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Comeo conjetural

da histria humana 1

Immanuel Kant

Certamente permitido intercalar conjeturas na progresso


de uma histria para preencher lacunas nos relatos: pois o que vem
antes, enquanto causa longnqua, e o que vem depois, enquanto
efeito, pode nos oferecer uma direo bastante segura para a des-
coberta das causas intermedirias, tornando compreensvel essa
passagem. Mas criar uma histria apenas a partir de conjeturas
no parece muito melhor do que fazer o esboo de um romance.
Essa histria no poderia trazer o nome de uma histria conjetural,
mas apenas o de uma mera fico. Entretanto, aquilo que no
se pode ousar na progresso da histria das aes humanas, a sa-
ber, investig-la por meio de conjeturas, pode muito bem ser feito
em relao a seu primeiro comeo, na medida em que a natureza
quem o produz. Pois esse comeo no precisa ser inventado, mas
pode ser extrado da experincia quando se pressupe que em seu
comeo ela no era nem melhor nem pior do que a encontramos
agora: uma pressuposio que conforme analogia da natureza
e no traz consigo nenhum risco. Uma histria do primeiro de-
senvolvimento da liberdade a partir de suas disposies origin-
rias na natureza do homem , portanto, algo totalmente diferente
de uma histria da liberdade em sua progresso, que apenas pode
basear-se em relatos.
No entanto, posto que conjeturas no devem elevar excessi-
vamente as suas pretenses de assentimento, mas tm de se procla-
mar, em todo o caso, no como uma empresa sria, mas como um
exerccio da imaginao em companhia da razo concedido para
o recreio e sade do nimo, ento elas no podem ser comparadas

* Texto publicado por Kant na Berlinische Monatsschrift em janeiro de 1786,


disponvel em Kant, I. Kants Werke, Akademie Textausgabe. Berlin: Walter
de Gruyter & Co, vol. VIII, pp.109-23. O tradutor agradece s sugestes e
correes de Fernando Costa Mattos e Monique Hulshof.
Cadernos de Filosofia Alem n 13 p. 109-124 jan.-jun. 2009

quela histria que sempre novamente estabelecida e acreditada


como relato real do mesmo acontecimento e cuja prova se baseia
em razes totalmente outras que no as de uma mera filosofia
da natureza. Por isso mesmo, e posto que aqui me aventuro em
uma mera viagem prazerosa, posso conceder-me a permisso de
utilizar um documento sagrado como mapa e, ao mesmo tempo,
imaginar que minha jornada, que realizo nas asas da imaginao
mas no sem um fio condutor que se liga experincia por meio
da razo, siga exatamente a mesma linha que aquele documento
sagrado contm esboada na forma de histria. O leitor abrir as
pginas desse documento (1. Moiss Cap. II-VI)1 e, passo a passo,
verificar se o caminho que a filosofia toma segundo conceitos
coincide com aquele que a histria indica.
Se no queremos vaguear em conjeturas, ento temos de to-
mar por comeo aquilo que por meio da razo humana no se
pode derivar de causas naturais precedentes: a existncia do homem;
e, para ser preciso, em sua idade adulta, porque ele tem de passar
sem o auxlio materno; e como um casal, para que ele reproduza
sua espcie; e, ainda, como apenas um nico casal, para que no
surja de pronto a guerra entre homens que estariam prximos uns
dos outros e, no entanto, seriam estranhos uns aos outros, ou tam-
bm para que com isso a natureza no seja acusada de, por meio da
diversidade de ascendncias, falhar na organizao mais adequada
sociabilidade, o maior fim da destinao humana; pois a unidade
da famlia, de onde todos os homens descendem, foi sem dvida
a melhor ordenao para tanto. Eu situo este casal em um lugar
assegurado contra o ataque de animais selvagens e provido rica-
mente pela natureza com todos os meios de alimentao, portanto,
por assim dizer, em um jardim sob um clima ameno constante.

1. Em vrios momentos do texto Kant remete o leitor para passagens do


Gnese. Muitas vezes ele indica o captulo e o versculo correspondente a tais
passagens: nestes casos o captulo vem indicado em algarismos romanos, se-
guido pelo versculo indicado em algarismos arbicos aps uma vrgula (por
ex.: III, 1). Outras vezes Kant omite o captulo e indica apenas o versculo:
o algarismo arbico ento antecidido por um v seguido de ponto (por
ex.: v. 7). Nestes casos, o versculo indicado se encontra no captulo referido
imediatamente antes [N. do T.].

