You are on page 1of 185

EZOTERYCZNE TROPY

W KULTURZE ZACHODU
KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI JANA PAWA II
WYDZIA FILOZOFII

Religijno A l t e r n at y w n a
3
EZOTERYCZNE TROPY
W KULTURZE ZACHODU

Redakcja naukowa
Robert T. Ptaszek, Diana Sobieraj

Wydawnictwo KUL
Lublin 2013
Recenzent
dr hab. Henryk Kiere, prof. KUL

Opracowanie redakcyjne
Lucyna Grna

Opracowanie komputerowe
Hanna Prokopowicz

Projekt okadki i stron tytuowych


Agnieszka Gawryszuk

Copyright by Wydawnictwo KUL, Lublin 2013

ISBN 978-83-7702-667-0

Wydawnictwo KUL Druk i oprawa


ul. Zboowa 61, 20-827 Lublin elpil
tel. 81 740-93-40, fax 81 740-93-50 ul. Artyleryjska 11
e-mail: wydawnictwo@kul.lublin.pl 08-110 Siedlce
http:// wydawnictwo.kul.lublin.pl e-mail: info@elpil.com.pl
Spis treci

Wstp (Robert Ptaszek) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Cz I: Ezoteryzm w jzyku i literaturze

Sylwia Skuza (Uniwersytet Mikoaja Kopernika)


Elementy magii i okultyzmu utrwalone i zachowane w jzyku
na przykadzie przysw i zwizkw frazeologicznych polskich i woskich . . . . . . . . . 11
Dawid Nowakowski (Uniwersytet dzki)
Alegoria rajskich drzew i jej znaczenie wedug Lodovica Lazzarelliego . . . . . . . . . . . 21
Tomasz Grny (Uniwersytet Jagielloski)
Hermetyzm a literatura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Agata Sowiska (Uniwersytet lski)
Scientia Hermetica na linii czasu, czyli idea okresw historycznoliterackich
hermetyzmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Tomasz Sjka (Uniwersytet Adama Mickiewicza)
Alchemiczny obraz animae mediae naturae w interpretacji
Carla Gustava Junga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Karolina Maria Kotkowska (Uniwersytet lski)
Dynamika dyskursywnego obrazu wiata w ezoterycznej prasie polskiej
na przestrzeni dwch dekad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Cz II: Kulturowe oddziaywanie ezoteryzmu

Aleksandra Jakbczyk-Gola (Akademia Humanistyczna w Putusku)


Dwie kaplice. Analiza porwnawcza wtkw neoplatoskich w kaplicy
Zygmuntowskiej w katedrze wawelskiej i kaplicy rodziny Chigich w kociele
Santa Maria del Popolo w Rzymie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
6 SPIS TRECI

Andrzej Kasperek (Uniwersytet lski)


Romantyzm a tradycja ezoteryczna. Obecno ezoterycznych wtkw i inspiracji
w twrczoci Augusta Cieszkowskiego i Zygmunta Krasiskiego . . . . . . . . . . . . . . . 99
Beata K. Obsulewicz (Katolicki Uniwersytet Lubelski)
Epitafium ofiarom przesdw, czyli o Michale Duniaku Marii Konopnickiej . . . . . . 115

Cz III: Ezoteryzm w Polsce

Ada oboewicz (Uniwersytet Warszawski)


Od krlewskich dworw po stragany. Krte cieki hermetyzmu renesansowego
w kulturze staropolskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Magdalena Wjtowicz (Uniwersytet Marii Curie Skodowskiej)
Magiczne funkcje wybranych liczb w kulturze tradycyjnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Magdalena Syguda (Akademia im. Jana Dugosza w Czstochowie)
Wierzenia i rytuay magiczne ludu polskiego zwizane z ci, porodem i poogiem
w XIX i na pocztku XX wieku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Dariusz Hryciuk (Centrum Przeciwdziaania Psychomanipulacji w Lublinie)
Rola filmu i innych mass mediw w ksztatowaniu przekona modziey lubelskiej
na temat ideologii ezoterycznych. Prezentacja wynikw bada empirycznych. . . . . . 169
Wstp

We wstpie do ksiki Ezoteryzm wzachodniej kulturze, bdcej drugim tomem


wserii wydawniczej Religijno Alternatywna, zwrciem uwag na fakt, e chocia
przez stulecia chrzecijastwo ksztatowao kultur Zachodu, to ezoteryzm by wniej
stale obecny. Take we wspczesnej zachodniej kulturze ezoteryzm ma si bardzo dobrze.
Nie tylko nie zanik, ale znaczco rozbudowa izmodyfikowa swoje formy, stajc si
jej istotnym skadnikiem.
Ta obserwacja sprawia, e podjlimy si przygotowania kolejnego opracowania, ktre
tym razem skupia si na prezentacji najwaniejszych przejaww ezoteryzmu wzachodniej
kulturze. Uznalimy, e wten sposb dopenione iwzbogacone bdzie filozoficzne ujcie
zjawiska ezoteryzmu podjte wtamtej pracy1. Przygotowanie ksiki stao si szczeglnie
ciekawym wyzwaniem dla redaktorw. Jako kulturoznawcy musielimy znale teksty
opisujce rnorodne formy, wjakich ezoteryzm si przejawia inadal si przejawia
wkulturze. Nastpnie naleao przedstawi je wedug czytelnego klucza.
Realizacj projektu rozpoczlimy od prezentacji specyficznego jzyka ezoteryzmu.
Wtym celu signlimy po teksty kilku autorw (Sylwia Skuza, Dawid Nowakowski,
Agata Sowiska oraz Tomasz Sjka), ktrzy korzystajc zrnorodnego materiau rd-
owego, zajmuj si filologiczno-historyczn analiz tekstw hermetycznych iokulty-
stycznych. Wten sposb otrzymalimy przegld ezoterycznych tekstw literackich, ze
szczeglnym uwzgldnieniem pism zczasw renesansu epoki szczeglnie obfitujcej
wtego rodzaju publikacje. Wczci tej znajduje si take analiza twrczoci Karla Gustava
Junga, ktr przygotowa Tomasz Grny. Koczy j za przygotowana przez Karolin
Kotkowsk rekonstrukcja sposobu, wjaki oproblematyce ezoterycznej pisze zajmujca
si t tematyk wspczesna prasa polska.
Zagadnieniem podjtym wkolejnej czci pracy jest oddziaywanie ezoteryzmu na
rne dziedziny zachodniej kultury. Aleksandra Jakbczyk-Gola pisze oobecnoci takich
idei wsztuce renesansu. Tekst ten jest szczeglnie intersujcy, bo pokazuje, e ezoteryzm

1 Ezoteryzm wzachodniej kulturze, red. Robert T. Ptaszek, Diana Sobieraj, Wyd. KUL, Lublin 2013.
8 WSTP

stanowi inspiracj nawet dla architektw projektujcych budowle sakralne. Zkolei stu-
dium Andrzeja Kasperka ukazuje pierwiastki ezoteryczne wtwrczoci polskich autorw
epoki romantyzmu. Ostatnie zzamieszczonych opracowa, ktrego autork jest Beata
Obsulewicz, pokazuje, e wtki ezoteryczne znale mona take wtwrczoci Marii
Konopnickiej.
Ksik kocz cztery teksty ukazujce rne przejawy ezoteryzmu wkulturze polskiej.
Ada oboewicz pokazuje, jak istotna iinspirujca dla bardzo rnych rodowisk bya
recepcja pism hermetycznych wrenesansowej Polsce. Zkolei Magdalena Wjtowicz oraz
Magdalena Syguda wswoich tekstach prezentuj rol konkretnych obrzdw magicznych
wcodziennej egzystencji czowieka. Koncentruj si zwaszcza na roli tego typu praktyk
wwanych momentach ludzkiego ycia. Ostatni tekst ktrego autorem jest Dariusz
Hryciuk na podstawie bada empirycznych pokazuje, e take wprzekazie wsp-
czesnych mediw, szczeglnie filmu, stwierdzi mona obecno ideologii ezoterycznej.
Redaktorzy zdaj sobie spraw zfaktu, e ksika przedstawia tylko nieliczne inspi-
racje, ktre zachodnia kultura czerpie ztradycji ezoterycznej. Licz jednak na to, e
przedstawione wobu zredagowanych przez nich tomach oezoteryzmie wkulturze teksty
pozwol czytelnikom lepiej zrozumie nie tylko samo zjawisko ezoteryzmu. Chcieli
bowiem pokaza, e kultura, wktrej yjemy, nie do koca jest tak naukowa iracjo-
nalna, jak si na og wydaje. Imimo znaczcego postpu technologicznego, skutku-
jcego dynamicznym rozwojem sfery materialnej, ma coraz wiksze problemy ze swoj
duchow tosamoci.

Robert T. Ptaszek
Cz I

EZOTERYZM W JZYKU I LITERATURZE


Sylwia Skuza

Elementy magii iokultyzmu utrwalone


izachowane wjzyku na przykadzie
przysw izwizkw frazeologicznych
polskich iwoskich

Przysowia, najmniejsze pod wzgldem formy utwory literackie, rozpowszechniay si


nie tylko za porednictwem sowa drukowanego, ale przede wszystkim ywego, przeka-
zywanego wtradycji ustnej zpokolenia na pokolenie, zatwoci przekraczajc bariery
terytorialne ijzykowe. Stay si one wpewnym sensie wasnoci wszystkich narodw
izczasem trudno byo ustali ich prawdziwe pochodzenie.
Narodziny przysowia gin wmrokach przeszoci. Na pocztku nie byo przysowia,
istniao tylko zdanie trafnie czy analogicznie odnoszce si do danej sytuacji, wynika-
jce zkonkretnej obserwacji, zaakceptowane ipowtarzane przez dan spoeczno, a do
momentu, wktrym zaczo wie swoje wasne ycie. Ostrone domysy jak pisze
G. Szpila wskazuj na to, e przysowie ciaem si stao zaraz po wyksztaceniu przez
gatunek homo sapiens mowy. Najstarsze zapisy przysw pochodz z[...] dwujzycznych
zbiorw arkadyjsko-sumeryjskich powstaych nie wczeniej ni 3500 lat p.n.e. Kolejne
wiadectwa znajdujemy wBabilonii (1440 p.n.e.). Apotem ju wdokumentach hebraj-
skich iinnych zapisach pochodzcych zbasenu Morza rdziemnego1.
Podkreleniem odmiennoci przysowia od zwykego wyraenia jest te jego aciska
nazwa proverbium (zamiast zwykych sw). Najdawniejszy zbir nauk moralnych
wRzymie, atym samym dajcy ycie czci aforyzmw iprzysw, ktre dotrway do
dzi, jest autorstwa Katona (ok. 235149), duo sentencji iprzysw wplata take
wswoje dziea poeta aciski Publiliusz Syrus (Iwiek przed Chrystusem). Zachowanie,
awduej czci take ikopiowanie paremiologicznych materiaw rzymskich zawdzi-
czamy redniowieczu, ktre prcz zda Katona iSeneki cytowao iprzepisywao take
apokryficzne zdania oraz przysowia Grekw: Arystotelesa iPlatona2. Niezalenie od
kultury antycznej, na ktrej pocztkowo opieray si paremie, wkrajach Europy zaczy
si rozwija przysowia rodzime. Oczywicie itu nie mona mwi ojednolitej bazie,
poniewa najprociej rzecz ujmujc, przysowia powstajce na gruncie narodowym byy

1 G. Szpila, Krtko oprzysowiu, Krakw 2003, s. 13.


2 T. Sinko, Klasyczne przysowia wpolszczynie, Lww Warszawa 1939, s. 15-17.
12 SYLWIA SKUZA

przede wszystkim przysowiami ludowymi (powstajcymi rwnie na podstawie pieni


ludowych, bajek czy zagadek), pocztkowo przekazywanymi wycznie wformie ustnej.
Jedn znajwaniejszych cech charakterystycznych dla przysowia atake zwizku
frazeologicznego jest jego maa zmienno, archaiczno. Przysowia powstaway wr-
nych wiekach, awic byy wiadkami takiego anie innego wczesnego stanu jzyka,
jego gramatyki izasobw leksykalnych, ktry dawa im ycie. S zatem skostniaymi
wykopalinami jzykowymi, jakbymy to mogli uj metaforycznie, ktre dziki cesze
staoci iodpornoci na zmiany zachoway, nieistniejcy ju, obraz dawnego wiata,
dwiczcy nierzadko wwyrazach, jakich wspczesny uytkownik nie rozumie albo
rozumie mylnie, bo dany wyraz przez wieki zmienia swoje znaczenie na cakowicie inne
ni pierwotne, utrwalone wprzysowiu (np.: dwa zwroty uywane do dzi: Pal go sze,
Pal go diabli wskazujc, i ich uytkownicy nie maj pojcia, e pierwotnie wyraenia te
uywane byy wredniowieczu wkatowniach iodnosiy si do zadawanych winiowi
wymylnych tortur).
Przysowia to kopalnia wiedzy nie tylko dla jzykoznawcw czy literaturoznawcw,
ale take dla etnologw, socjologw ifolklorystw. Celem tego artykuu jest pokazanie,
na przykadzie przysw izwizkw frazeologicznych, wiata magii iokultyzmu, ktry
by bliski naszym przodkom. Przysowia, szczeglnie te ludowe, przez minione wieki
zachoway do niezwyky, aczasem nieco szokujcy, obraz dawnego czowieka, ktry
nie tylko czci Boga, ba si diaba, ale take wierzy wdobre ize duchy (nierzadko
pogaskie), za pomoc czarw odgania od siebie ze moce oraz prbowa leczy za
pomoc magicznego zaklcia itakich samych praktyk.
Magia bya istotnym skadnikiem kultury wszystkich ludw tworzcych Europ po
upadku staroytnego Rzymu. Zwizana zpogaskimi wierzeniami iformami uprawiania
kultu, stanowia dla wczesnych ludzi wany sposb przezwyciania trudnoci ycio-
wych. Magi uprawiano przez cae wieki. Bya to zarwno tzw. magia biaa, ktra suya
dobrym celom (leczenie, zapewnianie urodzaju, podnoci) oraz tzw. magia czarna, ktra
miaa szkodzi (sprowadzanie chorb na ludzi, zwierzta oraz powodowanie mierci)3.
Oprcz tych dwch przeciwstawnych sobie magii we Woszech istniaa jeszcze tzw. magia
czerwona, zwana te miosn (zajmujca si gwnie przyciganiem mioci do konkretnej
osoby iutrzymywaniem tego uczucia), ktra wPolsce zaliczana bya do magii biaej.
Wmentalnoci ludzkiej przez cae wieki dominowaa magiczna interpretacja wiata,
silnie wierzono wistnienie nadnaturalnych mocy: wszelkiego rodzaju demonw, wilkoa-
kw, upiorw, zmr, skrzatw. Przysowia polskie iwoskie obfituj wnazwy rozmaitych
si nieczystych, ktrych obecno doskwieraa czowiekowi przez stulecia: Czart zoto
na bagnach suszy. Przysowie nawizuje do wierzenia ludowego obdnych ognikach
jako przepalajcym si zocie4.

3 M. Bogucka, Gorsza pe. Kobieta wdziejach Europy od antyku po wiek XXI, Warszawa 2006, s. 169.
4 J. Krzyanowski, Nowa ksiga przysow polskich, t. III, Warszawa 1972, s. 894.
ELEMENTY MAGII, ALCHEMII I OKULTYZMU 13

Kada chata ma swego skrzata. Wpodaniach ludowych opiekuczy duch domowy,


krasnoludek.
Kogo zy duch zazion, nie poradz ksia. Pogos wierze ludowych ooptaniu5.
Przez niego zy duch mwi. Zy duch go opta.
Zmora go mczy (dusi, trapi). Trapi go jak zmora. Pogos wierze ludowych
ozmorach, tj. istotach demonicznych, drczcych ludzi we nie.
Mai uscire di casa di venerd notte, streghe e diavoli sono in agguato. (Nie wychod
nigdy zdomu wnoc pitkow, czyhaj czarownice idiaby).
ycie codzienne byo pene praktyk magicznych, odczyniania urokw, zaklinania
zych mocy. Owe magiczne praktyki uprawiano zpowodzeniem tak wPolsce, jak iwe
Woszech. Gony wydawca kalendarzy Stanisaw zazw Duczewski wkalendarzu
na rok 1759 podaje wiadomo ornorodnych czarach wPolsce, zaczynajc od sw:
Wadnej nacyi tak wiele czarw, czarownikw iczarownic nie masz, jak unas wPolsce,
aosobliwie wgrach ina Rusi, take wLitwie6. Najwidoczniej nie mia Duczewski
informacji otym, jak mocno magia wrosa wycie codzienne mieszkacw Woch
poudniowych7.
Chciaabym te zaznaczy, e nie zawsze bdziemy mwi owiekach odlegych, oczym
mog wiadczy sowa autora Encyklopedii staropolskiej, ktra ujrzaa wiato dzienne
na pocztku XX wieku: Uludu naszego najbardziej zakorzenion jest wiara wczary:
mleczne, miosne, myliwskie, wzrokowe, lekarskie, oraz dotyczce suszy ipogody. Mamy
cay sowniczek wyrazw, odnoszcych si wycznie do czarw izamawia. Narzuci
komu czary wzrokiem lud polski nazywa wrnych stronach: ozion , zazion ,
zazior a, p r ze k os i, ur oc zy i(za pomoc tchnienia) n ad . Pojcie
czarowania wyraa si uludw aryjskich przewanie sowami czyni, robi. Lud polski
uywa wyrazw oc zy n i, od c zy n i, uc zy n e k, wznaczeniu czarw8.

1. Rzucanie urokw, ze oko

Wiara, e ze myli jednej osoby mog si na nas przedosta za pomoc jednego


jej spojrzenia, jest jedn znajbardziej znanych inajsilniej zakorzenionych wludzkim
umyle. aciskie oculus malus, polskie ze oko iwoskie malocchio to ze spojrzenie,
ktre przynosi nieszczcie, rzuca urok, aczemu moe zapobiec jedynie obrona wpostaci
najprzerniejszych magicznych talizmanw, jakie bdziemy nosili na sobie lub ze sob.

5 Przysowie pochodzce z1696 roku. J. Krzyanowski, Nowa ksiga, t. III, s. 906.


6 Z. Gloger, Encyklopedia staropolska, t. I, Warszawa 1974, s. 271.
7 C. Gatto Trocchi, Magia e esoterismo in Italia, Milano 1990.
8 Z. Gloger, Encyklopedia, t. I, s. 266.
14 SYLWIA SKUZA

Zmateriaw etnograficznych wynika, e wrd Sowian powszechne byo wierzenie


wze oczy; kto je posiada, samym spojrzeniem ciga na innych nieszczcie. Jeszcze
wiksz si miao zawistne sowo, kto je posiada, samym spojrzeniem ciga na siebie
nieszczcie9. Przysowia zwizane zwierzeniem orzucaniu urokw za pomoc zego
spojrzenia, zego oka s liczne wparemiach polskich, ale stwierdzaj tylko fakt ist-
nienia zej magii:
Mie ze oczy.
Oko jego kieby mija: na co spojrzy, to zabija.
Taka zoliwa, e gdyby spojrzaa na mleko, toby si zwarzyo.
Ze ocy: na kogo spojrzy, tego urocy.
Przysowia woskie zkolei, mwic ozym oku podaj od razu sposoby, jak ztak
magi walczy:
Occhio, malocchio, prezzemolo e finocchio (Oko, ze oko, pietruszka ikoper woski),
Uocchie e maluocchie e furticielle alluocchie: schiatta la mmidia e crepanoee maluocchie.
Zaklcie wdialekcie neapolitaskim odczyniajce zy urok ize oko, istniejce do dzi
wformie przysowia.
Co lolio dolia ogni male va via (Olej zoliwy przepdzi wszelkie zo) przysowie
nawizuje do najbardziej znanego we Woszech sposobu pozbycia si zego uroku, nawi-
zuje do rytuau, wktrym do naczynia wypenionego wod wlewa si olej iza pomoc
magicznej formuy zatapia si ze oko (jakie symbolizuje okrga kropla oleju) wwodzie.
Wosi istotnie wypracowali nie tylko magiczne formuy bronice przed rzucaniem
zego uroku, ale take wiele gestw majcych broni przed zym czarem: Palce, rozsta-
wione widowato naprzd, chroni dzisiejszego wieniaka woskiego od uroku, rzucanego
zem okiem. Wiek XVI na poudniu Europy mwi wXIX wieku prof. Kazimierz
Morawski by klasycznym wiekiem zabobonu iczarw10.

2. Gest, sowo iich magiczna moc utrwalona izachowana


wprzysowiach ipowiedzeniach ludowych

Sia sowa znana bya od wiekw, miaa ona ogromn moc sprawcz; mogo ono by
przeklestwem, nierzadko powodujcym mier: Bodaj ci zy wiatr owion11. Mogo
by take dowodem niewinnoci, zaklciem, bdcym ostatecznym dowodem praw-
domwnoci: Niech wziemi wrosn. Niech mnie ziemia pochonie (pogrzebie)12.

9 Tame, s. 184.
10 Tame, s. 269.
11 Pogos zabobonu omorowym powietrzu.
12 J. Krzyanowski, Nowa ksiga przysw polskich, t. II, Warszawa 1970, s. 869. Zwrot jest pogosem
dawnej przysigi na ziemi.
ELEMENTY MAGII, ALCHEMII I OKULTYZMU 15

Aby chroni si przed dziaaniem zej magii, czowiek przygotowa sobie cay zestaw
znakw, ktre miay go skutecznie przed magi broni. Polskie frazeologizmy typu:
odpuka wniemalowane, odpuka wniemalowane drewno, maj bardzo stare,
pogaskie korzenie. Wwielu kulturach wtym take polskiej iwoskiej to, co urodzi
ziemia (drewno, elazo), ma moc odpdzania nieczystych mocy. Najpospolitsz wPolsce
ochron domu przed czarami byo wszak przybijanie starej podkowy (znalezionej na
drodze) na progu domowym13.
Najpopularniejszym woskim frazeologizmem zwizanym zgestem, majcym chro-
ni przed zym czarem, jest zkolei wyraenie fare le corna (dosownie robi rogi, ale
moglibymy je przeoy na jzyk polski wanie jako odpuka wniemalowane drewno).
Rka, na ktrej wida tylko palec wskazujcy imay palec doni, ma przynie szczcie
iodegna wszystko, co ze. Gest ten ma jednak jeszcze drugie znaczenie imoe by
wskazaniem mczyzny, ktrego zdradza partnerka, czyli rogacza14.
Koci nie zwalcza pogaskich wierze, ale stara si oswaja niektre praktyki
magiczne iwplata je wswoje rytuay. Naboestwa celebrowane wkociele, procesje
byy odbierane przez tumy niepimiennych wieniakw jako rytuay magiczne15. Wten
wanie sposb znak krzya ju wredniowieczu sta si zwykym gestem magicznym16, nie
wynika on wic zwiary wBoga, ale by jednym zwielu gestw, ktry mia chroni przed
czarami czy wydarzeniami, na jakie czowiek nie mia wpywu. Jak moemy zobaczy na
przykadach zarwno paremie polskie, jak iwoskie wpeni odzwierciedlaj t tez.
Chop si nie przeegna dopki piorunu nie usyszy.
Ci si fa il segno della croce mentre ci sono ilampi17 (Czyni si znak krzya, kiedy na
niebie si byska).
Chi non ha fortuna, si accecca pure facendosi il segno della croce (Ten, kto nie ma
szczcia, moe si olepi podczas robienia znaku krzya).

3. Magia miosna

Od niepamitnych czasw ludzko poszukiwaa regu, recept czy mikstur wzbudza-


jcych mio ipodanie. Namiastk takich regu czy zakl byy nierzadko przysowia,
ktre zamykay wsobie antyczne wierzenia wmoliwo zdobycia upragnionej mioci.

13 Z. Gloger, Encyklopedia, t. I, s. 271.


14 Wicej: S. Skuza, Kobieta: matka, crka, panna, ona, teciowa, synowa iwdowa wprzysowiach
polskich iwoskich, Brzezia ka 2010, s. 74-75.
15 M. Bogucka, Gorsza pe, s. 169.
16 J. Dowiat, Kultura Polski redniowiecznej X-XIII w., Warszawa 1985, s. 198.
17 Przysowie sycylijskie: Acruci si fa mentri lampa.
16 SYLWIA SKUZA

Przysowia woskie wsposb bardzo otwarty, bezpruderyjny anierzadko iwulgarny


nawizuj do sfery seksualnej, czcej kobiet imczyzn. Szczeglnie mocno podkre-
lana jest sia fizycznego, zmysowego oddziaywania kobiety na mczyzn. Niektre
zprzysw woskich nawizuj do kobiecych wosw onowych; jest to wtek, ktry
wprzysowiach polskich wogle si nie pojawia nie znaczy to jednak, e na terenach
Polski magia miosna bya nieznana.
Wprzypadku magii miosnej mieszkacw Pwyspu Apeniskiego dotykamy przede
wszystkim wiata poudnia Woch, gdzie stereotypy, uprzedzenia izabobony s do dzi
silniejsze iwyrazistsze ni te na pnocy kraju. We Woszech, gwnie na poudniu, sto-
sowano zaklcia majce na celu zdobycie uczu kochanej osoby. Aby to osign, kobiety
(ale zdarzao si, e take imczyni) wkaday do ciasta lub napoju, obojtnego na
ich uczucia wybranka, swj wos onowy. Zjedzenie lub poknicie go miao zapewni
odwzajemnion mio18.
S mangiato il pelo di una donna (Zjad kobiecy wos).
Tira pi un pelo di f... che un paio di buoi (Wicej ucignie kobiecy wos onowy,
ni para wow).
Podobne praktyki stosowano ju od czasw redniowiecznych (ich podstaw byy
praktyki pogaskie) na terenach zamieszkaych przez Sowian. Magi miosn ima-
esk uprawiay przede wszystkim kobiety, anaukowcy tumacz to faktem, i wybr
maonki nalea do mczyzny ipotem wmaestwie nie m, lecz ona ponosia
najcisze konsekwencje, gdy zwizek okaza si niedobrany19. Wredniowieczu wik-
szo praktyk polegaa na podawaniu mczyznom wpotrawach rodkw afrodyzyjnych
poczwszy od misa ikrwi gobia, askoczywszy na krwi menstruacyjnej20. Jednak, jak
ju podkrelaam, przysowia polskie nie zachoway wspomnie opodobnych praktykach.

4. Zwierzta

Swoje stae miejsce wwiecie magii iokultyzmu od wiekw miay niektre zwierzta
iptaki. Czarny kot il gatto nero jest praktycznie wcaej Europie uznawany za symbol
pecha czy zapowiadanego nieszczcia. Kot czarny los marny mwi Polacy. Kot
czczony wstaroytnym Egipcie iuznawany przez islam jako ulubione zwierz proroka
Mahometa wkulturze chrzecijaskiej nie mia ju tyle szczcia. Zabobony iprzesdy
uczyniy ztego niezalenego idumnego zwierzcia przyjaciela aczasem iucielenienie
diaba, dlatego te nierzadko pony one na stosach wraz zkobietami oskaronymi

18 G. Rapelli, Proverbi italiani pillole di saggezza popolare, Verona 2000, s. 23.


19 J. Dowiat, Kultura, s. 178.
20 Tame.
ELEMENTY MAGII, ALCHEMII I OKULTYZMU 17

oczary. Stosy pony wszdzie. [...] Za sawa tych zwierzt wywoaa prawdziwe masa-
kry poczciwych kotw21. Pogosem tamtych wydarze jest polskie przysowie: Bra
koty wleszczoty. Przysowie wywodzi si zzabobonnego obyczaju wypdzenia zkota
diaba przez zaciskanie ogona zwierzcia wdrewno22.
Polski frazeologizm zkolei biega/lata, jak kot zpcherzem oznacza: strasz-
liwie si czym stresowa, bardzo co przeywa, ale swoje pochodzenie zawdzicza
czstej na wsi zabawie, kiedy to po zakoczonym winiobiciu brano wiski pcherz,
nadmuchiwano lub wrzucano do niego grochu, anastpnie przywizywano do ogona
kotu, znajdujcemu si wkadym niemal gospodarstwie. Przeraone zwierz starao
si zniego za wszelk cen uwolni23. Ten barbarzyski obyczaj mia swoje korze-
nie wwielowiekowej pogardzie dla tego zwierzcia. We Woszech niech do kotw,
aszczeglnie tych oczarnym umaszczeniu, bya identyczna, jednak nie ma przysw
mwicych na ten temat.
Sowa ptak onocnym trybie ycia zjednej strony od czasw staroytnych uznawana
bya za symbol mdroci (staroytna Grecja), ale grony wygld ihuczcy wrd ciszy
nocnej gos by take od staroytnoci przyczyn przesdw, wedug ktrych hukanie sowy
zwiastowao nieszczcie. Staropolskie przysowia mwi otym tak: Sowa na dachu kwili,
komu umrze po chwili, Puszczyk woa na kominie, gdy kto ma umrze wrodzinie.
We Woszech poudniowych sowa jest ptakiem przynoszcym szczcie domowi,
na ktrym siada, ale jej obecno jest zym znakiem, jeeli ptak usadowi si na jakim
drzewie tak, aby tylko na ten dom patrze.
Civetta, beato dove siede, amaro dove vede24 (Sowa, szczliwy dom, gdzie siedzi, gorzki
ten, na ktry patrzy).
Zwierzta czy te ptaki byy nie tylko zwiastunami nieszczcia czy te kompanami
Zego. Magia ludowa posikowaa si nimi nierzadko jako lekarstwo na choroby duszy
lub ciaa, na ktre wczesna medycyna nie znaa skutecznego lekarstwa. Szalestwo czy
te obd leczono wdawnych czasach praktykami magicznymi. Wodniesieniu do osoby,
ktra postradaa zmysy staropolskie przysowia mwiy: Wart czarnej kury. Trzeba
mu czarnej kury. Godna gowa czarnej kokoszy. Na duszn chorob jedno co rychlej
apa gdzie czarnej kokoszy (1558), Trzeba by mu do gowy kura czarnego przyoy.
Jak widzimy, mdro ludowa zachowaa liczne warianty tego samego przysowia zr-
nych lat, co wiadczy otym, e czst praktyk byo przykadanie szalecowi do gowy
wieo zabitej czarnej kury25.

21 M. Roek, Diabe wkulturze polskiej: szkice zdziejw motywu ipostaci, Warszawa 1993, s. 224.
22 J. Krzyanowski, Nowa ksiga przysw polskich, t. II, s. 160.
23 A. Kosiska, E. Sobol, A. Stankiewicz , Wielki sownik frazeologiczny PWN zprzysowiami,
Warszawa 2005.
24 Wdialekcie kalabryjskim: Pigula, beatu duva seda, amaru duva vede.
25 J. Krzyanowski, Nowa ksiga przysw polskich, t. II, s. 257.
18 SYLWIA SKUZA

5. Zioa na zdrowie, zioa na czary wprzysowiach

Medycyna ludowa wcaej Europie to nie tylko magiczne sowa iniezrozumiae


obrzdy znane jedynie wiedmom czy znachorom, ale przede wszystkim zielarstwo.
Zielnik czarodziejski to jest Zbir przesdw orolinach autorstwa profesora Jzefa Rosta-
fiskiego (profesor wzorowa si na 1500-stronicowym XVI-wiecznym dziele Szymona
Syreskiego), wydany wkocu XIX wieku, jest niezwykle skrupulatnym iszczegowym
opisem zi irolin polnych. Opisuje nie tylko fizyczno-zdrowotne skutki uycia zi,
ale te ich magiczne dziaanie na czowieka ina otaczajce go ywioy. Itak np.: bylica
biaa na szyi zawieszona zaczarowanemu, leczy go, jaskier przywizany czerwon
nici na schodzie ksiyca wznaku Byka, na ogolonym tyle gowy, pomaga lunatykom26;
ogrek gdy grzmi, jakoby si lkaj imdlej27. Wprzypadku woskim jest bardzo
podobnie, wielowiekowa wiedza na temat oddziaywania zi na zdrowie czowieka, na
siy iwydarzenia, ktre go otaczaj ina niego wpywaj, zostaa skrupulatnie zebrana
iudokumentowana28.
T wielowiekow mdro zachowaa take mdro ludowa, zarwno polska jak
iwoska:
Dzie witego Jana woa: rwij rumianek, zbieraj zioa, bo domowe zika, leki,
lepsze nieraz ni zapteki. Zbieraj zika na przypadki, kiedy przyjdzie niemoc zdradki.
Chi pianta il rosmarino, pianta il dispiacere (Kto sadzi rozmaryn, ten przykro sobie
sadzi).
Szawia szczeglnie cenione ziele miaa waciwoci nie tylko zdrowotne, ale take,
jak wierzono, odstraszajce ze duchy. Przekonanie otym zachowao si wparemiach
obydwu narodw. Polacy mwili: Kto ma szawi wogrodzie, tego mier nie ubodzie.
Wosi za: Chi ha la savia nellorto, ha la salute nel corpo. (Kto ma szawi wogrdku,
ten ma zdrowie wciele). La salvia ti salva. (Szawia ci uratuje).
Znatur, awic ywioem najwaniejszym dla ycia na roli wizao si take bardzo
wiele magicznych obrzdw. Za hipotez, e we wczesnym redniowieczu zabiegi magiczne
cechowa skomplikowany rytua, przemawia porednio fakt, i wiedza magiczna nie bya
wasnoci powszechn. Poszczeglne osoby byway wtajemniczone tylko wte dziay
magii, bez ktrych znajomoci nie mogyby zgodnie zwczesnymi pojciami wyko-
nywa naleycie penionych funkcji spoecznych. Rolnikowi wic niezbdna bya wiedza
wzakresie magii rolniczej it przekazywa zapewne ojciec synowi zpokolenia na poko-
lenie. Pewne szczeglnie doniose czynnoci zwizane zupraw roli, na przykad siew,
naleay do wycznych kompetencji gowy rodziny inawet biskup nie uchyla si od
tego rytualnego obowizku29. wiadczy otym zapomniane ju staropolskie powiedzenie:

26 J. Rostafiski, Zielnik czarodziejski to jest Zbir przesdw orolinach, Warszawa 1895, s. 27.
27 Tame, s. 49.
28 S. Giusti, Le piante magiche: una ricerca storico-antropologica, Roma 1995.
29 J. Dowiat, Kultura Polski redniowiecznej X-XIII w., s. 180.
ELEMENTY MAGII, ALCHEMII I OKULTYZMU 19

Ppek zrobi. Wedug dawnych zwyczajw ludowych ostatni gar zboa, niezt,
zawizywano na polu istrojono kwiatami jako tzw. ppek; czyo si to zazwyczaj
ztradycyjnym poczstunkiem niwiarzy. Rytua ten mia zapewni kolejne dobre zbiory
iprzychylno nieba.

Zakoczenie

wiat, ktry moemy zobaczy, przegldajc zbiory paremii, to wiat, wktrym


nakadaj si na siebie wspomnienia dawnych wiekw. wiat, wktrym wci ywy jest
strach przed nieznanym, niewytumaczalnym iwtym kontekcie fakt, e yjemy wXXI
wieku, niczego nie zmienia. Ze oko, oktrym pisaam na pocztku, jest tak silnie
wpisane wnasz podwiadomo, e jeli wpiszemy to haso do wyszukiwarki interne-
towej, to przede wszystkim znajdziemy informacj, jak si przed nim broni tu iteraz,
awoskie porady, jak walczy ztym fenomenem, s znacznie bardziej rozbudowane od
tych polskich. To wszystko jest pokosiem wiata poj iwyobrae, ktry powsta przed
setkami lat iktry ksztatowa si iutrwala wwierzeniach religijnych, mitach, legendach,
obyczaju, prawach jako skutek niejako uboczny, ksztatujc jednoczenie rwnolegy
wiat przesdw, zabobonw, guse, dajcych ycie magii iezoteryzmowi.

Bibliografia

Bogucka M.: Gorsza pe. Kobieta wdziejach Europy od antyku po wiek XXI, Warszawa 2006.
Dowiat J.: Kultura Polski redniowiecznej X-XIII w., Warszawa 1985.
Gatto Trocchi C.: Magia e esoterismo in Italia, Milano 1990.
Giusti S.: Le piante magiche: una ricerca storico-antropologica, Roma 1995.
Gloger Z.: Encyklopedia staropolska, Warszawa 1974.
Kosiska A., Sobol E., Stankiewicz A.: Wielki sownik frazeologiczny PWN zprzysowiami,
Warszawa 2005.
Krzyanowski, J.: Nowa ksiga przysw polskich, t. II, Warszawa 1970, t. III, Warszawa 1972.
Rapelli G.: Proverbi italiani pillole di saggezza popolare, Verona 2000.
Rostafiski J.: Zielnik czarodziejski to jest Zbir przesdw orolinach, Warszawa 1895.
Roek M.: Diabe wkulturze polskiej: szkice zdziejw motywu ipostaci, Warszawa 1993.
Sinko T.: Klasyczne przysowia wpolszczynie, Lww Warszawa 1939.
Skuza S.: Kobieta: matka, crka, panna, ona, teciowa, synowa iwdowa wprzysowiach
polskich iwoskich, Brzezia ka 2010.
Szpila G.: Krtko oprzysowiu, Krakw 2003.
20 SYLWIA SKUZA

Elements of magic and occultism perpetuated and treasured


in existing language based on examples from Polish and Italian proverbs
and phraseology.

Paremiology or more frankly knowledge about proverbs is the exclusively interdisci-


plinary section of the language. Proverbs are researched by masters of the linguistics, literature
specialists, ethnographers, sociologists and even historians. This is adomain of the science,
which cannot be definitely classified and non-ambiguously typecasted as one or even two
subjects of it.
One of most important characteristic feature of proverb, as well for phraseology term is
small variability, the archaism. Proverbs emerged in different ages, so, they were witnesses such
but not other contemporary condition of the language, its grammar and lecsical which was
giving them (proverbs) the life.
The main goal of the presentation will be explanation, based on proverbs and phraseolog-
ical relationships that our ancestors have been very close to the world of magic, alchemy and
occultism. Proverbs, particularly the folk, have been maintained unchanged by departed ages
and kept sometimes shocking image of old, ancient person, who not only blessed God
and feared devil but also believed stars, activities and efficiency transferred from father to son
of magic function, which could save health and life.
Dawid Nowakowski

Alegoria rajskich drzew ijej znaczenie


wedug Lodovico Lazzarelliego

Wraz zodzyskaniem twrczoci Platona iinnych autorw greckiej staroytnoci,


jakie dokonao si wpitnastowiecznych Woszech, odnowieniu ulegy rwnie prob-
lematyczne kwestie, bezporednio zich pism wynikajce. Badacze przywiezionych ze
wschodu manuskryptw zetknli si bowiem zpnoantycznymi pytaniami, stawianymi
zwaszcza wobrbie tradycji neoplatoskiej, owarto racjonalnej wiedzy wosigniciu
ostatecznego celu czowieka, ktrym wmyl nowych interpretacji, miao by zjedno-
czenie zBogiem. Przedmiotem rozpocztego wten sposb namysu sta si wic zakres
stosowalnoci rozpowszechnionego wredniowieczu arystotelesowego modelu wiedzy
demonstratywnej. Zjednej strony stanli obrocy racjonalizmu, zdrugiej zwolennicy
mistycyzmu; jedni cenili wyej ciso myli, drugich bardziej pocigaa jej gbia.
Krytycy myli Arystotelesa zwalczali kady element jego doktryny, wzamian oferujc
radykalnie odmienne propozycje odnonie do tego, czego wiedza ma dotyczy iwjaki
sposb ma by zdobywana. Tak wic jak filozofia woska XIV wieku naznaczona bya
prowadzon wimi etycznej utilitas humanistyczn krytyk scholastyki, tak filozofia quat-
trocenta staa si wiadkiem epistemologicznego sporu ogranice naturalnego poznania1.
Pocztki renesansowej krytyki arystotelesowego racjonalizmu czy si zazwyczaj
zosob idzieem Mikoaja zKuzy (1401-1464). Wswym najsynniejszym traktacie,
De docta ignorantia z1440 r., wskazywa on na ograniczenia ludzkiej uczonoci, ktra
wodniesieniu do wiedzy na temat tego, co boskie inieskoczone, zmuszona jest przyzna
si do zupenej ignorancji. Jedyn, rysujc si przed czowiekiem drog bya zatem via
negativa, negatywna teologia, ktrej ostatecznym etapem stawaa si visio intellectualis,
gdzie rozwizaniu podlegay wszystkie przeciwiestwa logicznych rodzajw igatunkw2.

1 Por. R.H.Popkin, Theories of Knowledge, In: C.Schmitt, Q.Skinner, E.Kessler, J.Kraye, The
Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge 2007, p. 668.
2 Tame, p. 673-674; E.Cassirer, The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, Chicago
2010, p. 13-14, 23.
22 DAWID NOWAKOWSKI

Jednak oniewyraalnym Bogu pisa Kuzaczyk wDe dato patris luminum mwi
si dokadniej, gdy stwierdza si, e przebywa On wwietle niedostpnym intelektowi,
poza wszelk afirmacj iwszelk negacj, poza wszelk tez iantytez, poza wszelk
opozycj, wszelk zmian iwszelkim trwaniem []. Aponiewa mwi wten sposb
oniewypowiedzialnym Bogu to mwi mow, ktra jest ponad wszelk mow iponad
wszelk cisz, wktrej milcze to mwi, mowa ta nie jest ztego wiata, ale zkrlestwa
wiecznego3.
Rwnie Marsilio Ficino (1433-1499) przeciwstawia si utrzymujcemu si wrd
zwolennikw Arystotelesa przekonaniu, e wszelka wiedza jest pochodzenia zmysowego.
Wsmym rozdziale jedenastej ksigi Theologia Platonica (1474), polemizujc zperypa-
tetykami, dowodzi on, e wludzkiej duszy zamieszkuje wrodzona prawda, doskonalsza
od poznania empirycznego4. Prawd t jest, jak wprost stwierdza wkolejnej ksidze
tego dziea, ponaddyskursywny umys, bdcy nie czym innym, jak wanie odbiciem
samego Boga5. Zarysowany wten sposb obraz dwch drg, drogi zmysowego pozna-
nia zewntrznego idrogi umysowego poznania wewntrznego, stawia czowieka przed
wyborem omoralno-eschatologicznym znaczeniu:
Porzucie zmysy pisa Marsilio wTheologia Platonica onieszczni, [owych]
wielce bezbonych przewodnikw. Pytajcie jedynie zbony umys, tak jednak, by wska-
za ow czyst dusz, ktr otrzymalicie, nie [za] ciao, [ktre] nabylicie splamione
wystpkami. Umys wpierw odpowie, e dusza jest nie tylko wcielona, lecz [rwnie]
boska. Czym wielkim jeste, oduszo, jeli nie napeniasz si lichotami; atake czym
najlepszym, jeli nie masz upodobania wzu; czym piknym, jeli wzdrygasz si przed
szpetnoci; czym wiecznym, jeli gardzisz tym, co doczesne. Skoro taka jeste, jeli
zapragniesz odkry siebie, bagam, zmierzaj tam, gdzie s takie rzeczy. [] Poszukuj
zatem siebie poza wiatem. Lecz by szuka iznale siebie poza nim, we skrzyda iwzle
wyej. Zatem wyej spogldaj: jeste bowiem ponad wiatem, gdy go wsobie obejmiesz6.

3 Praecisius tamen loquiter de ineffabili deo, qui ipsum super omnem affirmationem et negatio-
nem, super omnem positionem et abnegationem, super omnem oppositionem, transmutationem et
intransmutationem, inaccessibilem lucem intelligentiae inhabitare affirmat, ut de hoc alibi diffusius. Et
quoniam sic loqui de deo ineffabili est loqui loquela, quae est super omnem loquelam et silentium, ubi
silere est loqui, non est haec loquela de hoc mundo, sed est regni aeterni. Mikoaj zKuzy, De dato patris
luminum, 3, 107 (cyt. za: J.Miernowski, Bg-Nico. Teologie negatywne uprogu czasw nowoytnych,
Warszawa 2002, s. 72, przekad nieco zmieniony).
4 M.Ficino, Platonic Theology, XI, VIII, t. III, Cambridge Mass., London 2003, p. 324-330.
5 Similiter deus animas procreat, deinde his sese obiicit tamquam speculis, per quam obiectionem
in singulis imagines fiunt dei. Quae quidem imagines mentes ipsae sunt animarum, ita ut mentes tum
multae sint, quia multae sunt animae in quibus sunt, tum una cunctae, quia unus est deus quem referunt.
Mens autem quaeque per vim intellegendi vim dei refert ideas concipientem; per formulas autem refert
ideas. M.Ficino, Platonic Theology, XII, IV, t. IV, Cambridge Mass., London 2003, p. 44.
6 Dimitte sensus, omiseri, impios nimium praeceptores. Piam dumtaxat mentem interrogate, eo
tamen pacto ut animam illi puram, qualem accepistis, non corpori mancipatam, non vitiorum maculis
sordidam ostendatis. Mens protinus respondebit non incorporalem esse animam solummodo, sed divi-
nam. Magnum quiddam es, oanima, si te parva non implent; optimum quoque, si displicent tibi mala;
pulcherrimum, si horres turpia; sempiternum, si temporalia parvipendis. Postquam talis es, si invenire
ALEGORIA RAJSKICH DRZEW IJEJ ZNACZENIE 23

Pod wpywem inspirowanych filozofi neoplatosk przekona Ficina pozostawa


znacznie ode modszy Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), ktry take wska-
zywa na dwa poziomy poznania. Pierwszym znich bya dla wiedza demonstratywna
przekazywana nam przez klasycznych iredniowiecznych autorw, drugim za tajemna
mdro, zaczerpnita zboskiego objawienia ispisywana przez staroytnych, na poy
legendarnych, mdrcw7. Pierwsze poznanie byo poznaniem naturalnym ijako takie
najdoskonalszym zprzynalenych czowiekowi, drugie byo ponadnaturalne iwyno-
szc czowieka ponad jego byt przewyszao rwnie wszelk dostpn mu wiedz8.
Jednake, inaczej ni staroytni neoplatonicy iFicino, Pico nie stawia Arystotelesa
wrzdzie tych, ktrych myl nie sigaa najwyszej mdroci, lecz uznawa, e zarwno
Stagiryta, jak iwielki ydowski filozof Majmonides ukryli j pod pozorem zimno isucho
brzmicych sw:
Tak jak Arystoteles bardziej bosk filozofi, ktr antyczni filozofowie skrywali pod
opowieciami ibajkami, zatai iukry pod mask filozoficznej spekulacji iza oszczd-
noci wsowach, tak Rabbi Mojesz Egipcjanin, wksidze nazywanej przez acinnikw
Przewodnikiem bdzcych, kiedy na powierzchni samych sw wydaje si poda wraz
zfilozofami, wukrytym wgldzie gbokiego sensu ujawnia misteria kabay9.
Wten sposb, podajc wci ladem epistemologicznych dyskusji XV wieku, doszli-
my do szczeglnie nas tutaj interesujcego zagadnienia nauk ezoterycznych. Przekonanie,
i za zason gadko brzmicych sw lub te za fabu bahych czy nawet niedorzecznych
zpozoru opowieci kryje si szczeglna prawda, skierowao kroki renesansowych badaczy
imylicieli wkierunku nurtw dotd we woskiej myli nieobecnych, jak kabaa, zara-
tusztrianizm ihermetyzm10. Wrd badaczy tych znalaz si rwnie Lodovico Lazzarelli
(1447-1500).

te cupis, quaere, obsecro, ibi te ipsam ubi sunt talia. [] Quaere te igitur extra mundum, verum ut
et quaeras te et invenias extra, extra vola, immo extra respice: es enim extra, dum mundum ipsa com-
plecteris. M.Ficino, Platonic Theology, VI, II, t. II, Cambridge Mass., London 2002, p. 130-132. Por.
te. R.H.Popkin, Theories, p. 674-675.
7 Por. F.Lelli, Prisca Philosophia and Docta Religio: The Boundaries of Rational Knowledge in Jewish
and Christian Humanist Thought, The Jewish Quarterly Review 91 (2000), p. 54.
8 Sicut cognitio per demonstrationem habita homini, pro communi statu quem hic experimur, est
perfectissima cognitio, ita simpliciter inter cognitiones est imperfectissima. G.Pico della Mirandola,
Conclusiones, 3>6, w: S.A.Farmer, Syncretism in the West: Picos 900 Theses (1486). The Evolution of Tra-
ditional Religious and Philosophical Systems, Tempe, Arizona 1998, p. 400.
9 Sicut Aristoteles diuiniorem philosophiam, quam philosophi antiqui sub fabulis et apologis
uelarunt, ipse sub philosophicae speculationis facie dissimulauit et uerborum breuitate obscurauit, ita
Rabi Moyses aegyptius, in libro qui alatinis dicitur dux neutrorum, dum per superficialem uerborum
corticem uidetur cum Philosophis ambulare, per latentes profundi sensu intelligentias mysteria com-
plectitur Cabalae. G.Pico della Mirandola, Conclusiones, 11>63, w: tame, s. 546.
10 Oodrodzeniu hermetyzmu wrenesansie, patrz: D.Nowakowski, Hermetyczna wizja zbawienia.
Lodovico Lazzarelli (1447-1500) na tle kultury woskiego odrodzenia, Odrodzenie iReformacja wPolsce
56(2012), s. 135-159. Kocku von Stuckraud (Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern
Europe. Esoteric Discourse and Western Identities, Leiden, Boston 2010, p. 103) zauwaa, e ponowne
odkrycie tradycji platoskiej wpitnastym wieku szo rka wrk rwnie zpojawieniem si kabay
24 DAWID NOWAKOWSKI

Lodovico Lazzarelli, ktremu powicony jest tekst, a do roku przynajmniej 1490,


gdy drukiem ukazao si jego dzieo Epistola Enoch, niczym si waciwie nie wyrnia.
Podobnie jak wielu innych humanistw tego okresu spenia on rol nauczyciela wco
bogatszych arystokratycznych domach ipodobnie jak inni pisa poematy oraz hymny,
aw1468 r., za mow Da laudibus poesis et de dignitate poetica zosta nawet uwieczony
przez samego cesarza Fryderyka III poetyckim laurem. Jednake krtkie dzieo, awa-
ciwie tekst-wiadectwo, Epistola Enoch, dziki swej oryginalnoci iodwadze uczynio
zLazzarelliego nieodcznego bohatera kadej szanujcej si historii filozofii czy historii
kultury woskiego odrodzenia. Traktat ten opisywa zjawisko zupenie nowe iunikatowe:
oto na ulicach samej duchowej stolicy wczesnej Europy, witego miasta Rzymu, pojawi
si w1484 r. obwoujcy siebie anioem mdroci Pimandra, hermetyczny prorok,
Giovanni Mercurio da Correggio, ktry swych apokaliptycznych nauk jak podaje
tekst nie ba si gosi przed otarzem witego Piotra. Pozwol sobie jednak pomin
dalsze szczegy tego wydarzenia, oktrych pisaem gdzie indziej iskupi si jedynie
na krtkiej wzmiance, jaka pojawia si na samych pocztku Epistola Enoch wzmiance
odrzewie mdroci mierci oraz odrzewie mdroci ycia:
Enoch pierworodny imaluczki Pana, stronicy od drzewa imdroci mierci,
itak, we krwi Testamentu, kroczcy przez raj zBogiem, wktrym jedynie jest wszelki
chleb ycia, intelekt iwody zbawczej mdroci zwszelk radoci zywych zbawczych
zdrojw dajcych wzrost dziewicom, wedle bogactwa mocy Jego chway, ktre daje nam
obficie wcaym drzewie imdroci ycia czyni narodom znane to wite misterium,
e wjaki sposb moemy sta si pocztkiem Jego stworzenia11.
Jednake wcaym tym licie nie odnajdujemy adnych wyjanie odnonie do rozu-
mienia tej alegorii drzew, co do ktrych moemy si najwyej domyla, i s drzewami
rajskimi. Rwnie nieco pniejsza przedmowa do Pimandra nie przynosi duo wicej
nad to, e utosamia owoc Drzewa ycia zksigami Hermesa Trismegistosa, witymi
sowami Mojesza, prorokw iChrystusa:
Drogi nauczycielu pisa wprzedmowie do Pimandra Lazzarelli ukochany ojcze
Giovanni Mercurio: tak bardzo oddaem si studiom boskich ksig Hermesa Trismegi-
stosa, atake witym sowom Mojesza iprorokw, inade wszystko Jezusa Chrystisa,
naszego Zbawiciela, e wszelkie inne pisma czy to antyczne, czy to wspczesne, straciy
zupenie dla mnie urok istay si niestrawne. [] Tutaj jest jedzenie aniow, tutaj jest
substancja Boga, poddajca si kadej woli, tutaj jest przygotowany chleb niebios []
tutaj jest rdo wody ycia, tryskajce ku ywotowi wiecznemu, [] tutaj s oywiajce

wchrzecijaskich rodowiskach; por. te H.Tirosh-Rotschild, Filozofia ydowska wprzededniu czasw


nowoytnych, w: D.H.Frank, O.Leaman, Historia filozofii ydowskiej, Krakw 2009, s. 550.
11 Enoch Primus puer et parvulus domini: aligno ac sapientia mortis declinans: et sic cum deo
in sanguine testamenti ambulans per paradisum: in quo solum omnis est pani vitae et intellectus: &
aqua sapientiae salutaris: cum omni gaudio de vivis fontibus salvatoris germinans virgines: Secundum
divitias virtutis gloriae eius: quae superabundavit in nobis in omni ligno ac sapientia vitae: notum facere
sacramentum hoc in gentibus: ut simus initium aliquod creaturae eius. L.Lazzarelli, Epistola Enoch, 1.1,
w: Idem, The Hermetic Writings and Related Documents, Tempe, Arizona 2005, p. 108.
ALEGORIA RAJSKICH DRZEW IJEJ ZNACZENIE 25

owoce Drzewa ycia, do ktrych kady, kto chce, moe si zwrci. Tutaj wreszcie jest
penia owocu wszelkich rozkoszy. Ikady czowiek, kto ich skosztuje, bdzie zdolny
pozna siebie, uwolni si zwizw materialnego wiata, wyrwa si zruchw niebiaskiej
harmonii, uciec od wiata ciemnoci, przekroczy siedem sfer iwten sposb przyczy
si do szeregw mocy12.
Zyskiem pyncym jednak ztego utosamienia owocu Drzewa ycia ze witymi
antycznymi naukami, nawet jeli ono samo niewielkie przynosi wyjanienie, jest to, e
sytuuje ono ca alegori wcentrum ludzkiego zainteresowania, wic jej znaczenie
zwyzwoleniem czowieka iosigniciem przez niego najwyszych rozkoszy. Wynika
ztego zatem, e alegoria Drzewa Poznania Dobra iZa oraz Drzewa ycia nie jest dla
Lazzarelliego czym marginalnym inieistotnym, lecz e stoi wrcz upodoa caej roz-
taczanej przez niego opowieci.
Irzeczywicie, kilka lat pniej wnajwaniejszym swym dziele, wdialogu Crater
Hermetis (1494-95), raz jeszcze Lazzarelli powraca do tej alegorii zzamiarem wyjanienia
jej penego znaczenia. Alegori t wprowadza poprzez nawizanie do sw pierwszego
traktatu Corpus Hermeticum, uznajc tym samym ponadkulturowo jej struktury:
Hermes mwi, e Bg, stworzywszy na pocztku wszystkie rzeczy, ogosi: Ronij-
cie, wzrastajcie irozmnaajcie si, wszyscy wy, ziarna idziea moich rk. Aty, ktremu
dany zosta wdziedzictwo umys, poznaj swj rodzaj irozwa sw niemierteln natur
ipoznaj, e umiowanie ciaa jest przyczyn mierci. Izgadza si to ztym, co mwi
Mojesz wKsidze Rodzaju. Te sowa Hermesa zawieraj Drzewo ycia, poprzez ktre
yjemy, jak rwnie Drzewo Poznania Dobra iZa, ktre przywodzi nas do mierci. Ijak
widzisz, gwnym punktem tego przykazania jest to, bymy poznali samych siebie13.
Pytany nastpnie przez swego rozmwc, krla Ferdynanda Aragoskiego, owyja-
nienie znaczenia Drzewa Poznania iDrzewa ycia, Lazzarelli przedstawia wreszcie swoje
rozumienie tej alegorii iwskazuje, na czym polega, wistocie, upadek czowieka.

12 Divinorum librorum Hermetis trismegisti tum Mosis et prophetarum tum vel maxime Iesu
Christi salvatoris nostri sacratissimorum verborum studiosus adeo factus sum omi praeceptor, odulcis-
sime mi pater Ioannes Mercuri, ut caetera quaecumque tum veterum tum novorum scripta mihi penitus
sordeant et stomacosam faciant nauseam. [] Ibi angelorum esca, ibi dei substantia uniuscuiusque
serviens voluntati, ibi paratus de caelo pani omne [], ibi fons aquae vivae salientis in vitam aeternam,
[] ibi vivifica ligni vitae poma ad quod quisque vult se convertentia. Ibi et denique delitiarum paradisi
omnium plenitudo. Quae quicumque degustaverit homo sese ipsum comprehendens, amaterialibus se
resolvens, harmoniae motiones exutus, ab obscuro expeditus lumine, septem supergrediens sphaeras in
potestatum numerum se conferre potest. L.Lazzarelli, [przedmowa do Pimandra Ficina], w: Idem, The
Hermetic Writings, p. 152.
13 Creatis initio omnibus, sic Deum Hermes asserit exclamasse: Pullulate, adolescite, propagate
universa germina ac opera mea. Vos insuper, quibus mentis portio concessa est, genus recognoscite vestrum
vestramque naturam immortalem considerate, amorem corporis mortis causam esse scite. Quod Mosis
sententiae in Geneseos libro respondet. In his Hermetis enim verbis et lignum vitae in quo vivimus et
lignum scientiae boni et mali, quod nobis affert interitum, continetur. Cuius caput praecepti ut videtis,
est ut nosmetipsos dignoscamus. L.Lazzarelli, Crater Hermetis, 6.2, w: Idem, The Hermetic Writings,
p. 182-184.
26 DAWID NOWAKOWSKI

Wyjanienie Lazzarelliego moemy nazwa wskrcie wyjanieniem gnozeologicz-


nym, gdy ponawia ono obecn ju wpismach Kuzaczyka, Ficina iPico struktur,
rozdzielajc poznanie dyskursywne od poznania intelektualnego. Drzewem ycia wmyl
omawianej koncepcji bdzie zatem kontemplacja iwiedza orzeczach boskich:
Czsto syszae mwi Lazzarelli krlowi Ferdynandowi iniewtpliwie czytae
wPimie witym, e Bg stworzy wszystkie rzeczy dla czowieka, lecz czowieka dla
siebie. [] Tak wic, jak Bg stworzy czowieka dla niego samego, by mg poda
za Bo wol, tak te da mu wdziedzictwo boski intelekt, by przez jego dziea mg on
kontemplowa to, co boskie iprzez t kontemplacj tego, co ponad substancj, ciga
na siebie promienie blasku, zktrych otrzymuje zarwno mdro, jak iycie wieczne.
Ijest to przez mistykw nazywane alegorycznie przyjacik, aprzez Mojesza nazy-
wane Drzewem ycia14.
Skoro za kontemplacja tego, co boskie, wCrater Hermetis utosamiana jest zDrze-
wem ycia, nie powinno nas dziwi, e jej przeciwiestwo bdzie utosamiane zdrugim
zrajskich drzew zDrzewem Poznania Dobra iZa, ktre nazywa si przecie rwnie
drzewem mierci.
Tak jak mio, kontemplacja iwiedza oboskich rzeczach s Drzewem ycia brzmi
odpowied Lazzarelliego tak pragnienie iposzukiwanie niedoskonaych imaterialnych
rzeczy moe by nazwane Drzewem Poznania Dobra iZa15.
Wdalszej czci traktatu wyjanienie znaczenia Drzewa Poznania staje si jeszcze
dokadniejsze, dziki odwoaniu si Lazzarelliego do Ksigi Przypowieci Salomona,
wktrej utosamiane jest owo drzewo znierzdnic, bdc mdroci ciaa ikon-
templacj rzeczy materialnych16. Dochodzimy wten sposb do dobrze nam znanego
rozrnienia wiedzy wyszej iwiedzy niszej, rozrnienia dodajmy charakte-
ryzujcego waciwie wszystkie koncepcje natury ezoterycznej. Tym jednak, co uLaz-
zarelliego nowe, jest wpisanie tego rozrnienia whistori upadku czowieka awic
wperspektyw eschatologiczn. Jednoczenie znowatorstwem tego wpisania pojawia
si jednak ipewne ryzyko, gdy bardzo atwo przej od niego do niepokojcych pyta

14 Saepissime audistis et in sacris, ut credo, legistis oraculis omnia Deum propter hominem, homi-
nem vero propter se creasse. [] Cum igitur propter se Deus hominem creasset ut divinae obsequeretur
voluntati, divini portionem illi indicit intellectus ut per eius discursum divinitatem contemplaretur,
contemplandoque supersubstantialis ad se splendoris radios traheret, ex quo et sapientiam simul vita-
mque perpetuam adipisceretur. Quod per parabolam speculativis amicam aMose dictum lignum vitae
nuncupatur. Tame, 8.1-8.2, p. 188.
15 Sicut divinorum amor, contemplatio et sapientia lignum est vita, ita caducarum et materialium
rerum affectus et perscrutatio lignum scientiae boni et mali appellari potest. Tame, 9.2, p. 190.
16 Vocat igitur Salomon divinam sapientiam lignum vitae et mulierem adolescentiae nostrae,
prudentiam vero carnis et materialium contemplationem rerum mulierem stultam clamosam illecebris
plenam, nihil omnino scientem, meretricem extraneam adulteramque appellat. [] Mulier vero stulta
et clamosa, quae per parabolam inducitur in excelso urbis loco palam omnibus clamitare factarum mate-
rialiumque rerum est meditatio, carnis prudentia, meretrix adultera et extranea, de qua dicit Apostolus:
Prudentia carnis stultitia est apud Deum, et aMose lignum scientiae boni et mali nuncupatur [].
Tame, 10.5-10.6, p. 194-196.
ALEGORIA RAJSKICH DRZEW IJEJ ZNACZENIE 27

ozasadno boskiego zakazu: skoro bowiem Drzewem Poznania jest wiedza orzeczach
materialnych, trudno zrozumie, dlaczego miaaby ona by czym zym, skoro rzeczy
materialne, jak wszystko inne, s dzieem dobrego Stworzyciela.
Wydaje mi si trudne do uwierzenia icakowicie niewiarygodne protestuje krl
Ferdynand by Bg zakaza czowiekowi patrzenia na rzeczy, ktre sam stworzy. aden
artysta nie chciaby zakaza patrzenia na swe dziea, rozwaania ich imiowania. Iuwaam
za nawet trudniejsze do uwierzenia to, by owo zainteresowanie czowieka mogo skut-
kowa mierci17.
Rozwizaniem jest potraktowanie tego zakazu jako odnoszcego si nie tyle do samego
owocu Drzewa Poznania Dobra iZa, lecz raczej do spoywania go woderwaniu od
bardziej wartociowego owocu Drzewa ycia. Tego rodzaju zachowanie zkoniecznoci
skutkuje bawochwalstwem, gdy za summum bonum uznaje si wwczas to, co nim
bynajmniej nie jest. Jedynie dziki jednoczesnemu poznaniu spraw boskich potrafimy
ujmowa rzeczy materialne zwaciwej perspektywy:
Lecz artysta Bg nie zakaza czowiekowi odpowiada Lazzarelli patrze na swe
dziea, lecz zakaza przystpowa do nich jedynie imiowa je jako cel ostateczny. Wtaki
te sposb staroytni nazywali niebo isoce, ksiyc igwiazdy, elementy anawet pewne
zwierzta bogami. Lecz Wszechmogcy pragn ipouczy nas patrze inteligentnie na te
wszelkie rzeczy wtaki sposb, by poprzez stopnie, nasz umys mg wkocu uformo-
wa Jego obraz aludzka dusza przej do wiecznego odpoczywania wrozwaaniu Jego
boskiego bytu18.
Podsumowujc wykadni alegorii Drzewa Poznania iDrzewa ycia, jak wCrater
Hermetis przedstawia Lazzarelli, naley przede wszystkim zwrci uwag na trzy rzeczy.
Po pierwsze, e zo poprzedzajce upadek czowieka polegao na zjedzeniu owocu Drzewa
Poznania bez jednoczesnego spoywania zDrzewa ycia. Po drugie, gboki sens alegorii
rajskich drzew odnosi si do kwestii gnozeologicznych idotyczy rozgraniczenia nadnatu-
ralnej wiedzy osprawach boskich od wiedzy naturalnej orzeczach materialnych19. Ipo
trzecie, czowiek, mimo upadku, wci moe powrci do pierwotnej kondycji dziki
spoyciu owocu zDrzewa ycia. Czy mamy tu zatem do czynienia jedynie ze zwykym
epistemologicznym przeciwstawieniem dwch drg poznania, przeciwstawieniem roz-
grywajcym si wycznie na paszczynie psychologicznej, czy te za t alegori kryje

17 [] difficile enim mihi est creditu nec ullo pacto fidem adhibere possum quia Deus prohibuerit
considerari quae ipse creaverit. Nullus enim est opifex qui opus suum vuderi, considerari affectarique
prohibeat, difficiliusque mihi est quia ex ea forte consideratione homo mortem incurrerit. Tame, 9.2,
p. 190.
18 Non opifex Deus sua vetuit opera considerari, sed in eis insisti et tamquam finem affectari
ultimum. Sic enim veteres caelum solem lunam et stellas elementaque et quaedam insuper animalia
deos esse dixerunt. Vult autem et praecepit Omnipotens ita haec omnia per discursum considerari ut
per quosdam paene gradus ad se mentis tandem nostrae fiat reflexio et in suae divinitatis consideratione
humanus semper animus conquiescat. Tame, 9.3, p. 190.
19 Wiedza osprawach boskich jest nadnaturalna otyle, oile do jej osignicia nie wystarcza poznanie
ludzkie, aprzeciezcytowanego wczeniej fragmentu 8.1-8.2 dowiadujemy si, e potrzebny jest tutaj
dany od Boga boski intelekt.
28 DAWID NOWAKOWSKI

si jakie przesanie gbszej natury? Jeliby bowiem wymowa przywoywanej alegorii


rajskich drzew miaa ogranicza si wycznie do wskazania na wyszo poznania intelek-
tualnego nad poznaniem zmysowym, to czy potrzebne byoby przywoywanie boskich
nauk Hermesa Trismegistosa, Mojesza, prorokw iChrystusa oraz przeciwstawianie
ich wszelkiej innej wiedzy tak, e nie tylko traci ona wszelki urok, ale wrcz staje si
niestrawna? Tym, co moe rzuci wiato na nurtujc nas kwesti, jest ustalenie rde,
zktrych Lazzarelli zaczerpn swe wyjanienie alegorii rajskich drzew.
Gdyby zaufa sowom samego autora Crater Hermetis, rdem tym byby traktat
Filona Aleksandryjskiego Orolnictwie;20 jednake ani wtym dziele, ani te wOuprawie
rolin,21 wktrym znajdujemy interpretacj interesujcej nas alegorii, nie mamy adnych
wyranych odniesie do kwestii gnozeologicznych. Rwnie wnajbardziej popularnej
wchrzecijastwie wykadni w. Augustyna nie tylko nie wystpuje adne odwoanie
do zagadnie wicych si zpoznaniem, ale wrcz odmawia si gbszego znaczenia
samemu owocowi. To nie owoc by tutaj wany; wany by boski zakaz. Zakazany owoc
by zupenie zwyczajny iwanie na tym, zdaniem biskupa zHippony, zasadzao si zna-
czenie zakazu, jako e chodzio tutaj nie oco innego, jak tylko ocnot posuszestwa22.
Tak wic bezporedni przyczyn upadku byo powodowane pych nieposuszestwo23,
nie za jak uLazzarelliego samo spoycie owocu. Podobnie inspiracj nie moga by
tutaj, znana zApokryfu Jana, tradycja gnostycka, ktra zjedzenie owocu Drzewa Poznania
Dobra iZa rozumiaa jako korzystny moment dostpienia przez czowieka gnozy oswym
prawdziwym pochodzeniu iwyzwolenia si tym samym spod wadzy zego archonta24.
Lazzarelli nigdy nie odrnia prawdziwego Boga od Stworzyciela i jak mielimy okazj
si ju przekona wyej od Drzewa Poznania stawia jednak Drzewo ycia.
Jeli zatem nie odnajdujemy rde wyjanienia tej alegorii ani wtradycji chrzeci-
jaskiej, ani te wtradycji gnostyckiej, nie pozostaje nam nic innego, jak skierowa swe
poszukiwania wstron tradycji, do ktrej wszystkie pozostae chcc, nie chcc musiay
wswych wyjanieniach nawizywa, mianowicie tradycji ydowskiej.
Lazzarelli, jak podaje Maria Paola Saci, od najmodszych lat mia do czynienia zkul-
tur hebrajsk, awjego rodzinnej miejscowoci, San Severino, istniaa wowym czasie
znaczc gmina ydowska. Zuwagi wic na to, e jego rodzina ssiadowaa bezpored-
nio zpewnymi ydami, nie jest zaskoczeniem, e mia on, ju wchwili pisania Epistola
Enoch doskona znajomo jzyka hebrajskiego i co za tym idzie znajomo kultury

20 L.Lazzarelli, Crater Hermetis, 7.4, p. 186.


21 Filon Aleksandryjski, Ouprawie rolin, 36, w: tene, Pisma, t. 2, Krakw 1994, s. 90-91.
22 w. Augustyn, Pastwo Boe, XIV, XII, Kty 2002, s. 528. Por. D.Nowakowski, w. Augustyn
aparadoks za, Acta Universitatis Lodziensis, Folia Philosophica 23 (2010), s. 79, przyp. 41.
23 Por. J.P.Burns, Augustine on the Origin and Progress of Evil, The Journal of Religious Ethics
16 (1988), p. 21.
24 The Apocryphon of John, w: J.M.Robinson, The Nag Hammadi Library. The Definitive Translations
of the Gnostic Scriptures Complete in One Volume, San Francisco 1990, p. 70.
ALEGORIA RAJSKICH DRZEW IJEJ ZNACZENIE 29

ydowskiej25. Kiedy za doczymy do tego wspomnian ju wczeniej, podzielan przez


wielu jemu wspczesnych, skonno Lazzarelliego do nauk ezoterycznych, nie powinno
nas dziwi, e dosy wczenie, amoe nawet wczeniej ni zwyko si sdzi, skierowa
on swoj uwag ku wieo przywiezionej do Woch zHiszpanii iProwansji kabale26.
Kabaa we Woszech trafia na szczeglnie podatny grunt zwaszcza dlatego, e jak
mao ktra nauka doskonale wpisywaa si ona wodkryt niedawno przez Ficina trady-
cj prisca theologia. Podobnie jak tamta gosia ona bowiem istnienie pewnej niepisanej
nauki, przekazywanej bd wbezporednim objawieniu, bd porednio uczniowi przez
mistrza. Wystarczy zreszt zacytowa tutaj Mojesza zLeonu (1250-1305), ktrego sowa
wzdumiewajcy sposb przypominaj wypowiedzi Ficina zArgumentum do Pimandra,
De Christiana Religione czy zTheologia Platonica:
Jest to tym pisze Mojesz zLeonu co nazywamy kaba [przyjciem], zuwagi
na fakt, e jest ona pewnym przyjciem [wywodzonym] od Mojesza zGry Synaj. Moj-
esz przekaza j Jozuemu, aJozue przekaza j starszym, astarsi przekazali j prorokom,
aprorocy przekazali j ludziom Wielkiego Zgromadzenia, wedle tego samego procesu
przyjcia Tory. Przekazywali oni t mdro jeden drugiemu. Zaiste, owa cieka mdro-
ci zostaa dana pierwszemu czowiekowi wchwili jego wejcia do ogrodu Eden. Sekret
tej mdroci zosta mu dany iby znim a do chwili, gdy zgrzeszy izosta wygnany
zogrod Eden. Po tym, jak pierwszy czowiek umar, jego syn Set odziedziczy t mdro.
Potem mdro ta przesza do sprawiedliwego Noego, aon przekaza j swemu synowi,
Semowi, [ibyo to kontynuowane] a Abraham, nasz ojciec j odziedziczy isuy zt
mdroci swemu Stwrcy. Przekaza j Izaakowi, aIzaak Jakubowi, aJakub swoim synom
[idziao si tak] do momentu, gdy pniejsze pokolenia stay przed Gr Synaj izostaa
przekazana Mojeszowi naszemu mistrzowi. Stamtd bya przekazana iprzyjmowana
oralnie, od osoby do osoby (qibblu ish mi-pi ish), przez wszystkie nastpne pokolenia.
Ale na wygnaniu mdro ta zostaa zapomniana, za wyjtkiem kilku nielicznych ioni
przebudzali t mdro wkadym iwe wszelkim pokoleniu. Ztego powodu mdro ta
nazywana jest kaba (przyjciem), przekazywanym oralnie od osoby do osoby. Caa
Tora, napisana Tora imwiona Tora, jest oparta na tej mdroci27.
Owo formalne podobiestwo tych dwch tradycji, jak rwnie ich przydatno do
chrzecijaskiej apologetyki jako jeden zpierwszych spostrzeg, najczciej przy tej okazji
cytowany, Giovanni Pico della Mirandola, ktry wswych Conclusiones (1486) zamieszcza

