O leitor será agradavelmente sur

-
preendido pela leitura de um texto
que harmoniza o rigor intelectual
com a fluência de um estilo de
escrita e argumentação que ra-
ramente se encontra em textos
acadêmicos. A densidade, a ori-
ginalidade e o fascínio desta obra
refletem a seriedade de Antonio
Guerreiro na condução de sua
pesquisa de campo entre os Ka-
lapalo. Antonio passou meses de
intenso convívio com os habitan-
tes da aldeia Aiha, aprendeu sua
língua a ponto de dominá-la não
apenas na comunicação corriquei-
ra, mas também no entendimento
de registros formais que caracteri-
zam narrativas e discursos cerimo-
niais. Essa competência se revela
nas belas traduções que alicerçam
a etnografia quase a cada passo.
Ancestrais e suas sombras inova a
literatura etnográfica sobre o Alto
Xingu e, mais especificamente,
soqre os Kalapalo e o ritual Quarup,
amplamente, mas superficialmen-
te conheci"do, revelando conexões
inexploradas entre chefia, política
e parentesco, em um contexto de
mudanças e transformações.

Bruna Franchetto
Antonio Guerreiro

Ancestrais e suas sombras
UMA ETNOGRAFIA DA CHEFIA
,
KALAPALO E SEU RITUAL MORTUARIO

UNICAMP

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

Reitor
JOSÉ TADEU JORGE

Coordenador Geral da Universidade
ALVARO PENTEADO CRÓSTA

~E D I T O R ~
1 i!ii§·W#MÍ
Conselho Editorial
Presidente
EDUARDO GUIMARÃES

ELINTON ADAM! CHAIM ESDRAS RODRIGUES SILVA
GUITA GRIN DEBERT - JULIO CESAR HADLER NETO
LUIZ FRANCISCO DIAS - MARCO AURÉLIO CREMASCO
RICARDO ANTUNES-· SEDI HIRANO

UNICAMP ANO 50
Comissão Editorial
lTALA M. LOFFREDO D'0TTAVIÀNO
EDUARDO GUIMARÃES
je o I T o R A l'l:IIW·i#ibi
Grafia atualizada segundo o Acordo Ortográfico da Língua
Portuguesa de 1990. Em vigor no Brasil a partir de 2009.

FICHA CATALOGRÁFICA ELABORADA PELO
SISTEMA DE BIBLIOTECAS DA UNICAMP
DIRETORIA DE TRATAMENTO DA INFORMAÇÃO
Bibliotecária: Helena Joana Flipsen - CRD-8ª / 5283

G937a Guerreiro Júnior, Antonio Roberto.
· Ancestrais e suas sombras: uma etnografia da chefiaKalapalo e seu ritual mortuá-
rio/ Antonio Guerreiro. - Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2015.

1. índios da América do Sul - Brasil. 2. índios Kalapalo. 3. Etnologia. 4. Paren-
tesco - Brasil. I. Título.

CDD • 980.41
• 572.981
ISBN 978-85-268-1300-7 • 306.830981

Índices para catálogo sistemático: llinguhenikoinhani
Para os que me abriram os olhos
1. índios da América do Sul - Brasil 980.41
2. Índios Kalapalo 980.41
3. Etnologia 572.981
4. Parentesco - Brasil 306.830981 Alijuinha
ParaAliju

Copyright© by Antonio G.uerrciro
Copyright© 2015 by Editora da Unicamp

Direitos reservados e protegidos pela Lei 9.610 de 19.2.1998.
É proibida a reprodução total ou parcial sem autorização,
por escrito, dos detentores dos direitos.

Printed in Brazil.
Foi feito o depósito legal.

Direitos reservados à

Editora da Unicamp
Rua Caio Graco Prado, 50 - Campus Unicamp
CEP 13083-892 - Campinas - SP - Brasil
Tcl./Fax: (19) 3521-7718/7728
www.editoraunicamp.com.br - vendas@editora.unicamp.br
Agradecimentos

Muitas pessoas fizeram parte do percurso que deu origem a este livro. Agra-
deço em primeiro lugar aos Kalapalo, que me receberam em suas casas -
muitas vezes em momentos tristes e difíceis -, cuidaram de mim e dividi-
ram comigo suas vidas com inigualável generosidade. Enumü e Itsapü, que
já tomaram o caminho do céu, eram personalidades ímpares, e me acolhe-
ram em sua família com carinho e boa vontade. A Nailu, Haja "Senegal':
Kahagahü, Sahati, Aline, Luka, Hinhuka "Tafarel" e Maú, agradeço pelos
cuidados, pelas conversas agradáveis, e por tentarem me fazer engordar. A
Haihua, pelo bom humor e pela paciência. Hélio, Kuango, Utuku, Isa,
Mansu, Johi, Susema e Jepe foram muito importantes, porque o campo
sem essas crianças não teria sido tão divertido. Agradeço aos caciques Uaja,
Ttihoni e Hagema, que me ofereceram sua hospitalidade e me cederam
muito de seu tempo; a Tipüsusu, grande pensadora de seu povo, por ser
sempre tão generosa com suas ideias; a meu amigo Hüge Hüti "Orlandinho",
a todo momento tão preocupado, observador e divertido, e por ter passa-
do muitas horas me ajudando no trabalho de transcrição e tradução; a
Masinua, por não ter desistido de me ensinar a pescar; a Hikama, pela fi-
neza e eloquência de suas explicações, e por demonstrar sua confiança em
mim; a Kalühi, por ser tão detalhista; a Moge, pelos jaraquis; a Tauana,
Teue "Violà', Kayauta, Kohoi, Mataiatsi, Sapuia, Kainahu e Hepia, pela
companhia, pela ajuda no trabalho e por me incentivarem no difícil apren-
dizado de sua língua. A todos os que porventura deixei de mencionar,
agradeço por me fazerem sentir à vontade, e por me ajudarem a combater
os perigos da saudade.
Ugise merece um agradecimento especial, pois sem ele a pesquisa teria A Marina Novo, minha gratidão por fazer de Brasília um lugar muito
sido impossível - desde as viagens na chuva, até as complexas interpretações feliz. Sua paciência e sua compreensão foram inestimáveis. Seus comentá-
de sua cultura, tudo o que fez para me ajudar é imensurável. Ageu, um rios, sua ajuda na revisão e na formatação do texto, e seu esforço para me
observador como poucos (o "cientista político do Xingu': segundo Kulu- manter no chão tornaram a escrita deste livro possível. Este trabalho utili-
maka Matipu), foi outro pivô deste trabalho. Sou muito grato por sua za muitas informações coletadas em conjunto no campo, e várias de minhas
confiança, sua dedicação como mestre e por ter se preocupado tanto com interpretações se apoiam em diálogos construídos a partir de nossa mútua
minha compreensão das coisas. Certa vez, ele me disse: "Quando você convivência com os Kalapalo. Este livro também é dela.
contar sobre nossos costumes para os brancos, diga a eles: foi meu tio Agradeço também ao CNPq pela bolsa concedida durante o período
materno quem me ensinou. Diga que eu conheço todas as histórias, todos do doutorado, e pelos recursos do projeto "Socialidades perspectivas:
os discursos, porque meu pai me ensinou tudo. Diga que eu só dei isso para,, Transformações rituais no mundo indígena centro-brasileiro", coordenado
você, para mais ninguém". Espero não frustrar suas expectativas. por Marcela Coelho de Souza.
Fora do Xingu, agradeço a meus pais, de quem nunca me faltaram apoio
e carinho, e que aprenderam a se interessar pelo mundo xinguano. Marina
Cardoso me fez gostar de antropologia e me apresentou aos Kalapalo.
Agradeço a Marcos Lanna, professor e amigo, pelas conversas entusiasma-
das sobre o tema da política. A Jorge Villela, por ter me incentivado a
cursar o doutorado em Brasília. A Clarice Cohn, por ter me chamado a
atenção para as questões que o Quarup permitiria levantar. Aos amigos do
PPGAS-UnB, especialmente Carolina Pedreira, Diogo Bonadiman Goltara,
Fabíola Gomes,Julia Otero, Pedro MacDowell e Walison Pascoal, agrade-
ço por terem me "adotado" na turma de mestrado de 2008. Sem a amizade
de vocês, a antropologia não teria sido tão interessante, e teria sido muito
mais difícil chegar (e ficar) em Brasília.
A Marcela Coelho de Souza, não saberia por onde começar a agradecer.
Este livro não existiria sem sua orientação cuidadosa, sua preocupação com
as minúcias do texto e sua vontade de distorcer tudo o que parece óbvio (o
que, como já frisei, é um elogio!). A Bruna Franchetto, agradeço pelo apoio
no Xingu e fora dele, pelas conversas, pela hospitalidade no Rio e pelas
aulas de karib em Ngahünga. Bruna, Elsje Lagrou, Renato Sztutman e Luis
Cayón, que compuseram a banca examinadora da tese, fizeram leituras e
comentários que me ajudaram muito a transformar o texto original em um
livro. A Mara Santos, agradeço pelo esforço conjunto com Bruna Fran-
chetto para viabilizar o PRODOCult Kalapalo, e pela ajuda com a língua
karib. Sem o apoio de ambas, o trabalho com a língua teria sido ainda mais
difícil. Agradeço também a Mutua e Jamalui Mehinaku-Kuikuro, que me
ajudaram na transcrição e na tradução de um conjunto de cantos em arawalc.
Portanto, a filosofia indígena adota resolutamente o partido
dos viyos: "A morte é dura; mais dura ainda é a tristeza".

Claude Lévi-Strauss, O pensamento selvagem
Sumário

Convenções e símbolos..................................................................................... 17

Grafia e pronúncia............................................................................................ 19

Abreviações para glosas................................................................................... 21

Prefácio................................................................................................................ 23

Apresentação....................................................................................................... 29

Introdução........................................................................................................... 39

Capítulo 1 - Fragmentos de história............................................................ 63
1.1 Quem são os Kalapalo? ......................................................................... 63
1.2 Uma "história nobre" ............................................................................. 69
1.3 Uma Babel xinguana .............................................................................. 76
1.4 Outros iguais ............................................................................................. 84
1.5 Os brancos e seu desejo por filhos de chefes ................................ 108
1.6 O aparecimento de Orlando, a criação do Parque e a
contenção da feitiçaria .......................................................................... 117

Capítulo 2 - Fazendo substitutos: A questão da hereditariedade
da chefia ....................................................................................................... 129
2.1 Nascer nobre, ser feito chefe: O "paradoxo" da herança e
da fabricação ............................................................................................. 130
2.2 Ancestralidade ritual.. ............................................................................ 141
2.3 Fazendo chefes, fazendo gente ........................................................... 153 7.5 A guerra em cena .................................................................................... 465
2.4 A filiação como vetor de identificação ............................................ 161 7.6 Guerra e,ritual .......................................................................................... 479
2.5 Esteio de gente ......................................................................................... 167 7.7 Parentesco e ritual: Produção e transformação ............................ 483
2.6 Sentar-se, ser visto e tornar-se conhecido ...................................... 173
Epílogo .................................................................................................................. 489
Capítulo 3 - O encontro com a onça ........................................................... 183
3.1 A família do !pê-Amarelo e o Morcego-Pescador ....................... 186 Índice de mitos ................................................................................................... 495
'3.2 As mulheres mais lindas do mundo ................................................. 196
3.3 O desafio aos peixes ............................................................................... 217 Referências bibliográficas ................................................................................ 497
3.4 Maestria, chefia e predação ................................................................. 228
Glossário .............................................................................................................. 511
Capítulo 4 - Corpos e casas ........................................................................... 251
4.1 A pessoa dividida ... :................................................................................ 251 Caderno de imagens .......................................................................................... 513
4.2 O enterro e o começo da organização do ritual.. ......................... 261
4.3 Corpos-casas ............................................................................................. 269
4.4 Casa, corpo e pessoa .............................................................................. 285
4.5 Casas na teoria antropológica e na etnografia .............................. 294

Capítulo 5 - Akitsene: O sistema de discursos rituais dos chefes ....... 309
5.1 O aprendizado .......................................................................................... 315
5.2 Os que foram conduzidos pelo pulso ............................................... 319
5.3 Os que foram abandonados no caminho ........................................ 338
5.4 Netos de respeitáveis .............................................................................. 347
5.5 Breve excurso comparativo: De respeitáveis a irmãos ............... 352
5.6 O Gavião e a Onça: Quando o chefe precisa ficar invisível.. ... 356

Capítulo 6 - Algumas formas xinguanas da dádiva ............................... 371
6.1 Formas da troca .............................................. ,........................................ 375
6.2 Reunindo alimento ................................................................................. 382
6.3 Inimigos que trocam .............................................................................. 406
6.4 "Aqui está parecendo um aeroporto": Os brancos nos
rituais ........................................................................................................... 415

Capítulo 7 - Imagens multiplicadas ............................................................. 433
7.1 Afinal, o que é uma homenagem? ..................................................... 434
7.2 Cortando a uegühi.. ................................................................................. 437
7.3 A preparação dos troncos ..................................................................... 446
7.4 A ornamentação das efígies ................................................................. 452
Convenções e símbolos

Este livro utiliza a notação inglesa para a descrição de relações de pa-
rentesco, segundo a qual os marcadores dos kin types são formados pela
primeira letra do termo de parentesco em inglês e devem ser lidos
da esquerda para a direita. Assim, temos F = "father", M = "mother",
B = "b roth er ", S = "son"·, D ="daugh ter ", Ch ="ch'ld
1 ren ", H = "hus b an d",
W = "wife", BD = "brother's daughter", FFBS = "father's father's
brother's son" etc. A exceção é o marcador para "irmã" (Z = "sister"),
que tem sua letra alterada para evitar confusão com o marcador para
"filho" (S); e e y significam "elder" e "younger", e são posicionados
à esquerda do marcador. "(j'X" e "9X" são utilizados para se referir,
respectivamente, a "primo cruzado" e "prima cruzada". Os níveis ge-
racionais têm como referência um Ego em geração zero (G 0 ). Cada
geração é indicada pela letra G seguida do número da geração em so-
bretexto (por exemplo, G+1, G+ 2 etc. para gerações ascendentes, e G- 1,
G-2 etc. para gerações descendentes).

D homem r----i gcrmanidndc

o mulher l_J casamento

D sexo desconhecido
ou irrelevante :' !' gcnnnnidndc clnssificntórin

~ indivíduo falecido filinçilo

17
Grafia e pronúncia

Todos os termos e expressões em karib, ou outras línguas indígenas, vão
em itálico, à exceção dos nomes próprios. As palavras em karib seguem a
ortografia produzida pela linguista Bruna Franchetto em parceria com
professores indígenas. Na segmentação e glosa de palavras, sigo os trabalhos
de Mara Santos e Mutua Mehinaku. Contudo, não utilizo a terminologia
técnica da linguística ao sugerir análises etimológicas e traduções, o que
faço em linguagem leiga baseando-me em interpretações construídas em
conjunto com colaboradores indígenas.
Indicações de pronúncia:

Consoantes:
/p/: oclusiva bilabial surda (como p em português)
/b/: oclusiva bilabial sonora (como bem português), sempre pré-nasalizada
/d/: oclusiva alveolar sonora (como em data), sempre pré-nasalizada
/t/: oclusiva alveolar surda (como tem português, não africada)
/j/: oclusiva palatal sonora (semelhante a dj)
/k/: oclusiva velar surda (como e em casa)
/ g/: flap uvular
/si: fricativa alveolar surda (como em saia)
/h/: fricativa glotal sonora (como em inglês hat)
/ts/: africada alveolar surda
/1/: lateral alveolar sonora (como l em português)

19
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

/mi: nasal bilabial (como m em português) Abreviações para glosas
/ n/: nasal alveolar (como n em português)
/ nh/: nasal palatal sonora (como em minha)
/ng/: nasal velar sonora
/w/: aproximante bilabial (como em inglês window)

BILABIAL ALVEOLAR PALATAL VELAR FARINGAL GLOTAL
Oclusiva p [mbJ t ["d) j k

Tepe/flap g (flap uvular)

Fricativa s h
Africada ts [dz]
1 primeira pessoa
Lateral 1
12 primeira pessoa dual inclusiva
Nasal m n nh ng
13 primeira pessoa plural exclusiva
Aproximante w
2 segunda pessoa
3 terceira pessoa
Vogais:
/e/: anterior média (como em português; /é/ quando nasalizada) lD dêitico 1ª pessoa

li/: anterior alta (como em português; /í/ quando nasalizada) 2D dêitico 2ª pessoa

/a/: central baixa (como em português) 3D dêitico 3ª pessoa

/ü/: central alta (/ii./ quando nasalizada) ADV advérbio

/o/: posterior média arredondada (como em português; /õ/ quando AENR nominalizador de argumento externo
nasalizada) AF partícula constativa
/ui: posterior alta arredondada (/ú/ quando nasalizada) AINR nominalizador de argumento interno

AN anaf6rico
ANTERIOR CENTRAL POSTERIOR dêitico anaf6rico
AND
Alta i ü u completivo
CMPL
Média e o comitativo
COM
Baixa a aspecto continuativo
CONT
COP c6pula
D dêitico
DDIST dêitico de distância (do falante)

20 21
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

DES desiderativo
DTR detransitivizador
Prefácio
ERG ergativo
EX passado nominal
FUT futuro
GNR nominalizador genérico
INSTNR nominalizador instrumental
LOC locativo
ME marcador epistêmico
MO marcador de objeto
NEG negação
É preciso muita serenidade para escrever sobre o Quarup alto-xinguano.
NMLZ nominalizador
Tanta serenidade (e tanta coragem) quanto aquela cotidianamente exigida,
PERF perfectivo como nos mostra Antonio Guerreiro ao longo de seu livro, dos chefes que
PL plural o ritual mortuário conhecido por esse nome vem homenagear.
PNCT aspecto pontual Digo isso porque se trata, afinal, no caso da cerimônia conhecida como
PTP Quarup (adaptação do termo kamayurá, a que correspondem diferentes
particípio
nomes nas outras línguas alto-xinguanas), de algo que veio a figurar no
PURP propósito
imaginário nacional como significante privilegiado dessa forma paradoxal
REL relacionador de existência que se concede em geral aos povos indígenas em território
RFL reflexivo brasileiro: fósseis de um passado tão idealizado quanto, do ponto de vista
SUBS substancializador do presente, irrelevante. A emoção profunda que eventualmente suscitam
TEMP e o lamento com que saudaríamos sua extinção se referem à virtude que
subordinação temporal
têm de nos colocar em contato com a pura historicidade (como diz Lévi-
TR transitivizador
-Strauss dos arquivos em La pensée sauvage) - de nos assegurar de que, ao
VBLZ ver balizador contrário "deles", irremediavelmente transfixados como "povos originários"
QU palavra interrogativa (e, na melhor das hipóteses, fadados a permanecer idênticos à sua origem),
"nós" estaríamos na história, e nela "avançando" tanto que agora podemos
até mesmo reservar a esses povos um lugar mais ou menos ampliado (mui-
to menos do que mais, e até quando não se sabe, considerando-se as recentes
e incessantes investidas contra os direitos indígenas no âmbito de todos os
poderes da República) no grande leque da diversidade cultural que veio
suplantar a imagem do cadinho de raças na autorrepresentação da nação.
Dentre as tantas imagens de índios que se fazem assim funcionar, a do
Quarup é, certamente, a mais célebre: significante privilegiado na medida

22
23
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS PREFÁCIO

em que o ritual de homenagem aos chefes mortos ocupou desde cedo um uma etnografia primorosa do egitsü - a denominação em língua karib para
lugar de destaque no "parque de símbolos" (Viveiros de Castro, 1979) em a festa - dos Kalapalo.
que originalmente se constituiu o Parque Indígena do Xingu (PIX) - vi- Talvez pela posição mesma que as sociedades alto-xinguanas tenham
trine para um ideário benevolente de valorização dos modos de vida indí- ocupado, como se diz, no "imaginário nacional': a etnologia dedicada a elas
gena, fundado num ideal de não interferência direta e proteção relativa- padeceu, durante bastante tempo, de uma certa invisibilidade. A despeito
mente rigorosa de influências externas, mas que exercia a função da importância reconhecida de alguns trabalhos ali desenvolvidos, a pro-
i~eológica de esconder a realidade da feroz política indigenista que era o dução etnográfica sobre o Alto Xingu não foi capaz de aportar, aos debates
seu contexto antes, depois, mas sobretudo durante a ditadura militar. Já foi que marcaram o florescimento da etnologia amazônica das décadas de 1970
o tempo, é verdade, em que aos índios aho-xinguanos cabia o duvidoso a 1990, uma contribuição à altura da complexidade e da criatividade das
privilégio de servir como exemplar da "cultura indígena brasileira" em todo culturas da região. Não é este o lugar de nos debruçarmos sobre este pro-
seu vigor e integridade, embaixadores bem-vestidos (isto é, devidamente blema, a não ser para saudar a renovação de pesquisas e abordagens que
pintados e nus) de uma população indígena violentamente oprimida, pau- desde então podemos observar, e que coloca enfim essa subespecialidade
latinamente destituída de suas terras, silenciada e mantida invisível, entre regional (a etnologia alto-xinguana) em pé de igualdade com outras (os
outros expedientes, por meio da espetacularização mesma a que se prestava estudos jê, rio-negrinos, guianenses, tupi, pano etc.) no que diz respeito à
a cultura dos povos do Alto Xingu. Mas isso não significa que tenha per- densidade das etnografias produzidas e a seus aportes conceituais. Fur-
dido seu apelo essa "festa dos mortos': reunindo, em uma celebração apo- tando-me de lembrar nomes (para não esquecer outros), o que me cabe
teótica - desfecho e clímax de uma série de ações e interações incluindo ressaltar aqui é a importância da contribuição específica deste livro.
produção e consumo de fartas quantidades de alimento, execução cuida- Essa importância não deriva unicamente do fato de que, depois do livro
dosa de discursos, cantos e coreografias, exibição de objetos e enfeites de de Pedro Agostinho, esta represente a única descrição de fôlego e profundi-
forte impacto estético, entre eles corpos humanos -, uma pluralidade de dade desse ritual reconhecidamente central para as sociedades xinguanas -
grupos indígenas falantes de línguas distintas, politicamente autônomos, oferecendo uma análise capaz de nos aproximar um pouco melhor do que
afirmando por meio dessa performance mesma sua habilidade em conviver faz essa centralidade. Não chega a ser surpresa que os personagens principais
pacificamente. Entre muitas outras coisas, a etnografia de Antonio permite aqui sejam os célebres "chefes" - celebrados, portanto, duplamente, pela
compreender o porquê desse apelo, situando as performances contempo- festa e por sua etnografia -, chefes cujos perigos e cuja arte constituem o
râneas no complexo jogo de relações internas e externas que os xinguanos verdadeiro objeto deste estudo, como deixa claro o autor. A chefia xin-
agenciam no esforço de compreender e controlar as transformações de que guana é uma instituição (se é disso que se trata) que vem há décadas desa-
são, obviamente, tanto objeto quanto sujeito, e 'que dizem respeito aos fiando a compreensão dos não poucos antropólogos que estiveram na região
diferentes projetos de futuro, para o Parque como para a "nação': que se dos formadores do rio Xingu. Talvez porque a maioria das abordagens
enfrentam ferozmente a cada decisão relativa aos territórios e às vidas dos anteriores enraizava-se em assunções sobre a natureza do poder e do con-
povos indígenas. flito - em uma certa concepção do político - que Antonio Guerreiro se
Este livro oferece, pois, ao leitor não especialista uma rara oportunidade recusa a assumir, escapando assim do beco sem saída em que o debate sobre
de compreender a festa dos mortos alto-xinguana para além da falsa alter- que tipo (ou grau) de controle ou de recurso, afinal, estaria em disputa na
nativa entre a representação de uma indianidade idealizada e a manifesta- política xinguana. Um debate algo estéril que tendia a aprisionar os etnó-
ção de uma condição degradada (o ideal conspurcado pela realidade), al- logos trabalhando na região, atestando apenas o fascínio que exerce sobre
ternativa que tende a capturar a percepção e os discursos sobre o Quarup. nossa algo restrita imaginação política o problema do poder como controle
Mas o livro faz muito mais do que isso, sendo também, ou principalmente, (sobre pessoas e coisas -vistos como recursos escassos), bem como o pro-

24 25
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS PREFÁCIO

blema do conflito e da coesão'sociais como manifestação de uma infernal pouco a pouco compreendendo, como quis o autor, que sentido emprestar
oscilação entre as duas figuras gêmeas do indivíduo e da sociedade. A re- a essa homenagem e à ancestralidade que ela produz, e por que os Kalapa-
soluta decisão de Antonio Guerreiro ao abordar o problema da "chefia" lo a fazem por meio da produção e da exibição de efígies num contexto de
suspendendo tais perguntas em prol de uma indagação sobre as concepções confronto/ encontro com os grupos vizinhos. E vamos também compreen-
que os próprios Kalapalo têm dos seus anetü ("chefes': numa glosa provi- dendo como o ritual permite aos alto-xinguanos tornar inteligíveis e ma-
sória de que o livro todo pode ser lido como um comentário crítico) per- nejáveis as relações com os mais variados Outros, incluindo predadores
mite-lhe uma original reflexão sobre a natureza da "chefia" alto-xinguana inveterados como os brancos que os cercam - cada vez mais estreitamente...
como resultado de um modo particular de subjetivação cujo lugar na teia Na primeira vez em que entrei no Parque por terra - isto é, pela
de relações em que emergem e submergem:pessoas e coletivos, humanos e água - deparei-me com uma onça, armando um bote na beira, quase alçada
não humanos, vê-se enfim muito mais claramente delineado. na direção do barco. Cegamo-la com os flashes de nossas máquinas foto-
Não cabe aqui resumir a tese central do livro, tese em que reconheço os gráficas - e ela nos cegou de volta, pois todos os negativos (as máquinas
traços de um diálogo no quàl certamente aprendi muito mais do que tinha ainda não eram digitais) estouraram. O livro de Antonio Guerreiro sobre
a ensinar. A dualidade que ele aponta nos chefes Kalapalo, produzidos e a chefia Kalapalo e seu ritual, pelo cuidado e delicadeza com que explora
exibidos simultaneamente como pais/ consanguíneos para seu povo, e o que lhe foi dado ver nas magníficas praças xinguanas e na obscuridade e
inimigos simbólicos/ afins para outros chefes, bem como sua articulação à no frescor daquelas casas, evita com maestria esse efeito cegante das apro-
dualidade parentesco e ritual como modo de recriação da socialidade xin- ximações precipitadas. Soma-se a uma quantidade crescente de trabalhos
guana, insere imediatamente este trabalho em um debate corrente sobre a que fazem do Alto Xingu não apenas uma das áreas mais visitadas, mas
natureza da assimetria manifesta nas figuras da chefia, da maestria e dos agora sim menos misteriosas, entre as inúmeras civilizações que a sanha e
"donos" nas terras baixas (Lima, 2005; Fausto, 2008; Vanzolini, 2010; en- a barbárie dos caraíba (como são chamados os não índios no Xingu) podem
tre muitos outros). Todavia, abstraída da riqueza das análises etnográficas diminuir, mas não extirpar: pelo menos não enquanto sua máquina ritual
ao longo das quais essa imagem da chefia é passo a passo destilada, tal tese continuar se movendo, como diz Antonio, a pleno vapor.
está longe de esgotar os ensinamentos deste livro, no qual há, afinal, muitas
outras teses. De capítulo em capítulo, o autor percorre uma série de temas: Marcela Coelho de Souza
a história de diferenciações e composições de que se fez e faz a constituição
dos Kalapalo como coletivo (e o lugar dos chefes nessa história); o proble-
ma clássico da "hereditariedade" da chefia, radicalmente renovado pela Referências bibliográficas
atenção aos conceitos de corpo-tronco e esteio e sua pregnância nos pro-
cessos de fabricação do parentesco e de subjetivação de diferentes tipos de FAUSTO, Carlos. "Donos demais: Maestria e domínio na Amazônià'. Mana. Estudos de
pessoa; a articulação da dualidade consanguinidade/ afinidade àquela entre Antropologia Social, 14 (2), 2008, pp. 329-366.
vegetalidade/ animalidade, tais como legíveis nos mitos e discursos sobre FIGUEIREDO, Marina Vanzolini. A flecha do ciúme: O parentesco e seu avesso segundo os
Aweti doAltoXingu. Rio de Janeiro, PPGAS-Museu Nacional/UFRJ, 2010 (Tese de
a figura do "dono" ou da relação de maestria; e, por fim, nos quatro últimos
Doutorado).
capítulos, diferentes aspectos do ritual mortuário descrito pelos Kalapalo
LIMA, Tânia Stolze. Um peixe olhou para mim: Opovo Yudjá e a perspectiva. Rio de Janei-
(em português) como uma "homenagem': uma maneira de lembrar-se dos ro/São Paulo, Ed. Unesp/ISA, 2005.
mortos e, ao mesmo tempo, separá-los de seus parentes vivos. Acompa- VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. "Quanto custa ser a metáfora de si mesmo: Os
nhando a construção da sepultura, a execução dos discursos rituais, o jogo paradoxos da identidade xinguana''. Publicações Avulsas, vol. 1. Florianópolis, Univer-
das trocas e, por fim, o das lutas e a fabricação dos famosos troncos, vamos sidade Federal de Santa Catarina/Museu de Antropologia, 1979.

26 27
Apresentação

Este lívro é uma versão revisada, mas pouco modificada, de minha tese de
doutorado, defendida em 2012 no Programa de Pós-Graduação em Antro-
pologia Social da Universidade de Brasília. Ele consiste em uma etnografia
da chefia Kalapalo, vista a partir de seu ritual mortuário. Trata-se do famoso
Quarup, o rit~al de homenagem aos mortos que se tornou amplamente
conhecido na sociedade brasileira e no mundo a partir da década de 1960,
época da criação do Parque Indígena do Xingu. Ele é chamado de egitsü
pelos Kalapalo, e é dessa forma que o tratarei neste livro. Além de preservar
a designação indígena dessa importante festa - festa, sim, pois a alegria é
seu grande motor-, considero importante enfatizar que esta é a etnografia
de apenas uma variante do ritual, que apresenta diferenças entre os demais
povos do Alto Xingu.
Apesar de ter como centro um ritual, este não é exatamente um livro
sobre ritual. Seu principal interesse são os chefes (anetü, em kalapalo ), seu
lugar na produção de pessoas e coletivos no complexo regional xinguano,
e algumas transformações pelas quais esses agentes e seus rituais têm pas-
sado em suas relações com o mundo não indígena. Meu objetivo é com-
preender melhor como os Kalapalo pensam a chefia, seus atributos, seus
papéis na vida cotidiana e ritual, suas relações com conhecimentos espe-
cializados e com a própria constituição da "comunidade moral" alto-xin-
guana. Como é bastante difundido na produção antropológica sobre a
região, os xinguanos consideram que os rituais ligados à sua chefia heredi-
tária fornecem os moldes de seu ideal de humanidade, baseado em um
comportamento pacífico ancorado na cordialidade entre povos vizinhos.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS APRESENTAÇÃO

Logo, refletir sobre o mais importante ritual da chefia é um modo de re- reflexão sobre outros conceitos e temas que não têm tanto a ver com o
fletir sobre alguns dos pilares das formas xinguanas de socialidade. poder, mas sim com o lúgâr desse tipo de pessoa na produção do parentesco
A etnologia americanista tradicionalmente tem tratado a questão das a partir da interface entre humanos e não humanos, e entre os diversos
chefias ameríndias a partir do problema do poder. A imagem que povoa coletivos que compõem a rede xinguana. Pretende-se contribuir, dessa
os trabalhos de Pierre Clastres é bastante conhecida: o chefe ameríndio forma, com as crescentes conexões entre os temas da chefia, das concepções
seria alguém fundamentalmente generoso com seus bens, de quem a socie- ameríndias da humanidade e das formas de personificação a elas associadas.
c,iade espera grande capacidade oratória e que teria o privilégio da poligamia. Para tanto, optei por partir das formas pelas quais a chefia Kalapalo é
Da perspectiva do dom, ele seria um doador de bens e palavras, e um recep- tornada visível, e de como seus sentidos são contextualmente elaborados
tor de esposas. E, mesmo gozando de algum prestígio, o chefe seria com- através de práticas que vão desde a narração de mitos até a fabricação de
pletamente desprovido de autoridade. Um dos principais argumentos efígies para os mortos, passando pela reclusão, pelo aprendizado de conhe-
de Clastres é o de que a relação entre o chefe e o grupo apenas aparente- cimentos especializados, pelo envolvimento em longos ciclos de troca de
mente seria uma relação de troca assimétrica de bens e palavras por mulhe- dons e pelas relações com os brancos. Meu objetivo é oferecer uma imagem
res. Ao contrário, ele sugere que, de um lado, esses elementos estariam da política alto-xinguana baseada nas formas pelas quais a chefia é (re)co-
excluídos de seus "circuitos específicos" e, de outro, que bens e palavras nhecida pelos próprios Kalapalo, em primeiro lugar. Tentei me aproximar,
jamais poderiam contar como retribuições às mulheres que o chefe recebe assim, de algo como uma teoria etnográfica da política xinguana, testando
do grupo (seus "bens mais valiosos"). Os dons 'que circulam do chefe para os possíveis efeitos de tomar o maior e mais importante rito da chefia, no
o grupo (bens e palavras), ou do grupo para o chefe (esposas), teriam sem- qual ela é manipulada de formas diversas, como uma prática de conheci-
pre um sentido unilateral, e portanto jamais seriam compensados. A chefia, mento nativa2•
excluída dos principais circuitos de trocas que estruturam a vida social, Não formulei o problema da chefia dessa forma por acaso. Meu inte-
seria transformada em uma função vazia, e o poder ficaria privado dos meios resse original pelo tema, o incentivo que alguns Kalapalo me deram para
de exercê-lo. A "sociedade primitivà: posta na posição de credora de seus estudá-lo e sua correlação com o egitsü se entrelaçaram pouco a pouco
chefes, aprisionaria o poder e assumiria o controle do lugar onde ele pode- durante minha experiência de pesquisa - que considero não ter se restrin-
ria emergir - ela seria uma sociedade contra o Estado 1• gido à aldeia, "ao campo" em sentido estrito, pois a convivência com os
Ao longo desta etnografia, reencontraremos diversos desses temas, como Kalapalo em São Carlos e Brasília me absorveu de uma maneira que não é
as formas e os sentidos da oratória política e a relação entre dádiva e hie- possível desconsiderar.
rarquia. Porém, do ponto de vista indígena, trata-se efetivamente de uma Comecei a trabalhar com os Kalapalo ainda durante minha graduação
questão de "poder"? Ou, ainda, que sentido faz traduzir uma miríade de na Universidade Federal de São Carlos, em 2005, em um projeto de exten-
,<·termos nativos, aplicados a tipos variados de pessoas, como "chefe"? Tendo são sobre cooperativismo indígena coordenado pela professora Marina
essas questões como ponto de partida, este livro pretende contribuir para Cardoso. Desde então, interessei-me pelo tema da política, tendo defen-
a ampliação das discussões sobre as formas ameríndias da política. Sigo dido uma dissertação de mestrado em Ciências Sociais sobre a relação
traduzindo anetü como "chefe" por uma questão de conveniência, e muitas entre o sistema de aliança e a chefia3• No doutorado em Antropologia
vezes o substituo por cacique por ser um termo amplamente utilizado pelos Social, que cursei entre 2008 e 2012 na Universidade de Brasília, meu in-
xinguanos. Contudo, este livro apresenta um esforço de aproximação com teresse pelo egitsü veio mais ou menos por acaso, após ter assistido à fase
as concepções que os próprios Kalapalo têm dos anetü, o que nos levará à
2
A inspiração, evidentemente, é na abordagem de Marilyn Strathcrn cm O gêne1'0 da dádiva.
Clasrres, 2003c (1974]. Guerreiro Júnior, 2008. Para um resumo do argumento, ver Guerreiro Júnior, 2011.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS APRESENTAÇÃO

final do ritual na aldeia Aiha em agosto de 2008. O evento foi conturbado nhecido, em todo o Alto Xingu, como o futuro primeiro cacique de Aiha,
por conta de questões políticas envolvendo outros xinguanos, pesquisado- e desde então se considera que ele está "à frente da comunidade': pois seu
res, equipes de filmagem, pagamentos e os chefes da aldeia. Não era nada tio materno vem progressivamente deixando de exercer atividades ligadas
diferente do que eu já havia presenciado em 2006, quando assisti a um à sua função.
egitsü pela primeira vez, mas só então passei a prestar a devida atenção à Esse jovem chefe é filho do xamã que havia adoecido. Ele permaneceu
política imbricada na preparação e na execução do ritual. Escolhi assim o sem ir ao médico por muito tempo, ocupado (e muito empolgado) cons-
egitsü como um objeto etnográfico que me permitiria abordar a um só truindo uma grande casa para seu filho e ajudando-o a patrocinar seu pri-
tempo as inseparáveis questões da chefia e do regionalismo (incluindo suas meiro egitsü. Na época da festa, ele sentia fortes dores nas pernas, tinha
transformações ligadas aos brancos), garantindo uma experiência de campo dificuldade para andar (o que, contudo, não o impedia de subir no teto de
mais controlada pelos limites do próprio ritual. sua casa em construção para passar a manhã cobrindo-a com sapé) e não se
À época eu não podia ver a dimensão da importância que aquele ritual, alimentava direito (não suportava o cheiro e o sabor de peixe). No final de
assim como de outros qu~ se seguiriam a ele, teria entre os Kalapalo nos 2008, ele foi diagnosticado com tumores malignos na próstata, nos ossos e
anos subsequentes. Ele foi apenas um momento em uma série de aconteci- em pelo menos um dos rins, e faleceu no começo de 2009. Para seus paren-
mentos que envolveram a morte de muitos Kalapalo em um curto espaço tes, isso só poderia ser efeito de um feitiço. Poucos meses depois, sua viúva
de tempo, marcada pelo aquecimento de acusações de feitiçaria entre também foi diagnosticada com câncer, vindo a falecer em janeiro de 2010.
pessoas de diversas aldeias. Em menos de seis meses, seu filho mais velho também descobriu um tumor
A família que me recebe em Aiha tem sofrido muito nos últimos anos. em um dos testículos, que precisou ser removido, mas foi diagnosticado
Em 2007, o dono da casa onde fico, que era um dos mais respeitados xamãs com metástase e passou, sem sucesso, por um longo tratamento quimiote-
Kalapalo, começou a se queixar de dificuldades para urinar. Ele também rápico. Ainda em 2010, um dos tios maternos do futuro chefe foi diag-
não conseguia mais atuar como xamã, pois sentia sua boca amarga ao fumar, nosticado com tumores malignos no sistema digestivo, e faleceu em 2012.
vomitava sempre que tentava entrar em tran~e, sentia fortes dores de cabeça Houve ainda outras mortes nas famílias Kalapalo de maior prestígio:
e tinha muita dificuldade para ouvir seu espírito auxiliar. No final de 2007, um menino, com pouco mais de um ano de idade, faleceu no final de 2008,
um de seus cunhados faleceu, e foi o principal homenageado em um egitsü e outro, em reclusão pubertária, no final de 2009. Poucas horas depois da
no ano seguinte. morte do menino, o pai de outro jovem anetü de Aiha (um rapaz que havia
O falecido era primo paralelo do primeiro cacique4 de Aiha, que na sido escolhido para ser o "colegà: itaginhokongo, do futuro primeiro cacique)
época pensava em deixar a aldeia. Contudo, seu genro (eZDH) e segundo caiu doente. Ele não conseguia andar nem falar direito, ficou com o rosto
cacique, recomendou que ele permanecesse lá, deixando suas atividades e e parte do corpo paralisados, e faleceu em poucos dias.
fazendo de seu sobrinho uterino seu substituto. A morte de seu primo Todas as mortes foram atribuídas a um mesmo homem acusado de
paralelo foi uma oportunidade para o chefe manifestar sua escolha. Os feitiçaria, e os outros alto-xinguanos começaram a se preocupar com a si-
outros chefes de Aiha, que enterraram o morto, pediram ao chefe principal tuação dos Kalapalo. Dizem que, em uma reunião realizada no Posto
que patrocinasse um egitsü em sua homenagem, responsabilidade que Diauarum, os Kayabi teriam se oferecido aos Kalapalo para executar o
passou a seu sobrinho uterino. A partir dali, o rapaz começou a ser reco- feiticeiro, se eles desejassem. Uma das irmãs mais novas do futuro chefe
insistiu que eles deveriam deixar Aiha e abrir uma aldeia própria, a fim de
ficar longe dos olhos invejosos dos feiticeiros. Para poder se afastar um
4
Os Kalapalo hierarquizam seus chefes em primeiro, segundo e terceiro caciques. Como são pouco dos assuntos da comunidade e reduzir sua visibilidade, o jovem
expressões tão comuns usadas por eles, e que em grande medida retratam posições reais de
prestígio, eu as utilizo como se fossem "categorias nativas'; e por isso aparecem italicizadas.
chegou a tentar deixar seu cargo na Associação, mas foi convencido a per-

