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Inquisicin y mujeres:

Las hechiceras en el Per durante el siglo XVII


Mara Emma Mannarelli
En el caso del Per , como en el de otras sociedades latinoamericanas
y en distintos pases de Europa occidental, la imagen de la bruja comnmen-
te difundida corresponde a un estereotipo. Esta imagen es en cierta medida
producto de los grupos dominantes que en determinado momento histrico
se vieron amenazados por la existencia y las prcticas de estas mujeres a tal
punto que decidieron exterminarlas. Hay algo que decir sobre esta imagen
que hemos heredado . La bruja es una mujer con caractersticas particulares :
es fea , vieja y peligrosa, con el agravante de ser un personaje capaz de hacer
ciertas cosas ; es, de hecho, poderosa. En ella se combinan el sexo femenino ,
el daiio y el poder. Esta imagen as construida justificaba aquella arraigada
creencia de que las mujeres deban permanecer alejadas del poder(l ). La for-
ma por excelencia de hacer que esta situacin se perpetuara, era mantenien-
do a las mujeres subordinadas a la tutela masculina , entindase padre , marido
o cura .
Resulta interesante que hoy presenciemos un intento de revalorizar y
rescatar la imagen de la bruja de parte de ciertas organizaciones feministas
latinoamericanas. Existen por lo menos dos revistas de dichas organizaciones
que llevan por nombre Brujas(2) . Cada vez ms frecuentemente encontramos
en dichas publicaciones dibujos o grabados alusivos a aquella an poco enten-
dida figura . Este mismo espritu se expresa en el campo historiogrfico. Cier-

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tam cnte , el estudio de la brujera ha concitado la atencin de historiadores y


antroplogos durante ms de un siglo(3). Sin embargo , la mayora de los an-
lisis no se han detenido lo suficiente en el hecho de que en determinadas
reas o perodos la brujera fue practicada mayoritariamente por mujeres.
Esto tambin es un reflejo de que no siempre se ha tratado de entender la
bruj er a como un fenmeno de naturaleza social, sino ms bien como perte-
neciente a la historia de las religiones. En algunos casos, sobre todo en aque-
llos historiadores interesados en escribir la historia de las instituciones, la
brujera fue tratada como un apndice de fenmenos ms amplios. Tal es el
caso de los trabajos sobre la Inquisicin( 4 ).
Pero en los ltimos ai'os, gracias a la aparicin y desarrollo de los mo-
vimientos feministas. han surgido nuevas aproximaciones a la brujera. las
mismas que , al enfocar el problema como un fenmeno mayoritariamente
femenino, han abierto nuevas perspectivas que no slo enriquecen la com-
prensin del fenmeno en s, sino que estn colaborando al conocimiento de
la historia de las mujeres en general , protagonistas tan mal entendidas y des-
cuidadas por una tradicin cultural que lleva un evidente sello machista(S ).
Las mujeres procesadas por el Tribunal del Santo Oficio en Lima du-
rante la segunda mitad del siglo XVII definitivamente encarnan una manera
particular de ser y actuar en di.c ha sociedad(6). Sin embargo, a travs de sus
confesiones y de las declaraciones de los testigos, se abren las puertas de
acceso a valiosas claves para el entendimiento de ciertos valores y comporta-
mientos sociales que acompaaban cotidianamente a los miles de personajes
annimos que, a su manera, protagonizaron el pasado y fueron los forjadores
involuntarios de nuestra herencia socio-cultural actual.
Durante la segunda mitad del siglo XVII, 184 personas comparecieron
ante el Tribunal de la Inquisicin de Lima, de las cuales 120 eran hombres y
64, mujeres(7). Entre estas ltimas, 49 fueron acusadas de hechiceras , mien-
tras que slo 11 hombres comparecieron ante el Tribunal bajo el mismo car-
go. Estas cifras sugieren dos cosas: la "caza de brujas" no tuvo las caracters-
ticas de. un fenmeno masivo y la hechicera urbana fue una prctica ejercida
por mujeres.
En relacin a lo primero, cabra sealar que los casos registrados en la
"relacin de los procesos de fe" no nos pueden llevar a conclusiones acerca
de lo extendido del fenmeno en trminos cuantitativos, ni del peso que ste
pudo tener en la sociedad colonial de la segunda mitad del siglo XVII. El po-
der de la Inquisicin parece haber tenido un alcance geogrfico limitado. Se-
gn la informacin que las fuentes ofrecen, los casos de hechicera tuvieron
lugar en diferentes regiones del Virreinato , pero la gran mayora pertenecie-
ron al rea urbana limea . Sin embargo, esto no indica necesariamente una
mayor difusin de la hechicera en el centro administrativo del Virreinato.
La sede del Tribunal era Lima, y es muy probable que no todos los
casos detectados en otros lugares fueran trados a esta ciudad. Las distancias,
acentuadas por las dificultades de comunicacin, hacan del traslado de los