25 Por. W.J.Hanegraaf, Lodovico Lazzarelli and the Hermetic Christ: At the Sources of Renaissance
Hermetism, w: L.Lazzarelli, The Hermetic Writings, p. 76-78.
26 Pojawienie si kabay we Woszech opisuje M.Idel, Kabbalah in Italy 1280-1510. ASurvey, New
Haven & London 2011, p. 14.
27 Mojesz zLeonu, Sefer Sheqel ha-Qodesh, 17-18, [cyt. za:] K.von Stuckraud, Locations of Knowledge
in Medieval and Early Modern Europe. Esoterie Discourse and Western Identities, Leiden-Boston 2010, p.
35. Odnonie do wypowiedzi Ficina na temat przekazywania prisca theologia, patrz: D.Nowakowski,
Prisca theologia ijej znaczenie wmetafizycznym systemie Marsilia Ficina, Kronos (wdruku).
30 DAWID NOWAKOWSKI

47 tez pochodzenia kabalistycznego28, awsynnej Oratio (1487) wprost mwi otym,


e misteria ydowskie wspieraj wiar katolick29. Nie ma jednak tu racji Frances
Yates, gdy twierdzi, e mia on lepsz znajomo hebrajskiego, ni ktrykolwiek zjemu
wspczesnych30. Wiemy ju dzisiaj, e wikszo informacji okabale Pico zaczerpn
zpoledniego raczej komentarza do Zohar Recanatiego ie nawet jego mistrz wnaukach
kabay, Yohanan Alemanno (1435-1504), rwnie opiera si na tym komentarzu31.
Ponadto gdyby znajomo jzyka hebrajskiego uPica bya tak dobra, jak to sugeruje
Pani Yates, Flavius Mithridates (1450-1483) nie musiaby dla tumaczy na acin dzie
ekstatycznego kabalisty Abrahama Abulafiego (1240-1290)32.
Bardziej interesujca wydaje si hipoteza wzmiankowanej ju wczeniej Marii Paola
Saci, ktra to raczej wLodovico Lazzarellim chce widzie pioniera chrzecijaskiej kabay,
twierdzc, e wyprzedzi on wtym wzgldzie Pica odwadziecia lat33. Nawet jeli Lazza-
relli pozna kaba nieco pniej ni wroku 1464, wydaje si wysoce prawdopodobne,
e w1490 r., gdy pisa Episola Enoch, mia ju sprecyzowane pogldy na jej temat34.
wiadcz otym trzy rzeczy. Pierwsza, e opisujc zjawienie si Giovanniego Mercurio
da Correggio wRzymie, mniej lub bardziej wyranie czerpie zmetaforyki zblionej
do tej, jak wswym dziele Collectanea wykorzysta Alemanno, opisujc moc duchow
wypywajc zczytania Tory35. Druga, e mwic oswym nawrceniu, wykorzystuje
przenoni niespotykan wchrzecijastwie, apopularn wkabalistyce, nawizujc
do objawienia na grze Synaj36. Iwreszcie trzecia rzecz, kluczowa, to specyfika uycia

28 D.Nowakowski, Absolutnie wolny? Wolno czowieka wfilozofii Giovanniego Pico della Mirandoli,
Acta Universitatis Lodziensis 24 (2011), s. 11, przyp. 9.
29 G.Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate. Mowa ogodnoci czowieka, 255, Warszawa
2010, s. 108. Opostawie Pico wzgldem kabay, patrz: M.Idel, Kabaa. Nowe perspektywy, Krakw
2006, s. 29; M.Idel, Kabbalah in Italy 1280-1510, p. 15-16, 162; F.Lelli, Prisca Philosophia, p. 55;
J.Miernowski, Bg-Nico, s. 110-111.
30 F.A.Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964, p. 94.
31 W.J.Bouwsma, Postel and the Significance of Renaissance Cabalism, Journal of the History of
Ideas 15 (1954), p. 220; F.Lelli, PriscaPhilosophia, p. 62.
32 Por. F.Lelli, Prisca Philosophia, s. 66.
33 W.J.Hanegraaff, Lodovico Lazzaewlli, p. 78.
34 Hanegraaff jednak przeczy temu, by wchwili pisania Epistola Enoch Lazzarelli mia jakkolwiek
znajomo kabalistycznych idei (tame, p. 78-79).
35 Kiedy jaki czowiek powici wielk ilo czasu, to, co sporadyczne, stanie si stae. Kiedy
zanurzy si wtych rzeczach, wtedy tak wielki przyjdzie do niego przypyw, e bdzie zdolny sprawia,
by zstpowa na niego duch Boga iunosi si nad nim ikry nad nim przez cay dzie. Nie tylko to,
ale rwnie do tego stopnia zstpi na zwj pismo Boga, duch ywego Boga, e w zwj da mu moc
czynienia znakw icudw wwiecie. Is takie ksigi zwane segretti iwszelkie inkantacje s sekretnymi
sowami [segretti], ktre przychodz od zych duchw. Dlatego Tora zakazuje tych praktyk. Tora Mojesza
jednak jest cakowicie ukryta izamknita wimi witego Jednego, niech bdzie bogosawiony. Przeto jej
mocy jest wiele itaka jest ksiga Psalmw. To jest wielki sekret ukryty przed okiem lepca iprzebiegego.
Y.Alemanno, Collectanea, cyt. za: M.Idel, Kabbalah in Italy 1280-1510, p. 182-183. Por. analogiczne
opisy Giovanniego Mercurio da Correggio wEpistola Enoch 6.22 inastpne, p. 120 nn.
36 Por. L.Lazzarelli, Epistola Enoch, p. 148.
ALEGORIA RAJSKICH DRZEW IJEJ ZNACZENIE 31

alegorii rajskich drzew, ktre jak moemy to teraz, po naszej analizie rozpozna ju
wtedy odnosio t alegori do dziedziny poznania.
Jak pamitamy, poszukiwania epistemologicznego wyjanienia alegorii rajskich drzew
na gruncie zarwno chrzecijaskiej ignostyckiej tradycji nie przynioso spodziewanych
rezultatw. Dalsze badania wykazay, e trzeci zrysujcych si moliwoci jest droga
kabay. Wobrbie kabay, za Scholemem, wyrnia si dwie znaczce szkoy: szko
kabay teozoficznej iszko kabay ekstatycznej. Jako e symboliczne formy wyrazu
peni kluczow rol jedynie wkabale teozoficznej, anajwaniejszym jej dzieem jest
bez wtpienia Ksiga Zohar,37 wanie tam poszukiwa bdziemy rozwikania tajemnicy
Drzewa Poznania iDrzewa ycia.
Ksiga Zohar powstaa wdrugiej poowie XIII wieku, ajej autorem by prawdopo-
dobnie cytowany ju wczeniej kastylijski yd, Mojesz zLeonu38. Mimo i dzieo to
wXV-wiecznych Woszech znane byo bardzo sabo,39 wiemy, e Lazzarelli przynajmniej
wjednym miejscu, gdy przeciwstawia magiczne sztuki lub imiona nieczystoci (Scemoth
Scemota) boskim tajemnicom kabay, poprawnie parafrazuje zawarto Zoharu40. Skonny
jestem uwaa, e rwnie fragmenty Crater Hermetis wyjaniajce alegori rajskich drzew
s jednym ze wiadectw przemawiajcych za tym, e myl kabalistyczna miaa na niego
wpyw niemal rwny wpywowi tradycji hermetycznej.
Jak susznie zauwaa Shaul Magid, dychotomia pomidzy Drzewem Poznania iDrze-
wem ycia to leitmotif Ksigi Zohar, stosowany zwaszcza wtedy, gdy odrnia si Tor
egzoteryczn od Tory ezoterycznej41. Oczywicie, zuwagi na rozlego samego dziea,
omawiajc uycie alegorii rajskich drzew wnaukach Zoharu, zwrc uwag jedynie na te
wtki, ktre znajduj odbicie wpogldach autora Crater Hermetis42. Zgodnie zchrono-
logi wczeniejszego wywodu, pierwsz cech wykadni Lazzarelliego byo to, e grzech
czowieka polega na zjedzeniu owocu zDrzewa Poznania, bez jednoczesnego spoycia
owocu zDrzewa ycia. To samo odnajdujemy rwnie wZoharze i dodajmy jest
to wtek silnie eksponowany idobrze uzasadniony zperspektywy caoci wywodu. We
fragmencie 432 ksigi Bereszit Amamy nastpujce wyjanienie:
[] zkadego drzewa ogrodu moecie je do woli oznacza, e Elohim pozwoli im je
ze wszystkich [drzew], wczajc Drzewo Poznania Dobra iZa, lecz myla on ojedze-

37 W.J.Bouwsma, Postel, s. 218; M.Idel, Kabaa. Nowe perspektywy, p. 369, 387, 391.
38 G.Scholem, Mistycyzm ydowski ijego gwne kierunki, Warszawa 2007, s. 226.
39 H.Tirosh-Rotschild, Filozofia ydowska, p. 550.
40 W.J.Hanegraff, Lodovico Lazzarelli, p. 80-81.
41 S.Magid, From Theosophy to Midrash: Lurianic Exegesis and the Garden of Eden, AJS Review
22 (1997), p. 71.
42 Dla przykadu pomin tutaj niezmiernie wany, pokrewny koncepcjom neoplatoskim, wtek
utosamiajcy Drzewo ycia ze staoci ijednoci, aDrzewo Poznania ze zmian iwieloci (por.
Emor, fr. 335, w: The Zohar by Rav Shimon bar Yochai From The Book of Avraham, t. 16, New York
2003, p. 307-308).
32 DAWID NOWAKOWSKI

niu znich razem, co znaczy, e Drzewo Poznania Dobra iZa musiao by wharmonii
zinnymi drzewami Ogrodu Eden43.
Grzechem jest tutaj, jak dowiadujemy si kilkanacie stron dalej, przede wszystkim
oddzielenie Drzewa Poznania od Drzewa ycia.
[] Ktokolwiek wemie Drzewo Poznania Dobra iZa czytamy wBereszit A
mianowicie esk zasad samo dla siebie, bez jej ma Zeir Anpin, spowoduje rozdzie-
lenie midzy Zeir Anpin iesk zasad. [] Nie wolno czowiekowi zaprasza samej
ony. Musi towarzyszy jej m tak, by nie byo podejrzenia oniemoralne zachowanie
seksualne. Agrzechem Drzewa Poznania Dobra iZa jest to, e zaprosi on sam kobiet
bez jej ma44.
Kiedy jednak powysza zasada jednoczesnoci jest tutaj jedynie znakiem wodnym,
markerem genealogii, ktrego warto ley wtym tylko, e nawietla nam krg Laz-
zarelliaskich inspiracji, to epistemologiczne zakotwiczenie omawianej alegorii bdzie
dla nas prawdziwym spoiwem pozwalajcym na odtworzenie acucha dziejw idei.
Wprzypadku Zoharu nie budzi najmniejszej wtpliwoci, e opowie orajskich drze-
wach naley rozumie przede wszystkim wperspektywie ludzkiego poznania. Rabbi
Chiya, interpretujc odnoszce si do stanu po zjedzenie owocu Drzewa Poznania
sowa Genezis (3:7): Aoczy ich obojga otwary si, wyjania, e otwary si one, by
pozna zo wiata, ktrego dotd nie byy wiadome. Wyaniajca si za po straceniu
pierwotnego blasku nago cia, wiadomo wasnej ndzy isaboci, skierowaa ludzi
ku doczesnoci figowych lici:
Fraza: Ispletli licie figowe oznacza, e przylgnli do cieni tego drzewa, zktrego
jedli, by si przykry, jak gdyby tak zwane licie drzewa daway cie tym, co s pod nim.
Werset kontynuuje: Izrobili sobie przepaski. Rabbi Yosi powiedzia: Poniewa nabyli oni
wiedz otym wiecie istali si znim zwizani, zobaczyli, e wiat jest zarzdzany przez te
licie drzewa. Tak wic uczynili oni zsiebie fortec, by si wzmocni limi tego wiata.
Zaznajomili si zwszelkiego rodzaju czarostwem izapragnli chroni si za pomoc
broni uczynionej zlici tego drzewa45.
Tymczasem, jak dowiadujemy si zzoharycznej ksiegi Mishpatim, rezultatem zazna-
jomienia zDrzewem ycia, oznaczajcym Tor, bdcym Zeir Anpin, jest szczliwe
kwitnienie46. Wszystko to mogoby jednak wydawa si nam mao przekonywajcym
wiadectwem na pokrewiestwo idei Lazzarelliego iidei Zoharu, gdyby nie powizane
zalegori rajskich drzew przeciwstawienie dwch rodzajw kontemplacji, jakie pojawia
si winnej zoharycznej ksidze okrelanej mianem Sitrei Torah, Sekrety Tory wksidze
Vaetze. Zrwnuje si wniej bowiem drzewo kamstwa ze z kontemplacj, aDrzewo

43 Beresheet A, fr. 432, w: The Zohar, t. 1, p. 427. Por. take G.Scholem, Mistycyzm ydowski,
s. 257-258.
44 Beresheet A, fr. 435, 445, p. 429, 434-435. Zeir Anpin, jak dowiadujemy si zEmor (tame, fr.
334, p. 307), to nic innego, jak Drzewo ycia.
45 Beresheet A, fr. 451-452, p. 438-439.
46 Mishpatim, fr. 498, w: The Zohar, t. 10, p. 530-531.
ALEGORIA RAJSKICH DRZEW IJEJ ZNACZENIE 33

ycia zkontemplacj dobr. Ikiedy pierwsza znich skutkuje nieszczciem isprawia,


e czowiek jest wykorzeniony zDrzewa ycia iprzyczony do Drzewa mierci, ktre
nie ma gazi, ajego wiato ju nie owieca47, druga przynosi nie tylko ycie iuzdro-
wienie, ale rwnie wszelkie bogosawiestwo.
Lecz czytamy we fragmencie 181 Vaetze dobra kontemplacja wstpuje iogarnia
Drzewo ycia, ktre jest rodkow kolumn, obejmuje jego gazie ispoywa jego owoce.
Wszystko to jest wite iprzychodzi ztego wszelkie bogosawiestwo. Otrzymuje on
ycie dla swej duszy iuzdrowienie dla siebie48.
Gdy przypomnimy sobie cytowany wczenie fragment zCrater Hermetis49, wktrym
Lazzarelli utosamia Drzewo ycia zkontemplacj boskoci, pokrewiestwo goszo-
nych wnim idei zideami Zoharu stanie si na tyle wyrane, e przy istnieniu innych
okolicznoci powiadczajcych gbok znajomo nauk ydowskich uLazzarelliego,
twierdzenie ozoharycznym pochodzeniu jego wyjanienia alegorii rajskich drzew nie
powinno budzi najmniejszych wtpliwoci. Dodatkowo, dziki potwierdzonej wten
sposb lokalizacji rde tej idei wkabalistyce, odzyskujemy rwnie towarzyszcy jej
szerszy kontekst, ktry jak mam nadziej wykaza za chwil pozwoli wyjani istot
przeciwstawienia boskich nauk Hermesa, Mojesza, prorokw iChrystusa, wszelkim
innym naukom, ktre jak pisze Lazzarelli, staj si wrcz niestrawne.
Z podobnym przeciwstawieniem dwch rodzajw nauk spotykamy si bowiem
wzoharycznej ksidze Emor, gdzie czytamy ochlebie Drzewa Poznania ichlebie Drzewa
ycia:
Mistrzowie kabay iludzie uzdatnieni, ktrzy powiceni s jakociom Zeir Anpin,
czerpi ztego aspektu Drzewa ycia, ktre jest Zeir Anpin, zwane czowiekiem. Reszta
ludzi jest po stronie Drzewa Poznania Dobra iZa, ktre s dozwolone izakazane. []
Przeto ci zbyda jedz Omer zjczmiennego chleba, jak napisano, odmierzy sze miar
jczmienia inarzuci na ni (Rut 3:15). To jest sekret Mwionej Tory zszeciu Porzd-
kw Miszna. Lecz ci od Drzewa ycia, mistrzowie kabay, s ludmi, ktrych chlebem
witego Jednego, niech bdzie bogosawiony, jest Tora, mianowicie poywienie Zeir
Anpin, ktre jest nazwane czowiekiem. Takie jest znaczenie [sw] Przyjd, jedz mj
chleb, mianowicie dwa bochenki chleba50.
Otym, e kabalistyczna koncepcja odrniajca wiedz Drzewa ycia od wiedzy
Drzewa Poznania wywara na Lazzarelliego znaczny wpyw, wiadczy nie tylko podo-
biestwo ideowe, ale take tosamo obrazowania. Przecie rwnie Lazzarelli, mwic
onaukach zawierajcych prawdziwe poznanie, mieni je chlebem niebios ioywiajcym
owocem Drzewa ycia51. Tym samym, dziki porednictwu Ksigi Zohar, przekonanie
Lazzarelliego owyszoci aktu kontemplacji nad poznaniem naturalnym rozcigno si

47 Vaetze, fr. 179-180, w: The Zohar, t. 5, p. 112-113.


48 Tame, fr. 181, p. 113.
49 L.Lazzarelli, Crater Hermetis, 8.1-8.2, 9.2, p. 188, 190.
50 Emor, fr. 186, p. 218-219.
51 L.Lazzarelli, [przedmowa do Pimandra], p. 152.
34 DAWID NOWAKOWSKI

rwnie na twierdzenie owyszoci tzw. pradawnej teologii nad wszelk inn wiedz.
Bezporednim czynnikiem, ktry zadziaa wowej ekstrapolacji, bya niewtpliwie ezo-
teryczna natura ydowskiej kabay.
Tak wic kabalistyczne twierdzenie oistnieniu trudno wyraalnej, tajemnej wiedzy,
ktrej nie sposb zdoby naturalnymi rodkami kultu, rytuau czy studiw, lecz dostpnej
jedynie wybranej garstce za spraw boskiego lub anielskiego objawienia, czy te przeka-
zanej ustnie uczniowi przez mistrza52, trafio na podatny grunt neoplatoskiej spekulacji
izaowocowao wyonieniem si niesprecyzowanej dotd nowoytnej koncepcji wiedzy
ezoterycznej. Lazzarelli, rzecz jasna, nie by jedynym uczonym, ktry wowym ruchu
uczestniczy, niemniej jednak nawet jeli dzisiaj zosta nieco zapoznany by jednym
zjego waniejszych uczestnikw, aprzewijajcy si wjego pismach symbol Drzewa
Poznania iDrzewa ycia sta si znakiem chtnie wykorzystywanym przez pniejszych
ezoterycznych mylicieli.
Symbole te, rozumiane niegdy wchrzecijaskiej tradycji jako odnoszce si przede
wszystkim do sfery woli iposuszestwa, po przefiltrowaniu przez tradycj kabalistyczn
swoje pole znaczeniowe odnalazy wsferze poznania ignozeologii. Drzewo ycia za
figurujce uLazzarelliego jako uosobienie prawdziwej wiedzy iboskiej kontemplacji, skry-
tej przed kierowanym zwykym pragnieniem poznania tumem, we wczesnonowoytnej
epoce stao si prawdziwym locus communis na oznaczenie philosophia occulta, pojawiajc
si wpismach rnego rodzaju mylicieli oezoterycznym nastawieniu. Znajduj wic
potwierdzenie sowa Kocku von Stuckraud, ktry stwierdzi, e wszyscy reprezentanci
wczesnonowoytnego ezoteryzmu byli, wmniejszym lub wikszym stopniu, zainspiro-
wani ydowsk kaba53.
Wrd mylicieli znajdujcych si wbezporednim zasigu oddziaywania myli Laz-
zarelliego wymieni nalezy przede wszystkim najwybitniejszego teoretyka magii wrene-
sansie, amoe iwcaej historii Korneliusza Agrypp von Nettesheim (1486-1535).
Jakkolwiek Agryppa nie wymienia Crater Hermetis wrd rde, zktrych sw nauk
czerpie, to jednak aden zzajmujcych si jego postaci uczonych nie neguje tutaj bez-
poredniego wpywu jego idei. Wicej nawet, uwaa si za niewtpliwe, e gdy tylko
Agryppa cytuje ksig Zohar, cytat ten nie odnosi si wprost do oryginalnych rde, lecz
jest zaporedniczony przez Lazzarelliego54. Azatem rwnie wprzypadku kabalistycznego
rozumienia alegorii Drzewa Poznania iDrzewa ycia, ktra pojawia sie wDe vanitate
scientiarum (1526/1530) Agryppy, naczeln inspiracj by niewtpliwie wzmiankowany
wczeniej Crater Hermetis55:

52 Por. G. Scholem, Mistycyzm ydowski, s. 33, M. Idel, Kabaa. Nowe Perspektywy, s. 449;
E.R.Wolfson, Mistycyzm ydowski: przegld filozoficzny, w: Historia filozofii ydowskiej, Krakw 2009,
s. 471.
53 K.von Stuckradu, Locations, p. 103.
54 C.G.Nauert, jr., Agrippa in Renaissance Italy: The Esoteric Tradition, Studies in the Renaissance,
6 (1959), p. 212.
55 Por. C.G.Nauert, jr., Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, Urbana 1965, p. 127.
ALEGORIA RAJSKICH DRZEW IJEJ ZNACZENIE 35

Zaiste pisze Agryppa jedynie Bg zawiera rdo prawdy, zktrego musi pi,
kto pragnie prawdziwych nauk: jako e nie ma inie mogo by jakiejkolwiek nauki
osekretach natury, osubstancjach oddzielonych, atym bardziej oich autorze Bogu, jeli
nie zostaa objawiona przez bosk inspiracj. [] Jeli pragniesz prawdziwej iboskiej
mdroci, nie zdrzewa poznania dobra i za, lecz z drzewa ycia, wwczas
odrzu ludzkie nauki [] iwstpujc teraz nie wszkoy filozofw igimnazja sofistw,
lecz wsamego siebie, poznasz wszelkie rzeczy. Wiedza bowiem owszelkich rzeczach jest
skupiona wtobie []56.
Podobnie wDe occulta philosophia (1510/1530) zauwaa Agryppa57, e wolna od
bdu moe by jedynie nauka wsparta boskim lumen atak bya wanie caa doktryna
prawdziwej magii, czyli filozofii tajemnej. Pen koncepcj nauk ezoterycznych, zgodn
zpogldami Lazzarelliego ikabalistyczn ksig Zohar, najpeniej zarysowa Agryppa
wswym wczesnym Dialogus de homine (1515/16), gdzie wtek dwch rodzajw wiedzy
odnis do biblijnej historii ludzkiego upadku. Czowiek, odwrciwszy si od wiedzy
wieczystej, zdegradowany zosta do kondycji nieszczsnego iniespokojnego zwierzcia,
bdcego niewolnikiem swych nieokieznanych namitnoci. Jedynie wiedza uzyskana
poprzez tajemne objawienia moe przywrci go do pierwotnego stanu. Przeto, jak pisze
Charles Nauert, pisma tajemne [] daj czowiekowi wiedz, apoprzez ni zarwno
szczcie tego ycia, jak iwieczn szczliwo wiata, ktry ma przyj58.
Rwnie tworzcy ponad p wieku pniej Giordano Bruno (1548-1600) przynaj-
mniej wjednym swym traktacie Cabala de cavallo pegaseo (1585) wykorzystuje symbolik
rajskich drzew do przeciwstawienia dwch rodzajw wiedzy. Traktat ten, wduym stop-
niu inspirowany dzieami Agryppy von Nettesheim59, jest wgruncie rzeczy utrzyman
wduchu De docta ignorantia Kuzaczyka krytyk powierzchownej wiedzy pojciowej
iuwietnieniem olej niewiedzy. Osio jak dowiadujemy si od jednego zuczestnikw

56 DEUS enim solus fontem veritatis continet, aquo haurire necesse est qui vera dogmata cupit,
cum nulla sit nec haberi possit de secretis naturae, de substantiis separatis, deque ipsorum authore Deo
scientia, nisi divinitus revelata. [] Si divinam hanc & veram, non ligni scientiae boni & mali,
s e d l i g n i v i t a e sapientiam assequi cupitis, proiectis humanis scientiis, omnique carnis & sanguinis
indagine atque discursu, qualescunque illae sint, sive in sermonum rationibus, sive in causarum perscru-
tationibus, sive in operum & effectuum meditationibus vagentur, iam non in scholis philosophorum &
gymnasiis sophistarum, sed ingressi in vosmetipsos cognoscetis omnia []. Agrippa von Nettesheim, De
incertitudine et vanitate scientiarum et artium atque excellentia verbi dei declamatio, cyt. za: M.H.Keefer,
Agrippas Dilemma: Hermetic Rebirth and the Ambivalence of De vanitate and De occulta philosophia,
Renaissance Quarterly 41 (1988), p. 633, 636 [podkr. D.N.].
57 V.Peronne Compagni, Introduction, w: H.C.Agrippa von Nettesheim, De occulta philosophia
libri tres, Leiden, New York, Kln 1992, p. 29. Oiluminizmie Agryppy, patrz: C.G.Nauert, jr., Agrippa
and the Crisis of Renaissance Thought, p. 48, 271, 284-285, 306-307.
58 C.G.Nauert, jr., Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, p. 46.
59 L.Sondergard, M.U.Sowell, Brunos Design for the Cabala, w: G.Bruno, The Cabala of Pegasus,
New Haven & London 2002, p. XXXIII.
36 DAWID NOWAKOWSKI

dialogu symbolizuje tutaj mdro boskiej Sefirot, cierpliw, pokorn postaw iten
rodzaj percepcji, ktry nie dostrzega rnicy midzy saat aostem60.
Skupiajc iniewolc wegetatywne, zmysowe iintelektualne wadze, zakuwaj osy
pi swych palcw wkajdany kopyta, tak by nie mogli jak Adam sign swymi
rkoma, by zerwa zakazany owoc zdrzewa poznania przez co staliby si pozbawieni
owocw drzewa ycia []61.
Badanie dalszych losw epistemologicznego wyjanienia symbolu rajskich drzew jest
zadaniem trudnym nie dlatego, iby wygaszeniu ulega ezoteryczna tradycja, lecz zuwagi
na to, e inspirujca j kabaa staa si wintelektualnym klimacie siedemnastego stulecia
tak zmieszana zinnymi rodzajami mylenia, e jak susznie zauwaa R.J.Zwi Werblow-
sky znajduje si j nie tyle wokrelonej doktrynie iwyznaniu, ile raczej wpostawie
wobec pytania62. Przy takim stanie rzeczy, jak rwnie przy wci jeszcze niedostatecznym
rozwojem bada na tym polu, okrelanie zasigu wpywu idei Lazzarelliego pozostaje
tylko przedmiotem spekulacji. By moe wzmianki oDrzewie ycia wkontekcie pra-
dawnej wiedzy, jakie odnajdujemy wpochodzcym zpocztku XVII wieku Il Mondo
Magico de gli Heroi Cesarego della Riviera, s ladem idei Lazzarelliego, podobnie jak
duch przenikajcy mojeszow filozofi Roberta Fludda, uktrego rwnie mamy
do czynienia zepistemologiczn interpretacj alegorii rajskich drzew, zbliony jest do,
inspirowanego przez Crater Hermetis, De vanitate Agryppy63. Zchwil jednak, gdy idea
upowszechnia si do tego stopnia, e staje si wasnoci powszechn anawet swoistym
signum temporis, czenie jej obecnoci zbezporedni inspiracj jej prarda, wydaje
si nie tylko spraw niedowodliw, ale iwrcz zupenie zbdn.

Bibliografia

Augustyn, w.: Pastwo Boe, Kty 2002.


Bouwsma W.J.: Postel and the Significance of Renaissance Cabalism, Journal of the History
of Ideas 15 (1954), p. 218-232.
Bruno G.: The Cabala of Pegasus, New Haven & London 2002.
Burns J.P.: Augustine on the Origin and Progress of Evil, The Journal of Religious Ethics
16 (1988), p. 9-27.
Cassirer E.: The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, Chicago 2010.

60 G.Bruno, The Cabala of Pegasus, p. 39. Warto zwrci uwag na podobiestwo uycia przez Bruna
symbolu osa, do wykorzystania tego symbolu przez Agrypp na kocu De vanitate (por. C.H.Nauert,
jr., Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, p. 196).
61 G.Bruno, The Cabala of Pegasus, p. 50.
62 R.J.Zwi Werblowsky, Milton and the Conjectura Cabbalistica, Journal of the Warburg and
Courtauld Institutes 18 (1955), p. 97.
63 C.della Riviera, Il Mondo Magico de gli Heroi, Milan 1605, zwaszcza p. 3-5, 15, 113-114;
R.Fludd, Mosaicall Philosophy: Grounded upon the Essentiall Truth or Eternal Sapience, London 1659, p.
240-241, chocia wiksze znaczenie ma tutaj nastrj caego traktatu (traktat przeciwstawia marno nauk
filozofii scil. Arystotelesa wspaniaoci wiedzy objawionej, wywodzcej si od Mojesza).
ALEGORIA RAJSKICH DRZEW IJEJ ZNACZENIE 37

Della Riviera C.: Il Mondo Magico de gli Heroi, Milan 1605.


Ficino M.: Platonic Theology, t. II-IV, Cambridge Mass., London 2003.
Filon Aleksandryjski: Ouprawie rolin. w: Idem, Pisma, t. 2, Krakw 1994, s. 85-114.
Fludd R.: Mosaicall Philosophy: Grounded upon the Essentiall Truth or Eternal Sapience,
London 1659.
Hanegraaf W.J.: Lodovico Lazzarelli and the Hermetic Christ: At the Sources of Renaissance
Hermetism, w: Lazzarelli L., The Hermetic Writings and Related Documents, Tempe,
Arizona 2005, p. 1-104.
Idel M.: Kabaa. Nowe perspektywy, Krakw 2006.
Idel M.: Kabbalah in Italy 1280-1510. ASurvey, New Haven & London 2011.
Keefer M.H.: Agrippas Dilemma: Hermetic Rebirth and the Ambivalence of De vanitate
and De occulta philosophia, Renaissance Quarterly 41 (1988), p. 614-653.
Lazzarelli L.: The Hermetic Writings and Related Documents, Tempe, Arizona 2005.
Lelli F.: Prisca Philosophia and Docta Religio: The Boundaries of Rational Knowledge
in Jewish and Christian Humanist Thought. The Jewish Quarterly Review 91 (2000),
p. 53-99.
Magid S.: From Theosophy to Midrash: Lurianic Exegesis and the Garden of Eden. AJS
Review 22 (1997), p. 37-75.
Miernowski J.: Bg-Nico. Teologie negatywne uprogu czasw nowoytnych, Warszawa 2002.
Nauert C.G., jr.: Agrippa in Renaissance Italy: The Esoteric Tradition, Studies in the Renais-
sance 6 (1959), p. 195-222.
Nauert C.G., jr: Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, Urbana 1965.
Nowakowski D.: w. Augustyn aparadoks za. Acta Universitatis Lodziensis, Folia Philo-
sophica 23 (2010).
Nowakowski D.: Absolutnie wolny? Wolno czowieka wfilozofii Giovanniego Pico della
Mirandoli, Acta Universitatis Lodziensis 24 (2011), s. 9-18.
Nowakowski D.: Hermetyczna wizja zbawienia. Lodovico Lazzarelli (1447-1500) na tle kul-
tury woskiego odrodzenia, Odrodzenie iReformacja wPolsce 56(2012), s. 135-159.
Nowakowski D.: Prisca theologia i jej znaczenie w metafizycznym systemie Marsilia Ficina,
Kronos (w druku).
Peronne Compagni V.: Introduction, w: Agrippa von Nettesheim H.C., De occulta philosophia
libri tres, Leiden, New York, Kln 1992, p. 1-50.
Pico della Mirandola G.: Conclusiones, w: Farmer S.A.: Syncretism in the West: Picos 900
Theses (1486). The Evolution of Traditional Religious and Philosophical Systems, Tempe,
Arizona 1998, p. 210-553.
Pico della Mirandola G.: Oratio de hominis dignitate. Mowa ogodnoci czowieka, Warszawa
2010.
Popkin R.H.: Theories of Knowledge, In: C.Schmitt, Q.Skinner, E.Kessler, J.Kraye, The
Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge 2007, p. 668-684.
Scholem G.: Mistycyzm ydowski ijego gwne kierunki, Warszawa 2007.
Sondergard L., Sowell M.U.: Brunos Design for the Cabala. w: G.Bruno, The Cabala of
Pegasus, New Haven & London 2002, p. XI-XXXVII.
Stuckradu K.von: Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe. Esoteric
Discourse and Western Identities, Leiden, Boston 2010.
38 DAWID NOWAKOWSKI

The Apocryphon of John, w: J.M.Robinson, The Nag Hammadi Library. The Definitive Trans-
lations of the Gnostic Scriptures Complete in One Volume, San Francisco 1990, p. 64-73.
The Zohar by Rav Shimon bar Yochai From the Book of Avraham, t. 1, 5, 10, 16, New York
2003.
Tirosh-Rotschild H.: Filozofia ydowska wprzededniu czasw nowoytnych, w: Frank D.H.,
Leaman O., Historia filozofii ydowskiej, Krakw 2009, s. 516-591.
Wolfson E.R.: Mistycyzm ydowski: przegld filozoficzny. w: Frank D.H., Leaman O., Historia
filozofii ydowskiej, Krakw 2009, s. 467-515.
Yates F.A.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964.
Zwi Werblowsky R.J.: Milton and the Conjectura Cabbalistica, Journal of the Warburg and
Courtauld Institutes 18 (1955), p. 90-113.

The Allegory of Paradise Trees and its Meaning According to Lodovico


Lazarelli

The allegory of Tree of Life and of Tree of Knowledge occupies afundamental place within
the writings of Lodovico Lazzarelli. In attempting to understand its meaning, we pay attention
to origins of this idea. The study reveals that its sources are in the cabbalistic book of Zohar,
which became present in Italian thought not before XVth century. The article ends with short
draft of subsequent history of this allegory in the modern European esotericism.
Tomasz Grny

Hermetyzm aliteratura

Hermetyzm, gnoza, kabaa, atake innego rodzaju dziedziny zwizane zwiedz


tajemn ciesz si sporym zainteresowaniem wspczesnych uczestnikw kultury. Te
zwielu wzgldw marginalizowane obszary refleksji s zwykle poddawane zasadnej kry-
tyce, rwnie wkontekcie wiedzy oliteraturze. W1990 r. Umberto Eco wygosi cykl
wykadw (Tenner Lectures) wClare Hall wCambridge. Wpierwszym znich (Interpre-
tacja ihistoria1) porwna sposb, wjaki wspczesne szkoy literaturoznawcze zorien-
towane na czytelnika (np. dekonstrukcjonizm) interpretuj teksty, do sposobu, wjaki
jzyk pojmuje si wtradycji hermetycznej. Istot tego podobiestwa jest przekonanie
otym, e jzyk nie potrafi odda istniejcego poza nim znaczenia, ajego asocjacyjna
natura dowodzi, e sens uwidacznia si jedynie wsprzecznoci przeciwiestw. Takie ujcie
jest zdaniem woskiego badacza zaprzeczeniem zachodniego racjonalizmu, opartego
na zasadach: tosamoci, niesprzecznoci iwycznego rodka, awkonsekwencji pro-
wadzi do wniosku, i znaczenie jest nieuchwytne. Zwolennicy hermetycznego sposobu
mylenia nie definiuj elementw rzeczywistoci za pomoc opisu ich cech morfolo-
gicznych lub funkcjonalnych, tylko przez dosy dowolne odwoanie do podobiestwa
midzy rnymi bytami (jest to tzw. zasada sympatii), np. cz ciaa moe odnosi si
do gwiazdy, ktra znaczy co dziki porwnaniu do skali muzycznej, ta zkolei odsya
do hierarchii aniow. acuch ten nie ma koca, naczeln zasad hermetyzmu jest
przekonanie otym, e: za kadym razem gdy rozwikana zostanie jaka zagadka, bdzie
ona odnosi si do innej zagadki wruchu postpujcym ku zagadce ostatecznej. Jednak
ostatecznej zagadki by nie moe. Ostateczn zagadk hermetycznego wtajemniczenia
jest bowiem, e wszystko jest zagadk2. Cho nie ulega wtpliwoci, e sposb czytania
tekstw ignorujcy zasady: tosamoci, niesprzecznoci iwycznego rodka, prowadzi
moe na manowce poznania, awprzypadku literaturoznawcy owocowa chybionymi

1 Opracowane wykady wraz zreplikami uczestnikw sesji zostay opublikowane wksice: U.Eco,
Interpretacja inadinterpretacja, red. S.Collini, prze. T.Biero, Karkw 1996.
2 Tame, s. 34.
40 TOMASZ GRNY

interpretacjami, to jednak nie mona pomin milczeniem faktu, e istnieje ogromna


literatura hermetyczna, na gruncie ktrej doszo do wypracowania pewnych rozwiza
retorycznych, oddziaujcych na cao aktywnoci pisarskiej. Wniniejszym artykule
chciabym omwi kilka przykadw tego typu zalenoci.

1. rda hermetyzmu

Hermetyzm czsto rozumie si jako synonim pism tajemnych woglnoci, pod-


czas gdy tradycja ta pomimo wielu podobiestw rni si od chociaby gnozy
ikabay. Badacze wprowadzili rozrnienie na hermetyzm niszy iwyszy. Roman
Bugaj3 pierwszym znich nazywa dawn wiedz greck, ktra dopiero po przeniesie-
niu do Aleksandrii iwczeniu do elementw religii egipskiej iydowskiej zyskaa
swj charakterystyczny ksztat. Wiedza ta bya tak bardzo tajemna, i nie rozumieli
jej nawet sami kapani, przekazujcy j poprzez uczenie si na pami okrelonych
formu. Bugaj precyzuje, e hermetyzm niszy naley wgruncie rzeczy do prehistorii
imitologii, podczas gdy hermetyzm wyszy oparty jest na kanonie historycznie okre-
lonych tekstw. Najwaniejszy znich to, przypisywany na wp mitycznej postaci
Hermesa Trismegistosa (Trzykro Wielkiego), cykl Corpus Hermeticum. Skada si
na XVII czci, cho czasem mwi si o XVIII, a to za spraw XVI-wiecznego
wydania, wktrym pod numerem XV umieszczono wycig fragmentw ze Stobajosa.
Najwczeniejsze ztekstw zbioru datuje si nawet na III wiek przed Chrystusem,
jednak naley pamita, e szczeglny rozwj tekstw hermetycznych przypada na
II iIII wiek po Chrystusie itak wprzyblieniu okrela si wiek Corpus Hermeticum.
Do najbardziej znanych fragmentw naley otwierajcy zbir Piomandres izamyka-
jcy go, ajako jedyny napisany wjzyku aciskim anie greckim, Asclepius. Wedug
Dobrachny Dembiskiej-Siury pisma wchodzce wskad Corpusu charakteryzuj si
silnym ezoteryzmem, podkrelaniem dualizmu Boga iwiata oraz przekonaniem, e
mona osign zjednoczenie zniepoznawalnym Bogiem za pomoc praktyk kultowych
oraz dziki owieceniu4. Inne kluczowe rdo tradycji hermetycznej to tzw. Tablica
szmaragdowa. Ten, przypisywany Hermesowi Trzykro Wielkiemu irzekomo znaleziony
wjego grobie, tekst jest bardzo krtki iwwersji aciskiej najczciej funkcjonuje pod
tytuem Tabula Smaragdina lub Verba Secretorum Hermetis Trismegistii. Bugaj przyta-
cza dwa tumaczenia na jzyk polski (autor nie precyzuje przy tym tego, kto dokona
przekadu). Oto wersja uznawana za kanonicz:

3 R.Bugaj, Hermetyzm, Warszawa-Wrocaw-Krakw 1991.


4 D.Dembiska-Siury, Literatura filozoficzna za cesarstwa, w: Literatura Grecji staroytnej, red.
H.Podbielski, t. II, Lublin 2005, s. 854-855.
HERMETYZM ALITERATURA 41

Sowa tajemnic Hermesa Trismegistosa


1. Prawdziwe, bez kamstwa, pewne inajprawdziwsze.
2. To, co jest niej, jest jak to, co jest wyej, ato, co jest wyej, jest jak to, co jest
niej, dla przeniknicia cudw jedynej rzeczy.
3. Itak jak wszystkie rzeczy powstay zjednego, zmyli jednego, tak wszystkie
rzeczy zostay zrodzone ztej jednej rzeczy, przez przystosowanie.
4. Ojcem jego jest Soce, matk Ksiyc; wiatr wynosi go wswym onie; karmi-
cielk jego jest ziemia.
5. Ojciec wszelkiego stworzenia caego wiata jest tutaj.
6. Sia jego jest zupena, jeeli zamieni si wziemi.
7. Oddzielisz ziemi od ognia, subtelne (lotne) od gstego, zwolna, zwielk zrcz-
noci.
8. Wznosi si zziemi ku niebu ipowtrnie zstpuje na ziemi iotrzymuje si
wyszych iniszych. Tak posidziesz chwa caego wiata. Dlatego odstpi od
ciebie wszelka ciemno.
9. Ta jest wszelkiej mocy potna sia: poniewa zwyciy wszelk rzecz subteln
iprzeniknie kade ciao stae.
10. Tak zosta stworzony wiat.
11. Takie bd cudowne przystosowania, ktrych sposb jest tu zawarty.
12. Dlatego jestem nazwany Hermesem Potrjnie Wielkim (Hermes Trismegistos),
posiadajcym trzy czci filozofii caego wiata.
13. To jest zupene, co powiedziaem odziaaniu Soca5.

Trudno poda jednoznaczn wykadni tych zagadkowych formu, nie ulega jednak
wtpliwoci, e Tablica bya podstawowym tekstem dla wielu pokole alchemikw. Pod
Socem iKsiycem rozumieli oni zoto isrebro, za fragment opisujcy oddzie-
lanie subtelnego od gstego uchodzi za opis destylacji. Bugaj dodaje, e nie chodzi
tu jedynie oalchemi, ale prawdopodobnie rwnie oastronomi oraz magi6. Wedug
jednej zlegend Tablica szmaragdowa zostaa odnaleziona przez Apolloniusza zTiany
neopitagorejczyka imaga yjcego wIwieku po Chrystusie, ktry mia znale grb
Hermesa Trismegistosa, awnim wyryty na szmaragdowej tablicy tekst Verba Secretorum
Hermetis Trismegisti. Roman Bugaj za Juliusem Rusk podaje, e nie wiadomo, kiedy
igdzie zrodzi si pomys, e to wanie Apolloniusz zTiany wswoim rodzinnym miecie
odnalaz Tablic szmaragdow. Wiadomo natomiast, e najstarsza znana informacja na
jej temat znajduje si wjednym zpierwszych traktatw Dabira (Gabira ibn Hajjana)
najsynniejszego alchemika arabskiego iwobec tego jej powstanie datuje si na okres

5 R.Bugaj, Hermetyzm, s. 120. Na podstawie: J.J.Manget, Bibliotheca Chemica Curiosa, t. I, Genevae


1702, s. 380.
6 R.Bugaj, Hermetyzm, s. 121.
42 TOMASZ GRNY

pomidzy VI apoow VIII wieku. Konsekwencj takiego datowania jest wyczenie


Tablicy ze zbioru Corpus Hermeticum.
Dziea hermetyczne miay ogromny wpyw na ksztatowanie si renesansowego neo-
platonizmu. Byo to moliwe dziki temu, e Marsiliano Ficino, zaoyciel Akademii
Platoskiej we Florencji, przetumaczy je zjzyka greckiego na acin (pierwsze wydanie
pochodzi zroku 1471, cho manuskrypt by gotowy ju w1463 r.). Przekad Ficina
wraz zkomentarzem wywoa poruszenie wkrgach uczonych europejskich. Wyoniy
si wwczas dwa sposoby podejcia do tej tradycji. Jedna czya j zreligijnymi wtkami
egipskimi (Giordano Bruno, Giambattista della Porta), natomiast druga wskazywaa na
moliwo poczenia nauk Hermesa Trismegistosa zchrzecijastwem (Ficino). WXVI
wieku wizano hermetyzm zpodejciem irenistycznym iupatrywano wnim wsplnej
paszczyzny porozumienia dla judaizmu, chrzecijastwa iislamu. WPolsce zherme-
tyzmem zwizani byli m.in. Adam Schroeter, Filippo Bounaccorsi zwany Kalimachem,
atake woski bernardyn mieszkajcy wPolsce Hannibal Rosseli, autor szeciotomowego
komentarza do pism Hermesa Trismegistosa. Refleksja hermetyczna wywara ogromny
wpyw na dziaalno alchemikw (Micha Sdziwj), staa si bowiem rodzajem filozofii,
na ktrej oparta bya ich praktyka. WXVI iXVII wieku domen tego typu poszukiwa
bya ch wynalezienia kamienia filozoficznego, ktry najczciej opisywany jest jako
proszek powodujcy przemian dowolnego metalu (czsto rtci) wzoto, atake ch
stworzenia homunkulusa, czyli czowieka powstaego znieoywionej materii. Pomimo
tych fantazyjnych zaoe alchemia stworzya podwaliny wspczesnej chemii ito dziki
niej odkryto wiele zwizkw iprocesw chemicznych, tote czsto traktuje si j jako
przednaukowy etap rozwoju.

2. Jzyk hermetyzmu

Cech charakterystyczn tekstw hermetycznych jest zasanianie sensu przed czytel-


nikiem, czy to ze wzgldu na konkurencj, przed ktr zazdronie strzeono tajnikw
wiedzy, czy te ze wzgldu na subtelno nauki, jaka jak twierdz autorzy hermetyczni
wnieodpowiednich rkach mogaby zosta le zrozumiana iulec zwulgaryzowaniu, czy
wkocu ze wzgldu na prno, domagajc si przesonicia enigmatycznymi wywo-
dami pustki mylowej bd starajc si zakamuflowa poraki na drodze do odkrycia
sposobu przemiany rtci wzoto. Jakkolwiek jednak by nie byo, teksty hermetyczne
charakteryzuj si celowym rozmyciem znaczenia, ktre powoduje zakopotanie czytel-
nika. Jest to ich cecha najbardziej charakterystyczna. Oile bowiem sam cel zabiegw
alchemicznych bywa rny, otyle wszyscy autorzy tego typu tekstw starali si ukry
prawdziwe znaczenie pod fantazyjn tkank niejasnych symboli. Wstaroytnej Grecji,
Egipcie ina ziemiach arabskich alchemia bya gwnie sposobem przemiany metali
HERMETYZM ALITERATURA 43

nieszlachetnych wzoto, podczas gdy wChinach stanowia rodzaj pierwotnej medycyny,


ktrej zabiegi suyy przeduaniu ycia ludzkiego, dziki czemu na jej gruncie wypraco-
wano wiele zabiegw higienicznych. Niemniej wobu przypadkach teksty charakteryzuj
si celowym zatarciem sensu. Idea ukrycia prawdziwego znaczenia jest rwnie obecna
wliteraturze kabalistycznej, ktra zdaniem autorw moga stanowi zagroenie dla
ludzi nieposiadajcych odpowiednich kompetencji do zajmowania si ni. Gershom
Scholem tak charakteryzuje nurt profetyczny mistycyzmu ydowskiego: Iluminacje
mistyczne uprostaczkw zawsze iwe wszystkich religiach byway rdem zagroe-
nia iherezji. Rwnie religia ydowska usiowaa chroni wyznawcw przed a nazbyt
atwym runiciem wprzepa, stawiajc przynajmniej formalnie wymg, zgodnie
zktrym do zamknitego ogrodu spekulacji mistycznej mg wkroczy tylko m uczony
wrabinicznej mdroci7. Przekonanie to zasadza si, zdaniem Scholema, na zaleceniu
Maimonidesa, ktry powiada, e tylko ten, kto napeni swj brzuch, moe wej do raju
spekulacji mistycznej8. Refleksja kabalistyczna jest wtym ujciu rodzajem specjalnego
dowiadczenia, owybitnych walorach poznawczych, ktre jednak zarezerwowane jest dla
ograniczonej grupy osb, wykazujcych si odpowiednim wyksztaceniem, ufundowanym
na wysokiej pozycji spoecznej. Ten rys znamienny dla caej literatury hermetycznej stoi
wwyranej sprzecznoci zzaleceniami autorw chrzecijaskich, ktrzy nie obwarowywali
takimi obostrzeniami moliwoci poznania Boga, idla ktrych perspektywa zakadajca
tego typu elitaryzm jest bdna.
Niemniej naley zauway, e na gruncie literatury hermetycznej doszo do wypra-
cowania swoistego jzyka symbolicznego, ktrego odbicie mona znale rwnie wlite-
raturze niehermetycznej, wtym zwizanej zchrzecijastwem. Fantazyjne nazwy, ktre
funkcjonuj najczciej jako elementy rozmaitych eliksirw, s proweniencji alchemicznej.
Wpochodzcym zXI wieku dziele Theophilusa pt. Schedula diversarum artium (Wykaz
rozmaitych sztuk), opisujcym sposb przygotowywania przedmiotw liturgicznych (kie-
lichy, mirra itp.), znajduje si karta zopisem hiszpaskiego zota. Specyfik ten mona
jak poucza traktat przyrzdzi m.in. zproszku zbazyliszka. Aby uzyska ten cenny
produkt, naleao powoa do ycia owo paskudne stworzenie, ktre jednake rodzi si
jedynie zjaja zniesionego przez star kur. Wszystko to powiada Bugaj byoby dla
wspczesnego czytelnika zupenie niezrozumia alegori, gdyby nie wiedzia otym, e
proszek zbazyliszka oznacza tlenek cynku, natomiast zoto hiszpaskie byo niczym
innym tylko mosidzem9. Wiedza ta moe by interesujca dla historyka chemii, czy
jednak jest ona przydatna literaturoznawcy? Sdz, e tak, poniewa cay zesp wyrae
uywanych wliteraturze przy opisach rnego rodzaju napojw magicznych oderwa si
od swojego pierwotnego, hermetycznego znaczenia (co zreszt nie byo zbyt trudne,
gdy zwizek ten zzaoenia by saby iumowny) ifunkcjonuje samodzielnie na zasa-

7 G.Scholem, Mistycyzm ydowski ijego gwne kierunku, prze. I.Kania, Warszawa 2007, s. 142.
8 Tame, s. 419.
9 R.Bugaj, Hermetyzm, s. 139-140.
44 TOMASZ GRNY

dzie idiomu, dziki ktremu modelowy czytelnik rozpoznaje ingrediencje potrzebne


do uzyskania magicznego eliksiru inie dziwi go recepta, jak daje Druga Wiedma,
przygotowujca wywar dla, majcego si wkrtce pojawi, Makbeta:
Wa zbagien wlot zauwa,
Porwij go iwkotle uwarz;
abie lepia, igy jea,
Puch ze skrzyde nietoperza,
Jzyk mii, ogon szczura,
do osy, mzg jaszczura,
Spi pazur ipsi ozr;
Aby czar by nie na pozr,
Lecz prawdziwy skutek wywar,
Rzu to wkocio, gotuj wywar!10
Krtk charakterystyk pism hermetycznych da Michel Butor weseju Alchemia ijej
jzyk. Francuski pisarz iteoretyk podkrela formacyjny aspekt tekstw hermetycznych,
ktre dziki zastosowaniu celowego rozmycia znaczenia miay skoni czytelnika do
intensywniejszego poszukiwania sensu, czego konsekwencj miaa by nie tylko jego
aktywizacja, ale szczeglnie takie uksztatowanie wadz poznawczych, aby by zdolny
do lektury enigmatycznych traktatw. Butor powiada, i s to dokumenty szyfrowane,
ale zachcajce czytelnika, aby rozwiza szyfr do koca; labirynty uzbrojone wzamki,
ale majce da klucze do tych zamkw. Pospieszny czytelnik zajrzy do rodka iujrzy
cudowne ogrody, odstraszy go jednak grubo murw, anie bdzie mia do cierpliwoci,
eby wpobliu drzwi szuka narzdzi pozwalajcych mu je otworzy. Ten natomiast,
kto rzeczywicie zapragnie wej, osignie swj cel niewielkim nakadem si iczasu.
Alchemik uwaa ten trudny dostp za rzecz zasadnicz, chodzi bowiem oprzeksztacenie
umysowoci czytelnika, aby sta si zdolny do zrozumienia opisanych aktw11. Wielu
autorw podkrela, e celowe zaciemnienie znaczenia ocharakterze formacyjnym dotyczy
szczeglnie wstpw do wielu dzie alchemicznych. Co ciekawe, rwnie wliteraturze
niehermetycznej mona odnale tego typu strategi retoryczn. Ot Prolog do tetra-
logii Tomasza Manna Jzef ijego bracia liczy wpolskim wydaniu12 bez maa 40 stron.
Ten pozornie bahy fakt by bardzo istotny dla wielu wydawcw powieci. Zarwno
Samuel Fischer, jak iTor Bornier zwrcili uwag na to, e tak obszerne wprowadzenie
moe zniechci czytelnikw, ktrzy znuywszy si na wstpie, nie bd mieli ochoty
na kontynuacj lektury izakup kolejnych tomw. Zreszt liczba stron nie jest jedynym
problemem. Ot Zstpienie do Piekie bo taki tytu nosi Prolog jest erudycyjnym
iwymagajcym sporej elastycznoci intelektualnej wprowadzeniem wnajgbsze tajem-

10 W.Shakespeare, Makbet, akt IV, scena I, prze. S.Baraczak, Pozna 1992, s. 93-94.
11 M.Butor, Alchemia ijej jzyk, w: M.Butor, Powie jako poszukiwanie, prze. J.Guze, Warszawa
1971, s. 117-118.
12 T.Mann, Jzef ijego bracia, prze. E.Siciska iM.Tarczewska, Warszawa 1967.
HERMETYZM ALITERATURA 45

nice dotyczce pochodzenia czowieka, jego przeszoci iprzyszoci. Zmartwienie, jakie


wydawcy mieli zPrologiem, zasadzao si na jego hermetycznym charakterze, ktry kaza
im powtpiewa wkomercyjny sukces. Mann pozosta jednak nieprzejednany inie ugi
si pod naciskiem zapobiegliwych przedsibiorcw. Podobnie postpi Umberto Eco,
ktry tak uksztatowa pierwsze sto stron Imienia ry, aby stanowiy rodzaj prby.
WZapiskach na marginesie Imienia ry autor pisze tak: Po przeczytaniu rkopisu
znajomi zwydawnictwa zaproponowali, bym skrci pierwsze sto stron, gdy uznali je
za nader absorbujce inuce. Odmwiem bez wahania, twierdzc, e jeli kto chce
wej do opactwa iprzey tam tydzie, musi zgodzi si na ten rytm. Jeli nie uda mu
si, nie zdoa te dobrn do koca ksiki. Std pokutna, inicjacyjna rola pierwszych
stu stron, ajeli si to komu nie podoba, trudno, zatrzyma si na stoku wzgrza13.
Rozwizanie, ktre ju na wstpie zawa krg moliwych odbiorcw do najwytrwalszych
i nie ma co ukrywa najbardziej wyrobionych intelektualnie, wypywa zprzekonania
owyjtkowym charakterze dalszego cigu. Podobnie dzieje si wprzypadku autorw
dzie hermetycznych, ktrzy konstruujc arcytrudne wstpy, chcieli zasugerowa, e
maj do przekazania co bardzo cennego. Icho nieraz zapewne bywaa to najzwyklejsza
bufonada, to jednak mechanizm jest ten sam.
Mona go rozpozna rwnie wpoezji Paula Celana. Hans Georg Gadamer powiada,
e dochodzi wniej do celowego zatarcia sensu, ktre paradoksalnie ma na celu
zwrcenie na uwagi. Owszem, zasanianie sensu wpoezji hermetycznej moe sprawia
wraenie sztucznego utrudniania. Ale jest zarazem obron przed roztopieniem sensu
wagodnym falowaniu gosu spikera radiowego14. Ten formacyjny aspekt wie si ze
sprzeciwem wobec ujednolicajcej kultury masowej, ktrej dziaanie Gadamer ocenia
negatywnie. Wpoezji (Celan, Meister, Bobrowski) upatruje on ocalenia specyficznego
typu wraliwoci, uksztatowanego za pomoc lirycznego sposobu wyrazu. Zadaniu temu
sprzyja ma hermetyczny gest zakrycia sensu, majcy osania przed zwulgaryzowaniem.
Ten sposb interpretacji zblia poezj Celana do tradycji kabalistycznej, ktra charakte-
ryzuje si elitarystycznym przekonaniem otym, e pewne zasoby tradycji powinny by
zarezerwowane dla wtajemniczonych.
Co ciekawe, kultura popularna, cho dostosowana do upodoba bardzo szero-
kiego grona odbiorcw iwolna od elitarystycznych obcie, rwnie wykorzystuje
baga kulturowy tekstw hermetycznych, cho winnym zakresie. Ogromny sukces
komercyjny takich ksiek, jak Kod Leonarda da Vinci czy Harry Potter, ma jak sdz
wiele wsplnego zeksploatacj motyww wiedzy tajemnej. Ch skonfrontowania
si ztym, co nieznane, niedostpne iukryte, jest bowiem jednym zpodstawowych
pragnie zarwno czytelnika Celana, jak iwidza filmw oIndiana Jonesie. Inni s
odbiorcy, inna tematyka, inna stylistyka, wszystko niemal jest inne, jednak mecha-

13 U.Eco, Zapiski na marginesie Imienia ry, w: U.Eco, Imi ry, prze. A.Szymanowski,
Warszawa 1987, s. 607-608.
14 H.G.Gadamer, Sens izasanianie sensu wpoezji Paula Celana, w: H.G.Gadamer, Czy poeci
umilkn?, red. J.Mardaski, prze. M.ukasiewicz, Bydgoszcz 1998, s. 179.
46 TOMASZ GRNY

nizm, wspierajcy si na obietnicy odsonicia tajemnicy tego, co zakryte, jest ten sam
zarwno wkulturze popularnej, jak ielitarnej. Opisuje go figura retoryczna ocultatio.
Wpospolitej formie mona j odnale wplotkarskiej formule Waciwie nie powi-
nienem Ci tego mwi, ale. Sugestia, e pierwszy zrozmwcw dysponuje jak
tajemnic, rozbudza ciekawo jego interlokutora, ktry zaciekawiony nalega, aby
wyzna mu w sekret, tak naprawd od pocztku przeznaczony dla jego uszu. Naley
jednak pamita, e to, co czyni Eco, jest zabiegiem elitarystycznym, ktry znajduje
pokrycie, tak e trud pocztkowych stronic wistocie zostaje wynagrodzony, podczas
gdy zacytowany potoczny zwrot jest jedynie refleksem tego mechanizmu ibazuje
niczym psy Pawowa na skojarzeniu tajemnicze = interesujce.

Podsumowanie

Podsumowujc, chciabym podkreli, e hermetyzm to okrelona tradycja, bazujca


gwnie na tekstach: Corpus Hermeticum, Tabula smaragdina, atake na renesansowych
komentarzach do tych dzie iksigach alchemicznych. Na gruncie tej literatury wyksztaci
si alegoryczny jzyk, opisujcy przemiany chemiczne oraz duchowe, ktrego elementy
oderwawszy si od pierwotnego znaczenia funkcjonuj obecnie na zasadzie idiomu
(np. ingrediencje eliksiru magicznego). Podstawowym rysem traktatw hermetycznych
jest celowe rozmycie znaczenia, zasadzajce si na przekonaniu owyjtkowym statusie
epistemologicznym tego typu dzie. Strategia ta obecna jest rwnie wliteraturze nie-
hermetycznej. Wkulturze wspczesnej mona zaobserwowa szczeglne zaintereso-
wanie wiedz tajemn na dwch poziomach: po pierwsze, stosuje si takie rozwizania
retoryczne, ktre poprzez celowe utrudnienia maj doprowadzi do wyeliminowania
nieodpowiednich (niepowoanych?) czytelnikw (Eco), co zkolei zapewni ma ochron
przed zwulgaryzowaniem przekazu (Celan); po drugie, eksploatuje si motywy zwizane
zwiedz tajemn, poniewa zastosowanie ich odpowiada na gd tajemnicy wsp-
czesnych odbiorcw kultury (Brown).

Bibliografia

Bugaj R.: Hermetyzm, Warszawa-Wrocaw-Krakw 1991.


Butor M.: Powie jako poszukiwanie, prze. J.Guze, Warszawa 1971.
Dembiska-Siury D.: Literatura filozoficzna za cesarstwa, w: Literatura Grecji staroytnej,
t. II, red. H.Podbielski, Lublin 2005.
Eco U.: Zapiski na marginesie Imienia ry, w: U.Eco, Imi ry, prze. A. Szymanowski,
Warszawa 1987.
HERMETYZM ALITERATURA 47

Eco U.: Interpretacja inadinterpretacja, red. S.Collini, prze. T.Biero, Karkw 1996.
Gadamer H.G.: Sens izasanianie sensu wpoezji Paula Celana, w: H.G.Gadamer, Czy poeci
umilkn?, red. J.Mardaski, prze. M.ukasiewicz, Bydgoszcz 1998.
Mann T.: Jzef ijego bracia, prze. E.Siciska iM.Tarczewska, Warszawa 1967.
Shakespeare W.: Makbet, prze. S.Baraczak, Pozna 1992.
Scholem G.: Mistycyzm ydowski ijego gwne kierunku, prze. I.Kania, Warszawa 2007.

Hermeticism in literature

Hermeticism is aspecific tradition, based mainly on Corpus Hermeticum, Tabula smarag-


dina writings, and Renaissance commentaries to these works and also alchemic books. This
literature has influenced on of rise the allegorical language, described chemical and spiritual
transformations; its components, separated from the original denotation, presently functions
as idioms (e.g. magic elixirs ingredients). The basic feature of hermetic tracts is an intended
blurred meaning, arising from the conviction that this kind of writings have special episte-
mological significance. Hermetic inspirations in modern literature can be observed on two
levels: firstly, the use of specific rhetoric complicates of the text and thus eliminates unsuitable
readers (Eco), and also protects the content of the writing from vulgarization (Celan); secondly,
the hermeticism develops occult themes because their application satisfies modern culture
consumers hunger for mystery (Brown).
Agata Sowiska

Scientia Hermetica na linii czasu,


czyli idea okresw historycznoliterackich
hermetyzmu

Niewtpliwie rdem do poznania wiedzy hermetycznej (do Scientia Hermetica) s


teksty, ktre za spraw bada, poczwszy od XVII wieku (1614 r.), zostay uznane za
pseudoepigrafy napisane przez rnych autorw. Wkocu dowiedziono, e najbardziej
znaczce zpism hermetycznych nie s wyrazem tylko iwycznie mdroci Egipcjan, ale
zawieraj take koncepcje pnego hellenizmu. Reale, za Festugirem, podzieli literatur
hermetyczn na dwie grupy:
1. Dziea traktujce onaukach tajemnych (astrologii, magii, okultyzmie, alchemii),
powstae nawet przed III wiekiem przed Chrystusem, stanowice tzw. hermetyzm
ludowy.
2. Dziea otematyce filozoficznej, teologicznej imistyczno-religijnej, powstae na
przeomie II iIII anawet IV wieku po Chrystusie, nazwane traktatami herme-
tyzmu uczonego, wktrych skad wchodz:
Corpus Hermeticum, obejmujcy siedemnacie traktatw, ktry jako zbir nie
istnia wczasach rozkwitu hermetyzmu, tzn. wII iIII wieku, bdc skom-
pilowanym dopiero wokresie VI XI wieku, apierwsza wzmianka ojego
istnieniu wtakiej postaci znajduje si uPsellosa, pisarza zXI wieku1 .
Asclepius, ktry jest aciskim przekadem pierwotnego, greckiego tekstu, Logos
Teleios pochodzcego zIII wieku po Chrystusie;
cytaty iwycigi znajdujce si uStobajosa;
wiadectwa ifragmenty wystpujce wtekstach pisarzy chrzecijaskich2.