32 33
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS APRESENTAÇÃO

manecer. Quando contou a suas irmãs sobre sua permanência no cargo, a que se resumiam a poucos minutos diários de sono. Era muito difícil lidar
mais velha logo desabou em prantos, lamentando a situação frágil que viviam com aquela situação; eu simplesmente não sabia como me comportar.
por ficar tão expostos a "fofocas/mentiras" (aúgene). Sentia tanta vergonha de estar naquela posição, sem poder fazer nada, que
Conscientes dessa situação delicada, os demais chefes de Aiha têm se durante toda minha estada a via somente quando a própria família se
empenhado em mantê-lo na aldeia com sua família, pedindo mais e mais aproximava dela para lhe fazer uma companhia silenciosa.
rituais: primeiro, sugeriram o egitsü de seu pai, que não era chefe, mas sim Eu nunca havia visto o jovem chefe discursar, o que ele não fazia porque
cantor (só decidiram pela homenagem quase três meses após sua morte); tinha "vergonhà' e, segundo ele, não sabia "falar bonito". Até que um dia,
em seguida, o de sua mãe; insistiram para que realizasse um hagaka em quando eu estava no centro da aldeia passando o tempo com outros homens
memória de seu pai, ainda em 2012; as mulheres da aldeia também o têm ao entardecer, vi-o sair de sua casa carregando uma espingarda (substituto
pressionado para que patrocine o ritual feminino jamugikumalu, cuja dona ,, do arco dos chefes quando discursam). Quando ele chegou ao centro, todos
era sua mãe, para que o ritual não fique sem dono; e, pelo menos desde o olharam e pararam para ouvir o que tinha a dizer. Não era exatamente
2009, todos já falam em construir para ele uma grande talühe, uma casa de um discurso de chefe, mas uma "fala da raivà' 5, na qual exprimia sua an-
chefe. Quando o jovem chefe negou à sua irmã o pedido para se mudarem, gústia e criticava os feiticeiros. O rapaz falou do sofrimento de seu falecido
justificou-se mencionando os rituais que eles estavam patrocinando: ao pai, de sua mãe e de toda a sua família; questionou o motivo de alguém
aceitarem patrocinar aqueles rituais, estavam aceitando ficar ali e se torna- atacar seus parentes e, em tom de ameaça, disse que já haviam descoberto
rem "esteios" ou "troncos-corpos" das pessoas (que, como tais, não se · os responsáveis. Concluiu dizendo que, se o feiticeiro não parasse imedia-
movem - esses conceitos serão discutidos em detalhes no capítulo 2). tamente de causar dor à sua mãe, alguém ali morreria. Imediatamente
Fui diretamente afetado por tais acontecimentos e pelo clima criado na engatilhou a espingarda (parei de respirar por um segundo), deu um tiro
aldeia. Desde minha segunda viagem a Aiha, em outubro de 2006, hos- no chão (voltei a respirar) e se retirou sem olhar para ninguém ou dizer
pedo-me na casa do xamã falecido e de sua família, que não mediu esforços uma palavra sequer. Todos voltaram a fazer exatamente o que faziam antes,
para tentar me aparentar e me fazer sentir bem em sua companhia. Acom- conversando e brincando tranquilamente, retomando o jogo de dominó
panhei de perto o diagnóstico e as tentativas de tratamento do xamã e de que costuma tomar conta da casa dos homens àquela hora do dia.
sua esposa em São Paulo e Brasília, oferecendo o suporte que eu podia a Soube do diagnóstico do irmão do jovem chefe quando passei por
eles e a seus familiares. Em 2009, passei o momento mais angustiante da Canarana, indo para a aldeia, em junho de 2010. Ele havia sido levado para
pesquisa de campo. Após fazer uma sessão de quimioterapia, a esposa do a cidade com suspeita de caxumba, mas foi identificado um tumor em um
xamã havia desistido do tratamento e decidira deixar o hospital, em Brasí- dos testículos, que teve de ser removido. Dois meses depois, enquanto eu
lia, para "morrer perto de seus netos': como ela'ta~tas vezes repetiu duran- ainda estava na aldeia, ele voltou para casa e passou mal muitos dias segui-
te minhas visitas à Casa de Apoio à Saúde do Indio (Casai). Quando dos. Pouco antes de eu sair do campo, ele foi encaminhado para a Casai de
cheguei à aldeia, notei que a região atrás de sua casa estava cheia de grandes Brasília, onde permaneceu mais de seis meses sendo tratado com quimiotera-
buracos, que a princípio imaginei serem tentativas de encontrar um lugar pia (outro tumor havia sido identificado). Liberado para voltar à aldeia por
para o gerador de energia da casa (pois esses aparelhos costumam ser colo- alguns dias, acabou levando mais tempo para retornar a Brasília por falta
cados em buracos para abafar um pouco o barulho). Mas na realidade os de transporte, e, quando chegou, os médicos diagnosticaram uma piora no
buracos eram "trincheiras", onde seus parentes faziam vigílias noturnas, quadro. Ele passou mais cinco meses fazendo quimioterapia, voltou para
armados, a fim de surpreender o feiticeiro responsável por seu sofrimento. a aldeia durantes as férias da médica responsável por seu caso e, diante de
Ela não conseguia deixar sua rede, e passou três meses chorando de dor
a maior parte dos dias e das noites. Foram raros os momentos de silêncio,
Franchetto, 1986.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS APRESENTAÇÃO

uma improvável melhora, decidiu abandonar o tratamento para ficar jun-
to aos seus na aldeia. Nesse período, envolvi-me ainda mais com sua famí-
lia, que passou a contar com meu suporte contínuo em Brasília.
Meu envolvimento com os Kalapalo, especificamente com a família que
me acolheu, ultrapassou muito os limites de uma mera pesquisa. Vivi os
anos de pesquisa em meio à ascensão de um jovem chefe e ao sofrimento
,pelo qual sua família tem passado, o que vem se traduzindo no patrocínio
de mais e mais rituais mortuários, um esforço que tem consumido as ener-
gias de um grupo doméstico de mais de 20 pessoas. Eu não poderia ter
feito outra etnografia. ,,
Durante o mestrado, entre 2006 e 2007, fiz seis meses de pesquisa de
campo, e mais sete meses'e meio entre 2008 e 2011, durante o doutorado.
Em 2012 e 2014, realizei duas curtas viagens ao Xingu, de cerca de 20 dias
cada, totalizando quase 15 meses de campo. Nesse período, presenciei di-
ferentes fases de quatro egitsü. Eu tinha a intenção de acompanhar também
a fase final de um quinto egitsü na aldeia Tankgugu em 2009, no qual D Limites das terras lmlfgcnns POVOS TUPI
- - Principais cursos de ílgua <> Aldeias Awctl
ocorreria uma festa para furar as orelhas do filho de um chefe. Porém,
!::,. Coordcmnçõcs Técnicas Locais (CTL) O Aldeias i<amnyurá
aquele foi o ano em que o mundo ficou em alerta por causa de uma possí- POVOS l(ARIB POVOS ARAWAI(
e Aldeias l(alnpalo D Aldeias Mchhmlm
vel pandemia da gripe H1N1 (a "gripe suínà'), e minha viagem teve que ser e Aldeias I<ullmro e Aldeias Wauja
adiada várias vezes porque o acesso a terras indígenas estava vetado (menos, o Aldeias Matlpu o Aldeias Yawalapltl
O Aldcl11s Nahulum
claro, para os turistas que entram e saem do Xingu com facilidade).
Nos intervalos entre as viagens do doutorado, retornei a Brasília para Mapa do Alto Xingu, no Parque Indígena do Xingu.

trabalhar com a organização de meus dados, sobretudo na transcrição e na
tradução do extenso material registrado em áudio (que totaliza mais de 50
horas de gravação). Era muito difícil fazer esse tipo de trabalho na aldeia.
Os Kalapalo não dispõem de nenhuma fonte regular de energia elétrica, e,
para que eu pudesse ouvir, transcrever e traduzir minhas gravações em um
computador, era preciso utilizar um gerador particular. Isso consumia
muita gasolina, principalmente quando o computador se tornava uma
ferramenta para fazer várias outras coisas que as pessoas me pediam, como
copiar CDs e DVDs, ver fotos e fazer pequenas edições de vídeo. Apesar
disso, com a ajuda de vários amigos Kalapalo mais do que entusiasmados
com a pesquisa, conseguimos transcrever e traduzir na própria aldeia boa
parte do material mais diretamente ligado ao tema, e o restante foi sendo
trabalhado em Brasília na medida do possível.

37
Introdução

Esta noite eu não dormi direito. Sonhei que estava em um barco com meu
primo, o cacique de Tanguro, quando uma sucuri muito grande pulou da água e
tentou me derrubar. Ela não me acertou, e começou a tentar virar o barco. Fiquei
com muito medo, e disse ao meu primo: - Vamos parar ali! Deixamos o barco na
beira de um barranco e descemos, mas logo em seguida uma onça começou a nos
perseguir! Agora eu estou muito preocupado. Você sabe o que é isso? Tem algum
feiticeiro tentando nos matar.

Uaja, chefe principal da aldeia Aiha, me contou esse sonho enquanto
tomávamos café após uma noite difícil, na qual sua irmã mais nova, com
câncer em estado terminal, havia passado muito mal. Era um período de-
licado para toda sua família: seu primo paralelo, seu cunhado (marido de
sua irmã doente) e seu neto classificatório (neto de sua irmã mais velha)
tinham morrido havia menos de um ano. Poucos dias antes, dois xamãs
tinham descoberto que a doença de sua irmã fora provocada por flechas de
feiticeiros (o tipo mais letal de feitiço), e que não haveria cura. Ele, assim
como toda sua família, estava desamparado e assustado - talvez tentando
imaginar quem poderia ser a próxima vítima.
Em várias conversas, Uaja me disse sentir medo por ser anetü 1 (chefe).
Os feiticeiros teriam um prazer especial em atacar pessoas como ele, por

Palavra formada a partir da raiz ane ("chefe" ou "chefia''), acrescida do nominalizador -tii.
O termo anetü pode ser pensado como uma forma substancializada, concreta, da ideia de
chefia (uma "forma-chefe"). A raiz ane também pode ser usada para produzir formas
transitivas e intransitivas do verbo "chefiar".

39
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS INTRODUÇÃO

inveja de seu "tamanho" (seu reconhecimento) e da "fama" de seu nome. medo de suas retaliações; chefes, ao contrário, morrem cedo, de tão inve-
Um jovem filho de chefe uma vez me disse: "Eu não quero ser chefe como jados pelos "artífices da morte" 3• Mas a morte de chefes não ocupa um
meu pai, é muito difícil. Dá muito trabalho, e eu tenho medo". Na mito- lugar de destaque apenas na mente dos chefes e na mitologia, desempe-
logia, há algumas narrativas envolvendo chefes que chegam a ser um tanto nhando um papel central na capacidade que o complexo alto-xinguano
quanto macabras. Agautanga (ou Agahütanga, conforme o narrador), um tem de se reproduzir e se expandir. Refiro-me ao egitsü, ou, como ficou
humano que viajara ao outro lado do céu acompanhado da alma de seu amplamente conhecido, Quarup: o ciclo ritual desencadeado após a mor-
melhor amigo falecido, se assustou ao visitar a casa de Ogo, a constelação- te de chefes ou "pessoas importantes" (parentes de chefes, grandes lutado-
-pessoa que aparece na última fase da estação chuvosa2• No teto de sua casa res e, em casos excepcionais, grandes cantores).
havia incontáveis cabeças de chefes humanos penduradas por fios de fibra Iniciar um egitsü é sempre uma sugestão de outros chefes (parentes
de buriti, roídos o tempo todo por gafanhotos. Quando um desses fios se ,, distantes o suficiente do morto para não ficarem de luto), que pode ou não
rompe, uma cabeça de chefe corta o céu como uma grande bola de fogo, ser aceita pela família do chefe falecido. Em caso positivo, um parente
até cair em alguma lagoa. O barulho de sua queda pode ser ouvido em todo masculino próximo se torna "dono" (patrocinador) da festa4, e um com-
o Alto Xingu como um estrondo grave, e assim que toca a água a cabeça é plexo ciclo tem início com um sepultamento especial, culminando com a
avidamente devorada por um itseke ("espírito"; são seres que existem desde produção, a exibição e o descarte de (pelo menos) uma efígie de madeira
muito antes dos humanos, dotados de grandes capacidades de transforma- (tita). Esse momento é o clímax do ritual, quando as aldeias convidadas
ção e agência). O céu enrubescido pelo fogo não deixa dúvidas: é um sinal chegam e ocorrem os confrontos esportivos de ikindene (a luta alto-xin-
de que em breve um chefe morrerá. Outro mito conta a história de um guana, conhecida como huka-huka). Também é nessa etapa que se privi-
chefe que, antes de sair de madrugada para uma pescaria, teve um sonho: legia a recepção de convidados kagaiha (brancos) e que os Kalapalo são
algo corria ao seu redor ateando fogo por onde passava e o deixou preso assediados, dada a grandiosidade do evento, por uma infinidade de produto-
no centro de um círculo de chamas. Foi então que o estranho objeto veio ras, emissoras de TV, fotógrafos, políticos, artistas plásticos, comerciantes
rolando pelo chão, se aproximou dele e parou a seus pés: era sua própria de artesanato e aposentados excêntricos (uma grande oportunidade para
cabeça, decapitada. O homem foi pescar, preocupado, e passou o dia todo negociar parcerias e recursos).
fora; à noite, enquanto o esperava sentada em sua rede, sua mulher levou Os Kalapalo e seus vizinhos, quando descrevem esse ritual usando o
um grande susto: a cabeça de seu marido entrara rolando pela porta, pa- português, dizem tratar-se de uma "homenagem", cujos objetivos explícitos
rando a seus pés. são lembrar-se do morto e cortar definitivamente os laços entre sua alma e
Chefes e feiticeiros são dois modelos opostos de pessoa. Os primeiros seus parentes vivos, permitindo que estes deixem o luto. Mas que conjunto
são idealmente generosos, belos e sabem falar bém em público; os segundos de ideias os Kalapalo tentam traduzir com o conceito importado de "ho-
não passam de pessoas egoístas, feias e mentirosas, que gostam de espalhar menagem"? Ou, fazendo uma pergunta um pouco diferente, por que, para
rumores. Eles também se opõem por sua relação com a morce: feiticeiros os Kalapalo, é tão importante "lembrar-se" dos chefes produzindo efígies
são as únicas pessoas capazes de provocar a morte de alguém sem violência para eles e confrontando seus vizinhos? Quais os efeitos da transformação
física direta, e costumam viver muito tempo porque outros feiticeiros têm dos rituais mortuários em modos de ação política direcionados para os

2
Ogo significa "jirau': e essa constelação foi construída pelos genros do Gavião, chefe dos
pássaros, a seu pedido. Basso (1987b, p. 360) a identifica à constelação "Quadrado de Pé- 3 Barcelos Neto, 2006, p. 11.
gaso", formada pelas estrelas Alpha Pegasi (Markab), Beta Pegasi (Beta-Scheat), Gamma 4 Uso "festa" com o mesmo sentido de "ritual", pois os Kalapalo se referem a esses eventos
Pegasi (Gama-Algenil) e Alpha Andromedae (Alpheratz). como ailene, "festejo" (da raiz aili, "alegria").

40 41
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS INTRODUÇÃO

brancos? O objetivo deste livro é responder a tais questões a partir de uma povos que chegaram posteriormente, como os Karib, entre os séculos XVI
etnografia do egitsü, no intuito de esclarecer os sentidos contemporâneos e XVII, e os tupi, no século XVIII, foram integrados ao sistema regional
da chefia e seu ritual mortuário na produção da socialidade xinguana. então vigente entre os Arawak (cujo apogeu se deu entre os séculos XIII e
XVII), que parecem ter fornecido a matriz cultural a partir da qual se de-
senvolveu o sistema xinguano7 • Porém, como observa Franchetto,
Um mundo em festa
Não é fácil, contudo, definir quão assimétrico ou simétrico foi o processo que
resultou em identidades construídas a partir de uma rede de diferenças. Se há
O Alto Xingu é um complexo sociocultural multiétnico e multilíngue evidências consistentes de uma proeminência e de uma precedência arawak, é
localizado na porção sul do Parque Indígena do Xingu (doravante, PIX), não menos claro que o pluralismo cultural e linguístico enriqueceu o sistema como
no nordeste do estado do Mato Grosso. Dele participam dez povos per- ,, um todo 8•
tencentes a três dos principais agrupamentos linguísticos sul-americanos,
além de falantes de uma língua considerada isolada. São eles os Mehinaku, Os grupos que participam desse complexo regional reconhecem-se
Wauja e Yawalapíti (falantes de línguas arawak); os Kalapalo, Nahukua, mutuamente como "gente" (kuge, em kalapalo ), e partilham um ethos pa-
Kuikuro e Matipu (falantes de karib ); Kamayurá e Aweti (tupi 5); e os Tru- cífico e generoso (o famoso ifutisu de que fala Basso9) em oposição aos
mai (língua isolada). Desde os primeiros registros sobre a região, tem-se índios não xinguanos (ngikogo ), considerados "ferozes" (tükotinhü). A
observado que esses grupos são culturalmente bastante homogêneos, par- evitação da guerra, sobretudo entre os povos da comunidade moral alto-
tilhando uma série de características. Entre elas, estão a planta circular das -xinguana, é considerada: por eles próprios como um de seus principais
aldeias, a cultura material, a estética corporal, conjuntos inteiros de mitos distintivos. Mas que os alto-xinguanos evitem a guerra não quer dizer que
e rituais, a estrutura das terminologias de parentesco etc. Além disso, são eles não a tenham praticado no passado, entre si e com outros, nem que
povos intensamente articulados por meio de casamentos interétnicos, não haja violência nos dias atuais. Há, por exemplo, pelo menos dois gru-
comércio e grandes rituais, motivos pelos 'quais a região já foi qualificada pos de ancestrais dos Kalapalo vistos como exímios guerreiros, um dos
de "área cultural", "sociedade': "sistema regional" ou "comunidade moral". quais praticava a antropofagia (os temidos Hukuingi). Menget observa
As pesquisas arqueológicas sugerem que seus primeiros habitantes eram que, apesar de reprovarem a guerra, os alto-xinguanos frequentemente
povos ceramistas falantes de arawalc, que ali se estabeleceram entre os sé- levavam vantagem nos confrontos que travavam 10, o que se confirma por
culos VI e IX d.C. Os povos dessa família linguística, bem como aqueles narrativas Kalapalo e Nahukua que pude registrar. Há ainda a questão da
influenciados por ela, apresentam diversos traços recorrentes, como a feitiçaria, que só ocorre nos limites da sociedade xinguana, e eventualmente
existência de hierarquias sociais, espaços político-rituais bem definidos, desencadeia assassinatos por vingança (cada vez com menos frequência).
sedentarismo e a participação em sistemas regionais multiétnicos e mul- A principal diferença em relação a outras formas ameríndias de guerra é
tilíngues6. A análise da história xinguana na longa duração mostra que os que no Alto Xingu o homicídio não só é improdutivo (não traz sonhos,
cantos, nomes, posições), como tem um valor muito negativo. Os Kalapalo

O Kamayurá é uma Hngua pertencente à família tupi-guarani, enquanto o Aweti é situado
no tronco tupi sem ser definitivamente associado a nenhuma família específica. Há indícios 7
Heckenberger, 2005.
de que essa seja uma língua aparentada ao mesmo tempo à família tupi-guarani e à língua
Sateré-Mawe, que pertenceriam a um agrupamento maior chamado "Maweti-Guarani" Franchetto, 2011b, p. 7.
9 Basso, 1973. Ihiitistt, segundo a grafia atual. Os Kalapalo traduzem o termo como "vergonha''.
(Drude, 2009, 2011, pp. 157-158).
6 10
Hill & Santos-Granero, 2002. Menget, 1978, p. 2, 1985, pp. 133-134.

42 43
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS INTRODUÇÃO

consideram o fim das guerras uma grande melhora, e, apesar de a figura do ritual mortuário de um nobre outros mortos podem ser "homenageados";
guerreiro ser vista com admiração, não nutrem qualquer saudosismo pelos é nesses eventos que jovens de ambos os sexos saem da reclusão pubertária
tempos nos quais ela era necessária. e se realizam casamentos; é nos rituais regionais que nomes se tornam
Dos "três grandes sistemas de trocas" que articulam esse complexo re- "belos" (ou famosos, tuhutinhü) e parte importante da memória genealó-
gional (casamentos, comércio e rituais), o sistema cerimonial pode ser gica é produzida e articulada a uma história coletiva. O ciclo de vida de
visto como o principal distintivo de "xinguanidade': uma espécie de "língua qualquer mulher ou homem alto-xinguano é indissociável do ciclo de vida
.francà' 11 • Pois, enquanto a prática do casamento e do comércio com grupos dos nobres, que criam, nos rituais regionais, as condições para que os pro-
considerados "não xinguanos" (Kísêdjê, Kaiabi, llcpeng) é relativamente cessos de fabricação de pessoas, tão centrais para os xinguanos e outros
recorrente, apenas a participação plena no sistema ritual torna um grupo ameríndios, se completem e recomecem - sempre com a participação de
verdadeiramente xinguano, ou simplesmente "gente". Os Aweti, por exem- .,, estrangeiros.
plo, narram o processo pelo qual "viraram gente" como o abandono da Nesse sentido, pode-se dizer que o mundo Kalapalo e alto-xinguano é
guerra em prol da adoção do pacifismo ritual, e marcam sua completude um mundo em festa. No centro disso estão os chefes, figuras que, dada sua
no momento em que realizaram seu primeiro Quarup, para o qual convi- saliência social e simbólica, sempre chamaram a atenção dos observadores
daram os Kuikuro 12 • e receberam certo destaque nas etnografias, mas ainda assim permanecem
Os rituais alto-xinguanos podem ser divididos em duas grandes cate- um tanto quanto misteriosas, sobretudo quando comparadas a outras
gorias, as "festas para espíritos" e as "festas para pessoas importantes" 13 • As formas ameríndias de chefia e liderança.
primeiras tendem a se restringir ao grupo local (apesar de algumas poderem Em consonância com o que já foi documentado entre seus vizinhos, os
ter fases interaldeias), estão ligadas a processos de adoecimento e cura, ao Kalapalo dizem que os rituais regionais patrocinados por (e para) seus
xamanismo, e variam consideravelmente de grupo a grupo. Já as festas para chefes estão no lugar das guerras 15 • Mas a imagem que os alto-xinguanos
pessoas importantes são essencialmente regionais e gravitam em torno do fazem dos rituais como substitutos da guerra coloca um problema que nem
ciclo de vida dos nobres: iniciação (furaçáot das orelhas de filhos de chefes, sempre é tratado como tal pelos pesquisadores: "Estar no lugar da guerrà'
antes da reclusão pubertária) e morte. Utilizo o termo "nobre': conforme é a mesma coisa que "ser o contrário da guerrà'? Quando a resposta a essa
Barcelos Neto 14. para me referir aos chefes e seus parentes em geral, pois questão é positiva, tende-se a interpretar os alto-xinguanos (bem como
mesmo aqueles que não possuem os títulos de anetü ou itankgo (feminino outros povos de matriz cultural Arawak) como estando em descontinui-
de anetü) também são considerados pessoas diferenciadas pelos Kalapalo dade em relação a outras sociocosmologias da América do Sul indígena16•
(anetü ungugu, "sangue de chefe", ou anetü unkgugu, "descendente de Ao contrário, pergunto se não seria possível pensar que os rituais de chefia
chefe" - tratarei disso no capítulo 2). obviam a função guerreira, ao mesmo tempo em que são uma transfor-
Esses eventos são os focos das relações pacíficas formalizadas entre os mação dela.
alto-xinguanos e operam como momentos importantes de produção de De acordo com Roy Wagner, a obviação pode ser descrita como "o
pessoas: é só quando um nobre tem suas orelhas furadas que outros meni- processo pelo qual o artificial vem a metaforizar o inato (e o processo re-
nos também podem passar pelo mesmo processo; somente na ocasião do

11
Bastos, 1978, p. 31. l5 Na clássica fala de um homem mehinaku registrada por 1homas Gregor: "N6s não fazemos
12
Figueiredo, 2010, p. 36. guerra; n6s temos festas para os chefes para as quais todas as aldeias vêm. N6s cantamos,
13
Fausto, 2007, p. 30. dançamos, trocamos, e lutamos" (Gregor, 1990, p.113).
14 16
Barcelos Neto, 2008. Heckenberger, 2002, p. 115.

44 45
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
INTRODUÇÃO

verso)" 17• Ou, segundo James Weiner, "obviação concerne à relação entre bravos" (ngikogo) ou brancos. Mas a tendência tem sido justamente outra,
uso literal (semântico) e metafórico': e pode ser definida "como a criação pois o Quarup passou, e ainda passa, por um processo de "inflação".
mútua dos domínios culturais convencionais (ou convencionalizantes) e Desde a intensificação do contato com a sociedade nacional, na década
não convencionais (ou diferenciantes) [... ] " 18• Weiner utiliza essa definição de 1940, os grandes rituais regionais se tornaram um importante elemento
de obviação para discutir a mútua construção da consanguinidade e da da socialidade entre índios e brancos. Os irmãos Villas Boas, líderes da
afinidade como análogas uma à outra. No caso da chefia Kalapalo, parece- Expedição Roncador-Xingu, rapidamente perceberam como as relações
~me que o conceito pode ser aplicado porque os rituais de chefia são claras pacíficas entre os alto-xinguanos estavam ligadas à participação nos rituais.
metáforas da guerra, entendida aqui, como em outras cosmologias ame- No intuito de consolidar o regime de paz que viabilizaria a criação do PIX,
ríndias, como algo da ordem do dado 19: No ritual, o dado (a guerra) é começaram a incentivar sua expansão e mesmo sua eventual realização em
reinventado metaforicamente. O egitsü, dentre outros rituais da nobreza, um espaço imaginado pelos brancos como "neutro" (o Posto Leonardo,
não está no lugar da guerra porque esta seria dispensável, mas porque a antigo polo administrativo do sul do Parque e centro de atendimento à
realiza de outra maneira. O pensamento alto-xinguano parece ter elaborado saúde indígena). Nesse contexto, o ritual mortuário dos nobres foi toman-
o clássico argumento de Clausewitz às avessas, antes mesmo de Foucault20 : do novas proporções, que talvez nunca tenha tido antes do contato. Quan-
aqui, a política é que é a continuação da guerra por outros meios. do as aldeias eram ainda mais distantes, a pax xinguana não garantia viagens
livres de ataques de inimigos, o deslocamento era difícil e, segundo contam
os Kalapalo, um egitsü dificilmente reunia mais do que duas ou três aldeias
O egitsü convidadas. Harry B. Wright, quando acompanhou uma viagem da Expe-
dição Roncador-Xinguem agosto de 1948, registrou em vídeo um Quarup,
Egitsü é como os Kalapalo e demais Karib xinguanos chamam o ritual que em uma aldeia não identificada, que mostra como suas proporções eram
ficou mais conhecido como Quarup. Essa é uma adaptação do nome que muito menores.
os Kamayurá dão à madeira utilizada na prndução das efígies dos mortos, Com a aproximação das aldeias e a criação do PIX nos anos 1960, a
kwaryp, que significaria "tronco/árvore do Sol" 21 ou "alegria do Sol" 22• A proporção do Quarup aumentou, e convidar todas as aldeias alto-xingua-
relação desse ritual com os alto-xinguanos, a antropologia e o imaginário nas se tornou indispensável (deixar de fazer um convite é considerado
nacional tem algumas peculiaridades dignas de atenção. Ele é considerado bastante ofensivo). Além disso, a introdução de armas de fogo, novos
pelos Kalapalo sua festa mais importante. Eles não hesitam em enfatizar instrumentos de pesca, tesouras, facas, agulhas e algodão industrializado
que seu estilo de vida, baseado no regionalismo pacífico, nas trocas e no permitiu que as pessoas pudessem dispor de uma quantidade crescente de
esporte, não só atinge sua expressão máxima no egitsü como depende dele: alimento e enfeites, o que, do ponto de vista dos Kalapalo, foi uma mudança
se um dia deixarem de praticá-lo, é porque terão se transformado em "índios positiva. Eles explicitam isso quando veem fotos das décadas de 1940/1950,
lamentando por seus avós que, "coitados" (jatsiko ), possuíam poucos ob-
jetos. Os mais velhos, contudo, reconhecem que com isso muitos enfeites
17
antes exclusivos de chefes ou grandes campeões de luta, como adornos de
Wagner, 1978, p. 31.
18 couro de sucuri, penas de xexéu e grandes cintos de algodão, agora são
Weincr, 1988, p. 143.
19 usados indiscriminadamente e perderam seu valor como "objetos de dis-
Viveiros de Castro, 2002a.
2
° Foucault, 1999. tinção", pois qualquer um consegue facilmente obtê-los ou fabricar cópias
21
Emmerich, Emmerich & Valle, 1987, p. 389. com materiais alternativos.
22
Mchinaku, 2010, p. 144.

47
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS INTRODUÇÃO

O Quarup também sofreu uma inflação pela presença de não índios, de criação do Parque. Em 1967, Antonio Callado lança seu romance Qua-
pois se tornou uma grande ocasião para receber jornalistas, políticos, fo- rup, que narra a história de um padre que alimenta a utopia de criar, no
tógrafos, pesquisadores e personalidades variadas, que desde o final da coração do Brasil (o Xingu), uma espécie de nova terra prometida. Em
década de 1940 já haviam passado a divulgar uma imagem da região inti- 1987, a extinta TV Manchete estreou uma série intitulada Kuarup, produ-
mamente ligada aos povos do Alto Xingu, cuja refinada estética ritual e zida por Washington Novaes, retratando a preparação e a realização de
pacifismo se tornaram uma vitrine para o novo modelo de indigenismo do uma festa em memória ao falecido chefe wauja Malakuyawá. Em 1989, o
Brasil. Por indigenismo me refiro ao mesmo tempo às políticas estatais para livro de Callado foi transformado em um filme homônimo, dirigido por
lidar com as questões indígenas, em vias de transformação (passando de RuyGuerra.
um modelo "assimilativo" para outro "preservacionistà'), e às práticas dis- O Quarup se tornou um ritual tão divulgado e associado à imagem do
cursivas voltadas para a construção de imagens e ideias a respeito da alte- ·,, "bom selvagem", representativo de um modo de vida invejável, que seu
ridade23. O Alto Xingu passou a compor o imaginário nacional como uma nome passou a ser usado com finalidades diversas, que se revelam em uma
espécie de paraíso indígena, habitado por índios dedicados a manter seus rápida pesquisa na internet. Já encontrei variantes de "Quarup" servindo
corpos belos e fortes, e empenhados em promover a paz por meio de reu- de nome a diversos tipos de estabelecimentos, organizações e produtos,
niões musicais e esportivas. A antiga imagem do índio selvagem, nu, guer- como casas de shows, um famoso selo de discos, um resort e uma dezena de
reiro e canibal deu lugar à imagem do índio xinguano, de corpo ostensi- escolas. Quando usado por empresas, não são poucas as que fazem questão
vamente adornado, de comportamento polido e que ultrapassara o estado de disponibilizar em suas páginas na internet pequenas explicações sobre
de guerra para viver as benesses de uma civilização fundada na paz. O ri- o ritual e sua interpretação como uma "homenagem aos mortos': uma
tual mortuário dos nobres encontrou uma inserção especial nesse imagi- "celebração da vidà' etc.
nário, já que reúne os principais elementos da sociedade xinguana tanto O valor do Quarup para o imaginário nacional foi atestado quando o
do ponto de vista dos índios quanto do dos brancos. Ao converter-se na Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (lphan), após a
apoteose da xinguanidade e do momento político que marcou a criação do criação do Programa Nacional do Patrimônio Imaterial em 2000, preten-
PIX, o que era para cada povo egitsü, kaumai ou tori'p' foi se tornando, dia prestar uma homenagem à "cultura indígenà' fazendo do Quarup o
pouco a pouco, Quarup: uma dobradiça entre a política dos brancos e a primeiro bem cultural registrado no Brasil. Em 2001, foi encomendado
política (ritual) alto-xinguana. um dossiê sobre o ritual27, mas os alto-xinguanos não entraram em acordo
A primeira reportagem sobre o Quarup, que também é uma de suas acerca de seu possível interesse em transformar o Quarup em patrimônio
primeiras descrições, é a de Jorge Ferreira, repórter da revista O Cruzeiro, imaterial brasileiro. Segundo me disse uma liderança Kalapalo, à época ele
que publicou uma matéria especial sobre o ritu;l em 195724• A revista de- entendeu que, caso fosse transformado em patrimônio, o Quarup passaria
dicou a capa e 14 páginas ao Quarup, descrito como uma "festa bárbara e a ser "do Brasil': o que lhe parecia absurdo: como ele me disse, o Quarup
belà' 25 presidida por "verdadeiro espírito olímpico"26• A reportagem tam- · era só dos xinguanos.
bém relata a ocupação das terras da região por colonos, em relações nada É motivo de espanto que, diante da centralidade do Quarup tanto para
amistosas com os índios, e faz um apelo favorável à aprovação do projeto o Alto Xingu quanto para a sociedade brasileira, esse ritual tenha recebido
relativamente pouca atenção por parte da antropologia. Até hoje o estudo
mais detalhado sobre o tema é o de Pedro Agostinho, que, apesar de ser
23
Ramos, 2001.
24
Ferreira, 1957.
25
Jdem,p.58.
26 2
Jdem,p. 60. 7 Coelho de Souza, 2001b.

