You are on page 1of 64

‫שיעורים ע"פ כל הצלמים‬

‫]דף מ' ע"ב[‬

‫א"ר יצחק בר יוסף א"ר יוחנן במקומו של ר"מ כו'‪ .‬עי' בפיה"מ להרמב"ם דבמקומו של‬
‫ר"מ היו צורות שהיו נעבדות פ"א בשנה שהיו ממין צורות השייכות למזל ידוע וכשהשמש נוטה‬
‫אצל אותו מזל עובדים אותה צורה‪ ,‬ור"מ גזר בשאר צורות אטו אותה צורה‪.‬‬

‫וק' דאי"ז לשון הגמ' דר"מ גזר שאר מקומות כו'‪ .‬ואילו לדברי הרמב"ם במקומו של ר"מ גופא‬
‫גזר שאר צורות אטו אותם צלמים‪ .‬ועו"ק דלכ' מה צריך לזה גזירה כיון דר"מ חייש למיעוטא‪.‬‬

‫אמנם בפיה"מ הנדפס בגמ' איתא דגזר על כל הצורות לפי שקצתן עשויין לעבדן‪ ,‬אבל‬
‫במהדורת הרב קאפח כתוב דכיון דר"מ חייש למיעוטא לכן לדעתו כל הצלמים אסורים מפני‬
‫שמקצת עשויין לעבוד פ"א בשנה‪ ,‬ומשמע באמת דאי"ז גזירה אלא מן הדין דחייש ר"מ‬
‫למיעוטא‪.‬‬

‫ולפי"ז יל"פ הגמ' לדעת הרמב"ם דר"מ אסר כל הצלמים בעירו משום שחייש למיעוט הנעבדים‬
‫פ"א בשנה וגזר שאר מקומות שאין בהם מין צלמים אלה אטו מקומו‪.‬‬

‫שיטת הרמב"ן בגזירת ר"מ‬

‫ור"מ דחייש למיעוטא גזר שאר מקומות אטו אותו מקום כו'‪ .‬הקושי מבואר מה ענין מה דחייש‬
‫ר"מ למיעוטא‪ ,‬למה דגזר שאר מקומות אטו מקומו‪.‬‬

‫ועי' בר"ן שהביא בשם הרמב"ן דלר"מ דחייש למיעוטא כל המקומות שאין מנהג שלהם ידוע‬
‫אסורים מן הדין וכן כל הצלמים הנמצאים בדרך אסורים מדינא מה"ט‪ ,‬וכיון דרובא דעלמא‬
‫מיתסר מדינא לר"מ גזר אף במקום שידוע לנו שאין עובדין דגזרינן מיעוטא משום רובא‪ ,‬דהיינו‬
‫המקומות הידועים להיתר )שהם מיעוט( אטו מקומות שאינם ידועים‪ ,‬שהם רובא דעלמא‪.‬‬

‫והר"ן הקשה על פירוש זה דאי"ז משמע מלשון הגמ' דקאמר דר"מ גזר שאר מקומות אטו‬
‫מקומו‪.‬‬

‫אמנם נראה דהר"ן עצמו כשהציע שיטת הרמב"ן קצת המתיק אותה קושיא‪ ,‬שכתב וז"ל וכיון‬
‫דרובא דעלמא מיתסר מדינא לר"מ גזר אף במקום שידוע לנו שאין עובדין אותו משום איסור‬
‫הנמשך מאותו מקום עכ"ל‪ ,‬ונראה כונתו דגזר אטו רוב העולם שאין ידוע שם אם עובדין‪ ,‬ואותו‬
‫איסור דרוב העולם הרי נמשך ממה דחיישינן למיעוטא דהיינו מקומו של ר"מ‪ .‬וא"כ כאילו‬
‫חסורי מחסרא בדברי הגמ' וה"ק דר"מ גזר שאר מקומות אטו רוב העולם שאסור משום חשש‬
‫אותו מקום‪ .‬אבל סוף דבר הר"ן לא ניח"ל בזה דלא נראה לו להעמיס כל זה בלשון הגמ'‪.‬‬

‫ולולא דמסתפינא אמינא‪ ,‬דבאמת המעיין בדברי הרמב"ן עצמו יראה שלא כתב כדברי הר"ן‬
‫בשמו‪ ,‬דר"מ גזר המקומות הידועים להיתר אטו רוב העולם‪ ,‬אלא כתב וז"ל הלכך כיון דרובא‬
‫דעלמא אסיר לי' מדינא אפילו במקום שאין עובדין‪ ,‬גזר שאר מקומות אטו אותו מקום עכ"ל‪.‬‬
‫הרי דהגזירה בשאר מקומות )היינו מקומות הידועים להיתר( היא אטו אותו מקום דהיינו מקומו‬

‫‪1‬‬
‫של ר"מ‪ ,‬ולא אטו רוב העולם ששם ספק‪ .‬והביאור בזה פשוט‪ ,‬דאע"ג דרוב העולם אסור‬
‫מספק לר"מ‪ ,‬אבל אי"ז אלא חששא מספק מחמת מיעוט‪ ,‬וא"כ סוכ"ס אם באנו לגזור‬
‫המקומות הידועים להיתר אטו שאר מקומות‪ ,‬החשש הוא שמא יהנה בשאר מקומות ויארע לו‬
‫צלם הנעבד‪ ,‬וזה לא יארע כ"א במיעוט מקומות‪ ,‬וא"כ סוכ"ס הגזירה היא אטו מיעוט מקומות‪,‬‬
‫וזהו מש"כ הרמב"ן דר"מ גזר שאר מקומות הידועים להיתר אטו אותו מקום‪) .‬וק"ק דהיה לו‬
‫לומר אטו אותן מקומות‪ ,‬וכן בגמ' היה צ"ל כן‪ ,‬וצ"ל דזו גופא הכונה דר"מ גזר שאר מקומות‬
‫הידועים להיתר אטו מיעוט מקומות שעובדים שם דומיא דמקומו של ר"מ‪ .‬ועוד דאדגזרינן אטו‬
‫מיעוט מקומות שאולי הם דומיא דמקומו של ר"מ‪ ,‬נגזור אטו מקומו של ר"מ ממש‪(.‬‬

‫אלא דלכ' אי"ז מובן דא"כ מה הרויח הרמב"ן בכל אריכות דבריו‪ ,‬כיון דהגזירה לר"מ היא אטו‬
‫מקומו‪ ,‬א"כ סוכ"ס מה זה ענין לשיטתו דחיישינן למיעוטא‪.‬‬

‫אכן ע"ע בלשון הרמב"ן שם וז"ל ורבנן לא חיישי למיעוט ולא גזרי נמי כלל‪ ,‬דלא גזרינן במילתא‬
‫דלא שכיח לן משום מיעוטא עכ"ל‪ .‬ואינו מובן מה בא הרמב"ן להוסיף במש"כ "במילתא דלא‬
‫שכיח לן"‪ .‬ובאמת הר"ן לא העתיק זה כלל‪.‬‬

‫ונראה בזה‪ ,‬דכונת הרמב"ן לומר דבודאי שייך לגזור אטו מיעוט‪ ,‬הן לר"מ והן לרבנן‪ .‬ואי"ז ענין‬
‫לפלוגתייהו אי חיישינן למיעוטא‪ .‬אלא דמכל מקום‪ ,‬איסור שאינו שכיח לן‪ ,‬היינו איסור אשר‬
‫אלמלא הגזירה רוב העולם לא היה פוגע בו ולא היה שכיח איסור זה אצלם כלל‪ ,‬ואנו רוצים‬
‫ע"י גזירה זו לחדש להם איסור חדש לגמרי‪ ,‬לא ראו חכמים לגזור בכה"ג אטו מיעוט מקומות‪.‬‬
‫דאין הצער לחדש איסור חדש לגמרי שוה במקום דכל כולה אין הגזירה אלא מחמת מיעוט‬
‫מקומות‪.‬‬

‫אבל איסור דבאמת שכיח לרוב ישראל מן הדין‪ ,‬לא מחמת גזירה אלא מעיקרא דדינא ואפילו‬
‫משום ספק‪ ,‬אלא דיש מקומות מסויימים דאין שם ספק כלל והיה ראוי ששם יהיה מותר‪ ,‬בזה‬
‫כיון דבלא"ה האיסור שכיח אצל רוב ישראל ראוי ויאות לגזור גם במקומות הידועים להיתר אטו‬
‫מיעוט מקומות האסורים‪.‬‬

‫ולכן‪ ,‬לדעת ר"מ דחייש למיעוטא ולכן רוב העולם בלא"ה צריכים לנהוג איסור צלמים מן הדין‪,‬‬
‫והאיסור שכיח אצל כל ישראל‪ ,‬הן מחמת מקומות שאין ידוע מהו המנהג שם‪ ,‬שהם רוב‬
‫העולם‪ ,‬ועוד דגם הדרים במקומות הידועים להיתר הרי הולכים בדרך ושם גם הם צריכים‬
‫לחשוש למיעוט מן הדין‪ ,‬נמצא דאיסור צלמים הוא איסור השכיח לכל‪ .‬ולכן ר"מ ס"ל דגם‬
‫באותם מקומות ששם ידוע בודאי שאין עובדין שם‪ ,‬יש לנו לגזור ולאסר צלמיהם אטו מקומו של‬
‫ר"מ‪ .‬דבאיסור השכיח יש לגזור אפילו אטו מיעוט‪.‬‬

‫אבל לרבנן דלא חיישי למיעוט‪ ,‬וא"כ אלמלא הגזירה ברוב העולם לא היה נוהג איסור צלמים‬
‫כלל‪ ,‬דבכל מקום היו סומכים על הרוב דסתם צלמים מותרים‪ ,‬ולא היה איסור צלמים שכיח‬
‫אצלם כלל‪ .‬ואם באנו לגזור אטו מקומו של ר"מ היינו כאלו מחדשים איסור חדש דלא היה‬
‫שכיח כלל מקדמת דנא‪ ,‬וגזירה כזו לא ראו לגזור אטו מיעוט מקומות‪.‬‬

‫ולפי"ז ניחא לשון הגמ' ולשון הרמב"ן דר"מ גזר אטו מקומו‪ ,‬דהר"ן הקשה מזה על הרמב"ן‪,‬‬
‫ולפמש"נ דעת הרמב"ן דבאמת הגזירה לר"מ היא אטו מקומו‪ ,‬אלא דר"מ ניחא לי' לגזור‬
‫משום שאיסור צלמים חשיב אצלו איסור השכיח‪ ,‬כיון שרגילים בו בדרך וברוב מקומות‪ ,‬משא"כ‬
‫לרבנן דאינו איסור השכיח‪" ,‬לא גזרינן במילתא דלא שכיח לן משום מיעוטא"‪.‬‬

‫‪2‬‬
‫ונראה סיוע לדברינו ממה שכתב הרמב"ן דלר"מ המוצא צלמים בדרך חושש לאותן מקומות‪,‬‬
‫וכן עיר שאין מנהג שלהם ידוע חושש לכל הצלמים‪ .‬וק"ק למה הזכיר המוצא צלמים בדרך‪.‬‬
‫והרי לפי הבנת הר"ן בדבריו אנו דנים על גזירת צלמים של עיירים הידועים להיתר אטו עיירות‬
‫שהם ספק‪ ,‬ומה ענין הולכי דרכים לכאן‪ .‬ובפרט דהרמב"ן הקדים החשש דהולכי דרכים‬
‫תחילה‪) .‬ובאמת הר"ן סידר הדברים להיפך‪ ,‬דהקדים מקומות המסופקים למוצא צלמים‬
‫בדרך‪ .‬אשר סדר זה הוא יותר נכון לפי הבנתו בדברי הרמב"ן‪ (.‬אבל למבואר מדוייק היטב‪,‬‬
‫דעיקר כונת הרמב"ן לבאר דגם אלמלא הגזירה איסור צלמים הוי איסור השכיח‪ ,‬ולזה יותר‬
‫עיקר לבאר דאפילו הדרים במקומות הידועים להיתר )אשר עליהם אנו באים לגזור( רגילים‬
‫ושכיחים באיסור זה‪ ,‬שהרי כשהם מהלכים בדרך הם צריכים לחוש לצלמים הנמצאים‪ .‬ועוד‬
‫וכטפל לזה‪ ,‬דכשהם מגיעים לעיירים שאין המנהג שם ידוע ג"כ הם צריכים לנהוג איסור צלמים‪.‬‬
‫נמצא שאיסור צלמים שכיח אצלם‪ .‬ולכן ראוי לגזור שייאסרו בצלמים גם במקומם הידוע‬
‫‪1‬‬
‫להיתר‪ ,‬אטו מקומו של ר"מ‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬

‫)ומ"מ צריך להבין לשמואל למה תבנית יד ותבנית רגל אסורים כיון שאיסור צלמים אינו אלא‬
‫גזירה ויש ספק ביטול בידים נימא שהוא ספיקא דרבנן ולקולא‪ .‬וצ"ל דזה בכלל מש"א הגמ'‬
‫דאין ספק מוציא ודאי‪(.‬‬

‫ועי' חולין )ו‪ (.‬דר"מ גזר בכותים משום דחייש למיעוטא‪ ,‬וגם שם ק' כמו בסוגיין‪ ,‬וצל"פ כמש"פ‬
‫הראשונים כאן‪ .‬ולפי הבנת הר"ן בדברי הרמב"ן צ"ל דכיון דבהר גריזים פלחי לכן חיישינן בכל‬
‫מקום שמא ג"כ פלחי‪ ,‬ואח"כ גזרו גם בכותים שידעינן דלא פלחי‪ .‬ואילו לפירוש שכתבנו בדברי‬
‫הרמב"ן נראה דכיון דבהר גריזים פלחי לכן חיישינן בכותי שאינו ידוע מהיכן הוא שמא בא משם‬
‫)כמו דחיישינן הכא בדרכים( ושוב גזרינן גם בכותים הבאים ממקו"א‪.‬‬

‫שם‪ .‬ע"ע בר"ן שהק' על הרמב"ן שכתב דלר"מ בכל מקום שאין ידוע מנהגם צלמיהם‬
‫אסורים‪ ,‬והרי אף דר"מ חייש למיעוטא‪ ,‬היינו כגון מיעוט קטנים נמצאים סריס שהוא מיעוט‬
‫בכ"מ‪ ,‬אבל כאן נהי דבמקומו של ר"מ היו עובדים להם פ"א בשנה אבל מהיכ"ת להחזיק‬
‫איסור ממקומו של ר"מ לשום מקום אחר כלל‪ .‬ונראה ביאור קושייתו שהר"ן הבין בדעת‬
‫הרמב"ן דמקומו של ר"מ אף שהוא מיעוט אבל כיון דחיישינן למיעוטא לכן מכח מקומו של‬
‫ר"מ מספקינן גם בשאר מקומות‪ .‬ועל זה הק' הר"ן דאין כאן ענין להא דר"מ‪ ,‬דמה דחייש ר"מ‬
‫למיעוטא היינו במקום שאנו מעצמנו מסופקים שמא קטן זה הוא סריס‪ ,‬ואנו באין להכריע‬
‫הספק מכח הרוב שאינם סריסים‪ ,‬בזה ס"ל לר"מ דחיישי' גם למיעוט סריסים‪ .‬אבל כאן‬
‫אילולא מקומו של ר"מ לא היינו מסופקים בשאר מקומות כלל‪ ,‬רק עכשיו שמצינו במקומו של‬
‫ר"מ שעובדים אנו באים להסתפק גם בשאר מקומות‪ ,‬נמצא שלידת הספק בשאר מקומות‬
‫הוא מכח מקומו של ר"מ‪ ,‬ועל זה מקשה הר"ן דאיך יתעורר ספק במקום אחר מכח מקומו‬
‫של ר"מ‪ ,‬הרי אין שום קשר ויחס בין מקומו של ר"מ לשאר מקומות‪ ,‬ואין בכח מקומו של ר"מ‬
‫‪ 1‬ועוד יש להוסיף דלכך הקדים הרמב"ן איסור מוצא צלמים בדרך לאיסור מקומות המסופקים‪ ,‬דהוא יותר פשוט‬
‫לאיסורא‪ ,‬דבודאי לר"מ המוצא צלמים בדרך צריך לחוש שמא באו ממקומו של ר"מ‪ .‬אבל איסור צלמים‬
‫במקומות שאין ידוע מנהגם לא ברירא כ"כ‪ ,‬דשמא אין להחזיק איסור ממקומו של ר"מ לשאר מקומות כלל‪,‬‬
‫ואפילו לר"מ דחייש למיעוטא‪ .‬והר"ן באמת הקשה כן על הרמב"ן )עי' לק'(‪ .‬והרי לפי דברינו באמת מה שחידש‬
‫הרמב"ן דבעיירות המסופקות צריכים לחוש שמא עושים כמקומו של ר"מ‪ ,‬אינו נצרך לעיקר פירושו‪ .‬דעיקר פי'‬
‫הרמב"ן הוא דכיון דאיסור צלמים שכיח לכל‪ ,‬כשהולכים בדרך‪ ,‬לכן באיסור השכיח יש לגזור אטו מיעוט‪ ,‬וגזרינן‬
‫בכ"מ אטו מקומו של ר"מ‪ .‬וא"כ מה שהוסיף דגם בשאר עיירות שאין ידוע מנהגם צריכים לחוש‪ ,‬אי"ז אלא תוספת‬
‫לרוחא דמילתא‪.‬‬

‫‪3‬‬
‫לעורר ספק בשאר מקומות‪ .‬ומשל למה הדבר דומה אילו היה לנו בית שהוא בחזקת בדוק‬
‫בערב פסח‪ ,‬ומצאנו בית אחר שחשבנו אותו לבדוק דבאמת אינו בדוק‪ ,‬וכי משו"כ תתערער‬
‫חזקתו של הבית הראשון‪.‬‬

‫אבל בדעת הרמב"ן שי"ל דלידת הספק מה שאנו מסופקים בשאר מקומות אי"ז מכח מקומו‬
‫של ר"מ‪ ,‬זאת אומרת שאין מקומו של ר"מ מעורר הספק‪ ,‬אלא הוא בדרך גילוי מילתא‬
‫בעלמא‪ ,‬דאמנם אלמלא ראינו מקומו של ר"מ לא היינו יודעים שיש מנהג כזה‪ ,‬אבל עכשיו‬
‫שאנו יודעים שיש נוהגים כן א"כ בכל מקום אנו מסופקים מעצמינו שמא יש להם מנהג זה‪ .‬רק‬
‫שאנו באים להכריע ספק זה מכח הרוב‪ ,‬ובזה נחלקו ר"מ וחכמים אם חיישינן למיעוטא‪.‬‬

‫ב‪ .‬עוה"ק הר"ן דלא אשכחן דחייש ר"מ למיעוטא כ"א ברובא דליתא קמן‪ ,‬אבל הכא הוא‬
‫רובא דאיתא קמן‪ ,‬שהרי אנו רואים לפנינו את מקומו של ר"מ שהוא מיעוט כלפי שאר מקומות‬
‫שאנו יודעים שאין עובדים כן‪.‬‬

‫ונראה דהרמב"ן והר"ן בזה לשיטתייהו‪ ,‬דנתבאר דהר"ן הבין בדעת הרמב"ן שמקומו של ר"מ‬
‫הוא שמעורר הספק בשאר מקומות ומשום דחיישינן למיעוטא‪ .‬ועל זה מקשה הר"ן ב' קושיות‪,‬‬
‫חדא דמקומו של ר"מ אין בה כח לעורר ספק במקו"א‪ ,‬וכנ"ל‪ ,‬ועוד מקשה דאפילו את"ל דכיון‬
‫דחיישינן למיעוטא המיעוט יכול לעורר ספק במקו"א‪ ,‬אבל היינו דוקא מיעוט חשוב דהיינו‬
‫מיעוט שהוא נגד רובא דליתא קמן‪ ,‬אבל מיעוט שכנגדו עומד רובא דאיתא קמן הוא מיעוט‬
‫חלש ואפי' ר"מ לא חייש לה‪ .‬ולכן מקומו של ר"מ כיון שהוא מיעוט שנגדה עומד רובא דאיתא‬
‫קמן‪ ,‬הוא מיעוט חלש ובודאי אינו יכול לעורר ספק‪.‬‬

‫אבל הרמב"ן נראה דס"ל דלידת הספק בשאר מקומות הוא בדרך גילוי מילתא בעלמא‪ ,‬דכיון‬
‫שאנו יודעים שיש מנהג כזה לכן מעצמינו אנו מסופקים בכל מקום ומקום שמא כך הוא‬
‫מנהגם‪ .‬אלא שאנו באים להכריע ספק זה מכח רובא‪ ,‬היינו דכיון שאנו רואים שרוב המקומות‬
‫שאנו יודעים מהם אין נוהגים כן‪ ,‬מסתמא כן הוא בכל העולם דרק מיעוט מקומות יש להם‬
‫עבודה זו‪ ,‬אבל זה הוא בודאי רובא דליתא קמן‪ ,‬ובזה חייש ר"מ למיעוטא‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬

‫ג‪ .‬ובעיקר הדבר מש"כ הר"ן דהכא הוא רובא דאיתא קמן יל"ע‪ ,‬דעי' בגמ' לעי' )לד‪ (:‬גבי‬
‫גבינות בית אונייקי דאסר ר"מ‪ ,‬וקאמר בגמ' משום שרוב עגלים של אותה העיר נשחטין לע"ז‪,‬‬
‫ומק' הגמ' למ"ל רובא אפילו מיעוט נמי דהרי ר"מ חייש למיעוטא‪ ,‬עיי"ש מה שתי'‪ .‬וצריך להבין‬
‫לפי"ד הר"ן דר"מ חייש דוקא במיעוט דליתא קמן‪ ,‬דלכ' התם הוא מיעוט דאיכא קמן דהיינו‬
‫רוב העגלים שבאותה העיר‪.‬‬

‫ולכ' צ"ל דרובא דאיתא קמן היינו רוב שע"י פרישה‪ ,‬דמסתמא פרש מן הרוב‪ ,‬אבל רוב שאינו‬
‫מכח פרישה הוא בגדר רובא דליתא קמן‪ .‬ועי' בשו"ת חמדת שלמה אה"ע סי' כ"ד מובא‬
‫תשובה מהחוו"ד ותור"ד דרובא דאיתא קמן פירושו שהרוב בא לפנינו לדין שא"א לדון על‬
‫החתיכה שלפנינו בלא לדון גם על הרוב חתיכות שאנו דנים שמהם פירש‪ ,‬וז"ל שם‪ :‬דרובא‬
‫דליתא קמן היינו דליתא קמן בדינא‪ ,‬כגון רוב בהמות אינן טריפות‪ ,‬שבהמות אחרות אין מגדלין‬
‫הספק ולא באין בדין‪ ,‬שאפילו לא היה רק בהמה אחת בעולם היה בה ספק זה אם היא כשרה‬
‫או טריפה‪ ,‬משא"כ ברוב סנהדרין או בתשע חנויות דאילו היה רק חנות אחת לא היה שום‬
‫ספק‪ ,‬וכשיש עוד נעשה ספק אם מזו או מזו‪ ,‬וכל שיש יותר מגדיל הספק יותר‪ ,‬וכולן באין בדין‬
‫לפנינו לומר אם מזו או מזו כו' עיי"ש‪.‬‬

‫וכן הוא בהא דבית אונייקי דגם אם לא היה אלא גבינה אחת בעיר היה בה אותו ספק‪ ,‬ואנו‬
‫באים להכריע הספק מכח מה דיותר רגילות שם לשחוט שלא לשם ע"ז‪ ,‬וזהו רובא דליתא קמן‪.‬‬

‫‪4‬‬
‫אבל א"כ קשה מה דהר"ן חשיב ליה הכא רובא דאיתא קמן‪ ,‬דהרי הכא נמי כשאנו מסופקים‬
‫בשאר עיירות אם עובדים לצלמים פ"א בשנה‪ ,‬ואנו באים להכריע הספק מכח מה שאנו רואים‬
‫שרוב עיירות אין עושים כמקומו של ר"מ‪ ,‬הרי אין כאן פרישה ואין העיירות הידועות באות בדין‪,‬‬
‫וגם אם היה רק עיר א' בעולם היה לנו ספק זה‪ ,‬ולפי גדרו של החוו"ד היה זה צריך להחשב‬
‫רובא דליתא קמן‪.‬‬

‫ולכ' צ"ל דהר"ן ס"ל גדר אחר בביאור החילוק בין רובא דאיתא קמן לבין רובא דליתא קמן‪,‬‬
‫דרובא דאיתא קמן הוא רוב שידוע לנו בודאי‪ ,‬שהרי הרוב והמיעוט הם לפנינו‪ ,‬ואילו רובא‬
‫דליתא קמן הוא רוב שאינו ידוע לנו בודאי רק בהשערה ובאובנתא דליבא‪) .‬ועי' בקה"י חולין‬
‫סי' ו' שכתב סברא זו לתרץ קושיא אחרת‪ (.‬ולכן שפיר מקשה דכיון שהספק מתעורר רק מכח‬
‫עירו של ר"מ‪ ,‬והרי עירו של ר"מ הוא מיעוט ודאי‪ ,‬א"כ מיעוט זה אינו חשוב לחוש לה ואין‬
‫‪2‬‬
‫בכחה לעורר ספק כלל‪.‬‬

‫שם‪ .‬הר"ן פי' דכיון דר"מ חייש למיעוטא‪ ,‬א"כ ס"ל דמיעוטא כמאן דאיתא‪ ,‬ולכן יש לחוש‬
‫לקלקולם של בני מקומו של ר"מ‪ ,‬אבל לרבנן דלא חיישי למיעוטא ס"ל דמיעוטא כמאן‬
‫דליתא‪ ,‬ולכן אין לגזור משום קלקולם כיון שאינם אלא מיעוטא‪.‬‬

‫ותמוה דמה ענין זל"ז‪ ,‬דהא דס"ל לרבנן דמיעוטא כמאן דליתא היינו דבמקום ספק האפשרות‬
‫שהוא מן המיעוט כמי שאינו‪ .‬וכאילו בודאי הוא מן הרוב‪ .‬ולמשל קטן כיון דרוב בנ"א אינם‬
‫סריסים האפשרות שהוא סריס נחשב כמאן דליתא‪ .‬ומה זה ענין לכאן‪ ,‬דבני מקומו של ר"מ‬
‫בודאי ישנם בעולם‪ ,‬אלא שאנו דנים אם צריכים לחוש לקלקולם של בנ"א שהם מיעוט העולם‪.‬‬
‫והוא ענין אחר לגמרי‪.‬‬

‫ותחילה חשבתי דגם בהא דקטן שמא ימצא סריס הכונה דר"מ חייש דאם נילך בתר רובא א"כ‬
‫יהיה עכ"פ מקצת סריסים בעולם שיהיו מקולקלים‪ ,‬ולכן יש לחוש למיעוטא‪ .‬אבל נראה דזה‬
‫אינו דהרי הר"ן ציין לדברי הגמ' דלר"מ אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה משא"כ לרבנן‪ ,‬והיינו‬
‫ודאי דבאותו ספק ר"מ ס"ל דהצד של המיעוט כמי שישנו ורבנן ס"ל דכמי שאינו‪.‬‬

‫עוד ק"ל דהרי מקומו של ר"מ לעומת שאר מקומות הוי רובא דאיתא קמן‪ ,‬דיש רוב מקומות‬
‫לפנינו )מלבד המקומות שאינם לפנינו( שהם רוב כנגד מקומו של ר"מ‪ ,‬וכמש"כ הר"ן בעצמו‬
‫לעי' מיניה‪ ,‬והרי הר"ן שם ייסד דר"מ לא חייש למיעוטא כ"א במיעוטא דליתא קמן‪ ,‬אבל‬
‫מיעוטא דאיתא קמן הוי כמי שאינו אפילו לר"מ‪ .‬ומזה השיג הר"ן על הרמב"ן‪ ,‬והרי אותה‬
‫קושיא קשה גם על פירושא דידיה‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬

‫‪ 2‬ועי' בגמ' פ"ק דחולין דמק' מנ"ל דאזלי' בתר רובא ומייתי מאחרי רבים להטות‪ ,‬ומק' תינח רובא דאיתא קמן‬
‫אבל רובא דליתא קמן מנלן‪ ,‬והגמ' חותרת אחר מקור לרובא דליתא קמן ולבסוף לא משכח"ל‪ ,‬ועי' שם ברש"י ב'‬
‫לשונות לפי מסקנת הגמ' מנ"ל באמת לדין רובא דליתא קמן‪ ,‬לשון א' דהוא הללמ"ס‪ ,‬ולשון ב' דבאמת הכל‬
‫נלמד מאחרי רבים להטות ולמסקנא אין מחלקים בין רובא דאיתא קמן לבין רובא דליתא קמן עיי"ש‪ .‬ושמא יש‬
‫לתלות ב' הלשונות בב' הביאורים בגדר רובא דליתא קמן‪ ,‬דלפי גדרו של החוו"ד נמצא שרובא דליתא קמן ביסודו‬
‫הוא סוג אחר של רוב מאשר רובא דאיתא קמן‪ ,‬ולא מסתבר למילף לתרווייהו מחד קרא‪ ,‬אע"כ דרובא דליתא‬
‫קמן הוא הללמ"ס‪ .‬אבל לפי הסברא שכתבנו בדעת הר"ן הרי רובא דליתא קמן הוא בעצם דבר א' עם רובא‬
‫דאיתא קמן‪ ,‬רק שברובא דאיתא קמן הרוב יותר חזק משום שהוא ידוע לנו בודאי ולא בהשערה‪ ,‬ולזה שפיר י"ל‬
‫דלמסקנת הגמ' אין מחלקים בכך‪.‬‬

‫‪5‬‬
‫תוס' ד"ה ר"מ‪ .‬הנה לעי' הבאנו שי' הרמב"ן דכונת הגמ' דר"מ אסר כל המקומות שאינם‬
‫יודעים משום דחיישינן למיעוטא‪ ,‬ואסר המקומות הידועים שאינם עובדים משום גזירה‪ .‬אבל‬
‫מלשון התוס' לא משמע כן‪ ,‬דמבואר מלשונם דלאסור כל המקומות אטו המיעוטא דבית‬
‫אונייקי הוא בגדר "גזירה"‪.‬‬

‫והר"ן פי' דכיון דר"מ חייש למיעוטא לכן הוא חושש גם לקלקלתם של המיעוט לגזור בשבילם‪.‬‬
‫אבל נראה דא"א לפרש כן בדעת התוס'‪ ,‬דהרי לכ' יקשה להר"ן איך שרי ר' יוחנן לק' )מא‪(:‬‬
‫שברי צלמים מחמת ספק ספיקא‪ ,‬והרי איסור צלמים אינו מחמת ספק אלא מחמת גזירה‪.‬‬
‫)תינח לרמב"ן ניחא‪ ,‬דכיון דל"ש גזירה במקומות הידועים שאינם עובדים אלא מחמת דחיישינן‬
‫למיעוטא במקומות הבלתי ידועים‪ ,‬א"כ שברי צלמים דשרי במקומות שאינם ידועים מספ"ס אין‬
‫בהם גזירה‪(.‬‬

‫אבל לק"מ דהר"ן לשיטתו דר' יהודה אמר שמואל דמוקי להמשנה באנדרי של מלכים וכן‬
‫רבב"ח אמר ר' יוחנן דמוקי לה בעומדין על פתח המדינה פליגי אל מש"א ר' יצחק בר יוסף‬
‫א"ר יוחנן דמתני' משום גזירה‪ .‬ושפיר הוי האיסור משום ספק‪.‬‬

‫אבל מדברי התוס' לק' )מא‪ .‬ד"ה אמר( מבואר דלא חזר הגמ' ממש"א ר' יצחק בר יוסף‬
‫דאסרינן אטו מקומו של ר"מ‪ .‬ושוב יקשה איך חשיב לי' ר' יוחנן ספק ספיקא‪ .‬ומוכח דאיסור‬
‫צלמים הוא בגדר ספק גם לר' יצחק בר יוסף‪.‬‬

‫ולדעת התוס' שי"ל עפ"י מה שהקשה הר"ן נהי דר"מ חייש למיעוטא אבל מהיכ"ת להחזיק‬
‫איסור במקום אחר‪ .‬פי' דאמנם ר"מ חייש למיעוטא במקום שיש ספק‪ ,‬אבל מהיכ"ת להוליד‬
‫ספק מעיקרא בשאר מקומות‪ .‬ושמא דעת התוס' דזו היא הגזירה‪ ,‬להסתפק גם בשאר‬
‫מקומות‪ ,‬אבל השתא שגזרו שיהיה ספק‪ ,‬מה שאין מכריעים הספק עפ"י רוב הוא משום דחייש‬
‫ר"מ למיעוטא‪.‬‬

‫א"ר יהודה אמר שמואל באנדרטי של מלכים שנינו‪ .‬עי' ברמב"ן דרב יהודה אמר שמואל‬
‫בא לחלוק על ר' יצחק ב"ר יוסף‪ ,‬וס"ל דטעמא דר"מ לא משום שגזר אטו מקומו‪ ,‬אלא משום‬
‫שגזר משום מיעוט מקומות שעובדים לאנדרטי של מלכים‪ .‬ובתוס' רי"ד פי' דלרב יהודה אמר‬
‫שמואל אין טעמו של ר"מ משום דחייש למיעוטא כלל‪ ,‬כ"א משום דס"ל דמיגו דחשיבי פלחי‬
‫להו ורבנן סברי דלא פלחי‪.‬‬

‫ולכ' פי' התוס' רי"ד תמוה דהא לעי' הוי פשיטא לגמ' דלא נחלקו ר"מ וחכמים במציאות אי‬
‫פלחי‪ ,‬דלכן מק' הגמ' בפשיטות מ"ט דחכמים‪ ,‬והתוס' רי"ד עצמו ביאר משום דמסתמא מש"א‬
‫ר"מ שעובדים אותם פ"א בשנה הוא דבר הנראה לעינים ואיך יחלקו חכמים על זה‪ ,‬וא"כ מ"ש‬
‫עכשיו דקאמר רב יהודה אמר שמואל שנחלקו ר"מ וחכמים אם באמת עובדים לאנדרטי‪.‬‬

‫ונראה דמעיקרא היה סבור הגמ' דמיירי בשאר צלמים וא"כ דבר הנראה לעיניים הוא אם‬
‫סוגדים להם ולכן מק' הגמ' במה פליגי ר"מ וחכמים‪ .‬אבל עכשיו שחידש רב יהודה אמר‬

‫‪6‬‬
‫שמואל דבאנדרטי של מלכים מיירי‪ ,‬א"כ באמת אי"ז נראה לעיניים כלל אם עובדים להם‪,‬‬
‫דאפשר דמה שמשתחוים להם הוא בדרך כבוד בעלמא‪ ,‬ובזה נחלקו ר"מ וחכמים‪.‬‬

‫תוד"ה ובאנדרטי‪ ,‬בר"ד וקשה דהא תנן מצא תבנית יד או תבנית רגל כו'‪ .‬פירוש דבריו‪,‬‬
‫דרש"י מפ' דעומדין על בסיסן היינו על כנן‪ ,‬וא"כ החשש הוא שחזרו לעבוד את היד או את‬
‫הרגל‪ ,‬שהן צורות הנעבדות בפנ"ע‪ ,‬ולדידיה לא קשה כלל מהכא‪ ,‬דהא דבעינן אנדרטי של‬
‫מלכים ועומדים על פתח המדינה היינו בצורת אדם שלם דאינה צורה הנעבדת אלא בכה"ג‪,‬‬
‫אבל סתמא עשויים לכבוד בעלמא‪ .‬אבל צורת יד או צורת רגל בפנ"ע אינן עשויות לכבוד‪ ,‬אלא‬
‫הן צורות הנעבדות בכ"מ‪ .‬אבל התוס' פליגי על רש"י ומפ' לק' דעומדין על בסיסן היינו‬
‫שנשתברו באופן זה שנשאר להם בית מושב ולכן אין היד או הרגל מתבטלת ע"י השבירה‪,‬‬
‫וביארנו לק' סברתם דהא דמתיר ריש לקיש ע"ז שנשתברה מאליה היינו משום דאמרי נפשה‬
‫לא אצלה‪ ,‬אבל היד והרגל נעבדות בפנ"ע כשהצורה קיימת‪ ,‬וכיון שנשתברו באופן זה שיש‬
‫להם בית מושב ונחשבים דבר בפנ"ע א"כ אדרבא אמרי שהיד והרגל הצילו את עצמן‪ .‬ולפי"ז‬
‫ל"ש זה אלא בצורה הנעבדת מעיקרא‪ ,‬שפלחו לצלם‪ ,‬ועבדו בייחוד לידה או רגלה‪ ,‬וממילא‬
‫דבעינן אנדרטי של מלכים ועומדים על פתח המדינה‪.‬‬

‫ב‪ .‬ויל"ע למה הקשו התוס' מסיפא דמתני דלק' דהיינו מצא תבנית יד או תבנית רגל )ומשו"כ‬
‫הוצרכו לייסד הקושיא על מה דפליגי על פרש"י בהא דעומדין על בסיסן(‪ ,‬ולמה לא הקשו‬
‫מרישא דמתני'‪ ,‬דתנן המוצא שברי צלמים הרי אלו מותרים‪ ,‬ודייק ריש לקיש )לק' מא‪ (:‬הא‬
‫צלמים עצמם אסורים )וסמתא כר"מ(‪ ,‬והרי גם שם מצא משמע בשדה או בשוק‪ ,‬ולא על פתח‬
‫המדינה‪.‬‬

‫אך בפשוטו י"ל דתוס' לטעמייהו )מא‪ :‬ד"ה איתיביה( דמפ' דר' יוחנן פליג על הך דיוקא דריש‬
‫לקיש דהא סתמן אסורים‪ ,‬וס"ל לר' יוחנן דהמשנה מתוקמה גם לרבנן דגם צלמים עצמן ג"כ‬
‫מותרים‪ ,‬ומה דנקטה שברי צלמים מותרים לא בא אלא לדייק הא שברי ע"ז אסורים‪ .‬והרי ר'‬
‫יוחנן הוא שאמר בסוגיין דבעינן עומדים על פתח המדינה‪ ,‬ולכן א"א להקשות עליו מרישא‬
‫דמתני'‪ ,‬דלשיטת ר' יוחנן עצמו לא קשה‪.‬‬

‫אלא דיל"ע דא"כ גם מסיפא לכ' לא קשה לר' יוחנן‪ .‬דהרי שיטת ר' יוחנן דע"ז שנשתברה‬
‫מאליה אסורה‪ ,‬ולכן שברי ע"ז אסורים‪ ,‬ומ"מ שברי צלמים מותרים מטעם ספק ספיקא‪,‬‬
‫דילמא לא עבדום ודילמא ביטלום‪ ,‬כמבואר כל זה בגמ' )מא‪ .(:‬ויקשה לדידיה א"כ מ"ט מצא‬
‫תבנית יד או תבנית רגל אסורים‪ ,‬הא איכא נמי הך ספק ספיקא‪ .3‬אכן התוס' עצמם )מא‪ :‬ד"ה‬
‫והא( הקשו כעין זה על הגמ' שמקשה לשמואל דס"ל דשברי ע"ז מותרים )ודעת התוס'‬
‫דטעמא דשמואל דס"ל כריש לקיש( מסיפא דמתני' דמצא תבנית יד או תבנית רגל הרי אלו‬
‫מותרים )ותי' שמואל דמיירי בעומדין על בסיסן(‪ ,‬והקשו התוס' למה הקושיא היא לשמואל‬
‫דוקא והרי עכ"פ מפורש במשנה דשברי צלמים מותרים‪ ,‬ומה לי מאיזה טעם‪ ,‬סוכ"ס קשה‬
‫מסיפא דמצא תבנית יד ותבנית רגל דג"כ אינם אלא שברי צלמים‪ .‬ותירצו התוס' דתינח‬
‫‪ 3‬ולא יועיל בזה לומר דעומדין על בסיסן‪ ,‬לפירוש התוס' דהיינו שנשברה באופן שיש ליד בית מושב למטה‪ ,‬דפשוט‬
‫דאי"ז מועיל אלא כלפי סברת ריש לקיש דבנשתברה מאליה מתיאשים מלעבדה‪ ,‬וכשנשברו באופן שעומדין על‬
‫בסיסן אינם מתיאשים מלעבוד ליד או לרגל שהם נעבדים בפנ"ע‪ .‬אבל לר' יוחנן דההיתר בשברי צלמים הוא‬
‫משום ספק ספיקא‪ ,‬דילמא לא עבדום ודילמא שיברו הגוי בידים‪ ,‬א"כ היתר זה בודאי שייך גם ביד וברגל‪ ,‬ואפילו‬
‫עומדין על בסיסן‪ ,‬דפשוט שכל ששיברו הגוי בידים ביטל לכל הע"ז‪ ,‬כולל היד והרגל‪) .‬וכי הוא ידע שהיד או הרגל‬
‫ישתברו באופן זה שיש להם בית מושב‪ ,‬ופשוט שהוא נתכוון לבטל הכל‪ (.‬ולקמן הארכנו בזה‪.‬‬

‫‪7‬‬
‫לחולקים על שמואל וס"ל דשברי ע"ז אסורים‪ ,‬ורק שברי צלמים מותרים‪ ,‬י"ל דסיפא דמצא‬
‫תבנית יד או תבנית רגל מיירי בשברי ע"ז‪ .‬והרי החולקים על שמואל היינו ר' יוחנן‪ ,‬כמבואר‬
‫בתוס'‪ ,‬וא"כ נראה לדעת התוס' דזהו באמת שיטת ר' יוחנן‪ ,‬דבשברי צלמים איה"נ אפילו‬
‫תבנית יד או תבנית רגל מותרות‪ ,‬מאותו הטעם דהו"ל ספק ספיקא‪.4‬‬

‫אלא שמעתה צ"ב מאי מקשי התוס' כאן על פרש"י מסיפא דמתני'‪ ,‬והרי ביארנו דלא הקשו‬
‫מהרישא משום דר' יוחנן הוא שאמר דבעינן עומדים על פחח המדינה‪ ,‬ולר' יוחנן עצמו לא‬
‫קשה מהרישא‪ .‬אבל לפמש"נ לר' יוחנן גם מהסיפא לא קשה‪ ,‬דמיירי בשברי ע"ז ולא בשברי‬
‫צלמים‪ .‬וצ"ע‪.‬‬

‫שם‪ ,‬משה"ק מסוגיא דשבת )עב‪ (:‬תמוה‪ ,‬דהגמ' התם מחפש ציור של ע"ז בלא מתכון‪ ,‬ובעי‬
‫לאוקמה באנדרטי של מלכים‪ ,‬ובפשוטו משום דבשאר צורות כיון שהשתחוה לה מסתמא‬
‫עשאה אלהות והו"ל ע"ז ממש‪ .‬ולכן מוקי לה באנדרטי של מלכים דמשכח"ל דסגד לי' לכבוד‬
‫בעלמא‪ ,‬רק דפריך הש"ס דא"כ אי"ז עבודה כלל ולאו כלום היא‪ .‬ומעתה תמוה מה מקשים‬
‫התוס' מהתם על פרש"י‪ ,‬דהכא לא קאמר הגמ' אלא דבאנדרטי של מלכים איכא דפלחי לה –‬
‫והיינו במקומו של ר"מ כמבואר בתוס' לק' ד"ה אמר רבה – ומשו"כ גזרינן בשאר מקומות‪,‬‬
‫אבל צלמים של שאר בנ"א אין רגילים לסגוד להם כלל‪ .‬ובמה זה סותר להגמ' בשבת דנקט‬
‫דבצלמים של שאר בנ"א אילו סגד לי' בודאי עשאו אלוה‪ ,‬דאם לא כן למה סגד לי' כלל‪,‬‬
‫משא"כ באנדרטי של מלכים משכח"ל דסגד לי' משום כבוד‪.‬‬

‫וכן מבואר ברש"י סנהדרין )סא‪ (:‬דאיתא התם כעין הסוגיא בשבת‪ ,‬ופרש"י שם )ד"ה לא דחזא‬
‫אנדרטא וסגיד ליה ( וז"ל שראה דמות שהיו רגילין לעשות בדמות המלך והרואה אותו משתחוה‬
‫לו לכבוד המלך ופעמים שעובדין אותו וזה ראה אחד שהיה נעבד ולא ידע שהוא נעבד‬
‫והשתחוה לו עכ"ל‪.‬‬

‫ונראה דס"ל להתוס' דאם איתא שהדרך לעבוד אנדרי של מלכים‪ ,‬א"כ גם אם השתחוה לו‬
‫לכבוד הוי עבודה ממש וחייב‪ .‬ואף דרש"י שם כתב שהוא לא ידע שהוא נעבד‪ ,‬כונת התוס' דכיון‬
‫שהדרך לעבדו א"כ זה ידוע לכו"ע‪ .‬ואכתי צ"ב‪.‬‬

‫שם‪ ,‬לכך פי' ר"ת כו'‪ .‬קשה לפי' ר"ת דטעמא דרבנן משום דכיון שהיא אנדרטי של מלכים‬
‫משתחוים לכבוד‪ ,‬א"כ מ"ט דר"מ‪ .‬והרי לעי' היה פשוט לגמ' דלא פליגי ר"מ וחכמים במציאות‪.‬‬

‫והיה אפש"ל דבמקומו של ר"מ פלחי אפילו לאנדרטי של מלכים‪ ,‬ואפילו בעומדים על פתח‬
‫המדינה‪ ,‬עכ"פ פעם אחת בשנה‪ ,‬ור"מ דחייש למיעוטא גזר אטו מקומו‪ ,‬וכסוגיא דלעיל‪.‬‬

‫עוי"ל דס"ל לר"ת כמש"נ לעי' בדעת התוס' רי"ד‪ ,‬דלעיל דס"ד דלא מיירי באנדרטי של מלכים‪,‬‬
‫א"כ למה יחלקו במציאות‪ ,‬הרי נחזי אנן אם משתחוים לצלמים אם לאו‪ .‬אבל השתא דמוקי‬
‫‪ 4‬אבל לריש לקיש לית לי' טעמא דספק ספיקא‪ ,‬ולכן לדידיה אסרינן תבנית יד ותבנית רגל אפילו בשברי צלמים‪,‬‬
‫כשעומדין על בסיסן‪ .‬ולקמן יתבאר באורך‪.‬‬

‫‪8‬‬
‫פלוגתייהו באנדרטי של מלכים‪ ,‬א"כ שפיר פליגי במציאות‪ ,‬שהרי ממה שאנו רואים בנ"א‬
‫משתחוים לאנדרטי א"א להכריע‪ ,‬דשמא משתחוים לכבוד‪.‬‬