1 W.Myszor, Literatura hermetyczn,. w: Literatura Grecji staroytnej, red. H. Podbielski, t. 2, Lublin


2005, s. 1012.
2 Copenhaver wylicza nastpujce teksty hermetyczne: the Latin Asclepius, the forty Hermetic
Texts and fragments collected in the Anthology of Stobaeus, the three Hermetica found with the
Nag-Hammadi Codices, the Armenian Definitions and the Vienna fragments. B.Copenhaver, Her-
metica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in anew English translation with notes
and introduction, Cambridge University Press 2002, p. 32-33.
50 AGATA SOWISKA

Przy takim podziale hermetyzmu naley mie jednak na wzgldzie hipotez, ktra
mwi omoliwym usuwaniu ztekstw tzw. hermetyzmu wyszego przez kopistw,
edytorw, magicznych fragmentw (typowych dla hermetyzmu niszego). Gdyby ta
teoria zyskaa potwierdzenie, wtedy dzisiejszy, sztuczny podzia literatury hermetycznej
przestaby mie racj bytu.
Czym zatem jest sam twr zwany hermetyzmem? Pojmowany jest jako ruch
religijno-mistyczno-filozoficzny, szerzcy si przede wszystkim wpnej staroytnoci
greckiej, goszc zoon zrnych elementw nauk uwaan za objawion przez boga
Hermesa. Stanowi ona pewn form pogaskiej gnozy, czyli poznania mistycznego, ktre
byo waciwe zarwno niektrym nurtom religijno-filozoficznym pnego pogastwa,
jak ipewnym sektom heretyckim inspirujcym si chrzecijastwem3. Sam nurt herme-
tyczny stanowi niegdy przeciwwag chrzecijastwa, jednoczenie znim rywalizujc
iprzekazujc wtajemniczonym arkana wiedzy oastrologii, magii oraz alchemii.
Giovanni Reale podaje charakterystyk hermetyzmu wpunktach, ktre pokazuj
struktur tego ruchu:
1. Hermetyzm jawi si jako nauka ezoteryczna.
2. Hermetyzm uznaje siebie za boskie objawienie.
3. Bstwem objawiajcym jest wanie Hermes.
4. Hermetyzm na og nie przekazuje swego ordzia za porednictwem argumen-
tw rozumowych ilogicznych wywodw, ale poprzez swego rodzaju inicjacj
misteryjn4.
Przytoczone cechy sugeruj, e pojmowanie zjawisk oraz denie do poznania izro-
zumienia Boga odbywa si nie tylko przez zabiegi poznawcze, refleksj czy logik, ale
przede wszystkim za spraw objawienia, ktre otrzymuje si od bstwa. Co wicej, na
paszczynie naukowej ireligijnej, waspekcie hermetycznym, nastpia przemiana, ktra
ukierunkowaa mylenie staroytnych na wiar anie rozum, co jak pisze Festugire, jest:
[...] wielkim znakiem gbokiej przemiany, jaka dokonaa si wduszach iumysach pod
koniec epoki hellenistycznej5.
Wwyniku rozpitoci czasowej, wktrej rozwija si hermetyzm niszy (popularny)
tudzie wyszy (naukowy), midzy III/II wiekiem przed Chrystusem aIII/IV w. po Chry-
stusie, nurt ten stanowi kompilacj doktryn religijnych, ktre miay kontakt zkultur
egipsk. Dlatego wliteraturze hermetycznej mona znale elementy judaistyczne czy
judeochrzecijaskie, greckie anawet rzymskie (ac. traktat Asclepius), wwyniku wpywu
Imperium Romanum, ktre przejo kontrol nad Egiptem po czasach ptolemejskich.
Wiedza hermetyczna ewoluowaa na przestrzeni wiekw idotara do czasw nam
wspczesnych porednio pod postaci np. masonerii irokrzyowcw. Ewolucja ruchu
hermetycznego zwizana bya oczywicie zedycjami irecepcj literatury hermetycznej,

3 G.Reale, Historia filozofii staroytnej, t. 1-5, Lublin 1999, t. 5, s. 87, 91.


4 T.4, s. 444.
5 T.4, s. 444.
SCIENTIA HERMETICA NA LINII CZASU 51

jej komentowaniem, przekadami na acin ijzyki wernakularne, wykorzystywaniem


wtekstach wtkw filozoficznych, religijnych czy poj nauk przyrodniczych.
Patrzc na histori hermetyzmu, bezsprzeczny wydaje si fakt, e najwaniejszymi
tekstami zgatunku tekstw hermetycznych byy is traktat Asclepius oraz zbir siedem-
nastu dialogw zwanych Corpus Hermeticum. Za szczeglnie istotne uwaam wspomniane
dialogi hermetyczne, ktre uznawane byy nawet za wit ksig hermetyzmu, jak pisze
Mircea Eliade6. Wanie ich powstanie, zanik iponowne pojawienie si poskutkowao
niebagatelnym wpywem na wczesn kultur, co staje si wyznacznikiem idei epok
historycznoliterackich hermetyzmu.
Tytuowa Scientia Hermetica to wiedza znajdujca si wksigach hermetycznych,
ktra docieraa do rnych rodowisk religijnych, naukowych iwystpowaa zazwyczaj
pod postaci ekscerptw wdanych pozycjach literackich. Sam epitet Hermetica ozna-
cza gatunek literacki, ca literatur hermetyczn7 lub wycznie literatur hermetyzmu
wyszego (wedug Waltera Scotta8). Osobicie optuj za teori pierwsz, poniewa daje
szerokie spectrum badawcze iuwzgldnia wszystkie teksty hermetyczne, ktrych gwnym
wyznacznikiem jest posta Hermesa Trismegistosa. ledzc dzieje literatury hermetycz-
nej, mona dokona pewnego jej podziau na etapy. Wida to szczeglnie wobrbie
czasw poklasycznych. Paolo Lucentini wswej publikacji przekazuje rzetelne informacje,
dotyczce redniowiecznych manuskryptw hermetycznych, jakie przetrway do naszych
czasw ipokazuj mnogo tekstw zaliczanych do literatury hermetycznej, ktre byy
wobiegu wwiekach rednich:
A.Teksty:
1. Asclepius, 2. [Belenus] Liber de secretis naturae, 3. Liber de sex rerum principiis,
4. Liber viginti quattuor philosophorum, 5. De triginta sex decanis, 6. Liber de stellis
beibeniis, 7. Centiloquium, 8. Liber de accidentibus, 9. [Hermes/Harpokration] Kyra-
nides, 10. [Flaccus Africus] Compendium aureum, 11. [Alexander Magnus] Liber de
septem herbis, 12. [Thessalus] Liber de virtutibus decem et novem, 13. Liber de quindecim
stellis, 14. [Enoch] Tractatus de quindecim stellis, 15. [Thabit] De proprietatibus qua-
rundam stellarum, 16. Liber de quattuor confectionibus, 17. Capitulum de arbore borissa,
18. Liber imaginum signorum, 19. Iatromathematica, 20. Tractatus de iudicio urinae,
21. Liber de spatula, 22. Lectura geomantiae, 23. [Aristoteles/Hermes] Liber Antimaquis,
24. De imaginibus sive annulis septem planetarum, 25. Liber planetarum (Liber Saturni),
26. Liber Mercurii, 27. De imaginibus et horis, 28. Liber septem planetarum ex scientia Abel,
29. Liber orationum planetarum septem, 30. [Belenus] Liber imaginum Lunae, 31. [Bele-
nus] De viginti quattuor horis, 32. [Belenus] De imaginibus diei et noctis, 33. [Belenus]
De quattuor imaginibus magnis, 34. [Belenus] De discretione operis differentia ex iudiciis

6 M.Eliade, Historia wierze iidei religijnych. Od Mahometa do wieku Reform, t. 3, Warszawa


1995, s. 196.
7 Vide: B.Copenhaver, Hermetica, p. 32 et sqq.
8 Vide: W.Scott, Hermetica. The ancient Greek and Latin writings which contain religious or philosophic
teachings ascribed to Hermes Trismegistus, t. 1, Boston 1985, p. 1 et sqq.
52 AGATA SOWISKA

Hermetis, 35. [Belenus] De imaginibus septem planetarum, 36. [Toz Graecus] De lapidibus
Veneris, 37. [Toz Graecus] De stationibus ad cultum Veneris, 38. [Toz Graecus/Germa
Babiloniensis] Liber Veneris, 39. [Toz Graecus/Germa Babiloniensis] De quattuor speculis,
40. [Toz Graecus/Germa Babiloniensis] De duodecim annulis, 41. [Germa Babiloniensis]
Flores super opera artis magicae.
B.Komentarze:
Glosae super Trismegistum, [Thomas Eboracensis] Sapientiale, Commentum alterum,
[Antonius de Monte Umi] Glossa super imagines duodecim signorum, Glossulae super
Librum imaginum Lunae9.
Patrzc na tytuy powyszych tekstw, mona miao wycign wniosek, e dominuje
tutaj hermetyzm niszy, czyli teksty przede wszystkim magiczne (grimoires), herbaria
(Capitulum de arbore borissa, Liber de septem herbis, Liber de virtutibus decem et novem),
bestiaria (Kyranides). Kopie niektrych tekstw znajdziemy rwnie wnaszych biblio-
tekach wpostaci caych traktatw lub wycigw:

1. Liber viginti quattuor philosophorum MS 10, Warszawa Biblioteka Uniwersytecka.


2. Liber de stellis beibeniis MS 2252, Biblioteka Jagielloska.
3.Centiloquium MSS 601, 793, 805, 1843, 1963, Biblioteka Jagielloska, MS 6627,
Warszawa Biblioteka Uniwersytecka, MS Akc. 1948/207 Wrocaw Biblioteka
Uniwersytecka, MS 781 Wrocaw Ossolineum, #MS 610 Biblioteka Jagielloska.
4. Liber de accidentibus MS 593 Biblioteka Jagielloska.
5.[Hermes/Harpocration] Kyranides MS 817 Biblioteka Jagielloska, #MS 1197
Biblioteka Jagielloska.
6. [Flaccus Africus] Compendium aureum MS 2312 Gdask Biblioteka Polskiej
Akademii Nauk, #MS 788 Biblioteka Jagielloska.
7. [Alexander Magnus] Liber de septem herbis MS 778 Biblioteka Jagielloska.
8.[Thessalus] Liber de virtutibus herbarum decem et novem #MS 778 Biblioteka
Jagielloska.
9. Commentum alterum MS 10 Warszawa Biblioteka Uniwersytecka.
10. Kopie ikomentarze do Centiloquium MSS 601 ff.47r-48v; 610- f.316r.; 793-
ff. 149r.-151r; 805-ff. 392r-393v; 1939 pp135-137; 1963-ff.121v-123r; 2252
pp251-252; 2620 pp133-13610.
Wysyp popularnych tekstw hermetycznych w wieku XII/XIII zwizany by
zwczesn dziaalnoci translatorsk. Tumaczono teksty zjzyka greckiego iarab-
skiego na acin, co nie omino rwnie tekstw hermetycznych, pisanych woryginale
najczciej po grecku (Kyranides, Liber de septem herbis), ale rwnie po arabsku (Liber
de spatula, Centiloquium), zdarzay si oczywicie rwnie oryginalne teksty aciskie

9 Vide: P.Lucentini, V.Perrone Compagni, Itesti e icodici di Ermete nel Medioevo, Firenze 2001.
10 Vide: B.Lang, The Krakw readers of Herme, In: P. Lucentini, Hermetism from Late Antiquity to
Humanism, Turnhout 2004, p. 577-600.
SCIENTIA HERMETICA NA LINII CZASU 53

(De arbore borissa, Lectura geomantiae). Jedynym tekstem hermetyzmu wyszego, ywo
komentowanym wwiekach rednich, by Asclepius. Traktat niegdy bdnie przypisywany
Apulejuszowi zMadaury iwykorzystywany przez liczne postaci filozofii ireligii aci-
skiego redniowiecza, zaczynajc od Ojcw Kocioa (Augustyn, Laktancjusz, Quodvul-
tdeus), przechodzc przez wiek XII do XV (m.in. Jan zSalisbury, Alan zLille, Teodoryk
zChartres, Roger Bacon, Albert Wielki czy Mikoaj zKuzy).
Renesans hermetyczny natomiast to lata 1471-1614 (tzw. zoty wiek hermetyzmu),
czyli dominacja traktatw ponownie odkrytych po wiekach zapomnienia, zwanych Corpus
Hermeticum. Zodrodzeniem hermetycznym moemy czy nastpujce, najwaniejsze
fakty tego okresu wdziejach literatury hermetycznej: po pierwsze, w1460 r. mnich
Leonardo da Pistoia przywozi zMacedonii do Florencji zbir tekstw hermetycznych.
W1463 r. Marsilio Ficino przekada na acin 14 dialogw hermetycznych. Rok 1471
to pierwsze wydanie 14 dialogw hermetycznych tumaczenia Ficina pt. Pimander (vel
Pymander), gdzie tytu pierwszego dialogu hermetycznego staje si tytuem caego zbioru.
Wkolejnych odstpach czasu powstaj kolejne wydania dialogw hermetycznych (Jac-
ques Lefvre dtaples 1494 r. i1505 r. pierwsze wydanie Corpus Hermeticum cznie
zAsclepiusem; Adrien Turnebe 1554 r. pierwsza edycja tekstw woryginale; Francoise
Foix Candale 1574 r. edycja grecko-aciska).
Do 1641 r. ukazay si ponad 24 edycje Corpus Hermeticum (greckie iaciskie),
ateksty hermetyczne stay si wanym elementem renesansowej kultury. Przykadem
moe by mozaika wkatedrze wSienie z1488 r. ipostaci na niej wystpujce, pord
ktrych mamy starca Hermesa Trismegistosa zmitr na gowie, ubranego wdug
sukni ipaszcz, Trismegistos jest usytuowany na rodku caej kompozycji, majc pod
stopami inskrypcj: Hermes Mercurius Trismegistus Contemporaneus Moysi (Hermes
Merkury Trismegistos Wspczesny Mojeszowi). Praw rk przekazuje czowiekowi
ze Wschodu (zbrod i, charakterystycznym dla ludnoci tej czci wiata, turbanem
na gowie) otwart ksig, na stronicach ktrej widnieje napis: Suscipite, o, litteras et
leges, Aegyptii (Egipcjanie, przyjmujcie pisma iprawa). Egipcjanin, ktry otrzymuje
t ksig, robi krok do przodu ipochyla si wstron Trismegistosa wgecie okazywania
szacunku. Tu za Egipcjaninem znajduje si bardzo tajemnicza iinteresujca posta czo-
wiek wyprostowany, bez brody, wubraniu renesansowego humanisty, zgow przykryt
kapturem. Peni on rol obserwatora iwiadka wydarzenia. Wlewej rce Trismegistos
trzyma tabliczk opart na dwch skrzydlatych Sfinksach, na ktrej widzimy napis
(bdcy parafraz fragmentu pisma hermetycznego Asclepius): Deus omnium creator
secundum deum fecit visibilem et hunc fecit primum et solum, quo oblectatus est et
valde amavit proprium filium qui appellatur sanctum verbum (Bg, twrca wszystkiego,
stworzy drugiego boga widzialnego ijego uczyni pierwszym ijedynym, zktrego
jest zadowolony ibardzo umiowa wasnego syna, ktry nazywa si witym sowem).
Posta Trismegistosa ijego pisma byy bardzo popularne pord osb wpywowych,
uczonych, rwnie wPolsce doby renesansu: Jan Schilling zKrakowa (studiowa wParyu
pod kierunkiem Jacquesa Lefvreadtaplesa iwsppracowa znim przy edycji pism
54 AGATA SOWISKA

hermetycznych z1505 r. jako korektor)11, Biernat zLublina (by wposiadaniu antolo-


gii jak sam odrcznie stworzy tekstw filozoficznych, pord ktrych znajdoway
si fragmenty pism hermetycznych: Asclepius iCorpus Hermeticum. Najprawdopodob-
niej korzysta zparyskiej edycji pism hermetycznych dziki Janowi Schillingowi, ktry
rozpowszechnia pogldy dtaplesa wrodowisku krakowskim)12, Mikoaj Kopernik
(powouje si na wypowied Trismegistosa dotyczc soca)13, Jakub Grski (autor
utworu Mercurius sive de Trinitate contra Gregorium Bresinensem [unikat wBibliotece
Krnickiej], gdzie polemizuje zGrzegorzem Pawem zBrzezin za pomoc odpowiednio
dobranych cytatw zpism hermetycznych)14, Micha Falkener zWrocawia (przekaza
wtestamencie sw bibliotek Uniwersytetowi Jagielloskiemu, wktrej znajdoway si
pisma hermetyczne), Jan zTrzciany (wDe natura ac dignitate hominis podaje cytat zAscle-
piusa, omawiajc kwesti godnoci czowieka) oraz Jerzy Liban zLegnicy czy Wojciech
Nowopolczyk. Teksty hermetyczne byy rwnie przedmiotem licznych komentarzy, np.
Hannibala Rosseliego, ktry wKrakowie napisa iopublikowa cykl komentarzy doty-
czcych zbioru tekstw Corpus Hermeticum, zwanych wczenie Pymander (Pymander
Mercurii Trismegisti cum commento F.Hannibalis Rosseli Calabri, wpiciu tomach) oraz
komentarz odnoszcy si bezporednio do traktatu Asclepius (Asclepius Mercurii Trismegisti
cum commento F.Hannibalis Rosseli Calabri).
Wkocu, wroku 1614 filozof klasyczny ifilolog Isaac Casaubon stwierdza, e
zbir tekstw hermetycznych Corpus Hermeticum jest pseudoepigrafem, nie zawiera egip-
skiej nauki Trismegistosa, ajedynie skondensowane fragmenty pism Platona iplatonikw
oraz idee zaczerpnite zchrzecijastwa. Casaubon kwestionuje tym samym autorstwo
iautorytet Hermesa Trismegistosa. Hermetyzm schodzi do podziemia istaje si wiedz
tajemn, anawet zakazan (magia). Szerz si tajemne stowarzyszenia ipowstaj przekady
tekstw hermetycznych na jzyki wernakularne.
Podsumowujc, idc tropem historii hermetyzmu, mona wyodrbni nastpujce
okresy wliteraturze hermetycznej (ktre na linii czasu przedstawia zamieszczony niej
wykres):

A. ca. III/II wiek p.n.e. - narodziny hermetyzmu (powstanie tekstw herme-


tyzmu niszego);
a) ca. III wiek n.e. powstanie dialogw zwanych Corpus Hermeticum oraz trak-
tatu Asclepius,
b) XI wiek ostatnie wiadectwo wystpowania dialogw hermetycznych Corpus
Hemeticum (uznanych za zaginione od czasw pnego antyku) uPsellosa.
B. XII XV wiek redniowiecze hermetyczne to Asclepius + hermetyzm niszy;

11 J.Czerkawski, Hermetyzm wPolsce wXVI wieku, Roczniki Filozoficzne 37-38 (1989-1990),


z. 1, s. 153-168.
12 Tame, s. 156.
13 Tame, s. 157.
14 Tame, s. 157-158.
a. zanik Corpus Hermeticum,
b. wzmoone zainteresowanie tekstem Asclepius,
c. mnogo tekstw hermetyzmu popularnego/niszego.
SCIENTIA
C. 1471 r. 1614 r. - renesans hermetyczny to Corpus HERMETICA NA
Hermeticum LINII CZASU 55
+ hermetyzm
niszy;
a.a) zanik Corpus
przekad Corpus Hermeticum,
Hermeticum przez M. Ficino,
b) wzmoone zainteresowanie
b. powstanie tzw. Hermetyzmu tekstem Asclepius,
neoaleksandryjskiego / Neohermetyzmu
c) mnogo tekstw hermetyzmu popularnego/niszego.
C.1471 r. 1614 r. renesans hermetyczny to Corpus Hermeticum + herme-
aleksandryjskiego, czyli pism inspirowanych Asclepiusem i Corpus
tyzm niszy; np. Lodovico Lazzarelli Crater Hermetis,
Hermeticum,
c.a) przekadsiCorpus
tworzenie Hermeticum przez
tzw. Hermetycyzmu, czyliM.Ficino,
nowej fali hermetyzmu niszego (gdzie
powstanie
b)dominuje tzw.
alchemia).Hermetyzmu neoaleksandryjskiego / Neohermetyzmu alek-
sandryjskiego, czyli pism inspirowanych Asclepiusem iCorpus Hermeticum,
np. Lodovico Lazzarelli Crater Hermetis,
D. po roku 1614 upadek autorytetu Trismegistosa - hermetyzm staje si przede
c) tworzeniedoktryn
wszystkim si tzw. Hermetycyzmu, czyli
magiczn ( tajemne nowej fali hermetyzmu
stowarzyszenia, niszego
magia, alchemia) (gdzie
i jest
dominuje alchemia).
przedueniem hermetyzmu niszego.
D. po roku 1614 upadek autorytetu Trismegistosa hermetyzm staje si przede
wszystkim doktryn magiczn (tajemne stowarzyszenia, magia, alchemia) ijest
przedueniem hermetyzmu niszego.

A B C D

XIw.

Hermetyzm wyszy
III/IIw.
IIIw.n.e. XII-XVw. 1471r.-1614r. Hermetyzm niszy

Wykres 1. Periodyzacja
Ryc.1. Wykres przedstawiajcy historii historii
periodyzacj literatury hermetycznej.
literatury hermetycznej.

Bibliografia

Copenhaver B.: Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in
anew English translation with notes and introduction, Cambridge University Press 2002.
Czerkawski J.: Hermetyzm wPolsce wXVI wieku, Roczniki Filozoficzne 37-38 (1989-
1990), z. 1, s. 153-168. 9

Eliade M.: Historia wierze iidei religijnych. Od Mahometa do wieku Reform, t. 3, Warszawa
1995.
Lang B.:The Krakw readers of Hermes, In: P. Lucentini, Hermetism from Late Antiquity to
Humanism, Turnhout 2004, p. 577-600.
Lucentini P.: Perrone Compagni V., Itesti e icodici di Ermete nel Medioevo, Firenze 2001.
Myszor W.: Literatura hermetyczna, w: H. Podbielski, Literatura Grecji staroytnej, t. 2,
Lublin 2005, s. 1012.
56 AGATA SOWISKA

Reale G.: Historia filozofii staroytnej, t. 4, Lublin 1999.


Scott W.: Hermetica. The ancient Greek and Latin writings which contain religious or philo-
sophic teachings ascribed to Hermes Trismegistus, t. 1, Boston 1985.

Scientia Hermetica on the timeline the idea of historical periods


of the hermetic literature

Hermeticism is aphilosophical or/and religious current based on the multiculturalism of


Alexandria in the ancient Egypt. The Hermeticism dates back to ca. III BC and we can find its
elements nowadays in Rosicrucians philosophy or in Masonic Lodges. The interesting history
of hermetic treatises the disappearance and return of the holy hermetic book, the huge
interest in hermetic subject of the scholars in Middle Ages and Renaissance (e.g.: Theodoric of
Chartres, Bernardus Silvester, Alon of Lille, Roger Bacon, Albertus Magnus, Nicholas of Cusa,
Marsilio Focino, Lodovico Lazzarelli, Jacques Lefvre dEtaples) gives us the opportunity to
speak not only about Hermeticism in each period in the history of aculture but also about
the periods in hermetic literature itself.
Tomasz Sjka

Alchemiczny obraz animae mediae naturae


winterpretacji Carla Gustava Junga

Wedug Carla Gustava Junga, operacja alchemiczna jest przede wszystkim procesem
duchowym1, innymi sowy procedur symboliczn2. Jak powiedzia on wjednym
zwywiadw: Alchemia daje nam wspaniay ogld rzeczy patrzc na ni, moemy mie
wraenie, e oglda si powstawanie iruch archetypw zlotu ptaka3. Przegld iinterpre-
tacja owych praobrazw literatury alchemicznej wielokrotnie wzbudzay wrd badaczy
liczne kontrowersje. Zczegokolwiek by one wynikay czy zpostulatu, e alchemia to
przede wszystkim prechemia, e alchemia to okultystyczny iheretycki nurt kulturowy,
e interpretacja Junga powierzchownie traktuje konteksty historyczne, e Jung ubstwia
dusz, racjonalizuje, psychologizuje itp. warto pamita, e szwajcarski psychiatra
pisa jak sam to okreli wepoce antychrzecijaskiej, gdy osobowo irozwj
wiadomoci s najbardziej zagroone, nie tylko przez rojenia spoeczno-polityczne, ale
te iprzede wszystkim przez racjonalistyczn hbris, ktra odrywa wiadomo od jej
transcendentnych korzeni, ukazujc jej czysto immanentne cele4. Std wPrzedmowie
(zatytuowanej Wprowadzenie do religijno-psychologicznej problematyki alchemii) ksiki
Psychologia aalchemia Jung referuje swoj intencj: Staje przede mn zadanie pjcia
jedyn dostpn dla mnie drog; sprowadza si do tego, e wezm udzia wprocesie

1 Gbokie mroki skrywajce ca procedur alchemiczn bior si std, e co prawda alchemik


zjednej strony interesowa si chemicznym aspektem wasnej pracy, zdrugiej jednak wykorzystywa j
do opracowania systemu nazewnictwa wyraajcego waciwy przedmiot jego fascynacji przemiany
duchowej. C.G.Jung, Psychologia aalchemia, prze. R.Reszke, Warszawa 1999, s. 330.
2 C.G.Jung, Mysterium coniunctionis. Studia odzieleniu iczeniu przeciwiestw psychicznych
walchemii, prze. R. Reszke, Warszawa 2002, s. 672.
3 C.G.Jung, Wywiad dla Uniwersytetu wHouston, w: Rozmowy, wywiady, spotkania, red. W.McGuire,
R.F.C.Hull, prze. R.Reszke, Warszawa 1999, s. 353.
4 C.G.Jung, Aion. Przyczynki do symboliki Jani, prze. R.Reszke, Warszawa 1997, s. 254. WEpilogu
ksiki Psychologia aalchemia czytamy natomiast (s. 537-538): Kiedy los zafundowa Europie czteroletni,
bezprzykadnie odraajc wojn, ktrej nikt nie chcia, nikt te, by tak rzec, nie zada sobie pytania, kto
waciwie j wywoa ikto j prowadzi. Nikt nie zdawa sobie sprawy ztego, e Europejczyk zosta optany
przez co, co pozbawio jego wol wszelkiej swobody decyzyjnej. Ten stan optania iniewiadomoci
niezmiennie trwa ibdzie trwa nadal, a kiedy wreszcie Europejczyk udawi si t swoj boskoci.
58 TOMASZ SJKA

uwiadamiania owych obrazw archetypowych odpowiadajcych wpewnym sensie wyob-


raeniom dogmatycznym5. Przypominam t intentio auctoris nie po to, aby odsoni
interpretacyjne roszczenia autora Symboli przemiany, lecz aby postawi pytanie, wjaki
sposb w proces uwiadamiania przebiega? Itu warto zwrci uwag, e hermeneutyka
Junga czyli wyjanienie irozumienie alchemicznego kcza zabiega gwnie oto,
aby oywi indywidualn psyche, poruszy archetypy, wraz zalchemi da zrozumienie
poprzez przeycie.
Nienadaremnie alchemia okrela si mianem Sztuki towarzyszy temu suszne
przeczucie, i chodzi tu oprocesy formujce, ktre tak naprawd mona uj jedynie
wprzeyciu intelekt moe je jedynie nazwa. Sami alchemicy powiadaj przecie:
Rumpite libros, ne corda vestra rumpantur [Podrzyjcie ksigi, by serca wasze nie
zostay zamane], cho zdrugiej strony nastaj na studiowanie ksig. Chodzi tu
jednak raczej oprzeycie to wanie ono prowadzi najbliej zrozumienia6.

Rozumienie indywidualnego ycia psychicznego zdaje si gwnym postulatem Jun-


gowskiej pracy. Do tego celu wielokrotnie przez Junga okrelonego zasadna okazaa
si literatura alchemiczna. Wtwrczoci Junga funkcjonuje ona na dwa sposoby: jako
historyczna kontynuacja staroytnej gnozy, ktra daa podwaliny nowoytnej wiedzy,
wtym take jako antycypacja dwudziestowiecznej nauki opsyche. Po drugie, alchemia
to kopalnia symboliki7, wktrej szwajcarski psychiatra bada indywidualn izbiorow
niewiadomo.
Gwne dziea Carla Gustava Junga powicone zagadnieniom alchemicznym to8:
Duch Merkuriusz (1943)9, Psychologia aalchemia (1944)10, Der philosophische Baum
(1945)11, Psychologia przeniesienia (1946)12 oraz Mysterium coniunctionis (1955)13, ktre
jest najwaniejszym tekstem Junga dotyczcym alchemii. Tutaj wogromnym gszczu
traktatw, poezji, paraboli, emblematw, wizji prezentuje on ide unio mentalis, ide

5 C.G.Jung, Psychologia aalchemia, s. 39.


6 Tame, s. 539.
7 I.Bocian, Psychoanalityczne wykadnie mitu. Freud, Jung, Fromm, Warszawa 2010, s. 283.
8 Wymienione tytuy podaj za opracowaniem Ilony Bocian (Psychoanalityczne wykadnie mitu.
Freud, Jung, Fromm, s. 283). Oprcz tego warto wymieni artykuy Junga zawarte wzbiorze Aion.
Przyczynki do symboliki Jani, prze. R.Reszke, Warszawa 1997: Ryba walchemii, s. 147-178; Alchemiczna
interpretacja symbolu Ryby, s. 179-198; Oglne uwagi opsychologii symboliki chrzecijasko-alchemicznej.
Problematyk chrzecijasko-alchemiczn Jung porusza take wopracowaniu Symbol przemiany wmszy
(wydanie polskie: C.G.Jung, Symbol przemiany wmszy, prze. R.Reszke. Warszawa 1998).
9 C.G.Jung, Duch Merkuriusz, w: Idem, Rebis czyli kamie filozofw, wybra, prze. ipoprzedzi
wstpem J.Prokopiuk, Warszawa 1989, s. 289-351.
10 Patrz przypis 1.
11 C.G.Jung, Der philosophische Baum, w: Idem, Psychiatrische Studien, Gesammelte Werke, t.13,
Solothurn-Dsseldorf 1995.
12 C.G.Jung, Psychologia przeniesienia. Zkomentarzami wformie symboli alchemicznych, w: Idem,
Praktyka psychoterapii. Przyczynki do problematyki psychoterapii i do psychologii przeniesienia, prze.
R.Reszke, Warszawa 2007, s. 178-363.
13 Patrz przypis 2.
ALCHEMICZNY OBRAZ ANIMAE MEDIAE NATURAE 59

psychicznego zjednoczenia, koniunkcji przeciwiestw, syntezy sprzecznoci, duchowej


integracji, proces przejcia od chaosu do spjnej cakowitoci, czyli Peni przez psycho-
logi gbi najczciej okrelan jako archetyp Jani. Figura ta stanowi centralny punkt
wwielu jego pismach14, take dotyczcych poezji, filozofii europejskiej, religii Wschodu,
gnostycyzmu, obrzdu chrzecijaskiego itd. Jednake Jung nie tyle interpretuje kul-
tur przez pryzmat Jani postrzeganej jako metafizyczny Byt doskonay. Opisuje raczej
zawi przemian duchow, jakiej czowiek dowiadcza na drodze swojej egzystencji. Ow
procedur nieustannego rozwoju Jung nazywa procesem indywiduacji akorzystajc
zmetaforyki alchemicznej jest to proces transmutacji metali nieszlachetnych wlapis
philosophorum, aqua vitae, aqua sicca, aqua permanens, aurum potabile, argentum
vivum itp. Przeksztacenie to odbywa si wkadej chwili sublunarnego ycia. Jak pisz
alchemicy: Nasza materia posiada tyle imion, ile jest rzeczy na wiecie (tot haec nostra
materia habet nomina, quo res sunt in mundo15).
Archetyp Cakowitoci wyprzedza werbaln ekspresj, dany jest raczej wnieokrelo-
nym przeyciu, wewntrznym duchowym dowiadczeniu, ktre alchemicy najchtniej
by okrelili jako donum dei16. Jednake kiedy archetyp ten objawia si wwarstwie jzy-
kowej, to najczciej przybiera estetyczn posta symbolu (np. uroboros, feniks, rybka
Echeneis), wieloznacznej metafory mnoonej przez kolejne metafory17 lub te form
antytezy iparadoksu18 . Wrd licznie wymienianych opozycji (wilgotne-suche, zimne-

14 A.Kumicki, Symbolika Jani, Warszawa 2008.


15 Tractatus Aureus de Lapide Philosophico ab Anonymo vero tamen Lapidis Possessore conscriptus, w:
Musaeum hermeticum reformatum et amplificatum, Frankfurt 1678, s. 10.
16 Dar Boy zwrot ten bardzo czsto pojawia si uwielu alchemikw. Warto przytoczy tu zdania
omistycznym wrcz wydwiku ztraktatu De sulphure Michaa Sdziwoja: Ty zatem kimkolwiek jeste,
ktry pragniesz do tej witej Wiedzy przystpi, najpierw po cakowit nadziej wtwoim Bogu
Stwrcy. Mdl si do niego iwierz wytrwale, e nie bdziesz przez niego opuszczony; poniewa jeli Bg
rozpozna twoje czyste serce icakowit nadziej wnim pooon, chtnie przekae sposb, na tej lub innej
drodze wesprze ciebie, aby prob modlitewn osign. Pocztkiem wiedzy boja Paska. Mdl si,
lecz niemniej ipracuj. [Tu igitur quicunque cupis ad hanc S.Scientiam accedere, pone in primis spem
integram in Deo Creatore tuo, illumque precibus fatiga, et crede firmiter te ab illo non derelinquendum;
quoniam si dues cor tuum candidum, et spem integram in se positam cognoverit, facile dabit medium,
per hanc sive per aliam viam adjuvabit te ut voto potiaris. Initium sapientiae timor Domini. Ora, sed
nihilominus et labora]. M.Sendivogius, De sulphure, w: Musaeum hermeticum, s. 629.
17 Jak na przykad Laton, Azot, dusza, Lew, Smok, ziemia liciasta, Cambar, marteck, kahul,
adkibick, boritis, zandarich, muchal, Corsuphle, fermentum, menstruum, skrzep, trucizna ipodobne
niezliczone. [veluti sunt Laton, Azot, anima, Leo, Draco, terra foliata, Cambar, marteck, kahul,
adkibick, boritis, zandarich, muchal, Corsuphle, fermentum, menstruum, coagulum, venenum, et similia
innumera]. T.de Hogheland, De alchemiae difficulatatibus liber, w: Theatrum chemicum, ed. L.Zetzner,
t.1, Strasbourg 1659-1660, s. 156. Tym podobne dziwaczne itrudne do rozszyfrowania metafory
alchemicy czsto stosuj wcelu mylenia tropw izakrywania wiedzy.
18 Alchemicy pisz ostworzeniu wiata ijego pocztku oraz kocu, oprzewrotnoci igeneracji,
omaterii iformie, oaktywnoci ipotencjalnoci, osiach isabociach, opokoju iwojnie, ozwycistwie
ipokonaniu, opodaniu iucieczce, omioci inienawici, omocy iuomnoci, ozdrowiu ichorobie,
oprzypalaniu istaraniach wcinaniu mrozem, ojednoci iwieloci, ozapodnieniu iporodzie, oyciu,
mierci izmartwychwstaniu, oraju, jego niebiaskoci ichwale, opiekle iotchani, iowielu innych.
[de mundi creatione et ejus principio et fine, de corruptione et generatione, de materia et forma, de
60 TOMASZ SJKA

-ciepe, mskie-eskie, objawione-ukryte, ywemartwe iinne19) na szczegln uwag


zasuguj czony niebo (caelum) iziemia (terra) lub innymi sowy: to, co na grze (superus)
ito, co na dole (inferus). Poprzez t metaforyk alchemia nawizuje do swojej podstawy
filozoficznej, czyli nauki Hermesa Trismegistosa, zgodnie zktr umys czowieka to
mikrokosmiczna machina. Literatura alchemiczna peni funkcj estetycznego medium,
przedstawiajcego odpowiednio midzy siami wyszymi iniszymi. Jak podaj pierw-
sze sowa Tablicy szmaragdowej: Verba secretorum Hermetis Verum, sine mandacio,
certus et verissimum: Quod est superius, est sicut quod est inferius. Quod est inferius,
est sicut quod est superius, ad perpetranda miracula rei unius (Sowa tajemnic Hermesa
Prawdziwe, bez kamstwa, pewne inajprawdziwsze: to, co jest wgrze, jest takie, jak
ina dole. To, co jest na dole, jest takie, jak iwgrze, ku wyjawieniu tajemnicy jednej
istoty). Rys narracyjny walchemii przebiega torem zstpujcym ku zrnicowanej,
podzielnej rzeczywistoci (materia secunda) symbolicznej czwrcy (quatuor) (czterech
ywiow, czterech kierunkw geograficznych, czterech pynw ludzkiego ciaa, czterech
temperamentw itd.), anastpnie torem wstpujcym ku obrazowi spjnoci, jedno-
rodnoci, wiecznie tosamej itej samej jednoci (unus mundus). Wten sposb powstaje
alchemiczne narracyjne koo opus magnum. redniowieczna ksiga Platonis quartorum
nazywa t nieustann operacj obiegowym powrotem ywiow do prostoty (conver-
sio elementorum ad simplex20), std te alchemia okrela w okrg jako circus simplex.
Wskrcie obrazuj ten cykliczny ruch sowa Gerarda Dorneusa: descensus in quatuor
et ascensus in monadem21 lub polskiego paracelsysty Michaa Sdziwoja non ascendet
qui non descendet (nie wstpi ten, ktry nie zstpi22).
Proces wstpowania izstpowania Jung interpretuje jako alchemiczn duchow opera-
cj midzy wieloci irnorodnoci wiata dolnego, ajednoci iintegralnoci wiata
grnego. Proces ten dokonuje si wludzkiej indywidualnej psyche, stanowi oegzystencji,
rozwoju ijednostkowej przemianie. Oto jak autor Mysterium coniunctionis opisuje owo
niebo, gdzie dochodzi do unio mentalis:
To, co okrela si mianem caelum, jest jak dane nam byo si przekona sym-
boliczn antycypacj Jani. Mona wysnu ztego wniosek, e urzeczywistnienie
caego czowieka cel owych usiowa ujmowano jako wyleczenie zcierpie

actu et potentia, de virtutibus et vitijs pace et bello, victore et victo, persequente et fugiente, amore et
odio, de forti et debili, de sano et aegro, de comburentibus et adustionem impedientibus, de unitate
et multitudine, de coceptione et partu, de vita, morte, et resurrectione, de paradise, ejus celtistudine et
gloria, de inferno, et abysse, et alia multo plura]. T.de Hogheland, De alchemiae difficulatatibus liber,
w: Theatrum chemicum, t.1, s. 151.
19 C.G.Jung, Mysterium coniunctionis, s. 19-23.
20 Platonis quartorum cum commento Habuhabes Hamed, w: Theatrum chemicum, t.5, s. 139.
21 G.Dorneus, De artificio supernaturali, w: Theatrum chemicum, t.1, s. 323.
22 M.Sendivogius, De sulphure, w: Musaeum hermeticum, s. 642. Sdziwj wielokrotnie nawizuje
do Tablicy szmaragdowej. Na przykad wtraktacie VI: Sed verissimum est, quod superius non est, nisi
ut istud quod est inferius et vice versa. M.Sendivogius, Duodecim tractatus de lapide philosophorum, w:
Theatrum chemicum, t.4, s. 429.
ALCHEMICZNY OBRAZ ANIMAE MEDIAE NATURAE 61

organicznych czy psychicznych, caelum okrela si bowiem mianem medicina uni-


versalis (panacea, alexipharmacum, elixir vitae)23.

Warto wtym miejscu zaznaczy, e interpretacja Junga nie zawsze kieruje si argonem
naukowym. Ju wswojej pierwszej iprzeomowej ksice Symbole przemiany zauwaa on,
e formua psychologiczna sprawia wraenie czego przeraliwie trzewego24. Wp-
niejszych pismach stara si on wielokro uwolni od owego suchego abstractum, std
te opisujc kamie filozoficzny (lapis philosophorum), ywy kamie (vivus lapis),
posuguje si ruchliw armi metafor, metonimii iantropomorfizmw.
Jego ywot jest dugi lub jest on wieczny; jest on mimo e ywy nieruchomy;
promieniuje on si magiczn, przemienia przemijalne wnieprzemijalne inieczyste
wczyste, sam siebie uzupenia, sam zsiebie si mnoy (multiplicatio); jest on tym, co
proste, przeto uniwersalne stanowi on zjednoczenie wszystkich przeciwiestw; jest on
paralelny do postaci Chrystusa, okrela si go zatem mianem Zbawiciela czy makro-
kosmosu. Ale caelum oznacza rwnie, e czowiek jest odbiciem Boga (imago Dei)25 .

Powyszy opis stanowi punkt dojcia, ezoteryczny horyzont, ku ktremu na drodze


czowiek staje si twrc wasnego ycia. Jednake taka twrcza kondycja, wedug Junga,
uwarunkowana jest rwnie poprzez archetyp Cienia, araczej konfrontacj ztym arche-
typem. Zdowiadczenia tego powstaje poczucie rozpadu, zmieszania, nieskoordynowania
ziemskich elementw, poczucie chaosu, cierpienia, winy ipierwszego grzechu. Omawiajc
t konfrontacj, Jung take siga do literatury alchemicznej. Archetyp Cienia objawia si
wwyniku wypalania a do stanu czerni (nigredo), wktrym substancja przeksztaca
si we wasnym ogniu zwanym czsto piekielnym quam nos gehennam vocamus26.
Mona tu mwi onierozcznym zalchemi motywie katabasis symbolizowanym przez
obrazy chtonicznego wa (serpens), smoka (draco), kruka (corvus) lub ulegajcemu spa-
leniu Feniksa. Wpodziemiach wrd czerni, grobowego odoru (odor sepulchrorum27),
wogniu ipopiele (Tym popioem jest Feniks w skrywany przez Filozofw28) czyli
wstanie duchowej melancholii29 dokonuje si rozpoznanie si niszczcych itworzcych.
Stan ten niejednokrotnie alchemicy opisuj wrcz wreligijnym tonie:

23 C.G.Jung, Mysterium coniunctionis, s. 655.


24 C.G.Jung, Symbole przemiany. Analiza preludium do schizofrenii, prze. R.Reszke, Warszawa
1998, s. 540.
25 C.G.Jung, Mysterium coniunctionis, s. 655.
26 Ktry my piekem nazywamy. M.Sendivogius, De sulphure, w: Musaeum hermeticum, s. 614.
27 Czer, atake fetor okrelany przez alchemikw odor sepulchrorum (odr grobowy), to
cechy rodem ze wiata podziemnego, atym samym nalece do sfery ciemnoci moralnych. Ta cecha
nieczystoci znamionuje rwnie corruptio. C.G.Jung, Mysterium coniunctionis, s. 249.
28 Hic enim cinis est phoenix ille occultatus aPhilosophis. Hermetis Trismegisti Tractatus Aureus de
Lapidis Phisici Secreto in septem capitula divisis, cum scholii Anonimy, w: Bibliotheca Chemica Curiosa seu
rerum ad alchemiam pertinentium thesaurus instructissimus, ed. J.J.Mangetus, t.1, Genevae 1702, s. 437.
29 Melancholia, id est, nigredo. [Melancholia, czyli czer] Consilium coniugii, w: Ars chemica, ed.
Samuel Emmel, Argentorati 1566, s. 125.
62 TOMASZ SJKA

Czowiek umieszczony jest przez Boga wpiecu cierpienia ina wzr Hermetycznej
Mieszaniny tak dugo jest drczony wszelkiego rodzaju trudnociami, rnymi
klskami itroskami, dopki dawny Adam, i ciao30 nie obumrze, i w nieugitej
oraz prawdziwej sprawiedliwoci, iwitoci ponownie powstanie podug Boga
jakby nowy czowiek31.

Jeli archetyp cienia dominuje nad psyche, to czowiek skazuje si na roztroje-


nie afektywne32, traci wgld itrafia do zawsze niewidzialnego (invisibilis semper)
jak to opisuje hermetyczny traktat Asclepius33 Hadesu (zaprzeczajce a+ idein =
niewidoczny)34. Mamy tu do czynienia ze swoistym descensus ad inferos. Carl Gustav
Jung wten sposb opisuje w stan psychiczny:
Konfrontacja zcieniem powoduje zrazu powstanie stanu martwej rwnowagi,
zastoju uniemoliwiajcego podejmowanie decyzji moralnych, powodujcego, e
przekonania staj si nieskuteczne czy wrcz niemoliwe. Wszystko staje si wt-
pliwe, tote alchemicy trafnie okrelali w stan mianem nigredo, tenebrositas, chaos,
melancholia. Susznie zatem uznaje si, e w stan stanowi punkt wyjcia dla opus
magnum, albowiem wrzeczy samej niepodobna wrcz odpowiedzie na pytanie,
wjaki sposb wtym stanie rozszczepienia irozdarcia naleaoby wyj na spotkanie
rzeczywistoci35.

Midzy przeyciem rozszczepienia aprzeyciem jednoci rozcigaj si kolejne etapy


alchemicznej procedury: poczwszy od melancholii, czyli czerni nigredo, poprzez stan
bieli albedo, dalej rubedo iwiele innych barw, a do otrzymania cauda pavonis (pawiego
ogona). Proces ten opisuj alchemicy rwnie wetapach solutio, putrefactio, anastpnie
augmentatio. Zgodnie zterminologi Paracelsusa okrela si go rwnie jako spagiria
(gr. spaein rozdziela oraz gr. ageirein czy), aczowiek, ktry uczestniczy wtej
transmutacji to spagiryczny twrca (spagiricus artifex36).

30 Wtym miejscu nastpuje odesanie do Listu do Efezjan 4, gdzie midzy innymi czytamy: [4,10]
Ten, ktry zstpi, jest iTym, ktry wstpi ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napeni [Cytat
za: Bibli Tysiclecia, prze. O.A.Jankowski OSB.] Passus ten podsumowuje alchemik sowami zListu
do Rzymian 6,4: Zatem przez chrzest zanurzajcy nas wmier zostalimy razem zNim pogrzebani po
to, abymy imy wkroczyli wnowe ycie [prze. ks. F.Koniecki].
31 [] homo, aDeo in fornalem tribulationis collocatur et ad instar Compositi Hermetici tam
diu omnis generis angustiis, diversimodisque calamitatibus et anxietatibus premitur, donec veteri Adamo
ae carni fiet mortuus et tamquam vere novus homo, qui secundum Deum creatus est, in recta veraque
justitia atque Sanctitate iterum resurget. Hydrolithus Sophicus seu Aquarium sapientum, w: Musaeum
hermeticum, s. 129.
32 C.G.Jung, Mysterium coniunctionis, s. 603.
33 Asclepius, w: Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings which Contain Religious or Philosophic
Teachings Ascribed to Hermes Trismegistos, ed. and Translated by W.Scott, Vol. 1, Boston 1985, s. 328.
34 B.P.Copenhaver, Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in aNew
English Translation with Notes and Introduction, Cambridge 1992, s. 230.
35 C.G.Jung, Mysterium coniunctionis, s. 606.
36 G.Dorneus, De philosophia chemica ad meditativam comparata, w: Theatrum chemicum, t.1,
s. 435.
ALCHEMICZNY OBRAZ ANIMAE MEDIAE NATURAE 63

Zatem podzielony, peen innoci, zrnicowany, niszy sublunarny wiat ywio-


w oraz wiecznie tosamy, niepodzielny izjednoczony wiat niebiaski aby te
dwie strefy mogy ze sob korespondowa wimi twrczego rozwoju, amwic po
Jungowsku, wprocesie indywiduacji narzuca si, bardziej lub mniej wiadomie,
pewien trzeci komponent poredniczcy na kadym zetapw (walchemii okrelany
jako medium coniungendi), ogniwo majce udzia zarwno wtym, co na grze, jak
iwtym, co na dole. Traktat niepewnego autorstwa Liber de arte chimica okrela to
jako nobilissima essentia, jako najwitsza niepodzielna Trjca (sanctissima atque
individua Trinitas). Czytamy tam (rozdzia VII), e nie jest ona ani onaturze
niebiaskiej, ani te onaturze ywiow, zw j natomiast szczeglnym mianem
duszy onaturze poredniczcej37.
Anima media natura jawi si jako figura nieokrelona, nierozstrzygalna, nie-
uchwytna, poza wszelkim zasigiem niczym proteuszowy starzec. W Jungowskiej
interpretacji figura ta wpisuje si wzawsze ulotny archetyp Trickstera38. Ma on czy
te ona lub raczej ono udzia zarwno wsferze wiadomej, jak iniewiadomej. Jest
zarwno tosamoci, jak irnic. Jest spjn jednoci (unum), azarazem wszelk
wieloci (omnia). Jest tchnieniem dla tego, co na grze idla tego, co na dole. Tak
wyobraon dusz (anima) jako wszechobecny porednik (media) alchemia zaczerp-
na wprost ztradycji hermetycznej. Jak czytamy ju na pocztku Asclepiusa: omnia
unius esse aut unum esse omnia39 (wszelka wielo jest jednoci, tak jak jedno
jest wszelk wieloci). Anima media natura wynika take zplatoskiej inspiracji.
Oto cytat zTimajosa [35a]:
Zsubstancji niepodzielnej, ktra zawsze si zachowuje wsposb niezmienny, oraz
zsubstancji podzielnej, ktra si rodzi wciaach, utworzy za pomoc mieszania
ich obydwu trzeci gatunek substancji poredniej, ktra uczestniczy wnaturze Tego
Samego iwnaturze Innego. Wten sposb uczyni zniej co poredniego midzy
niepodzieln ipodzieln substancj cia.

Adalej: Dusza jest zatem uksztatowana przez zmieszanie trzech czci: natury Tego
Samego, natury Innego oraz trzeciej substancji. Jest podzielona izjednoczona wedug
proporcji, porusza sam siebie wok siebie samej40. Tej ontologicznej wykadni Platona
alchemia nadaje wielokrotnie poetyck form. Substancja poredniczca objawia si jako
symbol, jako tre onirycznych wizji, wystpuje wlicznych parabolach, atake na emble-
matach. Najbardziej reprezentatywnym obrazem animae mediae naturae jest Merkuriusz.

37 Quae nec sit de natura coeli, nec de naturis elementorum, eamque nomine peculiari animam
mediam naturam vocitarunt. Liber de arte chimica incerti autoris, w: Artis auriferae quam chemiam
vocant, t.2, Basileae 1593, s. 584.
38 C.G.Jung, Zur Psychologie der Tricksterfigur, w: Idem, Psychiatrische Studien, Gesammelte Werke,
t.9, Solothurn-Dsseldorf 1995.
39 Asclepius, w: Hermetica, s. 286.
40 Platon, Timajos, prze. P.Siwek, Warszawa 1986, s. 41-44.
64 TOMASZ SJKA

Jak podaje Tractatus Aureus: Sztuka nasza zaczyna si wraz zMerkuriuszem ikoczy si
ztym samym Merkuriuszem. Zdumiewajca jest bowiem natura Merkuriusza41. Autor
Psychologii aalchemii, opisujc t posta, przypomina sowa ztraktatu Aurelia occulta42,
gdzie Merkuriusz tak si przedstawia:
Imieniem Merkuriusza przez Filozofw jestem nazwany, moim maonkiem jest
zoto. Jestem starym Smokiem (Filozoficznym) wszdzie na ziemiach obecnym,
ojcem imatk, modziecem istarcem, najsilniejszym isabym, mierci ioywie-
niem, widzialnym iniewidzialnym, twardym, mikkim, ku ziemi zstpujcym iku
niebu wstpujcym, najwyszym inajniszym, najlejszym inajciszym, we mnie
czsto porzdek natury przemienia si co do barwy, liczby, ciaru imiary, we
mnie zawiera si naturalne wiato, ciemnym ijasnym jestem, znieba iziemi si
wyaniajcym, poznanym inic anic nie istniejcym, wszystkie barwy we mnie
lni iwszystkie metale przez promienie soneczne; jestem Rubinem sonecznym,
najszlachetniejsz ziemi oczyszczon, dziki ktrej mied, elazo, cyn lub ow
moesz przemieni wzoto43.

Winnym traktacie Merkuriusz to inaczej stranik (custos noster44). Jak podaje


Introitus apertus: Merkuriusz nasz jest drog nasz i bez niego nic si nie staje45.
Wosiemnastym licie46 Micha Sdziwj nazywa Merkuriusza Proteus & Hermaphrodita,
Principium principatum ultimum (ostatnim pierwiastkiem podstawowym47), matrix &
Mater omnium rerum (macierz iMatka wszechrzeczy), Spiritus universalis. Natomiast
wprzedstawionym ju powyej traktacie Liber de arte chimica pojawia si katolicka
wykadnia Merkuriusza. Czytamy tam wVI rozdziale:

41 Ars ostra incipitur cum Mercurio, et finitur cum eodem Mercurio. Mirabilis enim est natura
Mercurii, utpote. Hermetis Trismegisti Tractatus Aureus [], w: Bibliotheca Chemica Curiosa, t.1, s. 436.
42 C.G.Jung, Duch Merkuriusz, s. 316-318.
43 Mercurii nomine aPhilosophis dicor, maritus meus aurum est, (Philosophicum) Draco antiquus,
ubique terrarum praesens sum, pater materque, juvenis ac senex, fortissimum et debile, mors et refectio,
visibilis et invisibilis, durum, molle, in terram descendens et ad coelum adscendens, summum et infimum,
levissimum et gravissimum, in me naturae ordo saepe invertitur, in colore, numero, pondere et mensura,
naturale lumen continens, obscurus et lucidus, ex coelo et terra progrediens, notus et nihil omnino
existens, colores omnes in me elucent, et metalla omnia per solis radios; Carbunculus solaris, terra
nobilissima clarificata, per quam cuprum, ferrum, stannum, plumbuve in aurum transmutare poteris.
Aurelia occulta, w: Theatrum chemicum, t.4, s. 501-502.
44 Philaletha, Metallorum metamorphosis, w: Museum hermeticum reformatum, s. 770.
45 Mercurius noster est via nostra et sine eo nihil fiet. Introitus apertus ad occlusum regis palatium.
Authore Anonimo Philaletha Philosopho, w: Museum hermeticum reformatum, s. 681.
46 Sendivogii Polonii Apographus Epistolarum hactenus ineditarum super Chemia, w: Bibliotheca
Chemica Curiosa, t.2, s. 493-516. Patrz rwnie: M.Sendivogius, Dialogus Mercurii, alchemistae et
Naturae, w: Theatrum chemicum, t.4. s. 456.
47 M. Sdziwj, 55 listw, w: Idem, Traktat o kamieniu filozoficznym, prze. oraz wstpem
ikomentarzami opatrzy R.Bugaj. Warszawa 1971, s. 322.
ALCHEMICZNY OBRAZ ANIMAE MEDIAE NATURAE 65

Wsuchaj48 si wto niezgbione podobiestwo: Niebiaski Eter przed wszystkimi


ludmi by zamknity, wic zstpowali ludzie wpodziemne siedziby itam na wieki
byli uwizieni. Lecz Jezus Chrystus otworzy bram Eterycznego Olimpu iwnet
oczyci krlestwo Plutona, aby wydoby stamtd dusze. Poniewa za spraw Ducha
witego, wniewysowionej tajemnicy inajwitszym sakramencie, przyja Maryja
wdziewicze ono to, co jest najdoskonalszego tak wniebie, jak ina ziemi, porodzia
nam wreszcie Zbawiciela wszechwiata. On wswej niezmiernej dobroci wybawi
zwizienia grzechu kadego, ktry tylko ku niemu si zwrci. Dziewica natomiast
pozostaa nienaruszona inieskalana. Susznie zatem porwnuje si Merkuriusza
znajchwalebniejsz bosk dziewic Maryj. Dziewica jest bowiem Merkuriuszem,
jako e wziemskim onie nie podzi nigdy adnego ciaa metalicznego, ajednak
rodzi nam kamie. Uwolnieniem tym otwiera niebo, czyli zoto, idusz wynosi,
ktra pojmij to bosk si staje. Nosi j przez jaki czas wswoim onie, by
wkocu wodpowiednim czasie wypuci woczyszczone ciao. Zniego rodzi si
chopiec, czyli Kamie, wktrego krwi zanurzone ciaa nisze na powrt s wpro-
wadzone wzociste niebo, aMerkuriusz dziewiczy, jak wczeniej tak inadal bez
skazy pozostaje49.

Powyszy passus Carl Gustav Jung interpretuje dwukrotnie. Wopracowaniu Psycholo-


gia aalchemia50, kiedy przedstawia paralel lapis-Chrystus oraz wMysterium coniunctionis,
piszc:
Wynika ztego, e poczenie Sol iMerkuriusza jest aktem hiers gmos, wktrym
ten ostatni odgrywa rol oblubienicy. Nie zraajc si tym, jak niesmaczna to ana-
logia, moemy aequo animo zada sobie pytanie, czy arkanum opus alchymicum,
jak je rozumieli dawni mistrzowie, wrzeczy samej nie moe uchodzi za similitudo
iekwiwalent kocielno-dogmatycznego misterium51.

48 Cytowany tekst bdnie podaje auri zamiast audi. Zobacz kolejne wydanie tego traktatu:
M.Ficino, De arte chimica, w: Bibliotheca Chemica Curiosa, t.2, s. 173. Lapidis philosophici vera conficiendi
ratio, gemino eruta tractatu, w: M.Rulandus, Progymnasmata alchemiae sive problemata chymica, Francfurti
1607, s. 18.
49 Auri similitudinem profundam, Coelum Aethereum fuit omnibus hominibus occlusum, ut
omnes homines ad infernas sedes descenderent, & ibi detinerentur perpetuo. Sed Christus Jesus Aetherei
Olympi ianuam aperuit, & iam Plutonia regna patefecit, ut animae eruerentur, cum in utero virgineo
Spiritu Sancto cooperante, inessabili mysterio profundissimoque sacramento conciperet Maria virgo, id
quod erat excellentissimum in coelis & in terra: & tandem nobis progenuit Mundi universi Salvatorem,
qui sua exuberantissima benignitate, omnes peccato deditos salvos faciet, si saepe peccator ad eum se
converterit. Mansit autem virgo illaesa, atque illibata. Unde non immerito glorissimae divae virgini
Mariae aequiparatur Mercurius. Virgo etenim est Mercurius, quia nunquam in ventre terrae aliquod
corpus metallicum propagavit, & tamen nobis lapidem generat, solvendo coelum, hoc est aurum aperit
educitque animam: quam divinitatem intellige: portatque eam in ventre suo aliquantulo tempore, &
tandem in corpus mundificatum tempore suo transmittit. Unde nobis puer, hoc est, lapis nascitur, cuius
sanguine inferiora corpora tincta in aureum coelum salva reducuntur, & permanet virgo Mercurius sine
labe, qualis antae fuerat unquam. Liber de arte chimica incerti autoris, w: Artis auriferae, s. 582.
50 C.G.Jung, Psychologia aalchemia, s. 477.
51 C.G.Jung, Mysterium coniunctionis, s. 138.
66 TOMASZ SJKA

Jung stawia pytanie iwdalszej czci udziela te odpowiedzi, kiedy pisze, e Dogmat
oWniebowziciu Najwitszej Marii Panny, podobnie jak alchemiczne mysterium coniun-
ctionis, wyraaj t sam podstawow ide, cho posuguj si inn symbolik52. Zatem
dusza poredniczca rozumiana jest wtym ujciu jako fenomen psychiczny, zjawisko
ukazujce si wrnych konfiguracjach. Jak stwierdza Ilona Bocian: Wieloaspektowo
oraz historia form pojawiania si tej postaci wrnych kulturach wstudium Junga
tworzy pene circumambulatio53. Pojcie to mona potraktowa jako interpretacyjny
sposb na odczytanie tej samej treci, lecz wrnych jej odsonach. Taka cyrkularna
hermeneutyka dy do oywienia zastygych praobrazw, poruszenia odbiorc, wpro-
wadzenia na wieloperspektywiczne ujcie tematu. Skrtowe wnioski Junga zawieraj si
wszeciu punktach:
a) Merkuriusz skada si ze wszystkich dajcych si pomyle przeciwiestw [].
b) Jest on istot fizyczn iduchow.
c) Jest procesem przemiany tego, co niskie, fizyczne, wto, co wysze, duchowe,
ivice versa.
d)Jest diabem, wskazujcym drog Zbawicielem, ulotnym tricksterem oraz
Bstwem, wtej postaci, wjakiej odbija si ono wmacierzyskiej naturze.
e) Jest odbiciem mistycznego przeycia artificis, zbienego zopus alchymicum.
f ) Jako to przeycie przedstawia on zjednej strony ja, zdrugiej za proces
indywiduacji i, dziki nieograniczonemu charakterowi swych okrele, take
niewiadomo zbiorow54.
Carl Gustav Jung interpretuje animam mediam naturam, okrajc (circumambula-
tio) j licznymi metaforami, metonimiami, symbolami. Wzmacnia (amplificatio) wten
sposb jej fundament55 iodsania wielo (multiplicatio) jej formalnych moliwoci.
Wskazuje przy tym na liczne zwizki intertekstualne56, awyobraan (imaginatio) tre
ilustruje wobszernej dyskusji kulturowej, wtwrczym dialogu57 (meditatio).
Tak ulotnego archetypu, jaki prezentuje obraz animae mediae naturae, nie oswoi, rzecz
jasna, adna siatka pojciowa czy te gotowa matryca interpretacyjna. Jung te wcale nie
aspiruje do jednoznacznego wyjanienia. Wrcz przeciwnie swoj interpretacj zjednej
strony usiuje nada sens nieokrelonym przeyciom, jakie wywouj archetypy, zdru-
giej strony stara si stworzy nastrj, ktry miaby prowadzi do rozumienia przeycia
numinalnego, albowiem ogldanie zlotu ptaka owego ruchu archetypw zawsze
pozostanie samym uczestnictwem wtym ruchu.

52 C.G.Jung, Mysterium coniunctionis, s. 571.


53 I.Bocian, Psychoanalityczne wykadnie mitu, s. 289.
54 C.G.Jung, Duch Merkuriusz. s. 333-334.
55 I.Bocian, Psychoanalityczne wykadnie mitu. s. 180.
56 Ksiga ksig otwiera (Liber enim librum aperit). C.G.Jung, Psychologia aalchemia, s. 359.
57 C.G.Jung, Psychologia aalchemia, s. 315.
ALCHEMICZNY OBRAZ ANIMAE MEDIAE NATURAE 67

BIBLIOGRAFIA

Asclepius, w: Hermetica. The Ancient Greek and Latin Writings which Contain Religious or
Philosophic Teachings Ascribed to Hermes Trismegistos, ed. and Translated by W.Scott,
Vol. 1, Boston 1985, s. 286-377.
Aurelia occulta, w: Theatrum chemicum, t.4, ed. L.Zetzner, t.1. Strasbourg 1659-1660,
s. 457-512.
Bocian I.: Psychoanalityczne wykadnie mitu. Freud, Jung, Fromm, Wraszawa 2010.
Consilium coniugii, w: Ars chemica, ed. Samuel Emmel, Argentorati 1566, s. 48-263.
Copenhaver B.P.: Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in
aNew English Translation with Notes and Introduction, Cambridge 1992.
Dorneus G.: De artificio supernaturali, w: Theatrum chemicum, t.1, ed. L.Zetzner, Strasbourg
1659-1660, s. 277-325.
Dorneus G.: De philosophia chemica ad meditativam comparata, w: Theatrum chemicum,
t.1, ed. L.Zetzner, Strasbourg 1659-1660, s. 418-457.
Hermetis Trismegisti Tractatus Aureus de Lapidis Phisici Secreto in septem capitula divisis, cum
scholii Anonimy, w: Bibliotheca Chemica Curiosa seu rerum ad alchemiam pertinentium
thesaurus instructissimus, ed. J.J.Mangetus, t.1, Genevae 1702, s. 400-445.
Hogheland de T.: De alchemiae difficulatatibus liber, w: Theatrum chemicum, ed. L.Zetzner,
t.1, Strasbourg 1659-1660, s. 109-191.
Hydrolithus Sophicus seu Aquarium sapientum, w: Musaeum hermeticum reformatum et
amplificatum, Frankfurt 1678, s. 73-144.
Introitus apertus ad occlusum regis palatium. Authore Anonimo Philaletha Philosopho, w:
Musaeum hermeticum reformatum et amplificatum, Frankfurt 1678, s. 647-699.
Jung C.G.: Aion. Przyczynki do symboliki Jani, prze. R.Reszke, Warszawa 1997.
Jung C.G.: Duch Merkuriusz, w: Idem, Rebis czyli kamie filozofw, wybra, prze. ipoprzedzi
wstpem J.Prokopiuk, Warszawa 1989.
Jung C.G.: Mysterium coniunctionis. Studia odzieleniu iczeniu przeciwiestw psychicznych
w alchemii, prze. R.Reszke, Warszawa 2002.
Jung C.G.: Psychologia aalchemia, prze. R.Reszke, Warszawa 1999.
Jung C.G.: Psychologia przeniesienia. Zkomentarzami wformie symboli alchemicznych, w:
Idem, Praktyka psychoterapii. Przyczynki do problematyki psychoterapii ido psychologii
przeniesienia, prze. R.Reszke, Warszawa 2007, s. 179-363.
Jung C.G.: Symbole przemiany. Analiza preludium do schizofrenii, prze. R.Reszke, Warszawa
1998.
Jung C.G.: Wywiad dla Uniwersytetu wHouston, w: Rozmowy, wywiady, spotkania, red.
W.McGuire, R.F.C.Hull, prze. R.Reszke, Warszawa 1999.
Kumicki A.: Symbolika Jani, Warszawa 2008.
Philaletha: Metallorum metamorphosis, w: Musaeum hermeticum reformatum et amplificatum,
Frankfurt 1678, s. 741-774.
Platon: Timajos, prze. P.Siwek, Warszawa 1986.
Platonis quartorum cum commento Habuhabes Hamed, w: Theatrum chemicum, t.5, ed.
L.Zetzner, Strasbourg 1659-1660, s. 114-208.
68 TOMASZ SJKA

Sendivogii Polonii Apographus Epistolarum hactenus ineditarum super Chemia, w: Bibliotheca


Chemica Curiosa seu rerum ad alchemiam pertinentium thesaurus instructissimus, ed.
J.J.Mangetus, t.2, Genevae 1702, s. 493-526.
Sendivogius M.: De sulphure, w: Musaeum hermeticum reformatum et amplificatum, Frank-
furt 1678, s. 601-646.
Sendivogius M.: Dialogus Mercurii, alchemistae et Naturae, w: Theatrum chemicum, ed.
L.Zetzner, t.4, Strasbourg1659-1660, s. 448-456.
Sendivogius M.: Duodecim tractatus de lapide philosophorum, w: Theatrum chemicum, ed.
L.Zetzner, t.4, Strasbourg1659-1660, s. 417-456.
Sdziwj M.: 55 listw, w: Idem, Traktat okamieniu filozoficznym, prze. oraz wstpem
ikomentarzami opatrzy R.Bugaj, Warszawa 1971, s. 296-393.
Tractatus Aureus de Lapide Philosophico ab Anonymo vero tamen Lapidis Possessore con-
scriptus, w: Musaeum hermeticum reformatum et amplificatum, Frankfurt 1678, s. 3-52.

The alchemical image of anima media natura in Carl Gustav Jungs


interpretation

For Carl Gustav Jung alchemy is not only apart of history of science, alchemy did not
only help in the development of modern chemistry, but alchemy most of all takes part in the
history of spirituality. Jungs research focuses on the opposition, which in alchemical opera-
tion aim to conjunct (unio mentalis). In this symbolical process it is necessary to understand
afigure, that assumes all the aspects of the conjunction and takes amain role in this process.
Such afigure is the anima media natura. In Jungian point of view this image expresses itself
in different configurations. In my article Itry to reflect the Jungian way of interpretation and
expose his understanding of anima media natura.
Karolina Maria Kotkowska

Dynamika dyskursywnego obrazu wiata


wezoterycznej prasie polskiej na przestrzeni
dwch dekad

Jednym zproblemw, ktry pojawia si przy konstruowaniu charakterystyk wsp-


czesnych fenomenw spoecznych ikulturowych, jest przyporzdkowanie nowych
treci do zastanej aparatury pojciowej. Zjawiska takie, jak nowa duchowo czy
New Age, definiowane s jako niejednolite, synkretyczne. Zjednej strony zakada
si, e s to twory chaotyczne, zagadnienia-worki, mgawice mistyczno-ezoteryczne,
zdrugiej charakteryzowane s jako pewne caoci, wktrych jeden element wia-
topogldowy, jak w spjnym systemie, pociga za sob kolejne. Pozbawia si ich
charakterystyki czasowo okrelonych punktw zwrotnych czy kierunkw przemian.
Cho spotykamy opisy konstruowane przez badaczy, ktrym bliski jest antropologiczny
wymiar zjawiska (nie odegnujce si od kontekstu kultury, wjakiej daje si zaobser-
wowa wystpowanie badanych elementw)1, dua cz, bazujc na analizie pewnych
lokalnie obserwowalnych zjawisk, traktuje je jako przejaw szerszej oglnowiatowej
lub przynajmniej zachodniej tendencji, ustalajc tym samym zgry kierunek zale-
noci lub akcentujc jej jednokierunkowo. Proponowane badania s jedn zmoli-
woci uchwycenia obecnych wspczenie wPolsce tendencji. Gwnym elementem
poddawanym refleksji jest jzyk iforma przekazu treci ocharakterze zwanym jako
ezoteryczny. Teza, ktr przyjam wpodjtych przeze mnie badaniach, zakada,
e poza gronem naukowcw zajmujcym si duchowoci inni odbiorcy czsto nie
interpretuj treci, ktre do nich docieraj jako zwizane ztym tematem bd robi to
wograniczonym zakresie. Aby proces komunikacji by moliwy, potrzebny jest wsplny
kod nadawcw iodbiorcw informacji; przeledzenie tego, co wcigu kilkunastu lat
na polskim rynku ezoterycznym ulego zmianom, wpewnej mierze umoliwia analiza
tego wanie kodu.

1 Zob. D.Hall, New Age wPolsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Wydawnictwa Akademickie
iProfesjonalne, Warszawa 2007.
70 KAROLINA MARIA KOTKOWSKA

1. Jzykowy idyskursywny obraz wiata

Pojcie jzykowego obrazu wiata moe by rozumiane na wiele sposobw,


co pokaza Grzegorz uk2; tutaj odwouj si do koncepcji lubelskiej szkoy
etnolingwistycznej. Pojcie jzykowego obrazu wiata (JOS) implikuje przeko-
nanie, wedug ktrego caa nasza wizja wiata uzaleniona jest od aparatury poj-
ciowej, jakiej uyjemy do jego opisu. W1986 r. Jerzy Bartmiski wraz zRyszardem
Tokarskim w pracy Jzykowy obraz wiata a spjno tekstu zdefiniowali JOS
jako pewien zesp sdw mniej lub bardziej utrwalonych w jzyku, zawarty
wznaczeniach wyrazw lub przez te znaczenia implikowany, ktry orzeka ocechach
i sposobach istnienia obiektw wiata pozajzykowego, a take uznali JOS
za utrwalenie zespou relacji zawartych w jzykowym uksztatowaniu tekstu,
awynikajcych zwiedzy owiecie pozajzykowym3.
Jzykoznawcy, badajcy to zagadnienie, zwracaj uwag na rne elementy stanowice
szkielet opisu JOS. Kluczow rol odgrywa tu oczywicie sownictwo, stanowice klasy-
fikator dowiadcze spoecznych, zawierajce inwentarz poj relewantnych egzystencjal-
nie, spoecznie ikulturowo. Szczegln wag badacze JOS przypisuj frazeologizmom.
Znaszej perspektywy jest to wane, poniewa inwentarz sw iwyrae jest wzbogacany
wmiar zmiany warunkw ycia, przyrostu wiedzy izmiany spoecznych potrzeb; poza
tym wraz ze zmianami zachodzcymi wotoczeniu, zmienia si konotacja wielu sw
kluczowych dla ycia spoecznego (co take wnaszych rozwaaniach ma zwizek ze
specyficzn nowomow iwprowadzaniem nowych poj przyp. K.K.). Istotn war-
to ma ponadto poznanie mechanizmw lecych upodstaw tworzenia nowych nazw,
odkrywanie ich podstaw onomazjologicznych irelacji wewntrzsystemowych: derywacji,
synonimii, opozycji4. Poza tymi czciami wan rol speniaj te elementy pozajzykowe
komunikacji (czy przyjzykowe), ktrych nie powinna pomija rekonstrukcja JOS,
s to utrwalona spoecznie wiedza owiecie, wsplna nadawcy iodbiorcy oraz wiedza,
przekonania iwierzenia5. Badania jzykowego obrazu wiata dotycz najczciej folkloru
(wszerokim, antropologicznym sensie)6, czyli sfery jzykowego langue. Jak podkrela

2 G. uk, Jzykowy obraz wiata w polskiej lingwistyce przeomu wiekw, w: Przeobraenia


wjzyku ikomunikacji medialnej na przeomie XX iXXI wieku, red. M.Karwatowska, A.Siwiec, Chem
2010, s. 239257.
3 J.Bartmiski, R.Tokarski,Jzykowy obraz wiata aspjno tekstu, w: Teoria tekstw. Zbir studiw,
red. T.Dobrzyska, Wrocaw1986, s. 72.
4 J.Bartmiski, Jzykowe podstawy obrazu wiata, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2009, s. 13-14.
5 Nasze dziaania bd miay charakter przeciwny te przyjzykowe elementy chcielibymy odczy-
ta, gdy jak pisze J.Bartmiski, JOS jest potoczn interpretacj rzeczywistoci zpunktu widzenia
przecitnego uytkownika jzyka, oddaje jego mentalno, odpowiada jego punktowi widzenia ijego
potrzebom; tame, s. 14.
6 Por. J.Kajfosz, Magia wpotocznej narracji, Wydawnictwo Uniwersytetu lskiego, Katowice 2009,
s. 15-46.
DYNAMIKA DYSKURSYWNEGO OBRAZU WIATA 71

Aleksej melev, najwaniejsze jest nie to, co twierdz nosiciele jzyka, lecz to, co uwaaj
za oczywiste, awic to, na co nie zwracaj szczeglnej uwagi7. Aleksander Kiklewicz
dostrzega, e za najwaniejszy element struktury semantycznej uwaa si tu podmiot
konceptualizacji, ktry okrela charakter cech przypisywanych obiektom, czynnociom,
stanom itd., std koncepcje jzykowych obrazw wiata (wliczbie mnogiej), przypo-
rzdkowanych rnym grupom podmiotw jzykowych itypom interakcji8. Podobn
opini wyraa Waldemar Czachur9, ktry jako alternatywny typ analizy proponuje termin
dyskursywny obraz wiata (DO). Propozycja ta jest prb integracji rnych perspek-
tyw badawczych, jakimi s polska szkoa etnolingwistyczna, amerykaski kognitywizm
iniemiecka lingwistyka dyskursu10.
Wpodejciu tym postawione zostaj pytania, kto jest wdyskursie podmiotem,
nonikiem, w jaki sposb funkcjonuj dyskursy i jak podmioty si w nich ujaw-
niaj. Podkrela si tutaj rol mediw, ktre maj silny charakter opiniotwrczy,
szczeglnie wsytuacji, gdy dla odbiorcy s to tematy nowe. Biorc pod uwag zo-
ono rzeczywistoci, trzeba uwzgldni wpyw mediw na kolektywn wiado-
mo, publiczne opinie, kulturow ispoeczn pami, awic na caoksztat postaw
odbiorcy-uczestnika11. Wodrnieniu od JOS, DO wydaje si mie charakter duo
bardziej dynamiczny iwielostronny, charakteryzujcy si wieloci perspektyw uj
imoliwoci analiz.

