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C A P T U L O PRIMERO

LA VIDA

Presentaremos algunas visiones rpidas sobre el problema ge


neral de la vida y aadiremos algunas indicaciones sobre la vida
vegetativa.
Conviene empezar con una advertencia muy sencilla, de orden
filolgico y gramatical, pero que no carece de valor filosfico. Y es
que el trmino vida no designa un ser, una substancia, y menos an
una persona. Es un trmino abstracto, como la bondad o la velo
cidad. Ahora bien, hay que tener mucho cuidado con las abstrac
ciones realizadas: la Vida no existe. El trmino designa primero
un carcter de ciertos actos, y como consecuencia una propiedad
del ser que realiza estos actos. Para evitar muchos malentendidos,
sera mucho mejor hablar del ser vivo y de sus actos vitales, em
plear el verbo vivir mejor que el substantivo vida. No obstante, des
pus de advertido esto, nos conformaremos con el uso de la palabra
sin demasiados escrpulos.

DEFIN ICI N DE LA VIDA

La primera tarea que se impone es formarse una concepcin


de la vida, es decir, forjar un concepto o una definicin. Cmo
hacerlo? El nico camino consiste en partir de la observacin de

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V eril., H o m b r e 2
F ilo so fa del hombre

los seres en los que la vida es manifiesta, ya que sera un mal m


todo empezar por aquellos de los que no se sabe de cierto si viven
o no; su caso slo puede dilucidarse si previamente se tiene una
nocin precisa de la vida.

1. De la observacin somera del animal, podemos deducir pri


mero una nocin emprica de la vida. Es lo que hace santo Toms
cuando va a hablar de la vida en Dios: Dicimus animal vivere
quando incipit ex se moium habere, et tamdiu iudicatur animal vi
vere quamdiu talis motus in eo apparet. Ouando vero iam ex se non
habet aliquem motum, sed moveiur tantum ab alio, tune dicitur
animal mortuum per defectum vitae (S .T h . i, 18, 1). Lo viviente
se caracteriza, pues, Dor un movimiento espontneo. Es lo que
quiere expresar la iorm uia tradicional: vita in motu; para que sea
totalmente clara, habra que aadir una palabra que expresara la
espontaneidad: vita in m otu spontaneo, o in motu ab intrnseco

2. Desde el punto de vista cientfico, encontramos algunas de


funciones defectuosas. Por ejemplo: La vida es el conjunto de los
fenmenos comunes a todos los seres vivientes (Dastre). Es cierto,
pero esto no responde de ningn modo a la pregunta: Qu es un
ser vivo? O tambin: La vida es el conjunto de las funciones que
resisten a la muerte (Bichat). Tambin es cierto, y sta seala muy
bien la relacin de lo viviente con su medio, su lucha contra una
naturaleza que lo desgasta y acaba por disolverlo. Pero no indica
la esencia del fenmeno de ia vida.
El camino normal es el seguido por Claude Bernard: definir la
vida poi sus operaciones caractersticas, mostrando que estas ope
raciones son propias del ser vivo. Son stas: la organizacin, la nu
tricin, la reproduccin, la conservacin y la evolucin. La primera
es sin duda la fundamental, hasta el punto que a menudo se toman
como equivalentes las expresiones cuerpo vivo y cuerpo orga
nizado. La organizacin consiste en la diferenciacin de las partes
y la coordinacin de las funciones: un cuerpo vivo est constituido
por rganos diferentes que concurren al bien del conjunto. L a nu
trici n , o asimilacin, es la transformacin de una substancia inerte

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La vida

en la substancia misma del ser vivo. La reproduccin es una divisin


de clulas que culmina en un nuevo organismo semejante al pri
mero. Estos dos ltimos caracteres van juntos: no se trata de la
volucin de las especies, sino de la evolucin del ser vivo mismo
entre su nacimiento y su muerte (crecimiento y envejecimiento) con-'
servando el mismo tipo (un caballo viejo es an un caballo). Desde
el punto de vista cientfico, no hay nada ms que buscar ya que,
por principio, la ciencia se limita al plano de los fenmenos.

