religiosa sin sacer-
las esquemticamente en forma de tesis. docio.

I) No existe ninguna vocacin directa


de Dios al sacerdocio
Una buena parte de la crisis actual radica en la forma
como se presentaba el sacerdocio en pocas pasadas.
Se hizo del sacerdocio una especie de dignidad ontol- 1. Buen ejemplo de esto es el lector de Vida Nueva, que
gica que divinizaba al candidato. Y aunque la teologa arguye contra el celibato apoyndose en el Lev 21-13: Mi sacer-
formal (la que menos se entiende) no ha dejado de de- dote se casar con una virgen de Israel. Aun quien est en contra
del celibato no podr menos de reconocer que eso es regar fuera
cir que el sacerdocio era ministerio y no carisma, la ima- del tiesto.

152 153
II) Existe una designacin de la iglesia III) Existe una vocacin de Dios al celibato
para el ministerio presbiteral
Aqu se trata de una llamada directa del Espritu,
Tal designacin nace como una especie de prolon- como es, por ejemplo, la llamada a la pobreza. Precisa-
gamiento del radio de accin del obispo conforme la mente porque el Dios que invita es el que llama a los
comunidad aumenta en nmero. Tal designacin com- muertos a la vida y a lo que no es a ser (Rom 4, 17),
porta la entrega de unas ciertas potestades. Y para sal- ocurre que la llamada de Dios tiene siempre como pri-
var la enseanza del Tridentino (D. 961 ss) bastar con mer momento un aspecto negativo: es la llamada a
decir que stas no se reducen a la potestad de predicar: Abrahn para dejar la casa y la parentela, la llamada
son tambin poderes de tipo sacramental. Pero tales de Jess a vender lo que se tiene y darlo a los pobres, la
poderes los tiene el presbtero porque representa a la llamada a los apstoles a dejarlo todo para seguirle.
iglesia, no porque dimane de l ninguna virtud ms o Dios llama a algo que es experimentado como muerte
menos mgica. Por el hecho de que tales potestades tienen y que el poder de su palabra convierte en vida. Nunca
su radio de accin en la esfera cultual de la vida cristiana, llama a un honor (ni aunque luego venga alguna ley
cabra designarlas analgicamente como sacerdotales. cannica a compensar ese honor con una legislacin
Pero tal denominacin, 1: no fue la primera que es- celibataria). Y es curioso que mientras nos sonreiramos
cogiJa_iglejia^muchas vecs~seTia hecho notarlcmo de quien pretendiese que Dios le llama al episcopado,
Rrpnmera iglesia evtaeTtrmino sacro (hierys = sacer- hayamos aceptado como una cosa tan natural esa pre-
doteTTI'IsuljM^jpof &L ms neutro de prsbys ^_ an- sunta vocacin de Dios al sacerdpcio.
calTtqu, ITsado como substantivo, significaba legado
oe^aSJTlTiraSiSjaeXal denominacin establezca una
ciertaT^dlfrencia entre el presbtero y el laico (como 2. ... Y un par de consecuencias
quiera que se explique sta), no puede decirse que dicha
diferencia consista en una mayor participacin ortol- Una primera conclusin a sacar de estas tesis afec-
gica en el sacerdocio de Cristo. Dicho sacerdocio, segn tara a la manera como debe montarse la formacin y
la carta antes citada, consiste en el doble movimiento desarrollo de eso que se llama los candidatos al sacer-
por el que el Hijo (cf. 5, 5) desciende hasta la carne y docio. Debjiriajmedar ms claxojjue no_es el candidato
la sangre (cf. 2, 14) para con ella, transformndola quien_Jscoge_v_TaJglesja ^ i | n j e _ a c e p t a , sino exacta-
(consumndola es el trmino tcnico que emplea fre- mente alj-evs: la iglesia le llama, y estaTImdiTrequiere
cuentemente la carta), llegar hasta la presencia misma cierta aceptagigo disponibilidad hacia ella de parte del
de Dios (cf., por ejemplo, 8, 2). Ahora bien, es evidente candidato. En cambio, recientes encuestas revelan que
que el presbtero no es ms hijo de Djos_gue d_feico_ existen ~eU"nuestros seminarios jvenes que se creen
(aliquT^~o"casIoes seTo haya credo). Y si en\ se da llamados por Dios al sacerdocio y aseguran no sentir
quiz (cosa no clara) mayor obligacin que en el laico una llamada a la pobreza celibataria. El candidato de-
de compartir el destino doloroso de la carne y la san- bera comprender desde el principio que si Dios le llama,
gre que sufren bajo el pecado, no es porque posea
mayor capacidad ontolgica para transformarla, sino
porque posee mayor grado de representatividad, de jeres no pueden tener acceso al presbiterado porque ste configura
a los hombres con Cristo Jess y Cristo redimi al mundo como
presencia oficial de la iglesia, continuadora de la misin miembro del gnero masculino (!). Ahora que ya no est bien ca-
de Cristo 2. lificar de herticas las proposiciones del prjimo, espero que pueda
decirse, al menos, que las del articulista vaticano son una autntica
inepcia. Quiz fue una aplicacin de esta peregrina teologa la no-
2. Otro ejemplo de hasta dnde puede llevar la concepcin ticia que daban los peridicos del da siguiente: la santa sede ha
del sacerdocio que se intenta combatir en estas pginas lo tenemos rechazado a una mujer para el cargo de consejefo de la embajada
en un artculo aparecido en L'Osservatore Romano y del que dio de Bonn ante el Vaticano. O tmpora o mores! Y despus hay quien
cuenta la prensa espaola el 25 de enero: segn su autor, las mu- se queja de que la autoridad est en crisis.

154 155
puede quiz llamarle a un determinado carisma; pero no esto violentar ningn derecho de nadie (y en la actual
le llama al sacerdocio como ministerio y, mucho menos, situacin puede que fuera ms eficaz pastoralmente
como dignidad. Aunque ciertos tipos de propaganda escoger sus ministros entre los autnticos pobres que
(das del seminario, etc.) estn montados a base de pro- escogerlos entre los clibes). Con igual derecho intenta
ducir exactamente la impresin contraria. la iglesia llamar para el presbiterado a personas que re-
Una segunda consecuencia afecta mucho ms di- nen otro tipo de condiciones relativas a edad, forma-
rectamente a nuestro tema. Y es que no parece vlida cin, etc., sin que pueda acusrsela por ello de poner
la argumentacin de quienes declaran que se sienten obstculos a las llamadas de Dios *.
llamados al sacerdocio, pero la iglesia les impide reali- Una ltima aclaracin: el que la iglesia pueda es-
zar esta vocacin al colocar delante el obstculo del coger los candidatos para el presbiterado, segn crea
celibato. Si hay que tener la valenta de poner todas las conveniente, no significa que pueda actuar como le d
cartas boca arriba en este punto, es preciso preguntar la gana. La iglesia tiene la obligacin de evangelizar:
si lo que late debajo de esa forma de argumentar no ser en la medida en que considere al presbiterado como un
o el deseo de conservar lo que an queda de prestigio en medio necesario para esa misin no podr vincularlo a
la figura sociolgica del sacerdote o bien el deseo de man- condiciones que redunden en detrimento del nmero de
tener una cierta buena conciencia, descargndose del personas necesario para cumplir con su tarea evangeli-
riesgo y del vrtigo que supone la decisin de renunciar zadora. Como tantas veces se ha dicho: el derecho de los
al ministerio y pedir la dispensa del celibato. Esa re- hombres a los sacramentos pasa por delante del derecho
nuncia al riesgo de la libertad que Sartre calificaba como de la iglesia a escoger sus ministros de entre los que se
actitud de mauvaise foi. sintieron llamados a la virginidad. Es probable que esto
Sin_^luda^ue el__afnjde servir y ayudar a los dems no se haya cumplido en Amrica latina. En Europa, en
podra ser objeto de_rniaLpjxticuJar__vpcaciri. Pero para cambio, no puede hablarse con un mnimo de seriedad
e i ^ ' r ^ s ^ q ^ f f i 8 ? 6 1 1 ^ ^ ! ^ ^ ^ ^ 0 1 ^ 1 ^ 8 Qel la iglesia da de falta de clero. Ni creo, que la supresin del celibato
al presblterorTncIso la misma direccin espiritual no siypj^siej^ (sjdy^ enTa^
esTa~e~cs5namnte ligada_al_presbiterado: en oriente Sel nmero de candidatos, cosa que parece mostrar_sin
se~T^e3eT^o^urT mucho tiempo por monjes que lugar a dudasJaj;ompamcij]LCCji_las igle^sjas orientales.
no eranjsacerdotes 53 En conclusin, y siguiendo el mtodo del apartado
Hay que estar a las duras y a las maduras: si el pres- anterior, vamos a formular el contenido de ste tambin
biterado es una llamada de la iglesia y unos poderes que en forma de tesis:
sta confiere, parece que ella tiene el derecho de escoger IV) Supuesto que a nadie se le obliga a ser sacerdote
a quien crea conveniente. Negrselo sera un totalita- y supuesto que se facilite la secularizacin y la dispensa
rismo ms, semejante al que la iglesia practic antao a todo aquel que crea no poder (o no deber) continuar,
cuando, por evitarse los, no conceda ninguna clase de no se puede acusar a la iglesia de violentar ninguna li-
dispensas. Si en el futuro decidiese la iglesia que slo bertad por la forma en que est establecida la ley del
iba a conferir el ministerio presbiteral a quienes se hu- celibato.
biesen sentido llamados por Dios para vivir dentro de
los lmites de una determinada pobreza, tampoco sera

3. El hecho de que el presbtero pudiera dar algunas garan-


tas por aquello de que haba estudiado una cosa que llaman teo-
loga moral o porque inspiraba cierta confianza el que la iglesia 4. Al hablar de la iglesia podemos prescindir aqu de si su
lo hubiese escogido para su ministerio, son cosas que o estn cam- llamada ha de hacerse slo por medio del obispo o ha de participar
biando hoy (porque la teologa se desliga cada vez ms del pres- en ella ms inmediatamente la comunidad. Es un punto que ahora
biterado) o no resultan argumentos decisivos para esa vinculacin no hace al caso, aunque tampoco en l nos movemos en estructuras
de la direccin espiritual al presbiterado. ideales.

156 157
3. El revs de la trama mar se agita y con el aquel de que si dulce es la brisa,
ms dulce ser el amor. _^
Y sin embargo, nobleza obliga. Con la misma sin- La supresin del celibato no sera la cada del im-
ceridad con que aceptamos la tesis anterior, debemos perio romano. De momento se producira un absoluto
aceptar la tesis que sigue: maremagnum que amainara con el tiempo (y que qui-
z podra evitarse con una aplicacin progresiva). En los
'Z) Es un hecho que, en la prctica, muchos pres- das que siguieran a la supresin habra un frenes nup-
bteros viven hoy su celibato como una imposicin, como cial y quiz un aumento de los candidatos al sacerdocio.
una carga que viene desde fuera a lastrar su vocacin En cuanto las aguas volvieran a su cauce, volveran a
sacerdotal. Su opcin no fue por el celibato, sino por el disminuir stos (en el fondo se trata de una cosa bien
sacerdocio. Aqul se acept como a ms no poder, por- poco interesante en cuanto pierda la novedad de ser
^ue_4e^rea_deber_^ci?^r^ste ; ____. cura-casado). El balance ms desfavorable quiz lo re-
Este fenmeno tiene su primera causa en esa con- cogieran las chicas a quienes tocase en suerte alguno
fusin que ha venido hacindose en los ltimos siglos de esos divinos impacientes ansiosos de cumplir el con-
(y en el fondo por cierta reaccin emocional antiprotes- sejo de la antigua liturgia: tempus instanter operando
tante) acerca del verdadero objeto de la llamada del redimentes...
Seor, tal como he tratado de explicar en las tres prime-
ras tesis. Las proposiciones 1 y 4 de las que vot el
concilio pastoral holands 5 estn formuladas partiendo
del mismo presupuesto teolgico errneo; pero son el 4. El cura unidimensional?
mejor exponente de cmo se experimenta hoy el celi-
bato: como algo que no se escoge por s mismo sino Porque la situacin actual no puede decirse que sea
en vistas al presbiterado. Y, naturalmente, es muy pro- muy honrosa. La primera impresin del concilio ho-
blemtico que un celibato as considerado pueda per- lands resulta, para qu negarlo, un poco lamentable.
manecer. Porque no podemos remediar el pertenecer a un mundo
Remediar esta situacin quiz no sea cosa de un da, y a un momento determinados. Y en la hora en que la
pero es la tarea ms urgente del momento. Y la urgencia humanidad se halla conmovida por problemas bien se-
aumenta porque la inevitable publicidad fomenta inse- rios, en la hora en que en Sudamrica se aplastan sin
guridades y esperanzas nunca del todo perdidas. As ruido infinidad de movimientos liberadores, en que la
se crea una situacin de inestabilidad, en la que resulta tortura se hace orden del da en Brasil, en la hora en que
imposible vivir la verdadera imagen de un celibato que, en Francia se inmolan jvenes (esos jvenes que siempre
por difcil que sea, slo puede ser vivido en medio de molestan porque siempre quieren que las cosas no sean
eso que el evangelio llama la paz. como son) en intil y desesperada protesta por todas
Y si el remediar esta situacin implicase la renuncia las Biafras de la tierra, resulta triste que lo que consti-
a la ley del celibato, tampoco eso debera rehuirse. La tuye noticia en el seno de la iglesia sea toda aquella
iglesia ha de comprender que si cree de veras que la vir- algarada clerical por asuntos de faldas. Parece que, en
ginidad es un carisma y un don del Espritu, no tiene efecto, los catlicos nunca conseguiremos dejar de dar
nada que temer de la supresin de sus apoyaturas lega- la impresin de que vivimos por nosotros y para nosotros,
les. Mientras que la iglesia ganar muy poco con poseer de que nuestros propios problemas nos importan ms
unos ministros encallados Ajerpetuidad all donde la que los de la humanidad, y que todo eso de que la igle-
sia se define como iglesia para el mundo no nos lo hemos
acabado de creer aunque pueda resultarnos til el pre-
5. La primera proposicin dice: a los futuros candidatos al dicarlo.
sacerdocio no se les ponga como condicin necesaria el celibato
obligatorio; y la cuarta: la obligacin del celibato como condicin Me gustara que me demostrasen que no estamos
para ejercer el ministerio debera suprimirse. _^ ,- asistiendo a la aparicin de un clero que es producto

158 159
tpico de la sociedad de consumo. El cura de los 1.200 parece que el concilio ha desatado una avalancha in-
marcos mensuales, del Opel Kadett, de la semana de controlable (e imprevisible para muchos), esto no debe
tantas horas, de los das libres intocables, de los elec- ser ocasin para lamentar el concilio, sino para caer en
trodomesticadores y de la visin consumidora de la la cuenta de hasta qu punto haba en la iglesia ener-
existencia. En semejante Beln, ciertamente, no hay lu- gas reprimidas. Quienes, por ejemplo, obtuvieron ms
gar para el celibato como antao no lo hubo para el o menos turbiamente la Veterum sapientia pudieron
obrero Jos de Nazaret. Al menos es significativo el que celebrar el triunfo de un da y seguir creyndose omnipo-
el problema del celibato no se plantee apenas para el tentes frente a los presuntuosos de la periferia. Pero
clero, europeo que lucha en el tercer mundo. tales triunfos momentneos terminan por pagarse a la
Perdn sisoy duro. El que est libre de culpa que larga.
tire la primera piedra: ya lo s. Y adems, aqu se tra- Y todo ello no quisiera ser una falta de reconoci-
taba slo de hacer una constatacin a nivel sociolgico miento hacia lo que se ha hecho de positivo y hacia quien
y no de valorarla. Y etaj^ons^tacKm.ej^Ji_de que el ha intentado sinceramente hacerlo. Pero s que es un
celibato se expenmejita_Jioj^oin^_ima^cjr^a2^~se lamento por quienes han hecho todo lo posible por
impone desdeTuera y que no ha sido escogida. Y enu- impedirlo.
merandcTTaT-"causas "de este fenmeno, es imposible
eludir una, a mi parecer, muy importante.
Si el empeo por no alinearse con nadie permite un 5. Roma locuta
margen de libertad, podremos atrevernos a formular
la ltima de nuestras tesis: Volviendo al tema del celibato, ste ha tenido dos
VI) Esa sensacin de imposicin se agudiza desmesu- efemrides que se creyeron una cancelacin definitiva
radamente porque es vivida en el seno de un clima de des- del caso y que hoy se revelan contraproducentes: 1) se
confianza frente a la jerarqua y frente a Roma. retir al concilio la discusin sobre el tema; y 2) fue de-
Quiz la culpa de esto no sea de las jerarquas actua- cidido por el papa solo en la famosa encclica de 1967.
les. Quiz ellas recojan las tempestades que otros sem- Se puede argir que tal ejercicio de la autoridad
braron. Quiz sean vctimas de una injusta campaa pontificia era jurdicamente correcto: el papa poda
denigratoria. Pero basta con coger cualquier encuesta hacerlo, frase que hemos odo tantas veces. Pero con
sobre el tema y constatar la virulencia que rezuman mu- ello queda una cuestin por responder y es si el ejercicio
chas respuestas para comprobar la verdad de la tesis. de la autoridad ms perfecto, ms evanglico o simple-
A veces puede tenerse la impresin de que se trata de un mente ms apto para lo que se pretende conseguir, es
fenmeno de autntica adolescencia. Que el clero dado aquel que se atiene exclusivamente a lo jurdico.
a luz en el concilio ha llegado a la pubertad (mis padres Sustraer un tema al concilio, no equivala a recono-
no me entienden; mis padres estn contra m...) y que cer un tcito temor a las consecuencias que podran de-
si las cosas son as, esta crisis puede ser slo el anuncio rivarse de la discusin? Y hasta qu punto el temor a
de la madurez cercana. las consecuencias da una discusin de una imagen ho-
Pero al menos y siguiendo aquello de mirar ms la nesta del ejercicio de la autoridad? Hemos ledo que la
viga en el ojo propio que la paja en el ajeno (cosa que encclica del 67 fue apoyada por infinidad de cartas del
tambin vale para los jerarcas de la iglesia), stos deberan episcopado mundial. Si todas esas cartas hubiesen sido
tener el valor de preguntarse si en esta desconfianza no votos pblicos durante el concilio, tal votacin, apo-
se recoge hoy el salario de pecados pasados. En todo_ yada por ms de los dos tercios del episcopado mundial,
ej>e_universo JmprecisiLJlue_se__llama_Rojna__y en~Tlne~ no sera ms digna de fe de lo que ha resultado ser la
entran_cosjs'tan dispaJes-conio la curia, L'Osseryatore, encclica? Qu menos que pensar que la colegialidad
y la diplomaciajjse ha dado muchas veces la impresin est para ayudar al papa a soportar el peso de las enor-
dTpocTTrspto a la verdad, de poco juego_lnnpJo_Yji_ mes dificultades que hoy suponen ciertas decisiones.

160 161
Es entonces prudente la renuncia a esa ayuda para car- de Zamora) dicha crnica cost a su autor una temporada
gar slo con el peso de losa tan inmensa? a la sombra en Talavera. Al menos as lo conjeturan los
Aqu se acaba el cuento y estos son los datos: qu e eruditos.
por una falsa imagen del sacerdocio, procedente de la Pues seor, ocurri en Talavera un da de las calendas
teologa polmica pasada y por una psicosis de descon- de abril, que se recibi de Roma una especie de encclica
fianza frente a la jerarqua, el celibato se experimenta hoy, sobre el celibato. Una carta cuyo contenido era tal
sin razn, como una imposicin. Y como imposicin, el que si plugo a uno pes ms a dos mil. El arzobispo don
celibato es, ciertamente, intolerable. Acabo de leer que Gil de Albornoz encarg al arcipreste de Hita que la
el cardenal Danilou que desde hace algn tiempo no comunicara a todo el clero de la dicesis. Y el arcipreste
necesita presentacin escribi en L'Osservatore Ro- nos cuenta, burla burlando, cmo llev a cabo misin
mano, a propsito del celibato: Roma no se dejar tan delicada:
desquiciar. Y en verdad se trata de eso: de que no slo
Roma, sino todos aquellos que tengan responsabilidad Llorando de sus ojos comenz esta razn:
en la iglesia no se dejen desquiciar. Porque el desquicia- el papa nos enva esta constitucin...
que clrigo nin casado de toda Talavera,
miento es lo que produce decisiones no razonadas, non toviese manceba, casada nin soltera;
puetazos en la mesa, imperio de la ley y negativas a cualquier que la toviese descomulgado era.
que se discutan las cuestiones... El peor error que po-
dra cometer la iglesia en esta cuestin sera el buscar, Ya ven ustedes: genio y figura... desde Roma hasta
en la alianza con regmenes de cuo totalitario o en los Talavera. Por eso los clrigos de la localidad no se mos-
que los derechos de la persona no son cristianamente traron menos sensibles que los de hoy respecto de sus
respetados, un apoyo y una fuerza terrenas que si cree derechos, de sus libertades y de sus posibilidades de
de veras poseer al Espritu no necesita de ninguna accin en comn:
manera. Cristo no pidi ayuda a Herodes ni a Pilato
contra sus propios correligionarios; ms bien la condena Con aquestas razones que la carta deca,
de aqullos vino a sumarse a la de stos. finc muy quebrantada toda la clereca;
algunos de los clrigos tomaron asedia 6,
para tener su acuerdo juntronse otro da.

6. Apndice de Juan Ruiz sobre el concilio holands Concilio al canto:

No quisiera concluir sin pedir a todos los partidarios Levantse el den a mostrar su mansilla 7:
de la supresin, que adems de examinar las posibles Amigos yo querra que toda esta cuadrilla
apelsemos del papa ante el rey de Castilla...
ingenuidades, inmadureces y obcecaciones de sus pos-
turas, eviten el creer que la abolicin del celibato su-
Hoy, afortunadamente, ya no se apela ante el rey.
pondra la solucin de todos los problemas, o sera la
En eso hemos ganado. Pero existen otros reyes y otras
conquista de la luna que los hara pasar a la historia.
potestades, ante las cuales es posible apelar con los mis-
Es simplemente una tontera considerar al concilio de
mos argumentos:
Noordwikerhout como algo inaudito en la historia y
sentir por ello la satisfaccin de ser los cristobalcolones Que maguer que somos clrigos, somos sus naturales,
de la iglesia del futuro. Sin sentido del humor, no hay servrnosle muy bien; fumosle siempre leales.
revoluciones cristianas. Y con sentido del humor, re- Dems que sabe el rey que todos somos carnales... 8.
sulta delicioso releer aquella crnica del Arcipreste de
Hita sobre un suceso que ocurri no en Holanda, sino
en Talavera, y no en el siglo xx, sino en el xiv. Y ser 6. Aceda: enfado.
7. Mancilla: pena.
bueno premitir que (entonces, que no exista la crcel 8. Libro del Buen Amor, Espasa Calpe II, 1690 ss.

162 163
Como la teologa del matrimonio ha progresado
tanto, creern los enemigos del celibato que el parale-
Nitrato concordatario.
lismo con la crnica de Juan Ruiz (un poco gruesa Reflexiones sobre la qumica
ella) no vale. Tendrn razn y me alegro. Pero tampoco
ira mal que los colones de la iglesia del futuro pon- eclesistico-estatal *
gan atencin, no sea que lo que descubran sea sencilla-
mente Amrica.
Que maguer que somos clrigos, tambin somos carnales!

Un buen da se despertar el cristiano espaol y se


enterar de que tiene concordato. Sin comerlo ni beberlo;
sin saber lo que ha ido estando en juego con sus porqus
y sus porconsiguientes; sin acabar de entender lo que se
cuece en esa nueva cofrada de Juan Palomo (t me
lo guisas, pero yo me lo como), el sufrido cristiano es-
paol del laico al obispo se encontrar con unas
formas de vida, unos condicionamientos y unas obliga-
ciones que de ninguna manera fueron con-tradas (y aqu
vale la etimologa!) por l, y que no pudo ir asumiendo
en su gestacin, pero de las que tendr que ser sujeto
paciente durante un puado de aos.
Cmo puede exigirse un cumplimiento humano (es
decir, consciente y libre) de unas formas de vida cuya
asimilacin no se ha facilitado ni siquiera por la franca
y abierta informacin de todo el proceso del que ellas
son fruto? cmo podemos exigir que el cristiano se
mueva en la iglesia (o el ciudadano en su ciudad) algo ms
que mecnicamente o vegetativamente ? Y para qu ha-
cer despus sonoras teologas sobre el pueblo de Dios o
sobre la comunidad eclesial, si la legislatura eclesistica
no piensa hacer ningn caso de ellas?

* Publicado en Hechos y Dichos 3(1971) 3-6. Me gustara ha-


cer constar que buena parte del esqueleto de este artculo no es
original y procede de conversaciones y notas en las que nombres
como Jos M.a Setin y Jos Bigord (por citar slo los expertos
en derecho) tuvieron parte muy activa. Sin ese material previo no
habra sido posible el artculo.

165
164
En cuanto ciudadano, puede uno resignarse a que Es casi seguro que los catlicos espaoles tendremos
las cosas sean as. Quiz obedece a aquello de que buena parte de culpa en ese estado de cosas; porque la
Spain is different, o al tpico de nuestros demonios pasividad o los lamentos indios son ms fciles que el
nacionales, o simplemente al cansancio y al desengao empeo serio y reposado por aportar algo. Del afn de
personal. remediar esta culpa y aquel escndalo nacieron las l-
Pero en cuanto cristianos no podemos resignarnos neas que siguen. Son fruto de conversaciones, estudios
a este estado de cosas de la iglesia. Escandaliza cons- e intercambios de puntos de vista realizados entre gru-
tatar que el modelo ms cercano que tiene el cristiano pos de creyentes. Y se hacen pblicas por el convenci-
espaol para calificar lo que estn siendo las conversa- miento de que es necesario que las cosas no vuelvan
ciones sobre el concordato sean aquellas otras conver- a ser ms de esa manera.
saciones sobre las bases americanas. O el haber sabido
ms cosas sobre el nacimiento de cualquiera de nuestras
leyes (prensa, caza o sindical) que sobre el nacimiento Una comunidad entre otras
del nuevo concordato. Escandaliza el que exacta o
no la poca informacin que hemos tenido sobre el Eso es la iglesia sociolgicamente hablando. Teol-
concordato proceda siempre de fuentes estatales y nunca gicamente se la deber definir de otra manera. Pero las
de las maravillosas fontanas de Roma. leyes de los pases no deben entrar en segn qu teolo-
Nos duele todo esto porque parece testificar dolo- gas. Segn eso, la iglesia requiere slo un estatuto de
rosa, pero lucidamente que la llamada santa sede se identidad que le permita ser reconocida como tal en la
considera a s misma como un estado poltico (que se sociedad y en la historia. Pero sin que esta afirmacin
mueve, por tanto, segn metabolismos diplomticos o de. la propia identidad implique una apelacin a su con-
internacionalistas) en vez de considerarse como la co- dicin trascendente, como si tal condicin hubiera de
munidad piloto de la gran familia catlica, la comuni- ser reconocida como tal por el poder pblico.
dad en quien se miran todas las dems comunidades Un estatuto de identidad supone un estatuto jurdico
eclesiales, porque aventaja a todas en la caridad 1. de libertad. Pero de una libertad anloga a la que reciben
Hace unos dos aos, un grupo de 740 catlicos franceses en la sociedad los otros grupos sociolgicamente simi-
escribi una larga y famosa carta pblica al papa, en la lares y tratando de ser semejante en todo a ellos menos
cual se formulaban cuatro objeciones contra la imagen en el pecado (Heb 4, 15) para mantener su analoga cris-
actual de la iglesia. Una de esas objeciones deca as: tolgica.
La situacin actual del Vaticano asemeja la iglesia a un Todo esto implica que la iglesia no puede luchar por
estado y la clasifica entre las potencias polticas de cierto su propia libertad sin luchar a la vez por la libertad de
tipo... 2. Se cree saber que de las cuatro objeciones los dems. Y esto es lo que exige tambin la idea cris-
que enunciaba la carta, sta fue la que ms oposicin tiana de libertad, segn la cual nadie se libera sin liberar
hall en Roma. Y sin embargo, ahora cabra decir: la a los otros; en el abandono de los dems se pone de ma-
actual situacin del catlico espaol, en el asunto del nifiesto la falsedad de todas las pretendidas libertades
concordato, viene a confirmar lo exacto de aquella ob- propias.
servacin de los catlicos franceses. El concordato lleva
camino de ser un convenio internacional que un da
pactaron dos estados ms o menos totalitarios y que
Una comunidad sin privilegios
los ciudadanos se encontraron encima.
La iglesia ha de velar siempre para que, con este es-
tatuto de identidad y libertad, no pase a una situacin
1. Ignacio de Antioqua, Carta a los romanos. de ventaja o privilegio. Si en la sociedad hay grupos po-
2. Pastoral Misionera (1969) 270. bres (y esto quiere decir: no simplemente carentes de pan,

166 167
escuelas o libertad de palabra, sino carentes de la posicin organizacin de este mundo, aunque no sea ms que de
eficaz dentro de la sociedad desde la que se pueda hacer futbolistas. La Biblia de la iglesia dice de otra manera:
efectivo el derecho al pan, a las escuelas o a la libertad Deja de pensar en lo buenos que fueron los tiempos
de palabra), la iglesia no puede desentenderse de esta si- pasados, porque eso es una tontera (Ecl 7, 10).
tuacin para pensar exclusivamente en su propia necesi- La iglesia, que ha de intentar esa cristolgica seme-
dad. No puede hacerlo invocando su carcter trascendente janza en todo menos en el pecado, no debe mirar in-
porque eso sera como ya insinuamos una forma de teresadamente su pasado como una decretal, como una
docetismo eclesial. Ni siquiera puede hacerlo al menos fuente de derechos histricos, o como una especie de
como norma con el propsito de emplear su situacin yo llegu primero, sino que debe mirarlo para cono-
privilegiada en beneficio de los otros grupos: porque no cerse en su momento original y para conocer (como haca
fue eliminando la esclavitud humana como Cristo nos Israel con Egipto) el pecado desde donde Dios le llama
liber, sino sometindose a ella: El soport nuestros cada da. Debe mirarlo para decir con el prdigo pater
sufrimientos y carg con nuestros dolores (Is 53, 4; peccavi (porque muchas posiciones que ocup para
Mt 8, 17). servir a los hombres las tergivers luego convirtindolas
Reconozcamos, no obstante, que este segundo punto en fuentes de derechos) 4 . O debe mirarlo para decir
es extremadamente difcil, quiz utpico; que en l hay con el siervo del evangelio: Somos siervos intiles.
lugar para una cierta casustica y que situaciones con- Slo hicimos lo que haba que hacer (Le 17, 10). Pero
cretas debern ser resueltas a la luz de una cierta pru- nunca para pretender que la posicin que ocupa en la
dencia 3. Pero quede bien claro que el camino y el em- sociedad sea condicin o consecuencia de su misin
peo deben ir hasta donde sea posible en la direc- y de su naturaleza.
cin marcada, porque la autoridad de la iglesia no co- Sin duda que en un pas que sea-realmente de mayo-
bra su fuerza en una sacralizacirr del esquema terreno ra catlica el estado podr reconocer esta situacin con
del poder: para hablar como quien tiene autoridad carcter oficial (y quiz esto podr considerarse, en la
(Me 1, 22) y por encima de Moiss, Cristo no se subi prctica, como un derecho adquirido histrico). Pero
a ningn trono de este mundo. Simplemente se vaci tal reconocimiento no puede implicar una situacin de
de su misma imagen divina, presentndose como un privilegio, porque precisamente eso sera contrario a la
hombre cualquiera, pero capaz de obedecer a Dios hasta esencia de la iglesia que es reconocida. Se pareca a aquel
la muerte (Flp 2, 6 ss). misionero de la pelcula, a quien el jefe de una tribu
invitaba a dormir con su esposa en seal de reconoci-
miento y de bienvenida.
Una comunidad sin derechos adquiridos

El instinto pecaminoso de las instituciones y de los Concordato ?


grupos los lleva a escarbar en su pasado para gloriarse
en l, y no para conocerse en su gnesis y en su intencin A la luz de estas consideraciones surge la pregunta:
primera. Nuestra gloriosa tradicin y nuestra glo- vale un concordato como expresin jurdica de las au-
riosa ejecutoria vienen a constituir la biblia de cualquier tnticas relaciones de la iglesia con la sociedad poltica?

3. Y no se entienda la prudencia en su desprestigiado sentido


actual (=inoperancia), sino en su ms clsico significado escols- 4. Cuando, por ejemplo, Otn I, en 955, oblig a los obispos
tico (capacidad de escoger los medios requeridos para un fin) que alemanes a aceptar la autoridad civil de los condados, la iglesia
la equipara a lo que hoy llamaramos sentido de la eficacia. realiz un servicio innegable a una sociedad deshecha por aos
Tal eficacia puede ser una virtud cardinal y san Agustn la defina seguidos de revueltas de nobles. Pero tal servicio se falsific despus
bellamente como el amor que sabe elegir (De moribus Eclesiae, en un pretendido derecho adquirido hasta degenerar en la cues-
c. 15). tin de las investiduras. Y as en mil ocasiones ms...

168 169
Y la respuesta parece qu habra de ser la siguiente: Qu clase de acuerdos?
1. La solucin concordataria constituye un peligro
prximo de convertir el estatuto de identidad y libertad As, por ejemplo:
en una situacin de privilegio ms o menos camuflado. 1. Atencin especial a aquellos derechos ciudadanos
Y el privilegio, a la vez que hipoteca la libertad, acaba (religiosos o civiles) que estn sin proteger en el ordena-
por falsificar la identidad de la iglesia. Una parte impor- miento jurdico con el que la iglesia quiere pactar. Y
tante de esa falsificacin ya ha sido aludida al comienzo evitar as el crear un espacio de libertad tan slo para
de estas lneas: la iglesia aparece ante el estado como la iglesia.
potencia internacional que de poder a poder esta- 2. Incluso (aunque no se trate de esos derechos sin
blece un pacto internacional bilateral. proteccin), atencin al peligro de crear un espacio de
2. Si en la sociedad poltica existen grupos que estn poder para la iglesia, que tienda a mantener en pie la
en desventaja, la figura concordataria impide a la iglesia imagen de un nacionalcatolicismo.
situarse en la posicin de estos grupos. Y otra vez Jess Esto ltimo ocurre en la actual ordenacin espaola
no aparece entre publcanos y pecadores (Mt 9, 11) con una serie de exenciones de que gozan eclesisticos
o desconcertando al Bautista entre la fila de penitentes (fuero, servicio militar); con la coaccin fsica 5 que se
del Jordn, sino que aparece llevado por manos de n- ejerce sobre el individuo en lo que toca a la forma del
geles desde lo alto del templo. matrimonio (jurdicamente hablando no existe ms que
Y si esto es as, surge una cuestin ulterior: cul la cannica) y los tribunales de separacin (no existen
podr ser la solucin ms evanglica y, por tanto, ms ms que los de la justicia eclesistica); con privilegios
viable desde el punto de vista teolgico? como el que tiene la iglesia para ensear en cualquier
Entre los rumores mal filtrados que suelen consti- centro cvico, y, finalmente, con esa curiosa asimilacin
tuir una importante fuente de informacin en el pas ha entre autoridades civiles (gobernador civil o militar) y
corrido uno que afirma la existencia de un proyecto de eclesisticas (obispos) producida por una identificacin
concordato redactado en la nunciatura, el cual equivala de los niveles sociales de ambas.
prcticamente a la sustitucin del concordato por una De esta forma es imposible que un estado garantice
serie de convenios particulares, como frmula ms gil, la libertad religiosa tal y como la proclama el decreto
de ms fcil revisin y que, por lo mismo, parece apta conciliar Dignitatis humanae. Mientras que si se salvaran
para una situacin de trnsito como la presente, en la estas condiciones formales, el contenido de los dichos
que la iglesia intenta sinceramente nuevas formas de de- convenios vendra casi casi dado por aadidura. Por eso
finir su identidad y de situarse ante los hombres en li- vamos a limitarnos a apuntar los puntos principales en
bertad y pobreza. que se concretaran tales acuerdos.
Pero en una sociedad que suele regirse por aquella
sabia mxima del marqus de Lampedusa: que todo
cambie para que todo siga igual, habra que andarse Cuestiones a convenir
con pies de plomo para evitar que esa frmula de los
simples acuerdos viniera a dar en el mismo perro En un primer captulo entraran todos los puntos
concordatario con distintos collares jurdicos. Por ello relativos a la libertad de la iglesia y de las otras comu-
parece que dichos convenios prescindiendo momen- nidades. Cabe sealar tres:
tneamente de su contenido deberan respetar en su
forma una serie de condiciones importantes. 5. Fsica no porque se le ponga la pistola al pecho, pero
s porque no se le deja otra salida. Cabra hablar de coaccin
moral, pero entonces se la podra confundir con una obligacin
moral que s que aceptamos y afirmamos. Lo nico que negamos
es que el cumplimiento de tal obligacin haya de hacerse inevitable
a base de no dejar otro camino.

770 171
1. Libertad plena en el nombramiento de obispos En un tercer captulo entraran las cuestiones rela-
por parte de la iglesia (con participacin, a poder ser tivas al ministerio eclesistico. Pueden reducirse a dos:
plena, de la comunidad cristiana). 6. Renuncia a los privilegios del clero que hacen
2. Asegurar la libertad religiosa de los no-catlicos, poco fidedigna su condicin. Y a este respecto va siendo
reconociendo, no obstante, que el pas es mayoritaria- hora de recordar que ya hace aos que nuestros obis-
mente catlico. Conviene recordar que, segn el decreto pos dieron una campanada anunciando una solemne re-
conciliar (DH, 6), tal obligacin compete no solamente renuncia a sus privilegios. En qu ha quedado aquella
a los poderes civiles, sino a la misma iglesia. renuncia? Ha sido simplemente el cmbalo que retie del
3. Desvinculacin de la jerarqua y clero de la igle- que habla san Pablo (1 Cor 13, 1)? Hay que hacer
sia espaola, de aquellos cargos pblicos y representa- alusin a aquella parbola evanglica del hijo que res-
ciones oficiales que tengan por el mero hecho de ser pondi a la invitacin de su padre: voy, mas no fue
tales jerarcas (cortes, consejo de reino, etc.). Y, asi- (Mt 21, 29)? Santa Teresa comentaba esa parbola con
mismo, supresin de las consiliaras de las instituciones una frase que aprendimos de pequeines: El infierno
oficiales por el simple hecho de ser oficiales. est pavimentando de buenas intenciones. Y hasta
Un segundo captulo debe recoger todas las cuestio- Massiel canta aquello de no quiero palabras...
nes referentes al matrimonio: 7. Asegurar que no sea el estado, sino los fieles de
4. Posibilidad de matrimonio civil sin necesidad de la comunidad catlica quienes aseguren la subvencin a
abjurar de la religin catlica y sin que los casados sus ministros.
civilmente se hallen en situacin de discriminacin (creo
que es claro por qu hemos hablado adrede de posibili- Este es uno de los puntos ms difciles para nuestra iglesia, que,
dad y no de permisin para evitar un malentendido ya cl- en el colmo de la paradoja, es, a la vez, demasiado rica (porque
sico y que se comete siempre que se discuten temas de recibe unos ingresos del estado) y demasiado pobre (porque de-
libertad religiosa). pende totalmente del seor que paga tales ingresos). Habra que
pensar en frmulas de comunidades de bienes a nivel incluso in-
5. Existencia de trmites de separaciones matrimo- terdiocesano y, sobre todo, entre clero urbano y rural. Sin tales
niales en los tribunales civiles. frmulas ser imposible conseguir lo que este punto pide: el clero
urbano podr ms fcilmente renunciar a la paga estatal sin ser
Conviene insistir un momento sobre este segundo captulo, por ello una carga a su comunidad (caso de que sta le sustente),
especialmente en su primera parte. Por doloroso que resulte, es o encontrando su sustento en alguna profesin secular. Pero para
preciso afirmar que la ordenacin vigente en Espaa ha venido a el clero rural, esto es muchas veces imposible: pese a que es general-
dar en una situacin de sacrilegio objetivo si por sacrilegio se mente ms pobre que el clero urbano, se encuentra con que, caso
entiende, con los tratadistas clsicos, la violacin o trato indigno de renunciar a la paga estatal, sera una seria carga para su comu-
de cosas sagradas. Algunos de nuestros catlicos de partida de nidad. Y si quiere evitarlo no encuentra cmo ganarse la vida en
bautismo hacen del sacramento un uso mucho ms indigno que muchas zonas rurales. Ello ha dado lugar a un justificado resen-
el de destinar un lugar sagrado a fines impos o desvergonzados, timiento del clero rural (el ms sacrificado, por otra parte) frente
como bailes, mercados, etc., como rezaba deliciosamente mi an- al ciudadano, que no conviene desconocer. Y si la iglesia no mues-
tiguo texto de moral . Una cosa es que el matrimonio no sea eso tra aqu que es verdaderamente una comunin, dnde espera mos-
que llaman un sacramento de vivos y otra muy distinta que sea trarlo?
legitimo contraerlo con la absoluta falta de respeto, con el exclu- Parece evidente que tambin debera reconsiderarse el papel
sivo afn de cobrar unos puntos (afn evidentemente bien legtimo) de las familias religiosas en este punto.
o con la dosis de hostilidad acumulada contra una situacin que no
permite otra salida con que se contraen hoy muchos matrimonios.
La fidelidad que as obtiene la iglesia se asemeja mucho a la que 8. Finalmente, puede hacerse un ltimo captulo,
obtenan aquellos caballeros medievales a base de colocar a sus donde entraran cuestiones relativas a la enseanza. Sin
cnyuges un cinturn de castidad del que slo ellos conservaban perjuicio de que los grupos cristianos establezcan sis-
la llave.
Quien no lo crea as, haga la experiencia de bajar por un mo-
temas de enseanza que reflejen una concepcin del
mento al terreno de la vida prctica y concreta de nuestra sociedad. hombre derivada de la fe cristiana, se evitar la ense-
anza religiosa obligatoria, como impuesta por el estado
6. Arregui-Zalba, Epitome de teologa moral, 1958, 163. en cualquier centro de formacin.
172 173
Estos cuatro captulos y estos ocho puntos quitaran Que esa utopa no se consiguiera del todo, no nos
ambigedad a la frmula de los convenios y haran de preocupara demasiado porque los cambios sociales no
stos, verdaderamente, una autntica superacin de la dependen nicamente de la iglesia. Lo que nos dejara
figura concordataria. literalmente consternados es que, por principio, se deja-
se de tender seriamente a ella 7.

En camino

Que nuestra actual situacin est muy lejos de esa


imagen, es cosa que no requiere mayor desarrollo. Que
el camino que Dios marca hoy a la iglesia va en esa di-
reccin, es cosa de la que tampoco cabe demasiada duda.
La iglesia, como el hijo del hombre, no vino a ser
servida, sino a dar su vida en servicio de todos (Me
10, 45). Hombres y comunidades tenemos siempre mil
razones para evitar la renuncia. Ya Don Camilo le ex-
plicaba a su Cristo que l luchaba por el buen nombre
del paraso. Pero el Cristo le responde: Del buen
nombre del paraso me ocupo yo. Siempre que Dios se
aproxima, los hombres experimentamos su cercana co-
mo una muerte. Slo cuando se ha aceptado esa muerte
resulta que se convierte en vida, en paz y en libertad.
La ltima cuestin que queda es la siguiente: todo
eso, no es una absoluta utopa? Desde el punto de
vista del estado, s que lo es. Tal iglesia no interesa.
Pero aqu es precisamente donde un estado puede ex-
presar su catolicidad: no en apoyar a una iglesia que,
a su vez, le apoye, sino en respetar la libertad de una
iglesia que no le interesa.
Y desde el punto de vista de la iglesia tambin es
una utopa. Precisamente por eso es algo cristiano.
La nica gloria de la iglesia ha sido el predicar las
utopas. Utpico es el vende lo que tienes y dalo a
los pobres, utpicas las bienaventuranzas y utpica la
virginidad. Y utpico ese sed perfectos como vuestro 7. Delante de Dios y de los santos evangelios, juro y prometo,
Padre celestial es perfecto, que la iglesia representa. como corresponde a un obispo, fidelidad al estado espaol.
De lo nico que se trata ahora es de que en nuestro Juro y prometo respetar y hacer que mi clero respete al jefe
mundo (cuya antropologa ya no se basa en el indivi- del estado espaol y al gobierno establecido segn las leyes espa-
olas.
dualismo del renacimiento ni en el platonismo de los Juro y prometo, adems, no tomar parte en ningn acuerdo ni
griegos, sino que es una antropologa esencialmente co- asistir a ninguna reunin que pueda acarrear perjuicio al estado
munitaria y social) apliquemos la utopa cristiana con espaol y al orden pblico, y que har observar a mi clero una con-
categoras sociales. ducta semejante. Deseoso del bien y del inters del estado espaol,
me aplicar a evitar todo mal que pueda amenazarle.
(Juramento de los obispos espaoles al tomar posesin de su
cargo, segn la revista Etudes 328 [1968] 580).