2. Reklama wprasie ezoterycznej

Poszukujc metod bada przemian na obszarze polskiej ezoteryki, mona skupi si


m.in. na folklorze sownym grupy zainteresowanej t tematyk. Uwzgldniajc triangu-
lacj metod, mona jednak bada take inne formy komunikacji, szczeglnie takie, ktre
daj si uchwyci zperspektywy stosunkowo dugiego czasu, uwzgldniaj perspektyw
nadawcy iodbiorcy, obejmuj wspln paszczyzn wyobraeniow idaj moliwo
analizy porwnawczej wmiar staej grupie osb. Std mj wybr analizy jzyka reklam
wmagazynie powoujcym si na treci ezoteryczne, ktry ukazuje si od ponad dwu-
dziestu lat. Jak wcytowanym tu artykule pisze Waldemar Czachur [] przedmiotem
wszelkich analiz lingwistycznych itak s materiay prasowe, telewizyjne, radiowe czy
te internetowe. Aopinia spoeczna poddana analizie metodami socjologicznymi, czyli

7Por. A.Kiklewicz, Pragmatyczne aspekty jzykowego obrazu wiata, w: Jzyk. Komunikacja. Wiedza.
Prawo iekonomika, Misk 2006, s. 319339.
8Tame.
9W.Czachur, Dyskursywny obraz wiata. Kilka refleksji, Tekst iDyskurs 4 (2011), s. 79-97.
10 Tame, s. 80.
11 Tame, s. 84.
72 KAROLINA MARIA KOTKOWSKA

np. przy pomocy sonday, bdzie odbiciem opinii publicznej, czyli wygenerowanej
iustabilizowanej przez media12. Zakada si tu DO jako to, na ktrym moliwa jest
manifestacja nieznanych wczeniej treci, jakie nastpnie wramach negocjacji znacze
wsptworz jzykow rzeczywisto.
Wedug wskaza Bartmiskiego, minimalny program badania JOS wraz
zsystematycznym opisem powinien obj minimum sze zagadnie, odpowiednio do
podstawowego modelu komunikacji, tj. opisywa kto zkim gdzie kiedy po co
jak si porozumiewa. Te zagadnienia stanowi bd punkt wyjcia zasygnalizowanej
tu jedynie analizy. Wedug Czachura DO jest kategori integrujc dotychczasowe
sposoby mylenia na temat jzykowego obrazu wiata, charakteryzujc si wieloci
irnorodnoci perspektyw analiz. Wrd nich znale si mog takie metody, jak
wyodrbnienie sw sztandarowych, symboli kolektywnych, definicji kognitywnych,
ramy interpretacyjnej, analiza metafor, analiza wtkw (wizek) dyskursu, argumentacji
itoposw, perspektywy wartociowania/profilowania, charakterystyka uczestnikw (pod-
miotw, aktorw) dyskursu, analiza strategii komunikatywnych-komunikacyjnych czy
strategii nazewniczych/nominacyjnych, analiza stosowanych aktw mowy iich funkcji,
gatunkw tekstu iinne13, ktre wchodz wskad drugiej czci projektu badawczego.
Zaproponowane metody stanowi interesujc perspektyw bada dyskursu ezoterycz-
nego.
Badanie reklam w odrnieniu od treci magazynw i ksiek ma t przewag,
e ich przedmiot konstytuowany jest wdugotrwaej interakcji sprzedawcw towarw
iusug oraz ich konsumentw. Analiza treci wydawnictw niesie ryzyko nieadekwatnoci.
Nadawane komunikaty s jednostronne wtym sensie, e mimo i tre wpewnym stopniu
wyznaczaj panujce trendy, to ostatecznie zale one od autorw iredaktorw. Wyniki
obserwacji reklam wkontekcie przemian wiatopogldowych mog okaza si interesu-
jce, wszak zjednym, wanym zastrzeeniem badanie takie musi by dugoterminowe.
Duszy okres wsystemie wolnorynkowym jest najlepszym sprawdzianem popularnoci
izainteresowania konkretnym tematem. Dana firma moe bowiem reklamowa produkt
przez duszy czas, ale jeli nie przynosi ona zysku wkrtce jej zaniecha. Iodwrotnie
jeeli jaki temat cieszy si duym zainteresowaniem konsumentw, to liczba producentw
automatycznie wzrasta iinformuje oswoim istnieniu, co na przestrzeni dwudziestu lat
stosunkowo atwo jest zarejestrowa14.

12 Tame, s. 85.
13 Por. tame, s. 90-94.
14 S oczywicie produkty (np. luksusowe), ktre cho reklamowane czsto, maj zawone grono
odbiorcw. Nie zmienia to jednak wskazanej zalenoci midzy popularnoci produktu ailoci reklam,
gdy produkty te, mimo e niedostpne, s znane ipowszechnie rozpoznawane; dobra luksusowe stanowi
m.in. symbol statusu spoecznego. Wtym sensie wielo irnorodno reklam, np. rnych modeli
samochodw, jest niewtpliwie zwizana zpopytem na ten rodzaj towaru.
DYNAMIKA DYSKURSYWNEGO OBRAZU WIATA 73

Najbardziej rozpowszechnionym medium reklamujcym treci ezoteryczne


jest prasa wtym sensie, e treci ezoteryczne znajdziemy wniej od pocztku buj-
nego rozkwitu tej tematyki w Polsce, tj. od pocztku lat 90. Reklamy telewizyjne
wtym czasie waciwie dopiero zaczy si rozwija, aprodukty rynku ezoterycznego
wystpoway tam na pocztku wstopniu znikomym, std wybr prasy jako nonika
pozwalajcego przeledzi zmieniajce si tendencje.
Grupa odbiorcw wskazanych treci to docelowy przedmiot zainteresowa. Analizujc
zmiany pewnych elementw dialogu, chcemy sprawdzi, czy iwjaki sposb zmienia si
wiedza na temat niektrych zjawisk, ich okrelenia oraz zalenoci zinnymi elementami
systemu. Grup odbiorcw s czytelnicy Nieznanego wiata, czyli grupa osb zainte-
resowana magazynem, na ktrego okadce widnieje opis zawartoci, wskazujcy na takie
grupy zagadnie, jak: ezoteryka, parapsychologia, radiestezja, medycyna naturalna, astro-
logia, tajemnice natury, paleoastronautyka, UFO15. Nakad pisma na pocztku wynosi
ponad 80 tys., obecnie za ksztatuje si na poziomie 78 tys. egzemplarzy16. Jego wsp-
wacicielem, autorem koncepcji redakcyjnej iredaktorem naczelnym jest pisarz, reporter
ipublicystaMarek Rymuszko.Wrankingach zagranicznych, odnoszcych si do rynku
prasowego czasopism ezoterycznych, Nieznany wiat wielokrotnie sytuowano wrd
kilku najpowaniejszych, najlepiej redagowanych inajbardziej wiarygodnych tytuw
wEuropie. Wrd jego kilkudziesiciu staych wsppracownikw, ktrych nazwiska
znajduj si wredakcyjnej stopce, s autorzy zcaego wiata iniemal wszystkich konty-
nentw, wrd nich liczni znani dziennikarze oraz badacze. Pismo wsppracuje take
zkilkunastoma wydawanymi winnych krajach tytuami opodobnym profilu, co umo-
liwia sta wymian interesujcych tekstw ibiecy dopyw najciekawszych informacji17.
Pytanie o miejsce jest zagadnieniem, ktre mona przedstawi na dwa spo-
soby: nonika informacji, jakim jest prasa oraz miejsca dystrybucji pisma. Pierwszy
temat zostanie omwiony w kontekcie sposobw porozumiewania si, a konkret-
nie reklamy prasowej. Drugi kieruje nas na opis specyficznego, polskiego gruntu
rozwaa. W1989 r. Polska przesza bardzo wane zmiany polityczne, ktre pocig-
ny za sob przemiany ustrojowe, ale take spoeczne, mentalne i kulturowe.
Piotr Sztompka zauwaa, i proces transformacji ma charakter wielowymiarowy
i o jego ostatecznym przebiegu decyduje interakcja pomidzy poziomem orga-
nizacyjno-instytucjonalnym a mentalno-kulturowym18. Na tego typu ewolu-

15 Obszary zainteresowa cytowane zokadki magazynu zmieniay si kilka razy. Od numeru


1 (1994) mia podtytu: parapsychologia, radiestezja, medycyna naturalna, astrologia, tajemnice natury,
paleoastronautyka, UFO; od 1 (2000): ezoteryka, parapsychologia, radiestezja, medycyna naturalna,
astrologia, tajemnice natury, paleoastronautyka, UFO; od 1 (2006): pismo dla tych, ktrzy myl iczuj
wicej ni inni.
16 Nieznany wiat [dostp 10.09.2012]. Dostpny wWorld Wide Web: <http://www.nieznany.
pl/O-nas-ep-1.html>
17 Tame.
18 P.Sztompka, Kulturowe imponderabilia szybkich zmian spoecznych: zaufanie, lojalno, solidarno,
Studia Socjologiczne 4 (1997), s. 6.
74 KAROLINA MARIA KOTKOWSKA

cj mikrostruktur, ktra jest wynikiem zmiany makrostruktur (zmiany twarde


imikkie), zwraca rwnie uwag Magorzata Bogunia-Borowska. Naley zauwa-
y, e uycie pojcia przemiana moe sugerowa proces, ktry ju si zako-
czy (nastpiy zmiany, Polska przesza przemian ustrojow). Ta sama autorka
zaznacza, e proces wtrnej socjalizacji iprzyswajania nowej, negocjowanej wiedzy
dla bardzo duej czci spoeczestwa nie tylko nie zacz si zaraz po 1989 r., ale
wielu ludzi przystpio do niego zdecydowanie pniej iwci bierze wnim udzia.
Nawet jeeli dla znacznej jego czci proces wtrnej socjalizacji dobieg koca,
to proces negocjowania znacze spoecznych trwa nadal19. Sytuacja polityczna miaa
najczciej decydujcy wpyw na znajdujce si w obiegu treci. Przywoywany
tutaj miesicznik Nieznany wiat, najstarsze tego typu polskie wydawnictwo,
zacz ukazywa si w 1990 r. siedemnacie lat pniej doczeka si dwusetnego
numeru. Jego prbne wydanie ukazao si ju w 1984 r., jednak wczesne wadze
polityczne nie wyraziy zgody na wydawanie pisma, motywujc sw decyzj zarzu-
tem pod adresem jego twrcw o zamiarze propagowania treci sprzecznych
ze wiatopogldem materialistycznym20.
Nowa sytuacja, ju po 1989 r., obja take sfer konsumpcji. Wolny rynek
stworzy zupenie nowe reguy gry i wymusi dostosowanie si do jego realiw.
Nowa sytuacja pocigna za sob potrzeb innych strategii oraz koniecznoci ci-
gego dokonywania wyboru. W poprzednim ustroju i wszdzie tam, gdzie nie ma
zapewnionych podstawowych wolnoci, gdzie dziaa si pod przymusem, wszelka
perswazja jest zbdna (tak jak zbdna bya reklama w czasach realnego socjali-
zmu). Perswazja stwarza pewne reguy gry, powszechnie znane, jakkolwiek czsto
nieuwiadamiane. Do tych regu naley m.in. znajomo ludzkich stereotypw
i postaw, oczekiwa i marze; std powszechno argumentacji nie wprost, odwo-
ujcej si do inteligencji czy poczucia estetycznego, co pociga chtne siganie
do prezentacji produktw za pomoc figur i tropw wizualno-werbalnych21; poja-
wia si wic potrzeba nowych strategii przyswajania informacji. W takiej sytuacji
media bez wtpienia maj charakter edukacyjny, s skarbnic wiedzy owiecie, daj
nowe, spoecznie akceptowalne wzory zachowa, ksztatuj normy. Uczestnicz te
w przyswajaniu nowych poj i prototypw22. Wolny rynek otworzy wrota

19 M.Bogunia-Borowska, Reklama jako tworzenie rzeczywistoci spoecznej, Wydawnictwo Uniwer-


sytetu Jagielloskiego, Krakw 2004, s. 38-40.
20 Nieznany wiat, Onas [dostp 15.05.2012]. Dostpny wWorld Wide Web: http://www.
nieznanyswiat.pl/kontakt/o-nas
21 P.H.Lewiski, Obraz wiata wreklamie, Acta Universitatis Wratislaviensis nr 2218, Jzyk
aKultura, t. 13, Wrocaw 2000, s. 209.
22 Im czciej dwa zjawiska wystpuj rwnoczenie, tym silniejsze skojarzenie tworzy si
pomidzy nimi prawo kojarzenia jest jednym z podstawowych procesw pamiciowych; pami
nie jest dosown reprodukcj obrazw i zdarze, lecz ulega nieustannemu (re)konstruowaniu
i rekategoryzacji w kadym akcie przypominania, zob. A. Grochowska, Procesy kategoryzacji
iznieksztacenia pamiciowe wreklamie, GWP, Gdask 2009, s. 17.
DYNAMIKA DYSKURSYWNEGO OBRAZU WIATA 75

reklamie, ktra bierze czynny udzia w symbolicznej interakcji, czyli ustalaniu


i rozpowszechnianiu symboli, kodw kulturowych, scenariuszy zachowa, norm
wwyznaczaniu obowizujcych trendw, sposobw reagowania, postrzegania. Jak pisze
Anna Kowal-Orczykowa: reklama definiuje, redefiniuje, zgasza, lansuje, transmituje
znaczenia, idee, nadaje iodbiera sens czy warto. Wszechobecna wnosi do interakcji
midzyludzkich nowe znaczenia, wyobraenia, jakoci, dostarcza nowych ukadw odnie-
sienia, nowych emblematw prestiu isukcesu, kontroluje ciaa, tosamoci, normy23.
Ponadto, na co zwraca uwag autorka, masowo transmisji przekazw stworzya nowe,
wczeniej niespotykane moliwoci wcielania wycie najrozmaitszych idei. Pozwolia ona
uruchomi mechanizmy prawdopodobnie nieograniczonego wpywu na ludzk wyobra-
ni, estetyk, na ludzki sposb mylenia, wartociowania, przeywania24. Wtym sensie
moemy mwi okreowaniu nowych wzorw zachowa, ale rwnie amoe przede
wszystkim znacze, ktre te zachowania funduj.
Aby komunikacja za pomoc reklamy bya skuteczna, nadawca iodbiorca musz
pozostawa wtym samym krgu skojarze, tradycji. Std niepodwaalna warto dla
osb konstruujcych przekaz reklamowy takich czynnikw, jak identyfikacja, wiat
wartoci, przekonanie odbiorcy o wyjtkowej korzyci z transakcji, indywidualna
charakterystyka sytuacji ijej uczestnikw25. Dostpne musi by wsplne uniwersum
znacze. Nie kada sytuacja spoeczna stwarza moliwoci wykorzystania reklamy
wten sposb jeszcze dwie dekady temu nie moga ona peni swoich funkcji, jednak
zdobycze reklamy wykorzystywano wdziaaniach propagandowych. Dopiero pod koniec
lat 80. iwlatach 90. wPolsce powstay agencje zajmujce si dziaaniami reklamowymi,
oktrych teraz mona bez przesady orzec, e s wszechobecne26.
Funkcjonowanie wolnego rynku stworzyo nie tyle moliwo, ile konieczno ci-
gego dokonywania wyboru. Cige zmiany, nowe propozycje wzakresie stylw ycia,
mody, kodw kulturowych, zastosowania produktw powoduj, e wiedza potoczna
wymaga cigej aktywnoci jednostki. Przekaz reklamowy, jako e spenia funkcje
medialnej encyklopedii wiedzy oglnospoecznej, moe by traktowany jako czynnik
zmiany spoecznej ikulturowej, ktry wynosi konsumpcj do rangi sposobu zdobywa-
nia nowych spoecznych kompetencji. Tworzenie wiedzy oglnospoecznej jest domen
mediw takich, jak telewizja czy Internet; na rynku czasopism mamy jednak wiksz
dywersyfikacj. Rynek ten jest tematyczny, co wefekcie pogbia rnice kompetencyjne
odbiorcw. Media s traktowane jako rda wiedzy owiecie, cho take doprowadzaj
do konfuzji spowodowanej zbyt wielk iloci informacji, czego nastpstwem s poszuki-

23 A.Kowal-Orczykowska, Wniewoli reklamy? Percepcja ukrytych przesa reklamy prasowej, Oficyna


Wydawnicza Impuls, Krakw 2007, s. 85.
24 Tame, s. 23.
25 P.H.Lewiski, Retoryka reklamy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocawskiego, Wrocaw 1999,
s. 37.
26 Por. A.Kowal-Orczykowa, W niewoli reklamy, s. 20-21.
76 KAROLINA MARIA KOTKOWSKA

wania alternatywnych rde wiedzy. Brak klarownych kryteriw idua ilo sprzecznych
informacji wywouj opr ibierno27.
Zdaniem Jerzego Bartmiskiego, w badaniu jzykowych obrazw wiata warte
uwagi s zachodzce zmiany historyczne: w widzeniu siebie i innych, w jzyko-
wej konceptualizacji czasu i miejsca, kanonu podstawowych wartoci, wyboru
stylowo-gatunkowych wzorcw wypowiedzi, profilujcych rzeczywisto z okre-
lonej podmiotowej perspektywy28. Momentw, ktre pocigny za sob prze-
miany tosamoci lub inne, wane przemiany obszarw zwizanych zkultur, religi
irealiami spoecznymi, w cigu ostatnich lat byo wiele ibyy to wydarzenia wielkiej
wagi. Pierwsza znich, data 1989, jest wyjciowa dla naszych rozwaa. Kolejn to
przeom wiekw azarazem tysicleci izwizane zni przygotowania do magicz-
nej godziny zero. Rok 2004 to wejcie Polski w struktury Unii Europejskiej
iwzmoony dyskurs nowej europejskiej iglobalnej tosamoci Polakw, zmiany gospo-
darcze iwiele innych. Zpunktu widzenia religii, wan dat by rok 2005 mier
papiea Jana Pawa II itowarzyszce mu oywienie religijne Polakw. Kolejn grup
zagadnie jest okrelenie celu oraz sposobu komunikacji. Gwny cel przekazu rekla-
mowego wie si ze sprzeda danego produktu czy usugi. Tutaj jednak zatrzymamy
si na charakterystyce reklamy jako medium.

3. Obszary tematyczne reklam

Aby okreli obszary tematyczne reklam, odwoywaam si wprost do ich jzyka,


a przede wszystkim do treci wyrnionych, ktre w drobnych ogoszeniach
wreklamie prasowej s najatwiej zauwaalne. Na podstawie wstpnych obserwacji ogo-
szenia zostay pogrupowane wkilka kategorii, ktre wtreciach ogosze pojawiay si
najczciej. Trzeba zaznaczy, e temat reklamy nie jest automatycznie kwalifikowany
do kategorii, decyduje otym zawarto treciowa caego ogoszenia. Pozornie te same
towary mog si znale wzupenie innych kategoriach czego przykadem mog by
opisane poniej reklamy dotyczce reiki. Kategorie te zostay wyodrbnione po wstpnej
analizie zawartoci reklam, arozczno kategorii wynika ze zdefiniowania zakresw
zbiorw, nie za nazw kategorii, ktre maj jedynie charakter pogldowy. Wikszo
analizowanych przykadw odwoywaa si do wicej ni jednego zakresu tematycznego.
Pierwsza grupa, paranauka, obejmuje metody, ktre powouj si na pewne terminy
naukowe, ale te wskazyway na uycie jakiego specjalistycznego instrumentarium,

27 Por. M.Bogunia-Borowska, Reklama, s. 46-59, por. R.Cialdini, Wywieranie wpywu na ludzi. Teoria
ipraktyka, tum. B.Wojciszke, Gdaskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdask 2007.
28 J.Bartmiski, Jzykowe podstawy, s. 21.
DYNAMIKA DYSKURSYWNEGO OBRAZU WIATA 77

wykorzystanie narzdzi czy urzdze. Znalazy si tu ogoszenia reklamujce specjalne


wahada irdki radiestezyjne, piramidy (ktre suy maj za orodki koncentracji
kosmicznej energii) iinne, poza sprztami medycznymi. Wrbiarstwo to dzia obej-
mujcy wszelkie techniki dywinacyjne, takie jak astrologia, Tarot, numerologia iitp.
Wkategorii medycyna naturalna znalazy si reklamy rodkw, sposobw iurzdze
ocharakterze leczniczym. Gabinety medycyny naturalnej, ale take salony masau
reklamowane jako skuteczne w walce z blami rnego typu; mieszanki zioowe,
wycigi zegzotycznych rolin, urzdzenia do (nieinwazyjnej) korekty wzroku iinne.
Wtej kategorii znalaza si najwiksza cz analizowanych reklam, wykazuje ona te
najwiksze zrnicowanie, co skania do ponownej, szczegowej analizy wobrbie
tego obszaru. Metody rozwoju umysu to najczciej reklamowane sposoby podnoszenia
jego sprawnoci, takie jak Metoda Silvy, Neurolingwistyczne Programowanie (NLP),
Metoda Monroe, metody szybkiej nauki, szybkiego czytania, super pamici czy trening
psychotroniczny. Zgodnie zzaoeniem, e proponowana tematyka bya dla wikszoci
czytelnikw nowa, to reklama, ktra wprowadza produkt na rynek, staje si rdem
wiedzy oniej. Kategoria psychotronika, reklamowana jako rozwijanie mocy umysu,
sama wsobie nie implikuje adnych treci natury duchowej. Jedn znajtrudniejszych
do wyodrbnienia kategorii bya ta zwizana zrozwojem duchowym. Tutaj znalazy
si przekazy wskazujce wprost na zwizki zduchowoci, takie jak kursy rozwoju
duchowego, praca zanioami czy zprzewodnikiem duchowym, ale take te kom-
ponenty innych reklam, ktre odwoyway si do energii duchowych ipodobnych
elementw. Osobny dzia to metody wicze. Nie znalazy si one wdziale medycyny,
gdy mimo podobnego celu, jakim jest poprawienie sprawnoci organizmu, ten typ
jest zorientowany na popraw samopoczucia czy polepszenie stanu zdrowia, ale nie
na leczenie; na zapobieganie schorzeniom, anie ich likwidacj. Kolejn kategori
stanowi elementy aranacji wntrz. Tutaj najczciej pojawiay si ogoszenia doty-
czce kursw iinnych dziaa zwizanych zFeng-Shui, rzadziej Wastu, ale rwnie
konkretne elementy wystroju, takie jak dzwonki chiskie, apacze snw, lampy solne
(jonizujce powietrze) iinne elementy dekoracyjne. Kategori specjaln (dodan) bya
magia ze wzgldu na komponent bada skierowanych na rnorodno uycia tego
terminu, atake kategoria egzorcyzmy, gdy temat ten pojawi si dopiero wdrugiej
czci bada (wpierwszej dekadzie by nieobecny). Obejmuje on ogoszenia zwizane
zegzorcyzmowaniem iciganiem kltw. Ostatni dzia to inne. To kategoria ogo-
sze niezwizanych bezporednio ztematyk ezoteryczn, atake te reklamy, ktre
zawieray elementy wszystkich kategorii, jednak waden sposb niewyrnione, np.
wkadki zwydawnictw reklamujce ksiki od parapsychologicznych po kucharskie.
Kade zogosze zostao przeanalizowane pod wzgldem leksyki. Zakres kategorii
treci wjednym ogoszeniu waha si od zera (kategoria inne) do piciu obszarw
tematycznych (np. ogoszenia szk organizujcych kursy wzakresie wielu dziedzin).
Niewielki rozmiar tego opracowania pozwala jedynie na krtkie zaprezentowanie kilku
najwaniejszych, dajcych si uchwyci tendencji.
78 KAROLINA MARIA KOTKOWSKA

4. Ranking popularnoci

Kwalifikacja treci do wyrnionych kategorii pozwala okreli ich ilociowe pro-


porcje, aco za tym idzie poziom zainteresowania dan tematyk. Lata 1990-1991
to okres, w ktrym liczba reklam sigaa od kilku do kilkunastu w caym nume-
rze, najczciej dotyczya za produktw niezwizanych z tematyk pisma. Rok
1992 to okres wykrystalizowania si pierwszych wyranych dziaw tematycznych:
37% to ogoszenia zwizane z medycyn naturaln, 21% z wrbiarstwem, 11%
zmetodami rozwoju umysu, 10% zparanauk. 16% reklam stanowiy ksiki ornej
tematyce, pozostae 5% to ogoszenia inne. Lata 1994-1995 to okres, wktrym poja-
wiaj si nowe kategorie. Co interesujce, proporcje reklam odwoujcych si do nich,
s bardzo wyrwnane, przykadowo w1994 r. 20% stanowi wrby, 16% paranauka,
15% medycyna naturalna, 14% to ksiki oniewyrnionej tematyce, 10% rozwj
duchowy, tyle samo ogoszenia inne; po 7% metody rozwoju umysu oraz systemy
wicze. Ogoszenia posugujce si pojciem magii to 1% ogu.
Po kilku latach zaobserwowa moemy wyran dywersyfikacj treci. Aby pokaza to
zrnicowanie, przywoam dane zlat 1999/2011: medycyna naturalna 40/42%, metody
rozwoju umysu 14/5%, wrby 12/7%, paranauka 10/7%, duchowo 8/19%, aranacja
wntrz 8/0%, wiczenia 2/0%, egzorcyzmy 0/9%, magia 0/3% oraz pozostae 6/8%.

5. Od paranauki do duchowoci

Jednym z najciekawszych zjawisk, ktre wyania si z danych, jest odchodzenie


od jzyka paranauki do okrele zwizanych zduchowoci. Proces ten mona zauwa-
y nie tylko wilociowym wzrocie ogosze odnoszcych si do drugiej sfery przy
zmniejszeniu pierwszej, ale take przy pojawieniu si komponentw odnoszcych si do
duchowoci winnych kategoriach (od 1994 do 2011 r. paranauka zanotowaa spadek
z16 do 7% reklam, duchowo wzrost z10 do 19%). Wcigu kilkunastu lat reklamy
gabinetw terapii naturalnych, wyewoluoway do orodkw leczcych energiami ducho-
wymi. Warto zauway, e medycyna naturalna cieszy si niesabncym zainteresowaniem,
odnotowaa wzrost od 1994 r., od kilku lat utrzymuje stay poziom ok. 40% wszystkich
reklam. Interesujce jest to, jak drog przesza radiestezja oraz leczenie metod Reiki.
Wprzykadach reklam Reiki nazwiska zastpi inicjaami, przytocz jednak ich treci,
ktre maj odpowiedzie na pytanie, czym jest ta metoda: (2003) Reiki seminarium
naturalnego uzdrawiania isamouzdrawiania metod dr Mikao Usui. Zajcia prowadzi
Wielki Mistrz M.K.; (2007) J.E.J.Wielka Mistrzyni Reiki USUI, TYBETASKIE,
EGIPSKIE, KARUNA Inicjacje na wszystkie stopnie imetody. Terapie anielskie, tali-
DYNAMIKA DYSKURSYWNEGO OBRAZU WIATA 79

zmany; uzdrawianie ciaa iducha, klucz do podwiadomoci, prace zenergiami, inicja-


cje kundalini; konchowanie, wiecowanie. Do kupienia ksiki ikasety medytacyjne.
Zapisy [], (2007) M.D.Wielka Mistrzyni Reiki zaprasza na kursy iinicjacje Reiki
wszystkich stopni EGZORCYZMY uwalnianie zopta, kltw iczarnej magii. Ek, tel.
[]. Podobne tendencje daj si zauway wreklamach radiestezji iinnych produktw.
Spadek zainteresowania w rodowisku ezoterycznym zanotoway metody roz-
woju umysu od 15 do 5% w cigu pitnastu lat. W podobnej sytuacji znalazy
si elementy wyposaenia wntrz i systemy wicze. Feng-Shui i inne systemy
sakralizujce przestrze domow w reklamach pojawiy si w drugiej poowie lat
90.; wroku 1999 temat ten stanowi 8% reklam, by wcigu nastpnych kilku lat
spa do zera. Z jednej strony moemy odczytywa te lata jako okres najwikszej
popularnoci tzw. wschodniej filozofii wntrz, najwikszej liczby ofert zwizanych
z kursami tego typu oraz elementami dekoracyjnymi. Z drugiej strony zauwamy,
e wszystkie trzy elementy, ktrymi zainteresowanie spado, przeniosy si na inny
grunt. Prezentowane dane dotycz bowiem tematw uznawanych za interesujce
wgronie osb zainteresowanych ezoteryk. Mona wysun tez, e zagadnienia takie,
jak Feng-Shui, joga czy kursy np. NLP, coraz sabiej s kojarzone zwiedz ukryt,
tajemn. Tematy te spopularyzoway si na tyle, e zostay przejte przez inne sektory: joga
czsto traktowana jest jako pewien sposb, styl ycia lub po prostu jako forma wicze
fizycznych ewentualnie metoda relaksacji; Feng-Shui na stae zwizao si zarchitektur
idekoracj wntrz, akursy super pamici czy neurolingwistycznego programowania s
zauwaaln czci prywatnej edukacji atake szkole organizowanych dla pracownikw
rnorodnych firm.
Ciekawym elementem bada jest analiza uycia pojcia magia w kontek-
cie reklam. Termin ten stosunkowo pno skojarzony zosta na polskim gruncie
komercyjnym zezoteryk, co moe mie rda wpotocznie przypisywanych temu
terminowi konotacjach. Pierwsze uycia reklamowe wykorzystywano do budowa-
nia metafor skutecznoci. Magia jako przedmiot reklamy na wiksz skal poja-
wia si dopiero w drugiej dekadzie, a i tak sytuuje si na niskim poziomie ok.
3%. Zjawiskiem, ktre nie pojawiao si w ogle w latach 90., a ktre rozwija si
bardzo dynamicznie (wzrost o 9%), jest temat wieckich egzorcyzmw i cigania
kltw. Interesujcym aspektem jest te rozkad pci wreklamach rnych kategorii
ijego zmiany. Itak np. wrby zdominowane s przez kobiety, nowo wdrugiej deka-
dzie to instytucja wra. Zioolecznictwo to rwnie obszar, ktrym zajmuj si gw-
nie panie, panowie za czciej peni funkcje healerw (pl. uzdrowiciele), czciej te
reklamuj si jako specjalici czy znawcy danego zagadnienia (np. profesor astrologii
organizujcy szkolenia to mczyzna, natomiast ukadaniem horoskopw zajmuj si
prawie wycznie kobiety)29.

29 Temu zagadnieniu powicone jest odrbne opracowanie.


80 KAROLINA MARIA KOTKOWSKA

Mona powiedzie, e pocztek lat 90. XX wieku to okres rozkwitu rynku ezoterycz-
nego na gruncie polskim. Nie znaczy to oczywicie, e wczeniej tematyka ta nie miaa racji
bytu, jednak przez wiele lat nie funkcjonowaa wobiegu publicznym. Poprzedni system
polityczny, posugujcy si cenzur, wyrobi przekonanie, e istnieje pewien zakres wiedzy
niedostpnej, skrywanej (cenzura obejmowaa take treci ksztacenia). Dotyczyo to szero-
kiego spektrum tematw, od historii po religi, ktra bya represjonowana. Zmiana systemowa
spowodowaa przenikanie wczeniej niedostpnych informacji do mediw, spowodowaa
take reakcj przyswajania wszystkiego, co odmienne, szczeglnie podajce za zachod-
nimi wzorcami kulturowymi. Tendencj towarzyszc ezoteryce wtym okresie jest posu-
giwanie si terminologi naukow. Teksty ireklamy legitymizuje si poprzez odwoanie
do tytuw naukowych, skomplikowan terminologi i okreleniami technicznymi
(przykadowo: urzdzenie typu mind-machine, likwidacja smogw magnetycznych
iwirw lewoskrtnych, Nadi-aktywator oraz Aurametr Bischa Ekstrasensor, Instytut Inynierii
Umysu). Powstaje coraz wicej szk ikursw, ktre skierowane s do otwartych umysw.
Drugi okres to wzrost popularnoci niektrych treci, a do ich upowszechnienia
iwchonicia przez inne sektory gospodarki. Ostatnia dekada to zdecydowany wzrost
zainteresowania duchowoci; uywanie terminologii zwizanej zreligiami wodnie-
sieniu do przedmiotw, ktre wczeniej ztak tematyk nie byy kojarzone, reklamy
przewodnikw imistrzw duchowych. Towarzyszy mu wzrost zainteresowania magi
iegzorcyzmami, ktre s ze sob zwizane. Obserwujc wzrosty ispadki popularnoci
rnych kategorii, widzimy, e pierwsze lata to fascynacja nowoci irnorodnoci,
odpowiadajce wduej mierze na potrzeby poznawcze. Drugi okres wskazuje na inne
grupy potrzeb; stay, wysoki poziom medycyny naturalnej inagy wzrost egzorcy-
zmw wreklamach, zwizane s zpotrzebami bezpieczestwa. Reklamy cigania
kltw iegzorcyzmowania posuguj si metaforami oraz sownictwem kojarzonym
zfirmami ochrony osb imienia.
Zasygnalizowane tu obszary imetody bada mog poszerzy nasz wiedz na temat
struktury iprzemian wpolskim obrazie zjawiska, jak rwnie da asumpt do szerszych
obserwacji wobrbie sposobw kreowania izaspokajania potrzeb. ledzenie tendencji
ikierunkw przemian moe pozwoli na stworzenie peniejszego obrazu opisywanego
zjawiska, konstytuujc poniekd prefiguracj jego dalszego rozwoju.

Bibliografia

Aronson E., Wilson T.D., Akert R.M., Psychologia spoeczna. Serce iumys, Wydawnictwo
Zysk iS-ka, Pozna 1997.
Bartmiski J., Jzykowe podstawy obrazu wiata, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2009.
Bartmiski J., Tokarski R.,Jzykowy obraz wiata aspjno tekstu, w: Teoria tekstw. Zbir
studiw, red. T.Dobrzyska, Wrocaw1986.
Bogunia-Borowska M., Reklama jako tworzenie rzeczywistoci spoecznej, Wydawnictwo Uni-
wersytetu Jagielloskiego, Krakw 2004.
DYNAMIKA DYSKURSYWNEGO OBRAZU WIATA 81

Bourdieu P., Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylw,
Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kty 2007.
Bralczyk J., Jzyk na sprzeda czyli otym, jak jzyk suy reklamie ijak reklama uywa jzyka,
GWP, Gdask 2004.
Cialdini R., Wywieranie wpywu na ludzi. Teoria ipraktyka, tum. B.Wojciszke, Gdaskie
Wydawnictwo Psychologiczne, Gdask 2007.
Cymanow-Sosin K., Metafory we wspczesnej reklamie, Wydawnictwo Naukowe Grado,
Toru 2010.
Czachur W., Dyskursywny obraz wiata. Kilka refleksji, Tekst iDyskurs 4 (2011).
Grochowska A., Procesy kategoryzacji iznieksztacenia pamiciowe wreklamie, GWP, Gdask 2009.
Hall D., New Age wPolsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Wydawnictwa Akademickie
iProfesjonalne, Warszawa 2007.
Kajfosz J., Magia wpotocznej narracji, Wydawnictwo Uniwersytetu lskiego, Katowice 2009.
Kiklewicz A., Pragmatyczne aspekty jzykowego obrazu wiata, w: Jzyk. Komunikacja. Wiedza.
Prawo iekonomika, Misk 2006.
Kowal-Orczykowska A., Wniewoli reklamy? Percepcja ukrytych przesa reklamy prasowej,
Oficyna Wydawnicza Impuls, Krakw 2007.
Lewiski P.H., Obraz wiata wreklamie, Acta Universitatis Wratislaviensis nr 2218, Jzyk
aKultura, t. 13, Wrocaw 2000.
Lewiski P.H., Retoryka reklamy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocawskiego, Wrocaw 1999.
Nieznany wiat [dostp 10.09.2012]. Dostpny wWorld Wide Web: <http://www.nieznany.
pl/O-nas-ep-1.html>
Nieznany wiat 1 (1990) 3 (2012).
Olson S.R., Teoria komunikowania ponowne rozpatrzenie kwestii, w: Wspczesne systemy
komunikowania, red. B.Dobek-Ostrowska, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocawskiego,
Wrocaw 1997.
Sawicka G., Konotacje kulturowe jako tworzywo jzykowego obrazu wiata reklam telewi-
zyjnych, w: Rozgrywanie wiatw. Formy perswazji wkulturze masowej, red. J.Iwasiw,
J.Madejski, Szczecin 1994.
Sztompka P., Kulturowe imponderabilia szybkich zmian spoecznych: zaufanie, lojalno, soli-
darno, Studia Socjologiczne 4 (1997).
uk G., Jzykowy obraz wiata wpolskiej lingwistyce przeomu wiekw, w: Przeobraenia
wjzyku ikomunikacji medialnej na przeomie XX iXXI wieku, red. M.Karwatowska,
A.Siwiec, Chem 2010.

The dynamics of discursiveworldviewin Polish esoteric press


over two decades

In this paper the author presents the directions of changes that have occurred in Polish
esoteric press over the last two decades. The analysis of these changes is based on press adver-
tisements, defined as aform of social communication. Moreover, an idea of linguistic and
discursive worldview has been outlined in this paper.
Cz II

KULTUROWE ODDZIAYWANIE EZOTERYZMU


Aleksandra Jakbczyk-Gola

Dwie kaplice
Analiza porwnawcza wtkw neoplatoskich
wkaplicy Zygmuntowskiej wkatedrze wawelskiej ikaplicy
rodziny Chigich wkociele Santa Maria del Popolo wRzymie

Wstp

Architektura kaplicy grobowej wymaga niezwykego poczucia izrozumienia zarwno


poziomu sacrum, jak iprofanum. Miejsce to jest bowiem punktem styku tych dwu sfer.
Dlatego te stworzona budowla musi nie odcinite pitno zarwno ciaru materii,
jak ilekkoci ducha. Jest to problem szczeglnie istotny dla myli florenckiego neopla-
tonizmu. Pojmowanie mierci, zgodnie zFiciniask doktryn, sytuuje j wanie jako
moment przejcia, powrotu do wiecznego Logosu, Boskiej Prajedni, jedynej faktycznej
sfery istnienia. Kres ycia wie si wic zrytualnym przekraczaniem, zdowiadczeniem
transgranicznym. Kaplica ma da temu wyraz. Jej ksztat architektoniczny idekoracja
powinny odsania aspekty przepywu midzy tymi dwiema przestrzeniami, miesza je
ipozwala na przeniesienie si, za spraw pia philosophia, ktra jest jednoczenie docta
religio, wobszar niepojmowalny intelektualnie.
Architektura kaplicy grobowej nie moe by zwykym budownictwem. Nie jest take
nawet, zgodnie ze sw definicj, sztuk wznoszenia budowli, ale jest wszechogarniajcym
tworzeniem, sztuk kompleksow, ktra dotyka wszystkich dziedzin artystycznej dziaal-
noci. Kaplica taka to dzieo cakowite, ktrego elementw nie da si rozpatrywa osobno,
albowiem wszystkie wpisane s wjedn ide. Podporzdkowane wsplnemu planowi.
Historia kaplicy Chigich, wzniesionej przy pnocnej nawie kocioa Santa Maria del
Popolo wRzymie, rozpocza si w1507 r. Zgodnie zbull papiea Juliusza II planowana
kaplica pod wezwaniem witych Augustyna, Zygmunta iRocha zostaa przemieniona
wgrobow kaplic Agostina Chigi oraz jego potomkw (wtym czasie jedynym yjcym
potomkiem bya crka bankiera Margherita). Kaplica otrzymaa wezwanie Dziewicy
Loretaskiej (Vergine di Loreto) oraz witych Augustyna iZygmunta1. Rafael rozpocz

1 S.Ray, Raffaello architetto. Linguaggio artistico e ideologia nel Rinascimento romano, Roma 1974,
p. 128.
86 ALEKSANDRA JAKBCZYK-GOLA

jej budow mniej wicej w1513 r. Ale zgon Rafaela, anastpnie iAugustyna, sta si
przyczyn, e prac przy kaplicy przekazano wenecjaninowi Sebastianowi del Piombo2.
Obaj umarli wroku 1520. Agostino Chigi cztery dni po mierci Rafaela. Artysta zUrbino
wykona jednak przed mierci peen plan dziea.
Kaplica Zygmuntowska, okrelana od poowy XIX wieku per renesansu na pnoc
od Alp (August Ottmar von Essenwein), powstaa natomiast zinspiracji samego wadcy,
ktry po mierci swej ony Brabary Zapolyi, zapragn przygotowa mauzoleum dla siebie
iswoich potomkw. Model kaplicy zosta zaprezentowany Zygmuntowi Iw1517 r.
podczas jego pobytu wWilnie przez Bartolomea Berecciego, pniejszego twrc archi-
tektury iwystroju kaplicy. Projekt od razu spotka si zaprobat polskiego wadcy3;
cho, jak dowodzi tego cytat zlistu Zygmunta do Jana Bonera, krl poczyni wtym
modelu pewne zmiany4. Kamie wgielny pod kaplic powicono 17 maja 1519 r.,
akonsekracja miaa miejsce 8 czerwca 1533 r.5 Za czasw ycia Zygmunta stanowia
jego prywatn kaplic, ale od pocztku znane byo jej ostateczne przeznaczenie. Staa si
kaplic grobow dla Zygmunta I, jego syna Zygmunta Augusta oraz crki Anny. Swoj
pyt nagrobn Jagiellonka wmurowaa wkrlewskie stalle, znajdujce si naprzeciw
wejcia do kaplicy. Na tych dwojgu rd si zakoczy.
Obie te kaplice powstay zatem wpodobnym czasie izpodobnych pobudek. Miay
take peni t sam funkcj. Bliskie s rwnie ich formy architektoniczne, atake
przekaz symboliczny.

1. Struktura symboliczna

Gwn ide caej kaplicy grobowej jest chwaa, jak wiat skada potdze czowieka6,
jego wiecznemu trwaniu, moliwoci pokonania swojej uomnoci mierci. Czowiek
jest centrum budowli iRafaela, iBerecciego. Kaplic Zygmuntowsk interpretowano
wkontekcie innych nagrobkw krlewskich znajdujcych si wkatedrze. Jej architektur
traktowano jako rodzaj baldachimu rozpitego nad sarkofagiem, tak jak ma to miejsce
wprzypadku nagrobkw Kazimierza Wielkiego czy Wadysawa Jagiey7.
Przekaz treciowy kaplicy koncentruje si wok idei czowieka postrzeganego
wkontekcie neoplatoskiej vita activa. Koncepcji jeszcze antycznej, ale znajdujcej

2 G.Vasari, ywoty najsynniejszych malarzy, rzebiarzy iarchitektw, Warszawa 1980, s. 403.


3 T.Zadrony, Starotestamentowa geneza relacji midzy twrcami kaplicy Zygmuntowskiej, krlem
iBereccim, Biuletyn Historii Sztuki 1-2/2005, s. 13-14.
4 Por. tame, s. 14.
5 Tame.
6 S.Ray, Raffaello, s. 141.
7 K.Targosz, Kaplica Zygmuntowska jako neoplatoski model wiata, Biuletyn Historii Sztuki XLVIII
1986 s. 137.
DWIE KAPLICE 87

swoj bogat recepcj ju wrd neoplatonikw przed Ficinem Gian Francesca Poggia
Braccioliniego, Leonarda Bruniego. Zygmunt I, jeszcze za ycia, wielokrotnie zasiada
w marmurowej stalli usytuowanej naprzeciw wejcia do kaplicy ioddawa si kontem-
placji muzyki, gosw chrw, ktre na jego yczenie zawsze wypeniay wntrze. Jego
osob flankoway wtedy dwa tonda zwyobraeniami biblijnych wadcw po jego
lewej stronie znajdowa si wizerunek Salomona, wktrym nietrudno dopatrze si
rysw samego polskiego wadcy, apo prawej Dawida. Tadeusz Zadrony wskazuje
na wyrany zwizek midzy polityk dynastyczn polskiego wadcy awyobraeniami
biblijnych krlw8. Zygmunt Ijawi si zatem jako doskonay polityk iidealny wadca,
atake jako czowiek czynu prawdziwy wojownik, oczym wiadcz liczne elementy
dekoracyjne wpostaci panopliw atake sama forma gwnej bryy kaplicy. Jest ona
bowiem zamknita zczterech stron arkadami (jedna znich jest otwarta istanowi wejcie
do kaplicy), nawizujcymi wswym ksztacie do ukw triumfalnych, sawicych wiel-
kie postaci antyczne. Szczeglnie wyrane jest tu podobiestwo do uku Konstantyna
wRzymie. Waciwie mamy tu do czynienia zczytelnym wtkiem dekoracji ujmowanym
wpostaci tematu militarno-triumfalnego allantica9. Pola midzy pilastrami wukach
cian zostay tak poszerzone, e mieszcz wsobie nisze przeznaczone do prezentacji rzeb
witych, powyej ktrych znajduj si jeszcze tonda zwyobraeniami Ewangelistw.
Nagrobki Jagiellonw s flankowane przez osoby witych Floriana iWacawa wici
onierze Chrystusowi, stalle witych Jana Chrzciciela iZygmunta (take onierza
ipatrona wadcy), aotarz witych Piotra iPawa. Otarz zawiera take jeden ztema-
tw neoplatoskich relacj pci ze wzgldu na prezentacj mierci Chrystusa iJego
wniebowstpienia oraz zanicia Marii. Historii Marii powizanej zlosami Syna zostaj
powicone kwatery otwartego otarza10. Cz rodkowa otarza przedstawia tematy
Boego Narodzenia, Hodu Trzech Krli, Oczyszczenia Najwitszej Marii Panny ijej
Zanicia wzwieczeniu. Prawe skrzydo prezentuje Zwiastowanie, Nawiedzenie, Ofia-
rowanie Najwitszej Marii Panny wwityni, awzwieczeniu ukazana zostaa posta
witego Wojciecha. Lewe skrzydo natomiast prezentuje tematy Obrzezania Chrystusa,
Spotkania Joachima zAnn iobraz witej Rodziny uJoachima iAnny. Wzwieczeniu
za przedstawiona zostaa posta drugiego patrona Polski witego Stanisawa. Otarz
zamknity koncentruje si na tematyce pasji, ukazujc jej przebieg. S to kolejno sceny:
Wieczerzy Paskiej, Modlitwy wOgrojcu, Chrystusa przed Annaszem, Chrystusa przed
Kajfaszem, Chrystusa przed Piatem, Chrystusa przed Herodem, Ukoronowania cier-
niem, Upadku pod krzyem, ukrzyowania, Zdjcia zkrzya, Zoenia do grobu, Zejcia
Chrystusa do otchani. Wzwieczeniu przedstawiono tryumf Chrystusa nad mierci:
sceny Zmartwychwstania iWniebowstpienia. Podkrela to sens wymowy kaplicy gro-
bowej idaje nadziej na wieczne szczcie po przekroczeniu granicy mierci. Ponadto

8 T.Zadrony, Starotestamentowa geneza, s. 47.


9 K.Targosz, Kaplica, s. 141.
10 Tame, s. 151. Warto zwrci uwag na fakt, i budowle centralne czsto otrzymyway wezwania
maryjne bd maryjno-chrystologiczne.
88 ALEKSANDRA JAKBCZYK-GOLA

do otarza naley take dostawiana predella ukazujca Wjazd Chrystusa do Jerozolimy


(przechowywana jest wskarbcu katedralnym).
Tematyka przekraczania mierci, pokonywania jej widoczna jest przede wszystkim
wpostaci samego nagrobka Zygmunta I (wykonanego, azpewnoci zaprojektowanego
przez Berecciego), iZygmunta Augusta. Itu daje si odczyta take stylizacja antyczna.
Krl zosta bowiem ubrany wzbroj, anie zgodnie zpolsk tradycj nagrobkw kr-
lewskich, wuroczysty strj koronacyjny. Uoony jest take wpozie odpoczywajcych
staroytnych herosw ibogw Marsa, Herkulesa, Parysa czy Endymiona11. mier
przyjmuje wtej kaplicy swj neoplatoski wymiar jest snem: Hypnos to brat Thana-
tosa. Awczasie snu dusza wyzwala si zciaa12. Wtedy wznosi si do nieba, jak okreli
to Ficino wDe divino furore, gdzie wskaza te wanie na specyfik dwch rodzajw
filozofii ycia aktywnej ikontemplatywnej13.
Kontekst nagrobkw krlewskich by niezwykle wany dla formy caej kaplicy, jak ju
zostao to podkrelone, aszczeglnie dla przyjtej kompozycji nagrobka. Figury nagrobne
Zygmunta oraz jego syna Zygmunta Augusta zostay uoone wpozycji odpoczywajcego
Herkulesa is to figury penopostaciowe. Tradycja nagrobkw krlewskich na Wawelu
wskazuje zdecydowanie inny wzr. Najstarszy znagrobkw, krla Wadysawa okietka,
powsta wlatach 1341-1346 dziki fundacji syna inastpcy wadcy Kazimierza Wiel-
kiego. Twrca nagrobka by moe wywodzi si zHesji. Na bokach sarkofagu przedsta-
wiony zosta ceremonia pogrzebowy. Obrzdowi izolacji, zwizanemu rytuaem przejcia,
towarzyszyy okrelone tradycj postaci, egnajce wadc. Na sarkofagu za spraw arkad
zostay wydzielone pola, wktrych rzebiarz przedstawi figury duchownych, biskupw
idiakonw oraz paczek. Ico ciekawe, zarwno kobiety od strony ambitu, jak imczyni
od strony otarza gwnego ukazuj ca wsplnot14.
Jest to nagrobek, ktry zapocztkowuje lini wzoru kulturowego, zwizan ztrady-
cyjnym wyobraaniem wadcw Polski. Figura krla wszacie koronacyjnej iwkoronie
spoczywa na sarkofagu wpozycji lecej. Jednake ta pozycja nierzadko jest tylko zu-
dzeniem. Spojrzenie zgry na ca posta pozwala odkry, e tak naprawd wadca stoi,
anie ley. Niektre figury maj otwarte oczy, pod ich stopami znajduje si konsola,
czasem te zwierzta symboliczne lub, jak wprzypadku Wadysawa okietka gowa
ludzka, ktr wadca depce (jako wyobraenie grzechu ipokus wiata profanum), ponad
ni wznosi si wadca wmomencie mierci. Rce, trzymajce atrybuty wadzy: jabko,
bero, nie spoczywaj wcale bezwadnie przy ciele. Ten dialog pozycji ciaa: relacja midzy
leeniem istaniem nawizuje take do koncepcji odrodzenia si wchwili mierci iwie
si ze znaczeniem symbolicznym tego typu dziea15. Kady ztradycyjnych nagrobkw

11 Tame, s. 146.
12 K.Targosz, Kaplica, s. 147.
13 Tame, s. 149-150.
14 Por. M.Roek, Groby krlewskie na Wawelu, Krakw 20082.
15 Por. A.Boczkowska, Sarkofag Wadysawa II Jagiey iDonatello. Pocztki odrodzenia wKrakowie.
Sztuka Polityka Humanizm, Gdask 2011.
DWIE KAPLICE 89

krlewskich wkatedrze wawelskiej przykryty jest baldachimem, podkrelajcym godno


krlewsk zmarego ioznaczajcym wznoszce si nad postaci niebo. Dlatego wprzy-
padku kaplicy Zygmuntowskiej to caa jej struktura peni tak funkcj.
W ten sam sposb, zachowujc identyczny wzr, wyrzebione zostay nagrobki
innych wadcw: Kazimierza Wielkiego, ufundowany przez Ludwika Wgierskiego po
1371 r.16, Wadysawa Jagiey z1421 r., jak gosi jedyna wzmianka na ten temat, czy
te Kazimierza Jagielloczyka wKaplicy witokrzyskiej, wykonany przez Wita Stosza
iJrga Hubera, ufundowany przez Elbiet Rakuszank po 1492 r.17. Te dwa ostatnie
nagrobki zapowiadaj ju pewne zmiany wpojmowaniu idei przechodzenia ze mierci
do ycia wwiecznoci. Akcentuj nowoczesne, renesansowe niemal spojrzenie na relacje
tych dwch stanw czowieka ipodkrelaj rol wadcy jako realizatora koncepcji vita
activa ivita contemplativa. Krl Wadysaw Jagieo przedstawiony zosta wstroju koro-
nacyjnym. Jego gowa spoczywa na poduszce wspartej na dwch lwach, stanowicych
symbol wadzy ipotgi Jagiey. Pod jego nogami znajduje si smok, symbol za isamego
diaba. Na bokach tumby wyobraone zostay postaci polskich stanw, podtrzymujce
tarcze herbowe. Dwukrotnie wystpuj tu herby Krlestwa Polskiego iPogo, znak
Wielkiego Ksistwa Litewskiego. Poza tym herb Rusi, ziemi dobrzyskiej, wieluskiej,
Wielkopolski. Podstaw nagrobka zdobi figury psw isokow jako nawizanie do
myliwskich zamiowa krla oraz jako symboliczne przedstawienie walki duszy zgrze-
chem, duszy uciekajcej przed nim, wnawizaniu do treci Psalmu 22 Boe ratuj dusz
moj zapy psa. Anna Boczkowska stawia mia tez iupatruje osob samego Dona-
tella jako wykonawc tego nagrobka. Zdaniem badaczki pozycja Wadysawa Jagiey
wadajcego olbrzymimi obszarami wschodniej Europy, cieszcego si po zwycistwie
grunwaldzkim rozgosem iszacunkiem na europejskich dworach, zaoyciela witych
nauk przybytku, ktry interesowa si sztukami nie mniej ni jego florenccy przyjaciele,
utrzymujc wasn orkiestr inadwornych malarzy, sprawiaa, e nie musia wszak
ucieka si do prowincjonalnych, wtrnych iprzecitnych twrcw, ale mg wybra
takich, ktrzy wsawili si niezwykymi jak na owe czasy dzieami. Nalea do nich
Donatello18. Na podobne rezultaty wskazuj take badania kamienia, kwalifikujc go
jako typ popularny wrd rzebiarzy florenckich Rosso di Verona19, abadania Boczkow-
skiej wi zamwienie iwykonanie nagrobka zpobytem polskich posw krlewskich
we Florencji wlatach 1419-1420. Mona zatem ju wtym dziele dostrzec pocztki
humanizmu na ziemiach polskich. Najistotniejsza jest tu prba odejcia od gotyckiego
stylu obrazowania wstron wyidealizowanej postaci, realizujcej antyczne kanony, jak

16 E.nieyska-Stolot, Nagrobek Kazimierza Wielkiego wkatedrze wawelskiej, Studia do Dziejw


Wawelu 4(1978). s.
17 M.Skubiszewska Program ikonograficzny nagrobka Kazimierza Jagielloczyka wkatedrze wawelskiej,
Studia do Dziejw Wawelu 4(1978), s. 117-206.
18 A.Boczkowska, Herkules iDawid zrodu Jagiellonw, Warszawa 1993, s.
19 J. Bromowicz. J. Magiera, Identyfikacja marmuru uytego w sarkofagu Wadysawa Jagiey
wKatedrze Wawelskiej, Ochrona Zabytkw 3(2006), s. 87-96.
90 ALEKSANDRA JAKBCZYK-GOLA

bdzie to pniej wyranie ukazane wnagrobkach zygmuntowskich. Krl Wadysaw


Jagieo ukazany zosta wzgodzie zideologi wieck ipolityczn (anie, jak dotychczas
religijn). Krlewski nagrobek naley oglda wkontekcie historii, religii, polityki,
historii kultury iidei, atake myli filozoficznej.
Te wszystkie aspekty czytelne s take wnagrobku Kazimierza Jagielloczyka, wyko-
nanym przez Wita Stwosza iustawionym wkaplicy witokrzyskiej, ufundowanej przez
wadc ijego maonk Elbiet wlatach 1467-1477. Sam nagrobek wzniesiono w1492 r.
zaraz po mierci wadcy. Ze wzgldu na jego pooenie tylko dwa boki tumby s opraco-
wane rzebiarsko. Wzasadzie, gdyby szuka analogii izwizkw filozoficzno-estetycznych,
to nagrobek Wadysawa Jagiey sytuuje si wwyranym dialogu ze sztuk wosk imyl
Ficina. Wany jest take dla ksztatu nagrobkw zygmuntowskich pomnik nagrobny Jana
Olbrachta, wykonany przez Franciszka Florentczyka, pierwszego artyst pracujcego dla
Zygmunta Starego. Natomiast myl, jak prezentuje nagrobek Kazimierza Jagiello-
czyka, blisza jest koncepcjom gotyku iwczesnego renesansu niderlandzkiego wduchu
myli Erazma zRotterdamu obiblijnym humanizmie. Figura wadcy przedstawiona jest
wpozycji lekkiego kontrapostu, zaznaczajc antyczne proweniencje takiej kompozycji,
acae ciao oddane jest zniezwykym weryzmem. Szczeglnie rys cigien szyi iforma
doni, mimo rkawiczek aprzede wszystkim fizjonomia monarchy. Jest to posta nie
wadcy-rycerza, awadcy-kapana, ubrana walb, zhumeraem wok szyi, nawizujc
tym samym zdecydowanie do koncepcji vita contemplativa. Najwaniejszym elementem
kompozycyjnym jest dekoracyjna kapa, ktr spina na piersi zapona zwyobraeniem
rodzcej kobiety wzawoju. Jest to jeden zelementw otreci hermetycznej wtym
wyobraeniu nagrobnym, dotykajcy relacji pomidzy yciem imierci, przekraczaniem
granic istnienia. Posta krla flankuj dwa lwy whemach trzymajce herby Korony
iHabsburgw, rodu Elbiety. Na tumbie znajduj si postaci paczkw, nawizujc do
motyww zwczeniejszych nagrobkw wawelskich, take trzymajce herby polskich ziem.
Postaci te przedstawiaj wyobraenia czterech temperamentw: cholerycznego, melan-
cholicznego, sangwinicznego iflegmatycznego, nawizujc do hipokratejskiej koncepcji
ohumorach iich rwnowadze wludzkim ciele.
Na baldachimie natomiast wyobraona zostaa womiu rzebionych kapitelach, uka-
zujcych typologiczn relacj pomidzy Starym iNowym Testamentem, myl oeschatolo-
gicznym porzdku wiata. Stary Testament obrazowany jest wrzdzie kapiteli pnocnych,
aNowy poudniowych. Bg stwarza wiat idy do tego, aby ocali ludzko przed
wieczn mierci iszatanem (ukazuje to temat stworzenia wiata, strcenia upadych anio-
w oraz przedstawienie Trjcy witej pierwszy idrugi kapitel). Idea zbawczej misji,
jej zapowied znajduje si ju wczynach starotestamentowych mw Dawida iSamsona
(jest to temat trzeciego kapitelu). Bg zawiera przymierze zludmi sprawiedliwymi
idocenia ich dobre uczynki (przedstawienie na czwartym kapitelu przymierza zNoem).
Kolejna grupa kapiteli zwizana jest zrelacj midzy Mari aChrystusem wdziele
zbawienia, prezentujc najwaniejszy temat zalenoci wsztuce nagrobnej iodwoujc
si do hermetycznych zwizkw pci. Kapitel pity przedstawia czysto Marii przed
DWIE KAPLICE 91

narodzeniem Boga wscenie zwiastowania Joachimowi, aszsty czysto wmomencie


zwiastowania przez Archanioa Gabriela. Kapitel sidmy przedstawia scen Boego Naro-
dzenia wtypie zachodnioeuropejskim jako adoracj Dziecitka oraz obraz opakiwania.
Idea caego nagrobka wyraa si wtym poczeniu narodzin imierci. Matka pozostaje
wcisym zwizku ze swoim Synem wscenie adoracji oraz Piety. Jest to wyobraenie
relacji maryjno-chrystologicznych wdziele zbawienia, obraz Compassio iCorredemptio
Mariae, jej udzia wmce izbawieniu. Wtym zestawieniu przedstawie, wich przekazie
symbolicznym mieci si sens przekazu symbolicznego rzeby nagrobnej. Narodzenie
do mierci iprzejcie przez ni do zmartwychwstania20. Kapitel smy przedstawia Sd
Boy punkt dojcia ludzkiej egzystencji, moment zespolenia ycia imierci oraz czas
zwycistwa nad ni21.
Wobec tej silnej iwielowtkowej tradycji lokuje si nagrobek Zygmunta Starego wyko-
nany przez Berrecciego albo przynajmniej przez niego zaprojektowany jako integralny
element sensu symbolicznego kaplicy. Wok Zygmunta jako doskonaego wyobraenia
ficinaskiej teorii vita activa, skoncentrowanej na sawie icnotach wadcy, skupiaj si
figury czterech ywiow oraz wyobraenie caego kosmosu. Zygmunt Iuoony zosta
wpozie Herkulesa picego na rozdrou. Tego, ktry ma wybra midzy Cnot aRoz-
kosz, zgodnie zchociaby ikonografi obrazu Rafaela zNational Gallery wLondynie.
WStarej Zakrystii wSan Lorenzo, dziele Michaa Anioa, Giulio Medici, reprezentujcy
posta ycia aktywnego patrzy woczy bratu Lorenzo Medici, ktry uosabia tryumf ycia
kontemplatywnego.
Wkaplicy Chigich wok wchodzcego widza wiruj wszelkie dziea stworzenia
iczasu, odwoujcego si do wiecznoci ciaa niebieskie, znaki zodiaku, pory roku,
cztery ywioy. Istota ludzka stoi na osi midzy mierci, wyraon przez uskrzydlonego
kociotrupa, zamknitego wmarmurowe intarsjowane tondo na posadzce, aBogiem
Stwrc, ktrego uniesione donie wgecie kreacji iusta krzyczce fiat przedstawia
mozaika wokulusie kopuy.
w dualizm nie jest oparty na separacji sfer sacrum iprofanum. Rafael dostrzega
cakowit ich czliwo iwzajemn odpowiednio. Dlatego wniszach midzy pilastrami
pod pendentywami umieszczone zostaj postaci czterech prorokw rzeby przewidziane
wprojekcie przez Rafaela, awykonane przez Berniniego iLorenzetta. Prorok jest osob
wwyjtkowy sposb naznaczon witoci, posiadajc bezporedni czno zsacrum.
Czterech prorokw odpowiada czterem okresom ycia czowieka, czterem temperamen-
tom, czterem ywioom iczterem porom roku, ktre wyobraone zostay wtondach
wpendentywach, tu ponad ich gowami. Habakuk wiosna, dziecistwo, sangwinik,

20 M.Skubiszewska, Death as Birth. The Symbol of the Tomb of aKing of Poland, Journal of the
British Archaeological Association 1973, 3 Ser. 36, p. 43-51.
21 Por. M.Skubiszewska. Program ikonograficzny nagrobka Kazimierza Jagielloczyka wkatedrze
wawelskiej, Studia do Dziejw Wawelu 4(1978) s. 117-206.
92 ALEKSANDRA JAKBCZYK-GOLA

powietrze; Eliasz lato, modo, choleryk, ogie; Daniel jesie, dojrzao, flegmatyk,
ziemia iJonasz zima, mier, melancholik, woda22.
Tematem kaplicy rodziny Chigich jest take idea rnorodnoci pci, rwnie rozu-
miana jako coincidentia oppositorum. Dlatego o poprzeczna wntrza budowli rozpociera
si midzy nagrobkami Agostina Chigi oraz jego crki, Margherity. Nagrobki zostay
zaprojektowane wksztacie piramid, aby podkreli ide wznoszenia si duszy ku abso-
lutowi, wskaza kierunek ruchu ku sacrum.

3. Inspiracje neoplatoskie

Wczasach Zygmunta I wrodowisku krakowskim myl neoplatoska uzyskaa pog-


bion recepcj. Samego Platona czytano niewtpliwie, czego wiadectwem s zachowane
inkunabuy wliczbie szeciu zjego dzieami wtumaczeniu samego Ficina. Wszystkie
nosz podpisy doktorw Uniwersytetu Jagielloskiego23. Zpism Ficina wroku 1505
sporzdza ekscerpty Biernat zLublina, pozostajc wtym czasie na subie uKalli-
macha24. Uczniem Kallimacha by take wmodoci sam Zygmunt I, ktry pniej
przebywa na dworze swego brata Wadysawa Jagielloczyka wBudzie, stanowicym
wane rodowisko neoplatoskie wEuropie rodkowowschodniej25. Take otoczenie
krla pozostawao pod niesabncym oddziaywaniem myli Platona. Adam zBochynia,
nadworny lekarz, dedykowa wadcy swj platonizujcy traktat Dialogus de quatuor
statuum ob assequendam immortalitatem contentione wydany wKrakowie w1507 r.
Kolejny zlekarzy, znany historiograf Maciej zMiechowa posiada wtumaczeniu
Ficina niektre zdzie neoplatoczykw: Jamblicha, Proclusa, Porphyriusa, wydawane
wWenecji w1497 r., atake jakie niezidentyfikowane pisma samego Ficina. Take
Piotr Tomicki, sekretarz kancelarii krlewskiej, dysponowa prac Ficina De religijne
Christiana, wydan wWenecji w1500 r.26
Znane te s inspiracje twrcy kaplicy Bartomieja Berrecciego, jego zainteresowanie
myl filozoficzn ireligijn wanie wduchu neoplatoskim. WRoczniku witokrzyskim
pod dat 1530 r. szeroko wspomina si dziaalno architektoniczn Bartomieja Berec-
ciego, dodajc uwag, i jest on take: vir philosophiae amator, totus bonus. Pod dat
1540 r. wspomniano ojego tragicznej mierci w1537 r., kiedy to zosta zasztyletowany na

22 K.Weil-Garris Brandt, Cosmological Patterns in Raphaels Chigi Chapel in S.Maria del Popolo, w:
Raffaello e Roma, Rzym 1986, p. 142.
23 K.Targosz, Kaplica, s. 132.
24 Tame.
25 Tame, s. 133.
26 Tame, s. 135. L.Szczucki, Filozofia imyl spoeczna wXVI w., w: 700 lat myli polskiej, Warszawa
1978, s. 43-81.
DWIE KAPLICE 93

krakowskim Rynku. Odnotowano take fragment niezachowanego napisu nagrobnego:


multis virtutibus, litteris et variis artibus mechanicis ornatus27. Niezwykle ciekawe jest
wanie owo podkrelanie nie tylko umiejtnoci Berecciego wzakresie wspomnianych
wcytacie sztuk mechanicznych, ale take jego zamiowanie do nauki ifilozofii. Zreszt
pochodzi zokolic Florencji izainspirowany myl neoplatonizmu krgu Wawrzyca
Wspaniaego, przenis te idee na grunt polski wanie wformie jzyka architektury.

4. Architektura

Obie kaplice posiadaj podobn form architektoniczn. Ich najwaniejszy punkt


ukryty jest dla ludzkich oczu. Wpodziemiu kaplic znajduje si krypta grobowa zsarko-
fagiem, aponad ni wzniesiona jest osobna budowla na planie centralnym, bazujcym
zarwno na formie idealnego koa, jak ikwadratu. Od nawy kaplice s oddzielone
wysok arkad. Kaplica Zygmuntowska jest pierwszym na ziemiach polskich przyka-
dem tego typu budowli istanowi przeniesienie woskich wzorw budownictwa. Sam
zarys architektoniczny nawizuje do twrczoci Bramantego28 atake licznych woskich
budowli od Giovanniego Battisty Albertiego po Andrea Palladia, tworzonych poczwszy
od poowy XV wieku29, oraz do wygldu Panteonu30, kiedy zestawimy kaplic Chigich
ikaplic Zygmuntowsk ze wityni wszystkich bogw.
Azatem zarwno Rafael, jak iBerecci, korzystajc zelementw geometrycznych
figur doskonaych szecianu, koa, walca, hemisfery odwzorowuj harmoni kos-
mosu31. Wraz zrosnc popularnoci idei platoskiej ipitagorejskiej, uznano wanie
koo ikwadrat oraz wieloboki od nich pochodne za figury doskonae, ktre pozwalaj
na przeprowadzenie matematycznej interpretacji kosmosu ijego Stwrcy32. Ponadto
przypisano im powizanie zokrelonymi ywioami, jak wyrazi to Platon wTimaiosie
(rozdz. XX). Szecian oznacza Ziemi, czworocian ogie, omiocian powietrze,
adwudziestocian wod33. Natomiast, zgodnie zpropozycj Kopernika, to wanie
formy kuli ikoa urzeczywistniaj si we wszechwiecie, akosmos stanowi najdosko-
nalszy obraz wityni. Dlatego te sztuka renesansu dya do konkretyzacji tej idei,
nawizujc take do wielowiekowej tradycji postrzegania wityni jako pars pro toto caej
rzeczywistoci kosmicznej34.

27 Cytat za: K.Targosz, Katedra, s. 135.


28 A.M.Odenthals, Zur architektonischen Planung der Capella Chigi bei S.Maria del Popolo, w:
Raffaello e Roma, Rzym 1986, p. 306-307.
29 K.Targosz, Kaplica, s. 136-137.
30 A.M.Odenthals, Zur architektonischen, s. 306.
31 S.Ray, Raffaello, s. 141.
32 K.Targosz, Kaplica, s. 136.
33 Por. Platon. Timaios. Kritias, Warszawa 1951.
34 J.Hani, Znaczenie wityni chrzecijaskiej, Krakw 1994, s. 27.
94 ALEKSANDRA JAKBCZYK-GOLA

Kaplica grobowa to wanie obraz wiata mikrokosmos, stworzony przez czo-


wieka, ktry ma nam da zapowied kosmosu. Przestrze podziemi uformowana zostaa
wpostaci krypty. Przestrze Ziemi stanowi wntrze kaplicy, wyraone figur idealn
szecianem, wskazujcym cztery strony wiata. Przestrze nieba natomiast stanowi
hemisferyczna kopua zokulusem, uniesiona jeszcze na wysokim tamburze ioparta na
czterech pendentywach. Kopua jeszcze wydaje si wysza take za spraw latarni. Okulus
to waciwie znana wwielu kulturach brama niebios. Forma kopuy kaplicy Zygmun-
towskiej swoim ksztatem nawizuje do rozwizania Filippa Brunelleschiego zastosowa-
nego wkopule katedry we Florencji35. Dekoracja kopu obu kaplic niesie te podobne
znaczenie. Wkaplicy Zygmuntowskiej s to pojedyncze kwiatowe rozety gwiazdy
nieba. Natomiast wprzypadku kaplicy Chigich zaprezentowane zostay konkretne ciaa
niebieskie. Ukad planet nie odpowiada jednak ich rzeczywistemu ukadowi wkosmosie.
Zostay tu ustawione przez Rafaela wedle hierarchii jasnoci36. Najwaniejsze miejsce
zajmuje Jowisz, znajdujcy si naprzeciw wejcia, jako pogaska realizacja potgi Boga,
wraz zfragmentem Zodiaku, ktremu patronuje, zRybami iStrzelcem. Jowisz jest take
odniesieniem do Agostina Chigi, ktry urodzi si pod znakiem Strzelca37. Wpersonifika-
cji Jowisza zamkn wic Rafael wszystkie najwaniejsze treci dotyczce potgi, zjakimi
miaa si wiza kaplica Chigich. Potg Boga Stwrcy, potg czowieka ipotg
sacrum. Iovis omnia plena Marsilia Ficina38 oywa tu wpenym blasku przedstawieniu.
Dalej nastpuj planety Saturna zKoziorocem (brak Wodnika) oraz Marsa zBaranem
iSkorpionem. Ich astrologiczna wykadnia to mdro imstwo kolejne cechy, dosko-
naego wswej istocie, czowieka take cechy Agostina Chigi. Potem Soce jako Apollo
zLwem iKsiyc jako Diana zRakiem. Soce odpowiada mczynie, owietla nagrobek
Agostina, aKsiyc kobiecie, wznoszc si nad pomnikiem Margherity. Dalej Merkury
zgwiazdozbiorami Panny iBlinit oraz Wenus zWag iBykiem. Wrd planet brakuje
Ziemi, albowiem caa kaplica jest jej przedstawieniem. Kady, kto do niej wchodzi, czuje
si centrum dziea Stwrcy dziki geocentrycznemu ukazaniu kosmosu. Jest to zatem
take kosmos antropocentryczny. Naprzeciw Jowisza uoony zosta firmament gwiazd,
klejnotw stworzenia, atake jednego zsymboli rodziny Chigich.
Winteresujcy sposb zostaa podkrelona czno pomidzy sferami wobrbie
architektury kaplicy Chigich. Wntrze, optycznie powikszone za spraw cian cieszych
od wewntrz39, zostao jakby nanizane na ni ludzkiego losu midzy yciem amierci.
Pomidzy niebiask kopu, ozdobion pen blasku mozaik, apodog, pod ktr
mieci si krypta, oznaczona zostaa wieczna iniezmienna axis mundi. Take wkaplicy
Zygmuntowskiej pojawia si wyobraenie nieba na szczycie latarni kopuy. Wtondzie
wyobraony zosta szecioskrzydy serafin jako reprezentacja Boga, otoczony przez dzie-

35 Por. K.Targosz, Kaplica, s. 137.


36 K.Weil-Garris Brandt, Cosmological, s. 129-130.
37 Tame, s. 132.
38 Tame, s. 131.
39 A.M.Odenthal, Zur architektonischen, s. 305.
DWIE KAPLICE 95

wi postaci anielskich dziewi chrw. Pomidzy nimi przedstawiony zosta czytelny


napis BARTHOLO FLORENTINO OPIFICE, wskazujcy wsposb bezporedni na
autora dziea40.
Zreszt caa architektura kaplicy Zygmuntowskiej stanowi, podobnie jak wprzy-
padku kaplicy Chigich, odwzorowanie rzeczywistoci kosmicznej. Kopua ma by, jak
ju to zostao wspomniane, odwzorowaniem nieba, natomiast latarnia przenosi nas do
rzeczywistoci nieba boskiego, do empireum, dlatego wanie wlatarni Berecci umieci
tondo zchrami anielskimi. Kopua jest take naladowaniem natury, naladowaniem
sferycznoci nieba, cho wie si ztradycyjn interpretacj stropu isklepienia kocio-
w redniowiecznych41. Jak wskazuje Karolina Targosz ta kanoniczna dla renesansu
forma wydawaa si waciwsza Florentyczykowi do zaprezentowania boskiego ognia
ywiou gwiazd, ni platoski czworocian. Latarnia, zwana wrachunkach ciboro
capelle, nie przybiera formy dwunastocianu picioktnego, ale jej sens jest czytelny.
Sama brya zasadnicza kaplicy zbliona jest natomiast do szecianu, dlatego mona
wtej figurze upatrywa odniesienie do platoskiej interpretacji jako ywiou Ziemi.
Tambur kopuy natomiast przepruwa osiem okien icho we wntrzu jest kolisty, to
jego zewntrzny ksztat przybiera posta omioboku foremnego std te nawizanie
do figury omiocianu, powietrza winterpretacji platoskiego Timaiosa. Obecno
ywiou wody pozostaje jedynie zasugerowana wprzestrzeni cian tarczowych. Kada
znich zostaa podzielona na pi czci, co wsumie daje liczb dwudziestu p, by
moe interpretowanych jako dwadziecia p dwudziestocianu platoskiego. Jednak
istnienie tego ywiou bez wtpienia jest czytelne wprzestrzeni wntrza kaplicy
dekoracja ornamentalna przedstawia jego oddziaywanie. Czytelne jest to zwaszcza
wpowtarzalnych wizerunkach trytonw inereid.