3. Cul es, en fin, la nocin metafsica de la vida?


Se parte de la experiencia comn, tomada como un hecho filo
sfico: el ser vivo se caracteriza por la espontaneidad de su movi
miento. Pero se precisa despus que la actividad esencial del ser
vivo no es actuar sobre otra cosa, aunque a menudo lo haga, sino
actuar sobre s m ism o (un perro dormido sigue viviendo). Es lo que
el lenguaje seala muy bien en los verbos reflexivos: trasladarse,
nutrirse, desarrollarse, adaptarse. Llegamos as a la definicin si
guiente : Nornen vitae sum itur ad significandam substantiam cui con-
venit secundum suam naturam m overe seipsam (S.T h. I, 18, 2).
Esto requiere una explicacin.
El movimiento de que se trata no es slo el cambio en el es
pacio. Hay que entender el trmino en el sentido metafsico: un
cambio cualquiera, el paso de la potencia al acto. En cuanto a su
origen, este movimiento es espontneo (m otus ab intrnseco). Pero
no es absolutamente espontneo, la accin no es un comienzo ab
soluto en todos los aspectos; depende, por el contrario,' de gran
nmero de factores, condiciones y causas exteriores. No obstante,
estos factores no bastaran para producirla si el ser no estuviese
vivo. En cuanto a su trmino, la accin se llama inmanente (m overe
seipsum). Esto se entiende por oposicin a la accin transitiva, que
pasa a un paciente distinto ,del agente. E n la accin inmanente, el
agente acta sobre s mismo, es el trmino de su accin. Pero de
nuevo hay que advertir que esta inmanencia no es absoluta. Desde
el momento que hay movimiento, cambio, encontramos un princi
pio metafsico muy general: quidquid m ovetur ab alio m ovetur.
Cmo se mantiene este principio en el caso del ser vivo? Arist

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F ilo so fa del hom bre

teles se ha extendido largamente sobre ello (Phys . v m ). En resu


men, la solucin es que, en un ser vivo, una parte mueve a la otra,
puesto que est organizado y comporta diferentes rganos; pero son
partes del mismo ser, de modo que al considerarlo en su conjunto,
su accin queda en l.
U na actividad as es propia del ser vivo. Los cuerpos brutos son
inertes, reciben su movimiento de fuera y lo transmiten a otros.
Los cuerpos vivos se mueven y su actividad est orientada hacia su
propio bien.
H abr, pues, diversos grados de vida segn el grado de inma
nencia de la actividad. La verdadera inmanencia solamente se en
cuentra en el nivel de la inteligencia, y la inmanencia absoluta sola
mente en Dios, en donde hay acto puro, es decir, sin cambio.
Respecto de esta nocin, encontramos cierto nmero de casos
discutibles. L a semilla, por ejemplo, no parece ejercer ninguna ac
tividad; y no obstante est viva, con una vida latente, durante el
tiempo en que es capaz de germinar. Igualmente, las fronteras de
los rdenes son indecisas; no siempre es fcil saber si un cuerpo
est vivo o no. El problema est sin resolver respecto de los virus
o, ms exactamente, de algunos virus cristalizables, ya que otros
son sin ninguna duda vivientes. Pero ello no constituye una razn
para poner en discusin el valor de nuestra definicin, ya que los
casos sujetos a discusin pueden decidirse con relacin a ella.

II

N A TU R A LEZA D E L SER VIVO

Tenemos que estudiar ahora de qu principios (metafsicos) est


constituido el ser vivo. Es clsico y cmodo presentar la doctrina
tomista con relacin a dos errores modernos inversos el uno del
otro. Pero debemos guardarnos de presentarla como un justo me
dio o como una sntesis, ya que, histricamente, las doctrinas mo
dernas son productos de descomposicin de la doctrina tomista.

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L a v id a

a) E l vitalismo de la escuela de Montpellier.

Es una doctrina que tuvo su celebridad en el siglo xix y que


en esta poca era bienhechora porque reaccionaba contra el mate
rialismo ambiente, pero que hoy da se ha abandonado y resulta
insostenible. No obstante, hay que tenerla en cuenta porque ha en
gendrado por reaccin el mecanicismo que actualmente reina, y por
que existe el peligro de confundir este vitalismo con el vitalismo
aristotlico, que es muy distinto.
L a idea general es sta: Las actividades de un ser vivo no tienen
nada en comn con las de los cuerpos brutos, no estn sometidas
a las leyes comunes de la fsica y de la qumica. El ser vivo est,
pues, constituido por un principio vital que ejerce fuerzas vi
tales, de naturaleza inmaterial. Es una substancia distinta del
cuerpo. L a materia y la vida estn yuxtapuestas.
En esto reconocemos fcilmente una demarcacin del dualismo
cartesiano. La originalidad consiste solamente en atribuir un psi-
quismo a todo ser vivo, mientras que Descartes, al definirlo por el
pensamiento, lo reservaba al hombre.

b) El mecanicismo.