174 175
La iglesia no est con los buenos
Con quin est la iglesia? *
Por sorprendente que te parezca, la iglesia no est
con unos porque tienen razn contra los otros. Es
cierto que el evangelio obliga a la iglesia a optar (y ta-
jantemente) por unos valores. Pero ese mismo evangelio
no le permite canonizar a unas personas, aunque se pro-
clamen portadoras de aquellos valores. Ms an: el abe
del evangelio es que todos son igualmente pecadores.
Y esto es lo primero que tenemos que decir. Lo mis-
mo que dijo san Pablo a judos y gentiles: todos son
pecadores y estn privados de la gloria de Dios (Rom
3, 23). Nadie tiene razn contra el de enfrente. El
obrero en huelga es tan capitalista como el sucio bur-
Querido Fernando: gus que le oprime; el demcrata de profesin lleva den-
Gracias por tu pregunta, que me dio el ttulo para tro al mismo totalitario que el dictador a quien combate;
estas lneas. No hace falta que precises ms la cuestin. el progresista de izquierdas puede ser tan clericalista o
ltimamente la han puesto muy de moda los clericalistas tan nacionalcatlico como el integrista de derechas, y
de izquierdas y de derechas; los ultras de un lado y los el racionalista-separatista, etc., etc., puede ser tan racis-
oltras del otro; los que arropan delitos legales con ta como el que cree en la unidad y suea con amane-
privilegios concordatarios de que otros carecen, y los ceres imperiales.
que en nombre de un tal cristorrey piden el paredn As es, por duro que te parezca. Todo es cuestin
para monseor Cirarda, o despus de una manifesta- de que cambien las tornas y los unos queden donde
cin autorizada escriben en las paredes del obispado de estaban los otros para que puedas comprobarlo. Y si
Barcelona que no quieren obispos comunistas. tienes esto en cuenta comprenders por qu hasta ahora
En medio de este galimatas, t quisieras saber si no ha habido una sola revolucin en la historia que ha-
hay algn criterio especficamente evanglico que nos ya creado una situacin digna de ser canonizada y que
permita responder a la pregunta del ttulo. Y con una no pudiera, a su vez, hacer ms o menos justificable
respuesta que no vaya a dar en neutralidades culpables una nueva revolucin contra ella. Ni ha ocurrido, ni ocu-
o en ese absentismo evasivo del que tienes ejemplos en rrir nunca eso: ni en Cuba, ni en Pankow, ni en Ma-
tu propia casa y que, por no querer estar con nadie, rruecos, ni en Buenos Aires, ni en Mosc.
pierde, definitivamente y culpablemente, la hora de la Esta es la tragedia del destino humano. El mito de
historia. Ssifo a que alud en otra ocasin 1. Y slo hay dos
Pues bien, querido Fernando, yo pienso que s que formas, ambas pecaminosas, de eludir ese inconveniente:
existe tal criterio, que es especficamente evanglico y el absentismo y el fanatismo. El primero es culpable por
que adems nos obliga a coger al toro por los cuernos. desconocer que tanto se peca de obra como de omisin.
Djame contestar a tu pregunta en dos pasos. Y el segundo opta por cerrar los ojos definitivair"'te a
los propios defectos, porque si los abriera no tendra
valor para soportar todo lo que hay de censurable en
la propia situacin (que l quiz cre). El primero busca
* Se public tambin en Hechos y Dichos (21971) 5-7, y re- un refugio en las nubes y el segundo busca refugio en
coge los puntos propuestos en una vigilia nocturna de oracin y
reflexin, que tuvo lugar en San Cugat del Valles con participa-
cin de estudiantes y profesores de teologa, y con ocasin del 1. Nuestra pobre y querida iglesia: Hechos y Dichos 1 (1970)
tristemente clebre consejo de Burgos. 34-47.

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el simplismo de los buenos y malos. El primero acaba quien trate de seguir los pasos de Cristo. Y djame que
por ser colaboracionista a fuerza de querer ser puro. te diga algunos para que luego no te cojan por sopresa.
Y el segundo va a dar en la tpica falta de honradez Te argirn, en primer lugar, que la iglesia es de to-
intelectual que hasta ahora constituye el impasse ms se- dos, y que en ella no caben discriminaciones. Sospecho-
rio del marxismo (y djame que te aada en voz baja que sa apelacin al universalismo por parte de quienes de-
no slo del marxismo). El primero justifica el slogan de tentan la exclusiva del poder, de la riqueza o de la pala-
la religin como opio del pueblo, y el segundo viene a bra. El argumento es formalmente correcto. Pero mate-
crear un nuevo opio del pueblo: el de los parasos ofi- rialmente no es cierto. Ejijajgksja^squ^haj^na^iscri-
cialmente proclamados desde la propaganda autori- minacinj la misma discriminacin dTlevangelio en favor
zada. d~IoTjgobresl~EIIos son los preferidos. Y en aceptar este
Y ahora me preguntas si el evangelio no permite ha- carcter discriminatorio de la iglesia consiste la nica
blar de buenos y malos, cmo sabemos con quin es- posible catolicidad de un estado_jLQcifidad. >Na-enj,eco-
t la iglesia? nocimientos pblicos ni en declaraciones oficiales.
Y en segundo lugar te argirn, moral en la mano,
invocando los crmenes del oprimido. Sentirs la tenta-
La iglesia est con los ms pobres cin de cerrar los ojos a ellos para poder seguir de parte
de los ms pobres. Pero con eso no hars ms que
caer en el fanatismo de que antes hablamos: recuerda que
Para Cristo tampoco haba buenos y malos (si Cristo no disimul el pecado de los publicanos. Adems,
vosotros, que sois malos..., dice hablando de los hom- el crimen del oprimido suele ser mucho ms ruidoso y
bres, pero de todos! Mt 7, 11). Los publcanos y las ms flagrante que el del opresor y por eso constituye un
meretrices de Jerusaln eran tan pecadores como los excelente material de argumentacin.
fariseos. Pero Cristo se puso contra stos y a favor de Pero este argumento tampoco prueba. Porque el
aqullos. Llam zorro a Herodes e hipcritas a los je- crimen del oprimido (sea un guerrillero palestino o del
rarcas de la sinagoga. Y se limit a decir a la adltera: no FLN o de donde quieras) suele tener un atenuante que
quieras pecar ms. la propaganda oficial, naturalmente, escamotea, y es la
Estuvo con el que estaba debajo, no porque tuviera desesperacin. Objetivamente hablando, su crimen no
razn, sino porque estaba debajo. deja de ser crimen, y si lo canonizaras caeras en la moral
Y donde Cristo, all ha de estar la iglesia. Y quienes totalitaria del fin que justifica los medios. Pero y sub-
se escandalizan de que parezca apoyar al oprimido y jetivamente ? Por execrable que sea, por ejemplo, la trai-
gritar al de arriba, deben pensar si su irritacin (que, na- cin, no lograrn convencernos de que es lo mismo
turalmente, vestirn de religiosidad, como la vestan los traicionar por afn de lucha y medro propio que trai-
judos), no tiene nada que ver con el escndalo y la irri- cionar despus de varias sesiones de tortura. Y por eso
tacin que caus a los poderosos de Judea la simpata de no es lo mismo, aunque nos empeemos en que lo sea,
Jess por los desherederos de aquella sociedad. raptar cuatro aviones despus de veinte aos de desespe^
Todo esto, querido Fernando, es mucho ms duro racin que mantener durante veinte aos a todo un pue-
de lo que parece, no suele traer consecuencias esplen- blo sin hogar y sin patria.
dorosas, sino ms bien incmodas. Recuerdas aquel
texto de Mounier del que hemos hablado otras veces,
qui5xuajque en tiempos agitadas la prisin es uno de Y todo eso no es cmodo
los lugares naturales del cristiano? o lo dice por una
mstica t i r a t a de martirio. Moier tena muy poco de Te dirn tambin que eres oportunista y que cambias
mstico, y los nicos mrtires autnticos son los que no de camisa. Piensa entonces que si cambias de camisa
pretendieron serlo. Lo dice porque siempre hay argu- es para ponerte cada vez la ms sucia. Comprende a
mentos formales impecables para quitar de enmedio a quienes te lo digan, porque es cierto que el cristiano

178 179
es polticamente incmodo. Pero no te preocupes, por-
que tambin es verdad que polticamente es muy inc-
Oses-Huarte.
modo ser cristiano. Porque supone volver a dar vueltas Datos para una polmica *
por el desierto cada vez que se ha credo atisbar la tierra
prometida (Nm 14, 26 ss); supone tomar en serio que
no tenemos aqu una sociedad definitiva, sino que siem-
pre estamos buscando la futura (Heb 13, 14); supone,
en resumen, la imposibilidad de descansar tranquilos.
Y por eso, y en contra de lo que piensan muchos espa-
oles escandalizados, la iglesia no comete un pecado
cuando parece apoyar o simpatizar con algn movi-
miento de esos que se llaman subversivos, sino cuando
canoniza o erige en mesinica y en inapelable alguna
situacin de este mundo. Cuando identifica cualquier
paz romana con la paz de Cristo.
Puede que hayas odo hablar de don Milani. Un 8 febrero 1973
cura original y proftico, a quien, por supuesto, tacha-
ron de loco y de mil cosas ms. Su famosa Carta a una Sr. Director de...
maestra se ha difundido mucho entre nosotros ltima-
mente. Pues bien quisiera repetirte cuanto llevo ex- En el nmero correspondiente al 8 de febrero del
puesto, con palabras suyas, tomadas tambin de una peridico que usted dirige, aparece una carta pblica
carta, dirigida a un tal Pipetta, joven comunista de San del seor Huarte en la que acusa de marxista al obispo
Donato de Calenzano, donde l fue capelln hacia 1950. de Huesca, por la frase pronunciada por este ltimo en
Dice as: Tudela: Si hay ricos es porque hay pobres y lo triste
es que los ricos lo son a costa de los pobres. Segn el
Ahora que el rico te ha vencido con mi ayuda, me toca seor Huarte, dicha frase no puede pronunciarse ms que
decirte que tienes razn, me toca descender a tu lado y desde una total identificacin con el pensamiento de
combatir al rico... Tienes razn, toda la razn; entre t
y los ricos, siempre ser el pobre quien tenga la razn. Hasta Marx, o bien como simple slogan revolucionario ajeno
cuando cometas el error de empuar las armas, te dar la a todo pensamiento intelectual.
razn... Pero el da en que hayamos derribado juntos la Con el deseo de clarificar un poco esta cuestin,
baranda de cualquier parque e instalado juntos la casa de quisiera brindar a los lectores de su peridico algunas
los pobres en el palacio del rico, recurdalo, Pipetta, no te
fes de m; aquel da te traicionar. Aquel da no me quedar pocas frases ms:
all contigo. Volver a tu casucha pobre y maloliente para
rogar por ti delante de mi Seor crucificado. Cuando ya Todas las riquezas descienden de la injusticia. Y sin que
no tengas hambre ni sed, recurdalo, Pipetta, aquel da te uno haya perdido, el otro no puede hallar. Por eso me pa-
traicionar. rece muy verdadero aquel refrn: el rico o es injusto o es
heredero de un injusto (San Jernimo, PL 22, 984).
Despus de esto, querido Fernando, no me queda De dnde te viene el ser rico? de tu padre? Y de dnde
le vino a ste? Del abuelo, me dirs. Y podrs demostrar
ms que concluir. Espero haber contestado a tu pre-
gunta.
Dnde est la iglesia? La respuesta es: all donde * Estas lneas constituyen una de las dos pginas inditas de
hay un hombre maltratado. Porque todo lo que se hace la presente obra. Pero contra su voluntad: son una carta enviada
a un peridico de Barcelona y que ste no se atrevi a publicar.
a un hombre (sea cristiano o no, bien poco importa) Por eso quiz valga la pena darla a conocer aqu, ahora que el tiem-
se le hace a la iglesia. po ha templado los nimos y que la distancia permite una reflexin
Lo dems se nos dar por aadidura. Un abrazo. que el lector sabr hacer por su cuenta...

180 181
la justicia de aquella posesin a base de subir por el rbol
genealgico? Seguro que no podrs; sino que necesaria-
Qu significa hoy la conversin al
mente su principio y raz han salido de la injusticia (San
Juan Crisstomo, PG 62, 562). evangelio? *
No digas: gasto de lo mo, disfruto de lo mo. En realidad
no es lo tuyo sino lo ajeno {Ibid., 61, 86).
Dios quiso que esta tierra fuese posesin comn de todos
los hombres y a todos ofreci sus productos. Pero la ava-
ricia reparti los derechos de las riquezas (San Ambrosio,
PL 15, 1.303).
Si abundas en riquezas no estars libre de culpa (clo 11,
10, segn la Vulgata).
No son los ricos los que os oprimen y los que os llevan ante
los tribunales? (Carta de Santiago 2, 6).

Ninguno de estos seores pudo conocer a Carlos


Marx. Yo no s si Marx los haba ledo. Lo que s que
parece es que el seor Huarte no los ha ledo. Y el obispo
de Huesca quizs s. Amigo Cabestrero:
En realidad, no hace falta ser hegeliano para afirmar
que la vida est llena de contradicciones. Ni hace falta Siento cierto reparo en contestar a tu encuesta. Da
ser heideggeriano para afirmar que los hombres viven la impresin de que nos has sentado mesinicamente en
destinados a morir. Ni hace falta ser marxista para afir- los tronos de la promesa para juzgar a las doce tribus
mar la plusvala. Los hechos no dejan de ser hechos de Israel. Y en esto del juicio yo soy ms bien de la
aunque se los tina de rojo. opinin de san Juan: el juicio es inmanente a cada uno.
Por eso, si aceptas una respuesta bien poco personal,
Atentamente le saluda... quiz valgan aquellas palabras que Bonhoeffer escri-
bi en la crcel: la vida cristiana no puede tener hoy
ms que dos aspectos: la oracin y la accin por los hom-
bres segn la justicia.
Va una glosa? Pues ah va:
1. Parece una verdad de Pero Grullo. Pero la pri-
mera exigencia de la conversin al evangelio es que nos
convirtamos. Y al evangelio. Esto significa: tomar ante el
evangelio una actitud de escucha en lugar de conver-
tirlo en una manera de tener razn. Tratar de abrirse a
l, en vez de blindar con l nuestras posiciones. Tener

* El nmero de Misin Abierta correspondiente a marzo del


73 fue una larga encuesta precuaresmal, sobre las exigencias de
la conversin al evangelio hoy y en Espaa. La respuesta a ella,
(que repite cosas dichas en otros sitios) no merecera recogerse aqu,
si no es porque su brevedad la disculpa, y porque, en esa brevedad,
intenta apresar lo que uno est queriendo decir en cada momento
sobre las relaciones entre cristianismo y mundo: esa dialctica de
s y no que, paradjicamente, implica la acogida y la afirmacin
ms radical y ms profunda, precisamente porque esa afirmacin
acontece a travs de una negacin y de un rechazo.

182 183
docilidad ante l en vez de utilizarlo como factura que tada como muerte por nuestra pecaminosidad; y que por
pasar a los dems. En una palabra: que nos dejemos des- eso nos cerramos a ella. Lo que cabra esperar de los cre-
armar por el evangelio en lugar de intentar armarnos yentes es el testimonio de que, en esa misma incomodi-
con l. dad, es posible descubrir, tambin hoy, la fuerza de Dios
Creo que slo a travs de la contemplacin (de la capaz de vivificar el seno de la esterilidad misma. Como
cual andamos ms bien faltos) se puede llegar a esa en Abrahn. Y como en Jess (cf. Rom 4, 18-25).
actitud de dejarse interpelar por el evangelio. A la con- Pero esto slo se aprende orando.
viccin de que Dios es ms grande que nuestras causas 2. Y puedes estar seguro de que con lo dicho no
sagradas y nuestras revoluciones. Ya s que el evangelio abogo por una fe cuyo alcance se agote en el mbito
es la fuerza del absoluto para el que cree (1 Cor 1, 24). de la buena intencin. O por un evangelio meramente
Pero, por favor: lo que eso significa es que ha de ser formal, en el que cabra una pluralidad indiscriminada,
absoluta nuestra fidelidad al evangelio. No que el evan- e indiscriminable, de posiciones materiales. Creo que para
gelio vaya a convertir en absolutos a nuestras propias el evangelio existe una posicin que s que es absoluta
posturas. Ni siquiera las que creemos haber tomado por y privilegiada frente a todas las dems. San Pablo re-
fidelidad a l! suelve todas las disensiones no queriendo saber otra
Y en vez de esto, qu ocurre entre nosotros ? A veces cosa sino a Jesucristo crucificado (1 Cor 2, 2). Y a Cristo
le pasamos a la iglesia facturas pblicas, y con el cuento crucificado slo se le encuentra entre los crucificados de
de nuestra propia fidelidad, parapetamos nuestras resis- nuestra sociedad.
tencias tras gritos sonoros como el de que Dios no olvi- Las sociedades humanas que no poseen instancias
da. Temo que esto slo signifique que somos nosotros absolutas han de establecer por comn acuerdo una
quienes no olvidamos, y que lo que dimos no lo dbamos, autoridad y una constitucin para poder funcionar. Esto
en realidad al evangelio, sino a nosotros mismos. Otras slo a medias vale para la comunidad del evangelio
veces emprendemos reformas tales o de tal manera que que llamamos iglesia: en el evangelio la instancia abso-
parece que lo que pretendemos no es reformar la iglesia, luta es el pobre. Dios no es un Dios imparcial, porque
sino que se hable de nosotros. Con frecuencia hemos he- es un Dios de los pobres. Conocer a Yahv es, segn
cho del combate por la justicia y la libertad una especie Jeremas, practicar la justicia. Y servir a Cristo es, se-
de pataleta por mi propia libertad, mi propio bienestar y gn Mateo, servir al desposedo. Esto se ha sabido siem-
la justicia que se me debe a m. O vivimos al acecho pre en la iglesia: aunque lo han sabido los santos ms
de algn traspis de quienes se han comprometido, para que los jerarcas o los telogos.
en seguida justificar con l nuestra propia cerrazn y Pero ocurre que hoy lo sabemos con un matiz nuevo
nuestra negativa a comprometernos. Durante este ao y diferenciante. Antao, la pobreza se conceba como
hemos escuchado insinuaciones a la desobediencia ante una desgracia que acontece sin culpa de los hombres:
la pasividad y el error infiltrados en la jerarqua; y estas igual que las enfermedades o los terremotos. Slo se la
insinuaciones venan de aquellos que en otro momento poda remediar al nivel de la beneficencia. Pero aqu y
exhiban su obediencia ciega como la prueba ms firme hoy, la pobreza ya no es concebible as: slo puede
de la razn que dicen poseer. Y no te da tristeza leer a ser concebida como obra de los hombres (al menos en
esos sdicos de la ortodoxia que slo parecen hallar una cuanto que el hombre posee ya los medios para intentar
gratificacin para sus vidas cuando lanzan un ana- remediarla a nivel estructural). Por eso hoy, pobreza
tema? equivale a opresin o contiene un elevado tanto por
En fin: quiz lo mejor sera que durante una tempo- ciento de ella.
rada dejsemos todos de hablar de evangelios, de teolo- Tambin esto se puede concretar de mil maneras.
gas con genitivo, de palabras de Dios, de causas sagra- Por ejemplo: que la conversin al evangelio hace inelu-
das y de cruzadas. Y esto lo digo para todos. El evange- dible a la iglesia el problema de la lucha de clases. Ya
lio no es cmodo. La Biblia casi no da testimonio ms sabes que la nuestra es una de las sociedades en que
que de una cosa: que la salvacin de Dios es experimen- ms desigual es la distribucin de la riqueza. Y recor-

184 185
dars que hace diez aos (segn deca una pastoral del
obispo de Bilbao) Espaa era el tercer pas del mundo Ao Santo,
en la clasificacin de gastos suprfluos. Crees que esto
ha cambiado con los milagros de la adulteracin de
reconciliacin o farsa? *
alimentos, los fraudes fiscales, la especulacin del suelo
o los timos de las inmobiliarias?...
A veces me pregunto por qu una buena parte de
los creyentes se ponen nerviosos e incmodos en cuanto
oyen hablar de estos temas; y si no se han parado a
pensar qu significa este nerviosismo. Incluso los mismos
responsables de la iglesia, que estn dispuestos a una
cierta renovacin, sienten miedo muchas veces cuando
se aborda este punto: como si entrevieran que puede
llevarles por senderos muy complicados. Otros dicen que
todo eso no tiene nada que ver con la conversin al
evangelio: que es hacer poltica y chorradas de esas. No entiendo cmo se puede hablar de reconciliacin ante
el mundo y el sistema en que vivimos; ms an, temo que es-
Sin embargo, creo que hay pocas cosas ms contrarias ta palabra sirva como cortina de humo para disimular lo que
a la actitud creyente que la concepcin de la vida que realmente ocurre. Lo que ocurre, por lo que toca a la convi-
yace en el fondo del sistema capitalista. vencia social, es, bsicamente, que una minora de privile-
Y me atrevera a sealar que en el reciente docu- giados explota perdn, explotamos a una gran mayo-
ra de oprimidos, bajo amenaza o uso de la fuerza. A qu
mento de la Comisin Nacional Justicia y Paz, se con- viene hablar entonces de reconciliacin, que es, algo que
tienen pistas explcitas que marcan con suficiente con- se hace por dos partes? Para que el oprimido se reconcilie
crecin algunas exigencias de la conversin al evangelio con el opresor hace falta que ste deje de oprimir: ni ms ni
menos. Pero ste no lo va a hacer y, en cambio, pretende ha-
hoy y en Espaa. cer creer que todo se arreglara con un cambio de cora-
Y esto es todo. Un feliz 73, misionero y abierto. zn y con que todos nos miremos como hermanos, y rece-
mos el rosario juntos en pblico; quitndole al pobre in-
cluso su conciencia de agresin, su derecho a clamar al
cielo, su sagrada ira...
En una palabra: me parece lamentable que la iglesia, con su
lema de reconciliacin, contribuya al hbil confusionismo
del sistema capitalista mundial del que somos partes y
beneficiarios, pero que a algunos se nos atraganta a veces;
sobre todo cuando se reviste de cristiano.
(Jos M." Valverde en El Ciervo, 3 [1974] 245-246 bis).

* Publicado en Hechos y Dichos 1 (1975) 44-47. Su ttulo ori-


ginal deca Reconciliacin o recochineo ? y esa crudeza respon-
de para m a la crudeza del tema tratado. La revista cambi el t-
tulo por su cuenta y quiz se vio en la necesidad de hacerlo. Pero
cualquier socilogo podr hacer consideraciones sabrosas sobre
este detalle, si lo compara con el artculo inmediatamente anterior
(dedicado al erotismo) de ese mismo nmero de la revista: el pu-
dor catlico espaol ya es capaz de soportar en una revista confe-
sional, una serie de trminos crudamente sexuales para los que
antao no tena orejas. En cambio, la palabra recochineo con
resonancias econmicas resulta de un impudor tan subido que ofende
nuestras piadosas conciencias... Fascineibol que dira Forges.

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Quienes vivieron con un poco de uso de razn aquel Del ao santo al ao de gracia
ltimo ao santo de 1950 y han asistido con ojos abier-
tos a todos los cambios que se han producido en nues- La expresin ao de gracia de Yahv, que es la
tra sociedad y en nuestro mundo (y hasta en Espaa!), ms significativa para el significado de un ao santo
pensaban que ya nunca ms volvera a haber algo as de la reconciliacin, procede de Le 4, 19. Jess ha en-
como un ao santo y que stos, como la tiara, el trado en la sinagoga; lee un pasaje de Isaas en el que
latn litrgico o los dinosaurios, entraran a formar parte aparece dicha expresin, y declara a sus oyentes que
de las especies extinguidas. aquel pasaje acaba de cumplirse. Segn Lucas, esto acon-
Semejantes planteamientos son tan obvios que hasta tece al comienzo mismo de la vida pblica de Jess.
llegaron a Roma. Parece ser que all se los tom en se- Pero si comparamos con los lugares paralelos de los
rio. Pero la decisin adoptada fue esta otra: en lugar de otros evangelistas (Mt 13, 56-58 y Me 6, 1-6), se nota
suprimir el ao santo, se intentara devolverle su prs- en seguida que Lucas parece haber guisado la cronolo-
tino sentido retrotrayndolo a las fuentes de las que ga a su gusto. Y el propio Lucas lo confirma, dndo-
naciera: los aos jubilares de la Biblia y ese ao de nos a entender que no era sta la primera vez que Je-
gracia de Yahv que Jess, segn declaracin propia ss hablaba en la sinagoga (cf. 4, 16: entr en la sina-
(Le 4, 19), vena a anunciar. La contrasea de ao de goga segn su costumbre).
la reconciliacin que nos envuelve, ha querido expresar Por qu ha hecho Lucas este arreglo? Por unas ra-
este deseo. zones teolgicas bien simples: porque quiere, que este
Y los catlicos empezaremos el ao bajo esta apues- episodio de la sinagoga sea la clave de lectura o el sub-
ta apasionante: a ver si es que algn Gatopardo romano ttulo que da sentido a toda la vida pblica de Jess
hizo suya aquella frmula inteligente del marqus de que va a narrar a continuacin. El pasaje de Isaas
Lampedusa: que todo cambie para que todo siga (el espritu del Seor sobre m... para anunciar el evan-
igual, o a ver si es que el Espritu ha soplado donde gelio a los pobres y la libertad a los cautivos..., para
ha querido y estamos todos dispuestos a entrar en situ- liberar a los oprimidos y proclamar el ao de gracia de
tuacin de conversin. Porque la reconciliacin es una Yahv) constituye, para san Lucas, la interpretacin
cosa muy arriesgada. Y hablar de entronque con los autntica de la vida de Jess. Esta vida es el cumplimien-
ao$ jubilares bblicos y con el ao de gracia de Yah- to de aquel anuncio de Isaas. De ah la importancia de
v, supone una audacia a la que Roma no nos tena este episodio de la sinagoga 2.
acostumbrados. Y qu significa ese ao de gracia de Yahv?
Estas reflexiones intentan simplemente aclarar esas Las restantes expresiones del pasaje de Isaas ya nos
frmulas bblicas (ao jubilar, o ao de gracia) para dan una primera pista para su inteleccin. Pero an te-
facilitarnos la inteligencia de lo que puede ser de lo nemos un acceso a ella ms cmodo, porque la expre-
que debe ser un ao de la reconciliacin. No tienen sin del ao de gracia ha sufrido una larga historia
nada de original y el lector las podr encontrar tambin a lo largo de la vida del pueblo escogido. Y es exacto
con ligeras variantes en infinidad de libros de teo- decir que la expresin designa toda la lucha de Israel
loga bblica o en muchos de los artculos que ya se
han escrito sobre el ao santo 1. Pero puede ser til re-
2. Importancia que se traduce inmediatamente en el cono-
petirlas, porque siempre queda algn rezagado jornalero cido sentido social del evangelio de Lucas. Ahora no podemos en-
de ltima hora. O mejor: en estos temas de la conver- trar en la teologa subyacente. Pero basta con recordar los siguien-
sin todos somos jornaleros de la hora ltima. tes pasajes, todos ellos exclusivos del tercer evangelista: la defini-
cin de Dios que da el Magnficat (1, 52-53); versin lucana de la
primera bienaventuranza y maldicin a los ricos (6, 20.24); par-
bolas del buen samaritano (10, 30 ss), del rico insensato (12, ss),
1. Cf., por ejemplo, J. Ratzinger, Christologie (apuntes de de Epuln y Lzaro (16, 19 ss); discusin sobre la riqueza con los
clase ciclostilados), Tbingen 1967, 6-7, a quien sigo en la clasifica- fariseos (16, 9-15). Ms las conocidas pinturas de los Hechos sobre
cin de los perodos. la comunidad primera.

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por una justicia social estructural. Intentemos reseguir una nueva opresin de los campesinos por la ciudad.
los diferentes pasos de esta historia. El Deuteronomio, procedente de esta poca, trata de
remediar esta situacin y, para ello, significativamente,
recurre otra vez al concepto de ao sabtico: ste ser
Del xodo al ao de gracia ahora un ao de completa remisin de toda clase de
deudas. Al rico opresor, que deba perdonarlas, se le
1. En su origen, la expresin empalma con la teologa recordar que tambin l no es ms que un deudor per-
del sbado. El sbado fue, a la vez, una institucin cltica donado por Yahv:
y una institucin social (ah estaba su gracia precisamen-
te) : tambin el esclavo descansaba ese da, y hasta el ms Cada siete aos hars la remisin. As dice la ley sobre la
miserable quedaba el sbado a cubierto de atropellos. remisin: todo acreedor condonar la deuda del prstamo
El sbado actualizaba la alianza y, por eso, al hacer al hecho a su prjimo: no le apremiar, porque ha sido procla-
hombre libre ante Dios, lo dejaba tambin libre ante mada la remisin del Seor... Te bendecir el Seor para
que no haya pobres entre los tuyos... Si tu hermano se ha
(o de) los otros. As lo expresaba el xodo: el sptimo vendido, te servir slo seis aos y al sptimo le dejars
es un da de descanso dedicado al Seor tu Dios y ir en libertad. Cuando le dejes ir no le despidas con las ma-
precisamente por eso, no slo no trabajars t, sino nos vacas: crgale de regalos de tu ganado, de tu era y de
tu lagar... Recuerda que t tambin fuiste esclavo en Egipto
ni tu esclavo, ni tu esclava, ni el forastero que viva en y que el Seor, tu Dios, te redimi. Por eso yo te mando hoy
tus ciudades (Ex 20, 10). esta ley (Dt 15, 1-4; 12-15) *.
2. Ms tarde, y como reaccin contra la concentra-
cin de la riqueza en pocas manos, la visin del sbado se 4. Tambin volvi a fracasar esta tentativa. La po-
traslad al terreno de los aos. Y as, cada siete aos se breza reapareca como problema no resuelto, y traa con-
celebrar un ao sabtico que debe ser (adems de un sigo la esclavitud de la gente que se venda por no tener
ao de descanso para las tierras) un ao de liberacin otra forma de satisfacer sus deudas. En este contexto de-
para los esclavos: be situarse la predicacin de aquella gran figura que fue
Jeremas (aproximadamente a partir del 628 a. C.): Dios
Durante seis aos sembrars tu tierra y recogers la cosecha.
Pero el sptimo ao la dejars en barbecho. Deja que coman ha enviado ese ao sabtico que los hombres no quisie-
los pobres de tu pueblo... Lo mismo hars con tu via y tu ron realizar. Y este ao sabtico ha sido la cautividad
olivar. Durante seis das hars tus faenas, pero el sptimo de Babilonia, por cuanto ha abolido toda propiedad y
da descansars... para que se repongan el hijo de tu esclava toda diferencia de clases. El ao de reconciliacin se
y el forastero.
Cuando te compres un esclavo hebreo te servir seis aos y el convierte as en ao de aniquilacin: el desquite no es
sptimo marchar libre, sin pagar nada (Ex 23, 10-12 y contra los enemigos de Israel, sino contra los ricos de
21, 2) 3. Israel y en favor de los oprimidos:

3. Pese a que tenan mucho ms de reformistas que Jeremas recibi del Seor estas palabras, despus que el rey
de revolucionarios, estos propsitos fracasaron tambin. Sedecas pact con el pueblo de Jerusaln para proclamar
Tras el establecimiento definitivo en Israel, la transfor- una remisin: que cada cual manumitiese a su esclavo he-
breo y a su esclava, de modo que ningn judo fuese es-
macin de la economa n m a d a en ciudadana, llev a clavo de un hermano suyo.
Todos los prncipes y el pueblo haban aceptado este pacto
de dejar libres a sus esclavos y esclavas, de modo que nin-
3. Estos textos proceden de la fuente elohista, que es la que guno siguiera en esclavitud. Obedecieron y los pusieron en
suele tener un aire ms moralizador o proftico, y pertenecen al libertad.
llamado cdigo de la alianza, que puede ser lo ms antiguo de
dicha fuente y quiz, segn algunos, remonta al mismo Moiss,
pues desconoce la institucin de los reyes, no reclama la unidad 4. Este motivo contina vivo en la mente de Jess: tanto en la
del santuario y parece presuponer una economa ms bien nmada parbola del mayordomo ingrato (Mt 18, 23 ss), como en el padre-
(importancia de la bestia sobre la agricultura). nuestro, donde el pecado a perdonar se alinea con las deudas.

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Pero despus se volvieron atrs, cogieron otra vez a los es-
clavos^y esclavas que haban dejado libres y los obligaron Haz el cmputo de siete semanas de aos... o sea, cuarenta
a la esclavitud. y nueve aos. Al toque de trompeta dars un bando por todo
Entonces vino a Jerusaln la palabra del Seor: el pas, el da 10 del sptimo mes... Santificaris el ao
As dice el Seor, Dios de Israel: Yo pact con vuestros cincuenta y promulgaris manumisin en el pas para todos
padres cuando los saqu de Egipto, de la casa de esclavitud, sus moradores. Celebraris jubileo: cada uno recobrar su
diciendo: al cabo de siete aos, todos dejarn libre a su her- propiedad y retornar a su familia. El ao cincuenta es para
mano que hayan comprado y lo despedirn en libertad. vosotros jubilar, y por eso lo consideraris ao santo...
Pero vuestros padres no me escucharon ni me hicieron caso... En este ao jubilar, cada uno recobrar su propiedad.
Por eso, as dice el Seor: Vosotros no me obedecisteis, Cuando realices operaciones de compra y venta... lo que
proclamando cada cual la remisin para su prjimo y su compras a uno de tu pueblo se tasar segn el nmero de
hermano. Pues mirad: yo proclamo la remisin orculo aos transcurridos despus del jubileo (Lev 25, 8-15).
del Seor para la espada y el hambre y la peste. Y os har
escarmiento de todos los reyes de la tierra. A los hombres Tambin este intento triunf slo a medias. La jus-
que quebrantaron mi pacto no cumpliendo las estipulacio-
nes del pacto que hicieron ante m, los tratar como al no- ticia se le aparece al hombre como una realidad asint-
villo que cortaron en dos para pasar entre los pedazos... Y tica, en la lucha por la cual, cada paso que da el hombre
a Sedecas, rey de Jud, con sus prncipes, los entregar en abre problemas nuevos. Israel mantuvo en pie, vez tras
manos de sus enemigos, que los persiguen a muerte: en
manos del ejrcito del rey de Babilonia, que acaba de re- vez, el esfuerzo por luchar contra la injusticia. Y fue el
tirarse (Jer 34, 8-14.17, 18, 21). afn indomable de este esfuerzo el que abri camino
a la idea del ao jubilar como una meta escatolgica a la
que el hombre no puede llegar por s solo; como un
5. A la vuelta del exilio, volvi a plantearse un enor- ao de gracia de Yahv. En este contesto escribe el Tri-
me problema de pobreza, tpico en toda situacin de post- toisaas (Is 61, 1 ss) y en este contexto entienden la ex-
guerra y en toda nacin por rehacer; hasta el punto de presin los oyentes de Jess cuando l se aplica el texto
que algunos trataron de escapar de l a costa del tr- de Isaas y afirma que el espritu de Dios le ha ungido
fico de esclavos, incluso de la propia familia 5. Entonces para proclamar el ao de gracia de Yahv.
aparece la legislacin del Levtico (cdice sacerdotal) y
en ella un nuevo intento de reinterpretacin del ao
sabtico: se reinstaura, cada siete aos, la conmemo-
racin de la liberacin de Egipto (cf. Lev 25, 1-7). Pero, Del ao de gracia a nosotros
adems, se establece, para cada siete veces siete aos
(y en el sptimo mes) una figura nueva y ms radical: la Nosotros ya no podemos seguir por esta lnea, ni
del ao jubilar. En dicho ao cesa toda propiedad pri- por las cuestiones que suscita. Pero una rpida reflexin
vada y todos recobran las posesiones vendidas. Persiste sobre los datos presentados, nos permite formular las
la liberacin de las deudas y, con ella, la promesa de que siguientes conclusiones sobre lo que debe ser un ao
Dios perdona a los hombres en ese ao de gracia. De santo revitalizado por su sentido autntico, al emparen-
este modo, en nombre de la tradicin y la familia, se re- tarlo con los aos de gracia de Yahv:
lativiza el sagrado derecho de propiedad 6 : slo Dios Proclamar un ao de reconciliacin es algo muy
es verdadero Seor de la tierra: serio, porque es exponerse a que Yahv lo convierta
si el hombre no lo cumple en un ao de escar-
miento, en un ao de reconciliacin para la espada
como deca Jeremas. Esos cristianos tan bien instalados
y tan propensos a reconocer al mismsimo Satn en
5. Huellas de eso tenemos, por ejemplo, en Neh 5, 2: nuestros cualquier aleteo revolucionario un poco turbio, deberan
hijos e hijas son muy numerosos. Vendmoslos y compremos con preguntarse al menos (ya que no son capaces de reconocer
su precio trigo para poder comer y vivir. al espritu de Dios que aletea sobre el caos: Gen 1, 3),
6. Como se ve, es exactamente lo contrario de lo que quisiera
ese pintoresco movimiento que se autointitula: Tradicin, familia si las situaciones que ellos anatematizan no son quiz
y propiedad (con acento en la ltima, por supuesto). uno de esos aos sabticos de Yahv, como el que pre-

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dicaba Jeremas, en vez de ser una encarnacin de las declarase, por fin, que hoy y prescindiendo de lo que
fuerzas del mal absoluto. pudiera ser en el pasado la propiedad privada de los
La reconciliacin del ao jubilar, no se predica in- bienes de produccin se ha convertido ya en inmoral
distintamente a todos, sino a los reyes, a los prncipes, e ilegtima y, en las estructuras actuales, no puede salva-
a los ricos, a los propietarios y a los seores. No todos se guardar ya la funcin social de la propiedad que es esen-
ven afectados por el precepto reconciliador de la misma cial a sta segn la doctrina de la iglesia? Sera tan
manera: los seores se despojan de lo que obstaculiza la absurdo o sera una forma autntica de celebrar un
reconciliacin; los esclavos reciben lo que les impe- ao de la reconciliacin que un obispo declarase ex-
da reconciliarse. comulgados en su dicesis a todos aquellos empresarios
Y esto es as, porque la reconciliacin pese a las que tienen personal no inscrito y no asegurado? o a
escasas posibilidades de una sociedad primitiva de hace todas aquellas personas que practiquen verbigracia la
veinticinco siglos cuenta primariamente al nivel es- tortura? no es bien tradicional ese tipo de recursos, y
tructural y no exclusivamente al nivel personal. Las ac- en alguna dicesis estuvo en vigor hasta hace poco, con-
ciones reconciliadoras no son meras palabras amables tra los que incendiaban mieses o ponan bombas, pres-
y apretones de manos desde el mismo sitio de siempre, cindiendo de quines iban a ser? No pensamos que esto
sino entrega de tierras, libertad de esclavos, amnista y evitara demasiados atropellos, pero s que aclarara mu-
supresin de deudas. Un judo como Zaqueo se lo tena chas cosas. Y sera tan absurdo o sera una manera
esto tan bien aprendido, que en cuanto comprendi que autntica de celebrar el ao de la reconciliacin el
la gracia de Dios le visitaba inesperadamente en la aco- que los moralistas se pusieran de acuerdo para decirnos
gida de Jess, ya supo lo que tena que hacer, sin esperar que el ganar una determinada cantidad de dinero (pon-
que ningn documento episcopal se lo indicara 7 . gamos a boleo el dcuplo de la renta nacional por habi-
Una espiritualidad tan tradicionalmente sacramen- tante que ya est bien o un determinado mltiplo
tal como ha sido la catlica, debera estar capacitada pa- del salario mnimo autorizado por la ley) constituye,
ra comprender esto mejor que nadie: del mismo modo que sin ms, un pecado mortal, porque transgrede la funcin
una eucarista sin reconciliacin previa real (no slo social de la propiedad? no tuvieron buen cuidado los
verbal o ritual) es una farsa porque no expresa lo que est moralistas de antao de precisar la cantidad mnima,
significando, as tambin un ao de reconciliacin cuyo robo constitua un pecado mortal? Pues la verdad
sin la bsqueda de una situacin-reconciliada, en la que es que no son casos tan diferentes. Y sera tan absurdo
esa reconciliacin se exprese y se encarne, resulta otra o sera una forma bblica de celebrar el ao de la re-
farsa bastante irreverente. conciliacin que el papa prohibiera durante este ao
La iglesia de hoy, a Dios gracias, no cuenta con el santo todas las peregrinaciones a Roma que natural-
poder temporal de un estado como el judo para llevar mente no sern hechas por los endeudados ni por los
a cabo esa reconciliacin, ni debe pensar en recurrir a esclavos ni por los que trabajan sin seguros y tratase
l. Y a los creyentes de hoy, adems, nos falta aquella de constituir con ellas algn fondo de solidaridad, para
imaginacin que haca buscar frmulas siempre reno- ayudar a las vctimas de la crisis econmica que ha ve-
vadas a los hombres del antiguo testamento. Pero si una nido a coincidir como aviso del cielo con el ao santo?
conversin autntica nos hiciera poner en juego el poder Y sera tan absurdo que un empresario hiciese la expe-
espiritual de la iglesia y el poder de imaginacin de quien riencia de vivir todo el ao con el mnimo de los salarios
de veras desea una cosa, a lo mejor hasta ocurrira algo. que l paga? o sera una forma prctica de vivir el
Sera tan absurdo o sera una forma autntica de ce- ao santo de la reconciliacin?...
lebrar un ao de la reconciliacin que el magisterio Por supuesto que no esperamos de propuestas seme-
jantes la solucin de todos o de ningn problema. Pero
esto no quita para que sean necesarias. Y esto lo sabe
7. Doy a los pobres la mitad de mis bienes y devuelvo el muy bien la iglesia, porque tampoco ella ha esperado nun-
cudruple a todos los que he estafado (Le 19, 8).
ca que los sacramentos eliminaran todos los problemas
194 195
de la vida espiritual de la persona; pero sin embargo, III
los ha considerado, con razn, necesarios, por la estruc-
tura encarnatoria de la salvacin y de la persona hu-
mana. Y por esa misma estructura es por lo que no cabe Presentaciones
ningn tipo de reconciliacin meramente interior. El
dilema de nuestro ttulo no es una simple bravata, sino
el callejn sin salida al que estamos abocados los que nos
llamamos cristianos: o reconciliacin estructural o farsa.
Con todos los perdones que ustedes quieran.
Si ninguna de esas propuestas se cumpliera, nos que-
dara el consuelo de dirigirnos al Hermano Lobo con
una nueva preguntita para su lista: cundo vamos a te-
ner de veras un ao de la reconciliacin ?
El ao que viene si Dios quiere...

196
Presentacin de
Dietrich Bonhoeffer *

I. FICHA PERSONAL

Pocos nombres han sonado tanto en los ltimos aos


como el de Dietrich Bonhoeffer. Pocos habrn servido
tanto como el suyo, de bandera para las posiciones ms
distintas y de materia para las valoraciones ms contra-
rias. La aparicin de sus ltimos escritos produjo des-
concierto en muchos sectores tradicionalmente piadosos;
y es conocida la ancdota del pastor protestante que co-
mentaba a la salida de un oficio en memoria de D.
Bonhoeffer: pidamos a Dios para que nuestro hermano
haya recobrado la fe antes de morir....
Por lo visto, resultaba difcil entender a aquel hom-
bre extrao que unas veces habla como un ateo y otras
como un creyente. Y, por si fuera poco, surgi un grupo
de escritores empeados en afirmar que Bonhoeffer
hablaba como un cristiano precisamente porque era un
ateo, cuando, en realidad, habra que decir que Bon-
hoeffer parece hablar como un ateo, precisamente, por-
que era un cristiano. Todo ello, es causa de que la bi-
bliografa sobre l haya crecido desmesuradamente en

* Original en Actualidad Bibliogrfica (Selecciones de Libros)


7 (1970) 256-286. Bonhoeffer ha perdido entre nosotros la vivaz
actualidad que tena por aquellas fechas: y esta presentacin con-
tiene ideas o intuiciones que luego han sido ms desarrolladas en
otros lugares. A pesar de estas razones en contra, he pensado que
su carcter sinttico y sistemtico haca aconsejable conservar aqu
este artculo.

199
los ltimos aos; hasta el punto de que ser til presen- el 3 de abril, para un largo, inhumano y desorganizado
tar lo mejor de ella en un nmero ulterior de esta re- transporte que acab por convertirse en el viaje sin
vista... retorno.
Y, sin embargo, cuando hace 25 aos se oyeron en Bonhoeffer contaba entonces 39 aos y slo hay un
la crcel nazi de Schnberg las palabras fatdicas: Pri- episodio en su vida anterior que merezca ser sealado.
sionero Bonhoeffer, arrglese y venga, nadie habra Tras varios aos de enseanza de teologa en la facultad
apostado por semejante futuro. Al da siguiente Bon- de Berln, haba sido invitado en 1939 a dar unos cursos
hoeffer, acusado de conspiracin contra Hitler, era ahor- en el Unin Theological Seminary de New York. El
cado junto con Canaris, Oster, Sack... y otros hombres viaje tena quizs un ingrediente importante de huida.
famosos en la historia de la resistencia contra el Tercer Bonhoeffer era conocido por sus posiciones hostiles al
Reich. Era otra de tantas muertes absurdas: faltaban rgimen nazi, y tema el rumor, cada vez ms insistente,
muy pocos das para que Alemania perdiera la guerra de que los hombres de su edad iban a ser de nuevo lla-
y Bonhoeffer haba entrevisto ya las posibilidades de una mados a filas. En Nueva York se le abra un cmodo
liberacin no lejana. Una de las ltimas cosas que hizo porvenir; pero el estallido de la guerra le hizo tomar
en Schnberg fue intercambiar con el prisionero ruso la brusca decisin de regresar inmediatamente a Ale-
Wassili Kokorin sobrino de Molotov las respecti- mania. Rechaz una serie de ofertas tentadoras, que le
vas direcciones de Berln y Mosc... hubieran vinculado quizs definitivamente a Amrica.
Cuando se abri la puerta del barracn de Schn- Tras unos das de angustias y dudas, sin ningn amigo o
berg, para dejar entrar a dos hombres de paisano que consejero a mano, tom la decisin que haba de sos-
ordenaban al prisionero Bonhoeffer arreglarse y seguir- prender a todos sus conocidos y que l mismo justific
les, ste se hallaba celebrando un culto religioso para un en carta al conocido escritor americano Reinhold Nie-
grupo de detenidos. Era el domingo 8 de abril, domingo burh, con estas palabras:
siguiente a pascua. El antiguo secretario de estado Pn-
der, haba pedido a Bonhoeffer la celebracin de un cul- He cometido un error viniendo a Amrica. Este perodo di-
to. Bonhoeffer se neg: l era protestante y la mayora fcil de nuestra historia debo vivirlo junto con el pueblo
de los prisioneros de la sala eran catlicos. Fueron stos cristiano d Alemania... Los cristianos alemanes van a verse
quienes le insistieron y fue curiosamente Wassili Ko- enfrentados a la terrible alternativa de desear la derrota
de su nacin para que sobreviva la civilizacin cristiana
korin quien le decidi a ello. Bonhoeffer coment para o desear la victoria de su patria destruyendo as nuestra
sus compaeros detenidos, los dos pasajes de la liturgia civilizacin. Yo no s qu es lo que voy a escoger. Pero lo
del da: en sus llagas hemos sido curados (Is 53, 5) y que s es que no puedo hacer mi eleccin aqu en la segu-
Bendito sea Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo... ridad i.
que nos ha regenerado para una esperanza viva, por
la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos No se engaaba, por tanto, sobre el verdadero senti-
(1 Pe 1, 3). Segn informe de un superviviente, habl do de una guerra que era presentada como salvaguardia
de los pensamientos y de las decisiones que todos ellos de la civilizacin cristiana y occidental por la propagan-
haban tenido, a consecuencia de aquella turbulenta da antibolchevique del nazismo.
reclusin en comn. Al ser llamado tuvo todava tiempo Esta opcin cambi el rumbo de su vida. Cuando en
para escribir su nombre y direccin, con un psimo l- enero de 1943 Bonhoeffer se prometa con Mara von
piz y enormes caracteres, en tres pginas distintas del Wedermayer, la madre de sta trat de impedir o apla-
libro que estaba leyendo: una edicin de Plutarco. Ese zar el noviazgo, asustada por la posicin poltica de
fue el ltimo signo de su vida, que uno de los recluidos Dietrich cada vez ms comprometida y por la ju-
logr entregar aos despus a la familia de Bonhoeffer. ventud de su hija, a la que Bonhoeffer llevaba casi 18
Haban precedido a aquella ejecucin 22 meses de celda
en la prisin berlinesa de Tegel y otros dos en el campo
de concentracin de Buchenwald. De all fue sacado 1. Cf. Gesammelte Schriften I, 150.