5. Zakoczenie

Kaplice grobowe formowane wduchu myli neoplatoskiej pozostaj wszczeglnej


sytuacji oddziaywania zarwno inspiracji pogaskich, antycznych, jak iposzczegl-
nych biblijnych wyobrae. Postawa Erazma wyraa prymat humanizmu biblijnego nad
humanizmem antycznym, ale idee Ficina koncentruj si wanie wok prb pogodzenia
Platona iMojesza. Owo coincidentia oppositorum staje si naczeln zasad konstruujc
takie wanie kaplice. Zgodn niezgodno tworz pary ycia imierci, jasnoci iciem-
noci, witoci icodziennoci, duchowoci icielesnoci, kobiecoci imskoci. Centralny

40 T.Zadrony, Starotestamentowa geneza, s. 9-10 - tam szerzej kwestia znaczenia tego napisu ijego
rnorakich odczyta, atake recepcji wXVI wieku.
41 K.Targosz, Kaplica, s. 137.
96 ALEKSANDRA JAKBCZYK-GOLA

plan kaplic grobowych oraz ich podziay architektoniczne wiadcz oodwoaniach do


koncepcji figur idealnych, do prby zmierzenia si zmatematyk isymetria kosmosu.
Ich budowla stara si wyrazi wsposb peny ow jedno czenie sfer przeciwnych,
sacrum iprofanum, wskazujc szczeglnie na wyjtkow rol czowieka, na jego funkcj
scalajc, czc wszystkie elementy kosmiczne.

Bibliografia

Boczkowska A.: Herkules iDawid zrodu Jagiellonw, Warszawa 1993.


Boczkowska A.: Sarkofag Wadysawa II Jagiey iDonatello. Pocztki odrodzenia wKrakowie.
Sztuka Polityka Humanizm, Gdask 2011.
Bromowicz J., Magiera J.: Identyfikacja marmuru uytego wsarkofagu Wadysawa Jagiey
wKatedrze Wawelskiej, Ochrona Zabytkw 2006, nr 3 s. 87-96.
Hani J.: Znaczenie wityni chrzecijaskiej, Krakw 1994.
Odenthal A.M.: Zur architektonischen Planung der Capella Chigi bei S.Maria del Popolo,
w: Raffaello e Roma, Rzym 1986.
Platon, Timaios. Kritias, Warszawa 1951.
Ray S.: Raffaello architetto. Linguaggio artistico e ideologia nel Rinascimento romano, Roma
1974.
Roek M.: Groby krlewskie na Wawelu, wyd. II, Krakw 2008.
Skubiszewska M.: Death as Birth. The Symbol of the Tomb of aKing of Poland, Journal of
the British Archaeological Association 1973, 3 Ser. 36.
Skubiszewska M.: Program ikonograficzny nagrobka Kazimierza Jagielloczyka wkatedrze
wawelskiej. Studia do Dziejw Wawelu 4(1978).
nieyska-Stolot E.: Nagrobek Kazimierza Wielkiego wkatedrze wawelskiej, Studia do
Dziejw Wawelu 4(1978).
Szczucki L.: Filozofia imyl spoeczna wXVI w., w: 700 lat myli polskiej, Warszawa 1978.
Targosz K.: Kaplica Zygmuntowska jako neoplatoski model wiata. Biuletyn Historii Sztuki
48(1986).
Vasari G.: ywoty najsynniejszych malarzy, rzebiarzy iarchitektw, Warszawa 1980.
Weil-Garris Brandt K.: Cosmological Patterns in Raphaels Chigi Chapel in S.Maria del
Popolo, w: Raffaello e Roma, Rzym 1986.
Zadrony T.: Starotestamentowa geneza relacji midzy twrcami kaplicy Zygmuntowskiej,
krlem iBereccim, Biuletyn Historii Sztuki 1-2(2005).
DWIE KAPLICE 97

The two Chapels


The comparative analysis of Neo-Platonisms plots in Sigismund Chapel
in the Wawel Royal Cathedral and in Chigi family Chapel in Santa Maria
del Popolo in Rome

This article is acomparative analysis of Neo-Platonisms plots, such as astrological interpre-


tation, esoteric and hermetic ideas of human life, in two burial chapels Sigismund Chapel in
the Wawel Royal Cathedral in Cracow and in Chigi family Chapel in Santa Maria del Popolo
in Rome. The main categories of this comparison are: the architecture, the idea and symbolic
meaning of decoration, the gravestones and their tradition.
Andrzej Kasperek

Romantyzm atradycja ezoteryczna


Obecno ezoterycznych wtkw iinspiracji
wtwrczoci Augusta Cieszkowskiego iZygmunta
Krasiskiego

Inspiracj do napisania niniejszego artykuu stao si dla mnie studium powicone


zwizkom midzy tradycj ezoteryczn aromantyzmem, opublikowane w1998 r. przez
Woutera J. Hanegraaffa1. Holenderski historyk ezoteryzmu, podsumowujc swoje roz-
waania, uznaje za centralne dla romantyzmu trzy idee: 1) organicyzm, 2) imaginacj,
3) temporalizm. Wmoim artykule prbuj pokaza funkcjonowanie tych idei wtwr-
czoci dwch polskich romantykw: filozofa ipoety, poczonych wiziami przyjani,
ale iintelektualnej wsplnoty. Analiza musi jednak zosta poprzedzona komentarzem
powiconym rozumieniu poj ezoteryzm iromantyzm.
Ezoteryzm traktuj nie jako marginalny element kultury, ktrego znaczenie ograni-
cza si do niewielkiej grupy pasjonatw wiedzy tajemnej. Odwoanie si do typologii
zaproponowanej przez Gillesa Quispela pozwala wrcz na to, by uzna zachodni tradycj
ezoteryczn za trway element kultury europejskiej, element, ktry wraz znauk ireligi
stanowi jeden zfilarw kultury europejskiej. Jak pisa Quispel, trzy miasta Jerozolima,
Ateny iAleksandria uksztatoway histori Zachodu2. Te miasta staj si metaforami
trzech sposobw poznania. Jerozolima miejsce wite dla judaizmu ichrzecijastwa
(ale przecie idla islamu), Ateny zfilozoficzn agor iwreszcie Aleksandria, wktrej
rodzi si tradycja gnostycka. Wiara (ktrej metafor jest Jerozolima) dociera do prawdy
przez objawienie zewntrznej rzeczywistoci, rozum (Ateny) przez zdolno do racjo-
nalnego mylenia, gnoza (Aleksandria) natomiast opiera si na przekonaniu, e prawda
moe zosta odkryta wycznie na drodze wewntrznego objawienia. Wprzypadku
gnozy pisze Hanegraaff, komentujc typologi Quispela spotykamy si zprymatem
dowiadczenia nad wiar irozumem, przy czym chodzi odowiadczenie Boga ijani3.

1 Zob. W.J.Hanegraaff, Romanticism and the Esoteric Connection, in: Eds. R.van den Broek, W.J.Hane-
graaff, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times, Albany-New York 1998, p. 237-268.
2 G.Quispel, Gnosis and Culture, In: Ed. J.van Oort, Gnostica, Judaica, Catholica. Collected Essays
of Gilles Quispel, Leiden 2008, p. 143.
3 W.J.Hanegraaff, The New Age Movement and the Esoteric Tradition, In: Eds. R.van den Broek,
W.J.Hanegraaff, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times, p. 373.
100 ANDRZEJ KASPEREK

Cho historycznie rzecz ujmujc, gnoz naley traktowa jako element tradycji ezo-
terycznej (azatem pojcie ezoteryzmu obejmuje zakresem pojcie gnozy), to propozycj
Quispela naley rozumie wsposb typologiczny, wktrym pojcie gnozy staje si po
prostu synonimem pojcia ezoteryzmu. Gnoza wtym typologicznym ujciu obejmuje
to, co brytyjski socjolog Colin Campbell okreli mianem kulturowego undergroundu,
aHanegraaff mianem tradycyjnej zachodniej kontrkultury4. Obaj badacze ekspo-
nuj znaczenie analityczne kategorii cultic milieu (rodowiska kultowego), czyli owego
undergroundu, dla badania ezoteryzmu, przy czym kategori t do dyskursu naukowego
(gwnie socjologicznego) wprowadzi Campbell. Jak pisa, kulturowy underground
spoeczestwa obejmuje wszystkie dewiacyjne systemy wierze ipraktyk. Mieszcz si
tutaj fenomeny okultyzmu imagii, spirytualizmu, mistycyzmu inowej myli, wiara
wcudowne waciwoci naturalnej medycyny, instytucje, media ijednostki powizane
zdewiacyjnymi systemami wierze ipraktyk5. Pomimo wielkiego zrnicowania ele-
mentw tworzcych cultic milieu istniej przesanki, by traktowa to podziemie kultu-
rowe jako cao. Przede wszystkim wspomniane aktywnoci czy ich heterodoksyjno,
dewiacyjno wrelacji do dominujcej iortodoksyjnej kultury. Zmusza to kultowe
rodowiska do legitymizacji goszonego wiatopogldu wsytuacji jawnie okazywanej
grupie wrogoci lub omieszania. Efektem staje si wsplny atak na ortodoksj oraz
obrona jednostkowej wolnoci wierze ipraktyk6. Co istotne pisze Campbell ruchy
kultowe rzadko ostrze krytyki zwracaj przeciwko sobie, wprost przeciwnie, akcentuj
tolerancj wobec tych wszystkich wierze (std jedn zcech przypisywanych rnym
odmianom ezoteryzmu jest podzielanie przekonania omoliwoci stworzenia filozofii
wieczystej), wktrych akcentuje si zainteresowanie wolnoci wierze oraz oporem
przeciwko dogmatyzmowi azarazem ywi si mistyczn tradycj. To ztakiej tradycji
wypywa przekonanie, e jedno ztym, co boskie, mona osign poprzez rnorodno
drg, std tradycja mistyczna przyjmuje ksztat ekumeniczny, pozakocielny, synkretyczny
ioparty na tolerancji. Cultic milieu czy wkocu ideologia poszukiwania (seekership)
zwyrnionymi poziomami poszukiwania. Wtym momencie cultic milieu nabiera cech
wyranie gnostyckich, skoro podstawowe wierzenie poszukujcych stanowi przekonanie,
e prawda (owiecenie) jest ezoterycznym towarem, moliwym do osignicia tylko po
odpowiednim przygotowaniu7. Kilka sw komentarza wymaga jednak sposb, wjaki
Campbell rozumie zwizek midzy mistycyzmem aezoteryczn tradycj.
Colin Campbell wswoim artykule powiconym problematyce kultw irodowisk
kultowych nawizuje do stworzonego przez Ernsta Troeltscha trjpodziau religijnych
zjawisk: na koci, sekt oraz mistycyzm. Trzeci czon doda Troeltsch do dwuczonowej
typologii zaproponowanej przez Maxa Webera, ktry wyrnia tylko dwa typy: koci

4 Tame.
5 C.Campbell, The Cult, the Cultic Milieu and Secularization, ASociological Yearbook of Religion
in Britain 5 (1972), p. 122.
6 Tame.
7 Tame, p. 124.
ROMANTYZM ATRADYCJA EZOTERYCZNA 101

isekt. Mistycyzm wujciu tego pierwszego charakteryzowa si daleko posunit indy-


widualizacj ycia religijnego ajednoczenie wiza si zdeniem do bezporedniego,
wewntrznego iaktualnego dowiadczenia religijnego8. Co istotne, Troeltsch wyrnia
dwa typy mistycyzmu: zwizany ze zinstytucjonalizowanymi religiami oraz realizowany
poza ramami zinstytucjonalizowanej religii9. To wanie ten drugi typ mistycyzmu, ktry
wspczeni socjologowie okrelaj mianem kultu bd rodowiska kultowego (pojcie
cultic milieu jest pojciem szerszym wstosunku do pojcia kultu) koresponduje zujciem
gnozy zaproponowanym przez Gillesa Quispela wobu przypadkach chodzi bowiem
oakcentowanie znaczenia wewntrznego dowiadczenia, azarazem oakcentowanie
dewiacyjnej bd heterodoksyjnej (undergroundowej) pozycji, jak rodowiska kul-
towe zajmuj wobec dominujcej kultury10. Piszc oundergroundowych rodowiskach,
dla ktrych okrelenia stosuje si rne pojcia (rodowiska kultowe, gnoza, tradycja
ezoteryczna), naley zwrci uwag na jeszcze jeden aspekt, jaki eksponowa Troeltsch
wcharakterystyce wspomnianego powyej drugiego typu mistycyzmu. Jego [u]czestnicy
wywodz si [] zwarstw wyksztaconych icechuje ich wiksza obojtno wstosunku
do zinstytucjonalizowanych wymogw dogmatycznych atake mniejsza tendencja do
separowania si od innych dziedzin kultury takich jak nauka czy sztuka11. Uwaga ta
zbiega si zrozumieniem gnozy jako trzeciej drogi, jako prby wykroczenia poza ramy
podziau na to, co odnosi si do wiary (religii) ito, co odnosi si do rozumu (nauki)12.
Poza tym, uwaga ta jest szczeglnie wana wprzypadku rozwaa powiconych zwiz-
kom midzy tradycj ezoteryczn aromantyzmem. Oile typologia Quispela uwzgldnia
trzy elementy (wiara, rozum, gnoza), otyle wydaje si, e pomija zarazem kategori
sztuki. Przyjrzenie si dziewitnastowiecznemu rodowisku romantycznemu poszerza
nasz wiedz oezoteryzmie ijego artystycznych realizacjach.
Przyjte przeze mnie rozumienie pojcia romantyzmu chciabym umieci wperspek-
tywie historii idei, przy czym idee charakterystyczne dla romantyzmu jak postaram si
to pokaza s jednoczenie ezoterycznymi par excellence ideami. Romantyzm mona
potraktowa jako prb reinterpretacji oraz popularyzacji tradycyjnej zachodniej myli
ezoterycznej. Wzwizku ztym, e ezoteryczne, azatem undergroundowe ikontrkultu-
rowe wprzyjtym tutaj rozumieniu, idee pojawiay si wtwrczoci znanych artystw


8 E.Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Church, New York 1931, p. 730, cyt. za:
T.Doktr, Innowacje religijne: ruchy, uczestnicy, reakcje spoeczne, Olsztyn 2002, s. 12.

9 T.Doktr, Innowacje religijne: ruchy, uczestnicy, reakcje spoeczne, s. 12.
10 C.Campbell. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization, p. 120.
11 T.Doktr, Innowacje religijne: ruchy, uczestnicy, reakcje spoeczne, s. 12.
12 Wpodobny sposb ognozie pisze bodaj najsynniejszy wspczesny polski gnostyk Jerzy Pro-
kopiuk, umieszczajc j poza antynomi rozum wiara. Kiedy uywam przymiotnika transracjonalne
wodniesieniu do poznawczego dowiadczenia przez czowieka siebie itd., to chc zwrci uwag na
konieczno przezwycienia sprzecznoci midzy racjonalnoci airracjonalnoci. Gnoza bowiem
zarwno wychodzi od racjonalnego aspektu poznawczych zdolnoci czowieka, jak ipenetruje irracjo-
nalny ich aspekt, czynic to wszake wtaki sposb, e transformuje oba wtransracjonalnej harmonii
(J.Prokopiuk, Gnoza ija, eGnosis [online], http://www.gnosis.art.pl/e_gnosis/aurea_catena_gnosis/pro-
kopiuk_gnoza_i_ja.htm> [dostp: 25.06.2012].
102 ANDRZEJ KASPEREK

imylicieli, przenikay one tym samym do gwnego nurtu kultury dziewitnastowiecz-


nej. Wkontakt, majcy swoje artystyczne konsekwencje, zezoteryczn tradycj wcho-
dzili reprezentanci rodzcej si wtedy artystycznej bohemy, gwnie poeci tej miary co
William Blake czy Ralph Waldo Emerson, wPolsce Adam Mickiewicz, Juliusz Sowacki
czy Zygmunt Krasiski. Tradycja ezoteryczna przenikaa take do twrczoci filozofw,
zwizanych zromantyczn ideologi, wymieni naley tutaj przede wszystkim niemiecki
idealizm, zwaszcza twrczo Friedricha Wilhelma Schellinga czy amerykaski trans-
cendentalizm. Ezoteryczny wymiar romantyzmu mia take nieco bardziej prozaiczny
charakter, manifestujcy si pod postaci popularnego romantyzmu (romantyzmu
wpraktyce), ktry mocno zakorzeni si wmentalnoci ludzi yjcych wdziewitnastym
stuleciu. Romantyczna duchowo ycia, powizana ztransmisj ezoterycznych idei,
przenikaa wtym czasie przede wszystkim sfery zwizane ze zdrowiem, wychowaniem
irolnictwem13. Christoph Wilhelm Hufeland, przyjaciel iosobisty lekarz Goethego,
Herdera czy Schillera, znajcy osobicie midzy innymi Hegla, Fichtego czy Schellinga,
opublikowa dzieo The Art of Prolonging Life oraz Das Makrobiotik. Die Kunst das Men-
schliche Leben zu Vertlangern. Hufeland pooy podwaliny pod rozwj makrobiotyki,
przez ktr rozumia nauk przeduajc ycie dziki stosowaniu odpowiedniej diety,
wicze, kpieli sonecznych, podrowaniu czy praktykowaniu medytacji, pisa take
oakupunkturze, kranioskopii, hydroterapii czy homeopatii14. Take wtym samym czasie
Samuel Hahnemann opracowa zaoenia homeopatii.
Dla przyjtego tutaj rozumienia romantyzmu szczeglnie wane s tezy przedstawione
przez Arthura O.Lovejoyaoraz Ren Welleka. Obaj autorzy romantyzm definiowali
poprzez idee, ktre romantyzm konstytuoway, przy czym idee te maj ezoteryczn
proweniencj. Cho Lovejoy bardzo krytycznie odnosi si do moliwoci zdefiniowania
samego romantyzmu, wpniejszych pracach przedstawi wpywow koncepcj tego
okresu. Wgonym studium On the Discrimination of Romanticisms opublikowanym po
raz pierwszy w1924 r. pisa, e skoro przymiotnik romantyczny znaczy tak wiele, to
tym samym nie znaczy nic, azatem przestaje peni funkcj znaku werbalnego15. Poza
tym jak sugerowa Lovejoy nie naley mwi oromantyzmie wliczbie pojedynczej,
lecz oromantyzmach16. Po niespena dwudziestu latach, w1941 r. Lovejoy pisa, e
nowe idee, ktre pojawiy si wokresie romantyzmu, byy wdominujcej mierze hete-
rogeniczne, logicznie niezalene anawet czasami wzajemnie wykluczajce si wswoich
implikacjach17. Cho nadal twierdzi, e co takiego, jak romantyzm, nie istniao, mona
najwyej mwi oromantycznym okresie bd ruchach romantycznych, to wdrugiej

13 P.Heelas, Spiritualities of Life. New Age Romanticism and Consumptive Capitalism, Oxford 2008
p. 43.
14 Tame.
15 A.O.Lovejoy, On the Discrimination of Romanticisms, In: Ed. M.H.Abrams, English Romantic
Poets. Modern Essays in Criticism, New York 1975 p. 6.
16 Tame, s. 8.
17 A.O.Lovejoy, The Meaning of Romanticism for the Historian of Ideas, Journal of the History of
Ideas 3 (1941), Vol. II, p. 261.
ROMANTYZM ATRADYCJA EZOTERYCZNA 103

czci artykuu opublikowanego wJournal of the History of Ideas poddawa anali-


zie trzy idee, ktre jego zdaniem byy najbardziej zasadnicze inajbardziej wane dla
okresu romantyzmu aich skutki miay si wprzyszoci manifestowa wtotalitarnych
ideologiach. Autor Wielkiego acucha bytu pisa onastpujcych ideach: 1) organicyzm
lub holizm, 2) woluntaryzm lub dynamizm, 3) zrnicowanie18.
Jeli chodzi oorganicyzm, to romantycy zakwestionowali haso goszone przez yj-
cych wXVII iXVIII stuleciu protagonistw liberalizmu, zgodnie zktrym najwaniejsza
jest jednostka, aindywidualizm stawa si samouzasadniajc ideologi. Cao zoona
zelementw bya tutaj traktowana wsposb nominalistyczny: nie istnieje nic wicej
ni jednostki, agoszenie tez oistnieniu bytw zbiorowych jest po prostu hipostazowa-
niem. Romantycy przeciwnie, stanli na stanowisku realizmu ontologicznego, uznajc
za realne istnienie Spoeczestwa, Pastwa czy Narodu. Zwrcenie uwagi na znaczenie
idei organicyzmu wromantycznym wiatopogldzie pozwala take inaczej spojrze na
relacje midzy romantyzmem aide indywidualizmu. Istnieje mocno zakorzeniony zwy-
czaj charakteryzowania romantyzmu jako okresu zdominowanego przez skrajnie indy-
widualistyczne nastawienie ibezgraniczny kult ego. Teza ta wymaga jednak rewizji, na
co zwrci uwag midzy innymi Colin Campbell, odrniajc od siebie individualism
od individuality (indywidualno). Ten drugi termin odsya bowiem do romantycznej
doktryny podkrelajcej wyjtkowo jednostki, lecz dalekiej zarazem od utylitarnego
iuniformizujcego, majcego owieceniow proweniencj, indywidualizmu19. Roman-
tyczna krytyka indywidualizmu bya wic krytyk idei racjonalnego, samowystarczalnego
iodizolowanego ego na rzecz holistycznego spojrzenia na zwizki jednostki ze wsplnot20.
Romantyczny kult indywidualnoci wiza si zapoteoz wyjtkowoci, jednostkowej
niepowtarzalnoci, azatem stanowi zaprzeczenie ideologii owieceniowej uniformizacji,
ktrej romantycy przeciwstawiali ide zrnicowania. Idea ta, jak pisa Lovejoy, naleaa
do najbardziej rewolucyjnych idei goszonych przez romantykw21. To, co wczowieku
najistotniejsze, to nie to, co wszyscy ludzie maj wsplnego, lecz przeciwnie, to, co ich
od siebie odrnia. Jeli natomiast chodzi oide woluntaryzmu lub dynamizmu, to
romantycy eksponowali znaczenie procesualnoci, zmiany, walki, dialektyki. Jak zauwaa
Wouter J.Hanegraaff, Lovejoyacharakterystyk romantyzmu sprowadzi mona de facto
do dwch idei: zrnicowanego holizmu iromantycznego ewolucjonizmu22.
Zkolei Wellek wartykule The Concept of Romanticism in Literary History, opubli-
kowanym po raz pierwszy w1949 r., polemizowa znominalistycznym stanowiskiem
Lovejoya, dostrzegajc wromantyzmie spjn cao. Eksponowa znaczenie trzech idei:
imaginacji, natury, symboli imitw, ktre wedug niego okrelay charakter romanty-

18 Tame, p. 272.
19 C.Campbell, The Easternization of the West. AThematic Account of Cultural Change in the Modern
Era, Boulder-London 2007, p. 355.
20 Tame, p. 355-356.
21 A.O.Lovejoy, The Meaning of Romanticism for the Historian of Ideas, p. 275.
22 W.J.Hanegraaff, Romanticism and the Esoteric Connection, p. 242.
104 ANDRZEJ KASPEREK

zmu (angielskiego, francuskiego iniemieckiego)23. W1951 r. Morse Peckham dokona


swoistej syntezy, godzc stanowiska LovejoyaiWelleka. Jak pisa, obu autorw czy
wsplna metafora, ktr okreli mona mianem dynamicznego organicyzmu24. Peckham
zauway, e bez wzgldu na to, czy chodzio ofilozofi, teologi czy estetyk, romantyzm
charakteryzowao odejcie od mechanistycznej statyki wduchu Newtonowskim na rzecz
mylenia wkategoriach dynamicznego organicyzmu, gdzie znaczenia nabieray kategorie
zmiany, wzrostu, rnorodnoci, twrczej wyobrani, niewiadomoci25. Hanegraaff we
wspomnianym studium, wktrym analizowa problematyk istnienia zwizkw midzy
romantyzmem itradycj ezoteryczn, za centralne dla romantyzmu uzna natomiast
trzy kategorie: 1) organicyzm, 2) imaginacj, 3) temporalizm26. T triad idei wyrni
Hanegraaff, opierajc si na twrczoci badaczy romantyzmu: Arthura O.Lovejoya, Ren
Welleka, MorseaPeckhama, Meyera H.Abramsa iErnesta Lee Tuvesona. Wtym samym
tomie, wjakim znajduje si studium Hanegraaffa, zosta take opublikowany artyku
AntoineaFaivrea, wktrym charakteryzuje on ezoteryzm poprzez najistotniejsze dla
niego idee. Co istotne, wymieniane przez Lovejoya, Welleka, Peckhama czy Hanegraaffa
idee uznane przez nich za centralne dla romantyzmu (okresu romantycznego uLovejoya)
okazuj si jednoczenie centralne dla samego ezoteryzmu. Francuski badacz ezoteryzmu
wymienia nastpujce idee: korespondencji (mikrokosmos odzwierciedla makrokosmos),
yjcej natury, imaginacji iporedniczenia (medium), dowiadczenia przemiany, praktyki
zgodnoci (philosophia perennis), transmisji autentycznej wiedzy27. Wdalszej czci arty-
kuu podejm prb pokazania obecnoci tych ezoterycznych idei wtwrczoci Augusta
Cieszkowskiego iZygmunta Krasiskiego, ze szczeglnym wyeksponowaniem obecnoci
wtwrczoci obu romantykw gnostyckich inspiracji.

1. Cieszkowski iKrasiski atradycja ezoteryczna

Problematyk obecnoci wtkw ezoterycznych wpolskim romantyzmie mona


by przedstawi, analizujc twrczo wielu przedstawicieli tej epoki, wtym inajgo-
niejszych, jak Mickiewicza iSowackiego. Gwn przyczyn tego, e wponiszych
rozwaaniach analizuj twrczo Augusta Cieszkowskiego iZygmunta Krasiskiego,
jest rozwijana przez obu idea epoki Ducha witego, idea, dodajmy, wniezwykle silny

23 R.Wellek, The Concept of Romanticism in Literary History, In: Eds. R.F.Gleckner, G.E.Enscoe.
Romanticism: Points of View, Detroit-Michigan 1974, p. 193.
24 M.Peckham, Toward aTheory of Romanticism, In: Eds. R.F.Gleckner, G.E.Enscoe, Romanticism:
Points of View, p. 238.
25 Tame, p. 241.
26 W.J.Hanegraaff, Romanticism and the Esoteric Connection, p. 256.
27 A.Faivre, Renaissance Hermeticism and the Concept of Western Esotericism, In: Eds. R.van den
Broek, W.J.Hanegraaff, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times, p. 119-120.
ROMANTYZM ATRADYCJA EZOTERYCZNA 105

sposb oddziaujca na histori europejskiego gnostycyzmu. Nie bez znaczenia jest ito,
e Cieszkowski iKrasiski, znajcy si od dziecistwa, powizani wizami przyjani,
studiujcy te same lektury (np. Ballancheaczy Schellinga), korespondujc ze sob,
wzajemnie si inspirowali wrozwijaniu idei epoki Parakleta, aspekulacja ta znalaza
swj wyraz wich filozoficznej, poetyckiej czy dramaturgicznej twrczoci. Wponiszych
rozwaaniach rozwijam tez, zgodnie zktr przyjmuj, e wymieniane przez Lovejoya,
Welleka, Hanegraaffaa czy Faivreaidee (organicyzm, imaginacja, ewolucjonizm, philo-
sophia perennis itd.) charakterystyczne dla romantyzmu (resp. ezoteryzmu) zostaj podpo-
rzdkowane idei goszcej nadejcie epoki Ducha witego. Idea ta wie si wszczeglny
sposb zosob Joachima zFiore igoszon przez niego millenarystyczn historiozofi.
Cho w mnich zKalabrii y wXII stuleciu naszej ery, jego trynitarna historiozofia
miaa odtd silnie oddziaywa na undergroundowy nurt kultury europejskiej, zczasem
jednak, jak to pokaza Eric Voegelin, taka trynitarna symbolika przenikna do gwnego
nurtu kultury, pojawiajc si midzy innymi widei postpu rozwijanej przez Turgota
iCondorceta, wkoncepcji trzech stadiw ireligii ludzkoci Comteaczy whistoriozofii
Marksa28. Cho sam Joachim za ycia pozostawa wiernym synem Kocioa, po jego
mierci symbolika nadejcia epoki Parakleta zacza nabiera heretyckiego charakteru.
Trynitarna symbolika zostaa wykorzystana do redefinicji relacji wadzy wieckiej do
boskiej. Oile wity Augustyn odrzuci dosown interpretacj tysicletniego krlestwa
(ktrego nastanie gosi wApokalipsie wity Jan), twierdzc, e millenium oznacza po
prostu rzdy Chrystusa wKociele, rzdy, ktre poprzedz Paruzj inastanie czasw
pozaziemskiego krlestwa Boego29, otyle Joachim proponowa ponowne przebstwie-
nie sfery wadzy wodrnieniu od idei odbstwienia (de-divinization) ziemskiej sfery
wadania30, jak gosi biskup zHippony. Innymi sowy: Joachim powraca do literalnej
interpretacji passusu zApokalipsy onastaniu Tysicletniego Krlestwa. Ta interpretacja
staa si niezwykle wpywow ide, zgodnie zktr zaczto tworzy koncepcje histo-
riozoficzne. Jedn znajsynniejszych stworzy bez wtpienia Hegel, pod ktrego silnym
wpywem pozostawa August Cieszkowski.
Cieszkowski studiowa Hegla podczas swojego pobytu wBerlinie, gdzie uda si
w1832 r.31 Cho osobicie nie mia okazji, by sucha samego Hegla (zmar w1831 r.),
studiowa jego filozofi ukontynuatorw iuczniw autora Fenomenologii ducha, zwasz-
cza uKarola Ludwika Micheleta, zktrym korespondowa iktremu zadedykowa
swoje dzieo Bg ipalingeneza. Jakkolwiek mona Cieszkowskiego uzna za kontynu-
atora heglowskiej filozofii, azatem mona przypuszcza, e to za jego porednictwem
autor Ojcze nasz przejmowa take elementy ezoterycznej tradycji, wtym iJoachimow
koncepcj trzech epok, nie mona zarazem pomija iinnych intelektualnych inspiracji.
Jak pisa Andrzej Walicki, [] Cieszkowski daleko odszed od heglizmu (traktujcego

28 E.Voegelin, Nowa nauka polityki, Warszawa 1992, s. 106-108.


29 Tame, s. 104.
30 Tame, s. 103.
31 J.Hellwig, Cieszkowski, Warszawa 1979, s. 24.
106 ANDRZEJ KASPEREK

chrzecijastwo jako religi absolutn), zbliy si natomiast do starego Schellinga,


ktry wswych antyheglowskich wykadach berliskich rozwija ewolucyjn filozo-
fi objawienia. Szereg zbienoci midzy Cieszkowskim aSchellingiem tumaczy si
zreszt tym, e obaj myliciele czerpali zjednego rda: zneoplatoskiej tradycji myli
chrzecijaskiej32. Podczas pobytu wBerlinie Cieszkowski intensywnie studiowa take
twrczo francuskich filozofw, pisarzy idziaaczy spoecznych (Honoriusza Balzaka,
Karola Fouriera, Roberta Lamennais, Piotra Simona Ballancheaczy wkocu Augusta
Comtea33). Cho Cieszkowskiemu byy dobrze znane dziea niemieckich filozofw
Voegelin pisa wrcz oJoachimowym chrzecijastwie Fichtego, Hegla iSchellinga34
to Andrzej Walicki twierdzi, e autor Ojcze nasz millenarystyczny schemat interpretacji
dziejw (epoka Boga, Syna iDucha witego) przej od saintsimonistw35. Wdziele
Cieszkowskiego rzeczywicie wida bardzo wyrane nawizania do saintsimonizmu, kt-
rego protagonici gosili nowe objawienie rozumiane jako zniesienie dualizmu ciaa
iduszy, rehabilitacj zaniedbanego przez chrystianizm ycia ziemskiego oraz rozcignicie
etyki chrzecijaskiej na stosunki spoeczne ipolityczne; misj Chrystusa byo wyzwolenie
czowieka jako jednostki, aprzy tym wyzwolenie jedynie duchowe, obecnie natomiast
nadchodzi czas wyzwolenia spoecznego iustanowienia na ziemi materialnego dobrobytu
ludzkoci. Analogiczny wtek odnajdujemy uFouriera []. Dla saintsimonizmu cha-
rakterystyczna bya rwnie idea swoistej syntezy chrzecijastwa zjudaizmem: judaizm
proklamowa przymierze czowieka zBogiem wsferze materialnej, zaniedbujc sfer
duchow inie wznoszc si do idei uniwersalnego braterstwa, chrystianizm proklamowa
ide oglnoludzk, ale poj j czysto spirytualistycznie, zaniedbujc materialn, ziemsk
stron ycia; nowa religia bdzie objawieniem jednoci oglnoludzkiej oraz Krlestwa
Boego waspekcie zarwno duchowym, jak materialnym36.
Wsaintsimonizmie spotykamy si zgnostyck symbolik: ztrynitarn historiozo-
fi, symbolem proroka, za ktrego uznano samego Saint-Simona, zide braterstwa.
Podobna symbolika pojawia si iuCieszkowskiego. Cho autor Ojcze nasz nie przypi-
sywa sobie funkcji proroka epoki Ducha, to bez wtpienia sedno jego twrczoci filozo-
ficznej wyraa si wtrynitarnej historiozofii. Pojawia si take wtek mioci ibraterstwa
midzy wszystkimi ludmi, ktre na wiat przynis Jezus37. Epoka Parakleta miaaby
by czym wrodzaju instytucjonalizacji tego braterstwa. Cieszkowski pisa: [] co we
wntrzu ludzi jako sowo dopiero spoczywao, to na wiat winstytucjach spoecznych

32 A.Walicki, Cz I: lata 1815-1863, w: S.Borzym, H.Floryska, B.Skarga, A.Walicki, Zarys


dziejw filozofii polskiej 1815-1918, Warszawa 1986, s. 69-70.
33 J.Hellwig, Cieszkowski, s. 26.
34 E.Voegelin, Nowa nauka polityki, s. 108.
35 A.Walicki, Cz I: lata 1815-1863, s. 70.
36 A.Walicki, Midzy filozofi, religi ipolityk. Studia omyli polskiej epoki romantyzmu, Warszawa
1983, s. 84.
37 A.Cieszkowski, Ojcze-nasz. Tom III. Proby druga do sidmej iAmen. Wydanie nowe zupene,
Pozna 1923, s. 57.
ROMANTYZM ATRADYCJA EZOTERYCZNA 107

jako sowo wcielone, jako Czyn wystpuje38. Krlestwo Boe na ziemi przybierze ksztat
narodu narodw, krlestwa krlestw, Rzeczpospolitej rzeczpospolitych. Bd to czasy
utwierdzenia narodw wSpoecznoci Ducha witego, wktrej zostan one ze sob
religijnie powizane39.
Take wprzypadku Zygmunta Krasiskiego mona mwi oniemieckich ifrancu-
skich inspiracjach, ktre popychay go wstron przyjcia tezy onieuchronnoci nadejcia
epoki Parakleta. Najwaniejszym rdem inspiracji by jednak dla autora Nie-Boskiej
Komedii Cieszkowski, ktry koncepcj Trzeciej epoki, krlestwa Boego na ziemi, naj-
peniej wyoy wswoim opus magnum, jakim byo Ojcze nasz. Zarazem jednak, na co
zwrci uwag Juliusz Kleiner, Ojcze nasz naley traktowa jako teori nowej epoki,
wykad systematyczny filozofii, ktra bya wspln wasnoci Cieszkowskiego itwrcy
Psalmu wiary40. Jeli chodzi natomiast oKrasiskiego, to za najpeniejszy wykad kon-
cepcji Epoki Ducha naley uzna jego poemat Przedwit, ktry Kleiner okreli mianem
historiozoficzno-wizjonerskiego. Poemat ten na wyran sugesti Cieszkowskiego Kra-
siski poprzedzi wstpem, zawierajcym koncepcj Epoki Ducha.
Wedug Juliusza Kleinera dzieo Cieszkowskiego Prolegomena do historiozofii (1833)
stao si dla Krasiskiego rozstrzygajcym drogowskazem41. Fundamentalne znacze-
nie dla autora Irydiona miao dokonane przez Cieszkowskiego przekroczenie dialektyki
heglowskiej, ktra zatrzymywaa si na teraniejszoci. Autor Prolegomen do historiozofii
uzna bowiem, e dzieje si jeszcze nie zakoczyy, aco wicej, mona je pozna. Pisa:
Ale poniewa dzieje nie wysnuy jeszcze zsiebie wszystkich elementw zawartych wich
pojciu iprzed nami ley jeszcze przyszo, ktr zprzesanek ubiegych czasw wywnio-
skowa mamy, przeto powiedzie musimy, e aden zwykluczajcych si ijednostronnych
elementw, ktre dotd si objawiy, nie moe zadowoli ludzkoci wanie ze wzgldu
na t jednostronno iwykluczajce si rozproszenie. Raczej zowej rozcznoci [Discre-
tion] d one do wyszej cznoci [Concretheit]. Stanie si ona wanie prawdziwym
stanowiskiem oraz koron wszelkich poprzednich okrele, ktre przeto wzniesie od
stosunkw mechanicznych iprzeciwiestw chemicznych do zbienoci [concursus] izgody
[consensus] organicznej42.
Wwyej przytoczonym cytacie spotykamy si ztrzema centralnymi dla romantyzmu
ideami: organicyzmem, imaginacj itemporalizmem. Organicystyczna metaforyka odnosi
si tutaj jednak nie jak wprzypadku wikszoci romantykw, do apoteozy natury iycia
we wszelkich jego postaciach, lecz przyjmuje historiozoficzne rozumienie. Ide organizmu
Cieszkowski wykorzystywa do opisu caoci dziejw, wczajc wnie, wodrnieniu
od Hegla, take przyszo. Owieceniowej idei historii-mechanizmu Cieszkowski prze-

38 Tame, s. 61.
39 Tame, s. 70.
40 J.Kleiner, Zygmunt Krasiski. Studia, Warszawa 1989, s. 104-105.
41 Tame, s. 88-89.
42 A.Cieszkowski. Prolegomena do historiozofii, w: A.Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bg
ipalingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne zlat 1838-1842, Warszawa 1972, s. 19.
108 ANDRZEJ KASPEREK

ciwstawia romantyczn ide historii-organizmu43. Dopiero na gruncie takiej holistycz-


nej anie mechanistycznej koncepcji dziejw pojawia si uautora Ojcze nasz typowo
romantyczne wyobraenie natury jako przeniknitej duchem. Nastanie trzeciej epoki,
ktrej nadejcie autor Ojcze nasz gosi, oznaczao zniesienie dualizmu midzy duchem
imateri, midzy dusz iciaem. Organicyzm Cieszkowskiego wtej trzeciej, docelowej
epoce dziejw, wiza si zprzezwycieniem dualizmu stanowi przykad holistycznego
konceptu, wktrym ciao idusza, materia iduch maj zosta pogodzone44. Wopisie
procesu nastawania epok Cieszkowski wykorzystywa organicystyczn metaforyk, piszc
owiekach wzrostu, zakwitu iowocowania.
Take Zygmunt Krasiski przejmowa holistyczne spojrzenie na relacj ciaa iduszy,
aepok Ducha, ktrej nadejcie gosi, utosamia zWszechyciem. Krlestwo Boe na
ziemi charakteryzowa jako doskonay organizm. Stosowa organicystyczne porwnania,
metaforyk rolinn. Pisa: Ot jako rolina przez wiato koniecznie przej musi, by
wyr idostpi kwiatu, tak samo koniecznie ikaden czowiek, iludzko zbiorowa
caa przej musz przez Chrystusa prawo iuczyni je wsobie, by dostpi zbawienia45.
Epoka Ducha (Czynu uCieszkowskiego, Wszechycia uKrasiskiego) stanowia syntez
dwch wczeniejszych: epoki Boga (Bytu uCieszkowskiego, Wszechbytu uKrasiskiego)
iSyna (Myli uCieszkowskiego, Wszechmyli, Logosu uKrasiskiego). Nastanie tej
trzeciej epoki miao rozwiza take epistemologiczne kontrowersje charakterystyczne
dla niepenego poznania, ktrym odznaczay si epoki Boga iSyna. Iwtym kontekcie
pojawi si musi pojcie imaginacji jako przeamujce dualizm poznania zmysowego
irozumowego zjednej strony, dualizm wiary iwiedzy zdrugiej.
Imaginatio jest nie tylko jedn znajwaniejszych romantycznych idei, ale stanowi
take centralne pojcie ezoteryzmu46. Wtradycji ezoterycznej imaginacja bya traktowana
jako organ duszy, umoliwiajcy dostp do rnych poziomw rzeczywistoci47, std
imaginacja nabiera cech gnostyckiego narzdzia poznania. Jeli przyjmiemy zapropono-
wane przez Gillesa Quispela rozumienie gnozy jako trzeciej drogi poznania (midzy
rozumem iwiar), filozofia Cieszkowskiego, zwiastujca nastanie trzeciej epoki, stanowi
przykad takiej gnostyckiej spekulacji. Cieszkowski dokonuje swoistej syntezy wiary
iwiedzy (rwnie dobrze moglibymy powiedzie: wiary irozumu), usuwajc pozorn
sprzeczno midzy nimi: Ot Wiara jest niczem innym jedno Wiedz, ale dopiero
czuciem objt, nie za sam myl pojt. To wco wierz, to wiem, iwiem zjaknaj-
wiksz niezachwialnoci; ale wiem nie dlatego, e wiem, lecz dlatego, e to wskro czuj,
nie dlatego, e pojmuj, ale dlatego, e przyjmuj, nie dlatego, e myl, ale dlatego, e

43 B.Urbankowski, Myl romantyczna, Warszawa 1979, s. 167.


44 Zprzekroczeniem dualizmu ciao-dusza wizaa si Cieszkowskiego koncepcja ducha, ktry jest
ywotn jedni Duszy iCiaa (A.Cieszkowski, Ojcze-nasz. Tom II. Wezwanie ipierwsza proba. Wydanie
nowe zupene, Pozna 1922, s. 412).
45 Z.Krasiski, Ostanowisku Polski zBoych iludzkich wzgldw, w: Z.Krasiski, Pisma filozoficzne
ipolityczne, Warszawa 1999, s. 12-13.
46 W.J.Hanegraaff, Romanticism and the Esoteric Connection, p. 259.
47 A.Faivre, Renaissance Hermeticism and the Concept of Western Esotericism, p. 119-120.
ROMANTYZM ATRADYCJA EZOTERYCZNA 109

mi to jest udzielonem, dlatego, e bezporednio jest, nie za dlatego, e ja dowiodem


sobie tej pewnoci. Wiara wic jest pewn Wiedz, ale dopiero bezporedni, uczut
iobjawion Wiedz, lecz jeszcze nie wiedz przez wiadomo wiadom, wiedz przez
pierwotne czucie Ducha przyjt, lecz jeszcze przez sam myl nie udowodnion48. Do
ezoterycznej tradycji zblia take Cieszkowskiego przekonanie oznaczeniu intuicji jako
sposobu poznania. Zintuicj natomiast wizaa si jego apoteoza mistycyzmu, ktry
Cieszkowski rozumia jako tkwicy wczynnej intuicji, czyli wwyszej formie ogldu
intelektualnego49. Intuicja imistycyzm, dwie formy bezporedniego poznania, zbliaj
Cieszkowskiego do tradycji trzeciej drogi, do gnozy rozumianej jako prymat dowiad-
czenia (Boga ijani) nad wiar irozumem.
Imaginacja jako narzdzie poznania umoliwiajce dostp do rnych poziomw rze-
czywistoci wizaa si zkolei uKrasiskiego zjego fascynacj snami (wswojej twrczoci
podnosi znaczenie snu jako rodzaju jasnowidzenia), wizjami, stanami psychicznymi,
wktrych dusza wchodzi wkontakt zduchami50. Znane byy jego zainteresowania
magnetyzmem, jak definiowa jako objaw stanu duszy oderwanej od ciaa azarazem
uznawa za nauk, ktra rozwieci nam wiat umarych51. Fascynacja Krasiskiego
alternatywnymi sposobami poznania zwrcia jego uwag wstron gnozy, ktr zacz
si interesowa wlatach 40. XIX wieku, oczym informowa swojego przyjaciela, Augu-
sta Cieszkowskiego, wlicie, ktry do napisa (list z28 lutego 1844): Czytam teraz
histori caej gnsij iprzebiegam dzieje tych, co wpierwszych wiekach mowili oatr
gnwstoj. Potrzebnym mi to jest, potrzebnym [...]. Jake dziwnie to sowo pnema
przechodzio zrk do rk, coraz winnym znaczeniu, ijakime cudem ojcowie kocioa
je zatrzymali iustalili dogmatem? Jake te czasy podobne byy do naszych? jaki ocean
zsystematw, wiar, przeczu, jaki zgiek wszystkich wiekw cisncy si ku nowemu
wiekowi? Wszystko, co Zoroaster, Hermes, Mojesz, Platon iFilon powiedzieli, czce
si razem, ana to tylko, by wysze, nowe, zoone ztych wszystkich sw, ajednak inne
sowo wyjawio si! Czy iwchemii tak pierwiastkw wiele nie skada si na jedno, nowe
ciao, ktre, gdy elektryczna wionie iskra, nagle si objawia? Straszna ycia tajemnica
iwnaturze, iwludzkoci. Itam, itu trzeba pnema, bez przewiewu pnema nic!52.
W1844 r. (niektrzy badacze twierdz, e ju w1842) Krasiski pisze krtk roz-
prawk zatytuowan Gnosis. T rozprawk naley traktowa raczej jako zbir notatek
powstaych wtrakcie lektury pism gnostykw (Saturnina, Marcjona, Basylidesa, Walen-
tyna), Filona zAleksandrii czy Kabay. Krasiski unika waciwie interpretacji streszczanej
twrczoci, frapujca jest jednak puenta pierwszego akapitu rozprawki: Gnsij wiedza

48 A.Cieszkowski, Ojcze-nasz. Tom II. Wezwanie ipierwsza proba, s. 465 [pisownia oryginalna].
49 A.Cieszkowski, Bg ipalingeneza. Cz pierwsza, krytyczna. Pierwsze krytyczne posanie do Pana
Profesora Micheleta zokazji jego wykadw oosobowoci Boga iniemiertelnoci duszy, w: A.Cieszkowski,
Prolegomena do historiozofii. Bg ipalingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne zlat 1838-1842, s. 152-153.
50 J.Kleiner, Zygmunt Krasiski. Studia, s. 33.
51 Z.Krasiski, Ostanowisku Polski zBoych iludzkich wzgldw, s. 14.
52 Z. Krasiski, Listy do Cieszkowskiego, Jaroszyskiego, Trentowskiego, tom I, Warszawa 1988
s. 155-156.
110 ANDRZEJ KASPEREK

rzeczy boych wnajwyszym znaczeniu powstaa zzetknicia si Hebrew zPersami,


apniej zGrekami iplatonizmem wAleksandrii. Zend-Awesta Zoroastrowa, Kabbaa,
essenizm, Platon oto jej rda. Garna si ku chrzecijastwu przed Chrystusem
walczya znim igodzia si na przemian po Chrystusie a praktyczna ortodoksja
Rzymu j zwyciya. Bya to robota wiekw, zlanie si wszystkich warstw umysowych
ludzkoci, poda indyjskich, perskich, egipskich, ydowskich igreckich, brzemienne
chrzecijastwem itak znim czsto spojone, zmieszane, e trudne do rozpoznania. By
to zamt, skd wiato Chrystusa wybyso apniej ortodoksja wiele ztego zamtu
odrzucia jako mdra organizatorka na swj czas ichwil. Moe przyj chwila,
wktrej odrzucone znw przysposobi sobie za swoje wasne bo stanowisko si
odmienio [podkr. A.K.]53.
Krasiski wlicie z28 lutego 1844 r. do Cieszkowskiego iwe wstpie do Gnosis
deklaruje wiar wistnienie filozofii wieczystej (philosophia perennis). Takie przekonanie
oistnieniu mdroci wszystkich epok jest charakterystyczne dla ezoterycznej tradycji.
Take Cieszkowski postulowa istnienie uniwersalnej mdroci, przy czym chodzio mu
opowstanie religii, czcej elementy wszystkich wczeniejszych tradycji. Powstanie takiej
religii zapowiadali saintsimonici, Pierre Leroux. Miaa to by religia Parakleta, zwizana
zpowstaniem Kocioa Ludzkoci. Nowa religia, bdca wcieleniem filozofii wieczystej,
propozycja uniwersalnej syntezy czcej duchowe tradycje wszystkich historycznych
religii, miaa by religi Ducha witego, rehabilitacj natury, obietnic jednorodnoci
czowieka zBogiem54.
Oobecnoci wtkw gnostyckich wtwrczoci Krasiskiego pisa wnastpujcy
sposb Juliusz Kleiner: Pociga go mogo denie gnostykw, by posi wysz, pen,
religijn prawd, by dzieje wiata uj wcao, by zespoli idee Wschodu iHellady
zchrzecijastwem wwszechwiatow religi. Przez to pitno syntetyczne bliscy byli jego
metodzie filozoficznej, achocia ich fantastyczne poematy kosmogoniczne nie odpowia-
day jego logicznym postulatom, widzia wnich przecie wyraz tego pragnienia religii
wyszej, ktre za cech trzeciej epoki uwaa. Tote budzce si zainteresowanie dla
gnostycyzmu, ktremu iCieszkowski nie by obcy czy musia ze zblianiem si epoki
trzeciej iprzypuszcza, e moe dalszy rozwj religii wrci do niektrych pomysw
gnostycznych [...]. Idee owalce wiata iciemnoci otsknocie ipowrotnym deniu
wiata duchowego do Boga odpowiadajcy trjcy ciaa, duszy iducha podzia ludzi
na cielesnych, psychicznych ipneumatycznych marzenie oostatecznym zwycistwie
pneumatykw nad mierci nastrj podniosy Bardesanesa iWalentyna oto byy
pierwiastki, czce Krasiskiego wzem pokrewiestwa zgnoz [...]55.

53 Z.Krasiski, Gnosis, w: Z.Krasiski, Pisma filozoficzne ipolityczne, s. 66.


54 A.Walicki. Midzy filozofi, religi ipolityk. Studia omyli polskiej epoki romantyzmu, s. 85.
55 J.Kleiner, Zygmunt Krasiski. Dzieje myli, Tom II, Lww 1912, s. 100-101; cyt. za J.Fieko,
Krasiski ognozie, w: red. B.Sienkiewicz, M.Dobkowski, A.Jocz, Gnoza, gnostycyzm, literatura, Krakw
2012, s. 70.
ROMANTYZM ATRADYCJA EZOTERYCZNA 111

Do tradycji gnostyckiej zbliaa Krasiskiego iCieszkowskiego take idea ewolucji,


ktr wswojej twrczoci realizowali. Idea ta, bardzo popularna wXIX wieku, jest
starym ezoterycznym wierzeniem, ktre mona znale wwierzeniach orfickich, gdzie
pojawiaa si wpostaci mitu upadku (wtakim kontekcie zosta wykorzystany przez
Platona wFaidrosie). Mit upadku pojawia si wgnostycyzmie, wneoplatonizmie czy
kabale, ato, co czy te intelektualno-religijne tradycje, to przekonanie oniedoskonaoci
iniekompletnoci ludzkoci. Czowiek, pierwotnie przynalecy do boskiej rzeczywi-
stoci, upada (wgrzech, materi), wiedza ezoteryczna (gnoza jako wiedza prawdziwa),
ktra daje prawdziwe rozumienie historii stworzenia inatury ludzkoci, ma pozwoli
czowiekowi na powrt do tego pierwotnego boskiego stanu56. Romantycy wprowadzili
jednak ide ewolucji wnowy kontekst, ktry Arthur O.Lovejoy uzna za najbardziej
nowatorski wkad romantyzmu: chodzi oide temporalizmu, czyli uczasowienia a-
cucha bytu. Oile organicyzm iimaginacj, poddane romantycznej interpretacji, uzna
mona za tradycyjne, ezoteryczne kategorie, ktre odyy wczasach romantyzmu, otyle
sama idea uczasowienia (temporalizmu) iwiadomoci historycznej bya ide now57.
Platoski acuch bytu wyklucza zmiany, skoro cay wszechwiat, wtym inatura, przed-
stawiay doskonale wykoczone dzieo, wktrym nie moe si pojawi nic nowego.
Idea uczasowienia otworzya podwoje dla rozwoju koncepcji ewolucji wdarwinowskim
rozumieniu, ale ilegitymizowaa przekonanie onadchodzcej przemianie wiata, ktre
wfilozofii Cieszkowskiego iKrasiskiego przyjo posta wiary wnadejcie epoki Ducha
witego. Jak pisa Lovejoy, jeszcze wosiemnastym stuleciu wielu ludziom koncepcja
wiata, wktrym od pocztku nie pojawia si lub nie moe si pojawi nic nowego,
zdawaa si cakowicie wystarcza58. Romantycy, inaczej ni Darwin, interpretowali
ide ewolucji jako polegajc na doskonaleniu si stworze, jednake wperspektywie
rozwoju (postpu) duchowego.
Oprcz filozofii niemieckiej ifrancuskiej za jeszcze jedn wan inspiracj Cieszkow-
skiego iKrasiskiego koncepcji epoki Parakleta naley uzna oglny klimat epoki, klimat
oczekiwania na wielkie wydarzenie, ktre odmieni losy wiata. Millenarystyczny, aczsto
iapokaliptyczny ton by charakterystyczny dla kocwki osiemnastego stulecia, kiedy
to pojawio si wiele sekt zorganizowanych wok chiliastycznych nastrojw. Nie bez
znaczenia dla wzrostu takich nastrojw pozostawa wybuch rewolucji francuskiej, ktr
millenarystyczni prorocy identyfikowali zproroctwem Daniela iObjawieniem. Meyer
H.Abrams, autor synnego studium powiconego romantyzmowi, zwraca uwag na to,
e wokresie romantyzmu religijne oczekiwanie wielkiego wydarzenia ulega procesowi
sekularyzacji, przeksztacajc si wide postpu. Abrams pokaza, jak widei postpu,
ktrej wielkim rzecznikiem by Franciszek Bacon, zachowany zosta biblijny schemat

56 J.Iwersen, The Epistemological Foundations of Esoteric Thought and Practice, Journal of Alterna-
tive Spiritualities and New Age Studies (2007) vol. 3, p. 14 [online], [http://www.asanas.org.uk/files/
jasanas003.pdf. [dostp 30.03.2012].
57 W.J.Hanegraaff, Romanticism and the Esoteric Connection, p. 261.
58 A.O.Lovejoy, Wielki acuch bytu. Studium zdziejw idei, Warszawa 1999, s. 286.
112 ANDRZEJ KASPEREK

Eden-Upadek-Nowe Jeruzalem. Bacon, ktry cieszy si wielkim szacunkiem uWilliama


Wordswortha, Samuela Taylora Coleridgeaczy Percyego Shelleya, zwraca uwag na
dwa aspekty upadku: moralny ipoznawczy59. Upadek czowieka osabi jego zdolno-
ci poznawcze, rozwj nauki isztuki stanowi obietnic powrotu do tego pierwotnego
stanu penego poznania. Tak oto scjentystyczna utopia Bacona nabiera cech typowo
gnostyckich iwtaki sposb bya interpretowana przez romantykw. Warto take doda,
e take August Cieszkowski zsekularyzowa ide epoki Ducha, sigajc po triad poj
charakteryzujc proces ewolucji dziejw: Pogrenie, Oderwanie, Skojarzenie60.
Wtej duchowej koncepcji ewolucji, jakiej podlega ma take wiat organiczny, klu-
czowa staa si idea duchowego postpu, ktrej jednym zwariantw staa si idea palin-
genezy (take majca ezoteryczne konotacje), rozwijana przez Leibniza, Herdera czy
Lessinga apniej gwnie przez mylicieli francuskich (Charlesa Fouriera, sainsimoni-
stw, PierreaLeroux, Julesa Micheleta, Jacquesa Bouchera de Perthes). Ito przez francu-
sk tradycj intelektualn idea ta przenikna na polski grunt, obecna bya wtwrczoci
Augusta Cieszkowskiego, Mickiewicza, Sowackiego, Krasiskiego czy Towiaskiego. Jak
pisa Andrzej Walicki, wprzypadku idei progresywnej palingenezy doszo do poczenia
idei postpu zide reinkarnacji azarazem idea palingenezy prowadzia do przemiany
eschatologii transcendentnej wziemsk61. Idea palingenezy indywidualnej ispoecznej,
zakadajca nieustanne doskonalenie si jednostek inarodw, przechodzcych zjednego
ycia wdrugie przy zachowaniu indywidualnoci, pocigaa za sob millenarystyczn
perspektyw, przy czym sama idea zbawienia ikrlestwa Boego zostay poddane proce-
sowi terrestrializacji (terre ziemia)62. Na tym gruncie rodzia si take idea mesjanizmu,
rozwijana gwnie przez Krasiskiego, zwizana zprzypisywaniem Polsce wyjtkowej roli
wdziejach ludzkoci. Take romantyczny mesjanizm ma wic ezoteryczn proweniencj.

Bibliografia

Abrams M.H.: Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature,


New York-London 1973.
Campbell C.: The Cult, the Cultic Milieu and Secularization, ASociological Yearbook of
Religion in Britain 5(1972), p. 119-136.
Campbell C.: The Easternization of the West. AThematic Account of Cultural Change in the
Modern Era, Boulder-London 2007.
Cieszkowski A.: Ojcze nasz. Tom I.Wstp poprzedzony traktatem Odrogach ducha. Wydanie
nowe zupene, Pozna 1922.

59 M.H.Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature, New


York-London 1973, p. 60.
60 A.Cieszkowski, Ojcze nasz. Tom I.Wstp poprzedzony traktatem Odrogach ducha. Wydanie nowe
zupene, Pozna 1922, s. 38.
61 A.Walicki, Midzy filozofi, religi ipolityk. Studia omyli polskiej epoki romantyzmu, s. 68.
62 Tame, s. 69
ROMANTYZM ATRADYCJA EZOTERYCZNA 113

Cieszkowski A.: Ojcze-nasz. Tom II. Wezwanie ipierwsza proba. Wydanie nowe zupene,
Pozna 1922.
Cieszkowski A.: Ojcze-nasz. Tom III. Proby druga do sidmej iAmen. Wydanie nowe zupene,
Pozna 1923.
Cieszkowski A: Prolegomena do historiozofii, w: A.Cieszkowski, Prolegomena do historiozo-
fii. Bg ipalingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne zlat 1838-1842, Warszawa 1972.
Cieszkowski A.: Bg ipalingeneza. Cz pierwsza, krytyczna. Pierwsze krytyczne posanie do
Pana Profesora Micheleta zokazji jego wykadw oosobowoci Boga iniemiertelnoci
duszy, w: A.Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bg ipalingeneza oraz mniejsze
pisma filozoficzne zlat 1838-1842, Warszawa 1972.
Doktr T.: Innowacje religijne: ruchy, uczestnicy, reakcje spoeczne, Olsztyn 2002.
Faivre A.: Renaissance Hermeticism and the Concept of Western Esotericism, In: eds. R.van
den Broek, W.J.Hanegraaff, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times,
Albany-New York 1998, p. 109-123.
Fieko J.: Krasiski ognozie, w: red. B.Sienkiewicz, M.Dobkowski, A.Jocz, Gnoza, gnosty-
cyzm, literatura, Krakw 2012, s. 61-71.
Hanegraaff W.J.: Romanticism and the Esoteric Connection, In: eds. R.van den Broek,
W.J.Hanegraaff, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times, Albany-New
York 1998, p. 237-268.
Hanegraaff W.J.: The New Age Movement and the Esoteric Tradition. In: eds. R.van den
Broek, W.J.Hanegraaff, Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times,
Albany-New York 1998, p. 359-382.
Heelas P.: Spiritualities of Life. New Age Romanticism and Consumptive Capitalism, Oxford
2008.
Hellwig J.: Cieszkowski, Warszawa 1979.
Iwersen J.: The Epistemological Foundations of Esoteric Thought and Practice, Journal of
Alternative Spiritualities and New Age Studies (2007), vol. 3, p. 3-44, [online], http://
www.asanas.org.uk/files/jasanas003.pdf [dostp 30.03.2012].
Kleiner J.: Zygmunt Krasiski. Dzieje myli, tom II, Lww 1912.
Kleiner J.: Zygmunt Krasiski. Studia, Warszawa 1989.
Krasiski Z.: Listy do Cieszkowskiego, Jaroszyskiego, Trentowskiego, tom I, Warszawa 1988.
Krasiski Z.: Ostanowisku Polski zBoych iludzkich wzgldw, w: Z.Krasiski, Pisma
filozoficzne ipolityczne, Warszawa 1999, s. 5-65.
Krasiski Z.: Gnosis, w: Z.Krasiski, Pisma filozoficzne ipolityczne, Warszawa 1999, s. 66-73.
Lovejoy A.O.: The Meaning of Romanticism for the Historian of Ideas, Journal of the History
of Ideas 3 (1941) vol. II, p. 257-278.
Lovejoy A.O.: On the Discrimination of Romanticisms, In: ed. M.H.Abrams, English Roman-
tic Poets. Modern Essays in Criticism, New York 1975, p. 3-24.
Lovejoy A.O.: Wielki acuch bytu. Studium zdziejw idei, Warszawa 1999.
Peckham M.: Toward aTheory of Romanticism, In: eds. R.F.Gleckner, G.E.Enscoe, Roman-
ticism: Points of View, Detroit, Michigan 1974, p. 231-257.
Prokopiuk J.: Gnoza ija, eGnosis [online], http://www.gnosis.art.pl/e_gnosis/aurea_
catena_gnosis/prokopiuk_gnoza_i_ja.htm [dostp: 25.06.2012].
114 ANDRZEJ KASPEREK

Quispel G.: Gnosis and Culture, In: ed. J.van Oort, Gnostica, Judaica, Catholica. Collected
Essays of Gilles Quispel, Leiden 2008, p. 141-153.
Troeltsch E.: The Social Teachings of the Christian Church, New York 1931.
Urbankowski B.: Myl romantyczna, Warszawa 1979.
Voegelin E.: Nowa nauka polityki, Warszawa 1992.
Walicki A.: Midzy filozofi, religi ipolityk. Studia omyli polskiej epoki romantyzmu,
Warszawa 1983.
Walicki A: Cz I: lata 1815-1863, w: S.Borzym, H.Floryska, B.Skarga, A.Walicki, Zarys
dziejw filozofii polskiej 1815-1918, Warszawa 1986, s. 9-133.
Wellek R.: The Concept of Romanticism in Literary History, In: eds. R.F.Gleckner, G.E.Enscoe,
Romanticism: Points of View, Detroit-Michigan 1974, p. 181-206.

Romanticism and esotericism tradition.


Presence of esoteric motifs and inspirations in the works of August
Cieszkowski and Zygmunt Krasiski

Wouter J.Hanegraaff suggests that three ideas should be applied as central for Romanticism:
1) organicism, 2) imagination, 3) temporalism. These categories (with certain modifications)
can be also referred to as major features of esotericism according to August Faivre. The thesis
on esoteric inspirations of Romanticism and the presence of ideas mentioned by Hanegraaff
will be exemplified here by analyzing the creative output of two Polish Romantics August
Cieszkowski and Zygmunt Krasiski. Both authors inspired each other however, Ciesz-
kowskis influence on Krasiski should be regarded as more transparent. The presented study
is an attempt to show the relations between the ideas of the Paracletes epoch, evolutionism
or eternal return, which can be found in Cieszkowski and Krasiskis works, with esoteric
inspirations of these ideas.
Beata K.Obsulewicz

Epitafium ofiarom przesdw,


czyli oMichale Duniaku Marii Konopnickiej

1. Pierwszy zbir opowiada Marii Konopnickiej, zatytuowany Cztery nowele,


ukaza si drukiem wWarszawie wroku 1888. Pisarka, zanim zadebiutowaa jako autorka
maych prz, daa si pozna jako utalentowana poetka, krytyk literacki, reportaystka
iredaktorka witu, ambitnie zaprojektowanego czasopisma dla kobiet1. Jak wiadomo,
bya te odpowiedzialna za gromadk dzieci, ktre bdc wseparacji zmem wycho-
wywaa samodzielnie2. Ilo obowizkw ipodejmowanych prac tumaczy fakt pnego
jej zainteresowania najpopularniejszym bodaj gatunkiem literackim II poowy XIX wieku,
tj. nowel. Warto przypomnie, e autorka Naszej szkapy staa si nowelistk wwieku
lat czterdziestu. Ten niejako spniony debiut ma swoje atuty. Cho krytycy literaccy
nie odnosz si zentuzjazmem do jej pierwszych prb wdziedzinie prozy3, to zarzuty
dotycz przede wszystkim konstrukcji tekstw, anie spoeczno-artystycznej trafnoci
poruszonych wutworach problemw. Konopnicka, piszc pierwsze swe nowele, wyko-
rzystaa te obserwacje, ktre poczynia wczasie ziemiaskiego ycia jako ona Jarosawa
Konopnickiego. Dotyczyy one ycia polskiej prowincji4. Signa rwnie po te, ktre
zdobya wczasie pobytu wstolicy. Wskad Czterech nowel wchodz: Micha Duniak,
Wojciech Zapaa, Ultimus iPod prawem5.

1 M.Zawialska, wit Marii Konopnickiej. Zarys monograficzny tygodnika dla kobiet, Wrocaw 1978.
2 Zob. A.Brodzka, Maria Konopnicka, Warszawa 1965; T.Budrewicz, Zacna, znana, zakochana... Nad
biografiami Konopnickiej, w: tene, Konopnicka. Szkice historycznoliterackie, Krakw 2000; M.Szypowska,
Konopnicka jakiej nie znamy, Warszawa 1963; W.Grochola, Nieatwo by Konopnick, Warszawa 1988;
L.Magnone, Maria Konopnicka. Lustra isymptomy, Gdask 2011; I.Wgrzyn, Maria Konopnicka kopoty
zbiografi, w: Czytanie Konopnickiej, pod red. O.Paszczewskiej, Krakw 2011.
3 Maria Konopnicka, Cztery nowele [recenzja], Przegld Literacki(dodatek do Kraju) 1888,
nr 13, s. 13-15; P.Chmielowski, Maria Konopnicka, Cztery nowele [recenzja], Ateneum 1888, t. 1,
s. 172-174; A.Brodzka, Onowelach Marii Konopnickiej, Warszawa 1958, s. 89 nn.
4 H.Sawiska, Maria Konopnicka wBronowie iGusinie, Warszawa 1981; M.Warneska, ladami
Konopnickiej, Warszawa 1969.
5 Wykorzystane wniniejszych uwagach cytaty pochodz zedycji: M.Konopnicka, Wraenia zpodry.
Cztery nowele, w: teje, Pisma zebrane, pod red. A.Brodzkiej, t. 1: Nowele, opowiadania, szkice, obrazki,
Warszawa 1974. Skrt MD wnawiasach dotyczy noweli Micha Duniak, po przecinku numer strony.
116 BEATA K. OBSULEWICZ

Tom nie doczeka si dotd caociowej interpretacji. Uwag badaczy przykuway


jedynie niektre utwory, przede wszystkim Wojciech Zapaa6 iPod prawem7. Wydaje si
wszake, e warto powici mu osobne studium, rozpatrujc je nie jako przypadkowy,
eklektyczny zbir literackich wypowiedzi, ale jako rozoon na cztery gosy wypowied
ozjawisku krzywdy ipomsty. Konopnick te fenomeny ycia jednostkowego izbio-
rowego intrygoway, oczym wiadczy moe zarwno studium socjologiczne Otumie
(zroku 1896)8, jak icytat zrecenzji Powracajcej fali Bolesawa Prusa: Wyciu na
wytworzenie takiego dramatu [jak ten opisany przez Prusa BKO] skadaj si bardzo
nieraz oddalone od siebie grupy spoeczne: obdarowanych iwydziedziczonych; midzy
pierwszym jego aostatnim aktem pokolenia nieraz cae przechodz, trudn jest przeto
kadorazowa jego obserwacja. Autor nasz grupy owe zbliy do siebie na odlego
dogodn dla szybkiego orientowania si wstosunku przyczyn do skutkw, grupy te
wprawi wkolizj gwatown, fakt sam wyosobni zmnstwa maskujcych go zwykle
zjawisk yciowych iwprzecigu byskawicznej chwili istnienia jednostki zamkn to, co
nieraz cae wieki od siebie rozdzielaj: krzywd ipomst9.