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acusados una empresa costosa, que no siempre la administracin colonial esta-


ba dispuesta a financiar(8 ). El control inquisitorial fue ms efectivo en las reas
ms cercanas a Lima. As, las hechiceras de las zonas ms alejadas del radio
de accin del Tribunal estaban mucho menos sujetas a su control. La pobla-
cin indgena estaba fuera del control de la Inquisicin, y los casos de hechi-
cera andina eran juzgados bajo criterios especficos por un tribunal de "extir-
pacin de idolatras" (Duviols 1977: 268-274 ). Luego, este estimado no con-
templa los casos de hechicera indgena, que. obviamente, no se limitaran a
zonas rurales, sino que incluiran a pobladores de centros urbanos.
El mayor nmero de mujeres implicadas en los procesos de hechicera
durante la segunda mitad del siglo XVII, as como la mayor abundancia de
detalles presentados en los documentos mismos, obligan a plantear algunas
preguntas sobre el perodo en cuestin. Eran estos procesos la manifestacin
de una medida decretada por las autoridades metropolitanas ante el aumento
de casos de hechicera en Espai'la? Reflejaban el temor que dichas autorida-
des sentan frente al hecho de que se reprodujera una situacin anloga a la
que hipotticamente tena lugar en la pennsula? O ms bien , aparecieron
en el contexto colonial conflictos sociales tales que ocasionaron una persecu-
cin de "idolatras", cuyo blanco fueron las mujeres que practicaban la "he-
chicera?(9).
De acuerdo a los trabajos sobre la Inquisicin en Espai'la. sabemos
que. a diferencia de otras regiones de Europa occidental, el celo y el fanatis-
mo religioso no tuvieron como blanco principal a las brujas (Bennassar 1981 :
200). La represin se caracteriz. ms bien , por cierto grado de "benevolen-
cia" con respecto a la brujera femenina, y los casos que se presentaron estu-
vieron lejos de ser la expresin de un fenme'no de dimensiones masivas. re-
ducindose a algunos casos de hechicera urbana (Bennassar 1981 ).
Si nos concentramos en el contexto colonial ven los casos de hechice-
ra relativos a los procesos de "extirpacin de idolatras" seguidos contra la
poblacin andina, es posible observar un notable aumento de las mujeres
involucradas en prcticas idlatras, justamente en el mismo momento en que
los casos de hechicera presentados ante el Tribunal de la Inquisicin tambin
muestran un incremento( 10). Cabe sealar que en el caso de la hechicera
indgena tambin son las mujeres las que exceden a los hombres en el nme-
ro de acusaciones. Es interesante notar que durante todo el siglo XVII se lle-
varon adelante las campafias ms intensas destinadas a erradicar los todava
fuertes remanentes de los cultos locales precoloniales. Las autoridades ecle-
sisticas, tanto el clero como los inquisidores, se pusieron de acuerdo en lo
que result ser la ltima arremetida contra los cultos locales, que , para su
sorpresa, luego de cien aos de profusa tarea evangelizadora permanecan
arraigados (Duviols 1977: 196 ).
Como se ha mencionado anteriormente , de acuerdo a los testimonios
revisados, la hechicera durante el siglo XVII en el Per colonial fue una acti-
vidad ejercida predominantemente por mujeres. Gracias a otros estudios rea-

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!izados sobre el tema , se sabe que este hecho fue bastante comn en otras
sociedades( 11 ). Ciertamente , la incidencia de acuerdo a la condicin sexual
vari segn las regiones o, ms bien, en relacin al tipo de sociedades existen-
tes y a los conflictos sociales inherentes a ellas. De ali que la observacin de
E.W. Monter ( 1972 : 450) en cuanto a la importancia de explicar el porqu
las mujeres fueron acusadas nicamente en momentos histricos especficos.
resulte pertinente. J. R ussell ofrece algunas claves interesan tes para en tender
cmo las mujeres en Europa medieval estuvieron ligadas a ciertas prcticas
que las autoridades religiosas interpretaron como propias de las brujas. El
autor sostiene que dados los roles tradicionalmente femeninos de curanderas.
cocineras y parteras, las mujeres fueron ms fcilmente asociadas con la bru-
jera (Russell 1972: 160). Si bien estos rasgos ayudan a entender una parte
del problema sobre todo en trminos de una tendencia secular, por qu las
acusaciones se dieron en un momento especfico?; o bien, por qu en cier-
tos perodos la prctica de la hechicera se difunde ms que en otros?(l 2).
De all que el intento de entender el significado de la existencia de las brujas
plantee la necesidad de penetrar en la estructura social, en las diferenciacio-
nes y roles sexuales, as como en la mentalidad de la poca (Demos 1970:
1312).
En el caso del Per colonial del siglo XVII , una forma de empezar a
responder por qu las mujeres estuvierO'll mayormente involucradas en la he-
chicera, es averiguando quines eran estas mujeres, qu objetivos perseguan
a travs de sus prcticas, quines las consultaban y con qu propsitos.
En trminos de su origen tnico encontramos una amplia gama de
variaciones: espaolas o "blancas", cuarteronas de mulata, cuarteronas de
mestiza, mestizas, mulatas, zambas y cuarteronas de india. Esta variedad
prueba que mujeres provenientes de distintos grupos tnicos participaron en
la hechicera. Esto lleva a plantear que la hechicera, al menos como fenme-
no femenino durante este perodo , no estuvo relacionada con un grupo tni-
co en particular, sino que estuvo ampliamente difundida entre todos ellos.
De acuerdo a la informacin de los procesos, las mujeres que practi-
caban la hechicera pertenecan a las clases sociales urbanas ms bajas. Ms
de la mitad de ellas declararon estar "sin oficio", lo que significaba que sus
ingresos provenan ya fuera de la prctica de la hechicera o de cualquier otro
trabajo irregular. Entre las mujeres restantes haban esclavas, prostitutas, co-
cineras, empleadas domsticas, vendedoras ambulantes de comida, nieve, lea
y gallinas, una actriz y dos vendedoras de mercado. Un procedimiento comn
del Tribunal era ordenar la confiscacin de los bienes de los acusados luego
de decretar su prisin en las crceles secretas. En el caso de las hechiceras,
esta medida no pudo llevarse a la prctica. La enorme mayora de las mujeres
no poda pagar por su alimentacin mientras se encontraban detenidas. Ade-
ms, muchas de ellas emplearon como defensa el argumento de que practica-
ban la hechicera como medio de subsistencia. Todo esto pennite deducir que
la hechicera tuvo un signo de clase, era una opcin de las mujeres de las cla-