200 201
aos. El encarcelamiento de Bonhoeffer, tres meses des- posibilidades de encontrar cierta comunicacin inte-
pus, vino a darle la razn. lectual en Barcelona:
Pero iban a ser, precisamente, las cartas escritas du-
rante ese encarcelamiento 2 las que hicieran de Bon- Barcelona es una gran ciudad, extraordinariamente viva,
hoeffer uno de los hombres ms citados y ms repeti- movida por un empuje econmico de gran estilo... Se pueden
dos, y desde frentes ms diversos, en los aos ltimos. encontrar buenos conciertos y buenos teatros aunque
muy anticuados. Lo que ms se echa de menos es un
Desde esa misma crcel escribir poco despus refirin- intercambio cientfico de ideas. No se encuentra ni entre
dose a la decisin que haba cambiado la suerte de su los universitarios espaoles... El espaol me parece extraor-
vida: hasta ahora, no he lamentado en ningn momento dinariamente dotado, pero tan indolente que ni siquiera se
la decisin que tom entonces. cultiva. Su calma, su aguante, su indolencia son rasgos t-
picamente orientales. Y uno tiene la impresin de hallarse
cerca del oriente en el lenguaje, danza, msica y hasta los
La decisin de presentar a Bonhoeffer en estas p- movimientos ms habituales. No s si Espaa se despertar
ginas podra ampararse en su enorme fama actual y en alguna vez; pero es un pueblo en el que duermen infinidad
el detalle de que este ao se ha cumplido el xxv aniver- de cosas tpicas y antiguas y en el que, de vez en cuando,
estalla algo que traduce una gran vitalidad. Ahora me de-
sario de su ejecucin. Pero hay, adems, otro dato que dico a coleccionar juegos antiguos que se practican an en
puede ser de particular inters para el pblico espaol: algunos pueblos, y en los que hay una especie de concursos
Durante todo un ao (1928) Bonhoeffer vivi en Espaa, entre telogos rabes y cristianos 4 .
como vicario de la comunidad protestante de Barcelona.
Se conservan de aquellas fechas testimonios relativa- Su mayor desengao lo constituy el catolicismo es-
mente abundantes (sobre todo cartas), que narran sus paol. Paradjicamente era en este punto donde su ilu-
impresiones y sus juicios sobre el pas y las gentes entre sin por descubrir algo era ms intensa. Cuatro aos an-
quienes resida. Quizs puede ser til completar esta tes haba estado Bonhoeffer en Roma, en un largo viaje.
presentacin del personaje, cediendo a la curiosidad de La fascinacin que Roma ejerci sobre l fue inmensa y
examinar un poco esos testimonios. Se coincida o no todava la evoca, a veces, con nostalgia veinte aos des-
con ello, no puede negrseles una buena dosis de pene- pus, en alguna de las cartas.de la crcel. Desde el punto
tracin y viveza. El dato ms sencillo es su entusiasmo de vista teolgico se produjo adems una especie de des-
por el paisaje: cubrimiento del catolicismo del que testimonian infini-
dad de apuntes y notas de su diario. Algunos excesiva-
Los alrededores de Barcelona son, a mi juicio, de lo ms mente largos para que valga la pena citarlos; otros tan
hermoso de Espaa. Procuro disfrutarlos todo lo posible...
Parece3 como si el paisaje espaol se confundiera con su his- breves, pero tan expresivos como el siguiente: creo que
toria . he empezado a comprender el concepto de iglesia. En
Barcelona, precisamente, confes a un conocido que la
Es frecuente que juicios alemanes sobre Espaa cons- catlica Roma haba supuesto para l una verdadera
taten la impresin simultnea de talento e indolencia. tentacin. De hecho, toda su teologa se halla extraor-
En el juicio de Bonhoeffer hallamos esta misma impre- dinariamente marcada por el intento de asumir posicio-
sin, formulada a raz de su desengao respecto a las nes catlicas (el libro achfolge es uno de ejemplos ms
tpicos de ello) 5. Y ste puede ser uno de los factores que
explican la enorme facilidad de sintona y el inters ac-
2. D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Mnchen 1951 tual de muchos catlicos por l.
Cito esta obra con las siglas habituales WE. Pero las pginas no
son las de la edicin primera, sino las de la edicin de bolsillo de
Siebenstem 1967. Corrijo, a veces, la traduccin castellana de
Ariel. 4. Carta a R. Seeberg del 20 de julio 1928. En Bethge, op.
3. Carta a sus padres del 17 de mayo 1928. Citada por E. cit., 134.
Bethge, Dietrich Bonnoeffer. Eine Biographie, Mnchen 1967, 5. En castellano con el ttulo El precio de la gracia, Salamanca
133. 1968.

202 203
Con semejante preparacin, se comprende que Bon- acrrimo enemigo del boxeo); pero su juicio refleja, otra
hoeffer esperara de Barcelona una repeticin de su ex- vez, la penetracin de que antes hablbamos, junto con
periencia romana. El golpe fue rudo y todo le pareci algunos rasgos muy tpicos del temperamento de Die-
diferente de lo que haba experimentado en su viaje a trich: es una gran cosa ver luchar y sucumbir a la fuerza
Roma. Comenzando por la impresin que le producan salvaje y desbocada y a la furia ciega, frente al valor
los enormes contrastes sociales del pas, y an ms que disciplinado, la presencia de nimo y la habilidad.
ellos, la resignacin fatalista de los pobres que aparecen Cuando en verano, vinieron a verle sus padres, el joven
en los cafs junto a ricos y burgueses como si la cuestin Dietrich no se priv de acompaarles a una corrida.
social no tuviera nada que ver aqu, anotar en su Y es tambin interesante el juicio que a travs de stas,
diario. Tampoco es muy feliz su impresin del clero vuelve a formular sobre el catolicismo espaol:
espaol:
En conjunto, se desencadena entre el pblico una violenta
Junto a monjes y eclesisticos que realmente evocan un pasin, en la que uno mismo se encuentra metido. Creo que
cuadro del Greco, el trmino medio (del clero) tiene una no es ninguna casualidad el que la corrida se haya manteni-
expresin espantosamente inculta y sensual. Un contraste do inarrancable en el pas del catolicismo ms sombro y ms
asombroso con Roma. Y creo que aqu tiene una cierta violento. Aqu queda un resto de vida pasional incontenida
justificacin ese estpido slogan del pueblo idiotizado por y puede que sea la corrida la que, al poner en efervescencia
(y la religin. Es difcil acercarse al clero. Slo ocasionalmente y en ebullicin el alma popular, permite una moralidad re-
\ he podido conocer a ste o aqul. Pero tras estos encuentros lativamente elevada en el resto de la existencia, porque la
y viendo las caras de los dems, he perdido las ganas de en- pasin se apacigua en la corrida. Como si la corrida fuese
jtablar nuevos conocimientos6. --.. - -> el paralelo necesario de la misa dominical... 8.

Juicio tan negativo contrasta con el innegable es- He tratado en este punto de dejar hablar a los tex-
fuerzo de Bonhoeffer por comprender desde sus races tos sin emitir juicio alguno sobre ellos. Como parte in-
mismas a un pueblo que le inspiraba, a la vez, simpata teresada, no es un espaol el ms apto para juzgarlos.
y extraeza. El Quijote, que ley en su texto original Probablemente es mucho ms til la actitud de una es-
y que volvi a leer durante la segunda guerra mundial cucha atenta ante quien nos juzga desde un esfuerzo
aparece aludido o citado, tanto en su obra cumbre (la por simpatizar y comprender. o s si una permanencia
Etica) como en algunas de las cartas de la prisin. En ms larga en Espaa, habra hecho a Bonhoeffer cam-
comparacin con Italia, Bonhoeffer crea poder explicar biar alguno de sus juicios (sobre el tema del clero espa-
la extraeza que produce Espaa, por el hecho de que ol de la preguerra hay textos muy interesantes y que
es un pas en el que el influjo de la cultura antigua des- han sido realmente profticos en L'espoir de Malraux).
apareci pronto y, en su lugar, vivi cuatro siglos de do- Lo que s parece innegable es que sus juicios del ao 28,
minacin oriental. Esta es la razn por la que es un provienen de un esfuerzo equivocado o no de com-
pas que parece totalmente extrao a quien tiene una prensin sincera. De ello da testimonio este ltimo
educacin humanstica. Sin embargo, contina: a texto con el que cerramos este parntesis meramente
pesar de ese sentimiento de extraeza nace una simpata curioso:
y hasta un sentimiento de parentesco que no se siente
frente a Italia 7. De ningn hombre se re tanto el espaol como de los pre-
Expresin de esta simpata y esta sensacin de pa- suntuosos y de la gente con pose. Siempre que he hablado
rentesco puede ser su entusiasmo por Picasso y por las con espaoles acerca de las cualidades y defectos de los ale-
corridas de toros. Inesperado este ltimo e incompren- manes, me han hecho sentir, con ese tacto que poseen aqu
las gentes ms sencillas, que la pose es una cosa que les es
dido por sus compaeros (el mismo Bonhoeffer era totalmente ajena. Creo que, por culpa de ella, nosotros he-
mos perdido mucho en el extranjero...
6. En la misma carta citada en la nota 4.
7. En la misma carta citada en la nota 3. 8. Carta a sus padres del 11 de abril de 1928. En E. Bethge,
o. c, 136.
204 205
Y este cumplido halageo que cabra apostillar con y en Norteamrica, porque fueron tomadas como ban-
un simple ojal: dera por el moviminto de telogos que se autodenomi-
nan telogos radicales y que suelen ser conocidos como
(Aqu) nadie es tan humilde que crea que ha de pensar de telogos de la muerte de Dios.
s ms bajamente que los otros, ni tan alto que se crea que Los tcnicos se ven, de salida, enfrentados con la
puede mirar a los otros por encima del hombro. Es una si-
tuacin que se experimenta en todas las facetas de la vida: cuestin de si existe una ruptura radical entre las afirma-
en el caf, en el tren, en la calle. Cierto que tampoco faltan ciones de Bonhoeffer en sus cartas de prisin (en concreto
aqu sociedades cerradas y. que el sentido social no slo no a partir de la famosa carta del 30 de abril de 1944) y el
es chocante sino que es incluso deseable. resto de su obra. Es esta una cuestin en la que no puede
Frente al extranjero, el espaol no es nada servil, como lo
son con frecuencia los italianos, sino simplemente correcto y, entrar un trabajo como el nuestro. Baste por ello, con la
a veces, incluso fro... 9. afirmacin, un poco dogmticamente hecha, de que tal
ruptura no existe y de que son bastantes los testimonios,
tanto en las cartas como en lo que sabemos del ltimo
ao de su vida, que garantizan tal afirmacin.
II. APROXIMACIN AL PENSAMIENTO DE BONHOEFFER
Pero el simple hecho de que tal cuestin se plantee es,
al menos, indicio de algo. Y este algo puede describirse
Por supuesto, no son ninguno de estos juicios los como el empeo por confrontar su fe y su teologa, de
que han hecho de D. Bonhoeffer una figura de innega- la manera ms radical, con una serie de experiencias,
ble relevancia en la cultura y en la teologa de nuestro que entonces y en la crcel pudieron ser experiencias
siglo. Tampoco lo son, rigurosamente hablando ninguna o vivencias personales, pero que hoy resultan ser expe-
de sus obras teolgicas o espirituales (con excepcin, riencias generacionales, de alcance prcticamente uni-
quizs, de la Etica que aspiraba a ser una obra magna, versal, y constituyen, probablemente, uno de los compo-
pero que dej inacabada). Estas se han estudiado y co- nentes ms caractersticos de la cultura de esta segunda
nocido, cuando Bonhoeffer ya era un smbolo. Y J o mitad del siglo xx. Y tales experiencias pueden ser ahora
que le convirti en tal_fue la serie de cartas,_ escritas provisoriamente formuladas (porque hay que correr el
des3eTa carceTOlLSHgo ntimo (y big^ajb^^posterior), riesgo de nombrarlas, pese a todo el caudal de inexacti-
. Betghe. Este las reuni despes^ulito con otras cartas tud que ello pueda acarrear consigo) como la vivencia
TamilTafes y unos pocos apuntes personales y poesas de la mayora de edad del mundo (paradjico el reali-
que no se perdieron, en un volumen intitulado con una zar tal descubrimiento precisamente en una crcel nazi!)
expresin del mismo Bonhoeffer: Resistencia y sumisin. y la de la ausencia de Dios. Con el riesgo de todas las
Las versiones castellana y catalana han visto la luz entre sntesis precipitadas, cabe afirmar que es en estos dos
nosotros durante el presente ao (y, segn parece, tras puntos donde los hombres de la generacin posterior se
algunas dificultades de censura) 10 . La aparicin de ver- han sentido reflejados en Bonhoeffer, y han visto en l
sin inglesa u sustrajo a Bonhoeffer de las fronteras al Moiss del mundo futuro. El mismo Bonhoeffer pa-
del mundo germano, especialmente, por el uso que de rece entrever lo que haba de inslito en sus pensamientos
ellas hizo el obispo anglicano Robinson en el archi- cuando la primera vez que introduce el tema, que ya no
famoso bestseller de hace unos aos: Honest to God, dejar de ser tratado en todas las cartas sucesivas a su
amigo E. Bethge, prepara el terreno con las palabras
9. En la misma carta citada en la nota 4. siguientes:
10. Las cartas a su novia no se incluyen en esta obra y slo
han sido dadas a conocer fragmentariamente por ella misma:
The others letters from prison: Union Seminary Quaterly Review, Estoy perfectamente bien y no tienes que preocuparte por
XXIII (1967) 23-29, y ms tarde en el volumen II de la obra Bon- m... (sigue una confesin del ascendiente de que goza entre
hoeffer in a world come of age, Philadelphia 1968, 103-113. los otros prisioneros). Lo que te maravillara y hasta.quiz
11. London 1953. Lleva el ttulo de Letters and-Papers from te preocupara sobre todo, son mis pensamientos teolgi-
prison. cos y sus consecuencias. Aqu es donde verdaderamente me

206 207
haces falta, porque no s con quin podra hablar de esto permanentemente estamos, es el Dios que nos hace vivir
de modo que me ayudase a aclararme 12. en el mundo sin la hiptesis de trabajo Dios. Ante Dios
y con l, vivirnos sin Dios, Dios se deja echar fuera del
mundo, a la cruz. Dios es impotente y dbil en el mundo y
Este ser el problema hermenutico que plantean as precisamente y slo as est con nosotros y nos ayu-
las cartas: el hecho de que toda la temtica ha sido tra- da. Mt 8, 17 indica claramente que Cristo no nos ayuda por
tada slo en estilo epistolar, en forma de sugerencias su omnipotencia sino por su debilidad y su sufrimientoji.
o intuiciones apuntadas, sin un desarrollo riguroso y,
adems, sin la posibilidad de una confrontacin y una Este texto ha sido tambin objeto de las interpreta-
discusin que ayudara a ganar la difcil meta de una ciones ms divergentes. El subtitula la lectura agnstica
autoexpresin autntica. Cuando se tiene mediana ex- del evangelio que hace P. van Burn, desde la filosofa
periencia de lo que supone (en filosofa como en litera- del lenguaje1S. Sirve de bandera a la lectura marxista
tura como, probablemente tambin, en el resto de las que hace de Bonhoeffer, H. Mller 16. Y corona la ver-
artes) el llegar a dar expresin plena a los estados y sin plenamente ortodoxa que da de Bonhoeffer el pro-
mundos interiores y a todo eso que en la intuicin se testante suizo A. Dumas 17. Tambin a nosotros puede
percibe slo de una manera confusa, incorprea, muchas servirnos de hilo conductor, porque en l confluyen las
veces incluso meramente negativa, como lo todava no lneas de fuerza que creemos poder detectar en el pen-
apresado o no desentraado, como un dolor sin loca- samiento de Bonhoeffer, y que son las tres siguientes:
lizar..., entonces slo es cuando se puede comprender 1. Un anlisis de nuestra situacin antropolgica
la seriedad y la paciencia con que hay que acercarse a (anlisis que se lleva a cabo, no a nivel especficamente
esa Resistencia yjsumisin que es, sin duda, uno de los religioso, sino simplemente a nivel cultural. En este sen-
libros ^as'cautivadores ^ mas sugestivos con que el tido es de gran inters el realizar una simple constatacin
profesional- de la teologa puede encontrarse hoy. Ello de las lecturas de Bonhoeffer durante su encarcelamiento:
justifica la infinidad y la disparidad de la literatura que si exceptuamos su Biblia, la teologa se llev slo una
se les ha dedicado. A la vez, dificulta el objetivo de este porcin bien reducida de su tiempo. ILevJnfiriidad de
trabajo, que no puede pretender ser ms que una expo- obras de literatura, de filosofa y de historia de la cultura.
sicin sinttica y vulgarizadora. ErTTs de una carta manifiesta su entusiasmo por el enor-
me esfuerzo realizado por el espritu humano durante to-
Vamos a centrar esta exposicin alrededor de un
do el siglo xix, siglo al que Bonhoeffer admira en con-
texto que, probablemente, es el ms citado y, sin nin-
traste con un cierto menosprecio que no es infrecuente en
guna duda, es uno de los ms representativos del pen-
nosotros. Quede todo esto como insinuado fugazmente,
samiento de D. Bonhoeffer:
ya que el anlisis de las lecturas de Bonhoeffer desborda-
Y nosotros no podemos ser honestos sin reconocer que de- ra las fronteras de este trabajo).
bemos vivir en el mundo etsi Deus non daretur 13. y 2. Una interpretacin teolgica de la vida del hom-
precisamente esto es lo que reconocemos... ante Dios! Es bre, a partir del anlisis anterior.
Dios mismo quien nos obliga a dicho reconocimiento. 3. Una fundamentacin cristiana mejor an cris-
Nuestra condicin de adultos nos lleva as a un reconoci-
miento de nuestra verdadera situacin ante Dios. El mismo tolgica de dicha interpretacin.
Dios nos hace saber que debemos vivir como hombres que Y a estas tres lneas de fuerza, se aadir una cuarta
logran superar la vida sin Dios. El Dios que est con nosotros que ya no aparece en el texto aducido antes, pero que fue
es el Dios que nos abandona (Me 15, 34). El Dios ante quien quizs la verdadera obsesin del pensamiento de Bon-
hoeffer, ya antes de sus cartas de prisin: una reflexin
12. WE 132. En la citada carta del 30 de abril de 1944. sobre la misin de la iglesia.
13. Bonhoeffer lo cita en latn porque alude a una frase del
jurista del renacimiento H. Grotius dicha en otro contexto. Puede 14. Carta del 18 de julio de 1944: WE 177.
ser til subrayar el concesivo etsi (aunque), que no es exactamente 15. Cf. o. c, en nota 13.
un comparativo como lo maltraduce P. Van Burn (as if there 16. Von der Kirche zur Welt, Hambourg-Bergsted 1966, 440 ss.
were no God). The secular meaning ofthe Gospel, London 1963, 1. 17. Une thologie de la ralit, Genve 1968.
208 209
caso (a qu se debe, por ejemplo, que esta guerra, a dife-
1. Anlisis de nuestro momento histrico rencia de otras, no provoque ninguna reaccin religio-
sa?) 19 entonces qu significa esta situacin para el
Interesa, ante todo, subrayar la primera de las lneas cristianismo?
citadas, porque quiz ha sido dejada un poco de lado Si, en definitiva, hemos de juzgar la forma occidental del
cristianismo como mera etapa previa de una arreligiosidad
por la mayora de los comentaristas. El punto de partida completa..., cmo puede convertirse Cristo en Seor in-
es, en Bonhoeffer, una reflexin sobre la situacin cluso de los no religiosos ? Existen cristianos arreligiosos ? Si
cultural de nuestro siglo. Ya en la primera carta, inme- la religin es un ropaje del cristianismo y dicho ropaje
diatamente a continuacin del prrafo citado en p. 262, ofreca un aspecto muy diferente segn las distintas pocas
plantea el problema partiendo de una rpida descrip- qu es entonces un cristianismo arreligioso?
cin del producto cultural humano del siglo xx:
Condicionamiento cultural y pregunta, estn aqu for-
Lo que incesantemente me preocupa es esta cuestin :_ques_ mulados con la generalidad de las primeras intuiciones.
ercr^anismoi_yjjujn. es Cnsio, to>>-JL ^ . a asa/cej. En cartas ulteriores le veremos descender, siquiera sea
un peldao, hacia el anlisis que trata de justificar, reco-
Por qu para nosotros y hoy en da? A conti- rrindolos paso a paso, los saltos dados por la intuicin
nuacin viene el anlisis cultural, como justificacin de primera. En este sentido es una pena no conservar las
la particularidad de la pregunta: cartas en que E. Betghe responda a las sugerencias de
Bonhoeffer y que, naturalmente, condicionaban, a su
Han pasado ya los tiempos en que a los hombres se les vez, las respuestas de ste. Por stas, podemos deducir que
poda decir todo con palabras fueran teolgicas o pia-
dosas. Ha pasado tambin el tiempo de la interioridad las primeras objeciones de Betghe se orientaron como
y de la conciencia, y ello significa que ha pasado el tiempo por otro lado resulta lo ms predecible hacia la idea
de la religin simplemente. Caminamos hacia una poca del cristianismo como no-religin. Ello da lugar a que
totalmente arreligiosa. Simplemente, tal como son ahora,
los hombres no pueden seguir siendo religiosos... Toda nues- en las dos cartas sucesivas, Bonhoeffer se entretenga,
tra teologa y toda nuestra predicacin cristianas, viejas sobre todo, en justificar la expresin, a base de un an-
ya de mil novecientos aos, descansan sobre el apriori lisis, tanto del concepto de religin 20, como del carcter
religioso de los hombres. El cristianismo ha sido siempre una mundano del cristianismo 21.
forma (la verdadera quiz) de religin. Pero si un da llega
a descubrirse que ese apriori no existe, sino que ha sido una Obtenida as una aclaracin, al menos provisional, la
forma de expresin humana, dependiente de la historia y carta que viene a continuacin de stas dos (y quiero
pasajera, si los hombres llegan a ser real y radicalmente insistir en que el proceso que se sigue de una carta a la
arreligiosos 18 y creo que, ms o menos ese es ya nuestro
otra me parece totalmente coherente) pasa a la justifi-
cacin analtica de lo que antes haba sido enunciado
18. Religionslos. Rehuyo deliberadamente la traduccin de en forma de un juicio histrico totalmente global, sobre
irreligioso por la que ha optado la versin castellana de Ariel.
Morfolgicamente puede ser exacta. Pero quiz la palabra irre-
ligioso tiene entre nosotros un significado ms militante (como brimiento y el inters por Barth durante sus aos de estudiante,
an/rreligioso) que est muy ajeno al sentido que quiere darle le vali la enemistad de algn profesor.
Bonhoeffer.
19. El dato, en s, quiz no es cierto del todo: es conocida la
Para una correcta aproximacin al trmino es imprescindible intensa reaccin religiosa acaecida, por ejemplo, en la Amrica de
hacer dos alusiones. Una a Schleiermacher, de quien la teologa la postguerra. Pero la argumentacin de Bonhoeffer resulta vlida
protestante ha vivido durante mucho tiempo, y que hace del sen-
tido religioso, como sentimiento de dependencia, el punto de par- en la medida en que los posteriores aos de bienestar supongan
tida de la existencia de Dios y de la teologa. Y la otra a K. Barth, un descenso de aquella reaccin religiosa: se trataba entonces,
para quien la religin (simbolizada en la torre de Babel) define todos de autntica vida cristiana o de un simple reflejo de autodefensa?
los esfuerzos del hombre por alcanzar a Dios, con sus propias fuer- 20. Anlisis que intenta en la carta siguiente del 5 de mayo
zas. Esfuerzos que son condenados por la revelacin de la palabra de 1944.
de Dios. 21. Tema al que dedicara, precisamente, la nueva carta de 25
Bonhoeffer ha vivido intensamente ambas teologas. El descu- de mayo de 1944: el Dios de Cristo no es el Dios de las fronteras,
siendo el del centro. Cristo no vino a responder a preguntas no re-
sueltas (WE 155-156).
210
211
el mundo actual 22 . Este anlisis llevar a Bonhoeffer Este proceso d aprender a bastarse a s mismo es
a dar con la frmula definitiva con que caracterizar al el que ha llegado en nuestros das a una cierta culmi-
mundo de hoy. Frmula que, desde ahora, ya no abando- nacin :
nar nunca: el mundo adulto 23. Pese a lo largo del
anlisis histrico, vale la pena recorrerlo con cierto El hombre ha aprendido a arreglrselas solo en todas las
detenimiento, ya que el mismo Bonhoeffer hace el es- cuestiones importantes, sin recurrir a Dios como hiptesis
fuerzo de regaar las fuentes del proceso desde lo ms de trabajo. Esto que es ya evidente en las cuestiones cien-
arriba posible: tficas, artsticas e incluso ticas, y nadie osara ponerlo en
duda, se est haciendo cada vez ms vlido desde hace unos
cien aos, tambin en las cuestiones religiosas. Hoy da
El movimiento que se inici poco ms o menos en el si- resulta cada vez ms obvio que sin Dios 24 todo marcha
glo xm (no voy a perderme ahora en una discusin acerca tan bien como antes. Al igual que en el campo cientfico,
de la poca exacta) y que tenda al logro de la autonoma tambin en el dominio humano Dios va siendo rechazado
humana... ha alcanzado en nuestros das una cierta cul- cada vez ms 25 lejos y ms fuera de la vida: va perdiendo
minacin. terreno en ella .

Aqu encontramos el trmino autonoma humana Es innegable que el proceso espiritual cuyo arranque
que, poco despus, va a ser sustituido por el de adultez, sita Bonhoeffer ya en el siglo xm, se caracteriza por una
ya mencionado. Ambos se matizan mutuamente: la adul- progresiva toma de conciencia por el hombre, de su auto-
tez no es un dato necesariamente positivo, pero s que noma en el mundo. No es posible ahora comenzar a
implica necesariamente, por relacin con la infancia, aducir ejemplos. Pero ya que Bonhoeffer ha hablado
una cierta situacin de autonoma. A su vez, la autono- incluso del campo tico, quiz valga la pena situar en el
ma no es una simple falta de sujecin sino que, como la contexto de esta evolucin la tesis que introduce Surez
mayora de edad, se caracteriza por una responsabilidad sobre la norma de moralidad. La norma ltima de mora-
mayor. En la carta que comentamos ahora, hay un pa- lidad no es la conformidad con Dios fin ltimo del hom-
rntesis que declara el sentido del trmino autonoma: bre, sino la conformidad con la naturaleza humana.
Es moral lo que est de acuerdo con el ser del hombre.
Entiendo con esta palabra el descubrimiento de las leyes se- Tal tesis puede haber sido combatida, no slo por las
gn las cuales el mundo vive y se basta a s mismo en los otras corrientes escolsticas, sino principalmente por el
dominios de la ciencia, de la vida social y poltica, del arte, protestantismo que niega consistencia a dicha natura-
de la tica y de la religin.
leza y, sobre todo, niega al hombre la posibilidad de co-
nocerla independientemente de la revelacin que Dios
22. Que este anlisis viene provocado por las preguntas de le hace de lo que significa su ser-hombre. Y moderna-
Bethge, lo da a entender el propio Bonhoeffer en la introduccin mente es combatida, en otro sentido, en cuanto suponga
de la carta que considero importante para determinar el proceso una concepcin esttica e inmutable de la naturaleza
me formulas tantas y tan importantes preguntas con respecto a humana y no conciba ms bien a sta como naturaleza
los pensamientos que me preocupan estos ltimos tiempos, que
estara muy contento de podrmelas contestar yo mismo. En rea- histrica. Sin embargo, y al margen del valor de estas
lidad todo se halla en sus inicios, y, como casi siempre me ocurre, objeciones, parece innegable que la tesis de Surez re-
en las cuestiones futuras me guia ms el instinto que unas soluciones presenta un hito en el proceso de la autonoma humana
claramente acotadas. Voy a tratar de aclarar mi punto de vista con
ayuda de la historia (WE 158). y puede ahora ser aducida como ejemplo.
23. O mejor: el mundo que est convirtindose en adulto: A la vez, y volviendo al texto que acabamos de citar,
Die mundig werdende Welt. En Bonhoeffer nunca hay una identi- la posibilidad de que se d una respuesta a las cuestiones
ficacin fcil o alienante con la realidad. Basta ver sus juicios sobre
la banal mundanidad de los ilustrados, los activos, los cmodos
o los lascivos, o sobre sus compaeros de prisin. Pero, pese a to- 24. Entre comillas en el original.
dos estos juicios, lo innegable es el proceso histrico, al margen 25. WE 159. De esta misma carta proceden los prrafos que
de toda valoracin cualitativa de l. siguen sin referencia.

212 213
religiosas en la que no intervenga la hiptesis Dios, El error de la apologtica cristiana, frente a esta evo-
orienta sobre el sentido que da Bonhoeffer al trmino lucin, es empearse en demostrar al mundo llegado
religin: ste gira como dijo en una carta anterior a la mayora de edad, que sigue necesitando del tutor
en torno a las preguntas metafsicas y a los problemas Dios 27, al menos, para las llamadas cuestiones l-
individuales 26. Ms adelante, en la misma carta que timas muerte, culpa, a las que slo Dios puede dar
estamos comentando, vamos a encontrar la expresin una respuesta. De esta manera, la iglesia asegura su
preguntas ltimas (muerte, culpa...) en paralelo per- necesidad: es una institucin que vive de esas pretendi-
fecto con lo que ahora acaba de llamar preguntas reli- das cuestiones ltimas. Esta especie de seguro de vida
giosas. El sentido de la afirmacin de Bonhoeffer no es que se hacen las iglesias, a base de explotar dichas cues-
discutir si la hiptesis Dios puede o no tener algo que tiones ltimas, irrita literalmente a Bonhoeffer. Una
responder a las cuestiones metafsicas o a la pregunta lectura somera al resto de su obra permite adivinar en
por una salud individual, sino afirmar que el hombre seguida los motivos de semejante irritacin: temer que,
sobre la tierra est llamado a afrontar estas preguntas debido a esa actitud, las iglesias conviertan su propia
sin echar mano de lo que la hiptesis Dios puede perduracin en el primero de sus fines; con ello, sern
decirle; y que slo de esta manera lograr encontrar la totalmente infieles a su razn de ser, pues la iglesia no
verdadera respuesta que da Dios a ellas. Un Dios tomado existe para s, sino para servir al mundo como mundo
como hiptesis de trabajo ser siempre un proyecto de Dios 28. Y en segundo lugar, temer que el Cristo a
humano. El hombre encontrar en esta hiptesis su quien predican las iglesias, quede mermado por tal 'acti-
propia respuesta alicorta, no la del Dios vivo, caso de tud, arrinconado en las cuestiones lmite de la vida,
que ste se haya dignado responder. Y la tesis de Bon- cuando debera estar en el centro mismo de ella. Por eso
hoeffer ser precisamente, en mi opinin, que en el contina con una pregunta provocativa que, ya que no
Dios que se revela en Jesucristo le es dada al hombre se atreve a convertirse en afirmacin y ello es impor-
la llamada a afrontar dichas preguntas sin el recurso a tante para constatar hasta qu punto matiza Bon-
la hiptesis Dios. Pero de esto ms adelante. hoeffer, s que traduce claramente un deseo desa-
Tras esbozar de esta manera la lnea que traza el fiante :
sentido de la historia pasada, ha de enfrentarse nece-
sariamente con la interpretacin que de esa historia Pues bien, qu ocurrir si un da dichas cuestiones ltimas
han dado las iglesias oficiales (de esta forma, aclara ms dejan de existir como tales, es decir, si tambin ellas hallan
su pensamiento frente a las preguntas de Bethge): una respuesta sin Dios ?

Los historiadores protestantes y catlicos coinciden en con- Su ataque va a extenderse con cierta sorpresa del
siderar esta evolucin como la gran apostasfa que nos aleja lector, pero no sin una perfecta coherencia contra
de Dios y de Cristo; pero cuanto ms recurren y mayor dos formas de la cultura moderna, que parecen empe-
uso hacen de Dios y de Cristo para oponerse a ella, tanto
ms anticristiana se declara esta evolucin. El mundo que ha adas tambin en explotar una supuesta debilidad del
cobrado conciencia de s mismo y de sus leyes vitales, se
siente tan seguro de s que llega a inquietarnos. Fracasos y
catstrofes no logran hacerle dudar de la ineludibilidad del 27. Tambin entrecomillado en el original.
camino que sigue y de la evolucin que lleva a cabo: todo lo 28. Nuestra iglesia, que en estos ltimos aos slo ha lu-
soporta con viril serenidad y ni siquiera un acontecimiento chado por su perduracin como si el fin de la iglesia fuera ella
como la actual guerra constituye una excepcin. misma, se ha vuelto incapaz de ser portadora de la palabra reden-
tora y reconciliadora para los hombres y para el mundo (WE 152).
La cita de estas palabras en otra ocasin (cf. Hechos y Dichos
1 [1970] 34 ss), provoc alguna crtica irritada por empearse en
no ver ms que lo malo de la iglesia. Por ello puede ser til recor-
26. Hablar religiosamente es hablar, por un lado metafsica- dar que Bonhoeffer escribe estas lneas a un nio en el da de su
mente y por otro, individualsticamente. Carta del 5 de mayo de bautismo. Quiz la crtica aludida evidencia mejor que ningn
1944 (WE 136). comentario, la diferencia entre religin y fe.

214 215
hombre en provecho de su propia existencia: la filoso- Planteada as, quizs la pregunta resulte ms fcil
fa existencial y la psicoterapia. Bonhoeffer las llamar de responder. Cuando se describe lo que es el hombre de
bastardos de la teologa cristiana por su empeo hoy, no se pretende dar una caracterizacin que co-
en demostrar al hombre seguro y feliz rresponda a todos o a la mayora de ejemplares de la
especie humana (o al menos que no pueda ser contra-
que en realidad es un infeliz, que est desesperado y que no dicha por ninguno de ellos). Se trata de sealar, ms
quiere tener por cierto que se encuentra en un estado de bien, posibilidades que estn empezando a convertirse
necesidad del que l no tiene idea y del cual slo ellos pueden
salvarle... Se esfuerzan por empujar al hombre a la deses- en obligaciones para esa especie humana, y que quiz
peracin y entonces ya han ganado la partida. slo comienzan a realizarse en ejemplares privilegiados
de ella que son los que, en realidad, marcan la caracte-
Eso es metodismo secularizado, ironiza Bonhoeffer. rizacin de un momento histrico y la trayectoria del
El ataque quizs sea injusto. El filsofo existencial y futuro. Si Bonhoeffer conoca demasiado, no slo que el
el psicoterapeuta podrn argir, que ellos, no son causa hombre de hoy no es feliz, sino incluso su incapacidad
de la angustia, sino efecto de ella. Uno la constata, para cargar con el mundo sin evitar, tanto la desespera-
otro trata de remediarla. Pero, injusto o no, dicho ataque cin como el recurso a algn dios en cuyas manos pueda
revela un rasgo muy tpico de la actitud vital de Bon- colocarlo, est convencido de que esa utopa es la que el
hoeffer, rasgo que cabra analizar hasta poner de relieve hombre debe intentar conquistar hoy, igual que en el
un influjo quiz importante y no suficientemente sea- pasado, termin por aduearse de otras utopas. En la
lado que hay en su pensamiento. Me refiero al de la filo- primera de sus cartas a E. Betghe, a los pocos meses de
sofa de Nietzsche. Puede que no sea inexacto concebir ingresar en la crcel, se confes convencido de que el
a su hombre mayor de edad y llamado por Dios a soportar esta situacin lmite, con toda su problemtica
arreglrselas en el mundo sin Dios, como una realiza- era su autntica tarea 3 0 . La diligencia que puso en
cin cristiana del superhombre nietzschiano. Pero este afrontar esa tarea explica, seguramente, la posible unila-
tema slo puede ser ahora advertido. teralidad de su reaccin contra toda forma de dorar la
En cualquier caso permanece en pie la pregunta, de si pildora, sea religiosa o psiquitrica.
Bonhoeffer no es demasiado exigente con el hombre. Todava una vez ms (en carta del 16 de julio de 1944)
Es realmente cierto que el hombre (no digamos es, vuelve a intentar el diagnstico de nuestro momento
pero al menos) puede ser ese existente seguro, con- histrico. Esta nueva reflexin no aade ningn matiz
tento y feliz, sin derecho a la desesperacin y sin motivo al juicio global sobre el momento presente. Pero s que
para pensar que se encuentra en un estado de necesidad ? aporta lo que hasta ahora Bonhoeffer no haba aducido:
Ser mejor formular la pregunta de otra forma: cmo una serie de ejemplos concretos, que marcan, como
es posible que Bonhoeffer dijera eso precisamente en hitos, las diversas fases de gestacin del mundo actual.
la guerra y en la crcel, en medio de su propia tentacin Puede valer la pena el citar algunos de ellos:
de desaliento y de la trgica revelacin de las posibili-
dades humanas que ofrecan sus compaeros de prisin ? En el aspecto histrico se trata de una gran evolucin que
encamina al mundo hacia su autonoma. En teologa, es
(de ambas cosas dan suficiente testimonio las cartas, primero Hurbert de Cherburg quien afirma la suficiencia de
sobre todo, de la segunda) 29. la razn para el conocimiento religioso. En el dominio de
la moral Montaigne y Bodin, quienes en lugar de manda-
29. El propio Bonhoeffer concluye esta misma carta formu-
lando las preguntas siguientes que, otra vez, parecen recoger una 30. WE 70. En toda esta problemtica estaba incluida la am-
objecin de su interlocutor: Queda la cuestin... no parti el bigedad de si era realmente por causa de Cristo por lo que estaba
mismo Jess de la miseria de los hombres? Por consiguiente no encarcelado. Ambigedad que le atorment durante muchos das
tendr razn el metodismo que antes he criticado? 9 de junio. In- a raz de su encarcelamiento Bonhoeffer se hallaba conspirando
terrumpo aqu la carta y maana continuar (WE 163). No existe polticamente y que es algo intrnseco a toda vida que, en la forma
esa prometida carta del da siguiente. que sea, pueda llamarse de fe.

275 217
mientos establecen unas normas de vida... Ms tarde H. teolgica (o con palabras de Bonhoeffer: a partir del
Grotius... quien erige su derecho natural en derecho de gen- evangelio de Cristo) de la existencia del hombre actual
tes valedero etsi Deus non deretur, incluso si Pos no como existencia en un mundo adulto.
existiera 31. Por ltimo la filosofa aporta la conclusin:
por un lado el desmo de Descartes: el mundo es un meca-
nismo que funciona por s solo sin la intervencin de Dios;
por otro el pantesmo de Spinoza: Dios es la naturaleza.
Kant en el fondo es desta, mientras que Fichte y Hegel 2. Interpretacin teolgica
son pantestas. En todos ellos la autonoma del hombre y
del mundo constituye la meta del pensamiento. La caracterizacin del hombre, como llamado a
En el campo de las ciencias naturales, este movimiento se
inicia claramente con Nicols de Cusa y Giordano Bruno... vivir en el mundo etsi Deus non daretur, es precisa-
Dios, como hiptesis de trabajo, ha sido eliminado y supe- mente, lo que el cristiano Bonhoeffer ha reconocido ante
rado en moral, en poltica y en ciencia, y asimismo est Dios: Es Dios mismo quien nos obliga a dicho reco-
siendo abolido en filosofa y religin (Feuerbach!). Es pura nocimiento 3i.
honradez intelectual abandonar esta hiptesis de trabajo;
es decir, descartarla hasta donde ello sea posible. Un mdico El punto de partida desde el que se llega a esa con-
o un sabio edificante es un hbrido... 32. clusin, no es una premisa de orden terico o filosfico,
sino ms bien una actitud vital, una forma de vivir la
Dnde queda, pues sitio para Dios?. Esta pre- realidad de Dios, que es ajena a todos los presupuestos
gunta que cierra la descripcin anterior, introduce (tras religiosos y se mantiene exclusivamente en la fe:
un rechazo de las salidas de emergencia falsas), el tex- Dios no cumple todos nuestros deseos, pero cumple
to sobre el que hemos querido centrar estas reflexiones. todas sus promesas 3S. Y en otra carta: estoy tan con-
Como despus veremos, la respuesta aguda de Bon- vencido de que la mano de Dios me gua, que espero
hoeffer podra ser reformutada en la forma siguiente: estar siempre protegido por esta certeza. No dudes de
el Dios de Jesucristo es, precisamente, el que hace po- que recorro con gratitud y alegra el camino por el que
sible ese mundo en el que la hiptesis Dios no es ne- soy conducido 36.
cesaria. En esa posibilidad consiste la vocacin del Tales palabras, que pueden parecer tomadas de cual-
hombre. quier obra de espiritualidad tradicional, son funda-
Ahora concluyamos la exposicin de esta primera mentales en la medida en que son verdaderas. Puesto que,
lnea de fuerza, tal como la enuncia el propio Bon- probablemente, no ha existido una sola persona que
hoeffer en la conclusin de la carta del 8 de junio: all en esa zona recndita e inaccesible del propio
ser no haya sucumbido, alguna vez, a la tentacin de
La mayora de edad del mundo ya no es motivo de pol- hacer de la idea de Dios una especie de seguro, de ca-
mica y apologtica, sino que ahora va a ser entendida real- parazn, o de respaldo para la propia existencia. Por
mente mejor de lo que ella se entiende a s misma, es decir, eso es preciso llamar la atencin sobre las palabras ci-
a partir del evangelio y de Cristo 33. tadas, para pedir que sean tomadas literalmente en lo
que suenan, desnudndolas de ese sabor a lugar comn
Pero con ello, se nos ha enunciado la segunda de las con que resuenan entre nosotros, y que amortigua su
lneas de fuerza que antes mencionamos como conver- verdadero sonido. Una vez hecho esto, tratemos de ex-
gentes en el texto del que partamos: una interpretacin tender al problema histrico que acabamos de comentar,
la actitud que ellas expresan en un nivel puramente per-
31. Queda la cuestin de hasta qu punto, la valoracin po- sonal. Entonces comprenderemos la virulencia con que
sitiva de esta actitud, no enfrenta a Bonhoeffer con lo ms medular Bonhoeffer se rebela ante la idea de un Dios que, al ser
del protestantismo, acercndole a cierta autonoma de la razn
de corte catlico y que paradjicamente est hoy en crisis en
el campo catlico. 34. Cf. texto citado en nota 14.
32. WE 176-177. 35. WE 195.
33. Ibid., 163. 36. Ibid., 197.

218 219
apartado del mundo por un proceso de crecimiento en se mantiene interesado en crear o en mantener una especie
el que el hombre va, cada vez, asegurndose ms contra de espacio de miseria, en el que Dios pueda ser intro-
la naturaleza, necesite conquistar el terreno perdido re- ducido como los deus-ex-mchina de la dramtica griega.
introducindose, otra vez, en el mundo aunque sea Y si el interlocutor se niega a aceptar ese espacio de mi-
de contrabando, y asegurndose en l un sitio, aun a seria, concluir que
costa de frenar el proceso de crecimiento del mundo.
Tal Dios puede ser el dios de la religin que es una nos hallamos ante un pecador obstinado de naturaleza es-
especie de seguro del hombre, pero no es el Dios que pecialmente malvada, o ante una existencia burguesamente
saturada, y tanto el uno como el otro se hallan igualmente
se revel en Cristo. En el esbozo del libro que Bon- lejos de la salvacin 41.
hoeffer dese escribir como resultado de sus reflexio-
nes en la crcel, se proyectaba un captulo cuyo esquema
comienza as: Es interesante notar cmo matiza Bonhoeffer su
postura ante estas actitudes:
Quin es Dios ? En primer lugar no es el de una creencia-en-
Dios general, el d una creencia en la omnipotncia de Dios, Ves, sta es la postura a la que me opongo. Si Cristo salv
etctera. Eso no es ninguna autntica experiencia de Dios, a pecadores, stos ya eran pecadores. Pero Jess no convir-
sino una prolongacin del mundo 37. ti primero a todos los hombres en pecadores. Los sac
del pecado pero no los lanz a l. El encuentro con Jess
significa ciertamente la inversin de todas las valoraciones
Quiz lamentemos que Bonhoeffer no pudiera des- humanas... Pero... Jess no puso nunca en duda la salud, la
arrollar esa frase esquemtica; pero as y todo, no deja fuerza ,1a felicidad humanas, ni las consider jams como
de ser expresiva. El Dios Padre de Jesucristo, es defi- un fruto podrido 42.
nido de pasada en otra carta como el Dios que se
deja echar fuera del mundo 38 y, en otro lugar, como la Las afirmaciones que pueden resultar unilaterales, to-
vuelta del revs, de todo lo que el hombre religioso es- madas en absoluto (la felicidad humana no es, eviden-
pera de Dios 39. temente, un fruto podrido, pero es un trmino tremenda-
Y lo que el hombre religioso espera de Dios, es mente ambiguo), han de ser ledas en el marco en que son
precisamente que no se deje echar fuera del mundo. dichas: el intento de interpretar el proceso de mayora
Lo espera porque, de esta manera, cree poder tener el de edad del mundo. Un fenmeno que es, en s mismo,
seguro que le impida afrontar el riesgo de la vida. Pero positivo (aunque pueda venir cargado de la infinita am-
eso es, precisamente, lo que no hizo Cristo: bigedad de todo lo humano) no puede, por ello ser un
concurrente del Dios de la positividad, del Dios que, no
El cristiano no dispone, como los creyentes de los mitos-de- es Dios de muertos, sino de vivos. Por no comprender
redencin, de una ltima escapatoria de las tareas y de las esto, las iglesias se comportan como esos padres de fa-
dificultades terrestres hacia la eternidad; al igual que Cristo,
ha de apurar hasta el fin su vida terrena (das irdische Leben milia que se empean en mantener la minora de edad de
ganz auskosten) 40. sus hijos para no sentirse superfluos, en lugar de fomen-
tarla amorosamente como la madre que se retira para
Y porque espera que Dios no se deje echar fuera del que el nio aprenda a andar solo. El empeo por crear,
mundo, el hombre religioso intenta, inconscientemente, o por apelar a esos espacios de necesidad falsea la
frenar el proceso de maduracin del mundo. Para ello, relacin Dios-hombre, la cual, por ser una relacin
creadora y vivificadora, ha de ser necesariamente una
relacin humanizadora y mundanizadora. Falseada as,
37. Ibid., 191. la relacin Dios-hombre se plantea slo en una zona de
38. Ibid., 178.
39. Ibid., 180.
40. Ibid., 167. Bonhoeffer cita aqu las palabras de Cristo 41. WE 170.
en la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado ? 42. Ibid., 170.