2. Micha Duniak pierwodruk prasowy mia wReformie wroku 1882 (nry 205-
-207, 210, 214-216, 219-220, 223-226), nastpnie wTygodniku Md iPowieci
1886, nry 35-43. Konopnicka mylaa oprzedruku wKurierze Lwowskim wroku
1883, ale ostatecznie realizacja tego zamiaru nie powioda si10. Jak wspomniano powy-
ej, dzieo to nie ma osobnej interpretacji, adotychczasowe uwagi raczej odmawiaj mu
wartoci artystycznej. Aprzecie warto mu si przyjrze uwaniej nie tylko zpowodu
poruszenia wnim tematw charakterystycznych dla caej twrczoci pisarki, takich jak:
niedole dziecice, zwizki czowieka inatury, prawoomno11. Opowiadanie Konopnic-
kiej przypada na czas rozwoju pierwszych szk antropologicznych iwciekawy sposb
podejmuje wtek interesujcy wczesnych etnologw ietnografw. Chodzi oproblem
przesdu, traktowanego wantropologii take jako przeytek kulturowy12. To zadziwiajce,

6 B.Bobrowska, Siedmiu Napoleonw Rzeckiego-seniora irzeba Wojciecha Zapay, czyli nie-milknce


gosy, w: Ludzie rzeczy obrazy, pod red. T.Budrewicza iZ.Fatynowicza, Suwaki 2004, s. 105-121.
7 B.Obsulewicz-Niewiska, Nieobaamucona wraliwo. Pisarze okresu pozytywizmu ofilantropii
imiosierdziu, Lublin 2008.
8 M.Konopnicka, Otumie, w: teje, Publicystyka literacka ispoeczna, oprac. J.Baculewski, Warszawa
1968, s. 496-543.
9 M.Konopnicka, Pisma Bolesawa Prusa, tom pierwszy, Kosy 1881, nr 850.
10 Zob. J.Bartnicka, Nota edytorska, w: M.Konopnicka, Wraenia zpodry, s. 525.
11 Zob. P.Bordzo, Odwrcone decorum. Obrazki wizienne iZa krat Marii Konopnickiej,
w: Etnos ipsyche wtwrczoci Marii Konopnickiej iElizy Orzeszkowej, pod red. G.Marchwiskiego,
D.M.Osiskiego, Warszawa 2012, s. 97-108.
12 Wzmianki na temat przesdw znale mona w wielu publikacjach tumaczonych wwczas na
jzyk polski. Zob. np. E.B.Tylor, Cywilizacja pierwotna, prze. Z.A.Kowerska, t. I-II, Warszawa 1896-
-1898, s. 122; W.Bagehot, Opocztku narodw. Myli owpywie doboru naturalnego idziedzicznoci na
rozwj spoecznoci politycznej, Warszawa 1875, s. 136 nn. Zob. te R.Zawiliski, Przesdy izabobony zust
ludu wrnych okolicach zebrane, Zbir Wiadomoci do Antropologii Krajowej 1892, t. XVI; Jzef znad
EPITAFIUM OFIAROM PRZESDW 117

e swoje obserwacje wiata wspczesnego Konopnicka-nowelistka zaczyna od pokazania


siy reliktw kulturowych. Wyprowadza tym samym zbardzo odlegej (przedracjonal-
nej?) przeszoci niektre normy zachowania spoecznego. Pokazuje spoeczne skutki ich
dziaania. Oczywicie jej gos jest osdem zjawiska kierowania si przesdami, ulegania
im. Ale Konopnicka ma gbok wiadomo istoty problemu, jakim jest przesd: nie
poprzestaje na krytyce zabobonw dawnych, lecz ukazuje te zabobony spoeczestw
nowoczesnych, zwaszcza te dotyczce przemocy (legitymizujce przemoc). Dramatyczne
przykady ich siy demonstruje opowiadanie Pod prawem, zamykajce zbir Czterech
nowel. Naley przypomnie, e obserwacje spoeczne Konopnickiej bez problemu daj
si uzgodni zuwagami Michaela Foucaulta13.

3. Micha Duniak to opowiadanie o dziecku, tytuowym Michale Duniaku. Zanim


dochodzi do opowieci ojego narodzinach imierci, narratorka wgawdowej formie,
zgodnie zpoetyk wielu tekstw XIX-wiecznych opowiada (we wstpnej czci utworu)
omiejscu akcji. Charakteryzuje dokadnie najpierw okolic polsko-ydowskiego mia-
steczka ***, wktrym edytorzy dopatrzyli si Uniejowa, usytuowanego na prawym
brzegu Warty, uzbiegu drg zczycy, Turka iKoa. Miasteczko to ley wpobliu
Bronowa, majtku rodziny Konopnickich, wktrym pisarka spdzia okoo dziesiciu
lat, iGusina, wktrym zamieszkiwaa do 1877 r. Duo miejsca powica rzece, sta-
nowicej najwaniejsz drog kontaktu ze wiatem. Czas historyczny wydarze nie jest
okrelony, cho pojawia si wzmianka oniemieckim kupcu drewna, spawiajcym Wart
swj towar, co pozwala na przyblione wskazanie koca lat siedemdziesitych lub lat
osiemdziesitych XIX wieku, czasu wzmoonego wykupu ziem polskich przez Niemcw
wzaborze pruskim iakcji osadniczej wzaborze rosyjskim. Na tle szerokiej panoramy
maomiasteczkowych relacji spoecznych pojawia si maestwo Duniakw: ubogiego
flisaka ijego modej ony. Mieszkaj oni nad rzek. Retrospekcja dziejw rodziny zaczyna
si wchwili, gdy na wiat przychodzi ich crka Kasia, ktra jest dzieckiem sabowitym
ipo odstawieniu od piersi jest na granicy mierci. Matka wtrosce ojej ycie, zamiast
sucha porad ssiadek, sugerujcych terapi paramedyczn (jeszcze do niej wypadnie
powrci), ponownie przystawia j do piersi. Dziewczynka odzyskuje wigor, lecz obar-
czona zostaje podejrzeniem ouroczne oczy, ktre znamionuj wszystkich ponownie
przystawionych do piersi. Matka Kasi umiera wkrtce po tym wydarzeniu; narrator
sugeruje, e jej mier jest skutkiem przezibienia nad rzek (gdy wypatrywaa powrotu
ma zdrogi) lub rezultatem oglnej saboci organizmu. Ojciec popada wmelancholi
po mierci maonki, przestaje interesowa si dzieckiem izamyka si wsobie. Kasia

Wiszenki, Uroki, Lud 1900, t. VI. Naley rwnie pamita oroli przesdw wyciu podwiadomym
czowieka, na co zwraca uwag bardzo wany dla ludzi yjcych wII poowie XIX wieku Zygmunt Freud.
13 J.Sztachelska, Konopnicka wiadek ipartner, w: teje, Reporteryje ireportae. Dokumentarne
tradycje polskiej prozy w2 poowie XIX wieku ina pocztku X wieku (Prus Konopnicka Dygasiski
Reymont), Biaystok 1997, s. 61-85; B.Obsulewicz-Niewiska, Nieobaamucona, passim; L.Magnone,
Maria Konopnicka, passim.
118 BEATA K. OBSULEWICZ

rozwija si wizolacji od spoecznoci miasteczka. Jest wyjtkowo pikn dziewczyn, lecz


towarzyszy jej opinia osoby ozych oczach. Podejrzenie orzucanie urokw wzmaga
si wskutek serii przedziwnych wydarze, ktre dziej si wobecnoci Kasi (strce-
nie jaskczego gniazda przez silny wiatr, poar wkociele, podtopienie rybaka). Kasia
odrzuca zaloty parobka Franka, ktry obiecuje jej zemst. Dochodzi do prby linczu,
przed czym (wczasie nieobecnoci ojca) broni dziewczyny Uriel, syn yda, waciciela
farbiarni Josia Goebla. Modzi bohaterowie od dawna darzyli si sympati, jako ssie-
dzi, jedynacy ipsieroty (obydwoje nie maj matek). Atak tumu zblia ich ku sobie,
awaciwie doprowadza do okazania tego, co od dawna ku sobie czuli. Gdy (co jest tylko
sugerowane wutworze) poczyna si ztego zwizku dziecko, ojciec Uriela zmusza go do
przeniesienia si do miasta inatychmiastowego polubienia bogatej ydwki. Ojciec Kasi
czeka, by nastpio rozwizanie, nie dopuszczajc nikogo do jedynaczki. Kasia umiera
wpoogu. Ojciec oddaje dziecko Michaa na wychowanie samotnej staruszce yjcej
wcakowitej izolacji iopuszcza swj dom. Ofakcie posiadania syna nic nie wie Uriel.
Jego maestwo jest bezdzietne, swej ony nie kocha. Gdy po czterech latach przybywa,
by przej po ojcu farbiarni, dowiaduje si osynu, odnajduje go iprzelewa na niego
ca swoj mio. Wraliwe, niezwykej urody dziecko, dotd zastraszone izabiedzone,
odwzajemnia mu j. Sprawa jego ojcostwa porusza wyobrani polskich iydowskich
mieszkacw ****. Mno si plotki idomysy, ale Uriel zdeterminacj walczy oto, by
Michaek ochrzczone dziecko mg mieszka razem znim. Sprawa komplikuje si
zchwil, gdy do farbiarni sprowadza si ona Uriela. Trudno jej zaakceptowa chopca.
Konflikt osiga apogeum, gdy manipulowany przez rodowisko ydowskie rabin stwier-
dza, e przyczyn niepodnoci Hany jest przebywanie wjej domu maego goja. Wadze
gminy ydowskiej prbuj wymusi na Urielu, by wysa syna na nauk do Wrocawia.
Uriel odmawia iostatecznie godzi si, by Michaek wyprowadzi si od niego ipomaga
staremu Herszowi wprzeprawach przez rzek. To jednak nie rozwizuje sprawy. Za wiedz
kahau Franek oraz yd-szmalcownik Mowsza najpierw zwabiaj chopca nad rzek
pod pozorem nocnego poowu ryb spod lodu, apotem topi chopca wWarcie. Znik-
nicie malca odnotowuj mieszkacy miasteczka, interesuj si jego postaci. Wczasie
roztopw zostaj odnalezione zdeformowane zwoki topielca. Spoeczno zastanawia
si, gdzie go pochowa, gdy na jego szyi wci jest may krzyyk. Pada propozycja, by
miejscem jego pochwku byy rozstajne drogi. Tak si jednak nie staje, gdy pojawia si
starzec, wktrym domyli si mona starego Duniaka. Noc zabiera szcztki dziecka
izmodlitw Ojcze nasz zabiera je, niosc wstron lasu.
Jak uzmysawia rekapitulacja treci noweli, zaliczy j mona do utworw owt-
kach sensacyjnych, nawet kryminalnych. Dotyczy zabjstwa popenionego na dziecku
iukazuje splot okolicznoci, ktre do tego faktu prowadziy. Konopnicka niewtpliwie
uwypuklia motyw wyrzdzonej krzywdy, za ktr nikt nie ponosi kary. Ta bezkarno,
przejcie do porzdku dziennego nad eskalowan przemoc iwielorako usprawiedliwian
obojtnoci, prowokowaa do pyta onatur ludzk oraz opowody, dla ktrych tak
du rol wspoecznociach odgrywaj przesdy.
EPITAFIUM OFIAROM PRZESDW 119

4. Wopowiadaniu Marii Konopnickiej nie zostaje uyty termin: przesd14 lub


zabobon15. Przesdy zostaj jednak wnikliwie scharakteryzowane. Pierwszym znich jest
przesd ourocznych oczach. Autorka musiaa dobrze orientowa si wzwyczajach
ludowych, gdy ukazaa najpierw zabiegi magii ludowej stosowane wobec sabowitych
niemowlt. Gdy matka Kasi niepokoi si stanem zdrowia crki, kumoszki radz jej:
Jedna radzia wyskroba trzy niecki ciasta, zciasta tego ugotowa trzy kluski ida je
na czczo dziecku; druga radzia mierzy je nici dziewiciorak na krzy; inna, ryzykow-
niejsza, doradzaa kpa je whebdzie, ktre to ziele ma tak wasno, e dziecko
sabe albo zaraz umrze, albo te wnet wyzdrowieje (MD, 206).
To nie jedyny przypadek stosowania wobec chorego ryzykownych kuracji, usprawied-
liwionych zabobonn wiar wobec terapii medycznych, ktre znale mona wliteraturze
II poowy XIX wieku. Najbardziej bodaj znanym by przypadek siostry Antka, tytuo-
wego bohatera opowiadania Prusa, trzymanej przez trzy zdrowaki wrozgrzanym piecu.
Inne (ju nie bezporednio zwizane zleczeniem) przynosi Placwka. Orzeszkowa, ktr

14 Sownik S.B.Lindego definiuje przesd jako: 1. jurysdykcja (dotyczy procesu); 2. uprzedzenie,


prewencja. Zob. S.B.Linde, Sownik jzyka polskiego, t. IV, wyd. 2 poprawione ipomnoone, Lww
1858, s. 580. Sownik Karowicza, Kryskiego iNiedwiedzkiego podaje nastpujce znaczenia leksemu
przesd: 1. niedorzeczna wiara wrzeczy niegodne wierzenia, zabobon, gusa; zakorzenione niedorzeczne
pojecie, uprzedzenie; 2. prejudykat, ustalona wpraktyce zasada; 3. prawo, jurysdykcja. Zob. J.Karowicz,
A.Kryski, W.Niedwiedzki, Sownik jzyka polskiego, t. V,Warszawa 1912, s. 188. D.Angutek wartykule
Przesd izabobon odmienne zachowania kulturowe (Lud 1999, t. 83, s. 177-180) okrela przesdy
mianem aktw przekonaniowych, zabobony za aktw czynnociowych. Przesd, zgodnie zetymologi,
jest przesdzaniem zgry onieuchronnym nastpstwie zdarze wskutek pojtej symbolicznie akcji lub
te nieuchronnych zwizkach midzy elementami otoczenia pozostajcymi wzwizkach magicznych.
Przypomina, e oba zjawiska wywodz si zwczeniejszych mitw irytuaw kultury magicznej, zczasw,
gdy funkcjonowa wiatopogld magiczny. Otrudnociach z definicj terminu przesd mwi G.Jahoda
wksice Psychologia przesdu (prze. J.Jedlicki, przedmowa K.Szaniawski, Warszawa 1971). Wtym
miejscu naley odnotowa prace (rwnie popularnonaukowe) powicone przesdom: P.Lorie, Przesdy,
prze. K.Wierzbicki, Warszawa 1993; R.Nisbet, Przesdy. Sownik filozoficzny, prze. M.Szczubiaka,
Warszawa 1998; I.Podlaska, M.Krogulska, Przesdy, Warszawa 2009; C.Potter, Przesdy zrnych stron
wiata, prze. A.Bartkowicz, Warszawa 1999. Zob. take rozumienie przesdu wartykule A.Zwoliskiego
Przesd jako forma ezoteryzmu wniniejszym zbiorze studiw.
15 Sownik S.B.Lindego definiuje zabobon jako: po-wiara, wiara wrzeczy nie godziwe do wierzenia,
wiara wgusa, czary itd.. S.B.Linde, Sownik jzyka polskiego, t. VI, Lww 1860, s. 709. Sownik
Karowicza, Kryskiego iNiedwiedzkiego podaje nastpujce znaczenia leksemu zabobon: 1. przesd,
wiara wurojenie, niewyrozumowane oznaki szczcia lub nieszczcia, wuroki, gusa, czary, wrby,
wprzesadne sposoby oddalania kopotw iklski, lub sprowadzanie pomylnoci, uciekanie si do
takich sposobw, wrb, guse; 2. bawan, boek, boyszcze zabobonne. Zob. J.Karowicz, A.Kryski,
W. Niedwiedzki, Sownik jzyka polskiego, t. VIII, Warszawa 1928, s. 24. D. Angutek (Przesd,
s. 180), opierajc si na ustaleniach T.Wrblewskiego (Demony iwierzenia demoniczne, w: Kultura ludowa
Wielkopolski, pod red. J.Burszty, t. III, Pozna 1967, s. 445), podaje, e termin zabobon odsya do
nazwy nieznanego dzi demona bubo lub bobo. A.Brckner (Mitologia sowiaska ipolska, Warszawa
1985, s. 265) natomiast wiza je zimieniem boba, straszyda dziecinnego. Wksice 100 zabobonw o.
J.F.Bocheski definiuje zabobon wnastpujcy sposb: wierzenie, ktre jest (l) oczywicie wwysokim
stopniu faszywe, amimo to (2) uwaane za na pewno prawdziwe. Zob. http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/
Bochenski_100-Zabobonow.htm [dostp 4 sierpnia 2012].
120 BEATA K. OBSULEWICZ

ludowe przesdy bardzo interesoway iprowokoway do studiw etnologicznych16, ale


te dostarczay materiau faktograficznego do tworzenia wypowiedzi literackich, przed-
stawiaa np. wDziurdziach sposoby znachorskiego leczenia17. Oprcz wskazanych
powyej, rwnie wpracach Adolfa Dygasiskiego, Ignacego Sewera Maciejowskiego,
Wadysawa Stanisaw Reymonta mona doszuka si wielu informacji na temat prze-
sdw izabobonw wsi polskiej wXIX wieku.
Wzabobonnych zwyczajach, wskazanych przez Konopnick, poczesne miejsce zaj-
muj magiczne przedmioty (ni), roliny (hebd bzowina, czyli dziki bez czarny18),
gesty (wizanie na krzy19), iloci (trzy, dziewi)20. Przekonanie owystpowaniu urocz-
nych oczu byo jednym zwaniejszych przesdw ludu wiejskiego na terenach dawnej
Rzeczpospolitej. Jak dowodz studia Marii Barthel de Weydenthal, oparte na rzetelnej
kwerendzie materiaw etnograficznych iantropologiczno-archeologicznych21, podzielali
je zarwno Sowianie22, jak iydzi23. Oczy obdarzone moc szkodzenia innym charak-
teryzoway czarownice (wiedmy)24. Konopnicka zgodnie ze rdami etnograficznymi
pokazuje, e powrotne przystawienie dziecka do piersi jest przyczyn, dla ktrej pniej
tacy ludzie traktowani s jako urokliwi idyskryminowani. Autorka nie polemizuje
wprost zirracjonalnym przekonaniem ourocznych oczach, natomiast wskazuje przy-
czyny sabowitoci dziecka (brak odpowiedniego poywienia spowodowany ubstwem
rodziny: Krowy nie byo kupi za co, na mleko te nie co dzie grosz jaki si znalaz.
Osowiaa dziecina y musiaa kartoflami iprzygrzewan polewk (MD 206)) idecy-
zj matki wyjania czyst macierzysk mioci. Najzupeniej racjonalizujc przyczyny
zachowania matki, obnaa tym samym fasz przesdnych przekona ibdne prby
radzenia sobie zzaistnia sytuacj przez stosowanie zabiegw magicznych. Kasia jest
niewinn ofiar przesdw, ktre odebray jej moliwo normalnego ycia. Std prosty
wniosek, e przesd nie jest niewinnym mniemaniem owiecie, ale ma swj realny,
pragmatyczny, czsto wyjtkowo niebezpieczny wymiar.

16 Zob. E.Orzeszkowa, Ludzie ikwiaty nad Niemnem, Wisa 1888, t. II; 1890, t. IV; 1891, t. V;
Pow jacicy, w: Rok polski wyciu, tradycji ipieni, oprac. Z.Gloger, Warszawa 1900.
17 E.Orzeszkowa, Dziurdziowie, Warszawa 1949, passim. Zob. te. T.Budrewicz, Apelacja wsprawie
Dziurdziw, Ruch Literacki 1994, z. 5/6, s. 443-456.
18 Konopnicka bezbdnie, zgodnie z ludowymi przekonaniami, odrnia waciwoci hebdu
(Sambucus ebulus) ibzu (czarnego: Sambucus nigra oraz lilaka: Syringa vulgaris). Zob. E.Majewski, Bez
ihebd, ich folklor oraz historia nazwisk, Wisa 1900, t. XIV, s. 527-597.
19 P.Kowalski, Kultura magiczna. Omen, przesd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 262-265.
20 Tame, s. 278-284.
21 Zob. J.Witort, Ze oczy icika rka, Wisa 1898, t. XII, s. 518nn. M.Barthel de Weydenthal,
Uroczne oczy, Lww 1921.
22 Wwietle ustale etnograficznych taki przesd spotka mona byo wPoznaskiem, Sieradzkiem,
okolicach Olkusza, Jdrzejowa, Bochni, acuta, Przeworska, wLubelskiem, pod Lwowem, na Woyniu,
Biaorusi, Litwie, mudzi, otwie. M.Barthel de Weydenthal, Uroczne oczy, s. 7-8.
23 Tame, s. 9. Zob. te R. Lilienthalowa [Lilientalowa], Wierzenia, przesdy i praktyki ludu
ydowskiego, Wisa 1904, t. XVIII, s. 150.
24 J.Karowicz, Czary iczarownice wPolsce, Wisa 1887, t. I.
EPITAFIUM OFIAROM PRZESDW 121

Wspczesne badania nad omenami, przesdami izabobonami tumacz przesd


urocznych oczu lkiem przed istotami hybrydycznymi, oniejasnym statusie tosamo-
ciowym. Ponowne przystawienie do piersi zakcao drog jednostki do penej dorosoci,
cofao j wprocesie indywiduacji25. Jeszcze bardziej racjonalnym wyjanieniem tego prze-
sdu jest troska omatk, ktra karmic zbyt dugo, naraaa na szwank swoje zdrowie,
awkonsekwencji iycie, wic tym samym potencjalnie zagraaa stabilnoci rodziny.
Dugotrwae powicanie uwagi jednemu dziecku le wpywao jak wierzono na
podno kobiety. Zatem by zapobiega szkodliwym skutkom karmienia wyciu matki-
-karmicielki, demonizowano zjawisko powtrnego przystawienia do piersi, obciajc
dziecko skutkami nieekonomicznych spoecznie decyzji. Paradoksem tego procederu
jest fakt, e fizyczne ratowanie ycia potomka koczyo si jeszcze gorszymi dla niego
skutkami spoeczno-psychologicznymi. Biografia izolowanej, stygmatyzowanej Kasi jest
tego najlepszym, ijak mona si domyla, bardzo prawdopodobnym dowodem.
Wobserwacjach Konopnickiej, poczynionych wMichale Duniaku, uderza fakt, e
przesdy rozpowszechniane s gwnie przez kobiety. One te stoj na stray funkcjo-
nowania przesdw wspoecznoci. Gdy Duniaczka przystawia ponownie dziecko do
piersi iprzyznaje si do tego faktu przed kumoszkami, jedna znich diagnozuje zca
pewnoci, e dziewczynka bdzie odmiecem (MD, 207). Gdy dzieci zaczynaj doku-
cza Kasi po wypadku zjaskk, powouj si na sowa zasyszane: Matusia [podkrel.
BKO] powiadaj, e ty masz ze oczy! (MD, 210). Stara Mikulina wiedziaa [podkrel.
BKO] [...], dlaczego tak jest [dlaczego Kasia ma ze oczy BKO] (MD, 206). ydwka
Hana skonna jest wiza swoj niepodno zfaktem istnienia Michaa (MD, 245).
Mczyni korzystaj zprzesdw wwczas, gdy jest im to na rk. Wzych oczach
Kasi widzi usprawiedliwienie swej zemsty parobek Franek, gdy dziewczyna odrzuca jego
zaloty. ydzi wykorzystuj autorytet rabina, by wtrosce opodno iszczcie ydowskiej
rodziny doprowadzi do pozbycia si Michaa.

5. Konopnicka chciaa by pisark realistk. Uwaaa przy tym, jak wikszo


pisarzy doby pozytywizmu, e literatura powinna podejmowa tematy spoecznie trudne
iwane. Zca pewnoci takim tematem bya kwestia ydowska. Autorka dwch zna-
komitych opowiada oydach polskich: Mendla Gdaskiego iJoktona nie uwaaa, e
ydom nale si szczeglne prawa wspoecznoci polskiej, ale podkrelaa, e jeli padaj
oni ofiar niesprawiedliwoci, zawsze bdzie si za nimi, na zasadzie sprawiedliwoci,
ujmowa26. Dobrze to przekonanie ilustruje Micha Duniak. Uriel Goebel przedstawiony
jest jako istota marzycielska, agodna, spragniona kontaktu zludmi. Cechuje go odwaga

25 P.Kowalski, Kultura magiczna, s. 116, 389-390.


26 Wlicie do E.Orzeszkowej wroku 1891 pisaa: Wielk zwolenniczk ydw nie jestem; ale
nienawidz ucisku iniesprawiedliwoci. Chwali ich gdyby byli spokojni iszczliwi moe bym nie
potrafia; ale kiedy s przeladowani po ich stronie staj. Za wszelk krzywd gotowam przemwi
zawsze. M.Konopnicka, Korespondencja, t. II: Konopnicka-Orzeszkowa 1978-1910, oprac. E.Jankowski,
Wrocaw 1972, s. 54-55.
122 BEATA K. OBSULEWICZ

wchwilach przeomowych (np. obrona Kasi przed samosdem), ale isilna podlego
swojej grupie narodowociowej (lub na yczenie ojca, stosunek do wadz kahau). Uriel
zakochuje si wKasi, przycigany ku niej jej niezwyk urod iwasn samotnoci.
Komentarz narratora brzmi tak: [...] nie byo nikogo, kto by rozdmuchiwa wich
modych piersiach te wstrty inienawici rasowe, ktre wtakich wanie spoecznych
nizinach, gdzie ich nie agodzi adna wsplno poj, de icelw, wystpuj zwykle
wnajbardziej szorstkich, odpychajcych si wzajemnie przejawach. Ot, po prostu nie
byo pomidzy nimi nikogo, kto by im mwi: Nie gadaj do niego, bo to yd; nie
patrz na ni, bo to crka goja.
Morze ez ikrwi, dzielce ludy irasy, nie istniao dla nich (MD, 212).
Wyizolowanie relacji Kasi iUriela pozwala zrekonstruowa wiat, wktrym nie ist-
niej przesdy. Jest to wiat czystych relacji personalnych. Oczywicie jest to nieziszczalne
marzenie, bo cho Konopnicka zdaje si chroni swych bohaterw, umoliwiajc im
krtkie chwile szczcia na ziemi niczyjej na brzegu rzeki, wbezpiecznej odlegoci od
wikszego skupiska ludzkiego, rzec mona: wzbawiennej bliskoci natury, musi skon-
frontowa ich ze stanem obecnym spoeczestw, ktrych s dziemi. Zwizek miedzy
obcymi nie jest aprobowany ani przez Polakw (szczeglnie antysemickie nastawienie
ma Franek, parobek nota bene pracujcy wfarbiarni starego Goebla), ani przez ydw
(rodzina Goebla wmiecie, kaha). Wnieszczliwym finale ycia Kasi (mier) iUriela
(nieszczliwe maestwo, tragiczne ojcostwo) splataj si przesdy od wiekw wice
si zpodejciem do obcych. Obcy jest zagroeniem, gdy zakca harmoni iad, do
ktrych staraj si dy struktury spoeczne27. Odwoujc si znw do wspczesnych
ustale, status obcego mona okreli jako hybrydyczny. Zjednej strony, na co wyranie
zwracaa uwag Konopnicka wcytowanym powyej komentarzu, przy odpowiednio
wysokim poziomie refleksji, bez problemu odnale mona wobcym cechy pokrewne;
zdrugiej ewidentne iprowokujce pozostan rnice28. Dramatycznie rne wymiary
obcoci ihybrydycznoci spotykaj si wosobie nielubnego dziecka Kasi iUriela. Rodzi
si jako potomek chrzecijaskiej kobiety podejrzewanej ozdolnoci paranormalne
(wnaturalny sposb moe je dziedziczy29) iobcego wyznaniowo inarodowociowo

27 P.Kowalski, Kultura magiczna, s. 360-367. Zob te L.Stomma, Wierzenia oobcych, w: tene,


Antropologia wsi polskiej XIX wieku, Warszawa 1986, s. 29-54.
28 Pisarka nie bez przyczyny zwraca uwag na zwizek nasilenia uprzedze istanu spoecznego.
Jak wiadomo, wXIX wieku maestwa polsko-ydowskie nie byy rzadkoci wsferach bogatego
mieszczastwa iinteligencji. Stay si nawet tematem wielu utworw literackich, by wspomnie jedynie
Ziemi obiecan W.S.Reymonta czy Maestwo Apfel K.Zalewskiego. Oproblemie maestw polsko-
-ydowskich mieszanych zob. Z.Borzymiska, ydowska narzeczona, ydowska ona. Obyczajowo ujta
wramy prawa, w: Kobieta imaestwo. Spoeczno-kulturowe aspekty seksualnoci. Wiek XIX iXX, pod red.
A.arnowskiej iA.Szwarca, Warszawa 2004; M.Sikorska-Kowalska, Pozycja irola kobiety wmaestwie
na przykadzie buruazji dzkiej przeomu XIX iXX wieku (wwietle wspomnie Heleny Anny Geyer iMarii
Eiger-Kamiskiej), w: Kobieta imaestwo. Spoeczno-kulturowe aspekty seksualnoci. Wiek XIX iXX, pod
red. A.arnowskiej iA.Szwarca, Warszawa 2004, s. 103-118.
29 Wprzesdach ydowskich znale mona przekonanie, e najgorszy jest urok rzucony przez goja.
Zob. R.Lilenthalowa [Lilientalowa], Przesdy ydowskie, Wisa 1900, t. XIV, s. 320.
EPITAFIUM OFIAROM PRZESDW 123

yda. Nosi krzyyk na szyi, gdy zosta ochrzczony tu po narodzinach ijednoczenie


mieszka zydowsk rodzin. Jego sytuacj dodatkowo wpniejszym czasie komplikuje
fakt, e wwidomy sposb zawiadcza, na kim wmaeskim stadle Hany iUriela Goe-
tlw spoczywa odpowiedzialno za brak potomstwa, ergo Boego bogosawiestwa.
Urodzi si potajemnie, wychowywa wpierwszych latach wopuszczeniu iukryciu ustarej
kobiety wdomu na odludziu (ten motyw wskazuje, jak bliska Konopnickiej bya poetyka
romantyczna30, cho naley pamita, e wszystkie realia przywoane wopowiadaniu
nie naruszaj bliskiej pozytywistom reguy prawdopodobiestwa yciowego). Zjawia si
wpewnym momencie znikd, jako czowiek bez wasnej prahistorii. Ostatecznie plotka
nazywa go panieskim nazwiskiem matki: Duniak. Ale aden fakt zjego biografii nie
ma potwierdzenia, wszystkie opieraj si jedynie na domysach ichtnie tworzonych
plotkach. Dochodzenie wymiaru sprawiedliwoci nie pozwala nawet na ustalenie oko-
licznoci jego zaginicia ani wskazanie sprawcw jego mierci. Warcydobitny sposb
problem zniemoliwym do przeprowadzenia okreleniem przynalenoci chopca pojawia
si wraz zdecyzj ojego pochwku: Wiedziano, e Michaek yda wychowacem by,
e szabas odchodzi; moe by, e wiedziano co jeszcze31; krzyyk [...] jednake wska-
zywa, e dziecko ochrzczonym byo. Zdania si dzieliy, wikszo akceptowaa mogi
na rozstajnych drogach, do ktrej mier ta niezwyka, tragiczna, dawaa kwalifikacje
pewne (MD, 267).
Fatum cice na yciorysach jego ojca i matki wnieuchronny sposb prowadzi do
mierci chopca. Przesdy, ktre przyczyniy si do dramatu jego rodzicw, Michaowi
odebray prawo przynalenoci do grupy (rodziny, spoeczestwa), do normalnego roz-
woju, wreszcie do ycia. Wydziedziczyy go nawet zprawa do godnej mierci ispoczynku
po niej. Tak jak pojawi si, tak iznikn, zabrany (prawdopodobnie) przez starego
Duniaka do lasu. Jego dzieje mogyby uoy si inaczej (narratorka wielokrotnie pod-
krela niezwyk urod iszczegln wraliwo dziecka), gdyby jego otoczenie zamiast
kierowa si przesdami iuprzedzeniami, sprbowao uywa rozumu do oceny danej
sytuacji.

6. Gdy autorka Dymu pisaa swj tekst-epitafium Michaowi Duniakowi, kul-


turoznawstwo wedle wskaza szkoy ewolucjonistycznej (zwaszcza prac E.B.Tylora)
wprzesdach izabobonach doszukiwao si przeytkw dawnych systemw kultury.
Funkcjonoway one waktualnie obowizujcej kulturze jako pozostaoci po minionych
tradycjach.
Krytycy zarzucali pierwszemu zCzterech opowiada nieporadnoci konstrukcyjne:
duyzny opisw, zwaszcza wprzedakcji; niepotrzebne komplikowanie fabuy przez
wprowadzanie kolejnych wtkw; trudnoci zwyborem strategii narracyjnej (narrator

30 Wicej na ten temat zob. B.Bobrowska, Konopnicka na szlakach romantykw, Warszawa 1997.
31 By moe czyni tu Konopnicka aluzj do obrzezania lub jeszcze wyraniej akcentuje ojcostwo
Uriela.
124 BEATA K. OBSULEWICZ

trzecioosobowy czy personalny)32. Nie czas tu na polemik ztymi spostrzeeniami, tym


bardziej e wznacznej mierze idzi nie budz one sprzeciwu. Konopnicka napisaa duo
teksw oznacznie wikszych walorach artystycznych ni Micha Duniak. Jest wszake
co intrygujcego ichyba poniekd rehabilitujcego to opowiadanie, jeli zaoymy, e
pierwsz swoj wypowied pisarka powica nie tematowi krzywdzonego dziecka, lecz
problemowi przesdu. Przesdy rozwijaj si tam, gdzie umys trafia na trudnoci wuzy-
skaniu dostatecznego uzasadnienia33. Ot cay wiat przedstawiony tego opowiadania
zbudowany jest na niechci do uzyskania dostatecznego uzasadnienia, ktre potrzebuje
rozrnie. Narrator rozwija przed czytelnikiem obraz nadrzecznej przestrzeni jako ta
wydarze, by potem dokona dokadnego opisu miasteczka, ktre da si te bez prob-
lemu opisa jako wie. Ot, zwyczajnie, ni wie, ni miasto. Co, co samo nie wie, jak
mu si rozwija dalej: czy przykupujc rozlege grunta isadowic si po wociasku
midzy zagonami warzywa ikartofli, czy cisn si na rynek ilegitymujc prawa do
swej nazwy kilkoma murowanymi kamienicami, ktre zdaway si wyrzeka wszelkiej
wsplnoci zuliczkami, rozbiegajcymi si na prawo ilewo, nierzadko zakoczonymi
miedz, dzielc dwa plka ssiedzkie (MD, 201).
Rozchwianie tosamoci miejsca, wktrym nagromadzenie jednych cech jest natych-
miast podwaone przez katalog cech przeciwstawnych, stanowi doskona poywk do
rozwoju przeytkw. Konopnicka woya duo wysiku (co musiao wrezultacie
powikszy rozmiary tekstu) wprzekonujce ukazanie wpywu otoczenia na wiadomo
ludzi, uchwycenie owego momentu wprocesie ewolucji kultury, wktrym bohaterowie
nie nadaj za tempem rozwoju przestrzeni. Nie umiej si te odnale wgalimatiasie
swoich emocji irefleksji. Gardzcy ydami Franek potrafi sta si gorliwym wsplnikiem
Mowszy; mieszkanki miasta roznosz plotki ourocznych oczach ipozamaeskich
dzieciach, by potem zamartwia si losem zganionego Michaka etc. Czy zatem mona
odmwi konstrukcji jej opowiadania celowoci irozmysu? Moe popeniamy wobec
niego to samo naduycie, jak ci, ktrzy oczekiwali od Prusa, by pisa swe powieci
zwielkich pyta epoki wedle prostszych regu tworzenia?
Narrator wpewnym momencie pozwala sobie na kliw uwag po adresem ***,
e by to bogosawiony zaktek, ktry nie mia nic wsplnego zteoriami rozwoju
(MD, 204). Nie orozwj urbanistyczny tu chodzi, ale owiadomo mieszkacw.
Wjzyku pozytywistw, zafascynowanych ide postpu34, rozwj oznacza przejcie ze
stanu obskurantyzmu izabobonu ku wiatu rozumu icywilizacji35. To przejcie miao
dokona si na drodze wytyczonej przez scjentyzm, racjonalizm, utylitaryzm. Rozwj

32 A.Brodzka, Onowelach, s. 89 nn.


33 Por. K.Szaniawski, Przedmowa, do: G.Jahoda, Psychologia przesdu, s. 10.
34 Inspirujce uwagi na temat zwizkw przesdu ipostpu zob. M.Krl, Racjonalny przesd
iprzesdny racjonalizm, Res Publica Nowa 1999, nr 1-2, s. 48-55.
35 Jak wane byo to sowo dla pozytywistw, uwiadamia lektura pracy J.Jedlickiego, Jakiej
cywilizacji Polacy potrzebuj? Studia zdziejw idei iwyobrani XIX wieku, wyd. II, Warszawa 2002.
EPITAFIUM OFIAROM PRZESDW 125

mia zapobiega bezsensownym, niepotrzebnym cierpieniom jednostek, nad ktrymi


spoeczno sprawuje wadz poprzez moc przesdw.
Konopnicka wdalszej swej twrczoci nieraz sigaa po tematy podsuwane przez
banie (choby Okrasnoludkach iosierotce Marysi, Imagina), wierzenia ludowe (Dziady),
mitologiczne (Prometeusz iSyzyf). Nie lekcewaya wic bogactwa kultury duchowej
ludzkoci, take tej niewyraalnej wczysto rozumowych kategoriach.
Niezgodzie na dyktat przesdu pozostaa wszake wierna do koca swej drogi pisar-
skiej.

Bibliografia

Podmiotowa
Konopnicka Maria, Micha Duniak, w: teje, Pisma zebrane, pod red. A.Brodzkiej, t. 1:
Nowele, opowiadania, szkice, obrazki, Warszawa 1974.

Przedmiotowa

Angutek Dorota, Przesd izabobon odmienne zachowania kulturowe, Lud 1999, t. 83.
Bagehot Walter, Opocztku narodw. Myli owpywie doboru naturalnego idziedzicznoci
na rozwj spoecznoci politycznej, Warszawa 1875.
Barthel de Weydenthal Maria, Uroczne oczy, Lww 1921.
Bobrowska Barbara, Konopnicka na szlakach romantykw, Warszawa 1997.
Bobrowska Barbara, Siedmiu Napoleonw Rzeckiego-seniora irzeba Wojciecha Zapay, czyli
nie-milknce gosy, w: Ludzie rzeczy obrazy, pod red. T.Budrewicza iZ.Fatyno-
wicza, Suwaki 2004.
Bocheski Jzef F., 100 zabobonw, http://biblio.ojczyzna.pl/HTML/Bochenski_100-Zabo-
bonow.htm
Bordzo Piotr, Odwrcone decorum. Obrazki wizienne iZa krat Marii Konopnickiej,
w: Etnos ipsyche wtwrczoci Marii Konopnickiej iElizy Orzeszkowej, pod red. G.Mar-
chwiskiego, D.M.Osiskiego, Warszawa 2012
Borzymiska Zofia, ydowska narzeczona, ydowska ona. Obyczajowo ujta wramy prawa,
w: Kobieta imaestwo. Spoeczno-kulturowe aspekty seksualnoci. Wiek XIX iXX, pod
red. Anny arnowskiej iAndrzeja Szwarca, Warszawa 2004.
Brodzka Alina, Maria Konopnicka, Warszawa 1965.
Brodzka Alina, Onowelach Marii Konopnickiej, Warszawa 1958.
Brckner Aleksander, Mitologia sowiaska ipolska, Warszawa 1985.
Budrewicz Tadeusz, Apelacja wsprawie Dziurdziw, Ruch Literacki 1994, z. 5/6.
Budrewicz Tadeusz, Zacna, znana, zakochana... Nad biografiami Konopnickiej, w: tene,
Konopnicka. Szkice historycznoliterackie, Krakw 2000.
126 BEATA K. OBSULEWICZ

Chmielowski Piotr, Maria Konopnicka, Cztery nowele [recenzja], Ateneum 1888, t. 1


Grochola Wiesawa, Nieatwo by Konopnick, Warszawa 1988.
Jahoda Gustav, Psychologia przesdu, prze. J.Jedlicki, przedmowa K.Szaniawski, Warszawa
1971.
Jedlicki Jerzy, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebuj? Studia zdziejw idei iwyobrani XIX wieku,
wyd. 2, Warszawa 2002.
Jzef znad Wiszenki, Uroki, Lud 1900, t. 6.
Karowicz Jan, Czary iczarownice wPolsce, Wisa 1887, t. 1.
Karowicz Jan, Kryski Adam, Niedwiedzki Wadysaw, Sownik jzyka polskiego, Warszawa
1912.
Konopnicka Maria, Pisma Bolesawa Prusa, tom pierwszy, Kosy 1881, nr 850.
Konopnicka Maria, Korespondencja, t. II: Konopnicka-Orzeszkowa 1978-1910, oprac. E.Jan-
kowski, Wrocaw 1972.
Konopnicka Maria, Otumie, w: teje, Publicystyka literacka ispoeczna, oprac. J.Baculewski,
Warszawa 1968.
Kowalski Piotr, Kultura magiczna. Omen, przesd, znaczenie, Warszawa 2007.
Krl Marcin, Racjonalny przesd iprzesdny racjonalizm, Res Publica Nowa 1999, nr 1-2.
Lilenthalowa [Lilientalowa] Regina, Przesdy ydowskie, Wisa 1900, t. 14.
Lilienthalowa [Lilientalowa] Regina, Wierzenia, przesdy ipraktyki ludu ydowskiego, Wisa
1904, t. XVIII.
Linde Samuel Bogumi, Sownik jzyka polskiego, wyd. II poprawione ipomnoone, Lww
1858.
Lorie Peter, Przesdy, prze. K.Wierzbicki, Warszawa 1993.
Magnone Lena, Maria Konopnicka. Lustra isymptomy, Gdask 2011.
Majewski Erazm, Bez ihebd, ich folklor oraz historia nazwisk, Wisa 1900, t. 14.
Maria Konopnicka, Cztery nowele [recenzja], Przegld Literacki (dodatek do Kraju) 1888,
nr 13, s. 13-15.
Nisbet Robert, Przesdy. Sownik filozoficzny, prze. M.Szczubiaka, Warszawa 1998.
Obsulewicz-Niewiska Beata, Nieobaamucona wraliwo. Pisarze okresu pozytywizmu
ofilantropii imiosierdziu, Lublin 2008.
Orzeszkowa Eliza, Ludzie ikwiaty nad Niemnem, Wisa 1888, t. II; 1890, t. IV; 1891, t. V.
Orzeszkowa Eliza, Pow jacicy, w: Rok polski wyciu, tradycji ipieni, oprac. Z.Gloger,
Warszawa 1900.
Orzeszkowa Eliza, Dziurdziowie, Warszawa 1949.
Podlaska Izabela, Krogulska Mirosawa, Przesdy, Warszawa 2009.
Potter Carole, Przesdy zrnych stron wiata, prze. A.Bartkowicz, Warszawa 1999.
Sikorska-Kowalska Marta, Pozycja irola kobiety wmaestwie na przykadzie buruazji dz-
kiej przeomu XIX iXX wieku (wwietle wspomnie Heleny Anny Geyer iMarii Eiger-
-Kamiskiej), w: Kobieta imaestwo. Spoeczno-kulturowe aspekty seksualnoci. Wiek
XIX iXX, pod red. Anny arnowskiej iAndrzeja Szwarca, Warszawa 2004.
Sawiska Halina, Maria Konopnicka wBronowie iGusinie, Warszawa 1981.
Stomma Ludwik, Wierzenia oobcych, w: tene, Antropologia wsi polskiej XIX wieku, War-
szawa 1986.
EPITAFIUM OFIAROM PRZESDW 127

Sztachelska Jolanta, Konopnicka wiadek ipartner, w: teje, Reporteryje ireportae. Doku-


mentarne tradycje polskiej prozy w2 poowie XIX wieku ina pocztku X wieku (Prus
Konopnicka Dygasiski Reymont), Biaystok 1997.
Szypowska Maria, Konopnicka jakiej nie znamy, Warszawa 1963.
Tylor Edward Burnett, Cywilizacja pierwotna, prze. Z.A.Kowerska, t. I-II, Warszawa 1896-
-1898.
Warneska Monika, ladami Konopnickiej, Warszawa 1969.
Wgrzyn Iwona, Maria Konopnicka kopoty zbiografi, w: Czytanie Konopnickiej, pod red.
O.Paszczewskiej, Krakw 201.
Witort Jan, Ze oczy icika rka, Wisa 1898, t. XII.
Wrblewski Tadeusz, Demony iwierzenia demoniczne, w: Kultura ludowa Wielkopolski, pod
red. Jerzego Burszty, t. III, Pozna 1967.
Zawialska Maria, wit Marii Konopnickiej. Zarys monograficzny tygodnika dla kobiet,
Wrocaw 1978.
Zawiliski Roman, Przesdy izabobony zust ludu wrnych okolicach zebrane, Zbir
Wiadomoci do Antropologii Krajowej 1892, t. 16.

Epitaph for victims of superstitions About Maria Konopnickas


Micha Duniak

The article is devoted problem of M.Konopnickas opinion on the role of superstitions


in social life and in individual humans life. This question was not a topic of distinct analysis
of literary scholars or scholars of the history of culture. The basis was the early work Micha
Duniak from volume Four Novels (pol. Cztery nowele) (1888). Using the example
so-called spelling eyes superstition, connected with folklore, and superstitions concerning
relations culturally different persons (here: Jews) she exhibited the destructive influence of
superstition on individual human biography and social relation. This novel with deliberate
composition fits the trend of fight against superstitions with was propagated by Polish writers
of Positivism. Micha Duniak shows also authors private conviction based on deep knowledge
about folk traditions and concept of anthropological included in M.Konopnickas works.
Cz III

EZOTERYZM W POLSCE
Ada oboewicz

Od krlewskich dworw po stragany.


Krte cieki hermetyzmu renesansowego
wkulturze staropolskiej

Schykowy, upady, zdegenerowany, przepojony strachem ipodejrzliwoci oto


prawdziwe oblicze XVI wieku wEuropie. Kaznodzieje bij na alarm: czas ju si wypeni,
adzieje zatoczyy koo. Ulotne druki itanie ksieczki, ktre powoli, ale bardzo skutecznie
kwestionuj dotychczasowe pewniki, zalay miejskie stragany. Czsto nie wiadomo, kto je
pisze ina czym autor opiera wiedz, ale teksty s tak sugestywne iemocjonalne, e atwo
zdobywaj sobie przychylno czytelnika. Oczy intelektualistw ju od pewnego czasu
zwrcone s wstron dawnych wiekw, gorczkowo poszukuje si starych rkopisw
wklasztornych bibliotekach na terytoriach upadajcego cesarstwa bizantyskiego. Swoje
wici szeroko rozsya wadca Florencji Cosimo de Medici, dla ktrego w1460 r. sprowa-
dzono zestaw greckich dialogw religijnych zwany Corpus Hermeticum. Patrzc zperspek-
tywy kilku wiekw na to szalestwo, ktre rozptao si po przywiezieniu hermetyckich
tekstw do Woch, wida, e wich miejscu mg znale si jakikolwiek inny, stary zwj.
Tre Corpus Hermeticum bya wwczas tak samo zagadkowa, jak pozostaje dzi dla nas.
Ale nie otre tu chodzio chodzio omiejsce iczas pochodzenia, iolegend, jaka
zacza narasta wok domniemanego autora tekstw Hermesa Trismegistosa. Dzi
jest ju jasne, e teksty, ktre przywieziono do Florencji zokolic Konstantynopola, maj
rnych autorw, powstay wrnym czasie midzy IaIII wiekiem n.e. ie s jednym
zkilku wiadectw synkretycznej religii pogaskiej epoki hellenistycznej. Ale czonkowie
florenckiej Akademii Platoskiej, zMarsilio Ficino na czele, zobaczyli wnich brakujce
ogniwo, dajce nadziej na wykrystalizowanie jednolitej, ostatecznej, niewywrotnej
doktryny religijnej. Hermetyzm sta si zatem narzdziem, za pomoc ktrego uczeni
rozmiowani wabsolutnych, wszechogarniajcych teoriach, porzdkowali wszelk wiedz
owiecie. Wten sposb nauki Trismegistosa stay si czym wrodzaju uniwersalnej teorii
naukowej ifilozoficznej. Od kiedy wiedza objawiona wCorpus Hermeticum zostaa uznana
za antycypacj chrzecijaskich prawd wiary iod kiedy skojarzono j zmagi naturaln
rozumian troch jak podbudowane duchowoci przyrodoznawstwo hermetyzm
mg ju regulowa, wyjania iuprawdopodabnia kad teori religijn, filozoficzn,
132 ADA OBOEWICZ

przyrodnicz, atake kady zabobon ikade kamstwo rzdnych sawy alchemikw czy
astrologw. Wszystkie wymienione powyej dziedziny przeyy swj (mniej lub bardziej
istotny) etap przygody zteoriami hermetycznymi, ktre odbijay si echem w Europie
jeszcze do XVIII wieku, nie omijajc przy tym rwnie Rzeczypospolitej. Hermetyzm
renesansowy dociera do Polski zWoch iporednio zNiemiec iCzech, otoczony nimbem
sawy, elitarnoci ipewnej tajemniczoci. Sawy dodaway mu znakomite nazwiska Mar-
silia Ficina, Giovanniego Pico della Mirandoli czy Heinricha Corneliusa Agryppy, eli-
tarnoci itajemniczoci wskie grono wtajemniczonych itrudny jzyk tekstw.
Hermetyzm mia swoich rzecznikw wwielu rnych rodowiskach epoki staropolskiej,
gwnie wrd medykw, alchemikw iastrologw, hojnie sponsorowanych przez krlw
imagnatw, ale znalaz swoich zwolennikw rwnie wgronie duchownych czy poetw.
Warto pamita, e przed pojawieniem si hermetyzmu renesansowego wPolsce ist-
niay pewne relikty hermetyzmu hellenistycznego, dla ktrych furtk, cho tylko ledwie
uchylon, byy podrczniki astrologiczne ialchemiczne, oparte na nauce arabskiej. Aby
czytelnik zrozumia, skd mowa okulturze arabskiej, dlaczego dzielimy hermetyzm na
renesansowy ihellenistyczny oraz co wsplnego ma jego doktryna zchrzecijastwem,
naley krtko omwi wydarzenia sprzed roku 1460.
Nie ma jednej odpowiedzi na pytanie: czym jest hermetyzm oraz kiedy igdzie szuka
jego pocztkw. Bardzo cenne studium polskiego badacza, Tadeusza Zieliskiego1, wywo-
dzi hermetyzm zkultury staroarkadyjskiej, czyli Grecji okresu przedklasycznego. Nie
zachoway si dokadne opisy kultw ani obrzdw hermetycznych tamtej epoki, cho
oich istnieniu wiadomo midzy innymi zzaginionej tragedii Ajschylosa opowiadajcej
okulcie Hermesa na grze Kyllene wArkadii2. Tadeusz Zieliski wbadaniach nad
hermetyzmem udowodni, e kosmogonia hermetyczna inspirowaa poematy tzw. cyklu
epickiego oraz metafizyk mioci Sokratesa. Dopiero okoo III wieku p.n.e. hermetyzm
ju jako amalgamat myli greckiej przedostaje si do Egiptu, zktrym nieodcz-
nie wizano go wokresie renesansu3. WEgipcie prd ten nie tylko dalej pcznieje,
wzbogacajc si onowe wtki tym razem gnostyckie ijudaistyczne, ale te natrafia na
czas swojego penego rozkwitu, pierwszego renesansu, ktry przypad na II wiek n.e.,
zapeniajc luk po upadej tradycyjnej religii egipskiej4. Wzasadzie wtym punkcie
moemy mwi ju odwch hermetyzmach tzw. wyszym iniszym. Ten pierwszy
pozosta wswojej istocie grecki, cho fasadowo poczy si zreligi egipsk, m.in. poprzez

1 T. Zieliski, Hermes Trismegistos. Studium zcyklu: wspzawodnicy chrzecijastwa, Zamo 1921.


2 Hermes uchodzi wArkadii za protoplast rodu ludzkiego. Wraz zrozkwitem politycznym Arkadii
wV wieku p.n.e. iasymilacj ludnoci arkadyjskiej zmieszkacami ssiednich krain, Hermes zosta w-
czony do panteonu greckich bogw jako opiekun pasterzy, wynalazca pisma iliczb, przewodnik dusz, bg
czarw iczarodziejstwa, patron podry ihandlu oraz pan kruszcw. Zczasem wierzenia staroarkadyjskie
zespoliy si zfilozofi greck icho trudno odrni poszczeglne ich komponenty, to niemiecki badacz
Richard Reitzenstein udowodni, e hermetyzm ewoluowa pod wpywem teorii Empedoklesa istoicyzmu.
3 Stao si to za spraw eposu Erastotenesa pod tytuem Hermes, ktry przedosta si zArkadii do
Cyreny. Te dwa miasta czya zreszt stara wi sakralna.
4 rdem wiedzy otym etapie rozwoju hermetyzmu jest poemat Asclepius.
OD KRLEWSKICH DWORW PO STRAGANY 133

utosamienie Hermesa zbogiem Thotem. Drugi powsta wwyniku syntezy zalchemi,


magi iastrologi egipsk oraz ydowsk kaba. Jako teoretyczna podbudowa egipskich
nauk empirycznych, hermetyzm sta si wwczas czym przypominajcym ruch naukowy,
cho cechowa go niezwykle zawiy, poetycki jzyk. Autorzy pism stanowicych kanon
hermetyczny posugiwali si jzykiem greckim lub koptyjskim, ainspiracje czerpali nie
tylko zPlatona istoicyzmu, ale rwnie egipskiego gnostycyzmu ikultw misteryj-
nych. Tadeusz Zieliski postawi tez, e wszczytowym momencie rozwoju religia ta
wspzawodniczya zchrzecijastwem, (co kilkadziesit lat pniej potwierdziy teksty
zNag-Hammadi5 mwice oistnieniu licznych gmin hermetyckich ibogatej literatury
religijnej). Wtym samym czasie powstaa te kluczowa dla renesansowej recepcji legenda
postaci Hermesa Trismegistosa proroka religii hermetycznej, ktremu przypisywano
autorstwo wielu pism, m.in. Poimandresa. Boga Hermesa-Thota uznano za posta histo-
ryczn, anastpnie, na skutek wzmianek wpracach Galena, Tertuliana iLaktancjusza,
za nauczyciela Platona.
Pisma przypisywane Trismegistosowi dzieli si na dwa polemiczne wzgldem siebie
nurty: monistyczno-optymistyczny i dualistyczno-pesymistyczny, co wskazuje na
wewntrzny podzia iewolucj tego prdu, wymuszone prawdopodobnie przez konku-
rencj zchrzecijastwem. Do zachowanych pism hermetycznych nale wspomniane
wczeniej teksty odnalezione wNag-Hammadi6 oraz traktaty wchodzce wskad Corpus
Hermeticum7; Roman Bugaj zaliczy do nich rwnie Kore Kosmu Stobajosa oraz rozdzia
VIII De Mysteriis Jamblicha8. Centralnym motywem, przewijajcym si przez wszystkie
wyej wymienione teksty, jest samodoskonalenie czowieka przez ascez ikontemplacj.
Kto opanowa te zdolnoci, moe dowiadczy wyjcia zciaa ipoznania Boga. Dokonuje
si to poprzez dany przez niego umys (nus). Proces ten opisywaa sawna metafora gnozy
jako chrztu poprzez zanurzenie wkraterze. Za pomoc umysu ludzie mog postrzega
nie tylko rzeczy ziemskie, ale te niebiaskie, jednak nie dostpi zanurzenia wboskim
kraterze, jeli nie bd pracowa nad sob. Hermetyzm uznawa istnienie boskiej trjcy:
Pierwszego Rozumu, Rozumu-Demiurga iLogosu. Zieliski udowodni, e podzia
ten zosta wymuszony wdrodze godzenia kosmogonii staroarkadyjskiej zreligi greck
(Hermes sta si wtrnym wobec Zeusa Rozumem-Demiurgiem, aPan, syn Hermesa,
Logosem). Rozum-Demiurg, czy wpierwotnej wersji Hermes, stworzy wiat zczwo-
rojedynego zarodu, czyli zwanionych czterech ywiow, ktre odtd miay rozmnaa
si wmioci. Nastpnie stworzy planety iniebo, ana kocu czowieka.

5 Tzw. Biblioteka zNag-Hammadi to zbir trzynastu staroytnych ksig spisanych wjzyku kop-
tyjskim, odnalezionych w1945 r., wmiecie Nag-Hammadi wEgipcie, zawierajcych teksty gnostyckie,
hermetyczne iplatoskie.
6 Chodzi otrzy teksty zVI kodeksu pt. Oogdoadzie ienneadzie; Modlitwa hermetyczna iAsklepios.
Wpolskim przekadzie ukazay si one w: W. Myszor. Gnostycyzm wtekstach Nag-Hammadi, Studia
Antiquitatis Christianae 1977 t. 1, z. 2.
7 Tumaczenia traktatow I, IV, VI, VII iXIII ukazay si w: W. Myszor: Studia Theologica Var-
saviensia 1997 i1998.
8 R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocaw 1991.
134 ADA OBOEWICZ

Przytoczyam powysz nie cakiem jasn antropologi ikosmogoni dlatego, e


jej znajomo okae si za chwil niezbdna przy identyfikowaniu rnych zapoycze
iinspiracji, oktrych ten artyku traktuje. Jednak zanim przejdziemy do waciwego
tematu, naley wspomnie ojeszcze jednym fakcie: po zdobyciu Egiptu przez Arabw
wpyw hermetyzmu uwidoczni si wnauce arabskiej, czego dowid Julius Ruska9.
Opowadze, jak cieszya si wtym krgu kulturowym posta Hermesa Trismegistosa,
wiadcz liczne wzmianki arabskich geografw ihistorykw otym, jakoby wjednej
zpiramid wGizie znajdowa si jego grb. Powstaa wwczas wana dla mojego studium
bogata literatura, wktorej astrologia, alchemia, magia ifilozofia hermetyczna stanowi
ju jednorodny wiatopogld. Wkad nauki arabskiej (ktra, jak wiadomo, promienio-
waa na wczesnoredniowieczn Europ przez hiszpaskie orodki naukowe, takie jak
Salamanka iToledo) wprzechowanie wiadectw religii hermetyckiej jest zatem znaczcy.
Jeli wic obserwujemy wkulturze Europy jakie wtki hermetyckie przed pojawie-
niem si tekstw Corpus Hermeticum, czyli przed latami szedziesitymi XV wieku, to
znaczy, e przejto je znauki arabskiej albo dziki wymianie kulturalnej zKonstantyno-
polem, gdzie wXI wieku rkopis Corpus Hermeticum by chtnie czytany ikopiowany,
iskd dorczono go do rk mecenasa Cosima de Medici. We wczesnym redniowieczu
czytano na pewno Asklepiusa (wiemy, e czytali go Roger Bacon, Albert Wielki iTomasz
zAkwinu).
Badaczka tego tematu, Paola Zambelli, autorka wiele wyjaniajcego studium pt. Mit
hermetyzmu iaktualna debata historiograficzna10, za motywy stricte hermetyckie uwaa
ide mikrokosmosu dynamicznego ikoncepcj czowieka-maga. Poniewa trudno jest
oddzieli wtki neoplatoskie od hermetyckich, wobec niespotykanego wzajemnego
wymieszania obu nurtw naley przyj pewien margines bdu ipo prostu notowa
podobiestwa, zbienoci czy punkty wsplne. Sam Ficino wrzuci orfizm, platonizm,
neoplatonizm ihermetyzm do jednego worka byy one dla niego prefiguracj religii
chrzecijaskiej, jej pikn alegori11 iobrazoway drog, jak staroytni mdrcy do niej
dochodzili. Zreszt uwaa si, e podobne zespolenie magii iastrologii zneoplatonizmem
ihermetyzmem istniao wnauce arabskiej, czego dowodem jest m.in. popularny wEuro-
pie (take wPolsce) podrcznik Picatrix. Tak wic dla woskich mylicieli neoplatonizm,
magia, kabaa ichrzecijastwo prowadzi miay do poznania wiata przyrody iumoliwi
afirmacj wolnoci czowieka, jednoczenie nie kcc si zchrzecijastwem. Hermetyzm
pozwala pogodzi magi naturaln ztradycyjn religijnoci dziki nadbudowie wpostaci
filozofii naturalnej, ktrej sublimacj miaa by magia naturalna12, atake upowszechni

9 J. Ruska, Arabische alchemisten. I. Chalid Ibn Jazid Ibn Muawija, Heidelberg 1924, cyt. za:
R. Bugaj. Hermetyzm, s. 103 in.
10 Wyd. Warszawa 1994.
11 Pisze otym B. Suchodolski wksice Narodziny nowoytnej filozofii czowieka (Warszawa 1963,
s. 175-176).
12 Heinrich Cornelius Agryppa wten sposb definiowa magi naturaln: Magia naturalna jest t,
ktra po kontemplacji si, jakie tkwi wrzeczach naturalnych iniebieskich ipo rozwaeniu zwnikliw
starannoci ich uporzdkowania ujawnia ukryte itajemne moce natury, czc wpary rzeczy nisze
OD KRLEWSKICH DWORW PO STRAGANY 135

na wielk skal alchemi isztuki mantyczne. Dziki tekstom hermetyckim pragnienie


absolutnego panowania nad przyrod imieszkajcymi wniej duchami (wtym rwnie
duchami zmarych) izrwnania si zBogiem oraz przekonanie oistnieniu uniwersalnego
klucza do poznania caej wiedzy owiecie, wydaway si bardziej realne imniej grzeszne.
Wydaje si, e po czci zpowodu mody na hermetyzm, wielu mylicieli wXVI, XVII
inawet jeszcze XVIII wieku czyo wswoim wiatopogldzie zamiowanie zarwno do
Aten, jak iAleksandrii13.
Podsumowujc raz jeszcze: hermetyzm renesansowy przypiecztowa stanowisko astro-
logii jako uniwersalnego prawa natury14 irozbudzi dyskusj na temat magii obecnej
wanimistycznym uniwersum, gdzie poczone zasad sympatii substancje podksiycowe
istniej wokrelonej hierarchii15. Dyskusja na temat magii iastrologii, jak wywoa
hermetyzm, pooya podwaliny pod nowoytne nauki eksperymentalne16, aswoim zami-
owaniem do caociowych teorii imagii naturalnej przyspieszya rewolucj naukow,
prowadzc do mechanistycznej wizji swiata17. Hermetyzm wiele wnis rwnie do
renesansowej antropologii18. Czowiek hermetyczny jest bytem wolnym, stojcym albo
ponad demonami iinteligencjami niebieskimi, albo mogcym samemu sobie nada
natur iidentyfikowa si zdowolnym stopniem na drabinie istnienia19. Jest to kluczowa
dla kultury renesansu idea czowieka-mikrokosmosu.
Dziki oywionym kontaktom naukowym zWochami, hermetyzm renesansowy
dotar do Rzeczpospolitej, akonkretnie do Krakowa, bardzo szybko, bo jeszcze przed
wydaniem aciskiego przekadu Corpus Hermeticum drukiem. Jednak grunt pod przy-
swojenie tego rodzaju przekona przygotowany zosta owiele wczeniej, bo astrologia
bya powszechn praktyk na wydziale lekarskim Akademii Krakowskiej oraz na dworach
krlewskich imagnackich, co najmniej od XIV wieku, oczym wiadcz m.in. notatki

zwyszymi ina odwrt wsposb taki, e powstaj ztego zadziwiajce nieraz cuda; zawdziczamy je
nie tyle sztuce, ile naturze, ktrej sztuka gdy ta pierwsza sprawia te rzeczy jest sug. Cyt. za: H.C.
Agrippa von Nettesheim, Della vanita delle scienze, przekad woski: Venezia 1547. Cyt. za: P. Zambelli,
Mit hermetyzmu, s. 77.
13 Nawizuj do stwierdzenia Aby Warburga: Astrologia to miejsce, w ktrym dochodzi do
spotkania, azarazem do starcia midzy potrzeb racjonalnej systematyzacji, waciw nauce greckiej,
amitami iprzesdami przejtymi ze Wschodu, midzy logik amagi, midzy matematyk amitolo-
gi, midzy Atenami aAleksandri. A. Warburg, La rinascita del paganesimo antico [...], Firenze 1966,
s. XXXI. Cyt. za: E. Garin, Zodiak ycia. Astrologia wokresie Renesansu, Warszawa 1997, s. 11.
14 Jest to zdanie Paoli Zambelli, ktre wyraa ona wwyej przytoczonej pracy. P. Zambelli, Mit
hermetyzmu, passim.
15 Sporo miejsca powica temu zagadnieniu Eugenio Garin. E. Garin. Zodiak ycia, passim.
16 Otym, wjaki sposb faszywa nauka moga przyspieszy rewolucj naukow pisze Lynn Thor-
ndike (The true place of Astrology in the History of Science, Isis 1955, XLVI, p. 273 in.).
17 Ch. Webster, Od Paracelsusa do Newtona, Warszawa 1992, passim.
18 E. Cassirer, Individuum und Kosmos In der Philosophie der Renaissance, cyt. za: P. Zambelli, Mit
hermetyzmu, s. 59.
19 P. Rossi, Imagini della Scienza, Roma 1977 s. 159, cyt. za: P. Zambelli, Mit hermetyzmu, s. 58.
136 ADA OBOEWICZ

studenta medycyny z1368 r.20, opis widzenia komety wKrakowie w1356 r., tablice
syzygijne obliczone dla Krakowa na 1379 i1380 r.21 czy horoskopy sporzdzone dla
dziecka krlowej Jadwigi22. W1410 r. ufundowano na Akademii katedr matematyki
iastronomii, aw1459 r. katedr astrologii. Uwaa si, e wlatach 1470-1510 Krakw
stanowi liczcy si wcaej Europie orodek studiw astrologicznych iastronomicznych,
szczyccy si znakomitymi profesorami Janem zGogowa, Wojciechem zBrudzewa,
Marcinem Krlem, Marcinem Bylic zOlkusza23. Saw obu katedr potwierdza wzmianka
wKronice Wgier Bonfiniusa z1491 r. Cracovia astrologis referta est24 oraz zdanie
zKroniki wiata Schedela (1493): WKrakowie jest sawny uniwersytet, bogaty wwielu
znakomitych ibardzo uczonych mw, gdzie si wykada liczne sztuki wyzwolone. Naj-
wyej jednak stoi tam nauka astronomii. Iwcaych Niemczech nie ma sawniejszego [pod
tym wzgldem] uniwersytetu, jak otym wiem dokadnie zopowiadania wielu osb25.
Na owym etapie wane byy kontakty Krakowa zczesk Prag, ktra ju od poowy
XIII wieku bya czoowym orodkiem tych nauk, gdzie krzyoway si dwie tradycje
wiedzy hermetycznej: ydowska ihiszpaska, iskd przejto autorytet arabskich uczo-
nych, ugruntowany na Akademii Krakowskiej reform Macieja Miechowity (1522),
ktry nie tylko wprowadzi czteroletni kurs praktycznej astrologii, obejmujcy dziea
klasycznych autorw arabskich, ale te zobowiza profesora astronomii do sporzdzania
kadego roku iudiciw-almanachw, jakie przyczyniy si do rozpowszechnienia astrologii
ihermetyckiego wiatopogldu wrd szerokich mas czytelnikw2628. Astrologia wrebna
bya motorem wczesnego rynku wydawniczego krakowskie iudicia wydawano wwielu
jzykach narodowych, aich prognozy obejmoway obszar Polski, Wgier, Moraw, Czech,
Austrii ipnocnych Niemiec27. Wydawanie prognostykw byo tak opacalnym zaj-
ciem, e gdy Maciej Scharffenberg w1537 r. otrzyma od krla wyczny przywilej na
ich druk, powsta czarny rynek nielegalnie drukowanych ksieczek. Awrd samych
astrologw istniaa tak silna konkurencja, e w1549 r. rektor Akademii Krakowskiej
Jakb zKleparza wyda przepis, wktrym zakaza magistrom druku iudiciw, zanim
wyda je wpoowie wrzenia astrolog uniwersytecki. Drukarnie wydaway wtym okresie

20 Rkopis numer 803 wzbiorach Biblioteki Jagiellonskiej. Opisuje go J. Zathey, Zhistorii rodowiska
magiczno-astrologicznego wKrakowie wXV wieku, Krzysztofory 1981, nr 8.
21 L. Birkenmajer, Krakowskie tablice syzygijw dla r. 1379 i1380. Przyczynek do dziejw astronomii
wPolsce wXVI wieku, Sprawozdania zPosiedzien PAU. Wydzia Matematyczno-Przyrodniczy 1891,
nr XXII (II, 1), s. 268; G. Rosinska, Scientific writings and astronomical tables in Cracow : acensus of
manuscript sources (XIVth-XVth centuries), Wrocaw 1984, s. 498.
22 E. Snieynska-Stolot, Horoskopy dziecka krlowej Jadwigi, Biuletyn Biblioteki Jagiellonskiej
53(2003).
23 A. Birkenmajer, Uniwersytet Krakowski jako midzynarodowy orodek studiw astronomicznych na
przeomie XV iXVI stulecia, w: Odrodzenie wPolsce. Historia nauki, cz. 2, Warszawa 1956.
24 Krakw roi si od astrologw.
25 Obydwa cytaty za: A. Birkenmajer, Uniwersytet, s. 370.
26 Tekst jego Instrukcji dla profesora astrologii... ukaza si w: M. Wiszniewski, Historia literatury
polskiej, Krakw 1842, t. 4, s. 474-482.
27 H. Barycz, Historia Uniwersytetu Jagielloskiego wepoce humanizmu, Krakw 1935, s. 267.
OD KRLEWSKICH DWORW PO STRAGANY 137

na wasn rk wiele pism otematyce astrologicznej iprzyrodniczo-lekarskiej zdomieszk


teorii magii ialchemii28. Rwnie duchowni nie unikali astrologii wrebnej. Biskupi
Piotr Tomicki iSamuel Maciejowski zatrudniali na stae astrologa, awich bibliote-
kach obok aforyzmw Hermesa Trismegistosa, pism Pica della Mirandoli iFicina
znajdoway si astronomiczne dziea Albumasara oraz tablice astrologiczne obliczone
wzgldem krakowskiego poudnika29. Wprywatnych bibliotekach profesorw Akade-
mii Krakowskiej znajdujemy podobn tematyk: pisma Hermesa, Platona, Plotyna,
Apulejusza, Bessariona, Ficina, Regiomontana, Alberta Wielkiego, Albumasara, atake
ydowskiego astrologa Bethema30.
Hermetyczne przekonanie owpywie planet na wszystko, co dzieje si na ziemi,
znalazo wyraz w kalendarzach iporadnikach31, ktre wedle zasady powszechnej sympatii
(sympathia rerum) doradzay, kiedy obcina paznokcie, strzyc wosy, podawa lekarstwa,
sia czy sadzi, uzaleniajc wszelkie dziaania od pooenia gwiazd na niebie. Druki te
utrwaliy wrd mieszczaskich iziemiaskich czytelnikw wiatopogld hermetycki,
czego dowodzi cytat zkalendarza M. Mrugaczewskiego z1754 (!) roku: Nieroztropnie
sdz niektrzy, jakoby niebieskie influencyje na ciaa nie spyway ludzkie iwnim
adnych nie sprawoway skutkw, dlatego, e jest midzy rzeczami zelementw zoo-
nych, najmisterniejsze inajzacniejsze... Ciao za bdc zczterech zoone elementw
izpewnych humorw, sposobne jest do przyjcia pomienionych influencyi niebieskich,
zych lub dobrych do choroby lub zdrowia dysponujcych3234.