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Immanuel Kant Comeo conjetural da histria humana

E, mais ainda, eu o considero apenas aps ele ter dado um passo


importante quanto habilidade de servir-se de suas foras, e no
comeo, portanto, da completa rudeza de sua natureza; pois se eu
quisesse preencher essa lacuna, que presumivelmente compreende
um grande espao de tempo, as conjeturas poderiam facilmente
tornar-se excessivas para o leitor, enquanto as verossimilhanas
muito poucas. Portanto, o primeiro homem podia levantar-se e
andar; ele podia falar (1.B. Moiss Cap. II, v. 20), conversar2, isto ,
falar a partir de conceitos coerentes (v. 23), portanto pensar. Tais
habilidades ele teve de adquirir inteiramente por si mesmo (pois
se fossem inatas seriam tambm hereditrias, o que a experincia
contradiz); mas eu j o suponho delas dotado, de modo a tomar
em considerao apenas o desenvolvimento do que h de moral
em seu fazer e deixar de fazer, o qual pressupe necessariamente
aquelas habilidades.
O instinto, esta voz de Deus a que todos os animais obede-
cem, teve inicialmente de conduzir esse novato. O instinto lhe
concedia algumas coisas para alimentao, outras lhe proibia (III,
2.3). Para esse propsito, porm, no necessrio supor um ins-
tinto particular hoje perdido; pode ter sido meramente o senti-
do do olfato e seu parentesco com o rgo do gosto, a conhecida
simpatia deste ltimo pelos instrumentos da digesto e tambm,
por assim dizer, a capacidade de sentir antecipadamente se uma
comida est apta ou no para o consumo, a qual podemos perceber
at hoje. Tampouco se tem de supor que esse sentido fosse mais
acurado no primeiro casal do que hoje; pois suficientemente
conhecida a diferena que existe entre a faculdade perceptiva dos
homens que se ocupam apenas com seus sentidos e a daqueles que

2. O impulso para comunicar-se deve ter primeiramente movido o homem, que


ainda est s, a anunciar sua existncia a seres vivos exteriores a ele, princi-
palmente queles que emitem sons que ele pode imitar e,em seguida, usar
como nome. V-se ainda, tambm, um efeito semelhante desse impulso em
crianas e pessoas desprovidas de pensamento, as quais, por meio de rugidos,
gritos, apitos, cantos e outros comportamentos barulhentos (freqentemen-
te tambm rituais semelhantes), perturbam a parte pensante da comunida-
de. Pois eu no vejo nenhum outro motivo para isso seno que eles querem
anunciar sua existncia a todos sua volta [N. do A.].

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se ocupam igualmente com seus pensamentos e que, por isso, so


desviados de suas sensaes.
Enquanto obedecia a este chamado da natureza o homem
inexperiente se encontrava bem. Mas logo a razo se fez notar e,
por meio da comparao do j experimentado com aquilo que um
outro sentido que no aquele ligado ao instinto tal como o senti-
do da viso apresenta-lhe como semelhante, tentou alargar o seu
conhecimento dos alimentos para alm das barreiras do instinto
(III, 6). Ainda que o instinto no recomendasse, essa tentativa po-
deria talvez ser bem sucedida, desde que ela no o contradissesse.
Entretanto, uma caracterstica da razo ser capaz de, com a con-
tribuio da imaginao, inventar desejos no s sem um impulso
natural a eles voltado, como at mesmo opostos a este ltimo no
incio eles recebem o nome de lascvia , mas atravs dos quais so
engendradas, pouco a pouco, toda uma multido de inclinaes
suprfluas e at mesmo antinaturais as quais recebem o nome
de luxria. A ocasio para renegar o impulso natural pode ter sido
apenas uma trivialidade; porm, o sucesso da primeira tentativa, a
saber, tornar-se consciente de sua razo enquanto uma capacidade
de estender-se para alm dos limites aos quais todos os animais
esto confinados, foi muito importante e decisivo para o seu modo
de vida. Que tenha sido, pois, um fruto cujo aspecto, por meio de
sua semelhana com outros frutos agradveis j experimentados,
convidou para a tentativa; que para isso tenha servido de exemplo
um animal cuja natureza se adequasse a esse desfrute, ainda que
este fosse prejudicial ao homem e, conseqentemente, um instinto
natural a ele se opusesse: isso pde dar razo a primeira ocasio
para zombar da voz da natureza (III, 1) e, a despeito do protesto
da ltima, fazer a primeira tentativa de uma escolha livre, a qual,
por ser a primeira, provavelmente no se deu conforme expec-
tativa. O dano pode ter sido to insignificante quanto se queira,
mas abriu os olhos do homem (v. 7). Este descobriu em si uma
capacidade de escolher por si mesmo um modo de vida e no,
como os outros animais, estar ligado a um nico. Ao prazer mo-
mentneo que essa descoberta possa ter-lhe causado devem-se ter
seguido imediatamente medo e apreenso em relao a como ele,
que ainda no conhecia as coisas segundo suas propriedades la-