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la vida y no en la totalidad de ella, se plantea slo en las no se trata, en absoluto, de un desconocimiento de la
reas necesitadas o miserables de la existencia y no debilidad humana o de una valoracin ingenuamente
en el centro de ella. Aqu ve Bonhoeffer una de las di- optimista de ella 47. De lo que se trata es de negat aJjn
fej^ndaj^definitiyas entre religin y fe: el"act5 reji- Dios que necesite de la debilidad humana como jnedio
gioso^es sjempre_algo parcial, la fe es algo total, un acto para afirmarse a s mismo. Ese es el Dios que los ecle-
djfyida. Tess^jioJlarna a unajiueva religin, sino a la sisticos han predicado demasiadas veces, mientras que
vida 43. De ah vendr tambin el inters de Bonhoeffer, el Dios bblico slo se afirma en la afirmacin del hom-
por el carcter mundano del antiguo testamento 44 . bre : Gloria Dei vivens homo, escribi hace mucho tiempo
Todo ello quiere decir, que si en la vida existen espa- san Ireneo, desde una situacin mucho ms prxima que
cios de miseria estn para que el hombre los remedie, a nuestra a la primera vivencia cristiana. Y hecha esta
pero no para que el hombre se aproveche de ellos para aclaracin, continuemos con la protesta de Bonhoeffer:
hacer un sitio a Dios a base de la promesa de un remedio tras una referencia despectiva a la rebelin de las ma-
para ellos en la otra vida: hemos de ejicontrar aJDios sas 48, espritus mezquinos que frente a una persona
eji^qu^lQ^^j^njrcejnos,, no^^in^^quejt^c^njocemos. de alto rango slo se tranquilizan cuando la imaginan
No en las^ cuestiones no resueltas, sino en las resl- "en el bao" o en otras situaciones capciosas, con-
tasxf4^ ~~ ~~ tina:
An denuncia Bonhoeffer otra forma de crear eso
que hemos llamado espacios de miseria. Vamos a Tambin entre los eclesisticos encontramos esa misma ^
dejarle totalmente la palabra en este punto: actitud que llamamos clerical en sentido peyorativo: ir hus-
meando los pecados de los hombres para poderlos atrapar.
Es como si slo llegsemos a conocer una hermosa man-
El desplazamiento de Dios fuera del mundo, fuera del m- sin cuando descubrimos las telaraas de su ltimo stano,
bito pblico de la existencia humana, condujo ai intento de o como s no pudisemos apreciar plenamente una buena
conservarlo por lo menos en el mbito de lo personal, n- obra de teatro hasta despus de haber observado el compor-
timo, particular. Y como todos los hombres tienen an, tamiento de los actores tras los bastidores. Por esa misma ra-
en algn lugar, una vida privada, se pens que en este pun- zn, los novelistas de los ltimos cincuenta aos slo creen
to sera ms fcilmente accesible. Los secretos del ayuda de haber descrito correctamente a sus personajes cuando nos los
cmara, para expresarlo de un modo grosero esto es: el han mostrado en el lecho conyugal, y muchos cineastas
mbito de lo ntimo, desde la oracin a la sexualidad se juzgan necesarias las escenas en que los actores se desnu-
convierten en el coto de caza de los directores espirituales dan. Ya de entrada se considera un engao, una ficcin y
modernos. Pese a que su intencin es muy distinta, se parecen una impureza todo cuanto es vestido, cubierto, puro y casto:
en esto a los peores periodistas sensacionalistas. Te acuerdas pero con ello slo se pone de manifiesto la propia impureza. '
de Die Wahrheit y Die Glocke, que daban a la publicidad las La desconfianza y la suspicacia frente a los hombres como
intimidades de los personajes importantes sometindolos as actitud bsica, constituye la rebelin de los mediocres 49. i
a un chantaje poltico, financiero o social? Pues ahora se
trata del mismo chantaje, pero en el campo religioso. Per-
dona, no puedo expresarlo de otro modo 46. El juicio psicolgico sobre Bonhoeffer que puede
deducirse de estas lneas se convertira, fcilmente, en
El trmino chantaje es suficientemente expresivo. Pero
conviene insistir, para evitar definitivos malentendidos, 47. Basta ver el juicio que hace de sus compaeros de prisin:
en que en Bonhoeffer (pese a una actitud en exceso vo- Cuando llega la aviacin slo son miedo, si hay algo bueno de
luntarista, un poco de cadete, y pese a un porte aristo- comer, slo voracidad, si no se cumple uno de sus deseos son slo
crtico que hoy le hace en algn momento sospechoso) desesperacin, si algo les sale bien ya no ven nada ms. Son hom-
bres incapaces de albergar muchos sentimientos a la vez y por eso
pasan de largo ante la plenitud de la vida y la integridad de su
existencia personal (WE 154).
43. Ibid., 181. 48. Aufruhr der Minderwertigen con una expresin muy
44. Ibid., 166-167. similar a la do Ortega que he escogido para traducirla. Coincidencia
45. Ibid., 155. curiosa y reveladora de ese aristocratismo de Bonhoeffer.
46. Ibid., 172. 49. WE 173.

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polmico. Adelantmonos a conceder, para evitar tal El segundo punto est en relacin con la negativa,
polmica, que en ellas se adivina sin dificultad al aris- ya encontrada, a situar la relacin con Dios en una parte
tcrata demasiado preocupado, quizs, por las buenas o u n a seccin del ser h u m a n o y no en el centro mismo de
formas. Y por lo que toca a la pornografa huelga pen- ste 5 1 ; empalma tambin con la contraposicin que hace
sar lo que Bonhoeffer escribira hoy, si en los aos cua- Bonhoeffer al decir que el cristiano, no es un homo
renta se expresaba de esa forma. Con ello, parece des- religiosus, sino, simplemente, un hombre sin ms, como
conocer que en la base de la actual corriente liberali- lo fue Jess a diferencia del B a u t i s t a 5 2 ; y se fundamen-
zadora (y en 1970, quizs ya, en buena parte, dege- tar, finalmente, en la idea de encarnacin y en la con-
nerada) de la literatura y el cine, h u b o un elemento sistencia que, para l, da Cristo a la realidad.
positivo de reaccin contra la dosis abusiva de victo- El primer punto nos interesa m s analizarlo ahora.
rianismo y de hipocresa, que inundaba casi todas las En este punto son las palabras de Bonhoeffer de parti-
formas de vida. N o se trata necesariamente de conside- cular actualidad:
rar un engao todo cuanto sea puro. Puede tratarse
tambin de un deseo de enfrentarse con las cosas tal y Al primer error cabe replicar diciendo que si bien el hom-
bre es pecador, eso no implica que necesariamente haya
como son, superando la propia necesidad de que sean de ser innoble. Para utilizar un ejemplo banal, habran de
puras. Por lo dems, el problema del actual erotismo ser pecadores Goethe o Napolen slo porque no siempre
(y el de todos los erotismos) no radica tanto en su can- fueron maridos fieles? Lo decisivo no son los pecados de
tidad pornogrfica, cuanto en su calidad (que en el mo- debilidad sino los pecados fuertes. Y para sto no es
preciso andar espiando. La Biblia no lo hace en ninguna
mento actual debemos reconocer que es ya nfima). parte.
El silencio de I. Bergmann, como algunos pasajes de
Ezequiel o del Cantar de los cantares, como el propio
Sigue, a m o d o de aclaracin, un parntesis en el que
Henry Mler por p o n e r un caso bien extremo no
Bonhoeffer se ha visto en la necesidad de aducir algu-
tendrn nunca nada que ver con los esperpentos de la
nos ejemplos que expliquen su distincin entre pecados
Sexwelle del actual cine sueco o con determinada
de debilidad y pecados fuertes:
prensa ilustrada del mercado comn...
He tenido inters en hacer esta posible reserva, para (Pecados fuertes: en el genio, la hybris; en el campesino,
sealar mejor cul es el punto de la argumentacin de la ruptura del orden acaso el declogo es una tica cam-
Bonhoeffer, con el que creo posible identificarme. Por- pesina?; en el ciudadano,53el temor a la libre responsa-
que lo que interesa a Bonhoeffer en el prrafo que esta- bilidad. Es esto correcto?) .
mos comentando, no es propiamente el juicio de valor
sobre u n a situacin determinada, sino el error teolgico Dejemos el ejemplo del campesino, que resulta mucho
que late en determinadas actitudes clericales. L o otro, menos claro y necesitara, probablemente, de u n a ms
no es juzgado en s mismo, sino slo empleado acer- larga exgesis. Los otros dos hablan por s solos: la
tadamente o no como ejemplo aclaratorio. Y el error
teolgico es descrito por Bonhoeffer de la forma si-
51. Yo no quiero hablar de Dios en los lmites sino en el
guiente: centro; no en los momentos de debilidad, sino en la fuerza; esto
es, no a la hora de la muerte, sino en la plena vida y en los mejores
Desde el punto de vista teolgico, el error es doble. En momentos del hombre. Estando en los lmites me parece mejor
primer lugar, se cree que slo se puede tratar a una per- guardar silencio y dejar sin solucin lo insoluble: la fe en la resu-
sona de pecadora despus de haber espiado sus flaquezas rreccin no es la solucin al problema de la muerte. El ms
o bien sus bajezas. En segundo lugar, se cree que la esen- all de Dios no es el ms all de nuestra capacidad de conocimien-
cia del hombre es un trasfondo ms ntimo y personal; y to. La trascendencia teortica del saber no tiene nada que ver con
a esto le llamamos interioridad. Y precisamente en estos la trascendencia de Dios. Dios est ms all de nuestra vida al estar
secretos humanos es donde se quiere ver el dominio de en el centro de ella (WE 135).
Dios! so. 52. Ibid., 183.
53. Ibid., 175.
50. Ibid.
224 225
hybris es la falta de sumisin del genio; el temor a la Con ello, el dato sociolgico ha quedado interpretado
libre responsabilidad es la falta de resistencia del ciuda- teolgicamente: el s dado al mundo, como mundo
dano. Sumisin y resistencia constituyen, no slo el sin Dios, se basa en un s a la tierra como tierra de
ttulo de la obra que comentamos, sino el meollo de la Dios. Pero, a su vez, en qu radica esa pertenencia a Dios
actitud cristiana ante la vida tal como la concibe Bon- de la tierra?; qu estructura de la realidad hace que la
hoeffer en el cristiano que vive ante Dios sin Dios. En ausencia de Dios en ella se convierta en presencia, que
la marcha hacia esa armona utpica que no rehuye, a el sin Dios se verifique ante Dios? Bonhoeffer no
la vez, ni el enfrentamiento con la pobre verdad y la ha llegado a responder a esa pregunta desde ningn
pobre realidad de la existencia, ni el enfrentamiento con supuesto temperamental ni filosfico, sino desde el cen-
la propia condicin creadora y libre, se sita para Bon- tro mismo de su fe cristiana: es la estructura cristl-
hoeffer la fuente de toda posible moralidad. La postura gica de la realidad, la que ha hecho posible la respuesta
tutorial de las iglesias frente al hombre menor de anterior. Y, con ello, arribamos a la tercera de las l-
edad (justificada histricamente o no, pero hoy en vas neas de fuerza que estamos tratando de descubrir en este
de extincin) ha reducido, en cambio, excesivamente la ensayo, y que antes caracterizamos como una funda-
moralidad a cdigos de acciones concretas; y el pe- mentacin cristolgica de su interpretacin teolgica
cado a actos puntuales y aislados. El hombre mayor de la vida del hombre.
deedad no pecar menos que su predecesor en la histo-
ria; pero s que sabe que sus pecados concretos, de-
finibles, acusableSj"Jefei._tecibe. su pecaminosidad. prin-
cipalmente del hecho de ser expresin de un pecado in- 3. Fundamentacin cristolgica
terior, ms que dlTchc^de estar o n o en contradiccin
con un cdigo exterior 54 . Por aqu ya la distincin de Antes he aludido a cierta asuncin de posturas cat-
Bonhoeffer entr pecados por debilidad y pecados licas en D. Bonhoeffer, sin desconectar, por ello, con la
fuertes. tradicin protestante que nutre su teologa. Dicha afir-
Y a la vez, es esta postura de sumisin y resistencia, macin puede concretarse ahora en la posibilidad de
la que da razn del enorme terrenalismo del cristia- detectar simultneamente en l una profunda teologa
nismo de Bonhoeffer. Hay un fragmento de una carta d e j a encarnacin, y una profunda <<theologia~crucis.~
a su novia escrita en la crcel en agosto del 43, que ex- Esta responde a la tradicin luterana; aqulla a su es-
presa maravillosamente esa particularidad de la fe: fuerzo por escapar al peligro nominalista propio de la
tradicin protestante. La segunda, especifica y da su
Jeremas dijo a su pueblo en el momento de su mayor verdadero sentido a la primera, evitando que degenere en
catstrofe que todo el mundo haba de seguir comprando una fcil theologia gloriae. Pero, la primera, centra
campos y casas como signo de la confianza en el futuro 55. y enmarca a la segunda, situndola en su misin adje-
Esto ocurre all donde est la fe. Ojal nos la conceda Dios tiva y evitando que se erija en sustantiva (tambin aqu
cada da. Y no me refiero a la fe que huye del mundo, sino
a aquella que lo soporta, lo ama y le permanece fiel a des- debe ser visto el pensamiento de Bonhoeffer en trminos
pecho de todos los sufrimientos que contiene para noso- de bipolaridad, de ser y acto, de creacin y cada 57 ,
tros. Nuestro matrimonio ser un s a la tierra de Dios. para seguir expresndolo con ttulos de sus propias
Fortificar nuestro valor para actuar y para llevar a cabo obras). La primera le llevar a pensar a Cristo como
algo sobre la tierra. Pues mucho me temo que los cristianos
que no estn ms que con un pie sobre la tierra, no esta- estructura de la realidad, segn la expresin inspirada del
rn tampoco ms que con un pie en el cielo 56. pastor A. Dumas 58. La segunda le har precisar al su-
jeto de esa estructura como el crucificado, cuya tragedia
54. Es la distincin, demasiado olvidada, de san Pablo entre
el pecado y las transgresiones.
55. Cf. Jer 32. 57. Akt und Sein, Mnchen 31964 fue su tesis de habilitacin-
56. Citado en la Union Seminary Quarterly Review (otoo Schopfung und Fall es una exgesis de Gnesis 1-3 (Mnchen 41958).
1967) 26, tambin en A. Dumas, Une thologie de la ralit, 184. 58. O. c, cap. VIH.

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es la tragedia misma de la realidad. Es muy fcil encon- Dios... Esto dignifica que la forma de esctodalp__S5.Ja_gue
abre el espacio de posibilidad de la ie~n Cristo. La forma
trar en su obra un par de textos que sirvan de ejemplo de humillacin es la forma del Cristo para nosotros... *.
a cada una de estas dos vertientes. En una de las horas
crticas de su encarcelamiento, escriba Bonhoeffer: No es difcil emparentar ambas citas en la forma que
hemos insinuado hace un momento: Cristo es estructura
En esta poca turbulenta, continuamente olvidamos la ra-
zn por la cual vale la pena vivir. Creemos que por el he- de la realidad, por la encarnacin (que Bonhoeffer con-
cho de que esta o aquella persona viven, tambin tiene cibe con la primitiva tradicin cristiana, no como
sentido que vivamos nosotros. Pero la realidad es sta: S episodio aislado y particular que slo atae al hombre
la tierra fue considerada digna de albergar al hombre Jesu- Jess, sino como lugar de verificacin de una asuncin
cristo, si ha vivido un hombre como Jesucristo, entonces y
slo entonces tiene sentido que nosotros los hombres vivamos. de toda la realidad por Dios). Pero Cristo es estructura
Si Jess no hubiese vivido, entonces nuestra vida a pesar de la realidad bajo forma de humillacin, de anonada-
de todos los hombres que conocemos, honramos y ama- miento 62 , de escndalo y de anonimato. Porque en la
mos estara falta de sentido 59. encarnacin no se verifica la asuncin de una naturaleza
esencial, hipottica y metafsicamente considerada, sino
No creo que se pueda exagerar la importancia de este de una naturaleza histrica y existencialmente conside-
prrafo en el pensamiento de Bonhoeffer. Y hay que rada, sometida a la esclavitud del mal y de la muerte.
subrayar que la afirmacin hecha en el prrafo intenta ser Ello tiene consecuencias definitivas, de cara al problema
ontolgica: el sentido que da a la vida la presencia de cuya interpretacin teolgica andamos buscando. Ilu-
Jess radica en la misma vida. Est contrapuesto al sen- mina la forma como explicaba Bonhoeffer en el p-
tido que puede recibir nuestra vida de todos los dems rrafo de que hemos partido la eliminacin de Dios del
encuentros y amores particulares, el cual es primaria- mundo: el Dios que est con nosotros es el Dios que
mente subjetivo (sin que por eso, haya de dejar de ser nos abandona (con alusin explcita, precisamente, a
vlido). La tierra^jqueda divinizada por esa presencia de Me 15, 34). Dios se deja echar fuera del mundo, a la
Je'ss._eri_elETMs MDiJene.iu^^Ldlvirm,-43uesto que cruz. Se da, por tanto, en el atesmo del mundo, una
e]la^misjna^s_kIquelQ_lm-prc4ttcdp. doble dimensin: es, por un lado, consecuencia del pecado
Y quin es ese hombre Jesucristo que la tierra fue del hombre que arroja a Cristo del mundo, colgndole de
digna de albergar? En su curso de cristologa tenido en la cruz. Pero es, a la vez, efecto de la bondad creadora
Berln en 1933 y que se nos ha conservado en apuntes de Dios que hace crecer al hombre hasta la plenitud de
de los alumnos, se encuentran las siguientes lneas que una autonoma literalmente divina. Ambas estructuras
son, sin duda alguna, las ms significativas y las ms no pueden ser distinguidas realmente. Como la cruz es,
medulares de todo el curso: a la vez, la mano que el hombre levanta contra Dios y
el gesto por el que Dios libera y reconcilia al hombre,
(Cristo) entra en el mundo de tal modo que se esconde en as ocurre con la ausencia de Dios en el mundo. Porque,
l en la debilidad, hasta el punto de no ser conocido como
Dios-hombre. No entra con las vestiduras reales de una es el pecado del hombre lo que Dios asume, o con la
forma de Dios. La demanda que presenta como Dios- ms fuerte expresin bblica M aquello con lo que Dios
hombre debe provocar antagonismo y hostilidad. Perma- se identifica convirtindolo en justicia.
nece incgnito como un mendigo entre mendigos, un des- La actitud de los eclesisticos empeados en hacer
castado entre descastados, desesperado entre los desespera-
dos, muriendo entre los muertos... En su muerte no mani- por la fuerza un sitio para Dios en el mundo aunque
fiesta ninguna de sus propiedades divinas. Al contrario, sea a base de presionar con las cuas de la psicoterapia
todo lo que vemos es un hombre dudando de Dios 60 y
acabndose. Sin embargo, de este hombre decimos: ste es
61. Wer ist und wer war Jess Christus, Furcheverlag 1962,
119, 113, 114-115.
59. WE 196. 62. Knosis, segn el clsico trmino paulino.
60. Alusin al texto de Me 15, 34 citado en la nota 40. 63. 2 Cor 5,21.

228 229
o de la filosofa existencial ha sido criticada con razn Las preguntas solitarias se burlan de m. Sea quien sqa,
por Bonhoeffer; porque, en el fondo, se asemeja a la de t me conoces, tuyo soy, oh Dios 66.
los apstoles invocando el fuego del cielo o ponindose
a cortar orejas, para vengar o para impedir el rechazo Y, no ya un reflejo, sino una expresin de esa misma
de Cristo. Como aqullos, los eclesisticos no sabis paradjica frmula, la hallamos en otra poesa escrita
de qu espritu sois 64 . Pero, a la vez, tambin ha sido por las mismas fechas, y de la que el propio Bonhoeffer
descalificada la mundanidad barata: porque su es- dice a su interlocutor contiene ideas que volvers a
fuerzo pretencioso e insensato por afirmar al mundo, encontrar 67 . Sintomtico es, por lo dems, ese recurso
resulta destructor del mundo, ya que al alejar de l a a la poesa como medio de expresin. El poema este se
Cristo, aleja la estructura misma de su propio ser: la titula cristianos y paganos, y trata de ser la crtica d
muerte de Dios trae como consecuencia la muerte del toda forma de religin corno contraria precisamente
hombre y no la esperada vida de ste. Y la aparente con- a la ieTn Cristo:
tradiccin o ambigedad de esta explicacin no hace ms
que corresponder a la contradiccin de la realidad mis- Los hombres se dirigen a Dios en su miseria,
ma: es la misma ambigedad de la civilizacin (que acaba imploran ayuda, piden felicidad y pan,
salvacin de la enfermedad, de la culpa y de la muerte.
por destruir al hombre!); la ambigedad de la libertad Todos hacen as, todos, cristianos y paganos.
(que termina en caos); la pavorosa ambigedad del
orden (que se convierte en esclavitud). Sin que ello, auto- Los hombres van hacia Dios en su miseria,
rice a eregir en principio la renuncia a la civilizacin, la lo encuentran pobre y despreciado, sin techo ni pan,
lo ven devorado por el pecado, la debilidad y la muerte.
renuncia a la libertad o la anarqua: ello sera, otra vez, Los cristianos estn con Dios en su pasin.
la sumisin sin resistencia.
Diosjes impotente y dbil jen el mundo, y j>recisa- Dios se dirige a todos los hombres en su miseria,
sacia cuerpo y alma con su pan,
muere crucificado para cristianos y paganos
tros 6S. Esta paradoja cuyas implicaciones cristogicas y perdona a unos y a otros 8.
son evidentes, est en la raz de su pensamiento y la en-
contramos infinidad de veces, con variantes diversas, en
los escritos de sus ltimos das. Quiz cabe ver un re- En carta posterior al envo de este poema, hace el
flejo de ella mucho ms dada la intimidad de estos siguiente comentario sobre l:
ltimos escritos en la conducta de Bonhoeffer durante
su encarcelamiento: en la impresin de equilibrio, li- 66. WE 179.
beracin interior y el beneficioso influjo que ejerce sobre 67. Ibid., 180.
los dems prisioneros y, a la vez, en la mala impresin 68. Reproduzco el texto alemn porque aclara la ambige-
que recibe de s mismo, de su propio desaliento, de su dad de los pronombres castellanos. Ello permitir de paso apre-
ciar lo correcto de la versificacin junto a la falta de verdadera
propia clera y su propia desesperacin. Paradoja que categora potica:
le lleva a preguntarse quin soy yo? en una poesa
que plantea esta contradictoria situacin, para con- Menschen gehen zu Gott in ihrer Not
cluir: flehen um Hilfe, bitten um Glck und Brot
um Erretung aus Krankheit, Schuld und Tod.
So tun sie alie, Christen und Heiden.
Menschen gehen zu Gott in Seiner Not,
finden ihn arm, geschmht, ohne Obdach und Brot,
sehn ihn verschlungen von Snde, Schwachheit und Tod.
64. Le 9, 55. Christen stehen bei Gott in Seinen Leiden.
65. Bonhoeffer remite aqu a Mt 8, 17 donde se halla la cita Gott geht zu alien Menschen in ihrer Not,
de Is 53, 4: El soport nuestros sufrimientos y aguant nuestros sattigt den Leib und Seele mit Seinem Brot,
dolores. Precisamente el texto que coment Bonhoeffer en la litur- stirbt fr Christen und Heiden den Kreuzestod,
gia celebrada antes de su ejecucin. und vergibt ihnen beiden. (WE 182).

230 231
1
j Los cristianos estn con Dios en su pasin. Esto es lo que Debe vivir mundanamente y asi precisamente es como par-
j distingue a los cristianos de los paganos. No habis po- ticipa en el sufrimiento de Dios. Puede hacerlo ?2, es decir:
( dido velar ni una hora conmigo?, pregunta Jess en Get-/ puede vivir liberado de todas las falsas vinculaciones y
j seman. Esto es lo opuesto de todo aquello que el hombre! opresiones religiosas. Ser cristiano no significa ser religioso
I religioso espera de Dios. El hombre est llamado a 9compar^ de una cierta manera, convertirse en una clase determinada
{ tir el sufrimiento de Dios en el mundo sin Dios * . _J de hombre por un mtodo determinado (un pecador, un
penitente o un santo), sino que significa ser hombre, no un
tipo de hombre, sino el hombre que Cristo crea en noso-
Con ello hemos venido a dar en una plataforma su- tros. No es el acto.religioso quien hace que el cristiano,}?
ficientemente estable, desde donde formular la inter- sea, sino, su participacin _en el sufrimiento de. Dios^ai la
pretacin teolgica de nuestro mundo, que intentaba vdk"dejnundo .
Bonhoeffer. Podemos hacerlo en tres pasos: Esto es la metanoia 74 : no comenzar pensando en las pro-
pias miserias, problemas, pecados y angustias, sino dejarse
y"' a) El alejamientpde Dios del mundo, debe ser afron- arrastrar al camino de Jesucristo, al acontecimiento me-
tado, no desde^una actItud~de~reIigiosidad general, sino sinico, para que as se cumpla Isaas 53 75.
slo desde la fe. El cristiano:
De esta manera, pueden cumplirse los dos afanes del
debe_yiyjj r^menl^enjljnimdp sinJDios^jLnoJia^de in- pensamiento de Bonhoeffer: la plena aceptacin de la
tnjaxjeiabor^religjpsamente_ esa ausencia de Dios (Gott-
losigkeit) del mundo 70. "~ mundanidad, por un lado, y, por otro, el que la acep-
tacin de esa mundanidad no equivalga a una egosta
b) La J e ^ g u e descubre a Dios en el ejecutado en identificacin con ella. Que cuando se habla de Dios
la^cruz, descubrir tambin que ese atesmo del munda en forma no religiosa no se disimule el atesmo del
es, a la vez, debilidadde Dios y, por ello, salvacin del mundo, sino que, al contrario, quede puesto de. mani-
hombre: fiesto. Porque as es cuando una luz sorprendente cae
sobre el mundo 7 6 . La conclusin de esta importante
Esta es la diferencia decisiva con respecto a todas las de- carta del 18 de julio del 44, en su formulacin parad-
ms religiones. La religiosidad humana remite al hombre, jica, no tendr nada en absoluto del artilugio del dialc-
en sus necesidades, al poder de Dios en el mundo: as Dios tico que se refugia en una boutade desconcertante,
es el deus ex machina. Pero la Biblia lo remite a la debi- para ser inexpugnable desde ella; ms bien est tomada
lidad y al sufrimiento de Dios; slo el Dios sufriente puede
ayudarnos. En este sentido podemos decir que la evolucin al meollo mismo de la fe bblica: el mundo adulto es
hacia la edad adulta del mundo, de la que antes hemos rns~sin. Diojsj^ guiziju^^mente_porestLMizn^3^^
hablado, al dar fin a toda falsa imagen de Dios, libera la ms cerca^ de Dios _de lo__que estaba el mundo menor
mirada del hombre para encaminar al Dios de la Biblia, de_edad " .
eT cual adquiere poder y sitio en el mundo a travs de_su
impotencia. Es importante notar que Bonhoeffer ha llegado hasta
Aqu tiene lugar la interpretacin mundana 71 . aqu gracias al camino recorrido en el propio sufriienfo
y en el absurdo de su propia vida tan estlSpldam^te
Y aqu entra, por consiguiente, el tercer y ltimo
paso: 72. El segundo subrayado est en el original. El primero es
c) Ej_jcristiaj:ojaxticjpj:_d_ese^<<sjifrirnienlo_de mo.
Dios en el mundo viviendo mundanamente: 73. WE 180.
74. Conversin, penitencia. Al pie de la letra: cambio de for-
ma de ver. Es el trmino central de la primera predicacin de Je-
69. WE 180. ss (Haced penitencia porque ha llegado el reino de Dios, cf.
70. Ibid. Mt 4, 22 par).
71. WE 178. Se refiere al slogan que ha puesto en circulacin 75. WE 180. Aunque no da referencia exacta, es claro que
en anteriores cartas: interpretacin no religiosa de los conceptos la mencin de Isaas alude al texto citado en la nota 65 de este
bblicos. Sobre su significado existe uno de los mejores comenta- trabajo.
rios que se han escrito sobre Bonhoeffer; G. Ebeling, Die nicht 76. Cf. WE 181.
religiose Interpretation biblischer Begriffe: Wort und Glaube, 90-116. 77. Ibid. El subrayado es mo.

232 233
tronchada, JE! jismo. J ^ coj^sajsnjnp__de_lg_escasos estn indiscutiblemente, atestados por el nuevo testamen-
^sbos^de^ expansin personal que hallamos en su co- to 8 0 . Pero s que puede valer la pena una simple,ob-
rrespondencia: ~" ~~ servacin de carcter histrico: la cuestin .deJos sufri-
mientos de Dios fue, precisamente, la primera que se de-
Estoy agradecido de haberme podido dar cuenta de esto bati en un dogma cristiano. Es, por "tanto, tan antigua
y s que slo ha sido posible gracias al camino que he re- como el cristianismo mismo. Ella es la que est latente
corrido 78. en toda la lucha antiarriana y en el consustancial al
Padre enseado el ao 325 por el concilio niceno. Lo
Desde estos presupuestos, es fcil sacar la consecuen- que se ventila en ese trmino esotrico es si deba afir-
cia a que antes hemos aludido y que se refera a la mi- marse que el sujeto de unos sufrimientos era el mism-
sin del cristiano, o ms, en general, de la iglesia: la simo Dios, o era algn ser quiz sobrehumano, pero
esencia de la iglesia como iglesia para el mundo. Antes inferior, por supuesto, al motor inmvil de Aristteles.
de entrar en este punto, ltimo del trabajo, ser bueno Arrio es all el nombre religioso que arguye desde eso
hacer una brevsima indicacin sobre una frmula muy que Bonhoeffer llamaba una creencia general en la om-
empleada en este apartado que ahora concluye y que nipotencia de Dios que no es una autntica experiencia
resulta extraa a la sensibilidad actual. de Dios 81. Y el argumento de Arrio est bien cargado
Me refiero a la expresin sufrimiento de Dios que de razn (de sabidura en el sentido paulino): el Verbo
acabamos de encontrar varias veces. En la formulacin haba sufrido. Dios no puede sufrir. Luego el Verbo no
completa de Bonhoeffer: sufrimiento de Dios en el era consustancial a Dios. Atanasio, que tena mucho
mundo. La teologa escolstica ha estado tan preocupada ms de creyente que de autntico filsofo, le resiste co-
por dar culto al Dios de la razn, o al Dios de Arist- mo puede desde una profunda experiencia cristiana, cu-
teles (asimilado al Dios bblico con la misma facilidad yas formulaciones son, a veces, peligrosamente unilate-
con que los antiguos israelitas asimilaban a Yahv las rales, pero que se impone en la frmula ms elaborada
divinidades cananeas circundantes) que ha elaborado un de Nicea: El consustancial al Padre, el Dios verdadero
sin fin de distinciones y de tesis con que dejar a salvo de Dios verdadero, es el mismo que ha sufrido. Desde
la absoluta impasibilidad de Dios, aun despus de la entonces Jajeologa tiene todava por cumplir una tarea
encarnacin. Karl Rahner se preguntaba, ya hace tiem- de explicjr_^fQrrnuIax.esq que fue el primer dogma
po, si era posible seguir hablando de la inmutabilidad cristiano: _ej_ sufrimiento de Dios. Uno de los ltimos
de Dios en la encarnacin con tan poca matizacin como intentos de ello, tambin del campo protestante y tan
lo hacan los telogos, a pesar de la nitidez con que el cercano a nosotros en la cronologa como distante en la
nuevo testamento afirma que el Logos se hizo (devino: geografa, es el pensamiento del telogo protestante ja-
egneto) carne 7S . No se trata, con ello, de invalidar las pons Kitamori. No es este el momento de entrar en el
distinciones de los escolsticos, sino de preguntarse si tema, pero quiz baste lo dicho para liberar a la expre-
ellas agotan todas las posibilidades de conceptualizacin sin de Bonhoeffer de la rpida acusacin de falsa,
de aquello de que la Biblia da testimonio. Y, en concre- inexacta o absurda 82.
to, si han tomado plenamente en serio, y no nominalsti-
camente, lo que implica la unidad de persona (y, consi-
guientemente, la unicidad de sujeto de atribuciones) de 80. Quizs por esto, la teologa escolstica no supo demasiado
qu hacer con realidades como la identificacin Dios-hombres tal
la definicin calcednica. Tampoco se trata ahora de como la presenta el captulo 25 de Mateo (w. 31 ce). He aqu
seguir a Rahner en sus especulaciones para mostrar que un pasaje central del nuevo testamento que hasta ahora ha sido
la categorizacin hegeliana de la realidad puede servir banalizado y moralizado en forma alarmante, porque la teologa
mejor que la aristotlica para dar expresin a datos que se encontraba con l valga la comparacin como un mendigo
con un sombrero de copa entre las manos.
81. WE 191. Citado en nota 37.
78. WE 184. 82. Sobre Kitamori vase el artculo de Gonzlez Valles, La
79. Cf. Escritos de Teologa IV, 139-167 y I, 169-222. teologa del dolor de Dios: Kitamori: Studium 9 (1969) 405 ss

234 235
4. Consecuencia eclesiolgica en la cruz. La frmula de Bonhoefferjjuiexe-.expresar,
por tanto, que el dolor del mundo es^^pr&cjsamente, el
Si la estructura cristolgiea de la realidad nos ha lugar de superacin 3e~TaT^^a^atoomia_etrejras-
permitido enunciar el principio de que la mundanidad cendenci e imanenciaT Con ello, estamos preparados
del mundo era el lugar del encuentro del hombre con para comprender el siguiente prrafo, que algn adora-
Dios, y que en ella el hombre encuentra a Dios bajo la dor de Aristteles ha considerado como negacin for-
forma escandalosa del incgnito y la crucifixin, pode- mal de la divinidad de Jess. Est escrito a continuacin
mos_aheraJGQEQaiU!rJa_te^ y la de la tesis (ya citada), de que una creencia general en
igjejHa^ji&i^ha!te:rnj^pj^ la omnipotencia de Dios, etc., no es una verdadera expe-
mundo. Y porque este dolor del mundo se ha conver- riencia de Dios, sino una prolongacin del mundo.
tido, como acabamos de comentar (y quiere ser un poco Tras esta afirmacin sigue:
el punto de arranque de este trabajo) en dolor de Dios,
Bonhoeffer JLQ. hallar mejor__ frmula para expresar la El encuentro con Jesucristo. Experiencia de producirse aqu
divinidad de Cristo 83 que la de JesjsjdJLOjnbre_jara una completa vuelta del revs de todo el ser humano, de-
bida al hecho de que Jess no existe sino para los dems.
los dems. Si una teologa que se autodefine como Este ser enteramente para los dems de Jess es la experien-
radical" ha pretendido ver en esta frmula una re- cia de la trascendencia. De esta libertad de si mismo, de
duccin tajante de la divinidad de Jess, cabr pregun- este ser-para-los-dems hasta la muerte, es de donde nacen
tar si la radicalidad de esa teologa no coincide con la omnipotencia, la omnisciencia y la omnipresencia. La feM
es la participacin en este ser de Jess... ~
aquella mundanidad banal de los ilustrados de que
hablaba Bonhoeffer. Pero ello, no nos autoriza a des-
calificar una frmula que, como ha demostrado E. Y casi a continuacin:
Bethge, constituye en su sencillez uno de los mayores i

aciertos del pensamiento de Bonhoeffer84. La frmula Nuestra relacin con Dios no es una relacin religiosa
con un ser imaginable como el ms alto, el ms poderoso
pretende ser, en Bonhoeffer, expresin de la trascen- y el mejor esto no sera una trascendencia autntica, sino
dencia y de la divinidad de Jess, como he apuntado que consiste en una vida nueva en el ser-para-los-otros,
otras veces 85 . Para comprenderlo es interesante notar en la participacin en el ser de Jess. Lo trascendente no
se alcanza en tierras lejanas e inaccesibles, sino en el pr-
dos ecuaciones de un prrafo que vamos a citar inme- jimo cada vez ms cercano y accesible. Dios en figura hu-
diatamente: El sjr^ajaj^Sj^em^_d^J^s_es_Ja_fixpe- mana. No como en las religiones orientales (bajo forma
riencia d e j a trascendencia. Y poco despus: eljer^. animal con lo tremendo, catico, lejano, pavoroso); tam-
para-los-dems, es decir, el crucificado. Por simple poco en la forma abstracta de lo absoluto, metafsico e
infinito; ni como el dios-hombre griego que es el hombre en
identificacin de dos cssTgles a una tercera, halla- s mismo, sino el hombre-para-los-dems, es decir el cru-
mos otra vez la autntica experiencia de la trascendencia \ cificado^ELharnbre que vive de la trascendencia 86.

Hay un par de frases en el prrafo que formulan,


aunque quizs la valoracin del pensamiento del japons est he-
cha desde unas categoras que son en exceso occidentales. sin necesidad de mayores comentarios, la temtica de
83. Que era hijo de Dios pero otra vez! no del dios de este ltimo apartado: La fe es participacin en este ser
Aristteles, sino del Dios de Abrahn. (para los dems) de Jess. Nuestras_xelaciones con Dios
84. Cristologa y cristianismo no religioso. Ha aparecido en no son unas relaciones r^iiojai_^Qri^l_sjer_jri4s_alto
ingls en la obra en colaboracin Bonhoeffer in a world come of
age, Philadelphia 1968 y en alemn: Glaube und Weltlichkeit bei msi jpqderbsojy^ mejoi^que podamos imaginar^.., sino que
D. Bonhoeffer, Stuttgart 1969, 75-99. consisten en una vida nueva jejn_^l_jexj>Jira_JosIdeirisJ
85. La incapacidad de ser enteramente para-los-dems es lo en la participacin eiLgl ser de Jess.- Si la fe es partici-
que define al hombre como ser pecador e infinitamente distante
de Cristo. La historia y la experiencia personal dan testimonio
ms que suficiente de eso. Cf. La crnica de la semana de teologa 86. WE 191-192. Es el esbozo de un libro que Bonhoeffer
de Bilbao en Hechos y Dichos 12 (1969) 1040. pensaba escribir. De ah su estilo esquemtico.

236 237
pacin en el ser- _de Jess como s^er-paja^-lQSTdims, la
vida del_ cristiano~de43er-p-Qder ser caracterizada como establecido o al dios de la religin). Habra dejado de
vida-BaratlQ.&denis. Y la asctica^ que_ revierte prima- ser iglesia para reconvertirse en sinagoga. La iglesia_rjor
riamente en unp_ m|sjjuvliene .ms^de-religin que de el contrario ha de estar con Dios en su pasin, en el
fe. Es muy conocida la carta en que Bonhoeffer comen- ^lolor del mundo, sin que le baste una presunta tranqui-
su encuentro ocurrido trece aos antes con el pastor lidad de conciencia de que ella no es la caus]Bt&3e_se
fracs Jean Laserre y toma una cierta distancia ante los dolor, Incluso de que ella ya haba advertido al mundo
peligros de su propia obra Nachfolge, escrita por aque- 3Cque el alejamiento de Dios haba de llevarle a ese
llas fechas (y de la que, sin embargo, sigo respondiendo dolor en que puede encontrarse ahora.
plenamente). Como consecuencia de esta reflexin es- La eclesiologa es una de las vertientes ms amplias
cribe: del pensamiento de Bonhoeffer, y sera presuntuoso tra-
tar de exponerla adecuadamente en el poco espacio que
Ms tarde c j O T ^ ^ j ^ ^ n j ^ ^ c o a s j a t j i d ^ l O j ^ g u e slo queda a este ensayo. Por lo dems la intuicin que nos
yivid~~j>lnamente laj>i^de^este_mun3~es comoapfeh- interesa ahora puede ser ya suficientemente atisbada:
"Hemosja'creer. ~~ ~
La iglesia ha de colaborar en las tareas profanas de la vida
social humana, no dominando, sino ayudando y sirviendo.
(comprese esta frase con la otra relativa a la fe y sub- Ha de manifestar a los hombres de todas las profesiones lo
rayada en el prrafo anterior). Y contina: que es una vida con Cristo, lo que significa ser para los
dems??. - -
"Cuando uno ha renunciado por completo a llegar a ser
algo en concreto, tanto si es un santo como un pecador Si a este ser-para-los-dems de la iglesia se le quie_re
convertido o un hombre de iglesia (lo que llamamos un ejem-
plar de sacerdote), un justo o un injusto, un enfermo o un' llamar poltica, entonces habr que aceptar el slogan lan-
santo y esto es lo que llamo ser de este mundo, es decir, ^Q.JLor efjiujor de La ciudad secular, de que en el
vivir en la plenitud de tareas, problemas, xitos y fracasos, mundo^ secular J a Jeoioga debe llegar a convertirse en
experiencias y perplejidades entonces nos entregamos por, 9ltJaT~Cirto. Pero bien entendido que h s tratara
completo a los bracos de Dios, entonces ya no nos tomamos (
en serio nuestros propios sufrimientos, sino los sufrimientos de la poltica que se hace, sino de la que deshace
de Dios en el mundo, entonces velamos con Cristo en Get- la ya hecha, no la que erige a los polticos en mesas,
seman. Creo que esto es la fe, la metanoia 87, y as nos sino la que recuerda a los polticos que el cristianismo
hacemos hombres, cristianos. Cmo habramos de ser arro- no reconoce ms Seor que Cristo cuyo seoro consiste
gantes a Causa de nuestros xitos o sentirnos derrotados
ante nuestros fracasos, si en la vida de este88mundo tam- precisamente, en la destruccin de todos los otros se-
bin nosotros sufrimos la pasin de Dios? . oros :
Nuestra iglesia se habr de enfrentar en especial a los vicios
Tales ideas han permanecido a todo lo largo de la de la hybris, de la adoracin de la fuerza, de la envidia y de
evofucio'n ce Bonhoeffer. Y es solamente una conclu- la ilusin que son las raices de todo mal. Tendr que hablar
sin de ellas, cuando en el esquema de su libro encabeza de mesura, autenticidad, confianza, fidelidad, constancia,
^paciencia, disciplina, sobriedad y modestia 91.
la parte relativa a la iglesia: La_iglesia_j>lo es iglesja
cuando'existe para ^os dems 9 . Esto" explica" la tre- Incluso intenta Bonhoeffer un esbozo de posibles
menda preocupacin del cristiano Bonhoeffer por una caminos concretos a seguir por la iglesia:
iglesia que parezca existir demasiado para s misma. Tal
iglesia sera la esposa adltera del lenguaje bblico que Para empezar debe dar a los indigentes todp Jo jaufeelja posee.
se ha prostituido a dioses extraos (al dios del orden EoilpacTOsTiatt^dE'vmr exclusivamente de las dvidas
de sus pajr^uijis_y^eyentualmente, han de ejercer una pro-

fesin secular. ~
87. Cf. lo dicho en nota 74.
88. WE 183. Los subrayados son mos.
89. Ibid., 193. 90. Ibid.
91. Ibid.
238 239
No es este el momento de discutir ni la posible in-
genuidad ni la gran verdad de la primera de estas fra- La Teologa del dolor de Dios
ses. Bonhoeffer concluye y nosotros con l pre-
viniendo a su interlocutor, de que todo queda expre-
de K. Kitamori *
sado de forma muy esquemtica y tosca, pero que es-
pero poder prestar un servicio al futuro de la iglesia 92.
Este servicio es el que hoy intentan prestar muchos
cristianos. La primera actitud que debera tomar la igle-
sia frente a ellos, es la de no desautorizar infinidad de
contenidos autnticos, porque puedan venir envueltos en
frmulas o procedimientos quizs discutibles. Y la prime-
ra actitud de tales cristianos es comprender que la iglesia
nace de la escatologa misma: de la definitividad introdu-
cida por Cristo en la historia. Y como escatolgica, la
iglesia no ser nunca plenamente iglesia de Cristo, porque
la escatologa slo se da entre nosotros en la forma de
una tensin entre lo ya-presente y lo todava-no-consu- En un pasado estudio sobre D. Bonhoeffer * mencio-
mado. Entre lo que la teologa llama primera y segunda namos la casual cercana de una de sus formulaciones
venida de Cristo. En esta tensin la esencia de la iglesia (el dolor de Dios en el mundo) con otra que intitula
vendr dada por el esfuerzo, siempre renovado y siem- todo el pensamiento de un protestante japons, desco-
pre utpico, por dejar de ser sanedrn veterotestamenta- nocido hasta ahora en occidente: Kazoh Kitamori. El
rio u organizacin religiosa. Cuando la iglesia renun- pensamiento teolgico de Kitamori se define con el t-
cie a este esfuerzo aunque invoque para ello el nombre tulo de la ms famosa de sus obras, que vamos a pre-
de Dios se habr traicionado a s misma y a Cristo. sentar en este estudio: La teologa_del dolor de_J)ios 22
Si se aplica a l, quizs experimente aquella ltima pa- Repentinamente, como un modelo ms~de Hustria"
labra que escribi el testigo Bonhoeffer desde la celda electrnica, Kitamori ha comenzado a llegar a occidente.
de Tegel: Una casa editora alemana prepara la traduccin de La
teologa del dolor de Dios, y una autoridad como J.
Es cierto que el peligro y la necesidad nos acercan a Dios, Moltmann lo cita en el ltimo nmero de Concilium que
es cierto que en el sufrimiento se esconde nuestra alegra he podido conocer 3.
y en la muerte nuestra vida... Dios ha dicho s y amn Estas razones inducen a presentar ahora el pensa-
a todo ello en Jess. Este s y este amn son la tierra
firme que nos sostiene 93. miento de K. Kitamori. Tal presentacin implica un
riesgo considerable, ya que slo tenemos acceso a una
obra del autor si bien hay razones para creer que es la

92. Ibid. * Aparecido en Estudios Eclesisticos 48 (1973) 5-40.


93. Ibid., 196. Para no malentender las dos primeras frases 1. Vase el artculo inmediatamente anterior en esta obra.
como una valoracin positiva del sufrimiento, que sera ajena tan- 2. Utilizaremos para este estudio la versin americana Theo-
to a la teologa como al temperamento vitalista de Bonhoeffer, logy of the pain of God, Virginia 1965, a partir de la quinta edi-
enmrquense en el cuadro de la que haba escrito en la carta del cin del original, Tokyo 1958. Traduccin castellana: Teologa del
28 de julio, que est dedicada ntegramente al tema del dolor: dolor de Dios, Salamanca 1975.
Hemos de oponer la bendicin verotestamentaria a la cruz? He aqu algunos ttulos de otras obras de Kitamori, hasta aho-
As lo hizo Kierkegaard. Pero de esta forma se convierte la cruz, ra no traducidas a lenguas asequibles: El Seor de la cruz, Lgica
es decir, el sufrimiento, en un principio. Y de ah, precisamente, de la redencin, Teologa del dilogo, Caractersticas del evangelio,
nace un metodismo malsano, que niega al sufrimiento su carcter etctera.
contingente... (Ibid., 187). 3. Concilium 8 (1972) 343.