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- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - M a n n a r e l / i: Inquisicin y mujeres

ses populares urbanas( 13 ).


La mayora de las mujeres acusadas de hechicera eran solteras, segui-
das por las viudas. De las ocho mujeres que declararon estar casadas, tres de
ellas no llevaban vida conyugal con sus maridos. Adems, entre las mujeres
que no estaban casadas, cuatro estuvieron preadas durante los procesos y
tres declararon que haban tenido hijos fuera del matrimonio . Luego, estas
mujeres dependan de su propio trabajo y no estaban sujetas, por lo menos
de una manera permanente y reconocida , a la estabilidad econmica que un
esposo poda brindarles. Pero estas caractersticas no slo tienen implican-
cias econmicas. A diferencia de los casos de mujeres juzgadas por brujas en
regiones europeas y norteamericanas, en el Per colonial llama la atencin la
ausencia de menciones a cualquier tipo de vnculos de parentesco , ya fuesen
consanguneos o no. En otras palabras , estas mujeres estaban al margen de la
estructura familiar y, por lo tanto , de la tutela masculina. Aparentemente ,
esta situacin particular de por s pona en tela de juicio la honestidad priva-
da de estas mujeres y las haca ms vulnerables a las acusaciones.
Si observamos las edades de las acusadas, notarnos cierta predominan-
cia de aquellas que se encontraban en los cuarenta aos, seguidas por las que
estaban entre los 20 y los 39. Resulta interesante relacionar estos datos con
la existencia de implicancias sexuales en las acusaciones. En el Per colonial,
donde casi no hubieron hechiceras ancianas, uno de los componentes ms ge-
neralizados en las acusaciones fueron las alusiones a la vida sexual de las he-
chiceras y al poder que stas ejercan sobre la actividad sexual y la vida afec-
tiva de sus vctimas (Macfarlane 1971 : 164 ).
Los rasgos socio-culturales de las hechiceras no definan del todo su
identidad. Estos necesitan ser complementados por el anlisis de sus prcti-
cas. Hay varios factores que ayudan a entender este complejo universo y la
dinmica de la hechicera como fenmeno histrico. Quines acudan a las
hechiceras? , quines eran los que integraban esas redes? En la medida en
que es posible determinar el sexo de los testigos, las mujeres superaban nota-
blemente a los hombres. Los testigos hombres figuran muy eventualmente.
Casi todos los testigos y cmplices eran mayores de 18 aos. Asimismo, per-
tenecan a una variada gama social. Sin embargo, a diferencia de las mujeres,
los hombres que actuaron, ya fuese corno testigos o como denunciantes, fue-
ron identificados generalmente como espaoles o blancos. A pesar de que no
se puede detemlinar con exactitud el estatus social de las testigos mujeres
-en gran parte clientes y cmplices de las acusadas- , parece claro que las
mujeres que presentaron sus declaraciones ante el Tribunal y que haban es-
tado en contacto con las acusadas , constituan un grupo bastante ms hete-
rogneo que los hombres en trminos sociales y tnicos.
En resumen , la hechicera no fue solamente realizada esencialmente
por mujeres, sino que sus redes de clientela estaban formadas tambin por
mujeres. En segundo lugar, las evidencias sugieren que los pocos hombres que
aparecan como denunciantes o clientes, pertenecan a clases sociales ms

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altas. Las mujeres representaron un abanico social ms variado. A diferencia