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tentes e efeitos longnquos, deveria pr em obra a sua capacidade


recm descoberta. Ele se deteve, como que beira de um abismo;
pois, a partir dos nicos objetos de seu desejo, para os quais at
agora o instinto lhe havia conduzido, abriu-se-lhe uma infinidade
de objetos a cuja escolha ele no sabia como chegar; ao mesmo
tempo, uma vez experimentado esse custoso estado de liberda-
de, tornou-se-lhe ento impossvel retornar ao estado de servido
(sob o domnio do instinto).
Depois do instinto de alimentao, por meio do qual a na-
tureza preserva cada indivduo, o mais relevante o instinto para
o sexo, por meio do qual ela cuida da conservao de cada espcie.
Uma vez tornada ativa, a razo no tardou em provar sua influn-
cia tambm sobre este ltimo. O homem descobriu em seguida
que o estmulo sexual, que nos animais se baseia em um impulso
passageiro e em grande parte peridico, nele capaz de ser pro-
longado e at mesmo aumentado por meio da imaginao, a qual
de fato exerce sua funo com mais moderao, mas ao mesmo
tempo o impulsiona de modo tanto mais duradouro e uniforme
quanto mais o objeto afastado dos sentidos. Assim ele descobriu
tambm que atravs disso se pode evitar o fastio a que conduz a
satisfao de um desejo meramente animal. A folha de figo (v.
7) foi, portanto, o produto de uma manifestao da razo muito
maior do que ela mostrara nos primeiros estgios do seu desen-
volvimento. Pois tornar uma inclinao mais intensa e duradoura
afastando-se dos sentidos o seu objeto mostra j a conscincia de
algum domnio da razo sobre os impulsos e no simplesmente,
como no primeiro passo, a capacidade de estar a servio delas em
maior ou menor extenso. A recusa foi o artifcio para conduzir do
mero estmulo sensual ao estmulo ideal, para conduzir gradual-
mente do desejo meramente animal ao amor e, com este, do senti-
mento do meramente agradvel ao gosto pela beleza, inicialmente
apenas pela beleza dos homens mas em seguida tambm pela da
natureza. O recato,3 uma inclinao para, por meio das boas ma-

3. O termo alemo Sittsamkeit e h uma certa controvrsia a respeito de


como traduzi-lo. Na sua traduo portuguesa da Crtica da razo pura (B
776), Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo optam por

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neiras (ocultando aquilo que poderia causar desprezo), insuflar


nos outros o respeito para conosco, ofereceu, enquanto verdadei-
ra base de toda sociabilidade, o primeiro indcio da formao do
homem como uma criatura moral. Um pequeno comeo que no
entanto fez poca, pois deu uma direo totalmente nova ao modo
de pensar e mais importante do que toda a srie indeterminada
dos desenvolvimentos posteriores da cultura.
O terceiro passo da razo, depois que ela se misturou s
primeiras necessidades bsicas imediatas, foi a espera refletida do
futuro. Esta capacidade de gozar no meramente os momentos
presentes da vida, mas tambm de tornar presente o tempo fu-
turo, freqentemente muito afastado, o mais decisivo sinal da
prerrogativa humana de, em conformidade com sua destinao,
preparar-se para fins mais distantes. Mas ela , ao mesmo tem-
po, a mais inesgotvel fonte de preocupaes e cuidados, evocados
pelo futuro incerto e dos quais todos os animais esto dispensados
(v. 13-19). O homem, que tinha de alimentar a si mesmo, a uma
esposa e s futuras crianas, anteviu o carter penoso, sempre cres-
cente, de seu trabalho; a mulher anteviu as dificuldades s quais a
natureza sujeitou seu sexo e tambm aquelas que o homem, mais
poderoso, lhe infligiria. No cenrio desse quadro, ambos antevi-
ram com medo aquilo que, aps uma vida penosa, atinge inevita-
velmente a todos os animais sem que estes se preocupem, a saber,
a morte, e pareceram reprovar a si mesmos pelo uso da razo, que
lhe causou tantos males, considerando-o um crime. Viver em sua
descendncia, que talvez tivesse uma melhor sorte, ou ento como

traduzir por moralidade. Essa a mesma opo de Foucault na sua verso


da Antropologia de um ponto de vista pragmtico (VII 151). Na traduo em
lngua inglesa do Comeo Conjetural feita por Michal W. Doyle encontramos
o termo decency, mesma opo de Piobetta na traduo em lngua francesa
(decence). Moralidade no me parece ser uma opo muito acertada pois
em todas essas passagens (tanto na primeira Crtica quanto na Antropologia
e no Comeo Conjetural) Kant se refere a uma inclinao para afetar certo
comportamento tido como moral por quem observa. Essa inclinao im-
portante na promoo da sociabilidade, civiliza o homem e, assim, uma
condio inicial do seu desenvolvimento enquanto criatura cuja destinao
, em ltima instncia, moral. Mas, por isso mesmo, a Sittsamkeit no ainda
a prpria moralidade [N. do T.].