49
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS INTRODUÇÃO

um clássico da etnografia da área, se ocupa pouco com a análise do ritual2 8• quais problemas são esses e como a produção de efígies e os confrontos
Dentre as pesquisas consolidadas sobre a região há, claro, exceções, como esportivos se propõem a lidar com eles. Talvez por seu excesso de detalhes,
os trabalhos de Franchetto sobre os discursos rituais do egitsü e as breves a etnografia de Agostinho tenha intimidado outros pesquisadores a retomar
discussões de Basso e Viveiros de Castro sobre esse ritual29• Mas, no geral, o tema (afinal, parecia já estar tudo ali - pelo menos foi a sensação que tive
a produção sobre o Quarup (que se limita a trechos de teses ou artigos) quando a li pela primeira vez). Parte importante das discussões sobre o
aceita e reproduz com facilidade os argumentos de que se trataria de uma Quarup que se seguiram tem dificuldade para questionar os fundamentos
''.celebração da vidà: da "rememoração da criação': da "redução das hosti- do ritual e escapar de explicações funcionalistas. A ideia de que o Quarup
lidades pela lutà'. Não que o ritual não seja isso também, mas tais interpre- é uma "homenagem" e de que ele "celebrà' ao mesmo tempo a unidade e a
tações não deveriam ser um ponto de chegada, e sim objeto de questiona- diversidade xinguana é recorrente tanto na literatura mais antiga quanto
mento. Afinal, por que se faz Quarup e por que ele assume essa e não outra em trabalhos mais recentes, que não se perguntaram o que "homenagem"
forma? poderia significar para os xinguanos.
A primeira abordagem direta desse ritual, e também a mais extensa e Em sua tese, Basso caracteriza o egitsü como uma "cerimônia em come-
detalhada, é a de Agostinho. O autor realizou sua pesquisa com os Kama- moração a chefes mortos" 31 , cuja principal função seria marcar "a saída dos
yurá nos períodos de julho e setembro de 1965, setembro e outubro de 1966 parentes do luto pelo morto, e do viúvo ou da viúva da reclusão" 32. Poste-
e de agosto a outubro de 1969. Agostinho não pôde acompanhar todo o riormente, a autora viria a defini-lo como um "ritual de memória': com a
ciclo do ritual, baseando boa parte de seu trabalho em relatos de interlo- função genérica de "lembrar dos mortos" 33 • Ela não explora a semiótica
cutores, mas sua descrição é bastante rica e, além de abranger todas as interna ao ritual, pois nota que os Kalapalo e pessoas de outros grupos não
etapas do ciclo, toca em boa parte dos detalhes relativos ao ritual. Seu livro puderam lhe explicar o significado da maioria dos símbolos. A autora
foi uma importante referência para minha pesquisa de campo, que usei observa, contudo, que, para os Kalapalo,
como uma espécie de checklist, e quando o reli enquanto escrevia esta in-
trodução, não só reencontrei detalhes que haviam ficado perdidos em [... ] os aspectos mais importantes do egitsü são aqueles envolvendo oposição inter-
minha memória, como me deparei com questões que ainda não consegui grupal, dança de atanga por homens de diferentes aldeias, e as expressões gerais de
investigar com a devida profundidade. hostilidade e amizade entre grupos [... ]. É como se as funções interaldeãs do egitsü
fossem acentuadas em detrimento de quaisquer símbolos intra-aldeões presentes34•
A obra de Agostinho é repleta de insights valiosos, e dois deles, em es-
pecial, podem adquirir um sentido mais complexo se colocados ao lado de
Ao se conformar com a dificuldade de obter exegeses, Basso é levada a
discussões recentes sobre a socialidade ameríndia. São eles as ideias de que
concluir que "a cerimônia é importante por causa de sua performance, ao
a morte de um chefe põe um problema para a pérpetuação do grupo local
invés de seu conteúdo inerente. A capacidade de diferentes grupos de aldeia
enquanto unidade distinta no sistema regional, e de que a unidade da
para participar, em desempenhar estas várias etapas da cerimônia, é mais
humanidade xinguana precisa ser cindida pela luta30• Essas não são respos- ·
importante do que qualquer 'significado' que as etapas possam ter indivi-
tas aos problemas postos pelo ritual, mas pontos de partida para que se
possa perguntar por que a morte de um chefe põe problemas ao grupo,

31
Becker, 1969, p. 320. Todas as citações em língua estrangeira foram traduzidas livremente
28
Agostinho, 1974. por mim.
29 32
Becker, 1969, pp. 320-333; Basso, 1973, pp. 140-147; Franchetto, 1986, 1993, 2000; Viveiros Idem, p. 332.
de Castro, 2002b, pp. 73-75. 33
Basso, 1985, p. 139.
30 34
Agostinho, 1974, pp. 154-155. Becker, 1969, p. 333.

50 51
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS INTRODUÇÃO

dualmente" 35 • Certamente o sentido do ritual não está dado exclusivamen- derando sua posição como o maior emblema do sistema ritual xinguano,
te em seus passos, mas isso não significa que eles sejam irrelevantes; pelo o autor conclui que o Quarup
contrário, o que caracteriza um ritual é a especificação e a significação
minuciosa de cada ação e objeto manipulado, e mesmo que se reconheça [...] afirma a comunidade formada por todos os xinguanos e sua origem cóínum [... ].
o caráter "sintético" do sentido do ritual, ele só é produzido pela manipu- A ideia da convivência com os vivos sucedendo à morte é a própria ideia de conti-
lação de signos específicos36• A performance do egitsü é o que importa do nuidade da vida, de vitórias sobre a morte, pela vida em comunidade, como aparece,
também, no cristianismo40 •
ponto de vista das interpretações explícitas dos alto-xinguanos (e reencon-
trei isso no campo o tempo todo), mas isso não elimina seu simbolismo
Zarur prossegue afirmando que a comunhão da sociedade xinguana no
interno, nem seus efeitos so.bre as pessoas - que é a quem se dirigem as
Quarup seria análoga à comunhão católica que faz de todos "um só corpo
ações rituais. Se o simbolismo ritual fosse irrelevante, por que ele precisa-
e um só espírito': apenas outra forma "de superar a morte pela vida em
ria acontecer daquela maneira específica? Há algo de específico no egitsü,
comunidade" 41 • Sem levar em conta os exageros do autor para encontrar
e tal especificidade precisa ser investigada.
os "universais religiosos" (que passam por uma comparação entre o choro
Carneiro descreve o Quarup como
ritual xinguano e as carpideiras do Mediterrâneo), não estamos tão longe
de uma versão empobrecida de Durkheim: o Quarup seria apenas a forma
·\[ ... ]uma cerimônia realizada anualmente, em base mais ou menos rotativa, em uma
das aldeias que permanecem no Alto Xingu. Seu propósito declarado é o de home- alto-xinguana de "celebrar a vida em comunidade".
nagear os membros falecidos da aldeia anfitriã, cortando e decorando um poste de Em um texto mais recente, Junqueira e Vitti descrevem o Quarup como
madeira, o quarup, que representa um deles 37• sendo composto por "práticas voltadas tanto para reafirmar a coesão social
como para expressar a ambiguidade das relações entre as diferentes aldeias" 42 •
Ele nota a importância da luta, que parece ser o que "dá o real incentivo As autoras notam que a luta é o ponto alto do ritual, mas argumentam
para as tribos visitantes comparecerem ao Quarup". A despeito disso, ar- que ela seria, assim como o arremesso de dardos no Jawari, um mecanismo
gumenta que o valor desse ritual está em prbporcionar às pessoas de "neutralização dos antagonismos nascidos do convívio social"43 . Após
uma breve descrição de cada etapa do ritual, as autoras concluem que
[... ] a oportunidade de se reunir, e interagir de maneira íntima, com membros de o Quarup
todas as outras aldeias da região. Nessa ocasião, eles podem reafirmar os laços sociais,
cerimoniais, esportivos e econômicos, que ligam todas as aldeias do Alto Xingu. [... ] diminui as tensões locais e desperta o sentimento de unidade na aldeia, que
[...] Sua função épromover a solidariedade social. E deve-se considerar esta função vibra durante a luta. No plano externo, reafirma os vínculos entre os povos, mesmo
realizada com êxito3 8,
que em meio a ambiguidades: todos são acolhidos com respeito e generosidade, ao
mesmo tempo que travam uma batalha silenciosa em que os guerreiros são pajés e
Já Zarur define o Quarup como uma "festa em homenagem a mortos espíritos44.
ilustres" e que "revive a narrativa religiosa dos índios do Xingu"39. Consi-

35
Idem, ibidem. 40
Idem, p. 14, grifo meu.
36
Lévi-Strauss, 2009 [1971); Turner, 1967. 41
Idem, ibidem.
37
Carneiro, 1993, p. 407. 42
Junqueira & Vitti, 2009, p. 133, grifo meu.
38 43 Idem, p. 137, grifo meu.
Idem, p. 420, grifo meu.
39 Zarur, 2003, pp. 3-7. 44
Idem, p. 146.

52 53
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS INTRODUÇÃO

Mesmo o confronto é lido pelas autoras como algo a serviço da "coesão efígies como algo análogo: uma forma de familiarizar/humanizar alguém
social". Assim como nas interpretações de Carneiro e Zarur, segundo essa visto como um ser potencialmente perigoso. Tal proposição tem um sen-
visão o Quarup seria uma espécie de "válvula de escape" para os dramas da tido claro quando aplicada à inclusão dos brancos no ritual, pois os kagaiha
morte e da difícil convivência entre os alto-xinguanos. Nenhuma das in- são chamados de "espíritos", e sua atração para o sistema ritual evoca dire-
terpretações disponíveis questiona satisfatoriamente alguns de seus detalhes tamente o problema de sua "humanização". Mas me parece que essa ideia,
que, justamente pela minúcia com que são tratados pelos xinguanos, cons- de certa forma, pode ser aplicada também aos próprios chefes xinguanos,
tituem seus pilares: por que ele é feito somente após a.morte de chefes e pois estes passam a vida sendo produzidos ao mesmo tempo como preda-
seus parentes? Por que se utilizam troncos de uma árvore específica? O que dores simbólicos (usam adornos de animais como onças, gaviões e sucuris,
é feito, do ponto de vista dos especialistas rituais, com o tronco e seu espí- e são considerados "inimigos" ou "adversários" de chefes estrangeiros na
rito? O que torna a luta uma necessidade? Afirmar que o Quarup "come- maioria dos rituais regionais) e como humanos ideais (pacíficos).
mora'' as origens ou favorece a vida comunitária tanto pelos festejos Os Kalapalo consideram que realizar rituais para seus chefes é uma
quanto pela neutralização .esportiva de tensões é uma explicação que acaba forma de "deixá-los calmos", "fazer com que seu jeito se torne bom/bonito".
incorrendo no clássico erro pelo qual os funcionalistas foram tanto ataca- Figueiredo observa algo semelhante entre os Aweti, que decidem "acalmar"
dos: tomar os efeitos pelas causas (supondo que os primeiros estejam, de homens muito agressivos transformando-os em chefes. A autora argumenta
fato, entre seus efeitos do ponto de vista indígena). que esse seria um processo análogo à domesticação de filhotes de aves sel-
Partindo de comentários sobre alguns Quarup pouco usuais, realizados vagens (os animais domésticos prediletos dos alto-xinguanos) e que esse
em homenagem aos irmãos Villas Boas, Barcelos Neto oferece uma visão processo é "correlato à domesticação de inimigos, já que as aves são inimi-
diferente. Ele compara as efígies às máscaras e aerofones que permitem a gas do homem no céu" 46 • Do ponto de vista Aweti, e também Kalapalo, é
familiarização de espíritos por meio de rituais dedicados a eles, transfor- assim que transformam seus chefes em "gente de verdade", pessoas exem-
mando seres potencialmente perigosos em parentes (os espíritos se tornam plares que, quando atingirem uma idade mais avançada, poderão se referir
"filhos" dos que patrocinam seus rituais) e incorporando-os à socialidade a seu povo como "crianças". Como prossegue Figueiredo, "um homem
dos humanos. Segundo Barcelos Neto, os Quarup dos irmãos Villas Boas feito chefe é capturado de sua própria ignorância, contudo, não para tornar-
teriam tido um objetivo semelhante: ao serem transformados em efígies, -se filho, como a ave, mas para tornar-se pai.[ ... ] Tornar um homem chefe
estes passaram "para o nível mais elevado da inclusão: o reconhecimento é uma espécie de captura através da instrução moral e cultural [... ] "47 • Entre
pleno de seu status de amunaw [chefe, em wauja]. Mais uma vez, 'objetos' a domesticação de um itseke e a de um chefe há uma diferença fundamen-
belos surgem como agentes de um processo de 'domesticação' política''45 • tal, pois o primeiro se torna filho e assim permanece, enquanto o segundo
Um dos pontos novos de seu argumento é á comparação dos chefes a se torna "filho da comunidade" (katutolo mugu, uma designação que alguns
seres perigosos como os espíritos. Como nota Barcelos Neto, os chefes jovens chefes podem receber durante a reclusão), para que, um dia, se
alto-xinguanos são amplamente associados a onças e outros animais pre- torne pai.
dadores, cuja estética corporal compõe, em contextos rituais, o universo A produção de uma efígie marca a completude do processo de huma-
das distinções entre chefes e não chefes. O autor sugere que, assim como nização de alguém, pois com isso o morto, de um lado, é igualado ao arqué-
espíritos precisam ser "domesticados" (humanizados e aparentados) em tipo da humanidade (a mãe dos gêmeos criadores dos humanos, a primeira
rituais nos quais são materializados em forma de objetos belos (máscaras a ser lembrada em um egitsü) e, de outro, passa a levar, na aldeia dos mortos,
ou instrumentos musicais), talvez fosse possível pensar a produção das
46 Figueiredo, 2010, p. 190.
45 47
Barcelos Neto, 2008, p. 316. Idem, ibidem.

54 55
INTRODUÇÃO
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

após o qual apresento um diagrama (Figura 1) das relações de parentesco
uma vida marcada pela consanguinidade, sem sexo e afinidade. Contudo,
os laços dos vivos com o morto precisam ser desfeitos, o que, no campo da entre homenageados, patrocinadores e tajope ("coordenadores").
chefia, é considerado um problema: a chefia precisa se perpetuar, os chefes Tabela 1: Lista dos principais homenageados,
mortos precisam ser substituídos, pois uma aldeia sem chefes tende a se donos e tajope dos rituais que acompanhei durante o campo
dissolver (muitas vezes ouvi as pessoas dizerem que aldeias se dividem
HOMENAGEADO(S) DONO DONO(S)
TAJOPB
muito por não possuir "chefes de verdade"). Quando uma pessoa morre, BGITSÜ
PRINCIPAL(IS) PRINCIPAL ACOMPANHANTE(S)

seus parentes tendem a deixar a aldeia temporariamente (às vezes para Ageu Kainahu
sempre) para se livrarem das lembranças do morto, indo para suas "fazen- Kohi Ulehe
Agosto Filho de Agusahi Agusahi
das" familiares (casas e roças construídas longe das aldeias). Quando de 2006 Akusa Ugise
morre um chefe, os Kalapalo consideram que a eventual dispersão de sua ·,, Uaja
Tewe
família é indesejável, e a proposta de um egitsü é descrita como uma forma
Tühoni
de evitá-la. Os Kalapalo dizem que as pessoas não conseguem viver juntas
Ulehe
sem chefes para "cuidar delas': o que poderia levar à fragmentação de uma Agosto Aküana Ugise Ageu
de 2008 Uaja
aldeia. A sugestão de um egitsü é um investimento para que isso não ocorra,
Hehugu
pois, ao aceitarem patrocinar esse ritual, os donos da festa assumem um
compromisso tácito de não deixarem a aldeia, de permanecerem ali como Kagutuü
Omã
uma família de chefes. Janua
Enumü Ugise
Por isso os Kalapalo traduzem o termo akuãpütelü, que designa a pro- Kayauta
Aumagi
dução de efígies, tanto como homenagear como substituir. Quando uma Matula*
Agosto
efígie é feita para um chefe, os Kalapalo dizem que este é transformado em de..2010 Aiguana
'fhúgu, "ancestral': e seus parentes vivos, reco'nhecidos como seus substitu- Jüji
tos (itüpohongo ), se transformam em suas akuã - almas, imagens, reflexos, Hehugu Matula Lapitsuma
Hankgu
sombras. Mas, assim como a identificação final entre um chefe e seu arqué-
Uaja
tipo só se dá após a morte, tais substitutos nunca conseguem ser, em vida,
Tühoni
mais do que imagens imperfeitas dos chefes mortos: não passam de sombras
Kagutuü
daqueles transformados em ancestrais. Uaja
Itsapü Ageu
Ulehe**
Haihua
Agosto
Os rituais de 2011 Kainahu

Jaua
Filho de Magijawü Ulehe Magijawü
Este livro se baseia em observações feitas durante diferentes fases de quatro Masinua
egitsü realizados na aldeia Aiha em 2006, 2008, 2010 e 2011. Destes, acom- Janua
panhei mais de perto a organização dos dois últimos, realizados em home-
* Deixou a função de tajope após a morte de seu pai.
nagem aos donos da casa onde me hospedo. Como ao longo do livro não ** Deixou a função de tajope após a morte de seu neto.
descrevo "um egitsü': mas faço referências a todos os quatro, disponibilizo a
seguir um quadro com informações sobre cada um desses rituais (Tabela 1),

57
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
INTRODUÇÃO

~·f
"r--~--1---""' ON
neamente se diferenciaram de alguns grupos e fortaleceram suas alianças
com outros. Cruzando nomes de pessoas e lugares, é possível remontar
parte das relações que levaram à constituição dos Kalapalo, que identifico
como sendo o resultado da reunião de pelo menos dois grandes grupos
Karib, Amagü e Akuku.
li uom,11.10Hdo1pl!ne1J>,111
Na segunda parte trato da história Kalapalo desde o contato oficial, em
lil1J Dono1 1946, até os dias atuais, focalizando a sucessão de chefes, transformações
º"'""' na chefia e processos de fissão e reconfiguração das relações regionais.
Argumento que tais fissões coincidem com a reemergência de antigas di-
Figura 1: Principais pessoas envolvidas nos egitsü que acompanhei.
ferenças entre grupos cuja mistura compôs os Kalapalo, e que, assim como
os chefes são elementos que estabilizam identidades coletivas ao longo do
tempo, também é ao redor deles que podem ocorrer fraturas.
Organização dos capítulos
No capítulo 2, retomo a questão da relação entre herança e fabricação
na chefia, o que decidi fazer a partir da apresentação de trechos de depoi-
As famosas efígies serão abordadas apenas no capítulo final do livro. Julguei
mentos de alguns chefes, transcritos em kalapalo e traduzidos para o
que seria melhor inverter o foco clássico das apresentações do Quarup, pois
.português. Ao fazer isso, minha intenção foi que o leitor pudesse ter algu-
o momento do ritual ao qual as efígies estão associadas sintetiza tantas ma ideia do "tom" no qual os Kalapalo falam sobre o assunto, e que eu
ideias, não necessariamente ligadas entre si fora do contexto do ritual, que
pudesse manter minhas descrições vinculadas a conceitos usados pelos
seria praticamente impossível partir das efígies para chegar a elas. Como a
falantes em seus próprios depoimentos (pois, apesar de muito já ter sido
chefia é uma questão em aberto e tem ocupado um lugar importante em
escrito sobre a chefia, sabemos efetivamente pouco a respeito do que os
pesquisas recentes, julguei que, antes de me perguntar por que os Kalapalo
alto-xinguanos têm a dizer sobre o tema). Analisando os conceitos de esteio
fabricam efígies para seus chefes mortos, seria melhor começar tentando
(iho) e tronco-corpo (ihü), mostro como um idioma simultaneamente
abrir a caixa-preta do problema: O que é a chefia? Essa é, na realidade, a
arbóreo e corporal é usado para descrever a chefia e o parentesco em dife-
questão de fundo deste trabalho, e o egitsü e seus temas correlatos são os
rentes níveis. Também mostro que, assim como há um discurso que enfa-
focos de sua descrição.
tiza a importância da ascendência nobre, da "endogamia de status" e do
Se um dos objetivos explícitos do egitsü é "lembrar" dos chefes mortos,
"sangue de chefe" para a transmissão da chefia (tratada como "eternà'), esta
torna-se necessário investigar a relevância de produzir memória sobre essas
é vista como o resultado de processos de fabricação que têm início não na
pessoas. O capítulo 1 trata das dinâmicas de diferenciação e mistura pelas
relação entre pais e filhos, mas nas relações com outros chefes (do grupo
quais a identidade coletiva Kalapalo vem se produzindo e se transforman-
local ou de povos estrangeiros).
do, e qual o lugar ocupado nelas pela memória de antigos chefes. Na pri-
No capítulo 3, abordo a correlação entre o lado "vegetal/ consanguíneo"
meira parte do capítulo, apresento e discuto algumas narrativas de cunho
dos chefes e seu lado "animal/ afim': a partir dos principais mitos do ciclo
etno-histórico. Mostro que tais narrativas focalizam eventos envolvendo
de criação da humanidade e do primeiro egitsü. Veremos que os chefes das
chefes e seus familiares, e que alguns dos mais importantes descrevem
espécies animais são identificados por sua capacidade predatória ou seu
movimentos de diferenciação da humanidade xinguana. Os chefes são
tamanho exagerado, enquanto os chefes vegetais são associados à dureza,
tomados como protagonistas de processos pelos quais os povos se distin-
à beleza, ao crescimento lento e à durabilidade. Na relação entre humanos
guiram e, no subsistema Karib, como os ancestrais dos Kalapalo simulta-
e animais, são os espíritos mais perigosos, ou aqueles considerados donos/

58
59
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS INTRODUÇÃO

chefes, os mais capazes de se apropriar das almas humanas e transformá-las e que uma das condições para que possam personificar o grupo em sua fala
em seus filhos adotivos e parentes de sua espécie. Isso porque só os seres é retirando dela sua individualidade.
considerados perigosos conseguem criar um ponto de vista próprio para 0 No capítulo 6, abordo a circulação de dons no egitsü em três dimensões:
qual podem atrair outras pessoas, que se veem da mesma forma que seu os rituais para a reunião de alimentos (pequi, polvilho e peixe); a troca de
dono/ chefe. Sugiro que na chefia Kalapalo estão em jogo as mesmas ques- objetos de luxo entre os "coordenadores" do povo anfitrião e os chefes dos
tões, e que os chefes humanos são uma variedade dos muitos tipos de donos povos convidados; e a entrada de não índios, dinheiro e mercadorias nos
ou mestres espalhados pelos cosmos Kalapalo e pela América do Sul indí- rituais. Veremos que as relações de troca nos rituais de reunião de alimento
gena em geral. No contexto sociológico, os chefes precisam se apresentar fazem o dono da festa aparecer como um doador perante os seus, e que o
como animais predadores porque só assim podem ser produzidos como eclipsamento dessas relações é um dos movimentos que lhe permitem
sujeitos autônomos, condição para que as pessoas se aglomerem ao redor aparecer como um chefe para os estrangeiros. Sobre a troca,de dons entre
de diferentes troncos-corpos e produzam distintos corpos de parentes. A os ex-mensageiros e os chefes convidados, argumento que esta é uma das
partir disso, sugiro que o vetor assimétrico de aparentamento e produção formas pelas quais cada grupo se diferencia de uma humanidade xinguana
de identidade está submetido a uma lógica simétrica de oposição dos che- genérica, exibindo sua especificidade em forma de especialidades produ-
fes entre si, voltada para sua diferenciação. tivas. Ainda, veremos que dinheiro, mercadorias e agentes não indígenas
A partir do capítulo 4, são focalizados quatro elementos específicos do participam do ritual a partir da lógica do dom, criando ou catalisando
egitsü: a construção do túmulo-casa do chefe (o tahiti); a execução de tensões entre os chefes.
discursos rituais; a troca de dons; e, por fim, a fabricação das efígies. Des- Por fim, o capítulo 7 é dedicado ao clímax do ritual, com a produção
crições muito lineares de rituais costumam tornar a leitura cansativa, e nem das efígies mortuárias e os enfrentamentos entre os grupos pela luta. Nele,
sempre tudo o que se descreve pode ser aproveitado. Por isso me restringi abordo todo o processo de produção das efígies, desde a escolha e o corte
a descrever elementos do ciclo ritual nos quais a condição de chefe e a da árvore até seu descarte após o ritual. Argumento que a efígie é produ-
dualidade que a marca (a reunião de elementos vegetais/ consanguíneos e zida como um corpo alternativo para o morto, dotado de duas caracterís-
animais/ afins) são tornadas visíveis. ticas importantes: trata-se de um corpo não antropomorfo e andrógino.
No capítulo 4, discuto os destinos da alma e o tratamento que os che- Seu modelo é o corpo da mãe dos gêmeos criadores da humanidade, a
fes recebem após a morte. Focalizando a construção de seu túmulo, que primeira chefe humana, e a identificação do chefe morto ao arquétipo da
também é visto como uma casa e como um corpo, sugiro que o egitsü rea- chefia tem como efeito a potencial reunião de toda a humanidade ao seu
liza um esforço para recuperar as relações de parentesco com o chefe redor. A luta, por sua vez, aparece como o principal meio de diferenciação
rompidas por ocasião da morte. Como a alma do morto não é exatamen- da humanidade xinguana, viabilizando a produção de grupos heterogêne-
te humana, é preciso familiarizá-la novamente, e isso é feito da mesma os articulados por diferentes chefes.
forma que o parentesco entre os vivos é produzido: pela fabricação de A maior parte dos temas tratados aqui pode ser reencontrada, de uma
(novos) corpos. forma ou de outra, na vasta etnografia sobre o Alto Xingu. Se há alguma
No capítulo 5, analiso o sistema de discursos rituais ligados ao egitsü, novidade neste trabalho, penso que ela se situa em dois pontos: de um lado,
procurando abordá-lo em relação a outros dois conjuntos de discursos: procurei oferecer uma descrição da chefia mais próxima das formas pelas
aqueles realizados durante a cerimônia regional de trocas (uluki) e os que, quais os Kalapalo a tornam reconhecível e eficaz, tentando me distanciar
idealmente, deveriam ser executados diariamente por um grande chefe ao de descrições que a tratam a partir de problemas e conceitos enraizados em
amanhecer e ao entardecer. Veremos que, por meio da temática dos discur- nossas próprias ideologias políticas (como poder, autoridade, controle ou
sos e de sua poética, os chefes constroem imagens de si e de seus coletivos, economia política); de outro, procurei situar o Quarup em um panorama

60 61
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

mais ampl~, chamando a atenção para seu lugar nas relações contemporâ- CAPÍTULO 1
neas dos xmguanos com o mundo não indígena e ressaltando elementos
que permitam pensar o sistema político do Alto Xingu como uma trans-
formação de outras formas sociais ameríndias.
Fragmentos de história

Considerando que um dos objetivos explícitos do egitsü é lembrar dos
chefes mortos, minha intenção neste capítulo é investigar o lugar ocupado
por esses agentes na memória coletiva. Farei isso apresentando os Kalapalo
· de uma perspectiva etno-histórica, discutindo a forma como chefes são
lembrados em narrativas sobre os processos de diferenciação e identificação
que levaram à constituição desse povo tal como o conhecemos.

1.1 Quem são os Kalapalo?

Os Kalapalo são um dos quatro povos que falam a língua karib do Alto
Xingu (LKAX). Vivem em sua maioria em aldeias próximas ao rio Culuene
e, segundo dados do Sistema de Informação de Atenção à Saúde Indígena
(Siasi/Sesai), contavam em 2013 com uma população de cerca de 672 pes-
soas1. Atualmente eles se encontram distribuídos majoritariamente em dez
grupos locais, sendo duas aldeias principais e outros oito aldeamentos
pequenos (dos quais dois são contíguos às Coordenações Técnicas Locais
Kuluene e Tanguro). Desse total, cerca de cem pessoas vivem em aldeias
de outros povos ou na cidade de Canarana2•

Siasi, 2014.
2
Ainda segundo dados do Siasi, em 2013 haveria 16 Kalapalo residindo em Canarana.
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

As duas maiores aldeias são Aiha (onde desenvolvi meu trabalho de Suyá indicou os Aratá, Uanaquá (Nahukua), Guafirí, Fauricumá ou Famu-
campo), localizada a cerca de quatro quilômetros da margem direita do ricuruá (possivelmente "Jamurikumâ: designação da antiga aldeia Kalapalo
Culuene, e Tankgugu (Tanguro, no português de contato da região), lo- Angambütü), Autihü ou Amatihü (possivelmente Matipu) e Caiuquará.
calizada na foz do rio Tanguro, afluente leste do Culuene. Os Kalapalo Foi somente em 1887 que Von den Steinen encontrou pela primeira vez
dizem que aldeias como essas são "aldeias de verdade" (ete hekugu), pois um índio Nahukua, que estava junto dos Bakairi em uma de suas aldeias
possuem as casas dispostas em círculo, têm uma "casa dos homens': ou "casa ("Kuyaqualiéti"). Ele nota que as relações entre os dois povos pareciam ser
de flautas" (kuakutu 3 ), e são, em razão disso, capazes de realizar festas (ri- intensas, já que os Balcairi em geral conheciam várias palavras nahukua e
tuais regionais e para espíritos). Isso é visto como o r~sultado da existência um homem teria vivido entre eles por um tempo. Von den Steinen partiu
de pelo menos um anetü (chefe) respeitado, capaz de agregar muitas pes- para a aldeia dos Nahukua acompanhado de alguns Bakairi e do homem
soas ao seu redor por um longo período de tempo. Tal distinção entre as,. Nahukua que estava com eles, de onde seguiriam em direção aos Mehinalrn.
aldeias cria, como discutirei, algumas assimetrias regionais. Essas aldeias O objetivo de sua segunda viagem era coletar objetos para uma coleção
principais são vistas cor~10 iho (esteio, eixo ou chefe) das menores, funcio- etnológica do Museu de Berlim, sob a direção de Adolf Bastian, e reunir
nando como centros rituais e pontos de referência.para a produção do informações etnográficas sobre os povos da região.
parentesco e da historia (o conceito de iho será discutido em detalhes no Contudo, sua visita aos Nahukua foi complicada. Um rapaz do grupo
capítulo 2). Também vale notar que uma aldeia de verdade não se forma que acompanhava a expedição foi à frente para avisar a aldeia sobre sua
ao redor apenas de um anetü, mas supõe uma continuidade geracional chegada, o que atrapalhou os interesses do explorador alemão. Quando ele
entre chefes e uma memória sobre os que estão sepultados nela. Em uma e sua equipe chegaram, os índios aparentemente haviam escondido todos
viagem que fiz com alguns Kalapalo a uma região de sítios históricos, o os seus pertences e enviado as mulheres para a mata, pois não havia quase
homem que nos guiou usava a presença ou ausência de sepulturas de chefes nada nas casas e na aldeia não havia ficado nenhuma mulher que já não
para escolher quais sítios deveriam ou não ser visitados. Quando eu sugeri fosse idosa. Além de os visitantes não poderem adquirir os objetos que
visitarmos certo lugar, ele me disse: "Pra.que nós iríamos para lá? Lá não desejavam, os Nahukua pareciam muito ansiosos para que eles fossem
há sepulturas de chefes, só há três talokito [pessoas comuns] enterrados ali': embora o mais rápido possível.
e fez o mesmo em relação a outros sítios. Já nos locais que visitamos, ele era Aqui talvez caiba um parêntese para comentar as formas pelas quais
perfeitamente capaz de listar nomes de chefes enterrados em cada um. Von den Steinen descreve a recepção de sua equipe em várias das aldeias
Von den Steinen não menciona os Kalapalo em nenhuma de suas duas do Alto Xingu, pois há um padrão curioso. Frequentemente, os anfitriões
viagens (em 1884 e 1887), apesar de citar a existência de vários grupos faziam os visitantes esperar um pouco longe do centro da aldeia, enquanto
Karib, entre os quais os Nahukua, que visitou em 1887. O etnólogo alemão procuravam banquinhos que seriam dispostos no centro, para os quais eles
ouviu falar da região habitada pelos Karib ainda em sua primeira viagem, eram levados pelas mãos e acomodados. Em um dos casos, Von den Steinen
quando um velho Suyá lhe forneceu a localização das aldeias de vários notou que um chefe caminhou em direção a eles discursando ininterrup-
grupos rio acima4• No croqui reproduzido a partir do desenho do homem tamente5. Em outro, depois de tê-los feito sentar no centro, ofereceram-lhes
Suyá, consta, por exemplo, uma aldeia "Guicurú" (Kuilcuro ), próxima a um muita comida e tabaco; em seguida, vários índios doentes foram até ele e
afluente da margem esquerda do rio Curisevo (que, três anos depois, Von seus companheiros de viagem pedir que soprassem a fumaça de seus cigar-
den Steinen descobriria se tratar do Culuene). Na margem direita o homem ros em partes de seus corpos (uma das principais práticas curativas dos

3
Kuatt ou kuauta, em kalapalo antigo (praticamente caiu em desuso).
4
Von den Steinen, 1942, p. 255. Von den Steinen, 1940, p. 137.
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

pajés) - o que eles fizeram sem ter a menor ideia do que se tratava6• É Von den Steinen soube pelos Bakairi que a região de um rio chamado
inevitável reconhecer nesse padrão um misto de recepção de chefes e "Kuluene" seria o núcleo dos "Nahuquá". Era a primeira vez que se regis-
domesticação de espíritos: bancos e discursos são para os primeiros; taba- trava o nome desse rio, pois, apesar de ser conhecida a existência de um
co é para os últimos. Aparentemente, os alto-xinguanos viam Von den curso d'água vindo do sudoeste em direção ao Xingu, acreditava-se que
Steinen como uma espécie de chefe e espírito ao mesmo tempo, um chefe este fosse o próprio Curisevo. O viajante alemão identificou, corretamente,
que precisava ser conduzido pelo pulso e sentado, tal qual os chefes que a língua dos Nahukua como pertencendo à família Karib, e enumerou
chegam para um ritual, e um espírito que gostaria de receber seu alimento várias aldeias falantes dessa mesma língua. A partir da aldeia Balcairi
favorito - tabaco. "Kuyaqualiéti': Von den Steinen situou os Angahukua a sudeste; os Aluiti
A aldeia Nahukua contava à época com 12 casas e uma casa das flautas ou Kanaluiti a leste; os Yamurikumá de leste para leste-sudeste; os Apala-
grande e bem construída. Por estarem s~bindo o Curisevo em direção aos , quiri a leste-nordeste; os Puikuro a leste-nordeste; e os Mariapé a nordeste.
Mehinaku, é muito provável que a aldeia visitada por Von den Steinen e ''.Apalaquiri': segundo os Kalapalo, é como os brancos chamavam sua anti-
sua equipe tenha sido a a,ntiga Jagamü, próxima à confluência daquele rio ga aldeia Apangalcigi (local reocupado no final de 2007). Em função de
com o Culuene e caminho para o território Mehinaku (onde existe atual- pertencerem a uma mesma comunidade linguística, Von den Steinen
mente uma aldeia, chefiada por um homem que seria um dos últimos concluiu que se tratava de uma única tribo espalhada em diversas aldeias.
verdadeiros chefes Nahukua). Suspeito que nessa aldeia os alemães tenham No mapa de 1887, notam-se uma aldeia "Mariape-Nahuquá': outra de nome
registrado o encontro com um ancestral dos Kalapalo. Havia um homem "Nahuquá" na confluência do Curisevo com o Culuene e, ao longo do
que se dizia "Yaurikumá" (provavelmente ''Jamurikumã") e que morava a curso do primeiro, outra aldeia Nahuquá. A primeira é certamente a aldeia
leste, nas margens do Culuene7• Segundo os Kalapalo, "Jamurikumâ' po- Nahukua atual (Magijape), enquanto a segunda possivelmente é, como já
deria ser uma referência a uma aldeia chamada Angambütü ("lugar de mencionei, Jagamü.
muitos jenipapeiros"), local onde, no tempo mítico, as Hipermulheres que O primeiro registro do nome "Kalapalo" foi feito por Hermann Meyer,
deram origem ao ritualJamurikumã teriaqi estabelecido residência depois que mediu moradores de uma aldeia com esse nome quando esteve na re-
de saírem dos arredores do lago Tahununu 8• Por isso o local teria ficado gião fazendo uma pesquisa antropométrica9• Mas o primeiro registro sobre
conhecido como]amurikumã etupe ou]amugikumalu etupe ("antiga aldeia as regiões habitadas por eles parece ser o do capitão Ramiro Noronha,
das Hipermulheres"). Assim, é possível especular que o homem "Yamuri- encarregado pela Comissão Rondon de explorar as cabeceiras do rio Cu-
kumâ' de Von den Steinen fosse um ancestral daqueles que ficariam co- luene10. Em 1920, Noronha partiu de Cuiabá em direção ao Culuene, e sua
nhecidos como Kalapalo. equipe contava com alguns Balcairi e Nahukua. Perto da confluência com
o ribeirão Sete de Setembro, o grupo de Noronha avistou duas canoas que
subiam o rio, nas quais estavam alguns índios Nahukua e Kalapalo. Em
6
Idem, pp. 127-128. uma das embarcações estava um chefe Nahukua "Cabuzalà: e na outra um
7
Idem, p. 128.
8
chefe Kalapalo de nome "Caluvocu". O primeiro, pude identificar como
Um grande lago situado a leste do Culuene, ao redor do qual os karib alto-xinguanos
estabeleceram algumas de suas aldeias mais antigas (talvez as mais antigas). Os Kalapalo
Kahusala, um chefe da aldeia Jagamü lembrado como um grande "mestre
dizem que ali teriam convivido com os ancestrais dos Kamayurá, com os quais mantinham do arco" (tahaku oto) em histórias de conflitos que os Nahukua travaram
relações amigáveis, informação confirmada pelos Kuikuro. Heckenberger (2005, pp. 103- com os Ikpeng no começo do século XX. Já o chefe Kalapalo só pôde ser
-112) identificou na região vestígios de pequenos aldeamentos não fortificados, com estruturas
circulares que parecem ter sido grandes casas comunais, semelhantes aos padrões habitacionais
de outros karib. Por essa razão, estima-se que a região do Tahununu tenha sido um dos 9
Meyer, 1900.
pontos de chegada dos karib alto-xinguanos, no século XVII. IO Noronha, 1952.