‫שם‪ ,‬ור' אלחנן מיישב פ"ה כו' בכך ניחא דכי דייק לה במילתיה דרבי יוחנן הא צלמים עצמן‬
‫אסורין וסתמא כרבי מאיר לא מצי למימר דסתמא כרבי מאיר מסיפא דתבנית יד ורגל דההיא‬
‫אתיא אפילו כרבנן כדפרישית ‪ .‬פי' דסיפא אפשר דמיירי בכפרים‪ ,‬ואתיא אפילו כרבנן‪ ,‬אבל‬
‫הדיוק מרישא הוא ממשנה יתירה‪ ,‬דלגופי' לא איצטריך דשברי צלמים מותרים‪ ,‬דהא אפילו‬
‫שברי ע"ז מותרים‪ ,‬אלא לדיוקא דצלמים שלמים אסורים וכדר"מ‪ ,‬כמבואר בגמ' )מא‪ ,(:‬ולכן‬
‫ע"כ מיירי בגונא דפליגי בה ר"מ ורבנן‪.‬‬

‫אבל עי' בסו"ד התוס' שהקשו לפר"ת דכי קאמר לקמן סתמא כר"מ ה"מ למימר סתמא אפילו‬
‫כרבנן שהרי לא התירו אלא אנדרטי ‪ .‬ותמוה דהדיוק הוא ממשנה יתירה כנ"ל וא"כ מיירי‬
‫באנדרטי דבזה פליגי‪ .‬ועו"ק אמאי לא הקשו על ר"ת דע"כ אתיא גם כרבנן דהרי קתני מצא‬
‫דהיינו בשוק או בשדה‪ ,‬ואילו לר"ת לא התירו רבנן אלא על פתח המדינה‪ .‬וצ"ע‪.‬‬

‫]דף מ"א ע"א[‬

‫סוגיא דע"ז שנשתברה‬

‫אמר שמואל אפילו שברי עכו"ם כו'‪ .‬עי' רש"י שכתב דכיון שנשברה שוב אין עובדין אותה‪ .‬ולשון‬
‫זה הוא מהגמ' סוף פרקין דאין עובדין לשברים‪.‬‬

‫ובגמ' עמ' ב' אמר ריש לקיש דע"ז שנשתברה מאליה מותרת משום דאמרי נפשה לא אצלה‬
‫כו'‪ .‬ואי נימא דזהו גם טעמא דשמואל‪ ,‬וא"כ יהיה מבואר מדברי רש"י דהטעם דנפשה לא‬
‫אצלה הוא טעם א' עם הא דאין עובדין לשברים‪.‬‬

‫ובאמת שמפורש כן בדברי רש"י סוף פירקין דנחלקו שם רב ושמואל בע"ז שנשתברה אם צריך‬
‫ביטול‪ ,‬וקאמר בגמ' לימא בהא קמפלגי דמ"ס עובדין לשברים ומ"ס אין עובדין לשברים‪,‬‬
‫ופרש"י דלשמואל אי"צ ביטול משום דנפשה לא אצלה כו'‪ ,‬הרי להדיא דלרש"י הכל א'‪ ,‬דה"ט‬
‫גופא דאין עובדין לשברים משום דאמרי נפשה לא אצלה כו'‪.‬‬

‫ב‪ .‬אבל נראה דהתוס' פליגי וס"ל דהן ב' סברות נפרדות‪ ,‬סברת ריש לקיש לק' דנפשה לא‬
‫אצלה‪ ,‬דהיינו דכיון שנשברה שוב אין בוטחים בה ומתיאשים מלעבדה‪ ,‬וסברת שמואל בסוף‬
‫פירקין דאין עובדין לשברים‪ ,‬דהיינו משום דזילא להו למפלח לשברים‪ ,‬וכדמשמע באמת בגמ'‬
‫לק' )נג‪ ,(:‬וכמו שיתבאר‪.‬‬

‫דהנה בגמ' שם בסוף פירקין יש ג' לשונות‪ ,‬ל"ק דרב ושמואל פליגי אי עובדים לשברים‪ ,‬לשון ב'‬
‫דלכו"ע עובדים לשברים אלא דפליגי אם עובדים לשברי שברים‪ .‬ובלשון ג' יש חילוקי גירסא‪,‬‬
‫גירסת רש"י וס"ש דלכו"ע עובדים לשברים‪ ,‬ואין עובדים לשברי שברים‪ ,‬ופליגי בשברי שברים‬

‫‪9‬‬
‫של פרקים המתחברים ע"י הדיוט‪ ,‬אבל ברמב"ן בסוגיין מבואר דיש גי' אחרת דללשון ג' לכו"ע‬
‫אין עובדים לשברים אלא דפליגי בשברים של פרקים‪.‬‬

‫והק' הראשונים לפי לשון ב' דלכו"ע עובדים לשברים )ולגי' רש"י כן הוא גם ללשון ג'( א"כ איך‬
‫קאמר שמואל בסוגיין דשברי ע"ז מותרים‪.‬‬

‫ועיי"ש ברש"י שתי' דבאמת להך לישנא טעמא דשמואל שהתיר שברי ע"ז הוא משום דתלינן‬
‫שהגוי שברם בעצמו‪ ,‬דאינו שכיח שישתבר מאליו‪.‬‬

‫ולפי"ז מש"כ רש"י בסוגיין דטעמא דשמואל משום דנפשה לא אצלה כו' היינו כהלישנא קמא‬
‫שם דפליגי בשברים‪ ,‬ודעת שמואל דאין עובדים לשברים‪ .‬אבל לאידך ב' לשונות דלכו"ע‬
‫עובדים לשברים‪ ,‬טעמא דשמואל כאן שהתיר שברי ע"ז הוא כמש"כ רש"י שם דתלינן ששיברו‬
‫בידים‪.‬‬

‫אבל תוס' תי' דהתם בסוף הפרק מיירי שדרכה לנשר קיסמין וענפים תדיר ואין מניחין לעבדה‬
‫משו"כ‪ ,‬היינו דל"ש התם לומר דנפשה לא אצלה כו'‪ .‬וק' א"כ מה"ט נאסור אפילו שברי‬
‫שברים‪ .‬אבל נראה ברור דהתוס' ס"ל דאמנם התם ל"ש כלל ההיתר דנפשה לא אצלה‪ ,‬כיון‬
‫שדרכה לנשר תמיד‪ ,‬אלא דהסוגיא שם דנה בהיתר אחר לגמרי‪ ,‬דאין עובדים לשברים‪ ,‬היינו‬
‫דזילא להו מילתא למפלח לשברים – כלשון הגמ' )נג‪ – (:‬ובזה יש חילוק בין שברים לשברי‬
‫שברים‪.‬‬

‫ולפי"ז יש כאן ב' סוגיות נפרדות‪ ,‬סוגיין דהכא מיירי בע"ז שנשתברה שלא כדרכה ובזה דעת ריש‬
‫לקיש דבטלה מאליה דאמרי נפשה לא אצלה כו'‪ .‬וכתבו התוס' דשמואל ס"ל כריש לקיש‪) .‬וגם‬
‫מוכח להנך לישני דשמואל ס"ל עובדים לשברים‪ (.‬והסוגיא דהתם מיירי שדרכה לנשר‪ ,‬ולכן‬
‫ל"ש התם כלל ההיתר דנפשה לא אצלה‪ ,‬רק פליגי רב ושמואל אי זילא להו מילתא למפלח‬
‫לשברים‪ ,‬או לשברי שברים‪.‬‬

‫ג‪ .‬והנה בסוגיין מקשה הגמ' לשמואל מהא דמצא תבנית יד ותבנית רגל הרי אלו אסורין‪ ,‬והא‬
‫שברים נינהו‪ ,‬ומתרץ שמואל דהמשנה מיירי בעומדין על בסיסן‪ .‬ופי' התוס' דהיד והרגל נשברו‬
‫באופן שיכולים עדיין לעמוד בפנ"ע‪ ,‬ולכן כיון שעובדים להיד והרגל בפנ"ע גם בעודם מחוברים‬
‫וגם נשברו באופן כזה שיכולים לעמוד בפנ"ע לכן הם אסורים‪ .‬ולפי דבריהם נראה דמש"א‬
‫במשנה דכיו"ב נעבד היינו דנעבד אפילו במחובר לצלם‪.‬‬

‫ולכ' ק' מי דחקם להתוס' לומר שעובדים להיד והרגל בפנ"ע גם בעודו מחובר‪ ,‬שזו לכ' סברא‬
‫רחוקה‪ ,‬ודי היה להם לומר דכיון שהם עומדים בפנ"ע וגם הם חשובים בפנ"ע שהרי כיו"ב נעבד‬
‫לכן הם אסורים‪ .‬אבל להנ"ל מבואר מאד דתוס' לשיטתם דטעמא דשמואל שהתיר בשברי ע"ז‬
‫אינו משום שאין עובדים לשברים‪ ,‬אלא טעמא דשמואל כריש לקיש משום דאמרי נפשה לא‬
‫אצלה כו'‪ .‬ולכן הוקשה להם מה לי דיכולים לעמוד על בסיסן אבל סוכ"ס לא הצילו את‬
‫עצמם‪ .‬ולכן הוצרכו לפרש דבאמת גם בעודו מחובר היו עובדים להיד והרגל בפנ"ע‪ ,‬ולכן‬
‫כשהיד והרגל נשברו באופן שעדיין יכולים לעמוד בפנ"ע אומרים שהיד והרגל – שהם אלילים‬
‫בפנ"ע – הצילו את עצמם‪ ,‬ולא נתבטלו‪.‬‬

‫ד‪ .‬והנה רש"י פי' דעומדין על בסיסן היינו על מקום המתוקן לה ן כיון דאותבינהו התם ודאי‬
‫פלחי להו ‪ .‬וצריך להבין א"כ למה דוקא תבנית יד ותבנית רגל‪ ,‬ולמה לא נאסר גם בשאר‬
‫שברים‪ .‬אבל הוא פשוט כמבואר במשנה‪ ,‬משום דכיו"ב נעבד‪ ,‬אבל בשאר שברים דאין כיו"ב‬
‫נעבד אפילו עומדין על בסיסן לא חיישינן דפלחי להו‪.‬‬

‫‪10‬‬
‫וצריך להבין הרי רב ס"ל דעובדין לשברים ואפילו קיסמין בעלמא‪ ,‬ולפי הלשון השני וגם הלשון‬
‫השלישי )לגי' רש"י( גם שמואל ס"ל כן‪ ,‬הרי דגם שאר שברים נעבדים‪ ,‬ולא רק תבנית יד‬
‫ותבנית רגל‪ .‬ומאי קאמר המשנה דרק תבנית יד ותבנית רגל נעבדים כיו"ב‪.‬‬

‫אבל החילוק פשוט‪ ,‬דהתם בסוף הפרק בסוגיא דאין עובדים לשברים‪ ,‬הנידון אם עדיין עובדים‬
‫לשברים מכח שבאו מהפסל הגדול‪ ,‬ומחזיקים השבר באותה אלהות כמו קודם שנשברה‪ .‬ובזה‬
‫איכא למ"ד דעובדים לשברים‪ ,‬שהשברים בחזקתם‪ .‬ובזה אין חילוק בין קיסם לבין תבנית יד‬
‫ורגל‪ .‬והרי כל פוחס ע"ז מבטל לכולה וגם ליד ולרגל‪ ,‬ולא שמענו מעולם שצריכים ביטול‬
‫בפנ"ע‪ ,‬וגם אין לומר שאין כונתו לבטל היד והרגל כששיברו שהרי מניין לו לידע שישתברו‬
‫באופן זה שיעמדו על בסיסן‪ ,‬ואם כונתו לשבר גם את היד ואת הרגל‪.‬‬

‫משא"כ במתני' דמפורש דשברי צלמים מותרים‪) .‬למר כדאית לי'‪ ,‬ולמר כדאית לי'‪ ,‬או משום‬
‫ספק ספיקא‪ ,‬או משום שאין עובדים לשברים‪ ,‬או משום דמסתמא שיברו הגוי בידים‪ (.‬ומ"מ‬
‫קאמר המשנה דמצא תבנית יד ותבנית רגל עומדין על בסיסן הרי אלו אסורים‪ .‬ע"כ אין האיסור‬
‫משום שעובדים ליד או לרגל משום שבא מן הפסל הגדול‪ .‬דא"כ שאר שברים נמי‪ .‬אלא משום‬
‫שהתבנית יד והתבנית רגל חשיבי צלם האסור מצד עצמו )כשעומדים על מקום המתוקן להם(‪,‬‬
‫‪5‬‬
‫כיון שכיו"ב נעבד במקו"א‪ .‬והויא ע"ז חדשה‪.‬‬

‫ה‪ .‬אבל לדעת התוס' דעומדין על בסיסן היינו דנשבר באופן כזה שעומד בפנ"ע‪ ,‬ואיסורו משום‬
‫דבכה"ג לא נתיאשו מלעבוד ליד או לרגל‪ ,‬כי סוברים שהיד או הרגל הצילו את עצמם‪ .‬א"כ זה‬
‫לא שייך כ"א בע"ז שנשתברה מאליה‪ ,‬דכל היתרה משום דנפשה לא אצלה‪ .‬אבל אם שיברה‬
‫הגוי בידים בודאי שכולה נתבטלה לגמרי‪ ,‬ולא יתכן לומר שלא ביטל ליד ולרגל‪.‬‬

‫ולכן התוס' לטעמייהו לא ניח"ל במה שפרש"י דלהך לישנא דשמואל אית לי' עובדים לשברים‪,‬‬
‫מה שהתיר שמואל לשברי ע"ז הוא משום דמסתמא הגוי שיברם בידים‪ .‬דלהתוס' לא יתכן זה‪,‬‬
‫דא"כ מ"ט קא אסרה המשנה לתבנית יד ותבנית רגל‪) .‬אבל לרש"י זה ניחא‪ ,‬דאף שביטל לע"ז‬
‫בידים‪ ,‬אבל עכשיו כשהושיבו היד והרגל במקומם אמרינן דחזרו לעבוד ליד ולרגל בפנ"ע‪ ,‬והויא‬
‫ע"ז חדשה‪ (.‬והוצרכו התוס' לפרש דלעולם טעמא דשמואל דשברי ע"ז מותרים משום דנפשה‬
‫לא אצלה‪ ,‬וכריש לקיש‪ .‬ואפילו להנך לישני בסוף הפרק דשמואל אית לי' עובדים לשברים‪,‬‬
‫התם באשרה שדרכה לנשר ול"ש בה טעמא דנפשה לא אצלה‪.‬‬

‫וא"ת מ"מ לפי הל"ק דשמואל ס"ל אין עובדין לשברים‪ ,‬דהיינו משום דזילא להו מילתא‪ ,‬א"כ‬
‫מ"ט אסרה המשנה במצא תבנית יד או תבנית רגל‪ ,‬נהי דבתבנית יד ותבנית רגל )העומדים על‬
‫בסיסן( ל"ש ההיתר דנפשה לא אצלה‪ ,‬אבל עדיין נתיר מטעם דאין עובדין לשברים‪ ,‬דהיינו‬
‫‪ 5‬אלא דלפי"ז קשה לי‪ ,‬איך ס"ל לרש"י דחיישינן בתבנית יד ותבנית רגל שעובדים להם בתורת צלם בפנ"ע דכיו"ב‬
‫נעבד‪ ,‬והרי שי' רש"י עצמו לעי' דר"מ לא אסר אלא באנדרטי של מלכים‪ ,‬והרי תבנית יד או רגל אינו אנדרטי של‬
‫מלכים‪ .‬ותינח לפי' התוס' דכיו"ב נעבד היינו שהיו נעבדים בעודם מחוברים לצלם וכיון שנשברו באופן שנראים‬
‫שלמים אינם מתייאשים מלעבדם‪ ,‬דכאילו היד והרגל הצילו את עצמן‪ ,‬ניחא דחיישינן שמא באה התבנית יד או רגל‬
‫מאנדרטי של מלכים שהיה נעבד‪ .‬אבל לפרש"י אפי"ת שבא מאנדרטי של מלכים‪ ,‬הרי אותו אנדרטי נתבטל – או‬
‫משום שאין עובדים לשברים או משום דתלינן ששיברו הגוי בידים – וכל האיסור הוא משום שהעמידו את היד או‬
‫הרגל על בימוס בפנ"ע ועובדים אותה בפנ"ע דכיו"ב נעבד‪ ,‬וא"כ אין כאן תורת אנדרטי של מלכים‪ .‬ועו"ק איך‬
‫יתכן דכיו"ב נעבד‪ ,‬דהיינו שעובדים במקו"א לתבנית יד או רגל‪ ,‬והרי אי"ז אנדרטי של מלכים‪.‬‬

‫ולדעת רש"י צ"ל דתבנית יד או רגל גריעא מצורת אדם שלם‪ ,‬דצורת מושל עושים לכבוד‪ ,‬ורק אנדרטי של מלכים‬
‫אגב חביבותי' פלחי לי'‪ ,‬אבל תבנית יד או תבנית רגל היא צורה אלילית בעצם‪ ,‬דאין עושים תבנית יד או רגל כ"א‬
‫של אליל‪.‬‬

‫‪11‬‬
‫דזילא להו מילתא‪ .‬וצ"ל דבתבנית יד ותבנית רגל שרגילים לעבדם בפנ"ע לא זילא להו לעבוד‬
‫גם לשברים‪ ,‬עכ"פ באופן זה שעומדין על בסיסן ואין נראים כשבר‪.‬‬

‫ו‪ .‬נמצא דשיטת התוס' דב' הסוגיות עוסקין בב' סברות נפרדות‪ ,‬סוגיין בדין נפשה לא אצלה‬
‫דמה"ט מתייאשים מלעבדה‪ ,‬וסוגיא דלקמן בדין אין עובדין לשברים דזילא להו מילתא למפלח‬
‫לשברים‪ .‬והטעם שלא הוזכרה בסוגיין הסברא דאין עובדין לשברים בפשיטות משום דסוגיין נקט‬
‫כמסקנת הגמ' התם דלכו"ע עובדין לשברים )ופליגי רק בשברי שברים‪ ,‬וכגי' ספרים שלנו בל"ב‬
‫שם(‪ .‬והטעם שלא הוזכרה התם הסברא דנפשה לא אצלה הוא כמו שביארו התוס' משום‬
‫דהתם מיירי באשרה שדרכה לנשור תמיד‪ .‬ומדוייק מאד דבסוגיין לא הוזכר חילוק בין שברים‬
‫לבין שברי שברים‪ ,‬משום דלענין הסברא דנפשה לא אצלה מה לי שברים מה לי שברי שברים‪.‬‬

‫אבל שיטת רש"י דהכל סברא אחת‪ ,‬דה"ט דאין עובדין לשברים משום דאמרי נפשה לא אצלה‬
‫כו'‪ .‬ושמואל שהתיר שברי ע"ז‪ ,‬לל"ק היינו משום דאין עובדים לשברים‪ ,‬וללשון ב' וג' משום‬
‫דמסתמא הגוי שיברם‪ .‬וצ"ל דרשב"ל שהתיר בפירוש ע"ז שנשתברה מאליה ס"ל דאין עובדין‬
‫לשברים‪.‬‬

‫ז‪ .‬אבל שיטת רש"י תמוהה לכ' שהרי בגמ' )נג‪ (:‬הובא הפלוגתא אם עובדין לשברים לענין‬
‫בימוס שנפגם‪ ,‬דשמא גם שם זילא להו מילתא עיי"ש‪ ,‬רק שדן הגמ' דשמא דוקא בע"ז זילא‬
‫להו מילתא טפי‪ ,‬או להיפך‪ ,‬ועכ"פ עצם הסברא דאין עובדין לשברים שייך גם בבימוס‪ ,‬והרי‬
‫בבימוס ל"ש כלל לומר דנפשה לא אצלה כו' שהרי אין עובדין לבימוס רק הוא משמשין‬
‫בעלמא ‪.6‬‬

‫ושי"ל דגם רש"י מודה דיש טעמא להתיר שבר משום דזילא להו מילתא לעבדו‪ ,‬אלא דס"ל‬
‫דאי"ז טעמא דשמואל בסוף פירקין שהרי לשון שמואל הוא אין ע"ז צריכה לבטל אלא דרך‬
‫גדילתה‪ ,‬ומפורש דמה שהתיר שמואל שברי ע"ז לל"ק )או שברי שברים לאידך לישני( הוא‬
‫דוקא כשנשתברה שלא כדרך גדילתה‪ ,‬אבל כדרך גדילתה אסורים‪ ,‬וס"ל לרש"י דאם איתא‬
‫דטעמא דשמואל משום דזילא להו מילתא למפלח לשברים אין מקום לחלק איך נשתברו‪,‬‬
‫אע"ג טעמא דשמואל משום דאמרי נפשה לא אצלה כו'‪ ,‬וזהו דוקא כשנשתברו שלא כדרך‬
‫גדילתן‪.‬‬

‫ובאמת צריך להבין איך כתבו התוס' דמה שהתיר שמואל שברים או שברי שברים הוא בדרכה‬
‫לנשר קיסמין תמיד‪ ,‬הא לכ' זהו דרך גדילתן‪ .‬וצ"ל דכונת התוס' שנושרים דרך ניוון‪ ,‬וזהו‬
‫שהדגישו התוס' ש אין מניחין מלעבדה פי' משום ניוונה‪.‬‬

‫ולפי"ז ק"ק לפי מה שצדדנו שדעת התוס' דטעמא דשמואל משום דזילא להו מילתא למפלח‬
‫לשברים א"כ מה לי שנושרים דרך ניוון מה לי דרך גידול‪ ,‬ושמא כשנופל דרך גידול לא מיקרי‬
‫שבר כלל ולא זילתא להו מילתא‪.‬‬

‫‪ 6‬ומתחילה חשבתי דגם לרש"י יש ב' סברות‪ ,‬אלא דסבירא להו דתרוייהו צריכי להיתר‪ ,‬היינו דנפשה לא אצלה‬
‫ומה"ט מתיאשים מלעבוד לשברים מצד שבאים מהפסל הגדול‪ ,‬וגם זילתא להו מילתא לעבוד לשברים מצד‬
‫עצמם ומטעם זה אינם בדין צלמים בעלמא‪ .‬ושתי הסברות משלימות זא"ז‪ .‬ובבימוס שהוא משמשי ע"ז שייך רק‬
‫הך טעמא דזילתא בהו מילתא מלהשתמש בו‪.‬‬

‫אבל קשה לומר כן‪ ,‬דגם בלאו טעמא דזילא בהו מילתא מהיכ"ת שיעבדו לשברים מצד עצמם‪ ,‬כיון שאין כיו"ב‬
‫נעבד במקו"א‪ ,‬דלכ' זהו כל החילוק בין תבנית יד ותבנית רגל‪ ,‬דאסורים כשעומדין על בסיסן‪ ,‬משום שכיו"ב‬
‫נעבדים במקו"א והוי כצלם בפנ"ע‪ ,‬לבין שאר שברים דאפילו עומדין על בסיסן מותרים‪.‬‬

‫‪12‬‬
‫או שבאמת כלך לדרך זה דגם להתוס' דטעמא דשמואל בסוף פירקין משום יאוש דנפשה לא‬
‫אצלה‪ ,‬ולא פליגי על רש"י בזה‪ ,‬רק ס"ל דיש חילוקי מדרגות דבנשתברה שלא כדרכה כלל ‪-‬‬
‫כמו בסוגיין ‪ -‬מתיאשים אפילו משבר גדול‪ ,‬וכשנושר דרך ניוון זהו הסוגיא בסוף פירקין ולדעת‬
‫לישני בתרי אין מתיאשים בכה"ג אלא כשנשתבר לשברי שברים‪ ,‬וכשנופל דרך גידול אינם‬
‫מתיאשים כלל‪ ,‬ואילו לק' )נג‪ (:‬יש נידון אחר אי זילתא להו מילתא למפלח לשברים‪ ,‬וזהו נידון‬
‫חדש שלא מענין סוגיין ולא מענין הסוגיא בסוף פירקין‪ ,‬וצ"ל שר' יוחנן וריש לקיש ורב ושמואל‬
‫כולהו סבירא להו דלא זילא להו מילתא‪ ,‬ולכן לא דנו אלא מצד ייאוש‪.‬‬

‫ח‪ .‬והנה הרי"ף פסק כשמואל וכר' יוחנן וביאר הר"ן משום שהוקשה לו קו' רש"י בסוף פירקין‬
‫דאמרי' לכו"ע אין עובדין לשברים ואיך א"כ ס"ל לשמואל דשברי ע"ז מותרים‪ ,‬ותי' רש"י‬
‫דטעמא דשמואל דשברי ע"ז מותרים משום שתולין שהעכו"ם שברם וכנ"ל‪ ,‬ולכן פסק הרי"ף‬
‫כשמואל ואי"ז סותר למש"פ כר' יוחנן דאם ידעינן בודאי שנשתברה מאליה היא אסורה )ודלא‬
‫כריש לקיש דאמרי נפשה לא אצלה כו'(‪ .‬ושוב מק' הר"ן דהרי מסקנת הגמ' בלישנא בתרא‬
‫בסוף הפרק דלכו"ע אין עובדים לשברים )דהר"ן גרס כהגי' השניה דלפי הל"ב פליגי בפרקים‬
‫גדולים כעין שברים( – וגם הרי"ף בסוף הפרק הביא הלישנא בתרא – ואיך א"כ פסק הרי"ף‬
‫כר' יוחנן דע"ז שנשתברה מאליה אסורה‪ .‬ותי' דהתם בסוף הפרק מיירי בשעיקר הע"ז קיימת‬
‫ודוקא בכה"ג אין עובדין לשברים דאין מניחין עיקר הע"ז כדי לעבוד את השברים‪ ,‬אבל ר' יוחנן‬
‫וריש לקיש מיירי כשאין עיקר הע"ז קיימת ובכה"ג עובדים לשברים‪.‬‬

‫ונראה שזהו כעין שיטת התוס' דיש כאן ב' התירים שונים ובחדא מינייהו סגי‪ ,‬אלא דפליגי תוס'‬
‫והר"ן בהיחס שבין ב' הסוגיות‪ ,‬מ"ט בסוגיין לא הוזכר הסברא דאין עובדים לשברים‪ ,‬ובסוף‬
‫פירקין לא הוזכר הסברא דנפשה לא אצלה‪ .‬דלפי תוס' הגמ' לק' לא הזכיר הסברא דנפשה‬
‫לא אצלה משום דמיירי באשרה הנושרת ענפים תמיד ולכן ל"ש שם הסברא דנפשה לא אצלה‬
‫כלל‪ .‬ואילו להיפך מ"ט לא הזכירו בסוגיין הסברא דאין עובדים לשברים זה לא ביארו התוס'‬
‫בהדיא אבל מסתברא שהם גורסים בהל"ב דלכו"ע אין עובדים לשברי שברים )וכגי' ס"ש(‬
‫דלפי"ז נמצא מסקנת הגמ' התם דעובדים לשברים‪ ,‬ולכן בסוגיין לא נזקקו לההיתר דאין‬
‫עובדים לשברים והוצרכו לטעמא דנפשה לא אצלה‪.‬‬

‫ואילו הר"ן גורס בסוף בהל"ב שם דלכו"ע אין עובדים לשברים‪ ,‬ולכן הוקשה לו איך אסר ר'‬
‫יוחנן בסוגיין‪ ,‬למה לא נאמר דאין עובדים לשברים‪ ,‬ותי' דסוגיין מיירי בשאין עיקר הע"ז קיימת‪,‬‬
‫וכל הסברא דאין עובדין לשברים הוא דוקא כשעיקר הע"ז קיימת )דאין מניחין אותה לעבוד את‬
‫השברים(‪ .‬ולכן הוצרך ריש לקיש לטעמא דנפשה לא אצלה‪ ,‬ור' יוחנן חולק על סברא זו‬
‫ואוסר‪ .‬ואילו לענין הקושיא ההפוכה‪ ,‬למה בסוף הפרק לא הוזכר הסברא דנפשה לא אצלה‪,‬‬
‫בזה מבאר הר"ן דרב ושמואל התם ס"ל כר' יוחנן דלא אמרינן נפשה לא אצלה‪ ,‬ומה שהתיר‬
‫שמואל בסוגיין במוצא שברי ע"ז היינו משום דתלינן שהעכו"ם עצמו שברם‪.‬‬

‫אלא שקשה דלפי"ד הר"ן נמצא דהסברא דאין עובדים לשברים אינה סברא כללית שאין דרכם‬
‫לעבוד לשברים כלל‪ ,‬אלא הוא סברא פרטית בשעיקר הע"ז קיימת שאין מניחין את עיקר הע"ז‬
‫כדי לעבוד את השברים‪ ,‬היינו דמציאות עיקר הע"ז מונע אותם מלעבוד את השברים‪ .‬אבל‬
‫לפי"ז לכ' אין סברא זו ענין לבימוס שנפגם כלל‪ ,‬ויקשה מהסוגיא דדף )נג‪ (:‬דמייתי לפלוגתא‬
‫אם עובדים לשברים לענין בימוס שנפגם‪.‬‬

‫אכן עי' ברמב"ן שנראה שנזהר בזה‪ ,‬וכתב דבימוס לגבי עיקר הע"ז הוי כשברים כשעיקר הע"ז‬
‫קיימת‪ ,‬אלא דדבריו צריכים ביאור דכיון שכל ההיתר בשברים הוא שאין מניחים את העיקר ע"ז‬
‫ועובדים את השברים‪ ,‬מה זה ענין לבימוס‪.‬‬

‫‪13‬‬
‫אכן עי' בלשון הרמב"ן שכתב בתוך דבריו וז"ל שכיון שגוף הע"ז קיימת לה הן עובדין‪ ,‬ומה‬
‫שנשבר ממנה בטל הוא להם‪ ,‬שאין עובדים לשתים לגוף הע"ז ולשברים‪ ,‬והוא אינו עשוי‬
‫להחזיר לה את השברים‪ ,‬לפיכך הוא מבטלן‪ ,‬ועוד דמימר אמר אין ע"ז חפצה באותן שברים‬
‫עכ"ל‪ .‬ומבואר מדבריו דבהא דאין עבודין לשברים כלולים שני ענינים‪ ,‬חדא דאין עובדים‬
‫לשברים עצמם התלושים דאין עובדים לשתים‪ ,‬ועוד דגם אין סופו לחברם‪ .‬ומוסיף הרמב"ן‬
‫דאמרי אין ע"ז חפצה באותן שברים‪ ,‬ונראה שזה תוספת טעם למה אין סופו לחברם‪ .‬ונראה‬
‫דהסוגיא דמדמה בימוס שנפגם לדין אין עובדים לשברים‪ ,‬היינו מצד זה דאין סופו לחברם‪,‬‬
‫דהיינו טעמא דאין סופו לחבר השבר לגוף הע"ז‪ ,‬משום דזילא מילתא לחבר לה שברים‪ ,‬והוא‬
‫מה שאמרו באותה סוגיא דזילא להו מילתא למפלח לשברים‪ .‬ושני הדברים שכתב הרמב"ן‪,‬‬
‫דאין סופו לחברם וגם מימר אמר אין ע"ז חפצה בשברים‪ ,‬נראה דזהו ב' ביאורים בהא דזילא‬
‫להו מילתא‪ ,‬חדא דזילא להו לעכו"ם עצמם לחבר שברים לע"ז‪ ,‬ועוד דאמרי דלע"ז עצמה‬
‫זילא הא מילתא‪ .‬ועכ"פ זה שפיר דומה לבימוס שנפגם‪ ,‬דכמו שזילא להו להעמיד הע"ז על‬
‫בימוס פגום‪ ,‬כך זילא להו לחבר שבר לע"ז‪ .‬אבל אי לאו הכי היה סופו לחבר השברים לע"ז‪,‬‬
‫ושפיר היה נשאר באיסורו‪ ,‬וק"ל‪.‬‬

‫תוד"ה אמר‪ .‬כתבו דשמואל אית ליה דר"ל ור"ל אית ליה דשמואל‪ ,‬פי' שמואל אית לי' דריש‬
‫לקיש לאפוקי מפרש"י בסוף פירקין וכן דעת הרי"ף דשמואל יכול לסבור כר' יוחנן דע"ז‬
‫שנשתברה מאליה אסורה ומ"מ המוצא שברי ע"ז מותר משום דתלינן דמסתמא לא נשבר‬
‫מאליו אלא הגוי שברו‪ .‬וכן ריש לקיש אית ליה דשמואל לאפוקי דלא תימא דחיישינן שמא שברו‬
‫ישראל‪.‬‬

‫ועל מש"כ דרשב"ל אית ליה דשמואל הביאו התוס' ראיה מפירכת ר' יוחנן לק' אבל על מש"כ‬
‫דשמואל אית ליה דריש לקיש לכ' לא הביאו ראיה כלל‪ .‬וביותר תמוה דתוס' בסוף פירקין הביאו‬
‫דברי רש"י דטעמא דשמואל משום שמסתמא הגוי שברו‪ ,‬והקשו עליו דהא שמואל וריש לקיש‬
‫קאי בחד שיטה ולר"ל בודאי אפילו נשתברה מאליה שרינן שברים‪ .‬ואזיל לשי' כאן דשמואל‬
‫אית ליה דריש לקיש‪ ,‬ותמוה מה קושיא היא זו על רש"י כיון שהתוס' לא הביאו שום ראיה לזה‬
‫דשמואל ס"ל כרשב"ל‪.‬‬

‫ב‪ .‬ועי' בסו"ד התוס' הק' לשמואל אמאי נקט מתני' שברי צלמים ומשום רבותא דסיפא אדרבא‬
‫היה לה להמשנה למנקט שברי ע"ז ומשום רבותא דרישא דכח דהתירא עדיף‪ .‬ותי' דס"ד דיש‬
‫טעם גדול לחלק בתבנית יד ורגל בין שברי ע"ז לבין שברי צלמים דבשברי ע"ז יש יותר מקום‬
‫לומר דכיון שעובדים לו תדיר לכן עובדים גם ליד ולרגל בעודו מחובר‪ ,‬אבל במה שלא הזכיר‬
‫שברי ע"ז ברישא לא הפסדנו כי יש ללמוד ממשנתנו )היינו מדין שברי צלמים( דאין לחלק‬
‫בשברים ע"ש‪ ,‬ודבריהם סתומים דמשמע דקאמרי שאין המשנה צריכה להשמיענו היתר שברי‬
‫ע"ז דהוא נשמע ממילא מהיתר שברי צלמים‪ ,‬ואיך הוא נשמע ממילא והרי אדרבא זהו פלוגתת‬
‫שמואל ורשב"ל עם ר' יוחנן‪.‬‬

‫ג‪ .‬והנה דעת ר' יוחנן דע"ז שנשתברה מאליה אסורה ומה שהמשנה התירה שברי צלמים היינו‬
‫מטעם ספק ספיקא שמא לא עבדום ושמא בטלום בידים‪.‬‬

‫וק' לשיטת ר' יוחנן א"כ מ"ט תבנית יד ותבנית רגל אסורים‪ ,‬כיון דמתני' מיירי בצלמים וההיתר‬
‫הוא משום ספק ספיקא שמא בטלום ושמא שברום בידים‪ ,‬הרי ספק ספיקא זה שייך גם‬

‫‪14‬‬
‫בתבנית יד ותבנית רגל‪ ,‬שהרי אפילו נימא דמיירי בעומדין על בסיסן הרי התוס' פירשו ענין‬
‫עומדין על בסיסן שנשתבר באופן שיכול לעמוד בפנ"ע ונראה שלם ולכן כיון שעבדו אותו‬
‫בפנ"ע בעודו מחובר וגם עכשיו הוא שלם אמרינן דלא נתבטלו היד והרגל וכמה שביארנו‬
‫סברתם לעי' דאמרי דהיד והרגל באמת הצילו את עצמן‪ .‬וכל זה בנשתברה מאליה אבל אם‬
‫שבר את הע"ז בידים לכ' פשוט שנתבטלה לגמרי וגם היד והרגל נתבטלו‪ ,‬ומעולם לא שמענו‬
‫חילוק בזה‪ ,‬וגם ל"ש לומר שלא ביטל היד והרגל דכי הוא ידע שישתברו באופן שיעמדו על‬
‫בסיסן‪ ,‬ובודאי נתכוון לשבר ולבטל הכל‪ ,‬וא"כ הספק ספיקא דשמא לא עבדום ואת"ל עבדום‬
‫שמא בטלום בידים שייך גם לגבי תבנית יד ורגל‪.‬‬

‫אמנם רש"י פי' ענין עומדין על בסיסן באופן אחר שהעמידום על בימוס וא"כ יש חשש שעובדים‬
‫אותו ולדידיה לק"מ דחשש זה שייך אפילו אם ביטלו בידים דמ"מ שמא גוי אחר העמידו על‬
‫בימוס ועובד אותו‪ .‬וכן להריטב"א שפי' עומדין על בסיסן שאינו שבר כלל אלא כך נעשה‬
‫מתחילה‪ .‬אבל להתוס' ק'‪.‬‬

‫אבל נראה ברור דתוס' לשי' לק' )ריש עמ' ב' ד"ה והא שברים נינהו( שהק' למה מק' הגמ'‬
‫מתבנית יד ורגל אשמואל הרי גם אלמלא דברי שמואל קשה רישא לסיפא דברישא התירו שברי‬
‫שלמים ובסיפא אסרו תבנית יד ורגל‪ .‬ותי' דסברת המקשן דאלמלא דברי שמואל היה אפש"ל‬
‫דהסיפא קאי אשברי ע"ז‪ .‬ונראה דלדעת התוס' זהו באמת שיטת ר' יוחנן‪ ,‬דכל שברי צלמים‬
‫מותרים משום ספק ספיקא‪ ,‬ואפילו תבנית יד ותבנית רגל‪ ,‬והמשנה שאסרה בתבנית יד ותבנית‬
‫רגל היינו בשברי ע"ז‪.‬‬

‫)ולפי"ז אף דר' יוחנן מחמיר לענין שברי ע"ז‪ ,‬אבל יוצא מזה קולא בשברי צלמים‪ ,‬דלדידיה‬
‫ההיתר בשברי צלמים ע"כ משום ספק ספיקא שמא ביטלה הגוי בידים‪ ,‬וא"כ אפילו תבנית יד‬
‫ותבנית רגל של צלמים מותרים‪ ,‬והמשנה שאסרה תבנית יד ותבנית רגל מיירי בשל ע"ז‪,‬‬
‫וכסברת המקשן על שמואל‪(.‬‬

‫ד‪ .‬אלא שדברי התוס' שם קשים איך אפש"ל דלהמקשן – וכן לר' יוחנן – הא דתבנית יד ותבנית‬
‫רגל מיירי בשברי ע"ז‪ ,‬הא א"כ למה נקטה המשנה תבנית יד או תבנית רגל אסורים‪ ,‬כיון דמיירי‬
‫בשברי ע"ז‪ ,‬והרי לדעת המקשן ‪ -‬ולדעת ר' יוחנן ‪-‬דכל שברי ע"ז אסורים‪.‬‬

‫והיה אפש"ל דבסתם שברים אינו ניכר שהם של ע"ז‪ ,‬אבל בתבנית יד ותבנית רגל משכח"ל‬
‫דניכר שהוא של ע"ז‪ .‬וכמש"כ התוס' כאן דהיטב יש לידע שברים של צלמים מדלא נקט מידי‬
‫בידייהו‪.‬‬

‫אלא דזה צ"ע דתינח תבנית יד י"ל שיש בידו מקל‪ ,‬אבל תבנית רגל מא"ל‪ .‬אמנם גם על דברי‬
‫התוס' כאן קשה כן‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬

‫עוד שי"ל לדעת התוס' כאן דמפרשים דתבנית יד או תבנית רגל היינו שמצא שניהם יחד‪ ,‬וע"י‬
‫שיש בידו מקל ידעינן שהכל מע"ז‪ .‬ואף דלכ' יקשה א"כ למה נקטה המשנה תבנית רגל כלל‪,‬‬
‫הרי ה"ה כל שבר שבע יחד עם תבנית יד‪ .‬אבל זה לא קשה‪ ,‬דלשמואל שאר שברים מותרים‬
‫אפילו אם באו יחד עם תבנית יחד‪ ,‬שהרי מתיאשים מלעבדה דאמרי נפשה לא אצלה‪ ,‬ורק‬
‫בתבנית יד ורגל שעומדין על בסיסן הוא שאינם מתיאשים מלעבדם‪ .‬אבל גם זה לא יעלה‬
‫בדברי התוס' לק'‪ ,‬דקאי לר' יוחנן והחולקים על שמואל דס"ל דאינם מתיאשים מלעבדה‪.‬‬
‫וצ"ע‪.‬‬

‫‪15‬‬
‫עוד היה אפש"ל בכונת התוס' לק' בע"א‪ ,‬דאף דהמקשן פליג אשמואל וס"ל שברי ע"ז‬
‫אסורים‪ ,‬היינו דלי"ל הסברא דנפשה לא אצלה‪ .‬אבל מ"מ ההיתר דאין עובדים לשברים דפליגי‬
‫בי' בסוף פירקין‪ ,‬אי זילא להו מילתא למפלח לשברים‪ ,‬אית לי' שפיר‪) .‬והתוס' לטעמייהו דהם‬
‫ב' ענינים שונים‪ ,‬וכמש"נ לעי'‪ (.‬אבל תבנית יד ורגל דכיו"ב נעבד לא זילא להו מילתא‬
‫למפלחינהו‪ .‬וסבר המקשה דזהו ביאור המשנה‪ ,‬דדוקא שברי צלמים מותרים‪ ,‬משום ספק‬
‫ספיקא‪ ,‬אבל שברי ע"ז אסורים‪ ,‬דלא אמרי' נפשה לא אצלה‪ ,‬אלא דמ"מ היינו דוקא תבנית יד‬
‫ותבנית רגל‪ ,‬דלא זילא להו מילתא למפלחינהו‪.‬‬

‫וממילא גם דעת ר' יוחנן נפרש כן‪ ,‬ומש"א ר' יוחנן דע"ז שנשתברה מאליה אסורה‪ ,‬היינו דלא‬
‫הותרה ע"י עצם השבירה‪ ,‬ולי"ל סברת רשב"ל דנפשה לא אצלה‪ .‬אבל מ"מ האיסור הוא דוקא‬
‫בשברים דלא זילא להו מילתא למפלחינו‪ ,‬דהיינו תבנית יד ותבנית רגל‪ ,‬וזהו דין הסיפא‬
‫‪7‬‬
‫דמתני'‪.‬‬

‫אבל ק' דלק' מקשה הגמ' לרשב"ל מישראל ששיפה ע"ז בין לצרכו בין לצרכה דהיא ושיפוייה‬
‫אסורין‪ ,‬ואמאי תהוי כע"ז שנשתברה מאליה‪ .‬וכן ממה דפליגי ר' יוסי ורבנן אם מאבד ע"ז ע"י‬
‫ששוחק וזורה לרוח‪ ,‬דקאמרי רבנן אף היא נעשה זבל‪ ,‬ואמאי תהוי כע"ז שנשתברה מאליה‪.‬‬
‫ומתרץ ריש לקיש גזירה אטו ע"ז ביד ישראל‪ .‬ומשמע דר' יוחנן הוא דפריך לריש לקיש‪ ,‬אבל‬
‫לר' יוחנן אי"צ לתירוץ זה‪ .‬והרי לפי דברינו גם לר' יוחנן קשה‪ ,‬דנהי דלי"ל הסברא דנפשה לא‬
‫אצלה‪ ,‬הא מ"מ ס"ל דאין עובדין לשברים‪ ,‬זולת ביד ורגל וכיו"ב‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬

‫ה‪ .‬עכ"פ זהו לר' יוחנן דאית לי' טעמא דספק ספיקא‪ ,‬דבשברי צלמים תלינן שהגוי שיברם‪,‬‬
‫וממילא הא דמצא תבנית יד ותבנית רגל ע"כ מוקי בע"ז וכנ"ל‪ .‬אבל שמואל ס"ל דגם שברי‬
‫ע"ז מותרים ולא מטעם ספק ספיקא אלא משום דאפילו נשתברה מאליה השברים מותרים‬
‫דנפשה לא אצלה כו'‪ .‬ולדידיה הסיפא דמצא תבנית יד או תבנית רגל אסורים מיירי אפילו בשל‬
‫צלמים‪ ,‬כמבואר בגמ'‪ ,‬וטעם החילוק בין תבנית יד ורגל לבין שאר שברים הוא משום דמוקים‬
‫לה בעומדין על בסיסן )וכמה שביארו התוס' דנעבדים בפנ"ע כשהם מחוברים וגם עכשיו הם‬
‫שלמים ולכן אין בהם הסברא דנפשה לא אצלה וכמה שביארנו לעי'(‪.‬‬

‫וכיון דלשמואל המשנה מתפרשת בתבנית יד ורגל של צלמים א"כ מוכח שההיתר בצלמים אינו‬
‫מטעם ספק ספיקא‪ ,‬שמא לא עבדום ושמא ביטלום‪ ,‬דספק ספיקא זה היה שייך אפילו בתבנית‬
‫יד ורגל‪ ,‬אלא ע"כ דשמואל לית ליה ספק ספיקא זה‪ ,‬וטעם ההיתר בשברי שלמים משום‬
‫דנפשה לא אצלה‪ ,‬וממילא דשברי ע"ז נמי מותרים דגם בהם שייך הסברא דנפשה לא אצלה‪.‬‬

‫וזהו מש"כ תוס' כאן בסו"ד דלא היה צריך לאשמעי' שברי ע"ז דיש ללמוד ממשנתנו שאין‬
‫לחלק כמו שפירש הטעם בדברי שמואל‪ ,‬והלשון סתום אבל נראה כונתם דכיון דלשמואל אין‬
‫ההיתר דשברי צלמים מטעם ספק ספיקא )דא"כ גם תבנית יד ורגל היו צ"ל מותרים( אלא‬
‫משום הסברא דנפשה לא אצלה‪ ,‬לכן לדידיה באמת אין לחלק בשברים‪ ,‬בין שברי צלמים לבין‬
‫שברי ע"ז‪ ,‬דגם בשברי ע"ז יש את ההיתר דנפשה לא אצלה‪ .‬ומסיימים התוס' "כמו שפירש‬
‫)אצ"ל שפירשנו( הטעם בדברי שמואל"‪ ,‬היינו כמו שפירשו בריש דבריהם דטעמא דשמואל לא‬
‫משום שתולים שביטלו בידים כ"א משם דס"ל כרשב"ל‪.‬‬

‫‪ 7‬וניחא בזה קושיית אחרת‪ ,‬דעי' בגמ' לק' )נג‪ (:‬דר' יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוייהו בימוס שנפגם מותר ואפילו‬
‫למ"ד עובדים לשברים כו' עיי"ש‪ ,‬וק' דהא ר' יוחנן וריש לקיש תרוייהו ס"ל עובדים לשברים‪ ,‬שהרי ר' יוחנן אסר‬
‫ע"ז שנשתברה מאלי'‪ ,‬וגם ריש לקיש לא התיר כ"א משום דנפשה לא אצלה‪ ,‬ולא משום שאין עובדים לשברים‪.‬‬
‫וא"כ קשה לשון הגמ' "ואפילו למ"ד עובדים לשברים"‪ ,‬דהא לר' יוחנן וריש לקיש כו"ע סבירא להו כן‪ .‬אבל‬
‫למבואר בדעת התוס' אי"ז מוכרח‪ ,‬דאפשר דלא אסר ר' יוחנן כ"א ביד ורגל‪ ,‬אבל בשאר שברים אין עובדים‬
‫לשברים‪ ,‬וגם ריש לקיש אפשר שהוצרך לטעמא דנפשה לא אצלה כדי להתיר היד והרגל‪.‬‬