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membros de uma famlia poder aliviar o seu fardo, era talvez a


nica perspectiva consoladora que os animava (v. 16-20).
O quarto e ltimo passo dado pela razo, elevando o homem
completamente acima da sociedade com os animais, foi ter conce-
bido (ainda que apenas obscuramente) que ele verdadeiramente
o fim da natureza e que nada que vive sobre a Terra pode competir
com ele nesse aspecto. A primeira vez que ele disse ovelha a
pele que voc carrega a natureza no deu a voc, mas a mim, tomou a
pele para si e vestiu-a (v. 21), ele se deu conta do privilgio que, em
virtude de sua natureza, possui sobre todos os animais, os quais ele
passou a considerar no mais como seus companheiros na criao,
mas sim como meios e instrumentos disponveis sua vontade
para a realizao de suas intenes, quaisquer que sejam elas. Esta
representao implica (ainda que obscuramente) a idia do seu
oposto: ele no deve dirigir-se de tal modo a nenhum homem, mas
tem de consider-lo como participante igual nas ddivas da natu-
reza; uma preparao distante para as limitaes que a razo deve
impor futuramente vontade em relao a seus prximos, e que
muito mais necessria para o estabelecimento da sociedade do que
a simpatia e o amor.
E assim o homem ps-se em p de igualdade com todos os
seres racionais, qualquer que seja a sua posio (III, 22): isto , em
relao pretenso de ser seu prprio fim, de ser aceito como tal
por todos os outros e de no ser usado por ningum como simples
meio para outros fins. Aqui, e no na razo considerada mera-
mente como instrumento para a satisfao das vrias necessidades,
encontra-se o fundamento da to ilimitada igualdade do prprio
homem com os seres superiores, os quais podem, para alm de toda
comparao possvel, ultrapass-lo em relao aos dotes naturais,
mas nem por isso tm o direito de dele dispor a seu bel-prazer.
Portanto, este passo est ao mesmo tempo ligado ao abandono do
seio materno da natureza: uma mudana honrosa, mas ao mesmo
tempo perigosa, na medida em que o impeliu para fora da situao
inofensiva e segura de uma infncia sob proteo, como que para
fora de um jardim a ele provido sem seu esforo, e lanou-o no
vasto mundo onde tantas preocupaes, esforo e males desconhe-
cidos o aguardam (v. 23). Futuramente, as dificuldades da vida lhe

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despertaro muitas vezes o desejo por um paraso, criao de sua


imaginao, onde em calma ociosidade e paz duradoura ele possa
sonhar ou passar sua existncia. Mas a incansvel razo, posicio-
nando-se entre ele e esse lugar imaginrio de delcias, impulsiona
irresistivelmente o desenvolvimento das capacidades nele postas e
no permite o retorno ao estado de rudeza e simplicidade de que
o arrancou (v. 24). Ela o impulsiona a aceitar pacientemente o
esforo odiado por ele, a perseguir as falsas jias que ele despreza
e, diante de todas aquelas trivialidades cuja perda ele teme ainda
mais, a esquecer a prpria morte que o apavora.

Nota
Dessa exposio da primeira histria humana resulta o se-
guinte: a sada do homem do paraso, representado pela razo
como a primeira morada da espcie, no foi outra coisa seno a
passagem da rudeza de uma mera criatura animal para a huma-
nidade, da muleta do instinto para a conduo da razo, em uma
palavra, a passagem da tutela da natureza para o estado da liber-
dade. Se o homem ganhou ou perdeu com essa mudana deixa de
ser uma questo quando consideramos a destinao de sua espcie,
que consiste em nada mais do que no progredir para a perfeio,
por mais que as primeiras tentativas de alcanar essa meta, mesmo
em uma longa srie de membros sucessivos, tenham sido errneas
e mal sucedidas. Entretanto, se para a espcie esse curso um
progresso do pior para o melhor, para o indivduo no exatamente
o mesmo. Antes de a razo despertar no havia ainda mandamen-
to ou proibio e, portanto, nenhuma transgresso; mas to logo
ela comea sua empreitada e, por fraca que seja, entra em conflito
com a animalidade em toda a sua fora, surgem males e, o que
pior, na razo mais cultivada surgem vcios que eram completa-
mente estranhos ao estado de ignorncia e, portanto, de inocncia.
O primeiro passo para fora desse estado foi, portanto, do lado da
moral uma queda; do lado fsico, a conseqncia dessa queda foi
uma quantidade de males jamais conhecida, logo, uma punio.
Assim, a histria da natureza comea do bem, pois uma obra de
Deus; a histria da liberdade comea do mal, pois uma obra do
homem. Para o indivduo, que no uso de sua liberdade olha apenas