240 241
ms importante y que Kitamori se repite bastante en el de Dios libera a las afirmaciones bblicas sobre el Dios-
resto de sus obras. amor de convertirse en meras frmulas piadosas Q sen-
Por otro lado, el acceso a un autor de una cultura timentales. Es posible, por tanto, que el lector occiden-
desconocida y de una mentalidad lejana implicaba un taTpued encontrar un punto de partida comn con K.
riesgo todava mayor. Kitamori no es fcil. Su lenguaje en el empeo por evitar todo nominalismo (que no toda
es simplicsimo, pero la lgica de sus afirmaciones no analoga). Y para facilitar la comprensin del pensa-
siempre es patente. El lector corre el riesgo de no encon- miento del japons, trataremos de sugerir, ya antes de
trar all nada y, por tanto, de desautorizar o dejar estar exponerlo, una primera clave global de interpretacin:
lo que lee. Frente a ese riesgo, hemos optado deliberada- FL parece...ser~una simbiosis dejres elementos: una cu-^
mente por una doble actitud: riosa sntesis de Hegel y de LteroT ms nlhgfdiHe
a) Esta presentacin intenta ser una introduccin claro y r^eiendldfi djelndjgjsriismo hljjon. Cmo ambien-
cordial a Kitamori (=K.). Si es inevitable malentenderlo tacin, pues, vamos a considerar cada uno de estos
cuando se le lee desde Europa y con ojos europeos, vale elementos.
ms malentenderlo hacindolo propio, que no relegn- a) Lutero ha marcado a K. principalmente en la
dolo a una especie de tinieblas exteriores, para re- idea del Deus absconditus. Dios se nos hace accesible
chazarlo luego. como contrario a lo que nuestras cabezas pueden cap-
b) Esta presentacin intenta traducir, o al menos tar de l:
facilitar, la comprensin de K. A pesar de sus intentos de
objetividad, es posible que la exposicin est en exceso Pues nuestro bien est escondido y tan profundamente,
que se halla oculto bajo su contrario. Y as nuestra vida est
elaborada y filtrada por la inteleccin del presentador. escondida bajo la muerte; el amor de s mismo, bajo el odio
Y, naturalmente, existe el riesgo de que K. se quede de s mismo; la gloria, en la vergenza; la salvacin, bajo
en el filtro. la perdicin... Dios es la esencia negativa..., a quien slo
Todo esto se aplica especialmente a la divisin en podemos poseer mediante la negacjI3& .Jtodas nuestras
frmacions4.
apartados y al orden de exposicin: el orden del origi-
nal resulta para un occidental una mera yuxtapo- Y aqu una observacin importante: en Lutero la
sicin, cuya clave no se adivina. K. ser citado, a veces, idea del escondimiento de Dios no procede exclusiva-
textualmente; pero, ms que por ofrecer una prueba,
mente (como podra ser el caso en Taulero y otros ms-
para que el lector tenga tambin contacto directo con su
ticos alemanes) de la trascendencia metafsica o de la su-
lenguaje. Cuando a veces se llegue a conclusiones muy
cercanas al lector y a su momento actual, quiz se tenga perioridad de Dios respecto de la razn humana. El
la impresin de que la traduccin se ha convertido en escondimiento de Dios es, ms bien, algo vinculado in-
traicin. El cronista tambin ha tenido ese miedo en trnsecamente a su revelacin; y las frmulas de Lutero
algn momento. Pero conviene recordar aquello tan no subrayan tanto la inaccesibilidad cuanto aquello
repetido de que la mxima fidelidad slo se da en el seno concreto bajo lo que Dios se esconde (absconditas sub
de la mxima libertad. contrario). El Dios escondido, por tanto, es el Dios de
la revelacin: Es el Dios que enva al hombre a la muerte
y al infierno, no para matarle, sino para darle una vida
autntica (p. 108). Resulta significativo que para K.
1. Ambientacin y claves de lectura (de acuerdo en esto con R. Seeberg) la idea del Deus
absconditus sea la idea madre de toda la teologa de
Seguramente, lo peorjjue: tiene.j>ara. un_occidental la Lutero (por encima de la iustitia Dei o de la justificacin
frmula de K. es la invencible sospecha que suscita de por la fe, a las cuales hace derivar precisamente de aque-
que se trata~3e1Qir_TOnsid.eracin sentimental y piadosa, lla idea).
m a s j ^ d i H c o pensar teolgico. Y, sin embargo,
una de las tesis de K. es que slo la teologa del dolor 4. In Romanos, WA 18, 264.
242 243
Es superfluo explanar la vinculacin existente entre revela sub contrario porque se revela contra contrarium.
el Deus absconditus y la cruz. La raz ltima del escon- Su ira no es meramente un medio de manifestar su amor,
dimiento de Dios es, para Lutero, el Deus crucifixus, el sino que es una realidad, opuesta a su amor e inconci-
absconditus in passionibus, etc. (con lo que el tema del liable con ste 7. Esta especie de contradiccin o de des-
dolor aparece en nuestro desarrollo). garramiento en Dios amor-ira nos sita en la pista
En cambio, s que conviene explanar ms otro punto, del dolor de Dios: el Deus absconditus implica el dolor
en el que K. intentar superar a Lutero. El escondi- en su esencia.
miento de Dios no podemos concebirlo como una es- b) Hay todava un segundo punto, en el que ser
pecie de capricho por complicar las cosas al hombre; decisivo el influjo de Hegel, al que acabamos de aludir:
ni aquello que oculta a Dios debe ser concebido como una el Dios de la revelacin no es, en modo alguno, el Dios
especie de disfraz o vestido, meramente exterior a l. distante, lejano en su trascendencia, sino que es el Dios
Dios no juega al escondite porque s. Y esto significa: cercansimo, inmanente. Esto queremos decir cuando ha-
aquello que le oculta pertenece intrnsecamente a su blamos de revelacin. Y aqu se palpa otra vez que lo
esencia. que esconde a Dios no puede radicar en su lejana, sino
K. parece haber detectado aqu (aunque no aluda a que ha de estribar en algo ms serio: en su propia ne-
ello) el peligro nominalista de Lutero; y, probablemente, gacin (=dolor). Si Dios fuera el platnico dios
es el influjo de Hegel (a que aludiremos en seguida) chorisms, no cabra hablar del dolor en Dios. Pero en
quien le hace barruntar ese peligro 5. Pero su superacin, Cristo, Dios se hace un all-embracing God (p. 20):
en el campo de las explicaciones formulables, la lleva a Dios como identificacin con todo.
cabo a raz de la enseanza neotestamentaria sobre el Ese relieve teolgico dado a la recapitulacin de todo
pecado: la raz ltima de la experiencia del Deus abs- por Dios en Jesucristo parece pertenecer a las fuentes del
conditus es, en fin de cuentas, la seriedad del pecado pensamiento de Kitamori. Podemos rastrearlo en la
del hombre 6 . curiosa y matizada postura de nuestro autor ante Karl
Esto quiere decir, poniendo la oracin por pasiva, Barth. Tratemos de exponer esta postura desde su mismo
que la ira de Dios es verdadera, verissima ira, no simple- punto de arranque.
mente una forma caprichosa de revelar su amor, o una Por un lado, hay en K. una coincidencia y una opo-
especie de truco para hacer que el hombre lo valore. sicin con la teologa liberal: K. aceptara, con Harnack
Parodiando a Lutero, quiz dira K. que Dios slo se y compaa, que la revelacin de Dios como amor es el
centro del pensar teolgico cristiano. Pero, sin embargo,
su oposicin a los liberales no puede ser ms radical:
5. K. cita aqu a Althaus: Una teologa que conciba la ira stos conciben el amor de Dios como algo obvio, con
de Dios como una "obra extraa", preparatoria de la revelacin espontaneidad inmediata y sin mediacin alguna. Como
de su amor y, por tanto, en el fondo, como amor, no llegar a ex-
presar con plenitud la experiencia cristiana de Dios, que, aunque lo conceba Pedro cuando dice a Jess: Seor, eso no
sea imperfecta, es viva. La reflexin puede mirar la ira y el amor te suceder nunca! (Me 8, 31). A esa teologa liberal,
como una sola cosa. Pero la reflexin es slo un polo de nuestras tan obvia y tan bella, hay que preguntarle segn
vidas. En el movimiento vital experimentamos el amor de Dios
como salvacin de su juicio (p. 109-110). K. : Cmo es, pues, que est escrito que el hijo del
6. La idea de que el hombre se busca a s mismo absoluta- hombre debe padecer y morir? (Me 9, 12). El Dios de los
mente en todo y de que la tica es para l imposible es una de las liberales es slo la idea de Dios, no es el Dios de la reve-
ms frecuentes en K. As escribe, aludiendo a Kierkegaard: Cun- lacin. Frente a ellos, y reaccionando como reaccion
tas veces nuestra simpata y nuestra consideracin no son ms Karl Barth, la teologa del dolor de Dios ser esencial-
que curiosidad camuflada? (p. 85). Y en otros momentos aduce
cantidad de textos de Lutero muy caractersticos: Est enim di-
ligere seipsum odisse (ibid.). Incluso en su relacin con Dios se
busca el hombre a s mismo en un amor egosta; mediante el 7. Before the wrath of God becomes the means for his love,
deseo de la carne, el hombre se ama a s mismo por encima de todas it is the reality in conflict with his love (p. 108). O bien: The
las cosas, incluso por encima de Dios (ambas citas en p. 76). wrath of God was never a means for his love, but rather his actual
response to man's rebellion (p. 109).
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mente teologa dialctica (el dolor de Dios expresa, Kitamori cree, adems, que cada pueblo tiene su
a la vez, su ira y su amor; de lo contrario, no se entiende misin especfica en la propagacin y testificacin del
el significado de esta teologa). evangelio. La tuvieron los gentiles frente a los judos;
Pero he aqu que, a diferencia de Karl Barth, esta teo- la tuvo la iglesia romana y, luego, las iglesias de la re-
loga dialctica no hablar sobre el Dios lejano e inaccesi- forma frente a ella. Igualmente, piensa nuestro autor,
ble, sino sobre el Dios identificado con todo (all-em- hay en el alma japonesa una particular sensibilidad para
bracing). El Dios lejano de Barth (curiosa objecin, la captacin de la teologa del dolor de Dios.
que ste nunca habra esperado!) es todava el Dios de la He aqu la caracterizacin de las tres categoras: la
ley 8. El Dios del evangelio es el Dios que, en Cristo, teologa grecolatina habla de Dios como esencia (God
entra a ser todo en todas las cosas 9. Y donde Barth es- as essence); la teologa de la reforma habla de Dios
cribe que Dios es un ser total, sin desgarro ni dolor, como gracia; la teologa nipona puede hablar de Dios
K. responde: Nosotros, en cambio, predicamos a Je- sufriendo (God in pain) u .
sucristo crucificado.
c) El tercero de los ingredientes aludidos es el ms Debemos admitir que la forma griega de pensar tiene su li-
especficamente nipn. El europeo ha olvidado en ex- mitacin como su valor positivo. La descripcin de Dios como
ceso que la teologa por ms ciencia que sea se hace esencia carece de una cualidad decisiva revelada en la Es-
a partir de una experiencia. Y K. hace su teologa desde critura: Dios en el dolor, como dice Jeremas. Esto es lo
decisivo. Nuestra tarea hoy es dar un paso ms all de la
una especie de connaturalidad con todo lo que la litera- posicin de las iglesias grecolatinas, de modo que, a la vez
tura y la cultura de su pas revelan sobre el alma japonesa. que reconocemos su puesto, recuperemos la verdad bblica
Ya en el comienzo de la obra advierte que para captar que dejaron escapar (p. 132).
el corazn del evangelio son precisos unos ojos sensi-
bles. Sin ojos, el telogo es un simple visionario; pero Este paso, contina, no ha sido dado ni por la teo-
sin ojos sensibles, no pasa de ser un charlatn. Esos loga griega ni por la alemana (de la reforma). La mente
ojos los concede Dios, y el telogo slo puede orar in- griega carece de la percepcin del dolor de Dios. La men-
cesantemente por ellos. Pablo y Jeremas fueron hom- talidad griega est representada por la filosofa y por la
bres con esos ojos sensitivos 10. tragedia, pero slo la primera hizo su impacto en la
formacin de la teologa. A pesar de que el evangelio
8. Quiz la objecin afectara slo al primer Barth, nico que, puede ser llamado tragedia de Dios, sin embargo
por otro lado, conoce K. el mundo de la tragedia griega no respondi a l (quiz
9. Cf. 22-23.
10. La tarea de la teologa, en cuanto testimonio del evangelio por una diferencia de contenidos, que K. subrayar al
es vitalizar el hecho asombroso del evangelio. El mensaje de que hablar de la tragedia japonesa).
el hijo de Dios ha muerto es ciertamente de lo ms inaudito. Es Igualmente, aunque es cierto que la mente alemana
imposible que comprendamos del todo la lgica de Pablo, a menos difiere claramente de la griega, sin embargo el dolor
que la muerte de Cristo signifique la muerte de Dios mismo. Si no
nos sobrecoge el hecho de que Dios ha muerto, qu podr hacerlo? de Dios no parece haber suscitado su inters en sentido
Y la iglesia debe guardar vivo este asombro; si lo pierde, cesa de estricto. Incluso en el caso de Lutero: ste tuvo sensi-
existir la iglesia. La comprensin precisa del evangelio la teolo-
ga debe estar poseda por ese asombro, ms que por ninguna
otra cosa. Se ha dicho que la filosofa comienza con el asombro;
lo mismo ocurre con la teologa. Pero el asombro de la teologa 11. La diferencia de las partculas subrayadas es fundamental.
hace palidecer al de la filosofa: la persona que se asombra ante la En el primer caso, la partcula permite una identificacin total en-
noticia de que "Dios ha muerto" ya no tiene capacidad de asom- entre los dos elementos que une. En el segundo, no: solamente
bro ante nada ms. Sin embargo, la iglesia y la teologa han ce- sita al primer elemento (y reconoce esta situacin como asom-
sado de admirarse ante este mensaje. Es muy triste el hecho de que brosa, iluminada slo por la revelacin). Por eso no tiene sentido
el hombre ya no se asombra ante el anuncio de que el hijo de Dios argir frente al segundo caso, con procedimientos o tcnicas de
muri en la cruz. Es precisamente asombroso... (p. 44). Cf. en otro discusin propias del primero. God in pain parece menos esen-
momento: Our reflections cannot simply be reflections: they cial que God as esence. Pero pertenece ms a la revelacin.
must be veritable descriptions of the mystical condition (p. 73). Theologia crucis y theologia gloriae vuelven a resonar aqu.

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bilidad para la gracia de Dios, pero no capt el significado vive falto de penetracin en la epidermis de las cosas.
de esta gracia como dolor de Dios. Paralelamente, los que ven el corazn de Dios ms pro-
Este significado puede captarlo el alma japonesa. fundamente, captan con mayor profundidad la condi-
Y, entre otros campos, es en la tragedia japonesa donde cin humana: el mejor conocedor del hombre es el co-
se expresa la particularidad anmica a que aludimos. nocedor de Dios 13, pues slo la mente divina, ms pro-
La tragedia japonesa se distingue claramente de la de funda que todo entendimiento humano, puede resolver
otros pueblos: en stos el elemento de lo trgico radica el problema fundamental de la realidad humana (p. 137).
en la trama o en los caracteres. En aqulla, radica en las Ahora bien, estas afirmaciones, que tan a gusto ha-
relaciones personales. bra suscrito Bernanos, y que quiz estn en la raz de
El elemento de lo trgico en las relaciones persona- la enemistad de algunos cristianos hacia todas las espe-
les viene expresado por un trmino muy caracterstico de ras de salvacin intramundana, no implican un bautizo
la lengua japonesa: tsurasa. No significa exactamente automtico de la sensibilidad japonesa. Al igual que
ni tristeza ni amargura ia . El traductor ingls indica que ocurri en Grecia y en otras culturas, al encarnarse el
se halla ptimamente vertido en la clebre expresin del cristianismo en ellas se produce una correccin muy
clsico latino lacrimae rerum; profunda de cada cultura en cuestin. En el caso que nos
ocupa: el japons tiene una especial sensibilidad y una
Es el sentimiento de un hado y un pesar inevitable que se especial atencin por el dolor que experimenta quien
cierne sobre la vida humana. El que sienten los amantes
que cruzan sus caminos y parten para no encontrarse ms sacrifica a su hijo amado por salvar la vida de otro
(p. 177, nota del traductor). ( = tsurasa). Pero, en este caso, la vida salvada es tan
valiosa como para justificar ese sacrificio u . En el caso
K. lo define as: del evangelio, no. Dios ama precisamente al indigno
que no lo merece (Rom 5, 7-8), y por l entrega a su
Se produce cuando alguien sufre y muere, o hace sufrir y propio hijo (Jn 3, 16). Este rasgo, en que la revelacin
morir a su hijo querido para salvar la vida y el amor de otros de Dios supera infinitamente al alma japonesa, supone
(p. 135).
la redencin del tsurasa; el dolor de Dios cambia nuestra
natural sensibilidad ante el dolor, impidiendo que ste
Los argumentos de tragedias japonesas que narra pierda sus implicaciones ticas. Convierte a esa sensi-
K. hacen ver la relevancia del tema del sufrimiento in- bilidad en fructfera y autntica: la convierte (con jerga
fringido a los seres queridos (normalmente, al propio bblica) de psquica o animal en espiritual.
hijo) en la literatura japonesa. El paralelismo con el
dolor de Abrahn no deja de ser curioso. Y ante este
dato concluye K.: Estos son los tres rasgos que me parece ayudarn de
antemano para una comprensin del pensamiento (ex-
El dolor que constituye el nico inters de la tragedia ja" tico ma non troppo) de Kazoh Kitamori: el Dios de
japonesa es el que corresponde con ms aptitud al dolor la revelacin como Deus absconditus, el Dios de Jesucris-
de Dios, que es el tema principal de nuestro libro... As, to como Dios inmerso en la realidad, y la particular
el alma japonesa, que ha visto lo ms profundo del corazn
de sus compaeros, los hombres, en el dolor, podr ver lo sensibilidad del alma nipona hacia el dolor 15. A ellos
ms profundo del corazn del absoluto-Dios en el dolor
(p. 136).
13. Cf. 1 Cor 2, 10 s.
14. Con ello el tsurasa corre el peligro de canonizar o hacer
El hombre capaz de captar el tsurasa es un hombre aceptar como obvias situaciones feudales en las que unas clases
comprensivo, inteligente y profundo. El que no lo capta, son tan superiores a otras que resulta normal tal sacrificio en estas
ltimas. Hasta qu punto queda K. verdaderamente libre de este
fatalismo es una cuestin que puede plantearse con fruto.
12. Las tragedias de Shakespeare poseen tristeza y amar- 15. Aqu, en cambio, es preciso hacer hincapi en el sentido del
gura, pero no tienen tsurasa, escribe K. (p. 135). tsurasa japons, que para nosotros, occidentales, es desconocido.

248 249
quiz habra que aadir un cuarto rasgo, que es de por poseemos para facilitar al lector una declarado termi-
s suficientemente expresivo: el libro est escrito durante norum objetiva: El dqlox_de_J2QSLes_su[amor triun-
la segunda guerra mundial. fando sobre su ira (p. 37). Y como declaracin de esta
Con estas coordenadas esperamos haber facilitado fraseTTCaduce tambin repitindola hasta la saciedad
un poco la comprensin, aun a riesgo de introducir in- esta otra: La_te.ologa del dolor de Dios habla del amor
terpretaciones personales. El lector occidental tender de ^q%^mmz^QXLLj^QX^J^3>> (Jove rooted in the
fcilmente a creer que todo es, en K., palabrera vaga o pain of God) 16.
lamento indio. A reforzar esta impresin ayuda el estilo Esta ltima frase parece una mala definicin, por i
de la obra, cargada de repeticiones, falta de contextura aquello de introducir en ella el trmino a definir. Pero
lgica y que avanza ms por asociaciones que por un creo que es posible aclararla, desde la polmica ya men-1
despliegue rectilneo. Pensamos, no obstante, que dicha donada de K. contra la teologa liberal (que tambin
impresin es falsa (pese a los puntos concretos que pu- haba hecho del amor de Dios un concepto central).
dieran ser discutibles). Por eso nos ha preocupado, Nuestra frase quiere decir que, en puro cristianismo, el
antes que nada, el facilitar lentes para su comprensin. amor de Dios no puede ser concebido (como hicieron^
Ahora es el momento de intentar exponerla con obje- los liberales) como algo natural, obvio e inmediato.
tividad y neutralidad. Una tal concepcin, en realidad, hace superfluo a Cristo
y a su muerte en cruz. Consiguientemente, Cristo signi-
fica precisamente (y casi nicamente) que el amor de
2. El concepto de dolor de Dios Dios no es algo espontneo, natural o inmediato: Jess
de Nazaret es la mediacin entre el amor y la ira de Dios
a) Aproximacin exterior y, con ello, el dolor de Dios (Jess the very pain of^
God, p. 40).
Por referencia a problemas actuales, cabra decir El Jess histrico es, por tanto, un factor consti-
que la expresin teologa del dolor de Dios anticipa tutivo del dolor de Dios; no es meramente su mani-
algo de lo que ha sido la distincin posterior entre re- festacin, sino que en el dolor de Dios est implicada
ligin y fe. Esto quiere decir que trata de expresar aque- la necesidad del Jess histrico (p. 34). Y todas las for-
llo que es lo ms especfico y propio del cristianismo, en mas de docetismo coinciden siempre en ser una negacin
cuanto contradistinguido de todo tesmo o de toda re- del dolor de Dios 17.
ligiosidad humana general.
Como vehculo de lo ms medular del cristianismo,
el concepto de dolor de Dios habr de contener una re- 16. He aqu, en forma de catlogo, las diversas definiciones
ferencia explicitable: 1) a Jess de Nazaret, y 2) a la rea- que da el libro sobre el concepto de dolor de Dios: The pain of
God is the forgiveness of sin (p. 75). The pain of God, first re-
lidad del pecado humano. En efecto, es fcil hacer ver flects his heart loving those who should not be loved, second,
cmo estas dos coordenadas se encuentran casi a flor de the pain of God reflects his heart allowing his only Son to die
piel en la concepcin de K. (p. 90). The pain of God means the coexistence of the wrath of
God with the love of God in tensin (p. 111). It is God's pain
1. A lo largo del libro, K. repite, en infinidad de in the sense that He forgives and loves those who should not be
ocasiones, la siguiente expresin, que es la ms apta que forgiven; secondly it is his pain in the sense that He sends his only
beloved son to suffer even unto death (p. 120). The pain of God
results from the love of One who intercepts and blocks his wrath
En ninguna lengua las palabras se corresponden exactamente con toward us, the one who himself is smitten by his wrath (p. 123).
las de otras lenguas, y el coeficiente de desenfoque, cuando susti- The term 'pain of God', however, has a double meaning. It re-
tuimos unas por otras, es a veces muy amplio. Quiz esto ocurre en presents the heart of God who loves the unlovable on the one
grado notable al sustituir tsurasa por dolor. Nuestra palabra dolor hand, and the heart of God who sacrifices his only beloved son on
es tremendamente anloga y poco clarificada: puede aludir ar sim- the other (p. 138).
ple mal fsico, a la amargura, rabia, tristeza, al dolor por los otros, 17. Aceptado que la expresin dolor de Dios marca las di-
etctera. ferencias con la teologa liberal en la concepcin del Dios-amor

250 251
2. Igualmente, toda falta de tomar en su radical narse. Revelar que, a pesar de eso, el perdn existe,
seriedad lajcealidad^Hel pecado humano es una nega- es revelar el dolor de Dios, es decir, que el mundo pro-
cin del dojor de Dios. Esta seriedad atribuida al pecado voca y merece la ira de Dios, y que el amor de Dios ha
no~procede de ninguna particular sensibilidad o escru- vencido a su propia ira en medio de este mundo histrico.
pulosidad tica, sino exclusivamente de la fe: la idea de As, valindose de la expresin agustiniana del ordo
pecado presupone, como condicin de posibilidad jpreyia, amoris en Dios, K. describir el amor de Dios segn
un amor de Dios increblemente intenso, y es ininteligi- estps tres rdenes o fases presentes en l:
bife sin \ j^sin presuposses intense love, p. 91). A partif ^ l. El amor de Dios. Es el momento espontneo,
de aqu es como debe entenderse la ira de Dios: el__ positivo y sencillo, manifestado en la fecundidad divina
presupuesto de dicha ira no es la justicia o la superiori- y en la, generacin del Hijo. Pero es el movimiento que
dad. Es el amor el que al ser afectado por el pecado acaba' convirtindose en ira al ser rechazado 18.
se convierte en ira, la cual, a su vez, es vencida por l \X 2. El dolor de Dios. Es el momento en que Dios
amor: Mediated by sin, the inmediate love of G6d deja de ser Dios (recordar lo dicho sobre el Deus
becomes the wrath of God (p. 91). En esto, K. parece absconditus) porque soporta el pecado, la falsedad y la
reproducir con enorme fidelidad la experiencia religiosa ruptura del amor por parte del hombre: no aleja a ste
del antiguo testamento en los profetas. de s, al infierno, sino que entrega a la muerte a su Hijo.
Esta explicacin nos lleva a afirmar que al jjecado \_/' 3. El amor enraizado en el dolor de Dios. Mo-
slo_seJ4)uede tomar en serio desde Cristo. Al margen mento en el que Dios demuestra su divinidad precisa-
de_l^el[hombre no puede conocer el pecado rea7j~sm mente en el perdn del pecador, hecho filius in Filio
slojin_4iecado ideojogizado imaginario. Tal pecado al recobrar a ste en la resurreccin.
ideolgico siempre es algo que puede perdonarse, mien- Sobre este esquema es preciso hacer un par de ob-
tras que el pecado real es algo que no debera perdo- servaciones.
En primer lugar, no puede postularse una sucesin
temporal para estos tres rdenes. El tiempo es pre-
(y, por tanto, marca la necesidad de Cristo), queda la cuestin
ulterior: hasta qu punto esa intencin justifica una expresin que cisamente el momento del dolor de Dios. El dolor de
parece tan dura? Pues bien, me parece que en la intencin de K. la Dios implica como presupuesto el primer momento, y
dureza de la expresin dolor de Dios es un recurso indispensable lleva necesariamente al tercero: es el centro. De esta
para salvar tambin la libertad de su amor contra toda forma he- forma, el dolor de Dios se convierte, quoad nos, en una
geliana de concebirlo como idntico a su naturaleza y, por tanto,
como una necesidad natural (De donde se seguira la necesidad de expresin parcial de la tensin escatolgica ya-toda-
la encarnacin y de Jess redentor, etc.). Vase a este respecto lo va no (p. 144). En el dolor de Dios est ya presente
que objeta K. a la famossima tesis de Nygren sobre el amor: Hasta el amor que lo supera (al superar la ira) y hacia el que
aqu (distincin entre eros y gape) estamos de acuerdo con Nygren. necesariamente evoluciona. Pero como el pecado del
La dificultad surge cuando l prosigue: "a la cuestin de por mundo persiste, ese ya es todava no. Y esa tensin
qu ama Dios? slo hay una recta respuesta: porque su naturaleza
es amar". Esta afirmacin puede no ser falsa en s misma. Pero es vivida en la esperanza: el dolor se redime in spe
parece haber perdido de vista algo decisivo: el dolor de Dios. El (Rom 8, 18 s). Todo esto significa que el amor, aunque
concepto de gape en Nygren, a pesar de su claridad, est vaco presente en este mundo, nunca puede ser visto perfec-
del dolor de Dios. El amor de Dios en la cruz de Cristo es superior
al amor de Dios como su naturaleza, Aunque Nygren habla de la
cruz de Cristo como inseparable del gape, lo que en realidad dice
es lo siguiente: "Cuando Pablo habla de la cruz de Cristo, est 18. Esta conversin la ve K. como intrnseca y necesaria al
hablando del amor de Dios y de nada ms". Ahora bien, de amor. Un amor que al verse ultrajado no se convierte en ira es ra-
esta manera no puede verse la crucialidad de la cruz en el agapel qutico. Y la superacin de la ira slo es asombrosa cuando dicha
Qu diferencia habra entre las palabras de Nygren que acabamos ira es real, lgica y necesaria; cuando procede de aquello ante lo
de citar y estas otras de un liberal: "segn la fe cristiana, perte- cual los hombres solemos exclamar: Esto es intolerable!. Mien-
nece a la naturaleza de Dios el darse a s mismo en un amor que se tras que si de entrada se banaliza o se desautoriza a la ira, su su-
sacrifica?" (p. 92). Este prrafo me parece importante para com- peracin no es ms que lo obvio que tena que ocurrir, como en
prender a K. los finales de pelculas americanas.

252 253
tamente (p. 162). Para nosotros el amor es slo la puede llegar a decir el hombre, sino la capa ms honda
victoria del dolor, fe^ajiej_cjual_n "hay a m o r r e n . a que puede llegar de la esencia de Dios 21.
De modo que rieTras estamos <n este mundo, debe- Para ello recurre K. a tres textos de la Escritura, que
mos reconocer la superioridad del dolor sobre el amor son claves en su pensamiento: Jer 31, 20; Heb 2, 10 y
(p. 162) 19. Jn 3, 16. El primero, ms vago y previo, est ledo a la
En segundo lugar, es innecesario subrayar la enorme luz de los otros dos y constituye, a su vez, el marco y
hegelianidad del esquema propuesto. Pero, por eso mismo, la condicin de posibilidad de stos. Los otros son,
quiz valga la pena insistir en su perfecta correspon- sin duda, dos de los pasajes ms centrales y ms espec-
dencia con el esquema repetido hasta la saciedad en el ficos del nuevo testamento. La sensibilidad de K. ha acer-
antiguo testamento y en la predicacin de los profetas tado recurriendo a ellos.
(cf., por ejemplo, Os 11, 1-4, para el primer momento; Jer 31, 20 es uno de los textos ms citados en toda la
Os 11, 8, 14, 4; Jer 31, 20, para el segundo; Le 15, 20 s, obra cfTL l mismo declara que su lectura constituyo
para el tercero. Kitamori aduce otros varios textos). una autntica experiencia de fe. El texto dice: Efrai
Estos tres rdenes del amor nos dan la sistematiza- es mi hijo. Cada vez que le maldigo me acuerdo de l,
cin (p. 117) del amor de Dios ms completa que puede y por eso mi corazn se destroza.
tener eThombre. Y, por ello, el dolor de Dios es quiza Esta dualidad de ira y ternura es lo que K. intenta
la palabra ms profunda de Ifl"fll_ revelacin permite tomar tremendamente en serio: en la realidad de Dios
aT" hombre conocer de Dios 20. hay que admitir algn tipo de oposicin o desgarra-
miento, para la cual, segn el autor bblico, el dolor hu-
mano constituye la analoga ms apta. El concepto de
dolor de Dios tiene su expresin ms vlida en el hebreo
b) Fundamentacin bblica;
hamah, que significa, a la vez, dolor (Jer 31, 20) y amor
esencialidad del dolor de Dios (Is 63, 15) 22 , con cierto nfasis de frecuencia sobre el pri-
mer significado. El hamah es el trasfondo del Thes agpe
Adems de esta aclaracin conceptual, podemos en- y la razn de las correcciones que K. ha hecho a Nyg-
contrar en K. elementos que nos inducen a dar un paso ren. La relacin dolor-amor es la misma que la relacin
ulterior e infinitamente ms sorprendente. El dolor es la cruz-resurreccin (o mejor: el fundamento de sta): dis-
raz ltima de lo que la revelacin nos permite conocer tincin entre ambas, pero vinculacin necesaria de la
sobre Dios. No es slo la palabra ms profunda que segunda a partir de la primera 23.
A la luz de este texto, leamos ahora los otros dos. En
seguida veremos que ambos impiden aceptar la habi-
tual visin tomista de la encarnacin como una especie
19. Comprese con la frase de Toms de Kempis: Sine dolore
non vivitur in amore.
20. Apuntemos una consecuencia de la conceptualizacin des-
crita, que afecta a un problema clsico en el campo de la crtica 21. Esencia no implica aqu necesidad, sino realidad. Cf. lo
histrica (y que fue suscitado tambin por la teologa liberal). Me dicho antes sobre la libertad de Dios, contra Nygren (nota 17).
refiero al problema de las distancias y diferencias entre Pablo y 22. Estos son los dos nicos textos en que el antiguo testa-
Jess: Jess predic a Dios y al reino; Pablo predic a Jess y a su mento aplica el trmino a Dios. Cf. su aplicacin al hombre en
muerte redentora. Este problema se halla ahora apaciguado, pero Jer 4, 19; 48, 36; Sal 55, 17; 38, 8; 39, 6; 42, 5.11; 43, 5; 77, 3;
desde que los liberales lo plantearon, no ha sido, en realidad, Is 16, 11; Cant 5, 4; citados en p. 152.
resuelto. 23. Sin duda que el pain es love, pero este amor debe enrai-
K. encuentra en su teologa un fcil camino de solucin: Jess zarse en el dolor. Traducir Jer 31, 20 meramente por una variante
predic el amor de Dios. Pero este amor se origina en el dolor de del amor (como anhelar, suspirar por: yearning for, etc.), atendiendo
Dios que Pablo vio en Jess. Dolor que implica la persona de Je- slo al amor inmediato, y no tomando en consideracin el dolor,
ss. He aqu por qu no existe entre Pablo y Jess la contradiccin revela, adems de una falta de percepcinfilolgica,una laguna en
que pretendieron los liberales y por qu la teologa de Pablo es la comprensin de la gracia misma revelada por esta palabra.
incomprensible al margen del Jess histrico. Es como la palabra de Satn que hizo exclamar a Pedro: "Eso
nunca te suceder, Seor!" (p. 158-159).
254 255
de medida de emergencia que tom Dios contra su 2, 2) es lo mismo que n o conocer al Padre sino como
naturaleza M para salir al paso al accidente del pecado. entregando al Hijo 27 .
En esta concepcin mecnica y fra no hay lugar para la Sin duda que el trmino entrega, o dolor, como ex-
admiracin incontenida del autor de hebreos: eprepen presin de ese algo interior a la divinidad, ser im-
gar\: ha sido realmente digno de Dios...! (y, por si fuera perfecto y habr que entenderlo analgicamente. Des-
poco, H e b define a ese Dios como aquel de quien pro- pus volveremos sobre ello. A h o r a baste con notar que
cede y al que camina todo, para hacernos comprender no es ms imperfecto de lo que son los conceptos de
que habla del mismo Dios a quien nosotros queremos generacin o de procedencia 28. Y esta imperfec-
aludir). Pues bien, a ese Dios le caa bien (was fitting) cin del concepto n o impide que sea la ms profunda
el consumar a Cristo por medio del dolor (Heb 2, 10). manifestacin del ser de Dios 29 .
Esto quiere decir q u e j a cruz es e l reflejo Q eLpoloJiis- Ms a n : K. va a aducir p a r a t o d o lo dicho una nueva
trico de ago interior a la divinidad 25. Con lenguaje de fundamentacin innegablemente extica, pero quiz n o
Lutero: existe eine "bslute, innergtlich begrndete del t o d o inservible: Pablo fue clibe. A h o r a bien, si lo
Notwendigkeit der Dahingabe des Sohnes 26 . primario en el ser de Dios fuera la generacin del Hijo,
Y ese algo interior a la divinidad podemos hallarlo entonces la falta de experiencia de la paternidad h u m a n a
expresado en Jn 3, 16: Dios es tal que entrega a su supondra realmente u n a incapacidad para llegar hasta
propio Hijo (y este acto de entregar al propio Hijo es el lo ms profundo de Dios a que puede llegar el hombre
ms doloroso que la mente humana puede concebir). en esta historia y tras su revelacin. Pablo no podra
Juan deja bien claro que el acto decisivo de Dios no es ser llamado con verdad el Apstol: le faltara la causa
(contra, la teologa trinitaria clsica, que tomar las esen-
cias conceptuales por esencias reales) el de engendrar
al Hijo, sino el de entregarlo a la muerte. Slo este 27. Cf. sobre esto p. 47. Parece claro que el valor de la entre-
segundo acto nos adentra en la realidad de Dios: la idea ga del Hijo radica para K. en que ste sea el propio (Rom 8,
32), no en que su generacin sea total funcin de la entrega. En este
trinitaria de generacin nos deja slo en el umbral. sentido, la concepcin de K. no puede ser asimilada a la reciente
Su sentido en la revelacin era, precisamente, preparar de P. Schoonenberg (si es que realmente Schoonenberg afirma lo
la segunda afirmacin: la de la entrega del Hijo. Pero que se le ha hecho afirmar).
al desconocer esta misin preparatoria, la teologa tri- 28. K. cita un largo prrafo de Lutero (WA, 50, 274) en el que
ste elabora las diferencias entre el concepto humano y el divino
nitaria clsica se qued a medio camino. Olvid que de generacin (p. 48).
no conocer sino a Cristo y a ste crucificado (1 Cor 29. Aqu quiz la teologa clsica intentara argir estable-
ciendo una diferencia entre los conceptos de paternidad y de dolor,
y arguyendo que el primero es ms aplicable a Dios que el segundo,
24. Against his nature (p. 45). Frase oscura en el original por cuanto en s mismo no implica imperfeccin, mientras que
y que me parece importante. Supongo que alude a la inmutabili- el otro s. Pero aparte de que parece muy cuestionable que la idea
dad de Dios y, por tanto, a su no ser afectado por la decisin in- de paternidad en s misma no implique imperfeccin (se habra
carnatoria que slo es tal terminative y ex parte creaturae, como aplicado a Dios, a no ser por la revelacin) ? esta objecin nos si-
explicaba la Schola. ta otra vez en la diferencia de planteamientos teolgicos: Kita-
25. Algo de esto haba intuido ya la patrstica, y puede ser mori no est interesado en conceptos en s mismos, sino en la
til recordar las curiosas ideas de Ireneo sobre la crucifixin cs- realidad tal como la conocemos. Ser cierto (segn la teologa cl-
mica del Verbo (Cf. sobre este punto J. I. Gonzlez Faus, Carne sica) que, de no existir el pecado, no se podra hablar del dolor
de Dios. Significado salvfico de la encarnacin en la teologa de de Dios, y s se podra hablar de su paternidad. Pero un orden
san Ireneo, Barcelona 1969, 224-231, ms el artculo de A. Orbe de cosas en el que no exista el pecado es una mera ficcin, y no es
all citado). para K. objeto de la teologa. Y, a su vez, la realidad (ms que
26. Una absoluta necesidad de la entrega del Hijo que se la idea) de la paternidad humana implica para K. una imperfeccin
funda en lo ntimo del ser de Dios. A la luz de lo expuesto anterior- innegable: especialmente, el elemento de desigualdad (superiori-
mente se adivina que esa necesidad intradivina procede de aque- dad del padre) que existe en la paternidad humana hace que sta
lla dialctica amor-ira (a la que K. ha llamado dolor de Dios), sea centrada en s misma y particularista: est, con expresin de
como perteneciente a la esencia de Dios. K. no entra ahora en este K., tiznada de pecado. Por eso es inadecuada para expresar la
punto. paternidad de Dios, y resulta ms secundaria que la idea de la en-
trega del Hijo y del dolor de Dios.
256 257
material humana para la experiencia decisiva de Dios. Y es slo despus de haber sacrificado cada uno a
Pero lo primario no es la paternidad de Dios, sino esa nuestro propio Isaac como llegamos al inesperado final
otra realidad que K. llama su dolor, y que se revela en de la leyenda: si el mandamiento absoluto era servicio
el hecho de entregar al Hijo. La profunda experiencia al dolor de Dios con el nuestro propio, ese mandamiento
del dolor humano es la que capacita para ser apstol presupone necesariamente la salud de nuestro propio
de Dios. dolor.
En efecto, el dolor humano es oscuro y sin sentido,
es experimentado como ira de Dios 31. Y esta relacin
c) Dolor de Dios y dolor del hombre con el alejamiento de Dios es intrnseca a l. Por eso el
dolor humano no slo expresa el alejamiento de Dios,
Hasta tal punto, es .el dolor esencial a Dios, que el sino que lo causa; el incrdulo niega a_Dios porque ve
sjsrvicio_a Dios^ej^^jmipjeniente^ servicio al dolor de el dolor del mundo. '
Dios. este servicio llama ^1 Seor tomar la propia Pero esa ira de Dios es vencida por su amor (y
cruz y constituye con palabras de K. el manda- en esta dialctica, como ya sabemos, consiste el dolor
miento absoluto (p. 50). El ejemplo ms puro de l lo de Dios).
encuentra nuestro autor en Abrahn, a quien llama Lo cual significa como conclusin del silogismo
padre del servicio de Dios. La leyenda del patriarca que nuestro dolor (ira de Dios) est baado por el dolor
sacrificando a su hijo en el monte Moira abre a Kitamori de Dios (amor de Dios que vence a su ira).
perspectivas que quiz l mismo no explora suficiente- De esta forma, para el creyente, el dolor humano
mente. pasa de ser oscuro y sin sentido a ser testimonio del
En efecto, Abrahn: dolor de Dios, revelacin de ste. Y de esta manera
1) sacrifica a su hijo (y la entrega de un hijo es el nuestro dolor puede quedar transformado en luz, en
mayor dolor que puede concebir un hombre); sentido. Por medio del dolor de Dios, que sobrepasa a
2) lo sacrifica por servir a Dios, hacindonos ver su ira, nuestro dolor, que hasta ahora haba sido la
que la identidad entre amor a Dios y amor a los hombres realidad de la ira de Dios, se convierte en salvacin de
no es una identidad obvia e inmediada, sino que como esa ira (p. 53). Hecho servicio de Dios, el dolor lleva en
la identidad hegeliana pasa por la mediacin de la no- s mismo la promesa de su superacin 32. Seguramente
identidad 30 ; hay aqu un enorme campo de reflexin sobre lo que sig-
3) finalmente, tal sacrificio puede ser visto como nifica ser cristiano en el mundo de hoy: convertir el
servicio de Dios porque Dios es, precisamente, el Dios dolor del mundo en servicio al dolor de Dios. Es sor-
que entrega a su propio Hijo y, por tanto, el Dios do- prendente que, por la misma poca y a muchos kil-
liente (the God in pain, p. 52). Kitamori_jios j>reviene metros de distancia, D. Bonhoeffer estaba hablando de
participar en el dolor de Dios en el mundo 33.
contra una falsificacin de la.historia de Abrahn que
saltara directamente al happy end_de sta^ pesar
'd la intervencinJinal de Dios, Abrahn .sinti cojnp s 31. Cf. la expresin castellana estar dejado de la mano de
Dios. K. alude a la muerte humana como ejemplo supremo de esa
hubiera sacrificado a su prqpioTirjo. Un autor neotesta- ira de Dios que ser convertida en amor (cf. p. 113).
mehtario lo dice penetrantemente cuando afirma que 32. Cf. Because God's pain has intercepted his wrath, those
Abrahn recibi a Isaac en cierto sentido, de entre los within his pain are protected (p. 123). Y en otro momento: The
muertos y del poder de Dios para resucitar a los pain of the world is healed by being made a witness to the pain of
God (p. 142).
muertos (Heb 11, 9). 33. K. nota, adems, que al asumir el dolor del incrdulo, el
creyente dar testimonio a ste de que su dolor no es la negacin
de Dios, sino algo que le une a aquel a quien Pablo llam el Dios
30. Dato, dicho sea siquiera en una nota, muy fundamental desconocido.
y muy olvidado cuando se toca el tema del amor cristiano y la lu- La diferencia entre Kitamori y la frmula de Bonhoeffer quiz
cha de clases. radica en que ste mira exclusivamente al dolor del mundo como

258 259
Slo as cabe hablar cristianamente del dolor. Todo d) Analoga
otro dolor, concluye K., es oscuro y absurdo; y debe-
mos procurar no sufrir en vano. Al llegar aqu, K. se da cuenta de que, hablando del
De esta forma se podra establecer, siguiendo a nues- dolor de Dios, ha llegado al dolor humano. Esto implica
tro autor, una distincin poco frecuente y muy impor- que hay entre los dos alguna especie de relacin. Y esto
tante al tratar el tema terrible del dolor: existe un dolor le lleva a hablar de la analoga. Su exposicin constitu-
redimido y otro irredento. Ms an: de por s el dolor ye, en mi opinin, una de las pginas ms brillantes del
es segn K. particularista y egosta: slo sufrimos libro, y tratar de citarla extensamente.
por aquellos que amamos, que poseemos, que nos afec- Aun siendo protestante, K. comienza evocando con
tan ( = p o r nuestros hijos). En cierto sentido, el dolor casi imperceptible irona la crtica de Barth a la ana-
humano no es slo expresin del pecado, sino pecado logia entis, para acabar objetando a Barth que una
en s mismo: lleva esa misma curvacin sobre s mis- analoga fidei (a la que el bartismo recurre) no es, en
mo M , que es el lastre del amor humano. Precisamente realidad, analoga, y ha perdido la intencin bsica de
la intensidad del dolor suele crecer paralela a esa peca- sta: Cuando un concepto ha perdido su significado
minosa centracin sobre uno mismo! El dolor de Dios bsico, ya no hay problema en aceptarlo! (p. 55).
revela el pecado de nuestro dolor al descubrirnos la Lo fundamental en la intencin de la analoga entis
dimensin universal del amor (al que nosotros particu- es que no insiste, simplemente, en la continuidad entre
larizamos siempre). Si logrramos dolemos por todos Dios y hombre, tantas veces superficialmente vista. In-
como por nuestro propio hijo, comprenderamos el cluso en el sentido tomista y catlico de la palabra, la
dolor de Dios. analoga es una continuidad, pero basada en el pre-
Pues bien, cuando se le convierte en servicio al supuesto de una discontinuidad y una diferencia entre
dolor de Dios es cuando se produce esa descentracin Dios y el hombre. Es la semejanza en la desemejanza. Su
de nuestro dolor de nosotros, en la que est posibilitada intencin es subrayar el aspecto de similitud, mientras la
la transformacin y la superacin del dolor. Y en este v. imilitud es un presupuesto para poder hablar de se-
sentido, pasajes como Mt 10, 37 3B, lejos de ser crueles, mejanza (p. 55).
son extremadamente profundos, como indicadores de De aqu se sigue que la analoga entis tiene una in-
esta ambigedad del amor y el dolor humanos. tencin positiva. Pero si una teologa quiere hablar de
Dios, no se la puede reprender por tener una intencin
positiva, por audaz que esto sea.
El problema de la analoga entis, sin embargo, es el
siguiente: con qu derecho habla sobre Dios el hombre,
asumido por Dios por la universalidad de la encarnacin (que que no puede hablar ms que por medio de su ser-
constituy el tema de su Etica), mientras que K. intenta ir ms hombre (al cual pertenece intrnsecamente el pecado)?
lejos: en su teologa no se trata slo de esa apropiacin (que la
encarnacin funda) del dolor del mundo por Dios (al estilo, de quin le autoriza a ello? quin da validez a este hablar?
Mt 25, 31 s), sino de algo anterior a eso e interior a Dios mismo, quin lo legitima, si la desobediencia es intrnseca al
si bien tiene su reflejo fuera de Dios, en el cambio de sentido del hombre y toda obra humana es pecaminosa? 36. La ana-
dolor humano y en las frecuentes expresiones de Pablo sobre la loga catlica resolvi demasiado de prisa el problema
perduracin de la cruz de Cristo (cf. Col 1, 24; 2 Cor 4, 10). En el del hablar de Dios, sin tomar en serio algo que es bsico
primer caso bastara, para dar expresin bblica a la tesis, con la
clsica referencia de Mt 25, o con la frase de Is 63, 9: En todas en la existencia humana: el pecado, del cual abstraa
las aflicciones de ellos, l estaba afligido. K., en cambio, recurre tranquilamente, como si por esa abstraccin dejara de
a Jer 31, 20 (ya citado). existir. El telogo catlico consideraba la naturaleza hu-
34. Aludo, con esta expresin, al famoso cor curvum in se
de Lutero.
35. El que ama a su padre o a su madre ms que a m no es
digno de m, y el que ama a su hijo o a su hija ms que a m no es 36. Resuena tambin en estas pginas la clsica frase luterana:
digno de m. In omni opere bono iustus peccat.