de las mujeres, los hombres no participaron como cmplices, y aquellos que
consultaban a las J1echiceras, lo hacan sobre todo para tener xito en sus
empresas econmicas.
Las acciones de las hechiceras generalmente recaan en personas, es-
pecialmente en hombres. Esto constituye una diferencia sensible con la bru-
jera en ciertas regiones de Norteamrica colonial e Inglaterra, donde las mu-
jeres fueron acusadas de causar dafio indistintamente a hombres y mujeres,
nifios y adultos, y sus prcticas supuestamente afectaban tambin las cose-
chas, el ganado, etc. (Demos l 970).
As, la brujera urbano-mestiza colonial del Per tendra ms similitu-
des con la brujera mediterrnea, particularmente espafiola, donde las muje-
res hicieron uso intensivo de filtros erticos (Bennassar 1981: 200-207).
Esta evidencia podra ser considerada como una influencia de la hechicera
espaola, que al misnio tiempo encontr un caldo de cultivo en la sociedad
colonial peruana.
Las hechiceras apelaron a una serie de recursos que incorporaron a
sus rituales. El uso de objetos como animales, mufiecos, brebajes e dolos
indgenas fue muy difundido. En muchas ocasiones se invocaba tambin a
espritus, a santos, a la Virgen Mara. Tambin fue comn la invocacin al
demonio, as como a ciertas figuras andinas ancestrales, tales como el Inca y
la Colla.
Aparentemente, haban distintas maneras en que las hechiceras esta-
blecan relaciones con el demonio. El caso de Antonia de Abarca, una mulata
limea de 31 aos, es el nico en que se menciona explcitamente un encuen-
tro sexual con el demonio. A esta mujer se le acusaba de tener una
" ... escritura (del demonio) de estarle siempre sujeta y que con ello
le dara el demonio favor y aiuda y que luego habra de ir con ellas
(con las mujeres que esperaban un favor especial) a un paraje donde
se solan ju,i;itar y que all habra de tener el demonio pacto carnal
con ella ... (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 378r).
Testimonios como ste nos remiten ms bien a la tradicin occidental
del culto satnico y de las orgas sabticas (M. Eliade 1975: 164-172).
Las hechiceras invocaban la fuerza del demonio, que en muchas opor-
tunidades apareci asociado a la imagen del Inca y a otros smbolos pertene-
cientes al universo mtico-cultural de la sociedad andina precolonial. Mara
de Crdoba, una cuarterona de mulata, limea de 27 aos, sospechosa de
pacto explcito con el demonio, declar usar la siguiente invocacin para
conseguir sus propsitos :
"Coca ma, madre ma, hoy te masco para mi bien, no te masco as,
si al corazn de (R) para que quiera a (N), tantos hilos tiene su cami-
sa tantos diablos lo insistan a que me quiera, conjrote Coca ma con
Satans, con Barrabs ... con el diablo de la pescadera, con el de los
mercaderes ... coca ma, madre ma, has de hacer esto por la fe que

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- - - - - - - - - - - - - - - - - - - ~ Mannarelli: Inquisicin y mujeres

tengo contigo , por quien te sembr , por quien te benefici , por todos
aquellos que te idolatran , por el Inga, por la Colla , por el sol y la luna
que te alumbraron , por la tierra en que estuviste sembrada, por el
agua con que fuiste regada .. . con esto te conjuro y con Barrabs,
Satans y el diablo cojuelo ... " (A .H.N. - S.f. , L. 1031, f. 376v).
Ciertamente, la asociacin demonio-inca no fue una creacin popu-
lar. Dentro de la tradicin judeo-cristiana se tendi a identificar las supervi-
vencias mtico-paganas con las prcticas satnicas (M. Eliade 1975). Por ello,
esta asociacin debe considerarse como una construccin ideolgica de los
grupos dominantes. Los evangelizadores aplicaron el mismo esquema al
afrontar el problema de la conversin de los pobladores andinos al cristianis-
mo e insistieron en reforzar la relacin entre las divinidades indgenas y el de-
monio (Duviols 1977 : 40).
Otro hecho interesante es que este tipo de conjuros fue un recurso
usado por mujeres procedentes de las ms diversas tradiciones culturales. Mu-
jeres espaolas, mulatas y mestizas lo hicieron as. Este hecho apoya el argu-
mento inicial acerca de la inexistencia de barreras tnicas en la prctica de la
hechicera. Por otro lado, la profusin de este tipo de invocaciones o conju-
ros sugiere la existencia de una especie de cultura oral, a la cual, lamentable-
mente , slo se tiene acceso a travs de los testimonios escritos de las lites.
Las mujeres acusadas de hechicera participaron activamente reelaborando y
enriqueciendo un cdigo ritual, que se transmita junto con los conocimien-
tos emprico-medicinales colectiva o individualmente. La utilizacin de he-
chizos en forma verbal, la invocacin al poder a travs de la palabra hablada ,
revelan tambin un intento de apropiacin del lenguaje -con el objeto de ex-
presar necesidades vitales y deseos - que de forma conciente o no estas hechi-
ceras ponan al servicio de otras mujeres de la sociedad colonial.
En algunos casos, la prctica de la hechicera y la relacin con el de-
monio implicaron un drstico rechazo a todo lo que tuviese que ver con la re-
ligin catlica. Juliana Gutirrez, mestiza, viuda de 31 a.os, recomendaba a
sus clientes que no pronunciaran el nombre de Dios (A.H.N.- S.f. , L. 1031 ,
f. 487v) . De la misma manera, Mara Magdalena de Camacho , limea, blanca,
de 38 aos, exiga a aquellas personas que la consultaban deshacerse de rosa-
rios , reliquias y dems imaginera de la religin catlica que traan consigo
(A.H.N. - S.I. , L. 1031, f. 500v). En cambio, hubo otras mujeres que usaron
frmulas cristianas. Tal es el caso de Petrona de Saavedra, mulata limea de
40 aos que , adems de invocar al demonio , al espritu de la coca y al del
Inca , inclua oraciones propias de la religin cristiana (A.H.N. - S.I. , L. 1032,
f. 458v). Juana Apolonia , zamba esclava, mientras se vala de los conjuros al
demonio , usaba "varios ungentos para los dichos ungentos amatorios (sic)
diciendo traa a los amigos a la ilcita amistad de las mujeres por medio de la
Virgen Mara y de los santos" (J.T . Medina 1956: II, 194).
Como se mencion anteriormente , la prctica de la hechicera impli-
c el uso de una variedad de objetos. Los idolillos, imgenes provenientes de