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para si mesmo, tal mudana foi uma perda; para a natureza, que
no caso do homem direciona o seu fim espcie, foi um ganho.
Por isso o indivduo tem motivos para atribuir a si mesmo a culpa
por todos os males que o afligem e por todo mal que perpetra.
Ao mesmo tempo, porm, enquanto membro do todo (de uma
espcie), ele tem tambm motivos para admirar e exaltar a sabe-
doria e conformidade a fins da ordenao. Desse modo, pode-se
tambm fazer concordarem entre si, e com a razo, as to freqen-
temente mal-entendidas e aparentemente contraditrias afirma-
es do famoso J. J. Rousseau. Em seu escrito Sobre a Influncia
das Cincias e em Sobre a Desigualdade entre os Homens, ele mostra
muito corretamente o inevitvel conflito entre a cultura e a natu-
reza do gnero humano enquanto uma espcie fsica em que cada
indivduo deve alcanar completamente sua destinao; mas em
seu Emlio, em seu Do Contrato Social e em outros escritos, ele bus-
ca novamente resolver o problema mais difcil de como a cultura
tem de avanar de modo a desenvolver as disposies da humani-
dade pertencentes sua destinao enquanto uma espcie moral,
de tal modo que estas no mais entrem em conflito com aquelas
disposies da humanidade enquanto espcie fsica. A partir desse
conflito (j que a cultura, de acordo com os verdadeiros princ-
pios da educao do homem e, ao mesmo tempo, do cidado, talvez
no tenha ainda comeado corretamente, muito menos atingido a
completude) surgem todos os verdadeiros males que pesam sobre
a vida humana e todos os vcios que a desonram.4 Entretanto, os

4. Apenas para introduzir alguns exemplos desse conflito entre o esforo da


humanidade com vistas sua destinao moral, de um lado, e a imutvel
obedincia s leis postas em sua natureza com vistas ao estado rude e animal,
de outro, menciono o seguinte.
A natureza fixou por volta dos 16 aos 17 anos a poca da maioridade, isto ,
do impulso e da capacidade para reproduzir a espcie: uma idade na qual, no
estado de natureza, o jovem torna-se literalmente um adulto; pois esse ho-
mem ento dispe da capacidade de manter a si mesmo, reproduzir sua es-
pcie e, junto com sua mulher, manter a esta ltima. A simplicidade das ne-
cessidades lhe facilita essa tarefa. No estado cultivado, entretanto, pertencem
a esta ltima muitos outros meios, tanto em termos de habilidade quanto de
circunstncias favorveis, de tal modo que, ao menos civilmente, a poca da
maioridade postergada em 10 anos na mdia. A natureza, entretanto, no

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estmulos para os vcios, aos quais nesse caso se atribui a culpa, so


em si bons e, enquanto disposies naturais, so conformes a fins,

alterou seu momento da maturidade para faz-lo concordar com os progres-


sos do refinamento social, mas observa obstinadamente sua lei, estabelecida
para a conservao da espcie humana enquanto espcie animal. Ora, surge
da um inevitvel dano para o fim natural causado pelos costumes, e para es-
tes causado por aquele. Pois numa certa idade o homem natural j adulto,
enquanto o homem no estado civil (que, entretanto, no deixou de ser ho-
mem natural) apenas um jovem, ou mesmo apenas uma criana; pois assim
podemos muito bem chamar aquele que, em funo de sua idade (no estado
civil), no pode manter sequer a si mesmo, muito menos sua espcie, ainda
que em razo do chamado da natureza tenha o impulso e a capacidade de
reproduzir a espcie. Pois a natureza certamente no dotou as criaturas vivas
de instintos e capacidades que elas devessem combater e reprimir. Assim, a
disposio da natureza no foi de modo algum talhada para o estado cul-
tivado, mas para a sobrevivncia da humanidade como espcie animal; e o
estado civilizado, portanto, inevitavelmente entra em conflito com o ltimo,
conflito que apenas uma constituio civil perfeita (a meta suprema da cul-
tura) poderia resolver, j que hoje o espao entre eles ocupado usualmente
pelos vcios e suas conseqncias, a diversidade da misria humana.
Um outro exemplo que prova a verdade da afirmao de que a natureza nos
dotou de duas disposies para dois fins distintos, a saber, para a huma-
nidade como espcie animal e para a mesma como espcie moral, a Ars
longa, vita brevis de Hipcrates. Uma cabea feita para as cincias e as artes,
desde que, atravs de longa prtica e conhecimento adquirido, tenha alcan-
ado a justa maturidade do juzo, poderia lev-las muito mais longe do que
o fariam geraes sucessivas inteiras de doutos, bastando para isso que ela
atravessasse o tempo com a mesma jovial fora de esprito que se empresta
a essas geraes. Ora, a natureza tomou sua deciso em relao durao
da vida do homem abertamente a partir de um outro ponto de vista que
no o da promoo das cincias. Pois, quando a cabea bem afortunada est
diante das grandes descobertas que sua habilidade e experincia permitiriam
esperar, chega-lhe ento a idade; ela se torna gasta e deve deixar que uma
segunda gerao (que comea novamente do ABC e tem de atravessar toda
a distncia j percorrida) acrescente mais um palmo no progresso da cultura.
O caminho da espcie humana para atingir a completude de sua destina-
o parece ser contiuamente interrompido e estar sob ameaa contnua de
regredir para a antiga rudeza; e o filsofo grego no reclamava sem razo:
uma pena que se tenha de morrer quando se comeou a perceber como se deveria
verdadeiramente ter vivido.
Um terceiro exemplo pode ser a desigualdade entre os os homens, e, de fato,
no aquela dos dons naturais ou dos bens de fortuna, mas a do direito uni-
versal do homem: uma desigualdade sobre a qual Rousseau reclama com muita
razo mas que no pode ser separada da cultura enquanto ela avanar como