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mana pura, sin pecado, y crea que por eso el pecado logia del dolor? En menor nivel, esa misma continuidad
se alejaba de su filosofar. Lo menos que se puede decir se da en todos los hombres, porque Dios no slo entrega
es que hay aqu un trnsito del orden del pensar al del a su propio Hijo, sino que tambin queda afectado por
ser. Por eso los ataques de K. Barth no son injustificados. todo dolor humano. Esta es otra ejemplificacin de la
En este dilema, la nica solucin la ve Kitamori en analoga del dolor (p. 56-57).
el concepto que proclama su teologa: la analoga do-
loris. Porque en el dolor de Dios est incluida la deso- Como conclusin de esta primera parte, cre qu p- j
bediencia humana, pero, a la vez, est superada. Y en la dramos enunciar el principio siguiente: Dios ama a los j
analoga del dolor, de tal manera sirve el dolor humano objetos de su ira. Esta dialctica amor-ira es vista como
al dolor de Dios, que su pecaminosidad no es olvidada algo lacerante. No describe slo (como dira un Bult-
o abstrada, sino vencida. As, el concepto de analoga mann) la forma como el hombre ha de sentir de Dios,
trasciende el mbito de la creacin, para quedar total- sino que alcanza una realidad intrnseca a Dios. Ha de
mente en el campo de la soteriologa (con lo que, cabra ser tomada en serio, en su dificultad dialctica, sin bor-
aadir, se recupera la analoga fidei). dearse a ninguno de los dos extremos: el puro amor
De esta forma, el dolor de Dios aparece como la degenera en la idolizacin facilona de Dios y no re-
nica manera de asegurar que la teologa. no sea una dime al hombre; la sola ira degenera en la religiosidad
palabra nacida del orgullo y la desobediencia humanos o en la condena, y tampoco le redime. Ello se traduce,
(cosa que Barth achacaba a otras teologas, pero sin en nuestro mundo, en otra dialctica totalmente sor-
demostrar que la suya quedara libre de eso). El dolor de prendente: la unidad de pecado y salvacin 38, que est
Dios no es el Dios visto cara a cara, cuya gloria quema, expresada en la unidad decruz y resurreccin.
sino que es el Dios visto de espaldas al pasar, y cubrin- Tvts all de "esta afirmacin ya o podemos ir. Sabe-"
dose con su mano (Ex 33, 32); pero visto inmediata- mos que hay dolor en Dios. No sabemos en absoluto
mente. O con palabras de K.: lo que ese dolor es 39. El barrunto ms cercano lo tenemos
en ciertas experiencias del dolor humano. Por todo ello,
La frase amor enraizado en el dolor de Dios se convierte
en un testimonio obediente y verdadero por causa de la
realidad a que apunta., El smbolo se hace obediente y ver- 38. Con frecuencia tiene el pecado, en la Escritura, por lo que
dadero gracias a la realidad que simboliza. La realidad re- toca a su contenido, la misma estructura que la salud: Ser como
dime y sostiene el smbolo. El smbolo apunta a la realidad, dioses es la tentacin de la serpiente y es la promesa de Dios en
siendo redimido por sta. El testigo da testimonio de la Jess. La diferencia radica en la estructura formal: serlo como
realidad al ser sostenido por sta. El contenido se adelanta gracia o como fruto del orgullo humano.
a encontrar a los prolegmenos. El evangelio sale a! encuen- 39. The word pain which plays a decisive role in the phrase
tro 37 para liberar al telogo que lo proclama. Esta es la "love rooted in the pain of God" is symbolic (p. 162). Simblico
naturaleza bsica de la gracia. Esto es lo que quiere decir aqu no significa falso. Significa que la realidad a que apunta queda
san Juan cuando afirma que Jess los am hasta el fin fuera de nuestras posibilidades de expresin. Lo importante es que
(Jn 13, 1)... (p. 165). apunte a ella: por eso vale el smbolo.
Cf. en otro momento (p. 167): El dolor del hombre y el dolor
de Dios difieren cualitativamente como difiere un perro de la cons-
Y otra vez nuestro autor acaba con una conclusin telacin del mismo nombre (comprese la relacin entre la cruz
entre piadosa y sorprendente, que parece tomada de un de Cristo y la nuestra: Me 8, 34). El dolor del hombre es infecundo:
libro clsico de piedad catlica: por qu la virgen Mara es oscuridad sin luz. El dolor de Dios es fecundo: es oscuridad con
es llamada la madre dolorosa (Le 2, 35)? no se da en la luz de la salvacin (por eso el dolor de Dios est en conexin con
su amor. Pero, a pesar de la diferencia entre estas dos clases de do-
ella una continuidad entre el dolor de Dios (su Hijo) lor, todava existe una correspondencia. Su naturaleza es diferente,
y el del hombre (el suyo propio), que personifica la ana- pero tienen un suelo comn. La comparacin no debe tomarse in-
mediatamente al pie de la letra, para clasificarla en la distincin
escolstica entre analoga intrnseca o extrnseca. Pero es impor-
37. Pienso que K., aunque no lo diga, est aludiendo en estas tante ver hasta qu punto concede K. la disimilitud, a pesar de que
dos frases a la imagen lucana del Padre del hijo prdigo. la similitud constituye el tema de su teologa.

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por falsa que sea una teologa del dolor de Dios, con- (donde el odio de s mismo significa ms bien pedag-
tiene ms verdad que una teologa que no lo afirme. A gicamente dicho olvido de s 41, puesto que todo afecto
pesar de la seriedad de la analoga, todo intento de sua- que termine en uno mismo aun el del odio puede
vizar la palabra dolor no hace ms que quitar signi- ser una manera sutil de buscarse a s mismo).
ficado al hecho a que la palabra apunta. Si por razones Si el evangelio y el dolor de Dios se condensan en el
filosficas rechazamos la frmula del love rooted in amor de Dios a sus enemigos (Rom 5, 5), la consecuencia
the pain of God (o alguna similar que la aventajara), de este evangelio para el creyente ser el precepto de amar
estamos excluyendo inconscientemente de Dios la con- a los enemigos (en cambio, el amar slo a los amables
dicin de posibilidad de todo el mensaje bblico: Que o mientras son amables caracteriza a una tica sin
Dios ama a aquellos que rechazan su amor y triunfa dolor y no cristiana). Este amor al enemigo, natural-
hacindolos obedientes a l (p. 162). mente, es doloroso. Dios no ama al pecador porque sea
Esto podra ser lo nico que quiere decir K., quien ms amable! como a veces parecen dar a entender cier-
aduce en un determinado momento de su obra el si- tas msticas de la pobreza que degradan a sta otra
guiente texto de Calvino (comentando Jer 31, 20), con vez al rango de la ley.
el que queremos concluir: Creo que estas precisiones son importantes. Y si
entendemos el dolor a la luz de ellas, entonces podremos
Hic transfert in se Deus humanos affectus. Viscera enim hablar incluso de una mstica del dolor. La mstica su-
tumultuantur et strepunt inmdico dolore et trahimus sus-
piria et gemitus ex profundo cum sumus constricti magna pone supresin de la mediacin y experiencia urutiva
tristitia. Sicetiam ubi Deus suscipit in se teneri patfis affectus, inmediata de Dios. Ahora bien, toda experiencia inme-
viscera sua sonuisse quioniam velit rursus populum ipsum diata de Dios es aqu en la tierra imposible. Si,
recipere in gratiam. Hoc quidem proprie in Deum non aun as, podemos hablar de verdadera mstica, es, pre-
competit sed quia non potest aliter exprimere magnitu-
dinem sui erga nos amoris ideo crasse loquitur ut se ruditati cisamente, como experiencia inmediata del dolor (es
nostrae accomodet 40. decir, hegelianamente: de la mediacin) o de la nega-
cin mediadora en Dios. Esta inmediatez con el dolor
de Dios la describe as K.: I am dissolved in the pain
3. Consecuencias de la teologa del dolor de Dios of God and become one^ with Him in pain (p. 71).
Y como este dolor implica siempre el amor triunfando
a) El problema de una tica cristiana sobre el dolor, la unin con el dolor de Dios es gozo
y vida: This is pur joy and there can be no greater
El dolor de Dios puede ser considerado como aquello happines for me (p. 72). Se trata, por tanto, de un tipo
que, radical y totalmente, distingue la ley del evangelio. de mstica ( = d e inmediatez) que niega la inmediatez.
En efecto, la ley puede definirse como la voluntad de La mstica cristiana es mstica del dolor porque es la
Dios de amar slo a los que son amables. Y toda inter- inmediatez de la negacin de la inmediatez de Dios 42.
pretacin del evangelio, como si ste fuera exclusiva-
mente para los dignos de amor, degrada al evangelio
otra vez al nivel de la ley. Es con la dura frase de 41. La misma exageracin pedaggica de lenguaje, que, segu-
ramente, es inevitable, puede ser encontrada, curiosamente, en
Pablo otro evangelio (Gal 1, 6). La teologa del frmulas como el agere contra o el oppositum per diametrum
dolor de Dios, en cambio, impide toda afirmacin de la de Ignacio de Loyola. Vase cmo la expresa Lutero en el comen-
propia amabilidad ante Dios. En el hombre que se acerca tario a Rom: Perfect self-negation and self-hatred is submitting
freely to the will of God whatever it may be, even for hell and
a Dios, la experiencia de la ira de Dios anula toda bs- eternal death, if God should will it, in order that his will may be
queda de s mismo. Ello posibilita que se cumpla la de- fully done; it is seeking absolutely nothig for oneself (citado por
finicin de Lutero: Est enim diligere seipsum odisse K. en p. 107).
42. Todo esto puede parecer palabrera retrica o hegelia-
nera facilona. Pero pinsese, por ejemplo, en la Llama de amor
40. Edicin de Corpus Reformatorum, vol. XXXVIII, 677. viva de Juan de la Cruz, donde se habla de cauterio suave, re-

264 265
El dolor es, pues, el distintivo de la tica cristiana. To- al enemigo slo es posible por el dolor de Dios. Ambos,
do esto no significa nunca insistiremos bastante Tpecador y el creyente que le ama, estn enraizados en
convertir a! dolor en una nueva ley. La palabra dolor ese dolor, son un cuerpo en Cristo (Ef 3, 6). Esta,
ya lo dijimos es ambigua no slo para hablar de tica del amor al enemigo escribe en otro lugar-- sig-
Dios, sino para hablar de los hombres. K. no acepta el nifica, en ltima instancia, que forgiveness is everything
dolor que uno se infringe a s mismo (y en el cual el que (p. 123). Y co_n el perdn, la paciente esperanza de re-
lo infringe es el mismo que el que lo padece y, por tanto cuperar al amado.
el amor de s mismo no est exeludido de ese dolor, y Este amor al enemigo es el objeto especfico de la
por eso puede derivar en mil formas de farisesmo, ma- tica cristiana, precisamente porque nunca logra salir
soquismo, etc.). Eljinicq dolor vlido en una tica cris- del campo de lo tico. Quiero decir que siempre es ex-
tiana_es_aqueLqu nos es infrnTgidortls3e/Tuera"dJDL6s- perimentado como deber. En realidad, cuando lo
otros, por la ira de Dios, es decir^ no aquel dolor que debido llega a ser querido, movimiento o inclina-
queremos, sino el que no aceptamos, y cuyo control, por cin espontnea, el hombre sale del campo de la tica.
tanto, no est en las manos del hombre, sino en manos Pero esto nunca lo consigue el amor al enemigo, porque
del amor de Dios que supera a STCra4*:i?5te~tpo de dolor en este punto hay una abismal diferencia entre Dios
es aquello que nos une con el dolor de fosr-y-por eso y el hombre. El amor de Dios es tal que hace amable al
este dolor, en vez de matar allioImblreJTeTaa: porque no-amable (al pecador) y, por tanto, pasa a convertirse
la ira de Dios est, ya ahora, baada y vencida por su en amor in-mediato, in-tenso (es decir, con terminologa
amor. ya clsica: pasa a convertirse en eros, recuperando a ste
La forma concreta de esta tica la define K. como un para el agpe)u. As ama Cristo a la iglesia segn Ef
igualizar la intensidad del dolor. Esto significa: sufrir 5, 22, 23. Y ste es el amor radicado en el dolor de Dios,
por el dolor de todos, aun de los ms alejados, como ltima increble fase del mensaje cristiano. Pero, en el^
por el del propio hijo (liberando a este ltimo sufrimien- hombre, esa definitiva conversin del amor prctica-
to de los caracteres de privacidad y autocentracin que mnte^noTlg" realizarse: |>or eso el amor al enemigo
lo tiznan de pecado). Esto es lo que la Biblia llama amar suppne^feTzo^y^e^geffa en el terreno del deber, de
al prjimo como a s mismo. la tica,jsinjlegr consumar a sta pasando al terreno
Ahora bien, el ms alejado es, naturalmente, el ene- del querer. ~
mig -El amor &l -enemigo como a s mismo slo es po- Con todo esto, K. pretende trascender la tica de la
sible por eLamor-de Dios al_ms distante de l: al pecador, felicidad (Agustn) y la tica del deber (Kant) en una
que es el mximo.-objeto 4e_su ira, .Por tanto, el amor sntesis de ambas, que para l est entrevista por Lutero.
La tica no es la ordenacin del amor a s mismo
galada llaga, dulcemente hieres..., y pinsese en la idea (tantas (Agustn), sino la tica del amor enraizado en el dolor.
veces y de tan diversas maneras repetida por Juan de la Cruz) de A travs de esta mediacin del dolor acabar recupe-
la inmediatez con Dios como algo que, siendo destructor (llama, rando el elemento agustiniano de la felicidad: paso de
noche, etc.), sin embargo vivifica, y quiz resulte aceptable la sos- voluntad a obligacin y de ah a voluntad, si queremos
pecha de que K. intenta decir algo serio, y que la cercana con
Juan de la Cruz es notable. decirlo otra vez hegelianamente 45.
Esta verdad de la teologa mstica debe ser puesta en relacin
con la absconditas sub contrario en la encarnacin, tal como la
defini Lutero. La nica experiencia inmediata de Dios se hace 44. Tambin en este punto, K. vuelve a superar a Nygren
en la negacin de Dios: sta es mediacin para l. con agudeza: Since the gospel according to Nygren, is restricted
43. Es preciso recordar lo que dijimos en la introduccin so- to love for the unlovable, it exeludes love for the lovable as eros.
bre el tsurasa, para aclarar un poco de qu tipo de dolor se trata; Therefore he cannot find a place for the reality of the love of God
las lacrimae rerum, la aceptacin de una cierta dimensin trgica which is illustrated in Eph 5, 22-23, cited above. That is, it is impos-
de la vida, que no puede ser puesta entre parntesis o relegada a sible for Nygren to speak of love rooted in God's pain. For that
las zonas desconocidas, sin mutilar al hombre. Dios sufre por la reason, Nygren does not speak of man's love toward God (p. 95).
tragedia del mundo. 45. Recurdese la frase de Lutero sobre Jess, que K. cita:
Noluntatem suam... fervissima volntate perfecit.
266
267
En jnialgiiifir rasnJ parece legtimo afirmar que la del_eterno problema inmanencjajrascendencia es el do-
teologa del dolor de Dios permite a K. djrir_unaj?ala- lorderimndo 47.
bra delnters sobre el problema de uifelica^srjecjfica-
mente cristiana. V an encontramos, en otro momento, La teologa del dolor de Dios significa precisamente
una consideracin ms radical: no es slo una palabra que lo ms radicalmente distante de Dios est abrazado
en el terreno de los contenidos de la tica, sino en el por El y convertido en cercana total, en identidad con-
campo de la fundamentacin de sta: solamente en el sigo. Y el dolor del mundo es el lugar en que esto se ve-
marco de un amor de Dios comprometido hasta la tota- rifica. El amor de Dios envolviendo a su ira y triunfan-
lidad con el mundo, es decir, hasta ser dolor-de-Dios do de ella se traduce en la inmanencia del dolor de
y amor radicado en ese dolor, tiene sentido hablar de Dios al dolor del mundo.
tica y de mandatos. En el marco de un amor de Dios Esta consecuencia la encuentra K. en el famoso pa-
no mediado y no penetrado por su ira no existiran saje de Mt 25, 31 s (el ltimo sermn de Jess, dice).
tica ni mandatos: bastara la espontaneidad de lo in- Y, ciertamente, es llamativo que este pasaje, tantas veces
mediato. Ahora bien, un Dios en quien se da el com- manejado, no seale una inmanencia de Dios en la rea-
promiso con el mundo y, como consecuencia de ste, lidad humana sin ms, sino en el dolor humano. No
la ira ante el mundo y el amor triunfando sobre la ira, dice Jess: lo que hicisteis a uno de vuestros hermanos
slo nos ha sido mostrado en Cristo. ricos o satisfechos..., sino lo que hicisteis a uno de vues-
Parece evidente, digmoslo para concluir, que no tros hermanos en dolor, a m lo hicisteis. El problema
ser difcil trazar un acercamiento entre estas conclu- del_ inmanentismo_y _de_ja horizontalidad^ del cristianis-
siones y la Etica de Bonhoeffer, la cual nace precisa- mo no je, pudLe^oJy^^ljnajgejnL del^Jqfy WT1 ir
mente de un intento por superar la antinomia entre el dTDios. Es probable que algunas teolo'gas occidentales
deber y el ser, y se plasma en la afirmacin aparente- hayan" descuidado excesivamente este aspecto, con el pe-
mente extraa de que el46cristianismo implica la supe- ligro innegable de degenerar, sea en teologas de buen
racin del problema tico . Dejemos este punto como burgus que, aun sin pretenderlo, resultan ser la mejor
simple sugerencia. apologa del establishment; sea en entusiasmos seudo-
escatolgicos que acaban evaporndose en cuanto se
constata que la escatologa todava no llega. Este peli-
gro est obviado en el pensamiento de K. **: la inmanen-
b) El dolor de Dios cia es efecto del dolor de Dios. Aunque no sepamos lo
y el problema inmanencia-trascendencia que es este dolor de Dios, el afirmarlo supone afir-
mar en Dios aquello que nos permite establecer la iden-
Otra sugerencia se deriva de la teologa del dolor tidad fundamental inmanencia-trascendencia, y nos sea-
de Dios, y creemos que, tambin en ella, K. atisba lo la cmo establecerla.
mismo a que apuntaba Bonhoeffer en sus descubri- Ello significa que la inmanencia es efecto de la tras-
mientos de la crcel, a saber: que el hagjy^d^ujjerarin cendencia.
Con esta afirmacin se supera tanto el Dios choris-
46. Cf. el comienzo mismo de la Etica: La meta de toda re- ms platnico como el sola protestante. Precisamente
flexin tica es el saber del bien y del mal. La tica cristiana tiene
su primera misin, consistente en eliminar este saber (p. lo).
Todo aquel que quiere plantearse el problema de una tica cris- 47. A esta formulacin llegbamos en el artculo citado en la
tiana debe plantearse la exigencia de renunciar, desde el prin- nota 1, p. 283 (Cf. p. 237 de esta obra).
cipio, como no objetivas a las dos cuestiones que le conducen a 48. Lo cual no significa que K. no est expuesto a otros peli-
tratar de los problemas ticos: Cmo me voy a hacer bueno? gros ni que no sean dignos de consideracin, frente a l, algunos
y cmo hago yo algo bueno? (p. 131). Y sobre el intento de su- de los planteamientos europeos (ms ontolgicos) del problema.
perar la antinomia ser-deber ser, que da lugar a los dos tipos di- Pero es curioso que tambin en Bonhoeffer parece darse una evo-
versos de ticas (realista e idealista), cf. ibid., 132-136 y 159-164. lucin en la forma de afirmar la trascendencia -en-el-hombre,
desde los primeros planteamientos de Sanctorum Communio hasta
los de las cartas de la crcel.
268
269
porque afirmo: Solus Deus, sola fide..., etc., es por c) El dolor de Dios y el problema de la teologa
lo que puedo afirmar: Deus et homo, fides et opera,
etc. El y catlico es recuperado. Pero es recuperado La ltima consecuencia que queremos enumerar afec-
en virtud del sola. Sin esta recuperacin, Lutero segui- ta a la concepcin de la teologa. Nuestro autor la in-
ra siendo un platnico ms. sina claramente, pero quiz sin ser consciente de todo
De acuerdo con esto, la inmanencia supone necesa- el alcance de sus palabras. La posibilidad de hacer una
riamente la inmediata afirmacin de la trascendencia. Y serie de referencias (que casi saltan a la vista) a proble-
esta situacin la hallamos plidamente reflejada en el mas actuales, nos hace ver hasta qu punto K. puede
dolor humano, el cual se trasciende a s mismo: su ver- haber sido profeta aun sin saberlo.
dadera naturaleza est ms all de l (en el pecado y, La teologa del dolor de Dios posee, segn su autor,
con ello, en el dolor de Dios: Man's pain shows its un par de notas se hace en el dolor humano y en la
true face on a deeper level than the pain which reveis marginacin que impiden aceptar una concepcin de
itself in actuality: it is none other than sin... Since the la teologa como ciencia, a la que occidente se inclina
true nature of human pain is to be found beyond the cada vez ms: la ciencia se hace necesariamente en la
tangible suffering...)49. Por eso, inmediatamente a conti- tranquilidad y en la integracin al sistema.
nuacin de Mt 25, 31 ss viene el extrao pasaje de la un- Vamos a tomar desde arriba la argumentacin de K.,
cin en Betania (Mt 26, 1-9), que parece contradecirlo, para despus citar in extenso sus propias palabras.
pero que, en realidad, lo funda. Por eso, tambin Jess, La teologa ya lo dijimos arranca fundamental-
cuando se le pide la salud del cuerpo, suele contestar mente de una experiencia de fe y apunta a dar un testi-
anunciando el perdn de los pecados (otra aparente monio. Repetidas veces insiste K. en que la jinalidad de
evasiva que, en realidad, no hace ms que fundamentar la. teo^ga7esdeci7,3jeJ^a.bJaLSbjSLDios, slo_puede
la curacin que sigue). Por eso, Jess, a la pregunta por cifrrsejiiE^
el primer mandato, responde con dos mandatos iguales
(Mt 22, 39). n m g n _ s a ^ J i u m a n o , so _oeim_de_ dejar de ser Dios.
El hombre puede tener~3eterminados conocimientos cien-
En_djejrvido_aLjlQj^ que la ple :
tficos sobre las necesarias mediaciones naturales de la
na inmanencia es la trascendencia. Y de esta respuesta al
accin de Dios con los hombres (y en esto la teologa
prorjrm"se~3eriva"(como le ocurri tambin a Bonhoe-
integrar a la ciencia sin identificarse con ella). Pero
ffer) una visin inmediata de la esencia y la misin de
todos estos saberes cientficos (exgesis, historia de los
la iglesia. La iglesia es el lugaLdoade el dolor de Dio.s
dogmas, etc.) no apuntan a una ciencia sobre Dios, que
abraza al d"olojdflnuxido. Con palabras de K.: La
objetivara a este, sino a un ulterior testimonio.
glesia~eTeTTgar donde el dolor de Dios ha de nacer en
el mundo (p. .104). Esta concepcin, que hoy se ha vuel- Ahora bien, para dar un testimonioj los hombres,
to tan familiar y que, sin ser absolutamente precisa ni la teologa^ necesita, ^evidentemente"" de^ u leiiguaje._.hu-
libre de ulteriores cuestiones, marca, no obtante, el nico mano. Este lenguaje es el .dolor humajao^_que_sirvej>axa
camino por donde hoy se puede hablar de la iglesia de comprender algo de Dios. Este valor, por supuesto. _no
Cristo (y ello en cualquier confesin que sea), est ya lo tiene el ^lolor humano por s mismc^^in_o_queJe__es
atisbada en un par de lneas de Kitamori, como conse- dado ,po~r_ el dolor dFTHsTE' s mismo, el dolor es
cuencia de la teologa del dolor de Dios (cf. p. 104). vaco y vano fes sol la dimensin cada de la creacin.
Pero, sin embargo, su valor se hace real, y K. apela
como prueba a la experiencia no infrecuente de que, a
pesar de su absurdo, el dolor es_la_ms profunda y
ms preciosa de todas__las experiencias hnal~tP.
lii)> de modo "que, como dice el proverbio, es intil
hablarcg,n_aquellos _que no han comido sa pan con
49. P. 102 y 103. Los subrayados son del propio K. ligrimas 50 . " '

270 50. Entrecomillado en el original, pero sin referencia.


271
Pues bien, esta posibilidad de cambiar esa oscuridad llevarla muchas veces ciertas jerarquas asustadas. La
del dolor humano en j a luz del corazn deJDios es la existencia del telogo es una existencia sacudida; su ta-
verdadera posibilidad de anunciar l5uena_ riuevaT^ rea sufrir de precariedad y provisionalidad. Y slo le
ela, por tanto, nace la teologa:"" ~" ~~~ queda que el poder de Dios, el amor radicado en el
" A l identificar la teologa con una ciencia se desco- dolor de Dios, como gusta de decir Kitamori, se con-
noce esto. La ciencia (scholarship, o la scholastica latina,* sume en su debilidad;
viene de la schol griega. La schol significa tranquilidad,
libertad de ocupacin. El intelectual (scholar) es aquel Hay dos clases de gente en el mundo: aquellos que tienen
experiencia del dolor, pero no lo entienden, y aquellos que
que, porque no tiene que trabajar, porque est a con- entienden el dolor, pero no tienen experiencia de l. Estos
veniente distancia de los asuntos mundanos, posee un dos tipos de gente pueden permanecer tranquilos (untrou-
entorno conveniente para el estudio 61. bled): el primero, subjetivamente tranquilo; el segundo,
Pues bien, as no puede llevarse a cabo una teologa objetivamente tranquilo. Pero ninguno de los dos puede
llevar a cabo el estudio del dolor.
del dolor de Dios. Esta no puede hacerse desde la schol, Con trminos de Kant, al primero le falta la forma, mientras
sino desde la ocupacin en el dolor, que nos quita que al segundo le falta la substancia. Por tanto, aquellos
la libertad de aqulla: que pueden entender el dolor deben experimentarlo real-
mente, para establecer la teologa del dolor de Dios. Slo
La teologa del dolor de Dios puede ser llevada a cabo slo una tal persona puede llevar a cabo el estudio del dolor.
cuando participamos en l, mediante nuestro propio dolor. Pero en ese mismo momento perecer. Por ser humano,
Y nuestro dolor nos priva de toda libertad. Aunque la perecer fsica y espiritualmente desde el momento en que
libertad es esencial para el saber, la teologa del dolor de experimente el dolor, con capacidad para comprenderlo...
Dios slo se lleva a cabo por medio del dolor que nos quita (Ibid.).
esa libertad. Cmo puede establecerse una tal teologa?
Tal teologa slo puede existir por medio del poder de su Creo que no hace falta desarrollar hasta qu punto
objeto: el dolor de Dios. El dolor de Dios el evangelio- estas afirmaciones prenuncian adems de muchas in-
apunta a remover y disolver el dolor que resulta cuando quietudes de la moderna juventud clerical las crticas
somos sacados fuera de nuestra torre de marfil. El dolor
sacude los fundamentos mismos de nuestra existencia, pero que hacen, por ejemplo, desde Latinoamrica, a la ac-
Dios sostiene a aquellos cuyos fundamentos se sacuden, tual teologa europea, o lo que Gustavo Gutirrez ha
cuando participamos en su dolor (p. 149). llamado teologa en los ratos libres.
Este problema es serio. La teologa europea ha here-
Si tenemos en cuenta lo que K. ha subrayado tan- dado de la escolstica su horror a los iluminismos y un
tas veces, acerca del peligro particularista y morboso del gusto por la seriedad de las cosas; una desconfianza
dolor humano, parece claro que esa ocupacin en el do- frente a la facilonera emocional en la que la juven-
lor no se realiza tanto desde la torre de Lutero, cuanto tud puede caer y una conviccin de que (por duro
desde el corazn del dolor del mundo. La teologa arran- que sea) la verdad slo sirve a sus esclavos. Esas son
ca de la identificacin del telogo con el dolor humano, sus armas de defensa frente a los ataques de los pueblos
y de su participacin en l; nunca de su huida al tran- oprimidos. Pero, por verdaderas que sean estas armas,
quilo mundo de las esencias, que es a donde quieren quiz no cubren todo el ataque. Y lo menos que hay
que decir es que en la posicin de los atacantes existe
un elemento importantsimo que necesita ser integrado.
51. As explicaba ya el viejo Aristteles la aparicin de la me- K. se da cuenta de la dificultad de la empresa cuando
tafsica: Cuando se hallaban constituidas todas las artes (que
atienden a las necesidades y conveniencias de la vida), se descu- escribe:
brieron estas ciencias que no se aplican al placer ni a las necesida-
des de la vida; y aparecieron primeramente en aquellos pases donde Si la teologa del dolor de Dios slo se lleva a cabo mediante
haba quienes disfrutaban de ocio. Por eso, en Egipto, antes que en nuestro propio dolor, esto significa que nos colocamos en una
otras partes, se constituyeron las disciplinas matemticas, porque situacin emocional, en la que somos arrojados de nuestra
all la clase sacerdotal gozaba de este ocio (Metaphysica I, 1, torre de marfil. Sin embargo, la teologa del dolor de Dios
981 b). es estrictamente teologa, lo que quiere decir que es ra-
cional (Ibid.).
272 273
IR
Racional y emocional: los dos vocablos no de-
Conclusin
masiado felices traducen el problema de una teologa
que por ser, a la vez, ciencia y experiencia de fe, se ha-
Para insinuar un balance sobre la obra que hemos pre-
ga, a la vez, desde la paz del estudio y desde la cruz
sentado es conveniente prescindir de las consecuencias
del mundo. K. afirma, con razn, que esto supone la
muerte del telogo y que slo la gracia puede sostenerlo: apuntadas, por interesantes que parezcan, para centrar-
Cuando siento que mi pie resbala, la solidez de tu nos en lo que constituye el verdadero punto de friccin:
amor me sostiene (Sal 94, 18). el concepto del dolor de Dios.
Sobre este punto quisiramos sugerir un par de re-
Pero creo que con esto no hemos agotado ni las flexiones, que gravitarn sobre los dos giros con que
consecuencias que parece insinuar K., ni las crticas de K. ha descrito este concepto: el Padre entregando a su
Latinoamrica a la teologa europea antes aludida. Una
Hijo amado, y el desgarramiento entre la ira de Dios
consecuencia de la teologa concebida puramente como
y su amor.
schol es el hecho, que est hacindose notar cada vez
ms ltimamente, de que la teologa con expresin de a) El problema principal que plantear el pensa-
Fernando Manresa se ha vuelto cara. Con ello se miento de K. es el de su conciliacin con la afirmacin
va volviendo inaccesible a los pobres, a quienes no clsica de la inmutabilidad del ser infinito 53. Para abor-
llegar el testimonio sobre Dios, y a los cuales, si toda- dar este problema se hace preciso que, volvindonos a
va creen, se les dictar luego desde fuera (== desde all toda la exposicin anterior, extraigamos de ella el con-
donde se sabe teologa) cmo tienen que vivir su fe. cepto de dolor de Dios con la mxima precisin posible.
Con todo esto, la teologa se convierte en una pieza del Y la forma ms clara de hacerlo es situarlo entre dos
sistema, y como tal, y aun sin saberlo, es opresora 52. posibles malentendidos.
Por eso hay que reconocer innegable finura en K. cuando El dolor de Dios no es simplemente el dolor de Jess
mucho antes de que estallara toda esta problemtica de Nazaret en cuanto, por la unin hiposttica, se pre-
sobre la teologa, escribi: dica del hijo de Dios como de su sujeto ltimo. Si fuera
esto slo, no habra ni verdadera novedad ni dificultad
Debemos subrayar enfticamente que el evangelio, al darse a en el pensamiento de K. Nuestro autor se limitara a ser
conocer al hombre, debe conservar su caracterstica de estar una glosa de la frase de Ignacio de Antioqua to pthos
fuera de la puerta de la ciudad (Heb 13, 12)... Para que el to Theo (Rom 6, 3), o de la otra clebre frase de la
evangelio se haga real en nuestro mundo, no debe entrar tradicin teolgica: Unus de trinitate passus est
dentro de la puerta, en el centro de la ciudad, sino que debe (DS 401). Pero no se trata propiamente de esto. El dolor
quedarse fuera. Si el evangelio pierde su caracterstica de
estar fuera en nuestro mundo, ya no ser el evangelio, de Dios es dolor del Padre.
y ya no es digno de nuestra consideracin. La teologa del Tampoco se trata del dolor de Jess, en cuanto pre-
dolor de Dios, para ser fiel a s misma, debe retener esa ca- dicado del Padre p o r una apropiacin indebida, a partir
racterstica de estar fuera. Nunca debera convertirse en
lo que se llama una teologa dominante... (p. 15tf). de la naturaleza divina que es una en la trinidad. Esto
sera la hereja patripasiana, tambin vieja en la tradi-
cin teolgica. Ahora bien, en el prlogo a la quinta
Palabras que pueden ser perfectamente apostilladas edicin, y aludiendo a objeciones puestas a ediciones
con la frase de K. Marx: La ideologa dominante no anteriores, K. escribe:
es ms que la ideologa de los que dominan.
The theology of the pain of God does not mean that pain
exists in God as substance. The pain of God is not a con-
52. Cuando una de las estrellas del firmamento teolgico cept of substance, it is a concept of relation, a nature of
europeo afirma con machaconera que los dos grandes y decisivos
problemas de la Iglesia actual son el celibato sacerdotal y la pil- 53. As, por ejemplo, J. Gonzlez Valles, en Studium 9 (1969)
dora, uno no puede resistir a la impresin de que est ocurriendo 429, objeta a K.: Tiene el gran inconveniente de que pone en la
exactamente lo que tratamos de describir en el texto. esencia divina una nota que de suyo implica imperfeccin.

274 275
God's love. Failure to understand mis point is the funda-
mental cause of confusing this theology with patripassia- de Dios, sino su ira. El dolor surge cuando el amor de
nism 54. Dios trata de amar a los objetos de su ira.
En este sentido, y por la importancia dada al bino-
Por consiguiente, el dolor de Dios es dolor del Pa- mio pecado-ira de Dios, la lectura de K. evoca a veces
dre, pero no por va de la naturaleza divina. el recuerdo nunca la cita explcita de Anselmo de
Entre ambos extremos debe situarse el concepto de Canterbury, en el sentido que vamos a explicar, y con
K.: habla de Dios Padre, pero no por va de naturaleza. una diferencia fundamental.
El sendero que discurre entre ambos extremos est re- La teora anselmiana de la redencin parece haber
presentado por la frase bblica del Padre entregando al llegado hoy a un impasse curioso: el sistema de Anselmo
Hijo. Ello nos permite afirmar que el dolor de Dios se revela cada vez ms insostenible, ms mtico. Pero
no pertenece a la esencia una, sino a la relacin. cuanto ms se lo relee, aunque sea para superarlo, ms
Dicho_d manfirjLgjrfk^Ja^ se constata que all hay una autntica experiencia irre-
no pertenece a] tratado teolgico De_Deo uno, sino al nunciable de fe. El telogo se debate as con la contra-
DSpb rm. Y esta afirmacin me parece fundamental: diccin de una verdad cuyo lenguaje, en lugar de comu-
la teologa del dolor de Dios es esencialmente teologa nicarla, la falsifica.
trinitaria. Y es teologa trinitaria que acepta la identidad Por eso en el problema de la doctrina de la satis-
entre trinidad econmica y trinidad inmanente. faccin no se consigue avanzar nada discutiendo obje-
Y por aqu habrn de ir las lneas de respuesta frente ciones concretas. La incoherencia radical y definitiva es
a las objeciones surgidas a partir de la inmutabilidad que Anselmo ha tratado de proclamar el absoluto se-
d Dios: Dios innjulable--^eHiQ_i<gsencia)^ es mudable oro de Dios y la absoluta falta de derechos del hombre
comojxrelacion. Inmutable com^jDjejjjJuis^_es.jn]i- frente a l (sta sera la vivencia que hace siempre vlido
djble^comgl^peTls^rinuJJr^Esta afirmacin no ser al sistema anselmiano), pero trata de proclamarlo con
aceptada por rmcfos~l:elogos clsicos. Sin embargo, un mtodo cuyo objetivo es dar satisfaccin plena a to-
difcilmente se podr prescindir de alguna frmula se- das las pretensiones de derechos por parte del hombre.
mejante, si es que queremos dejar verdaderamente que Una autntica experiencia de tipo mstico trata de ser
Dios se revele, que se manifieste a s mismo, en lugar de conquistada con un sistema racionalista. El contenido
limitarse a sancionar lo que el hombre piensa sobre l. es humilde, el mtodo es soberbio. Esta me parece ser
El JMpsjercontacto_con el mundo, el Dios de la revela- la contradiccin ltima del sistema anselmiano, que,
cin,uy esto es^clarjo_en^jiueyo testamento, es el Dios tri- ms que todas las objeciones concretas, justifica a la vez
nc^ r^o_eJ_Djo>xunoque_ hajbita e~na_ .luz^inaccesible la crisis en que ha entrado la teora anselmiana de la
y^av?J>-ningB55^ satisfaccin y el valor que todava sigue manteniendo,
b) K. insiste en"algu" fugar en que su teologa tam- aun despus de la ruina del sistema.
poco tiene nada que ver con ciertas afirmaciones hechas Pues bien, cuando se lee a K. a la luz de lo que de-
a veces en el campo de la piedad, acerca de que nues- camos en el apartado anterior, y se constata una clara
tros pecados causan dolor a Dios. Esto es para l sim- cercana por lo que toca a la magnitud del pecado,
ple sentimentalismo55. El pecado no provoca el dolor surge la cuestin siguiente, con la que K. parece aclarar
a Anselmo: la causa de la incoherencia anselmiana no
estar en el hecho de que Anselmo opera en su teologa
54. P. 16. El subrayado es del propio K. He credo impres-
cindible conservar el texto original, cuya traduccin sera la si- slo con el Dios uno y no con el Dios trino? slo con
guiente: La teologa del dolor de Dios no significa que el dolor Dios como esencia y no con Dios como relacin?
existe en Dios en cuanto sustancia. El dolor de Dios no es un con- Por proceder as, Anselmo lo ha llevado todo por la
cepto que afecta a la sustancia, sino a la relacin; es una cualidad
del amor de Dios. El no entender esto es la causa principal por la
que se confunde esta teologa con el patripasianismo. en el difcil problema del pecado como ofensa de Dios, que tampoco
55. Conviene notar que esta animacin no entra para nada cabe en el reducido espacio de una nota.

276 277
lnea de la satisfaccin a Dios, cuando el testimonio revelacin ante el tribunal del dios de la razn. Sobre
bblico es que es el Padre mismo quien entrega al Hijo. todo cuando escribe:
Anselmo concibe en Dios una ira que sea vencida por
alguien distinto de Dios, cuando en realidad es el amor Que la vida de Cristo fue una va dolorosa no es del todo
mismo de Dios el que triunfa sobre su ira. En ambos exacto, sobre todo si se tiene en cuenta que la naturaleza
casos es cierto el punto comn de partida: el mal que divina de Cristo, aunque unida a la carne, no perdi el go-
bierno del mundo ni qued como ceida por el cuerpecillo
hay en el mundo afecta a Dios. Dios no ha querido ser humano 57.
indiferente a l. Y le afecta ms por cuanto ha compro-
metido su propio ser en la marcha del mundo. Esto Es cierto que una va dolorosa no significa una erec-
es lo que nos permite hablar de ira de Dios. Pero en cin del dolor en categora teolgica nica. El dolor es
la redencin anselmiana parece que se trata de que absurdo y sobra. Dios es un Dios de fiesta. Y si se le
el hombre cambie la actitud del Padre para con nos- objetara a K. que su teologa es en exceso sufriente,
otros, cuando en realidad es el Padre mismo quien hace respondera, con Eclesiasts, que en la vida y en la his-
ese cambio por amor del hombre. El Padre aparece como toria hay pocas de gozo y pocas de dolor. A K. le toc
trmino de la redencin, cuando en realidad es su su- escribir en una de estas ltimas. A nosotros nos toca,
jeto. De esta forma, la satisfaccin puede sustituir al al menos, constatar que el dolor est ah, incompren-
dolor de Dios (al amor de Dios triunfando sobre su ira). sible, pero incamufable para nuestros ojos cerrados o
Este desenfoque quedara corregido desde el pensa- nuestros parasos declarados. Y si el dolor est ah, es
miento de K. En ste el pecado pesa tanto como en An- importante saber cmo se relaciona con l el Dios reve-
selmo. Pero el Padre recupera en la redencin el lugar lado. Sobre todo, si Dios se ha revelado precisamente
que tiene en la Escritura. La ira de Dios es tremenda- y misteriosamente como Deus crucifixus.
mente real, pero pertenece slo a la revelacin, y la mag-
nitud del pecado no se deduce de mediciones de digni-
dad entre ofensor y ofendido, sino que se descubre en el
dolor de Dios.
Naturalmente, quedan muchas cuestiones abiertas:
por qu el Padre entrega a su Hijo ? cul es el papel del
Espritu en la teologa del dolor de Dios?... Pero si es
exacta la traduccin trinitaria del pensamiento de K.,
entonces no se puede escribir, como hace Gonzlez
Valles, que no cae en la forma tradicional de la hereja
patripasiana, pero s se aproxima a ella porque no
aquilata ideas que, al menos en la teologa catlica, es-
tn suficientemente claras86. Debo a Gonzlez Valles
el descubrimiento de K. Pero no logro sustraerme a la
impresin de que su refutacin est hecha desde una
nocin excesivamente filosfica de Dios, de que su Dios
es ms el concepto deducido que el sujeto compro-
metido, es decir, el Dios que da a su Hijo, y en esa en-
trega se compromete totalmente en la conduccin del
mundo y la historia hacia el omnia in mnibus Deus. El
aquilatar ideas parece un llevar a juicio al Dios de la

56. O. c, 427. 7. Ibid., 428.

278 279
IV
Cristianismo y lucha por la justicia

El prximo paso que debemos dar nosotros los cristianos es


proclamar pblicamente que no es el socialismo, sino el ca-
pitalismo, lo que es intrnsecamente perverso, y que el
socialismo slo es condenable en sus perversiones. Y para
vosotros, Roger, el prximo paso a dar es mostrar que la
revolucin no tiene un vnculo esencial, sino slo un vnculo
histrico, con el materialismofilosficoy el atesmo, mientras
que por el contrario ella es consustancial al cristianismo.

(Hlder Cmara, obispo de Recife,


en carta a Roger Garaudy)
Tesis sobre cristianismo y lucha
por la justicia *

Tesis I: La lucha por la justicia traduce la nocin


cristiana de Dios

1. El cristiano debe predicar al Dios de Jess,


que no es sin ms el dios de los filsofos. Y hoy, cuando
la humanidad vive la crisis de ese dios, tal distincin se
hace an ms urgente.
2. Lo caracterstico del Dios bblico es que no se
revela a partir de sus atributos (infinitud, omnipotencia,
etctera), sino exclusivamente en la llamada a todo eso
que hoy calificamos de lucha por la justicia, y como
fundamento de esa llamada 1.
3. El carcter revelador de esa llamada puede ir
constatndose a lo largo del antiguo testamento: en la
salida de Egipto, en la prohibicin de imgenes de Yah-
v, en la predicacin de los profetas contra la religin
establecida y a favor del hurfano, la viuda y el pobre.
Siempre el fundamento es el mismo: todo dios que no

* Este artculo ha sido elaborado como un esquema para la


reflexin y el estudio. De ah su estructuracin en forma de tesis
y proposiciones. Cada una de ellas debera desarrollarse sumi-
nistrando material bibliogrfico para ampliarla y profundizarla.
Intentaremos hacer esto con algunas, sin pretender acertar plena-
mente, pero s a modo de ejemplo. Apareci en Razn y Fe 1 (1975)
71-79.
1. Cf. E. Dussel, Teologa, historia de la liberacin y pastoral,
en Caminos de liberacin latinoamericana, Buenos Aires 1972,
11-38. Del mismo, Historia de la fe cristiana y cambio social en
Amrica latina, en Fe cristiana y cambio social en Amrica latina,
Salamanca 1973, 65-99.