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las huacas o lugares de cultos locales precoloniales, fueron de los ms difun-


didos entre las mujeres acusadas de hechicera . Petrona de Santa Mara fue
denunciada por usar dolos de piedra para lograr sus propsitos : "estos idoli-
llos exhibieron estas dos mujeres madre e hija que fueron las que denuncia-
ron a esta rea diciendo avrselos dado una india y usado de ellos esta rea"
(A.H .N. - S.I. , L. 1031, f. 459v). Lorenza Balderrama y Juana Gutirrez usa-
ban dolos de cermica extrados de los lugares de culto indgena para curar
enfermedades (A.H.N. - S.I., L. 1032, f. 425v y L. 1031, f. 487r).
La presencia de estos dolos, que pertenecan al universo ritual de la
poblacin andina, manifiesta una estrecha comunicacin entre los diferentes
grupos tnicos que coexistan en la sociedad colonial urbana. Igualmente,
este hecho sugiere que en alguna medida la hechicera, en este caso ejercida
por mujeres, fue uno de los factores que permiti la sobrevivencia de ciertos
rasgos culturales andinos precoloniales, en esta ocasin bajo un contexto so-
cial distinto: urbano y multitnico.
Desde el punto de vista de los inquisidores, estos idolillos eran los me-
dios por excelencia a travs de los cuales el mismo demonio se haca presente :
el demonio hablaba a travs de los dolos. Esto viene a explicar la obstinacin
de los inquisidores en descubrir el uso de los dolos entre las hechiceras.
La presencia de elementos precoloniales andinos perseguidos, como
los "idolillos de las huacas", la imagen del Inca y de la Colla en las invocacio-
nes y el uso extendido de la coca, confiere a la hechicera femenina urbana
una identidad particular, imprimindole un sello distintivo. La adopcin de
todos estos smbolos y objetos y su incorporacin al universo de creencias
colocaban a estas mujeres en una posicin singular. Aliarse con el demonio y
con el Inca significaba una doble amenaza: ambos encarnaban a los enemigos
de la cristiandad. En ellos convergan la tradicin pagana occidental a travs
de la presencia del demonio y, por otro lado , la tradicin andina, implacable-
mente perseguida por la Iglesia y sus hombres en el Nuevo Mundo.
El hecho de que las llamadas hechiceras hubiesen asimilado activa-
mente corrientes culturales diversas y en conflicto, conduce a pensar en la
existencia de un proceso cultural dinmico, en una especie de sincretismo
cultural. Sin embargo, el concepto de asimilacin resulta algo esttico y no
llega a expresar el contenido de este proceso. Hay que considerar que si se
trat de una asimilacin, sta se dio en un contexto eminentemente conflicti-
vo, dado que las alianzas de estas mujeres se realizaban con figuras o smbo-
los condenados por el sistema religioso y cultural colonial. Este tipo de iden-
tificacin las defina, desde el inicio, como enemigas abiertas del orden social.
Con excepcin de dos de ellas, ninguna de las mujeres acusadas quiso
reconocer que haba establecido pacto implcito con el demonio. La mayora
trat de defenderse con el argumento de que se dedicaban a la cura de enfer-
medades y que se trataba nicamente de un medio para conseguir dinero.
Una de las testigos en el proceso de Juana de Vega afirm que

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" ... esta rea tena cuatro ollitas en que haca unos remedios para
cuatro seoras de Lima, que fueran queridas de sus amigos y no deja-
das y como caseras le daban cada una ocho diez pesos cada vez que
haca el remedio o lo renovaba y lo haca con semen del hombre, con
agua de olor, con otras plantas y le haca un conjuro que hablaba so-
bre cada ollita .. . Si no se lo pagaban muy bien no se lo quera ha-
cer" (A.H.N. - S.l. , L. 1031 , f. 531v).
Otra testigo, en el proceso de Antonia de Abarca, declar que su ma-
dre haba sido curada por la hechicera por 24 pesos (A.H.N. - S.I., L. 1031,
f. 380v). Asimismo, Lorenza Balderrama tena recetas "para conseguir dinero
y ser regalada de los hombres" por 8 pesos (A.H.N. - S.I., L. 1032, f. 424r).
En muchos casos, un vnculo econmico una a hechiceras y clientes.
Luego, no era necesario un vnculo personal ni de parentesco cercano para
conseguir el favor de las hechiceras, ni para convertirse en ''vctimas" de s-
tas. Ellas podan ejercer su poder ms all de las relaciones personales(l 4 ).
Esta peculiaridad de la hechicera en el Per colonial responde, probablemen-
te, a que dichas mujeres eran parte de un contexto social eminentemente
urbano, donde la circulacin de dinero era un rasgo difundido que transfor-
maba cualquier objeto en mercanca.
La habilidad para curar enfermedades requera del conocimiento de
plantas curativas. Esta caracterstica debe ser considerada como la base emp-
rica de la sabidura y el poder de las hechiceras. Este fue un rasgo masivamen-
te compartido por las mujeres que comparecieron ante el Tribunal y, al pare-
cer, fue uno de los cimientos de su reputacin como curanderas. Josepha de
Baides, por ejemplo, mascaba coca para curar enfermedades del estmago
(A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 461v). Francisca de Bustos, una costurera espao-
la, curaba "hechizos" con brebajes compuestos bsicamente por hojas de
coca (A.H.N. - S.I., L. 1032, f. 116v). Cuando Juana de Herrera, una coci-
nera mulata, fue llamada a testificar, dijo que asuma que el Tribunal la re-
quera "porque haca diferentes curas a mujeres enfermas de mal de baile ,
cmaras de sangre, ypocondria, barrigas pasmadas, asma ... " (A.H.N. - S.I. ,
L. 1032, f. 227v).
Sin embargo, los inquisidores y algunos testigos, en especial los hom-
bres, atribuan a las hechiceras no precisamente el poder de curar, sino el de
causar enfermedades, impotencia, locura y muerte. El amante de Antonia de
Abarca la acus de haberle causado impotencia cuando ste quiso dejarla
(A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 382v). Juana de Vega, por su parte, tena una serie
de sofisticadas recetas para incrementar la actividad sexual de los hombres de
las mujeres que la consultaban e interceda por su clientela femenina que acu-
da a ella con el afn de conseguir un hombre que fuera "manso, lelo, abrasa-
do y encendido" y que diera "tantas vueltas en el lecho como vigas tiene el
techo" (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 535v). Hubo mujeres acusadas de "privar
del juicio" a los hombres y de causarles la muerte. Luisa de Vargas, de acuer-
do a una mujer que actu como testigo, tena poderes para causarles la muer-