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mas essas disposies, posto que foram talhadas para o estado de


natureza, so prejudicadas pelo avano da cultura e, inversamente,
prejudicam a esta, at que a arte completa se torne novamente
natureza: enquanto tal, ela a ltima meta da destinao moral da
espcie humana.

Concluso da histria
O incio do perodo seguinte foi: o homem passou do pe-
rodo da comodidade e da paz para o do trabalho e da discrdia
enquanto preldio da unio em sociedade. Aqui temos de dar
novamente um grande salto e coloc-lo de sbito em posse dos
animais domesticados e dos vegetais que, semeando e plantando,
ele mesmo podia produzir para a sua alimentao (IV, 2), mes-
mo que a passagem da selvagem vida de caador para a posse de
animais domesticados, e da inconstante coleta de razes ou frutas
para a posse dos vegetais que ele produzia, tenha se transcorrido
de maneira consideravelmente lenta. Aqui devem ter-se iniciado
as rusgas entre homens que, at ento, viviam pacificamente uns
ao lado dos outros, e a conseqncia disso foi a sua separao se-
gundo os diferentes modos de vida e sua disperso pela terra. A
vida pastoril no apenas agradvel, mas oferece tambm o sus-
tento mais seguro, pois no falta pasto em um solo inabitado, vasto
e distante. Inversamente, a agricultura, ou plantio, muito traba-
lhosa e dependente da inconstncia do clima, portanto incerta.
Ela exige tambm residncia permanente, propriedade do solo e
poder suficiente para defend-lo. O pastor, entretanto, detesta essa
propriedade, que limita sua liberdade de apascentar. No que se
refere vida pastoril, pode parecer que o agricultor inveja o pastor

que sem plano (o que , em todo caso, inevitvel por um longo tempo) e
para a qual a natureza no destinou o homem, j que lhe dotou de liberda-
de e razo para no limitar esta liberdade seno por sua prpria legalidade
universal e, para ser preciso, exterior, a qual se chama direito civil. O homem
teve de trabalhar por si mesmo para libertar-se da rudeza de suas disposies
naturais e, ao mesmo tempo em que se elevava sobre si, manter o cuidado de
no contrari-las; uma habilidade que ele s pode esperar obter tardiamente
e depois de muitas tentativas frustradas. Nesse nterim a humanidade geme
sob os males que, por inexperincia, causa a si mesma [N. do A.].

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como mais bem aquinhoado pelos cus (v. 4); de fato, porm, este
lhe bastante incmodo, pois o gado no poupa suas plantaes
quando pasta. Ora, posto que fcil para o pastor, junto com seu
rebanho, afastar-se para longe depois que causou o estrago, esca-
pando de qualquer ressarcimento j que ele no deixa para trs
nada que no encontraria de modo igualmente fcil em qualquer
outro lugar , ento foi certamente o agricultor quem teve de usar
da fora contra tais prejuzos, que o outro no considera como
no permitidos, e quem, se no quisesse perder os frutos de seu
longo labor (dado que a ocasio para tais incidentes no poderia
ser totalmente eliminada), teve tambm de afastar-se o mais que
podia daquele que leva a vida pastoril (v. 16). Essa separao inicia
a terceira poca.
Um terreno de cujo trabalho e plantio (especialmente de
rvores) depende o sustento exige residncia permanente, e a
defesa do mesmo contra todas violaes carece de um grande
nmero de homens dispostos a prestar auxlio uns aos outros.
Conseqentemente, nesse modo de vida os homens no podiam
mais se dispersar em famlias, mas tinham de se manter unidos e
construir aldeias (imprecisamente chamadas cidades) de modo a
proteger sua propriedade contra caadores selvagens ou hordas de
pastores nmades. As primeiras necessidades da vida, cuja aqui-
sio exige um modo de vida diferente (v. 20), podiam agora ser
trocadas entre si. A partir da teve de surgir a cultura e o comeo
da arte, do passatempo assim como do labor (v. 21.22); mas o mais
importante que teve tambm de surgir a instituio de alguma
constituio civil e justia pblica, primeiro decerto em relao
apenas aos maiores atos de violncia, cuja vingana no mais era
deixada aos indivduos, como no estado selvagem, mas a um poder
legal que unifica o todo, isto , a uma forma de governo contra
a qual nenhum exerccio da violncia tinha lugar (v. 23, 24). A
partir dessas primeiras e rudes disposies puderam desenvolver-
se gradualmente todas as artes humanas dentre as quais a mais
vantajosa arte da sociabilidade e segurana civil , o gnero huma-
no pde multiplicar-se e, a partir de um ponto central, espalhar-se
como colmias, por meio do envio para todos os lados de colonos
j formados. Com essa poca comeou tambm, e da em diante