66
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

parcialmente identificado; seu nome seria Kaluhuku, mas não encontrei gem esquerda do Culuene, chamada Nhagü Hatoho ("Lugar de Fazer
ninguém que se lembrasse dele. Daquele ponto, o capitão partira para a Ralador").
aldeia "Naruvôtu" (Angaguhütü) e de lá para uma pequena aldeia Kalapalo Os Kalapalo começaram a passar temporadas ao lado da base da Expe-
(não nomeada), situada a um dia de caminhada e chefiada por um homem dição, onde ergueram uma aldeia (também chamada Kahindzu), e um ano.
chamado ''.Amutuá" (possivelmente Mutua, nome do falecido pai de um depois aquela base se tornou o principal polo de remessa de instrumentos
dos chefes de Tankgugu). e medicamentos para a Base do Jacaré, mais abaixo no rio Culuene. Os
Infelizmente, o relatório do capitão Noronha é muito pobre e não Kalapalo contam que essa proximidade lhes parecia muito boa à época,
permite saber quase nada sobre a situação dos Kalapalo à época. As infor- pois podiam obter ferramentas e comida com facilidade, às vezes em troca
mações sobre o caminho percorrido são de uma brevidade telegráfica, e o de trabalho. Porém, foi essa mesma relação que fez deles as principais ví-
capitão e sua equipe se perderam várias vezes. Noronha menciona que os , timas das epidemias de gripe e sarampo que aconteceram em 1946 e 1954.
índios pareciam habituados a encontrar brancos por ali, mas não dá ne- Segundo Franchetto, a taxa de mortalidade da epidemia de gripe foi de
nhuma informação sobre o que se sabia daqueles povos até aquele momen- 13,8%, e a de sarampo, de 26,66% 12• O chefe à época, Sagagi, reconhecido
to (e sequer menciona os nomes das aldeias de cuja existência tomou co- pelos Kalapalo e pelos Villas Boas como um grande chefe, foi uma das
nhecimento). Com efeito, em várias passagens o capitão dá a entender que primeiras vítimas dessa proximidade excessiva, e morreu de pneumonia
a presença dos índios em sua equipe só era tolerada pela capacidade que apenas três anos após o contato, em 1949.
eles tinham de servir de mão de obra barata e emprestar seu conhecimento
para evitar que a empreitada fracassasse.
O capitão conclui seu relatório mencionando que todos os que regres- 1.2 Uma "história nobre"
saram com ele haviam caído doentes. É possível que a passagem de Noro-
nha tenha sido responsável por dizimar os Angaguhütü que, já na década Na década de 1940, a situação demográfica era certamente bem diferente
de 1940, não tinham mais aldeia própria e à.penas uma família de sobrevi- da existente na época de Von den Steinen, pois, diferentemente das nove
ventes havia se refugiado entre os Kalapalo. Pelas narrativas desse grupo é aldeias falantes de karib registradas por ele no século XIX (e certamente
possível presumir que na época de Noronha houvesse ainda outras aldeias, havia outras desconhecidas do autor, como a própria aldeia Kalapalo), a
como Angambütü e Ihumba, cujos habitantes teriam desaparecido rapi- Expedição encontrara cada povo alto-xinguano restrito a uma única aldeia
damente porque "se mataram com feitiço': ainda na primeira metade do· (situação que perdurou até a década de 1970, quando a população voltou
século XX. A passagem de Noronha deve ter sido letal para esses Karib. a crescer) e os Karib reduzidos a três aldeias. Como mostra Bastos, essa
Os Kalapalo tornar-se-iam um povo importante para a Expedição coincidência entre povo e aldeia acabou favorecendo a reprodução da
Roncador-Xingu, 26 anos depois. Eles foram os primeiros índios contata- ficção das "tribos" ou "povos", como se fossem unidades discretas preexis-
dos pela Expedição, em 7 de outubro de 1946, e foi em uma região relativa- tentes ao sistema xinguano 13 • Perdeu-se com isso uma dimensão fundamen-
mente próxima de sua aldeia, na margem esquerda do Culuene (chamada tal da composição dos grupos locais, que é sua heterogeneidade interna,
Kahindzu), que se construiu a primeira pista de pouso do Alto Xingu, de tanto étnica, quanto linguística. Em sua pesquisa sobre os Kamayurá,
onde a Expedição prosseguiu 11 • Quando a Expedição atingiu os Kalapalo, Bastos observa que o que se chamava de "os Kamayurá" era, de fato, uma
eles viviam em uma única aldeia, distante cerca de 15 quilômetros da mar-

12
Franchctto, 1998, p. 353.
11 13
Câmara Cunha, 1976, p. 27. Bastos, 2013.

68
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

reunião não aleatória de pessoas de diferentes agrupamentos (tupi e outros), estão no centro da vida ritual de uma aldeia, uma aldeia-chefe ou aldeia-
cuja rede de relações havia se cristalizado temporariamente em uma aldeia. -esteio está no centro da vida ritual de um nexo regional. Com efeito, como
No decorrer de uma complexa história de conflitos e alianças, o que apa- os Kalapalo de Aiha insistem que não se pode dizer que os moradores de
recia como um povo (na prática, uma aldeia) era o resultado da fixação, em suas outras aldeias são tekinhü, parece-me plausível sugerir que os aglome-
um determinado local, de parte de uma rede maior de parentes e afins. rados são uma espécie de aldeia em escala regional.
Tal fato chama a atenção para o caráter processual e relativamente Heckenberger argumenta que o sistema xinguano deve ter passado,
,instável das identidades, tanto pessoais quanto coletivas. "Os Kalapalo': entre os séculos XIV e XVI, por um momento histórico que ele chama de
"os Kamayurá': "os Wauja" etc., longe de constituírem unidades étnico- "período galáctico" 14• Com esse conceito, o autor se refere à existência de
-políticas dadas de antemão, são antes o produto de recortes e sobreposições organizações regionais hierarquizadas, constituídas por algumas aldeias-
de redes mais extensas, e os povos xinguanos atuais devem ser vistos mais -satélites gravitando ao redor de pelo menos uma aldeia principal. Tal aldeia
como o resultado das relações regionais do que como unidades discretas (e, especificamente, sua praça e sua casa dos homens) funcionaria como
que teriam, em um dado· momento, entrado em relação. Mas, ao mesmo centro ritual, e as aldeias-satélites se disporiam ao seu redor de acordo com
tempo, a partilha de uma mesma identidade coletiva por vários grupos os pontos cardeais (como ocorre na organização do espaço de uma única
locais nos obriga a perguntar como certas aldeias podem se considerar aldeia, pensada segundo os eixos Norte-Sul e Leste-Oeste). Uma configu-
"outros semelhantes" (otohongo) ou "diferentes" (telo ), membros ou não ração regional desse tipo se disporia exatamente como uma única aldeia:
de um mesmo povo. Já no relato de Noronha, vemos a existência de um pelo menos quatro "pessoas" (casas e seus donos) ao redor de uma praça.
grupo que se considerava "Kalapalo" e que não se restringia a uma aldeia Esse espaço central e aqueles que os ocupam - os chefes - também são
(semelhante à situação atual da maioria dos povos do Alto Xingu). Con- considerados iho, esteios: as praças são iho das aldeias, enquanto os chefes
tudo, mesmo esses grupos eram - como hoje - formados por pessoas das são os "esteios das pessoas" (kuge iho ), responsáveis por sua agregação em
mais variadas origens, o que faz das identidades coletivas algo nada trivial, um grupo local (ver capítulo 2). Em um depoimento do chefe da aldeia
mas um problema. Com efeito, não se trata apenas de um problema etno- Jagamü sobre a saída de seus ancestrais de uma aldeia chamada Timpa, ele
lógico, mas, sobretudo, de um problema político para os alto-xinguanos, diz que lá havia "cinco pessoas" ao redor da "praçà', e depois explica que
que escolhem ora fundir diferenças mediante uma mesma identidade co- havia cinco aldeias periféricas em relação a Timpa: cada aldeia era uma pes-
letiva, ora ressaltá-las. soa, todas dispostas ao redor da "praçà' Timpa 15 • A organização assimé-
Os outros povos xinguanos são chamados de tekinhü pelos Kalapalo, trica de um único grupo local e a de um conglomerado regional parecem
palavra que pode ser glosada como "os de outras aldeias". Contudo, os Ka- ser homólogas.
lapalo são enfáticos ao dizer que a expressão não pode ser usada para se Não é possível verificar etnograficamente organizações regionais com
referir aos moradores de suas outras aldeias (como se eles não fossem, de uma disposição espacial semelhante à descrita para o período galáctico,
fato, de outras aldeias). O que faz de um conjunto heterogêneo de dez mas existe de fato uma tendência de organização assimétrica de algumas
aldeias algo como um coletivo? De um ponto de vista sincrônico, a razão relações rituais regionais. Contudo, ao menos em relação à situação con-
é que os Kalapalo possuem uma aldeia que é seu iho, isto é, seu "esteio': temporânea, não se pode dizer que a assimetria regional entre uma aldeia
"eixo" ou chefe (no caso, Aiha). A principal característica de uma aldeia- iho e aldeias menores seja um "modelo de organização". Esse é geralmente
-chefe ou iho é sua centralidade ritual: é lá que se enterram os mortos, onde
se fazem festas para espíritos, onde se realizam os rituais em memória de
14
nobres falecidos, e - uma das coisas mais importantes - é para onde outros Heckenberger, 2005, pp. 124-133.
15 A narrativa foi registrada por Bruna Franchetto e Mara Santos cm Canarana, cm 5 de
povos enviam os convites para seus próprios rituais. Assim como os chefes
novembro de 2009.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

apenas um estado transitório, pois cada aldeia se quer iho de si própria. Isso as conectam entre si e ligam o passado ao presente. Meu objetivo não é
fica claro na relação atual entre Aiha e Tankgugu. A primeira costumava reconstituir qualquer história sequencial, já que linearidade não é um
ser iho de todas as aldeias Kalapalo, mas, conforme a população de Tank- elemento relevante para as narrativas que vamos discutir (nem para a forma
gugu vem crescendo e suas atividades rituais aumentando, a centralidade como os Kalapalo elaboram sua memória coletiva). Meu interesse é discu-
ritual de Aiha vem diminuindo (apesar de ainda ser considerada pela tir alguns eventos que os Kalapalo acharam por bem preservar de um
maioria a "capital Kalapalo"). passado que, apesar de partilhado com diversos outros Karib, consideram
Considerando que esses esteios, eixos ou chefes oper;un na constituição como sendo seu (e não de outros), e que gerou uma identidade coletiva
de coletivos tanto no plano local (uma única aldeia) quanto no plano re- capaz de se reproduzir no tempo.
gional (um aglomerado de aldeias), é plausível perguntar como fica a No que se segue, tento criar uma espécie de "mapa sociológico" dos
constituição de coletivos em uma escala diacrônica. Seriam as relações principais grupos Karib que os Kalapalo consideram como seus ancestrais
entre grupos do passado e do presente formuladas de acordo com um mais próximos, procurando relacioná-los entre si. Como veremos, os
mesmo modelo de organização assimétrica focalizado em certos iho? Dado Kalapalo reconhecem a existência de um passado no qual havia uma iden-
que esses conceitos se referem aos "chefes" (na forma de pessoas singulares tidade Karib mais ou menos difusa, espalhada entre várias aldeias, relacio-
ou coletivas, indivíduos ou aldeias), dois aspectos dessa questão precisam nada em grande medida à partilha de uma mesma língua.
ser abordados: de um lado, o lugar dos anetü na produção da história co- Essa identidade difusa passou por processos nos quais diferentes grupos
letiva; de outro, o lugar da história coletiva na produção dos anetü. se uniram e se separaram, referenciados por eventos envolvendo pessoas
Não faz muito tempo que passamos a compreender melhor a história memoráveis. Estas são todas anetü: é por coisas que aconteceram com elas
xinguana na longa duração, da qual os Karib são parte fundamental, mas, que as pessoas deixaram ou fundaram aldeias, ou que estreitaram relações
ainda assim, o que sabemos sobre a história específica do subsistema Karib de aliança com outros grupos. Essas pessoas e suas aldeias são pontos de
precisa ser ampliado e aprofundado. Quem eram os ancestrais dos Kalapalo apoio mnemônicos, ou, ainda, pode-se dizer que o que acontece com elas
atuais? Teriam eles uma origem comum com outros Karib? Se sim, reco- acontece também com um grupo - uma homologia entre chefe e grupo,
nhecem essa origem? Em que se fundamentaram os processos de diferen- pessoa e coletivo, que veremos ressurgir de formas variadas ao longo deste
ciação e fusão, conflito e aliança, .nesse subsistema, e como eles podem trabalho.
afetar dinâmicas sociais mais recentes ? Essa questão toca em um ponto importante do egitsü, já que esse ritual
Como diz Basso, é muito difícil falar de uma "história Kalapalo': já que é feito, entre outras coisas, para "se lembrar" de chefes mortos. Heckenber-
estes, "como os entendemos hoje, parecem ser o amálgama de indivíduos ger nota que nomes de chefes "são marcadores permanentes de assenta-
criados em grupos comunitários distintos, que· sobreviveram e se manti- mentos anteriores, pelos quais a memória do assentamento é, em algum
veram unidos após epidemias e ataques inimigos que dizimaram sua po- grau, isomórfica à do chefe" 17. O movimento que culmina no aparecimento
pulação"16. Muitas das histórias que eles contam são sobre processos que de algo que podemos chamar de "os Kalapalo" é um movimento de dife-
levaram à emergência de comunidades locais específicas, diferenciadas das renciação em relação a um "fundo comum", partilhado por vários grupos,
que já existiam. A seguir apresentarei o que me foi possível apreender do qual os protagonistas emergem como anetü. Há muito tempo, uma
dessa história Kalapalo a partir de algumas narrativas esparsas, sem relações série de grupos partilhavam uma condição comum de se considerarem,
explícitas entre si, que ouvi em campo. Apesar do caráter fragmentado reciprocamente, kukuge 18 , "nossa gente". Desse fundo comum é que foi (e
dessas narrativas, elas utilizam referências geográficas e genealógicas que
17 Heckenbergcr, 2005, p. 246.
16 Basso, 2001, p. 295. 18
Ku-kuge (12-gente).

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FRAGMENTOS DE HISTÓRIA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

ainda é) preciso extrair, por meio de sucessivas diferenciações, algo como povo, sendo um elemento capaz de efetuar recortes tanto sincrônicos
"os Kalapalo". Relacionando chefes a certos lugares e conectando-os aos quanto diacrônicos. A estabilização de tais recortes está associada à trans-
chefes atuais, os Kalapalo fazem surgir uma identidade que atravessa o formação intencional de certas pessoas em memoráveis, parte importante
tempo - mas suscetível a fraturas justamente em torno da chefia. Não que do processo de produção do parentesco e uma das razões pelas quais os
já não houvesse diferenças, pois no tempo do lago Tahununu os ancestrais chefes precisam ser construídos como ancestrais no egitsü.
dos Kuikuro e Kalapalo já eram considerados diferentes (em grande me-
dida, pela diferença linguística): enquanto várias aldeias ç:ram de "kalapalo Nota sobre a apresentação de narrativas
íhúgu': ancestrais dos Kalapalo, outras tantas eram de ancestrais dos Kui-
kuro. O ponto é como essas diferenças se refinam e se cristalizam em Há uma longa lista de trabalhos sobre as artes narrativas Kalapalo e
conjunto com a produção de uma memória coletiva específica, que reserva Kuilmro 20• Cada história (akinha) compõe uma unidade narrativa que se
um lugar especial aos chefes. distingue da fala corriqueira por uma série de mecanismos: sentenças de
Num segundo momento, analiso relatos sobre o contato com os bran- abertura e conclusão; divisão em linhas e blocos definidos por temas, re-
cos. Começo pelo aparecimento dos brancos quando os Kalapalo viviam ferências espaciais ou temporais e organizados por macro e microparale-
na região do Buritizal (Angahuku), focalizando a chegada de Õdoni1 9 ( o lismos; a entonação da voz do narrador (o "dono de histórias" ou "mestre
primeiro kagaiha que esteve entre os Kalapalo e que, dizem, teria vivido de histórias", akinha oto ); e a exigência de um interlocutor especial, que
cinco anos entre eles) e as memórias dos ataques e sequestros de filhos de Basso chama de what-sayer (tütsoho - algo como "que serve para perguntar",
chefes. Veremos que no primeiro contato já existia, em potencial, um mo- ou "perguntador"). Passa-se com muita facilidade da fala cotidiana para
delo de relacionamento com os brancos, do qual tratarei em mais detalhes uma narrativa estruturada, mas um ouvido atento percebe, pela mudança
na seção sobre os "donos dos brancos" no capítulo 6: uma forma de domes- de tom, pelas repetições e pela forma da interação entre narrador e ouvin-
ticação e aparentamento análoga àquela entre humanos e espíritos. Além tes, quando alguém está contando uma akinha.
disso, a violência sofrida com as incursões dos bandeirantes criou uma si- Todo tipo de narrativa é chamado de akinha, termo formado a partir
tuação na qual, dizem os Kalapalo, "a chefia ficou confusà', pois os suces- da raiz aki, "palavrà'. Ele é usado para se referir a qualquer tipo de relato,
sores ideais de seus chefes teriam sido aniquilados. Em seguida, abordo a seja algo tão importante e mítico como o nascimento dos gêmeos Taúgi e
história Kalapalo a partir da chegada da Expedição Roncador-Xingu, Aulukumã, ou algo tão corriqueiro quanto a pescaria de alguém que foi
apresentando um panorama do que aconteceu com a chefia dos anos 1940 atrapalhada por um grupo de ariranhas. Não há nenhum termo que se
até os dias de hoje. refira especificamente a "mitos': mas, ainda assim, algumas akinha são
A partir disso, sugiro que os chefes podem sér pensados como pontos chamadas de akinha hekugu, "histórias verdadeiras/boas", que se referem a
de referência para a produção e a continuação de identidades coletivas ao acontecimentos sérios e muito antigos. Já as "histórias feias/ ruins" (akinha
longo do tempo. Eles não apenas são indispensáveis para a produção e a hesinhügü) são geralmente narrativas de conotação sexual e que não estão
manutenção de "coletivos individuais" (aldeias) ou de "coletivos regionais" ligadas a nenhum evento importante, tendo apenas a função de divertir.
(aglomerados), mas também para a reprodução de uma ideia de coletivo O paralelismo de sentenças é amplamente utilizado em pontos-chave
que pode abarcar várias aldeias em diferentes momentos do tempo. A exis- das narrativas, especialmente quando o narrador deseja marcar nomes de
tência de uma forma-chefe é indispensável para a produção de uma única lugares, eventos e nomes de pessoas. As vezes as repetições utilizam recur-
aldeia, de um aglomerado e também de algo durável no tempo como um sos de topicalização, produzindo mudanças de foco ou ponto de vista sobre

19 Ou, segundo outro mestre de histórias, Átoni. 20 Basso, 1985, 1987b, 1995; Franchetto, 1986, 1998, 2000, 2003a, 2003c.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

um evento 21 , e funcionam como elementos de memorização para os que kuge, gente xinguana, menos os "índios bravos" (ngikogo ). É notável a coin-
ouvem uma narrativa22 • O recurso à repetição contribui para a fixação de cidência entre a capacidade de aglutinação da aldeia Kualrntu no tempo
informações na memória dos ouvintes, e é nessas ocasiões que o narrador mítico e do kuakutu atual, a casa dos homens: tanto uma quanto outra têm
espera que o what-sayer também repita o que está sendo dito. Além disso, a capacidade de reunir, à sua maneira, a diversidade dos povos xinguanos,
as repetições fazem parte de uma história bem contada e marcam a capa- marcada justamente pelas línguas e pelos chefes (dois importantes focos
cidade de um narrador como mestre de histórias (akinha oto ). das performances em frente à casa dos homens durante os rituais regionais).
, Seria muito interessante apresentar as histórias segui~do suas próprias Kualrntu fora chefiada por um grande anetü chamado Alcüana, consi-
divisões em linhas e blocos, para que o leitor tivesse ideia do ritmo que uma derado pelos Kalapalo como um ancestral importante, um dos "maiores"
narrativa Kalapalo segue e de onde são colocadas suas ênfases. Porém, por e "mais famosos". Alcüana é lembrado como um grande anetü nos discursos
uma questão de economia de espaço e fluidez na leitura, apresentarei prin- que os chefes Kalapalo fazem para recepcionar mensageiros estrangeiros,
cipalmente resumos de traduções. Apenas algumas passagens serão apre- nos quais evocam nomes de chefes do passado (cf capítulo 5). É interes-
sentadas em kalapalo, quan,do eu julgar que elas sejam elucidativas ou que sante que o chefe da aldeia Matipu Ngahünga, que herdou a chefia de seu
contenham palavras importantes para a análise. Nessas ocasiões, linhas avô materno, um anetü Kalapalo, também menciona Alcüana nos discursos
com diferentes tabulações indicam paralelismos e mudanças de tom de voz que faz. Conheci um homem Kalapalo que portava esse nome, filho de
(cada tabulação indica uma queda na entonação e, na maioria das vezes, no nobres e ligado à principal parentela de chefes de Aiha (homenageado no
ritmo da fala). egitsü de 2008), e sei de um anetü Kuikuro, casado com uma mulher
Kalapalo, que também se chamava Alcüana (mas que não aparece nas ver-
sões Kuikuro disponíveis do discurso de recepção).
1.3 Uma Babel xinguana Os Kalapalo dizem que essa é a aldeia mais antiga de que se lembram,
e todos para quem perguntei dizem conhecer apenas uma única história
Os Kalapalo possuem uma história a respeito de uma grande aldeia, locali- sobre ela. A narrativa trata do evento que levou à dispersão e à reorganiza-
zada pouco acima da confluência do ribeirão Sete de Setembro (Ttigüingi, ção dos moradores de Kualrntu, o que teria dado origem a diferentes grupos
em kalapalo) com o Culuene. Essa aldeia ficava perto das margens do rio que os Kalapalo situam a meio caminho entre o tempo de Kuakutu e o
e se chamava Kuakutu - exatamente como a casa dos homens. A palavra tempo de Kuapügü, a principal aldeia em relação à qual constroem sua
parece ter origem Arawak (kuwakuho em wauja, ou kuwakuhü em mehi- identidade coletiva (chegaremos lá no momento oportuno). Não se trata,
naku), cuja tradução desconheço. O interessante é que, em kalapalo, à primeira vista, de um grande evento: os moradores de Kualrntu a abando-
Kuakutu é também o nome de um itseke ("espírito"), uma onça-pintada naram porque a esposa de Al1ema, tio materno do chefe e mestre do arco
gigante, que é o dono da curva do Culuene em cujas margens ficava a aldeia Aküana, fez sexo com um índio feroz (ngikogo; chamado de "fedorento",
de mesmo nome (os Kalapalo dividem os rios segundo suas curvas, que tühitsenhekinhü, nessa narrativa) durante um ritual de furação da orelha
delimitam regiões sob o controle e os cuidados de algum espírito). dos meninos (tiponhü). Essa narrativa é interessante porque lida com a
Ali havia uma espécie de "Babel xinguana", onde teriam vivido juntos relação entre unidade e multiplicidade na continuação do processo de di-
os ancestrais de todos os povos do Alto Xingu, cada um falando sua língua ferenciação dos grupos humanos após a criação. Quando fez os humanos,
e liderado por seus respectivos chefes. Kualrntu incluía todos os tipos de Taúgi (Sol) já havia dado a cada povo uma língua, objetos e feito alguns
chefes, separando a gente xinguana dos outros índios e criando diferenças
21 entre os próprios xinguanos. Mas, naquele tempo e naquele lugar específico,
Franchetto, 2003c.
22
Fausto, Franchctto & Montagnani, 2011.
a humanidade xinguana cabia toda em uma só aldeia.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

Mito 1: Um fedorento fez sexo com a esposa de Ahema (Ahema hitsii, sociedade xinguana. O movimento geral descrito pela história é a divisão
ikttpii,gii,) 23
da grande Kuakutu, onde viviam todos os ancestrais dos povos xingua-
Havia uma grande aldeia onde hoje é a Fazenda Sayonara, e lá viviam ancestrais
nos, após a qual um grupo de ancestrais dos Yawalapíti teria subido o rio
de todos os povos do Alto Xingu, cada um falando sua língua. O dono da aldeia e
chefe principal eraAküana, um mestre do arco, e ele tinha um tio materno chama- Culuene e se mudado provavelmente para a região do alto rio Buritizal,
do Ahema. Lá, Alcüana estava patrocinando um tiponhü [festa de furar a orelha dos enquanto outros teriam descido o rio. Os primeiros nunca mais voltaram
meninos], e, enquanto as pessoas cantavam, à noite, um Fedorendo24 se aproximou e se tornaram um grupo que ficou conhecido entre os Karib como Agahü-
da aldeia sem ser percebido. Ele cobriu sua cabeça com palha de buriti para se dis- tü Kuégü, e entre os próprios Yawalapíti como Yawalapíti-kumã25. Ao se
farçar e foi até o meio das pessoas que cantavam no tiponhü. El~ agarrou a esposa separar dos ancestrais dos Yawalapíti, esse grupo teria se tornado kuégü (em
de Ahema, levou-a para o mato e fez sexo com ela. Depois, a esposa de Ahema
karib ), ou kumã (em arawalc): outro, distante e que pode apresentar algum
voltou sem ser notada, e enquanto ela dançava outras mulheres perceberam que ela
estava com um cheiro ruim. "Credo!'; começaram a dizer entre si e cuspindo no perigo26 , Segundo os Kalapalo, eles seriam propensos a roubar mulheres,
chão, "Que horror esse cheiro da esposa de Al1ema! Um fedorento fez sexo com a mas não à guerra. Contudo, Basso afirma que a aldeia Akuku teria sido
esposa de Ahema!''. Ahema acabou ouvindo, e por causa disso bateu em sua mulher. frequentemente atacada por eles 27•
Todos fugiram de Kuakutu com muito medo. A aldeia se dividiu, e enquanto alguns Neste ponto, as tradições orais Yawalapíti e Kalapalo se cruzam de
subiram o rio, outros desceram. Aqueles que foram rio acima eram parte dos ances- perto, pois os Yawalapíti afirmam que esse outro contingente de seus an-
trais dos Yawalapíti [Agahütü, para os falantes de karib], falam exatamente sua
cestrais (Yawalapíti-kumã) teria migrado para o alto Culuene, a região de
língua, e ficaram conhecidos como Agahütü Kuégü.
Kualcutu. A aldeia mais antiga da qual os Yawalapíti se lembram é a da qual
Alcüana não fugiu, e ficou em Kualmtu apenas com sua mãe. Depois de cinco
dias, ele disse a ela que ia para o mato, mas era mentira. Ele namorava uma reclusa, deriva seu etnônimo (Yawalapíti, "lugar de muitas palmeiras tucum"),
filha de seu tio materno Al1ema, e foi atrás dela. Ele andou por cinco dias, até que localizada mais ao norte, em algum lugar entre o Posto Diauarum e o
encontrou um lugar onde seu tio estava construindo uma casa provisória, no meio Morená. Seus ancestrais teriam começado a migrar em direção ao sul por
do mato. A tarde ele foi até a reclusa, disse que estava ali para levá-la de volta para causa de frequentes ataques que sofriam dos Manitsawá (tupi, já desapare-
Kualmtu e fugiram. Seus pais deram sua falta e fora\11 procurá-la, mas nem sinal da cidos) ou dos Trumai. Após a morte do chefe Tatíwálu (o ancestral histó-
jovem. Até que viram pegadas sobre um morrinho de terra e imaginaram que
rico mais antigo dos Yawalapíti), outros dois chefes (seu irmão Uaripirá e
Aküana a tivesse roubado. Então, eles voltaram para Kualmtu atrás de sua filha.
Após reconhecerem que Alcüana havia se tornado seu genro, decidiram voltar a seu primo cruzado Yanumalca) lideraram seu povo ao longo do Culuene.
morar ali. Pouco depois, muitos dos que haviam descido o rio voltaram para Kua- No local onde está a aldeia Yawalapíti atual, Emakapúku, na boca do rio
kutu e a aldeia cresceu muito. Mas os Agahütü Kuégü, que talvez tenham ido em Tuatuari, houve um desentendimento entre esses dois chefes. Yanumalca
direção a Angahuku (Buritizal), nunca mais foram vistos. decidiu se estabelecer em Yalcunipü, no que foi a primeira aldeia dos Yawa-
lapíti na região em que se encontram hoje; já Uaripirá teria continuado a
Várias coisas fazem dessa narrativa um relato interessante. A primeira migração para o sul com parte do povo, subindo até as cabeceiras do
é que não conheço nenhum mito semelhante que tenha sido registrado Culuene e seguindo o curso do ribeirão Sete de Setembro28 •
entre os Kalapalo ou entre outros xinguanos. Quando complementada por É tentador ver nos Agahütü de Kuakutu os dissidentes do grupo do
outras informações a respeito de Kuakutu e pelo que se sabe de aldeias que chefe Uaripirá. Aqueles que, segundo os Kalapalo, ainda eram apenas
vieram depois, ela soa como uma espécie de mito de origem política da

25 Os ''.Agavotoqueng" da literatura (Villas Boas & Villas Boas, 1970, PP· 46-47).
23 26
Narrada por Ageu em maio de 2007, em sua casa na aldeia Aiha. Franchetto, 1986; Viveiros de Castro, 1977, 2002b.
24 27
Os Kalapalo chamam de "fedorentos" inimigos que passavam óleo de cucurn no corpo, Basso, 2001, p. 296.
corno os Kayabi. 28
Viveiros de Castro, 1977, P· 64.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

Agahütü já haviam se tornado "outros" para os Yawalapíti que ficaram na por defender sua aldeia e eventualmente realizar ataques de retaliação
região onde estão hoje (já eram Yawalapíti-kumã para seus parentes). Se- contra inimigos. Segundo Basso, eles eram uma figura fundamental quan-
gundo o narrador e a pessoa que me ajudou na tradução, alguns Agahütü do as relações bélicas na região eram mais aquecidas, os ancestrais dos
também teriam descido o Culuene, dando origem aos Yawalapíti conhe- povos xinguanos ainda não tinham se adaptado a um mesmo ethos e o
cidos - o que contrasta com a memória Yawalapíti, que recorda sua chega- sistema regional parecia longe de ser pacífico33 • A ampliação do que Basso
da pelo norte. Mas seria interessante investigar se os Yawalapíti conhecem chama de "campo de julgamento ético" 34, isto é, o alcance do ethos xingua-
algo sobre parte dos dissidentes ter voltado das cabeceiras do Culuene, o no, idealmente pacifista, progressivamente teria reduzido a importância
que poderia aproximar ainda mais as duas tradições orais. dos mestres do arco nas relações regionais e aumentado a dos chefes, indi-
Dos que desceram o rio, muitos voltaram para Kuakutu, mas não todos, cando uma mudança de um período mais guerreiro para um marcado pela
e dessa divisão teriam resultado aldeias de vários povos alto-xinguanos. interação ritual.
Daí, ou pouco depois - nenhum mestre de histórias em Aiha soube preci- No tempo dos mestres do arco, esses tipos de pessoa pareciam indis-
sar-, é que teria surgido um,dos principais grupos ancestrais dos Kalapa- pensáveis para garantir a unidade de uma aldeia, e mesmo a viabilidade de
lo, os Akuku otomo 29 • Eles e as aldeias que se formariam a partir de divisões manter várias aldeias próximas em uma região, sobrepondo-se à figura dos
de Akuku ocuparam principalmente a região do alto Culuene e seus chefes. O caso mais exemplar é o do passado dos Karib ao redor do grande
afluentes. Segundo Franchetto, Akuku ficaria a sudeste da confluência lago Tahununu. Os Kalapalo contam que seus ancestrais se sentiam segu-
desse rio com o Tanguro 30• ros vivendo naquela região quando o lago tinha como dono o maior de
Uma vez que Kualmtu havia sido dividida, a multiplicação de grupos todos os mestres do arco, e ancestral dos Kuikuro: Tamalcahi (ou, como os
locais introduziu novas diferenças na série dos humanos: cada povo já tinha Kalapalo gostam de chamá-lo, "Rambo"). Às margens do Tahununu, havia
sua língua, seus chefes e suas especialidades produtivas, e agora cada um uma grande quantidade de grupos falantes de karib e tupi (especificamente
tinha também aldeias próprias. Da ênfase na divisão, a narrativa passa para do tupi kamayurá, e não do aweti), cujas relações oscilavam entre guerras
a reorganização da aldeia. Quando Aküana consegue roubar sua namora- e alianças (inclusive alianças interétnicas no combate a outros grupos).
da (fazendo dela sua esposa), com ela resolvem voltar também seus pais 31 Tamalcahi protegia o lago, tinha roças imensas, era o homem mais desejado
e quase todos os outros (menos os que se tornaram Agal1i.itü Kuégü). Um pelas mulheres da região e era invencível. Por causa disso, era muito inve-
dado importante é que a narrativa marca Aküana como um mestre do arco, jado pelos ngikogo canibais (ancestrais de outros tupi, talvez?); depois de
um tahaku oto. Basso já explorou de forma detalhada algumas dessas figu- grandes batalhas narradas longa e detalhadamente, ele é finalmente morto
ras e, por isso, vou retomar apenas o seu argumento central32 • e devorado. As grandes migrações do Tahununu começaram a acontecer,
Os mestres do arco eram homens preparados desde crianças por seus segundo os Kalapalo, após a morte de Tamalcahi. Na principal aldeia de
pais para se tornarem arqueiros habilidosos, pessoas fortes, ágeis, dotadas ancestrais dos Kalapalo naquela região, chamada Agahahütü ("lugar de
de grande inteligência estratégica e de extrema beleza. Eram os responsáveis agaha", uma espécie de peixe), as mulheres faziam canções sobre seus na-
morados e amantes, principalmente Tamakahi, seus primos e filhos de
chefes, que deram origem ao tolo, um importante gênero musical feminino.
29 Depois da invenção do tolo e da morte do dono da lagoa, as pessoas do
Coletivo de oto, "dono''. Otomo refere-se aos moradores de um lugar, e as aldeias xinguanas
são designadas em karib por X otomo, onde X é geralmente um topônimo.
3
° Franchetto, 1986, p. 63.
31
Um caso peculiar no qual um sogro se desloca em direção a seu genro, enquanto a tendência
à residência uxorilocal produz o movimento contrário. 33
Basso, 1995, PP· 97-104.
32 34
Basso, 1989, 1995, pp. 91 e ss. Idem, p. 132.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

Tahununu começaram a se dispersar, e seus arredores foram pouco a pouco aldeias: no tempo antes dos humanos, a aldeia do grande chefe Onça reunia
abandonados. todos os animais, e um episódio importante da saga da criação dos humanos
Os moradores de Kuakutu haviam abandonado a aldeia, onde ficaram narra sua dispersão; em outro momento, já no tempo humano, uma aldeia
apenas Aküana e sua mãe, por medo dos ngikogo, e voltam aparentemente que leva o nome de uma onça-chefe (Kuakutu) reunia todos aqueles con-
sem nenhuma razão - mas a menção à sua condição de mestre do arco pode siderados kuge, e cuja história também narra sua dispersão.
ser a chave, pois só um mestre do arco seria capaz de trazer segurança à Onças, a capacidade de conter ou unificar, e tendências à fragmentação
aldeia e, assim, mantê-la. A menção às casas em construção e à distância não aparecem juntos por acaso. Essa situação guarda várias semelhanças
das mudanças (Aküana leva cinco dias para encontrar o abrigo que seu tio com a descrição feita por Luiz Costa dos Kanamari, um povo de língua
construía) sugere que os que fugiram não pretendiam voltar. Essa história katukina da Amazônia Ocidental, que habita a região da bacia do rio Juruá.
toca em uma das principais características de um grande anetü: ele é uma Segundo Costa, os Kanamari dizem que havia um tempo no qual todos
pessoa capaz de agregar, fazer com que as pessoas desejem viver juntas em viviam de acordo com um modelo de "endogamia de subgrupo". Neste
sua aldeia, e não em outra. As pessoas podem se mudar para onde bem modelo de organização social, cada subgrupo estaria circunscrito a uma
entenderem e quando quiserem, mas o que provoca esse tipo de movimen- bacia hidrográfica na região do Juruá e seria composto por diversas aldeias.
to ou é a criação de uma aldeia própria, ou o desejo de viver na aldeia de Uma delas seria a aldeia do chefe do subgrupo, sempre localizada no alto
outro chefe. Como veremos em mais detalhes no capítulo seguinte, o curso do principal rio da bacia, enquanto as demais aldeias, pertencentes
chefe é pensado como um protetor, alguém que cuida de suas "crianças" a chefes menores, se localizariam no curso mais baixo dos tributários deste
(seu povo) oferecendo comida, objetos e conselhos. Em alguma medida, rio principal36•
os mestres do arco também tinham essa capacidade de "cuidar" e, portanto, Ainda segundo Costa, essa capacidade de produzir unidade seria uma
se adequavam a uma forma-chefe que parece indispensável para a produção característica dos Jaguares: todos os seres-Jaguar seriam, no tempo mítico,
e a manutenção de coletivos. Isso aproximaria a chefia xinguana atual de os continentes de toda a variedade dos seres, que passaram a existir sepa-
lideranças guerreiras do passado e, assim, de •outras formas de liderança radamente quando as formas-Jaguar foram se decompondo em formas
conhecidas entre povos geralmente colocados no extremo oposto dos al- menos potentes e menos englobantes. De seus corpos-continentes, únicos,
to-xinguanos - como os Jívaro e os "tipos ideais" de povos Tupi, por imóveis e predadores, teriam saído todos os outros seres e coisas, múltiplos,
exemplo, nos quais os guerreiros eram as pessoas propensas a sustentar móveis e em condição de presa. Segundo o autor: "Como numa espécie de
unidades sociais mais abrangentes em situações de conflito3s. Big-Bang, o universo primordial emergiu comprimido no 'corpo' (-warah)
Se voltarmos um pouco no tempo, veremos que já houve outra aldeia, do Jaguar e, através de repetidos ataques a este corpo, começa a esvair-se
além de Kualmtu, que reunia uma variedade eno~me de pessoas - não a dele, tornando-se sucessivamente menos Jaguar [... ] "37 •
gente do tempo dos xinguanos, mas os animais terrestres (ngene) do tempo Teríamos então uma associação análoga à descrita por Costa, com "al-
mítico. Todos viviam em Haukugu, uma aldeia no alto Culuene (bem mais deias-onçà' rio acima (Haukugu e Kuakutu) exibindo uma grande capaci-
acima do que Kualmtu) chefiada pela onça mítica Enitsuégü, chefe de dade de contenção/unificação da diversidade - mas em uma unidade
todos os animais terrestres, inclusive das outras onças. Foi somente após sempre prestes a se desfazer. De um lado, o chefe-onça que continha todos
uma guerra dos humanos criados por Taügi contra o povo de seu pai-onça, os animais em sua aldeia (Enitsuégü e seu povo em Haukugu) e, de outro,
e a partida de Enitsuégü para o céu, que os animais terrestres se espalharam
pelo mundo em aldeias diversas. Há correlações curiosas entre essas duas
36
Costa, 2007, p. 182.
35 37
Descola, 1988; Sztutman, 2012. Idem, p. 211.