‫‪16‬‬
‫וזהו מש"כ תוס' דלשמואל המשנה נקטה שברי צלמים אף דלכ' היה צריך להשמיענו כח‬
‫דהתירא דאפילו שברי ע"ז שרי וכתבו התוס' משום שאי"ז חידוש טפי משברי צלמים‪ ,‬ולכ' מאי‬
‫קאמרי הרי הוא חידוש גדול דהרי בשברי צלמים איכא ספק ספיקא משא"כ בשברי ע"ז‪ ,‬אלא‬
‫כונתם כנ"ל דשמואל לית לי' טעמא דספק ספיקא‪ ,‬והיתר שברי צלמים משום ייאוש‪ ,‬וממילא‬
‫ה"ה שברי ע"ז‪.‬‬

‫וזהו גם מש"כ התוס' בא"ד " ומסיק ה"ה דאף שברי עבודת כוכבים מותרין ואין לחלק‬
‫בשברים "‪ ,‬פי' דלשמואל טעם היתר שברי צלמים אינו משום ספק ספיקא כ"א משום דאמרי‬
‫נפשה לא אצלה‪ ,‬וממילא אין לחלק בשברים‪ ,‬וגם שברי ע"ז מותרים מה"ט‪.‬‬

‫שו"ר דבתוס' הרא"ש מפורש כן דשמואל לי"ל ספק ספיקא‪ ,‬דס"ל דאחר שגזרו לאסור צלמים‬
‫יש להם חומר ע"ז ממש‪ .‬ולכן שמואל למד היתר שברי ע"ז מהמשנה שהתירה שברי צלמים‪,‬‬
‫דאין מקום לחלק ביניהם‪.‬‬

‫ויש לפרש הסברא בזה עפמש"נ לעי' )מ‪ (:‬לדעת התוס' מ"ק הגמ' דשמואל גזר שאר מקומות‬
‫משום דחייש למיעוטא‪ ,‬ומה ענין גזירה לחיישינן למיעוטא‪ ,‬והרמב"ן והר"ן פירשו על פי דרכם‪,‬‬
‫אבל דייקנו מדברי התוס' לעי' דלא סבירא להו כהרמב"ן והר"ן‪ ,‬אלא ביארנו לדעת התוס'‬
‫דאלמלא הגזירה לא היה בית הספק בשאר מקומות‪ ,‬דמה שמצינו במקומו של ר"מ שעובדים‬
‫לצלמים פ"א בשנה אינה סיבה להסתפק בשאר מקומות‪ ,‬וכמש"כ הר"ן‪ ,‬רק שגזרו לדון גם‬
‫שאר מקומות כספק‪ ,‬וממילא לאסור לר"מ משום דחיישינן למיעוטא‪ .‬ומעתה יש להוסיף שדעת‬
‫שמואל דכיון שביסודו הוא גזירה‪ ,‬לכן אין לדונו כספק כלל אלא ככל גזירה דרבנן‪.8‬‬

‫ו‪ .‬ומעתה מתורץ מה שהקשינו לעי' דהתוס' כתבו בר"ד דשמואל אית ליה דרשב"ל‪ ,‬ולא הביאו‬
‫לזה שום הוכחה‪ .‬אבל לנ"ל מבואר הוכחתם דאם איתא דטעמא דשמואל משום דתלינן ששברו‬
‫בידים א"כ מ"ש תבנית יד ורגל דצלמים דאסורים‪ ,‬דאם איתא דשברו בידים א"כ גם תבנית יד‬
‫ורגל היו מותרים‪] .‬דתינח ר' יוחנן מפ' דתבנית יד ורגל היינו דעי"ז מכיר שהוא שבר ע"ז ולא‬
‫שבר צלם‪ ,‬אבל לשמואל דמפרש דתבנית יד ורגל היינו של צלמים מא"ל‪ [.‬אלא ע"כ דטעמא‬
‫דשמואל משום דס"ל כרשב"ל דנשתברה מאליה שרי דנפשה לא אצלה‪ ,‬ותבנית יד ורגל‬
‫אסורים משום שנעבדים בפנ"ע ועומדין על בסיסן וא"כ אין בהם ההיתר דנפשה לא אצלה‬
‫שהרי היד ורגל ניצולו‪) .‬ומ"מ צ"ע למה התוס' לא ביארו הראיה‪(.‬‬

‫אבל רש"י באמת פי' )בסוף פירקין( דטעמא דשמואל משום שמסתמא הגוי שברו בידים‪,‬‬
‫ולמבואר לכ' יקשה לדידיה א"כ מ"ט דתבנית יד ורגל אסורין‪ ,‬אבל באמת רש"י לטעמיה דפי'‬
‫דעומדין על בסיסן היינו שהעמידום על בימוס וא"כ אף שגוי אחד שברו בידים אבל חזי' דאח"כ‬
‫בא הוא או גוי אחר והושיבו את היד או הרגל על בימוס לעבדה וממילא דחזרה ונאסרה דהויא‬
‫ע"ז חדשה‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬

‫]דף מ"א ע"ב[‬

‫‪ 8‬אלא שצריך להבין אם זה גזירה דרבנן בעלמא א"כ סוכ"ס מה זה ענין למחלוקת ר"מ ורבנן אי חיישינן למיעוטא‪.‬‬
‫וצ"ל דלא היה מקום לגזור אם גם בספק ממש היה אפשר לסמוך על הרוב‪ .‬אבל כיון דר"מ חייש למיעוטא‪ ,‬ואם‬
‫היה ספק ממש היה אסור‪ ,‬ממילא גזרו‪.‬‬

‫‪17‬‬
‫ואין ספק מוציא מדי ודאי כו'‪ .‬עי' לק' )מב‪ (.‬מש"נ בזה‪.‬‬

‫שיטת הרמב"ם בשברי צלמים‬

‫עי' ברמב"ם פ"ז הל' ע"ז ה"ז וז"ל צלמי עבודת כוכבים הנמצאים מושלכים בשוקים או בתוך‬
‫הגרוטאות הרי אלו מותרין ואין צריך לומר שברי צלמיהן‪ ,‬אבל המוצא יד מצורת כוכב או מזל‬
‫או רגלה או אבר מאיבריה מושלך הרי זה אסור בהנאה הואיל וידע בודאי שזה האבר מן צורת‬
‫עבודת כוכבים הנע בדת הרי היא באיסורה עד שיודע לו שהעובדי כוכבים עובדיה בטלוה עכ"ל‪.‬‬

‫והקושיות בדבריו רבו‪ ,‬חדא מה שמבואר בדבריו דאם מצא צלמים שלמים מושלכים הרי הם‬
‫מותרים‪ ,‬מנא ליה היתר צלמים מושלכים כשאינם שבורים‪ ,‬ובמשנה לא תנן כ"א שברי צלמים‪.‬‬

‫ועוד דמשמע מדבריו דגם בשברי צלמים אין ההיתר כ"א כשהם מושלכים‪ ,‬אבל בלא"ה‬
‫אסורים‪ ,‬ומנא ליה חילוק זה‪ .‬ולכ' צ"ל דזהו פירוש המשנה לדעתו דמצא שברי צלמים היינו‬
‫שמצאם בשוק או בין הגרוטאות‪ .‬אבל ק' דע"כ ריש לקיש דס"ל דע"ז שנשתברה מאליה‬
‫מותרת לא כך פירש‪ ,‬דלדידיה מה לי מושלכים מה לי אינם מושלכים סוכ"ס הע"ז נתבטלה ע"י‬
‫שנשתברה דאמרי נפשה לא אצלה כו'‪ ,‬ולדידיה ע"כ מצא דמתני' אינו מתפרש שמצא אותם‬
‫מושלכים‪ .‬ונהי דהרמב"ם לא פסק כריש לקיש בדין ע"ז שנשתברה מאליה אבל מ"מ לענין‬
‫פירוש מצא דמתני' מנא לן לשוות פלוגתא‪.‬‬

‫עו"ק מש"כ הרמב"ם דהמוצא יד או רגל של כוכב או מזל הרי הם אסורים‪ ,‬זהו אותו הדין‬
‫שכתב הרמב"ם בפ"ח הי"א וז"ל ע בודת כוכבים שנשברה מאליה שבריה אסורים בהנאה עד‬
‫שיבטלוה‪ ,‬לפיכך המוצא שברי עבודת כוכבים הרי אלו אסורין בהנאה שמא לא בטלוה העובדי‬
‫כוכבים עכ"ל‪ ,‬ולמה שנה הדברים פעמיים‪.‬‬

‫עו"ק איך בכלל הביא הרמב"ם דין שברי צלמים בפרק ז'‪ ,‬והרי דין שברי צלמים שהם מותרים‬
‫יסודו מדין ביטול‪ ,‬לריש לקיש משום שע"ז שנשתברה מאליה בטילה מאליו‪ ,‬ולר' יוחנן משום‬
‫שספק ביטול מוציא מדי ספק ע"ז‪ .‬והרי הרמב"ם לא כתב דין ביטול עד לק' בפ"ח‪ ,‬וכאן בפ"ז‬
‫מיירי איזו צורות הן בחזקת ע"ז‪ ,‬ומה לדין שברי צלמים בכאן‪.‬‬

‫אשר על כן נראה שהרמב"ם היה לו פירוש אחר בכל הסוגיא‪ ,‬וכמו שיתבאר‪.‬‬

‫ונקדים לזה ב' הקדמות‪ ,‬הא' דהנה בסיפא דמתני' דתבנית יד ותבנית רגל אסורים משום‬
‫שכיו"ב נעבדת פרש"י שהכונה שהעכו"ם עובדים לצורת יד ורגל בפנ"ע‪ .‬אבל מדברי הרמב"ם‬
‫מבואר להדיא שהיה לו פירוש אחר בזה דהיינו דע"י שיש שם צורת יד או רגל – ולדעת‬
‫הרמב"ם ה"ה לכל אבר שלם – יכול להכיר שזו צורת כוכב או מזל הנעבדת‪ ,‬היינו שמכיר שזו‬
‫מן הצורות המפורסמות הנעבדות‪ .‬וההקדמה השניה‪ ,‬דבגמ' אמרו תרגמה שמואל בעומדין על‬
‫בסיסן‪ ,‬ועי' ברש"י ותוס' ובריטב"א פירושים שונים בזה‪ ,‬אבל נראה שהרמב"ם פירש עומדין על‬
‫בסיסן שעומדין על עמדם במקומם ולא הושלכו לשוק או לגרוטאות‪ ,‬וזהו ריעותא שלא ביטלום‬
‫דאילו ביטלום היו משליכים אותם‪.‬‬

‫ובהקדם שתי אלו נבאר הסוגיא ומתוך כך תתבאר שי' הרמב"ם בס"ד‪ .‬הגמ' מתחילה נקטה‬

‫‪18‬‬
‫בפשיטות דמה שאמרו במשנה המוצא שברי צלמים הרי הם מותרים לא מיירי בעומדין על‬
‫בסיסן דהיינו במקומם‪ ,‬אלא במושלכים‪ ,‬דזהו פשטות לשון המוצא‪ .‬והפירוש הפשוט במשנה‬
‫דהמוצא שברי צלמים – כיון שאינם אלא ספק ע"ז‪ ,‬וגם במה שמצאם מושלכים יש רגלים לדבר‬
‫שלא נעבדו )או נתבטלו או נתיאשו מלעבדם( – הרי הם מותרים‪ .‬וסיפא דמתני' קאמר דכל זה‬
‫בשברי צלמים שאינו מכיר בודאי שהם ע"ז‪ ,‬אבל אם מצא תבנית יד או תבנית רגל )וה"ה כל‬
‫אבר שלם( ומכיר שזו תבנית צורת הנעבדת הרי אלו אסורים‪ ,‬ובזה אינו מועיל מה שמצאם‬
‫מושלכים דכיון שהיא מע"ז ודאית לא מקילין כ"כ לסמוך על מה שמצאם מושלכים ולתלות‬
‫שביטלום הגויים‪ ,‬דאין ספק מוציא מדי ודאי‪.‬‬

‫ומביא הגמ' מימרא דשמואל דמיקל לומר שאפילו שברי ע"ז ממש הרי אלה מותרים‪ ,‬והיינו‬
‫במושלכים כנ"ל‪ ,‬דס"ל לשמואל דכיון שמצאם מושלכים יכולים לתלות להקל אפילו בע"ז‬
‫ממש‪ .‬והיינו או משום דס"ל שמה שהם מושלכים חשיב ראיה ודאית שביטלום בידים‪ ,‬או משום‬
‫דס"ל כריש לקיש דע"ז שנשתברה מאליה מותרת דאמרי נפשה לא אצלה כו' וא"כ הוי כודאי‬
‫ביטלום‪.‬‬

‫ומקשה הגמ' על שמואל דא"כ אמאי קתני ברישא המוצא שברי צלמים הא לשמואל אפילו‬
‫שברי ע"ז ממש מותרים‪ .‬ומתרץ משום דקא בעי למתני סיפא מצא תבנית יד כו'‪ ,‬וזה משכח"ל‬
‫בצלמים דוקא‪ ,‬דכל החומרא דתבנית יד ותבנית רגל דעי"ז מכיר שהיא צורה נעבדת‪ ,‬ואילו‬
‫בע"ז ממש שראינו שנעבדה מה לי יד ורגל מה לי שאר שברים‪ .‬אלא דמקשה הגמ' דסוכ"ס‬
‫הא דתבנית יד ורגל גופא קשה אדשמואל‪ ,‬דשמואל התיר אפילו שברי ע"ז ממש‪ ,‬כל שכן‬
‫תבנית יד ותבנית רגל‪ .‬ומתרץ תרגמה שמואל בעומדין על בסיסן‪ ,‬פירוש דשמואל לא התיר‬
‫שברי ע"ז כ"א במושלכים‪ ,‬אבל המשנה מיירי בעומדים על בסיסן במקומם ואינם מושלכים‬
‫כלל‪ ,‬ובזה באמת לא שרינן כ"א שברי צלמים ולא בתבנית יד ותבנית רגל‪ ,‬וכל שכן לא שברי‬
‫‪9‬‬
‫ע"ז‪.‬‬

‫ולדברי שמואל למדנו ב' קולות‪ ,‬חדא דשברי ע"ז המושלכים מותרים )וזהו דינו של שמואל(‪,‬‬
‫ועוד דשברי צלמים מותרים אפילו כשעומדין על בסיסן )דלשמואל זהו דין המשנה(‪ .‬ואינו אסור‬
‫אלא בתרתי לריעותא‪ ,‬דהיינו שברי ע"ז העומדין על בסיסן ומקומם‪) .‬ולשמואל זהו דין הסיפא‬
‫דמצא תבנית יד ורגל(‪.‬‬

‫אח"כ מביא הגמ' מח' ר' יוחנן וריש לקיש בע"ז שנשתברה מאליה‪ .‬ור' יוחנן מקשה לריש לקיש‬
‫)מא‪ (:‬מרישא דמתני' דהמוצא שברי צלמים הרי הם מותרים‪ ,‬הא שברי ע"ז אסורים‪ .‬ותחילה‬
‫מתרץ רשב"ל דלעולם גם שברי ע"ז מותרים‪ ,‬רק המשנה באה לדייק הא צלמים אסורים‬
‫אסורים ולסתום כר"מ‪ .‬אלא דמ"מ מקשה )מב‪ (.‬מהסיפא דמצא תבנית יד ותבנית רגל‬
‫דאסורים‪ ,‬ולמאי ניחוש כיון דע"ז נשנשתברה מאליה אסורה‪ .‬ומתרץ הא תרגמה שמואל‬
‫בעומדין על בסיסן‪ .‬וצריך לפרש‪ ,‬דבעומדין על בסיסן לא התיר רשב"ל‪ ,‬דהא דאמרינן‬
‫דמסתמא נתיאשו דאמרי נפשה לא אצלה כו' זהו במושכלין‪ ,‬אבל כשאינם מושלכין אלא‬
‫עומדין על בסיסן זהו ריעותא דשמא לא נתיאשו מלעבדה‪ .‬ולפי זה באמת גם הרישא ניחא‪,‬‬
‫ואי"צ למה שתי' תחילה דבא לסתום כר"מ‪ ,‬דכיון דמיירי בעומדין על בסיסן באמת לא שרינן‬
‫כ"א שברי צלמים )דספק מוציא מדי ספק( ולא שברי ע"ז‪.‬‬

‫‪ 9‬וטעם החילוק‪ ,‬אם שמואל ס"ל דע"ז שנשתברה מאליה אסורה‪ ,‬פשוט דשברי ע"ז העומדים על בסיסן אסורים‪,‬‬
‫דאין ספק ביטול בידים מוציא מדי ודאי ע"ז‪ .‬ורק במושלכים התיר שמואל דהויא ראיה שביטלום בידים‪ .‬ואם‬
‫שמואל ס"ל כרשב"ל דע"ז שנשתברה מאליה מותרת‪ ,‬מ"מ שברי ע"ז העומדים על בסיסן אסורים‪ ,‬וכדס"ל‬
‫לרשב"ל עצמו כמבואר בגמ'‪ ,‬דמה שעומדין על בסיסן הוי ריעותא דלא נתיאשו מלעבדה‪ ,‬ורק שברי צלמים‬
‫מותרים דעכ"פ הוי ספק ביטול דמוציא מדי ספק ע"ז‪.‬‬

‫‪19‬‬
‫ולמדנו אם כן דמחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש הוא דוקא במושלכים‪ ,‬ולא בעומדים על בסיסן‪ .‬ור'‬
‫יוחנן ס"ל דאפילו במושלכים אסור‪ ,‬דלית לי' הך סברא דמסתמא נתיאשו דאמרי נפשי לא‬
‫אצלה כו'‪ .‬וגם אין לתלות ששיברום בידים‪ ,‬דאין ספק מוציא מדי ודאי‪ .‬וריש לקיש מתיר‬
‫במושלכים דמסתמא נתיאשו דאמרי נפשי לא אצלה‪ ,‬אבל לא בעומדין על בסיסן דאיכא‬
‫ריעותא‪.‬‬

‫ולר' יוחנן למדנו ב' חומרות‪ .‬חדא‪ ,‬דשברי ע"ז אסורים‪ ,‬אפילו במושלכים‪ ,‬וכנ"ל‪ .‬ועוד‪ ,‬כיון דר'‬
‫יוחנן לא מוקים להמשנה בעומדין על בסיסן‪ ,‬אלא כפשטא דמצאם מושלכים‪ ,‬א"כ מבואר דגם‬
‫בשברי צלמים לא שרינן כ"א במצאם מושלכים‪.‬‬

‫ולכן פסק הרמב"ם דשברי צלמים מותרים דוקא כשהם מושלכים‪ ,‬ותבנית יד ותבנית רגל שהם‬
‫ודאי ע"ז אסורים אפילו במושלכים‪ .‬משום דפסק כר' יוחנן‪.‬‬

‫ועדיין יל"ע במה שהתיר הרמב"ם אפילו צלמים שלמים מושלכים‪ ,‬והא במשנה תנן שברי‬
‫צלמים‪ ,‬ושמא אין להתיר כ"א שברים‪ ,‬דאיכא ג' לטיבותא )מושלכים‪ ,‬שבורים‪ ,‬צלמים(‪ ,‬וצ"ת‪.10‬‬

‫ולענין משה"ק איך הביא הרמב"ם דין זה בפ"ז כיון שעדיין לא נתבאר דיני ביטול כלל‪ ,‬ובפ"ז‬
‫מיירי באיזו צורות הן בחזקת ע"ז‪ .‬אבל לנ"ל מבואר דבאמת יסוד ההיתר במצא שברי צלמים‬
‫אינו מצד שהם שבורים כ"א מצד שהם מושלכים‪ ,‬וכדחזינן דאפילו במצא צלמים שלמים‬
‫מושלכים מתירים‪ ,‬דמה שמצאם מושלכים הוי גילו"מ שאי"ז צורה הנעבדת‪ .‬ואי"ז ענין לביטול‪.‬‬

‫ומבואר מאד מה שהרמב"ם חזר על דין שברי ע"ז בפ"ז ואח"כ בפ"ח‪ ,‬דכל א' לפי ענינו‪ ,‬דבפ"ז‬
‫מיירי בהבחנה בין צורה הנעבדת לצורה שאינה נעבדת‪ ,‬וקאמר דבצלמים המושלכים יש להקל‬
‫שאינם צורה הנעבדת‪ ,‬אבל אם מצא תבנית יד ותבנית רגל שמכיר שהיא של צורה הנעבדת זו‬
‫ודאי ע"ז היא ואין מקום להקל אף שהיא מושלכת‪ .‬ואילו בפ"ח מיירי בדין ביטול‪ ,‬ואשמעי' דאם‬
‫נשתברה מאליה אי"ז ביטול‪ ,‬וכר' יוחנן‪ ,‬ולכן המוצא שברי ע"ז הרי אלו אסורים‪ .‬ולכן בפ"ז נקט‬
‫תבנית יד ורגל‪ ,‬ובפ"ח נקט שברי ע"ז סתם‪ ,‬דהכל לפי הענין‪ ,‬דבפ"ז מיירי שלא ראה אותה‬
‫נעבדת אבל מכיר לפי תבניתה שזו מן הצורות המפורסמות הנעבדות‪ ,‬וזהו דאשמעי' דבכה"ג‬
‫אין מקום להקל ולומר דכיון שמצא אותה מושלכת מסתמא לא עבדוה‪ .‬ואילו בפ"ח מיירי בע"ז‬
‫ודאית אלא שנשתברה‪ ,‬ואשמעי' דעצם מה שנתברה לא חשיבא ביטול‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬

‫‪ 10‬ושמא הרמב"ם למדו מדברי הגמ' דתחילה פריך ר' יוחנן לריש לקיש מהך בבא דמצא שברי צלמים‪ ,‬הא שברי‬
‫ע"ז אסורים‪) .‬ואכתי לא אסיק דמיירי בעומדין על בסיסן‪ (.‬ורשב"ל תירץ דלעולם גם שברי ע"ז מותרים‪ ,‬ונקט‬
‫שברי צלמים לדייק הא צלמים עצמם אסורים כדר"מ‪ .‬ומבואר דלחכמים צלמים עצמם מותרים‪ .‬ושאר המפרשים‬
‫מפרשים דהיינו צלמים דפליגי בהו ר"מ ורבנן‪ ,‬דאין בידם מקל או ציפור כו'‪ .‬אבל הרמב"ם שמא פי' אפילו צלמים‬
‫האסורים לרבנן – שיש בידם מקל או ציפור – מתיר המשנה‪ ,‬כיון שמצאם מושלכים‪ .‬דעכ"פ אינם אלא ספק ‪ ,‬וכיון‬
‫שמושלכים הר"ז גילו"מ דלא נעבדו‪ .‬ולכן מוקים להמשנה כר"מ‪ ,‬דלר"מ אינו מועיל מה שהם מושלכים‪ ,‬דהרי ר"מ‬
‫גזר שאר צלמים אטו צלמים שבמקומו‪ ,‬וא"כ מה לי שמצא צלמים מושלכים‪ ,‬מה שייך גילו"מ להתיר צלמים‬
‫שבאמת ידעינן שאינם נעבדים אלא דגזרינן בהו אטו צלמים שבמקום אחר‪.‬‬

‫ואף דרשב"ל הוא דמוקים להמשנה כר"מ‪ ,‬אבל אפשר דגם ר' יוחנן מודה לזה‪ ,‬וכדמשמע מהמשך הגמ' דפריך‬
‫ולר' יוחנן מדר"מ נשמע לרבנן כו'‪ .‬דמשמע דגם לר' יוחנן המשנה אתיא כר"מ‪ .‬וכנ"ל דלחכמים כל שהם‬
‫מושלכים אין לאסור צלמים‪ ,‬דיש שם גילו"מ שלא נעבדו‪ .‬ושפיר פסק הרמב"ם דאפילו צלמים שלמים מושלכים‬
‫מותרים‪.‬‬

‫‪20‬‬
‫בענין ראיית פני הבית‬

‫בגמ' ב"מ )פז‪ (:‬א"ר ינאי אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית‪ ,‬ויליף לה מקרא‬
‫דבערתי הקדש מן הבית‪ .‬ומק' הגמ' )פח‪ (:‬מהמשנה )פ"א מעשרות מ"ה( דהקשואים‬
‫והדלועים משיפקסו‪ ,‬ומסיק משיפקסו בבית‪.‬‬

‫והק' המפרשים דהא סיפא דההיא מתני' היא במה דברים אמורים במוליך לשוק אבל במוליך‬
‫לביתו אוכל מהם עראי עד שיגיע לביתו‪ ,‬הרי מפורש דהרישא דהקשואין והדלועין משיפקסו‬
‫מיירי בשדה ולא בבית‪.‬‬

‫ותי' הריטב"א )ב"מ שם( והרא"ש )מעשרות שם( דגם בהרישא צריך ראיית פני הבית אבל סגי‬
‫בבית שבשדה‪ ,‬וסיפא קמ"ל דבמוליך לביתו צריך להגיע לביתו שבעיר‪.‬‬

‫אבל הר"ש )מעשרות שם( הבין המשנה כפשטה דבמוליך לשוק אי"צ רפה"ב כלל‪ ,‬והקו'‬
‫מהסוגיא בב"מ תי' באופן אחר‪ ,‬ויבואר לק' אי"ה‪.‬‬

‫ומרן הגר"א קטלר זצ"ל )שו"ת משנת ר' אהרן ח"א סי' מ'( ביאר סברת הרא"ש והריטב"א‬
‫דיש ב' דינים ברפה"ב הא' מגזה"כ דבערתי הקדש מן הבית‪ ,‬דילפינן מיניה דחלות חיוב‬
‫מעשרות הוא ע"י רפה"ב‪ ,‬והב' מדין גמר מלאכה דלא נחשב גמר עד שיגיע אל הבית‪ .‬ובמוליך‬
‫לשוק אי"צ רפה"ב מדין גמר מלאכה רק מכח הגזה"כ‪ ,‬ולזה סגי בבית שבשדה‪ ,‬משא"כ‬
‫במוליך לביתו צריך רפה"ב מדין גמר מלאכה ולזה לא סגי בבית שבשדה‪ ,‬כמו במוליך מבית‬
‫לבית דאי"ח עד שיגיע לאחרון כמבואר במשנה פ"ב שם מ"ג וברמב"ם פ"ד מעשר הי"א דצריך‬
‫שיגיע לבית שהוא סוף מגמתו‪.‬‬

‫אבל נראה שאי"ז מוכרח בביאור דברי הרא"ש והריטב"א די"ל דבאמת בית שבשדה ושבעיר‬
‫הכל דין א' מדין גמר מלאכה אלא דבמוליך לשוק סוף מגמתו הוא הבית שבשדה שמשם מוליך‬
‫לשוק‪ ,‬אי"נ לאידך גיסא דהכל מגזה"כ דחלות החיוב הוא ע"י רפה"ב אלא דהבית לענין זה‬
‫הוא דוקא הבית הסופית‪ .‬וע"ע בהמשך‪.‬‬

‫ב‪ .‬עכ"פ למדנו מדברי הרא"ש והריטב"א דאפילו במוליך לשוק צריך רפה"ב )רק דסגי בבית‬
‫שבשדה(‪ ,‬אבל בתוס' בסוגיין )ד"ה ומכניסה( כתבו דבמוליך לשוק ל"ש דינא דר' אושעיא‬
‫דכשמוליך לשוק אי"צ רפה"ב‪ ,‬ומבואר שחולקים על הרא"ש והריטב"א‪ ,‬וס"ל כהר"ש‪.‬‬

‫ג‪ .‬וע"ע בגמ' ב"מ שם דמקשה מברייתא דתניא גורנו למעשר לחייב עליו משום טבל משתגמר‬
‫מלאכתן‪ ,‬ואיזהו גמר מלאכתן מלאכת הכנסתן‪ ,‬וס"ד דהיינו הכנסתן אפילו בשדה‪ ,‬ומתרץ לא‪,‬‬
‫הכנסתן לבית זה הוא גמר מלאכתן‪ .‬ואיבעית אימא כי קאמר רבי ינאי בזיתים וענבים דלאו בני‬
‫גורן נינהו‪ ,‬אבל חטין ושעורין גורן בהדיא כתיב ביה ע"כ‪.‬‬

‫ולפי האבע"א יוצא דבחיטין ושעורים דכתיב בהו גורן אי"צ רפה"ב כדי לחייב וסגי במירוח‬
‫בשדה‪ .‬משא"כ לתירוץ הראשון‪ .‬והרמב"ם פ"ג מעשרות פסק כהתירוץ הראשון דהכל צריך‬
‫רפה"ב‪ ,‬והראב"ד פסק כהאבע"א דדבר דכתיב ביה גורן או יקב – דהיינו דגן תירוש ויצהר –‬
‫אי"צ רפה"ב‪ .‬ומבואר עוד שדעת הראב"ד דדבר שיש לו גורן הוא לא רק חיטין ושעורים אלא‬
‫גם תירוש ויצהר‪ ,‬דכתיב בהו יקב‪ ,‬וכן דעת הרמב"ן ב"מ שם‪ .‬ויתירה מזו היא שי' הר"ש )פ"ק‬
‫דמעשרות שם( דכל דבר שיש לו גורן דינו כחיטין ושעורים‪ ,‬ואפילו קישואין ודלועין עיי"ש‪.‬‬

‫‪21‬‬
‫ועפי"ז תי' הר"ש לקושיית הראשונים הנ"ל דאילו מהסוגיא בב"מ מוכח דגם במוליך לשוק צריך‬
‫רפה"ב‪ ,‬ואילו במשנה דהקשואין משיפקסו מחלק המשנה דבמוליך לשוק חייב משיפקסו ואילו‬
‫במוליך לביתו אי"ח עד שיגעו לביתו‪) .‬ולעי' הבאנו תי' הרא"ש והריטב"א דגם במוליך לשוק‬
‫צריך ראיית פני הבית שבשדה עכ"פ‪ (.‬ותי' הר"ש דלפי האבע"א ניחא דקשואין ודלועין יש להם‬
‫גורן ולכן במוליכם לשוק אי"צ רפה"ב‪) .‬אלא שנשאר הר"ש בקושיא על מה שאמרו בסוגיא‬
‫דב"מ מתחילה דמאי משיפקסו משיפקסו בבית‪ ,‬אבל עכ"פ כתב דלפי מסקנת הגמ' דדבר שיש‬
‫לו גורן שאני ניחא‪(.‬‬

‫ד‪ .‬ולפי"ד הר"ש דקשואין ודלועין יש להם גורן‪ ,‬ולכן אי"צ רפה"ב‪ ,‬ומ"מ הרי תנן דאם מוליכן‬
‫לביתו אי"ח עד שיגיע לביתו‪ ,‬ומבואר דאפילו בדבר שיש לו גורן שאי"צ רפה"ב היינו דוקא‬
‫במוליך לשוק‪ ,‬אבל במוליך לביתו עדיין צריך לרפה"ב‪ .‬אלא שלכ' קשה להבין הסברא בזה‬
‫דכיון שבדבר שיש לו גורן לא נאמר הגזה"כ דבערתי הקודש מן הבית‪ ,‬א"כ מ"ש כשמוליכם‬
‫לביתו‪ .‬וממנ"פ‪ ,‬אם דין רפה"ב נאמר בדבר שיש לו גורן א"כ אפילו במוליך לשוק נמי )וכמו‬
‫בדבר שאין לו גורן(‪ ,‬ואם דין רפה"ב לא נאמר בדבר שיש לו גורן א"כ אפילו במוליך לביתו נמי‬
‫לא‪.‬‬

‫ובמשנת ר' אהרן שם כתב לבאר בזה דאמנם בדבר שיש לו גורן לא נאמר הגזה"כ דבערתי‬
‫הקודש מן הבית‪ ,‬אבל מ"מ כשמוליכם לביתו צריך רפה"ב מדין גמר מלאכה כיון שזהו סוף‬
‫מגמתו‪.‬‬

‫אבל קשה לי בזה דהנה חיטין ושעורים יש להם גורן וא"כ אי"צ רפה"ב כ"א במוליך לביתו‪,‬‬
‫וא"כ הא דר' אושעיא ע"כ מיירי במוליך לביתו‪ ,‬וקאמר ר' אושעיא דאם מכניסם במוץ אי"ח‪.‬‬
‫והנה בראשונים נאמרו ביאורים שונים איך מועיל המוץ למנוע החיוב‪ ,‬וידובר בזה לק' אי"ה‪,‬‬
‫אבל דעת הר"ש עצמו שם משום שהמוץ מכסה את התבואה שלא תראה את פני הבית‪ .‬והנה‬
‫סברא זו לכ' שייך אם דין רפה"ב הוא גזה"כ‪ ,‬בזה י"ל דצריך ראייה ממש‪ ,‬אבל אם איתא‬
‫לביאורו של הג"ר אהרן זצ"ל דבדבר שיש לו גורן אי"צ רפה"ב כ"א משום גמר מלאכה‪ ,‬ולא‬
‫מחמת הגזה"כ דר' ינאי‪ ,‬קשה מאד לשמוע שיהיה חילוק בין אם התבואה מגולה או מכוסה‪.‬‬

‫וכן יש להקשות גם בדברי התוס' בסוגיין‪ ,‬שכתבו ג"כ דבמוליך לשוק אי"צ רפה"ב‪ ,‬וגם לדידהו‬
‫יקשה מהסוגיא דב"מ דמוכח מינה דגם במוליך לשוק צריך רפה"ב‪ .‬וע"כ צריך לחלק על דרך‬
‫הר"ש דדבר שיש לו גורן שאני‪ .‬ומ"מ מפורש בדברי התוס' בר"ד דהטעם שצריך רפה"ב הוא‬
‫מדינא דר' ינאי דאין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית‪ ,‬ואילו לפי ביאור של הג"ר‬
‫אהרן זצ"ל אינו ענין לדר' ינאי כי ר' ינאי מיירי ברפה"ב מגזה"כ‪ ,‬וזהו דוקא בדבר שאין לו גורן‪,‬‬
‫וכאן מיירי בדבר שיש לו גורן‪ ,‬דבאמת אינו בכלל הגזה"כ‪ ,‬רק במוליך לביתו צריך רפה"ב‬
‫מחמת גמר מלאכה‪.‬‬

‫ה‪ .‬אשר על כן נראה לבאר סברת הר"ש באופן אחר‪ ,‬דס"ל דמה שדבר שיש לו גורן אי"צ‬
‫רפה"ב‪ ,‬אין הביאור בזה דהתורה הפקיעה ממנו דין רפה"ב‪ ,‬אלא להיפך דכל שיש לו גורן‬
‫הגורן חשיב כבית‪.‬‬

‫ובאמת שזה מסתבר ג"כ לפי מה דס"ל להר"ש דגם קישואין ודלועין חשיבי יש להם גורן‪ ,‬אף‬
‫שאין בהם שום גזה"כ דלא כתיב בהם גורן בקרא‪ ,‬אלא כנ"ל דהר"ש מפרש דכל שעושים לו‬
‫גורן א"כ הגורן הוא כבית‪.‬‬

‫ומעתה מבואר מאד דכל זה במוליך לשוק‪ ,‬בזה י"ל דהגורן הוא כבית‪ ,‬אבל במוליך לביתו א"כ‬
‫אף שהגורן הוא כבית אבל אי"ז סוף מגמתו והוי כמוליך מבית לבית דאי"ח עד שיגיע לבית‬

‫‪22‬‬
‫האחרון‪ .‬וזהו דין המשנה דהקושעין והדלועין אם מוליכם לשוק אי"צ רפה"ב דסגי במה שכונסם‬
‫בשדה‪ ,‬דגם זה חשיב כבית‪ ,‬אבל במוליך לביתו צריך להביאם לביתו ממש שזהו סוף מגמתו‪.‬‬
‫)ובאמת דמי מאד לסברת הרא"ש והריטב"א דבמוליך לשוק סגי בבית שבשדה‪ ,‬ובמוליך לביתו‬
‫צריך ביתו שבעיר‪(.‬‬

‫וכיון שהכל מדין רפה"ב‪ ,‬ממילא דאם הוא מכוסה במוץ ואינו רואה פנה"ב פטור‪ ,‬וכמו שביאר‬
‫הר"ש להא דר' אושעיא‪ .‬וניחא שיטת הר"ש‪ ,‬ועל דרך זה שיטת התוס' בסוגיין‪.‬‬

‫ו‪ .‬כל זה לשי' הר"ש‪ ,‬דקשואין ודלועין חשיבי יש להם גורן ולכן כשמוליכן לשוק אי"צ רפה"ב‬
‫כלל‪ ,‬והמשנה דמשיפקסו מתפרש כפשוטה דאפילו משיפקסו בשדה‪ .‬אבל שיטת הרא"ש‬
‫והריטב"א דקשואין ודלועין חשיבי אין להם גורן )וכשי' ש"ר דדוקא דגן תירוש ויצהר חשיבי יש‬
‫להם גורן( ובכל גונא צריכים רפה"ב‪ ,‬ומשיפקסו היינו משיפקסו בבית‪ ,‬ומה שמחלקת המשנה‬
‫בין מוליך לשוק לבין מוליך לבית היינו דבמוליך לשוק סגי בבית שבשדה‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬

‫ויש לעי' לדידהו אם לפי האבע"א דדבר שיש לו גורן דאי"צ רפה"ב‪ ,‬אם זהו אפילו במוליכו‬
‫לבית‪ ,‬או דילמא דוקא במוליכו לשוק‪.‬‬

‫אבל יש להביא ראיה מדברי הריטב"א עצמו שהק' מנ"ל שיש חיוב תרו"מ מה"ת בזיתים וענבים‬
‫כלל‪ ,‬כיון דתירוש ויצהר כתיב‪ ,‬ותי' דכיון דקרא דבערתי הקודש מן הבית דמצריך רפה"ב לא‬
‫מתוקמה בתירוש ויצהר‪ ,‬שהרי יש להם גורן‪ ,‬ע"כ דהוא מתוקם בזיתים וענבים‪ .‬ואם איתא‬
‫דבמוליך לביתו צריך רפה"ב אפילו בדבר שיש לו גורן א"כ אזלא הראיה‪ ,‬כמובן‪.‬‬

‫ויותר יש להביא ראיה דהנה רש"י הק' לפי האבע"א בגמ' דדבר שיש לו גורן אי"צ רפה"ב‪ ,‬א"כ‬
‫מאי קאמר ר' אושעיא דמכניס התבואה במוץ שלה ופטור‪ ,‬הרי אינו תלוי ברפה"ב כלל‪ .‬ותי'‬
‫דר' אושעיא לא ס"ל כהאבע"א‪ .‬וגם הרמב"ן והריטב"א דנו בקושיא זו‪ ,‬ותירצו על פי דרכם‪,‬‬
‫ויבואר לק'‪ .‬והנה אם איתא דבמוליך לביתו צריך רפה"ב אפילו בדבר שיש לו גורן א"כ קושיא‬
‫מעיקרא ליתא‪ ,‬אלא ע"כ מוכח דס"ל להני ראשונים דבדבר שיש לו גורן אי"צ רפה"ב כלל‪.‬‬

‫]ומזה יש להקשות על מה שביאר במשנת ר' אהרן את סברת הרא"ש והריטב"א דבמוליך‬
‫לשוק צריך רפה"ב מגזה"כ‪ ,‬אבל במוליך לעיר צריך רפה"ב מחמת גמר מלאכה‪ ,‬דא"כ נהי‬
‫שאמרו בגמ' דבדבר שיש לו גורן אי"צ רפה"ב ובזה מתוקמה הברייתא דאיזהו גרנן כו'‪ ,‬אבל‬
‫שמא היינו דוקא במוליך לשוק דאי"צ רפה"ב כ"א מגזה"כ בזה אתא הגזה"כ דגורן כתיב בהו‬
‫ומפקע מהגזה"כ דבערתי הקודש מן הבית‪ .‬אבל במוליך לביתו שצריך רפה"ב מחמת גמר‬
‫מלאכה מנ"ל להריטב"א דדבר שיש לו גורן אי"צ רפה"ב‪ .‬וכבר כתבנו שאין הסברו של הג"ר‬
‫אהרן זצ"ל מוכרח בדברי הריטב"א‪ ,‬ולמבואר יש ראיה שלא כדבריו‪[.‬‬

‫ז‪ .‬ונראה דמבואר לפי"ז דע"כ רש"י והרמב"ן והריטב"א לית להו הסברא שכתבנו בדעת הר"ש‬
‫דמה שדבר שיש לו גורן אי"צ רפה"ב הוא משום שהגורן חשיב כבית‪ .‬דא"כ בודאי היה מסתבר‬
‫דבמוליך לביתו לא סגי בגורן דנהי דהוא כבית אבל אי"ז סוף מגמתו‪ .‬וא"כ מה הוקשה להם‬
‫להנך ראשונים מהאבע"א על דר' אושעיא‪ ,‬הא בפשוטו ניחא דהאבע"א מיירי במוליך לשוק‪,‬‬
‫ור' אושעיא מיירי במוליך לביתו‪.‬‬

‫אלא ע"כ דלית להו סברא זו‪ ,‬וס"ל דדבר שאין לו גורן דאי"צ רפה"ב אי"ז משום שהגורן חשוב‬
‫כבית‪ ,‬אלא משום דבדבר שיש לו גורן בכלל לא נאמר דין רפה"ב‪ ,‬ולכן פשיטא להו דאין חילוק‬
‫בזה בין מוליך לשוק לבין מוליך לבית‪.‬‬

‫‪23‬‬
‫ח‪ .‬ואזדי לטעמייהו‪ ,‬דהר"ש לטעמיה דאפילו קשואין ודלועין חשיבי יש להם גורן‪ ,‬דלדידיה הא‬
‫דדבר שיש לו גורן אי"צ רפה"ב אינו גזה"כ אלא סברא וכמה שביארנו דהגורן חשיב כבית‪.‬‬
‫)ומש"א בגמ' דגורן בהדיא כתיב בהו ה"פ דהתורה החשיבה את הגורן כבית גבי דגן‪ ,‬וה"ה לכל‬
‫דבר שיש לו גורן‪ (.‬וממילא דבמוליך לביתו אינו מועיל דהוא כמוליך מבית לבית דאי"ח עד שיגיע‬
‫לבית האחרון‪ .‬אבל הרמב"ן והריטב"א לטעמייהו דדוקא דגן תירוש ויצהר חשיבי יש להם גורן‪,‬‬
‫דלדידהו מה שדבר שיש לו גורן א"צ רפה"ב הוא מגזה"כ דקרא דגורן מפקיע מקרא דמן‬
‫הבית‪ ,‬ולכן אין חילוק בזה בין אם מוליך לשוק או לבית‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬

‫בגמ' ב"מ )פח‪ (:‬מקשה על ר' ינאי דמצריך רפה"ב מהמשנה דהקשואין והדלועין משיפקסו‪,‬‬
‫ומתרץ דכונת המשנה משיפקסו בבית‪ .‬ועי' בתוס' שם שהק' איך מועיל שיפקסו בבית‪ ,‬הרי‬
‫הפיקוס הוא גמר מלאכתן וא"כ אם פיקסן בבית נמצא שקדמה רפה"ב לגמר מלאכה‪ ,‬ואיך‬
‫נתחייב עי"ז‪ ,‬ומ"ש מהמכניס תבואה במוץ שלה דאי"ח כיון שרפה"ב קדמה למירוח‪ ,‬ואפילו אם‬
‫מירח אח"כ )דכן דעת התוס' כשי' רש"י דאפילו אם מירח אח"כ בבית פטור(‪ .‬ותי' דבתבואה‬
‫אי"ז הדרך להכניס קודם גמר מלאכה‪ ,‬משא"כ בקישואין ודלועין‪.‬‬

‫]ולכ' לפי הסברא שכתבנו לעי' מהג"ר אהרן זצ"ל שכתב בדעת הרא"ש והריטב"א דיש ב'‬
‫דינים ברפה"ב דבמוליך לשוק צריך רפה"ב מגזה"כ )ולזה סגי בבית שבשדה( אבל במוליך לעיר‬
‫צריך רפה"ב גם משום גמר מלאכה )ולזה צריך ביתו שבעיר(‪ ,‬היה מקום לתרץ קושיית התוס'‬
‫באופן אחר‪ ,‬דהא דקישואין ודלועין מיירי במוליך לשוק‪ ,‬ומה שצריך רפה"ב הוא מגזה"כ‪ ,‬ובזה‬
‫אפשר דלא איכפת לן אם הרפה"ב קדמה לגמר מלאכה או להיפך‪ ,‬כיון שאינם ענין זל"ז‪ ,‬ואין‬
‫שום קשר בין דין גמר מלאכה לבין דין רפה"ב‪ .‬משא"כ הא דר' אושעיא דמערים אדם על‬
‫תבואתו מיירי במוליך לביתו‪ ,‬דצריך רפה"ב )גם( מדין גמר מלאכה‪ ,‬וא"כ המירוח והכניסה‬
‫לבית הכל הוא מדין גמר מלאכה‪ ,‬ובזה אפשר דצריך דוקא סדר זה מירוח ואח"כ כניסה לבית‬
‫כדי שתיגמר המלאכה כדרכה‪[.‬‬

‫אבל הר"ש מעשרות שם תי' קושיית התוס' באופן אחר‪ ,‬דהא דאי"ח במכניס במוץ שלה היינו‬
‫משום שהמוץ מכסה את התבואה ואין שם ראיה‪ ,‬משא"כ בקישואין ודלועין אפילו אם לא פיקס‬
‫עדיין מ"מ הרי רואים את פנה"ב‪.‬‬

‫עוד יש שיטה שלישית בזה והוא ברבינו יונה ברכות )לא‪ (:‬דכתב דכל שהוא במוץ הוי כמאכל‬
‫בהמה ואינו מועיל רפה"ב‪ .‬ועל דרך זה עי' בריטב"א בסוגיין דאם הכניס במוץ אי"ז דגן‪ .‬ונראה‬
‫דלדידהו ניחא קושיית התוס' מהא דמשיפקסו בבית‪ ,‬דהתם גם קודם פיקוס נהי דלא נגמרה‬
‫מלאכתן אבל מ"מ י"ל דאינם בכלל מאכל בהמה‪.‬‬

‫וברש"י מצינו סתירה בזה דבסוגיין פרש"י דהפטור כשמכניס במוץ הוא מחמת חסרון גמר‬
‫מלאכה‪ ,‬וכן מבואר ברש"י פסחים )ט‪ (.‬ובנדה )טו‪ .(:‬אבל עי' ברש"י מנחות )סז‪ (:‬ד"ה במוץ‬
‫שלה וז"ל כעין מאכל בהמה ומאכל בהמה פטור מן המעשר ל"א במוץ שלה שלא יראה פני‬
‫הבית עכ"ל‪ .‬ולכ' הלשון הראשון הוא כפי' רבינו יונה והריטב"א‪ ,‬והלשון השני הוא כפי' הר"ש‪.‬‬
‫]ועי' אפיקי ים ח"ב סי' כ"ט‪[.‬‬