283
sea ese imperativo es objetivable por el hombre.; y todo Tesis II: La lucha por la justicia traduce la predicacin
dios objetivable no es el Dios verdadero sino un dolo y la vida de Jess. Ella constituye esa clsica cate-
(obra de manos humanas). Tpico del Dios bblico y gora que llamamos imitacin de Cristo
muy significativo es el hecho de que tiene su contradic-
toria no en el atesmo (como pensaramos nosotros) 6. Jess, evidentemente (es decir: contra toda anti-
sino en los dioses falsos. Y se afirma no tanto para cipacin reductora de lo escatolgico), no entr en nin-
contradistinguirse de aqul, cuanto para distinguirse de guna poltica concreta, puesto que su misin era anun-
stos. Esta caracterstica no obedece simplemente a ra- ciar el reino, es decir: proclamar la plenitud ltima,
zones culturales, sino a motivos teolgicos, a saber: la escatolgica, que funda la historia; no los estadios pre-
identidad entre el conocimiento de Dios y el amor al vios, histricos, los cuales constituyen la metanoia por
oprimido y al pobre, tal como la formula Jer 22, 16, la que el hombre acoge ese reino (cf. Me 1, 15). Pero el
dando as un criterio verificador a la afirmacin y a la carcter de ese reino (y, por consiguiente, de la con-
experiencia de lo trascendente 2. versin que exige) queda suficientemente marcado en
4. En el nuevo testamento, Dios se revela en Jess los rasgos que siguen:
como el amor incondicionado (agpe). Esta expresin 7. Jess vivi saliendo de sus crculos de totalidad
significa: un amor que no debe su existencia al propio humana (el familiar, el religioso, el de la ley, el del pue-
inters o a la amabilidad del amado, y una acogida que blo judo) hacia los que estaban fuera. Por eso, to-
no se cie a lo que entra en el marco de la afirmacin, dos son su madre y sus hermanos (Mt 12, 48 ss); es
de s mismo. Sino que consiste en la disponibilidad para el amigo de publcanos y pecadores (Mt 11, 19); proclama
abandono del propio inters y de la propia afirmacin, al sbado hecho para el hombre y no el hombre para el
no ya ante aquellos cuya bondad se ha experimentado sbado (Me 2, 27); encuentra fe ms grande fuera de
y de los que se puede esperar algo bueno, sino tambin Israel que en el pueblo de Dios (Mt 8, 10; 15, 28).
ante aquellos cuya maldad se conoce y de los que no se 8. Jess hizo de su opcin por los marginados el
puede esperar demasiado bueno 3. signo de su misin. As lo proclama, para Mateo, la res-
5. Esta revelacin de Dios en Jess, es el fundamento puesta dada al Bautista (11, 5) en la que el acento no
de la tesis fundamental de Pablo: Dios acoge al pecador,
nos am cuando an ramos pecadores (Rom 5, 8);
cias contra la radicalidad del compromiso cristiano por la justicia
de modo que toda la justificacin de s que puede tener intrahistrica. Recordemos que ya el antiguo testamento funda-
el hombre no acontece por la amabilidad propia sino menta su lucha contra la esclavitud recordando al judo que l
por ese amor de Dios. Esta actitud por la que Dios ama tambin es un esclavo liberado por Dios de Egipto (Dt 15, 15).
al no-amable slo la predica el cristiano si vive para Y Mara pone en relacin su propia exultacin en Dios con el
hecho de que Dios es el que derriba del trono a los poderosos y
aquellos que son los pobres y los marginados, los hu- enaltece a los humildes; despide vacos a los ricos y colma a los
millados y los olvidados, los no amables de su mundo *. hambrientos (Le 1, 47.52.53). Si muchos cristianos, hoy en da,
no sienten la necesidad de comprometerse en la liberacin de los
hombres es, en el fondo, porque no se saben liberados; y no luchan
2. Vanse exclusivamente los cap. 2 y 3 de J. P. Miranda, por la justicia porque no se saben justificados por Dios, sino que
Marx
2
y la Biblia. Crtica a la filosofa de la opresin, Salamanca siguen buscando en s mismos su propia justificacin.
1975, mas la toma de posicin de J. Alonso Daz, El alcance de El poner de relieve esa relacin estrecha entre la doctrina de la
la prohibicin de imgenes en el declogo mosaico: Estudios Ecle- justificacin y la lucha por la justicia ayudara adems para:
sisticos 48 (1973) 315-326. a) Realizar, desde la fe, una crtica constructiva del tita-
3. Cf. W. Joest, Zur Frage des christlichen Redens von Gott nismo prometeico de ciertos humanismos ateos que hacen de la
in der sptneuzeitlichen geistigen Situation: Kerygma und Dogma lucha por la justicia una especie de justificacin por las obras.
19 (1973) 10-21. Resumido en Selecciones de Teologa 53 (1975). b) Poner de relieve la tragedia (o sin tantos rebozos: el pecado)
4. Evidenciar la estrecha relacin que se da entre la doctrina en que vivimos los cristianos (y cuanto ms oficiales, mayor), y que
central del cristianismo (la justificacin por la fe) y la lucha por la est resumido en aquellas dursimas palabras de san Jernimo:
justicia, es una de las necesidades ms urgentes de la teologa ac- Ay desgraciados de nosotros a quienes han pasado los vicios de
tual, puesto que de dicha doctrina han partido muchas reticen- los fariseos! (In Mt 1.4, c. 23; PL 26, 168).

284 285
recae tanto en la miraculosidad de lo enumerado ya no ser encontrable para el hombre en las proclama-
cuanto en los destinatarios de su accin: los sin-espe- ciones pblicas (Le 13, 25 ss) ni en los actos piadosos
ranza y los pobres como dueos del evangelio. (Mt 7, 21 ss) cuando stos marginen el descubrimiento
As lo proclama, para Lucas, el discurso inicial en la de Dios en el hambriento y sediendo, en el encarcelado,
sinagoga (4, 17-19), que tiene carcter programtico y en el enfermo o en el desnudo (Mt 25, 31 ss).
hace de paralelo con la citada respuesta de Mateo. En 13. La lucha por la justicia se fundamenta para el
este discurso, junto a los contritos de corazn y los cau- cristiano en esta revelacin cristolgica de Dios y en el
tivos, encontramos otra vez el evangelio como destinado valor que ella otorga al hombre. No en el hecho de que
a los pobres, y se aplica a Jess la expresin del ao algn tipo de anlisis intrahistrico asegure infaliblemente
de gracia de Yahv que recoge y resume toda la lucha una clara o pronta victoria de los humillados de la
de Israel por la justicia social 5. tierra 6.
9. Jess pone aqu la revelacin del Padre a quien
anuncia. Todas las parbolas de misericordia han na-
cido como respuesta dada por el Seor a las crticas de Tesis III: La iglesia slo ser iglesia de Cristo si hace
los bien situados de aquella sociedad, que le acusan por de la lucha por la justicia el sacramento de esta doble
tratar con los marginados (cf. Le 15, 1 ss). Y la res- realidad que la constituye; sacramento de esa salva-
puesta de Jess para explicar su actitud es la referencia cin de que la iglesia se siente depositara, y sacra-
al amor de Dios, tal como lo describen las parbolas mento de esa trascendencia a la que apela la iglesia
citadas: Dios es as y por eso yo acto as. De modo que para dar razn de s
se ha podido decir que el resumen del evangelio no es:
la salvacin ha llegado, sino ms bien: la salvacin ha 14. La iglesia debera dar al mundo el mismo signo
llegado a los pobres. de Jess, que reside precisamente en los destinatarios de
10. Jess asume la conflictividad que esta actitud su misin y que, de esta manera, anuncia la victoria del
implica y que se pone de relieve en el elemento de fric- Dios verdadero sobre todos los dioses humanos par-
cin que est presente en toda su enseanza sobre la ticulares, nacionales o de casta y la justificacin del
misericordia: sanos y enfermos (Mt 9, 12) sabios y pe- hombre pecador por Dios.
queos (Mt 11, 27), hijo fiel e hijo prdigo (Le 15, 15. En lugar de eso, la iglesia es acusada hoy de ser
11 ss), oveja perdida y ovejas restantes (Le 15, 1 ss), aliada de las clases poderosas o de los gobiernos opre-
fariseos y publcanos o prostitutas (Mt 21, 31), obreros sores, y de haber convertido la buena noticia para los
de la primera hora y obreros de la ltima (Mt 20, 1-16), pobres en el actual evangelio para los ricos. Pres-
ricos malditos y pobres bienaventurados (Le 6, 20, 24)... cindiendo de la verdad global de estas acusaciones (para
Este es el sentido de la afirmacin de que no ha venido a las cuales la iglesia oficial ha dado al menos sobrados
traer la paz sino la discordia: pues la paz que l anuncia motivos particulares), la iglesia debe ser ms sensible
se da slo en la supresin de las diferencias, no en el al hecho de que tales acusaciones puedan producirse que
enmascaramiento o la aceptacin de stas. a la posible o supuesta mala voluntad o espritu crtico
11. Jess muere por esta causa que constituye uno de quienes las profieran.
de los factores determinantes de su condena: su muerte 16. Para encarnar lo que dice la proposicin 14
acontece por eso mismo fuera de la ciudad (Heb 13, habra que procurar que, en la comunidad de los que si-
12) y es la muerte del marginado y del delincuente po- guen al crucificado, el pobre apareciera como la verda-
ltico. dera instancia absoluta. Las sociedades humanas que
12. Y porque en esa muerte tiene lugar para el cris-
tiano la autntica revelacin de Dios, en adelante Dios
6. Para todo este apartado remitimos a los cap. 2 (y 3) de
nuestra obra La humanidad nueva. Ensayo de cristologa, Ma-
5. Para el ao de gracia vase G. Ruiz, Ao jubilar hebreo drid 1974.
y ao santo cristiano: Sal Terrae 62 (1974) 83-96.

286 287
no poseen instancias absolutas han de establecer por de la justicia. En su lucha incondicional y sin reti-
comn acuerdo una autoridad y una constitucin para cencias por la justicia, la iglesia debe dar testimonio,
poder funcionar. Esto slo a medias vale para la comu- de que la lucha por la justicia no es la causa eficiente
nidad del evangelio que llamamos iglesia. En ella el del reino, sino que cada uno de sus logros ser vivido
rostro de Dios que es el pobre (Mt 25, 31 ss) no puede inmediatamente como distancia-del-reino. Pero la lucha
dejar de coincidir con la voz de Dios en el ministerio por la justicia s que es: a) accin del reino (igual que
apostlico (Me 10, 16) sin que la iglesia haya falsificado en las categoras antiguas la fe era incoacin de
blasfemado a Dios y se haya alienado o negado a s la visin beatfica de Dios y las buenas obras del hom-
misma 7 .
bre eran actos del orden sobrenatural); b) por eso
17. Consiguientemente, la iglesia debera tener como mismo, mandato evanglico; y c) encarnacin de la
regla de oro de su conducta la obsesin por no apagar lucha contra las potencias (Ef 6, 12 ss). En este sentido
ninguna mecha humeante y por no quebrar ninguna vale para la lucha por la justicia la categora de meri-
caa cascada (Mt 12, 20) en las que aparezca haber toria del reino en el sentido preciso de la teologa es-
autntica voluntad de servicio al pobre. Pues sabe la colstica clsica 9.
iglesia que, a lo largo de su historia y particularmente 20. La evangelizacin puede definirse como el anun-
en los dos siglos ltimos, ha arrancado en muchos mo- cio de aquello que fundamenta ese mandato de que se
mentos el trigo del valor humano pretendiendo arrancar
habla en la proposicin anterior. Se trata, pues, no del
la cizaa del error religioso 8 .
anuncio del mandato mismo, sino de aquello que lo
18. Encarnara esta regla de oro la siguiente norma fundamenta. Cuando la evangelizacin sea autntica,
de conducta: valorar ms el dao inferido a los hombres nacer de ella el mandato. Pero ste puede ser captado
y a la causa del hombre, que el dao hecho a s misma y seguido all donde no ha habido evangelizacin, o al
como institucin. Esto entraara una constante y dura margen de sta (Rom 2, 14 ss) 10 .
puesta en juego de s misma, que slo podra justificarse 21. Una primera objecin contra la visin de la
por la fe en el espritu de Dios, y que pondra a la igle- iglesia implicada en las proposiciones anteriores se deri-
sia a cubierto de toda acusacin de oportunismo.
var del carcter universal de sta: la iglesia es para
19. La iglesia falsificara su misin si (convirtiendo todos. Tal objecin es aparente aunque se vale de un
el sacramentum en res sacramenti) identificara con el argumento verdadero y que no puede dejarse perder:
reino de Dios cualquier accin o cualquier realizacin la iglesia es para todos y debe ir a todos. Pero no desde
todos, sino slo desde los pobres. Esta es, por otra parte,
7. Cf. B. Dumas, Los dos rostros alienados de la iglesia una. la nica manera de realizar su universalidad. Y esta
Ensayo de teologa poltica, Buenos Aires 1971.
8. En una obra publicada tambin en Espaa y cuyo talante universalidad estara an ms condenada al fracaso si la
teolgico nadie ha considerado como desaforadamente progre- iglesia intentase ir a todos pero desde los ricos...
sista, se lee esta severa acusacin, a propsito de la Alemania nazi: 22. Una segunda objecin enarbola la bandera de
Por ignorancia y ceguera pas la iglesia catlica romana por alto la no-violencia. La respuesta a ella debe ratificar el ideal
los impulsos humanistas del comunismo y dio vigencia al fascis-
mo inhumano y antihumano de raz, como mal menor frente al evanglico de la no-violencia y denunciar el uso ideol-
comunismo (como se ve claramente por la actitud de Po xn ante gico de ese ideal que hace la objecin. Porque de la no-
ambos, incluyendo el ltimo abuso poltico de la excomunin violencia slo se puede hablar desde la cruz. Y esto
por parte del llamado santo oficio el 1 de julio de 1949). Entre significa: slo quien sufre violencia [l] (y en la medida
tanto, algunas partes de la iglesia penaban vicariamente por todos.
Es en el sufrimiento de estas partes indefensas de la iglesia, y no en que la sufre) tiene derecho a hablar de no-violencia.
en el frente militante romano, donde hasta finales de los aos
cincuenta hay que ver el testimonio del seguimiento de Jess de cara 9. Para la nocin teolgica de mrito, que aqu slo queda
al atesmo... En el mbito cultural del mundo cristiano no ha apuntada, cf. H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes
aparecido todava ningn atesmo en el sentido estricto de la pa- Jesu, Dusseldorf 1970, 188-200; C. Duquoc, Cristologia II, Sala-
labra, que no fuera reaccin contra el mal comportamiento de la manca 1972, 288-301; ms el cap. 12 de la obra citada en la nota 6.
iglesia: J. Vorgrimler, en Mysterium salutis III/2, 612-613. 10. Cf. F. Urbina, Qu es evangelizar?: Pastoral Misionera 10
(1974) 29-53.
288 289
Fuera de ah (desde una ctedra o desde un pulpito) el por escuchar las crticas a la propia postura, y b) (el que
lenguaje de la no-violencia slo puede sonar exclusiva- ahora nos interesa): la bsqueda del punto de mira ms
mente a una peticin de que nos dejan tranquilos o no cargado de universalidad. Y el punto de mira con ms
nos envuelvan a nosotros en la violencia presente en el promesa de universalidad estar siempre all donde haya
mundo u . menos posibilidad de privilegios. Y por tanto, parad-
jicamente, all donde la humanidad del hombre aparezca
como ms totalmente negada o invertida.
Tesis IV: En nuestro mundo se han producido cambios Todo_ este desarrollo nos permite reformular as la
de tal magnitud y han aparecido factores de tal nove- anterior cita de Engels: No se piensa lo mismo desde una
dad que obligan a los cristianos y a las instituciones choza que desde un palacio. Pero (caeteris paribus en
cristianas a replantear toda su forma de pensar y su cuanto a formacin, informacin y capacidad) es ms
estrategia en este campo posible que desde la choza se llegue a comprender la
forma de pensar del palacio, que no a la inversa. Y por
23. No se piensa lo mismo desde una choza que eso, el amor a la verdad obliga a pensar desde la cho-
desde un palacio. za 12.
23.1. Esta frase de Engels reproduce (a nivel ya de
24. La caridad ha dejado de ser slo microcaridad
refrn popular) lo que ha sido una de las conquistas ms
para pasar a ser, necesariamente, tambin macroca-
difciles e importantes del pensamiento de los ltimos ridad 13.
siglos: a saber: que aunque es absoluta la verdad, no
24.1. Esta formulacin de J. Comblin resume el
lo es nuestro acceso a ella. O con otras palabras: que cambio que las ciencias y la filosofa han operado en
aunque es posible para el hombre un cierto acceso au- nuestra imagen del mundo y de la vida. Tanto el pro-
tntico a la verdad, este acceso ser siempre condicio- greso tcnico como el descubrimiento de la historia y
nado y por ello relativo; nunca es absolutamente neutro del puesto del hombre en ella, han descubierto la posi-
o incondicionado. Platn ya haba dado a entender que bilidad de potenciar y extender increblemente (tanto
quiz el amor no es slo ciego, sino tambin vidente, en el espacio como en el tiempo) las posibilidades de
es decir: que no es slo estorbo o peligro para el conocer; accin del hombre por los dems o contra ellos.
puede ser tambin fuente de conocimiento.
24.2. Esto significa para el cristiano que la experien-
23.2. Todo esto significa para la iglesia y para el cia cristiana del pobre como revelacin de Dios (cf.
cristianismo: aun supuesta la mejor buena voluntad y proposiciones 1-4) se convierte ahora en experiencia de
las mejores dotes intelectuales, hay sitios desde donde toda una clase, como rostro de Dios. El amor cristiano,
simplemente no se ve y por tanto desde donde no se por ello, intentar que su accin no termine slo en las
puede hablar. Y ello debe poner en guardia contra una personas, sino que est necesariamente llamado a ter-
pretensin de mirar los problemas humanos desde una minar en las estructuras, como forma de ser ms univer-
posicin absoluta, inmutable y firme, cuya presunta sal y as ms divino.
neutralidad garantizara la imparcialidad y la objetivi-
dad de la visin. Semejante conocimiento imparcial ser
siempre un conocimiento que enmascare su propia par- 12. Dado el carcter epocal que hemos atribuido a esta tesis,
cialidad y, con ello, se incapacita para criticarla. Y esta convendra aludir al menos a la nocin heideggeriana de verdad,
vinculada a la apertura del sujeto al ser, ms que a la patencia
parcialidad subrepticia ser siempre, por necesidad, la griega de ste; y aludir tambin a la concepcin marxista de la base
de lo establecido. y la superestructura. -Y quiz no sera difcil de probar que, desde
23.3. Por esta razn, la nica posible imparcialidad este cambio, nos hallamos ms cercanos a la nocin bblica de ver-
slo puede derivar de este doble factor: a) el esfuerzo dad (por ejemplo, a la nocin que tiene san Juan).
13. Cf. G. Gutirrez, Praxis de liberacin y fe cristiana, Ma-
drid 1974. J. Comblin, Le thme de la libration dans la pense
11. Para todo este apartado ayudar adems K. Rahner, chrtienne latinoamericaine: La Revue Nouvelle 28 (1972) 560-
Cambio estructural en la iglesia, Madrid 1974. 574. Resumido en Selecciones de Teologa 13 (1974) 166-172.

290 291
24.3. Los previsibles conflictos entre estas dos for-
mas del amor slo podrn resolverse por una discre-
Un hombre enviado por Dios
cin de espritus y de individuos. Pero siempre desde el que se llamaba Marx?
supuesto de que slo puede tratarse de diferencias de
acento. Pues cualquiera de estas formas de amor, si ex- Leonhard Ragaz y el marxismo*
cluye la otra, se niega intrnsecamente a s misma.
25. La crisis por la que atraviesa hoy el mundo,
cuando la despojamos de su inmenso caudal anecd-
tico, puede reducirse en buena parte a la lucha por es-
tructurar un mundo segn modelos capitalistas o segn
modelos socialistas. La imposibilidad de una va media
(que quiz fuera posible antao) se ha hecho hoy evi-
dente por la siguiente razn: el asombroso desarrollo
de las posibilidades de poder en el capitalismo (incluido
el capitalismo de estado) hace que la estructura socia-
lista aparezca hoy como la nica forma posible de sal- I. AMBIENTACION HISTRICA
vaguardar la funcin social de la propiedad tpica de
las soluciones intermedias (y justificadora de la propiedad 1. Los socialistas religiosos,
privada segn ellas). A la larga, toda va media se ve un precedente importante?
abocada al dilema siguiente: o acabar negando esa fun-
cin social de la propiedad, desenmascarndose como Hasta ahora, ni la iglesia ni la teologa han asumido
capitalismo incorregible, o negar la propiedad privada la herencia de los socialistas religiosos 1.
de los bienes de produccin. Pero no es va media, sino La triste verdad de estas palabras es la que hace
viaota/, la afirmacin siguiente de Blanquart: No hay imprescindible una introduccin histrica, siquiera sea
socialismo sin democracia ni socialismo sin cultura. mnima, para el presente trabajo. Son hasta tal punto
25.2. En esta opcin se le concreta hoy al cristia- verdaderas, que los nombres de Hermann Kutter, Leo-
no el clsico dilema de su tradicin espiritual, que Ig- nhard Ragaz, Paul Piechowski o Georg Wnsch resul-
nacio de Loyola calificaba como lucha de dos banderas tan desconocidos incluso para la mayora de nuestros
(la de riqueza y la de pobreza), y Agustn como lucha telogos profesionales. Y de Paul Tillich se conoce casi
de dos ciudades (la del amor a s y la del amor a Dios),
y Pablo como lucha de carne y espritu. En esta dis- * Este largo ensayo (junto con la breve carta de la p. 181)
yuntiva no hay para el cristiano neutralidad posible 14. constituye la nica aportacin indita del presente volumen. Su
finalidad principal es, a partir del ejemplo de un autor y una obra
Conclusin.Tesis V: En la actual lucha por la justicia concretas, llamar la atencin sobre la generacin teolgica de los
socialistas religiosos, para que su herencia no se pierda como la
se pueden cometer y se cometen unilateralidades, sim- semilla que cae entre adoquines, sino que germine entre nosotros
plificaciones, injusticias, opresiones, milenarismos y a travs de todas las muertes y todas las transformaciones que sean
dogmatismos que el cristiano puede y debe denunciar necesarias. Mucha problemtica actual estaba ya planteada en-
y combatir. Pero nunca sern motivo (ni siquiera apa- tonces y es vergonzoso que nos sea tan desconocida. L. Ragaz,
sobre quien versa el trabajo, fue, que yo sepa, el primero que habl
rente) para desengancharse de esa lucha, o para es- del socialismo como el Juan Bautista que prepara los caminos de
perar a que se presente libre de elementos negativos Cristo. De ah el ttulo del estudio que quisiera dedicar expresa-
y entonces sumarse a ella. Eso sera ir contra las leyes mente a todos aqullos (tantos y tan admirables, con permiso de
de la creacin de Dios los obispos italianos) sin cuyo previo riesgo, amargo y oscuro, no
habra sido posible la poca luz y serenidad que puedan aportar
estas pginas.
14. Cf. J. L. Segundo, Capitalismo-socialismo, crux theolo- 1. W. Deresch, Predigt und Agitation der religiosen Sozialisten,
gica: Concilium 10 (1974) 403-422. Hamburg 1971, 7.

292 293
todo, menos su primitiva pertenencia al movimiento ci- de algunos datos, para que ese tpico se resquebraje y
tado, antes de su emigracin a Amrica 2. para que muchos cristianos de hoy da se sientan trans-
"*"" Y todava cabe aadir, a ese juicio inicial, que la portados a un clima familiar.
iglesia y la teologa han pagado cara esa ignorancia. Y Vamos pues a comenzar por esa mirada retrospec-
esto tanto ayer como hoy. tiva y a vista de pjaro, como introduccin indispensa-
Ayer, porque los socialistas religiosos (SR) fueron los ble para el presente ensayo.
nicos que adivinaron desde el primer momento los pe-
ligros del nazismo: su anlisis del nacionalsocialismo
expresaba ya, mucho antes de que ste subiera al poder, 2. Breve historia
todo aquello que la conciencia poltica comenz a com-
prender slo mucho despus de concluido el dominio En octubre de 1899, un pastor protestante suizo y
nazi 3. Por poner un ejemplo intencionado, ellos fueron telogo de cierto renombre, Christoph Blumhardt, co-
los primeros, quizs los nicos, en publicar un docu- meti la osada de entrar, con sus cincuenta y pico de
mento contra la idea de un concordato entre el III Reich aos, en el partido socialista. La reaccin era desgracia-
y la iglesia catlica. Documento intil, por supuesto. damente previsible: Blumhardt fue desposedo de su pa-
v^, Y hoy tambin. Porque fenmenos tan actuales, tan rroquia y perdi la mayora de sus amigos.
relevantes, tan discutidos y de expansin tan veloz como Pero los hechos significativos nunca ocurren solos.
los de los cristianos marxistas, Cristianos por el So- Pocos aos despus, en 1904 y 1906 tuvieron lugar dos
cialismo (CpS) etc., resultaran menos chocantes y me- sucesos incmodos que hoy suelen considerarse como ac-
nos nuevos, si se supiese que cuentan con precedentes ta de nacimiento del movimiento de los SR. El primero
de relieve en la historia y la vida cristianas. Existe una fue una conferencia de L. Ragaz en Basilea: El evangelio
corriente teolgica que abord sus mismos problemas, y la lucha social de hoy 6 que levant un revuelo enorme;
en circunstancias ciertamente muy distintas, pero con el otro fue un libro de H. Kutter: Vuestra obligacin.
una seriedad, y a veces con una radicalidad, suficientes Carta abierta a la sociedad cristiana7. Este ltimo libro,
como para constituir una tradicin propia. Y toda tra- de_un sorprendente vigor proticcvjnerece leerse toda-
dicin tiene, naturalmente, que seguir creciendo; pero su va hoy. Su tesis era, ms o menos^Ja siguiente: el_Dios
presencia es sobremanera necesaria para evitar los fatales vivo ha vuelto su rostro hacia el socialismo ateo y ma-
retrasos y las prdidas de tiempo de quienes tienen que terialista, porque es el nico que realiza las obras^ de
partir desde cero y hacerlo todo ellos 4. Pjosjque. Ja_cristiandadjlebiexa_haber_realizado.
Para las iglesias oficiales, por supuesto, resultaba ms A partir de estos dos sucesos fue formndose el mo-
fcil y ms cmodo despacharles con el tpico que to- vimiento de los SR en la Suiza protestante. A poco de
dava hoy se escucha: sern una buena ayuda para haber nacido en Suiza apareca tambin en Alemania.
Marx, pero no para la fe 5. Y sin embargo, pensamos En los aos inmediatos entraba en relacin con corrien-
que bastar con la enumeracin sucinta y espontnea tes semejantes de Inglaterra (Christian Socialist Fellow-
ship) y de Francia (Christianisme Social).
La expansin fue tan rpida que ya en 1910 pudo
2. Un primer acercamiento al tema lo proporcionan las dos
obras siguientes, ambas en forma de una introduccin ms anto- celebrarse en Besancon un primer congreso internacio-
loga de textos: R. Breipohl, Dokumente zum religiosen Sozialismus nal de SR 8 . Poco despus existan grupos de cristianos
in Deutschland, Mnchen 1972; W. Deresch, Der Glaube der reli-
giosen Sozialisten, Hamburg 1972.
3. W. Deresch, Predigt und Agitation, 62. 6. Das Evangelium und die soziale Kampf der Gegenwart.
4. Cuntos cristianos por el socialismo no se encontraran No he conseguido tener acceso a este texto.
como en casa al leer la declaracin contra el gobierno de Hitler, 7. Sie Mssen. Ein offenes Wort an die christliche Gesells-
que reproducimos parcialmente en la nota 27? chaft, Jena 1910.
5. As escriba sobre los SR el Kirchliches Jahrbuch de 1926, 8. Desde el primer congreso de CpS en Chile, hasta el inter-
523. nacional de Qubec en 1975 ha transcurrido un lapso de tiempo
muy semejante.
294 295
socialistas en Blgica, Holanda, Escandinavia, Checoslo- Los datos que acabamos de presentar son, naturalmente,
vaquia, USA y Japn. El congreso mundial, convocado una seleccin. Pero son ciertos. Otros muchos detalles
para 1914 en Basilea, fue impedido por el estallido de los separaran de la problemtica actual, sobre todo, el
la guerra. Pero tales congresos se celebraron posterior- nombre desafortunado de socialistas religiosos 10.
mente en 1924 (Barchem), 1928 (Le Lele), 1931 (Li- Est por estudiar tambin si su total fracaso obedece
rin) y 1938 (Eptingen). En 1921 L. Ragaz renunciaba a slo a la falta de aceptacin de las iglesias y de la socie-
su ctedra de teologa en Zurich, para dedicarse al mo- dad cristiana de entonces, o si se debe tambin a erro-
vimiento de SR, del que lleg a ser presidente interna- res presumibles del movimiento mismo, o si, sencilla-
cional durante varios aos. mente, forma parte de esa experiencia trgica de la his-
El movimiento iba teniendo peridicamente sus reu- toria que puede ser leda teolgicamente a la luz del
niones y pronto hubo de afrontar los inevitables proble- destino de Jess de Nazaret. Pero los SR estn ah. Su
mas internos. Una de sus primeras fricciones se produjo inesperada reviviscencia en los ltimos aos, cuando ya
entre el ala ms activa, volcada a la accin poltica, se les haba dado por estriles y por definitivamente en-
y el ala ms contemplativa, atenta preferentemente al terrados, significa probablemente algo ms que una moda
estudio de las relaciones socialismo-cristianismo (muchos de eruditos desocupados.
de los pioneros del movimiento eran, o haban sido, Y cuando desde hoy se mira hacia ellos, no resulta
profesionales de la teologa). Otro de los escollos afect difcil suscribir el balance de uno de sus escasos histo-
al carcter interno y organizativo del movimiento. Se riadores: no lograron realizar el socialismo; ni siquiera
descart expresamente la opcin de convertirse en algu- lograron salvar a Alemania del fascismo y de la guerra.
na forma de partido, tanto eclesistico como poltico y, Pero sirvieron al menos para que, cuando ahora mira-
con ella, todo tipo de organizacin frrea. Se prefiri la mos haca atrs, encontremos algo de luz en toda una
alternativa de un movimiento aceptando todos los poca oscura y tenebrosa u .
riesgos de imprecisin, indelimitacin o hasta anarqua,
que la falta de organizacin trae consigo.
Y una ltima ancdota. Durante las elecciones ale- 3. Hacia una aproximacin ms profunda
manas de 1930, la iglesia evanglica alemana se vio en-
vuelta en conflictos con Erwin Eckert, uno de los miem- Por encima de una serie de cercanas episdicas, qui-
bros del Deutsch-evangelischer Kirchentag (especie de co- zs sea posible establecer unas concomitancias ms pro-
misin permanente) el cual era, adems, presidente de fundas entre los antiguos SR y los fenmenos modernos
los SR alemanes. La razn del conflicto fue la prohi- de cristianos con opcin marxista a que antes hemos
bicin a Eckert, por parte de su iglesia, para que hicie- aludido. Esta cercana en la profundidad, si es que se
ra propaganda electoral en favor del partido socialista. da, es la que puede hacer interesante hoy la voz de aque-
Eckert crey legtimo ignorar esta prohibicin, alegando llos pioneros, y puede justificar el intento de este breve
que no se haba prohibido a ningn pastor el hacer pro- escrito: el estudio de su posicin terica frente al mar-
paganda en favor del partido nazi, y que muchos la es- xismo 12.
taban haciendo. La razn de Eckert era demasiado cla-
morosa como para que su iglesia pudiera alegar algo por muy sumariamente esta historia, y de la monumental biografa de
M. Mattmller, Leonhard Ragaz und der religiose Sozialismus,
su desobediencia. Pero cuando, al ao siguiente, Eckert Zrich 1957 (dos tomos).
pas a militar en el partido comunista, esto fue tomado 10. Desafortunado incluso desde el punto de vista de los mis-
como ocasin para dispensarle de su ministerio. mos SR. Pues aunque las denominaciones confesionales fueran
No es ahora el momento de continuar toda la his- corrientes entonces, una de las caractersticas de muchos telogos
de este movimiento es la crtica teolgica de la religin, como ve-
toria de los SR que en buena parte est por hacer 9 . remos en seguida.
11. Cf. W. Deresch, Predigt und Agitation, 112.
9. Los datos aducidos estn tomados en su mayora de la 12. La relacin prctica es infinitamente ms compleja porque
obra citada en la nota 2 de W. Deresch, donde puede seguirse al afrontar los problemas no se puede renunciar a una serie de

296 297
Pensamos que esa aproximacin es factible. U n a lec- ci con ribetes de trgico. Y desde ah, la mentalidad
tura reposada y una lenta comparacin de textos que moderna realiza la constatacin siguiente, que formula-
ahora n o es posible reproducir con detalle (y en la que mos con una imagen de L. Ragaz:
intervendran adems muchos elementos captados direc- El amor cristiano (si bien la historia est llena de
tamente en la praxis liberadora) permite, en nuestra ejemplos admirables de l) ha sido siempre mucho ms
opinin, establecer esa concomitancia profunda, al menos el amor de una enfermera que el amor del mdico, es
en los tres puntos siguientes que son decisivos: decir: se ha preocupado mucho ms de mitigar el dolor
1. U n a experiencia espiritual. La experiencia del que de curarlo, de suavizar ms que de sanar, de pa-
evangelio como anuncio de salvacin a los pobres, del liar las consecuencias ms que de corregir las races.
Dios de Jess como un Dios de los oprimidos, y de la El marxismo, en cambio, es el primer intento serio de
miseria h u m a n a como revelacin y como llamada de aadir la ciencia a la asistencia, el diagnstico y la in-
Dios. Experiencia que es de siempre y que, con todas tervencin del mdico a la bondad de la enfermera. Y
sus consecuencias, est condensada en el theologumenon es evidente que enfermeras o hermanas de la caridad
del descenso a los infiernos. La ha formulado como harn falta siempre; pero el contentarse con ellas, o el
nadie un hombre tan poco sospechoso de terrenalismo que los mdicos se pusieran a hacer tareas asistenciales
como H. Urs von Balthasar, al hablar precisamente del de enfermera, sera hoy un paternalismo insultante 14.
infierno: 3. Y por ltimo una conviccin creyente. La con-
viccin de que, a pesar de la militancia antirreligiosa del
El cuerpo mstico es sentido por entero por sus miembros y marxismo (que, como tal militancia es inhumana y est
si padece un miembro padecen todos los miembros con l. hoy superada), sin embargo es posible para el cristiano
Esto para los rusos no es un trozo cualquiera del cristia- el riesgo de la colaboracin codo a codo con l. Riesgo
nismo: es su centro y su corazn. Es lo que anima al starets
Zsimo y al rebelde Ivn (Karamazov). Pues Ivn se hace que n o se asume desde ningn oportunismo tctico,
rebelde porque los nios sufren; no quiere el cielo si su ar- sino que cubre el campo mismo de la fe. Aqu juega un
mona se ha de comprar con el sufrimiento inocente. En es- papel decisivo la distincin que harn los SR entre re-
tas ideas la religin de Zsimo se encuentra con Karl Marx ligin y D i o s : a ellos toca la paternidad de la crtica teo-
que no tolera ningn paraso burgus en la tierra mientras
el proletariado gime sin culpa en el infierno. Mejor todos lgica de la religin, hoy de m o d a porque Barth y Bon-
en el infierno para que, en la comunidad del proletariado, hoeffer la consagraron con su patrocinio pero con me-
nica que da la beatitud, encuentren todos juntos el cielo nos originalidad de la que se cree. El mismo Ragaz
en la tierra 13. (para ceirnos exclusivamente a l) haciendo una histo-
ria del movimiento de los SR, escriba al hablar de sus
2. U n a experiencia histrica. La vivencia anterior relaciones con el marxismo:
lleva a la aceptacin de que el amor est obligado a la
mayor eficacia posible, por mucho que el juicio sobre Aqu jug un papel decisivo para nosotros la distincin en-
lo que es verdaderamente posible sea siempre un jui- tre Dios y religin. Dios no significa lo mismo que religin.
Dios puede estar all donde no hay ninguna religin, igual
que puede no estar all donde la religin existe. Dios es
factores circunstanciales que convierten cada cuestin en un caso una realidad objetiva mientras que la religin es una forma
quizs nico. Vanse los datos que insinuamos ms adelante al
hablar de las relaciones de Ragaz con su partido.
13. El problema de Dios en el hombre actual, Madrid 1960, 14. La imagen es de L. Ragaz, en la conferencia Christen-
262-263. tum und Sozialismus (p. 161 de la obra que citamos en nota 33)
Vase adems el texto de Ragaz que citamos en la nota 25, a la que aludiremos luego. Vase, a la vez, la siguiente frase del
y comprese con las siguientes frases del documento de Avila de documento de Avila de CpS: A la luz de esta fe, enraizada en
CpS: Nuestra fe no tiene sentido si no se vive en la historia de la historia de la humanidad, hemos comprendido que no podamos
un pueblo en marcha y dentro de una realidad de lucha de clases permanecer a un nivel de conciencia utpica, de idealismo inope-
(p. 26); La resurreccin de Jesucristo no adquiere su pleno sen- rante, sino que supona incorporarse a las filas de quienes hist-
tido para nosotros hasta que no haya sido vencida toda forma ricamente estn llamados a realizar esta tarea. Ha sido el mar-
de explotacin (p. 28). xismo quien nos ha hecho ver la gran tarea que tiene el proleta-
riado en este proceso de liberacin (36)...
298 299
subjetiva del espritu. Por consiguiente, puede ser muy
bien que Dios est entre los socialistas que le niegan, y y no pueda ser llevada a cabo. Y tenemos inters en sub-
no est entre los cristianos que le confiesan. Dios est all rayar que el peligro de una asuncin no-crtica no afec-
donde est su justicia, all donde su causa es defendida; tara slo a aquello que se juega en la fe cristiana, sino
no necesariamente all donde se construyen iglesias y se tambin, y quiz principalmente, a aquello que se juega
celebran funciones religiosas. As es posible que Dios se
encuentre con los ateos, como es posible que gente que cree en el marxismo mismo. Pues as como existe una fe
en l se encuentre lejos de l. Por consiguiente, lo decisivo del carbonero existe tambin, en el espectro actual de
no son las frmulas religiosas o anterreligiosas, sino la marxismos, un marxismo del carbonero cuya acepta-
realidad de Dios. Este descubrimiento nos ensanch el co- cin a nadie daa ms que al propio marxismo.
razn !5.
He aqu el contexto en el que intentamos presentar
la obra (o una pequea parte de ella) de L. Ragaz: no
Esta triple conviccin nos parece (en la medida en que como un modelo a importar de esa asuncin crtica
ello es posible tratndose de un movimiento) el mejor (pues las circunstancias han cambiado mucho), pero s
resumen de un fenmeno como el de CpS 16. Pues bien: como un precedente de la tarea a realizar hoy.
los textos aducidos y otros muchos aducibles prueban Nos queda, antes de precisar ms este intento, una
que esa misma triple conviccin caracterizaba tambin somera presentacin del personaje elegido.
(en la medida en que ello es posible) al antiguo fenmeno
de los SR. Y esta cercana es la que presta una cierta be-
ligerancia a un intento como el del presente ensayo:
rescatar, como se hace con la pintura primitiva de una 4. Leonhard Ragaz; hombre y circunstancia
tabla repintada encima, la postura frente al marxismo
de uno de los representantes ms cualificados de los SR: Nacido en 1868, Ragaz haba entrado en el partido
Leonhard Ragaz. socialista suizo en 1913, siendo profesor de teologa en
Los cristianos marxistas, los CpS y grupos simi- Zrich 18.
lares, han hablado en ocasiones de su asuncin del mar- En seguida volveremos sobre la justificacin de esta
xismo como una asuncin crtica 17. Pero tanto las decisin audaz. Ahora aadamos, en una pincelada r-
urgencias de la lucha poltica, como la necesidad de de- pida, que su militancia no siempre fue fcil. En 1935 sal-
fenderse y de afirmarse cuando uno es combatido, y el dra del partido por la postura de ste ante problemas de
comprensible temor a la manipulacin de la propia cr- armamento y servicio militar: Ragaz fue siempre un anti-
tica por parte de otros interesados, hacen innegable el militarista convencido. Anteriormente haba tenido al-
peligro de que esa asuncin crtica pierda su calificativo guna dificultad con la disciplina del partido, por ejemplo,
cuando en 1919 se plante la vinculacin de ste a la m In-
ternacional, lo que habra supuesto la aceptacin tal
15. Von der schweizerischen religios-sozialen Bewegung zur dia- cual del socialismo bolchevique 19. Pero en esta ocasin
lektischen Theologie, en G. Wnsch, (ed.), Reich Gottes, Marxis-
mus und Nazionalsozialismus, Tbingen 1931, 10-11. Ver igualmen-
te los nmeros 37, 38 41 del documento de Avila: Esto no quie- 18. La socialdemocracia no era entonces lo que hoy han pa-
re decir que no se nos planteen graves y serias dificultades. Somos sado a ser las socialdemocracias europeas por su propio desgaste
conscientes de que el marxismo se basa en una teora dialctica y por la floracin de sectas y grupos marxistas que han dejado
que excluye toda trascendencia... a la derecha a los partidos marxistas oficiales. Para comprender
16. Ntense las posibles aproximaciones entre los tres puntos el rol social de la socialdemocracia en el mundo de entonces, ha-
que hemos citado y los tres a que reduce el fenmeno de CpS en bra que asimilarla cuanto menos a los PC actuales. Era un par-
un intento, frustrado en nuestra opinin, B. Sorge, // movimento tido confesionalmente marxista, cuyo objetivo consista (segn una
dei CpS: La Civilt Cattolica 125 (21974) 111-130. Cf. nuestra formulacin dada en 1904) en el triunfo definitivo del pensa-
respuesta infra, 373 ss. Aadamos que esas mismas tres intuiciones miento marxista en Suiza.
brotaran (an mejor formuladas) de un anlisis del Documento
de Perpignan. 19. El rumbo tomado por la revolucin rusa fue una de las
17. Cf., por ejemplo, Documento de Luxemburgo (CpS en grandes desilusiones de la vida de Ragaz, y en ocasiones se pre-
la emigracin espaola) n. 68. gunt por la causa de este fracaso del socialismo. As fue llegan-
do a la conviccin de que la violencia es imparable, y que una vez
300
301
fue la postura de Ragaz la que sali victoriosa y el par- pastor de la iglesia. Por eso puede ser til escuchar la
tido acab aceptndola. justificacin que Ragaz dio de l m s adelante. Esta jus-
Durante esta confrontacin escribi el folleto Socia- tificacin nos introduce en los planteamientos tericos
lismo y violencia 20 , en el que ya se anticipan algunas de que a n d a m o s b u s c a n d o :
las tesis que haran difcil su permanencia en el partido.
Ya hemos dicho que fue siempre un no-violento con- Al entrar en la socialdemocracia 24_no bamos tanto a un par-
tido poltico cuanto simplemente al proletariado. Qu nos
vencido. La violencia como medio de lucha era, para podan importar programas o dogmas de partido? El pro-
l, el pacto con Satn que la tercera tentacin de Jess letariado estaba ante nosotros como la clase de los des-
presenta como medio para conquistar el mundo 21. arraigados, los marginados, desheredados, despreciados po-
Socialismo y violencia casan tan poco entre s como ltica, religiosa y moralmente (esto ltimo sobre todo ante
fuego y agua 22. En nuestro escrito, con todo, nos va- los ojos de la sociedad burguesa y cristiana). La social-
democracia haba asumido al proletariado con seriedad y
mos a limitar al aspecto terico de su confrontacin con sinceridad. Si su camino era el mejor, o haba otros mejores,
el marxismo, dejando para algn historiador la compleja lo podamos dejar colgado: el hecho innegable era su alianza
variedad de las relaciones prcticas 23. con el proletariado.
Y este proletariado era precisamente, en toda su miseria,
Un paso como el de la entrada en el partido socialista el fruto del mundo burgus y cristiano. Su estado, su mera
era para entonces algo inaudito y escandaloso para un existencia eran una dura acusacin contra ese mundo. Esta
acusacin es la que nos decidimos a escuchar y ello nos
se ha aceptado emplearla contra los enemigos de clase, se termina quit toda tranquilidad de da y de noche. Por eso entramos
por utilizarla contra los miembros de la propia clase que no coin- en la socialdemocracia: sta era para nosotros la nica
ciden con los propios puntos de vista. De ah el folleto que cita- forma eficaz de una conversin al proletariado. Haba
mos en la nota siguiente. que pertenecer a l y pagar all la culpa de la sociedad. All
20. Sozialismus und Gewalt, Olten 1919. Aqu escriba, a pro- estaba nuestro sitio: junto a los dbiles y despreciados.
psito de la problemtica aludida: Estamos en una hora decisiva Nuestra profesin en la SD era una profesin de socialismo,
para el socialismo. Se le abre la puerta del mundo. Ahora el pro- una confesin pblica de la culpa de la sociedad y sobre
blema ya no es si el socialismo vendr, sino cmo vendr. Si con todo del cristianismo. Era, a la vez, una protesta y una pro-
anchura y bondad de espritu o con estrechez de corazn y bar- fesin de fe. No era un camino poltico sino un camino
barie. Si con espritu creador o con espritu destructor. Si como el del seguimiento de Cristo. Pues la religin tiene que ver con
amanecer de una nueva libertad o como la noche de una nueva los poderes reinantes, mientras que el reino de Dios va a los
tirana, si como un poder duradero o como un episodio fants- publcanos y pecadores 25 .
tico (p. 35).
21. Ibid., 16.
22. Ibid., 8. Es posible que muchos de los cristianos-marxistas
23. A pesar de estas ancdotas, creo exacta la opinin de que actuales encuentran superado el comienzo, al menos, de
la raz ltima de las dificultades de Ragaz con su partido no fue esta confesin. Pero es tambin posible que si tuvieran
la difcil casustica de la violencia, cuanto lo que l mismo formu-
laba as en una carta a su hermano: Me niego a doblegarme an- que escribir su propia autobiografa o el credo que ha
te la dictadura de Lenin (cf. M. Mattmller, o. c. II, 511). d a d o sentido a su vida redescubriesen unos orgenes
Por lo que hace al problema concreto de la violencia, puede semejantes. Y en cualquier caso conserva toda su vali-
ser til conocer la respuesta a Ragaz de Jules Humbert, pacifista dez la doble constatacin que sigue: era un acto de profe-
tambin y objetor de conciencia, en una sesin extraordinaria del
partido, en agosto de 1919: Se ha querido hacer de la cuestin sin de fe y de seguimiento de Cristo. Y era u n a confe-
de la III Internacional una cuestin esencialmente de violencia sin pblica de la culpa de la sociedad cristiana de la
o no-violencia. Sobre este punto hay que intentar ver las cosas que es fruto el proletariado. Culpa todava no confesada
tal cual son. La violencia actual es el hecho de la sociedad burgue-
sa. Aqullos que, por principio moral, quieren oponerse a la vio-
lencia, deben llevar sus conclusiones hasta el final y afiliarse, no 24. El propio K. Barth, cosa que es muy poco conocida,
al socialismo pacifista que cuando sea mayoritario se volver vio- entrara ms tarde en ese mismo partido.
lento, sino al anarquismo tolstoiano: Protokoll ber die Verhan- 25. Weltreich, Religin und Gottesherrschaft II, Zrich 1922,
dlungen des ausserordentlichen Parteitages der SDP der Schweiz, 16-17. Este es uno de los textos que podran haber sido aducidos
vom 16-17 August 1919, Basel 1919, 67, citado tambin por M. como pruebas en el primero de los puntos del apartado anterior.
Mattmller, o. c. 512. A l aludimos en la nota 13.