82
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

a aldeia~com-nome-de-onça (Kuakutu) que continha em si toda a diversi- gagikugu, Kankgagü e a primeira Angaguhütü) teriam sido abertas ainda
dade sociopolítica do Alto Xingu. E por que não chamar também a própria mais ao sul.
casa dos homens, o kuakutu, de casa-onça, já que leva o nome desse espírito A literatura frequentemente associa os Kalapalo a Almku, possivelmente
felino? Só ela é capaz de abrigar em seu interior todos os espíritos com os abandonada em meados do século XIX. Franchetto diz que, durante sua
quais os humanos se relacionam, de maneira controlada ( as perigosas flau- pesquisa de doutorado, os Kuikuro mais velhos chamavam os Kalapalo
38
tas kagutu, o Redemoinho, o Arraia Gigante, o Hiperpapagaio ), e em sua apenas de Akuku otomo, "os donos de Almku" ou "o povo de Almku" •
fre~te, durante o egitsü, toda a variedade humana do Alto Xingu. Haukugu, Quando fui a Aiha pela primeira vez, também ouvi um homem dizer que
Kuakutu e kuakutu - a aldeia da Grande Onça, a aldeia no lugar domina- Kalapalo não seria o nome verdadeiro de seu povo, e sim Akuku. Mas ra-
do por uma Onça-espírito e a casa dos hom.ens que carrega o nome dessa pidamente chamaram minha atenção para a complexidade dessa informa-
onça - podem ser vistas como formas-onça equivalentes às descritas por ção, pois, quando eu tentava checá-la, sempre me deparava com afirmações
Costa entre os Kanamari, corpos capazes de conter, de maneira instável, a de que "não era só Almku", que "antigamente havia muitos povos Kalapalo':
heterogeneidade dos seres eqi diferentes escalas. Mas por que a onça, esse ou que antigamente havia "Kalapalo otohongo tuhugu" ("muitos outros
emblema máximo da predação, em um lugar como o Alto Xingu, onde iguais aos Kalapalo").
atividades predatórias como a guerra e a caça são vistas como perigosas e Os Kalapalo identificam vários grupos antigos como sendo seus "outros
improdutivas? As ideias xinguanas sobre a chefia foram tão negligenciadas iguais': em parte porque falavam sua língua e, em parte, porque tinham
que é preciso ir por partes, e essa questão só será abordada a partir do ca- com eles relações de parentesco muito próximas. Não que os ancestrais dos
pítulo 3 (mas nos acompanhará até o final). Kuikuro, Matipu e, principalmente, Nahukua também não mantivessem
Apesar de seu grande potencial para produzir unidades abrangentes - a relações próximas com os ancestrais dos Kalapalo, mas há que considerar
capacidade de conter uma grande heterogeneidade em formas unitárias -, os aspectos sociopolíticos dessas distinções. A visão de que havia "outros
essas formas-onça estão fadadas a se dissolver. Haukugu acaba e os animais iguais aos Kalapalo" ou "muitos povos Kalapalo" está ligada não só à pro-
se dispersam; Kuakutu se divide e cada povq cria suas próprias aldeias. ximidade linguística, mas às alianças entre os grupos - bélicas, rituais e
Ninguém parece ser capaz de produzir uma unidade permanente, pois matrimoniais - que, no decorrer da história, permitiram que alguns se
sempre que alguma unidade é atingida, é sob a condição de se retalhar em misturassem mais do que outros.
seguida. A seguir, acompanharemos a história da mudança de um homem viúvo
chamado Temetihü, seus cinco sobrinhos uterinos, suas noras e seus netos,
da aldeia Amagü para um lugar chamado Kuapügü, onde foi erguida a
aldeia considerada o grande ponto de referência da "identidade Kalapa-
1.4 Outros iguais
lo" - todos os Karib reconhecem que os Kalapalo atuais são os descenden-
tes dos vários falantes de karib que viveram naquela aldeia. Ao final desta
Os mestres de história reconhecem que há um enorme intervalo de tempo
narrativa, acrescentarei uma breve versão dos Nahukua sobre sua história
entre o desmembramento de Kuakutu e as aldeias das quais os Kalapalo se
e observações de duas mulheres Angaguhütü sobre suas origens, que me
lembram em seguida. É unanimidade que Kualmtu é muito mais antiga do
permitirão lançar algumas hipóteses: 1) os Kalapalo atuais descendem
que qualquer outra das aldeias Karib nomeadas, e nenhum mestre de his-
principalmente de dois contingentes Karib, Almku e Amagü, que parecem
tórias soube me dizer se qualquer uma delas teria ou não coexistido com
ter realizado migrações paralelas, mas se reuniram em Kuapügü por causa
Kualmtu. Dois deles me disseram que algumas pessoas que saíram de Kua-
kutu teriam aberto Almku, importante ponto de referência histórico,
territorial e político para os Kalapalo, a partir de onde outras aldeias (Ha- 38 Franchetto, 1986, pp. 65-66.
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

de relações rituais e da mudança de um chefe; e 2) o reconhecimento des- nobres, pessoas importantes - mas a um feiticeiro? Justamente o antípoda
sa diferença parece ter feito parte de alguns processos de fissão, como, por da sociedade xinguana é quem se torna iho, "chefe/ esteio", de Kuapügü.
exemplo, o surgimento dos Angaguhütü na virada do século XIX para o
41
XX, e a criação da aldeia Tankgugu entre o final dos anos 1970 e o começo Mito 2: Kuapügü foi aberta (por Temetihü)
dos 1980. Ageu Inhalü aketsange egea api ngipi úãke
Seu avô não tinha assim
De feiticeiro a ancestral
Toko Tüma?
· O quê?
Durante o campo ouvi a história de Tem.etihü cinco vezes, quatro em
kalapalo e uma em português. Eu poderia apresentar qualquer uma das Ageu Timpa ta benaha egei iheke
versões, pois a precisão com a qual os detalhes se repetem é impressionante. Ele está falando de Timpa
Optei por trabalhar com a ve,rsão aqui apresentada pelo contexto em que
foi contada, durante uma conversa na qual eu havia perguntado ao narrador Ugise Timpate úãke kukotsogijü agetsingoi gele ]agamü ake úãke, ta iheke
Ele está dizendo que nós e os Jagamü teríamos aparecido juntos
sobre a possibilidade de os Kalapalo e os Nahukua terem vivido juntos em
emTimpa
uma aldeia chamada Timpa, próxima ao rio Mirassol. Eu só tinha ouvido
falar de Timpa uma vez, em um texto de Basso39 , mas esse nome e essa Jamiku akinhagü aketsange egei
questão foram levantados por um professor da aldeia Jagamü durant.e uma Mas isso é história do Jamiku [chefe da aldeia Jagamü]
oficina de documentação linguística na aldeia Ngahünga, da qual parti-
cipei40. A pergunta causou algum furor nas pessoas da casa (inclusive em Ageu ]amiku akinhagüha egei
Isso é história do Jamiku
outro dono de histórias que chegou no meio da conversa e em uma mulher
já bem idosa), pois ninguém nunca tinha ouvid,o falar de Timpa, além dos
Toko Tübena egei Timpai?!
dois donos de histórias. O que é isso, Timpa?!
O narrador esclareceu que havia duas versões sobre a origem dos Kala-
palo, cada uma contada por um dos dois últimos grandes chefes de Aiha, Ageu Uge ú/1,, api inhe hale, Ipa ahualüpengine ukenügüAmagüna
e só quem manteria a versão sobre Timpa atualmente seria, na verdade, o Mas para meu pai, seu avô, dos arredores da Lagoa [Tahununu] nós

chefe da aldeia Jagamü. Em vários momentos, o narrador observa que viemos para Amagü

aprendera com seu pai uma versão específica, mas que isso não excluiria a Tsetalüpengine hale Kuapügü iketa hale egei úãke lahale
outra, pois, como ele mesmo diz, "as histórias são misturadas". Essa narra- E aí de lá é que Kuapügü foi aberta
tiva tem ainda uma peculiaridade: o personagem principal é um homem
acusado de feitiçaria. Tendemos a associar "histórias de ancestrais" a grandes Amagü tongopengine
Vindo de Amagü

39
Basso, 2001.
40 A oficina, coordenada por Bruna Franchetto e Mara Santos, foi parte do projeto "Levantamento
sociolinguístico e documentação da língua e das tradições culturais das comunidades
indígenas Nahukua e Matipu do Alto Xingu" (executado com o apoio do Ministério da 41 Kuapiigü ikeniigii (Temetihü heke). Narrada por Ageu cm 31 de outubro de 2009, na casa
Justiça por meio de um termo de cooperação com a UFRJ-Museu Nacional). de seu sobrinho Ugise, em Aiha.

86
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

Egea benaba angaúpügü, Müra igebüngü inbe, Timpa gongopengine Ugise Timpate ketíbútelü ngeleba Müra inbongo Timpate ketíbútelüi gebale?
Kuapügü ikenügü, inbalü úãke angaúpügü inbe egea bale Para Müra nós aparecemos, para ele, Müra, nós aparecemos em Timpa
Era assim para seu avô, já para Müra [outro chefe Kalapalo] não era também?
assim, a partir de Timpa, Kuapügü teria sido aberta, mas não era assim
para seu avô Ageu Api inbe bale, Amagü tongopengine tsabale egei Kuapügü ikenügü bale
kupebebale
Inbalü Já para seu avô, vindo de Amagü é que abrimos Kuapügü
Não
Temetibü beke tsüba, Makala beke, Makala ititüí bale kuge ekugu
Ipa tongopengine - luale nbigatomi ubametigüpe -Agamaniba, Agama- Foi Temetihü, Makala - seu nome era Makala, ele era uma pessoa ver-
niba ukanetügüi Ipa abua · dadeira
Vindo da Lagoa - por favor eu vou chamar meu finado cunhado -Aga-
mani, Agamani nos chefiava nos arredores da lagoa Jbütengibungu bale egei
Ele não ficava parado
Ipa abua tügüba kotote ketíbútelü
Ao redor da Lagoa todos nós aparecemos Akutungube Temetibü ]ali, ]ali anümí bale egeí
Como Temetihü não se cansava, ele ficou sendo chamado de ''.Antà' 42
Kotote leba tekinbü íbúgu telü tubugu, tekinbü íbúgu telü lá tubugu,
Kamayula
· [conversa paralela sobre outra história; depois o narrador prossegue:]
Todos mesmo, os ancestrais de outros povos foram para lá, os ancestrais
de vários outros povos foram, Kamayurá também
Ageu Tsakeba
Ouça
Látuguba
Foi assim
Egebungu aketsegei
É deste jeito
KukugebaAngabuku kaenga bekuba
Nossa gente foi para o Buritizal
Tsakeba, ekü, ubatuã
Ouça, meu sobrinho
Amagünaba
ParaAmagü
Tabununute úãke kuge betüja ilá tekinhü íbúgu tubugu
Kukugeba belei No Tahununu havia muitas pessoas, vários ancestrais dos povos
Ele [Agamani] eranossagente/chefe de outras aldeias

Egea ekuaketsange api inbeba Tsetalüpengine bale egeí Agamaniba sanetügüí
Para seu avô é assim que foi de verdade Lá eles eram chefiados por Agamani

Ugise Mitra inbeba Timpagongopengine, ekü ikenügü, ige Kuapügü ikenügü?
Para Müra, vindo de Timpa foi aberta ... Kuapügü foi aberta?

Ageu É 42
A raiz de seu apelido é teme, "anta" em arawak, mas às vezes ele é chamado de Jalitihü,
Sim formado a partir de )ali, "anta" em karib.

88
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

Agamaniha sanetügüi Lepene !abale egei atahagatsipügüko Tahununu tongopengine Amagüna
Agamani era seu chefe Depois disso eles se mudaram todos do Tahununu para Amagü

Ipaahua Amagüna
Nos arredores da Lagoa ParaAmagü

Agahahütü ipagüte Egea ekutsahale úãke apa inhe bale, Kambetse inhe bale úãke
Na lagoa de Agahahütü É assim que foi de verdade para meu pai, para Kambetse

Angi gele tüha Kalapalo ihúgu hügipe . Müra igehüngü inha beba Timpa uanümi leha gehale, uanümi, lango
Lá ainda existem flechas dos ancestrais dos Kalapalo aketsegei
Para Müra era diferente, teríamos ficado em Timpa também, é assim
Aua heke, Haitsehü heke, ihanügü uinha, ''angi gele eíhúguko engüpe
hügipe geleha'; nügü Jheke Egea tsale úãke api ngipiha
Meu tio materno, Haitsehü, contou pra mim: "ainda estão lá as coisas Mas era assim que seu avô tinha
de seus ancestrais, suas flechas': disse ele
Apingipiha
Ta úãke iheke, api kita tsüha Que seu avô tinha
Assim ele disse, assim seu avô dizia
Tsetabe Amagüte kutsa, ah, aküngi beja!
Itsuni huja bele atühügü leha, nügü iheke, itsuni huja hügepe atühügü Nós estávamos lá na grande Amagü, ah!, éramos muitos mesmo
"Elas ficaram bem no meio do mato': disse ele, as antigas flechas ficaram
no meio do mato Aküngi beba kutsa beba
Muitos de nós ficavam lá
Amagoha, eihúguko hügipe
''As flechas dos seus ancestrais" Tsetalüpengine bale egei, inke mukeapa ande etinkgane
Mas lá, veja só, acusações começaram
Tsetatü itão tolokingunda
Lá as mulheres fizeram tolo Etinkgane
Acusações
Agahahüte atanini
No tempo de Agal1ahütü Akago inkgataha take hutühügü itsaeni
Acusaram de fazer um desenho para atrair muriçoca
Igei higei, toloi tsüha igei, ago ngipi
É isso, isso é o tolo que elas têm Üngele beba jali toho Temetihü
Aquele que era chamado de Anta, Temetihü
Aküngi ojotseko tolotega betuhuguha ihekeni
Elas cantavam tolo para muitos grandes campeões Makala baba/e ititüi
Mas seu nome mesmo era Makala
Ah, tüajoko tolotega ihekeniha
Ah, elas cantavam tolo para seus namorados Makala ekuhale sukugetegoho ititüi
Makala era seu nome verdadeiro, o que fazia dele gente

90 91
FRAGMENTOS DE HISTÓRIA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

Quando chegou em casa, Temetihü contou a seus sobrinhos. O mais velho
Continuação da história:
disse que eles deveriam se mudar para lá, pois em Amagü seus irmãos estavam fa-
Em Amagü havia um homem chamado Kahunuma, o grande Kahunuma. Um
lando mal deles, acusando-os de feitiçaria. Temetihü foi para Kuapügü mais uma
dia ele foi para o mato e encontrou o espírito Nhahügü [uma mulher itseke que vive
vez, agora com seus sobrinhos, e foi mostrando a eles o caminho, repetindo os
na mata]. Assustado, Kahunuma fugiu, mas a mulher o seguiu. "Kahunuma, me
nomes contados por Kahunuma. Lá eles mataram muitos trairões e acamparam.
espere! Por que você está fugindo de mim? Eu estou esperando para te contar que
Dormiram tranquilos, pois não havia muriçocas como em Amagü, e acordaram
teu irmão te pegou com um feitiço bem aqui, na sua barriga". Então ela passou a
com o canto dos papagaios. Depois de dois dias, voltaram paraAmagü para buscar
unha sobre a barriga dele, tirou o feitiço e se tornou sua esposa. Ela o levava para
as esposas de seus sobrinhos e massa de mandioca, para começar a abrir a aldeia, e
vários lugares e ensinava seus nomes. Ela o levou até para as aldeias dos brancos,
passaram muitos dias em Kuapügü. Começaram a limpar o lugar de sua roça de
para debaixo da terra e para dentro das árvores, ensinando a ele o nome de tudo.
Na grande Amagü, havia muita muriçoca e ninguém conseguia dormir. Por isso, mandioca e de sua casa.
Ah, eles cresceram muito! Mas sempre voltavam para Amagü para buscar ramos
as pessoas iam dormir no meio do mato e só voltavam para a aldeia quando o sol já
e massa de mandioca. Sempre que eles estavam em Kuapügü matavam muitos
estava nascendo. Então o grande Jukagi, chefe de Amagü, disse para Temetihü:
trairões. Começaram a queimar o lugar de sua roça, plantaram muita mandioca e
"Pergunte a nosso irmão Kalmnuma se nossa avó lhe mostrou algum lugar chamado
cultivaram muita comida. Fizeram uma casa provisória, que cobriram com palha
de Kuapü" ["não se sabe como Julrngi já conhecia aquele nome!''. o narrador obser-
de sahúaga [uma planta abundante na região, principal alimento dos caramujos
va com espanto]. Temetihü perguntou a Kahunuma se havia um lugar bom para
terrestres usados na confecção de cintos e colares]. Depois plantaram milho, do
eles trabalharem, que disse que sim, que havia visto um lugar chamado Kuapügü.
outro lado de sua casa. Lá eles ficaram cuidando de suas roças e, conforme foram
Era um lugar muito grande, de muita terra preta43, no meio do campo, e que Teme-
tihü poderia ir pra lá. Antes que Temetihü partisse, Kahunuma foi com sua esposa crescendo, foram aumentando suas roças.
Nhahügü para deixar marcas no caminho. No local definitivo, próximo a um cór-
rego, eles deixariam galhos quebrados. Ele lhe disse então o nome de todos os lu- Aka benaha sakünginduko!
gares de Kuapügü até Amagü: começou pelo córrego Hotogi, ao lado de Kuapügü; Nossa, eles eram muitos!
de lá para Amagü, ele marcaria os lugares Eué Akegü, Talceinhü, Tahugape, Ogoko
e a plantação de bambu de flechas de Ahagi.
Inhüngüko etükilü
A casa deles cresceu
No dia seguinte, seus sobrinhos pediram para que seu tio fosse dar uma olhada.
Temetihü era viúvo e sem filhos, mas tinha cinco sobrinhos uterinos que, junto com Ande beha - buh ! - ah kuge gele Amagüte etsuhukilükoingo hegei segati leha
suas esposas, cuidavam dele. Ele então foi seguindo o caminho indicado por Kahu- As pessoas que ainda estavam em Amagü se mudaram para lá
numa. Quando chegou a Eué Akegü, viu que havia muitas flores bonitas de ipê-
-amarelo no campo, e logo pensou em se mudar para lá, de tão bonito que era. Em Segati leha
seguida andou até encontrar os galhos quebrados perto do córrego Hotogi. Lá Para lá
havia muitos peixes trairões que, de tão grandes, pareciam com os pedaços de ma-
deira usados como peso para as redes de embira. Quando viu aquilo, ele teve certe- Etsuhukilüko leha
za que ali seria sua aldeia. Preparou seu mingau, pegou suas flechas e matou cinco Se mudaram
trairões. Acendeu uma fogueira, assou seus peixes e ficou ali comendo, em um
acampamento improvisado. Ele colocou os trairões que sobraram em um ha [espécie Tünkgülükoinha etetako
de mochila feita do oco de um tipo de palmeira] e veio embora. No dia marcado Eles foram para que pudessem dormir
para seu retorno, a esposa de um de seus sobrinhos pediu que ele fosse procurar seu
tio, que estava demorando. Ele foi com seu filho e encontraram Temetihü no cami- Üngelepe ihetunda leha tseta leha
nho. Lá, eles se sentaram um pouco, e ele contou a seu sobrinho que havia encon- Eles ficavam gritando lá [em Amagü]
trado um lugar muito bonito e com muitos peixes.
Take hüngene heke, take hüngene bqa hm
Por causa das muriçocas
43
Solo muito fértil de origem antrópica.

92 93
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

Take hüngene heke beja tüita leha Tseta leha
As muriçocas faziam isso Lá mesmo

Aiha Üngele bele sanetügükope enügü beja inha leha
Bom Até mesmo seu antigo chefe [Jukagi] também foi para lá

Aiha tünkgünhangoko tengalü Ünago beja iketinhibüngü itsa ihokoi sanetügükoi leha
, Pronto, as pessoas iam sempre para lá dormir Aquele que abriu a aldeia se tornou seu esteio, o chefe de todos eles

Aibegehale tünkgülükonhango telü Temetihü
E outra vez iam para dormir
Depois que Amagü já havia acabado, Kuapügü cresceu muito e ficou cheia
Ah tütüki bele etsuhukilüko - buh ! - nügü bele Kuapügüte leha de casas, não cabia mais ninguém. Como o lugar era muito bom e ninguém
Ah, bem devagar se mudaràm para Kuapügü
queria sair dali, resolveram abrir uma nova aldeia do outro lado do córrego
Tsakeha egehungu tsaketsegei Hotogi, no lugar chamado Asã Logogu ["Praça do Veado"], e lá se tornou
Ouça, é desse jeito a aldeia de nome Kalapalo.

Api inhongo aketsegei ungihatanümi Ilango salegei
Eu estou contando como era para seu avô Pois é assim

Api inhongoha Tsekegü hegei tseta etepei
Como era para seu avô Lá era muito grande, esta antiga aldeia

Ungihatanümi tiha Kalapaluteha
Eu estou contando EmKalapalo

Te/o naha Müra igehüngü ngipi tsake apa Timpage ta naha iheke Kalapalu tongopengineha egei
Para Müga era diferente, não era assim o que ele tinha, ouça, ele falava de Timpa DeKalapalo

Timpageha Inatsüha egei kumodipügüko Kunugijahütü, Kunugijahütü ititüi
DeTimpa Nós nos mudamos para cá, para onde se chama Kunugijahütü

Üleki naha egei uhunügü uheke Tana úãke api kita
Esse é o jeito que eu sei Seu avô dizia

Látsale api inhe hale Kunugija anügü atehe tseta üle atehe Kunugijahütüi anügü
Era assim para seu avô Há muito bambu kunugija44 lá, por isso se tornou "lugar de muita kunugija"

Apunguko bahegei lahale tseta lahale
Eles acabaram lá [em Amagü]
44
Tipo de bambu usado antigamente para furar as peças dos cintos e colares de concha.

94 95
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

Tsakeha
Ouça fere a Arramani no começo da narrativa: "Ele era nossa gente" (Kukugeha
helei). Com isso ele queria dizer que Agamani era seu chefe, pois gente e
Kapitabeha chefe são sinônimos. Reencontraremos essa identificação várias vezes, e ela
O grande Kapita será discutida a fundo no capítulo 2.
Amagü ficava na região conhecida como Angahuku, no alto curso do
Kankgagü taketsange uãnke elei api kita naha úãke Kankgagü tepügü ingila
rio Buritizal (Mirassol). Além de servir como topônimo de uma região
segati
Seu avô dizia que ele era Kankgagü, Kankgagü, mas que foi cedo para lá
específica, angahuku é o nome pelo qual se designa qualquer região com
muitos buritis. É possível que a origem do termo "Nahukuà' esteja ligada
Ülepe Kuapügü anetügüi ao período de concentração dos Karib naquela região, pois, ao se falar de
Depois se tornou chefe de Kuapügü alguém que mora no Buritizal, pode-se dizer que a pessoa mora em ''An-
gahuku kua" - kua, no caso, é um locativo, e a semelhança sonora com
Kapitaé
"nahukuà' é tentadora. É possível que ''Angahuku kua" fosse uma referên-
Kapita,sim
cia geral aos Karib daquela região, explicando a percepção de Von den
Tsakeha Steinen de que várias comunidades falantes de karib pertenceriam a uma
Ouça mesma "tribo dos Nahukuas". Outra versão cogitada pelos Kalapalo e
· igualmente plausível é a de que o termo seria uma distorçã~ da forma pela
Aiha qual os falantes de arawalc chamavam todos os falantes de kanb: Yanapukua. 1

Pronto
Segundo o atual chefe de Jagamü, ele ouvia seu pai e seu avô contarem que
os brancos teriam começado a chamá-los de "Nahukuà' por encontrarem
Upügü aketsegei
Este é o fim falantes de arawak em seu caminho.
Conta-se que Amagü era uma aldeia enorme, contemporânea de pelo
menos outras quatro importantes aldeias Karib (falantes, aparentemente,
Essa narrativa tem em comum com a anterior começar focalizando um
de uma mesma variedade ou de variedades aproximadas): Gipangahütü,
local (Agahahütü) e um chefe (Agamani), uma referência geográfica e outra
Alcuku, Hagagikugu e Kankgagü. Segundo uma história Kuikuro sobre a
sociológica. Fala-se dessa aldeia ao redor do Tahununu como uma forma
origem do tolo, registrada por Franchetto45 , é possível especular que Alcuku
de contextualizar o local onde a história se passará de fato, resultado de
já existia antes da saída do grupo que foi para Amagü (e eventualmente
uma migração de Agahahütü, e novamente são eleitos como referência um
para outros lugares também?), pois o primeiro canto de tolo, executado
lugar (Amagü) e alguém que se tornará chefe (Temetihü). Não encontrei
ainda em Agahahütü, é sobre homens da aldeia Hagagikugu, situada no
nenhuma história específica sobre a saída dos ancestrais dos Kalapalo de
rio Mirassol, formada após uma divisão de Alcuku. Hagagikugu se dividiu
Agahahütü, mas o narrador comenta que isso foi depois que as mulheres
e deu origem a Kankgagü, no alto curso do rio Culuene, em uma região
começaram a cantar para os grandes lutadores e arqueiros, seus amantes. É
atualmente fora dos limites do Parque. Por fim, segundo um narrador, de
importante notar que Agamani, o chefe de Agahahütü, também era um
uma divisão de Kankgagü teria se originado a primeira aldeia Angaguhütü.
mestre do arco, apesar de isso não ser mencionado nessa história. No Alto
Xingu que conhecemos, os chefes devem ter sido, por via de regra, grandes
lutadores, mas a etno-história Kalapalo sugere que, no passado, a condição
de guerreiro parecia indispensável. Note-se ainda como o narrador se re-
45
Franchecto, 2007b.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

aldeia no local, vindo de Kunugijahütü (o que parece ser a versão mais
detalhada). De qualquer maneira, o mais interessante é a relação entre
Akuku e Angaguhütü: Kugiua se diz Angaguhütü e "descendente de Akuku"
(Akuku unkgupügü), e diz o mesmo dos chefes de Tankgugu (o homem que
abriu a aldeia e era seu chefe principal até 2007 tem o "nome famoso" -
nome de chefe - do bisavô paterno de Kugiua).
Tanto Akuku quanto Hagagikugu foram palcos de eventos míticos
centrais para o complexo ritual xinguano: na primeira vivia Jagihunu, o
homem que aprendeu a festa unduhe (conhecida como tawarawanã) com
os peixes; e na segunda vivia Kumagisa, um homem que se casou com uma
Hipersucuri e aprendeu com as cobras a suíte de cantos Hagagikugu, uma
das principais suítes do repertório Kalapalo do egitsü.
A história de Temetihü é a história de uma acusação de feitiçaria. Na
versão que apresentei aqui, vemos seu sobrinho uterino mais velho ansioso
para ir embora, porque "seus irmãos" (coaldeões) os acusavam de ser donos
de feitiço. Isso certamente não está dissociado de seu apelido, já que uma
das características das pessoas de moralidade duvidosa é que, assim com
antas, não param quietas, vivem se mudando de aldeia em aldeia; e gente
que não para quieta em um lugar, que vive "como antà' ou "como abelhà:
deve ser porque está com medo de ter suas atividades como feiticeiro desco-
bertas. Temetihü também é representado como uma figura estranha: já é
velho, viúvo e não tem filhos, apenas sobrinhos uterinos. Mas ele também
o 10 20 km
1 1 1 1 ade am b'1gua: ele e"'como uma anta"
' l, uma qual'd
é d escrito como incansave
Figura 2: Principais aldeias do aglomerado de Akuku. Aiha foi incluída como referência. por não parar quieto, mas também por ser capaz de trabalhar incansavel-
As aldeias entre parênteses foram marcadas na região que ocuparam apenas para dar mente e, como a história deixa claro, isso se mostra uma grande qualidade.
uma ideia de sua distribuição.
Nessa e nas demais versões que conheço, a história começa com o en-
contro de Kahunuma com Nhahügü (um itseke feminino que vive na mata),
É difícil saber detalhes sobre essa aldeia, pois, em Aiha, a única pessoa que revela que ele havia sido enfeitiçado, retira o feitiço de seu corpo e se
que poderia conhecer a história do local é Kugiua, uma mulher muito torna sua esposa. Esse é um casamento curioso, pois qualquer encontro
idosa cuja memória já foi bastante afetada pela idade, e por isso disponho com esse tipo de espírito é sempre fatal. Depois desse episódio é que o
de poucas informações. Pelo depoimento que gravei com ela, seu avô pa- chefe Jukagi pede a Temetihü que pergunte a Kahunuma se sua esposa-es-
terno Javanava teria aberto Angaguhütü vindo de Akuku. Já a versão de pírito já não teria lhe mostrado algum lugar onde pudessem erguer uma
seu genro Uaja é um pouco diferente: Javanava teria saído de Kunugijahütü nova aldeia. Mas por que Jukagi pediria a Temetihü que procurasse uma
para o novo local. E, de acordo com Ageu, na realidade, a primeira aldeia aldeia? Essa foi uma forma indireta de sugerir a Temetihü que ele deixasse
naquele lugar teria sido aberta por alguém que saiu de Kankgagü; a aldeia Amagü. Nem sempre o que chamamos de acusações de feitiçarias são
teria durado pouco tempo, e só anos depois Javanava teria aberto outra eventos explícitos; pelo contrário, na maioria das vezes é o aquecimento

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

dos rumores que leva alguém a se mudar de aldeia por um misto de medo ligada uma mudança no comportamento, pois os Amagü eram conhecidos
e vergonha. Mas se Temetihü era acusado de feitiçaria, por que Nhahügü por ser guerreiros. Segundo um narrador, os Amagü seriam o mesmo grupo
indicaria um lugar excelente? conhecido como Hukuingi, famoso por seu belicismo e seu hábito de comer
Uma interpretação possível está ligada à possibilidade de "acalmar" um placentas cozidas. Muitos negam essa identificação e sugerem que os
feiticeiro, fazendo dele um grande chefe. Segundo dizem, um dos desejos Hukuingi seriam outro povo, mas reconhecem que seriam falantes da
de qualquer feiticeiro é ser um grande anetü. Quando ninguém consegue mesma variedade de karib dos Kalapalo e dos Nahukua.
acusar um feiticeiro, uma solução pode ser fazer dele um grande chefe, para É na mudança para Kuapügü que os Kalapalo localizam sua origem,
que ele "fique bom", calmo. Os Kalapalo dizem que os feiticeiros sabem porque é lá que a ambiguidade de seu comportamento e de seu sistema
disso, e muitos acreditam que serão feitos chefes para deixar de atacar as alimentar deu lugar a uma forma mais plena de xinguanização e que o
pessoas - usam o medo como forma de ascensão. Será que Temetihü dei- processo de "virar gente" (como dizem, por exemplo, os Aweti47 ) - isto é,
xaria as pessoas em paz se encontrasse uma aldeia boa, onde pudesse se o abandono da guerra e de seu correlato alimentar (a caça) - se completou.
tornar um grande chefe? Apesar de ninguém ter mencionado para mim Quando todos já haviam trocado Amagü por Kuapügi.i, eles decidiram
nenhum caso recente de feiticeiro transformado em chefe, essa é uma in- dançar unduhe. Em Kuapügü havia apenas um cantor, Jamanike, que só
terpretação possível e que faz parte da "teoria política da feitiçarià' dos sabia uma música e as pessoas já não aguentavam mais ouvi-lo repetir a
próprios Kalapalo. Os Aweti parecem pensar da mesma forma. Segundo mesma canção. Um dia, começaram a ouvir de muito longe um cantor
Figueiredo, quando os Aweti fazem um chefe, eles estão "acalmando" al- executando excelentes cantos de unduhe - isto é, magicamente de muito
guém, transformando-o em uma pessoa pacífica, generosa - o exato oposto longe, pois quem eles ouviam era um cantor de Akuku, a dias de distância
de um feiticeiro 46 • Como se, ao invés de alguém com essas qualidades se de Kuapügü. O sobrinho mais velho de Temetihü (o próximo chefe de
tornar chefe, os que são feitos chefes acabassem inevitavelmente por de- Kuapügü após sua morte) foi até o lugar de onde vinha o som buscar o
senvolvê-las. cantor, para que eles pudessem fazer uma grande festa. O cantor de Akuku
O resumo apresentado não permite ter essa noção, mas o caminho era Kajü Ihegü, chefe daquela aldeia, que sabia todas as músicas muito bem,
entre Amagü e Kuapügi.i é repetido várias vezes. Nhahügü o apresenta a pois elas haviam sido trazidas diretamente da aldeia dos peixes por Jagi-
Kahunuma, que o repete para Temetihü, que o repete para seus sobrinhos hunu, um morador de Akuku. Kajü Ihegü foi trazido até Kuapügü, onde
uterinos e, por fim, para suas noras - como se a história se esforçasse para cantou por dias seguidos. Os moradores daquela aldeia gostaram tanto dele
compor e arquivar uma espécie de mapa. A narrativa também enfatiza a que o convidaram para se tornar chefe lá, onde recebeu uma casa e uma
abundância de peixes no córrego perto de Kuapügü. Isso possivelmente roça48 • Os moradores de Akuku e Amagü já deviam se relacionar havia
esteve ligado ao processo de mudança de hábitos alimentares implicado na muito tempo, mas naquele momento esses dois contingentes devem ter
adequação dos ancestrais dos Kalapalo ao modelo xinguano de pessoa. Essa estreitado seus laços.
versão não toca no assunto, mas, em outras versões e em conversas informais, Kuapügi.i cresceu muito e com tanta fartura que as pessoas não tinham
meus interlocutores descrevem a vigência de um sistema alimentar em interesse em ir embora do lugar. O círculo de casas ficou tão cheio, que
Amagü bastante diferente do ideal xinguano. Lá não se comia peixe, mas decidiram abrir outra aldeia ali mesmo, na margem do córrego Hotogi,
animais terrestres, aves, algumas cobras e uma espécie de sapo (que alguns oposta àquela ocupada por Kuapügü. Essa é a aldeia que ficou conhecida
velhos ainda comem); a dieta alto-xinguana só passou a ser adotada de
forma mais rígida em Kuapügü. A essa mudança alimentar também está
47
Coelho de Souza, 2001c.
48 Por algum motivo, nota-se na narrativa que, quando se mudou para Kuapügü, Kajü Ihegü
46
Figueiredo, 2010, p. 190. tinha uma filha reclusa.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

como "Kalapalo': palavra de origem Arawak que significa "do outro lado". um menino teria sobrevivido e se refugiado em Alrnku. Já crescido, o rapaz
Os Kalapalo tinham relações muito estreitas com os Mehinalrn quando foi enviado para junto de seus tios em Amagü, onde descobriu por acaso
viviam na região de Angahuku (muito importantes até hoje), os quais se que eles haviam sido os responsáveis pela morte de seus parentes. O jovem
referiam ao novo agrupamento, em sua língua, como a aldeia Kalapalo, "do começa então uma peregrinação por outras aldeias Karib oferecendo ob-
outro lado". jetos valiosos como pagamento pela sua vingança, e cria uma aliança entre
diferentes aldeias para exterminar os Amagü otomo em uma emboscada
realizada durante um ritual de trocas (uluki) na aldeia Hagagikugu, do qual
participaram os Amagü, os Alrnku e os Kankgagü. Dado que o chefe Ka-
pita era um homem Kankgagü/ Alrnku, fica mais claro o porquê da refe-
rência aos Kalapalo como Alcuku otomo: é uma referência a seu chefe e
provavelmente às pessoas que o acompanharam nessa nova aldeia.
Ao mesmo tempo em que os narradores de Aiha enfatizam sua relação
com os Amagü otomo, sugerem que os chefes de Tankgugu seriam parentes
mais próximos dos Alcuku otomo, pois seriam descendentes de Angaguhütü.
KunugijohillO o oNhogO !-loto~
Entre alguns chefes daquela aldeia tem de fato havido um movimento
Kolopolo!,•..--
interessante ligado ao ressurgimento de uma identidade Angaguhütü (e
-- KuopOgO
O 1 2km não só entre os chefes, pois, segundo Fiorini, eles seriam mais de 80 pes-
1--1--1
soas49). Quando comecei a trabalhar em Aiha, sempre me disseram que só
LEGENDA
ú Túmulo de Jakui, erguido pelo serlanista Ayres Câmara Cunha
havia três pessoas Angaguhütü: duas mulheres vivendo em Aiha e uma em
o Antigas aldeias Tankgugu (sendo uma mãe e suas duas filhas). Porém, essa situação come-
Córrego que separava as aldeias Kuapügü e Kalapalo
o Inicio do caminho principal (langin/111) de Nhagü Hatoho e Kunugijahütü
çou a mudar com o processo de identificação da Terra Indígena Pequizal
li Antigo acampamento da Expediçilo Roncador-Xingu do Naruvôtu. Esse território começou a ser reivindicado em 2004, foi
/ Ttmginhz1 de Nhagü Hatoho e Kunugijnhütü
identificado e aprovado em 2006 pela Funai e aguarda a continuidade do
Figura 3: Localização de antigas aldeias e outros pontos relevantes. processo. Os Kalapalo decidiram que quem participaria do processo de
identificação deveria ser Tankgugu e não Aiha, porque os chefes da pri-
Quem abriu Kalapalo foi Kapita, um homem de origem Kankgagü meira seriam descendentes daquele grupo. Conversando com a mulher
(Akuku, portanto), que cresceu em Kuapügü. Os Kankgagü eram um dos Angaguhütü mais velha, ela disse que, de fato, dois dos chefes de Tankgu-
"outros iguais" dos Kalapalo, mas tinham a peculiaridade de ser guerreiros gu também seriam Angaguhütü e que seriam, como ela, Alcuku.
(por isso são considerados "um pouquinho índios"). Os Kalapalo se referem A criação de Tankgugu foi a maior cisão que os Kalapalo experimenta-
a eles como tahaku otomo (mestres do arco), pois, diferentemente de outros ram no século XX, e os eventos recentes relacionados à demarcação da TI
inimigos da região cuja principal arma era a borduna (os i otomo, "mestres Pequizal do Naruvôtu sugerem que a divisão Aiha/Tankgugu poderia
do pau"), os Kankgagü seriam exímios arqueiros. A relação entre os grupos evocar a diferença Amagü/Alcuku - e se essa diferença é algo difusa entre
Karib à época era muito complicada, e é claro que eles estavam bem longe todos os Kalapalo, em certos contextos ela pode parecer mais relevante
do ideal pacifista pelo qual o Alto Xingu é descrito, hoje largamente pro- para seus chefes. Assim como uma aliança ritual estabelecida entre Amagü
fessado pelos próprios xinguanos. Há uma narrativa segundo a qual os
Amagü otomo teriam dizimado os Gipangahütü otomo, dos quais apenas 49 Fiorini, 2005.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