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cresceu, a desigualdade entre os homens, essa rica fonte de tanto


mal, mas tambm de todo bem.
Enquanto os povos de pastores nmades, que reconhecem
apenas Deus como seu senhor, cercavam os agricultores e habitan-
tes das cidades, os quais tm um homem (autoridade) por senhor
(VI, 4)5, e, como inimigos declarados de toda propriedade da terra,
maltratavam aqueles e, inversamente, eram por eles odiados, hou-
ve guerra contnua entre ambos, ou ao menos ameaa de guerra.
Assim, os povos de ambos os lados podiam ao menos gozar do
inestimvel bem da liberdade interior (a ameaa de guerra ainda
hoje a nica coisa que modera o despotismo, porque exige-se rique-
za para que um Estado seja uma potncia, mas sem liberdade no
h indstria que possa produzir riqueza. Em vez disso, em um povo
pobre tem de encontrar-se grande participao na conservao da
comunidade, a qual, por seu turno, no possvel seno quando
nela o povo se sente livre). Com o tempo, entretanto, o luxo cres-
cente dos moradores da cidade, e sobretudo a arte de agradar, por
meio da qual as mulheres das cidades ofuscam as sujas meretrizes
dos desertos, deve ter sido um poderoso chamariz para que aqueles
pastores (v.2) estabelecessem relao com os primeiros e se transfe-
rissem para a reluzente misria das cidades. A, ento, por meio da
mistura de dois povos que de outro modo seriam inimigos, com o
fim de toda ameaa de guerra e ao mesmo tempo de toda liberdade,
o despotismo de tiranos poderosos, de um lado, e uma cultura re-
cm comeada, de outro, misturada a todos os vcios do estado de
rudeza, imersa em opulncia sem alma e na mais abjeta escravido
, desviaram irresistivelmente o gnero humano da progresso do
desenvolvimento de suas disposies para o bem tal como a natu-
reza lhe traara; e com isso ele mesmo se tornou indigno de sua
existncia como uma espcie destinada no a viver bestialmente e
servir como escrava, mas a ser senhora sobre a Terra (v. 17).

5. Os bedunos rabes ainda se chamam a si mesmos de filhos de um sheikh ances-


tral, instituidor de sua tribo (como Beni Haled e que tais). Este no de modo
algum senhor deles, nem pode a partir de sua cabea exercer poder algum
sobre eles. Pois, em um povo de pastores, j que ningum tem propriedade fixa
que tenha de abandonar, qualquer famlia que esteja descontente com sua tri-
bo pode muito facilmente separar-se dela e engrossar uma outra [N. do A.].

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Nota de concluso
O homem pensante sente uma aflio, desconhecida pelo
no pensante, que pode muito bem tornar-se corrupo moral:
trata-se da insatisfao com a Providncia, que rege o curso do
mundo em seu todo, sentida por ele quando considera os males
que, sem esperana de melhora (como parece), tanto oprimem o
gnero humano. Mas da maior importncia estar satisfeito com
a Providncia (mesmo que ela tenha traado uma via to penosa
para nosso mundo terreno), em parte para sempre manter cora-
gem diante das dificuldades, em parte para que no atribuamos ao
destino a culpa por aquilo que nossa prpria falta talvez a nica
causa de todos esses males , e, dela desviando os olhos, deixemos
de buscar ajuda contra eles no melhoramento de ns mesmos.
preciso reconhecer que os maiores males que oprimem os
povos civilizados nos so causados pela guerra e, de fato, no tan-
to por aquela que efetivamente acontece ou aconteceu, mas mais
pela crescente e incessante preparao para guerras futuras. Todas
as foras do Estado, todos os frutos de sua cultura, que poderiam
ser usados para aumentar ainda mais a cultura, so empregados
com este fim; enorme prejuzo causado liberdade em tantos
lugares, e o cuidado materno do Estado em relao a seus mem-
bros individuais transforma-se em um rigor implacvel em termos
de exigncias, ainda que este cuidado se justifique pelo medo da
ameaa exterior. Mas essa cultura, a estreita unio dos estamentos
da comunidade para a promoo recproca de seu bem-estar, a
populao, e mesmo o grau de liberdade que ainda resta mesmo
sob leis to limitadoras, seria isso tudo encontrado se essa mesma
guerra, sempre temida, no coagisse os soberanos dos Estados a
esse respeito pela humanidade? Basta apenas considerar a China,
que segundo sua posio pode sofrer subitamente algum ataque
inesperado, mas no tem de temer nenhum inimigo poderoso: l,
por isso, todo vestgio de liberdade foi exterminado. No estgio
da cultura em que o gnero humano ainda se encontra, portanto,
a guerra um meio indispensvel para lev-la mais adiante; uma
paz duradoura seria salutar para ns apenas depois de a cultu-
ra atingir seu desenvolvimento completo (Deus sabe quando) e