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te a los hombres (A.H.N. - S.I., L. l 031, f. 382r). Francisca de Urviola y


Mara de Castro y Navarrete tambin fueron acusadas de haber matado a va-
rios hombres, no sin antes haberles "quitado el juicio" (A.H.N. - S.I., L.
1032, f. 188v y 378).
Las acusaciones de hechicera estuvieron inevitablemente unidas a
acusaciones de carcter sexual. Un alto nmero de estas mujeres fueron acu-
sadas de llevar una "vida escandalosa" y de mantener "amistades ilcitas". De
la misma manera, se pensaba que las hechiceras propiciaban relaciones sexua-
les extra-legales. Pero si consideramos algunas de las razones por las cuales las
hechiceras eran buscadas y consultadas, encontramos que stas desempea-
ban una significativa funcin social y, al mismo tiempo, revelan un aspecto
importante de la condicin de las mujeres de las clases populares en la socie-
dad colonial.
Entre las testigos y cmplices se encontraban mujeres abandonadas
por sus maridos o amantes buscando restablecer sus relaciones. Este es el caso
de una mujer soltera que supo de una hechicera que "daba remedios para
atraer a los hombres y manejarlos y le pidi remedio para atraer a uno con el
que tena dos hijos ... y para amansar a la mujer con quien se haba amance-
bado"(A.H.N. :_ S.I., L. 1031 , f. 382r). En muchos casos, las mujeres acusa-
das de hechiceras declararon, casi a manera de justificacin y reclamo, que lo
que usaban eran hechizos contra el maltrato de los hombres. Luisa de Vargas
proporcionaba remedios "para amanzar a los hombres por enojados y bravos
que estn" (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 385v). Magdalena de Camacho "tost
la. carne de una criatura sin bautizar y de los polvos hizo un saumerio que
daba a las mujeres ... para amanzar a los hombres" (A .H.N., - S.I., L. 1031,
f. 500v).
Pero las mujeres que comparecieron ante el Tribunal no slo tenan
poderes para aplacar las iras masculinas, sino que tambin eran capaces de
ejercer un dominio sobre ellos. El siguiente fragmento de un conjuro es muy
expresivo en relacin a las expectativas de las mujeres:
" ... Yo te conjuro con el Inga, con todos sus vasallos y secuaces, Lu-
cifer, Barrabs, Belceb, y Satans, todos en el cuerpo de R y en su
corazn entris, todos batalla le dis, ni espantarle, y no lo dejis es-
tar ni sosegar, ni en silla sentar, ni en cama echar, ni con otra ninguna
mujer r,ueda estar, ni una ninguna mujer le parezca bien si no fuera
yo.. . (A.H.N. - S.I., L. 1031, f. 383v).
El conjuro de Francisca Arias Rodrigues es tambin elocuente: "el
corazn te parto, la sangre te bebo, a mi amor te llamo, que vengas quedo,
lelo, atado de pies y manos" (A.H.N. - S.I., L. 1032, f. 179v).
A pesar de sus limitaciones sociales -eran pobres, estaban solas y, fi-
nalmente, eran mujeres- o probablemente por eso mismo, las hechiceras fue-
ron percibidas por las autoridades y por el pueblo en general como personas
peligrosas y poderosas, capaces de controlar a los hombres y de atraerlos se-
gn su voluntad ms all del propio consentimiento de stos. Las mujeres que