e Akuku por meio de seus chefes deve ter favorecido a mistura desses dois O mestre de narrativas Jamiku Matipu [66 anos] conta que na Aldeia Timpa
tinha muita gente; de fato, havia cinco grandes aldeias uma ao lado da outra. Assim
contingentes, é também na vizinhança da chefia que essa diferença pode
sendo, nos seus rios e lagos não havia mais peixes. As pessoas começaram a sobre-
reaparecer. viver de caça, começaram a comer anta, veado, porque não tinha mais nada. Eles já
estavam tendo escassez de peixe. Para resolver o problema, conta-se que um índio
Um passado incômodo bravo estava andando na região e foi procurar a aldeia de Timpa seguindo a direção
de onde se via fumaça de fogo. De repente, escutaram o grito de um indivíduo no
, Os Nahukua afirmam categoricamente que têm uma origem comum outro lado do rio. Eles perceberam que aquele grito era estranho e foram contar
para o anetü Ahiguata. Por sua vez, o anetü [chefe] mandou uma pessoa que enten-
com os Kalapalo - coisa que os Kalapalo (de Aiha, pelo menos) não fazem.
dia qualquer língua de outros povos. Explicam que essa pessoa tinha escutado a
Segundo eles, seus ancestrais também teriam vivido em Agahahütü, nos
"fala" do pássaro xexéu depois do ritual de furação de orelha, por isso entendia tudo.
arredores do Tahununu, e de lá teriam se mudado,junto com os ancestrais Esse poliglota viu que quem estava gritando era um Bakairi manso chamado
dos Kalapalo, para Óti, um complexo de aldeias na região do Buritizal Koisa, que estava avisando que havia encontrado um lugar com peixes. Assim, os
(Angahuku) no qual viviam, até onde sabemos, os ancestrais dos Kuikuro dois anetü de Timpa resolveram dividir a aldeia. Metade foi fazer uma aldeia nova.
e dos Matipu 50 • Segundo a história oral Kuikuro, após um desentendimen- Chegaram ao lugar que eles queriam, onde, de noite, escutaram o esturro de uma
to entre chefes por causa da construção de uma casa (uma casa de chefe), onça chamada na nossa língua Alma. Os chefes resolveram nomear essa sua nova
aldeia de Ahuahütü, "lugar de Alma". Lá eles ficaram muito felizes de ver fartura de
alguns deles teriam deixado Óti para fundar Kuhikugu; os que ficaram
peixe e macaco para caçar. Constituíram uma nova comunidade nesse lindo lugar.
teriam se tornado Uagihütü, ancestrais dos Matipu 51 • Contam que foi nesse momento que Steinen apareceu [estaríamos, então, no final
Na versão Nahukua da história, em Óti uma mulher teria se casado com do século XIX?]. Eles ficaram muito tempo lá, assim os Brancos começaram a apa-
um itseke (a semelhança com o casamento de Kahunuma e Nhahügü é recer e vir, trazendo suas ferramentas. A aldeia de Alma ficou como ponto de
interessante: em Amagü, um homem se casa com uma mulher itseke; em chegada dos Brancos, causando inveja nos vizinhos que começaram a kugihe haga-
Óti, uma mulher se casa com um homem itseke). Desse casamento nasceu telü, a "fincar feitiço forte" para acabar com o povo. Por causa disso, o restante re-
solveu mudar para Ihumba e outras famílias foram encontrar seus familiares na
o primeiro grande anetü Nahukua, cujo nbme desconheço. De lá esse
aldeia antiga dos Kalapalo, provavelmente Kuakutu 52 •
anetü filho de itseke teria se mudado com um grupo de pessoas para Timpa,
local próximo ao rio Mirassol, onde seu filho Ahiguata se tornou chefe.
É interessante que, do ponto de vista dos chefes Kalapalo, pelo que
Segundo a visão Nahukua, de lá é que algumas pessoas teriam se mudado
vimos na história de Temetihü, estaria em disputa quem teriam sido os
e se tornado Kalapalo, e por isso sua língua seria a mesma. Vejamos o re-
responsáveis pela abertura de Kuapügü - isto é, quem foram seus primeiros
sumo de parte dessa história (a partir de Timpa) f~ita por Mutua Mehinaku:
donos/ chefes (como nota o narrador, segundo o chefe Müra, Kuapügü
teria sido aberta por pessoas saídas de Timpa). Mas esse não é o ponto da
Conta-se que os antepassados dos Kalapalo e os Jagamü, os antigos Nahukwá,
viviam juntos na grande aldeia de Timpa, segundo narrativa dos Matipu, hoje. Já · narrativa do chefe Jagamü, segundo a qual seus ancestrais teriam se mudado
na versão dos Kalapalo, conta-se que eles teriam passado a viver juntos na outra de Ahuahütü (após a divisão de Timpa) para uma aldeia já aberta pelos
grande aldeia de Kualcutu, da qual os Kalapalo têm memória. Kalapalo, possivelmente Kualrntu. Segundo Costa, um chefe de Tankgugu
lhe disse que todos os povos xinguanos teriam vivido juntos em ''.Ahuã
hutu" (certamente Ahuahütü), uma aldeia localizada onde é hoje a Fazenda
5° Franchetto, 1986, pp. 76-77, 2001, pp. 134-135. Sayonara, e que de lá teriam se mudado para Kuapügü. Quando questionei
51
Segundo uma narrativa registrada por Franchetto (1986, vol. 3, pp. 95-110), teriam jogado
fora o poste cortado por um chefe para a construção dessa casa. Ele se sentiu muito ofendido,
52
deixou Óti e, junto com outros chefes, fundou a aldeia Kuhikugu. Mehinaku, 2010, pp.134-135.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

o mestre de histórias Ageu sobre isso, ele disse desconhecer tal fato, e que aconteceram transformam esse passado em um passado de alguém, diferen-
Ahuahütü teria sido uma aldeia Nahukua. Na versão de Costa, Ahuahütü temente do passado de Taúgi e Aulukumã e de várias outras pessoas/itseke
desempenha o papel agregador de Kualcutu, e tal variante permite supor que não são ancestrais de ninguém em especial (por serem, justamente,
que de fato os Kalapalo e os Nahukua podem ter vivido juntos naquela ancestrais de todos os xinguanos). É diferente com Aküana, que tem um
região 53 • "neto" que quer aprender as histórias de seu "avô" e gostaria de abrir uma
Se Von den Steinen já havia aparecido, os eventos se passam no final do aldeia onde é hoje a Fazenda Sayonara; é diferente com Malcala (Temetihü),
sé,culo XIX, e a Kualcutu de que fala o narrador não deve ~er a aldeia mítica que agora não tem mais descendentes porque sua única neta que sobreviveu
de Aküana. De qualquer maneira, essa região mais ao sul parece ter sido ao sarampo faleceu sem deixar filhos; com Jukagi, cujo neto é um anetü
ocupada pelo aglomerado de Akulcu ( isto é, a própria Akuku, iho das demais, hekugu ("chefe verdadeiro") reconhecido por descender de chefes impor-
e pelo menos Hagagikugu, Kankgagü e Angaguhütü, as mais famosas) e tantes. Nomes de chefes e lugares marcados nas narrativas etno-históricas
pode ser que os ancestrais dos Jagamü tenham se misturado com eles ou fazem com que esse passado mítico seja, na prática, um passado partilhado
outras aldeias relacionadas .. Um dado favorável a essa hipótese é a coinci- apenas por alguns, cuja especificidade se manifesta em diferentes tradições
dência de nomes de chefes Angaguhütü falecidos e chefes Protonahukua, narrativas.
como Jamiku (antigo chefe Angaguhütü e atual chefe de Jagamü) e Ahi-
guata (o chefe de Timpa e Ahuahütü). Também já ouvi pessoas afirmarem
que os Akuku seriam "diferentes" (tel0, e não otohongo, "outros iguais"), e
~ 1
: ?
1
que Hagagikugu seria uma aldeiaJagamü. Considerando que alguns chefes
AgahahütO
de Tankgugu têm se identificado com os Angaguhütü e que Mi.ira era o (séc. XVI-XVII)

principal anetü da parentela de onde eles se originaram, essa poderia ser a
razão para Mi.ira reproduzir uma narrativa de origem comum com os Ja- Amagü
(séc. XVll·XVIII)
gamü. Se isso for verdade, teríamos dois "mitos de origem" associados não
apenas aos dois últimos grandes chefes de Aiha, mas a dois contingentes
Protokalapalo: um reconhecidamente Amagü, outro Akuku/Angaguhütü
possivelmente misturado com Protojagamü (ex-moradores de Ahuahütü).
Mas, como Ageu tanto frisa, "as histórias são misturadas" (tetsualü benaha
akinhai) - tão misturadas quanto os próprios Kalapalo.

Essas narrativas têm um inegável ar histórico, mas não deixam de per-
tencer ao passado mítico: Kahunuma era casado com um itseke; os morado-
res de Kuapügü ouvem o cantor de um povo que mora a dias de distância
Figura 4: Tentativa de sistematizar as relações conhecidas entre os Karib ligados aos
e o povo do cantor aprendeu os cantos com alguém que visitou a aldeia dos Kalapalo. A não ser quando explicitado, o diagrama não representa relações temporais,
peixes. Apesar disso, os nomes dos chefes e os lugares onde os eventos pois muitas aldeias coexistiram por períodos desconhecidos de tempo. Setas sólidas
simples indicam divisões/migrações segundo a tradição oral de Aiha; setas sólidas du-
plas, divisões/migrações segundo tradição oral Nahukua; e setas tracejadas, relações
53 especulativas.
Costa, 2011, p. 4.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

1.5 Os brancos e seu desejo por filhos de chefes o nome do chefe Kapita! É uma história peculiar, pois esse branco teria
vivido muito tempo entre os Kalapalo, aprendido sua língua, e depois teria
Como já sabemos, Kalapalo foi primeiro chefiada por um homem chama- ido para os Wauja, que tentaram - em vão - matá-lo.
doKapita, que era Kankgagü, mas vivia em Kuapügü e lá se tornara chefe.
Ele é o protagonista de uma narrativa que conta um dos primeiros encon- Mito 3: Kapita 54
Ageu Kapita telü...
tros dos Kalapalo com os brancos naquela região, mas que é mais interes-
Kapitafoi...
sante do que isso: ela fala sobre a origem da palavra kan:taga, usada pelos
Karib xinguanos para se referir aos não chefes. Essa é provavelmente uma ·Segitsunda beja, Kapita egitsunda
corruptela de "camarada", mas que parece t.er sido incorporada ao karib há Ele estava fazendo egitsü, Kapita estava fazendo egitsü
muito tempo. Ela dificilmente é ouvida em sua forma não possuída, apare-
cendo sempre como X kamagagü ("camarada de X") ou itsamagagü ("ca- Ugise Kapita helei kuge?
marada dele"), referindo-se ao pessoal de algum anetü específico. Kapita era gente/ chefe?
Para os Kalapalo, a origem desse termo está ligada a um mistério que
Ageu Kuge beja, Kalapalo
eles até hoje tentam entender. Os brancos começaram a aparecer quando Uma grande pessoa/ chefe, um Kalapalo
eles viviam em Kuapügü, de onde muitas pessoas foram raptadas. Homens
e mulheres, principalmente jovens, eram eventualmente levados pelos Ekü aketselei Kankgagü ngihútoho
kagaiha, que os abordavam nos arredores de algum rio ou então vinham à Ele é de origem Kankgagü
sua aldeia, armados com "facões gigantes" (espadas?) e carabinas. As vezes
Kalapalo hujati hale etepügü, tseta leha sanetu leha, ilango aketselei
era possível fugir, pois os kagaiha tinham o hábito de chegar à aldeia can-
Ele se mudou para os Kalapalo e lá ele chefiou, ele é assim
tando (uma mulher Kalapalo, que infelizmente já faleceu, era a única que
conhecia uma dessas canções). Mas os kagaiha não roubavam qualquer Kapita saiu de sua aldeia para buscar uma grande panela de cerâmica que
pessoa, apenas chefes e seus filhos. Ninguém sabe como, mas quando um havia ficado no acampamento onde eles haviam pescado para a festa, o lago
chefe tinha algum filho ou filha, logo vinham os brancos para capturá-lo. Aitsagü [perto de onde hoje é a aldeia Inhütisüpe, conhecida como Kaluani
Essa época é lembrada com muita tristeza, pois os chefes estavam se aca- ou Paraíso]. Certa noite, ele sonhou que uma "borboleta de Ahasà' [um tipo
bando e muitas pessoas morriam, ou pelas mãos dos kagaiha, ou pela ação de borboleta cuidada pelo itseke Ahasa55 ] vinha ao seu encontro. Quando
acordou, ele disse à sua esposa que no dia seguinte iria buscar a panela. Ele
desenfreada dos feiticeiros (que começaram a usar feitiços capazes de afetar
dormiu e sonhou mais uma vez com uma borboleta de Ahasa vindo em sua
aldeias inteiras - epidemias que chegavam com· o contato). Nas histórias direção. Os antigos diziam que sonhar com essa borboleta era um pesadelo
desse período, há lembranças de corpos de filhos de chefes encontrados com kagaiha, e significa que a pessoa seria morta por um branco. Kapita acor-
pelos Kalapalo no caminho dos kagaiha, que os abandonavam quando · dou de madrugada e avisou sua irmã:
estes apresentavam resistência ou não aguentavam a sede e a fome. Alguns
dos chefes mortos ou desaparecidos naquela época são lembrados nos dis- Ah! Ahasa hototogu heke aketsange ulopenügü nügü iheke
"Ah! Uma borboleta de Ahasa veio em minha direção", disse ele
cursos de recepção de mensageiros, e há alusões a eles em várias execuções
de discursos formais, reproduzindo uma memória sobre esse passado nas
ocasiões rituais (ver capítulo 5). A história de Kapita está ligada a esse es-
tranho conhecimento dos brancos a respeito dos chefes: os Kalapalo 54
Narrada por Ageu em 2 de julho de 2010, em sua casa na aldeia Aiha.
capturaram um branco, chamado Õdoni ou Átoni (Antonio?), que sabia 55
Um itseke canibal desajeitado, muito alto, que detesta crianças e vive na mata.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

Itseke heke aketsange uhelüingo nügü iheke [... ]
"Um espírito vai me matar", disse ele
Kangamuke nügü iheke
Hm, uelüingo itseke heke nügü iheke "Crianças"
Hm, "um espírito vai me matar': disse ele
Ah nügü beja iheke
Itseke heke nügü iheke Ah, ele disse
Um espírito, disse ele
Ah ítseke aketsegei kagaiha nügü iheke
"Cuide do seu filho!'; disse à sua irmã. Kapha foi buscar a panela junto com ''.Ah, este é um espírito kagaiha"
alguns companheiros, também chefes. Kapita lhes contou sobre seu sonho, e avisou
que encontraria um kagaiha em sua viagem. Disse que iria na frente, e que, se eles Osi hõhõ íhetüe hõhõ nügü iheke
o ouvissem gritar, deveriam vir para tentar agarrar o "espírito". Quando ele vinha "Vamos lá, agarrem-no"
pelo caminho, perto de seu destino ele viu aquele com quem havia sonhado. Era
um homem que tinha a cabeça bem branca e estava pegando frutas da árvore ku- Ihetüehõhõ
migu, que guardava no bolso de sua camisa. Seu nome era Õdoni. Kapita se apro- ''.Agarrem-no"
ximou furtivamente por trás de uma moita e o agarrou. Quando foi pego, Õdoni
começou a gritar: "Kapita, Kapita, Kapita, Kapita!". Euhutokomi iheke nügü iheke
"Para que ele os conheçà'
Sanetu uhunügü leha iheke
Ele reconheceu sua chefia Euhutokomí
"Para que ele os conheça"
Sanetu uhunügü
Reconheceu sua chefia Éhé nügü iheke
Sim
Lepene
Depois Tu! tihetí iheke: "ah, kamaga, kamaga!" nügü leha iheke
Tu! quando o agarraram ele gritou: "ah, kamaga kamaga!"
Ka!, aibeha, akago heke itsatomi
Ka!, ele gritou para que os outros ouvissem Inguhenkgilüko bele iheke kukinha bahale anetaõ 56 mebege
Ele se confundiu mesmo, pois para nós eles eram chefes
Akago heke itsatomi
Para que eles ouvissem O mais novo correu para avisar as pessoas em Kuapügü e chegou gritando.
Depois de ouvir a notícia, Ahua, irmã de Kapita, enviou seu filho para seus paren-
Tuhísükinhüko heke tes em Amagü: "vá para seu tio materno!". Ahua disse que iria ao encontro de Ka-
Para que seus companheiros ouvissem pita para ser morta por um branco pela mesma flecha que o matasse. Mas então ela
viu que eles estavam chegando. Õdoni era bem alto, e vinha na frente. As pessoas
Angi aketsange ukoto hetunda nügü iheke tühisü heke ficaram ao seu redor e Kapita disse: "Crianças, este é um espírito, um kagaiha".
"Nosso dono/ pai está gritando", disse um de seus companheiros Kapita o levou para sua casa, onde ele viveu por cinco anos. Ele aprendeu a língua

Isinünkgo leha ijopetigi
Eles vieram para encontrá-lo 56
Coletivo de anetü.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

dos Kalapalo, se pintava e dançava com eles, e ficou sendo como um filho para do na narrativa anterior, o que situa esses acontecimentos em não muito
Kapita.
tempo depois da fundação de Kalapalo. No começo, o sobrinho do mestre
Um dia ele pediu a seu pai adotivo que o levasse de volta, para buscar facões,
de histórias pergunta: "Kapita era gente? (Kapita helei kuge?)". Com isso,
machados, enxadas, tesouras. Eles o levaram para o barranco Kahitsü Ekugu, no
alto Culuene. ele próprio me disse, queria saber se Kapita era anetü: mais uma vez gente
e chefe aparecem como sinônimos, e um chefe é apresentado como foco da
Üginabe naha egei memória. Há detalhes interessantes, como as observações sobre sua camisa
Lá é um barranco com bolsos, sua "cabeça branca", sua altura, o episódio conflituoso com os
Wauja e olugar do rio onde ele aparecera. Mas duas coisas chamam a aten-
Kahitsü Ekugu
ção: a forma como Õdoni interpela os que o agarraram e sua adoção pelo
Kahitsü Ekugu ["lugar de kahitsü'; uni tipo de árvore]
chefe Kalapalo. Quando Õdoni grita "Kapita, Kapita, Kapita, Kapita!",
Kagaiha íhügu atsakigatühügü tsügüha egei alguns jovens hoje especulam que ele talvez estivesse dizendo "capitão': e
É onde os ancestrais dos brancos apareciam que os antigos devem ter ouvido errado. Um mestre de histórias de Tank-
gugu corrobora essa interpretação, e diz ainda que o chefe Kalapalo prova-
É, ngiholo inha tsügüha, é velmente tinha outro nome, mas teria adotado "Kapità' depois do ocorrido.
Sim, para os antigos, sim
Já o narrador da versão que apresento é categórico ao dizer que não, que
Kapita era seu nome verdadeiro e Õdoni o adivinhou por um motivo
Ngiholo inha tsetinge kagaiha ihügu enta üãke
Para os antigos é de lá que os ancestrais dos brancos vinham óbvio: os itseke podem saber de tudo. Todavia ele se enganou quando foi
agarrado pelos companheiros de Kapita: chamou-os de kamaga porque
Ukeale beba ingila üãke não sabia que eles também eram chefes. O mito, porém, não pode ser
Para nos matar, há muito tempo considerado contraditório. Apesar de serem todos chefes, em algumas
- t passagens Kapita chama seus companheiros de kangamuke (crianças), e
Odoni disse que voltaria na próxima estação seca trazendo muitos objetos. No
estes se referem a ele como ukoto (nosso dono/pai 57 ). Considerando que a
ano seguinte ele retornou com outros quatro kagaiha por outro caminho, pelo rio
Batovi, e chegaram nos Wauja, que os hospedaram em sua casa dos homens. Kapi-
filiação é o modelo da relação entre um chefe e seu povo, no final das con-
ta ouviu a notícia e foi até lá buscá-los. Kapita chegou no final da tarde, e Õdoni tas o itseke estava certo: eles eram Kapita kamagagü, seguidores de Kapita.
foi encontrá-lo na entrada da aldeia Wauja para dizer que eles deveriam fugir ime- Kapita pensa que vai morrer e, por precaução, deixa sua irmã de sobre-
diatamente, pois ele estava desconfiado que os Wauja planejavam matá-los naquela aviso para que proteja seu filho. Ahua fica tão desesperada quando a notí-
noite. "Não dá'; disse Kapita, "eu estou com o corpo todo dolorido por ter vindo cia da captura de um itseke chega à aldeia, que envia seu filho para outro de
remando, vamos amanhã''. Naquela noite, os Wauja os atacaram para roubar seus seus tios maternos em Amagü e diz que vai ao encontro de seu irmão para
machados e enxadas, e mataram os quatro companheiros de Õdoni. Ele conseguiu
ser morta pelo espírito. Os kagaiha já eram, logicamente, vistos como peri-
fugir, levando alguns machados, e foi chamar Kapita para fugir com ele. Eles che-
garam em Kuapügü e Õdoni deu alguns machados para Kapita, que os distribuiu, gosos, mas mesmo assim Kapita estava disposto a capturar um. Ele o fez e
mas não foram suficientes. Õdoni pediu então que o levassem de volta para Kahit- transformou o espírito em seu filho adotivo, até que ele se tornou como os
sü Ekugu e que dessa vez ele iria embora para sempre. Kalapalo: falava, se pintava, dançava (mas dizem que nunca se casou).
Kapita fez com aquele tipo peculiar de espírito o que se deve fazer com
Eles nunca mais viram Ódoni, mas Kahitsü Ekugu continuou a fazer qualquer itseke que ataque alguém ou apareça em seus sonhos: adotou-o e
parte da história dos Kalapalo como o lugar de onde vinham os brancos
para capturá-los e matá-los. O Kapita dessa história é o mesmo menciona- 57 Uk-oto (12-dono/pai).

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

humanizou-o. Quando se sonha com um itseke, isso é um índice de que a ótomo Kuikuro [... ]"60• Dole diz que os Kuikuro confirmam conflitos com
pessoa já está sendo atacada por ele, já está doente, e por isso Kapita tinha homens que, "vestindo lenços azuis e amarelos': destruíram muitas de suas
tanta certeza de que seria morto por um espírito (se via um em seus sonhos plantações61 •
é porque já estava "morrendo um pouquinho"). Mas, assim como a rever- Dole sugere que esses ataques talvez tenham sido conduzidos pelo
são dessa situação se dá pela familiarização do itseke por seu "dono': Kapita bandeirante paulista Antônio Pires de Campos62• Não há informações
tentou fazer o mesmo com Õdoni. sobre ele ter conduzido ataques pelo Culuene, mas a proximidade de seu
, Depois de Õdoni e até a época de Von den Steinen'. os Kalapalo só nome em karib (Paipegü ou Paypegi) e a forma pela qual era chamado
conheceram kagaiha violentos. Uma das narrativas mais famosas sobre a pelos Bororo (Pai Pirá) tornam a aproximação tentadora. Pires de Campos
violência dos brancos é a história de Saganaha, um épico da história oral tinha um grupo de soldados Bororo que o ajudava nas bandeiras, e a refe-
Karib. Basso já apresentou uma longa versão dessa narrativa que não difere rência a índios que atacavam as aldeias junto com Paipegü (filhos de Saga-
das que ouvi em campo, a não ser por pequenos detalhes, e por isso vou me naha, segundo a narrativa Kalapalo) é outro ponto favorável à especulação.
limitar a resumi-la58• O herqi é capturado, casa-se na cidade, tem filhos e Dole ainda sugere que, se Pires de Campos não esteve no Culuene, talvez
~etorna à aldeia, onde se casa novamente e se torna um importante chefe. os ancestrais dos Karib xinguanos tenham estado mais a leste, no Rio das
E desse casamento na cidade que resulta a maior onda de ataques de kagaiha, Mortes, aonde Pires de Campos conduziu expedições para escravizar índios.
não só aos Kalapalo, mas a todos os índios da região, pois, segundo a his- É uma possibilidade, mas a marcação do local desses eventos, Kuapügü/
tória, os brancos seriam chefiados pelos filhos de Saganaha que atacariam Kalapalo, entre o Buritizal e o oeste do Culuene, não sugere isso. Os forma-
as aldeias em busca de seu pai. O condutor dos ataques seria seu filho mais dores do Xingu eram pouco conhecidos e não é improvável que o Buritizal
novo, Paipegü. Não estamos muito longe dos eventos com Õdoni, pois o tenha sido uma via de acesso dos bandeirantes à região (com efeito, os
chefe de Kuapügü à época do rapto de Saganaha era Haja/Juaikumã, um Kalapalo dizem que Paipegü chegava descendo o córrego Hotogi, que se
dos companheiros de Kapita (o mais velho de seus acompanhantes). Os origina no Buritizal e deságua em Lahatua, uma lagoa cuja região é ocupa-
Kuikuro também falam sobre ataques no tempo em que estavam no Buri- da pelos Kuikuro). Estaríamos no máximo em 1760, quando se especula
tizal, em Óti: "Os antepassados dos caraíba chegaram muito tempo atrás. que Pires de Campos tenha morrido com uma flechada durante um encon-
Os antepassados caraíba vieram até o Kuluene, montaram acampamento tro com índios (a data exata é desconhecida; sugere-se que ele tenha mor-
em T uri, construíram muitas canoas de casca de jatobá, muitas enfileiradas rido entre 1750 e 1760 ). Nesse ponto, a história se cruza novamente com a
para matar nossos antigos. Estavam em Agahúku [... )"59. memória indígena, dessa vez dos Kuikuro. Os historiadores dizem que
Os brancos iam de aldeia em aldeia, à noite, matando as pessoas, rou- Pires de Campos teria sido morto por uma flechada em um confronto com
bando mulheres e procurando os chefes: "Juntarám os mortos e pergun- os Kayapó e carregado em Uma rede por seus soldados Bororo até o quartel63•
taram: 'Onde está o chefe? Onde está Kujaicí?: Lá não estavam os chefes, Os Kuikuro contam que um de seus antepassados, Kuirálu (um personagem
nem Kujaicí, nem Aráhi, nem Painigkú. Os caraíba foram procurá-los, "vingador"), teria matado Paipegü com uma flechada, enquanto era carre-
foram procurar Kujaicí. [... ] ". Franchetto nota que os chefes mencionados gado em sua rede:
na narrativa Kuikuro são os mesmos "celebrados como epônimos dos
Kuikuro no discurso cerimonial que apresenta a identidade distintiva do

60
Idem, ibidem.
61
Dolc, 1984, p. 319.
Basso, 1993, 1995, pp. 41-61. 62
Ver também Franchetto, 1998, p. 345·
59
Franchctto, 1998, p. 344. 63
Martini, 2008, p. 7.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

Kuirálu estava lá para matar o chefe dos caraíba, ele tinha fugido com seu so- pessoas que standfor the group, pode equacioná-las a chefes - assim como
brinho. Cavou um buraco na beira d'água [... ] os caraíba chegaram queimando a os ex-moradores de Amagü mudaram sua visão sobre Temetihü que, de
mata. A noite, os soldados foram se banhar; no meio deles estava seu chefe, carre- acusado de feitiçaria, se tornou o principal ancestral do grupo que é o
gado na rede até a água. Flecharam e Kuirálu voltou correndo para se esconder no
"ponto zero" da identidade Kalapalo.
buraco64.
Tabela 2: Síntese de antigos chefes e suas aldeias
Depois disso, os Kuikuro contam que os chefes de Óti foram aprisio-
nados pelos brancos, mas acabaram voltando com eles amansados: LOCAIS CHEFES

Kuakutu Aküana
Esse acontecimento é importante por marcar um corte na história das relações Agahahütü Agamani
com os brancos, uma mudança relatada como abrupta e possível graças aos chefes
Amagü Jukagi
aprisionados, aos quais se atribui o papel de verdadeiros "pacificadores': "civiliza-
dores" dos caraíba selvagens e assassinos65. Akuku Kajülhegü
Temetihü/Makala
Mas por que filhos de chefes? Os Kalapalo prontamente dizem que os Kajülhegü
Kuapügü
índios eram roubados para trabalhar para os kagaiha, mas, ainda assim, não Jukagi
poderiam os brancos roubar pessoas comuns? Grande parte das coisas que Kapita
acontecem nas histórias se passa com chefes, e na visão Kalapalo dos ataques Kapita
dos brancos não era diferente. Essa aparente obsessão por identificar os
Kalapalo Haja
protagonistas das histórias a chefes sugere que a própria chefia pode ser
Saganaha
vista, ao menos em parte, como um efeito narrativo. Não que apenas "che-
Javanava
fes de verdade" sejam eleitos como personagens, mas a recorrência da
Jamiku
identificação entre chefes e protagonistas históricos é tão grande que é Angaguhütü
preciso perguntar se, ao protagonizar uma história, alguém não seja auto- Ahiguata

maticamente interpretado como chefe. Quando um grupo é "representado" Sagama
por alguém nos rituais, ele é personificado por chefes. São eles os indiví-
duos capazes de agir no lugar do grupo, que assumem a posição de sujeitos
nessas relações. Algo semelhante parece se passar cóm a memória histórica. O aparecimento de Orlando, a criação do Parque e a
1. 6
Se a memória de eventos envolvendo grupos é associada a acontecimentos contenção da feitiçaria
na vida de pessoas específicas, estas assumem a posição de sujeitos e são,
logicamente, equiparadas a chefes. Não quero dizer que os eventos não Em 1946, o chefe Kalapalo Tajui preparava uma festa para as flautas kagutu,
tenham "acontecido de verdade" com chefes, pois esta seria uma questão das quais sua esposa era dona. A fim de conseguir peixe para a festa, saiu
irrelevante. Chefe é quem é feito chefe, e a forma da memória histórica de Nhagü Hatoho acompanhado de várias pessoas para uma pescaria em
Kalapalo, tão biográfica, como Basso já discutiu, ao narrar eventos de um lago à montante no rio Culuene, perto da boca do ribeirão Sete de
Setembro (Ttigüingi hotagü). De lá, avistaram um avião sobrevoando a
64
Franchctto, 1998, p. 346.
região e imaginaram que deveria ser coisa dos kagaiha. No dia seguinte, 7
65
Idem, p. 347. de outubro, ouviram um barulho muito estranho. Avistaram então alguns

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

barcos que vinham rápido e fazendo um barulho enorme, cheios de kagaiha torna letal. No final daquele ano, o saldo era terrível: a população fora re-
dentro. Era a frente da Expedição Roncador-Xingu que atingia o Culuene, duzida pela metade e a situação só foi se estabilizar nos anos 1960, feito
na qual estavam Cláudio, Leonardo e Orlando Villas Boas, chefes da Expe- que os Kalapalo atribuem a Orlando Villas Boas. Não pela implantação do
dição. Os Kalapalo os levaram até Kahindzu, um lugar na beira do Culuene atendimento à saúde na região, mas porque ele teria convencido muitos
que servia de porto para Nhagü Hatoho, onde dormiram antes de seguir feiticeiros a "se aposentar", verdadeira causa da redução da mortalidade. A
viagem no dia seguinte. Muitos kagaiha ficaram no acampamento em feitiçaria nunca desapareceu, mas, depois da criação do Parque, os feitiços-
Kahindzu, enquanto apenas alguns seguiram para a aldda. Quando os -rojão, de índios e brancos, e os agutoho, nunca mais foram usados.
pescadores retornaram com os brancos, foi uma grande surpresa. Após 1961, ano da criação do Parque, os Kalapalo se viram em um di-
Já fazia muito tempo que as pessoas "morriam sem parar". Aldeias como lema cuja lembrança traz para os mais velhos um sentimento indescritível
Angambütü e Angaguhütü desapareceram provavelmente no começo do de tristeza: trocar Nhagü Hatoho por um lugar mais perto do Posto Indí-
século XX, e, quando a Expedição chegou até os Kalapalo, havia apenas gena Leonardo Villas Boas, a fim de facilitar o atendimento à saúde. Não
uma família Angaguhütü morando com eles. Segundo os Kalapalo, eles há um único homem ou mulher Kalapalo que, ao se lembrar do dia defi-
próprios teriam se matado com feitiçaria. Vivendo em uma região distante nitivo da mudança, não comece a falar dos parentes mortos na epidemia
de qualquer rio, os moradores de Nhagü Hatoho ficaram protegidos das de sarampo, das casas e dos objetos deixados para trás intactos (pois não
ondas de feitiçaria/epidemias que assolavam seus parentes, até 1946. Pri- havia como carregar tudo), das lembranças de viagens que faziam com seus
meiro foi uma epidemia de gripe, logo após a chegada da Expedição (que pais à antiga aldeia para coletar conchas de caramujo e buscar pequi. A
matou cerca de 25 pessoas), e depois a catástrofe do sagampu (sarampo) em mudança para Aiha, entre 1962 e 1963, foi muito brusca emocionalmente,
1954. Os feiticeiros daquela época eram poderosos: possuíam feitiços que e também teve seus efeitos políticos.
eram como rojões que explodiam no céu e atingiam todos que estivessem Quando a Expedição encontrou os Kalapalo, seu principal chefe era
embaixo, provocando muitas mortes rápidas e simultâneas. Os brancos Sagagi, reconhecido como um dos maiores chefes Kalapalo. Em 1925, ano
conheciam muito bem esse tipo de feitiço, pois1também são seus mestres, em que o coronel Fawcett apareceu em Kunugijahütü, Sagagi já era o che-
e grande parte das mortes do começo do século é atribuída a eles. Outro fe principal, como a narrativa de uma mulher que era criança à época
feitiço comum era feito com bonecos de forma humana, enterrados no deixa claro. Na mesma época, também eram chefes junto com ele Agihiga,
centro da aldeia, chamados agutoho. Conforme as pessoas passavam perto Ageu (pai classificatório de ambos) e Enumü. Antes de Sagagi, sabe-se que
do boneco, adoeciam e morriam. houve um grande chefe chamado Juaikumã, mas não consegui recuar mais
O falecido xamã de Aiha contava que era criança na época do sarampo, do que isso. De Sagagi até a geração dos pais dos atuais chefes adultos,
e viu quase toda sua família morrer. Tendo ficado órfão, foi criado, junto porém, todos oferecem a mesma ordem de sucessão: 1) Sagagi; 2) Agihiga;
com uma irmã, por sua tia materna. Não dava tempo de abrir covas para 3) Kumatsi; 4) Tajui; 5) Ausuld (Apihú, Ulutsi ou Müuda nos trabalhos
enterrar todos os mortos, e foi preciso cavar dois grandes buracos ao lado de Basso; é ele o chefe chamado de Müra na história de Temetihü); e
da aldeia (um para homens e outro para mulheres e crianças), próximos ao 6) Kambetse (Bi:jiJi ou Kambe nos trabalhos de Basso ).
rio, onde os corpos dos mortos eram jogados dia e noite. Mães adormeciam Dizem que, após a morte de Tajui, ainda em Nhagü Hatoho, a chefia
com seus filhos e nunca mais acordavam, e os brancos também começaram ficou confusa. Como muitos nobres haviam morrido de sarampo, havia
a morrer. Segundo o xamã, apenas dois funcionários da Expedição sobrevi- poucas pessoas aptas a assumir seus lugares, e os anetü Ausuld e Kambetse
veram. Os brancos da região dizem até hoje que as mortes dos indígenas dividiam a posição de chefes principais. Ausuld era reconhecido como um
se deram principalmente porque estes, ao se sentirem com febre, iam para grande chefe, mas sua posição nunca foi muito clara. Ele era filho de uma
o rio refrescar o corpo, o que "empurra o sarampo para dentro" e, aí sim, o itankgo (feminino deanetü) importante, mas ocupava uma condição com-