‫‪24‬‬
‫עי' רש"י ב"מ )פח‪ (:‬שהקשה לפי האבע"א בגמ' שם דבדבר שיש לו גורן אי"צ רפה"ב‪ ,‬א"כ‬
‫מ"ק ר' אושעיא דמערים אדם על תבואתו כו'‪ .‬ועי' בריטב"א שביאר קושיתו דרש"י לשיטתו‬
‫דההערמה מועילה דגם אם ימרח אח"כ ייפטר‪ ,‬ואם איתא דבדבר שיש לו גורן חייב ע"י מירוח‬
‫לחוד אפילו בשדה א"כ פשוט דגם מירוח בבית יועיל‪ ,‬ומה הועילה הערמתו‪.‬‬

‫אבל הריטב"א תי' דבאמת מיירי שלא מירח בבית‪ ,‬רק זרה מעט מעט‪ ,‬אבל אם מירח בבית‬
‫באמת חייב‪ .‬ולכ' צריך להבין א"כ העיקר היה צריך ר' אושעיא לומר שמערים שלא למרח‪ ,‬ומה‬
‫ענין ההכנסה לבית לכאן‪.‬‬

‫אמנם גם ברמב"ן כתב כן דר' אושעיא מיירי כשלא מירח כלל רק זרה מעט מעט‪ ,‬אכן מבואר‬
‫עוד בדבריו דבאמת גם בדבר שיש לו גורן דחייב ע"י מירוח לחוד ה"ה שחייב ע"י רפה"ב לחוד‬
‫אפילו בלא מירוח‪ ,‬ובחדא מינייהו סגי‪ ,‬ולכן צריך להכניס במוץ כדי שהרפה"ב לא תחייב‪.‬‬

‫ומוכח דהרמב"ן מפרש דמה שההכנסה במוץ מועילה שלא יתחייב אי"ז משום שלא מירח‪,‬‬
‫דא"כ שוב אין שום נפק"מ ברפה"ב‪ ,‬דממנ"פ אם מירח הרי נתחייב מיד ואם לא מירח א"כ גם‬
‫הרפה"ב אינה מועילה‪ .‬אלא צ"ל או כדעת הר"ש )פ"א מעשרות ה"ה( שהמוץ מכסה את‬
‫התבואה שלא תראה את הבית‪ ,‬או כדעת רבינו יונה )ברכות לא‪ (:‬דע"י המוץ חשיב מאכל‬
‫בהמה ואין רפה"ב מועילה במאכל בהמה‪] .‬והם ב' לשונות ברש"י מנחות )סז‪ (:‬וכמש"נ לעי'‪[.‬‬
‫אבל מירוח באמת אי"צ‪ ,‬כי רפה"ב מחייבת בפנ"ע‪.‬‬

‫וקצת נראה להכריע שדעת הרמב"ן כרבינו יונה‪ ,‬ולא כהר"ש‪ ,‬ממש"כ הרמב"ן דאם הכניס‬
‫התבואה במוץ שלה ואח"כ הוציאה והסיר המוץ וחזר והכניסה אי"ח דכבר נפטרה‪ .‬ואילו‬
‫לסברת הר"ש לכ' לא היה שם רפה"ב מתחילה כלל‪.‬‬

‫ועי' בריטב"א בסוגיין כתב כהרמב"ן דאם לא מירח מועיל רפה"ב לחייב‪ ,‬אבל דוקא כשדיגנה‬
‫עכ"פ‪ ,‬אף שלא מירח‪ ,‬וזהו דקאמר שמכניסה במוץ היינו שלא דיגנה‪ .‬ומשמע ג"כ על דרך‬
‫‪11‬‬
‫רבינו יונה‪ ,‬שצריך להסיר המוץ דבלא"ה לא חשיב דגן‪ ,‬דהוי מאכל בהמה‪.‬‬

‫‪ 11‬אבל לכ' נראה להוכיח ששיטת הריטב"א בב"מ אינה כהרמב"ן‪ ,‬אלא ס"ל דלפי האבע"א דבר שיש לו גורן תלוי‬
‫במירוח לבד ואין לו דין רפה"ב כלל‪ ,‬דהנה על מה שאמרו בגמ' שם "כי קאמר ר' ינאי בזיתים וענבים" הק'‬
‫הריטב"א מנ"ל דזיתים וענבים חייבים במעשר מה"ת כלל‪ ,‬כיון דקרא מיירי בתירוש ויצהר דהיינו יין ושמן‪ ,‬ותי' דכיון‬
‫דקרא דבערתי מן הקדש מן הבית דמצריך רפה"ב ע"כ לא מיירי ביין ושמן‪ ,‬שהרי בגורן ויקב תלינהו רחמנא ואי"צ‬
‫רפה"ב‪ ,‬ע"כ דלא מתוקמה אלא בזיתים וענבים העומדים לאכילה‪ .‬ואם איתא דס"ל כהרמב"ן דאפילו בדבר שיש‬
‫בו גורן רפה"ב מחייבת עכ"פ כשלא מירח א"כ לעולם נימא דקרא מיירי בזיתים וענבים העומדים למשקין ולא‬
‫נגמרה מלאכתן ומ"מ רפה"ב קובעתן‪ .‬אלא ע"כ דס"ל להריטב"א דדבר שיש לו גורן אינו תלוי ברפה"ב כלל‪,‬‬
‫ודלא כהרמב"ן‪.‬‬

‫אבל א"כ יקשה מדברי הריטב"א עצמו בע"ז שכתב מפורש דאם דיגנה )שהסיר המוץ ממנה( ולא מירחה מועיל‬
‫רפה"ב לחייבו‪ ,‬וזהו בהדיא כהרמב"ן‪.‬‬

‫ושי"ל דדוקא בדגן שייך מציאות שנעשה דגן אבל לא מירחה להעמידה בכרי‪ ,‬ובכה"ג רפה"ב מחייבת‪ .‬אבל בזיתים‬
‫וענבים כל שלא דרכן בגת וביקב לא נגמרו כלל והוי כקודם דיגון ואין רפה"ב קובעתן‪ ,‬ואילו אחר שדרכן הרי‬
‫נתחייב מדין גורן ויקב‪ .‬ושפיר קאמר הריטב"א שהדין דבערתי הקדש מן הבית לא משכח"ל כ"א בזיתים וענבים‬
‫העומדים לאכילה שאין להם יקב‪ .‬אלא דאכתי ק' מנ"ל דקרא דבערתי מן הקדש קאי אזיתים וענבים כלל‪ ,‬שמא‬
‫לא קאי אלא אדגן‪ .‬גם בדברי הריטב"א בב"מ משמע דבדגן גופא לא משכח"ל דין רפה"ב‪ ,‬וצ"ע‬
‫‪.‬‬

‫‪25‬‬
‫והנה הרמב"ם פ"ג דמעשרות פסק דמירוח לבד אינו מועיל אפילו בדבר שיש לו גורן‪ ,‬והיינו‬
‫דלא פסק כהאבע"א כלל‪ ,‬וגם מבואר בדבריו שמפרש להא דר' אושעיא דאם מכניס במוץ‬
‫שלה פטור הוא משום חסרון מירוח‪ ,‬וגם פסק דאם מירח אח"כ חייב אלא דר' אושעיא מיירי‬
‫שזורה מעט מעט ולא התחיל לגמור את הכל‪ .‬ולפי שיטתו יקשה מ"ק ר' אושעיא דמערים‬
‫להכניס במוץ‪ ,‬בפשוטו לא היה לו לומר אלא שמערים שלא למרח‪ ,‬וצ"ל שההערמה היא‬
‫באמת שלא למרח אלא לזרות מעט מעט‪ ,‬אלא דפשוט שאינו רוצה לעשות כן בחוץ כי רוצה‬
‫להכניס את הכל לבית‪ ,‬לכן מערים להכניס את הכל קודם מירוח ואח"כ זורה מעט מעט לפי‬
‫הצורך‪.‬‬

‫נמצינו למדים ג' שיטות בזה‪ ,‬שי' רש"י דלפי האבע"א תלוי במירוח לבד ולא ברפה"ב כלל‪ .‬ור'‬
‫אושעיא דאמר שמערים להכניס לבית בלא מירוח – ואח"כ ממרח בבית‪ ,‬ומבואר דצריך מירוח‬
‫ואח"כ רפה"ב‪ ,‬היינו כהתירוץ הראשון בגמ'‪ ,‬ודלא כהאבע"א‪ .‬ולתירוץ זה צריך מירוח ואח"כ‬
‫רפה"ב‪ ,‬אבל אם ראה פני הבית ואח"כ מירח לא נתחייב‪.‬‬

‫והרמב"ם ג"כ פסק דלא כהאבע"א‪ ,‬ולכן פסק גם דבר שיש לו גורן אי"ח כ"א ע"י רפה"ב‪,‬‬
‫ומ"מ צריך מירוח ג"כ‪ ,‬אלא דבעוד שרש"י ס"ל דאם קדמה רפה"ב שוב אינו מועיל מירוח‪,‬‬
‫דעת הרמב"ם דסגי גם במירוח שאחר רפה"ב‪ ,‬ור' אושעיא מיירי כשלא מירח כלל אלא זרה‬
‫מעט מעט‪.‬‬

‫ושי' הרמב"ן והריטב"א דלהאבע"א חייב או ע"י מירוח לבד או ע"י רפה"ב לבד‪ ,‬אלא דיכול‬
‫להערים ולהכניס התבואה במוץ דאז הרפה"ב אינה מחייבת‪ ,‬ומסתמא היינו כסברת הרבינו יונה‬
‫משום שהוא מאכל בהמה‪ ,‬וכן משמע מדברי הריטב"א בע"ז דקודם הסרת המוץ אינו דגן ולכן‬
‫אין רפה"ב מועלת בו‪.‬‬

‫רש"י ד"ה ומכניסה‪ ,‬בא"ד וכי מהדר להו וממרח להו בתוך הבית לא מקבעי דפני הבית הוא‬
‫דקבעי ולא תוך הבית כדיליף התם מואכלו בשעריך ואפילו מירחו בשדה והכניסו דרך גגות‬
‫וקרפיפות אמרינן בברכות )דף לה‪ (:‬דלא מקבעי עכ"ל‪.‬‬

‫הנה עי' בשטמ"ק ב"מ שם שהביא פלוגתא אם לא מירח בתוך הבית והוציא ומירח בחוץ וחזרה‬
‫והכניס אם חייב‪ ,‬דעת רבינו שמואל דמ"מ פטור כיון שהרפה"ב הראשונה היתה בפטור‪ ,‬ודעת‬
‫רבינו אפרים דחייב‪.‬‬

‫וכן עי' בתוס' מנחות )סז‪ (:‬שכתב בשם רבינו אפרים דאם מירח בתוך הבית שוב אי"ח לעולם‪,‬‬
‫ומשמע עכ"פ דאם הוציאו קודם מירוח ומירחו בחוץ חייב‪ ,‬וכמש"כ השטמ"ק בשמו‪.‬‬

‫וצ"ב טעם החילוק דכיון דאינו נפטר ע"י מה שהראיה הראשונה היתה בפטור א"כ מה לי אם‬
‫מירח בפנים והוציאו וחזר והכניסו‪ ,‬ומה לי אם הוציאו קודם ומירחו בחוץ והכניסו‪ ,‬דלכ' לענין‬
‫המירוח עצמו אין חילוק בין מירוח בחוץ לבין מירוח בפנים‪ ,‬וצ"ת‪.‬‬

‫אכן במש"כ רש"י דאם מירח בפנים אי"ח משום שתוך הבית אינו קובע‪ ,‬יל"ע למה לי' זה הא‬
‫אפילו אם תוך הבית היה קובע הרי כבר ראה גם את תוך הבית קודם מירוח‪ ,‬וכמו שראיית פני‬
‫הבית אינו קובע כשקדמה למירוח ה"נ ראיית תוך הבית‪.‬‬

‫‪26‬‬
‫ולכ' מוכח שדעת רש"י דאם מירח בפנים וחזר והוציאו והכניסו דבאמת היה חייב‪ ,‬ולכן הוקשה‬
‫לו דאפילו אם מירח בפנים ולא הוציאו כלל הרי עכ"פ ראה את תוך הבית‪ ,‬ולזה ביאר דתוך‬
‫הבית אינו כלום‪.‬‬

‫נמצא ג' שיטות בדבר‪ ,‬דעת רש"י דאפילו אם מירח בפנים והוציאו וחזר והכניסו חייב‪ ,‬ודעת ר'‬
‫אפרים דדוקא אם הוציאו קודם מירוח והמירוח היה בחוץ הוא דמועיל להכניסו שנית‪ ,‬ודעת ר'‬
‫שמואל דאפילו זה אינו מועיל וכל שרפה"ב הראשונה היתה בפטור שוב אי"ח‪.‬‬

‫והנה רש"י כתב דגם כשהערים והכניסו במוץ שלה אינו מותר כ"א באכילת עראי ולא באכילת‬
‫קבע‪ ,‬דלא עדיף מקודם מירוח‪ .‬אבל התוס' מנחות שם כתבו בשם ר' אפרים דכיון שמירח‬
‫בפנים שוב לא יתחייב עולמית ובכה"ג לא גזרו על אכילת קבע‪ .‬ולמבואר רש"י לשיטתו דבאמת‬
‫לא נפטר עולמית שהרי עדיין יכול להוציאו ולהכניסו‪ ,‬ולכן בודאי דאסור באכילת קבע‪.‬‬

‫]דף מ"ב ע"א[‬

‫תוד"ה ובא כהן והציץ בו‪ .‬התוס' בפסחים הוסיפו דהיה כהן שוטה דלא היה זה לצורך המת‪.‬‬
‫ומבואר שיטתם דאין כהן מטמא לקרובים כ"א לצורך המת‪ .‬ועי' במנ"ח )מצ' רס"ד( שהביא‬
‫פלוגתא בזה‪ ,‬ותלה לי' אם האיסור הותרה או דחויה‪ .‬והמנ"ח כ' דממש"כ הרמב"ם דטומאה‬
‫דחויה אצל קרובים מבואר דלא שרי אלא לצורך המת‪ ,‬ויל"ע בזה דהרי שי' הרמב"ם )עי' פ"ב‬
‫אבילות ה"ו‪ ,‬וסה"מ מ"ע ל"ז( שטומאת כהנים לקרובים הוא משום אבילות‪ ,‬ומלשונו בסה"מ‬
‫משמע דלכן חייב להיטמא אפילו אינו רוצה כדי שלא יחלש דין אבילות‪ ,‬ולא כתב שחייב משום‬
‫צורך המת‪ ,‬וא"כ משמע דאדרבא חייב להטמא בכל גונא אפילו שלא לצורך המת‪ ,‬ומ"מ הוי‬
‫בגדר דחויה‪ ,‬דהחיוב להטמא הוא מלתא דאבילות‪ ,‬והחיוב אבילות דוחה האיסור להיטמא‪.‬‬

‫והנה התוס' כ' דכהן שוטה היה אבל רש"י כתב דהיה חכם ומורה הוראה‪ ,‬ושמא דעת רש"י‬
‫דכיון דמסקינן דלא נטמא‪ ,‬או משום דהוי ספק ספיקא או משום דודאי גררוהו‪ ,‬א"כ מה"ט שרי‬
‫גם לכתחילה‪ .‬והתוס' או דס"ל דמשו"כ אין להתיר לכתחילה‪ ,‬או ס"ל דכיון שכל כונתו היתה‬
‫לדעת אם זכר אם נקבה הוא‪ ,‬ולפי כונתו הרי היה מיטמא‪.‬‬

‫תוד"ה לידע‪ ,‬בסו"ד רישא דברייתא בור שמטילין בו נפלים טהור פירוש שרגילין להטיל בו‬
‫נפלים ועלה מייתי מעשה בשפחתו של מציק ‪ .‬ק' להך תי' בגמ' דגרירת חולדה אינה אלא‬
‫ספק‪ ,‬והטעם שהתירו לכהן המציץ היה משום דמתחילה היה ספק אם רוח הפילה‪ ,‬מה יענה‬
‫לרישא דהברייתא דבור שמטילין בו נפלים דמשמע דודאי מטילים‪ .‬ואפי"ת דגם הרישא יש‬
‫לפרש שמטילים בו ספק נפלים‪ ,‬אכתי קשה למה הק' הגמ' מסיפא דהברייתא‪ ,‬ולא מהרישא‪.‬‬
‫ובדוחק דהרישא היה פשיטא לן דמיירי בספק נפלים‪ ,‬רק הך מעשה דשפחתו של מציק היה‬
‫ס"ד דמיירי שהטילה ודאי נפל‪.‬‬

‫‪27‬‬
‫והנה הרמב"ם כתב דבור שמטילין בו נפלים טמא‪ ,‬דאין ספק מוציא מדי ודאי‪ .‬והנה אין דרכו‬
‫של הרמב"ם להביא דינים שאינם מפורשים בחז"ל‪ ,‬ומשמע דזו היתה גירסת הרמב"ם ברישא‬
‫דהך ברייתא‪ ,‬וק' א"כ להך תירוץ בגמ' דודאי גררוהו‪ ,‬מה יענה להך רישא דבור שמטילים בו‬
‫נפלים טמא‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬

‫תוד"ה מפני‪ .‬הנה התוס' בפסחים הוכיחו דע"כ היה הבור רה"י‪ ,‬דאילו היה ברה"ר מה מקשה‬
‫הגמ' דנימא אין ספק מוציא מדי ודאי‪ ,‬הרי אפי"ת דאין ספק מוציא מדי ודאי היינו דאינו מוציא‬
‫לגמרי מהודאי )וכגון בחבר שמת שאין הספק הפרשה – אף שהוא ספק הרגיל כמש"כ התוס' –‬
‫מוציא ממה שמתחילה היה ודאי טבל(‪ ,‬ונשאר ספק טבל‪ .‬אבל מדי ספק לא נפקא‪ .‬וא"כ‬
‫ברה"ר ספיקו טמא‪ .‬אלא ע"כ דכאן היה רה"ר‪.‬‬

‫אבל התוס' כאן כתבו מתחילה דבאמת הבור היה רה"ר‪ ,‬ומ"מ מקשה הגמ' דיהיה טמא‪ ,‬אף‬
‫דלכ' יש ספק אם ראשו האהיל על הנפל‪ ,‬דמיירי שראשו של הכהן היה ממלא כל חלל הבור‪.‬‬
‫וק' הא מ"מ איכא ספק שמא גררוהו חולדה‪ ,‬ואף דאין ספק מוציא מדי ודאי אבל מדי ספיקא‬
‫לא נפקא‪ ,‬והיה ספיקו טהור‪.‬‬

‫וכתב המהר"ם דע"כ התוס' כאן ס"ל דאם אין ספק מוציא מדי ודאי‪ ,‬לא רק שאין הספק‬
‫מוציא לגמרי מהודאי‪ ,‬אלא אפילו ספק אינו‪ ,‬ונשאר הודאי על איתנו‪ ,‬והוי כאילו ודאי לא‬
‫גררוהו‪) .‬אלא דמ"מ הקשו התוס' דיש ספק אם ראשו של הכהן האהיל על המת‪ ,‬דאין ספק‬
‫זה בא להוציא מודאי‪ ,‬והוצרכו לתרץ דראשו היה ממלא כל הבור‪(.‬‬

‫אח"כ כתבו התוס' כאן דבאמת היה בור רה"י‪ .‬וק' א"כ מה מתרץ הגמ' דהיה ספק נפל וספק‬
‫גררוהו‪ ,‬הרי ברה"י כל ספיקות שאתה יכול להרבות טמאים‪ .‬וכן ק' דמשמע בגמ' דאילו היה‬
‫ספק מוציא ודאי היה ניחא מה שטיהרוהו‪ ,‬והרי עכ"פ הוא ספק טומאה ברה"י‪ .‬וצ"ל דכאן‬
‫שהיה ספק הרגיל עדיף טפי‪ ,‬ואילו היה ספק זה מוציא מדי ודאי היה נחשב ודאי טהור‪.‬‬

‫וקצת חידוש‪ ,‬דיוצא לפי דברי התוס' כאן‪ ,‬דלהצד דספק חולדה מוציא ודאי ודאי נפל‪ ,‬אלים‬
‫ספק חולדה )כיון שהוא ספק הרגיל( שיהיה ודאי טהור‪ .‬ולהצד דספק חולדה אינו מוציא מדי‬
‫ודאי נפל‪ ,‬אדרבא אין הספק מערער הודאי כלל והוי ודאי טמא‪.‬‬

‫שם בסו"ד דסתם חור שרצים יש בהם פו"ט‪ .‬כך הגירסא לפנינו‪ .‬ולפי"ז יש כאן תירוץ‪ ,‬דכיון‬
‫דסתם חור שרצים יש בו פו"ט‪ ,‬לכן לא היתה הטומאה בוקעת ועולה‪ .‬אבל מהרש"א גורס‬
‫דסתם חור שרצים אין בהם פו"ט‪ ,‬והוא חלק מהקושיא‪ ,‬כיון דסתם חור שרצים אין בהם פו"ט‪,‬‬
‫למה לא היתה הטומאה בוקעת ועולה‪ .‬וכן הוא באמת בתוס' פסחים דמקשה כן‪ ,‬והוכיחו כן‬
‫דלא היה בחור פו"ט‪ ,‬דאילו היה בו פו"ט היה מביא את הטומאה לתוך הבור‪.‬‬

‫אלא דהתוס' כאן לא הזכירו הוכחה זו‪ ,‬ומשמע דמסברא קאמרי דסתם חור שרצים אין בו‬
‫פו"ט‪ ,‬וזה תימה דאדרבא מסתמא חולדה וברדלס גבוהים טפח‪ .‬וכן באמת תמה המהרש"ל על‬
‫דברי התוס' בפסחים‪ .‬אבל לגי' ס"ש בתוס' ניחא‪ ,‬דמסברא קאמרי דסתם חור שרצים יש בו‬
‫פו"ט‪ ,‬והיינו כסברת המהרש"ל‪.‬‬

‫‪28‬‬
‫אלא דלגי' ס"ש ק' איך ס"ל להתוס' דהיה בו פו"ט‪ ,‬א"כ היה צריך להביא את הטומאה לתוך‬
‫הבור‪ .‬וכן ק' לשי' רש"י בפסחים שכתב ג"כ שהבור היה בו פו"ט‪ .‬ועי' במהרש"ל ופנ"י שם‪.‬‬

‫עכו"ם מבטל ע"ז שלו ושל חבירו‪ ,‬עי' רש"י ד"ה שלו ושל חבירו וז"ל בין ששניהן עובדין‬
‫ליראה אחת בין שזה עובד לפעור וזה למרקוליס ‪ .‬והא דעבודת כוכבים מותרת ע"י ביטול‬
‫נפקא לקמן )נב‪ (.‬מנין לעובד כוכבים שפוסל כו' עכ"ל‪ ,‬וכונתו למה שדרשו שם פסילי אלהיהם‬
‫שהגוי יכול לפסול להע"ז ולבטלה‪ .‬ויש לעי' למה נטר רש"י עד כאן לבאר זה‪ ,‬הרי כל הסוגיא‬
‫דע"ז שנשתברה מבוסס על ענין זה דהגוי יכול לבטל להע"ז ולכן ס"ל לריש לקיש דאם‬
‫נשתברה מאליה והוא מתיאש מלעבדה בטלה‪ ,‬וגם ר' יוחנן מודה בשיברה בידים דלכן שברי‬
‫צלמים מותרים דספק ביטול מוציא מדי ספק ע"ז‪ ,‬ובכל זה היה רש"י צריך לבאר דגוי יכול‬
‫לבטל ע"ז‪ .‬ולמה המתין רש"י עד כאן‪.‬‬

‫ונראה מבואר מזה דרש"י ס"ל דיש ב' דינים בביטול ע"ז‪ ,‬חדא דין יאוש‪ ,‬היינו דהגוי העובד את‬
‫הע"ז מתיאש מלעבדה שוב‪ .‬ובזה לא נאמר דאפילו זה עובד לפעור וזה למרקוליס‪ ,‬דרק‬
‫העובד לפעור הוא שיכול להתיאש מלעבוד את הפעור‪ ,‬ועי"ז הותרה‪ .‬וקצת יש לדייק כן מלשון‬
‫רש"י במעילה )יד‪ (.‬אהא דריש לקיש דע"ז שנשתברה מאליה מותרת‪ ,‬ופרש"י שם דמימר אמר‬
‫העכו"ם היא גופא לא מצלה כו' עיי"ש‪ ,‬ומשמע דבעינן העכו"ם בה"א הידיעה‪ ,‬דהיינו העכו"ם‬
‫העובדה דוקא‪ . 12‬ועוד יש דין אחר‪ ,‬דעכו"ם יכול לבטל ע"ז ע"י מעשה ביטול‪ ,‬ובזה נתחדש‬
‫דמבטל אפילו ע"ז של חבירו דהיינו אפילו זה עובד לפעור וזה עובד למרקוליס‪ ,‬וכמבואר בגמ'‬
‫לק' )סד‪.(:‬‬

‫וזה המשך דברי רש"י‪ ,‬דתחילה ביאר הברייתא דעכו"ם מבטל ע"ז שלו ושל חבירו‪ ,‬דהיינו אפילו‬
‫זה עובד לפעור וזה עובד למרקוליס‪ ,‬וכמבואר בגמ' לק' )שם(‪ .‬והרי זה חידוש‪ ,‬דעד הכא מיירי‬
‫הסוגיא בדין יאוש‪ ,‬דהיינו שהגוי העובד לע"ז יכול להתיאש מלעבדה ועי"ז בטלה‪ ,‬אבל כאן‬
‫נתחדש דאפילו אינו עובדה יכול לעשות בה מעשה ביטול‪ ,‬וביאר רש"י דחידוש זה נלמד מקרא‬
‫‪13‬‬
‫דפסילי אלהיהם‪.‬‬

‫ב‪ .‬אבל עי' בחי' הראב"ד לעי' אהא דאמר רשב"ל ע"ז שנשתברה מאליה בטילה‪ ,‬כתב דמיירי‬
‫במקום שהרבים מצויים שם דמסתמא ראה אותה גוי‪ ,‬ועכו"ם מבטל ע"ז שלו ושל חבירו‪.‬‬
‫)ואח"כ בסו"ד חזר בו ומסיק דאי"צ שיראה אותו הגוי אלא מסתמא מבטלה‪ .‬וכונתו צ"ב דלכ'‬
‫הוא כיאוש שלא מדעת‪ .‬והרמב"ן הביא רק דברי הראב"ד קודם חזרה‪ (.‬ומפורש בדבריו דגם‬
‫לענין יאוש נאמר הך דינא דמבטל ע"ז של חבירו‪ ,‬דהיינו אפילו זה עובד לפעור וזה למרקוליס‪.‬‬

‫‪ 12‬ומספקא לי אם הגדר בזה דע"י שנתיאש מלעבדה בטלה הסיבה האוסרת‪ ,‬או דעצם מה שמתיאש מלעבדה‬
‫עוד הוי מעשה ביטול‪ .‬ונפק"מ אם צריך שכל העובדים אותה יתיאשו‪ ,‬וכמו בע"ז שהניחוה עובדיה בשעת שלום‪,‬‬
‫או"ד די במה שאחד מן העובדה מתיאש מלעבדה‪ .‬דאם נימא דגדר יאוש הוא דחסרה הסיבה האוסרת‪ ,‬א"כ בעינן‬
‫שכל העובדים אותה יתיאשו‪ .‬אבל אי נימא דמה שמתיאש מלעבדה הוי פעולת ביטול‪ ,‬מסתבר דסגי שאחד‬
‫מהעובדים יתיאשו‪.‬‬

‫‪ 13‬וקצת משמע דאילו דין יאוש אינו נלמד מפסילי אלהיהם‪ ,‬דאינו מדין ביטול כלל‪ ,‬אלא סברא דחסרה הסיבה‬
‫האוסרת‪ .‬ואינו מוכרח‪.‬‬

‫‪29‬‬
‫וצריך להבין דלכ' גדר היאוש הוא מה שמתיאש מלעבדה‪ ,‬וכן משמע בגמ' לק' )מג‪ (.‬דהיה ס"ד‬
‫דאם נאבדה לו הע"ז ג"כ בטילה מדין יאוש‪ ,‬אלא דמבאר הגמ' דאינו מבטלה דמימר אמר‬
‫שעובד כוכבים אחר ימצאינה ויפלח לה‪ ,‬ועכ"פ מבואר דגדר היאוש הוא מה שמתיאש‬
‫מעבודתה‪ .‬ומה שייך זה כשזה עובד לפעור וזה למרקוליס‪ ,‬דמעולם לא היה עובדה‪.‬‬

‫ושמא יש שני אופנים של יאוש‪ ,‬חדא מה שמתיאש מלעבדה‪ ,‬ובזה מיירי הגמ' הנ"ל‪ ,‬וזהו דוקא‬
‫בגוי העובד אותה‪ .‬ועוד גונא כשמתיאש מלהחזיקה באלוה‪ ,‬וזה דינא דריש לקיש דאמר נפשה‬
‫לא אצלה‪ ,‬וזה שייך אפילו בזה עובד לפעור וזה עובד למרקוליס‪) .‬דגם העובד לפעור מחזיק‬
‫את מרקוליס לאלוה‪ ,‬כידוע שזה היה דרכם כסל למו‪(.‬‬

‫ועוד י"ל עפ"י דיוק לשון הראב"ד לק' שם שכתב דכיון שנאבדה ממנו ונתיאש מסתמא מבטלה‪,‬‬
‫ומשמע לי דה"ק דכיון שנאבדה ממנו ולא יוכל לעבדה‪ ,‬מבטלה גם מאלוה‪ .‬ועיקר הביטול הוא‬
‫מה שמבטלו מאלוה‪.‬‬

‫רש"י ד"ה אלא‪ ,‬מש"כ דכל דבר הפקר נקנה ע"י הגבה‪ .‬משמע דמיירי בע"ז של הפקר‪.‬‬
‫ויל"ע א"כ בע"ז של גוי אמאי אין ישראל יכול לבטלה‪ ,‬דכאן ל"ש הגזירה דילמא מגבה לה‪ .‬ועי'‬
‫במג"א שציין הגרעק"א בגלהש"ס‪ .‬ולענ"ד דכל ע"ז סתמא הוי הפקר‪ ,‬כי העכו"ם מקדישו‬
‫ומוסרו ליראתו‪ .‬וראיה לזה מהגמ' לק' )סד‪ (:‬דפשיטא לי' דמש"א עכו"ם מבטל ע"ז שלו ושל‬
‫חבירו הכונה שזה עובד לפעור זה וזה עובד לפעור אחר‪ .‬ולמה הוציאו מפשטו דהכונה שמבטל‬
‫גם ע"ז שאינו בעליו‪ .‬אלא כנ"ל דסתם ע"ז אין לו בעלים‪ .‬ועי' רש"י סנהדרין )מז‪ :‬ד"ה ע"ז‬
‫בהזמנה לא מתסרא( מש"כ שאין הקדש לע"ז‪ ,‬ומבואר דהמייחד בית לע"ז הוי בגדר הקדש‬
‫שמוסרו לרשות אחרת‪ ,‬אלא שאין הקדש לע"ז ואינו חל ע"י הזמנה בעלמא‪ ,‬אבל לאחר שחל‬
‫בו דין ע"ז ומשמשיה ע"י מעשה הוי בגדר הקדש שהגוי מסרו לרשות אחרת‪ ,‬והוי הפקר‪,‬‬
‫וכמש"נ‪.‬‬

‫איתיביה ר' יוסי אומר שוחק וזורה לרוח כו'‪ .‬עי' רמב"ן שהק' דלר' יוחנן מי ניחא הרי גם ר'‬
‫יוחנן מודה דבעצם כל שנתבטל מלעבדה שרי‪ ,‬כמבואר במשנה )נג‪ (:‬בהניחוה עובדיה בשעת‬
‫שלום‪ ,‬וכן מבואר בגמ' )מג‪ (.‬במוצא ע"ז בשוק דאלמלא שאינו מייאש שהמוצאה יפלח לה‬
‫היתה מותרת‪ ,‬וכל מחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש הוא בנשברה אם באמת מתיאש דאמר נפשה‬
‫לא אצלה או"ד עובד גם לשברים או חושב להתיכה ולהחזירה לקדמותה‪ .‬אבל כאן שנשחק‬
‫לגמרי א"כ בודאי מתייאש מלעבדה וא"כ גם לר' יוחנן היתה צ"ל מותרת‪ .‬ותי' דמיירי שהגוי אינו‬
‫יודע שנשחק והוי ייאוש שלא מדעת‪ ,‬אבל לריש לקיש מקשה הגמ' דכיון דס"ל דאפי' כשיכול‬
‫להחזירה היא בטילה א"כ הוא כביטול בידים ואי"צ דעתו‪ .‬ודבריו סתומים דאם בנשבר הוא‬
‫כביטול בידים לריש לקיש א"כ בנשחק יהיה כביטול בידים לר' יוחנן‪ ,‬ואם לר' יוחנן הוא בכלל‬
‫יאוש שלא מדעת כשנשחק ה"נ לריש לקיש כשנשבר‪.‬‬

‫ונראה כונתו‪ ,‬דכשמבטלה בידים כגון פחסה חל הביטול בחפצא של הע"ז עצמה‪ ,‬וכן‬
‫בנשתברה מאליה לדעת ריש לקיש כדאמרי נפשה לא אצלה כו'‪ ,‬הרי זה ביטול בעצם מצד‬
‫החפצא של הע"ז‪ ,‬דאינה ראויה לעבוד‪ .‬ולזה לא בעינן דעת העכו"ם‪ .‬אבל לר' יוחנן דלי"ל‬
‫טעמא דנפשה לא אצלה‪ ,‬א"כ גם אם נשחקה לגמרי הרי הע"ז מצד עצמה ראויה לעבוד‪,‬‬

‫‪30‬‬
‫אלא שהגוי מתיאש מלעבדה‪ ,‬וביטול זה הוא מצד הגוי שגומר בלבו שלא לעבדה‪ ,‬ולזה בעינן‬
‫דעתו‪.‬‬

‫ותחילה חשבתי שזה תלוי בפלוגתת רש"י והראב"ד שביארנו לעי'‪ ,‬אם יאוש וביטול הוי ב' גדרים‬
‫או גדר אחד‪ ,‬אבל באמת נראה דאינו תלוי‪ ,‬כי מדברי הרמב"ן משמע דלא פליג על הראב"ד‬
‫דיאוש שייך אפילו בזה עובד לפעור וזה למרקוליס‪ 14.‬אלא אפילו נימא דגם יאוש ביסודו הוא דין‬
‫ביטול‪ ,‬דהיינו שמבטלו בלבו מאלוה‪ ,‬מ"מ חלוק הוא מביטלו בידים‪ ,‬דכשביטלו בידים הביטול‬
‫הוא בחפצא של הע"ז עצמה שנפחסה‪ ,‬וכן בנשתברה מאליה לריש לקיש הע"ז מצד עצמה‬
‫מתבטלת דאינה ראויה עוד לעבוד‪ ,‬משא"כ ביאוש בעלמא הביטול חל דוקא ע"י מחשבת‬
‫הביטול של המתיאש‪ ,‬ובעינן דעת דוקא‪.‬‬

‫רש"י ד"ה ושפאיה מותרין‪ ,‬דמיזרק זריב להו ולא פלח להו עכ"ל‪ .‬יל"ע כששיפה העכו"ם‬
‫לצרכה כיון דאין שם ביטול‪ ,‬למה השפאין מותרים‪ .‬דהיה אפשר לומר דאף דאין שם ביטול לגבי‬
‫הע"ז עצמה‪ ,‬שהרי בא ליפותה‪ ,‬אבל עכ"פ הוי ביטול בשפאים‪ .‬אבל לשון רש"י לכ' משמע‬
‫דגם השפאין אין מותרים משום ביטול אלא משום יאוש‪ ,‬דזורקים אותם ולא עובדים אותם‪ .‬אבל‬
‫קשה א"כ אפילו שיפה ישראל נמי נתיר את השפאים‪ ,‬דעכ"פ העכו"ם מתיאשים‪) .‬ואין לומר‬
‫משום גזירה דרבא‪ ,‬דבגמ' משמע דרק ריש לקיש אית לי' גזירה זו‪ ,‬אבל לר' יוחנן אי"צ‪ (.‬אכן‬
‫באמת הוא מבואר מלשון רש"י לק' )ריש עמ' ב'( וז"ל אבל שפאן עכו"ם דעתו לבטלן‬
‫ולהשליכן עכ"ל‪ ,‬הרי בהדיא דהוא מדין ביטול‪ ,‬ומש"כ רש"י כאן דזריק להו ולא פלח להו היינו‬
‫דבא לבאר למה השיפוי חשיב ביטול השפאים‪ ,‬כיון שעושה ליפותה‪ ,‬ולזה מבאר דכיון דכונתו‬
‫ג"כ לזרוק השברים‪ ,‬והוי ביטול לגבי השפאין‪.‬‬

‫איתיביה עכו"ם ששיפה כו'‪ .‬רש"י פי' דהקושיא היא משפאן ישראל לצרכו‪ ,‬דאמאי היא‬
‫ושיפויה אסורים‪ .‬וביאר המהרש"א שלא רצה רש"י לפרש שהקושיא מישראל ששיפה לצרכה‬
‫)דאמאי השיפויין אסורין(‪ ,‬דבזה היה יכול הגמ' לתרץ דשאני היכא דעיקר הע"ז קיימת‪ ,‬וכמו‬
‫שרצה הגמ' לתרץ לק' גבי נבייה‪) .‬אמנם לק' דחה הגמ' תירוץ זה מהא דעכו"ם ששיפה‬
‫לצרכה‪ ,‬אבל מ"מ אמאי לא שו"ט הש"ס כן כאן‪ (.‬וע"כ דהקושיא כאן היא מישראל ששיפה‬
‫לצרכו‪ ,‬דאמאי לא נימא דגם הע"ז וגם השיפויין נתבטלו‪ ,‬דבזה ל"ש לתרץ דעיקר הע"ז קיימת‪,‬‬
‫דהא מקשינן דגם הע"ז עצמה תתבטל‪.‬‬

‫אבל תוס' כתבו דבאמת היה יכול ריש לקיש לתרץ כן דשאני הכא דעיקר הע"ז קיימת‪ ,‬אלא‬
‫דריש לקיש לית ליה הך סברא‪ .‬ודברי התוס' צ"ב‪ ,‬איך היה יכול ריש לקיש לתרץ כן‪ ,‬הא אכתי‬
‫יקשה עליו מהא דישראל ששיפה לצרכו‪ ,‬דתתבטל גם היא וגם השיפויין‪ .‬וכמו שבאמת פרש"י‪.‬‬

‫וצ"ל דס"ל להתוס' דאפילו כששיפה ישראל לצרכו‪ ,‬כיון שהביטול אינו מחמת מחשבת‬
‫הישראל‪ ,‬דישראל אינו בתורת ביטול‪ ,‬אלא משום דהו"ל כע"ז שנשתברה מאליה‪ ,‬א"כ זה לא‬

‫‪ 14‬שהרי הביא דברי הראב"ד דע"ז שנשתברה מאליה מיירי בעומד במקום שרבים מצויים כדי שנולד לתלות שראה‬
‫אותה גוי וביטלה בלבו‪ .‬וזה ודאי ל"ש כ"א לשי' הראב"ד דסגי בכל עובד כוכבים בעלמא ואי"צ העובדה דוקא‪.‬‬
‫והרמב"ן לא חלק על הראב"ד מצד זה‪ ,‬אלא מצד אחר דמשמע מהמשך הסוגיא דאי"צ דעת הגוי כלל‪.‬‬

‫‪31‬‬
‫שייך אלא בשיפויין‪ ,‬אבל הע"ז עצמה לא נחשבת שנשתברה מאליה ע"י השיפוי‪ ,‬דהרי שמא‬
‫היא צריכה להשתפות‪ ,‬כדחזינן שיש שיפוי שהיא לצרכה‪ .‬ואף דהישראל עצמו לא נתכוון אלא‬
‫לצרכו‪ ,‬מה לי ולכונתו‪ ,‬כיון שאין הביטול מכחו‪ .‬ולכן ס"ל להתוס' דאפילו בגונא ששיפה‬
‫הישראל לצרכו‪ ,‬ל"ש ביטול בגוף הע"ז‪ ,‬ולא מקשינן לריש לקיש אלא מצד השיפויין דאמאי‬
‫אינם נחשבים כנשתברו מאליהם‪ ,‬ושפיר א"כ היה יכול ריש לקיש לתרץ שאני היכא דעיקר‬
‫הע"ז קיימת‪.‬‬

‫אבל רש"י ע"כ ס"ל דכששיפה ישראל לצרכו‪ ,‬הע"ז עצמה נחשבת כנשתברה מאליה‪ ,‬ואין כאן‬
‫עיקר ע"ז קיימת‪ .‬וצ"ב ביסוד פלוגתתם‪.‬‬

‫ויל"פ בזה‪ ,‬כמו ששמעתי מש"ב הג"ר ישעיה קוסובסקי‪-‬שחור שליט"א‪ ,‬דהנה אביי לעי' ס"ל‬
‫דבפחסה אף דע"י גוי הוי ביטול אבל לא חשיב שנשתברה מאליה‪ ,‬וצל"פ משום דבעצם אי"ז‬
‫שבירה‪ ,‬רק דכשהגוי פוחסו הו"ל מעשה בזיון בגופו‪ .15‬אבל רבא ס"ל דגם פחסה הו"ל‬
‫כנשתברה מאליה‪ .‬ויל"ע בטעמא דרבא‪ ,‬דאפשר שדעת רבא דפחסה הויא כשבירה ממש‪ ,‬או‬
‫שמא גם רבא מודה דפחסה אינה כשבירה‪ ,‬אלא שדעת רבא דגם כשהישראל עושה בה מעשה‬
‫בזיון אמרי נפשה לא אצלה מבזיון זה‪) .‬ונפק"מ אם נפלה ונפחסה מאליה‪ ,‬איך הדין לרבא‬
‫)אליבא דרשב"ל(‪ ,‬דאם טעמא דרבא דפחסה הויא כשבירה‪ ,‬א"כ בטלה דאמרי נפשה לא‬
‫אצלה‪ ,‬אבל אם טעמא דרבא משום שלא הצילה נפשה ממעשה הבזיון‪ ,‬ל"ש זה כשנפלה‪(.‬‬

‫וי"ל דבזה פליגי רש"י ותוס'‪ .‬דרש"י ס"ל דלרבא גם במעשה ביזוי דישראל אמרי נפשה לא‬
‫אצלה‪ ,‬וא"כ כשישראל שיפהו לצרכו הר"ז מעשה ביזוי בגופה‪ ,‬ואמרי נפשה לא אצלה‪ ,‬והו"ל‬
‫כע"ז שנשתברה מאליה‪ .‬ותוס' ס"ל דגם לרבא במעשה ביזוי בעלמא ל"ש נפשה לא אצלה‪,‬‬
‫רק טעמא דרבא משום דפחסה הויא כשבירה‪ ,‬וזהו בפחסה‪ ,‬אבל שפאה ודאי אינה כשבירה‪,‬‬
‫שהרי אפשר שהע"ז צריכה לשיפוי‪ ,‬ואין אנו דנים אלא על השפיין‪ ,‬אבל עיקר הע"ז בודאי לא‬
‫נתבטלה‪ .‬ולכן לתוס' הו"מ ריש לקיש לתרץ דשאני היכא דעיקר הע"ז קיימת‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬

‫בענין אין ספק מוציא מדי ודאי‬

‫תוס' ד"ה ספק‪ ,‬כתבו להוכיח דדרקון הוי ספק ע"ז‪ ,‬דאילו היה ודאי ע"ז היה אסור כמו שברי‬
‫ע"ז‪ ,‬ואף דבשברי ע"ז איכא רוב צדדים לאיסור )שברו ישראל ונשתבר מאליו(‪ ,‬וכאן ליכא צד‬
‫שנחתך מאליו והוי רק ב' צדדים‪ ,‬מ"מ אין להתיר משום כך‪ ,‬וז"ל דהא רבי יוחנן אית ליה‬
‫דאפילו ספק היתר הרגיל אינו מוציא מידי ודאי איסור כ"ש הכא שאין רגילות כל כך בחתיכות‬
‫דעובד כוכבים ואין כאן ספק היתר הרגיל ויש כאן ודאי איסור עכ"ל‪ .‬והדברים צ"ב‪ ,‬חדא דמה‬
‫צריך הוכחה דאין להתיר כשיש רק ב' צדדים‪ ,‬הרי פשוט דזהו ספיקא דאורייתא‪ .‬גם מ"ק דר'‬
‫יוחנן לא התיר בהיתר הרגיל‪ ,‬וכונתם למש"כ לעי' )מא‪ :‬ד"ה ואין( דהשו"ט בסוגיין אי ספק‬
‫מוציא ודאי היינו ספק היתר הרגיל‪ ,‬וצ"ב איזה היתר הרגיל יש בשברי ע"ז‪ ,‬ואי משום שמסתמא‬
‫ישראל היה מפנהו )ואינו רגיל להשבר מאליו( הרי רגילות זו יש גם בדרקון ואיזה כל שכן יש‬
‫כאן‪.‬‬

‫עו"ק לפי מה שכתבו התוס' בהמשך דיש לתלות השבירה בעכו"ם טפי מבישראל‪ ,‬דישראל היה‬
‫מבערה מן העולם‪ ,‬א"כ אמאי לא תי' התוס' דלעולם דרקון הוי ודאי ע"ז‪ ,‬והא דשרי כשאין‬
‫וצריך לחלק בין זה לבין רק בפניה דאינה בטילה דרתח עליה האידנא ולמחר פלח לה‪.‬‬ ‫‪15‬‬

‫‪32‬‬
‫יודעים מי חתכו משום דתלינן דודאי העכו"ם חתכו מה"ט‪) .‬ולא דמי לשברי ע"ז שיש צד שנשבר‬
‫מאליו‪ ,‬ואז ל"ש פינוי‪ (.‬והתוס' הרא"ש באמת תירץ כן בתירוצו הראשון עיי"ש‪ ,‬וק' למה התוס'‬
‫שלנו לא הזכירו אפשרות זו‪.‬‬

‫עוד יל"ע במש"כ בסו"ד וא"ת בספק נעבד נמי תקשי סיפא ישראל ודאי חתכו אסור ומ"ש‬
‫משברי צלמים דמודי ר' יוחנן דמותרין מטעם ספק ספיקא עכ"ל‪ .‬היינו דגם בודאי ישראל חתכו‬
‫איכא ספק שמא אח"כ העכו"ם כשמצאה חתוכה ביטלה דאמר נפשה לא אצלה כו'‪ ,‬כמבואר‬
‫בהמשך דבריהם‪ .‬ולכ' תמוה דמנא להו דלר' יוחנן איכא ספק כזה‪ ,‬והרי פשטות הסוגיא דלעי'‬
‫משמע דרק רשב"ל אית לי' הך סברא דאמרי נפשה לא אצלה‪ ,‬אבל ר' יוחנן לי"ל הך סברא‬
‫כלל‪.‬‬