28 Zbraku miejsca wymieni tylko kilka najwaniejszych tytuw: podrcznik wrbiarstwa astro-
logicznego Lukiana zSamosaty zkomentarzem Jzefa Strusia, nadwornego lekarza Zygmunta Augusta
(In Luciani astrologiam commentatorium libri duo, w: Luciani Samostatensis Astrologia Erasmo Rotterdamo
interprete, Cracoviae 1531, cyt. za: 700 lat mysli polskiej. Filozofia imysl spoeczna XVI wieku, oprac.
L. Szczucki, Warszawa 1978), Aemilius Macer de herbarum virtutibus Szymona zowicza, podrcznik
chiromancji Enchiridion chiromantiae oraz Dobrego zdrowia rzdzenie Franciszka Mymera, Ogrd zdrowia
Stafana Falimirza, Ozioach tutecznych izamorskich imocy ich [...] Hieronima Spiczynskiego. Powysze
dziea oparte byy na zaoeniu, e gwiazdy kieruj yciem na ziemi, przyrod iludzkim ciaem, co tu-
maczono midzy innymi teori humoraln itzw. powszechn korespondencj.
29 L. Hajdukiewicz, Ksigozbir izainteresowania bibliofilskie Piotra Tomickiego na tle jego dziaalnoci
kulturalnej, Wrocaw-Warszawa-Krakw 1961.
30 W. Szelinska, Biblioteki profesorw Uniwersytetu Jagiellonskiego wXV ipocztkach XVI wieku,
Wrocaw 1996.
31 Druki te pojawiay si pod wieloma rnymi tytuami, m.in.: iudicium, almanach, wybr czasw
przez dni roku, prognostyk, koniektura astrologiczna, judycyje, practica, prognosticon, kolda, dzienne
sprawy, rozsd przygd. Czsto miay format kieszonkowy, liczyy ok. 40-60 stron, interfoliowanych
czystymi kartkami na osobiste notatki. Sprzedawano je na straganach iwsprzeday obwonej po niewy-
growanej cenie, anakady osigay nawet 5000 sztuk. Cho Krakw pozosta najwaniejszym orodkiem
druku kalendarzy, drukowano je rwnie wToruniu, Gdasku, Lwowie, Zamociu, Wilnie, Wrocawiu.
Informacj onakadach podaj za: Z. Czerwinski, Poskramiacze czasu: rzecz okalendarzu, aszczeglnie
polskim drukowanym kalendarzu ksikowym, Poznan 2006, s. 54-59.
32 M. Mrugaczewski. Koniektura astrologiczna uniwersalna, w: Kalendarz na rok 1754. Cyt. za:
B. Rok, Kalendarze polskie czasw saskich, Wrocaw 1985, s. 63.
138 ADA OBOEWICZ

Takie teorie mona znale wkadym niemal kalendarzu od pocztku XVI wieku do
poowy wieku XVIII. Obok tych obszernych opisw nieba znajdujemy tablice fizjono-
miczne, wykady sympatii iantypatii, kalendaria, recepty alchemiczne (caa lisica ususzona,
utarta na proszek ipita wtrunkach wskazana na choroby puc33) czy opisy waciwoci
kamieni (np. oszmaragdach: maj wielk sympati zpaniestwem tak dalece, e gdy
prawdziwy szmaragd podczas nierzdnej akcji kruszy si musi34). Czy nie jest to ten sam
animistyczny kosmos rzdzony prawem astrologii, gdzie to, co nisze, odpowiada temu, co
wysze, jaki Paola Zambelli uznaa za najwaniejszy element wiatopogldu hermetyckiego?
Podobne treci znajdziemy wbardzo popularnych dzieach encyklopedycznych Jakuba
Kazimierza Haura: Skadzie albo skarbcu znakomitych sekretw oekonomiey ziemiaskiey
(1675) czy Ekonomice ziemianskiej generalnej (1693), wktrych zalecano: Kalendarz
albo Minucye mie przy kazdey Maitnosci tak dla obserwowania wit, iako te dla
doskonaego wGospodarstwie upatrowania czasu y dla rachunkw [...]35.
Jak susznie zauwaya Joanna Partyka36, encyklopedyci czsto sigali do symbo-
liki kabalistycznej ihermetycznej zpotrzeby stworzenia uniwersalnego przekazu ency-
klopedycznego. Jednak nie ometod tutaj chodzi, lecz raczej omentalno. Pisma
Haura cechuje ambiwalentne podejcie do astrologii imagii, ale te niezachwiana wiara
wpowszechn sympati, przy jednoczesnej bezwzgldnej krytyce horoskopw. Groma-
dzenie wiedzy przyrodniczej rozumie autor tych poradnikw jako poznawanie boskiego
Stworzenia ipotrafi pogodzi je zwiar wdobroczynne dziaanie zakazanych przez Ko-
ci talizmanw. Wrozdziale Lekarstwa rozne. In compendium zebrane ludziom potrzebne
y doswiadczone, obok lekarstw na chore oczy, kaszel itrd, zaleca posiadanie siedmiu
piercieni, po jednym na kady dzie tygodnia, wykonanych zkruszcu odpowiadajcego
patronujcej dniu planecie:
Aby czowiek dugo y, niech ma siedm pierscieni ztemi znakami zpomienionych
metalow, y kadego dnia, ktremu iaki naley, odmieniajc na serdecznym palcu
lewey rki niech zaywa, znaczney wieku swego doydzie y do stu lat liczby, przytym
szanujc si przy pomiernym yciu, P. Boga przy dobrych y pobonych cnotach
ozdrowie prosic37.

Wniedziele naley nosi zoty piercie zwyrytym symbolem Soca, wponiedziaek


piercie srebrny ze znakiem Ksiyca, we wtorek elazny ze znakiem Marsa itak dalej.
Zatem planety, dni tygodnia, kruszce iludzki organizm czy relacja, ktra moe by szkod-
liwa lub dobroczynna iktr za pomoc odpowiedniej wiedzy mona wykorzysta jako

33 J. Niegowiecki, Ciekawe naturalne opisanie rnych kamieni, w: Kalendarz na rok 1748, cyt. za:
tame, s. 93.
34 Informacja astronomiczna oniebieskich luminarzach iich niebiosach. Inf. III, w: Jezuici Lubelscy,
Kalendarz na rok 1741, cyt za: tame, s. 84.
35 J.K. Haur, Ziemianska generalna ekonomika, Krakw 1699, s. 2.
36 J. Partyka, Skad albo skarbiec... Jakuba Kazimierza Haura: sylwa czy encyklopedia?, Napis 1998,
seria IV.
37 J.K. Haur, Ziemianska, s. 40.
OD KRLEWSKICH DWORW PO STRAGANY 139

lekarstwo (przecie wzmianka ta pojawia si midzy receptami leczniczymi). Jest to teoria


bliska renesansowej koncepcji wizerunkw, ktr spopularyzowa Marsilio Ficino wdziele
De vita, obecna rwnie wdzieach autorw arabskich (Al-Kindiego iThabita ibn Qurrah
oraz wPicatrix). czy ona magi zplanetolatri wedug teorii wizerunkw znak odpowia-
dajcy planecie potrafi wchon jej moc. Czowiek jest otwart na wszystkie stopnie bytu
potencjalnoci, ktra konkretyzuje si wszlachetnej nauce, jak jest obserwacja nieba38.
Bardzo wiele komponentw hermetycznego wiatopogldu znajdujemy rwnie wpis-
mach zdziedziny nauk przyrodniczych (medycyny, alchemii imagii naturalnej, ktr
definiowano jako denie do poznania tajemnic natury ich panowania nad przyrod,
osigalnych zarwno dziki pracy nad sob, jak ieksperymentom dowiadczalnym).
Pisma przypisywane Hermesowi lub obficie czerpice zjego nauk uywane byy jako
podrczniki nauk przyrodniczych. WKrakowie, ktry by wXV iXVI wieku miejscem
rozkwitu przemysu metalurgicznego ichemicznego, atake grnictwa ihutnictwa,
panowa popyt na usugi uczonych biegych walchemii, anawet istniay wyspecjali-
zowane wtej literaturze ksigarnie39. Wodzimierz Hubicki40 iJan Kuchta41 wykazali,
e alchemia wykadana bya na wyszych latach medycyny na Akademii Krakowskiej
iby moe stanowia osobny przedmiot, ana zajciach komentowano m.in. pisma
Hermesa Trismegistosa. Zreszt pisma Hermesa przewijaj si stale wspisach zawartoci
bibliotek profesorskich, mi.in Macieja Miechowity, ktry posiada wswoim zbiorze
zbir neoplatonsko-neopitagorejskich rde do misteriw, mistycyzmu idemonologii
wprzekadzie iopracowaniu Ficina, zawierajcy dziea Jamblicha (De mysteriis Aegyptio-
rum, Chaldaeorum, Assyriorum), Proklosa (In Alcibiadem Platonis. De sacrificio et magia),
Porfiriusza, Psellosa, Pitagorasa oraz De voluptate Ficina. Poza tym posiada on pisma
Awicenny, Alberta Wielkiego, dziea pt. Hermes in alchimia, Flores Hermetis, Hermes
Trismegistus et Apuleius (prawdopodobnie Asclepius) oraz Kyranidy dzieo wduchu
wschodniej taumaturgii idoktryny neoplatonsko-neopitagorejskiej, traktujce owytwa-
rzaniu amuletw, gdzie wymienia si szczegowo elementy wiata podksiycowego
poczone zasad sympatii oraz literatur chiromantyczn igeomantyczn.
Bardzo duy wpyw na rozpowszechnienie pogldw hermetyckich wnaukach przy-
rodniczych miaa myl Filipa Teofrasta von Hohenheim zwanego Paracelsusem, ktra
dotara do Polski wlatach dwudziestych XVI wieku. Niemiecki uczony odrzuca scho-
lastycyzm wnauce iproponowa caociowe podejcie nie tylko do ludzkiego organizmu,
ale wrcz caego wiata, wmyl idei, e czowiek ikosmos s bytami analogicznymi ie
nie da si zbadac czowieka bez zrozumienia jego roli wfizycznym iduchowym makro-

38 E. Garin, Zodiak ycia, s. 47.


39 R. Bugaj, Chemia ialchemia wPolsce doby Odrodzenia, Studia iMateriay zDziejw Nauki
Polskiej 1981, seria C, z. 25. Oksigarniach wspomina W. Hubicki (Alchemia ichemia wPolsce wXVI
wieku, Kosmos 1960, z. 1 seria B).
40 W. Hubicki, Fuitne olim alchimia in academia cracoviensi lecta?, Kwartalnik Historii Nauki
iTechniki 1(1964).
41 J. Kuchta, Nauki tajemne wPolsce wXV iXVI wieku, Lud 27(1928).
140 ADA OBOEWICZ

kosmosie. Paracelsus wierzy wmagi naturaln iprofecje, ktre uwaa za najwysz


form magii. Opublikowa on wiele przepowiedni iwrb zkomet. Wierzy, e kosmos
trwa wstanie dynamicznej zmiennoci, rzdzony falami zmian, ktre rzutuj nie tylko
na ludzkie zdrowie, ale te na historie ludzkoci. Uwaa on, e Bg da czowiekowi
zdolno oparcia si wpywowi gwiazd, aten, bdc swoistym medium midzy sferami,
powinien nauczy si wykorzystywa siy zniebios na wasny uytek (czyli uprawia magi
naturaln). Dla Paracelsusa bardzo wana bya posta maga, zktr utosamia si jako
lekarz, aktra wzorowana bya na magach biblijnych, takich jak Mojesz, Salomon iTrzej
Krlowie oraz na magu hermetycznym. Paracelsus przebywa wPolsce okoo 1520 r.,
mia trzech polskich uczniw42 oraz wpywowych zwolennikw m.in. dworzan Zyg-
munta Augusta: Aleksandra Zucht (Setona) iAdama Schrtera. Pierwszy znich pub-
likowa rozprawy filozoficzno-alchemiczne wduchu hermetyzmu, drugi by autorem
polskich przekadw iprzedmw do dzie Paracelsusa43, otreci zblionej do przekona
hermetyckich. Napisa on te poetycki traktat okopalni soli wWieliczce44, ktry otwiera
kosmogonia bliniaczo podobna do kosmogonii hermetyckiej.
WKrakowie wlatach 1554-1574 dziaao koo literacko-naukowe skupiajce zwo-
lennikw Paracelsusa, ktrego zaoycielami byli Jerzy Joachim Retyk iAndrzej Dudycz.
Ten pierwszy postawi wBalicach pod Krakowem szesnastometrowy egipski obelisk,
ktry mia symbolizowa staroytn egipsk mdro. Wizerunek tego obelisku zosta
pzniej wykorzystany jako znak Drukarni azarzowej iby wielokrotnie reprodukowany
na kartach tytuowych wielu ksiek45.
Na koniec warto wspomniec rwnie odialogu chrzecijastwa zhermetyzmem,
do jakiego przyczy si pod koniec XVI wieku wKrakowie Hannibal Rosseli46, ktry
prowadzi wykady na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Krakowskiego. Wlatach
1584-1590 wydawa on wKrakowie kolejne tomy literalnego iproblemowego komen-
tarza do pism Hermesa Trismegistosa, dajc si poznac jako radykalny wyznawca jego
doktryny4749. Rosselego wspiera arcybiskup gnienieski Stanisaw Karnkowski, dziki

42 Berthonea sive Chirurgia minor, Frankfurt 1575. Uczniw tych Wodzimierz Hubicki ziden-
tyfikowa jako Joachima Retyka, Wojciecha Baz iAleksandra Zucht (W. Hubicki, Alchemia, 1960).
43 A. Schrter, De preparationibus, Cravoviae 1569, tumaczya J. Mosdorfowa, w: 700 lat myli
polskiej. Filozofia imyl spoeczna XVI wieku, red. L. Szczucki, Warszawa 1978, s. 631 in.
44 Salinarium Vielicensium iucunda et vera Descriptio (1553). Polski przekad ukaza si w: F. Pie-
strak, Opis salin wielickich przez Adama Schrtera uwieczonego poet (1564), Wieliczka 1902. Wicej
na ten temat w: R. Bugaj, Kopalnia soli wWieliczce wXVI wieku wwietle relacji Adama Schrtera, poety
ialchemika, Problemy. Organ Towarzystwa Wiedzy Powszechnej 1957, nr 12 (141).
45 E. Chojecka, Renesansowa myl osztuce inaukowe dzieo Kopernika, w: Renesans. Sztuka iideo-
logia, oprac. J. Biaostocki, Warszawa 1976, s. 123-124; take: J. Mizioek, Obeliski Rzymu iKrakowa
w2 poowie XVI wieku, Barok 1(1994), s. 160.
46 Woski zakonnik, bernardyn zzakonu Ordo Fratrum Minorum de Observantia wLowanium (gdzie
sprzyjano irenizmowi opartemu na ydowskiej Kabale) przybyy do Polski w1581 r. wzwizku zreform
szkolnictwa wklasztorze Bernardynw wKrakowie, ktrego zosta wkrtce komisarzem generalnym.
47 J. Czerkawski, Orientacje ideologiczne wPolsce wXVI wieku. Vita activa, cita contemplativa, w:
Renesans. Sztuka iideologia, red. J. Biaostocki, Warszawa 1976, s. 98 in.
OD KRLEWSKICH DWORW PO STRAGANY 141

ktremu wydrukowano trzy tomy Komentarza. Dla Hannibala Wocha iwielu innych
mylicieli chrzecijaskich hermetyzm nie mia zwizku zpraktykami magicznymi. T
niewygodn kwesti omijano poprzez atrybucj blunierczego, magicznego fragmentu
Asclepiusa Apulejuszowi zMadaury, tym samym rehabilitujc Hermesa jako poganskiego
proroka. Istniaa duga tradycja udowadniania zgodnosci midzy tzw. veritas hermetica
iveritas christiana, pod ktr fundamenty pooy Mikoaj zKuzy, ado ktrej zaliczaj
si m.in. Ficino iLefbvre dEtaples. Hannibal Rosseli uwaa chrzecijastwo za konty-
nuacj pogldw Hermesa iprisca theologia, ktr to koncepcj zaczerpn zmyli Ficina.
Natomiast idea poszukiwania communis opinio jednoci we wszystkich doktrynach
filozoficznych ireligijnych pochodzi od Pica della Mirandoli. Rosseli kad nacisk na
poznawczy wymiar religijnoci, wiedz rozumia jako cel ycia ludzkiego, wysoko ceni
przyrodoznawstwo. Jego pogldy wywary duy wpyw na dwch polskich teologw
katolickich, ktrzy zabiegali ofundusze na wydanie Komentarza Hieronima Powo-
dowskiego iKrzysztofa Warszewickiego. Ten pierwszy wyda dzieo pt. Christologiae seu
sermonum de Christo pars prior (Krakw 1602), gdzie uzna Hermesa za ksicia wiedzy
naturalnej, mdrca, ktry doszed do poznania niektrych prawd chrzecijaskich.
Zkolei Warszewicki wychwala wielko czowieka winspirowanym myl Rosselego
dziele De cognitione sui ipsus, libri tres (Krakw 1600). Przychylny Wochowi rektor
Akademii Krakowskiej Jakub Grski, wtekcie pt. Mercurius sive de Trinitate contra
Gregorium Bresinensem (1563) posuy si sowami Hermesa Trismegistosa, aby udo-
wodni wpolemice zantytrynitarzami istnienie Trjcy witej, opisywanej wPymandrze
iAsclepiusie jako tajemnica trzech osb boych poczonych jedn substancj48. Ci trzej
uczeni byli zapewne czci jakiego wikszego, powizanego zWochami rodowiska
katolickich zwolennikw hermetyzmu, co mona wywnioskowa zfaktu, e przyjaciel
Powodowskiego, Stanisaw Reszka, wygosi w1586 roku na placu w. Marka wRzymie
polemik zjednym zkardynaw na temat znaczenia egipskich obeliskw49.

Bibliogafia

Barycz H.: Pierwsza polemika religijna Jakuba Grskiego, Reformacja wPolsce 6(1934).
Barycz H.: Historia Uniwersytetu Jagielloskiego wepoce humanizmu, Krakw 1935.
Birkenmajer A.: Uniwersytet Krakowski jako midzynarodowy orodek studiw astronomicz-
nych na przeomie XV iXVI stulecia, w: Odrodzenie wPolsce. Historia nauki, cz. 2,
Warszawa 1956.
Birkenmajer L.: Krakowskie tablice syzygijw dla r. 1379 i1380, Przyczynek do dziejw astro-
nomii wPolsce wXVI wieku, Sprawozdania zPosiedzien PAU. Wydzia Matematyczno-
-Przyrodniczy 1891 nr XXII (II, 1).

48 H. Barycz, Pierwsza polemika religijna Jakuba Grskiego, Reformacja wPolsce 6(1934).


49 Pisze otym J. Mizioek (Obeliski, s. 162).
142 ADA OBOEWICZ

Bugaj R.: Kopalnia soli wWieliczce wXVI wieku wwietle relacji Adama Schrtera, poety
ialchemika, Problemy. Organ Towarzystwa Wiedzy Powszechnej 12(1957) (141).
Bugaj R.: Chemia ialchemia wPolsce doby Odrodzenia, Studia iMateriay zDziejw Nauki
Polskiej 1981, seria C, z. 25.
Bugaj R.: Hermetyzm, Wrocaw 1991.
Chojecka E.: Renesansowa myl osztuce inaukowe dzieo Kopernika, w: Renesans. Sztuka
iideologia, oprac. J. Biaostocki, Warszawa 1976.
Czerkawski J.: Orientacje ideologiczne wPolsce wXVI wieku. Vita activa, vita contemplativa,
w: Renesans. Sztuka iideologia, red. J. Biaostocki, Warszawa 1976
Hajdukiewicz L.: Ksigozbir izainteresowania bibliofilskie Piotra Tomickiego na tle jego
dziaalnoci kulturalnej, Wrocaw-Warszawa-Krakw 1961.
Haur J.K.: Ziemianska generalna ekonomika, Krakw 1699.
Hubicki W.: Fuitne olim alchimia in academia cracoviensi lecta? Kwartalnik Historii Nauki
iTechniki 1(1964).
Hubicki W.: Alchemia ichemia wPolsce wXVI wieku, Kosmos 1960, z. 1, seria B.
Garin E.: Zodiak ycia. Astrologia wokresie Renesansu, Warszawa 1997.
Kuchta J.: Nauki tajemne wPolsce wXV iXVI wieku. Lud 27(1928).
Mizioek J.: Obeliski Rzymu iKrakowa w2 poowie XVI wieku, Barok 1(1994).
Mosdorfowa J.: W 700 lat myli polskiej. Filozofia i myl spoeczna XVI wieku, red.
L. Szczucki, Warszawa 1978.
Myszor W.: Gnostycyzm wtekstach Nag-Hammadi, Studia Antiquitatis Christianae 1977,
t. 1, z. 2.
Myszor W.: Studia Theologica Varsaviensia 1997 i1998.
Partyka J.: Skad albo skarbiec... Jakuba Kazimierza Haura: sylwa czy encyklopedia?, Napis
1998 seria IV.
Piestrak F.: Opis salin wielickich przez Adama Schrtera uwieczonego poet (1564), Wieli-
czka 1902.
Rok B.: Kalendarze polskie czasw saskich, Wrocaw 1985.
Rosinska G.: Scientific writings and astronomical tables in Cracow: acensus of manuscript
sources (XIVth-XVth centuries), Wrocaw 1984.
Suchodolski B.: Narodziny nowoytnej filozofii czowieka, Warszawa 1963.
Szelinska W.: Biblioteki profesorw Uniwersytetu Jagielloskiego wXV ipocztkach XVI
wieku, Wrocaw 1996.
Snieynska-Stolot E.: Horoskopy dziecka krlowej Jadwigi, Biuletyn Biblioteki Jagielloskiej
53(2003).
Thorndike L.: The true place of Astrology in the History of Science, Isis 1955, XLVI.
Webster Ch.: Od Paracelsusa do Newtona, Warszawa 1992.
Wiszniewski M.: Historia literatury polskiej, Krakw 1842, t. 4.
Zambelli P.: Mit hermetyzmu iaktualna debata historiograficzna, Warszawa 1994.
Zathey J.: Zhistorii rodowiska magiczno-astrologicznego wKrakowie wXV wieku, Krzysz-
tofory 8(1981).
Zieliski T.: Hermes Trismegistos. Studium zcyklu: wspzawodnicy chrzecijastwa, Zamosc
1921.
OD KRLEWSKICH DWORW PO STRAGANY 143

From royal courts to market stalls. The winding paths of The Western
Hermetic Tradition in Old Polish Culture

In this paper Iinvestigate the channels and mediums which transmitted from the Western
Hermetic Tradition to Old Polish Culture. In the first part Iexplain what can be considered
as the Hermetic mindset and what are the most characteristic Hermetic beliefs. Ialso give
abrief history of The Hermetic Tradition since the pre-classical Greece, across the Hellenistic
Egypt, until the Arabic conquest. In the second part Iname several representative examples
which prove the presence of extensive Hermetic inspirations among Old Polish scientific
and clerical elites in such fields as divination crafts, astrology, astronomy, alchemy, medicine
and theology. Ialso mention the role of the printed almanachs and agronomic handbooks in
propagating Hermetic beliefs.
Magdalena Wjtowicz

Magiczne funkcje wybranych liczb


wkulturze tradycyjnej

Semantyka wartoci liczbowych pojawia si w wielu aspektach polskiej kultury


tradycyjnej. Wartykule zostan przedstawione funkcje magiczne liczby trzy oraz jej
wielokrotnoci (dziewi, dwanacie), atake nieparzysto jako jedna zcech je opi-
sujcych. Wkocowej czci tekstu, poprzez prezentacj magicznych funkcji liczby
trzynacie, pojawi si nawizanie do magii liczb we wspczesnej kulturze. Celem
artykuu jest prezentacja magicznych funkcji liczb wkulturze tradycyjnej na podstawie
relacji zbada terenowych, prowadzonych1 przez autork na terenie Lubelszczyzny.
Wywiady przeprowadzono znajstarszymi mieszkacami wsi, gdy celem byo dotarcie
do tradycyjnych sposobw konceptualizacji wiata, opartych na myleniu mityczno-
-magicznym.
Za pomoc liczb czowiek opisuje iprzenika wielo irnorodno rzeczy, stano-
wi wic one narzdzie oswajania wiata. Georges Ifrah twierdzi, e liczby iliczenie s
wielkim wynalazkiem ludzkoci, niemal tak doniosym, jak pismo, achronologicznie
nawet starszym2. Stanowi one take element siatki taksonomicznej, za pomoc ktrej
czowiek interpretowa icigle interpretuje otaczajc go rzeczywisto. Nie su one
wycznie do liczenia iinwentaryzacji. Za pomoc liczb czowiek odrnia siebie od
grupy, czyli jedno od wieloci, uwiadamia sobie dualizm kondycji ludzkiej wpisanej
wpodstawow opozycj ycie mier, rozpoznawa trzy etapy ycia, cztery strony
wiata3. Poznanie wartoci liczb wiodo do zrozumienia wewntrznej zoonoci rze-
czywistoci oraz zachodzcych midzy poszczeglnymi skadnikami relacji4. Manfred
Lurker pisze: Liczby ifigury mog wyraa obraz wiata; przez liczby czowiek stara si
sortowa skomplikowan rzeczywisto zjej niezliczonymi, przeczcymi sobie nawza-

1 Wywiady prowadzono wlatach 2007-2011.


2 G.Ifrah, Dzieje liczby, czyli historia wielkiego wynalazku, przek. S. Hartman, Wrocaw-Warszawa-
Krakw 1990.
3 P.Kowalski, Kultura magiczna: omen, przesd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 279.
4 M.Lurker, Sownik obrazw isymboli biblijnych, przek. K.Romaniuk, Pozna 1989, s. 113.
146 MAGDALENA WJTOWICZ

jem zjawiskami szczegowymi oraz unaoczni j iuzmysowi wpostaci uproszczonej,


dostosowanej do ludzkiego rozumu uporzdkowanej struktury5.
Termin magia uywany wartykule nawizuje do definicji tego zagadnienia zapro-
ponowanej przez dwch badaczy. Pierwszy znich Micha Buchowski wzakres pojcia
magii wcza zarwno rodzaj praktyk, dziaa itechnik, ktre wprzekonaniu sprawu-
jcych je osb maj wywoywa skutki wwiecie realnym, jak irodzaj wiadomoci,
wktrym operuje si inn ni ma to miejsce wprzypadku spoeczestw cywilizowanych
logik mylenia6. Zkolei Jan Adamowski pisze: Wkulturze ludowej magia jest jednym
znajistotniejszych sposobw kreowania wiata rzeczywistego poprzez odwoanie si do
si imocy nadnaturalnych. Cech zachowa magicznych jest te wiara wswoist real-
no tego typu dziaa, mogcych mie zarwno skutki pozytywne, jak inegatywne7.
Manfred Lurker, omawiajc symbolik poszczeglnych liczb wkulturach wiata,
napisa, e jedynka jest prardem wszystkiego8, wyrazem najwyszego bytu, symbolizuje
pierwotn jedno, peni, czowieka, natomiast od dwjki zaczyna si przenikajce cae
stworzenie bipolarne napicie, ktre moe by przeywane zarwno jako przeciwstawie-
stwo, jak iuzupenienie9. Natomiast trjka wtradycyjnym wiatopogldzie wie si ze
stref sakraln, jest sum nieparzystej jedynki iparzystej dwjki, znosi wic sprzecznoci
iwkulturze wielu ludw jest uznawana za szczeglnie wybran, stanowi symbol zasady
obejmujcej wszystko10. Dorothea Forstner pisze: Jeeli jakakolwiek liczba moe sobie
roci prawo do witoci iznaczenia symbolicznego, to bez wtpienia jest ni trjka11.
Wpierwotnej konceptualizacji wiata bya ona liczb komplementarnej rodziny, spenie-
nia mczyzny ikobiety wdziecku. Staa si ona podstawowym schematem rozumienia
wiata oraz podoem systemw porzdkujcych12. Trjca bstw bya znana wwielu
religiach, na przykad whinduizmie ikatolicyzmie13.
Wpolskiej kulturze tradycyjnej, jak wynika zprowadzonych przez Autork bada
terenowych, trjka peni wiele magicznych funkcji wlecznictwie ludowym14. Jednym
zprzykadw wprzekazach zLubelszczyzny jest urok, uznawany za przyczyn chorb
inieszcz. Powstawa on na skutek zego spojrzenia. Konsekwencjami zauroczenia
byy choroby ludzi, uporczywy pacz dzieci, utrata apetytu utrzody, amleka ukrw,


5 M.Lurker, Przesanie symboli wmitach, kulturach ireligiach, przed. R.Wojnakowski, Warszawa
1990, s.201.

6 Zob. M.Buchowski, Magia jej funkcje istruktura, Pozna 1986; Idem, Magia, [haso] w: Sownik
etnologiczny, Terminy oglne, red. Z.Staszczak, Warszawa-Pozna 1987, s. 216-218.

7 J.Adamowski, Lubelskie przekazy ozachowaniach magicznych, Etnolingwistyka 13(2001), s. 247.

8 M.Lurker, Przesanie symboli, s. 201.

9 Tame.
10 M.Oesterreicher-Mollwo, Leksykon symboli, przek. J.Prokopiuk, Warszawa 1992, s. 165-166.
11 D.Forstner, wiat symboliki chrzecijaskiej, przek. ioprac. W.Zakrzewska, P.Pachciarek,
R.Turzyski, Warszawa 1990, s. 43.
12 S.Kopaliski, Sownik symboli, Warszawa 1997, s. 433-435.
13 D.Forstner, wiat, s. 43-44.
14 Zob. szerzej M.Wjtowicz, Magiczne funkcje liczby trzy wmedycynie ludowej, Acta Humna
3(2012), s. 111-122.
MAGICZNE FUNKCJE WYBRANYCH LICZB 147

atake gradobicia: Mog urzec czowieka, mog urzec dziecko, mog urzec zwierzta,
krowe [E.W., Wlka Ktna, 2010]15. Takie zauroczenia wwiecie interpretowanym
przez pryzmat mylenia magicznego zdarzay si czsto, dlatego te naleao zna spo-
soby leczenia, na przykad: Ale uroki, ja wiem, ktry to by, Leszek, jak mia te uroki,
to mj tecio, to jak pierwszy, kto si urodzi, to te uroki odczynia. Przechodzili przez
niego itak spluwali trzy razy, trza byo przez to przej dziecko ite uroki odeszy. Tak
mwili stare, dawniej [K.G., Wlka Ktna, 2011].
Odczynianie urokw stanowi skomplikowany zabieg ocharakterze gestycznym, kine-
tycznym oraz werbalnym, wktrym wykorzystywano take rekwizyty. Dlatego wtrakcie
takich dziaa nakadaj si na siebie rne plany wyraania ikumuluje symbolika. Liczba
trzy wpowyszej relacji odnosi si do gestu spluwania, wraz zinnymi elementami sta-
nowi magiczny sposb walki zchorob. Wydzieliny ludzkie, wedug Ludwika Stommy,
s substancjami granicznymi, s one intrygujce przez swoj dwuznaczno, porednie
usytuowanie wopozycjach czowiek nie czowiek, ycie mier16, ich ambiwalentny
charakter prowadzi do tabuizacji. Spluwanie do dou jest gestem negatywnie wartocio-
wanym, aoplucie jest wewszystkich kulturach krgu indoeuropejskiego uznawane za
zniewag17. Gest trzykrotnego splunicia mona interpretowa jako symboliczne pozby-
cie si tego, co ze lina zostaje utosamiona zchorob, apotrjne splunicie jest
wydaleniem jej zorganizmu. Trjka to symbol zmiany, inicjuje przeksztacenie, ktre
wiedzie do przezwycienia choroby. Multiplikacja magicznych sensw prowadzi do
performatywnoci aktu leczenia.
Wkulturze ludowej sowa maj magiczn moc oddziaywania na rzeczywisto. Nie
s arbitralne, cz si bowiem realnie zdesygnatami, std wypowiedziane wodpowiedni
sposb i/lub wokrelonym czasie i/lub miejscu mog mie realne skutki18. Jzykowym
sposobem leczenia byo zamawianie, ktre polegao na wykonaniu pewnej liczby krtkich
skondensowanych czynnoci isymbolicznych gestw oraz wypowiedzeniu odpowied-
niej formuy. Istotn rol odgryway wskazania ilociowe wodniesieniu do formuek
sownych, ktre zazwyczaj byy powtarzane trzykrotnie. Ludowa znachorka przekazaa
informacje osposobie leczenia przestraszonego chopca: Na progu wyjciowych drzwi
[ustawia si pacjenta przyp. aut.], ito si noem, bierze noa itak: Bede wycinaa rogi,
nogi, eby sie strachy nie szerzyli, koci nie amali, czerwone rozganiali, za Bo pomoc,
przykadowo Grzegorzowi spokj dali, jak to dziecko miao na imie, czy Waldek, czy
tam jak, itak trzy razy, trzy razy, eby na bory, lasy tward dbin, na bia brzezin,
tward dbine, tam sobie hulajcie, Grzegorzowi spokj dajcie! To taka [miech]. Ipani

15 Wnawiasie podaj inicjay informatora, ktre zostan rozwinite na kocu artykuu, oraz miejsce
idat nagrania.
16 L.Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986, s. 153.
17 Tame.
18 Zob. szerzej F.Kotula, Folklor sowny osobliwy Laskowiakw, Rzeszowiakw iPodgrzan, Lublin
1969; J.S.Bystro, Przeytki wiary wmagiczn moc sowa, w: Tene, Tematy, ktre mi odradzano, Warszawa
1980, s. 204-218; J.Adamowski, Ludowe sposoby skadania ycze (sowo wkontekcie kultury), Jzyk
aKultura 6(1991), s. 97-105; A.Engelking, Kltwa rzecz oludowej magii sowa, Wrocaw 2000.
148 MAGDALENA WJTOWICZ

pomogo dziecku. Pmoga, przyjechali pniej ju trzeci raz zdzieckiem, to iten chopok
taki ju wesoy, atak na pocztku si ba [B.P., Stary Majdan, 2011].
Podobnie jak odczynianie urokw rwnie akt leczenia jest dziaaniem zoonym,
wktrym zostaje skumulowana symbolika imagiczne sensy. Wprzytoczonej powyej
relacji leczenie odbywa si wmediacyjnej przestrzeni na progu, ktry stanowi granic
midzy bezpieczn stref domow, agronym wiatem zewntrznym; wjego trakcie
zostaje wykorzystany n, czyli atrybut, domen jego jest ostro, std ma waciwo-
ci apotropeiczne. Jednak zasadnicz czci aktu jest trzykrotnie powtarzane zaklcie,
odsyajce chorob wmiejsca odlege czowiekowi. Wedug Stanisawy Niebrzegowskiej-
-Bartmiskiej formua sowna stanowi tzw. pogaskie jdro, ktre zczasem moe obrasta
komponentami chrzecijaskimi19. Trzykrotne powtarzanie formu ma na celu wzmoc-
nienie efektu prelokucyjnego, czyli realizacj zasadniczej funkcji wleczeniu, wktrym
gwnym medykamentem jest magia sowa. Takie powtarzanie to oparcie skutecznego,
sensownego dziaania na uznanym wzorcu, ktry jest uobecniany przez naladownictwo
ireprodukcj20, wie si take zkoncepcj czasu nawrotowego. Powtarzanie ma wsobie
moc powrotu do pocztku, wjakim dokonuje si kreacja nowego porzdku rzeczy,
wktrym nie ma miejsca dla choroby. Trjka jako liczba mediacyjna oraz inicjujca
zmiany idealnie wkomponowuje si wakt leczenia.
Relacje na temat lecznictwa przekazane przez najstarszych mieszkacw Lubelszczyzny
potwierdzaj tez, e trjka jest najczciej wykorzystywan liczb wmedycynie ludowej.
Niekiedy pojawia si jej multiplikacja. Magiczne waciwoci dziewitki wynikaj zmno-
enia trjki, trzy po trzy stanowi zwikszenie, kumulacj mocy: Znaczenie dziewitki
polega przede wszystkim na trzykrotnoci liczby trzy. Tak wic to, co odnosi si do trjki,
moe by zintensyfikowane przez t prost multiplikacj21.
Ludwik Stomma twierdzi, e trjka jest symbolem zmiany fragmentarycznej icz-
ciowej, std jest wykorzystywana wleczeniu przypadoci, jakie daj si wyranie zlo-
kalizowa, tak jak bl zbw22, ktry leczy si za pomoc magicznej czynnoci zwanej
spalaniem ry, wykorzystujc jednak iloczyn liczby trzy: Ajak si robio, robio si
dziewi gaeczek takich ze lnu, jak lon wkeidy by taki adny ize lnu, ajak nie byo
lnu to izwaty mona byo robi, ale wicy ze lnu, byo dziewi gaeczek po trzy, tak na
talerzu si pooyo. [] bo mnie zby bolay nie daj Boe jak mnie zby bolay. Posam
do Pietrusiowy imwie, eby mi spaliy re no ispalili mi, przyszam do dumu, tak jak
rku odjun widzisz, co uno byo [C.W., Wlka Ktna, 2011]. Wpowyszych relacjach
take zostaa wykorzystana liczba dziewi, wktrej magiczne moce trjki mediowania
iuruchamiania zmian, zostaj wzmocnione poprzez pomnoone. Dziki temu mona
jeszcze mocniej wpywa na wyroki losu, wcelu przywrcenia zdrowia.

19 Zob. S.Niebrzegowska-Bartmiska, Wzorce tekstw ustnych wperspektywie etnolingwistycznej,


Lublin 2006, s. 119.
20 J.Bartmiski, Folklor jzyyk poetyka, Wrocaw-Warszawa-Krakw 1990, s. 196.
21 P.Kowalski, Kultura, s. 284.
22 L. Stomma, Antropologia, s. 176.
MAGICZNE FUNKCJE WYBRANYCH LICZB 149

Cech folkloru jest wariantywno. Przytoczona wyej opowie ospalaniu ry


funkcjonuje take winnej wersji: Abo kiedy, syszy pani, jak zby bolay, czowiek na
dzile spuch, bateria sie zrobia.[] Bierze sie taku czerwunu chusteczke, czy jaka
cierka czerwuna, eby bya jak to kiedy pani. Ztego lnu robio sie dwanacie takich
ebkw. Ito sie kado na policzku t szmatke ite gaeczki sie kado pojedyczo, pod-
palao sie, pani. Jeli to byo potrzebne, to leciao wgre, ajak nie potrzebne, to spaday
inie spaliy sie. To mnie to lotowo spalaa, pani, Jak renku odj! [Z.C., Bobowiska,
2010]. Wpowyszej relacji pojawia si wic nie dziewi, adwanacie lnianych gaek.
Dwunastka ma rozbudowan symbolik, ktra wynika zfaktu, e jest iloczynem trjki
symbolu nieba iczwrki symbolu ziemi, std liczba ta jest uznawana za pen,
doskona, stanowic idealn jedno23.
Wrelacjach na temat ludowego lecznictwa pojawi si jeszcze inny przekaz zwizany
zmnonikami liczby trzy: To mwili takie to chodzia taka jedna pani, ona miaa tak
ko, to mwia, e ona trzysta razy wicona, trzysta razy ta ko bya wicona, to ju
taka bya wyczogana od tych rk, iuna t koci przeegnaa, to przesta boli, to jako
ta choroba, czy brzuch czy co [K.B., Zabocie, 2011].
Sto wmyleniu zalenym od systemu dziesitkowego jest interpretowane jako penia.
Wliteraturze chrzecijaskiej niejednokrotnie spotykamy setk jako symbol niebiaskiej
szczliwoci; podobne znaczenie ma liczba tysic24. Wpolskiej kulturze powszechne jest
kojarzenie setki zdug egzystencj, gdy yczenia sto lat s synonimem szczcia idu-
giego ycia, maj wic pozytywne konotacje. Wrelacji owiconej koci setka zostaje
potrojona, wic jej magiczna moc przynoszenia szczcia zostaje zintensyfikowana, dziki
poczeniu zliczb inicjujc zmiany imediacyjn.
Liczba trzy peni funkcje magiczne ze wzgldu na rozbudowan symbolik, ale take ze
wzgldu na jej zwizek zjednym zczonw opozycji binarnej parzysto-nieparzysto.
Jedn zcech wiatopogldu ludowego jest dualizm, std liczby zyskuj swoje znaczenie
take ze wzgldu na cechy: nieparzyste okrelaj sytuacje otwarte, niejako wymagajce
zmiany, parzyste natomiast sytuacje ustabilizowane, zamknite. Wopozycjach binar-
nych, ktre wrzeczywistoci mitycznej byy pryzmatem do postrzegania rzeczywistoci,
zarysowuj si cigi semantyczne:
Cao zamknite parzyste.
Zmiana otwarte nieparzyste25.
Obrzdy przejcia26, ktrym odpowiadaj w polskiej tradycji ludowej obrzdy
rodzinne, take uwzgldniaj t opozycj. Antynomia otwarte-zamknite jest wykorzy-
stywana wobrzdach wcelu ich uatwienia lub utrudnienia. Wszelkie rozwizywanie,
rozpuszczanie, otwieranie uatwia kontynuacj rytu, czyli zmian, natomiast zawizywanie

23 Zob. D.Forstner, wiat, s. 51.


24 M.Oesterreicher-Mollwo, Wzorce, s. 151.
25 L.Stomma, Antropologia, s. 174.
26 Obrzdy przejcia skadaj si ztrzech faz: wyczenia, separacji, wczenia, std wtym kontekcie
ta liczba take staje si symboliczna imagiczna.
150 MAGDALENA WJTOWICZ

izamykanie dziaa odwrotnie. Opozycja otwarte-zamknite jest podstaw dziaania magii


Alkmeny27. Trjka jako liczba nieparzysta zwizana jest zotwieraniem, uatwianiem
zmian, dlatego pojawia si wobrzdowoci rodzinnej: Wane te byo, eby si panna
moda ogldaa do tyu kilka razy, eby druhny, bo kiedy to orszak starszych drubw
szed za pani mod, nie tylko starsi ale wszystkie pary jakie byy to szy iwtedy pani
moda powinna si oglda, przynajmniej trzy razy powinna si obejrze wkociele, eby
te panny te wychodziy za m [E.W., Wlka Ktna, 2010]. Panna moda dziki swo-
jemu szczeglnemu statusowi moe mie wpyw na przysze losy innych dziewczyn, ktre
dziki magicznej mocy trzykrotnego odwracania mog zmieni swj status spoeczny.
Take wtrakcie obrzdu pogrzebowego pojawia si trjka, ktra peni magiczn moc:
Ato mwi si po imieniu: Pozwl si ubra po imieniu pozwl! Iwtedy ciao
si [Ile razy tak si mwi?] Trzy razy, do trzech razy, ciao takie wiotkie si zrobi. Ja to
nie mwiam do swojego, bo by ubrany, jeszcze by wiotki, zaraz jak zmar. Ale pni
jak Mazurkowo umara, to Hanka mi powiedziaa Reszkowa, zawi chustk chciaam
iszarfe zaoy itak na bok miaa gowe. Mwi: Powiedz Helu, Helu pozwl na
podusi si dobrze pooy, eby miaa prosto gowe. No izelao wszystko, tak jak
ywe. To ja nie wiem, czy syszy czowiek, ato przecie tak sztywny jak drut czowiek
jest, apni taki wiotki si zrobi, eby przemwi do niego. Tak jest, tak to jest prawda
[J.W., Wlka Ktna, 2009]. Powysza relacja zwizana jest zwiar wmagiczn moc sowa
trzykrotnie powtrzona formua ma sprawcz moc, wykraczajc poza, pozytywnie
zmienia niekorzystny stan.
Cigle bardzo ywotny zwyczaj trzykrotnego stukania oprg wtrakcie wyprowa-
dzania nieboszczyka zdomu rwnie wie si zopozycj otwarte-zamkniete: Oprg
stukane. [Ico si wtedy mwi podczas tego stukania?] Nie tylko do widzenia, ju si
wtedy odwiedza te nogi, co stpay przez te progi, pohutaju te trumne do trzeciego
razu iju odchodzi czowiek, ju si poegna ido krzya [J.W., Wlka Ktna, 2009].
Zwyczaj ten jest interpretowany przez informatorw jako sposb poegnania si zmar-
ego zcaym domostwem. Potwierdza to liminalne miejsce wykonywania tej czynno-
ci. Wporzdku etapw obrzdu pogrzebowego trzykrotne stukanie oprg ssiaduje
zczynnoci otwierania drzwi od domu ibudynkw wobejciu, wrt od stodoy, atake
kufrw iskrzy: Kiedy byy te kuferki. Zamiast szafy. To sie roztwirao ten kufer
[Z.C., Bobowiska, 2010], co sugeruje ich semantyk zwizan zotwieraniem iuatwia-
niem zmian zmaremu, ktry znajduje si wrodkowym etapie obrzdu przejcia, jest
wic usytuowany midzy stanami nie jest ju wrd ywych, ale nie przeszed jeszcze
do grona zmarych przodkw; rodkowy etap obrzdu sprawia take, e jest zawieszony
midzy wiatami ziemskim ipozaziemskim. Wtakim momencie musz zosta ua-
twione otwarcie izmiana, aby dokonaa si waciwa celebracja obrzdu. Zostaj one
uatwione dziki liczbie nieparzystej.

27 L.Stomma, Antropologia, s. 56.


MAGICZNE FUNKCJE WYBRANYCH LICZB 151

Na koniec warto zwrci uwag na cig obecno magicznych funkcji liczb wkul-
turze wspczesnej. Moe nie do koca uwiadamiane, jednak pojawiaj si one wtakich
elementach, jak trzykrotne caowanie si na powitanie, co jest charakterystyczne tylko
dla polskiej kultury, czy nieparzysta liczba kwiatw wbukiecie, co wie si zotwarciem
na zmiany, gdy kwiaty zazwyczaj wrczane s wsytuacjach przejcia iprzeomw, oraz
uznanie 13 za liczb feraln iprzynoszc pecha. Taki pogld, dotyczcy tej liczby, funk-
cjonowa ju wstaroytnoci, gdy wsystemie dwunastkowym, charakterystycznym na
przykad dla staroytnych Babiloczykw nastpowaa po szczliwej dwunastce, std bya
pojmowana jako liczba zniszczenia tego, co doskonae. Wwiecie zachodnim symbolika
tej liczby jest gboko naznaczona faktem, e trzynacie jest sum jednoci idwunastki
(symboli doskonaoci icaoci). Przejcie zdwunastki do 13 narusza doskonay zbir
ijest przyczyn licznych nieszcz. Greckie legendy zawieraj podobn ide, kojarzc
mier Filipa Macedoskiego zfaktem, e jego statu jako trzynast umieszczono wrd
12 posgw bogw Olimpu. Symbolik t odnajdujemy wtradycji judeochrzecijaskiej
w13 rozdziaach Apokalipsy, 13 wspbiesiadnikach ostatniej wieczerzy. Wdzisiejszym
wiecie natomiast niektre hotele nie maj 13 pitra lub pokoju nr 13, akiedy nadchodzi
trzynasty dzie miesica, adodatkowo jest to pitek, istnieje powszechne przekonanie
owyjtkowym pechu, ktry moe spotka tego dnia. wiadczy to otym, e magiczne
funkcje przypisywane liczbom nie s charakterystyczne tylko dla kultury tradycyjnej,
as powszechne take we wspczesnej kulturze popularnej.

Informatorzy:
Elbieta Wjtowicz [E.W.] ur. 1949 wWlce Ktnej, gmina Markuszw, powiat puawski.
Janina Woch [J.W.] ur. 1925 r. wAbramowie, gmina Abramw, powiat lubartowski, zam.
od 1943 r. wWlce Ktnej (gmina Markuszw, powiat puawski).
Zofia Choaj [Z.C.] ur. 1924 r. wBobowiskach, gmina Markuszw, powiat puawski.
Bronisawa Polak [B.P.], ur. 1935 r. wKonstantynwce, zam. Stary Majdan, gmina Wojsawice,
powiat chemski.
Kazimierz Baszczak [K.B.], ur. 1931 r. wZabociu, gmina Markuszw, powiat puawski.
Kazimiera Gawron [K.G.], ur. 1937 r. wWlce Ktnej, gmina Markuszw, powiat puawski.
Cecylia Wjtowicz [C.W.], ur. 1923 r. wWlce Ktnej, gmina Markuszw, powiat puawski.

Bibliografia

Adamowski J.: Lubelskie przekazy ozachowaniach magicznych, Etnolingwistyka 13(2001).


Adamowski J.: Ludowe sposoby skadania ycze (sowo wkontekcie kultury), Jzyk aKul-
tura 6(1991).
Bartmiski J.: Folklor jzyk poetyka, Wrocaw-Warszawa-Krakw 1990.
Buchowski M.: Magia jej funkcje istruktura, Pozna 1986.
Buchowski M.: Magia, w: Sownik etnologiczny. Terminy oglne, red. Z.Staszczak, Warszawa-
-Pozna 1987.
152 MAGDALENA WJTOWICZ

Bystro J.S.: Przeytki wiary wmagiczn moc sowa, w: Tene, Tematy, ktre mi odradzano.
Warszawa, 1980.
Engelking A.: Kltwa rzecz oludowej magii sowa, Wrocaw 2000.
Forstner D.: wiat symboliki chrzecijaskiej, przek. ioprac. W.Zakrzewska, P.Pachciarek,
R. Turzyski, Warszawa 1990.
Ifrah G.: Dzieje liczby, czyli historia wielkiego wynalazku, przek. S. Hartman, Wrocaw-
-Warszawa-Krakw 1990.
Kopaliski S.: Sownik symboli, Warszawa 1997.
Kotula F.: Folklor sowny osobliwy Laskowiakw, Rzeszowiakw iPodgrzan, Lublin 1969.
Kowalski P.: Kultura magiczna: omen, przesd, znaczenie, Warszawa 2007.
Lurker M.: Przesanie symboli wmitach, kulturach ireligiach, przed. R.Wojnakowski. War-
szawa 1990.
Lurker M.: Sownik obrazw isymboli biblijnych, przek. K.Romaniuk, Pozna 1989.
Niebrzegowska-Bartmiska S.: Wzorce tekstw ustnych wperspektywie etnolingwistycznej,
Lublin 2006.
Oesterreicher-Mollwo M.: Leksykon symboli, przek. J.Prokopiuk, Warszawa 1992.
Stomma L.: Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986.

Magical functions of selected numbers in traditional culture

The aim of this article is the reconstruction of magical function of numbers in Polish
traditional culture. The article based on questionnaire surveyed on inhabitants of rural com-
munities of Lublin Voivodeship. The paper presents magical function of number three and
its multiples (nine, twelve), and also odd, as one of the characteristics that describe numbers.
Magical functions of numbers are presented in the following areas of traditional culture: folk
medicine (treatment called incineration rose, charms reaction, treatment scared boy). Another
area of folk
culture are rites of passage: wedding and funeral. In the final part of the text it is,
presented magical function of the number thirteen. Superstition about this number is popular
in modern culture, so it reflecting the news of our topic. In the end of the text author presents
abrief description of informants.
Magdalena Syguda

Wierzenia irytuay magiczne ludu polskiego


zwizane zci, porodem ipoogiem
wXIX ina pocztku XX wieku

Dua miertelno zarwno wrd niemowlt, jak ikobiet ciarnych sprawia, i


okres od momentu poczcia dziecka a do jego narodzin peen by okrelonych rytuaw
magicznych. Lud polski wierzy, i poprzez czary mona zaszkodzi zarwno matce, jak
idziecku, zdrugiej za strony wierzono, e sama ciarna czy poonica moe oddziaywa
na innych wujemny sposb. Dlatego te powstao wiele rytuaw, majcych na celu
zabezpieczenie obu stron przed zymi siami, co zwizane jest bezporednio zizolacj
kobiety ciarnej ipoonicy. Artuku ma na celu przyblienie poszczeglnych praktyk
magicznych, majcych chroni ycie oraz zdrowie zarwno matki, jak idziecka jako
najbardziej naraonych wtym czasie na dziaanie zych mocy.
Od wiekw kobiety stosoway rnego typu praktyki magiczne, zalecane im przez
baby, czyli wiejskie znachorki, wcelu zajcia wci. Najczciej uywana do tego typu
praktyk bya krew menstrualna1. Ju od czasw redniowiecznych zalecano kobietom
niepodnym picie lub spoywanie czci pciowych wieprza, zajca, koguta iinnych
zwierzt2. UMazurw natomiast kobieta, chcca mie dziecko, potrzebowaa wody
spywajcej zpyska ogiera podczas pojenia3. Zalecano take zjedzenie, uprzednio usu-
szonego istartego, oyska nalecego do czarnej kotki4. Wzajciu wci miao podobno
pomc wypicie odrobiny krwi zppowiny noworodka5. Kobieta zamna pisze Wa-
dysaw Siarkowski nie majc dzieci, apragnc je mie, powinna si postara, aby od
babki, bdcej przy takiej poonicy, co pierwszy raz odbywa pog, dosta bryk krwi,
ktra odchodzi zmatki po narodzeniu dziecicia. Krew t powinno si zmiesza zwdk

1 H. Biegeleisen, Matka idziecko wobrzdach, wierzeniach izwyczajach ludu polskiego, Lww 1927,
s. 10.
2 Tame, s. 10.
3 Tame, s. 11.
4 F. Wereko, Przyczynek do lecznictwa ludowego, Materyay Antropologiczno-Archeologiczne
iEtnograficzne 1 (1896), s. 117.
5 Tame, s. 117.
154 MAGDALENA SYGUDA

iniepodnej kobiecie da wypi (Sukw)6. Jeli chodzi osamo poczcie dziecka, to lud
nasz uwaa, i akt ten dokonuje si poprzez zjedzenie owocu czy te wypicie napoju.
Kobieta moga take zaj wcie poprzez dotknicie jej przez wiatr albo promienie
soneczne7. Takie samo dziaanie miaa pono kpiel wwodzie wiconej8.
Ludno wiejska znaa rwnie wiele sposobw mogcych si przyczyni do poronie-
nia. Kobieta, chcca si pozby dziecka, wpierwszej kolejnoci wykonywaa najcisze
prace fizyczne, przeskakiwaa przez awy czy te przewieszaa si przez poty iskrzynie9.
Innym sposobem, dosy czsto praktykowanym, byo uycie czarw. Kiedy chciano
sprawi, aby kobieta poronia, wystarczyo podoy jej pod ko fragment trumny
umarego. Do czarw uywane byy rwnie czci jego ubioru czy te fragmenty ciaa.
Trzeba byo jednak by ostronym wtej kwestii, gdy czary te mogy doprowadzi nawet
do mierci ciarnej10. Wwielu regionach Polski kobiety wrny sposb staray si nie
mie wicej dzieci. Itak np. wKieleckiem rzuca kobieta [...] bryk odchodzcej po
ostatnim poogu krwi na wod biec, wtem przekonaniu, e jak krew ta, zastpujca
istot ludzk, zniknie wnurtach rzeki, tak ijej podno zaniknie11. UWadysawa
Siarkowskiego czytamy, e kobieta powinna przekaza t krew babie, aby ta j pucia
na biec wod12.
S wcigu roku takie dni, wczasie ktrych ludzie prbuj przepowiada przyszo.
Naley do nich np. wigilia Boego Narodzenia. Ludno yjca wWielkopolsce wierzya,
e wtym dniu jestemy wstanie okreli pe majcego si urodzi dziecka. Itak jeli
wwigili pierwsz osob, ktra wesza do domu, gdzie przebywaa ciarna, bya kobieta,
wwczas miaa urodzi si dziewczynka, jeli natomiast by to mczyzna urodzi si
mia chopiec13. Pe swojego przyszego rodzestwa mogo take przekaza dziecko
wchwili wypowiadania swojego pierwszego sowa. Jeli zdarzyo si tak, i byo to sowo
tata, wwczas nastpnym dzieckiem mia by chopiec, jeli byo to sowo mama, kolej-
nym dzieckiem miaa by dziewczynka14. WPolsce powszechny by rwnie przesd,
wedug jakiego, pe dziecka zaleaa od tego, ktre zrodzicw byo bardziej dominujce
wczasie wspycia, jeli matka miaa by dziewczynka, jeli ojciec chopiec15. Nasz
lud potrafi rwnie ju od najdawniejszych czasw wskaza pe dziecka na podstawie
wygldu matki. Itak kobieta, wygldajca dobrze, zdrowo, urodzi chopca, majca te


6 W. Siarkowski, Materyjay do etnografii ludu polskiego zokolic Kielc, Zbir Wiadomoci do
Antropologii Krajowej 3 (1879), s. 45.

7 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 15.

8 Tame, s. 15.

9 Tame, s. 21-22.
10 Tame, s. 22.
11 Tame, s. 21.
12 W. Siarkowski, Materyjay, s. 45.
13 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 17.
14 Tame, s. 17.
15 Tame, s. 20.
WIERZENIA IRYTUAY MAGICZNE LUDU POLSKIEGO 155

plamy na twarzy, dziewczyn16. Pe dziecka mona byo rwnie pozna na podstawie


ksztatu brzucha ciarnej kobiety. Uwaano, e brzuch okrgy zapowiada chopca,
spaszczony dziewczyn17. Ponadto tak sam informacj mona byo uzyska na pod-
stawie tego, zktrej strony brzucha kobieta czua ruchy dziecka. Jeli by to bok prawy,
wtedy kobieta miaa urodzi syna, bok lewy wskazywa natomiast crk18. Doda naley,
e jeli ruchy odczuwane przez kobiet byy mocne, oznaczao to, e urodzi syna, przy
sabych, miaa by crka19. Pe dziecka rozpoznawano take po blach porodowych, te
wkrzyu wiadczyy otym, e bdzie chopiec, te po bokach brzucha dziewczynka20.
Okres ciy by zawsze okresem najtrudniejszym izarazem najniebezpieczniejszym dla
kobiety. Ze warunki higieniczne, brak szeroko dostpnej wdzisiejszych czasach pomocy
lekarskiej czy te sprztu medycznego doprowadzay wwielu wypadkach do mierci
kobiety czy to wczasie ciy, czy te wtrakcie porodu. Dlatego te zarwno matka, jak
ijej najblisi starali si wszelkimi sposobami outrzymanie ciy iszczliwy pord. Jako
e ludno wiejska wierzya wrnego typu demony, wiele zrytuaw miao na celu ich
zmylenie poprzez utrzymanie wtajemnicy terminu porodu, niewymawianie imienia
dziecka, ubieranie go dla niepoznaki21. Dodatkowo starano si jak najduej utrzyma
wtajemnicy wiadomo ociy, aco za tym idzie, nie gromadzono wczeniej bielizny
dla noworodka22. Oprcz tego trzeba wspomnie otym, e wedug ludu kobieta wstanie
bogosawionym miaa rwnie magiczn moc. Ciarna uwaana bya za niezwykle nie-
bezpieczn, atake przynoszc nieszczcie, dlatego te ze wzgldu na bezpieczestwo
swoje iinnych podlegaa izolacji. Nie wolno byo jej wtym czasie niczego poycza, gdy
to miao sprowadzi nieszczcie na osob poyczajc, ale jeli ju ciarna chciaa co
poyczy, nie wolno jej byo tego odmwi. Jedynym sposobem ustrzeenia si przed
zem zjej strony wrazie odmowy, byo rzucenie mieciem, wglami, som23. Trzeba
jednak zaznaczy, e wrazie odmowy mia ucierpie nie tylko odmawiajcy, ale rwnie
kobieta ciarna ijej dziecko24. Lud nasz [...] pisze Henryk Biegeleisen jest tego
przekonania, e niespeni kobiecie wstanie odmiennym tego, czego zabagnie, pociga

16 Tame, s. 27. Bohdan Baranowski podaje, e brzowe plamy ukobiet wiadczyy otym, e
kobieta urodzi crk. B. Baranowski, ycie codzienne wsi midzy Watr aPilic wXIX wieku, Warszawa
1969, s. 108.
17 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 28.
18 Tame, s. 28.
19 B. Baranowski, ycie, s. 108.
20 M. Udziela, Przyczynki do medycyny ludowej, Lud. Organ Towarzystwa Ludoznawczego we
Lwowie 11 (1905), s. 394.
21 J.S. Bystro, Dzieje obyczajw wdawnej Polsce: wiek XVI XVIII, t. II, Warszawa 1994, s. 69-70.
22 J.S. Bystro, Etnografia polski, Warszawa 1947, s. 161; K. Kwaniewicz, Zwyczaje iobrzdy
rodzinne, w: Etnografia Polski: przemiany kultury ludowej, red. M. Biernacka iin., t. II, Wrocaw 1981,
s. 104.
23 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 31; F. Wereko, Przyczynek, s. 120. Zob. te: J. Kantor,
Czarny Dunajec. Monografia etnograficzna, Materyay Antropologiczno-Archeologiczne iEtnograficzne
9 (1907), s. 234.
24 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 31.
156 MAGDALENA SYGUDA

za sob nieszczcie albo jaki przypadek, wyraajcy si najczciej wpogryzieniu przez


myszy odziey odmawiajcemu25. Taki sam przesd panowa rwnie wLubelskiem26.
UMaryana Wawrzenieckiego czytamy, e: Gdy kobieta wciy [...] przyjdzie do chaty
czego poyczy, atego jej nie dadz (zpowodu braku), to wyrzuc za ni miot, kbek
nici albo gorce zarzewie (popi), bo inaczej pociby robak chusty od kocioa, t.j.
najlepsze ubranie27.
Kobieta ciarna, ju od momentu poczcia, powinna przestrzega pewnych zasad
zwizanych zodpowiednim odywianiem. Nadrabianie twierdzili, e kobieta wciy
powinna wiele jada, wprzeciwnym razie dziecko jej byoby suche jak szczypa; ma
uwaa, aby jedzenie jej byo czyste, inaczej bdzie jej dziecko paskudne28. Wedug ludu
kieleckiego nie powinna je odgrzewanych potraw, eby dziecko nie urodzio si zkrzy-
wymi nogami29. Ciarnej nie wolno byo take je ryb, boby dziecko bardzo pywao
(prowadzioby lekkie ycie); jeli to dziewcz, toby bardzo za chopcami latao30. Inny
przesd gosi, e nie wolno dawa ryb kobietom ciarnym, bo ich dzieci po porodzie
bd guche31. Jako e narodziny blinit uwaane byy wrd ludu polskiego za nie-
szczcie, nie wolno byo kobietom wstanie bogosawionym je zronitych ze sob
owocw, bo nie do, e urodziyby si blinita, to jeszcze zronite ze sob32. Wcaej
Europie nie wolno byo np. pi ciarnej zwyszczerbionego kubka, aeby dziecko po
porodzie nie miao zajczej gby33.
Wiele uwagi powicano take zapatrzeniu kobiety ciarnej. Wierzono bowiem,
e zapatrzenie moe spowodowa, i dziecko po urodzeniu bdzie podobne do przed-
miotu czy te osoby, ktr matka bya zainteresowana34. Itak np. istniaa moliwo, e
jeeli ciarna zapatrzy si na wiewirk bd lisa, dziecko bdzie miao rude wosy35.
Kobieta ciarna pisze Zygmunt Wierzchowski nie powinna nigdy mwi ouom-
nych, wymiewa kalek, ani zapatrywa si na ludzi uomnych, bo bdzie miaa dziec-
ko uomne36. Utego samego autora czytamy dalej, e kobieta ciarna nie powinna

25 Tame, s. 32.
26 O. Kolberg, Lud. Jego zwyczaje, sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa, zabawy,
pieni, muzyka itace, Serya XVII, Lubelskie, cz. 2, Krakw 1884, s. 122; H. Biegeleisen, Matka i
dziecko, s. 32.
27 M. Wawrzeniecki, Wie Mysakw. Notaty ludoznawcze, Materyay Antropologiczno-
-Archeologiczne iEtnograficzne 9 (1907), s. 234.
28 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 33.
29 W. Siarkowski, Materyjay, s. 45.
30 R. Zawiliski, Przesdy izabobony zust ludu wrnych okolicach zebrane, Zbir Wiadomoci
do Antropologii Krajowej 16 (1892), s. 263.
31 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 33.
32 Tame, s. 33.
33 Tame, s. 34.
34 F. Gaweek, Przesdy, zabobony, rodki lecznicze iwiara ludu wRadowie wpowiecie brzeskim,
Materyay Antropologiczno-Archeologiczne iEtnograficzne 11 (1910), s. 100.
35 B. Baranowski, ycie, s. 108.
36 Z. Wierzchowski, Materyjay etnograficzne zpowiatu Tarnobrzeskiego iNiskiego wGalicyi, Zbir
Wiadomoci do Antropologii Krajowej 14 (1890), s. 190.
WIERZENIA IRYTUAY MAGICZNE LUDU POLSKIEGO 157

zanadto zapatrywa si na kota, psa, jakiego ptaka it. p., ani tem bardziej pieci ich,
boby moga porodzi jakiego dziwolga37. Wtym stanie kobieta nie powinna oglda
brzydkich rzeczy, aby jej dziecko nie byo rwnie brzydkie. Brzemiennej nie wolno
byo take przypatrywa si rzeczom obrzydym, kalekom, zwierztom rozpatanym, bo
dzieci potworem sta si moe38. Kobiecie ciarnej na lsku zabraniano natomiast
patrze na ksiyc, albo chodzi wnoc ksiycow, od tego bowiem dzieci jej bdzie
sonambulist39. Wjednej zprac czytamy: Kobieta wciy nie powinna patrze, jak jaki
zwierz zdycha, boby dzieci, ktre nosi wswem onie, miewao po przyjciu na wiat tak
zwan w i el g niem oc 4 0 . Kobieta ciarna nie powinna patrze idotyka umar-
ego, aby ijej dziecko nie umaro41, tak samo przykre konsekwencje moe mie udzia
brzemiennej wpogrzebie42. Wierzono take, e jeli kobieta wstanie bogosawionym
bdzie chodzi na cmentarz albo spoglda na umarego, wwczas jej dziecko moe
czsto chorowa iby blade43.
Od najdawniejszych czasw lud wierzy, i strach matki moe spowodowa jaki
uszczerbek na zdrowiu dziecka, dlatego te starano si j ochrania przed pewnymi
widokami. Tak wic jeli kobieta ciarna przestraszya si, patrzc na ogie, idotkna
wtedy jakiej czci swojego ciaa, wwczas dziecko miao wtym miejscu pomie czyli
czerwon plam44. Aby plamka znikna, naleao to miejsce potrze oyskiem zaraz
po porodzie45. To samo tyczyo si myszy, jeli kobieta brzemienna si jej przestraszya
idotkna swego ciaa, wtedy dziecko miao znak (myszk) wtym samym miejscu46.
Gdyby kobieta wstanie bogosawionym si wystraszya, eby nie poronia, powinna
natychmiast i zmoczem47.
Od najdawniejszych czasw ludno wierzya, e stan psychiczny, wjakim znajduje
si matka, wpywa na dziecko, dlatego te nie wolno jej byo si kci, trapi ani

37 Tame, s. 190.
38 M. Zieleniewski, Oprzesdach lekarskich ludu naszego, Krakw 1845, s. 23; H. Biegeleisen,
Matka i dziecko, s. 35-36.
39 Somnambulizm stan rozkojarzonego snu ichodzenia czsty udzieci, szczeglnie uchopcw.
Trwa on zwykle kilka minut, wczasie ktrych dziecko wychodzi zka iprzechadza si. R.M. Youngson,
Sownik encyklopedyczny: medycyna, b. m. w. 1997, s. 449. H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 36.
40 J. witek, Borowa, drobiazgi etnograficzne, Materyay Antropologiczno-Archeologiczne
iEtnograficzne 7 (1904), s. 112.
41 T. Krawczyk, Wszlacheckim zacianku, Warszawa 1993, s. 217; F. Gaweek, Przesdy, s. 99; H.
Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 38.
42 J.S. Bystro, Etnografia, s. 164-165; K. Kwaniewicz, Zwyczaje, s. 104.
43 K. Kwaniewicz, Zwyczaje, s. 104.
44 S. Udziela, Materyjay etnograficzne zebrane zmiasta Ropczyc iokolicy, Zbir Wiadomoci do
Antropologii Krajowej 10 (1886), s. 84-85; F. Wereko, Przyczynek, s. 118; J. Kantor, Czarny Dunajec,
s. 148-149; Z. Wierzchowski, Materyjay, s. 190
45 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 38.
46 Tame, s. 39; T. Krawczyk, W szlacheckim, s. 217.
47 O. Kolberg, Lud. Jego zwyczaje, sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa, zabawy,
pieni, muzyka itace, Serya VII, Krakowskie. Cz. 3, Warszawa 1874, s. 145.
158 MAGDALENA SYGUDA

krzycze, gdy mogo na tym ucierpie dziecko48. Matka powinna take uwaa na to,
co robi, gdy dziecko przejmuje po niej wszystkie ze nawyki49. Jeli kobieta wstanie
brzemiennym kradnie, to jej dziecko te bdzie zodziejem50.
Wpracy Tadeusza Krawczyka czytamy, e kobieta ciarna nie powinna rwnie
patrze przez dziurk od klucza, gdy dziecko bdzie zezowate51 [...] zatyka nosa wreak-
cji na niezbyt przyjemny zapach, gdy dziecku bdzie brzydko pachnie zust [...];
patrze przez szko na soce, bo dziecko bdzie niewidome52 [...]; nosi na ramieniu
jednoczenie dwch motyk, gdy urodz si blinita [...]; paka, gdy dziecko bdzie
paczliwe [...]; odlewa wody zwiadra, ktre wasnorcznie wycigna ze studni, aby dzie-
cko si nie linio53. Kobieta ciarna nie powinna rwnie przestpowa, atake stawa
na siekierze, aeby jej dziecko nie dostao zajczej wargi54. Zajcz warg spowodowa
miao take wyrywanie zbw55. Ciarna nie powinna take my si wod spywajc
zdachu podczas deszczu inie chroni si od deszczu pod okapem, gdy wprzeciwnym
razie dziecko bdzie si mokrzy pod siebie, znosa bdzie mu wci pyn itd.56. Utego
samego autora czytamy, e jeli brzemienna nie chciaa, aby jej dziecko byo zezowate,
nie wolno jej byo je misa zzajca ani nawet na niego spojrze57. Zabronione byo
rwnie noszenie surowego misa, eby dziecku jzyk nie przyrs58. Nie wolno ciarnej
take nosi wzapasce owocw gruszy czy jaboni, bo jej dziecko bdzie miao bolczki.
(Lud nadrabski)59. Ponadto Jeli nosia wzapasce mieci, dzieci dostanie wgowie
mieci (wszy), jeeli wylewaa wod pozosta wnaczyniu, dzieci bdzie skonne do
wymiotw60. Nie chcc, aby dziecko po urodzeniu byo brzydkie, nie wolno byo matce
przeglda si wlustrze wczasie ciy61. Przysza matka nie powinna take siada na
pniaku, jeeli nie chciaa, aby jej dziecko miao wprzyszoci nienaturalnie du gow62.
Wokresie ciy nie wolno byo kobiecie wykonywa take niektrych czynnoci
domowych igospodarskich. Itak nie wolno jej ima si cikiej pracy, pra, prz,

48 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 41.