302 303
revanchista, que trataba de absolver a Alemania de
pblicamente ni por las iglesias ni por la sociedad. Pero
culpa que hace que toda acusacin contra los CpS se toda culpa en la pasada guerra y que presentaba la cri-
vuelva, como un boomerang, contra los mismos acu- sis econmica como una consecuencia del tratado de
sadores. Versalles, los SR no se cansaron de acentuar la reconci-
liacin y el universalismo cristiano antinacionalista, a la
vez que repetan opportune et importune (y sin ser escu-
5. Nuestro intento chados, por supuesto) que la crisis no era una conse-
cuencia del tratado de Versalles sino un fruto del capi-
A lo largo de esta ambientacin ha ido quedando talismo internacional; que Inglaterra o los Estados Uni-
claro el empeo del presente ensayo: ahora que cono- dos tenan tantos parados como Alemania, etc. 27. A todo
cemos a los SR y a L. Ragaz ha de surgir inevitablemente esto hay que aadir la oposicin de las iglesias a los SR,
la cuestin: cul era su posicin exacta ante el marxismo? que obligaba a suavizar y matizar el lenguaje hasta el
cules eran, al menos, las grandes lneas de esta posi- mximo, si es que todava queran ser escuchados.
cin? cul puede ser el inters de esa postura en 1976? Todos estos factores condicionan los textos que va-
A lo largo de su obra, y especialmente en los manus- mos a presentar. Pero creemos posible afirmar que casi
critos de sus clases de teologa, se contienen elementos todo lo que en ellos es condicionado, resulta fcil de re-
dispersos para elaborar una respuesta a esas cuestiones y, moldear y de corregir. O al menos ayuda a formular
ocasionalmente, los tendremos en cuenta. Pero dado el con exactitud problemas que todava hoy debatimos nos-
tono menor del presente estudio, nos vamos a ceir otros. Ambas cosas intentaremos hacerlas a lo largo de
a la nica obra que Ragaz dedic especialmente al tema, nuestra presentacin, sin ser infieles a los textos que co-
ya entrada su vida. Sobre esta opcin metodolgica se mentamos.
hacen necesarias un par de observaciones: Y finalmente, por encima de todos estos condicio-
1. En primer lugar, la fecha del escrito que comen- nantes, persiste y es alentador al valor de su actitud,
tamos. Su redaccin definitiva tuvo lugar hacia 1929, y aun cuando se pueda se deba pensar que Ragaz se
esta sola fecha evoca una serie de circunstancias ambien- acerca en algunos momentos a los llamados socialistas
tales que son decisivas para su comprensin y valoracin. utpicos 28.
Es un momento en el que no se conoce ms experiencia 2. En segundo lugar est el hecho de ceir nuestro
marxista que la rusa que, como ya hemos dicho, supuso comentario a una sola obra. Si se quiere no es una sola
un desengao para Ragaz (y los aos han venido a darle sino cuatro, puesto que se trata de cuatro conferencias
la razn). Es un momento en que no han sido publicados sobre el tema. Las tres primeras fueron tenidas en Berna,
an los Manuscritos de 1844 de K. Marx, que pasan por ante un pblico indiscriminado (Cul es la cosmovisin
ser uno de sus escritos ms humanistas. Es un momento
en que no ha aparecido todava la clebre tesis del Althus- 27. En una Respuesta a la declaracin del gobierno de Hitler
ser sobre el marxismo, y toda la discusin que ha trado del 12 de febrero de 1933, escriban los SR: Compaeros! Os ha-
consigo 2e. Tampoco existe ninguno de los hitos que, bis dado cuenta del timo del discurso de Hitler? No tuvo ni una
sola palabra contra el capitalismo, slo contra el marxismo. Pero so-
en los ltimos aos, van jalonando el camino del di- cialismo alemn no hay ms que uno autntico y es el marxista.
logo cristiano-marxista (Garaudy, Machovec, teologa Cualquier otra cosa que se llame socialismo es una media verdad
de la liberacin...). Y finalmente, 1929 es el ao de la o un desvaro. Nosotros, socialistas religiosos, reconocemos tam-
clebre crisis econmica, y la propaganda nazi se hace bin a Marx como el terico econmico fundamental del socia-
lismo alemn. En Cristo, en cambio, vemos al caudillo de nuestras
cada vez ms poderosa en el mundo de habla germana. almas y fundamento de la paz del mundo: publicado en la revis-
Frente al militarismo nazi y su machacona propaganda ta del movimiento: Der Religise Sozialist 7 (1933) 25.
28. Esta misma objecin la insinuaba ya otro de los SR, G.
Wnsch en la recensin del libro de Ragaz que vamos a presentar,
8
26. Cf. L. Althusser, La revolucin terica de Marx, Mxico publicada en Zeitschrift fr Religin und Sozialismus 2 (1933)
1972. Del mismo y otros: Polmica sobre marxismo y humanismo, 402-404.
Mxico 1968.
305
304
del socialismo?. Qupensar del materialismo histrico importante supuesto que el paso de los aos hace ine-
y la lucha de clases?30. Qu significa ser socialista?31). vitable un trabajo de seleccin que abandone materiales
La cuarta (Cristianismo y socialismo) 32 fue tenida ante definitivamente envejecidos o intiles.
los SR. Todas ellas fueron inmediatamente recogidas en b) Por otra parte, el propio Ragaz, en 1929, consi-
un volumen al que Ragaz quiso intitular: Cosmovisin deraba a estas charlas casi como su ltima palabra so-
y socialismo (en la jerga de hoy habramos dicho, pro- bre el tema:
bablemente; Ideologa y socialismo). Pero por pre-
siones del editor cambi el ttulo por el de: De Cristo a Estas cuatro charlas son el fruto de todo el trabajo de mi
Marx y de Marx a Cristo 3S. El nuevo ttulo es. ms co- vida... Proceden pese a su forma oral de un serio tra-
mercial y ms sugestivo. Sin demasiada mala intencin bajo cientfico de decenios y, a la vez, de una colaboracin
se puede decir de l que es un fiel retrato de la sociedad estrecha con el movimiento obrero... (Son) el resumen con-
centrado de pensamientos a los que de haber tenido
capitalista que convierte en fabulosos instrumentos de tiempo habra dedicado con gusto un libro entero 36.
propaganda hasta a sus enemigos ms encarnizados:
Cristo y Marx. En cualquier caso, el ttulo original de La madurez del trabajo se entreve ya quiz en las
Ragaz era ms fiel a sus intenciones y a sus tesis, y nos primeras lneas del prlogo, cuando matiza que su con-
da ya la pista para la comprensin de su postura ante el frontacin es confrontacin con un cierto marxismo
marxismo. (el que tena ms a mano, sin duda). Y hoy que Ivan
Ceir el trabajo a una sola obra es limitarlo y casi Illich ha puesto de moda, para asombro de tantos, la
mutilarlo desde el punto de vista cientfico. Pero lo con- crtica a la escuela, quiz no est fuera de lugar el aadir
trario desbordara los lmites de un ensayo breve (que como reclamo final que no hay nada nuevo bajo el sol,
necesitaba adems de esta larga ambientacin), para en- y que esa crtica est incluida ya en el socialismo que
trar en los de una tesis doctoral. Y a nosotros ahora no propugnaba Ragaz en la obra que hemos escogido 37.
nos interesa tanto la complexin cientfica, cuanto aque-
llo que nuestro autor puede ensearnos o, al menos,
preguntarnos. Y finalmente, existen las siguientes razo-
nes intrnsecas que pueden justificar la reduccin del II. CRISTIANISMO Y SOCIALISMO
material:
a) La obra que comentamos no posee la dispersin Para comprender la crtica de L. Ragaz al marxismo
de otras en que el tema del marxismo est tocado de'ma- es necesario situarse en el siguiente punto de partida:
nera ms circunstancial, menos explcita o ms vaga M , Ragaz considera que cristianismo y socialismo se per-
o se limita a un problema prctico concreto 35. Y esto es tenecen mutuamente. La opcin socialista no es (o, al
menos, no es exclusivamente) una opcin autnoma
que deriva del juicio cientfico sobre las leyes inmanentes
29. Welche Weltanschaung gehort zum Sozialismus, (cita- de la historia, sino que es una exigencia del cristianismo.
remos WS).
30. Wie denken wir ber Geschichtsmaterialismus und Klassen- Y ste, a su vez, es una necesidad del socialismo.
kampf? (citaremos GMKK).
31. Was heisst sozialistisch leben? (citaremos SL).
32. Christentum und Sozialismus (citaremos CS).
33. Von Christus zu Marx, von Marx zu Christus, Wernige-
rode am Harz, 1929. Fue reeditado en 1972 en Hamburg. Nuestras
citas llevarn en primer lugar el ttulo de la conferencia, segn las
siglas dadas en las cuatro notas anteriores, y a continuacin la programa escrito en colaboracin: Einsozialistisches Program, al
pgina de esta ltima edicin de Hamburg. que no hemos podido tener acceso.
34. As en Weltreich, Religin und Gottesherrschaft, y en la 36. Von Christus zu Marx..., 7.
Geschichte der Sache Christi a las que aludimos en alguna oca- 37. Cf. Ibid., 139-140: para educar al hombre quiz hay que
sin. abolir completamente eso que hoy llamamos escuela, y sustituirlo
35. As en Sozialismus und Gewalt, ya mencionado, y en el por algo muy superior.

306 307
1. Medias naranjas? gencia entre cristianismo y socialismo: Dios y el hombre
se pertenecen mutuamente. El Dios cristiano no es Dios
La razn de esta forma de concebir no es absoluta- sin el hombre y el hombre, para el cristiano, no es hom-
mente decisiva, pero es histricamente comprensible por bre sin Dios. Lo que Dios ha unido no lo separemos
la necesidad de reaccionar desde la fe, tanto contra la nosotros: porque siempre que se mutila uno de los dos
ideologa fascista indiscutiblemente antievanglica miembros de esta polaridad fundamental cristiana, apa-
como contra una visin absolutamente dualista de las rece un Moloch, un dolo. De acuerdo con esto, un cris-
relaciones fe-mundo, que resulta sumamente cmoda tianismo sin socialismo es un dios sin el hombre y ter-
para los totalitarismos polticos: mina por ser un dios falso. Un socialismo sin cristia-
nismo es un hombre sin Dios, y termina erigindose tam-
El evangelio no es la raz de toda la moralidad, sino slo bin en dolo. Ahora bien, lo tpico de todos los dolos
de una parte de ella. Adems del evangelio estn las exigen- y de todos los dioses falsos es que exijan sacrificios hu-
cias del poder y del derecho, sin las que no podra existir la manos 42.
sociedad. Cuando se trata de cosas que pertenecen al mundo
de lo estatal38 y econmico, no hay que preguntarle nada Esta mutua pertenencia la explicar Ragaz con la
a Jesucristo . clebre alegora del anillo partido. Una familia que es-
taba en la miseria, recibi de un desconocido bienhechor
Estas palabras de F. Naumann circulaban como mo- el regalo de un misterioso anillo, capaz de convertir la
neda vlida en una poca en que las ideologas fascistas pobreza en abundancia, la enfermedad en salud, la gue-
amenazaban con hacer del estado el nico dios-en-la- rra en paz y la tristeza en gozo. La familia vivi feliz
tierra: un dolo al que ofrecer sacrificios humanos. Ra- durante varios aos hasta que, al crecer y separarse sus
gaz fue uno de los que reaccionaron contra ese falso dua- miembros, decidieron dividir en dos el anillo mgico.
lismo 39 : se dice afirmar citando expresamente a Cada grupo complet luego su propia mitad con un me-
Naumann que el nuevo testamento no da ninguna in- tal que no posea las propiedades del autntico. Y los
dicacin sobre cmo configurar las relaciones sociales, dos anillos resultantes conservaron algo de su fuerza
que stas tienen su propia autonoma 40 ; he aqu una original, pero con mucho material falso que estropeaba el
concepcin que slo puede brotar en mentalidades lu- resto de capacidad bienhechora que an posea el anillo.
teranas: esas presuntas leyes autnomas de lo poltico Con el paso de las generaciones, cada una de las dos fa-
y lo econmico no son ms que las leyes del egosmo y milias olvid la historia de los anillos y terminaron en
del ms fuerte. Por qu no aplicar la misma autono- intiles discusiones sobre la autenticidad de cada uno
de ellos. Y Ragaz concluye:
ma a la vida familiar y a la vida sexual ? 41.
Condicionado por la necesidad de reaccionar contra
esta situacin, y comprendiendo que si el evangelio no La historia de este anillo, en la medida en que una parbola
puede expresar la realidad, es la historia de las relaciones
tiene nada que decir sobre la vida poltica-econmica, entre cristianismo y socialismo. Ambos son originalmente
esto significa que el hombre no cuenta nada en ella, Ragaz una sola verdad, que ha sido dividida en dos mitades, de las
valorar antes que nada los impulsos humanistas del que cada una se considera la nica autntica y pelea con la
marxismo, y argumentar as en favor de la mutua exi- otra. La verdad total 43 sera la liberacin del mundo. La
divisin es su tragedia .

38. F. Naumann, Briefe ber die Religin, Berln 1917 (11904), Si de la alegora pasamos a las formulaciones preci-
66.83. sas, la mutua pertenencia no se expresa con menos cla-
39. La misma reaccin contra el dualismo de Naumann est
en la base de la obra teolgica de D. Bonhoeffer, como ya es sabido.
Cf. E. Bethge, D. Bongoeffer: telogo, cristiano, actual, Bilbao 42. Vase la hermosa homila sobre la humanidad de Dios:
1970, 73 ss;R. Mayer, Christuswircklichkeit, Stuttgart 1969, 37 ss. Von der Menschlichkeit Gottes, en Das Reich und die Nachfolge.
40. Cf. CS, 163. Andachten, Berna 1938, 55-56.
41. Cf. Ibid., 176. 43. CS, 152.

308 309
ridad. Ragaz habla entonces de Dios sin el reino y Este juicio resulta mucho ms sorprendente si se
el reino sin Dios (cuando el Dios cristiano es impen- tiene en cuenta que uno de los primeros contactos te-
sable sin su reino y slo es accesible en l) 44 , o del nuevo ricos de Ragaz con el marxismo fue a travs de la lec-
cielo por un lado y la nueva tierra por otro (cuando la tura de El capital, que le regalaron cuando era prroco
expresin del Apocalipsis los une a. ambos), etc. en Chur. El capital intenta ser ms que ninguna otra
Esta mutua pertenencia implica que en la idea del de las obras de Marx una obra cientfica. Y Ragaz,
reino de Dios est incluido todo socialismo45 aunque, en efecto, qued profundamente impresionado por el
a la vez, el reino de Dios sea mucho ms que el socia- vigor de los anlisis tericos de Marx. Pero sin embargo
lismo pues para que pueda haber socialismo ha de ha- no se detuvo ah. Inmediatamente descubri, debajo de
ber algo que sea ms-que-socialismo46. Slo en un esos anlisis cientficos, algo ms: lo que l llamaba
punto no es transportable la alegora del anillo: la di- pasin congelada 48. Y sta fue la clave de toda su
visin de ste no se ha producido por un muto acuerdo interpretacin del marxismo:
errneo de las dos familias, sino que es consecuencia
de la culpa de la iglesia, como veremos ms adelante. \ Por grande que sea la aportacin cientfica de Marx, no es
f ella la que ha dado al marxismo su fuerza, sino el hecho de
ser una religin y una religin determinada: un mesia-
j nismo 49 .
2. Utopa y socialismo
Todo esto hace comprensible que, para Ragaz, "el~
Desde la concepcin expuesta, que en seguida con- problema ms difcil y, en cierto modo, la raz de todos
frontaremos con la actual de los CpS, se comprende los problemas en la confrontacin con el marxismo sea
que lo primero que impacte a Ragaz, al acercarse al el que se trata de algo intermedio entre la poltica y la
marxismo, no son los aspectos del anlisis cientfico, religin 50 . No es mera ciencia poltico-econmica, si-
sino los aspectos utpicos o mesinicos de ste: no que tiene algo como de religioso. Pero tampoco es
simplemente una religin, sino que es tambin una po-
Durante veinticinco aos no tuvimos el ms mnimo choque ltica. Y confiesa: por todas partes tropezbamos en
con el marxismo. (Y esto ocurri) no porque lo ignorsemos,
o porque el socialismo marxista suizo fuera muy poco te- definitiva con esa dificultad y, probablemente, fue ella
rico, sino porque leamos al marxismo religiosamente. Lo vrmestroproblema central 51 . /
cual significa: no veamos en primera lnea su estructura Slo estaTorma le ^e71T~razofrde la afirmacin si-
sociolgico-cientfica, sino aquella verdad de Dios que es- guiente que nos parece importantsima, y que pone de
t contenida en l... Creamos que, detrs de sus errores
filosficos, era posible ver algo mucho ms grande y ms relieve el nivel de profundidad (lejos de toda coquetera
verdadero: veamos en l un revivir del profetismo mesi- o de toda simple instrumentalizacin) en que se situa-
nico y de la espera del reino de Dios 47. ban, para nuestro autor, las relaciones con el marxismo:

La gran tarea impuesta a nuestra generacin y, en defini-


tiva, la nica gran tarea nuestra, es que esas dos mitades
44. Esta es una de las tesis ms caractersticas de la teologa de la verdad vuelvan a encontrarse y se complete de nuevo
de Ragaz. Cf. Die Bergpredigt Jesu, Hamburg 1971, 178. el anillo 52.
45. CS, 191. Esto es lo que da a la adhesin al socialismo un
carcter irrompible, pese a todos sus fracasos concretos que Ragaz
no niega ni desconoce. Pero la verdad eterna del socialismo debe 48. Apuntes del curso de Etica dado en el primer semestre
ser claramente distinguida de todos los intentos de realizarlo: acadmico de 1908-1909. En M. Mattmller, o. c. I, 225.
Gedanken (florilegio de pensamientos de Ragaz, preparado por sus 49. Chrstentum und soziale Frage. Apuntes del curso tenido
amigos), Berna 1951, 123. en el segundo semestre acadmico de 1908-1909, en Ibid., 225.
46. CS, 196. 50. SL, 138.
47. Von der schweizerischen religios-sozialen Bewegung zur 51. Ibid.
dialektischen Theologie, en la obra citada en nota 15, p. 9. 52. CS, 195.

310 311
El ideal socialista no es pues otro ms de los curiosos cubrir hoy la autonoma de lo humano y lo poltico 54.
enigmas que las ciencias se proponen resolver. Es infi- Sabemos que toda adjetivacin confesional, para un
nitamente ms: es nada menos que Die Sache Christi; proyecto humano o poltico, termina infaliblemente en
la causa de Cristo. As intitul Ragaz una de sus ltimas una inadmisible reduccin del adjetivo, o en una tuto-
obras, que no es ms que una rpida historia de todos ra inconveniente del sustantivo. Junto a la experiencia
los ideales y de todos los intentos de fraternidad, de li- pluralista del mundo, ya aludida, el ejemplo de las demo-
bertad, de comunismo y de justicia interhumana a lo cracias-cristianas, en las que el adjetivo cristiano no ha
largo de los siglos. Y quiz sea el ttulo lo ms rico de hecho ms que enmascarar al otro verdadero adjetivo
esta obra desde el punto de vista teolgico: la causa de (democracias burguesas) para terminar convirtindose en
Cristo no es asunto de procesiones ni de peregrinaciones una caucin del apoyo anticristiano que prestan tales
a Roma, sino de justicia y libertad, de la fraternidad que democracias al capitalismo, ha constituido para nos-
las funda a ambas y de la paz que de ambas brota 53. otros una experiencia decisiva y que nadie quisiera re-
petir. El mismo movimiento de cristianos por el socia-
lismo ha elegido cuidadosamente su denominacin, para
3. Confrontaciones evitar todo resabio clasicista de un socialismo cristiano.
Y en sus documentos se confiesa explcitamente que
Es posible que las grandes lneas de la concepcin nuestro compromiso poltico no se deriva necesaria-
expuesta en los dos apartados anteriores resulten hoy mente de nuestra fe 5S.
problemticas o, al menos, sospechosas. Entre noso- Si hemos entendido bien estos documentos, nos pa-
tros, en un mundo cada vez menos cristiano, ha adqui- rece que con afirmaciones de este tipo se intenta dar
rido carta de ciudadana la conviccin de que no se puede relieve a dos puntos contrapuestos:
adjetivar religiosa o confesionalmente ningn movi- a) Que la opcin socialista posee suficiente racio-
miento poltico, sindicato, partido o rgimen. Aun nalidad cientfico-histrica, suficiente apoyo en la ex-
cuando se viva inconscientemente del lan mesinico periencia de los oprimidos que luchan y suficientes ga-
descubierto por Ragaz, se hace un esfuerzo explcito rantas intrnsecas como para poder ser aceptada por s
por no sacralizar ninguna empresa intrahistrica. En la misma. La mutua pertenencia entre cristianismo y so-
oscilacin pendular de la historia, hemos vuelto a des- cialismo, tal como la formulaba Ragaz, quiz nos resulta
extraa (excluira del cristianismo a todos los no-socia-
53. Cf. Geschichte der Sache Christi, Berna 1945. Ntese cmo listas y excluira del socialismo a todos los no-cristianos).
desde aqu arranca, propiamente, la crtica de la religin: la causa de b) Pero al mismo tiempo, no se quiere decir con
Jess no era la religin sino el reino de Dios. Lo que la Biblia llama eso que la fe no juegue absolutamente ningn papel y no
reino de Dios no es lo mismo que nosotros llamamos religin. Pues tenga nada que decir ante la opcin socialista. La pre-
cuando hablamos de religin pensamos casi siempre en ideas,
sentimientos, orientaciones y actos que se refieren a Dios y a las gunta es ms bien dnde y cmo lo dice. Y para elabo-
cosas divinas, y nos imaginamos todo eso como un mundo inde- rar la respuesta a esta pregunta es preciso partir de otra
pendiente, un mundo espiritual y santo junto al otro habitual y pro- doble conviccin del momento presente:
fano o por encima de l. Y el reino de Dios significa un mundo nuevo, a) Hoy hemos asistido a una cierta desmitificacin
transformado y renovado por el poder de Dios; pero el mundo
(CS, 154). La frase que hemos subrayado parece tomada casi a la del carcter absoluto de la ciencia. Estamos convencidos
letra de K. Marx. de que toda visin con pretensiones de cientfica habr
Y si de aqu arranca la crtica teolgica de la religin arrancar de soportar la confrontacin con otras visiones (contem-
tambin la crtica teolgica del occidente cristiano: El problema
social es el juicio sobre nuestra cultura, el juicio del Dios que es
santidad y amor. Ese problema social nos acusa a nosotros de que 54. Al menos en Europa. Los latinoamericanos han mani-
hablamos mucho de Dios pero en realidad hemos fundado nuestras festado a veces sus reticencias y sus sospechas frente a esa secula-
vidas sobre el atesmo (Gedanken, 118). Aqu tenemos resumida, rizacin europea. Y en el Chile de Allende, an existi un partido
a partir de la idea del reino de Dios, toda la intuicin teolgica que se apellidaba sin rebozos Izquierda cristiana.
de L. Ragaz. 55. Cf., por ejemplo, Documento de Avila, 33.

312 313
porneas o posteriores) de igual pretensin cientfica, cia verdadera, sin ms (la cual es todo lo contrario de una
las cuales la relativizarn. De modo que nadie puede democracia para unos pocos privilegiados). Probable-
pretender para s en exclusiva el calificativo de cient- mente este elemento ha sido fundamental en los CpS,
fico, negndolo a los dems en nombre de la mala vo- por la convivencia junto a militantes ateos 58 y por el
luntad o en nombre de una teora marxista de la super- escarmiento de un pasado eclesistico clericalista.
estructura (aunque todava haya marxismos que pro-
ceden de esta manera).
b) Pero a la vez, hoy estamos muy convencidos de 58. En este punto ha sido decisiva la obra de L. Althusser a
que ninguna visin cientfica puede ser exclusivamente la que antes aludamos, con su radical divisin entre el marxismo
cientfica, absolutamente neutra o indiferente, y total- como simple ciencia estructural de la historia, y el marxismo hu-
manista del joven Marx, superado y abandonado por ste a partir
mente desvinculable de un contexto global de opciones de 1845. Todos los problemas derivados de la cosmovisin mar-
humanas y ticas de la persona. Con otras palabras: el xista (atesmo, materialismo dialctico, concepcin del hombre
nivel cientfico no es totalmente separable del nivel axio- y la persona...) que son los problemas en que entrar la crtica de
lgico o utpico. Ragaz, quedan de esta forma resueltos para un cristiano, con la
misma discutible facilidad con que Alejandro Magno deshizo el
Pues bien, es exactamente en este punto en el que la nudo gordiano... La postura de Althusser resulta comprensible-
visin cientfica deja de ser exclusivamente visin, para mente seductora para los cristianos y adems es posible que Al-
ser tambin, de alguna forma, opcin, en este punto thusser tenga cierta razn en la evolucin que descubre en Marx.
en el que se trascienden las ambigedades ineliminables Pero, en nuestra opinin, separa en exceso el nivel cientfico del
humanista; y su tesis del marxismo como antihumanismo terico
de toda ciencia humana, donde la fe puede jugar su puede hacer ms mal que bien a la causa. Los cristianos que se
papel 56 . Y el ejemplo lo tenemos a mano sin salimos de sienten seducidos por la facilidad de aplicacin de su solucin, de-
nuestro tema: sin negar en absoluto la impresionante beran conocer la objecin que le hace J.-P. Sartre (cf. La Quin-
voluntad y talla cientfica de un Marx, nadie discutir zaine Littraire 14, 2.a quincena de octubre 1966): en el fondo,
Althusser ha vuelto a recaer en el positivismo; y desde el positi-
hoy que fue una previa opcin valoral (y si se quiere vismo no es posible ver a la historia como fruto del sujeto humano.
tica) la que le hizo negarse a admitir como palabra G. Girardi, que posee al menos la virtud de coger el toro por las
cientfica definitiva las teoras de los economistas de su puntas de los cuernos, ha insistido en que tanto marxismo como
tiempo 67 . Y lo importante es que tuvo en ello toda la cristianismo son pensamientos globalizadores. Tienden a inter-
pretar todos los aspectos de la realidad y a polarizar todo el con-
razn. junto de la personalidad (cf. Iglesia Viva 52-53 [1974] 339). Si esto
Sirven para algo todas estas sutilezas? Quiz s. es cierto no habra dao mayor que el no ser consciente de esa pre-
Lo que se intenta salvar con ellas es que la afirmacin tensin totalizadora, siendo dominado por ella.
de la autonoma de lo humano sea una afirmacin dia- Un conocido autor cristiano, J. Guichard, ha retomado las te-
lctica, que traduzca a su vez la dialctica cristolgica. sis de Althusser, pero suavizndolas y buscando una vinculacin
entre los niveles que Althusser separa, vinculacin que adems
Si la mxima unin con Dios significa la mxima auto- ha sabido situar correctamente. Su obra nos parece por eso una de
noma del hombre Jess, esto quiere decir que aquellos las mejores introducciones a Marx (El marxismo: teora y prc-
valores cuya fuente ms prxima sea el mismo Dios son tica de la revolucin, Bilbao 1975.
los que ms podrn ser captados por s mismos, sin ne- Por lo que toca a Ragaz, su objecin al althusserismo habra
sido probablemente sta: una simple ciencia estructural nunca po-
cesidad del recurso a ninguna canonizacin extrnseca. seer el enorme poder de atraccin y la capacidad de despertar
Dios, al revs que los hombres, no crea dependencias las fuerzas de entrega y de consagracin humana de que ha dado
cuando da. Y por esta razn es por lo que se debe decir prueba el marxismo y que constituye la realidad ante la que, segn
que no hay ms democracia cristiana que la democra- nuestro autor, no cabe cerrar los ojos. Aparte la distancia temporal
entre ambos, quiz quepa aadir que Althusser habla mucho ms
como terico mientras que Ragaz hablaba, como l mismo reco-
56. Cf., por ejemplo, H. Assmann, Teologa desde la praxis noce, desde la experiencia de la praxis al lado de muchos proleta-
de la liberacin. Salamanca 21976, 51. O bien: A. Garca Rubio, rios. Para qu sirve a stos una ciencia sin una mstica con que
Die lateinamerikanische Theologie der Befreiung: Internat. kath ponerla en prctica? Sobre los peligros que tiene a su vez la postura
Zeitschrift 2 (1973) 400-423. de Ragaz, volveremos ms adelante, al hablar de su posicin ante
57. Vase Manuscritos, Madrid 1970, 68 ss. el marxismo como ciencia.

314 315
Pero, a la vez, es preciso aadir este otro elemento: Dios, en el valor absoluto del alma humana y en la igualdad
cuanto ms humano y ms autnomo se considere un y fraternidad de todos ante Dios; la mutua comunin y la
valor, menos necesidad sentir de rechazar la confronta- mutua responsabilidad: el valor de los marginados; el
hecho de que el culto a Dios es servicio del hombre, y la
cin con la palabra de Dios o con los valores evanglicos esperanza0 en la nueva tierra con su mensaje de justicia y
porque (aunque no lo sepa) ms cercano estar a ellos. de paz <>.
De ah tambin que cuando, por ejemplo, se convierte
en sistemtico el rechazo o el castigo a que se haga po- Si se mantiene pues el carcter dialctico de la afir-
ltica en las iglesias o en las homilas quienes as proce- macin de lo humano (que es fundamental desde el punto
den hayan de preguntarse si con ello no estarn desauto- de vista cristolgico) entonces es posible aceptar a la vez
rizndose (y no religiosa, sino polticamente), recono- ambas posturas: cristianismo y socialismo se pertene-
ciendo sin querer que todo aquello en lo que no se per- cen mutuamente. Pero precisamente por eso el socia-
mite entrar a las homilas, es absolutamente incapaz de lismo es una realidad autnoma de la historia.
sostenerse por s mismo. Cuando una realidad humana As podemos cerrar esta digresin sin convertirla en
no soporta la comparacin con el evangelio, es seal de un simple parntesis. Por ella hemos llegado hasta la
que no vale nada en cuanto tal realidad humana. temtica de los apartados que siguen.
Quiz podramos cerrar esta digresin afirmando que,
mientras los actuales CpS se han preocupado por salvar
sobre todo el inconfuse calcednico, Ragaz se haba 4. Consecuencias de cara al marxismo
sentido llevado por las circunstancias a recuperar el
indivise. Y hecha esta salvedad podemos aadir que tam- Una vez situados en la posicin de Ragaz, ms atenta
poco l desconoce la autonoma de lo cientfico. Por a la inseparabilidad entre los niveles que a su diferencia
eso, pese a la alegora del anillo cuya recomposicin de planos, queda por aadir que de ah se derivar el
constituye la principal tarea del momento, aade: peligro o la objecin principal que hoy cabe encontrarle:
su socialismo, al menos en la obra que comentamos
Eso no significa que el cristianismo tenga que declararse y aunque todava se pueda aprender mucho de l, ser
oficialmente por el socialismo como partido... (En efecto,) inevitablemente vago y con cierta tendencia a decan-
el socialismo moderno no est contenido en la Biblia, y en tarse hacia aquello que ya clsicamente se llaman so-
este sentido es correcto el decir que el nuevo testamento
no da ninguna indicacin econmica o poltica. No ha- cialismos utpicos. El nivel cientfico-poltico est en
bla de sindicatos, comisiones obreras, impuestos, libera- l poco trabajado (quiz tampoco era esa la tarea del
lismo, democracia o socialismo... y asi debe ser 59. telogo ni de las charlas que comentamos).
Como expresin de esto, el socialismo es, para Ra-
El nivel cientfico tiene por tanto su autonoma y gaz, fundamentalmente una fe (frmula que moles-
Ragaz se la concede. Pero lo que a l le preocup es que tar a muchos socialistas tentados, a su vez, de desco-
no es posible separarlo totalmente del nivel axiolgico- nocer la dosis de fe que entra como por naturaleza en
utpico. Por eso aade inmediatamente a continuacin toda gran aventura humana, tambin en la socialista):
del prrafo que acabamos de citar, que, aunque el nuevo
testamento no d ninguna indicacin de poltica o eco- Cualquiera que entienda algo de ciencias sabe que la cien-
noma, contiene sin embargo cia y aun eso dentro de sus fronteras puede decirnos
lo que ocurre y lo que ha ocurrido, pero no lo que ocurrir
y lo que debera ocurrir...
los principios fundamentales de todo socialismo y de toda Por fortuna el socialismo se apoya en un fundamento ms
autntica democracia, liberalismo o pacifismo. Y estos prin- seguro, o sea, en una fe, no en el sentido de un credo
cipios fundamentales de todo socialismo son: la santidad confesional sino en el sentido ms amplio y ms libre: la
de cada hombre, que se apoya en su condicin de hijo de fe en que hay que luchar por aquello que es justo, la fe en

59. CS, 195. 60. Ibid., 192.

316 317
que un da triunfar ese mundo en el que cree el socialista, que la interrelacin de niveles a que antes hemos aludido
porque la verdad est de su parte, digan lo que quieran hace que, para l, las diferencias en el plano de los im-
todos los tecncratas 61. pulsos utpicos o mesinicos, se traduzcan tambin en
diferencias en los planos ideolgico o cientfico. En este
Una fe, una Gesinnung (mentalidad, modo de sentir) sentido Ragaz est convencido de que su crtica no es una
que es expresin del cambio de mentalidad, de la me- crtica desde fuera, sino la nica posible crtica desde
tanoia evanglica, y que encarna la puesta del revs dentro: la que arranca de la verdad ms profunda del
cristiana; eso es el socialismo. Pues socialismo.
el culto de las ciencias es, en fin de cuentas, un distintivo
de la cultura capitalista y burguesa. Forma parte de esa
unidimensionalidad y superficialidad de la vida que, en 5. La crtica al marxismo
parte, es efecto del capitalismo y, en parte, ha sido su causa 62. como crtica a la iglesia

Esto permitir a nuestro autor comprender y valorar Es precisamente el punto obtenido en el prrafo an-
la importancia radical de la praxis para el marxismo: terior (que la crtica. al marxismo arrancar de lo que
pues una mentalidad (Gesinnung) o se traduce en la le falta de cristiano) el que permite comprender la tesis
praxis o es que no es absolutamente nada y aun menos que vamos a formular ahora y que nos parece caracters-
que nada 63. tica de L. Ragaz: su crtica al marxismo arranca de su
Ms adelante volveremos sobre el tema de las rela- crtica a la iglesia. No es ms que el reverse de sta.
ciones ciencia-fe que no es an momento de abordar. Por qu? Porque ,en definitiva, son las iglesias las
En el grado de despliegue que lleva ahora nuestra expo- culpables de todo lo que al socialismo le falta de cris-
sicin basta con que nos quedemos con este dato funda- tiano. Ellas fueron las primeras propietarias del anillo
mental: para comprender la crtica de Ragaz al mar- completo.^ellas quienes permitieron su divisin, no el
xismo es imprescindible tomar como punto de partida marxismo:
la idea de la mutua pertenencia entre cristianismo y so-
cialismo. Sin este punto de partida no se puede com- Cmo asombrarse de que el socialismo se aleje del cristia-
prender dicha crtica. Desde l en cambio se ilumina nismo? Esto no es sino el eco de este otro hecho: que el
cristianismo se ha alejado de Cristo 64.
todo hasta tal punto que resulta fcil predecir por dnde
habr de moverse nuestro autor: as como la crtica a las
iglesias se concretar en todos los elementos socialistas Dada la negativa del cristianismo oficial, no le qued
que han perdido o han dejado escapar, as tambin su otro camino al socialismo para luchar por un mundo
crtica al marxismo arranca de lo que le falta de cris- nuevo: la tragedia radical de nuestro mundo consiste
tiano. Pero es preciso que comprendamos bien esta en que todos los movimientos progresistas, todas las
afirmacin. No quiere decir que la crtica de Ragaz corrientes que buscaban transformar la sociedad apun-
sea la crtica confesional del que juzga sin moverse de tando hacia la libertad, la igualdad y la fraternidad,
su punto de mira y, por tanto, sin entrar en el otro. Tam- todo afn de justicia, verdad, democracia, mayor co-
poco quiere decir que sea una crtica limitada temtica- munidad, han tenido que volverse contra el cristianismo
mente a la postura marxista frente a la religin (Ragaz oficial, porque ste antes se haba vuelto contra ellos 65.
ni siquiera entra en este punto). Es una crtica al mar-
xismo como ideologa liberadora. Pero lo que ocurre es
64. CS, 174.
65. WS, 14-15. Igualmente en otro momento hablando de la
lucha de clases: La necesidad de la lucha de clases, es decir, las
61. Ibid., 182-183. He traducido Gelehrte por tecncratas. circunstancias de las que brota fatalmente, las apuntamos en la
62. Ibid., 184. cuenta del cristianismo. Si hubiera cumplido su obligacin no
63. SL, 110. tendramos una sociedad desgarrada por la lucha de clases. La

318 319
El proceso histrico por el que se fue produciendo Establecida esta primera tesis, podemos dar un paso
esta separacin arranca para Ragaz de 1525, con la adelante: la culpa de la iglesia es susceptible de ser des-
actitud de Lutero ante la revuelta de los campesinos 66 . crita ms de cerca y ms matizadamente. Entonces dis-
Pero nosotros ahora debemos prescindir de los procesos tinguiremos dos tipos diversos de fallos que podemos
histricos para fijarnos en los procesos ideolgicos. Y llamar: errores y culpas.
el proceso por el que la corrupcin de la iglesia da lugar Muchos fallos provienen de la inevitable inercia his-
a la corrupcin del marxismo viene formulado as: trica de una cosmovisin con pretensiones de univer-
Cuando el mundo no es tomado en consideracin por salidad como es la cristiana. Encarnada, y anclada hasta
el reino de Dios, termina por sentarse l en el reino de el fondo, en una poca o cultura determinadas a las que
Dios 67. ha debido salvar, no siempre es fcil conservar la agili-
Este es un proceso trgico; Ragaz no se cansar de dad mental y la juventud de espritu que permiten com-
repetirlo. Pero, a pesar de todo, es deseable. Se le debe prender las nuevas verdades de una poca nueva. Ragaz
saludar como saludaban los antiguos profetas de Israel la enumera aqu una serie de fallos de la teologa oficial,
llegada de los asirios o la aparicin de Nabucodonosor que se reducen a cinco:
o las derrotas de su pueblo, mediante las cuales trataba 1. Impostacin individualista que, en el momento en
Dios de abrirle los ojos y convertirlo. Esta ser otra de que aparece una conciencia comunitaria, amenazar con
las muletillas de Ragaz: Tena que ser as; no poda- petrificarse en un santo egosmo;
mos desear otra cosa 68. 2. consiguientemente, un pesimismo frente al mun-
do, al que se declara como incapaz de liberarse de las
Me ha parecido justo subrayar esa necesidad (de la falsifi- potencias esclavizadoras vencidas por Cristo: slo el in-
cacin del marxismo de que hablaremos luego)... Hay en ese dividuo aislado (y an no todos) ser capaz de esa li-
fracaso (del socialismo) una especie de justicia que escapa
a las conciencias de sus mismos protagonistas. Cuando ha- beracin ;
blamos del fracaso del socialismo no podemos hablar de 3. consiguientemente, una relegacin de la idea del
su culpa, y esto deberan saberlo todos aquellos burgueses reino de Dios exclusivamente al ms-all;
que levantan su voz contra el socialismo. l 69
nico culpable 4. consiguientemente, la iglesia se convertir en un
es la poca en la que se impuso el socialismo .
poder ajeno, o quizs incluso contrario, al progreso de
la historia: un poder que pasar as a ser sancionador de
Cambiando interesadamente la culpa de lugar, y los rdenes existentes y por tanto conservador;
colgndosela en exclusiva al socialismo, se exime uno 5. como ltima consecuencia surgir la transforma-
de reconocerle lo mucho que le debemos: cin de la fe exclusivamente en ortodoxia. Ragaz no co-
noce el trmino ortopraxis, pero contrapone la ortodo-
Mucho habra hecho el marxismo aunque no hubiese hecho xia como distintivo de las iglesias al distintivo neotes-
ms que esta nica cosa: anunciar un evangelio a los pobres,
ensear la esperanza al proletariado, sacudir, no slo a la tamentario de la fe: conocern que sois mis discpulos
clase trabajadora, sino al mundo entero 70. si os amis 71. Y en otro momento: Lo verdaderamen-
te radical no ha sido nunca la ortodoxia sino el segui-
miento de Cristo 72.
lucha de clases no es una acusacin contra el socialismo sino contra No estar de ms notar que todas estas observacio-
el cristianismo: Von der schweiz. religios-sozialen Bewegung zur nes proceden de 1929. Cuando varios decenios despus
dialektischen Theologie, en o. c. en nota 15, p. 10. la teologa poltica descubra que hay que desprivatizar
66. WS, 15-16; CS, 575. la fe, cuando el Vaticano II y los telogos latinoameri-
67. CS, 178.
68. WS, 17. canos descubran que hay que tomarse en serio al mundo,
69. Ibid., 26 y 67. Cf. tambin Gedanken: Los errores del so-
cialismo son herencia y culpa del mundo cristiano y burgus.
70. En los apuntes de su curso de tica, citado por M. Mat- 71. CS, 162.
tmller, o. c. I, 226. 72. GMKK, 97.

320 321
cuando la teologa de la revolucin haga un anlisis del Nuestras iglesias suizas han rechazado todas las propuestas
papel sancionador de lo establecido que juegan la en favor de un desarme militar, e incluso la frmula mode-
iglesia y la teologa, y cuando se jalee el trmino orto- rada de un servicio civil para los objetores de conciencia
praxis frente al de ortodoxia como la gran revelacin contra el servicio militar. Y_en_ una_conferenci_a de ecle-
sisticos ^lemanes hemos tenido que or, hace poco, que l
del momento..., ya no sabr uno si hay que acusar a mrito deJLutero exa_lMyternos....da^Q_la-Jraniuilici_de
los telogos de una gran intuicin creadora, o de una conciencia ante Ja_jguerra_^4.
imperdonable pereza y falta de memoria.
Existen pues unos fallos en los cristianismos oficiales Este hecho incomprensible de una teologa y una igle-
que son comprensibles porque son consecuencia del des- sia sancionando al militarismo fascista tiene un deter-
gaste del tiempo, de la necesidad de encarnacin en otras minante en ltima instancia. Y este es el ecommico
culturas y de la inercia de la historia. Pero junto a esos (si no lo es siempre que se trata de posiciones creativas,
errores comprensibles y casi inevitables, existe en el cris- al menos s lo es cuando se trata de posiciones de reac-
tianismo una culpa o un conjunto de ellas. As por cin y defensa). Con otras palabras: la actitud de_la
ejemplo: cuando estos fallos mencionados son puestos iglesia-ante la guerra ha sido consecuencia 3e~s5~propia
de relieve por alguien no es infrecuente que, en lugar de p o s j d j i _ d ^ j g i o d j r _ y ^ e _ s u p r ^ j a ^ i t u a c i n econmica.
reconocerlos, se produzca una reaccin en contra que, Ragaz es muy duro en este p u n t a y_no slo-t-nn su igle;-
en el fondo, es una reaccin de autodefensa interesada. sia: _.
Negndose a ver los propios desgastes, se defiende la
comodidad en que se vive instalado. Y si el cristianismo l Es un triste secreto a voces de la historia cristiana que el
no sabe ver a Dios en la knosis de cada parto his- I cristianismo oficial y convencional no se ha preocupado
]de ningn otro poder con tanta pasin como de aqul que,
trico es que no es limpio de corazn. La antigua ( segn el juicio de Jess, es el gran enemigo de Dios: el di-
teologa juega entonces (con sus tpicas apelaciones a la nero. Esta acusacin es antigua. El movimiento franciscano
ortodoxia) el papel de superestructura ideolgica, encu- era una rebelin contra este hecho. La poesa vigorosa
bridora y defensora de unos intereses inconfesados, en del Dante tuvo para l denuncias terribles. El fuego de la
reforma fue a prender por este punto... La iglesia no de-/
el sentido marxista de la palabra. Se producirn enton- tiende aqu la concepcin de Jess y de la Biblia, sino la del
ces fenmenos absolutamente incomprensibles, como el la era capitalista. Y defiende la santidad de la propiedad!
de unas iglesias cristianas sosteniendo teolgicamente el privada en un sentido 75que est ms cercano al derecho ro-)
fascismo: .mano que a la Biblia . /

c
! Hemos tenido que ver una teologa guerrera y un cristia-" I Este sentido ms prximo al derecho r o m a n o que '
nismo de la guerra, ms blasfemos que todas las blasfemias a la biblia se nos declara a continuacin permenoriza-
| de los llamados librepensadores y ateos. Hemos tenido que damente: la iglesia defiende ms el derecho de propiedad
\ ver que clrigos eminentes y profesores de teologa decla-
/ rasen como un servicio a Dios el romperle el crneo al ene- de unos pocos (entre los cuales se encuentra ella) que la
( migo con la culata del revlver; que dieran gracias a Dios propiedad de todos 76. Se acuerda de hablar del derecho
1 por el salvador que les haba enviado; que declarasen que
I matar a un contrario era la autntica forma del amor a los
I enemigos... Y si alguien esperaba que, al menos despus de Por eso no va mal que a veces venga un Bloch y nos diga que la
\ la guerra, el cristianismo oficial se avergonzase de esa 73
apos- pastoral de los obispos alemanes sobre Hitler en 1936 hizo ms
\ tasa y cambiara de actitud por completo, se equivoc . dao que todo el bien que pueda hacer la lectura de la Biblia...
(Cf. Atheismus im Christentum, Frankfurt 1968, 45-52).
74. CS, 170.
73. Algo s que cambi esa actitud con todo. Al menos apa- 75. Ibid., 172.
recieron fenmenos como el de la iglesia confesante frente a Hitler. 76. Same permitido ejemplificar en los obispos portugueses
Pero estos fenmenos an tienen carcter minoritario, o reactivo que fueron capaces de callar durante cincuenta aos de privacin
frente a actitudes oficiales que hoy tendemos a olvidar por cuanto para el pueblo de la libertad de expresin, y que se acordaron de la
hoy, incluso a los jerarcas, les resulta ms cmodo hablar de Bon- santidad de ese derecho en cuanto su propia libertad de expresin
hoeffer o de Stauffenberger que de sus propias palabras anteriores. se ha visto amenazada. Injustamente sin duda. Pero sin que ellos
tengan ya voz para poder levantarla en este caso.

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de propiedad cuando se trata de la propiedad de los ricos De la corriente avasalladora del reino de Dios brotan
constantemente en la historia, nuevas ideas y nuevos movi-
y millonarios 77, cuando es sta la que se encuentra mientos; y siempre se encuentran con que el cristianismo
amenazada, cuando se avecina alguna reforma agraria o oficial les sale al encuentro de manera fra e incluso hostil so.
alguna socializacin de la industria. Pero no cuando se
est llevando a cabo el lento y progresivo expolio de Y esto no es ms que la reformulacin, a nivel po-
los campesinos y trabajadores por los terratenientes y ltico, de esa misma constante por la que tantos profe-
empresarios. Ragaz ilustra este hecho con alusiones a la t