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_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Mannarel/i: Inquisicin y mujeres

buscaban la ayuda de las hechiceras no solamente buscaban un hombre que


las quisiera y que las tratara bien, sino que las apoyara materialmente . El he-
cho de que las mujeres apelaran a la hechicera para mejorar sus relaciones
con los hombres, debe ser entendido como un reflejo de las limitaciones que
stas experimentaban en el ambiente social donde sus vidas se desenvolvan.
Adems, esto revela la posicin de subordinacin de las mujeres y, al mismo
tiempo, su esfuerzo por cambiar o controlar sus destinos. La hechicera feme-
nina canaliz gran parte del comportamiento y los valores rechazados por la
cultura y la moral dominantes, por las instituciones y la estructura social im-
perantes en la sociedad colonial peruana.
Finalmente, las mujeres que recurran a la hechicera reclamaban un
hombre con caractersticas especficas, distintas a aquellas que comnmente
definan las actitudes masculinas en sociedades como stas. Esto expresa una
resistencia a la imposicin de roles masculinos entendidos como "naturales".
Las mujeres piden colaboracin para conseguir hombres dciles, manejables,
pacficos, "que las regalen". Adems de que estas expectativas femeninas re-
velan la violencia cotidiana inherente a las relaciones entre los sexos, expre-
san tambin un cuestionamiento de la autoridad. Las mujeres reclaman poder
sobre los hombres , dominio de la situacin. Sin lugar a dudas, se trat de una
actitud desafiante frente a la posicin que segn las autoridades civiles y reli-
giosas deba mantener la mujer ante el hombre. Por ltimo , qu significado
tena en la sociedad colonial que una mujer esperara que un hombre diera
"tantas vueltas en el lecho como vigas tiene el techo"?, acaso testimonios
como ste nos remiten a una sexualidad femenina que se resista a ser repri-
mida por las normas impuestas por las lites?
Este conjunto de reivindicaciones nos dan una idea inicial de lo que
pudieron haber sido los sueos, las expectativas y los dramas cotidianos de las
mujeres de las sociedades coloniales latinoamericanas y, al mismo tiempo ,
nos permiten entender, en parte , su situacin hoy.

Mara Emma Mannarelli


545 W 111 th st. Apartment 5J
NewYork,N.Y.10025
Estados Unidos

No . 1,julio 1985 151


Artculos, Notas y D o c u m e n t o s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

NOTAS

(1) La necesidad de impedir la autonoma de las mujeres con respecto a los hombres y
la presencia pblica de stas, ha sido un componente esencial de la cultura occiden-
tal y de la visin cristiana del mundo. Esta idea estaba sustentada en una concepcin
particular de la "naturaleza" de la identidad femenina. Las mujeres eran considera-
das moral, intelectual y fsicamente inferiores a los hombres. Estaban sujetas a afec-
tos y pasiones, por lo que tenan "incontrolables apetitos"; de all su identificacin
innata con el mal, de la que la sociedad deba protegerse. Dicha concepcin estuvo
proyectada en obras como las de Heinrich Kramer y Jacob Sprenger, Malleus Malefi-
carum (Londres, 1928) y Fray Martn de Castanega, Tratado de las Supersticiones
y Hechiceras, (Logroo, 1529, reeditado por la Sociedad de Biblifilos Espaoles,
Madrid, 1946). Estos dos manuales orientaron la persecucin de la brujera femeni-
na en Europa y estn citados en Carol Karlsen, The Devil in the Shape of Women,
Tesis Doctoral, Universidad de Yale, 1982, captulo V, "The Cultural Formation
of the Witch".
(2) Brujas, Boletn Femenino. Asociacin de Trabajo y Estudios sobre la Mujer, Buenos
Aires, gentina, 1983; Brujas, Las mujeres escriben. Centro de Estudios e Informa-
cin de la Mujer. Medelln, Colombia, 1983.
(3) Para un balance crtico de las principales tendencias en los estudios sobre brujera
en Europa, ver E.W. Monter, "The Historiography of European Witchcraft: Progress
and Prospect", Journal of Interdisciplinary History, vol. 2, 1972, pp. 435-451.
(4) Dada la enorme produccin historiogrfica sobre la Inquisicin, resulta imposible
citar los trabajos que presentan estas caractersticas. Sin embargo, un ejemplo tpico
para el caso de Latinoamrica colonial son los trabajos de Jos Toribio Medina, His-
toria del Tribunal de la Inquisicin de Lima (1569-1820), (Santiago de Chile: Fon-
do Histrico Bibliogrfico J .T. Medina, 1956), Historia del Tribunal del Santo Ofi-
cio de la Inquisicin en Mxico, segunda ed. (Mxico: Fuente Cultural, 1952), His-
toria de la Inquisicin en Chile, segunda ed., (Chile: Fondo Histrico Bibliogrfico
J .T. Medina, 1952), La Inquisicin en Cartagena de Indias, segunda ed. (Bogot:
Carlos Valencia Eds., 1978).