El mecanicismo puede ser una hiptesis de trabajo y un m


todo puramente cientfico: se intenta aplicar a los vivos los mtodos
que han tenido xito en el campo de la materia. En este caso, el
filsofo 110 tiene nada que decir; corresponde a los sabios ver por
s mismos el valor de su procedimiento. De hecho, la ciencia meca-
nicista ha encontrado unas dificultades que han conducido a la re
accin del neovitalismo, muy cercano en el plano cientfico al vi
talismo aristotlico.
El mecanicismo puede ser una doctrina filosfica. Fue sostenido
en la antigedad por Demcrito y Epicuro, en los tiempos modernos
por Descartes, con su teora de los animales-mquina, y en el si
glo xix por cierto nmero de semisabios filsofos como Le Dantec,
Haeckel, Huxley.
Su tesis general es que todo, en un ser vivo, es reductible a las

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F ilo so fa del h o m b re

leyes fisicoqumicas. Todo se explica mecnicamente, es decir,


por movimientos y segn la causalidad eficiente. En consecuencia,
se esfuerzan en dem ostrar que la organizacin 110 es ms que un
mecanismo complejo, que los fenmenos de irritabilidad, de tro
pismo, de cambio de lugar, son solamente fenmenos mecnicos,
qumicos o elctricos, que la generacin es slo una consecuencia
de la nutricin y que la nutricin es una serie de reacciones qu
micas.

c) El vitalismo aristotlico.

H a sido rehabilitado por Claude Bernard y el neovitalismo con


temporneo, cuyos principales representantes son, en Alemania,
H. Driesch y, en Francia, Cunot. Sus principales tesis son las si
guientes 1:

1. Los cuerpos vivos estn sometidos a las leyes comunes de


la m ateria bruta. sta es la verdad del mecanicismo, y el vitalismo
resulta insostenible si la niega. As, pues, en cierto sentido, en un
ser vivo todo se realiza segn las leyes fisicoqumicas. L a explica
cin de tipo mecanicista es, pues, indispensable en biologa, y nada
se opone a que progrese indefinidamente.

2. Pero el ser vivo presenta ciertos fenmenos irreductibles a


las leyes de la m ateria e inexplicables mecnicamente: la inmanen
cia, la finalidad interna de las operaciones. No es ste un acto se
parado, aislado, es un aspecto de las actividades vitales. Podemos,
por ejemplo, realizar los fenmenos de la digestin en una retorta,
pero no sirven para la nutricin de la retorta, mientras que en el
estmago terminan con la asimilacin de las substancias extraas
por el ser vivo.
El punto de discusin es, pues, la existencia de la finalidad en
el ser vivo. Puede muy bien sostenerse que no es ste un hecho

1. Cf. S e r t i l l a n g e s , La philosophie de Claude Bernard; R u y e r , lments de


psychobiologie (Pars 1946); G r g o i r e , N ote sur la phosophie de Vorganisme
(Revue philosophique de Louvain>, 1948).

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L a vida

cientfico, si se empieza por definir la biologa como una explicacin


mecanicista; pues entonces el sabio se pone unas anteojeras y no
encontrar en su camino ningn fenmeno de finalidad. En este
caso, se dir que a finalidad es un hecho filosfico, lo que significa
que se la percibe si se consiente en apartar, aunque slo sea un ins
tante, las anteojeras del sabio. Por ello Driesch titulaba a su obra:
Filosofa del organismo. Pero puede tambin sostenerse, y con ms
derecho, que el sabio hace mal en definir su punto de vista de un
modo tan estrecho que le impida percibir unos hechos tan patentes
y tan caractersticos del objeto que estudia. En este caso se sos
tendr que la finalidad es un hecho cientfico.

3. Si se admite que la finalidad es un hecho, debernos necesa


riamente admitir, para explicarla, en todo ser vivo, un principio
interno de finalizacin, idea directriz, entelequia, principio
vital, o alma, principio superior a la m ateria bruta y. en este sen
tido, inmaterial.