118 119
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

plicada porque seu pai era um chefe Mehinaku que, depois de ter sido rendendo a Ausuki ainda mais prestígio e deixando Kambetse desconfor-
acusado de feitiçaria em sua própria aldeia, fugiu para os Kalapalo em tável. Foi nesse contexto politicamente complicado que Basso realizou sua
busca de refúgio junto aos parentes de sua esposa (o próprio Ausuki nas- pesquisa de campo e retratou a tensão entre esses dois chefes e suas paren-
cera na aldeia Mehinaku). Kambetse, apenas um pouco mais novo que telas. Ela também nota que "o conflito entre esses homens provavelmente
Ausuki, foi outro grande chefe - e, segundo Basso, teria herdado a chefia começou por volta do momento em que os Kalapalo foram pressionados
de seu FB 66• a mudar sua aldeia para mais perto do Posto"67 •
Na época da criação do Parque, um grande chefe e xarpã Kamayurá, Basso utiliza o termo "facção" para descrever as relações desiguais de
Takumã, foi o responsável por negociar com os Kalapalo e os Nahukua sua prestígio e influência, que ela define da seguinte forma: "É conveniente se
mudança para mais perto do Posto LeonardQ, assim como por encontrar referir às pessoas das quais um líder pode depender para apoiá-lo durante
para eles lugares onde pudessem erguer suas aldeias (já que a região não é disputas como uma 'facção"' 68 • Apesar de todos terem parentes e afins
território tradicional Karib, mas Kamayurá). Kambetse era terminante- que os ajudam em ocasiões variadas, apenas alguns se oporiam como grupos
mente contra, enquanto Ausuki, primo de Takumã, era favorável à apro- conflitantes: ''A oposição das facções Kalapalo como 'grupos de conflito'
ximação do Posto. Os Kamayurá haviam escolhido dois lugares para que é manifesta em disputas verbais, ou mais exatamente (porque elas raramente
os Kalapalo e os Nahukua se mudassem, Aiha e Magijape. As terras de são confrontações diretas) em afirmações verbais e evitação física" 69 • A au-
Magijape são excelentes, com terra preta bem perto da aldeia. Além disso, tora também afirma que uma das principais fontes de conflito entre facções
o sítio já havia sido ocupado pelos Karib no final do século XIX, como eram as afirmações de seus líderes como chefes: alguns anetü ativos eram
apontado por Von den Steinen. Já em Aiha, a terra é muito vermelha e (e ao que tudo indica sempre serão, pois a situação atual é muito semelhan-
pouco fértil, as poucas terras pretas da região são consideravelmente dis- te) questionados acerca da legitimidade de sua condição. Segundo a auto-
tantes e não havia qualquer memória de ocupação Karib daquele local, ra, entre 1966 e 1968 havia sete homens considerados anetü em Aiha, dos
apenas Kamayurá- o que não agradou aos Kalapalo. Contudo, Aiha é uma quais três nunca exerciam papéis associados a essa condição70 :
região segura, sem espíritos perigosos. Magijape, em contrapartida, fica
perto de uma lagoa onde vive um perigoso Hiperpeixe Bicuda (Johi Kué- Ausuki (Müra), o mais velho e considerado o principal chefe à época;
gü), que anda pelos arredores toda noite. Takumã disse a Ausuki que, como Kambetse, apenas um pouco mais novo do que Ausuki, e que disputava
ele era seu primo, se ele aceitasse conduzir os Kalapalo para mais perto do com ele a condição de chefe principal;
Posto, daria a eles o território de Aiha, não tão fértil quanto Magijape, mas
Yahula, filho do grande Sagagi;
livre de grandes perigos sobrenaturais. Ausuki convenceu todos a se mu-
Tuhule, o mais jovem (em torno de 26 anos) e o único que indiscuti-
darem, mas Kambetse ainda era contra e se mudou contrariado.
velmente era um anetü hekugu ("chefe de verdade");
Ninguém sabia ao certo se aquele local tinha um nome em karib, e foi
- Nalcü, filho do chefe Juaikumã, mas que nunca assumiu a posição de
o chefe dos Yawalapíti à época quem se lembrou do nome da região, dado
anetü;
em função de um lago (que, diferentemente do que diz Basso, não é a lagoa
próxima à aldeia). Tendo organizado a mudança e recebido o território de
Talrnmã, Ausuki se tornou o "dono da aldeia'' (ete oto) e o primeiro cacique.
A aproximação do Posto, passada a tristeza pela mudança, mostrava os
67
benefícios do atendimento à saúde e do acesso a objetos industrializados, Idem, p. 119.
68
Idem, ibidem.
69
66
Idem, ibidem.
Basso, 1973, p. 134. 70
Idem, p. 133.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

Majuta, considerado anetü hekugu, filho e neto de dois grandes chefes, Tankgugu foi aberta por um homem casado com a irmã mais nova de
mas que não exercia suas funções em respeito a seus dois cunhados mais Ausuki (ele era seu segundo marido, o primeiro já havia falecido). Dizem
velhos, Ausuki e Kambetse; que ele teria aberto a aldeia por insistência de sua esposa, que se sentia "mais
Sagama, um importante chefe Jagamü e que chefiara a aldeia Anga- Mehinalm do que Kalapalo" (de fato, ela havia nascido lá). A situação se
guhütü antes de sua dispersão. complicou quando um dos maiores xamãs do Alto Xingu foi acusado de
matar por feitiçaria o primogênito de seu "neto" classificatório (seu BDS).
Basso nota diversas vezes que Kambetse questionava a posição de Ausuki O pai do menino morto acusou o xamã em público, e este se mudou para
como anetü por sua origem Mehinaku. Quando Ausuki patrocinava algum Tankgugu, onde já estavam outros de seus parentes. Ele acabou levando
ritual, Kambetse não saía de sua casa, e os dois sempre se sentavam em lados muita gente para a nova aldeia, pois, como se vê na etnografia de Basso, era
opostos no banco em frente à casa dos homens71 • A despeito das hostili- um homem de grande prestígio e, no final dos anos 1960, tinha o maior
dades pessoais, eram primos paralelos e suas parentelas sempre foram inti- grupo doméstico de Aiha, ligado por parentesco e aliança às facções dos
mamente ligadas por relações' de casamento. Quando Ausuki ficou velho dois chefes principais.
e deixou de exercer suas atribuições de chefe, Kambetse se tornou o pri- Hoje, existem seis anetü (homens) adultos ativos em Aiha. Dois deles
meiro cacique, posição que ocupou até sua morte, em 1984, quando seu (o filho mais novo de Kambetse e o neto mais velho de Ausuki, respecti-
filho mais velho Ageu assumiu temporariamente seu lugar. Ausuki faleceu vamente) são definidos como primeiro e segundo caciques, enquanto os
em 1992. outros "podem ser terceiro, quarto, quinto ... tanto faz", como já ouvi várias
Uma grande divisão aconteceu em Aiha entre o final da década de 1970 vezes. Isso é importante, pois mostra que a chefia não se organiza segundo
e o começo dos anos 1980, culminando na criação de Tankgugu. Este é um um princípio hierárquico global. Em Kalapalo, o "segundo" em relação a
assunto sobre o qual ninguém gosta de conversar, e, quando o faz, é sempre um grande chefe é isotohongo, "seu outro igual': indicando geralmente uma
de forma rápida e evasiva. Várias pessoas me disseram que Aiha havia sido situação de simetria, acompanhada de potencial conflito. Atualmente, um
"cortada ao meio" e que houve uma "grande confusão", mas ninguém nunca dos motivos pelos quais a situação é tranquila é porque o segundo cacique
admitiu saber a razão da mudança. Dizer que não sabe o que aconteceu, é genro do primeiro (ZDH), o que impõe entre eles uma relação de respei-
que "só quem foi embora é que pode saber': é a atitude padrão em casos que to. Contudo, quando havia outro anetü em Aiha, que era considerado o
envolvem acusações de feitiçaria, pois há um duplo esforço das pessoas no otohongo do primeiro cacique, os dois viviam em conflito. Além dos adultos,
sentido de evitar se posicionar (afim de evitar rumores sobre si e eventuais há outros 16 jovens chefes (12 homens e 4 mulheres), entre 15 e 35 anos de
retaliações - reais ou mágicas) e fazer o possível para não remoer as acusa- idade. Vejamos a configuração da chefia atual de Aiha no diagrama a seguir.
ções. Este último ponto é um dos que mais me chamam a atenção até hoje. Nota-se que quase todos os chefes adultos estão muito perto de Ausuki
É incrível como, durante os rituais, quando todos se juntam, alguém que e Kambetse. A sucessão de Kambetse não foi nada simples. Ageu, seu filho
ameaçou outra pessoa de morte por causa de feitiçaria pode se sentar ao mais velho, foi muito preparado por seu pai para substituí-lo (é um grande
seu lado, pedir que lhe ensine uma música e passar bons minutos se diver- conhecedor de histórias, cantos, rezas, discursos), e Basso afirma que ele
tindo. Pessoas que vivem se acusando, quando se encontram, comem havia se tornado o líder principal após a morte de seu pai72• Porém, ele foi
juntas, conversam, dançam, dão risada. Há um esforço deliberado para substituído por seu irmão mais novo, Uaja, escolhido pessoalmente por
mascarar (mais do que esquecer) as acusações. Orlando Villas Boas. Como ele mesmo conta, poucos anos depois da
morte de seu pai, Orlando pediu que ele "assinasse um papel': que ele leva-

71 72
Idem, p. 120. Basso, 2009, p. 255.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FRAGMENTOS DE HISTÓRIA

ria a Brasília para que se tornasse o chefe Kalapalo. Isso porque ele já falava Como se vê, a condição de chefe é realmente indissociável do parentesco,
um pouco de português, ao contrário de seu irmão mais velho, e fez parte pois não há ninguém que tenha sido "feito chefe" sem ser filho de um
de um grupo de jovens chefes que o próprio Orlando tentou preparar para anetü ou de uma itankgo (questão que será abordada em detalhes no capí-
administrar o contato no Alto Xingu. Uaja conta que foi levado por Or- tulo seguinte). Além disso, a transmissão de nomes parece objetivar essas
lando duas vezes para São Paulo e Brasília, onde passou temporadas de relações genealógicas em seus portadores, pois não deve ser por acaso que
alguns meses com os filhos de outros chefes alto-xinguanos, quando Or- jovens preparados para a chefia recebem muitas vezes (mas nem sempre)
lando aproveitava para mostrar a eles os costumes dos brancos e ensinar nomes de chefes famosos. Todavia, isso não parece implicar, como Hecken-
um pouco de português. Ele não foi tão preparado quanto outros, pois, berger sugere, nenhuma hierarquização rígida de linhas de descendência
depois da segunda viagem, seu pai não permitiu mais que ele deixasse a entre chefes. Segundo esse autor, a hierarquia entre mais velhos e mais
aldeia. Um pouco mais novo do que ele, um dos netos de Ausuki (que novos criaria, ao longo do tempo, linhas de descendência hierarquizadas:
recebeu seu nome) também se tornou chefe e divide com ele a chefia. filhos de irmãos mais velhos seriam mais importantes que filhos de irmãos
mais novos, gerando uma estrutura semelhante ao "clã cônico" polinésio73 •
Vemos que, na realidade, a primazia da chefia circula muito, não obede-
cendo a qualquer hierarquia dada de antemão. Nem sempre o filho de um
primeiro cacique ocupará sua posição, algo que depende de como cada

Ug!so
!
Mniitnun
· chefe é preparado, como se comporta, sua idade relativa, seu envolvimento
em rumores e conflitos, aqueles com os quais têm relações de afinidade etc.
A própria historicidade interna ao sistema impede que ele se cristalize de
uma forma hierárquica fixa, atrelando a chefia a pessoas específicas e não
a unidades sociais.
JOJ! Alounnn2

fl Cholotodultos

0Jow,n1choro,

[IlJ ChofoKu!kuto

Figura 5: Configuração atual da chefia de Aiha. Podemos imaginar então um duplo movimento na produção diacrô-
nica do grupo que ficou conhecido como Kalapalo. Um é a diferenciação:
Outro anetü entrou em cena no final dos anos 1990, um neto do chefe desde o tempo mítico, quando obtiveram sua especialidade produtiva
Agihiga casado com uma mulher Yawalapíti, e que vivia na aldeia de seus (cintos e colares de conchas) e sua língua, os Karib se diferenciaram pro-
afins desde a década de 1970. Ele não era considerado anetü naquele grupo, gressivamente uns dos outros e fixaram diferentes identidades coletivas.
mas tinha muitos contatos na cidade e viajava muito. Os Kalapalo decidi- Mas esse processo é indissociável de outro, a mistura, pois as relações re-
ram que precisavam de alguém para "cuidar dos brancos': e não tinham gionais sempre fizeram com que todo grupo fosse heterogêneo de saída.
ninguém em sua aldeia que tivesse a experiência necessária. Decidiram, Como mostra Mehinaku, a mistura e a pureza, o amálgama e a diferencia-
então, trazer esse homem e fazê-lo chefe, construindo para ele uma casa. ção, são duas formas de perceber o sistema alto-xinguano em movimento 74 •
Ele se tornou o segundo cacique e permaneceu em Aiha até o final de 2007, Mesmo um "Kalapalo puro" tem ancestrais de outros grupos, assim como
quando abriu sua própria aldeia. Nesse período, ele conseguiu vários alia-
dos brancos para os Kalapalo de Aiha, o que proporcionou certo fluxo de 73
Heckcnberger, 2005, p. 270.
visitantes, dinheiro e projetos para a aldeia, rendendo-lhe muito prestígio. 74
Mehinaku, 2010.

124 125
FRAGMENTOS DE HISTÓRIA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

pessoas misturadas podem, eventualmente, se tornar grandes chefes Kala- lugar que a chefia vem desempenhado em seus processos de coletivização/
palo. Gerar uma identidade específica é o que sempre foi problema, e identificação e autodiferenciação. Mas é preciso notar que esse não é um
qualquer povo (um conjunto de aldeias que se identifica a uma aldeia iho) processo acabado em nenhuma de suas direções: é preciso sempre lembrar
sempre foi uma cristalização particular e transitória de redes de parentesco dos chefes do passado através das histórias e dos discursos cerimoniais,
mais amplas. assim como antigos antagonismos podem ser acionados em novas dife-
A história Kalapalo, do tempo do lago Tahununu aos dias de hoje, se renciações. A história é usada o tempo todo para refazer ou desfazer os
vê ,em um fluxo constante entre a supressão da diferença e sua inevitável Kalapalo.
reemergência. Isso é muito visível nas fissões de Aiha dos últimos anos, pois
algumas das novas aldeias às vezes são vistas como "Jagamü" ou "Matipu"
em função da ascendência de seus respectivos chefes. Ao mesmo tempo em
que os chefes são pontos de referência históricos, símbolos de redes de
parentesco que se cristalizaram para formar uma aldeia ou um povo, e que
norteiam a produção contemporânea de identidades, é também ao redor
da chefia que acontecem muitos dos processos de fissão (que, por sua vez,
são simultâneos a novos movimentos de reorganização e identificação75 ).
Como já chamei a atenção, Franchetto mostrou ter sido esse o caso dos
ancestrais dos Kuikuro e dos Uagihütü, e Viveiros de Castro comenta algo
semelhante entre os Yawalapíti.
Como nota Basso, grande parte das "narrativas históricas" Kalapalo é
sobre pessoas específicas e suas reações a certos eventos, nos quais suas
lealdades e seu modo de vida são postos em xeque e elas são obrigadas a
escolher diferentes formas de agir76• Essas pessoas e os lugares onde viveram
são uma ponte entre o presente e um passado que insiste em tocar no
mundo mítico, um passado representado como um quebra-cabeça, cujas
peças cada um é convidado a tentar colocar no lugar (com o diferencial de
que várias peças podem se encaixar em vários lugares ao mesmo tempo).
Cada referência a pessoas e lugares contribui para que os Kalapalo produ-
zam algo como um "nós': em contraste com um fundo geral de humanida-
de (afinal, no passado havia "muitos outros iguais" aos Kalapalo ). Por meio
de narrativas, é possível entender melhor a composição desse grupo e o

75
Esse tipo de fluxo é homólogo ao dos caminhos seguidos pelas redes de parentesco: por
questões genealógicas ("apagamento" das relações de cognação), sociais ou espaciais, alguns
parentes se distanciam e se transformam em afins potenciais, até que se transformem cm
afins efetivos pelo casamento e produzam, novamente, parentes próximos.
76
Basso, 1989, pp. 552-553.

126 127
CAPÍTULO 2

Fazendo substitutos:
A questão da hereditariedade da chefia

- Veja só, a lua está sentada.
- Você está falando da lua cheia? Por que ela está sentada?
- Porque ela está chefiando seu pessoal na festa de outra
aldeia. Veja como ela está grande e bonita.

Por todas as etnografias disponíveis sabemos que a ascendência nobre é
necessária para o exercício da chefia, mas é insuficiente: ninguém se torna
anetü se não forfaito chefe por seus pais e pelo grupo. Ao mesmo tempo,
a lógica da fabricação também não dá conta sozinha do problema, pois não
explica por que qualquer pessoa não pode ser feita chefe. A princípio seria
possível supor que a chefia é composta de algo dado (expresso pela heredi-
tariedade) e algo construído (pela educação, as reclusões, o patrocínio de
rituais); porém, além de não sabermos nada sobre o que seria esse dado, há
casos que mostram que a chefia de alguém pode simplesmente acabar de
uma geração a outra, colocando em dúvida a existência de algo inato na
nobreza. O objetivo deste capítulo é analisar a relação de filiação entre
chefes, no intuito de compreender melhor o que está por trás da heredita-
riedade da chefia Kalapalo.

129
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

2.1Nascer nobre, ser feito chefe: O ''paradoxo" da herança e encontrar, entre estes, um conceito de "totalidade"2 • Contudo, ele certa-
da fabricação mente é útil para pensar a produção antropológica sobre a política alto-xin-
guana. De acordo com Dumont, haveria duas formas de conceber a ordem
Antes mesmo de figurar como uma questão importante nas etnografias, os social: uma delas veria o homem e a sociedade como parte da organização
chefes alto-xinguanos já faziam parte da realidade do contato. Ramiro mais geral do cosmos, como parte de uma totalidade maior; outra veria o
Noronha, em 1920, já falava dos "caciques" e "capitães" xinguanos, e vê-se indivíduo como a única entidade real, distinta e separada da ordem natural,
por seu relato que os Bakairi já traduziam a diferença entre chefes e não a partir da qual se organizariam as relações sociais. No primeiro caso, o
chefes na forma da oposição capitão/ camarada 1• Dos anos 1940 em diante, holismo e a hierarquia seriam os princípios responsáveis pela organização
a figura dos chefes ficou ainda mais marcada, pois eles é que se tornaram, do mundo; no segundo, toda ordem só poderia ser vista como o resultado
na maioria das vezes, os intermediários oficiais do contato - ou, como os de uma imposição exterior sobre o indivíduo, dando origem à forma
Kalapalo gostam de dizer, foram eles que se tornaram amigos dos irmãos moderna do conceito de poder:
Villas Boas. Uma forma recorrente de descrever as relações entre chefes,
sejam de uma mesma aldeia ou de aldeias diferentes, é como amigos (ato), Quando nada mais existe de ontologicamente real além do ser particular, quan-
pois são "aqueles que conversam" (itaginhokongo) e se comportam como par- do a noção de "direito" se prende não a uma ordem natural e social, mas ao ser
ceiros de troca, dois aspectos marcantes da relação de amizade xinguana. humano particular, esse ser humano particular torna-se um indivíduo no sentido
. moderno do termo. Um corolário imediato da transformação é a ênfase dada à
Assim, quando as primeiras monografias sobre os alto-xinguanos co-
noção de "poder" (potestas), que se apresenta assim como um equivalente funcional
meçaram a ser escritas, a existência de pessoas conhecidas como chefes já moderno da ideia tradicional de ordem e hierarquia3•
era uma daquelas coisas que se sabem de antemão. No contexto do contato,
essas pessoas se tornaram de fato um tipo de representantes de seus povos O desenvolvimento da categoria política e do Estado moderno está li-
perante os agentes da sociedade nacional. Mas, ao falar sobre povos que, gado à atribuição à humanidade de uma condição universal, dada e imutá-
de saída, imagina-se que possuem chefes e representantes, fica difícil esva- vel, a partir da qual se constroem, a posteriori, as ordens social e política.
ziar essas palavras dos sentidos que elas têm nas nossas ideologias políticas. Concebido um mundo feito de indivíduos livres e iguais, para a ideologia
No exato momento em que pensamos em chefia, inevitavelmente pensamos moderna o equivalente funcional da ordem e da hierarquia só pode apare-
em autoridade, poder, hierarquia; e, de forma semelhante, é difícil para o cer na forma de algo externo e posterior a eles, ou seja, na forma de autori-
pensamento moderno conceber alguma forma de representação sem supor dade, de poder. Essa é a razão pela qual o pensamento moderno tem tanta
a existência de uma totalidade representável - o que nos leva de volta ao aversão a discussões sobre hierarquia, pois, antes de ver nesse fenômeno
problema da hierarquia e do poder, criando um ~írculo vicioso. Ao anali- um princípio de organização do pensamento, identifica-o àquilo que limita
sarmos uma realidade indígena sem a devida crítica a tais categorias, pas- um dos princípios fundadores do individualismo: a liberdade. Como diz
samos mais tempo patinando sobre a ideologia moderna do que descre- Dumont, "a hierarquia é o anverso social, a força, o reverso atômico da
vendo e compreendendo outra forma de pensamento. mesma medalha. Assim, um acento sobre a consciência e o consentimento
Segundo Lima, não seria possível utilizar o conceito dumontiano de hie-
rarquia para pensar os coletivos ameríndios, dada a impossibilidade de

2
De forma resumida, isso seria uma característica das ontologias perspectivistas, nas quais
não é possível encontrar um ponto de vista capaz de englobar todos os demais e produzir
uma noção de totalidade (Lima, 2005, 2008).
Noronha, 1952. 3
Dumont, 2000 [1983], p. 79.

130
131
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

produz imediatamente um acento sobre a força ou o poder" 4• Do ponto A perspectiva de Basso não está tão distante da tese de Zarur. Ela chega
de vista moderno, a natureza do político só pode ser o poder, o que valeria a tocar em um ponto importante da chefia, que é o fato dos anetü atuarem
tanto para as teorias do Estado quanto para diversas interpretações das principalmente como "representantes de aldeiá' nas relações rituais entre
formas ameríndias de chefia. diferentes povos (diferentemente dos lideres de aldeia, que poderiam in-
No caso do Alto Xingu; esse enraizamento do problema da chefia na fluenciar pessoas mesmo sem serem anetü)7. Contudo, infelizmente ela
ideologia moderna acabou se transformando em outro, de ordem etno- abandona esse ponto, talvez por achar que "a maioria dos elementos dos
gráfica: Como descrever a chefia? As atitudes dos autores perante essa rituais não tem muito significado para os executantes" 8, e também acaba
dificuldade são variadas, pois a própria tarefa de definir o que é um chefe focalizando a questão do poder e da capacidade de acumular potencial de
alto-xinguano, ou, para começar, de escolher termos como chefe, líder ou trabalho alheio. Para a autora, o que caracteriza um líder é a capacidade de
representante para traduzir os termos nativos, está longe de ser simples. "consistentemente influenciar as decisões e controlar a iniciativa de um
Boa parte das etnografias mais antigas focaliza, sobretudo, a relação dos grande número de indivíduos, e assim implementar poder" 9•
chefes com o interior do grupo local (seus coaldeões), detendo-se em temas Mas o que seria o poder de controlar as decisões e iniciativas de outros
como poder, hierarquia, autoridade e, o que talvez seja mais interessante, de que fala Basso? Controlar como, e decisões sobre o quê? Em outra pas-
utilizando como recurso descritivo uma noção mais ou menos difusa de sagem ela se refere a esse controle como "a autoridade para dirigir as ativi-
economia política, bastante aparentada da concepção moderna. dades de subsistência de um número relativamente grande de adultos, assim
O trabalho de Zarur sobre os Aweti talvez seja o exemplo mais claro como de parentes menos maduros. Assim, o potencial para a produção de
disso. Ele se refere às categorias de morekwat ("liderança autêntica da al- comida nesses grupos é mais alto do que em outros" 10 • Esse potencial mais
deiá'), capitão ("representante da sociedade nacional dentro de uma aldeiá') elevado de produção de alimentos seria utilizado para patrocinar rituais, o
e camára ("que não pertencem a nenhuma das outras duas categorias") que permitiria aos grandes patrocinadores pedir trabalhos para a aldeia,
como "status de poder" 5• Referindo-se aos morekwat, ele diz que a base exibir o ideal de comportamento generoso, ganhar prestígio e, assim, se
de seu poder viria de uma regra de residência pos-marital diferenciada para tornarem capazes de mobilizar ainda mais parentes e afins para suportarem
seus filhos e da prerrogativa dos casamentos poligínicos: como os chefes suas futuras atividades rituais, realimentando suas fontes de prestígio e
têm várias esposas e a residência para seus filhos e filhas casadas é patrilo- influência.
cal (contrariando o modelo de residência pós-marital que, para a maioria Basso e Zarur descrevem a política interna das aldeias xinguanas como
dos homens, é uxorilocal), esses homens controlariam grupos domésti- uma economia política na qual prestígio e parentes desempenham o papel
cos muito maiores que os demais, capazes de mobilizar muito mais traba- de recursos escassos: seria preciso prestígio para se dispor do trabalho de
lho para patrocinar rituais. ''A regra de localidade não apenas aumenta parentes, patrocinar rituais, adquirir mais prestígio, expandir a capacidade
o número de afins no grupo doméstico, como, permitindo o aumento do de influenciar parentes mais distantes e realimentar todo o ciclo. Por suas
número de esposas de seu chefe, aumenta globalmente o potencial de relações com o sistema cerimonial e por já contarem com o apoio de amplas
trabalho, permitindo que o chefe realize rituais essenciais para a vida parentelas, os anetü teriam uma vantagem nessa corrida política, dispondo
comunitária"6•

7
Basso, 1973, p. 107.
4 Idem, p. 101. 8
Idem, p. 153.
5 9
Zarur, 1975, p. 39. Idem, p. 107, grifo meu.
6 10
Idem, p. 42, grifo meu. Idem, p. 108, grifo meu.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

de condições mais favoráveis à acumulação desses estatutos e à exibição Segundo Ireland, "[ ... ] o chefe expressou uma decisão legal ao manter seu
pública do comportamento xinguano ideal. silêncio. Por seu comportamento, o chefe reconheceu a gravidade da situa-
Outros autores, sem interessarem-se tanto pelo poder enquanto uma ção ao mesmo tempo em que comunicou sua decisão de que nenhuma ação
questão de economia política, colocam o problema da existência ou não contra o homem seria tomadà' 13 •
de poder coercitivo, e da capacidade dos chefes de sancionar regras, como A autora apresenta o evento como se fosse uma questão da precedência
a questão de fundo de suas investigações - uma preocupação direta com o de uma regra sobre outra, dizendo que o conflito teria colocado duas regras
"controle social". Dole, por exemplo, tenta explicar como poderia haver em choque: a) que filhos ilegítimos não devem viver; e b) que ninguém
controle social entre os Kuikuro, dado que o anetü é uma figura desprovi- deve tirar a vida de outra pessoa. ''Ao não denunciar o matador como um
da de poder coercitivo, frequentemente ignorada 11 • Como consequência assassino, o chefe havia claramente decidido que a regra que exige que filhos
dessa falta de poder do anetü, Dole descreve a sociedade Kuikuro como ilegítimos sejam destruídos tomou precedência e que o incidente deveria ser
"frouxamente estruturada" e "sem controle social efetivo" - imagem clás- visto como infanticídio atrasado:' 14 Mas seria mesmo uma questão de regras,
sica do Alto Xingu no momento anterior às etnografias de Basso e Viveiros e caberia de fato ao chefe resolver a questão tomando uma "decisão legal"?
de Castro, os primeiros a tentarem se aproximar dos idiomas nativos de Esses autores focalizam os nobres (independentemente da terminologia
organização das relações sociais. Ainda segundo Dole, o mecanismo de adotada por cada um) a partir de questões ligadas à administração das re-
controle do qual os Kuikuro dispõem seria o medo que as pessoas têm de lações internas, como o poder, a capacidade de centralizar trabalho e ri-
ser acusadas de feitiçaria caso não se ajustem aos padrões morais. Nos . quezas em relação a seus coaldeões ou o controle social. Essas perspectivas
termos de Gregor, isso geraria uma espécie de "paz negativà: que não é o são tributárias, voluntariamente ou não, das imagens da política ameríndia
resultado de "leis': mas do receio de não se adequar a um padrão ético (que produzidas desde o clássico trabalho de Lowie sobre o tema, que afirma de
pode ter consequências letais, já que pessoas acusadas de feitiçaria correm saída que o problema a ser investigado é se a chefia tem ou não "poder" 15.
o risco de ser executadas por vingança) 12• Como Bastos já demonstrou, muitas etnografias sobre o Alto Xingu tratam
Numa perspectiva diferente, que confere aos chefes um papel bem os grupos locais como se fossem unidades que supostamente preexistiriam
importante, Ireland também manifesta um interesse explícito pela relação à formação do sistema regional1 6• Dito de outro modo, tratam as aldeias
do chefe Wauja com a ordem interna, e parece ver o amunaw (chefe, em como totalidades, o que facilmente leva a pensar a chefia exclusivamente a
wauja) como um tipo de juiz, alguém responsável por reprovar ou sancio- partir dos temas da hierarquia (correlato da ideia de totalidade) e do poder
nar comportamentos segundo regras. Em um artigo, a autora narra o epi- (correlato ocidental-moderno da ideia de hierarquia).
sódio no qual um garoto de quatro anos foi estrangulado pelo padrasto. A Se, porém, as relações regionais forem vistas como constitutivas de um
esposa do homem concebeu a criança quando era viúva, e o menino não sistema de fronteiras abertas e moventes, o foco necessariamente muda.
tinha um pai reconhecido publicamente. Na ocasião, o chefe não estava na Menget define a política como o campo pelo qual cada sociedade distingue
aldeia e demoraria a voltar, e os Wauja pareciam esperar seu retorno para entre um interior e um exterior e regula essas distinções tendo em vista a
que ele comunicasse sua decisão sobre o que fazer em relação ao padrasto criação de um interior segundo um modelo desejado 17 • Segundo o autor,
agressor. Para surpresa da antropóloga, depois de ninguém dizer nada ao
chefe sobre o ocorrido e de ela própria ter lhe contado o fato, ele não pro-
13 Ireland, 1993, p. 23, grifo meu.
nunciou uma palavra sequer e ninguém nunca mais tocou no assunto.
14
Idem, p. 24, grifo meu.
15
Lowie, 1948.
11 16
Dole, 1966, p. 296. Bastos, 1995.
12 17
Gregor, 1977, 1990. Menget, 1993, pp. 60-61.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

os chefes seriam os responsáveis por regular as fronteiras entre os povos, relações com o "exterior" (estrangeiros ou espíritos). Essa dualidade pode
entre xinguanos e não xinguanos, vivos e mortos, consanguíneos e afins. ser traduzida em outra, talvez menos explícita: a relação entre o que é dado
Antes de serem controladores ou acumuladores, para Menget, os chefes e o que é construído na chefia xinguana, pois pelas etnografias somos le-
são mediadores por excelência. O autor também chama a atenção para a vados a pensar que é de uma combinação entre algo inato (hereditário) e
importância da preparação do chefe que, para assumir seus papéis, deve algo construído (o corpo, o comportamento, a atuação em rituais) que se
"sintetizar os pontos cardeais do homem ideal" 18 • Viveiros de Castro já faz a chefia. O problema é que aquilo que é visto como inato acaba ficando
hayia discutido essa correlação entre a fabricação do chefe como modelo à margem de qualquer análise.
ideal da pessoa xinguana e seu lugar nas relações regionais: "O amulaw Barcelos Neto é quem oferece a discussão mais detalhada dessa dupla
[anetü em yawalapíti] só existe 'para fora' - é uma personalidade ideal, composição da chefia através da "herança" vertical de algum tipo de carac-
alguém que se aproxima mais do modelo que os comuns, e representa seu terística e das relações com potências exógenas que podem ser revertidas
grupo, 'seu pessoal: 'seus filhos: na interação cerimonial" 19 • Assim, outra para o interior do grupo. O autor utiliza a expressão "substância nobre"
forma de ver a chefia é a partir da questão da produção de chefes e suas para se referir à condição hereditária da chefia, que vê como algo mais ou
relações com o regionalismo. menos quantificável: "Todo amunaw, antes de ser propriamente um chefe
Mas os chefes não estão ligados apenas aos rituais regionais, e também político, é alguém que possui substância amunaw, herdada patri e/ ou
podem ser vistos como mediadores importantes dos espíritos. Os trabalhos matrilinearmente. Se herdada de apenas uma linha, a quantidade de subs-
de Barcelos Neto apresentam descrições e análises esclarecedoras sobre isso, tância será menor" 21 • A quantidade de substância herdada também seria
pois mostram que as relações dos chefes com os espíritos (apapaatai, em função da ordem de nascimento, pois, segundo o autor, ela "decresce do
wauja), por meio dos rituais de máscaras, também contribuem para seu primeiro filho para os subsequentes" 22 • Mas, como ele observa, é preciso
engrandecimento. Chefes que se tornam donos de muitos rituais para es- potencializar essa substância por meio da participação em rituais regionais
píritos dispõem de muitas pessoas plantando roças para suas festas, o que da nobreza e/ou do patrocínio de rituais de espíritos: "Um grande chefe
lhes permite patrocinar esses eventos com mais facilidade. Além de ter seus Wauja não é exata e necessariamente alguém que nasceu com excepcional
parceiros rituais trabalhando para ele, com o patrocínio de festas um che- quantidade de substância amunaw, mas aquele que conseguiu potenciali-
fe consegue desempenhar o papel de provedor que se espera dele, exibir o zar a que herdou, mesmo que não seja muita" 23.
ideal de comportamento generoso e expandir sua capacidade de influência. Haveria de fato uma substância nobre? Se sim, em que ela consiste?
A conjugação da ascendência nobre com o patrocínio de rituais para es- Seria ela uma substância de fato (uma coisa que se transmite), ou seria o
píritos torna possível para os chefes levar a cabo projetos de engrandeci- idioma de algum tipo de relação (sua objetificação) que não percebemos
mento, mostrando que "os apapaatai são bens preciosos que permitem a ainda? Penso que é prudente tentar responder a essas perguntas a partir
transformação de um poder 'metafísico' em um poder 'econômico"'2º. do que nossos interlocutores possam ter a dizer. Afinal, quando os Kalapalo
Podemos dizer então que os principais trabalhos sobre a chefia abordam querem falar sobre seus chefes, sua produção, suas relações com os ante-
a questão de dois pontos de vista complementares: um que focaliza a rela- passados e as pessoas comuns, sua relação com os rituais, o que eles efeti-
ção dos chefes com o interior do grupo local (incluindo a ascendência e a vamente falam, e como falam?
economia política do prestígio), e outro que chama a atenção para suas

18 21
Idem, p. 68. Idem, p. 263.
19 22
Viveiros de Castro, 1977, p. 220. Idem, pp. 264-265.
20 23
Barcelos Neto, 2008, p. 271. Idem, p. 266.

137
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

A seguir, apresento ideias Kalapalo sobre a chefia a partir de trechos de • Ageu, 72 anos: um dos homens mais velhos da aldeia, primogênito do
depoimentos gravados com os principais anetü de Aiha. Isso é uma tenta- falecido chefe Kambetse (um dos dois últimos grandes chefes de Aiha).
tiva de questionar o que geralmente se prioriza nas análises sobre a chefia É quem o pai preparou de forma mais intensa para substituí-lo, tendo-
~inguana, a partir de ideias focalizadas pelos atores em seus depoimentos. -lhe transmitido todas as suas histórias, os seus discursos, cantos e rezas,
E importante deixar claro que não tenho a menor ilusão de que, ao apre- além de fazer dele um xamã. É sempre ele quem recebe mensageiros de
sentar trechos de depoimentos de chefes, eles poderão "falar por si sós". As outras aldeias, mas foi considerado o chefe principal durante pouco
pessoas com quem escolhi conversar e as perguntas que 6z já são o resul- tempo depois da morte de seu pai, quando então Uaja, seu irmão mais
tado de uma seleção orientada por questões etnográficas e teóricas que novo, foi escolhido (com a influência direta da Funai) para assumir a
antecedem e ultrapassam minha experiência de campo. Minha intenção chefia. Tem sido meu principal narrador e mestre de rezas e discursos.
é reembaralhar as cartas, investigar que tipo de categorias os chefes Kala-
palo usam para falar sobre si e testar até que ponto o levantamento e a • Uaja, 62 anos: irmão de Ageu, é o filho mais novo de Kambetse, e é
análise de um léxico sobre a,chefia podem ajudar a colocar questões para considerado por todos como o primeiro cacique de Aiha. Foi um dos
as etnografias disponíveis e melhorar nossa compreensão das ideias Kalapa- jovens nobres do Alto Xingu preparados por Orlando Villas Boas para
lo sobre a diferença entre chefes e não chefes. administrar melhor o contato com os brancos, e se tornou o chefe
principal por causa da influência da Funai, que procurava alguém pre-
Contextualizando os depoimentos parado para isso e que falasse um pouco de português.