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(5) Ver C. Karlsen, op. cit.; Barbara Ehrenrich y Deirdre English, Witches, Midwives
and Nurses, (New York : The Femenist Press, 1973); Jules Michelet, Satanism and
Witchcraft, (New York : Citadel Press, 1973); Irene Silverblatt, "The Evolution of
Witchcraft and the Meaning of Healing in Colonial Andean Society", Culture, Me-
dicine and Psychiatry, vol. 7, n. 4, (l 983).
(6) La documentacin en la cual se basa este artculo proviene del Archivo Histrico
Nacional de Madrid, Espaa. Seccin de Inquisicin; Tribunal de Lima, Relaciones
de Causas de Fe, aos 1570-1696. Servicio Nacional de Microfilm, Publicaciones en
Microfilm, n. 13, (Madrid, Ministerio de Educacin y Ciencia, Direccin General de
Archivos y Bibliotecas, 1972), rollos 4 y 5, Libros 1031 y 103 2. En adelante referi-
dos como A.H .N. - S.I.
(7) Estas cifras han sido extradas en base a los documentos mencionados en la nota
anterior y complementadas con el trabajo de J.T. Medina, Historia del Tribunal de
la Inquisicin de Lima, Santiago de Chile, 1956.
(8) El traslado de Francisca de Bustos, acusada de hechicera, desde Cuenca hasta la sede
del Tribunal en Lima, cost 500 pesos (A .H.N.-S.I. , Libro 1032, folio 114v). Aque-
lla cantidad no era una suma insignificante si consideramos que era el equivalente a
un tercio del ingreso anual de un notario del Tribunal de la Inquisicin. J .T. Medina,
Op. cit., V, 11, p. 223.
(9) Anita Novinsky, en un estudio sobre la actuacin de la Inquisicin en el Brasil colo-
nial, muestra cmo los inquisidores, a pesar de depender de las autoridades peninsu-
lares, tomaron la iniciativa en Jo referente a los problemas de la sociedad colonial.
Un ejemplo de cmo la Inquisicin respondi a coyunturas especficamente colo-
niales, es el caso de la persecucin de los judos en Baha, que coincidi con el auge
del comercio interregional bahiano y con el consiguiente incremento del contraban-
do. A. Novinsky, Cristaos Novos na Babia, Sao Paulo , Ed. Perspectiva, 1972, p. 26.
(10) En un estudio basado en los procesos de idolatras a la poblacin indgena, Guiller-
mo Cock sostiene que es durante el siglo XVII que los procesos de extirpacin de
idolatras alcanzan su punto culminante . Adems, el autor encuentra que las muje-
res implicadas superan el nmero de los hombres acusados de dicho delito. Vase
Guillermo Cock, El sacerdote andino y los bienes de las divinidades durante los
siglos XVII y XVIII, Tesis de Bachillerato, Pontificia Universidad Catlica, Lima,
1980.
(11) En su estudio sobre brujera en Essex durante el siglo XVII, Alan Macfarlane seala
que slo 23 de las 291 personas acusadas de brujera eran hombres, Witchcraft in
Tudor and Stuart England, Gran Bretaa, Harper & Row, 1971 , p. 160. Jeffry
Russell encuentra caractersticas similares en el anlisis de la brujera en una gran
parte de la Europa Occidental durante la Edad Media, Witchcraft in the Middle
Ages, lthaca, Cornell University Press, 1972, p. 280. Los trabajos sobre el tema en
Norteamrica colonial tambin coinciden en esta afirmacin. Vase John. Demos
"Underlying Themes in the Witchcraft of Seventennth Century New England" e~
American Historical Review, 1970, p. 1315 ; C. Karlsen, op. cit., p. 245 . '
(12) El anlisis de C. Karlsen sobre brujera en Norteamrica colonial permite la ubica-
cin de las mujeres en un contexto cultural y en un perodo de tiempo determina-
do. Dada la conformacin de la sociedad puritana de la poca, haban ciertas muje-
res que eran ms vulnerables a las acusaciones de hechicera, sobre todo aquellas que
posean cierta autonoma con respecto a la propiedad de la tierra, a la familia y a la
Iglesia. Esta autonoma convirti a estas mujeres en personas ambiguas, sin unaposi-

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Art(culos, Notas y Documentos _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

cin clara en la estructura social colonial. Ver C. Karlsen, op. cit., cap. VI. En la
misma lnea se desarrolla la reflexin de John Demos sobre la brujera en Nueva
Inglaterra durante el siglo XVII. D~mos concluy~ q.ue la brujer~ practica.da por las
mujeres fue una respuesta a las presiones y a los hmites de la sociedad puntana. Ver
J. Demos, op. cit.
(13) En cuanto a la procedencia social de las mujeres acusadas de hechicera, parece que
hubo variaciones de regin en regin. Como Monter seala, en Inglaterra, como en
el Per, stas fueron ms bien mujeres pertenecientes a las clases sociales ms bajas ,
mientras que en otros lugares de Europa continental estas mujeres provenan de un
espectro social ms amplio . E.W. Monter, op. cit., p. 445.
(14) En este aspecto se puede notar otra diferencia con las caractersticas que definan la
prctica de la brujera en Inglaterra y en Norteamrica colonial durante el siglo
XVII, donde los vnculos de parentesco y de vecindad eran los canales a travs de
los cuales las mujeres acusadas de brujas ejercan su poder. Ver J . Demos, op . cit.,
p . 1318.

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REFERENCIAS

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DEMOS , John
1970 "Underlying Themes in the Witchcraft of Seventeenth Century
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DUVIOLS, Pierre
1977 La destruccin de las religiones andinas. Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, Mxico.
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1975 "Sorne Observations on European History " , History of Reli-
gions, 14, 3: 164-172.
MACFARLANE , Alan
1971 Witchcraft in Tudor and Stuart England. Harper & Row , Gran
Bretaa.
MEDINA, Jos Toribio
1956 Historia del Tribunal de la Inquisicin de Lima (1569-1820).
T. 11, Fondo Histrico Bibliogrfico J. T . Medina, Santiago de
Chile.
MONTER, E.W.
1972 "The Historiography of European Witchcraft : Progress and
Prospect", Journal of lnterdisciplinary History, vol. 2, pp.
435-451.
RUSSELL, Jeffry
1972 Witchcraft in the Middle Ages. Cornell University Press , lthaca.

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