‫ועוד משמע מדברי התוס' דס"ל דזהו גם הספק ספיקא בשברי צלמים‪ ,‬שמא לא נעבד ואת"ל‬
‫נעבד שמא העכו"ם כשמצאה ביטלה בלבו‪ ,‬ומהיכ"ת לפרש כן‪ ,‬והרי בפשוטו הספק ספיקא‬
‫הוא את"ל נעבד שמא הגוי שיברו בידים‪.‬‬

‫ב‪ .‬והנה מבואר בגמ' לעי' דדין שברי ע"ז תלוי במח' ר' יוחנן ורשב"ל בע"ז שנשתברה מאליה‪.‬‬
‫ובתוס' הרא"ש שם ביאר איך הדינים תלוים זב"ז‪ ,‬דלר' יוחנן כיון דרוב שבירות לאיסור לכן סתם‬
‫שברי ע"ז אסורים‪ ,‬ולרשב"ל כיון דרוב שבירות להיתר לכן סתם שברי ע"ז מותרים‪ .‬וגם התוס'‬
‫שלנו מפרשים כן‪ ,‬דלעי' )מא‪ .‬ד"ה אמר( כתבו דטעמא דשמואל ורשב"ל משום דרוב שבירות‬
‫להיתר‪ ,‬וכאן כתבו דטעמא דר' יוחנן משום שרוב שבירות לאיסור‪.‬‬

‫והגמ' לעי' הק' לר' יוחנן מ"ש שברי ע"ז דאסורים משברי צלמים דמותרים‪ ,‬ותי' דבשברי‬
‫צלמים איכא ספק ספיקא אבל בשברי ע"ז אין ספק מוציא מדי ודאי‪ .‬ואח"כ מקשה הגמ' על‬
‫יסוד זה דאין ספק מוציא מדי ודאי מחבר שמת והניח מגורה מלאה פירות‪ ,‬ומשפחתו של מציק‬
‫שטיהרו את הכהן‪ ,‬ושו"ט הגמ' בזה‪ .‬וביארו התוס' וכן תוס' הרא"ש דהא פשיטא דספק היתר‬
‫בעלמא אינו מוציא מדי ודאי איסור‪ ,‬אלא דהשו"ט בגמ' היא לענין ספק היתר הרגיל דוקא‪.‬‬
‫)ולשון תוס' הרא"ש‪ :‬ספק הרגיל וקרוב לודאי‪(.‬‬

‫ומבואר דגם לר' יוחנן שברי ע"ז חשיבי ספק היתר הרגיל וקרוב לודאי להיתר‪ .‬ותימה‪ ,‬דהא כל‬
‫עיקר פלוגתא דר' יוחנן ורשב"ל בשברי ע"ז הוא משום דלר' יוחנן רוב שבירות לאיסור‪,‬‬
‫ולרשב"ל רוב שבירות להיתר‪ .‬ואיך יתקיימו שני הדברים האלה‪ ,‬דר' יוחנן אוסר שברי ע"ז משום‬
‫דרוב שבירות לאיסור‪ ,‬ומזה גופא מדייק הגמ' דס"ל לר' יוחנן דספק היתר הרגיל וקרוב לודאי‬
‫היתר אינו מוציא מדי ודאי איסור ע"ז‪.‬‬

‫גם עיקר יסודו של ר' יוחנן דאין ספק היתר הרגיל מוציא מדי ודאי איסור צ"ב‪ ,‬ולשון תוס'‬
‫הרא"ש דהוי ספק הרגיל וקרוב לודאי‪ ,‬ולשון זה משמע לכ' דעדיף מרוב‪ ,‬וק' א"כ למה לא‬
‫יוציא מידי ודאי‪ ,‬והרי רובא וחזקה רובא עדיף‪.‬‬

‫ג‪ .‬ונראה בזה‪ ,‬דעי' במשנה רפ"ג דבכורות הלוקח בהמה מן העכו"ם ואינו יודע אם ביכרה אם‬
‫לא ביכרה ר' ישמעאל אומר עז בת שנתה ודאי לכהן מכאן ואילך ספק‪ .‬ובגמ' פריך דאמאי הוי‬
‫ספק הא רוב בהמות מתעברות ויולדות תוך שנתן‪ .‬ורבא מתרץ דר' ישמעאל כר"מ ס"ל דחייש‬
‫למיעוטא‪ ,‬אבל רבינא מתרץ דלא אזלינן בתר רובא ברוב התלוי במעשה‪ ,‬היינו דלא ידעינן אם‬
‫נעשה מעשה אם לאו‪ .‬והרמב"ן והרא"ש והרמב"ם פסקו כר' ישמעאל‪ ,‬והיינו ע"כ כתירוצו של‬
‫רבינא‪.‬‬

‫‪33‬‬
‫ומעתה‪ ,‬הנה כשיש שבירה לפנינו ואין אנו מסתפקים אם היה מעשה רק הנידון אם המעשה‬
‫שבירה התיר את האיסור ע"ז‪ ,‬זה רוב שאינו תלוי במעשה ואזלינן בתר רובא‪ ,‬ואם רוב שבירות‬
‫להיתר הוכרע הדבר דיש כאן ביטול והותר האיסור‪ ,‬וזהו דעת רשב"ל‪ ,‬ואם רוב שבירות לאיסור‬
‫א"כ הוכרע דאין כאן ביטול ועדיין האיסור בעינו‪ ,‬וזהו דעת ר' יוחנן‪ ,‬ואין זה ענין לאין ספק‬
‫מוציא מדי ודאי‪.‬‬

‫אבל הנידון אם ספק היתר הרגיל מוציא מדי ודאי הוא בגונא דל"ש למיזל בתר רובא‪ ,‬דאנו‬
‫מסופקים אם היה מעשה‪ ,‬וכגון נפל שהושלך לבור‪ ,‬ויש שם טומאה ודאית‪ ,‬ולא ראינו חולדה‬
‫גוררה‪ ,‬וכן חבר שמת‪ ,‬דאין אנו יודעים אם נעשה מעשה הפרשה‪ ,‬בזה ל"ש למיזל בתר רובא‪.‬‬
‫אלא דמ"מ יש סברא אחרת‪ ,‬במקום שיש ספק הרגיל קרוב לודאי שבמשך הזמן נעשה מעשה‪,‬‬
‫ובזה דיינינן אם רגילות זו שהיא קרוב לודאי יש לה כח להוציא מדי ודאי‪ .‬וזהו הנידון בסוגיין‪.‬‬

‫וזהו לשון התוס' ספק היתר "הרגיל"‪ ,‬פי' לא שאנו דנים על מעשה מסויים‪ ,‬רק דבמשך הזמן‬
‫מצטברים הסיכויים ומתחזקת הרגילות עד כדי קרוב לודאי שנעשה מעשה להתיר האיסור‪ .‬וזהו‬
‫הנידון אם ספק היתר הרגיל יש בכחו להתיר איסור ודאי‪.‬‬

‫והנה פלוגתת ר' יוחנן ורשב"ל היא בשעת שבירה‪ ,‬דר' יוחנן ס"ל רוב שבירות לאיסור‪ ,‬ורשב"ל‬
‫ס"ל רוב שבירות להיתר‪ .‬ואין להקשות לרשב"ל נהי דרוב שבירות להיתר‪ ,‬הא אין ספק מוציא‬
‫מדי ודאי‪ .‬דכיון דאיכא שבירה לפנינו‪ ,‬ולרשב"ל רוב שבירות להיתר‪ ,‬א"כ פשיטא דהשבירה‬
‫הויא ביטול ומתירה את האיסור‪ ,‬דאזלינן בתר רובא‪ .‬אבל ר' יוחנן ס"ל דרוב שבירות לאיסור‪,‬‬
‫ולא הועילה השבירה להתיר האיסור‪.‬‬

‫ומ"מ דן הגמ' דאכתי נימא דלר' יוחנן ספק היתר הרגיל יוציא מדי ודאי‪ .‬ומזה הבינו התוס'‪,‬‬
‫דאף דר' יוחנן ס"ל דרוב שבירות לאיסור‪ ,‬אבל אח"כ במשך הזמן הרגילות הוא שימצאנה‬
‫עכו"ם ויבטלה בלבו‪ .‬דזהו גדר ספק היתר הרגיל‪ .‬ומדמ"מ אוסר ר' יוחנן שברי ע"ז‪ ,‬מדייק‬
‫הש"ס דר' יוחנן ס"ל דאין ספק היתר הרגיל מוציא מדי ודאי‪.‬‬

‫ולבאר יותר‪ ,‬דלרשב"ל דבודאי אמרי נפשי לא אצלה‪ ,‬וכולי עלמא אמרי כן‪ ,‬א"כ אי"צ שהגוי‬
‫ימצאינה ויבטלה בלבו‪ ,‬אלא השבירה בעצם חשיבא כביטול בידים‪ ,‬וכמו שיבאר הרמב"ן ומובא‬
‫גם בתוס' הרא"ש‪ .‬אבל ר' יוחנן ס"ל דאין זה ודאי דכל גוי יאמר כן‪ ,‬ולכן אין השבירה נחשבת‬
‫ביטול בעצם‪ .‬ומ"מ הוי ספק הרגיל וקרוב לודאי דבמשך הזמן ימצאינה עכו"ם אחד שיאמר‬
‫נפשה לא אצלה ויבטלנה בלבו‪.‬‬

‫ד‪ .‬ומכאן הוא שהיה פשוט להם להתוס' דגם בשיברה ישראל איכא עכ"פ ספק שמצאה עכו"ם‬
‫וביטלה בלבו‪ .‬דהוא נלמד מהך סוגיא דאין ספק מוציא מדי ודאי‪ ,‬דמבואר דאף דר' יוחנן ס"ל‬
‫דרוב שבירות לאיסור‪ ,‬אבל אח"כ איכא ספק היתר הרגיל שבמשך הזמן מצאה עכו"ם וביטלה‪.‬‬

‫ורגילות זו עדיפא מרוב‪ ,‬דרוב אינו מועיל כשהיא ע"י מעשה‪ ,‬אבל ספק היתר הרגיל שו"ט הגמ'‬
‫בסוגיין שמא מועיל להוציא מדי ודאי‪ .‬ומ"מ מסקנת הגמ' דלר' יוחנן אין ספק היתר הרגיל‬
‫מוציא מדי ודאי‪ .‬וזהו מש"כ תוס' הרא"ש לעי' דספק היתר הרגיל הוא "קרוב לודאי"‪.‬‬

‫ולכן הדגישו התוס' דשכיח טפי שעכו"ם מבטלה "כשמוצאה"‪ ,‬פי' דאמנם ס"ל לר' יוחנן‬
‫דבשעת שבירה לא היה שם ביטול‪ ,‬ובזה פליג על רשב"ל‪ ,‬אבל מ"מ שכיח טפי וספק הרגיל‬
‫דבמשך הזמן מצאה עכו"ם וביטלה‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬

‫‪34‬‬
‫ומשמע עוד מדברי התוס'‪ ,‬דזהו גם ההיתר בשברי צלמים‪ ,‬ונראה דלמד כן ממש"א הגמ' לעי'‬
‫דר' יוחנן מחלק בין שברי ע"ז לשברי צלמים משום דבשברי צלמים ספק מוציא מדי ספק ואילו‬
‫בשברי ע"ז אין ספק מוציא מדי ודאי‪ ,‬ושמיע להו להתוס' דאותו ספק שאינו מוציא מדי ודאי‬
‫בשברי ע"ז הוא שמוציא מדי ספק בשברי צלמים‪ ,‬דהיינו ספק היתר הרגיל‪ ,‬וזהו הספק ספיקא‬
‫בשברי צלמים‪.‬‬

‫)אבל משום הספק שמא שיברו הגוי בידים ס"ל דלא הוי עבדינן ספק ספיקא כיון דרוב שבירות‬
‫לאיסור‪(.‬‬

‫ה‪ .‬ולכן מקשי התוס'‪ ,‬כיון דמבואר דלר' יוחנן – אף דרוב שבירות לאיסור – מ"מ איכא ספק‬
‫היתר הרגיל דבמשך הזמן מצאה עכו"ם וביטלה‪ ,‬ואף שספק היתר הרגיל אינו מוציא מדי ודאי‬
‫אבל הוא מוציא מדי ספק‪ ,‬וזהו ההיתר בשברי צלמים‪ .‬א"כ הך דרקון כיון שאינו אלא צלם א"כ‬
‫למה בחתכו ישראל בודאי אסורה‪ ,‬נימא דספק היתר הרגיל שמצאה הגוי וביטלה יוציא מדי‬
‫ספק‪.‬‬

‫ותי' התוס' דאי"ז רגילות גמורה שביטלה הגוי אח"כ‪ ,‬רק בצירוף מה דיש צד גדול ששיברו גוי‬
‫בידים מעיקרא‪ .‬והוי תרי טעמי להתירא‪ ,‬דאם נשברה בידים מסתמא היה זה ע"י עכו"ם‪ ,‬וגם‬
‫אם נשתברה מאליה )או ע"י ישראל( הרגילות הוא דמצאה עכו"ם וביטלה אח"כ בלבו‪ .‬אבל‬
‫בדרקון היכא דידעינן ודאי שישראל חתכו‪ ,‬וליכא אלא הרגילות דמצאה גוי וביטלו בלבו‪ ,‬אי"ז‬
‫רגילות כ"כ דליחשב ספק היתר הרגיל‪ ,‬ואינו מועיל אפילו להוציא מדי ספק‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬

‫ו‪ .‬ועדיין יל"ע במש"כ בר"ד להוכיח דדרקון אינו אלא ספק ע"ז וז"ל דהא רבי יוחנן אית ליה‬
‫דאפילו ספק היתר הרגיל אינו מוציא מידי ודאי איסור כ"ש הכא שאין רגילות כל כך בחתיכות‬
‫דעובד כוכבים ואין כאן ספק היתר הרגיל ויש כאן ודאי איסור עכ"ל‪ .‬ומשמע שמדמה הרגילות‬
‫דמסתמא חתכו עכו"ם ולא ישראל )דישראל היה מפנהו( לרגילות דספק היתר הרגיל‪ ,‬רק‬
‫דקאמרי דמ"מ ספק היתר הרגיל הוי רגילות טפי‪ ,‬דהרגילות דעכו"ם חתכו )כי ישראל היה‬
‫מפנהו( אינה רגילות "כל כך"‪ ,‬והרי לפי דברינו כל ענין ספק היתר הרגיל הוא בספק כזה דל"ש‬
‫ביה רוב‪ ,‬דהיינו שתלוי במעשה‪ ,‬והרי לענין מי חתכו שבודאי נחתך רק אנו דנים מי חתכו לכ'‬
‫שייך שפיר להכריע עפ"י רוב בעלמא‪ ,‬ולא בעינן היתר הרגיל‪.‬‬

‫ונראה דהא דישראל היה מפנהו אינו עושה דין רוב‪ ,‬דאם אנו דנים מדין רוב הרי זה תלוי ברוב‬
‫חתיכות בעלמא‪ ,‬ורוב חתיכות בעלמא א"א לדון אלא ע"י רוב צדדים‪ ,‬וכאן בדרקון הצדדים הוי‬
‫מחצה על מחצה‪ ,‬דיש ב' צדדים‪ .‬רק אנו באים להוכיח שחתכו עכו"ם ממה שלא פינהו‪,‬‬
‫והרגילות דישראל היה מפנהו‪ .‬והוכחה זו אינה בתורת רוב‪ ,‬שהרי סוכ"ס בחתיכות בעלמא אין‬
‫לנו רוב עכו"ם‪ . 16‬רק זו הוכחה מכח הרגילות שישראל היה מפנהו‪ .‬וזה כעין ספק היתר הרגיל‪.‬‬
‫דבאים להוכיח מתוך הרגילות‪.‬‬

‫ובזה מבואר מנ"ל להתוס' דדרקון אינו אלא ספק ע"ז‪ ,‬דילמא לעולם הוי ודאי ע"ז‪ ,‬ומ"מ שרי‬
‫דכיון דליכא צד שנחתך מאליו א"כ יש לתלות שחתכו הגוי‪ ,‬כי ישראל היה מפנהו‪ .‬ולנ"ל מבואר‪,‬‬
‫דאי"ז אלא רגילות‪ ,‬והרי ר' יוחנן ס"ל דאין היתר הרגיל מוציא מדי ודאי ע"ז‪.‬‬

‫אלא דלשון התוס' משמע דרגילות זו דישראל היה מפנהו היא פחותה מהרגילות שדיבר בו ר'‬
‫יוחנן )דהיינו הרגילות שאח"כ בא עכו"ם וביטלו(‪ ,‬וכל שכן ממנה שאינה מוציאה מדי ודאי‪ .‬וצ"ב‬
‫מנא להו זה‪ ,‬שמא גם זו רגילות גמורה‪ .‬ועוד ק"ק דהרי הרגילות דבא אחר וביטלו יש גם‬
‫וכפיה"נ א"א לדון רוב חתיכות בלא פינוי‪.‬‬ ‫‪16‬‬

‫‪35‬‬
‫בדרקון‪ ,‬וא"כ איזה כל שכן שייך בזה‪ .‬וצ"ע‪ .‬ומ"מ עיקר כונת התוס' מבוארת דכיון דלר' יוחנן‬
‫אין רגילות מוציאה מדי ודאי‪ ,‬א"כ אם איתא דדרקון הוי ודאי ע"ז לא היה הרגילות דמסתמא‬
‫עכו"ם חתכו )כי ישראל היה מפנהו( יכולה להוציא מדי ודאי‪ .‬ומזה הוכיחו דדרקון הוי ספק‬
‫ע"ז‪.17‬‬

‫שאני התם דעיקר ע"ז קיימת‪ .‬יל"פ בב' אופנים‪ ,‬או דכיון שהאילן לא נתבטל לכן לא חל‬
‫ביטול לחצאין‪ ,‬דאין ביטול חל אלא על כל הע"ז כאחד‪ .‬אי"נ יל"פ‪ ,‬דכיון שהאילן לא נפל לכן‬
‫אינו אומר נפשה לא אצלה אפילו על הנבייה‪.‬‬

‫ונראה שנחלקו בזה רש"י ותוס'‪ ,‬דרש"י בד"ה דעיקר עבודת כוכבים קיימת כתב וז"ל האילן לא‬
‫בטל הלכך נבייה הנושרת ממנה אסורה עכ"ל‪ ,‬וזה משמע להדיא כהפירוש הראשון‪.‬‬

‫אבל נראה דהתוס' ס"ל כהפי' השני‪ ,‬דהנה הגמ' מקשה על סברא זו דעיקר ע"ז קיימת מהא‬
‫דשיפויין דעיקר ע"ז קיימת ומ"מ לצרכה היא אסורה ושיפוייה מותרים‪ ,‬ומכח קושיא זו דחינן‬
‫להסברא דעיקר ע"ז קיימת‪ .‬ועי' בתוס' )ד"ה והא( שהק' דלמא שאני התם דשיפה עובד‬
‫כוכבים ולהכי שרי אף דעיקר ע"ז קיימת‪ .‬והנה אם נפרש דסברת עיקר ע"ז קיימת שאין‬
‫הביטול חל לחצאין א"כ אין מקום לקושיית התוס'‪ ,‬דמה לי אם הביטול הוא מדין ע"ז‬
‫שנשתברה מאליה מה לי אם הוא מכח מעשה ביטול של הגוי סוכ"ס חזינן דחל ביטול לחצאין‪.‬‬
‫אלא ע"כ דהתוס' הבינו שהסברא דעיקר ע"ז קיימת היא דכיון שלא קרס עיקר הע"ז לכן אינו‬
‫אומר נפשה לא אצלה‪ ,‬ולכן שפיר מק' דמה זה ענין לשיפה עכו"ם שהביטול אינו משום דאמר‬
‫נפשה לא אצלה כ"א משום ביטול בידים‪.‬‬

‫ב‪ .‬והנה התוס' תירצו דכונת הגמ' להוכיח דרשב"ל גופי' לית לי' הך סברא דעיקר ע"ז קיימת‪,‬‬
‫מדלא תירץ כן לעי' כשהקשה לו ר' יוחנן מישראל ששיפה ע"ז‪ .‬והתוס' לשיטתם שביארו לעי'‬
‫)ד"ה עכו"ם( דהו"מ לתרץ דעיקר הע"ז קיימת‪ ,‬אלא דריש לקיש לית לי' סברא זו‪.‬‬

‫ולפי"ז צ"ל דהקושיא לעי' משפאה ישראל הופנתה לריש לקיש עצמו‪ ,‬ולכן יש לנו ראיה ממה‬
‫שריש לקיש לא תירץ כן ‪ -‬דשאני היכא דעיקר ע"ז קיימת ‪ -‬דריש לקיש גופי' לית לי' סברא זו‪.‬‬
‫אבל קושיית הגמ' עכשיו מנביה לא הופנתה לריש לקיש עצמו‪ ,‬אלא סתמה דהש"ס הוא‬
‫דמתרץ אליבא דריש לקיש‪ .‬וזהו דקאמר הגמ' כאן דאין לתרץ דעיקר ע"ז קיימת‪ ,‬כיון שריש‬
‫לקיש עצמו לעיל לא תירץ כן‪) .‬ואף שאין בלשון הסוגיא רמז לזה‪ ,‬אבל הוא מוכרח לשיטת‬
‫התוס' מתוך חשבון הסוגיא‪ (.‬ונראה דזהו כונת התוס' לעי' )שם( במה שהקדימו וז"ל פי' וקשיא‬
‫לרשב"ל עכ"ל‪ ,‬שדבריו סתומים לכ' דהא פשיטא דהקושיא היא לריש לקיש‪ ,‬כמו שאר‬
‫הקושיות שלפניה ולאחריה‪ .‬אבל לנ"ל נראה שכונתם לומר שהקושיא משפאין נאמרה לריש‬

‫‪ 17‬וק"ק איך הוכיחו התוס' דדרקון הוי ספק ע"ז‪ ,‬נימא דלעולם הוא ודאי ע"ז‪ ,‬ומ"מ שרי‪ ,‬דיש ב' רגילות להיתר‪,‬‬
‫חדא הרגילות דישראל היה מפנהו וא"כ מסתמא שיברו עכו"ם‪ ,‬ועוד הרגילות דמסתמא בא עכו"ם אח"כ וביטלו‪.‬‬
‫ואף דגם בשברי ע"ז לכ' יש ב' רגילות אלו‪ ,‬וכמש"כ התוס' בס"ד‪ ,‬אבל בשברי ע"ז הרגילות דמסתמא ישראל היה‬
‫מפנהו אינה רגילות גמורה שהרי יש צד שנשבר מאליו ובזה ל"ש פינוי‪ ,‬והרגילות דמסתמא שיברו עכו"ם כי ישראל‬
‫היה מפנהו הוא רק את"ל שנשבר בידים‪ ,‬משא"כ בדרקון דא"א שנחתך מאליו יש ב' רגילויות גמורות‪ ,‬ושמא זה‬
‫מועיל אפילו להוציא מדי ודאי‪) .‬ואפשר דזה בכלל כונת תוס' הרא"ש שבאמת כ' דדרקון הוי ספק ע"ז ושרי דתלינן‬
‫שישראל היה מפנהו‪ ,‬דלכ' אי"ז אלא רגילות והרי אין ספק היתר הרגיל מוציא מדי ודאי‪ ,‬כמש"כ תוס' הרא"ש‬
‫עצמו‪ ,‬אלא דכונתם בצירוף הרגילות דמסתמא בא אחר וביטלו‪ (.‬וצ"ת‪.‬‬

‫‪36‬‬
‫לקיש עצמו‪ ,‬ולכן יש הוכחה ממה שלא תירץ ריש לקיש דשאני היכא דעיקר ע"ז קיימת דריש‬
‫לקיש גופי' )כלשון התוס' כאן( לית לי' סברא זו‪ .‬וז"ב‪.‬‬

‫]דף מ"ב ע"ב[‬

‫רש"י ד"ה דרך גדילתה‪ ,‬זה דרכה כל השנה להשיר עלין שלה ולגדל אחרים‪ ,‬אבל שפאן‬
‫עכו"ם דעתו לבטלן ולהשליכן עכ"ל‪ .‬קצת יש לעי' למה הוצרך רש"י להוסיף אבל שפאן כו'‪ ,‬וכי‬
‫ס"ד דשפאן הוי בכלל דרך גדילתה‪ .‬עוד יל"ע בלשון רש"י שכתב דדרכה להשיר עלין ולגדל‬
‫אחרים‪ ,‬מה ענין גידול עלין אחרים לכאן‪ .‬ומשמע לי מזה‪ ,‬דרש"י מפ' הסברא דדרך גדילתה‬
‫דכיון דהשרת העלין היא לצורך גידול עלין אחרים‪ ,‬דהעלין הישנים מפנים מקום לחדשים‪ ,‬לכן‬
‫השרת העלין הויא לתועלת האילן ואי"ז ביטול‪ .‬ולכן הוקשה לו לרש"י דגם בשפאה לצרכה הרי‬
‫השפאין נושרין לתועלת הע"ז‪ ,‬והוצרך לחלק דמ"מ כיון דשם עושה בכונה לבטל השפאין אינו‬
‫מועיל מה שהיא לתועלת הע"ז‪ ,‬ורק לענין נפשה לא אצלה הוא דיש חילוק דכיון דנשירת‬
‫העלין היא דרך גידול ותועלת האשרה לכן אינם מתייאשים מעבודת העלין עי"ז‪.‬‬

‫המוציא כלים ועליהם צורת חמה כו'‪ .‬עי' מש"כ הרמב"ם בפיה"מ דהכונה לצורה שמיחסים‬
‫לחמה וללבנה‪ .‬ולא לצורת עיגול‪ .‬וצ"ב מנ"ל להרמב"ם לפ' כן‪.‬‬

‫ובבהגר"א )סי' קמ"א( כתב דהרמב"ם למדו ממה שנשנה יחד עם צורת דרקון‪ ,‬וס"ל דהיא‬
‫צורה שמיחסים למזל תלי ע"ש‪.‬‬

‫עוד היה אפש"ל דלמדו מהגמ' דמק' על המשנה מהברייתא דהשוחט לשום ימים כו' לשום‬
‫חמה לשום לבנה כו' הר"ז זבחי מתים‪ .‬ובגמ' )חולין מ‪ (.‬מוקי לה בשוחט לגדא דהר‪ ,‬ולא להר‬
‫עצמו‪ ,‬דההר עצמו אינו נעשה ע"ז‪ ,‬וה"ה לחמה ולבנה ע"כ ששחט לגדא דחמה ולבנה‪ .‬וכיון‬
‫דהגמ' מדמה זה למתני' ש"מ דגם המשנה מיירי בכה"ג‪.‬‬

‫עוד אפשר דמסברא פשיטא לי' להרמב"ם דצורת עיגול אינה צורה הנעבדת‪ .‬ואע"ג דלק'‬
‫)מג‪ (:‬מקשה הגמ' על רבן גמליאל שהיו לו צורות של לבנה דהאיכא חשדא והוצרך לתרץ‬
‫דשאני ר"ג דכרבים דמי‪ ,‬הרי דגם בצורת עיגול איכא חשדא דע"ז‪ ,‬וע"כ שהיא צורה הנעבדת‪.‬‬
‫אכן בלא"ה הרמב"ם לא הביא דין זה וכתב הגר"א דהרמב"ם ל"ג לי' וס"ל דרק בצורת אדם‬
‫איכא חשדא‪.‬‬

‫והנה רש"י פי' דחמה היינו מזל חמה‪ .‬והש"ך הבין שהכונה לצורה שמיחסים לחמה ודברי‬
‫הרמב"ם‪.‬‬

‫ולכ' היה אפשר לפרש כונת רש"י להיפך‪ ,‬וכמה שיתבאר‪.‬‬

‫דהנה לשי' הרמב"ם דחמה היינו צורה שמיחסים לחמה‪ ,‬א"כ לכ' פשוט שהיא צורה הנעבדת‪,‬‬
‫וכן הצורה שמיחסים לשאר מזלות‪ ,‬ויק' למה הם מותרים זולת צורת חמה ולבנה‪ ,‬ומאי שנא‬

‫‪37‬‬
‫מתבנית יד ותבנית רגל שכתב הרמב"ם שהן אסורות משום שניכר שבאו מצורה הנעבדת‪ .‬וע"כ‬
‫דצורות שעל כלים קילי דיותר עשויים לנוי‪ ,‬וכמש"כ תוס' בסוגיין לדעת ר"ת‪.‬‬

‫אבל רש"י כתב דהמשנה אתיא כרבנן דלר"מ הרי כל הצלמים אסורים‪ ,‬ולא חילק דכלים קילי‪.‬‬
‫ומשמע דלי"ל סברא זו‪ .‬וא"כ יותר מסתבר דלרש"י חמה היינו צורה עיגול שאינה צורה‬
‫הנעבדת‪.‬‬

‫ועוד דהגר"א כתב דהרמב"ם פי' כן משום שנשנו חמה ולבנה אצל דרקון שהיא צורה המיחסים‬
‫למזל תלי‪ ,‬כמש"כ הרמב"ם‪ ,‬אבל רש"י לא הזכיר מזה‪ ,‬ולא משמע דאית לי' הך סברא‪.‬‬

‫ועי' בתוס' ד"ה המוצא כלים ועליהם צורת דרקון‪ ,‬דה"ה דרקון לבדה‪ ,‬ולמה לא כתב כן לענין‬
‫חמה ולבנה‪ ,‬ומשמע ג"כ דמפ' דחמה ולבנה היינו צורת עיגול וזה לא משכח"ל כ"א במצויירים‬
‫ולא בצלם‪.‬‬

‫צורת דרקון אין‪ ,‬פרצוף אדם לא‪ .‬מבואר שדעת המשנה דהמוצא כלים ועליהם צורת אדם‬
‫שריא‪ .‬וכתב רש"י לעי' דע"כ המשנה כרבנן דר"מ‪ .‬והתוס' פליגי‪ ,‬וס"ל דמתני' ככו"ע‪ ,‬דכלים‬
‫קילי מצלמים‪ .‬ולדעת רש"י צ"ב אמאי לא תירץ הגמ' דמציעתא במוצא‪ ,‬והברייתא כר"מ‪ .‬וכן‬
‫לק' אמאי הוצרך לאוקמה להברייתא כר' יהודה‪ ,‬נימא דאתיא כר"מ‪.‬‬

‫עו"ק לק' דמוקי למציעתא בסר אפיס ובדנקט גריוא וכייל כו' אמאי לא מוקי ביש בידו מקל או‬
‫ציפור או כדור‪ .‬תינח לתוס' דכלים קילי‪ ,‬י"ל דמתני' כללא כייל דפרצוף אדם לעולם שריא‪,‬‬
‫ואפילו יש בידו מקל או ציפור או כדור‪ .‬וגם סר אפיס שריא לדעת מתני'‪ ,‬דלית לה למתני' הא‬
‫דר' יהודה‪ .‬אבל לדעת רש"י דכלים לא קילי מצלמים קשיא כנ"ל‪.‬‬

‫והתוס' הק' על רש"י דגם לשיטתו דכלים לא קילי מ"מ אתיא מתני' שפיר כר"מ‪ ,‬דהא לפרש"י‬
‫לעי' )מ‪ (:‬לא אסר ר"מ אלא אנדרטי של מלכים‪ .‬ולכ' קושיא זו לא קשה כ"כ‪ ,‬דמתני' משמע‬
‫צורת דרקון אין‪ ,‬פרצוף אדם לא אבל פרצוף של מלכים‪ .‬ויותר הו"ל להקשות ממש"א הגמ'‬
‫לעי' דלא אסר ר"מ אלא בעומדין על פתח המדינה‪ ,‬וזה ל"ש בכלים‪ .‬וצ"ע‪.‬‬

‫]דף מ"ג ע"א[‬

‫בענין ביטול ע"ז‬

‫עי' לק' )נב‪ (:‬מתני ליה ר' לר"ש ברבי‪ ,‬עובד כוכבים מבטל עבודת כוכבים שלו ושל חבירו‪ .‬א"ל‬
‫רבי‪ ,‬שנית לנו בילדותך עובד כוכבים מבטל עבודת כוכבים שלו ושל ישראל ‪ ,‬דישראל מי קא‬
‫מבטלה‪ ,‬והא ושם בסתר כתיב‪ .‬א"ר הילל בריה דרבי וולס לא נצרכה‪ ,‬שיש לו בה שותפות‪.‬‬
‫בילדותו מאי קסבר‪ ,‬ובזקנותו מאי קסבר‪ .‬בילדותו סבר ישראל אדעתא דעובד כוכבים פלח‪,‬‬
‫כיון דעובד כוכבים מבטל דנפשיה‪ ,‬דישראל נמי מבטלה ‪ ,‬ובזקנותו סבר ישראל אדעתא דנפשיה‬
‫פלח‪ ,‬כי מבטל עובד כוכבים‪ ,‬דנפשיה‪ ,‬דישראל לא בטיל ע"כ‪.‬‬

‫‪38‬‬
‫והנה צ"ב הגדר מה דקאמר דישראל אדעתא דעכו"ם פלח‪ ,‬דאין לפרש דאי"ז עבודה כלל‪,‬‬
‫דא"כ חלקו של הישראל לא היה צריך ביטול כלל ואילו בגמ' מפורש דגם חלק הישראל צריך‬
‫ביטול רק דהעכו"ם יכול לבטלו‪ .‬וצל"פ דמ"מ כיון שמקבלו באלוה רק אדעתא דהעכו"ם לכן‬
‫העכו"ם יש לו כח לבטלו וכאילו הישראל לא קבלו באלוה‪ .‬ומלבד מה שעצם הסברא צריך‬
‫ביאור יותר‪ ,‬גם ק' דהא ע"ז משבא ליד ישראל אין לו ביטול כלל ואפילו לא עבדו הישראל כלל‬
‫)כמבואר בגמ' לעי' מא‪ (.‬וא"כ מה לי דאדעתא דעכו"ם פלה לה הא ממנ"פ אם לא נאסר‬
‫למה לי ביטול ואם נאסר איך מועיל ביטול כיון שהוא שייך לישראל‪.‬‬

‫ב‪ .‬וע"ע שם בהמשך איכא דמתני לה אסיפא‪ ,‬ישראל אינו מבטל עבודת כוכבים של עובד‬
‫כוכבים‪ .‬פשיטא‪ ,‬א"ר הילל בריה דרבי וולס לא נצרכה‪ ,‬שיש לו בה שותפות‪ ,‬וקמ"ל‪ ,‬ישראל‬
‫הוא דלא מבטל דעובד כוכבים‪ ,‬אבל עובד כוכבים דנפשיה מבטל‪.‬‬

‫ובהא דקאמר הגמ' דמה שאינו מבטל ע"ז של עכו"ם וכן אינו מבטל חלק העכו"ם כשיש שם‬
‫שותפות פרש"י וז"ל פשיטא שאינו יכול לבטל חלקו של עובד כוכבים שאפילו שלו אין יכול‬
‫לבטל עכ"ל‪ .‬וכונתו סתומה דלכ' ק"ו פריכא היא‪ ,‬דודאי שלו אינו יכול לבטל שהרי כל שבא ליד‬
‫ישראל אין לו ביטול בעצם‪ ,‬וגם עכו"ם אינו יכול לבטל ע"ז שבא ליד ישראל‪ .‬אבל עדיין אי"ז‬
‫אומר דאין הישראל יכול לבטל ע"ז של עכו"ם‪ ,‬כיון דע"ז של עכו"ם בעצם יש לו תורת ביטול‪.‬‬

‫ועוד דרש"י עצמו כתב כן במשנה שם בד"ה ישראל אינו מבטל עבודת כוכבים של עובד כוכבים‬
‫וז"ל דעובד כוכבים פוסל אלוהו ילפינן ולא ישראל ‪ ,‬וכל שכן דישראל אינו מבטל עבודת כוכבים‬
‫דישראל דאין לה בטילה עולמית דהא ושם בסתר כתיב עכ"ל‪ .‬הרי דיותר פשוט דישראל אינו‬
‫יכול לבטל ע"ז של ישראל‪ ,‬שמופקע מביטול בעצם‪ ,‬מאשר שאינו יכול לבטל ע"ז של עכו"ם‪.‬‬
‫ולכ' כי סותר את דבריו בגמ'‪.‬‬

‫ג‪ .‬עוד יש לעי' דמדברי רש"י )נג‪ (.‬הנ"ל משמע דהחידוש במה שהעכו"ם השותף יכול לבטל‬
‫חלק עצמו הוא דלא אמרינן כיון שאינו מבטל חלק הישראל ה"ה שאינו מבטל חלק עצמו‪.‬‬
‫אבל אי לאו סברא זו לא היה שום חידוש במה שהגוי מבטל חלקו‪ ,‬שהרי זה ע"ז של עכו"ם‬
‫שיש לו ביטול ע"י עכו"ם‪ .‬אבל התוס' )מג‪ .‬ד"ה ש"מ ועיי"ש במהרש"א( פירשו דהחידוש הוא‬
‫דהגוי יכול לבטל חלק עצמו דהישראל אדעתא דעכו"ם פלח‪ .‬ונראה ברור דהתוס' לשיטתייהו‬
‫לק' )מז‪ :‬ד"ה אבניו( דישראל שהשתחוה לע"ז של עכו"ם הוי כע"ז של ישראל שאין לו ביטול‪.‬‬
‫וא"כ כיון שהשותף הישראל השתחוה גם לחלק העכו"ם היה מקום לומר שגם העכו"ם לא יוכל‬
‫לבטל אפילו חלק עצמו‪ .‬ולזה צריכים לומר דהישראל פלח אדעתא דנפשיה‪) .‬ולפי"ז העכו"ם‬
‫יכול לבטל גם חלק הישראל‪ ,‬והדיוק הוא דישראל אינו מבטל גם כשיש שם שותף עכו"ם אבל‬
‫העכו"ם מבטל הכל‪(.‬‬

‫ובאמת שגם מדברי רש"י )מז‪ :‬ד"ה נוטל מה שחידש( משמע דישראל שהשתחוה לע"ז של‬
‫עכו"ם אין לו ביטול‪ ,‬עיי"ש שכתב דבית שהשתחוה לה עכו"ם צריך ביטול ואם השתחוה לה‬
‫ישראל אינה בטילה‪ .‬אבל ק' דא"כ דברי רש"י סותרים למבואר בדבריו בדף )נג‪ ,(.‬דשם משמע‬
‫דהשותף העכו"ם יכול לבטל חלקו אפילו אם הישראל פלח אדעתא דנפשיה‪ ,‬ודלא כתוס'‪.‬‬

‫ד‪ .‬ונקדים‪ ,‬ד הנה עי' ברמב"ן לק' )נב‪ (:‬שהק' למ"ל קרא דושם בסתר למילף דע"ז של ישראל‬
‫אין לו ביטול‪ ,‬תפ"ל מהא דאשריהם תשרפון באש דאמרי' לק' )נג‪ (:‬דאע"ג דא"י ירושה לנו‬
‫מאבותינו‪ ,‬אבל משעבדו לעגל גלי דעתייהו דניחא להו בע"ז‪ ,‬וכי אתו עכו"ם ועבדו לאשרה‬
‫שליחותא דידהו עבדי‪ .‬ולכ' הביאור דממילא הוי ע"ז של ישראל דאין לו ביטול‪ ,‬וכן פרש"י שם‪.‬‬
‫והביא מה שתי' הראב"ד דהוי ס"ד דהתם גזה"כ הוא שלא להניח ע"ז בא"י‪ .‬והרמב"ן תי' וז"ל‬
‫ולי נראה דאי מואשריהם הוה אמינא דגוי העובד ע"ז של ישראל אין לה בטלה‪ ,‬משום דישראל‬

‫‪39‬‬
‫לא עבדה שיבטלנה וגוי לאוסרה הוי שליח לבטלה לא הוי שליח‪ ,‬אבל ישראל העובד קס"ד‬
‫דאית לה בטלה דאיהו אסרה ואיהו שרי לה עכ"ל‪.‬‬

‫וק' מה לי דישראל לא עבדו לאשירה הרי גוי מבטל ע"ז שביד חבירו‪ ,‬ואלמלא קרא דושם‬
‫בסתר מהיכ"ת שגם ישראל לא יוכל לעשות כן‪ .‬וכן ק' מש"כ דהעכו"ם היו שלוחים לעבוד ולא‬
‫לבטל‪ ,‬נהי דלא היו שלוחים על זה אבל הרי גוי מבטל ע"ז שביד חבירו ולמה לא יוכלו לבטל‬
‫גם ע"ז של ישראל )אלמלא קרא דושם בסתר(‪.‬‬

‫ונראה דבאמת שני דינים נאמרו בביטול ע"ז‪ ,‬חדא דין ביטול בידים ונלמד מפסילי אלהיהם‪,‬‬
‫ובזה אי"צ בעלים ועכו"ם מבטל אפי' ע"ז של חבירו‪ .‬ועוד דין יאוש בעלים וכדתנן דאם הניחוה‬
‫עובדיה בשעת שלום הר"ז בטילה‪ .‬ועי' לעי' )מב‪ (.‬שדייקנו מדברי רש"י שם דשני דינים חלוקים‬
‫הם‪ ,‬ודין יאוש הוא מצד הגברא וצריך בעלים דוקא שהוא ככל ייאוש שהוא מעשה בעלים‪.‬‬
‫ועיי"ש שביארנו בזה גם דברי הרמב"ן שם עיי"ש‪.‬‬

‫ונראה עוד‪ ,‬דמה שישראל אינו מבטל ע"ז כלול בזה שני דברים‪ .‬חדא‪ ,‬דע"ז של ישראל אין לו‬
‫ביטול בחפצא‪ ,‬ולכן גם עכו"ם אינו יכול לבטל ע"ז מדמטא ליד ישראל‪ .‬אבל אי משום דין זה‬
‫לחוד עדיין היו הבעלים הישראלים יכולים לבטלו מדין יאוש בעלים )עכ"פ כשהבעלים הם‬
‫שקבלוה באלוה(‪ ,‬שהרי זהו ביטול מצד הגברא שמבטל הקבלת אלהות ובזה לא היה איכפת‬
‫לן במה שהחפצא של ע"ז של ישראל מופקע מביטול‪ .‬אלא דנאמר דין אחר דישראל אינו יכול‬
‫לבטל‪ ,‬והוא דין בגברא דישראל‪.‬‬

‫ומעתה יתבארו דברי הרמב"ן‪ ,‬דס"ל דדין זה דע"ז של ישראל מופקע מביטול בחפצא לזה‬
‫אי"צ קרא דושם בסתר‪ ,‬דהוא נלמד ממשמעותא דפסילי אלהיהם‪ ,‬אלהיהם דייקא‪ .‬וקרא‬
‫דושם בסתר נצרך להוסיף דישראל אינו יכול לבטל גם מדין יאוש בעלים‪ .‬ועל זה סובבים דברי‬
‫הרמב"ן דלמה לי קרא דושם בסתר למילף דישראל אינו יכול לבטל מדין יאוש בעלים‪ ,‬תפ"ל‬
‫מקרא דואשריהם תשרפון באש‪ ,‬דאם ישראל יכול לבטל מדין יאוש בעלים א"כ למה לא ביטלו‬
‫את האשרות‪ .‬ולזה תירץ הרמב"ן דלא יכלו לבטל מדין יאוש בעלים‪ ,‬דהביטול דיאוש בעלים‬
‫צריך להיות ע"י הבעלים‪ ,‬וגם שהבעלים הם שעשו אותה אלוה‪ ,‬ולכן הם יכולים לבטל קבלה זו‪,‬‬
‫אבל התם הקבלת אלהות היתה ע"י העכו"ם‪ ,‬ולכן הישראלים לא היו יכולים לבטל‪ ,‬אך גם‬
‫העכו"ם לא יכלו לבטל שהרי לא היתה שלהם )חדא דא"י ירושה לנו מאבותינו‪ ,‬ועוד דכבר‬
‫מטא ליד ישראל(‪ .‬אבל ישראל שקיבל ע"ז שלו באלוה ס"ד דיכול שפיר לבטל מדין יאוש‬
‫בעלים‪ ,‬ולזה צריך קרא דושם בסתר‪.‬‬

‫אבל שיוכל הישראל או העכו"ם לבטל מדין ביטול ע"ז בחפצא זה פשיטא דאינם יכולים‪ ,‬גם‬
‫אלמלא קרא דושם בסתר‪ ,‬דביטול בחפצא לא שייך אצל ע"ז של ישראל ממשמעותא דפסילי‬
‫אלהיהם‪ ,‬והרי האשירות היו של ישראל )דא"י ירושה לנו כו' וגם מטא ליד לישראל(‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬

‫ה‪ .‬למדנו לפי"ז דמה דע"ז של ישראל אין לה ביטול היינו ביטול בחפצא‪ ,‬אבל עדיין היה שייך בו‬
‫ביטול מצד יאוש בעלים‪ ,‬אלא דנאמר עוד דין דישראל אינו מבטל ע"ז כלל‪ ,‬היינו דאינו יכול‬
‫לעשות מעשה ביטול כלל‪ .‬אבל לוא יצוייר דעכו"ם יבטל ע"ז של ישראל מדין יאוש בעלים שפיר‬
‫היה מועיל‪ ,‬אלא דבפשיטות לא יתכן כן דאם הוא של ישראל א"כ העכו"ם אינו בעלים ול"ש בו‬
‫יאוש בעלים‪.‬‬

‫וגם אם הגוי הוא שותף אבל כיון ששניהם קבלו אותה באלוה א"כ צריך שהביטול דיאוש בעלים‬
‫יהיה ע"י שניהם‪ ,‬וכמו בהא דאשריהם תשרפון באש דכתב הרמב"ן דהישראל לא יכלו לבטל‬
‫אף שהם היו הבעלים אבל כיון שהם לא עשאוה אלוה לא יכלו לבטל‪ ,‬דהביטול דיאוש בעלים‬

‫‪40‬‬
‫צ"ל ע"י הבעלים שעשאוה אלוה‪ .‬ולכן בשותפות כיון ששניהם עשאוה אלוה צריך שהיאוש‬
‫בעלים יהיה ע"י שניהם‪ ,‬והרי ישראל מופקע ממעשה ביטול‪.‬‬

‫אבל כל זה לדעת רבי בזקנותו‪ ,‬דישראל אדעתא דנפשיה פלח‪ ,‬אבל בילדותו סבר רבי דבכה"ג‬
‫הישראל פלח אדעתא דהעכו"ם‪ ,‬ופירוש הדברים דאף שהישראל השתחוה לה אבל כיון‬
‫שקבלת האלהות היתה אדעתא דהעכו"ם‪ ,‬לכן סגי ביאוש בעלים של העכו"ם בלבד‪ .‬ולכן‬
‫העכו"ם השותף יכול לבטל גם חלק הישראל‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬

‫)ואף דגבי אשריהם אמרי' דהעכו"ם לא היו יכולים לבטל אף שהם שעשו אותה אלוה‪ ,‬כיון‬
‫שלא היו בעלים‪ ,‬וא"כ ה"נ נימא דהעכו"ם אינו בעלים על חלק הישראל‪ ,‬צ"ל דמ"מ כיון שיש‬
‫לו שותפות בגוה יש לו כח הבעלים לבטל הקבלת אלהות‪ ,‬ותפיס הביטול בכולה כיון שכל‬
‫הקבלת אלהות היתה מדעתו‪ .‬וצ"ת עוד בנקודה זו‪(.‬‬

‫ו‪ .‬ומעתה נבוא למש"כ רש"י )נג‪ (.‬דאם ישראל אינו מבטל ע"ז שלו כל שכן שאינו מבטל ע"ז‬
‫של עכו"ם‪ .‬והקשינו דמה כל שכן הוא‪ ,‬תינח ע"ז שלו אינו מבטל דכל שבא ליד ישראל מופקע‬
‫בעצם מדין ביטול‪ ,‬אבל שמא עדיין יכול לבטל ע"ז של עכו"ם כיון דיש לו ביטול‪ .‬אבל לפי‬
‫האמור ניחא‪ ,‬דמה דהחפצא דע"ז של ישראל אין לו ביטול היינו דאין לו ביטול בחפצא‪ ,‬ולכן‬
‫אם יבוא עכו"ם ויבטלו בידים לא יועיל דלא תפיס הביטול בחפצא דע"ז דמטא ליד ישראל‪.‬‬
‫אבל עדיין היה מקום לומר שיועיל ביטול דיאוש בעלים‪ ,‬דהוא מצד הגברא שמבטל קבלת‬
‫האלהות‪ .‬אלא דבזה אמרינן דישראל אינו יכול לעשות מעשה ביטול כלל‪ ,‬וגם לא מעשה ביטול‬
‫מצד הגברא דהיינו יאוש בעלים‪ .‬ולזה קאמר רש"י‪ ,‬דכיון שישראל אינו יכול לבטל מדין יאוש‬
‫בעלים‪ ,‬דאינו יכול לעשות מעשה ביטול כלל‪ ,‬כל שכן דאינו יכול לבטל ע"ז של עכו"ם‪ ,‬דכיון‬
‫שאינו יכול לעשות מעשה ביטול בגברא )דהיינו יאוש בעלים( כל שכן שאינו יכול להחיל יאוש‬
‫בחפצא )דהיינו ביטול ע"ז של אחרים(‪.‬‬

‫אבל במשנה כתב רש"י להיפך‪ ,‬דאם ישראל אינו מבטל ע"ז של עכו"ם כל שכן שאינו מבטל‬
‫ע"ז של ישראל‪ ,‬נראה דהתם מיירי רש"י כשאינו בעלים‪ ,‬דומיא דמה שאינו מבטל ע"ז של‬
‫עכו"ם‪ .‬ולזה שפיר קאמר רש"י דאם ישראל אינו יכול לבטל ע"ז של עכו"ם‪ ,‬דאינו יכול לעשות‬
‫מעשה ביטול כלל אפילו בחפצא דע"ז של עכו"ם‪ ,‬כל שכן שאינו יכול לבטל ע"ז של ישראל‬
‫חבירו שמופקע מביטול בחפצא בעצם‪ .‬אבל אי"ז ענין לביטול ע"ז של עצמו שהוא מדין יאוש‬
‫בעלים‪.‬‬

‫ז‪ .‬והנה בהא דס"ל לרש"י ותוס' )מז‪ (:‬דישראל שהשתחוה לע"ז של עכו"ם אין לה ביטול‪,‬‬
‫בפשוטו היינו משום דכיון שהשתחוה לה ישראל לכן נעשה חפצא של ע"ז של ישראל‪ .‬אבל‬
‫מ"מ הבעלים הם העכו"ם ולא הישראל‪ .‬ולכן אף שהוא מופקע מדין ביטול בחפצא אבל ייאוש‬
‫בעלים עדיין היה שייך ביה‪.‬‬

‫ולפי"ז ניחא סתירת דברי רש"י‪ ,‬דהתם )מז‪ (:‬מה שכתב דבית של ע"ז שהשתחוה לה ישראל אין‬
‫לו ביטול‪ ,‬היינו שאין לו ביטול בחפצא‪ ,‬ואם יבוא א' ויעשה בה מעשה ביטול לא יועיל‪ .‬אבל אם‬
‫כל הבעלים יתיאשו שפיר היה מועיל‪ .‬ולכן בנידון דדף )נג‪ (.‬שהעכו"ם והישראל הם שותפים‪,‬‬
‫והגוי רוצה לבטל חלקו מדין יאוש בעלים‪ ,‬בזה לא איכפת לן במה שהישראל השתחוה לה‪,‬‬
‫דמ"מ העכו"ם הוא הבעלים על חלקו ושפיר מבטלו מדין יאוש בעלים‪.‬‬

‫אבל מדברי התוס' )מג‪ (.‬מבואר דפליגי וס"ל דאם פלח לה הישראל אדעתא דנפשיה גם‬
‫העכו"ם לא היה יכול לבטל חלקו‪ ,‬וצ"ל דס"ל דכיון שהישראל השתחוה לה לכן צריך שגם הוא‬
‫ישתתף בביטול‪ ,‬וזה יבואר עפ"י דברי הרמב"ן הנ"ל שהביטול דיאוש בעלים צ"ל ע"י הבעלים‬

‫‪41‬‬
‫שקבלוה באלוה‪ ,‬וס"ל להתוס' דאם אחרים ג"כ קבלוה באלוה א"כ זה מעכב שגם הבעלים‬
‫לא יוכלו לבטל מדין יאוש בעלים‪ .‬אבל רש"י חולק על זה וס"ל דמי שאינו בעלים אינו מעכב‬
‫על היאוש בעלים‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬

‫ארון ומקדש‬

‫לא יעשה אדם בית תבנית היכל אכסדרה תבנית אולם חצר כנגד עזרה שלחן כנגד שלחן‬
‫מנורה כנגד מנורה כו'‪ .‬יש לעיין למה לא הזכיר גם שלא יעשה ארון כצורת הארון שהיה‬
‫במקדש‪ .‬וכן הרמב"ם בפ"ז מהל' בית הבחירה הזכיר הכלים שבברייתא ולא הארון‪.‬‬

‫ולכאורה י"ל בפשיטות דאין בזה נפק"מ דעשיית ארון בלא"ה אסור שהרי יש בו כרובים ואסור‬
‫משום פרצוף אדם‪.‬‬

‫אלא דכל זה להסוברים דאיסור עשיית פרצוף אדם ואיסור עשיית כלי המקדש שניהם נלמדים‬
‫מדרשא ד"לא תעשון אתי לא תעשו כדמות שמשי"‪ ,‬וכדמשמע מפשטא דסוגיא ובראשונים‪.‬‬
‫אבל הרמב"ם והחינוך יש להם שיטה אחרת בזה כי בפ"ג מהל' ע"ז גבי איסור לא תעשון אתי‬
‫לא הזכיר הרמב"ם לאיסור עשיית בית תבנית היכל וכלים בצורת כלי המקדש‪ ,‬ולא כתב שם‬
‫כ"א לאיסור עשיית פרצוף אדם ומלאכים ואופנים וחמה ולבנה וכו'‪ .‬ואילו איסור עשיית בית‬
‫תבנית היכל וכלים בדמות כלי המקדש שמר לפ"ז מהל' בית הבחירה גבי דיני מורא מקדש‪.‬‬
‫ומבואר דס"ל שהאיסור דעשיית כלים בדמות כלי המקדש אינו נלמד מקרא דלא תעשון אתי‪,‬‬
‫וכאיסור עשיית שמשים של מעלה ופרצוף אדם‪ ,‬אלא הוא איסור אחר משום מורא מקדש‪ .‬וכן‬
‫נראה דעת החינוך עי' מצ' ל"ט ומצ' רנ"ד‪ .‬ולדעתם אזלא התירוץ הנ"ל דעדיין היה צריך‬
‫הברייתא להשמיענו שאסור לעשות ארון תבנית ארון‪ ,‬ונהי דבלא"ה עובר משום עשיית‬
‫הכרובים‪ ,‬אבל היינו באיסור לא תעשון אתי‪ ,‬אבל עדיין צריך הדבר להיאמר שבעשיית ארון‬
‫עובר גם על איסור עשיית כלים בתבנית כלי המקדש שהוא איסור אחר לגמרי מדין מורא‬
‫מקדש‪.‬‬

‫ב‪ .‬והנה עיין בסה"מ מ"ע כ' כתב הרמב"ם שמצות עשיית המקדש כוללת עשיית הכלים‬
‫שהמנורה ושלחן והמזבח הם חלקי המשכן‪ .‬והרמב"ן בהשגות לשרש י"ב ולעשה ל"ג‬
‫ובהוספותיו למנין המצות חולק ע"ז וס"ל שמצות עשיית הכלים אינה נכללת במצות עשיית‬
‫המשכן‪ ,‬רק עשיית כל כלי נכללת במצות העבודה המיוחדת לה‪ ,‬דהיינו מצות עשיית המנורה‬
‫נכללת במצות הדלקת המנורה‪ ,‬ומצות עשיית השלחן נכללת במצות סידור לחה"פ‪ .‬ועשיית‬
‫הארון שאינה נקשרת בשום עבודה באמת מנה הרמב"ן למצוה בפנ"ע ע"ש‪ .‬ונראה ברור‬
‫שהרמב"ם הסובר שאיסור עשיית כלים בדמות כלי המקדש הוא מלתא דמורא מקדש אזיל‬
‫לשיטתו דס"ל שמצות עשיית הכלים היא חלק ממצות עשיית המקדש‪ ,‬וממילא שהכלים עצמם‬
‫יש להם דין מקדש‪ ,‬ונכללים בדין מורא מקדש‪ ,‬וז"ב‪.‬‬

‫והנה הרמב"ן מונה מצות עשיית הארון למצוה בפנ"ע‪ ,‬כיון שאינה יכולה להיכלל במצות אחת‬
‫העבודות‪ ,‬אבל הרמב"ם לא מנה לעשיית הארון למצוה‪ ,‬ובפשוטו היינו לטעמיה שעשיית הכלים‬
‫נכללת במצות עשיית המקדש‪ ,‬וא"כ ה"נ הארון דכותייהו‪ .‬אבל באמת נראה שאינו כן וגם‬
‫הרמב"ם מודה שעשיית הארון אינה בכלל מצות עשיית המקדש‪ ,‬דע"ש לשונו בסה"מ שכתב‬
‫שמצות עשיית המקדש כוללת החלקים המנורה והשלחן והמזבח וזולתם כו' ולא הזכיר‬

‫‪42‬‬
‫להארון‪ .‬וכן בסו"ד שם כתב שדיני מצות עשיית המקדש מבוארים במס' מדות ותבנית המנורה‬
‫והמזבח והשלחן מבוארים במס' מנחות וביומא ומקומם בהיכל ע"ש ולא הזכיר הארון כלל‪.‬‬
‫וביותר מבואר בפ"א מהל' בית הבחירה שכתב וז"ל מ"ע לבנות בית לה' כו' ואלו הן הדברים‬
‫שהן עיקר בבנין הבית כו' ועושין במקדש כלים מזבח לעולה ולשאר קרבנות וכבש‪ ...‬וכיור‬
‫וכנו‪ ...‬ומזבח לקטרת ומנורה ושלחן כו' ע"ש‪ ,‬ולא הזכיר ארון כלל‪ ,‬וכן בהמשך שם בפרקים‬
‫שאח"כ מבאר תבנית כל הכלים ואינו מבאר תבנית הארון כלל‪ ,‬וכבר נתקשה בזה המנ"ח מצ'‬
‫צ"ה‪ ,‬אבל האמת תורה דרכה שדעת הרמב"ם שעשיית הארון אינה נכללת במצות עשיית‬
‫המקדש ואין הארון חלק מהמקדש כלל‪.‬‬

‫ואפשר שהוא גם מוכרח ממה שלא היה ארון במקדש בבית שני ונהי שהיה גנוז אבל מחילות‬
‫לא נתקדשו ונמצא שלא היה ארון במקדש כלל ואם היה הארון חלק מהמקדש למה לא‬
‫נתחייבו לעשות ארון מדין המקדש וע"כ שאין הארון מן המקדש כלל‪ .‬ויש לדחות דשמא‬
‫הלוחות מעכבים בהארון ולכן לא היה אפשר‪ .‬ומ"מ נראה ראיה ממה שדוד בהעלותו את‬
‫הארון מקרית יערים הביאו לירושלים ולמה לא הביאו לגבעון ששם היה המשכן‪ ,‬וע"כ שליכא‬
‫חיובא שהארון יהיה במשכן‪.‬‬

‫וא"ת א"כ שאין עשיית הארון נכלל במצות עשיית המקדש א"כ למה לא מנה הרמב"ם באמת‬
‫לעשיית הארון למצוה בפני עצמה‪ .‬ע"כ נראה דס"ל להרמב"ם שהיתה מצות שעה ולא לדורות‬
‫כי אותו ארון שעשה משה נגנז ועומד לעת"ל ומעולם לא עשו ארון אחר‪ .‬והרמב"ן בהשגות‬
‫למ"ע ל"ג כתב דמ"מ היא מצוה לדורות שאם יאבד או ישבר חייבים לעשות כמדה הראשונה‪,‬‬
‫אבל הרמב"ם נראה דבאמת חולק ע"ז‪.‬‬

‫ג‪ .‬ויש להעיר דהרמב"ם )מצ' ל"ד( לא מנה מצות משא הכלים אלא משא הארון בכתף לבד‪,‬‬
‫ונראה דהרמב"ם לטעמי' דמצות ועשו לי מקדש כוללת עשיית הכלים‪ ,‬אבל לא עשיית הארון‪,‬‬
‫ולכן במדבר שהיה דין מסע המשכן‪ ,‬עם הרבה הלכות איך תקעו ואיך פירקו ואיך הקימו‪ ,‬היה‬
‫גם דין מסע הכלים‪ ,‬אבל כיון שעברו את הירדן בטל דין מסע המשכן‪) .‬ואפי"ת שדין מסע‬
‫המשכן נמשך גם אחר שעברו את הירדן‪ ,‬אבל בודאי בטל אחרי שבאו אל המנוחה והנחלה‪,‬‬
‫כמה שאמר דוד ללויים "אין לכם משא בכתף" )דה"י ב' ל"ה ג'(‪ .‬ועי' בחי' הגרי"ז במכתבים‬
‫שבסוף הספר‪ (.‬אבל מסע הארון מעולם לא היה מכלל מסע המשכן‪ ,‬כי הארון אינו מן המשכן‪,‬‬
‫והויא מצוה בפנ"ע‪ ,‬ולא בטלה כשבטל דין מסע המשכן‪.‬‬

‫ד‪ .‬ומעתה ניחא מאד מה שלא הוזכר בברייתא איסור עשיית ארון תבנית ארון שבמקדש‪.‬‬
‫דממנ"פ לשיטת הסוברים שהאיסור בעשיית כלים דמות כלי המקדש הוא מקרא דלא תעשון‬
‫אתי‪ ,‬א"כ אין נפק"מ באיסור עשיית הארון דבלא"ה עובר על איסור לא תעשון אתי מצד‬
‫הכרובים שהרי אסור לעשות פרצוף אדם וכנ"ל‪ .‬והקושיא מעיקרא אינה אלא לשיטת הרמב"ם‬
‫שאיסור עשיית כלים דמות כלי המקדש הוא איסור אחר משום מורא מקדש‪ .‬אשר שיטה זו‬
‫יסודה בהנחה שהכלים הם חלק מהמקדש‪ ,‬והרמב"ם לטעמיה שמצות עשיית הכלים נכללת‬
‫במצות עשיית המקדש‪ .‬אבל נתבאר שלענין הארון גם הרמב"ם מודה שלא היה חלק‬
‫מהמקדש‪ ,‬וכיון שאין הארון חלק מהמקדש‪ ,‬לא שייך בהארון מצות מורא מקדש‪ .‬ולכן אין‬
‫עשיית ארון דמות ארון שבמקדש בכלל איסור עשיית כלים דמות כלי המקדש )רק שאסור‬
‫מטעם אחר מצד עשיית פרצוף אדם דאסור מקרא דלא תעשון אתי( ולכן לא הוזכר הארון‬
‫בברייתא ודו"ק‪.‬‬

‫ה‪ .‬ובזה יש ליישב משה"ק האחרונים סתירת המדרשים‪ ,‬דגמ' ברכות )נה‪ (.‬איתא בשעה שא"ל‬
‫הקב"ה למשה לך אמר לו לבצלאל עשה לי משכן ארון וכלים הלך משה והפך וא"ל עשה ארון‬
‫וכלים ומשכן‪ .‬א"ל משה רבינו מנהגו של עולם אדם בונה בית ואח"כ מכניס לתוכו כלים כו'‬

‫‪43‬‬
‫כלים שאני עושה להיכן אכניסם‪ ...‬אמר לו בצל א‪-‬ל היית וידעת ע"כ‪ .‬ואילו בבמ"ר )פרשה נ'‪,‬‬
‫ב( איתא שמשה אמר לו לבצלאל לעשות המשכן ואח"כ הארון‪ ,‬ובצלאל א"ל שאי"ז כבודה של‬
‫תורה והסכים משה לעשות הארון תחילה‪ .‬וזה היפך דברי הגמ' הנ"ל‪.‬‬

‫ולנ"ל ניחא דארון לחוד ושאר כלים לחוד‪ ,‬דשאר הכלים שעשייתם הוא מדיני עשיית המשכן‪,‬‬
‫הרי הם כלי הבית ומנהגו של עולם לבנות הבית קודם‪ ,‬אבל הארון אין עשייתו מדיני עשיית‬
‫המשכן כלל‪ ,‬והוא קיום בפנ"ע‪ ,‬ואדרבא צריך להקדים עשייתו משום כבודו של תורה‪.‬‬

‫ו‪ .‬אח"כ ראיתי בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רל"ו כתב וז"ל מאז היה צל"ע למ"ד ארון גלה לבבל א"כ‬
‫למ"ד ק"ר לא קדשה לע"ל ואף מקום מקדש וכדעת הראב"ד‪ ...‬א"כ מנ"ל בבית שני לבנות‬
‫ביהמ"ק בלי ארון וכרובים‪ ...‬נ"ל מש"ה כתיב ונועדתי לך שמה מעל הכפרת בין ב' הכרובים‬
‫לומר טעם הארון והכרובים הוא רק עיקר לצורך מקום מועד לדבר עם מרע"ה מבין ב'‬
‫הכרובים וכשאין נביא כמרע"ה הראוי להועד עמו מבין שני הכרובים אין הארון מעכב עכ"ל‪.‬‬
‫מפורש כמש"נ שהארון לא היה לצורך המקדש ודו"ק‪.‬‬

‫ז‪ .‬והנה עי' בתוספתא מגילה פ"ג אין פותחין פתחי בתי כנסיות אלא למזרח שכן מצינו בהיכל‬
‫שהיה פתוח למזרח שנאמר והחונים לפני המשכן קדמה לפני אהל מועד מזרחה ע"כ‪ .‬ועיין‬
‫רש"י ברכות )ו‪ (:‬ותוס' עירובין )יח‪ (:‬מבואר מדבריהם דכיון שהפתח במזרח ממילא ההיכל‬
‫במערב‪ ,‬כי גם בזה צ"ל מעין מקדש ששם היה הארון במערב‪.‬‬

‫וכ' התוס' עירובין )יח‪ (:‬שהתוספתא דקאמר שהפתח צ"ל למזרח אזיל כהך מ"ד דשכינה‬
‫במערב אי"נ דמיירי בא"י ליושבים במזרח ירושלים את"ד‪ .‬ונראה שאין כונתם בתירוץ השני‬
‫לומר שליושבים בשאר רוחות ל"ש קפידא במקום הפתח כלל‪ ,‬רק כונתם דעיקר דין התוספתא‬
‫שיהיה הפתח כנגד ההיכל‪ ,‬וזה נוהג בכל מקום‪ ,‬רק מה דנקט התוספתא שהפתח במזרח‬
‫וההיכל במערב זה מיירי בביהכנ"ס שהוא למזרח ירושלים‪ .‬אבל בביהכנ"ס שהוא לצפון‬
‫ירושלים‪ ,‬בדרך משל‪ ,‬יתקיים דין התוספתא ע"י שהפתח בצפון וההיכל בדרום‪ .‬וכן התירוץ‬
‫הראשון שכתבו התוס' שהתוספתא אזיל למ"ד שכינה במערב‪ ,‬נראה ג"כ שהוא מתפרש עד"ז‬
‫דגם לשאר מאן דאמרי מתקיים דין התוספתא ע"י שהפתח כנגד ההיכל‪ ,‬רק מה דנקט‬
‫התוספתא מזרח ומערב זהו עפ"י הדעה שצריכים להתפלל למערב‪ .‬ואף שאי"ז מוכרח בכונת‬
‫התוס' אבל הדעת נוטה כן‪ ,‬וכ"פ השו"ע בסי' ק"נ‪.‬‬

‫אבל עיין ברמב"ם פי"א תפלה ה"ב וז"ל ואין פותחין פתחי הכנסת אלא במזרח שנאמר‬
‫והחונים לפני המשכן קדמה כו' ובונין היכל זה ברוח שמתפללין כנגדו באותו העיר ע"כ‪ .‬ומבואר‬
‫בהדיא שאף שההיכל הוא לרוח שמתפללים כנגדו באותו העיר דהיינו לרוח א"י אבל הפתח‬
‫לעולם לצד מזרח‪ .‬וטעמו ברור דס"ל דהתוספתא היא לכו"ע ואפי' למ"ד שצריכים להתפלל‬
‫כלפי המקדש מ"מ הפתח לעולם למזרח‪ .‬ועיין בחת"ס או"ח סי' כ"ז דן כן מסברא דנפשיה‬
‫ותימה שלא הזכיר את דברי הרמב"ם‪ ,‬וגם תימה על השו"ע שלא הזכיר שיטת הרמב"ם בזה‬
‫כלל‪.‬‬

‫ומ"מ שיטת הרמב"ם קשה מסברא‪ ,‬דכמו שיש קפידא בפתח שיהיה מעין מקדש‪ ,‬למה לא יהיה‬
‫כמו"כ קפידא גם בהיכל‪ .‬ולכ' צ"ל משום שהוא א"א שההיכל צריך להיות לכיוון א"י כדי שיוכל‬
‫להתפלל כנגד א"י וכנגד ההיכל‪.‬‬

‫אבל נראה שאי"צ לזה‪ ,‬והרמב"ם לשיטתו שהארון לא היה מן המקדש כלל‪ ,‬ואין בו דין מורא‬
‫מקדש ע"ש‪ ,‬וממילא שהדין דמעין משכן ומקדש ל"ש להיכל‪.‬‬

‫‪44‬‬
‫ח‪ .‬ולכ' יש להקשות שהרי בתוספתא סוף זבחים איתא איזו היא במה גדולה בשעת היתר במות‬
‫אהל מועד נטוי כדרכו ואין הארון נתון שם ע"כ‪ ,‬הרי שעיקר שם משכן תלוי בארון‪ ,‬ואיך אפש"ל‬
‫שהארון אינו מן המשכן‪ .‬אבל באמת לק"מ דהא בלא"ה ק' הרי בבית שני לא היה ארון ואיך‬
‫נחשב מקדש ולא במה‪ .‬אבל הענין דהחילוק בין במה לבין משכן הוא דמשכן הוא במקום‬
‫שהשכינה שוכנת‪ ,‬ומלפנים היה זה תלוי בארון‪ ,‬עד שבאו אל ירושלים והיא היתה נחלה ומאז‬
‫אין השכינה זזה משם‪) .‬ועי' תוס' זבחים ס‪ .(:‬ולכן אחר בחירת ירושלים אין שם מקדש תלוי‬
‫בארון‪ ,‬וגם קודם לא היה הארון מן המשכן עצמו‪ ,‬ולכל היותר מציאות הארון היתה תנאי‬
‫לקביעת מקום המשכן‪ ,‬אבל הארון אינו מן המשכן וכמה שנתבאר‪.‬‬

‫תוד"ה לא תעשון‪ ,‬במשה"ק למ"ל איסור שמשים שבמדור עליון תפ"ל משום צורת אדם‪ ,‬ותי'‬
‫שאין להם עורף‪ .‬והר"ן תי' משום שיש להם כנפים‪ .‬עוה"ק התוס' למ"ל איסור צורת ד' פנים‬
‫תפ"ל משום פרצוף אדם‪ ,‬ותי' לעבור עליו בשני לאוין‪ ,‬והר"ן ותי' דאי"ז פרצוף אדם‪ .‬ונראה‬
‫דתוס' והר"ן פליגי במש"כ הרא"ש דאיסור צורת אדם הוא רק בכל הגוף‪ .‬דהר"ן ס"ל כהרא"ש‪,‬‬
‫וממילא צורת מלאך אינה בכלל פרצוף אדם שהרי גופו שונה שיש לו כנפים‪ .‬וכן ד' פנים כיון‬
‫שגופם מחוברים אי"ז פרצוף גוף אדם‪ ,‬ועוד שהרי רגליהם ככף רגל עגל‪ .‬אבל תוס' ס"ל‬
‫דאפילו פרצוף הראש לבד אסור‪ ,‬ולכן הוקשה להם למ"ל איסור צורת מלאך‪ ,‬והוצרכו לתרץ‬
‫דאין להם עורף וא"כ גם הראש אינו כפרצוף אדם‪ .‬וכן הוקשה להם צורת ד' פנים דמה לי‬
‫שגופם מחוברים ורגליהם ככף רגל עגל‪ ,‬הרי מ"מ יש שם פרצוף ראש אדם‪.‬‬

‫ועי' בתוס' ר"ה )כד‪ (:‬שתי' הא דד' פנים דכי איכא שאר פרצופים עם אדם עדיף טפי‪ .‬ונראה‬
‫דאי"ז כסברת הר"ן אלא גם התוס' שם ס"ל דאיסור פרצוף אדם הוא בראש לחוד‪ ,‬אלא דמ"מ‬
‫כשיש שם ד' פנים שאר הפרצופים מפקיעים ממנו שם פרצוף אדם‪ ,‬דמתגלה דאי"ז צורת אדם‬
‫אלא צורת חיות הקודש‪.‬‬

‫ועי' לק' בתוס' )ד"ה שאני( שכתבו בסו"ד דרק צלם דמות אדם כל גופו בידים ורגלים אסור‪,‬‬
‫אבל אי"ז סותר לדבריהם כאן‪ ,‬דהתם מיירי באיסור לקיימם משום חשדא‪ ,‬ובזה ס"ל דרק‬
‫בצלם שלם איכא חשדא‪ .‬אבל הכא מיירי באיסור עשייה‪ .‬ועי' שו"ע יו"ד סו"ס קמ"א די"א‬
‫דמותר לעשות ולהשהות פרצוף ראש אדם בלא גוף‪ ,‬ורק כל הגוף אסור‪ ,‬והגר"א שם ציין‬
‫לדברי הרא"ש ולדברי התוס' )ד"ה שאני( הנ"ל‪ ,‬וצ"ל דדברי הגר"א הם לצדדים‪ ,‬דהשו"ע‬
‫התיר ב' דברים עשייה ושהיה‪ ,‬וקאמר הגר"א דהיתר עשייה הוא עפ"י הרא"ש‪ ,‬שכ"כ להדיא‬
‫דשרי לעשות צורת ראש בלא גוף‪ ,‬והיתר שהייה הוא עפ"י התוס' לק'‪ .‬אבל לענין עשייה התוס'‬
‫באמת פליגי על הרא"ש וס"ל דאסור לעשות גם צורת ראש לחוד‪.‬‬

‫שם‪ ,‬בא"ד ויש לדקדק מדלא קתני "אלא" ש"מ דדרשא דלא תעשון אתי אתיא אליבא דכו"ע‪.‬‬
‫עי' מהר"ם שנדחק בכונת התוס' מה לי אילו הוי קאמר "אלא"‪ ,‬וגם לאיזה מקום בשו"ט של‬
‫הגמ' נתכוונו התוס'‪ .‬ונ"ל דכונת התוס' לסוף הסוגיא דמסיק דאפילו שמשין שבמדור התחתון‬
‫כגון חמה ולבנה אסורים )ושאני ר"ג שאחרים עשו לו(‪ .‬דאילו הוי קאמר "אלא" היה משמע‬
‫דהגמ' דוחה דרשת ר' יהושע שדרש "לא תעשון אותי" דהיינו הצורה שבה מתראה הקב"ה‬
‫לנביאיו כדמות אדם על הכסא‪ ,‬אלא השתא דאסרינן שמשין שבמדור התחתון ה"ה שמשין‬
‫שבעולם השפל‪ ,‬ואיסור עשיית צורת אדם הוא מלתא דמשמשין‪ ,‬שנברא לשמש את קונו‪ .‬וכיון‬

‫‪45‬‬
‫שהש"ס דחה דברי ר' יהושע‪ ,‬אין לנו מקור לאיסור פרצוף אדם אלא מהברייתא דכל‬
‫הפרצופות מותרים חוץ מפרצוף אדם‪ ,‬דמוקי לה אביי בעשייה‪ .‬אבל לרבא דהברייתא מיירי‬
‫במוצא‪ ,‬אין לנו ראיה שיש איסור עשייה בפרצוף אדם‪ ,‬דשמא איסור עשיית שמשין אינו אלא עד‬
‫המדור התחתון אבל למטה לא‪ .‬דהרי מסברא היה ס"ד דלא אסרה תורה אלא דמות ד' חיות‪,‬‬
‫או שמשין שבמדור העליון‪ ,‬ורק מכח ראיות נחתינן עד מדור התחתון‪ ,‬ולאביי יש ראיה למיחת‬
‫עוד עד העולם השפל‪ ,‬אבל לרבא דליכא ראיה אין לנו אלא עד מדור התחתון אבל למטה מזה‬
‫לא‪ .‬אבל השתא דלא קתני "אלא"‪ ,‬משמע דגם לאביי אין איסור שמשין אלא עד המדור‬
‫התחתון‪ ,‬ואיסור עשיית אדם אינו מלתא דשמשין אלא משום דמות אדם שעל הכסא‪ ,‬כדרשת‬
‫ר' יהושע‪ ,‬ולפי"ז לא מצינו מי שחולק על ר' יהושע‪ ,‬וממילא דמהיכ"ת לומר דרבא פליג על‬
‫דרשת ר' יהושע‪.‬‬

‫שם‪ .‬מדברי התוס' מבואר דהם מפרשים הברייתא דטבעת שחותמה בולט בצורת אדם‪ ,‬ודלא‬
‫כבה"ג )בתוס' לק' ד"ה שאני( שפי' דמיירי בצורת חמה או לבנה או דרקון‪.‬‬

‫עוד מבואר דפליגי תוס' ובה"ג בטעם האיסור לחתום בטבעת שחותמה שוקע‪ .‬דתוס' פי' משום‬
‫איסור עשיית צורת אדם )וממילא הוכיחו מזה דגם רבא אית לי' הך דרשא דלא תעשון אותי(‪.‬‬
‫אבל לשי' בה"ג דמיירי בצורת דרקון‪ ,‬דאין בה איסור עשייה‪ ,‬ע"כ הטעם שאסור לחתום‬
‫בטבעת שחותמה שוקע הוא משום דיהיה חשדא דע"ז בשעוה‪ ,‬דכמו בטבעת שחותמה בולט‬
‫אסור לקיימה משום חשדא שלא יאמרו שהוא עובד לצורה שעל הטבעת‪ ,‬כך בטבעת שחותמה‬
‫שוקע אסור לחתום בה דיחשדו אותו שעובד לצורה הבולטת שעל השעוה‪.‬‬

‫וצריך להבין מנא להו להתוס' לפ' שהאיסור לחתום בה הוא משום איסור עשייה )וממילא‬
‫להוכיח דגם רבא אית לי' הדרשא דלא תעשון אותי(‪ ,‬דילמא באמת הטעם הוא כבה"ג משום‬
‫חשדא‪ .‬שהרי מה שאסור להשהות טבעת שחותמה בולט הוא משום חשד ע"ז‪ ,‬כמש"כ תוס'‬
‫לק'‪ ,‬וא"כ גם האיסור לחתום בטבעת שחותמה שוקע נימא שהוא משום חשד ע"ז בצורה‬
‫שנעשית בשעוה‪.‬‬

‫ונראה דס"ל להתוס' דבשעוה ל"ש חשדא‪ ,‬דל"ש חשדא אלא בכלים מכובדים כטבעת )שהיא‬
‫בכלל כלים מכובדים כמפורש בגמ' לק'(‪ ,‬אבל שעוה הוי ככלים מבוזים‪ .‬דכמו לענין דינא‬
‫דמתני' דהמוצא כלים ועליהם צורת חמה ולבנה ודרקון‪ ,‬דאסורים שמא נעבדו‪ ,‬וקאמר רשב"ג‬
‫דהיינו דוקא בכלים מכובדים אבל בכלים מבוזים אין הדרך לעבוד לצורה שעליהם‪ ,‬וכ"פ‬
‫הרמב"ם והשו"ע‪ ,‬כך לענין איסור חשדא‪ ,‬לא יחשדו אותו שעובד לצורה הבולטת כ"א כשהיא‬
‫על הטבעת שהיא כלי מכובד‪ ,‬ולא כשהיא על דבר מבוזה‪ .‬וכן מפורש ברמב"ן‪ ,‬והביאו הר"ן‪,‬‬
‫דליכא חשדא בכלים מבוזים‪ .‬ובגמ' לק' איתא דמטפחות הוי כלים מבוזים‪ ,‬וכתבו התוס' בשם‬
‫ר"ח לגרוס מטבעות‪ ,‬וכן הוא גי' בה"ג )סוף הל' ע"ז(‪ ,‬ומסתבר דהשעוה של החותם לא עדיף‬
‫ממטבע‪ ,‬והוי מבוזה‪ ,‬ול"ש בה חשדא‪ ,‬וע"כ דהאיסור לחתום בה הוא משום איסור עשייה‬
‫דאסור לעשות צורת אדם‪ ,‬וק"ל‪.‬‬

‫אבל לשי' בה"ג דהברייתא דטבעת מיירי בצורת דרקון ע"כ האיסור לחתום כשחותמה שוקע‬
‫הוא משום חשדא דע"ז‪ ,‬שיחשדו שעובד לצורה הבולטת מן השעוה‪ .‬ויהיה צ"ל לדעת בה"ג או‬
‫דשעוה הוי מכובד‪ ,‬ועדיף ממטבע‪ ,‬או דחיישינן לחשדא גם בכלים מבוזים‪ ,‬וחמור איסור חשדא‬
‫מאיסור מוצא‪) .‬דהיינו דאף דבמוצא כלים מבוזים ועליהם צורת דרקון אין אנו מצריכים אותו‬
‫להוליכם לים המלח‪ ,‬דכיון שהם מבוזים מסתמא לא נעבדו‪ ,‬אבל מ"מ לא שרינן לי' להשהות‬

‫‪46‬‬
‫כלים כאלה דחיישינן שמא בכל זאת יאמרו בני אדם שהוא עובד להם‪ (.‬או כמש"כ הרמב"ן‬
‫דבאמת מיירי לחתום על כלים מכובדים‪.‬‬

‫וצריך להבין בדעת התוס'‪ ,‬דהרי עצם שיטת בה"ג דמוקי להברייתא בצורת דרקון )כמש"כ תוס'‬
‫בשמו‪ ,‬ולפנינו בבה"ג איתא דמיירי בצורת חמה או לבנה או דרקון( – ולא בצורת אדם – לכ'‬
‫למד מדין המוצא כלים‪ ,‬דאי"צ להוליכם לים המלח כ"א כשיש עליהם צורת חמה או לבנה או‬
‫דרקון‪ ,‬אבל אם יש עליהם צורת אדם לא חיישינן שנעבדו‪ .‬ומזה למד בה"ג לענין חשדא‪ ,‬דרק‬
‫בצורת חמה או לבנה או דרקון יחשדו אותו שעובד לצורה‪ ,‬ולא בצורת אדם‪ .‬אבל לשי' התוס'‬
‫דההברייתא דטבעת מיירי בצורת אדם‪ ,‬צ"ל דחשדא חמור ממוצא‪ ,‬ואף דבמוצא כלים לא‬
‫אסרינן להו בהנאה כ"א בצורת חמה או לבנה או דרקון‪ ,‬אבל לענין איסור שהייה משום חשדא‬
‫מחמירים אפילו בצורת אדם‪.‬‬

‫וכיון דלהתוס' חשדא חמור ממוצא‪ ,‬א"כ מנא להו לענין חשדא דבעינן כלים מכובדים‪.‬‬

‫וצ"ל דמ"מ כיון דלהתוס' הברייתא מיירי בצורת אדם‪ ,‬וא"כ האיסור לחתום בה מתפרש היטב‬
‫משום עשייה‪ ,‬ממילא אין לנו מקור להחמיר משום חשדא בכלים מבוזים‪.‬‬

‫בהיתר צורה שוקעת‪ ,‬וביסוד איסור עשיית צורת אדם‬

‫שי' התוס' )ד"ה לא תעשון( דהברייתא דטבעת מיירי בצורת אדם‪ ,‬והאיסור לחתום כשחותמה‬
‫שוקע משום איסור עשייה‪ ,‬ומ"מ כשהחותם בולט מותר לחתום‪ ,‬ומוכח א"כ דאין איסור עשייה‬
‫בצורה שוקעת‪ .‬וכן מבואר בתוס' לק' )ד"ה והא ר"ג( שהקשו אמאי לא משני דצורת לבנה לא‬
‫היתה בולטת ולכך עשאה ר"ג‪ ,‬ומבואר להדיא דבצורה שוקעת ליכא איסור עשייה‪.‬‬

‫ומ"מ כתבו התוס' )ד"ה לא תעשון( דסדינים הצבועים או שיש בהם צורות של רקמה שרי‬
‫משום שאין בהם אלא חצי פרצוף‪ ,‬ומבואר דאילו היו פרצוף שלם היו אסורים‪ ,‬אף שאין הצורה‬
‫בולטת‪ .‬וצ"ל דרק צורה שוקעת מותרת‪ ,‬אבל צורה של צבע או רקמה אסורה‪ ,‬וגרע משוקעת‪.‬‬

‫וזה היפך שיטת התוס' יומא )נד‪ (:‬שאסר צורת אדם בין בולטת בין שוקעת )והא דטבעת צ"ל‬
‫דמפ' כבה"ג דמיירי בצורת דרקון(‪ ,‬ומ"מ התיר צורה של סממנין דאין בה ממש‪.‬‬

‫ב‪ .‬אבל הרמב"ם )פ"ג ע"ז ה"י( יש לו שיטה אחרת‪ ,‬דצורת אדם שוקעת מותרת וכן התיר צורה‬
‫הצבועה ע"י סממנין‪ .‬ומסתבר שלמד היתר צורה של צבעים מהיתר צורה שוקעת )שנלמד‬
‫מהברייתא דטבעת‪ ,‬דהרמב"ם )שם הי"א( ג"כ מפרשו בצורת אדם(‪ ,‬דהצד השוה שבהם שאינן‬
‫בולטות‪ 18.‬ופליג הרמב"ם על התוס' דס"ל דצורה של צבעים גרע מצורה שוקעת‪.‬‬

‫ועוד נחלקו תוס' והרמב"ם בדבר אחר‪ ,‬דברמב"ם )שם הי"א( מבואר דהיתר צורה שוקעת‬
‫נאמר דוקא בצורת אדם‪ ,‬אבל צורת שאר שמשים שבמדור העליון והתחתון – כולל צורת‬
‫מלאכים – אסורה אפילו ע"י סממנים )ובפשוטו ה"ה בשוקעת(‪ .‬אבל בתוס' משמע דשמשין‬
‫שבמדור העליון מותרים בשוקעת‪ ,‬דדוקא בצורת חמה ולבנה וכוכבים אסר משום ששקועים‬
‫ברקיע‪.‬‬
‫‪ 18‬אבל אין לומר שהטעם שהתיר צורה של צבעים משום שאין בה ממש‪ ,‬וכסברת התוס' ביומא‪ ,‬דהרי הרמב"ם‬
‫אסר צורת חמה ולבנה וכן צורת מלאכים שע"י צבעים‪ ,‬וכמו שנביא בהמשך‪ ,‬וע"כ דיש בהם ממש‪.‬‬

‫‪47‬‬
‫ג‪ .‬ובטעם הרמב"ם שאסר צורה שוקעת במלאכים – ומאי שנא מצורת אדם – ביאר הב"י משום‬
‫שאינם בעלי גוף‪ .‬והיינו דהרמב"ם ס"ל דהיתר שוקעת הוא משום שצורה שוקעת היא צורה‬
‫בלא גולם‪ ,‬ואי"ז כדמות אדם שיש בו צורה וגולם‪ ,‬אבל מלאכים בלא"ה אין להם גוף ולכן‬
‫אסור לעשות צורת מלאך אפילו בצורה לבד‪.‬‬

‫אלא דא"כ טעם איסור צורה שוקעת במלאכים )משום שאין להם גוף( לכ' אינו דומה לטעם‬
‫האיסור בחמה ולבנה )שכתב הב"י דגם להרמב"ם הוא משום ששקועים ברקיע(‪ ,‬וזה דוחק כיון‬
‫דבגמ' ליכא ראיה אלא לאיסור צורה שוקעת גבי חמה ולבנה )דמוכח איסורה מהא דר"ג‪,‬‬
‫כמש"כ התוס'(‪.‬‬

‫ונ"ל דהרמב"ם ס"ל דגם מה דאסרינן צורת שוקעת בלבנה אינו מטעם התוס' משום ששקועה‬
‫ברקיע‪ ,‬כ"א משום ששיטת הרמב"ם דצבא השמים מגלגל חמה ולמעלה אינם לא קלים ולא‬
‫כבדים‪ ,‬ואין להם לא טעם ולא ריח‪ ,‬דכ"ז ל"ש כ"א בגולם שלמטה מהירח המתחלק לד'‬
‫יסודות‪ ,‬כמבואר כ"ז ברמב"ם הל' יסוה"ת )פ"ג(‪ ,‬נמצא דאין שם גולם כערך החומר דלמטה‪,‬‬
‫וממילא האיסור לעשות דוגמתם הוא מצד הצורה לבד ולא מצד הגולם‪ ,‬ולכן ליכא חילוק בין‬
‫בולטות לשוקעות‪ ,‬וכנ"ל דצורה שוקעת היא צורה בלי חומר‪ .‬ומזה למד הרמב"ם דכל שכן‬
‫לענין מלאכים שאינם בעלי גוף ואינם נראים לעיני בשר כלל‪.‬‬

‫ד‪ .‬ומעתה נראה דב' הפלוגתות שבין תוס' להרמב"ם תלויים זב"ז‪ .‬ויסוד פלוגתתם בטעם‬
‫ההיתר לעשות צורה שוקעת )הנלמד מהברייתא דטבעת(‪ .‬דתוס' ס"ל דמה דשרינן צורה‬
‫שוקעת הוא משום דאי"ז צורת אדם כלל‪ ,‬דהצורה השוקעת אינה נתפסת כצורה אלא כהיפוך‬
‫צורה‪ .‬ולכן סבירא להו להתוס' דאין ללמוד מזה להתיר צורה של צבעים‪ ,‬שהרי צורה של‬
‫צבעים נראית שפיר כצורת אדם‪ ,‬ואסורה‪ .‬וגם סבירא להו להתוס' דההיתר דשוקעת שייך גם‬
‫בצורת מלאכים‪ ,‬דסוכ"ס אי"ז צורת הדבר כלל‪ .‬ורק בחמה ולבנה וכוכבים אסרינן צורה‬
‫שוקעת‪ ,‬דברקיע גופא הם שוקעים‪ ,‬וזו היא צורתם‪.‬‬

‫אבל הרמב"ם ס"ל דהיתר צורה שוקעת הוא משום דהוי צורה בלא גולם‪ ,‬ואי"ז כדמות אדם‬
‫שנברא צורה וגולם‪ .‬וממילא ס"ל דיש ללמוד מזה להתיר גם צורה של צבעים‪ ,‬שהיא ג"כ צורה‬
‫בלי גולם‪ .‬ומאידך ס"ל להרמב"ם דכל ההיתר הוא בצורת אדם‪ ,‬אבל בצורת חמה ולבנה שאין‬
‫להם גולם כגולם הארצי‪ ,‬וכל שכן מלאכים שאין להם גוף כלל‪ ,‬אסרינן אפילו צורה בלי גולם‪,‬‬
‫דהיינו צורה שוקעת‪ ,‬והבן‪.‬‬

‫ה‪ .‬אלא דעדיין צריך להבין‪ ,‬דלכ' איסור עשיית צורת אדם הנלמד מלא תעשון אותי‪ ,‬אינו משום‬
‫שהיא דוגמת אדם דלמטה‪ ,‬אלא משום שהיא דוגמת מראה האדם על הכסא‪ ,‬וכמש"כ הר"ן‬
‫דלא תעשון אותי היינו בדמות שאני מתראה בו לנביאים‪ .‬וא"כ כמו שאסר הרמב"ם עשיית צורת‬
‫מלאכים אפילו אינן בולטות‪ ,‬כיון שאינם בעלי גוף‪ ,‬ומתראים רק במראה נבואה‪ ,‬כל שכן דהיה‬
‫לנו לאסור בצורת אדם‪ ,‬ומאותו הטעם‪.‬‬

‫ונראה דמוכח מזה דשיטת הרמב"ם דאיסור עשיית צורת אדם אינו משום שהיא דוגמת מה‬
‫שנתראה הקב"ה לנביאים בדמות מראה אדם עליו מלמעלה‪ ,‬אלא משום שהיא דוגמת אדם‬
‫דלמטה שיסודו מעפר וסופו לעפר‪ .‬ועי' בלשונו בסה"מ )ל"ת ד'( שהזהירנו מעשות צורת בעלי‬
‫חיים כו'‪ .‬ומשמע דמה שאסור לעשות צורת אדם הוא מתורת צורת בעל חי‪ ,‬דהיינו אדם‬
‫דלמטה‪ .‬ומה שדרשו לא תעשון אותי צ"ל דהרמב"ם מפ' דהכונה צורת אדם שנעשה בצלם‬
‫אלקים )ודוגמת מה שדרשו עה"פ כי קללת אלקים תלוי(‪.‬‬

‫‪48‬‬
‫אבל להר"ן שכתב מפורש דאיסור עשיית צורת אדם משום שהיא צורה שבה מתראה הקב"ה‬
‫לנביאיו‪ ,‬א"כ באמת האיסור משום אדם דלמעלה‪ ,‬ולדידיה כיון דשרינן צורה שוקעת גבי אדם‬
‫‪19‬‬
‫כ"ש לגבי מלאכים‪ ,‬וכדעת התוס'‪ ,‬וכן באמת מפורש בר"ן‪ ,‬וק"ל‪.‬‬