4. Pero el alma no es una substancia que tenga una existencia


y una actividad separadas del cuerpo. Este dualismo, de origen car
tesiano, es inadmisible, ya que el ser vivo es uno. El alma es un
principio constitutivo del ser vivo, que es una substancia dotada
de actividad. No hay que decir, pues, que el alma mueve al cuerpo;
es el ser vivo quien se mueve a s mismo; pero es el alma la que
hace que el ser vivo sea vivo y capaz de moverse.

5. Llegamos as a las definiciones del alma que son cl


sicas en la escuela aristotelicotomista: actus primus corporis vitam
habentis in potentia, y forma corporis organici (De Anim a II, 1;
n.os 221, 229).
a) La primera frmula define el alma como caso particular de
una teora de ontologa general, la doctrina de la potencia y el acto.
En todo ser creado hay que distinguir dos principios constitutivos.
El acto es la perfeccin de un ser; la potencia, la capacidad de ad
quirir esta perfeccin. El acto primero se define por oposicin al
acto segundo: es la perfeccin que constituye al ser, mientras que

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F ilo so fa del h o m b re

el acto segundo es el que sigue al ser, que supone al ser ya cons


tituido, como, por ejemplo, la accin.
As el alma es el principio que confiere al cuerpo su perfeccin
de vivo, su ser-vivo. Pero el cuerpo debe ser capaz de vivir, es decir,
poseer un cierto grado de organizacin. Y el alma es el acto pri
mero, ya que ella es la que hace que el cuerpo viva; de ah derivan
sus propiedades y sus operaciones (cf. S.Th. i, 76, 4 ad 1).
b) L a misma idea puede presentarse como caso particular de
la teora cosmolgica llamada hilemorfismo.
En todo cuerpo debemos distinguir dos principios constitutivos:
la materia, que corresponde a la potencia: es el conjunto de ele
mentos de los que est constituido el cuerpo, por ejemplo, las subs
tancias qumicas que entran en la composicin del cuerpo humano.
La forma corresponde al acto: ella especifica la materia, es decir,
hace que el cuerpo sea tal cuerpo, que exista con tal naturaleza.
La forma asegura la unidad y la actividad del cuerpo.
As el alma es la forma del cuerpo viviente. Constituye al cuerpo
en su ser de viviente, unificando de un modo original los elementos
qumicos de que est constituido.
E n conclusin, no diremos que ya est explicado el misterio de
la vida, ni an aclarado, sino, que est exactamente delimitado.
En muchos casos, es todo lo que la filosofa puede hacer, y es
mucho.

III

ORIG EN D E LA VIDA

Sobre este problema, hay que considerar tres hiptesis principa


les: la generacin espontnea, la preexistencia y la creacin.

1. T eo r a de la g e n e r a c i n espontnea.

Durante mucho tiempo se ha admitido como creencia popular,


e incluso h a estado incluida en la fsica aristotlica como un hecho
resultante de una observacin superficial. Por ello santo Toms no

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L a vida

ve dificultad alguna en que el sol engendre las moscas calentando el


limo de los pantanos (S.Th. i, 71, 1; i, 91, 2 ad 2; i, 115, 3 ad 2).
Pero l consideraba al sol como superior a la materia bruta. En el
siglo xix, han renovado esta teora sabios y filsofos de tendencia
materialista, y contra ellos se levant Pasteur con sus clebres ex
periencias.
La tesis materialista es que la vida es una consecuencia de la
organizacin, y que sta es realizable por una concurrencia de cau
sas y de condiciones puramente fsicas. Es lo que ocurri en un
momento dado en el pasado del universo: la vida surgi cuando la
evolucin proporcion las condiciones necesarias y suficientes; y es
tambin lo que se producir en el futuro, cuando la ciencia est lo
bastante adelantada para lograr la sntesis de la vida.
La crtica debe situarse sucesivamente en el punto de vista cien
tfico y en el punto de vista filosfico.
Desde el punto de vista cientfico, podemos decir lo siguiente:
Es un hecho que los cuerpos sintticos no viven, solamente se ha
logrado realizar la materia de un ser vivo. Y todas las anticipacio
nes que pueden hacerse sobre el progreso de la ciencia derivan de
una m entalidad dentista que nada tiene de cientfica. Inversa
mente, las experiencias de Pasteur demuestran solamente que la
vida no se desarrolla en un medio estril. Pero hay que subrayar,
para ser honrados, que las experiencias de Pasteur no prueban la
imposibilidad absoluta de la generacin espontnea; solamente de
muestran que no ha tenido lugar en los casos estudiados.
Desde el punto de vista metafsico, repugna absolutamente la
generacin espontnea? S, pero a condicin de que se la entienda
en su sentido estricto, como produccin de un ser vivo por la sola
intervencin de las fuerzas fisicoqumicas. Ya que, si se admite que
hayan en la materia grmenes de vida, una vida en potencia, la
situacin cambia completamente. Podra incluso extenderse esta idea
al caso en el que el sabio realizase la sntesis de la vida, ya que sta
resultara de una disposicin inteligente de los elementos, no de la
sola intervencin de las fuerzas fsicas.
L a razn de la imposibilidad es que lo ms no puede salir
de lo menos, o que lo superior no puede explicarse por lo infe