49 Z. Wierzchowski, Materyjay, s. 190.
50 S. Udziela, Materyjay, s. 84.
51 Dziecko mogo dosta zeza rwnie wtedy, gdy ciarna zagldaa do butelki czy te zerkaa przez
dziur wpocie, B. Baranowski, ycie, s. 108. Anna Szyfer dodaje take, e zeza mogo spowodowa
patrzenie zza wga domu, A. Szyfer, Zwyczaje, obrzdy iwierzenia Mazurw iWarmiakw, Olsztyn
1968, s. 79.
52 K. Kwaniewicz, Zwyczaje, s. 104.
53 T. Krawczyk, W szlacheckim, s. 217.
54 S. Udziela, Materyjay, s. 84; Z. Wierzchowski, Materyjay, s. 190; F. Wereko, Przyczynek, s. 119.
55 B. Baranowski, ycie, s. 108.
56 F. Wereko, Przyczynek, s. 118.
57 Tame, s. 118.
58 M. Zieleniewski, O przesdach, s. 23; O. Kolberg, Lud, Serya VII, Krakowskie. Cz. 3, s. 145.
59 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 35.
60 Tame, s. 34.
61 B. Baranowski, ycie, s. 108.
62 A. Wjcik, Zwyczaje rodzinne Pogrzan, w: Nad rzek Rop: zarys kultury ludowej powiatu
gorlickiego, red. R. Reinfuss, Krakw 1965, s. 229.
WIERZENIA IRYTUAY MAGICZNE LUDU POLSKIEGO 159

nosi drwa, zaszywa na sobie ubrania itp., bo to sprowadza na dziecko nieszczcia, ono
staje si niemem, dostaje rany63. Nie wolno te ciarnej wylewa wody (pomyji) przez
prg, ani wyrzuca mieci, boby dziecko wymiotowao64. Brzemiennej nie wolno byo
take przechodzi przez powrozy, aeby dziecko wprzyszoci nie wyroso na oszusta65.
Przechodzenie przez sznury miao spowodowa ciki pord, wierzono take, e moe to
doprowadzi do okrcenia si ppowiny wok szyi iuduszenia dziecka. Tak samo mogo
si zdarzy, gdy kobieta wykrcaa pranie66. Okrcenie ppowiny mogo spowodowa
take nawijanie nici, noszenie ich na szyi, atake zakadanie piercionkw67. Gdyby
ciarna, szyjc, przypia dan rzecz do kolana, wtedy dziecko miaoby przyronity
jzyk68. Zjednej zprac dowiadujemy si, e Na lsku [...] nie wolno brzemiennej
prz, boby uprzda swemu dziecku stryczek, ani ucina wosw boby dziecku jej
nie urosy69. Kobieta ciarna powinna rwnie pamita otym, aby nie zrobi krzywdy
adnemu zwierzciu. Dziecko, ktrego matka wczasie ciy kopna wini, moe dosta
krzczki70, natomiast to, ktrego matka kopna psa, bdzie bardzo haaliwe71. Mogoby
si rwnie zdarzy, e dziecko bdzie miao na caym ciele wosy72. Wierzono rwnie,
e jeli brzemienna nadepnie na odchody koskie, wtedy dziecko bdzie nieporzdne73.
Nie dobrze te byo pisze Adam Wjcik wpowanym stanie przechodzi przez wki
od puga, bo dziecko miaoby krzywe nogi, ani nosi trzasek wpodoku, gdy dziecko
jak doronie nigdy nie dorobi si majtku [...]. WMoszczenicy natomiast uwaano, e
dobrze, by przysza matka przesza przez acuch, na ktrym prowadzi krow, bo wwczas
dziecko bdzie zwinne74. Wierzono, e jeli kobieta wciy usidzie na progu, spowo-
duje to, e pord bdzie bardzo trudny, jeli natomiast usidzie na kamieniu, wwczas
dziecku nie bd rosy wosy75. Ciarna miaa rwnie zakaz siadania na furze tyem
do konia, bo dziecko si le urodzi (Eckie)76. Wrd ludu panowa przesd, e jeli
ciarna kobieta komu drog przejdzie, tego nieszczcie spotka77. Jeli kto spotka j

63 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 83.


64 Tame, s. 83.
65 S. Udziela, Materyjay, s. 84; Z. Wierzchowski, Materyjay, s. 190.
66 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 83; T. Krawczyk, W szlacheckim, s. 217; F. Wereko, Przyczynek,
s. 118; M. Zieleniewski, O przesdach, s. 23.
67 J. Moszyski, Rady dla matek czyli sposb utrzymania zdrowia kobiety, Wilno 1858, s. 303; H.
Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 84; B. Baranowski, ycie, s. 108; O. Kolberg, Lud, Serya VII, Krakowskie,
cz. 3, s. 145.
68 J. Moszyski, Rady, s. 303.
69 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 84.
70 R. Zawiliski, Przesdy, s. 257.
71 Zob. H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 85-86.
72 J. Moszyski, Rady, s. 303.
73 F. Wereko, Przyczynek, s. 118.
74 A. Wjcik, Zwyczaje, s. 229.
75 F. Wereko, Przyczynek, s. 119-120; H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 82.
76 A. Szyfer, Zwyczaje, s. 80.
77 S. Ciszewski, Lud rolniczo-grniczy zokolic Sawkowa wpowiecie Olkuskim, Zbir Wiadomoci
do Antropologii Krajowej 11 (1887), s. 32; H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 86.
160 MAGDALENA SYGUDA

rano, wtedy przez cay dzie nie bdzie mia szczcia78. Warto podkreli, e kobieta
ciarna uwaana bya za nieczyst. Wzwizku ztym nie wolno jej n. p. nad Rab
trzyma do chrztu dziecka, winnych stronach Polski zabraniaj jej by starocin lub
druchn na weselu, boby moda para miaa cikie poycie, achrzeniak zmarnia.
(Radw). Na Pomorzu przechowa si midzy ludem zwyczaj, zakazujcy ciarnej ska-
dania przysigi, pod grob mierci noworodka79. Wpracy Juliana Moszyskiego czy-
tamy, e brzemienna nie powinna trzyma do chrztu dziecka, bo albo to ktre wsobie
nosi, albo ochrzczone przez ni umrze musi80.
Jak ju to byo wczeniej wspomniane, kobieta staraa si jak najduej utrzyma
sw ci wtajemnicy, aby oddali od siebie wpywy zych mocy. Tak samo starano si
postpowa wprzypadku porodu, obawiano si, aby na rodzc nie rzucono uroku81.
Wierzono, e pord bdzie atwiejszy, kiedy nikt nie bdzie onim wiedzia82. Wjednej
zprac czytamy, e Aby si uchroni przed uroczemi oczyma, nasza wieniaczka, majca
rodzi, opuszcza wietlic, zasania ko przecieradem, zawieszonem na erdzi it.
d.83. Wiara wdemony bya gboko zakorzeniona wrd naszego ludu, rwnie przed
porodem kobiety staray si, czy to poprzez czary czy poprzez ofiary, zjedna sobie ze
siy. Dlatego te jako ofiar skadano ugotowanego koguta, ktrego kobieta ciarna jada
przed porodem. Dziki temu mia on przebiega bez wikszych problemw, awydane na
wiat dziecko miao by zdrowe. WKrakowskiem zamiast ugotowanego koguta poda-
wano kobiecie polewk zkury84.
Zabobonni chopi nigdy nie posyali po lekarza, gdy uwaali, e moe on tylko
zaszkodzi matce idziecku85. Porody odbieray baby (babki), zazwyczaj starsze kobiety,
penice rol akuszerki. Wniektrych miejscach taka kobieta nazywana bya Mdr86.
Kobiety te odznaczay si zwykle wielk mdroci, byy przez wszystkich powaane,
wierzono, e niektre ich cechy przejmuj dzieci87.
Ludzie przywizywali bardzo due znaczenie do wszelkiego rodzaju wzw. Dlatego
te wczasie porodu otwierano wszystkie zamki, skrzynie, rozwizywano wszystkie rzeczy,
wprzeciwnym bowiem razie pord mia by niezwykle ciki88. Wjednej zprac czytamy,
e Gdy ciki pord, to id do ksidza iprosz opoyczenie pasa (pojas), ktrym si

78 F. Gaweek, Przesdy, s. 100.


79 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 86-87.
80 J. Moszyski, Rady, s. 304.
81 F. Wereko, Przyczynek, s. 122.
82 J. Moszyski, Rady, s. 369.
83 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 45.
84 Tame, s. 61; M. Zieleniewski, O przesdach, s. 24; O. Kolberg, Lud, Serya VII, Krakowskie.
Cz. 3, s. 145.
85 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 48.
86 F. Wereko, Przyczynek, s. 122; H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 47.
87 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 47-48.
88 K. Kwaniewicz, Zwyczaje, s. 104-105; H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 49.
WIERZENIA IRYTUAY MAGICZNE LUDU POLSKIEGO 161

ksidz opasuje do mszy itym pasem opasuj poonic, aby lekki miaa pord89. Innym
sposobem na ulenie kobiecie rodzcej byo pooenie jej na ziemi, wierzono bowiem, e
ziemia ma magiczn moc90. Pord uatwi miao take pooenie pod kiem siekiery91.
Ujednego zautorw czytamy, e Gdy kobieta wSkawie nie moe porodzi, okadaj
jej ciao po bokach trzaskami drewna, rozszczypanego od pioruna. Kad te poonicy
pod kolano kamie piorunowy, t. z. strzaki, ito pod praw nog, gdy pd ma by
pci mskiej, pod lew przy pci eskiej92. Aby przypieszy pord, wKrakowskiem
rodzca da zcaych si wbutelk93. Innym sposobem na urodzenie dziecka byo np.
skakanie przez ize sprztw domowych, co miao spowodowa wypadnicie dziecka.
Czsto zdarzao si rwnie, e m pomaga onie wtrakcie porodu, uciskajc jej brzuch
kolanem94. Gdy znachorka zokolic Tykocina pisze Henryk Biegeleisen owiadczy,
e pd ley wonie matki odwrcony, wtedy matk zaczepiaj za nogi postronkiem
ipodnosz do gry, arodek ten sprawia ma, e dziecko usunwszy si, atwiej przybiera
prawidowe pooenie. Rwnie okrutny jest zwyczaj podnoszenia rodzcej za nogi wgr
ipotrzsania caem ciaem, wmniemaniu, e to dzieci przyronite oderwie si od ona
matki ipord przyspieszy95. Micha Fedorowski pisa wswej pracy, e Ciko rodzcym
kobietom zadaj wrki zmlekiem lub wod proszek ex pene ogiera, miako na proszek
utartego96. Chcc przypieszy iuatwi pord, stosowano take rnego typu zabiegi.
Jednym znich byo smarowanie drg rodnych kobiety rodzcej tuszczem. WPolsce
niezwykle czsto smarowano brzuch tuszczem zmieszanym zwdk, anastpnie silnie
go ugniatano, co miao pomc dziecku wprzyjciu na wiat. Niezwykle pomocne byo
rwnie dla naszych wieniaczek kobyle ajno, ktre to naleao przyoy rodzcej do
odka. Podobno zabieg ten zmniejsza ble porodowe. Przykadano take na odek
ipiersi kobiety wygrzeban pod progiem ziemi97. Wjednej zpracy czytamy, e Wci-
kim porodzie podaj chorej wokolicy Tykocina wdk, do ktrej naskrobi troch brudu
zbrzegu stou (zastpujcego miejsce otarza) zrogu pieca (ogniska duchw domowych),
albo mieci zprogu (rwnie siedliska bstwa domowego) co uatwia ma przyjcie na
wiat noworodka98. Niezwykle czstym zabiegiem, przeprowadzanym nie tylko wnaszym
kraju, ale iwcaej Europie, majcym pomc szybko zakoczy pord, byo podkurzanie.
Wokolicy nad Rab pisze Henryk Biegeleisen dla przyspieszenia porodu, babka
zapala nieco spirytusu na misce ipodkadza czci rodne poonicy, podtrzymywanej

89 O. Kolberg, Dziea wszystkie, oprac. T. Skulina, t. LI, Sanockie-Kronieskie. Cz. 3, Wrocaw-


Pozna 1973, s. 18; H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 51.
90 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 47.
91 A. Szyfer, Zwyczaje, s. 80.
92 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 52.
93 M. Zieleniewski, O przesdach, s. 24; H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 53.
94 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 53-54.
95 Tame, s. 54.
96 M. Fedorowski, Lud okolic arek, Siewierza iPilicy, jego zwyczaje, sposb ycia, obrzdy, podania,
gusa, zabobony, pieni, zabawy, przysowia, zagadki iwaciwoci mowy, t. II, Warszawa 1888, s. 269.
97 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 56-57.
98 Tame, s. 57.
162 MAGDALENA SYGUDA

przez ma99. Ten sam autor podaje, e Uywaj te do okadzenia dziewanny, cebuli
iinnych zi. Wtym celu m zaprasza niekiedy kilku chopw, aby silnie palili tyto
zfajek przy chorej onie100. Wierzono rwnie, e cebula iczosnek maj wsobie moc
odpychajc ze siy, dlatego te chcc przypieszy pord, przykadano do ppka cebul,
dodatkowo te dawano kobiecie rodzcej cebul lub czosnek do ucia, czasem rozcierano
rwnie czosnek pod nosem101. Na lsku kobieta rodzca, chcc uly swym cierpieniom,
powinna nakarmi konia zpodoka102. Warto wtym miejscu zaznaczy, e lzacy uwa-
ali, e kobieta ciarna ma moc uzdrawiania chorych, wystarczyo, aby stana sw nog
na ciele chorego, aby wyzdrowia103. Czsto wczasie porodu pomaga rodzcej jej m.
Szczeglnie przy bardzo cikim porodzie by wzywany przez bab, ktra wypowiadaa
sowa: Cierpcie oboje, majce rozdzieli ten bl na dwoje iuly kobiecie104. Wczasie
trudnego porodu m bra na kolana rodzc on, co miao zmniejszy jej ble105. Przy
trudnym porodzie wAndrychowie baby wiejskie bray stare spodnie ma rodzcej
ikady jej pod krzy, wierzc, e to przypieszy pord izagodzi ble106. Tak samo na
Polesiu rozkadano na pododze spodnie ma rodzcej, ajej nakazywano przekroczy je
kilkakrotnie107. Zaraz po porodzie wokolicach arek do poonicy przychodziy ssiadki,
akada znich przynosia ze sob jaki prezent, wzalenoci od jej stanu majtkowego108.
Na Kujawach odwiedziny takie nazywano Popielinami109.
Jak wiadomo, matka po porodzie a do momentu wywodu uwaana bya za nieczyst
ipozostawaa wizolacji. Okazuje si, e rwnie wszelkie przedmioty irzeczy, zktrymi
poonica miaa styczno, powinny zosta odizolowane. Przede wszystkim wymieni
tutaj naley oysko, ktre wcaej Polsce uwaane by za rzecz nieczyst, oraz bielizn
poonicy110. Po porodzie trzeba byo zakopa ppowin do wierzchu, wprzeciwnym
bowiem razie kobieta nie miaaby ju wicej dzieci111. Aby dziecko nowonarodzone
pisze Henryk Biegeleisen chowao si zdrowo, zakopuj wRybnie nieczystoci zpoo-
nicy opnocku. Moe czyni to zobawy, aby pozostawione na widoku nie wywoyway
zgubnego wpywu na ludzi. Wokolicy Gdowa odesze oysko, t.z. miejsce, zakopuje

99 H. Biegeleisen, Ukolebki. Przed otarzem. Nad mogi, Lww 1929, s. 324.


100 Tene, Matka i dziecko, s. 114.
101 Tame, s. 58-59.
102 J. Moszyski, Rady, s. 363.
103 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 58.
104 Tame, s. 59.
105 B. Baranowski, ycie, s. 110.
106 S. Gonet, Kilka szczegw zwierze ludu zokolicy Andrychowa, Lud. Organ Towarzystwa
Ludoznawczego we Lwowie 2 (1896), s. 221.
107 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 60.
108 M. Fedorowski, Lud okolic arek, Siewierza iPilicy, jego zwyczaje, sposb ycia, obrzdy, podania,
gusa, zabobony, pieni, zabawy, przysowia, zagadki iwaciwoci mowy, t. I, Warszawa 1888, s. 29.
109 O. Kolberg, Lud. Jego zwyczaje, sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa, zabawy,
pieni, muzyka itace, Serya III, Kujawy. Cz. 1, Warszawa 1867, s. 247.
110 K. Kwaniewicz, Zwyczaje, s. 105.
111 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 62.
WIERZENIA IRYTUAY MAGICZNE LUDU POLSKIEGO 163

babka wziemi, pod chyem domu, wsieni, lub komorze, sznurkiem do gry. Gdyby
je porzucia, nie byoby to ze zdrowiem matki, gdyby za je zakopaa sznurkiem na d,
poonica straciaby sw podno112. Zarwno oysko, jak ippowina uwaane byy
za posiadajce magiczn moc, bardzo czsto ludzie przechowywali je wformie talizmanu,
ktry mia im przynosi szczcie iochrania przed zem113. WPolsce ppowin podwi-
zywano dopiero po urodzeniu przez kobiet oyska114. Ponadto na terenie Bochni po
urodzeniu dziecka, podwizuje babka (poona) ppowin na cal dugoci, aby dziecko
nie byo dychawiczne, koca jej atoli nie odcina, lecz zostawia go nienaruszonym, pki
uwanie chowany, sam nie uschnie inie odpadnie. Przy podwizaniu ppowiny zwra-
caj uwag, aby nitka do tego uyta, pochodzia zwkien konopi-gowatek (nasien-
nych), gdyby bowiem bya zposkonek, dziecko wepoce dojrzaoci utracioby sw
podno115. Wierzono, e osoba, bdca wposiadaniu ppowiny danego dziecka, ma
nad nim wadz116. Czsto zdarzao si take, e po wywodzie wtyka matka ppkowie
wotarz, albo te przechowuje je do 7 roku dziecka117. Ujednego zautorw czytamy:
przechowuj wieniaczki znad Raby ppowin (wraz zpodwizaniem) a dziecko nie
przyjdzie do rozumu, awtedy podaj mu j do rozwizania wtem przewiadczeniu,
e przez to rozwie sobie ipami118. Uemkw kobiety przechowyway ppowin
przez siedem lat, po czym daway j dziecku do rozwizania, bo przez to rozwizuje
ono sobie wiat na cae ycie119. Polskie kobiety daway take ppowin dziecku, ktre
szo po raz pierwszy do szkoy. Miao to spowodowa, e dziecko bdzie prymusem120.
Oprcz tego dziki ppowinie, adokadniej dziki wzom naczyniowym na ppowinie
mona byo okreli, ile dzieci bdzie miaa jeszcze dana kobieta. Liczba wzw rw-
naa si liczbie dzieci121. Wjednej zprac dowiadujemy si ojeszcze jednym ciekawym
rytuale, amianowicie chcc, aby dziecko wprzyszoci byo mdre, naleao przeci
ppowin na ksice, wierzono bowiem, e teraniejsze czynnoci zwizane zppowin
maj zwizek zprzyszoci dziecka122.
Poonicy tak jak iciarnej nie wolno byo wykonywa pewnych prac. Itak poo-
nica nie powinna czerpa wody ze studni, gdy wnij zalgyby si robaki123, albo

112 Tame, s. 62.


113 Tame, s. 64.
114 Tame, s. 65.
115 Tame, s. 65.
116 Tame, s. 65.
117 A. Saloni, Lud acucki. Materiay etnograficzne, Materyay Antropologiczno-Archeologiczne
iEtnograficzne 6 (1907), s. 251.
118 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 66; Tene, Ukolebki, s. 14.
119 Tene, Matka i dziecko, s. 66.
120 Tame, s. 66.
121 O. Kolberg, Lud, Serya VII, Krakowskie. Cz. 3, s. 145; H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 68.
122 H. Biegeleisen, Ukolebki, s. 14.
123 W. Siarkowski, Materyjay do etnografii ludu polskiego zokolic Pinczowa, Zbir Wiadomoci do
Antropologii Krajowej 9 (1885), s. 31; A. Saloni, Lud rzeszowski. Materyay etnograficzne, Materyay
Antropologiczno-Archeologiczne iEtnograficzne 10 (1908), s. 134.
164 MAGDALENA SYGUDA

te woda wstudni wyschaby124. Poonicy nie wolno byo take, a do wywodu, doi
krw, zajmowa si inwentarzem czy te pracowa wpolu, gdy wtakim polu nicby
si nie urodzio125, mogoby to take sprowadzi grad126. Matka nie powinna te szy,
eby dziecko nie dostao kolek127. Izolacja kobiety po porodzie bya tak rygorystyczna,
e nie wolno jej byo, wniektrych czciach naszego kraju, przekroczy nawet progu
wasnego domu. Henryk Biegeleisen pisze, wswojej pracy, e Nie wolno jej przecho-
dzi niczyjej miedzy, ani granicy wsi, boby si nie rodzio zboe na polu, tylko chwasty,
zwaszcza mietlica (godo czarownicy)128.
Wiejskie kobiety obawiay si strzyg, ktre podobno dokuczay kobietom, bdcym
wciy. Ponadto wierzono, e dziecko, ktre urodzio si zzbami, wprzyszoci zamieni
si wanie wstrzyg (upiora)129. Twierdzono, e strzyga wchwilach przyjcia na wiat
niemowlcia, gdy niewiasta odbierajca nie uyje rodkw zaradczych, odmienia dzieci,
bierze niepaczliwe, pikne, tuste, aprzynosi krzykliwe, chude iblade130. Na terenie
naszego kraju matka nie moga opuci swojego domu ani na krok, aby wtym czasie
boginka (strzyga) nie podmienia jej dziecka131. Poonica, bdc naraona na dziaanie
zych si, powinna si przed nimi chroni poprzez zamykanie drzwi, okien itp., nie
powinna take wychodzi zchaty po zmierzchu132. Jeli zdarzyo si tak, e poonica
zachorowaa, wtedy szukaj potajemnie czarnego kota, zabijaj go iwyjmuj serce, kad
wgliniany garnek, zalepiaj glin ipowiesz wkominie. Jak to serce powoli schnie, tak
zacznie czarownica, ktra chorob zadaa, schn iumrze musi133. Poonica podlegaa
zarwno izolacji towarzyskiej, jak ite religijnej. Pod wzgldem towarzyskim pisze
Henryk Biegeleisen odcita jest poonica od swego otoczenia, zwaszcza od mczyzn
zason, zachowuje milczenie, nie wita si znikim, nie odwiedza nikogo, nie obcuje
nawet zmem. Bardziej jeszcze przestrzegan jest izolacja niemowlcia. Tak np. nie
tylko nasze wieniaczki, ale take matki zt. z. inteligencji nie pokazuj dziecka obcym,
nie wolno nawet spojrze na nie134. Bya to oznaka obawy przed rzuceniem uroku na

124 S. Poniatowski, Etnografja Polski, w: Wiedza oPolsce, oprac. T. iS. Radliscy, t. III, Geografja
Polski, Warszawa [1932], s. 324.
125 W. Siarkowski, Materyjay [] zokolic Pinczowa, s. 31.
126 M. Brylak, J. Madzik, Zwyczaje rodzinne emkw, w: Nad rzek Rop: zarys kultury ludowej
powiatu gorlickiego, red. R. Reinfuss, Krakw 1965, s.249.
127 W. Siarkowski, Materyjay [] zokolic Pinczowa, s. 31; J. S. Bystro, Etnografia, s. 161.
128 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 89; J. S. Bystro, Etnografia, s. 161.
129 K. Kozowski, Lud. Pieni, podania, banie, zwyczaje iprzesdy ludu zMazowsza Czerskiego, wraz
ztacami imelodyami, Warszawa 1869, s. 376.
130 . Gobiowski, Lud polski: jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1830, s. 155-156; F.S.
Dmochowski, Dawne obyczaje izwyczaje szlachty iludu wiejskiego wPolsce iwociennych porwincyach,
Warszawa 1860, s. 49.
131 M. Zieleniewski, O przesdach, s. 28; H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 91-92; B. Baranowski,
ycie, s. 110; K. Kwaniewicz, Zwyczaje, s. 105; S. Gonet, Kilka, s. 225.
132 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 92; J.S. Bystro, Etnografia, s. 161.
133 Kaszuby iKociewie. Jzyk, zwyczaje, przesdy, podania, zagadki ipieni ludowe wpnocnej czci
Prus Zachodnich, oprac. Dr Nadmorski, Pozna 1892, s. 53.
134 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 93; J.S. Bystro, Etnografia, s. 161.
WIERZENIA IRYTUAY MAGICZNE LUDU POLSKIEGO 165

matk idziecko. Czsto chroni przed tym miaa czerwona wstka zawizywana na
rce dziecka bd przypinana do jego ubranka135. Wokresie poogu kobiecie nie wolno
byo take niczego wypoycza ani te przynosi, gdy obawiano si, e wten sposb
mona narazi si na spotkanie znieczystymi siami136. Tak samo jak kobiecie ciarnej,
poonicy nie wolno byo kumowa, ani by swach, nie pozwalaj jej przysiga, ani
skada wiadectwa, a do wywodu chodzi do kocioa itp.137. Trzeba zwrci jeszcze
uwag na fakt, e nie wszdzie poonica bya izolowana od reszty spoeczestwa. Jak
otym pisze Wierzchowski: Pog odbywa si wizbie bez adnej osony wobec dzieci
anawet dorosych dziewczt ido poonicy schodz si ssiadki, czstujc j isiebie
wdk ikasz jaglan zserem138. Zdarzao si, e poonic odwiedzano, przynoszc jej
liczne prezenty, szczliwy ojciec ztej okazji wydawa zazwyczaj przyjcie139.
Okres izolacji poonicy koczy rytua wywodu, majcy miejsce zazwyczaj w40 dni
po porodzie. Na wywd do kocioa pisze Bohdan Baranowski udawaa si matka
zdzieckiem wotoczeniu najbliszych czonkw rodziny, przewanie tylko pci eskiej.
Wniektrych natomiast okolicach sza sama poonica zdzieckiem. Bya to uroczysto
skromna icicha, wczasie ktrej ksidz bogosawi matk idziecko140. Religia katoli-
cka nie zabraniaa wprawdzie wczasie wywodu wej poonicy do kocioa, zabrania
natomiast tego zwyczaj ludowy. Dlatego te dopiero po pokropieniu przez duchownego
wod wicon wchodzia kobieta, znajdujca si dotychczas wdrzwiach kocioa albo
wbabicu, do kocioa. Warto wspomnie, e wywd odbywa si nawet wtedy, gdy
dziecko poonicy zmaro141. Wjednej zprac Oskara Kolberga mona znale informacj,
e Tylko matki nieprawych dzieci zwolnione od niego142. Ponadto Jeliby niewiasta
zaniedbaa wsze tygodni po saboci pj na wywd do kocioa, to sprowadzi susz
na ca okolic143. WMikluszowicach kobieta, idc na wywd, kadzie do kolebki waek
od ciasta, aby dziecko byo takie tuste, jak waek144. Wczasie poogu zwracano szcze-
gln uwag na rodki mogce chroni przed zem iurokami. Jednym znich byo elazo,
ktre kadzione byo poonicy pod kiem, aniemowlciu do koyski145. Wjednej
zprac czytamy, e Gdy poonica wychodzi do wywodu ze swach, niosc niemowl,

135 B. Baranowski, ycie, s. 110; A. Szyfer, Zwyczaje, s. 80.


136 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 93.
137 Tame, s. 93; J. S. Bystro, Dzieje, s. 69.
138 Z. Wierzchowski, Materyjay, s. 168.
139 T. Krawczyk, W szlacheckim, s. 190; B. Baranowski, ycie, s. 110; O. Kolberg, Lud. Jego zwyczaje,
sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa, zabawy, pieni, muzyka itace, Serya XXIII,
Kaliskie, cz. 1, Krakw 1890, s. 121.
140 B. Baranowski, ycie, s. 112.
141 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 109.
142 O. Kolberg, Tarnw-Rzeszw: Materyay etnograficzne, Wyd. S. Udziela, Materyay
Antropologiczno-Archeologiczne iEtnograficzne 11 (1910), s. 156.
143 O. Kolberg, Lud. Jego zwyczaje, sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa, zabawy,
pieni, muzyka itace, Serya XV, W. Ks. Poznaskie. Cz. 7, Krakw 1882, s. 123.
144 R. Zawiliski, Przesdy, s. 259.
145 H. Biegeleisen, Matka i dziecko, s. 116; J.S. Bystro, Etnografia, s. 161.
166 MAGDALENA SYGUDA

kadzie si na progu siekier iziele owicone na Matk Bosk Zieln wworku, jeli
urodzi si chopiec wmalowance (ptnie zdeseniem), jeli dziewczyna146. Na lsku
mona byo znale upoonicy na piersi grzebie, ten sam przedmiot wraz zkdk
kadziono wKrakowskiem dziecku pod gwk147.
Okresowi ciy ipoogu towarzyszyo wiele obrzdw irytuaw, ktre miay pomc
kobiecie wprzejciu tego jake trudnego czasu odizolowania od spoeczestwa. Wik-
szo wierze wywodzia si jeszcze zczasw pogaskich ina przestrzeni wiekw ulega
jedynie niewielkim modyfikacjom. Przeytki tych pradawnych zwyczajw przetrway
jeszcze do naszych czasw.

Bibliografia

Baranowski B.: ycie codzienne wsi midzy Watr aPilic wXIX wieku, Warszawa 1969.
Biegeleisen H.: Matka idziecko wobrzdach, wierzeniach izwyczajach ludu polskiego, Lww
1927.
Biegeleisen H.: Ukolebki. Przed otarzem. Nad mogi, Lww 1929.
Brylak M., Madzik J.: Zwyczaje rodzinne emkw, w: Nad rzek Rop: zarys kultury ludowej
powiatu gorlickiego, red. R. Reinfuss, Krakw 1965, s. 247-258.
Bystro J.S.: Etnografia polski, Warszawa 1947.
Bystro J.S.: Dzieje obyczajw wdawnej Polsce: wiek XVI XVIII, t. II, Warszawa 1994.
Ciszewski S.: Lud rolniczo-grniczy zokolic Sawkowa wpowiecie Olkuskim, Zbir Wia-
domoci do Antropologii Krajowej 11 (1887), s. 1-129.
Dmochowski F. S.: Dawne obyczaje izwyczaje szlachty iludu wiejskiego wPolsce iwocien-
nych porwincyach, Warszawa 1860.
Fedorowski M.: Lud okolic arek, Siewierza iPilicy, jego zwyczaje, sposb ycia, obrzdy,
podania, gusa, zabobony, pieni, zabawy, przysowia, zagadki iwaciwoci mowy, t. I,
Warszawa 1888.
Fedorowski M.: Lud okolic arek, Siewierza iPilicy, jego zwyczaje, sposb ycia, obrzdy,
podania, gusa, zabobony, pieni, zabawy, przysowia, zagadki iwaciwoci mowy, t. II,
Warszawa 1888.
Gaweek F.: Przesdy, zabobony, rodki lecznicze iwiara ludu wRadowie wpowiecie brze-
skim, Materyay Antropologiczno-Archeologiczne iEtnograficzne 11 (1910), s. 48-106.
Gobiowski .: Lud polski: jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1830.
Gonet S.: Kilka szczegw zwierze ludu zokolicy Andrychowa, Lud. Organ Towarzystwa
Ludoznawczego we Lwowie 2 (1896), s. 62-63, 221-235, 331-334.
Kantor J.: Czarny Dunajec. Monografia etnograficzna, Materyay Antropologiczno-Archeo-
logiczne iEtnograficzne 9 (1907), s. 17-229.
Kaszuby iKociewie. Jzyk, zwyczaje, przesdy, podania, zagadki ipieni ludowe wpnocnej
czci Prus Zachodnich, oprac. Dr Nadmorski, Pozna 1892.

146 H. Biegeleisen, Matka idziecko, s. 116.


147 Tame, s. 117.
WIERZENIA IRYTUAY MAGICZNE LUDU POLSKIEGO 167

Kolberg O.: Lud. Jego zwyczaje, sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa,
zabawy, pieni, muzyka itace, Serya III, Kujawy, cz. 1, Warszawa 1867.
Kolberg O.: Lud. Jego zwyczaje, sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa,
zabawy, pieni, muzyka itace, Serya VII, Krakowskie, cz. 3, Warszawa 1874.
Kolberg O.: Lud. Jego zwyczaje, sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa,
zabawy, pieni, muzyka itace, Serya XV, W. Ks. Poznaskie, cz. 7, Krakw 1882.
Kolberg O.: Lud. Jego zwyczaje, sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa,
zabawy, pieni, muzyka itace, Serya XVII, Lubelskie, cz. 2, Krakw 1884.
Kolberg O.: Lud. Jego zwyczaje, sposb ycia, mowa, podania, przysowia, obrzdy, gusa,
zabawy, pieni, muzyka itace, Serya XXIII, Kaliskie, cz. 1, Krakw 1890.
Kolberg O.: Tarnw-Rzeszw: Materyay etnograficzne, Wyd. S. Udziela, Materyay Antro-
pologiczno-Archeologiczne iEtnograficzne 11 (1910), s. 116-323.
Kolberg O.: Dziea wszystkie, oprac. T. Skulina, t. LI, Sanockie-Kronieskie, cz. 3, Wrocaw-
-Pozna 1973.
Kozowski K.: Lud. Pieni, podania, banie, zwyczaje iprzesdy ludu zMazowsza Czerskiego,
wraz ztacami imelodyami, Warszawa 1869.
Krawczyk T.: Wszlacheckim zacianku, Warszawa 1993.
Kwaniewicz K.: Zwyczaje iobrzdy rodzinne, w: Etnografia Polski: przemiany kultury ludowej.
Red. M. Biernacka iin., t. II, Wrocaw 1981, s. 89-126.
Moszyski J.: Rady dla matek czyli sposb utrzymania zdrowia kobiety, Wilno 1858.
Poniatowski S.: Etnografja Polski, w: Wiedza oPolsce, oprac. T. iS. Radliscy, t. III, Geografja
Polski, Warszawa [1932], s. 191-334.
Saloni A.: Lud acucki. Materiay etnograficzne, Materyay Antropologiczno-Archeologiczne
iEtnograficzne 6 (1907), s. 187-721.
Saloni A.: Lud rzeszowski. Materyay etnograficzne, Materyay Antropologiczno-Archeolo-
giczne iEtnograficzne 10 (1908), s. 50-334.
Siarkowski W.: Materyjay do etnografii ludu polskiego zokolic Kielc. Zbir Wiadomoci
do Antropologii Krajowej 3 (1879), s. 3-61.
Siarkowski W.: Materyjay do etnografii ludu polskiego zokolic Pinczowa, Zbir Wiadomoci
do Antropologii Krajowej 9 (1885), s. 3-72.
Szyfer A.: Zwyczaje, obrzdy iwierzenia Mazurw iWarmiakw, Olsztyn 1968.
witek J.: Borowa, drobiazgi etnograficzne, Materyay Antropologiczno-Archeologiczne
iEtnograficzne 7 (1904), s. 87-121.
Udziela M.: Przyczynki do medycyny ludowej, Lud. Organ Towarzystwa Ludoznawczego we
Lwowie 11 (1905), s. 394-401.
Udziela S.: Materyjay etnograficzne zebrane zmiasta Ropczyc iokolicy, Zbir Wiadomoci
do Antropologii Krajowej 10 (1886), s. 75-156.
Wawrzeniecki M.: Wie Mysakw. Notaty ludoznawcze, Materyay Antropologiczno-Arche-
ologiczne iEtnograficzne 9 (1907), s. 230-239.
Wereko F.: Przyczynek do lecznictwa ludowego. Materyay Antropologiczno-Archeologiczne
iEtnograficzne 1 (1896), s. 145-251.
Wierzchowski Z.: Materyjay etnograficzne zpowiatu Tarnobrzeskiego iNiskiego wGalicyi,
Zbir Wiadomoci do Antropologii Krajowej 14 (1890).
168 MAGDALENA SYGUDA

Wjcik A.: Zwyczaje rodzinne Pogrzan, w: Nad rzek Rop: zarys kultury ludowej powiatu
gorlickiego, red. R. Reinfuss, Krakw 1965, s. 229-246.
Youngson R.M.: Sownik encyklopedyczny: medycyna, b. m. w. 1997.
Zawiliski R.: Przesdy izabobony zust ludu wrnych okolicach zebrane, Zbir Wiadomoci
do Antropologii Krajowej 16 (1892), s. 252-267.
Zieleniewski M.: Oprzesdach lekarskich ludu naszego, Krakw 1845.

Polish beliefs and magic rituals related to pregnancy, childbirth


and postpartum in 19th century and in the early 20th century

High mortality rate among infants and pregnant women has caused that the period from
the moment of childs conception to its birth was full of specific magic rituals. Polish people
believed that dark magic could harm both mother and her child, while on the other hand it
was believed that pregnant woman or woman in postpartum period could have anegative
influence on other people. Due to that avariety of customs was created in order to protect
both sides from evil forces.
Dariusz Hryciuk

Rola filmu iinnych mass mediw


wksztatowaniu przekona modziey
lubelskiej na temat ideologii ezoterycznych.
Prezentacja wynikw bada empirycznych

Czy media masowe azwaszcza film mog skutecznie ksztatowa postawy iprzekona-
nia modziey na tematy zwizane zreligi? Odpowiedzi na to pytanie szukaem podczas
bada wramach pracy doktorskiej. Wniniejszym tekcie chciabym przedstawi kilka
najwaniejszych wnioskw ztych bada. Centralne miejsce wzagadnieniu relacji modego
odbiorcy do wspczesnych mediw zajmuje kwestia oddziaywania. Medioznawcy od
lat obserwuj mechanizmy wpywu medialnego oraz prbuj zmierzy rzeczywist si
tego odziaywania na odbiorcw.
Wcelu ucilenia naukowego niezbdne jest krtkie wyjanienie okrelenia oddziay-
wanie. Wniniejszym przedoeniu uywane jest zamiennie ze sowem wpyw. W1962 r.
psycholog spoeczny zWielkiej Brytanii Hilda Himmelweit wyrnia trzy rodzaje
wpywu filmu iprzekazw telewizyjnych na modzie. Ustalia, e wpyw oznacza
dugotrway proces, ktry przejawia si wwielu bardzo trudno dostrzegalnych zmianach
wrnych sferach osobowoci, m.in. pogldach ipostawach odbiorcy. Zmiany te mog
pj jeszcze dalej iobj normy oraz oceny moralne iestetyczne, akceptacj lub odrzu-
canie jakich wartoci oraz kreowanie obrazu rzeczywistoci ipoczucia wasnej wartoci.
H.Himmelweit wyrnia trzy rodzaje oddziaywania mediw: 1) wpyw bezporedni,
2) kumulatywny, 3) podwiadomy1.
Mnie najbardziej interesowa wpyw kumulatywny, ktry polega na stopniowym
isystematycznym bombardowaniu odbiorcy okrelonymi treciami, co wdalszej per-
spektywie doprowadzi do zmian wgbszych iwaniejszych sferach osobowoci czowieka.
Kluczowym elementem tego oddziaywania jest wielokrotne powtarzanie okrelonych
treci wcelu wywoania odpowiednich zmian. Szczegln rol odgrywaj tu seriale
itelenowele, ktre mog znacznie wpywa na obraz rzeczywistoci ipoczucie wasnej
wartoci widzw2.

1 M.Morozowski, Media masowe, wadza, rozrywka ibiznes, Warszawa 2001, s.372-374.


2 S.Frycie, J.Koblewska, Edukacja audiowizualna modziey szkolnej wPolsce ina wiecie, Kielce-
Piotrkw Trybunalski 1993, s. 28.
170 DARIUSZ HRYCIUK

Statystyczny obywatel rozwinitego kraju powica mediom od 3 do 5 godzin dzien-


nie, co stanowi trzeci, po pracy inie pozycj whierarchii zaj. Badacze s zdania, e
kady kontakt zmediami pozostawia wodbiorcy jaki lad.
Powodem zajcia si niniejsz problematyk byy wasne obserwacje lubelskiego ro-
dowiska modziey szk ponadgimnazjalnych zperspektywy nauczyciela. Pozwoliy one
na stwierdzenie, e film naley do mediw niezwykle sugestywnych. Byway sytuacje,
kiedy uczniowie nie byli wiadomi, e wiedza, ktr prezentuj na lekcji, pochodzi
zfilmw inie odpowiada faktom. Oni jednak byli zupenie przekonani, e informacje
zaczerpnite zfilmw s prawd. Sytuacja ta dotyczya wielu dziedzin ycia, wniemaym
stopniu rwnie teologii iaspektw niniejszej pracy.
Ponisze badania prowadzone byy metod sondaow, anarzdziem bada bya
ankieta pt: Oddziaywanie filmu na widzw. Odbyy si one w2010 r. iobjy cztery
szkoy wLublinie.
Celem bada byo stwierdzenie, czy filmy oddziauj na modzie wzakresie okul-
tyzmu, New Age isekt. Skadaj si na to nastpujce pytania iproblemy badawcze:
1. Czy modzie oglda filmy podejmujce motyw okultyzmu, New Age isekt?
2. Wjakim stopniu modzie asymiluje stereotypy pynce zfilmw na temat okul-
tyzmu, New Age isekt?
3. Czy takie filmy peni funkcj informacyjno-poznawcz oraz instruktaow wrd
modziey?
4. Czy filmy wzbudzaj zainteresowanie modziey okultyzmem, praktykami New
Age isektami?
5. Jakie emocje wywouj umodziey filmy zgatunku horror (horror sataniczny)?
6. Czy istnieje zwizek midzy wiar wBoga iuznaniem istnienia szatana astopniem
oddziaywania filmu na modzie wzakresie okultyzmu, New Age isekt?
Wbadaniach przyjto nastpujce hipotezy:
1. Filmy wsposb wyrany wpywaj na przekonania iupowszechnianie stereotypw
wrd modziey na temat New Age, okultyzmu isekt.
2. rodowisko rodzinne (rodzice) stanowi barier ochronn przed negatywnym
oddziaywaniem filmu wzakresie New Age, co wyraa si wpogldach odbiega-
jcych od stereotypowego mylenia na ten temat.
3. Modzie wykazuje przekonanie, e filmy wwikszym stopniu oddziauj na
innych ludzi, przy czym oni sami uwaaj si za odpornych na ten wpyw.
Prba badawcza obejmowaa 250 ankietowanych.
Tab. 1. Rozkad prby badawczej ze wzgldu na pe

Pe Liczba Procent
Kobieta 79 31,6%
Mczyzna 171 68,4%
Ogem 250 100%
ROLA FILMU IINNYCH MASS MEDIW WKSZTATOWANIU PRZEKONA MODZIEY 171

Pod wzgldem miejsca zamieszkania przewaali uczniowie zLublina (57%), tereny


wiejskie zamieszkiwao 28%, natomiast zmaych miejscowoci do 100 tys. mieszkacw
pochodzio 15% ankietowanych.

Tabela 2. Rozkad prby badawczej ze wzgldu na miejsce zamieszkania

Miejsce zamieszkania Liczba Procent


Miasto powyej 100 tys.
142 56,8%
mieszkacw
Miasto do 100 tys.
38 15,2%
mieszkacw
Wie 70 28%

Wjednym zpyta poproszono modzie oopini na temat tego, jakie mog by kon-
sekwencje zajmowania si okultyzmem ispirytyzmem. Niepokojce jest, e niemal 34%
badanych nie ma zdania na ten temat. Osoby te wyraaj przez to swoj obojtno wobec
tego zagadnienia. Ich pogldy dopiero si ksztatuj. Dla 40% respondentw spirytyzm
iokultyzm jest zagroeniem dla ycia imoe doprowadzi do optania. Jest to wynik tylko
pozornie wysoki. Biorc pod uwag obiektywne niebezpieczestwo pynce ze strony tych
praktyk, wynik ten wiadczy oniewystarczajcej wiadomoci modziey na ten temat. Moe
to by efektem banalizowania spirytyzmu iokultyzmu wfilmach. Analiza treci wielu znich
ujawnia, e ukazuje si te zjawiska jako niewinne, bezpieczne, anawet pomocne3. Ponad 16%
badanych uznao, e jedna zdziedzin okultyzmu, tzw. biaa magia jest cakowicie bezpieczna.
Natomiast nastpne 10% ankietowanych uwaa, e okultyzm ispirytyzm wcaoci nie stanowi
adnego zagroenia dla czowieka. Wynika ztego niepokojcy wniosek, e czna liczba zwo-
lennikw iobojtnych wobec okultyzmu ispirytyzmu jest wiksza ni grupa przeciwnikw.

Wykres 1. Jakie mog by konsekwencje zajmowania si okultyzmem lub spirytyzmem?

3 Przykady takich filmw to: Totalna magia, re. G.Dunne, Krlestwo, re. L.von Trier, Blair Witch
Project 2, re. J.Berlinger, Szkoa czarownic, re. A.Fleming, seria filmw Harry Potter.
172 DARIUSZ HRYCIUK

Pojawia si pytanie, czy rzeczywicie filmy zgatunku horror sataniczny, wktrym


najczciej zawarte s treci okultystyczne, mog wpywa na widzw. Pogldy mo-
dziey na ten temat nie pozostawiaj wtpliwoci. Pytanie ankiety brzmiao nastpujco:
Czy uwaasz, e filmy pokazujce czarn msz satanistw mog zainspirowa widzw
do popenienia wrzeczywistoci ukazanych tam zbrodni, np. morderstwa? Tylko 8%
respondentw uznao, e jest to niemoliwe. Prawie 36% ankietowanych odpowiedziao,
e moliwe jest naladowanie wrzeczywistoci filmowych zbrodni. Uznaj tym samym,
e film moe by inspiracj dla czynw kryminalnych. Nieco ponad 26% uznao, e
tylko ludzie zzaburzeniami psychicznymi mog popeni zbrodnie pod wpywem filmw.
Kolejne 16% badanych dopuszcza tak moliwo, zzastrzeeniem, e zdarza si to
rzadko. Wniosek zatem ztego, e modzie dostrzega du si oddziaywania filmu
wodniesieniu do ludzi innych ni oni sami.
Tabela 3. Czy uwaasz, e filmy pokazujce czarn msz satanistw mog zainspirowa
widzw do popenienia wrzeczywistoci ukazanych tam zbrodni, np. morderstwa?

Odpowiedzi Liczba Procent


Tak, s ludzie, ktrzy mogliby naladowa 89 35,6%
wrzeczywistoci zbrodnie zfilmw
Tak, ale robi to tylko ludzie zpowanymi 66 26,4%
zaburzeniami psychicznymi
Tak, ale takie rzeczy zdarzaj si rzadko 40 16,0%
Nie, uwaam, e jest to niemoliwe 19 7,6%
Nie mam zdania 36 14,4%

Winnym pytaniu ankietowani odpowiadali, czy wierz wmoliwo nawizania


kontaktu ze zmarymi. Biorc pod uwag argumenty teologiczne, jest to niemoliwe.
Katechizm Kocioa Katolickiego jednoznacznie podaje, e wszelkie praktyki magiczne,
majce na celu nawizanie kontaktu ze zmarymi, stoj wpowanej sprzecznoci zwiar4.
WPimie witym istnieje wyrany zakaz odwoywania si do zmarych oraz wywoy-
wania duchw. Czyny te uznane s przez Boga za jedne znajpowaniejszych przewinie
wobec wiary awStarym Testamencie karane znajwiksz surowoci5.
Wrd ankietowanych przewayli zwolennicy pogldu, e kontaktowanie si ze wia-
tem zmarych jest moliwe. Niemal 33% badanych uznao, e inicjatywa takiego kontaktu
ley po stronie zmarych iczasem oni sami ukazuj si yjcym. Kolejne 18% badanych
byo zdania, e zmarli przebywaj midzy yjcymi. A 9% badanych stwierdzio, e
nawizanie takiego kontaktu jest moliwe, ale jedynie za pomoc praktyk okultystycznych
lub spirytystycznych. czna grupa tych, ktrzy dopuszczaj moliwo kontaktowania

4 Katechizm Kocioa Katolickiego, Pozna 1984, pkt 2116, 2117.


5 Por. Kp 20,5-6; Kp 20,27; Kp 19,31; Jr 29,8-9; Pwt 18,9-12.
ROLA FILMU IINNYCH MASS MEDIW WKSZTATOWANIU PRZEKONA MODZIEY 173

si ze zmarymi, obejmuje 60% ogu. Niemajcych zdania na ten temat byo 20%
respondentw. Przeciwnicy tego pogldu stanowili 20% ogu. Przewaga zwolennikw
porozumiewania si ze zmarymi jest wyrana.

Wykres 2. Czy wierzysz wmoliwo nawizania kontaktu ze zmarymi?

Powysze pytanie badao opini, ktra ley wsferze przekona. Wane, aby zbada
rwnie, wjakim stopniu pogld ten przekada si na dziaanie. Wzwizku ztym kolejne
pytanie brzmiao: Czy kiedykolwiek braa/brae udzia wseansie spirytystycznym?
Pozytywnie odpowiedziao 23% respondentw, pozostali nie uczestniczyli wtakich prak-
tykach. Wtym pytaniu zaobserwowano, e 20% ankietowanych, ktrzy przyznali si do
uczestnictwa wseansach spirytystycznych, zadeklarowao jednoczenie, e s osobami
wierzcymi. Osoby te wykazuj daleko idc niekonsekwencj iniezrozumienie doktryny
wiary katolickiej.

Wykres 3. Czy kiedykolwiek braa/brae udzia wseansie spirytystycznym?

Analiza dwch powyszych pyta, obejmujcych po pierwsze sfer przekona, po


drugie sfer dziaania wzakresie zaangaowania wspirytyzm, ukazaa stopie znajomoci
174 DARIUSZ HRYCIUK

iakceptacji tej dziedziny New Age. Trzeba teraz zastanowi si, jak rol wtej kwestii odgry-
waj filmy. Przypomn, e 60% ankietowanych dopuszcza moliwo kontaktowania si ze
zmarymi, natomiast 23% spord badanych prbowao tego dokona podczas seansu spi-
rytystycznego. Wkolejnym pytaniu respondenci zostali poproszeni owypisanie znanych im
przedmiotw uywanych podczas seansu spirytystycznego. Powodem zadania tego pytania
byo zaoenie badawcze, e ankietowani wymieni te przedmioty, ktre najczciej poja-
wiaj si wfilmach. Ponad 40% respondentw nie potrafio wskaza adnego przedmiotu.
Wrd tych, ktrzy podali jakkolwiek odpowied, a 53% badanych wskazao wiec.
Drugim najczciej podawanym przedmiotem by stolik (15%). Ankietowani wymieniali
rwnie: talerz (12%) itabliczk ouija (8%). Wszystkie te przedmioty uywane s podczas
seansw spirytystycznych prezentowanych wfilmach. Wbardzo popularnym dramacie
Uwierz wducha (re. J.Zucker) zaprezentowana jest scena takiego obrzdu. Wmaym
pomieszczeniu bohaterka-spirytystka przyjmuje klientk, ktra pragnie nawiza kontakt
ze swoim zmarym mem. Wscenografii takiego rytuau dominuj liczne wiece, stolik
na rodku pokoju ikrzy. Innym filmem, ktry wpodobny sposb prezentuje seans spiry-
tystyczny, jest Szkoa czarownic (re. A.Fleming). Pierwsza scena tej produkcji przedstawia
obrzd przywoania duchw, gdzie ponownie wida wiece, stolik ipentagram. Podobnych
filmw jest duo wicej, warto wymieni jeszcze jeden, do charakterystyczny, pt: Krlestwo
(re. L.von Triera), ktry niemal wcaoci powicony jest tematyce kontaktowania si
ze zmarymi, co wyraono wkilku scenach seansw spirytystycznych. Uywano wnich
tych samych przedmiotw. Dostrzegalna jest wyrana zbieno tego, co modzie wie
ospirytyzmie, ztym, co prezentuj filmy. Przejawia si to wpogldach iwyobraeniach,
jakie ankietowani maj na ten temat.
Tabela 4. Jakie przedmioty s uywane podczas seansw spirytystycznych?

Przedmiot Liczba Procent


Biblia 14 5,6%
Krzy 9 3,6%
Klucz 12 4,8%
wieca 132 52,8%
Woda wicona 13 5,2%
Stolik 37 14,8%
Tabliczka ouija 21 8,4%
Talerz 31 12,4%
Rzeczy nalece do zmarego 11 4,4%
Pentagram 4 1,6%
Inne 16 6,4%
Nic 102 40,8%
ROLA FILMU IINNYCH MASS MEDIW WKSZTATOWANIU PRZEKONA MODZIEY 175

Wnastpnym pytaniu poproszono ankietowanych oopini, czy mona by wierz-


cym katolikiem ijednoczenie zajmowa si uprawianiem jogi? Chodzio tu ozbadanie
poziomu relatywizmu respondentw oznaczajcego czenie elementw pochodzcych
ztradycji religijnej chrzecijastwa iNew Age. Jest to pytanie wprowadzajce do kolej-
nego pytania na temat reinkarnacji. Okazao si, e najwicej wskaza otrzyma relatywny
pogld, e joga iwiara katolicka nie wykluczaj si wzajemnie (29%). Kolejne 26% bada-
nych uznao, e nie ma reguy wtej kwestii, wszystko zaley od sumienia poszczeglnego
czowieka. Byli itacy, ktrzy stwierdzili, i joga moe by praktyk pomocn wpog-
bianiu wiary (12%). Pogld ten mona okreli jako skrajnie relatywistyczny. Tylko 16%
ogu uznao, e jogi ikatolicyzmu nie da si pogodzi, co jest zgodne zprawd. Wynik
ten pokazuje, e wtej kwestii istnieje powany brak wiadomoci iznajomoci doktryny
wiary katolickiej. Joga, bdc czci kultury hinduskiej, jak rwnie buddyjskiej, musi
zakada jednoczenie wiar wreinkarnacj. Joga jest rodzajem medytacji, ktrej celem jest
uwolnienie adepta znieustannego cyklu wielokrotnych wciele idoprowadzenie go do
nirwany rozpynicia si wenergii Absolutu. Uznanie teorii reinkarnacji za prawdziw
wyklucza wiar wzmartwychwstanie, ktre jest centralnym punktem doktryny Kocioa
katolickiego. Zodpowiedzi ankietowanych jednoznacznie wynika, e nie rozumiej oni
tej rzeczywistoci. Nawet wrd osb deklarujcych si jako gboko wierzce znalaza
si grupa obejmujca 33%, ktrzy reprezentuj relatywny pogld na temat jogi. Zatem
czna grupa osb deklarujcych si jako wierzce, ktre reprezentuj relatywne pogldy
na temat jogi, stanowi 65%.

Tabela 5. Czy mona by wierzcym katolikiem ijednoczenie zajmowa si


uprawianiem jogi?

Odpowie Liczba Procent


Absolutnie nie, nie da si pogodzi jogi 40 16%
zkatolicyzmem
To zaley od sumienia czowieka, nie ma 64 25,6%
reguy
Tak, joga ikatolicka wiara wBoga nie 71 28,4%
wykluczaj si wzajemnie
Tak, joga wpewnych przypadkach moe by 30 12%
nawet pomocna wpogbianiu wiary
Nie mam zdania 45 18%

Kolejne pytanie powizane jest zzagadnieniem jogi oraz pogldami Ery Wodnika
idotyczy reinkarnacji. Skada si ono zczterech stwierdze, ktre wyraaj stereotypy
na te tematy upowszechnianie wfilmach6. Wtym przedoeniu przedstawi tylko dwa.

6 Przykadami takich filmw s: Narodziny, re. J.Glazer, Midzy piekem aniebem, re. V.Ward,
Kundun ycie Dalajlamy, re. M.Scorsese, May Budda, re. B.Bertolucci.
176 DARIUSZ HRYCIUK

Pierwsze zdanie, do ktrego odnosili si ankietowani, brzmiao: Po mierci kady czo-


wiek bdzie mia nowe wcielenie. Okazao si, e ztak postawion tez nie zgodzio si
54% badanych, wtym a 36%, ktrzy absolutnie si nie zgadzaj. Niezdecydowanych
byo 15%. Zwolennicy reinkarnacji stanowili 30%. Wida zatem, e sceptykw wdrwki
dusz byo wicej ni uznajcych t teori. Jednak grupa 30% ankietowanych, ktrzy
wierz wreinkarnacj, nie jest maa zwaszcza, e niemal wszyscy badani s wyznania
katolickiego.

Wykres 4. Po mierci kady czowiek bdzie mia nowe wcielenie

Stwierdzenie drugie zbudowane jest na zasadzie antytezy do pierwszego, omwionego


wyej. Chodzio tu ouzyskanie wikszego stopnia pewnoci odnonie do pogldw
ankietowanych na ten temat. Teza miaa nastpujce brzmienie: Reinkarnacja jest fa-
szywym wymysem, obecnym wreligiach Dalekiego Wschodu. Ponad 46% ankieto-
wanych zgodzio si ztakim stwierdzeniem, przez co wyrazili swoj dezaprobat wobec
reinkarnacji (przy stwierdzeniu pierwszym przeciwnicy stanowili 54% ogu). Niezdecy-
dowanych byo 30% (przy stwierdzeniu pierwszym grupa ta stanowia 15%). Natomiast
przeciwnicy tak postawionej tezy, co jednoczenie ustawia ich wgronie zwolennikw
reinkarnacji, stanowili 25% (przy stwierdzeniu pierwszym byo 30%). Wida zatem, e
wyniki porwnawcze obu stwierdze s zblione, najwiksza rnica jest wprzypadku
osb niemajcych zdania ok. 15%. Mona zatem uzna, e grupa wierzcych wrein-
karnacj stanowi ok. 30%.
ROLA FILMU IINNYCH MASS MEDIW WKSZTATOWANIU PRZEKONA MODZIEY 177

Wyk. 5. Czy reinkarnacja jest faszywym wymysem, obecnym wreligiach


Dalekiego Wschodu?

Jednym ze sztandarowych przykadw prezentowania treci magicznych iokultystycz-


nych wfilmie jest Harry Potter. Wdwch nastpnych pytaniach badano ogldalno
iopini respondentw otej produkcji filmowej. Okazao si, e wikszo ankietowanych
(a 78% ogu) przyznao si do ogldania przynajmniej jednej czci filmu oHarrym
Potterze. Tak duy odsetek tych osb nie dziwi. Dane zcaego wiata ukazuj, e ta
adaptacja filmowa cieszy si ogromn popularnoci widzw wkadym wieku.

Tab. 6. Czy ogldae cho jedn cz filmu oprzygodach Harryego Pottera?

Odpowiedzi Liczba Procent


Tak (bez okrelenia czci) 23 9,2%
Tak (1 cz) 55 22%
Tak (2 czci) 21 8,4%
Tak (3 czci) 7 2,8%
Tak (4 czci) 3 1,2%
Tak (5 czci) 2 1%
Tak (wszystkie czci) 83 33,2%
Nie 56 22,4%

Po premierze pierwszego filmu oprzygodach Harryego Pottera wrodowisku polskich
intelektualistw odbywaa si debata na temat propagowania treci okultystycznych przez
ten rodzaj twrczoci. Zdania byy podzielone, grupa przeciwnikw J.K.Rowling zarzu-
caa jej demoralizowanie ioswajanie modych odbiorcw zokultyzmem ispirytyzmem.
Wniniejszych badaniach zapytano modzie, czy ich zdaniem wfilmach oHarrym
178 DARIUSZ HRYCIUK

Potterze prezentowane s owe niepokojce treci. Analiza odpowiedzi wykazaa, e ponad


poowa badanych (54%) nie dostrzega adnych wtkw okultystycznych ispirytystycz-
nych womawianych filmach. Tylko 15% respondentw dostrzega niepokojce treci
wtwrczoci J.K.Rowling. Pozostali ankietowani (30%) nie posiadaj zdania na ten
temat. Wida zatem, e modzie czyli ci, do ktrych wszczeglnoci skierowany jest
Harry Potter nie podziela obaw ks. A.Posackiego iinnych przeciwnikw J.K.Rowling.
Mog by dwa wytumaczenia tego stanu rzeczy. Po pierwsze, modzi nie potrafi dokona
prawidowej oceny treci, ktre do nich docieraj zekranu. Jednoczenie nie obdarzaj
zaufaniem tych osb, ktre przestrzegaj przed wtkami okultystycznymi wHarrym
Potterze. Po drugie, apele iprzestrogi przeciwnikw J.K.Rowling byy przesadzone,
aich argumenty nieprzekonywajce.

Wykres 6. Czy, Twoim zdaniem, filmy oHarrym Potterze prezentuj treci okultystyczne
lub spirytystyczne?

Ostatni ju element filozofii New Age wielokrotnie wykorzystywany wfilmach


to motyw czarownicy. Dostrzegalne jest tu wyrane dziaanie twrcw filmowych,
zmierzajce do wyparcia starych inegatywnych konotacji zwizanych zczarownic
izastpienie ich nowymi zdecydowanie pozytywnymi. Wspczesna czarownica to
moda, atrakcyjna idynamiczna kobieta sukcesu, dobrze radzca sobie wtym wiecie.
Wiedzie ycie zwyczajne, czasem tylko uywa magii do rozwizywania trudniejszych
problemw7.

7 Filmy podejmujce ten motyw to np. Totalna magia, re. G.Dunne, Blair Witch Project, re.
D.Mrick, Blair Witch Project II, re. J.Berlinger, Szkoa czarownic, re. A.Fleming, Czarownice zEastwick,
re. G.Miller, Czarownice zSalem, re. N.Hytner.
ROLA FILMU IINNYCH MASS MEDIW WKSZTATOWANIU PRZEKONA MODZIEY 179

Tabela 7. Zaznacz tytu ogldalnego przez Ciebie filmu lub serialu


prezentujcego posta czarownicy

Tytu Czsto Procent


Sabrina, nastoletnia czarownica serial TV 186 74,4%
Czarodziejki serial TV 156 62,4%
Szkoa czarownic, re. A.Fleming 70 28%
Totalna magia, re. G.Dunne 42 16,8%
Blair Witch Project, re. D.Myrick 62 24,8%
Blair Witch Project II, re. J.Berlinger 59 23,6%
Nic 9 3,6%

Celem niektrych filmw podejmujcych motyw czarownicy jest propagowanie okre-
lonego stylu ycia, ktry mona okreli jako WICCA. Jest to zorganizowana grupa
ludzi zainteresowanych prowadzeniem ycia wharmonii zprzyrod oraz wykorzysty-
waniem magii ipogaskich rytuaw. Badacze ruchu WICCA widz wnim tendencje
do neopogastwa iokultyzmu. Czonkinie WICCA bez wahania okrelaj si mianem
wspczesnych czarownic8.
Wostatnim pytaniu tego dziau poproszono ankietowanych opodanie, czym zaj-
muj si czonkowie ruchu WICCA. Chodzio tu ozbadanie, czy zjawisko to jest znane
respondentom. Wyniki wskazuj, e 72% ogu nie wiedziao, jak odpowiedzie na to
pytanie. Tylko 20% badanych skojarzyo ruch WICCA zbia magi. Inne odpowiedzi
nie uzyskay znaczcych wskaza. Mona wic wysun wniosek, e modzie chtnie
siga po filmy podejmujce ten temat, jednak nie maj one wikszego wpywu na widzw.

Tab. 8. Czym wedug Ciebie zajmuj si czonkowie ruchu WICCA?

Odpowied Liczba Procent


Brak odpowiedzi 181 72,4%
Bia magi 49 19,6%
Satanizmem 7 2,8%
Rozwijaniem osobowoci 11 4,4%
Pogaskimi rytuaami 15 6%
Inne 2 1%

8 Zob. H.Karp, Magia idzieci, Cywilizacja 2009, nr 31, s. 117-121.


180 DARIUSZ HRYCIUK

Wnioski

Filmy podejmujce treci okultyzmu isatanizmu bardzo silnie oddziauj na mo-


dzie wsferze emocji. Podejcie do tych treci wrzeczywistoci mona okreli jako
naiwne inieostrone, okazao si bowiem, e czna liczba zwolennikw iobojtnych
wobec okultyzmu ispirytyzmu jest wiksza ni grupa przeciwnikw. Moe to by
efektem banalizowania spirytyzmu iokultyzmu wfilmach. Ukazuje si te zjawiska
jako niewinne, bezpieczne, anawet pomocne. Modzie dostrzega du si oddzia-
ywania filmu wodniesieniu do ludzi innych ni oni sami. wiadczy otym fakt, e
tylko 8% ankietowanych uznao za niemoliwe, aby filmy pokazujce czarn msz
satanistw mogy zainspirowa widzw do popenienia wrzeczywistoci podobnych
zbrodni, np. morderstwa. Wprzekonaniu respondentw oddziaywanie filmu nie
jest procesem przypadkowym, ale wiadomym dziaaniem reyserw kierujcych
si okrelonymi motywacjami. Wiedza ankietowanych na temat egzorcyzmw bya
niewystarczajca. Stosunkowo dua grupa badanych zaznaczaa, e nie ma zdania
podczas odpowiedzi na pytania dotyczce tego obrzdu. Zaobserwowano rwnie
znaczcy odsetek osb, ktre prezentuj pogldy zbiene ze stereotypami upowszech-
nianymi wfilmach.
Wczci bada obejmujcych elementy New Age zaobserwowano, e ponad
poowa ankietowanych nie potrafi zniczym skojarzy pojcia New Age. Duy
odsetek badanych, bo a 60% dopuszcza moliwo kontaktowania si ze zmarymi.
Moe to by efektem oddziaywania filmw, ktre ciesz si popularnoci wgronie
modziey. Analiza odpowiedzi ujawniaa istnienie grupy ok. 20% ogu, ktrzy
wykazuj tendencj do powanego relatywizmu religijnego. Polega on na tym, e
osoby te deklaruj si jako osoby wierzce ijednoczenie uznaj tezy zpogranicza spi-
rytyzmu. Duo wikszy stopie relatywizmu religijnego zaobserwowano przy temacie
jogi. Dla 65% osb deklarujcych si jako wierzce joga nie stoi wsprzecznoci
zwiar katolick. Produkcje filmowe podejmujce temat reinkarnacji wpyny na
przekonania ok. 30% badanych. Ponad poowa respondentw jest zdania, e Stolica
Apostolska ukrywa przed wiernymi jak wan tajemnic. Przykady takich tajemnic
dokadnie pokrywaj si zprowokacjami, jakie pokazywane s wniektrych filmach.
Badania ujawniy, e osawiona seria filmw oHarrym Potterze nie oddziauje na
modzie wtakim stopniu, wjakim spodziewali si przeciwnicy twrczoci J.K.Row-
ling. Okazao si rwnie, e filmy podejmujce motyw wspczesnej czarownicy,
cho ciesz si du ogldalnoci, to jednak nie wpywaj na modzie wznaczcym
stopniu. Analiza odpowiedzi respondentw nie ujawnia adnych zalenoci wobr-
bie takich zmiennych, jak: pe, miejsce zamieszkania ityp szkoy.
ROLA FILMU IINNYCH MASS MEDIW WKSZTATOWANIU PRZEKONA MODZIEY 181

Bibliografia

Frycie S., Koblewska J.: Edukacja audiowizualna modziey szkolnej wPolsce ina wiecie,
Kielce-Piotrkw Trybunalski 1993.
Morozowski M.: Media masowe, wadza, rozrywka ibiznes, Warszawa 2001.
Karp H.: Magia idzieci, Cywilizacja 2009, nr 31, s. 117-121.
Katechizm Kocioa Katolickiego, Pozna 1984.

The impact of film and other mass media on developing attitudes


of the youth of Lublin on the esoteric ideology. Presentation
of the results of empirical research

In the article Dariusz Hryciuk has written about research which shows influence of the
media, especially afilm. According to M.Morozowski, the average Pole watches TV about 3-5
hours per day. It was proved that each contact with media has abig impact on the viewers.
This article presents the results of research which were done in the schools in Lublin. In the
questionnaire the students were asked about their opinions and attitudes to New Age. They
were asked also if they believe in the possibility of any communication between living and
dead people, and if they believe in the reincarnation? The analysis shows that about 30% of the
youth assumes that information from films are authentic and they believe them. The author
is interested in this problem because his work as the catechist he noticed that the knowledge
which students present on lessons in large part corresponds with the films and they are not
conscious of this.
Noty o autorach

Tomasz Grny, doktorant Katedry Teorii Literatury Wydziau Polonistyki UJ. Jego zainte-
resowania badawcze koncentruj si wok problematyki zwizkw muzyki zliteratur
oraz hermetycznych inklinacji wliteraturze wspczesnej. Studiowa wuniwersytetach
wKrakowie iTuluzie. Publikowa m.in. wRuchu Literackim, Pamitniku Literackim
iKontekstach Kultury.

Dariusz Hryciuk, doktor nauk teologicznych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego na


kierunku edukacja medialna. Od 2007 r. jest koordynatorem Centrum Przeciwdziaa-
nia Psychomanipulacji wLublinie, orodka zajmujcego si pomoc ofiarom sekt igrup
destrukcyjnych. Autor publikacji iartykuw na temat nowych ruchw religijnych, mecha-
nizmw manipulacji oraz mass mediw.

Aleksandra Jakbczyk-Gola, adiunkt Akademii Humanistycznej w Putusku.

Andrzej Kasperek, doktor, adiunkt Uniwersytetu lskiego, Wydzia Etnologii iNauk oEdu-
kacji, sekretarz Komisji ds. Stosunkw Polsko-Czeskich iPolsko-Sowackich PAN/Oddzia
wKatowicach, sekretarz serii wydawniczej Transcarpathica, czonek Polskiego Towarzystwa
Socjologicznego.

Karolina Kotkowska, doktorantka filozofii na Wydziale Nauk Spoecznych Uniwersytetu


lskiego wKatowicach. Absolwentka pedagogiki ze specjalnociami edukacja filozoficzno-
-spoeczna ipraca socjalna iopiekuczo-wychowawcza oraz etnologii iantropologii kultu-
rowej. Od 2009 r. pracuje jako asystent wZakadzie Edukacji Filozoficzno-Spoecznej na
Wydziale Etnologii iNauk oEdukacji Uniwersytetu lskiego. Zainteresowania naukowe:
antropologia filozoficzna ikulturowa, filozofia religii, esoteric studies. Czonek midzyna-
rodowych stowarzysze skupiajcych badaczy ezoteryzmu i magii European Society for
the Study of Western Esotericism (Student Member) i Societas Magica a take Fundacji
Bada Mniejszoci Religijnych Atena.
184 NOTY O AUTORACH

Ada oboewicz, kulturoznawczyni, doktorantka wZakadzie Historii Kultury wInstytucie


Kultury Polskiej UW.

Dawid Nowakowski, doktorant Instytutu Filozofii Uniwersytetu dzkiego. Zajmuje si


przede wszystkim myl Erazma zRotterdamu oraz szeroko rozumian kultur intelek-
tualn renesansu ireformacji. Publikowa m.in. wTwrczoci iwFolia Philosophica.

Beata K.Obsulewicz, dr hab. prof. KUL, historyk literatury polskiej. Kierownik Katedry
Literatury Modernizmu KUL. Zainteresowania badawcze dotycz historii literatury XIX
iXX wieku, zagadnie spoecznych, etycznych i religijnych w sztuce oraz problematyki
antropologicznej.

Sylwia Skuza, dr, absolwentka filologii woskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza
wPoznaniu, adiunkt Katedry Italianistyki Uniwersytetu Mikoaja Kopernika wToruniu;
jzykoznawca. Zajmuje si semantyk, jzykoznawstwem kontrastywnym atake frazeo-
logi iparemiologi wosk. Autorka ksiki: Kobieta: matka, crka, panna, ona, teciowa,
synowa iwdowa wprzysowiach polskich iwoskich (d 2010).

Agata Sowiska, doktorant, Uniwersytet lski, Wydzia Filologiczny, Katedra Filologii Kla-
sycznej: Pracownia Kultury iTradycji Antycznej.

Tomasz Sjka, doktorant wZakadzie Komparatystyki Literackiej iKulturowej na Uniwesytecie


im. Adama Mickiewicza wPoznaniu.

Magdalena Syguda, doktorantka Instytutu Gistorii Akademii im. Jana Dugosza w Czsto-
chowie.

Magdalena Wjtowicz, absolwentka filologii polskiej ikulturoznawstwa Uniwersytetu Marii


Curie-Skodowskiej. Doktorantka wZakadzie Kultury Polskiej Instytut Kulturoznawstwa
UMCS. Zainteresowania badawcze: polska kultura tradycyjna, symbolika liczb, magia
wujciu antropologicznym, poetyka tekstw folkloru. Od kilku lat prowadzi badania
terenowe na Lubelszczynie.