‫]דף מ"ג ע"ב[‬

‫משום חשדא‬

‫שאני ר"ג דאחרים עשו לו‪ ,‬והא רב יהודה דאחרים עשו לו כו' התם בחותמו בולט ומשום‬
‫חשדא‪ .‬עי' בתוס' הרא"ש שפי' השו"ט באופן פשוט דהיה ס"ד למקשה דטעמא דשמואל‬
‫שאמר לרב יהודה סמי עיניה דדין משום דמדאורייתא איסור לא תעשון היינו אפילו לקיים‪,‬‬
‫וקשה לרבן גמליאל‪ .‬ומתרץ הגמ' דשמואל לאו מדאורייתא קאמר‪ ,‬אלא מדרבנן משום חשדא‪.‬‬
‫ובפשוטו הכונה דהתרצן סמך על מה דמסיק לבסוף דאצל רבן גמליאל לא היה שייך חשדא‪,‬‬
‫דשכיחי רבים גביה‪ ,‬או משום שהיה של פרקים‪ ,‬או משום ההיתר דלהבין ולהורות‪.‬‬

‫אבל התוס' שלנו )ד"ה והא( פירשו דגם להמקשה ליכא איסור דאורייתא לקיימה‪ ,‬אלא דס"ד‬
‫דשמואל אמר להשחית הצורה משום חשדא דעשייה שלא יחשדו את רב יהודה שעשאו‪ .‬וקשיא‬
‫לר"ג‪ .‬ומתרץ הגמ' דטעמא דשמואל לאו משום חשד עשייה אלא משום חשד ע"ז‪.‬‬

‫ותמוה מה הרויח הגמ' בתירוץ זה‪ ,‬סוכ"ס גם הא דר"ג ייאסר מה"ט דחשדא דע"ז‪ .‬וממנ"פ‪,‬‬
‫אם הגמ' ידע דאצל ר"ג לא היה שייך חשדא‪ ,‬כיון דשכיחי רבים גבי'‪ ,‬א"כ מה הקשה מעיקרא‬
‫מחשש עשייה‪ ,‬ואי לא ידע‪ ,‬א"כ מה תי' דטעמא דשמואל משום חשדא דע"ז‪ ,‬הא סוכ"ס גם‬
‫‪20‬‬
‫אצל ר"ג ייאסר מה"ט‪.‬‬

‫‪ 19‬עוד י"ל בהקדם הגמ' דמקשה לר"ג מהא דלא תעשון אתי כדמות שמשי‪ .‬ומתרץ אביי דלא אסרה תורה אלא‬
‫דמות ד' פנים בהדי הדדי‪ .‬ומקשה אלא מעתה פרצוף אדם לשתרי‪ ,‬ובברייתא תניא דכל הפרצופין מותרים חוץ‬
‫מפרצוף אדם‪ .‬ולכ' זו קושיא רק על מה שאמר אביי דבעי' ד' פנים ביחד‪ ,‬ואילו בברייתא מבואר דאפילו פרצוף‬
‫אדם שהוא א' מהד' פנים אסור‪ .‬אבל עכ"פ איסור פרצוף אדם הוא משום היותו א' מהד' פנים‪ ,‬ואין כאן פירכא‬
‫על עיקר מה שתירץ אביי לדר"ג‪ .‬אבל לשון הגמ' לא משמע כן‪ ,‬דמתרץ התם משום לא תעשון אותי‪" ,‬אבל שאר‬
‫שמשין שרי"‪ .‬ומשמע דהקושיא מעיקרא היתה דכמו דאסרינן פרצוף אדם‪ ,‬כך נאסור צורת לבנה‪ ,‬וקשיא לר"ג‪,‬‬
‫עד דמתרץ דפרצוף אדם אסור משום לא תעשון אותי‪ ,‬אבל שאר שמשין‪ ,‬כדמות לבנה‪ ,‬שרי‪ .‬וצ"ל דהס"ד היה‬
‫דפרצוף אדם אסור משום דגם אדם הוא משמש את קונו‪ ,‬ומבואר דאסרינן אפילו שמשין שעל הארץ מתחת וכ"ש‬
‫שבמדור התחתון‪ .‬עד דמתרץ הגמ' דהא דאסור לעשות פרצוף אותם הוא משום לא תעשון אותי‪ ,‬ולא משום‬
‫שמשין דלמטה‪.‬‬

‫ומעתה י"ל דגם להרמב"ם הדרשא דלא תעשון אותי היינו כמש"כ הר"ן הדמות שבו הקב"ה מתראה לנביאים‪.‬‬
‫אבל למסקנא דאסרינן אפילו שמשין שבמדור התחתון‪ ,‬אי"צ לדרשא זו‪ ,‬אלא אסרינן צורת אדם משום שמשין‬
‫דלמטה‪ ,‬דכיון דאסרינן שמשין שבמדור התחתון‪ ,‬ה"ה שמשין שעל הארץ‪] .‬ועי' בראב"ד‪ ,‬ומובא ברמב"ן‪ ,‬דכתב‬
‫ג"כ דלמסקנת הגמ' אי"צ להדרשא דלא תעשון אותי‪ ,‬אבל באופן אחר‪ ,‬דכיון דאסרינן צורת מלאכים ממילא‬
‫דאסור לעשות צורת אדם דהוא גם צורת מלאך‪ .‬וזה ודאי אינו דעת הרמב"ם דמחלק דבצורת אדם מותר צורה‬
‫שוקעת ובצורת מלאכים אסור‪[.‬‬

‫אבל לשון הרמב"ם לא משמע דאיסור אדם הוא מהדרשא דלא תעשון כדמות שמשי‪ ,‬דמכל המשך לשונו משמע‬
‫דאיסור עשיית אדם לחוד‪ ,‬ואיסור שמשין לחוד‪ .‬ולכן יותר נראה כמש"נ בפנים‪.‬‬

‫‪ 20‬ושי"ל דאותם הטעמים שמחמתם לא היה שייך חשדא אצל ר"ג‪ ,‬לא נאמרו אלא לענין חשד ע"ז‪ ,‬ולא לענין‬
‫חשד עשייה‪ .‬דרבים אינם חשודים על ע"ז‪ ,‬אבל חשודים על איסור עשייה בעלמא‪ ,‬ולכן מה דרבים שכיחי גביה הוי‬

‫‪49‬‬
‫ב‪ .‬עוד צריך להבין‪ ,‬הן לפי' התוס' והן לפי' תוס' הרא"ש‪ ,‬כיון שמפרשים דהברייתא דטבעת‬
‫שחותמה בולט כו' מיירי בצורת אדם‪ ,‬א"כ מוכח מינה דליכא איסור עשייה כ"א בצורה בולטת‬
‫ולא בצורה שוקעת )דלכן כשחותמה בולט מותר לחתום בה(‪ ,‬וכמש"כ התוס' )ד"ה והא ר"ג(‪.‬‬
‫וא"כ גם לפי הס"ד דהמקשן דטעמא דשמואל משום לתא דלא תעשון )דהיינו או חשדא‬
‫דעשייה‪ ,‬להתוס'‪ ,‬או איסור דאורייתא לקיים‪ ,‬לתוס' הרא"ש(‪ ,‬ע"כ אותה טבעת שמצא רב‬
‫יהודה היתה חותמה בולט‪ .‬וא"כ קשה לשון התרצן דקאמר התם חותמה בולט ומשום חשדא‪,‬‬
‫והא גם להמקשן היה חותמה בולט‪ ,‬ולא נתחדש זה בתירוץ‪ .‬אלא מאי אית לך למימר‪ ,‬דכונת‬
‫התרצן דזהו החילוק בין הא דשמואל לבין הא דר"ג‪ ,‬דאצל ר"ג היה שוקע‪ ,‬לכ' זה אינו‪ ,‬דא"כ‬
‫מאי פריך בהמשך והא ר"ג דיחיד היה‪ ,‬וע"כ כמש"כ התוס' דלענין צורת לבנה אין חילוק בין‬
‫בולטת לשוקעת‪.21‬‬

‫עו"ק דהעיקר חסר מן הספר דהרי גם למקשן טעמא משום חשדא ובחותמו בולט‪ ,‬רק‬
‫דהמקשן סבר דהוי חשדא דעשייה‪ ,‬והמתרץ תי' דהוי חשדא דע"ז‪ ,‬וזה לא נזכר בגמ' כלל‪.‬‬

‫ג‪ .‬עוד יל"ע קצת בדברי התוס' )ד"ה והא ר"ג(‪ ,‬דהתוס' הוכיחו דלענין חמה ליכא חילוק בין‬
‫בולטת לשוקעת‪ ,‬ולכ' היינו הן לענין חשדא דע"ז )דלכן מקשה הגמ' דהא ר"ג יחיד היה‪ ,‬ולא‬
‫מתרץ דהיתה הצורה שוקעת וליכא חשדא(‪ ,‬והן לענין איסור עשייה )דלכן הוצרך הגמ' לומר‬
‫דאחרים עשו לו‪ ,‬ולא היה מותר לר"ג לעשות הצורות לעצמו(‪ .‬אבל המעיין בלשון התוס' יראה‬
‫שלא הזכירו אלא איסור עשייה‪ ,‬דבחמה ולבנה אסור לעשות אפילו צורה שוקעת‪ ,‬ולא הזכירו‬
‫דבלבנה יש גם חשדא דע"ז אפילו בצורה שוקעת‪ .‬והלא דבר הוא‪.‬‬

‫ד‪ .‬הרא"ש כתב דהברייתא דאסור לקיים טבעת שחותמה בולט מיירי בצורת אדם או שמשין‬
‫שבמדור העליון והתחתון כחמה ולבנה ומזלות ומלאכים‪ .‬אבל בשאר צורות ליכא חשדא‪ .‬וק'‬
‫כיון דנחתינן לחלק דלא בכל צורה איכא חשדא דע"ז‪ ,‬א"כ מהיכ"ת שיהיה תלוי אם היא צורה‬
‫שאסור לעשותה‪ .‬ומה ענין איסור עשייה לחשדא דע"ז‪ .‬והברייתא שמא מיירי בצורת אדם‬
‫דוקא‪ ,‬אבל בצורות כוכבים ומזלות ליכא חשדא דע"ז‪ .‬או להיפך‪ ,‬דהברייתא מיירי בצורת‬
‫כוכבים ומזלות‪ ,‬אבל בצורות אדם ליכא חשדא‪ .‬וביותר‪ ,‬נימא דהברייתא בצורות חמה ולבנה‬
‫דבודאי יש בהם חשדא דע"ז טפי שהרי המוצא כלים ועליהם צורת חמה ולבנה יוליכם לים‬
‫המלח‪ ,‬משא"כ צורת אדם או כוכבים ומזלות‪ .‬ומניין לקח הרא"ש פשיטות זו‪ ,‬דהברייתא מיירי‬
‫בכל הצורות שאסור לעשותן‪.‬‬

‫והיה אפש"ל דהרא"ש לטעמי' שפי' בתוס' הרא"ש דהמקשן סבר דטעמא דשמואל משום‬
‫דמדאורייתא יש איסור לקיים‪ ,‬דלפי"ז יש לפרש התי' דהתם משום חשדא דלאו היינו חשדא‬
‫דע"ז )כפי' התוס'( אלא חשדא דעשייה‪ .‬ועל זה מייתי הברייתא דטבעת שחותמה בולט אסור‬
‫לקיימה‪ ,‬היינו מחמת חשדא דעשייה‪ .‬וממילא פשוט דמיירי בכל הצורות שאסור לעשותן‪.‬‬

‫היתר לחשד ע"ז ולא לחשד עשייה‪ .‬וכן ההיתר דלהבין ולהורות שמא נאמר לענין חשדא דע"ז דוקא‪ ,‬דומיא‬
‫דקריאת ספרי ע"ז להבין ולהורות‪ ,‬ולא לענין חשד עשייה בעלמא‪ .‬אבל מ"מ קשה לפי אותו הטעם דההיתר אצל‬
‫ר"ג היה משום דשל פרקים היה‪ ,‬דלכ' זה שייך גם לענין חשד עשייה‪ .‬ובדוחק דאיה"נ‪ ,‬אלא דהתרצן אמר דטעמא‬
‫דשמואל משום חשד ע"ז בשביל אינך תרי טעמי‪.‬‬

‫‪ 21‬ושי"ל דעיקר התירוץ הוא דטעמא דשמואל משום חשד ע"ז‪ ,‬אלא דכיון שהאמת הוא דליכא חשד ע"ז כ"א‬
‫כשחותמה בולט‪ ,‬כמבואר בברייתא‪ ,‬לכן גם התרצן נקט לשון זה‪ ,‬ונמשך אחר לשון הברייתא‪ ,‬וכאילו אמר התם‬
‫טעמא משום חשד ע"ז כדתניא דבחותמה בולט איכא חשד ע"ז‪ .‬אבל בתוס' לא משמע כן‪ ,‬שכתבו "ומשני שאני‬
‫רב יהודה שחותמו בולט היה"‪ ,‬ומשמע שהוא מעיקר התירוץ‪.‬‬

‫‪50‬‬
‫אבל ק' א"כ מש"כ הרא"ש )וכן הוא גם בתוס' הרא"ש( דגם צורת דרקון אסור להשהותה‪,‬‬
‫ומנא לי' זה‪ ,‬הא בדרקון ליכא חשדא דעשייה‪ ,‬וע"כ כונתו משום חשדא דע"ז‪ ,‬וקשה מניין לו‬
‫שיש חשדא דע"ז בישראל כלל‪ .‬וממנ"פ‪ ,‬אם חשדא דסוגיין היינו חשדא דעשייה‪ ,‬מהיכ"ת‬
‫להמציא חשדא דע"ז‪ .‬ואם חשדא דסוגיין היינו חשדא דע"ז‪ ,‬מהיכ"ת להמציא חשדא דעשייה‪.‬‬

‫ה‪ .‬וביותר קשים דברי הגר"א )סי' קמ"א ס"ק כ"א( שכתב דהתוס' והרא"ש ס"ל דמדאורייתא‬
‫אסור לעשות צורת שמשין אבל מותר לקיימן‪ ,‬ומדרבנן אסור להשהותן משום חשדא דעשייה‪,‬‬
‫וזהו הטעם שפסק השו"ע )כהרא"ש( דבכל הצורות שאסור לעשותן אסור גם להשהותן‪) .‬אבל‬
‫הש"ך ס"ק ח' ס"ל דהאיסור להשהותן הוא משום חשדא דע"ז עיי"ש‪ (.‬ותמוה‪ ,‬איך אפשר לומר‬
‫בדעת התוס' דאסור להשהותן משום חשדא דעשייה‪ ,‬והרי התוס' מפרשים דזה היה סברת‬
‫המקשן‪ ,‬דשמואל ציוה להשחית הצורה משום חשדא דעשייה‪ ,‬אבל התרצן תי' דלאו היינו‬
‫טעמא אלא משום חשדא דע"ז‪ .‬ואמנם נתקשינו לעי' בביאור הסוגיא איך מתורץ עי"ז הא‬
‫דר"ג‪ ,‬אבל עכ"פ מפורש דזהו החילוק בין המקשן להתרצן‪ .‬ואיך אפשר לומר דלהתוס' אסור‬
‫‪22‬‬
‫להשהותן משום חשדא דעשייה‪.‬‬

‫ו‪ .‬ולחומר הקושיות היה נראה לי דתוס' והרא"ש מפרשים דמש"א הגמ' והא ר"ג דיחיד הוה כו'‬
‫אי"ז השלמת התירוץ דמעיקרא‪ ,‬אלא תירוץ חדש‪ ,‬וכאילו אמר ואבע"א כו'‪.‬‬

‫ושיעור דברי הגמ' אליבא דהתוס'‪ ,‬דתחילה הקשה הגמ' איך קיים ר"ג הנך צורות לבנה‪ ,‬ומאי‬
‫שנא מהא דשמואל דאמר לרב יהודה סמי עינא דדין‪ .‬וסבר המקשן דטעמא דשמואל משום‬
‫חשדא דעשייה )כמש"כ תוס' ד"ה והא(‪ ,‬וא"כ גם אצל ר"ג נאסור מחמת חשדא דעשייה‪ .‬דנהי‬
‫דהצורות של ר"ג היו שוקעות‪ ,‬אבל בחשדא דעשייה אי"ז היתר‪ ,‬כיון דגם ברקיע הן שוקעות‬
‫)כמש"כ תוס' ד"ה והא ר"ג(‪.‬‬

‫ומתרץ הגמ' דהתם בחותמה בולט ומשום חשדא‪ ,‬היינו חשדא דע"ז )כמש"כ תוס' ד"ה והא(‪,‬‬
‫ואף דגם המקשן ידע דהיה חותמה בולט‪ ,‬אבל התרצן הדגישו משום שזהו עיקר התירוץ‬
‫והחילוק בין הא דשמואל לדר"ג‪ ,‬כי לעולם אין חשדא דע"ז כ"א בצורה בולטת‪ ,‬ולכן התם אצל‬
‫רב יהודה אמר שמואל להשחית הצורה כיון שהיתה צורה בולטת‪ ,‬ומשום חשדא דע"ז‪ ,‬משא"כ‬
‫בהא דר"ג שהיתה צורה שוקעת‪ ,‬לא היה שייך חשדא דע"ז‪.23‬‬

‫וזהו עיקר השו"ט והחילוק בין המקשן לבין התרצן‪ ,‬דהמקשן סבר דטעמא דשמואל משום‬
‫חשדא דעשייה‪ ,‬וא"כ בודאי קשה לר"ג‪ ,‬דלענין עשייה לא יועיל מה שאצל ר"ג היתה הצורה‬
‫שוקעת‪ ,‬דאסור לעשות צורת לבנה אפילו כשהיא שוקעת‪ ,‬כיון ששוקעת גם ברקיע )כמש"כ‬
‫תוס' ד"ה והא ר"ג(‪ .‬אבל התרצן תי' דלא חיישינן לחשדא דעשייה‪ ,‬אלא טעמא דשמואל משום‬

‫‪ 22‬אכן הגר"א לעי' מיני' )ס"ק י"ט( פי' בדברי התוס' דהמקשן שפי' טעמא משום חשדא דעשייה סבר דהצורה‬
‫שעל הטבעת שמצא רב יהודה היה צורת אדם‪ ,‬אבל להתרצן שפי' משום חשדא דע"ז היה צורת דרקון עיי"ש‪,‬‬
‫אבל אין כונתו דגם להתרצן איכא חשדא דעשייה בצורת אדם או שאר שמשין‪ ,‬דא"כ אין כאן התחלה לתרץ הא‬
‫דר"ג‪ ,‬רק כונת הגר"א ליישב דברי התוס' עם שיטת בה"ג שהביאו התוס' לעי' מיני' דרק בצורת דרקון איכא‬
‫חשדא דע"ז‪ ,‬וכמבואר בדבריו עיי"ש‪ .‬אכן דברי הגר"א קשים למה הוצרך לזה כיון דבלא"ה סתמא דהתוס' לעי'‬
‫)ד"ה לא( פי' בהדיא דהברייתא דטבעת שחותמה בולט מיירי בצורת אדם‪ ,‬וזה דלא כהבה"ג‪ ,‬הרי דהתוס' עצמם‬
‫לא ס"ל כהבה"ג‪ .‬וכן מוכח ממה דפשיטא להו להתוס' )ד"ה והא ר"ג( דבצורה שוקעת ליכא איסור עשייה‪ ,‬ואילו‬
‫לפי' בה"ג דהברייתא מיירי בצורת דרקון אין שום מקור לחלק בין צורה בולטת לצורה שוקעת‪ .‬וצ"ע‪.‬‬

‫‪ 23‬וביותר ניחא לשי' ר"ת דסתם צלמים אסורים ולא נחלקו ר"מ ורבנן אלא באנדרטי של מלכים ועומדים על פתח‬
‫המדינה‪ ,‬וא"כ הגמ' לא הוצרך לפרש דהכונה לחשדא דע"ז‪ ,‬דכיון שאמר דמיירי בחשד המיוחד לחותמו בולט הרי‬
‫ברור דטעמא דכיון שבולט הו"ל צלם‪ ,‬וסתם צלמים איכא בהו חששא דע"ז‪.‬‬

‫‪51‬‬
‫חשדא דע"ז‪ ,‬וא"כ שפיר מתורץ‪ ,‬דהתם אצל שמואל היה חותמה בולט‪ ,‬ושייך חשדא דע"ז‪,‬‬
‫משא"כ בהא דר"ג‪.‬‬

‫וזה מדויק בדברי התוס' )ד"ה והא ר"ג(‪ ,‬שכתבו דלענין חמה ולבנה יש איסור עשייה אפילו‬
‫בצורה שוקעת‪ ,‬ולא כתבו דיש גם חשדא דע"ז‪ .‬דלעולם אין חשדא דע"ז בצורה שוקעת‪ ,‬ואפילו‬
‫בחמה ולבנה‪.‬‬

‫וגם לתוס' הרא"ש השו"ט מתפרש באופן קרוב לזה‪ ,‬אבל בשינוי אחד‪ ,‬דהמקשן סבר דטעמא‬
‫דשמואל משום איסור עשייה ממש‪ ,‬דאיסור לא תעשון אתי כולל גם איסור לקיימה‪ .‬וקשה לרבן‬
‫גמליאל‪) .‬וכנ"ל דלענין איסור עשייה אין היתר לעשות צורת לבנה שוקעת‪ ,‬כיון שהיא שוקעת‬
‫ברקיע‪ (.‬ומתרץ הגמ' דלאו היינו טעמא דשמואל‪ ,‬אלא משום חשדא דע"ז‪ ,‬וממילא ניחא הא‬
‫דר"ג‪ ,‬דבצורה שוקעת לעולם ליכא חשדא דע"ז‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬

‫ז‪ .‬והגמ' מקשה ע"ז מהא דאנדרטי שבבי כנישתא דנהרדעא‪ ,‬ומחלק דברבים ליכא חשדא‪.‬‬
‫ועפי"ז מחדש הגמ' תירוץ אחר להא דר"ג‪ ,‬דלעולם טעמא דשמואל משום חשדא דעשייה‪,‬‬
‫וכמה דס"ד מעיקרא‪ ,‬אלא דשאני ר"ג דרבים שכיחי גבי' וליכא חשדא‪ ,‬או שהיה של פרקים‪ ,‬או‬
‫להבין ולהורות‪.24‬‬

‫ואף דהגמ' קאמר בלשון קושיא‪ ,‬והא ר"ג דיחיד הוי‪ ,‬אבל הכונה מכח קושיא זו לחדש דר"ג לא‬
‫חשיב כיחיד וממילא לתרץ הקושיא דמעיקרא‪ ,‬וכאילו אמר ואבע"א כו'‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬

‫ח‪ .‬נמצא דמתוך סוגיית הגמ' עצמה מבוארים ב' החשדות‪ ,‬חשדא דע"ז‪ ,‬וחשדא דעשייה‪.‬‬
‫דהתירוץ הראשון בגמ' הוא דטעמא דשמואל משום חשדא דע"ז‪ ,‬ולכן לא דמי לדר"ג שהיתה‬
‫צורה שוקעת‪ .‬והתי' השני דלעולם הדרינן לומר דטעמא דשמואל משום חשדא דעשייה‪ ,‬אלא‬
‫דאצל ר"ג לא היה שייך חשדא שהיו רבים שכיחי גבי' כו'‪ .‬ולכן פסק הרא"ש לב' הסברות‪ ,‬דכל‬
‫שיש בה חשדא דעשייה אסור לקיימה )דהיינו חמה ולבנה כוכבים ומזלות‪ ,‬וכן צורת אדם(‪ ,‬וכן‬
‫אסור לקיים צורה שיש בה חשדא דע"ז )דהיינו דרקון כשהצורה בולטת(‪ .‬וגם להתוס' הוא כן‪,‬‬
‫וכמש"כ הגר"א‪ ,‬שהרי גם הם מפרשים עד"ז‪.‬‬

‫ט‪ .‬אבל העומד לנגדי דהגר"א )שם ס"ק כ"ה( כתב דלהתוס' מה דמשני התם בחותמו בולט כו'‬
‫דלא אסקי' לתי' דרבים הוי‪ ,‬והמקשן נכנס לתוך דבריו עד דאסקי' דר"ג הוי דרבים עיי"ש‪ ,‬הרי‬
‫שהכל תירוץ אחד‪ .‬ואיני יודע איך ליישב א"כ את מש"כ )בס"ק כ"א( דתוס' אית להו חשדא‬
‫דעשייה‪ ,‬והרי להתוס' זה נדחה ע"י התרצן‪ .‬מלבד שאר הקושיות הנ"ל‪.‬‬

‫עוק"ל בדברי הגר"א שם )ס"ק ז'( שהק' על שי' הרמב"ם דהמוצא כלים ועליהם צורת חמה‬
‫ולבנה היינו צורות הנעשים לשם חמה ולבנה‪ ,‬ומשמע דכלים שעליהם צורת חמה ולבנה ממש‬
‫אינם אסורים בהנאה‪ .‬והק' הגר"א מהגמ' בסוגיין דפריך והא ר"ג דיחיד היה‪ ,‬הרי דאיכא חשדא‬
‫גם בצורת לבנה ממש‪ .‬ותמוה שהרי הגר"א עצמו כתב )ס"ק כ"א( דלהתוס' אסור להשהות כל‬
‫הצורות שאסור לעשותן משום חשדא דעשייה‪ ,‬וא"כ שמא זה היה קושיית הגמ' על ר"ג‪ ,‬משום‬
‫חשדא דעשייה‪ .‬ומלבד זאת לא הבנתי קושיתו הרי ע"כ לכל הנך ראשונים דס"ל דהברייתא‬
‫דטבעת מיירי בצורת אדם צ"ל א' משני דרכים‪ ,‬או דאסור להשהות צורת אדם משום חשדא‬
‫דעשייה‪ ,‬או דאסור משום חשדא דע"ז ‪ ,‬וחמור חשדא דע"ז מאיסור מוצא כלים דאוסר‬
‫להשהות אפילו צורת אדם‪ ,‬ולשני הדרכים פריך הגמ' שפיר ארבן גמליאל‪ ,‬או משום חשדא‬

‫ולפי"ז צ"ל דלהבין ולהורות הוי היתר גם לענין חשדא דעשייה‪ .‬ועי' לק'‪.‬‬ ‫‪24‬‬

‫‪52‬‬
‫דעשייה או משום חשדא דע"ז )דפשיטא להגמ' דכמו דאיכא חשדא דע"ז בצורת אדם כך איכא‬
‫חשדא דע"ז בצורת לבנה ממש(‪ .‬וצ"ע‪.‬‬

‫דתניא טבעת שחותמה בולט כו'‪ .‬דעת בה"ג )סוף הל' ע"ז‪ ,‬ומובא בתוס' ד"ה שאני(‬
‫דהברייתא מיירי בטבעת שיש עליה צורת חמה או לבנה או דרקון‪ .‬אבל התוס' לעי' )ד"ה לא‬
‫תעשון( נקטו בפשיטות דהברייתא מיירי בצורת אדם‪ .‬וכן מבואר גם בדברי התוס' )ד"ה והא‬
‫ר"ג( דנקטו בפשיטות דעשיית צורה שוקעת מותרת‪ ,‬ומסתמא למדו כן ממה שמותר לחתום‬
‫בטבעת שחותמה בולט‪ ,‬והיינו לשיטתם דמיירי בצורת אדם‪ ,‬אבל לבה"ג דמיירי בצורת דרקון‬
‫דאין בה איסור עשייה כלל )כמבואר בגמ' לעי' מב‪ :‬בסה"ע(‪ ,‬אין שום ראיה להתיר עשיית צורה‬
‫שוקעת באותן צורות שאסור לעשותן‪.‬‬

‫וטעם הבה"ג דלא ניח"ל לפרש הברייתא בצורת אדם בפשוטו משום שלמד ממתני' דהמוצא‬
‫כלים ועליהם צורת חמה או לבנה או דרקון יוליכם לים המלח‪ ,‬דחיישינן שנעבדו‪ .‬ומבואר דאילו‬
‫היה עליהם צורת אדם היו מותרים‪ ,‬דאין הדרך לעבוד לצורת אדם שעל הכלים‪ .‬והרי גם טבעת‬
‫הוא כלי‪ ,‬כמבואר בהמשך הסוגיא דמנה טבעות בכלל כלים מכובדים‪ .‬וכיון שאין הדרך לעבוד‬
‫לצורת אדם שעל הכלים‪ ,‬דלכן כשקנאם מעכו"ם לא חיישינן בהו שנעבדו ואי"צ להוליכם לים‬
‫המלח‪ ,‬ממילא דה"ה שמותר להשהותם ואין בהם משום חשדא‪ ,‬שלא יחשדו אותו שהוא עובד‬
‫לצורת אדם‪ ,‬שהרי אין הדרך לעבדה‪.‬‬

‫אבל לדעת התוס' דהברייתא מיירי בטבעת שיש עליה צורת אדם‪ ,‬ואסור להשהותה משום‬
‫חשדא‪ ,‬צ"ל דאיסור חשדא חמור מאיסור מוצא כלים‪ ,‬זאת אומרת נהי דלענין המוצא כלים‪ ,‬אין‬
‫אנו מחמירים לאסרם בהנאה כ"א בצורת חמה או לבנה או דרקון‪ ,‬אבל צורת אדם דמסתמא‬
‫לא נעבדה אינה אסורה בהנאה‪ ,‬ואי"צ להוליכה לים המלח‪ ,‬אבל מ"מ לא שרינן לי' לכתחילה‬
‫להשהותם‪ ,‬דבכל זאת יחשדו אותו מקצת בנ"א שהוא עובד לצורת אדם שעל הטבעת‪.‬‬

‫ב‪ .‬אבל יל"ע מהמשך דברי התוס' שהקשו על הבה"ג מהמשך הסוגיא דמקשה מהא דאנדרטי‪,‬‬
‫ותירצו דהתם היה צורת גוף שלם וגרע טפי‪ .‬ומבואר דגם לבה"ג איכא חשדא עכ"פ בגוף שלם‪.‬‬
‫וקשה‪ ,‬דאם כן גם במוצא כלים אמאי לא תנן דאם יש עליהם צורת אדם שלם יוליכם לים‬
‫המלח‪) .‬ובתוס' לעי' מב‪ :‬מוכח דעל הכלים שרינן אפילו צורת אדם שלם‪(.‬‬

‫וגם עיקר הקושיא מאנדרטי לא הבנתי‪ ,‬דהרי התוס' לעי' )שם ד"ה יוליכם( הקשו לשי' ר"ת‬
‫דרבנן בריש פרקין לא התירו סתם צלמים כ"א באנדרטי של מלכים‪ ,‬אבל צלמים אחרים‬
‫אסורים‪ ,‬א"כ אמאי שרינן צורת אדם על הכלים‪ .‬ותירצו דכלים עדיפי דלנוי עבדי להו‪ .‬ולפי"ז‬
‫אמאי לא תירצו התוס' לשי' בה"ג בפשיטות‪ ,‬דאמנם בצורה שעל הטבעת‪ ,‬שהוא כלי‪ ,‬ליכא‬
‫חשדא כ"א בצורת חמה או לבנה או דרקון‪ ,‬דומיא דהמוצא כלים‪ ,‬אבל באנדרטי שאינו על‬
‫הכלים איכא חשדא אפילו בצורת אדם‪ ,‬וכדין צלמים שהם אסורים לר"ת זולת באנדרטי של‬
‫מלכים‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬

‫ג‪ .‬עכ"פ מבואר דהתוס' לא הבינו בשיטת בה"ג דטעמי' משום שהשוה איסור חשדא לאיסור‬
‫מוצא כלים‪ .‬אלא גם בה"ג ס"ל דחשדא חמור טפי‪ ,‬ולכן על אף דבמוצא כלים לא אסרינן‬
‫בהנאה כ"א צורת חמה ולבנה ודרקון‪ ,‬אבל חשדא איכא גם בצורת אדם‪ .‬ומה דשרי בה"ג‬
‫צורת אדם על הטבעת היינו ראשו לבד‪ ,‬דבראש לבד ליכא חשדא‪ .‬ושמא תוס' לטעמייהו‬
‫דהוכחנו לעי' )עמ' א'( דס"ל דשעוה הוי כלי מבוזה‪ ,‬וא"כ קשה לשי' בה"ג דמיירי בצורת דרקון‬

‫‪53‬‬
‫אמאי כשחותמה שוקע אסור לחתום בה‪ ,‬דאי משום עשייה הא בדרקון ליכא איסור עשייה‪ ,‬ואי‬
‫משום שיהיה חשדא בצורה הבולטת שבשעוה‪ ,‬והרי לא שרינן במוצא כלים כ"א שעל‬
‫המכובדים‪ .‬וע"כ דאיסור חשדא חמור טפי‪ ,‬ואסרינן אפילו במבוזין‪.‬‬

‫אלא דתימה אם איתא דבצורת גוף שלם איכא חשדא אפילו בטבעת‪ ,‬א"כ מי הכריחו לבה"ג‬
‫לפרש הברייתא בצורת דרקון‪ ,‬נימא דמיירי בצורת אדם שלם‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬

‫הרמב"ם )פ"ג ע"ז ה"י( הביא דין הברייתא לענין צורת אדם‪ ,‬דטבעת שיש עליה צורת אדם‬
‫וחותמה בולט אסור להשהותה ומותר לחתום בה‪ .‬והגר"א )סי' קמ"א( דייק דרק בצורת אדם‬
‫הזכיר הרמב"ם איסור זה דשהייה‪ ,‬ולא בשאר צורות‪ ,‬דסבירא לי' דרק בצורת אדם איכא‬
‫חשדא‪ .‬ואף דבגמ' מקשה והא ר"ג דיחיד הוה‪ ,‬דמבואר דגם בצורת לבנה איכא חשדא‪ ,‬כתב‬
‫הגר"א דהרי"ף והרמב"ם לא גרסי לי'‪ ,‬רק גרסי אבע"א לא תלמד לעשות גו' והכונה דלעולם‬
‫ר"ג עצמו עשה הצורות‪ ,‬ושריא כיון שהיה להבין ולהורות‪.‬‬

‫אבל הר"ן משמע שהבין בדברי הרמב"ם דאיסור שהייה הוא דאורייתא‪ ,‬דכל מה שאמרו בגמ'‬
‫דרבן גמליאל אחרים עשו לו היינו מקמי דמסיק דאתה למד להבין ולהורות‪ ,‬אבל למסקנת‬
‫הגמ' אי"צ לחילוקים אלה והאיסור דלא תעשון כולל הן עשייה והן שהייה‪ .‬ולא רק בצורת אדם‬
‫אלא גם בצורת שאר משמשין‪ .‬ור"ג היה מותר משום שהיה להבין ולהורות‪ .‬וא"ת א"כ למה‬
‫הביא הרמב"ם דין טבעת ביש בה צורת אדם דוקא‪ .‬נראה פשוט משום דשי' הרמב"ם דבשאר‬
‫שמשין אסור לעשות אפילו צורה שוקעת‪ ,‬וא"כ מה שחילק הברייתא בין חותמה בולט לחותמה‬
‫שוקע לא משכח"ל כ"א בצורת אדם‪ .‬אבל בשאר צורות הכל אסור‪ ,‬ואפילו להשהות‪.‬‬

‫והן לפי"ד הגר"א והן לפי"ד הר"ן מבואר ששיטת הרמב"ם דההיתר דלהבין ולהורות מועיל‬
‫אפילו לענין איסור עשייה )או שהייה( דאורייתא‪ .‬ואפשר דמזה למד הרמב"ם מש"כ דהתורה‬
‫אסרה לעשות צורת אדם כדי שלא יטעו בהן הטועים וידמו שהן לעבודה עיי"ש‪ ,‬ונראה דגם‬
‫שאר צורות האסורות הן מה"ט‪ .‬דהרי ההיתר דלהבין ולהורות נאמר לענין התקרבות לע"ז‪,‬‬
‫כגון לקרות בספרי ע"ז‪ ,‬ומה זה ענין לאיסור לא תעשון אתי‪ .‬אלא ע"כ דגם זה אסור מלתא‬
‫דע"ז‪) .‬אלא שהגר"א העיר דהרמב"ם לא הביא גם היתר זה דלהבין ולהורות‪ ,‬דפסק כלשון‬
‫ראשון דהגמ' דשאני ר"ג שאחרים עשו לו‪(.‬‬

‫עי' סה"מ )ל"ת ד'‪ ,‬גי' הגר"ח הלר( הזהירנו מלעשות צורות אדם כו'‪ .‬וק' דהשמיט איסור‬
‫עשיית שמשין שבמדור העליון והתחתון‪ .‬ונראה דס"ל להרמב"ם דפשטא דקרא מיירי בצורת‬
‫אדם‪ ,‬ואיסור שאר משמשין הוי דרשא‪ ,‬ולכן לא כתב אלא איסור עשיית צורת אדם עפ"י שיטתו‬
‫הידועה שאין למנות במנין המצוות אלא המפורש בקרא ולא הנלמד מדרשא‪.‬‬

‫וכן מדוייק בלשונו בהל' ע"ז )פ"ג ה"י‪-‬י"א( וז"ל אסור לעשות צורות לנוי ואע"פ שאינה עבודת‬
‫כוכבים שנאמר לא תעשון אתי כלומר צורות של כסף וזהב שאינם אלא לנוי כדי שלא יטעו בהן‬
‫הטועים וידמו שהם לעבודת כוכבים‪ .‬ואין אסור לצור לנוי אלא צורת האדם בלבד ‪ ...‬ואם צר‬
‫לוקה‪ .. .‬וכן אסור לצור דמות חמה ולבנה כוכבים מזלות ומלאכים שנאמר לא תעשון אתי לא‬
‫תעשון כדמות שמשיי המשמשין לפני במרום ‪ ...‬עכ"ל‪ .‬ויש לדייק דכשהביא הקרא אצל איסור‬

‫‪54‬‬
‫עשיית צורת אדם לא הזכיר שום דרשא‪ ,‬לא הדרשא דכדמות שמשי ולא הדרשא דר' יהושע לא‬
‫תעשון אותי‪ .‬עוד יש לדייק מש"כ דאין אסור אלא צורת האדם בלבד‪ ,‬והרי אינו כן דגם צורת‬
‫שמשין אסורה‪ .‬עוד יש לדייק דלא הזכיר שאם צר לוקה אלא אצל צורת אדם‪ .‬ומכל זה מבואר‬
‫כנ"ל דס"ל דפשטא דקרא מיירי בצורת אדם שעיקר החשש שיבואו לטעות אחריו הוא בצורת‬
‫אדם‪ .‬ולכן רק בצורת אדם לוקה‪ ,‬שהרי שיטת הרמב"ם בכ"מ שאינו לוקה על הנלמד מדרשא‪.‬‬
‫ורק אח"כ הביא הדין הנלמד מדרשא דאסור לעשות גם צורת שמשין המשמשין לפני‪.‬‬

‫במשנה שוחק וזורה לרוח כו'‪ ,‬ו פרש"י שלא יכשל בה ישראל‪ .‬ק' תפ"ל משום מצות איבוד‪.‬‬

‫בפשוטו י"ל דמצות איבוד מתקיימת ע"י שחיקה‪ ,‬ומה שצריך לזרות לרוח הוא משום תקלה‪.‬‬

‫ואין להקשות אם איתא דמתקיימת מצות איבוד ע"י שחיקה לחוד‪ ,‬א"כ תשתרי אח"כ בהנאה‬
‫דנעשית מצותו‪ .‬וכדתנן סוף תמורה דכל הנשרפין אפרן מותר‪ ,‬וביארו התוס' שם משום דנעשית‬
‫מצותו‪ .‬לק"מ‪ ,‬דמפורש בגמ' שם דכל הנשרפין אפרן מותר חוץ מאשירה‪ ,‬וביארו התוס' משום‬
‫דכתיב ולא ידבך בידך מאומה מן החרם‪ ,‬וא"כ ה"ה שאר ע"ז‪ .‬וכ"פ הרמב"ם )פ"ז ה"י( דאפר‬
‫שריפת ע"ז ואשירה אסורה‪.‬‬

‫אבל יותר נראה דס"ל לרש"י דמצות איבוד היא מלתא דאיסהו"נ‪ ,‬וכמו מצות שריפת כלאה"כ‬
‫וכיו"ב‪ ,‬והאיבוד הנצרך הוא עד כדי שלא יכשל בה ישראל‪ ,‬וזהו שיעור החיוב‪ ,‬ולכן לא סגי‬
‫בשחיקה לחוד‪ ,‬וצריך לזרות לרוח‪.‬‬

‫ב‪ .‬ועי' רמב"ם )פ"ח ה"ו( דפסק דשוחק וזורה לרוח או שורף ומטיל לים המלח‪ .‬ולכ' הוא דלא‬
‫כרבה ודלא כרב יוסף‪ ,‬דלרבה למה לי שריפה‪ ,‬ולרב יוסף למה אי"צ שחיקה‪) .‬אמנם תוס'‬
‫בחולין כתבו דכל שחיקת ע"ז צריכה שריפה תחילה‪ ,‬דוגמת שריפת העגל‪ ,‬אבל ברמב"ם‬
‫מבואר דכששוחק וזורה לרוח אי"צ שריפה‪ ,‬וא"כ מ"ש כשמטיל לים המלח‪(.‬‬

‫ובפשוטו י"ל דהרמב"ם פסק כרבה דזורק לים המלח בעינא‪ ,‬אלא דהוקשה לו איך מתקיימת‬
‫עי"ז מצות איבוד‪ .‬ולזה ס"ל דצריך שריפה‪ ,‬ובזה מתקיימת מצות איבוד‪ .‬אלא דמ"מ אסורה‬
‫בהנאה כנ"ל‪ ,‬ולזה זורקה לים המלח‪ .‬אבל בשוחק וזורה לרוח‪ ,‬מתקיימת מצות איבוד ע"י‬
‫השחיקה‪.‬‬

‫ומשמע דס"ל דמצות איבוד לא תליא במה שלא יכשל בה‪ ,‬ואם זורקה לים בעינא אף דסגי בזה‬
‫שלא יכשלו בה מ"מ צריך מעשה איבוד בגופא ע"י שריפה‪.‬‬

‫ועי' בגמ' פסחים )כח‪ (.‬דלרב יוסף ע"ז צריכה שחיקה משום דלא ממיסא‪ ,‬אבל חמץ דממיסא‬
‫אי"צ‪ .‬ולהרמב"ם דלא מתקיימא מצות איבוד ע"י הטלה לים בעינא א"כ למה הוצרך רב יוסף‬
‫לטעמא דלא ממיסא‪ ,‬תפ"ל דצריך שחיקה משום מצות איבוד‪ .‬אבל לק"מ‪ ,‬דלמצות איבוד היה‬
‫סגי בשריפה‪ ,‬ואילו רב יוסף מצריך שחיקה שלא יכשלו בה‪ ,‬ומאי שנא מחמץ‪ ,‬ולזה הוצרך הגמ'‬
‫לטעמא דלא ממיסא‪ .‬אבל רבה ס"ל דע"ז דלים המלח אזלא אי"צ שחיקה‪ ,‬כמבואר בגמ' שם‪,‬‬
‫וכ"פ הרמב"ם‪ ,‬ולכן פסק הרמב"ם דצריך שריפה‪ ,‬משום מצות איבוד‪ ,‬כנ"ל‪.‬‬

‫ג‪ .‬ולבאר יותר שיטת הרמב"ם‪ ,‬דמצות איבוד לא תליא במה שלא יכשלו בה‪ ,‬נקדים דהרמב"ם‬
‫)פ"ז ה"י( פסק דכששורף ע"ז ואשירה אפרן אסור‪ ,‬והוא מהגמ' סוף תמורה כנ"ל‪ ,‬ולעי' הבאנו‬

‫‪55‬‬
‫מש"כ התוס' דהוא נלמד ממש"כ ולא ידבק בידך מאומה מן החרם‪ .‬ולפי"ז פשוט דה"ה‬
‫בשריפת עיר הנדחת‪ ,‬דהתם הוא דכתיב ולא ידבק גו'‪ .‬אכן בס' אבי עזרי )פ"ד שם ה"ז( הקשה‬
‫דהרמב"ם )שם( לא הזכיר זה דאפר שריפת עיר הנדחת אסור‪.‬‬

‫עוד הקשה האבי עזרי על דברי הרשב"א בקדושין )נו‪ (:‬שהביא תוספתא דהמקדש באשרה‬
‫ובעיר הנדחת אינה מקודשת‪ ,‬והק' הרשב"א דכיון שהם מן הנשרפין אפרן מותר וא"כ האפר‬
‫שו"פ ולמה אינה מקודשת )עיי"ש ברשב"א מה שתירץ(‪ .‬ודברי הרשב"א תמוהים לכ' שהרי‬
‫מפורש בגמ' דכל הנשרפין אפרן מותר חוץ מאשרה‪ ,‬ולכ' ה"ה עיה"נ‪ ,‬וכנ"ל‪.‬‬

‫ד‪ .‬והנה יש לחקור אם מצות איבוד היא מלתא דאיסור הנאה‪ ,‬וכמו שריפת כלאי הכרם‪ ,‬או"ד‬
‫היא מלתא דאיסור עבודה‪ ,‬שלא יטעו אחריה‪.‬‬

‫נראה להביא ראיה ממש"כ הרמב"ם )פ"ז ה"א( דבא"י מצוה לרדוף אחריה ולאבדה‪ ,‬ולא‬
‫בחו"ל )והגר"א דן אם הכונה דבחו"ל ליכא מצ' איבוד כלל או דאינו מצווה לרדוף ולאבד( ‪,‬‬
‫ואם מצד איסוה"נ לא מסתבר שיהיה חילוק בין א"י לחו"ל אלא משמע שהיא כדי שלא יטעו‬
‫אחריה דבזה ודאי א"י חמורה וכמו לענין מצות איבוד ז' עממין‪.‬‬

‫עוד ראיה דלשון הרמב"ם שם משמע דמצות איבוד היא רק בע"ז ומשמשיה והנעשה בשבילה‪,‬‬
‫ולא הזכיר תקרובת‪ ,‬ואילו בהלכה שאח"ז לענין איסוה"נ כלל גם תקרובת‪ ,‬והוא כנ"ל‬
‫דבתקרובת ל"ש עבודה‪.‬‬