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F ilo so fa d el h o m b re

rior. Esto es evidente, pero hay que precisar ms. El primer prin
cipio es slo verdadero si existe una diferencia de orden; dicho de
otro modo, si nos colocamos en un punto de vista ontolgico y no
cuantitativo. En cuanto al segundo, toma el trmino explicar en
su sentido intenso de causar, producir, o inversamente, reducir, ya
que lo inferior puede muy bien proporcionar cierta explicacin de
lo superior en la medida en que es condicin de su existencia.
Puede parecer muy osado por parte del filsofo poner a priori
lmites al progreso de la ciencia. Pero es cierto que la metafsica
proporciona unas certezas que son absolutas y rebasan toda certeza
cientfica. Sus principios son intemporales y conciernen al futuro
solamente porque expresan las leyes del ser.

2. T eo r a de la p r e e x is t e n c ia .

Es la que Bergson ha desarrollado en La evolucin creadora.


La han continuado el padre Teilhard du Chardin y E. Leroy en
forma de la hiptesis de la biosfera. La idea directriz de estas
teoras es que la Vida, como realidad indeterminada, es anterior a la
aparicin de los seres vivos, que son, en cierto modo, sus conden
saciones o concreciones.
En Bergson, lo que es primitivo, es la Vida. Es un movimiento,
un impulso, un brotar espontneo. La materia es la recada de este
movimiento. Las especies vivas aparecen en el encuentro de estos
dos movimientos de sentido contrario.
La primera observacin que hay que hacer, es que se trata de
hiptesis no verificables; no son de orden cientfico, sino de orden
filosfico. Y deben discutirse desde este punto de vista.
La doctrina de Bergson de la Vida se refiere a una metafsica
general en la que no hay ser, sino solamente movimiento. Habra,
pues, que hacer una crtica de esta metafsica. En pocas palabras,
se reduce a lo siguiente: el movimiento supone un ser que cambia,
que, aun cambiando, permanece idntico a travs de las diversas
fases; de lo contrario, no hay movimiento, sino una serie de apari
ciones y desapariciones inconexas.
En cuanto a la concepcin misma de la Vida, realidad indeter

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L a v id a

minada, es una abstraccin realizada, ya que el trmino vida designa


lo que hay comn a todos los seres vivientes, es un gnero que no
existe fuera del espritu que lo forma.
En fin, es difcil concebir la insercin de la vida en la materia,
si son dos movimientos de sentido contrario. En efecto, solamente
hay tres casos posibles. O bien los dos movimientos se equilibran,
pero entonces se anulan, y no tenemos nada, ni vida ni materia;
o bien gana el movimiento ascendente, y entonces la m ateria queda
absorbida en la vida y solamente tenemos vida; o bien, por ltimo,
prevalece el movimiento descendente, y la vida queda absorbida en
la materia, y slo tenemos m ateria sin vida. Dicho de otro modo, es
imposible dar, a las imgenes de que se sirve Bergson con un arte
consumado, una significacin real. Son poesa y nada ms.