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Immanuel Kant Comeo conjetural da histria humana

tambm apenas por meio desta cultura ela seria possvel. No que
se refere a esse ponto, pois, ns somos os prprios culpados pelos
males pelos quais tanto lamentamos; e, posto que a cultura dos
povos se iniciara recentemente, a sagrada escritura tem toda razo
em representar a mistura deles em uma sociedade, e sua completa
libertao da ameaa externa, como um obstculo para toda cultu-
ra posterior e uma submerso em uma corrupo incurvel.
A segunda insatisfao do homem diz respeito ordem da
natureza em relao brevidade da vida. Estima-se mesmo mal
o valor da vida se se deseja que ela deveria ser mais longa do que
ela efetivamente ; pois isso seria apenas o prolongamento de um
jogo constante repleto de dificuldades. Mas, em todo caso, pode-
se compreender a infantil faculdade de julgar daquele que teme
a morte sem amar a vida e para quem se torna difcil atravessar a
existncia a cada dia com satisfao razovel, mesmo que ele nun-
ca mais tenha dias suficientes para repetir esse tormento. Mas se
apenas refletirmos sobre quanta preocupao nos aflige em relao
aos meios para conduzir uma vida to curta, sobre quanta injustia
causada pela esperana de um gozo futuro, ainda que to pouco
durvel, ento temos de crer de modo racional que, se os homens
pudessem ver-se em uma vida de 800 anos ou mais, ningum mais
estaria seguro de sua vida o pai em relao ao filho, um irmo em
relao ao outro, um amigo em relao ao outro , e que os vcios
de um gnero humano que vivesse to longamente alcanariam tal
altura que os homens no seriam dignos de nenhum outro destino
se no o de serem exterminados da terra em uma inundao uni-
versal (v.12-13).
O terceiro desejo, ou melhor, a nostalgia vazia (pois se tem
conscincia de que aquilo que desejado nunca ser alcanado),
o fantasma da idade do ouro, to louvada pelos poetas: nela haveria
uma libertao de todas as necessidades imaginrias que o luxo
nos impe, uma satisfao com a simples exigncia da natureza,
uma igualdade generalizada entre os homens, uma paz duradoura
entre eles, em uma palavra, o puro gozo de uma vida sem preo-
cupao, absorta na preguia ou desperdiada em jogos infantis
uma nostalgia que torna to atraentes os Robinsons e as viagens
s ilhas dos mares do sul, mas que prova sobretudo o tdio que o

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Cadernos de Filosofia Alem n 13 p. 109-124 jan.-jun. 2009

homem pensante sente na vida civilizada quando busca o valor


desta apenas no gozo e a razo, opondo-se preguia, o lembra de
dar valor vida por meio de aes. A vacuidade desse desejo de
regresso a um tal tempo de simplicidade e inocncia foi suficien-
temente mostrada quando, na apresentao acima, tratou-se do
estado originrio: o homem no pode manter-se nele porque ele
no lhe basta, e ele ainda menos inclinado a retornar ao mesmo;
de tal modo que, portanto, tem sempre de atribuir a si mesmo e
sua escolha o presente estado de dificuldades.
Portanto, para o homem, para a sua instruo e melhora-
mento, uma tal apresentao de sua histria proveitosa e til.
Ela lhe mostra: que ele no tem de atribuir Providncia a culpa
pelos males que o oprimem; que ele tambm no est autorizado
a atribuir suas prprias infraes a um pecado originrio de seus
ancestrais, por meio do qual algo como uma tendncia a transgres-
ses semelhantes tivesse sido herdada pelos descendentes (pois
aes voluntrias no podem trazer consigo nada de hereditrio);
que ele tem de reconhecer com todo o direito, isto sim, o que
seus descendentes fizeram como feito por ele mesmo, atribuindo
inteiramente a si mesmo, portanto, a culpa por todos os males
que surgem do mau uso de sua razo pois ele pode muito bem
tornar-se consciente de que se comportaria exatamente do mesmo
modo nas mesmas circunstncias, e que o primeiro uso que teria
feito da razo, portanto, seria um mau uso (mesmo contra a indi-
cao da natureza). Os verdadeiros males fsicos, mesmo que nes-
se ponto, por causa dos morais, estejam corretamente atribudos,
dificilmente podem decidir a nosso favor o saldo da verificao de
mritos e culpas.
E esse o resultado da mais antiga histria humana, tal como
investigada pela filosofia: a satisfao com a Providncia e o curso
das coisas humanas em seu todo, o qual no se inicia no bem e
avana para o mal, mas se desenvolve gradualmente do pior para o
melhor; para tal progresso, pois, contribui cada um com sua parte,
na medida de sua fora, por meio do chamado da natureza.

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