‫ה‪ .‬ומעתה י"ל שדעת הרמב"ם דמה דאפר ע"ז ואשירה אסור‪ ,‬ולא אמרינן דנעשית מצותה‪,‬‬
‫אינו מהטעם שכתבו התוס'‪ ,‬דכתיב לא ידבק בידך מאומה מן החרם‪ .‬אלא מטעם אחר‪ .‬והוא‪,‬‬
‫דעי' תוס' פסחים )כא‪ (:‬דלרבנן דהשבתת חמץ בכל דבר אפרו אסור‪ ,‬ורק לר' יהודה‬
‫שהשבתתו בשריפה אפרו מותר‪ ,‬כדין כל הנשרפין שאפרן מותר‪ .‬והגרעק"א הק' דטעמא‬
‫דהנשרפין אפרן מותר משום שנעשית מצותן‪ ,‬וא"כ גם לרבנן הרי סוכ"ס אי' מצות השבתה‬
‫והיא מתקיימת בכל דבר ובודאי גם שריפה בכלל וא"כ גם לרבנן נימא דנעשית מצותו של‬
‫החמץ ע"י שריפה ויהיה אפרו מותר ‪ .‬וביאר הגר"ש היימן דלר' יהודה דמצותו בשריפה ונלמד‬
‫מנותר‪ ,‬ההשבתה היא מצד האיסוה"נ שבו – וכמש"כ המקו"ח )תל"א( והאחיעזר )ח"ג סי' א'(‬
‫– ולכן אפרו מותר‪ ,‬דנעשית מצות כילוי הנצרך מצד האיסור הנאה‪ ,‬ועי"ז פקע האיסור ההנאה‪.‬‬
‫אבל לחכמים מצות השבתה אינה מלתא דאיסור הנאה שבו אלא מלתא דבל יראה ובל ימצא‬
‫)וכדחזינן דלרש"י מתקיימת אפי' ע"י ביטול בלב אף דאי"ז ענין להאיסור הנאה שבו( ולכן לא‬
‫פקע האיסוה"נ עי"ז את"ד‪.‬‬

‫וכעי"ז נוכל לומר לענין מצות איבוד ע"ז‪ ,‬כיון שנתבאר בדעת הרמב"ם שאינה מלתא‬
‫דאיסוה"נ‪ ,‬אלא מלתא דאיסור עבודה שלא יטעו אחריה‪ ,‬לא אמרי' דע"י מצות איבוד יפקע‬
‫האיסור הנאה‪.‬‬

‫משא"כ עיר הנדחת דמצות שריפתה בודאי מלתא דאיסור הנאה‪ ,‬דהרי אין עובדין לעיר עצמה‪,‬‬
‫שפיר הוי בכלל כל הנשרפין דאפרן מותר‪ ,‬ולכן בעיר הנדחת לא כתב הרמב"ם שאפרו אסור‪.‬‬
‫וגם דברי הרשב"א יל"פ כן דעיקר קושייתו אינה מהמקדש באפר ע"ז אלא מהמקדש באפר‬
‫עיר הנדחת‪ ,‬שאפרה באמת מותר‪ .‬וניחא קושיות האבי עזרי‪.‬‬

‫ו‪ .‬וכיון דלהרמב"ם מצות איבוד אינה מלתא דאיסוה"נ כלל‪ ,‬מובן מה דס"ל דהיא מתקיימת ע"י‬
‫שריפה‪ ,‬ומ"מ צריך להטילה לים המלח שלא יכשלו בה‪ ,‬דהם שני ענינים‪.‬‬

‫‪56‬‬
‫ז‪ .‬אבל עי' רש"י לק' )סד‪ (.‬דגם ביין נסך איתא מצות איבוד‪ ,‬וזה דלא כמה דמשמע מהרמב"ם‬
‫דליכא מצות איבוד בתקרובת‪ .‬ומסתבר א"כ לרש"י דמצות איבוד היא מלתא דאיסוה"נ‪ ,‬ודלא‬
‫כמש"נ בדעת הרמב"ם‪.‬‬

‫תוס' ד"ה אמרו לו‪ ,‬בר"ד פרשב"ם כו'‪ .‬קשה למה ייחסו זה לרשב"ם‪ ,‬הרי גמרא ערוכה היא‬
‫לק' )מט‪ ,(.‬וצ"ע‪.‬‬

‫תוס' ד"ה שוחק‪ ,‬בא"ד ומסתמא רב יוסף קאמר דבעי שחיקה בע"ז אף בים המלח כו'‪ .‬אין‬
‫הכונה דצריך שחיקה אפילו בים המלח וה"ה בשאר מימות‪ ,‬דמה זה ענין להמשך קושייתם‬
‫שהקשו דא"כ לרבנן דר' יוסי איך יבערו‪ .‬אלא הכונה דלרב יוסף תרתי בעי‪ ,‬שחיקה וים המלח‪,‬‬
‫ובשאר מימות אפילו שחיקה אינה מועילה‪ .‬וכיון שהוא כן לר' יוסי‪ ,‬כל שכן לרבנן דמחמרי טפי‪.‬‬
‫ולכן הקשו א"כ לרבנן דאינו מועיל שוחק וזורה לרוח‪ ,‬לא נשאר אלא שישחוק ויזרוק לים‬
‫המלח‪ ,‬וקשה איך יבערו‪ ,‬וכי כל שעה ילך לים המלח‪ ,‬כמו שסיימו התוס'‪ .‬וכ"פ מהרש"א‪ ,‬וכן‬
‫מפורש בתוס' הרא"ש‪.‬‬

‫אלא דצריך להבין עצם שי' זו דלרב יוסף צריך תרתי‪ ,‬שחיקה וים המלח‪ .‬ובמה גרע שחיקה‬
‫לשאר מימות משוחק וזורה לרוח‪ ,‬דשרי לר' יוסי‪ .‬וכן הק' מהרש"א‪.‬‬

‫ב‪ .‬עוה"ק )לפי מה שהגיה מהרש"א(‪ ,‬דאפילו לרבה קשה‪ ,‬אף דס"ל דלר' יוסי יכול לשחוק‬
‫לשאר נהרות‪ ,‬כמבואר בסוגיא דפסחים‪ ,‬אבל מ"מ לרבנן לא מהני שחיקה בשאר מימות‪,‬‬
‫כדמוכח מדאיצטריך רבנן לטעמא דלא נתכון משה אלא לבודקן כסוטות‪ .‬וציינו התוס' למה‬
‫שפי' לק'‪.‬‬

‫ותמוה דהתוס' עצמם )ד"ה אמר( פי' דר' יוסי דייק מדכתיב ואשליך את עפרו אל הנחל‪ ,‬דהיינו‬
‫אל הנהר‪ ,‬ונהר דומה לרוח שמתגרשים מימיהם רפש וטיט‪ ,‬והע"ז נעשה זבל‪ .‬הא לים בעלמא‬
‫שפיר דמי‪ ,‬ואי"צ ים המלח‪ .‬וא"כ מאי קשיא להו להתוס' כאן‪ ,‬דאי"צ להוליך לים המלח כלל‪,‬‬
‫אלא לסתם נהר או אגם‪ ,‬כל שאינו נהר‪.‬‬

‫ושמא דעת התוס' דים המלח היינו כל מים מלוחים‪ ,‬דהיינו כל הימים הגדולים‪ ,‬ואילו מש"כ‬
‫דנהר דומה לרוח כולל גם אגם‪ ,‬כל שאינו ים‪ ,‬ולכן מקשה דלרבנן דאינו יכול להטיל לרוח‬
‫ולנהר‪ ,‬ה"ה לאגם‪ ,‬וצריך ים המלח היינו ים מלוח‪ ,‬ומי שאינו גר אצל הים איך יבטל ע"ז‪ .‬ואכתי‬
‫צ"ע‪.‬‬

‫ג‪ .‬עוק"ל לשי' התוס' דר' יוסף מצריך תרתי‪ ,‬שחיקה וים המלח‪ ,‬א"כ איך מפרש רב יוסף‬
‫להשו"ט בברייתא דאמר להם ר' יוסי והלא כבר נאמר גו' דפי' התוס' דהדיוק דר' יוסי הוא‬
‫ממה ששחק משה אל הנחל‪ ,‬דנחל יש בו הגריעותא דרוח‪ ,‬דנעשה זבל‪ .‬ומייתי מיניה ר' יוסי‬
‫ראיה דשרי לזרות לרוח‪ .‬וק' הא לשי' רב יוסף אף דר' יוסי מתיר לרוח אבל אינו מתיר לשאר‬
‫מימות רק לים המלח‪ ,‬דתרתי בעי כנ"ל‪ .‬וע"כ דשאר מימות גריעי מרוח‪) .‬אמנם המהרש"א‬

‫‪57‬‬
‫נתקשה בטעם החילוק וכנ"ל‪ (.‬וא"כ יקשה לר' יוסי עצמו‪ ,‬איך שחק משה אל הנחל‪ ,‬והא בעינן‬
‫ים המלח דוקא‪ 25,‬וצ"ע‪.‬‬

‫]דף מ"ד ע"א[‬

‫רש"י ד"ה הרי הוא אומר כו' בא"ד והאי דלא השליכו לים שלם לא נתכון אלא לבדקן‬
‫כסוטות כו'‪ .‬פי'‪ ,‬דרש"י מפ' דר' יוסי סבר דמשה זרה העגל לרוח )ומה דכתיב אל הנחל‪ ,‬צ"ל‬
‫דהיינו עמק‪ ,‬וכמו בסמוך נחל קדרון‪ ,‬דפרש"י בדברי הימים דהיינו עמק(‪ .‬ולר' יוסי פשוט‬
‫שהוצרך לשחקו‪ ,‬דאם לא היה שחקו אלא זורקו שלם לעמק הרי היה למכשול‪ .‬אבל רבנן ס"ל‬
‫דזרקו למים‪ ,‬וזהו עיקר תירוצם בגמ' דכתיב ויזרם על פני המים‪ ,‬אלא דיקשה א"כ למה הוצרך‬
‫לשחקו‪ ,‬ולמה לא זרקו שלם אל המים‪ ,‬דגם בזה היה מסיר מהם מכשול‪ .‬ולזה מבאר הגמ'‬
‫דלא נתכוון אלא לבודקן כסוטות‪.‬‬

‫)אבל לתוס' אי"צ לזה‪ ,‬דגם ר' יוסי ידע שזרקו אל נחל מים‪ ,‬רק דנחל דומה לרוח‪ ,‬ועיקר מה‬
‫שהשיבו רבנן הוא דנתכון לבדקן כסוטות ושתו אל הכל‪(.‬‬

‫ולכ' תמוה איך היה ס"ד דיזרקנו משה שלם אל המים‪ ,‬והא לרב יוסף צריך לשחוק ולהטיל‬
‫לים‪ ,‬וגם רבה דס"ל מטיל לים בעינא היינו לים המלח‪ ,‬אבל לשאר נהרות בעי שחיקה‪,‬‬
‫כמפורש בגמ' פסחים‪.‬‬

‫ושי"ל דרש"י בפסחים כתב דהמעליותא דים המלח הוא דאין ספינה עוברת בו‪ .‬דהיינו דבשאר‬
‫מימות יש חשש שספינה תוציאנה מן המים‪ .‬ומה"ט בשאר נהרות בעי שחיקה‪ .‬ושמא זה החשש‬
‫אינו אלא דרבנן‪ .‬אבל מדאורייתא אין צריך לחוש לזה‪ ,‬ולכן סגי להטילו שלם אל המים‪ ,‬ואפילו‬
‫בשאר מימות‪.‬‬

‫]דף מ"ד ע"ב[‬

‫שיטת רש"י שר"ג אמר שלשה היתרים נפרדים‬

‫במשנה‪ ,‬אני לא באתי כו' אין אומרים כו'‪ .‬פרש"י עוד תשובה אחרת כו'‪ .‬ומשמע דמפרש דר"ג‬
‫אמר שני היתרים דכל אחד סגי בפנ"ע להתיר‪ ,‬חדא דהמרחץ קדם‪ ,‬ועוד דאינו לנוי‪ .‬וכן הבינו‬
‫בדבריו הריטב"א ותר"י‪.‬‬

‫אבל תר"י פירשו שצריך לשני הטעמים להתיר‪ .‬ונראה לדעתם שבעצם יש שני טעמים לאסור‪,‬‬
‫הא' מחמת החזקת טובה )וכמש"א בגמ' דשלא בטובת רבן גמליאל הוי כמו בטובת אחרים(‪,‬‬
‫ולזה באה סברת שהיא באה בגבולי ולאו כל הימנה שעכשיו יהיה נחשב מחזיק טובה לע"ז‪,‬‬
‫והב' מחמת נוי )כמש"א בגמ' דנוי מיהא איכא(‪ ,‬ולזה באה סברת ר"ג שאין המרחץ נוי‬

‫‪ 25‬דמש"כ תוס' דנחל דומה לרוח‪ ,‬היינו דיש לו החומרא דרוח‪ ,‬דלרבנן דרוח אסור גם נהר אסור דיש בו ג"כ‬
‫החסרון דנעשה זבל‪ .‬אבל לא לקולא‪ ,‬דלענין מה דס"ל לר' יוסי דלרוח מותר ולשאר מימות אסור לכ' נחל הוא‬
‫כשאר מימות‪ ,‬ואין לו המעליותא דרוח‪.‬‬

‫‪58‬‬
‫לאפרודיטי‪ .‬ולכן צריך ר"ג לשתי הסברות‪ ,‬לסלק שני האיסורים‪ ,‬איסור החזקת טובה ואיסור‬
‫נוי‪.‬‬

‫אבל לשי' רש"י דבכל אחד מהטעמים לחוד סגי‪ ,‬צ"ל שיש רק טעם אחד לאיסור‪) .‬או שיש‬
‫אמנם ב' טעמים לאיסור‪ ,‬אלא שבכל אחד מהטעמים של ר"ג לחוד סגי לסלק שני הטעמים‬
‫לאיסור‪(.‬‬

‫ובגמ' נאמרו עוד שני טעמים להתירא‪ ,‬הא' סברת אביי דאי"צ להתירא דהיא באה בגבולי‪,‬‬
‫דתפ"ל דהוי שלא בטובה‪ .‬והגמ' דוחה דשלא בטובת ר"ג הוי כמו בטובת אחרים‪ .‬והב' סברת‬
‫רב"ע דאי"צ להתירא דאין המרחץ נוי לאפרודיטי‪ ,‬דתפ"ל דאין הקדש לע"ז‪ .‬והגמ' דוחה דנוי‬
‫מיהא איכא‪ .‬ולשי' תר"י מבואר דטעמא דאביי נאמר כלפי האיסור דהחזקת טובה )שע"ז אמר‬
‫ר"ג הטעם דהיא באה בגבולי( וקאמר אביי דבלא"ה אינו אסור משום החזקת טובה שהיא הוא‬
‫רוחץ שלא בטובה‪ .‬וטעמא דרב"ע נאמר כלפי האיסור נוי )שע"ז אמר ר"ג דאין המרחץ נוי‬
‫לאפרודיטי(‪ ,‬וקאמר רב"ע דבלא"ה אינו אסור משום נוי כיון שאין הקדש לע"ז‪.‬‬

‫אבל לשי' רש"י לכ' צ"ל דגם בטעמא דאביי לחוד סגי להתיר )שהרי הוא בא כתחליף לטעם‬
‫ר"ג דהיא באה בגבולי‪ ,‬אשר בטעם זה לבד סגי להתירא(‪ ,‬וכן בטעמא דרב"ע סגי להתיר‬
‫)שהרי הוא בא כתחליף לטעם ר"ג דאין המרחץ נוי לאפרודיטי‪ ,‬אשר בטעם זה לבד סגי‬
‫להתירא(‪.‬‬

‫ב‪ .‬והנה במש"א הגמ' דנוי מיהא איכא פרש"י דאסור ליפות ע"ז‪ .‬וקשה א"כ איך סבר אביי‬
‫להתיר ע"י שהוא שלא בטובה‪ ,‬סוכ"ס הרי מיפה את הע"ז‪.26‬‬

‫וכן קשה לאידך גיסא‪ ,‬במש"א הגמ' דשלא בטובת ר"ג כבטובת אחרים‪ ,‬א"כ איך התיר רב"ע‬
‫ע"י שאין הקדש לע"ז‪ ,‬סוכ"ס הרי מחזיק ידי הע"ז‪.‬‬

‫וכן קשה איך קאמרה המשנה דשרי משום שאין המרחץ נוי לאפרודיטי‪ ,‬ופרש"י )אהא דנוי‬
‫מיהא איכא( שאין הרחיצה נוי לע"ז‪ ,‬ואיך טעם זה מועיל לסלק איסור החזקת טובה‪.‬‬

‫עו"ק סתירת דברי רש"י‪ ,‬דבמשנה פי' הא דאין המרחץ נוי לאפרודיטי דהכונה שהע"ז טפל‬
‫למרחץ‪ ,‬ואילו בגמ' פרש"י כנ"ל שאין הרחיצה נוי לע"ז‪ ,‬שזו לכ' סברא אחרת‪.‬‬

‫ג‪ .‬ומכל זה נראה שדעת רש"י דאמנם במשנה לא מיירי אלא בטעם אחד לאיסור )ולכן סגי‬
‫בכל אחד מטעמי רבן גמליאל להתיר(‪ ,‬אלא שנחלקו אביי ורב"ע מהו טעם האיסור דמתני'‪.‬‬

‫דאביי ס"ל דגם ר"ג לא חש לאיסור נוי‪ ,‬דאין הקדש לע"ז‪) .‬ולי"ל לאביי טעמא דנוי מיהא איכא‪,‬‬
‫וכדחזינן דגם רב"ע לי"ל טעם זה‪ (.‬וגם ר"ג היה פשוט לו זה‪ .‬ולא דן ר"ג אלא באיסור דהחזקת‬
‫טובה‪ .‬ועל זה אמר ר"ג דהיא באה בגבולי‪ ,‬ולכן כיון שהיה רגיל לרחוץ מקודם אין בכח הע"ז‬
‫שבאה אח"כ לאסרו משום החזקת טובה‪ ,‬ועוד אמר ר"ג טעם אחר דכיון שהאפרודיטי נוי‬
‫למרחץ ולא להיפך לכן הע"ז טפילה למרחץ ואינו נחשב החזקת טובה לע"ז במה שרוחץ‬
‫במרחץ‪ .‬ואביי אמר דאי"צ לטעמים אלה דתפ"ל שהיה רוחץ שלא בטובה‪) .‬והגמ' דחה דשלא‬
‫בטובת ר"ג כבטובת אחרים‪(.‬‬

‫‪ 26‬ואין לומר משום שאין המרחץ נוי‪ ,‬כי זהו הטעם האחר במשנה‪ ,‬ובכל טעם לחוד סגי‪ ,‬ואביי בא לומר טעם שהוא‬
‫כתחליף לאידך טעם של המשנה‪ ,‬דאפילו אם המרחץ היה נוי היה מותר משום שבאה בגבולי‪ ,‬ועל זה קאמר אביי‬
‫דאי"צ לזה דתפ"ל שהוא שלא בטובה‪ ,‬הרי דטעמא דשלא בטובה מועיל אפילו בדבר שהוא נוי לע"ז‪.‬‬

‫‪59‬‬
‫ורב"ע ס"ל דגם ר"ג לא חש לאיסור החזקת טובה‪ ,‬שהרי היה רוחץ שלא בטובה‪) .‬ולי"ל‬
‫לרב"ע טעמא דשלא בטובת ר"ג כבטובת אחרים‪ ,‬וכדחזינן דגם רב"ע לי"ל טעם זה‪ (.‬וגם ר"ג‬
‫היה פשוט לו זה‪ .‬ולא דן ר"ג אלא באיסור נוי‪ .‬ועל זה אמר ר"ג דהיא באה בגבולי‪ ,‬ולכן לא‬
‫חשיב שמרחץ נעשה לשם נוי ע"ז‪ ,‬ועוד אמר ר"ג טעם אחר דאין המרחץ נוי לאפרודיטי כלל‪.‬‬
‫ורב"ע אמר דאי"צ לטעמים אלה דתפ"ל שאין הקדש לע"ז ולא חל שם נוי על המרחץ כלל‪.‬‬
‫)והגמ' דחה דנוי מיהא איכא דאסור לייפות הע"ז‪(.‬‬

‫ד‪ .‬ולפי"ז ניחא כל הקושיות הנ"ל‪ ,‬דבמה שהקשינו איך סברת אביי דהוי שלא בטובה מתירה‬
‫איסור נוי‪ ,‬לנ"ל מבואר דלאביי איסור נוי לא דכר ר"ג שמיה‪ ,‬דפשוט דאין הקדש לע"ז‪ ,‬ולא דן‬
‫ר"ג אלא באיסור החזקת טובה‪ ,‬ועל זה שפיר אמר אביי דתפ"ל משום שהיה רוחץ שלא‬
‫בטובה‪ .‬וכן במה שהקשינו להיפך איך סברת רב"ע דאין הקדש לע"ז מתירה איסור החזקת‬
‫טובה‪ ,‬לנ"ל מבואר דלרב"ע איסור החזקת טובה לא דכר ר"ג שמיה‪ ,‬דפשוט שהיה רוחץ שלא‬
‫בטובה‪ ,‬ולא דן ר"ג אלא באיסור נוי‪ ,‬ועל זה שפיר אמר רב"ע דאין הקדש לע"ז‪.‬‬

‫וכן ניחא סתירת דברי רש"י בביאור סברת המשנה דאין אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי‪,‬‬
‫דמש"פ רש"י במשנה דלכן האפרודיטי בטל למרחץ זהו לאביי דר"ג מיירי באיסור החזקת‬
‫טובה‪ ,‬וקאמר ר"ג דכיון שהמרחץ עיקר לכן אינו כמחזיק טובה לע"ז‪ .‬ומש"פ רש"י בגמ' דאין‬
‫ברחיצה נוי הרי קאי על מש"א הגמ' לרב"ע דנוי מיהא איכא‪ ,‬ודברי רש"י א"כ הם לשי' רב"ע‬
‫דר"ג מיירי באיסור נוי‪ ,‬וקאמר ר"ג דכיון שאין ברחיצה משום נוי לכן שרי‪.27‬‬

‫ה‪ .‬והנה תר"י הקשו על שיטת רש"י‪ ,‬כיון שיש איסור להחזיק טובה‪ ,‬וקאמר הגמ' דשלא בטובת‬
‫ר"ג כבטובת אחרים‪ ,‬ומ"מ הרי קאמר ר"ג במשנה דסגי בטעמא דאין המרחץ נוי לאפרודיטי‬
‫לסלק איסור זה )לשי' רש"י דסגי בכל אחד מטעמי ר"ג לחוד(‪ ,‬א"כ איך קאמרה המשנה לק'‬
‫דאסור לרחוץ במרחץ של ע"ז בטובה‪ ,‬והרי אין המרחץ נוי לע"ז‪.28‬‬

‫אכן למש"נ נראה לתרץ‪ ,‬דמש"א הגמ' דשלא בטובת ר"ג כבטובת אחרים‪ ,‬הרי זה נאמר כלפי‬
‫שי' אביי דר"ג מיירי באיסור החזקת טובה‪ ,‬ולדידיה ביאור סברת ר"ג דאין אומרים נעשה מרחץ‬
‫נוי לאפרודיטי הוא כמו שפרש"י במשנה‪ ,‬שהאפרודיטי טפי למרחץ‪ .‬וא"כ עיקר הדגשת סברא‬
‫זו שהאפרודיטי היא נוי למרחץ ועי"כ טפל לו‪ .‬וא"כ י"ל בפשיטות דהמשנה לק' מיירי בגונא‬
‫שאין הע"ז משמשמת נוי למרחץ‪ .‬ואף שגם המרחץ אינו נוי לע"ז‪ ,‬אבל סוכ"ס אין אחד טפל‬
‫לשני‪ ,‬וכיון שהוא מרחץ של ע"ז יש בו משום החזקת טובה לע"ז‪.‬‬

‫אמנם לדעת רב"ע ר"ג מיירי באיסור נוי‪ ,‬ולדידיה כונת ר"ג באמת שאין ברחיצה משום נוי‪ ,‬אבל‬
‫טעם זה אינו ענין לאיסור החזקת טובה‪ ,‬אלא דר"ג במשנה לא חש לאיסור החזקת טובה‬
‫משום שר"ג היה רוחץ שלא בטובה )ולי"ל לרב"ע טעמא דשלא בטובת ר"ג כבטובת אחרים‪,‬‬
‫כנ"ל(‪ .‬והרי שלא בטובה באמת שריא במשנה לק'‪ ,‬ודו"ק‪.‬‬

‫‪ 27‬אבל מ"מ קשה במשנה לק' דשרי גינה של ע"ז שלא בטובה‪ ,‬והרי הוא מיפה את הע"ז‪ .‬ודוחק לומר דמ"מ‬
‫ההשתמשות בגינה אינה מיפה את הע"ז‪ .‬דא"כ למ"ל לומר דאין המרחץ נוי לאפרודיטי‪ ,‬הא אפילו אם המרחץ‬
‫היה נוי לה אבל אין הרחיצה מיפה אותה‪ .‬וצ"ע‪.‬‬

‫‪ 28‬ומזה הכריחו תר"י את שיטתם דצריך לצירוף שני הטעמים של ר"ג‪ ,‬גם מה שקדם המרחץ וגם מה שאינו לנוי‪,‬‬
‫והמשנה לק' מיירי כשהע"ז קדמה למרחץ‪.‬‬

‫‪60‬‬
‫איסור הרהור בבית המרחץ‬

‫והיכי עבד הכי והאמר רבב"ח א"ר יוחנן בכ"מ מותר להרהר חוץ מבית המרחץ כו'‪ .‬הק'‬
‫מהרש"א ומהר"ם למה הוצרך הגמ' להביא מהא דר' יוחנן‪ ,‬הרי מדברי ר"ג עצמו מבואר דאין‬
‫משיבין בבית המרחץ וקשה מיניה וביה איך השיב הוא עצמו דאין משיבין כו'‪ .‬עיי"ש מה שתירצו‪.‬‬

‫וביותר יש לתמוה על לשון רש"י )ד"ה והיכי עביד הכי( וז"ל דאהדר ליה במרחץ והלא אין‬
‫משיבין במרחץ עכ"ל‪ ,‬ומשמע דרש"י באמת מפרש דהקושיא על ר"ג הוא מדינו של ר"ג עצמו‬
‫דאין משיבין במרחץ‪.‬‬

‫עוד יש לעיין בהמשך לשון רש"י שם‪ ,‬שממשיך וז"ל ואסור לאמרו בלשון חול בבית המרחץ‬
‫שאע"פ שאינה בלשון הקדש לא נפקי מקדושתייהו עכ"ל‪ ,‬ואינו מובן למה הוצרך רש"י להוסיף‬
‫זה‪ ,‬והרי הוא מפורש בגמ'‪ ,‬ואין זה מדרכו של רש"י‪ ,‬ומשמע שרש"י רוצה לבאר דזהו חלק‬
‫מקושיית הגמ' מעיקרא‪.‬‬

‫ונקדים דהנה בגמ' שבת )קנ‪ (.‬מבואר דאיתא ב' דינים‪ ,‬חדא והיה מחניך קודש‪ ,‬דמה"ט אסור‬
‫להתפלל או לומר ד"ת במקום צואה‪ ,‬וגם הרהור בכלל כמבואר שם‪ ,‬ועוד דין דולא יראה בך‬
‫ערות דבר‪ ,‬דאסור כנגד הערוה‪ ,‬אבל מלשון דבר מדייקינן דיבור אסור אבל הרהור מותר‪.‬‬

‫וכיון דר' יוחנן אמר דבבית המרחץ אסור אפילו להרהר בד"ת‪ ,‬ע"כ דאין איסורו משום ולא‬
‫יראה בך ערוה דבר‪ ,‬כ"א משום והיה מחניך קודש‪ .‬אלא דק' דרש"י במתני' פי' דאין משיבין‬
‫במרחץ משום שעומדים שם ערום‪ ,‬ולכ' היינו דינא דולא יראה בך ערות דבר‪ ,‬וא"כ אמאי‬
‫הרהור אסור‪ .‬ועו"ק דבגמ' )ברכות כו‪ ,.‬שבת י‪ (.‬מבואר דאפילו כשאין שם אדם אסור‪ .‬ואלמלא‬
‫דברי רש"י היה אפש"ל דהאיסור הוא משום זוהמא‪ ,‬וכ"כ הכ"מ )פ"ג ק"ש ה"ג( בשם רבינו‬
‫מנוח‪.‬‬

‫ולדעת רש"י צ"ל דכיון שהוא מקום שמיוחד לעמוד שם ערום גרע טפי מכנגד הערוה בעלמא‪,‬‬
‫והוי כצואה‪ ,‬ובכלל דינא דוהיה מחניך קודש‪ ,‬דאפילו הרהור אסור‪.29‬‬

‫והנה מבואר בדברי רש"י הנ"ל דהטעם דאפילו בלשון חול הוא משום ד"לא נפקי‬
‫מקדושתייהו"‪ ,‬ונראה כונתו דוקא משום כך דלא נפקי מקדושתייהו ולכן עדיין הם בכלל הדין‬
‫דוהיה מחניך קודש‪ ,‬וכמו הרהור דהוא ג"כ נכלל בוהיה מחניך קודש‪ .‬אבל במקום דהרהור‬
‫מותר‪ ,‬וכגון כנגד הערוה‪ ,‬דאינו תלוי בקדושה‪ ,‬אלא בדיבור בלבד‪ ,‬אינו אסור אלא בלשה"ק‪.‬‬

‫ובזה מבוארים היטב דברי רש"י‪ ,‬דבאמת עיקר קושיית הגמ' היא מדברי ר"ג עצמו דאין משיבין‬
‫במרחץ‪ ,‬אלא דאי משו"ה היה אפשר לדחות דאפשר דהאיסור הוא משום ולא יראה ערות דבר‬
‫לחוד‪ ,‬וממילא דבלשון חול שרי‪ .‬וא"כ היה אפש"ל דמה שא"ל ר"ג אין משיבין במרחץ היה‬
‫בלשון חול‪ .‬ולזה הוצרך הגמ' להביא הא דר' יוחנן‪ ,‬דאפילו להרהר אסור‪ ,‬דמרחץ שמיוחד‬
‫לעמוד שם ערום הוי בכלל איסורא דוהיה מחניך קודש‪ ,‬דכל שהוא בכלל קדושה אסור‪ ,‬ואפילו‬

‫‪ 29‬ועי' יומא )יא‪ (.‬דבית המרחץ ובית הטבילה פטורים מן המזוזה דבעינן בית העשוי לכבוד‪ ,‬ומבואר בגמ' דטעמא‬
‫דמרחץ משום זוהמא‪ ,‬וכתב רש"י דאשמעינן בית הטבילה דהתם ליכא זוהמא‪ ,‬וק' א"כ למה אינו בית העשוי‬
‫לכבוד‪ ,‬וע"כ משום שמיוחד לעמוד שם ערום‪.‬‬

‫‪61‬‬
‫הרהור‪ ,‬וממילא דה"ה דאסור בלשון חול‪ ,‬דלא נפקי מקדושתייהו‪ .‬ולכן ביאר זה רש"י מיד‬
‫בקושיית הגמ'‪ ,‬כדי לבאר למה הוצרך הגמ' להביא הא דר' יוחנן‪ ,‬וק"ל‪.‬‬

‫ב‪ .‬והנה התוס' דייקו מלשון המשנה דלא אמר לו אסור להשיב בבית המרחץ כ"א כשיצא לבית‬
‫האמצעי‪ ,‬והתוס' ביארו דבבית האמצעי מותר כל שהוא משום איבה‪ .‬והביאור בפשטות דשם‬
‫אינו אלא אסור מדרבנן‪ .‬אבל הר"ן ביאר באופן אחר‪ ,‬דלהשיב פסק הלכה לחוד הוי כהרהור‪,‬‬
‫ובבית הפנימי אפילו הרהור אסור‪ ,‬אבל בבית האמצעי הרהור מותר‪ .‬וצריך להבין עיקר‬
‫הסברא בזה מ"ש בבית הפנימי דאסרינן אפילו הרהור‪ ,‬ומ"ש בבית האמצעי דדיבור אסור אבל‬
‫הרהור מותר‪.‬‬

‫ובפשוטו נראה דבבית הפנימי הוי בכלל איסורא דוהיה מחניך קודש‪ ,‬או משום דיש שם זוהמא‬
‫כדברי ר' מנוח‪ ,‬או משום שמיוחד לעמוד שם ערום וגרע מערוה בעלמא והוי כצואה‪ ,‬וכמש"נ‪.‬‬
‫וממילא דאפילו הרהור אסור‪ .‬אבל בבית האמצעי ליכא זוהמא‪ ,‬וגם אינו מיוחד לעמוד שם‬
‫ערום דוקא‪ ,‬אלא דמ"מ אסור לדבר שם ד"ת משום שיש שם בנ"א ערומים‪ ,‬אבל זה אינו‬
‫מדינא דוהיה מחניך קודש כ"א משום ולא יראה בך ערות דבר‪ ,‬דאסור לומר ד"ת כנגד הערוה‪,‬‬
‫ולענ"ז הרי קיי"ל דדיבור אסור אבל הרהור מותר‪.‬‬

‫ומש"כ הר"ן דפסק הלכה הוי כהרהור דאסור במקום טינופת יל"פ בשני אופנים‪ ,‬או דהפסק‬
‫עצמו אינו ד"ת אבל הרי בשעה שפוסק צריך להרהור בטעם הדבר‪ ,‬והרהור אסור במקום‬
‫טינופת‪ ,‬אבל לשון הר"ן לא משמע דלזה נתכוון‪ ,‬ויותר נראה דהפסק בעצם אף שאינו דברי‬
‫תורה אבל הוא דיבור של קדש‪ ,‬ולכן אסור במקום טינופת משום והיה מחניך קדש‪.‬‬

‫ולהר"ן מוכח דדיבור בלשון חול הוי בכלל דיבור ואסור כנגד הערוה‪ ,‬דאל"כ בבית האמצעי‬
‫דהרהור מותר למה לא השיבו תשובה שלימה בלשון חול‪ .‬וזה דלא כמה שכתבנו לדעת רש"י‪.‬‬

‫ולשי' הר"ן ניחא בפשיטות מה שלא הקשה הגמ' על דברי ר"ג מיניה וביה‪ ,‬וכמש"כ מהר"ם כי‬
‫דברי ר"ג דאין משיבין במרחץ היה אפש"ל דהכונה להשיב מילתא בטעמא‪ ,‬דהוי בכלל דיבור‪,‬‬
‫ולזה מקשה דוקא מהא דרבב"ח ואביי דבמרחץ אסור אפילו הרהור וה"ה פסק בעלמא‪.‬‬

‫והמהר"ם יישב בזה קושיא אחרת‪ ,‬איך ס"ד להש"ס דהיה מותר לר"ג לומר "אין משיבין‬
‫במרחץ" משום שאמר בלשון חול‪ ,‬והרי א"כ למה לא אמר ר"ג במרחץ גם את טעמי ההיתר‬
‫בלשון חול‪ .‬וביאר המהר"ם דלענין אמירת ד"ת פשיטא דבכל לשון אסור‪ ,‬ורק לענין פסק‬
‫הלכה ס"ד לחלק בין לשון קדש ללשון חול את"ד‪ .‬והסברא מבוארת עפ"י מה שביארנו בדברי‬
‫הר"ן‪ ,‬דפסק הלכה אינו בכלל דברי תורה )ולכן אינו בכלל איסור ולא יראה בך ערוה דבר ושרי‬
‫לפני הערוה(‪ ,‬רק הוא בכלל דברי קדש )לענין איסור והיה מחניך קדש‪ ,‬ולכן אסור במקום‬
‫טינופת(‪ .‬דלענין דברי תורה פשיטא דבכל לשון שלומד הוי ד"ת‪ ,‬והרי כל הש"ס הוא בלשון‬
‫ארמית ובודאי הוא ד"ת‪ ,‬ורק לענין דברי קדש הוא דס"ד דתלוי אם אמרו בלשון קדש או בלשון‬
‫חול‪.‬‬

‫ג‪ .‬שבתי והתבוננתי שהב"ח הגיה בדברי רש"י )ד"ה היכי עביד הכי( דאין משיבין במרחץ "דבר‬
‫קדש הם"‪ ,‬ולפי"ז אין כונת רש"י שהקושיא היא מכח דינו של ר"ג שאין משיבין במרחץ‪ ,‬אלא‬
‫כונתו שהקושיא היא על האמירה של ר"ג גופא )שאמר "אין משיבין במרחץ"( איך אמרו‬
‫במרחץ‪ .‬ולפי"ז יל"פ דברי רש"י על דרך הר"ן‪ .‬ויש גם להוסיף דיוק דבמתני' כתב רש"י שר"ג‬
‫אמר אין משיבין "דברי תורה במרחץ"‪ ,‬ואין כאן פרש"י שדברי ר"ג עצמם הם "דברי קדש" )ולא‬
‫"דברי תורה"(‪ ,‬ועוד יש לדקדק דרש"י במשנה נקט הטעם משום שאדם עומד שם ערום‪ ,‬והרי‬
‫טעם זה אינו מספיק לאסור הרהור ולמה אסר רבב"ח אפילו הרהור וצ"ל דמרחץ גרע כנ"ל‬

‫‪62‬‬
‫והרי רש"י במשנה לא הזכיר חומר זה‪ .‬ומכח כל אלה הדיוקים י"ל שרש"י באמת מפרש על‬
‫דרך הר"ן‪ ,‬והוא‪ ,‬דבמשנה פרש"י שר"ג אמר שאין משיבין "דברי תורה" במרחץ‪ ,‬ודברי תורה‬
‫היינו מילתא בטעמא כמו שאמר ר"ג אח"כ שהיא באה בגבולי כו'‪ ,‬ובזה אי"צ לאתויי אלה מצד‬
‫חומר דמרחץ‪ ,‬אלא כל כנגד הערוה אסור‪ ,‬משום "ולא יראה בך ערות דבר"‪ .‬ולכן אין להקשות‬
‫על ר"ג מיניה וביה איך אמר "אין משיבין במרחץ"‪ ,‬דאי"ז אלא פסק‪ ,‬ולא "דברי תורה"‪ .‬אלא‬
‫דהגמ' מקשה מדברי רבב"ח ואביי דאפילו הרהור אסור במרחץ‪ ,‬דמרחץ גרע טפי ויש בו משום‬
‫"והיה מחניך קדש"‪ .‬וזהו מש"כ רש"י שגם מש"א ר"ג ש"אין משיבין במרחץ" ‪ -‬אף שאינו "דברי‬
‫תורה" ‪ -‬הוא בכלל "דברי קדש"‪ ,‬ואיך שרי במרחץ‪ .‬והוצרכו לתרץ דכשיצא אמר לו זה‪.‬‬

‫ומ"מ במה הר"ן מחלק עפי"ז בין בית הפנימי לבית האמצעי לא נזכר ברש"י‪ ,‬ומשמע דלי"ל‬
‫לרש"י חילוק זה‪ ,‬אלא גם בבית האמצעי שייך איסור "ולא יראה בך ערות דבר"‪ ,‬ואסור להרהר‬
‫שם‪) .‬גם הרמב"ם לי"ל חילוק זה וסתם שאסור להרהר במרחץ חוץ מבבית החיצון‪ (.‬ולרש"י‬
‫צ"ל שכשיצא אמר לו הכל )וכאידך פירושא בתוס' והר"ן(‪.‬‬

‫תוד"ה נהנין‪ .‬עי' משנה למלך סופ"ז דהל' ע"ז באורך‪.‬‬

‫רבה בר עולא אמר גנובתי' מהכא כו' וכי אמר נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי מאי הוי והתניא‬
‫האומר בית זה לע"ז כו' לא אמר כלום שאין הקדש לע"ז‪ .‬ופרש"י וז"ל באמירה עד שיקריבנה‬
‫לפניה בתקרובת עכ"ל‪ ,‬תמוה דתקרובת מאן דכר שמיה‪ ,‬והרי בית אינו דבר הקרב ע"ג מזבח‪.‬‬

‫וממשיך הגמ' ואני אומר אינה גנובה נהי דאיתסורי לא מיתסרא נוי מיהא איכא‪ ,‬ופרש"י דאי‬
‫הוה הרחיצה נוי לע"ז היה אסור לרחוץ‪ ,‬אף שאין המרחץ נאסר בהנאה‪ .‬וק' אם איתא דחשיב‬
‫המרחץ נוי לע"ז לאסור רחיצה‪ ,‬א"כ גם המרחץ עצמו יאסר משום נוי‪ .‬וכן הק' התוס' )כמו‬
‫שנפרש בהמשך(‪.‬‬

‫ב‪ .‬והנה עי' רש"י לק' )נא‪ (:‬ד"ה עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם וז"ל משמע שהיו מקריבין עץ‬
‫ואבן וכסף וזהב וקרי ליה קרא שקוצים אלמא כל מה דמקריבין קמיה מיתסר עכ"ל‪ ,‬וק'‬
‫דהסוגיא מיירי שם לענין נוי‪ ,‬כמבואר שם דדוקא של נוי אסור‪ ,‬ורש"י נקט לשון תקרובת‪.‬‬

‫והנה עי' בגמ' שם דאם מצא לפני מן הקלקלין אפילו מים ומלח אסור‪ .‬ושי' הרמב"ן והר"ן‬
‫דמים ומלח הויין דברים הקרבים ע"ג מזבח‪ ,‬וחיישינן שזרקם העכו"ם ונאסרו מדין תקרובת‪.‬‬
‫אבל מהרמב"ם )פ"ז הט"ז( מבואר דמים ומלח לא הוי דברים הקרבים לפנים‪ ,‬וא"כ קשה למה‬
‫נאסרים‪ .‬אכן הב"י )סי' קל"ט( ביאר ששיטת הרמב"ם דכל דבר שניתן לע"ז לשם דורון אסור‬
‫מדין תקרובת‪ ,‬אפילו אינו קרב ע"ג המזבח ולא נעשה בו כעין עבודת פנים‪ .‬ועי' ברש"י יבמות‬
‫)קג‪ (.‬דהא דאמרינן שם דא"א לחלוץ בסנדל שנאסר מדין תקרובת מיירי בסנדל שהקריבו‬
‫ומסרו לשם דורון‪ ,‬והרשב"א שם הק' הא בעינן שיעשה כעין שחיטה או כעין זריקה המשתברת‪,‬‬
‫ובשער המלך )פ"ח לולב( כתב דמשמע דרש"י ס"ל כהרמב"ם‪.‬‬

‫וזהו שכתב רש"י בסוגיין דאין הקדש לע"ז עד שיקריבנה לפניה בתקרובת‪ ,‬ולכך אין הבית‬
‫נאסר‪ ,‬דהקשינו דאפילו אם היה יכול להקריב הבית לפניה בתקרובת הרי אינו קרב ע"ג‬
‫המזבח‪ .‬ולנ"ל מבואר דמ"מ אילו היה נותן הבית לפניה בתקרובת היה נאסר משום דורון‪.‬‬

‫‪63‬‬
‫ג‪ .‬ומעתה נראה עוד דס"ל לרש"י דגם נוי דאסור אינו שם חדש אלא מלתא דתקרובת‪ ,‬דמה‬
‫שנותן לע"ז לנאותו הוי כנתינת דורון‪ .‬דגם זהו דורון ונדבה לע"ז מה שנותן ליפותה‪ .‬וזהו שורש‬
‫איסור נוי‪ .‬ולכן נקט רש"י )כאן ולק' נא‪ (:‬לשון תקרובת אף דמיירי באיסור נוי‪.‬‬

‫וע"ע רש"י לעי' )יב‪ (:‬שכתב דורד והדס שדרך לשוטחן לע"ז הוי תקרובת ע"ז‪ .‬ומשמע ג"כ‬
‫כנ"ל‪.‬‬

‫אשר על כן לא משכח"ל איסור נוי כ"א בנותן לפניה או עליה‪ .‬אבל המקדש דבר של נוי‬
‫במקומה אינו נאסר בהנאה‪ ,‬דאין שם נתינה‪ ,‬כיון שאין הקדש לע"ז‪ .‬וזו היא קושיית ר' אושעיא‬
‫דאפילו אם היו אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי‪ ,‬הרי אין הקדש לע"ז‪.‬‬

‫ד‪ .‬ומתרץ גמ' נהי דלא מיתסרא‪ ,‬אבל איסורא מיהא איכא‪ ,‬ורש"י מפ' דנהי דאין המרחץ נאסר‬
‫– ומה"ט כיון שלא הקריבה לפניה בתקרובת כנ"ל – אבל מ"מ הרחיצה עצמה היתה אסורה‪.‬‬
‫וצ"ב מהו גדר איסור זה‪ .‬ולמבואר נראה‪ ,‬דאף שאין הקדש לע"ז ולכן במה שאומר בית זה‬
‫לע"ז לא נחשב שניתן לע"ז‪ ,‬ולא חל עלי' שם נוי ותקרובת ליאסר בהנאה‪ ,‬אבל מ"מ סוכ"ס‬
‫כונתו ליפות את הע"ז‪ ,‬והוי כנותן דורון לע"ז‪ ,‬ואסור לעשות כן דהוי כעין הקרבה לע"ז‪.‬‬

‫)וקצת משל לזה‪ ,‬שי' רש"י לק' )מה‪ (.‬דהמקריב להר אין ההר נעשה ע"ז כלל‪ ,‬ומ"מ העובד‬
‫בסייף כיון דלשם ע"ז נתכוון‪ .‬הרי דאיסור הקרבה לחוד‪ ,‬וחלות שם ע"ז לחוד‪ .‬וכעי"ז כאן‪,‬‬
‫איסור הקרבה לחוד‪ ,‬וחלות שם תקרובת לחוד‪ .‬וכל שמיפה את הע"ז אסור דהוי כמקריב לה‬
‫דורון‪ ,‬ומ"מ כל שאינו לפניו ממש )או עליו ממש( לא חל בי' שם נוי‪ ,‬דאין הקדש לע"ז‪(.‬‬

‫ה‪ .‬ועי' בתוס' דפליגי על רש"י‪ ,‬וביאור דבריהם בקצרה‪ ,‬דהתוס' לית להו הך סברא דנוי צ"ל‬
‫דרך תקרובת‪ .‬ולכן מקשים דהא לק' אמרינן דנוי ותכשיטי ע"ז אסורים‪ .‬ואף דהתוס' בהמשך‬
‫דבריהם מסקי דאין המרחץ נחשב נוי מה"ת‪ ,‬אבל כונת קושייתם בדרך ממנ"פ‪ ,‬דאם המרחץ‬
‫נחשב נוי לאסור את הרחיצה‪ ,‬א"כ הוא עצמו ייאסר בהנאה‪ ,‬ומ"ק הגמ' דאיסורא לא מיתסרא‬
‫ונוי מיהא איכא‪ .‬ולכן מפרשים התוס' דבודאי אין המרחץ נחשב נוי מה"ת‪ ,‬דרק תכשיטין ממש‬
‫חשיבי נוי‪ .‬ויש לבאר זה‪ ,‬דהתכשיט שעליו נעשה נוי‪ ,‬אבל הבית הרי אין בו אלא הזמנה‪ ,‬והזמנה‬
‫לע"ז לאו מילתא )עי' סנהדרין ר"פ נגמר הדין(‪ ,‬ולא עלי' שם נוי‪ .‬וזהו מש"א דאין הקדש לע"ז‪.‬‬
‫ומתרץ הגמ' נהי דאיתסורי לא מיתסרא מה"ת‪ ,‬דאין הזמנה לע"ז ולא חשיב נוי‪ ,‬אבל מדרבנן‬
‫מועילה ההזמנה ליחשב נוי‪ ,‬ולכן אילו היו אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי היה אסור‬
‫בהנאה מדרבנן‪.‬‬

‫‪64‬‬