3. T eo r a de la c r ea c i n

Queda an que la vida haya sido creada por Dios cuando el


universo ha proporcionado las condiciones de su posibilidad. Nada
obliga por lo dems a admitir que Dios haya creado a la vez todas
las especies vivientes, ni tampoco que haya creado directamente a
cada una en momentos diferentes de la historia del mundo. No existe
razn metafsica que prohba admitir una evolucin de las especies
partiendo de un germen primitivo, entendiendo siempre que Dios
dirige la evolucin por medio de su providencia y que el hombre
est excluido de ella porque tiene un alma espiritual que puede pro
ceder solamente de una creacin directa de Dios, no solamente para
el primer hombre, sino para cada hombre en particular.

IV

LA VIDA VEGETA TIV A

Hay pocas cosas que aadir respecto de la vida vegetativa. Bas


tarn cuatro afirmaciones.

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F ilo so fa del h o m b re

1. El vegetal es un ser vivo.


Aunque su vida sea menos manifiesta que en el animal, no obs
tante, puede descubrirse por sus operaciones caractersticas: organi
zacin, nutricin, reproduccin, etc.

2. El vegetal tiene un alma.


La cuestin ya est decidida. Si el vegetal es un ser vivo, tiene
un alma, que es su forma o su principio de vida. Esta alma es in
material, est presente en todas las partes del organismo porque las
vivifica.

3. El alma vegetal no es espiritual.


Llamamos espiritual a un ser cuya existencia no depende de la
materia. Ahora bien, el vegetal no presenta ninguna operacin a la
que no concurra intrnsecamente la materia. Aunque sus operacio
nes estn finalizadas, inmanentes en un sentido amplio, son m ate
riales, las realiza un rgano.

4. El alma vegetal no es subsistente.


Ello deriva de que no es espiritual. Desaparece, muere, deja de
existir en el momento en que el cuerpo est desorganizado ms all
de un cierto punto en el que ya no es apto para vivir.
Hay que dividir, pues, las nociones de alma y espritu, y con
cebir un nivel de ser intermedio entre la pura m ateria y el espritu;
si esto nos resulta difcil, es slo en razn de la herencia cartesiana.
El mismo problema se plantea, adems, para el animal.
En cuanto a la desaparicin del alma, se concibe bastante bien
por analoga con la desaparicin de las formas sensibles. Cuando
se rompe una esfera de cristal, desaparece su forma redonda, porque
slo exista en dependencia de un cierto estado de la materia. Igual
mente, cuando se corta un rbol, su principio de vida desaparece,
porque slo exista mediando una cierta organizacin del rbol.
No obstante, algunos hechos plantean un problema filosfico de
licado. Parece que el alma vegetal sea divisible. En efecto, una
parte separada del todo contina viviendo, con la misma vida que
el todo, y regenera un organismo completo (a condicin de que esta

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L a v id a

parte conserve una organizacin suficiente). Son stos los fenme


nos de esqueje y acodos, muy conocidos por los jardineros. Cmo
lo podemos comprender?
Hay que admitir que el alma es extensa, y por ello divisible en
s misma? O bien es inextensa, pero divisible indirectamente en vir
tud de su unin al cuerpo? Estas dos hiptesis son difciles de sos
tener. E l alma no puede ser extensa si es inmaterial. Y si no es
extensa, no se comprende que sea divisible, ni siquiera indirecta
mente.
Pero los hechos no prueban que sea divisible, ni directa ni in
directamente. Prueban slo que el cuerpo vivo est dividido, y que
el alma est entera en cada parte, puesto que cada parte vive y re
genera un organismo completo.
As, pues, hay que decir que el alma es multiplicable, en conse
cuencia de la divisin del cuerpo, hasta cierto lmite. Ni ha sido di
vidida, ni aun afectada por la divisin del cuerpo, lo que precisa
mente se comprende si el alma no es extensa, si es inmaterial. Y que
existe un lmite por debajo del cual no puede descenderse sin causar
la muerte de la parte separada, se comprende porque el alma es la
forma de un cuerpo organizado que tiene la vida en potencia.
Cuando la divisin se lleva demasiado lejos, el cuerpo ya no es
apto para vivir; por lo tanto, ya el alma no lo vivifica. Hay en ello
algo anlogo con la divisin de un cuerpo bruto: las partes de un
trozo de hierro siguen siendo hierro; por tanto, la forma ha sido
multiplicada.
Dicho esto, pasaremos al estudio de la vida consciente del
hombre, que constituye el objeto principal de la psicologa, con las
reservas y matices anteriormente indicados.

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