• Tipüsusu, 55 anos: esposa de Uaja, filha de um chefe Jagamü com uma
Os depoimentos utilizados neste capítulo foram registrados com pes-
mulher Angaguhütü. É a itankgo 25 (feminino de anetü) mais velha e
soas reconhecidas como os principais anetü de Aiha, em situações previa-
mais importante de Aiha, e uma grande mestra de histórias, cantos e
mente combinadas24• As entrevistas foram totalmente abertas, e as únicas
conhecedora de remédios. Foi muito preparada por seu pai, e conhece
questões fixas eram perguntas genéricas sob!'e o que era o "costume dos
em detalhes os discursos cerimoniais dos chefes (executados apenas por
chefes" (anetü ügühütu) e sobre a forma como os entrevistados haviam se
homens).
tornado anetü. Para garantir uma melhor compreensão do que era dito, e
para que eu pudesse fazer perguntas mais precisas durante as conversas,
• Ttihoni, 55 anos: é sobrinho uterino (FBDS) e genro (eZDH) de Uaja
contei alternadamente com a ajuda de três tradutores que, em certos inter-
e Ageu. É neto (DS) de Apiú (Ausuki, ou Müra), primo paralelo de
valos, faziam um resumo do que os narradores haviam dito e tiravam minhas
Kambetse, que dividiu com ele a chefia desde o final dos anos 1950 (após
dúvidas sobre palavras ou expressões que haviam utilizado. O trabalho de
o surto de sarampo) até o final dos anos 1980 (quando Kambetse fale-
transcrição e tradução dos depoimentos foi feito em conjunto por meus
ceu). Era considerado terceiro cacique de Aiha até 2008, quando se
colaboradores e eu. A seguir, faço uma pequena apresentação das pessoas
tornou segundo após a saída de um chefe.
mencionadas neste capítulo, para que o leitor possa compreender melhor
suas posições na rede de parentesco de Aiha:
• Ugise, 36 anos: filho da irmã mais nova de Uaja e Ageu (uma itankgo
falecida em janeiro de 2010) com um sobrinho uterino de Apiú. É
24 anetü desde muito jovem, mas em 2008 foi escolhido por Uaja para ser
Agradeço a meus amigos Orlandinho, Ugise, Teue, Sapuia, Kapuringa e Jeika por terem
me ajudado, de uma forma ou de outra, com as entrevistas e suas transcrições, traduções e
interpretações. Agradeço também aos chefes Kalapalo, por me cederem seu tempo e par-
25 Segundo Franchetto (2000, p. 488), o termo seria um plural de "mulher" (itaõ-ko, mulher-PL).
tilharem comigo aquilo que "os que não são conhecedores" não precisam saber.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

seu primeiro substituto, e foi preparado para isso por sua mãe desde os 2.2 Ancestralidade ritual
oito anos de idade. Por causa de sua posição na rede de parentesco, ele
é uma ponte entre as parentelas dos dois últimos grandes chefes de Aiha, Passemos aos depoimentos. Na contramão das etnografias que trataram a
que veem nele um futuro grande chefe. Além disso, foi um dos dois chefia xinguana como um domínio quase exclusivamente masculino, con-
primeiros professores indígenas da aldeia, fala um bom português e siderei melhor começar citando trechos do depoimento que Tipüsusu me
atualmente é o anfitrião oficial dos brancos, reunindo ao mesmo tempo deu em 7 de julho de 2010, na área de trabalho nos fundos de sua casa,
as qualidades de um chefe tradicional e de um dono dos brancos. quando lhe perguntei o que era o trabalho 26 de uma itankgo:

(Primos paralelos) (Primos cruzados) Tipüsusu:
Itankgo helei... anetü igatoho egei tiheke itankgo, itaõ igatoho, itankgo
Uma itankgo é... itankgo é uma forma de dizer anetü, serve para chamar mulhe-
res, itankgo

Ingila úãke, ekü, tisíhúgu heke beja egea igata
Desde muito antes, nossos ancestrais chamavam assim

Ekü hekeha, Taúgi heke
Taúgi chamava

Taúgi heke igatatühügü, tütiko igatatühügü itankgoi
Taúgi chamava assim, ele chamava sua mãe de itankgo

Ugise ~ Chefes "Jtankgo, itankgo'; ta úake, Taúgi kita úake tütiko heke
"Jtankgo, itankgo", ele dizia, Taúgi dizia para sua mãe
Figura 6: Relações de parentesco entre os principais chefes mencionados neste capítulo.

Jnhalü ''ama, ama" nümi ihekeni tütiko heke
Eu também poderia ter gravado depoimentos de outras pessoas, como Eles [Taúgi e seu irmão Aulukumã] não diziam "mãe, mãe" para ela
chefes menos importantes e não chefes, mas haveria complicações. Quan-
to aos não chefes, o problema é muito simples: não se fala sobre aquilo que Itankgo helei, egea itankgo, itankgo
não se é sem ter vergonha, e poucas pessoas que não são chefes apresentavam Ela era itankgo, assim ficou itankgo, itankgo
interesse em discutir esse tipo de assunto comigo. Quanto aos chefes me-
Enitsuégü hitsü heke igata ihekeni
nores, fui desencorajado diversas vezes a entrevistá-los, pois me diziam que
Assim eles chamavam a esposa de Enitsuégü
eles eram "cacique pouquinho" e não sabiam nada dos costumes dos chefes.
Obviamente eles sabem, talvez até demais, mas entrevistá-los formalmen- Enitsuégü hitsü heke igata hegei ihekeni, itankgo
te poderia causar alguma tensão com a parentela de meus anfitriões, os Assim eles chamavam a esposa de Enitsuégü, de itankgo
principais chefes da aldeia, e por isso optei por me restringir a conversas
informais, transcritas em meu caderno de campo, que serão incorporadas 26 Os Kalapalo usam a raiz de "trabalho" (ka) para referirem-se às atribuições de alguém,
nos momentos oportunos. inclusive os chefes (anetii kasu, "trabalho de chefe").

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Tisihügu helei, Enitsuégüi que a chefia remonta ao tempo mítico, especificamente aos episódios en-
Ele é nosso ancestral, Enitsuégü
volvendo o nascimento dos gêmeos Taúgi e Aulukumã. É por causa deles
Tisihügu que os Kalapalo chamam algumas pessoas de anetü e itankgo, pois é como
Nosso ancestral os gêmeos passaram a chamar seu pai-onça (Enitsuégü) e sua mãe adotiva
(Tanumakalu, irmã de sua genitora) depois que descobriram que sua avó
Tisihügu helei paterna (Kahisatigo) havia cortado o pescoço de sua mãe e que eles haviam
Ele é nosso ancestral ocultado o fato. Essa cena parece fazer parte do núcleo duro do mito de
origem dos gêmeos, pois reaparece da mesma forma em todas as versões
Tisihügu
Nosso ancestral
que ouvi entre os Kalapalo.
Mas como poderíamos descrever essas relações entre os chefes, digamos,
Egeaha, ekü bejaha, ihitsü hale imaguha, eküi, tisihügui "históricos", do tempo dos humanos, e os chefes do passado mítico, prin-
É deste jeito, pois sua esposa .deu à luz nossos ancestrais cipalmente Enitsuégü, suas esposas e os gêmeos? Os alto-xinguanos pare-
cem ter teorias diferentes a esse respeito. Segundo Barcelos Neto, para os
Um dos aspectos da chefia Kalapalo é o que se pode chamar proviso- Wauja a diferença entre chefes e comuns teria se originado da natureza dos
riamente (na falta de termo mais apropriado no momento) de "heredita- materiais a partir dos quais os humanos foram criados por Taúgi: os pri-
riedade': De acordo com Basso, herdar a condição de anetü por meio de meiros chefes foram feitos a partir de arcos de madeira, e as pessoas comuns
uma ou duas linhas (paterna e materna) é uma das formas pelas quais os de bambu de flecha (ubá) 28 • Já para os Kalapalo, a origem dessa diferença
chefes se diferenciam uns dos outros27 • Somente aqueles que herdaram a ainda me parece obscura. Uns dizem que algumas pessoas já teriam sido
condição ao mesmo tempo do pai e da mãe seriam "chefes de verdade" criadas como anetü, mas sem qualquer referência ao uso de materiais dife-
(anetü hekugu ), enquanto os que a receberam só de um lado seriam "chefes rentes - todos os humanos teriam sido feitos de bambu de flecha (uma
pequenos" (indzonho anetü). Nessa escala que relaciona ascendência e versão enfraquecida do mito Wauja). Já outra versão diz que Taúgi teria
grandeza haveria ainda uma preeminência da patrilinearidade em detri- organizado uma festa para furar a orelha de alguns jovens, que se tornariam
mento da matrilinearidade: seria mais "nobre" quem descendesse apenas os primeiros chefes.
de um pai chefe do que de uma mãe chefe. De modo geral, os Kalapalo Esta última é especialmente interessante, porque aponta para uma re-
expressam um ideal de transmissão patrilinear da chefia, mas reconhecem lação de "parentesco fictício" ou, especificamente, de filiação adotiva entre
que a transmissão pela via materna não impede alguém de se tornar um Taúgi e os primeiros chefes, uma espécie de ancestralidade ritual. Nenhu-
grande chefe. · ma versão sugere que houvesse qualquer continuidade genealógica entre
Como discuti no capítulo 1, os chefes podem ser pensados como uma Taúgi (e, logo, sua parentela) e os primeiros anetü, mas o ritual de furação
conexão entre o presente e um passado específico, pessoal, nomeado e lo- das orelhas, patrocinado por um pai para um filho que se tornará chefe,
calizado, do qual nem todos participam por igual. São as relações de con- coloca-os em uma espécie de relação de filiação. Ainda que os chefes não
tinuidade entre os anetü do presente e do passado que permitem produzir, tenham relações de consanguinidade com o chefe-onça, sua esposa e Taúgi,
refinar e perpetuar identidades coletivas duráveis no decorrer do tempo. essa versão trata os primeiros chefes como seus filhos adotivos e marca ao
Mas além da memória etno-histórica, vê-se que também há uma ideia de mesmo tempo uma separação e uma continuidade entre o tempo dos
grandes chefes míticos e o tempo dos chefes humanos.

27
Basso, 1973, pp. 133-134. 28 Barcelos Neto, 2008, p. 61.

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Deixando de lado a relação com o mundo mítico e atendo-nos ao tempo Como diz Tipüsusu, a condição de anetü é vitalícia ("nossa chefia não
propriamente humano, como seria possível descrever as rdações de paren- se tira") e é transmitida por aqueles considerados "ancestrais" (íhúgu) para
tesco entre os nobres? De acordo com Tipüsusu, a condição de anetü está seus descendentes "para sempre" (tütemi). Com efeito, não se pode dizer
diretamente ligada à filiação e é virtualmente eterna: de nenhum anetü vivo que ele seja "ex-chefe" (anetüpe), ainda que este
tenha sido acusado de feitiçaria e obrigado a se mudar, ou que tenha esco-
Tipüsusu: lhido viver em um grupo no qual não exerça funções de chefia. O caso do
Tisanetu higei inhalüma setijüi filho mais velho de Sagagi, o homem que chefiava os Kalapalo à época da
Nossa chefia não pode ser tirada chegada da Expedição Roncador-Xingu, é um exemplo do segundo tipo
de situação. Assim que iniciei meu trabalho de campo me disseram que um
Katote egea, katote tekinhü anetügü, Kuikuro anetügü, Auga anetügü, katote. dos maiores chefes Kalapalo vivia entre os Yawalapíti, e que, se ele decidisse
Inhalü setijüi
se mudar para Aiha, seria considerado o primeiro cacique. O chefe principal
Todos são assim, os chefes detodos os outros povos, os chefes dos Kuikuro, os
chefes dos Wauja, todos. Eles não são removidos dos Yawalapíti, que também foi o homem preparado pelos Villas Boas para
se tornar o "cacique geral" do Alto Xingu no âmbito das relações com os
Amago hale anetuko etisaleniha brancos, certamente não haveria de se casar com mulheres que não perten-
Já a chefia de vocês pode ser tirada cessem a uma importante parentela de nobres, e se casou com duas filhas
desse chefe Kalapalo. Após o casamento, suas filhas o convenceram a se
Etijüko, telope inhügü
mudar com elas para a aldeia Yawalapíti, pois elas diziam que em Aiha
Quando vocês tiram alguém, vem um próximo
havia pessoas falando mal de seu comportamento e dizendo que ele não
Telope inhügü seria um chefe verdadeiro. Ainda assim, apesar de cerca de 30 anos vivendo
Vem um próximo entre os Yawalapíti, ele ainda era reconhecido como um dos maiores anetü
Kalapalo.
Ilango hale amago anetugu, sagingoila tisuge, tisatipiigii 29 gehale tisetijilaha Vale notar o uso da palavra tisatipügü (marcada em negrito na transcri-
É assim a chefia de vocês, não é como entre nós, não se tira os que cresceram
ção e traduzida como "os que cresceram conosco"), cuja raiz ati significa
conosco
brotar ou crescer (aplicado somente ao crescimento vegetal). Tisatipügü
Tisihúgupinhe, tisihúgu etijita úake üngelepe upinhe geleha anetüi etijipügü tem dois sentidos: de um lado, o termo quer dizer "nossos consanguíneos':
inhügü . pois se refere aos parentes muito próximos, àqueles que brotaram juntos
É por causa dos nossos ancestrais, nossos ancestrais tiveram filhos, e seus filhos das mesmas raízes (isto é, que compartilham pais ou avós), veiculando uma
ficaram em seu lugar forte imagem genealógica e fornecendo uma boa metáfora para a consan-
guinidade. De outro lado, nessa fala o termo significa "nossos chefes", e
Anetüi gehale inhügü, ihigüpe inhügü gehale anetüi
penso que se refere tanto à continuidade genealógica entre os anetü (que
Eles também se tornaram chefes, seus netos também se tornaram chefes
"brotam" uns dos outros) quanto à analogia entre chefes e troncos que será
Tütemi explorada adiante. "Os que cresceram conosco" são tanto "nossos parentes
Para sempre consanguíneos" quanto "nossos chefes': porque a (re) produção de troncos-
chefes, como veremos, é parte essencial da produção do parentesco.
29 A importância da ascendência também é notada pela forma ideal de
Tis-ati-piigii (13-crescer/brotar-PERF). A raiz ati designa o crescimento vegetal, e aqui essa
palavra significa "nossos chefes" (o que discutirei adiante). casamento das mulheres chefe:

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Tipüsusu: Uma das formas pelas quais as relações de parentesco próximo entre
Takihekugínhü ... inhalüha telo kinhotui chefes é codificada é em termos de sangue (ungu):
Com alguém cujo jeito/fala é verdadeiro/bom ... nós não tomamos alguém
diferente como marido Ugise:
Ekü beja, anetühüngü helei
Tüagingoki gele anetü heke tetijipügü atohondelü, tüanetuhunguki Bom, se a pessoa não for chefe
Os chefes sempre casam seus filhos com seus semelhantes, com alguém cuja
' chefia seja parecida Anetü hisuffgüpehüngü "anetü unguguhüngü" nügü iheke
Para qriem não é parente de chefe, se diz que "não é sangue de chefe"
Sagage gele etijitomi, anetüibe etijitomiha egei
Isso é para que tenham filhos parecidos com eles, para que nasçam grandes Anetü hisuffgü bale, ihigüpe heke mukeha, tühatuff hekeha, ihisuffdaõ hekeha
chefes Já para o parente de um chefe, para seu neto, seu sobrinho uterino, para seus
parentes
Anetü hekugu itsomi
Para que sejam chefes verdadeiros Ndgo anügü ''anetü ungugu" nügü iheke
Para eles se diz "sangue de chefe"
Apesar de a forma ideal de transmissão da chefia ser entre pai e filho, a
ascendência nobre materna parece muito importante. Já ouvi algumas Essa fala remete aos sentidos do sangue na etnofisiologia xinguana.
vezes chefes considerados "grandes" serem chamados de anetü tehualüpe, Afinal, o que significa dizer que uma pessoa é "sangue" de outra (ungu-gu,
"que esteve no ventre de uma chefe': com o que se subentende que a pessoa sangue-REL)? Coelho de Souza nota que, em quase todas as etnografias,
tem pai e mãe chefes. No ritual de furação de orelhas, o chefe patrocinador emerge um problema que
fala de seu filho que será apresentado como futuro chefe como "o que foi
encontrado no ventre daquela chefe". Outros autores já notaram uma [... ] consiste na relação entre as "teorias da concepção': de um lado, com sua ênfase
praticamente exclusiva sobre o papel do homem na reprodução, e, de outro, a "bi-
tendência à "endogamia de status" dos nobres, mas há poucas pesquisas
lateralidade': seja da filiação, seja do "grupo de substância" - o núcleo de parentes
concretas sobre isso, e menos ainda sobre suas consequências para as redes imediatos que por considerarem partilhar uma substância comum observam uns
de parentesco30. Em outros trabalhos mostrei a existência de tal endogamia pelos outros certas restrições - alimentares, sexuais, etc. - em caso de doenças e
na chefia Kalapalo, e que ela se conjuga a diferentes regimes de aliança e outras situações de liminaridade (pós-parto, reclusão pubertária ... )32•
residência para chefes e comuns3 1,
No trecho acima temos uma visão indígena sobre a endogamia, que A maioria dos grupos xinguanos considera que apenas o pai participa
idealiza casamentos "com um semelhante" (tüagingoki) visando à repro- da produção do feto, que se formaria a partir do progressivo acúmulo de
dução da chefia dos pais, ao nascimento de grandes chefes e chefes verda- sêmen no útero (o "interior da vagina': egü atalü), sem que a mulher desse
deiros. Dizem que a mistura de nobres com pessoas comuns é indesejável qualquer contribuição substancial. No geral, os Kalapalo partilham essa
não só porque ameaça a produção de bons chefes, mas também porque visão, mas frequentemente especulam que talvez o sêmen do pai se misture
apresenta o perigo do aparecimento de "chefes pequenos': às vezes vistos com o sangue materno, já que a mulher deixa de menstruar. A unilatera-
pelos maiores como invejosos e feiticeiros em potencial. lidade da concepção soa estranha quando se leva em conta a bilateralidade
da filiação, reconhecida em todos os trabalhos. Bastos afirma que essa
30
Barcelos Neto, 2008, p. 68; Galvão, 1979 [1953]; Heckenberger, 2005, p. 264; Oberg, 1953.
31 32
Guerreiro Júnior, 2011. Coelho de Souza, 1992, p. 138.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

contradição não existiria entre os Kamayurá, para quem o sangue materno Ou, como diz Coelho de Souza, "a relação é substancial não porque é
atuaria na constituição do feto tanto quanto o sêmen paterno33. Ainda, estabelecida através de uma substância específica, mas porque é conceituada
alguns xinguanos parecem eventualmente equacionar o sêmen masculino em termos de continuidade corporal"38 • Portanto, o sangue evocado na fala
ao sangue feminino. Viveiros de Castro afirma que entre os Yawalapíti, transcrita anteriormente não deve ser visto como uma substância material,
apesar de sangue e sêmen formarem uma oposição, "o 'sangue' parece ser objetiva - algo como uma substância nobre de Jato transmitida entre al-
o idioma da substância, enquanto o esperma é a substância mesmà'34, Ideia gumas pessoas. Ao que parece, nenhuma substância no Alto Xingu é algo
semelhante também está presente entre os Kalapalo, que tendem a traduzir que se transmite enquanto tal (veja-se como o sêmen pode aparecer como
o sêmen como uma espécie de veículo para o sangue mas~ulino. sangue, e vice-versa), mas são formas pelas quais as relações entre parentes
Viveiros de Castro mostra que o problema aqui não é nenhuma even- podem ser traduzidas e objetificadas .
. tual dificuldade para identificar a "substância verdadeira" da qual se fala, No limite, todos os moradores de uma mesma aldeia podem ter o mes-
mas a potencial confusão entre o lugar das substâncias na etnofisiologia e mo sangue, em contraste com os moradores de outra. Aqui, a ideia se
a linguagem da substância C;Omo codificação das relações sociais: "[ ... ] a aproxima do conceito geral de parentes: hisuãdaõ, coletivo de irmãos
lógica da substância é uma sociológica, isto é, um sistema de premissas (hisuãgü), que, em seu limite, pode englobar todos os parentes cognáticos,
apenas parcialmente apoiado numa lógica da substância fisiológica. Ela os afins, e mesmo uma aldeia inteira39• O sentido mais geral de hisuãgü
exprime um princípio social, não uma metafísica da biologia levada às suas talvez seja "semelhante" (mas não idêntico), pois se aplica também a animais
últimas consequências"35 , e objetos parecidos. Assim como as pessoas distinguem entre parentes
O autor também argumenta que as relações de abstenção da ingestão verdadeiros e parentes distantes, o sangue está sujeito a um princípio de
de certas substâncias em ocasiões como a doença, o pós-parto e a reclusão gradação. Deixando de lado seu campo de aplicação mais englobante (a
pubertária mostram que, para além da teoria da concepção, todos os pa- aldeia), o sangue efetua um recorte no universo dos parentes, pois exclui
rentes participam de relações que poderiam ser caracterizadas de alguma os afins e parentes com os quais não se reconhecem laços genealógicos
maneira como substanciais. O único porém 1é que, atestando a partilha claros. Os parentes de sangue propriamente ditos são aqueles com os quais
mútua de substâncias, ficamos "diante de uma segunda versão do paradoxo se reconhecem claros laços genealógicos, e mesmo cognatos que vivem em
posto pela unilateralidade da teoria fisiológicà' 36 • Segundo Viveiros de aldeias distantes e não se veem muito nunca deixam de partilhar o mesmo
Castro, esse paradoxo sugere que sangue. Destes, ainda, os "verdadeiros" parentes de sangue são aqueles que
conjugam proximidade genealógica, convivência e comensalidade (esse
[... ] a noção antropológica de substância não deve tropeçar no obstáculo "substan-
último ponto é importante, pois os alimentos são importantes na produção
cialistà' levantado pelas sociedades objeto da antropologia. A abstinência pela mãe,
do sangue no corpo40 ). Por fim, ninguém partilha um mesmo sangue tan-
justificada em termos de "mesmo sangue" - embora os Y'lwalapíti achem que só o
esperma é que forma o corpo -, indica que a relação substantiva pode ser metafó- to quanto pais, filhos e germanos: se a cognação é o mínimo exigido para
rica ou metonímica; que a continuidade corporal pode ser externa, ou pelo menos falar em sangue "de verdade': a (co-)filiação é seu núcleo duro.
em termos de continente/conteúdo37•

33
Bastos, 1990, pp. 477-478. 38
34 Coelho de Souza, 1992, p. 78.
Viveiros de Castro, 1977, p. 207. 39
35
Guerreiro Júnior, 2008, PP· 65-66.
Idem, p. 207, n. 1. 40
36
Por isso se associa sangue e peixe, por exemplo. Espinhas na pele são vistas como o apare-
Coelho de Souza, 1992, p. 77. cimento de coisas cm excesso no sangue, como arroz ou ovas de peixe. Também se diz que
37
Viveiros de Castro, 1977, p. 206, n. 1. os mortos são quase sem sangue porque comem gafanhotos.

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Ter ou não o mesmo sangue é o principal critério para a adesão a restri- poder dizer que somos uns o sangue dos outros e que, enquanto um grupo
ções alimentares quando se tem parentes doentes. Como se sabe, quando de irmãos, aí sim somos unkgugu em relação a nossos pais e avós. Por isso
alguns parentes adoecem, outros não podem ingerir certos alimentos. O me parece plausível dizer que unkgu significa "descendente", o que explica
peixe é o principal deles, pois "prende o sangue': causando dores, diarreia, a oscilação de sua trad ução entre ((parente""filh"
e o : quem e unk:gu dai e -
I

febre, e por isso deve ser evitado. Quando alguém é operado, ou sofre um guém é certamente um parente, mas fica implícito que se trata de uma
corte grave, nem ele nem seus parentes devem comer pimenta ou peixes relação intergeracional. Segundo dois de meus interlocutores, anetü
com dentes pontiagudos, que provocam dores na pessoa machucada. Pei- unkgugu seria uma expressão comum para se referir a parentes de anetü que
xes gordurosos também são problemáticos, pois a gordi'.ira engross~ o não usam o título. São os nobres, em sentido amplo.
sangue e o deixa "ruim': provocando os mesmos males do sangue "preso". Mas o uso dessa expressão para descendentes tle chefes que não são
A fronteira entre quem tem ou não o mesm~ sangue é sutil: Viveiros de efetivamente anetü atesta uma disjunção entre a filiação e a herança da
Castro diz que, segundo os Yawalapíti, netos já não teriam o mesmo sangue chefia. Apesar de toda a importância que os falantes atribuem à ascendên-
que os avós, mas entre os Ka~apalo já vi várias vezes avós se abstendo de cia nobre e ao sangue, há casos que mostram que a filiação sozinha não só
comer peixe por causa de seus netos, tratados como "seu sangue': Já outros não garante a condição de chefe, como, na passagem de uma geração a
parentes que também são de "mesmo sangue" (cognatos), mas mais distan- outra, a chefia de alguém pode "acabar", mesmo que a pessoa tenha descen-
tes (como primos, paralelos ou cruzados), não se abstêm uns pelos outros. dentes (na contramão da ideia de eternidade que já vimos).
No seu limite externo, sangue é a mesma coisa que parente, e, assim Um dia, fui à casa de um dos chefes fazer uma visita e ver se havia algu-
como a convivência e a comensalidade aparentam, elas podem transformar ma coisa para comer por lá. Ele não estava, e sua esposa desenrolou uma
um estrangeiro em "sangue de Kalapalo': por exemplo. Mas outra coisa é o rede pendurada em um varal, disse-me que aquela era a rede de seu filho
sangue verdadeiro, das pessoas que são consideradas parecidas e combinam mais novo e que eu poderia me deitar ali, enquanto esperava uma panela
proximidade genealógica e comensalidade. Se o idioma do sangue é prefe- de pequi acabar de cozinhar. Como eu não o tinha visto desde minha
rido em certas situações (como para falar das pi::ssoas que se abstêm umas chegada, perguntei por ele. Eu mal acabara de falar seu nome e ela e suas
pelas outras, ou para dizer que alguém é "sangue de chefe") em relação ao filhas começaram a criticá-lo severamente por uma "loucurà': ele havia
termo de parentesco mais inclusivo, deve ser porque se quer realizar aqui tomado uma segunda esposa que elas não aprovavam. Ele decidira se casar,
uma exclusão que hisu!l,gü, apesar de poder realizar, não o faz com eficiên- mesmo contra a vontade de seus pais, com a filha do principal chefe de
cia, já que é um termo mais elástico e, portanto, ambíguo. O sangue obje- outro povo Karib, e mudara-se para a casa de seu novo sogro. Sua primeira
tifica uma noção de "parentes verdadeiros': que costura os recortes genea- esposa, decepcionada, fora embora, levando seus dois filhos pequenos.
lógico e interacional, com ênfase na filiação. Por isso, "sangue de chefe"
veicula alguma ideia de "descendêncià' em sentido amplo. Por que ele fez isso?! - sua mãe dizia inconformada. - Ele se mudou para aque-
Há uma expressão para "descendente de chefe", que trata de parentes la aldeia, ele é louco [sidigü] ! Quando ele vier pra cá, você deve brigar com ele, diga
a ele que ele é louco por ter se casado com aquela mulher. O pai dela é um feiticeiro,
cognáticos ao mesmo tempo em que faz uma distinção geracional: anetü
seus filhos serão péssimos! A chefia dele vai acabar, se ele ficar lá com ela, seus filhos
unkgugu (forma possuída de unkgu). Demorei a encontrar uma tradução crescerão como pessoas ruins [hesinhü ekugu sakisüko inhümingo41 ]. Veja, sua ex-
para unkgu que me deixasse satisfeito, pois a expressão era alternadamente -mulher é uma chefe; o pai dela é um grande chefe; sua mãe é uma grande chefe;
traduzida como "parente" ou "filho". A segunda tradução deve ser descar- seu avô paterno era um grande chefe. Quando você o vir, peça a ele que volte pra
tada, pois, para testá-la, comecei a investigar se seria possível dizer que alguém
era unkgu de um avô ou avó, o que foi confirmado. Porém, esse termo não
é usado em relação a irmãos: eu não sou unkgu de meus irmãos, apesar de 41 Lit. "seu jeito será realmente ruim".

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

cá; assim, quando o pai dele morrer, ele se tornará chefe [sanetuingo ], seus filhos se homenageados principais. Seu filho aceitou, e seu pai teve direito a uma
tornarão chefes, seus netos, pra sempre. Se ele ficar lá, será o fim. efígie de pessoa comum no egitsü. Porém, como o chefe morto nunca havia
feito seus filhos ou netos assumirem papéis de chefes em rituais enquanto
Isso é um resumo do que ela me disse, da forma como pude transcrever ainda era vivo, agora "sua chefia acabou". Sendo assim, minha impressão é
em meu caderno de campo, mas sua fala foi bastante repetitiva e suas filhas que, na realidade, não há nada que seja propriamente dado na nobreza,
só intervinham para chamar o irmão de louco e reafirmar o que a mãe dizia. inato aos chefes e seus parentes, que permita falar em hereditariedade. O
Fiq~ei impressionado com a preocupação dela, com seu inconformismo real problema é que não sabemos bem o que é a filiação no Alto Xingu.
diante da escolha do filho. Ela insistia que eu lhe dissesse essas coisas porque Mesmo a ideia de substância nobre, que, em alguma medida, poderíamos
ela, como mãe, não deveria brigar com seu filho, mas eu poderia dizer tudo dizer ser o sangue, não parece ser algo que se transmite, mas um idioma de
o que ela pensava. As falas que vimos até agora deixam clara a importância relações. Se estivesse em jogo na filiação alguma substância, como ela po-
da filiação na reprodução da chefia, mas a visão dessa mulher sobre o casa- deria ser anulada a ponto de inviabilizar sua retransmissão?
mento de seu filho complica as coisas. Se admitíssemos que a chefia é algo O ponto é que a fabricação dos chefes é tão importante quanto a ascen-
"hereditário': como ela poderia simplesmente acabar para descendentes dência; ou melhor, a ascendência em sentido forte (aquela que permite
de chefes? reproduzir chefes) também é fabricada (como dada). Quando os nobres
Há outro caso semelhante. O leitor deve se lembrar do chefe Kalapalo preparam um futuro anetü, esforçam-se para produzir uma pessoa ideal,
já mencionado que foi viver entre os Yawalapíti. Ele faleceu no começo de alguém que possa ser chamado de "gente" (kuge) em comparação aos demais:
2010, e, comentando o assunto comigo, Tipüsusu disse que agora sua ·pois gente, sem qualquer qualificação, quer dizer simplesmente chefe - o
chefia acabara, apesar de ele ter deixado um filho homem e netos. Quando que significa que o processo pelo qual se produz um anetü é um processo
souberam de sua morte, os Kalapalo quiseram buscar seu corpo na aldeia ideal de humanização. Ainda, esse processo é pensado como uma relação
Yawalapíti para enterrá-lo em Aiha, onde já planejavam fazer um egitsü de substituição cujo princípio é a filiação: a ascendência é importante por-
para ele. Porém, os Matipu da aldeia Ngahünga fizeram questão de enterrá- que é preciso substituir alguém. É na combinação entre filiação, substitui-
-lo lá, pois sua mãe e sua avó materna eram Matipu e eles também preten- ção e humanização que se encontra o princípio que faz as relações entre
diam homenageá-lo em um egitsü. Sabendo que os Kalapalo não concor- chefes parecerem hereditárias.
dariam, os Matipu se apressaram, foram até os Yawalapíti, pegaram o
corpo e depois avisaram os Kalapalo pelo rádio. Quando o corpo chegou
à aldeia, seu único filho não estava presente, pois tinha saído para pescar 2.3 Fazendo chefes, fazendo gente
havia pouco tempo e demoraria a voltar; quando retornou, o corpo de seu
pai já havia sido enterrado. Os chefes Matipu pediram a ele que patroci- Já foi amplamente observado que ninguém nasce um chefe pronto, mas
nasse um egitsü para o pai, o que ele recusou. Segundo ele próprio, por ter que é preciso ser feito chefe ao longo de toda a vida. Viveiros de Castro
poucos parentes, não teria condições de patrocinar a festa sozinho; mas a afirma que os jovens chefes passam por períodos de reclusão bem mais
informação que corre é que ele teria se sentido ofendido por não terem longos que as pessoas comuns, algo que pode ser reencontrado em outras
esperado sua chegada para enterrar o corpo de seu pai. etnografias42 • Nesses processos, o corpo e o ethos da pessoa são fabricados
Os Kalapalo decidiram que ele deveria ser lembrado em um egitsü um por meio do outro, e a emergência de um chefe resulta de uma fabri-
junto com os dois principais homenageados de Aiha em 2010. Mas, por
ter sido enterrado em outra aldeia, o falecido chefe não poderia ser home-
nageado como anetü, apenas como anda, "companheiro/seguidor" dos 42 Avelar, 2010; Costa, 2013; Viveiros de Castro, 1977.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

cação muito longa e cuidadosa do corpo, o qual deve condensar todos os Apaju hekeha
atributos do homem ideal. Meu querido pai me fez
Dos atuais chefes de Aiha, os três mais importantes afirmam ter ficado
Apaju heke uüilü anetüi tiha uüilü úake iheke
cerca de dez anos em reclusão, alternando entre períodos de maior e menor
Meu querido pai me fez anetü, ele me fez
invisibilidade pública. Conhecem detalhadamente as plantas de espíritos
que utilizaram para obter força e se tornarem lutadores, mitos e canções Üle hata leha
que aprenderam nesse período, e dizem com clareza que suas posições de Enquanto isso
chefes são fruto dessas reclusões bem-sucedidas. Ser chefe também impli-
ca o direito de usar pinturas e enfeites exclusivos (como objetos feitos com Sakinhagü ihata iheke ukitohoingo jetaha tuhugu akinha üle beja sakinhagü
Ele me contou suas histórias, para que eu pudesse contá-las todas
couro e garras de onça, brincos de pena de rei congo) e de receber trata-
mentos corporais diferenciados nos rituais (um jovem chefe que seja foco
Tünolü ügühütu
de um tiponhü terá sua orelha furada com um osso de onça; nobres têm O costume de seu discurso
direito a um túmulo-casa especial). Em suma, ser chefe é, antes de tudo,
ser/ter um tipo específico de corpo, manipulado e exibido de formas pe- Anetü nolüha - anetü nolüha ülegoteha kuarup tüigote, uluki entote
culiares. Heckenberger também afirma que a diferença dos chefes está no Como os chefes discursam - os chefes discursam quando acontece isso, quando
corpo. Com uma crítica à tese de Clastres sobre a suposta função equaliza- há Quarup, quando o uluki45 chega
dora das marcas corporais na América do Sul43, Heckenberger argumenta
Ülekiha úake uinguheta
que o objetivo da fabricação do corpo no Alto Xingu é justamente produ- Ele me ensinava sobre isso
zir corpos diferentes: corpos de chefes e corpos de não chefes44• Contudo,
vale notar que o corpo do chefe não é um corpo humano com um "algo a Ülepe tiha ungipi anümi, ungipi tsügütse naha anügü agetsi inhalü, inhalübe
mais"; ao contrário, os corpos das pessoas comuns é que são versões enfra- naha ago ngipi hale
quecidas do corpo arquetípico dos chefes. Por isso eu sei46 bem, eu sou o único que sabe bem, os outros não sabem
Em seus depoimentos, todos os chefes entrevistados dizem em algum
É inhalü benaha ago ngipi uge tsügütse tiha ungipi
momento que foram feitos por alguém - geralmente seus pais e, eventual-
É, eles não sabem, só eu sei de fato
mente, outros chefes que os tenham indicado para isso:
Üle sügühütuha egei ülegote bejaha kunolü beha
Ageu: Isso é o seu costume, quando há algo assim nós discursamos
Uge ú/l, apa heke úake
Meu pai, meu pai me fez Anetü engü beha
Isso é coisa de chefes
Apa heke úake uüilü úake tüitüpohongoi
Meu pai me fez seu substituto

45 Ritual de trocas entre dois grupos.
46 Na realidade, Ageu diz "tenho': pois conhecimentos especializados, como narrativas e
43 Clames, 2003b [1974]. discursos rituais, são "possuídos" por seus mestres, considerados seus donos. Voltarei a esse
44 Heckenberger, 2003, 2011.
assunto.

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FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

Uge tiha ago inha ihalü heke sügühütu ihanalü heke üle ügühütuha Entre chefes, apenas alguns de seus filhos ou netos são intencional-
Só eu mesmo, para que ele ensinaria esse costume, seu costume, para eles? mente preparados como tais. Essa é necessariamente uma relação entre
pessoas de mesmo sexo, pois homens substituem apenas homens e mulhe-
Anetaõinha res substituem apenas mulheres. Quando perguntei ao chefe Ttihoni quem
Para os outros chefes?
ele gostaria que fosse seu substituto, ele disse que seria sua filha (que já é
lnhalü beba engü uhutinhihüngü ngipi inhalü itankgo), por seu temperamento - se ela não fosse mulher. Caso algum dos
Os que não são conhecedores não sabem nada dessas coisas, não filhos dela se torne anetü, ele será substituto de seu avô materno, e não de
sua mãe. Ainda, a substituição não é uma relação exclusiva, de um para um,
Tükima uhunalü ihekeni? pois cada anetü pode fazer vários substitutos. Ageu, por exemplo, diz ter
Para que eles saberiam?
preparado dois:

Ageu utiliza a raiz üi para dizer que foi feito substituto (itüpohongo) de Ageu:
seu pai. Essa raiz descreve um fazer abstrato, em contraste com a raiz ha,
Takikoha ungüipügü
que se refere a um fazer concreto (produzir, construir, manufaturar). Üi
Eu fiz dois
pode ser usada para falar do preparo de alimentos, da realização de uma
pesquisa, do fazer fogo; aparentemente ela se refere a processos de trans- Takikoha ungüipügü angiha umugu ege hametigü takikoha ungüipügü anetüi
formação. Ha é mais usada para a produção de objetos materiais, como ungüipügü akagoi
casas, ferramentas, utensílios, instrumentos musicais, enfeites etc. Essa não Eu fiz dois, há meu filho e o cunhado dele47, eu fiz dois, eu os fiz chefes
é uma oposição rígida, mas apenas aproximativa. A raiz ha parece ter origem
em ka, "trabalho': raiz que pode ser aplicada tanto a fazeres abstratos/ Quando voltei a campo depois dessa conversa, soube que ele havia
transformadores, quanto a atividades concretas de construção ou fabricação. começado a fazer um terceiro substituto, um de seus netos (um menino de
Esse fazer abstrato dos chefes está associado a ui'na concepção da condição cerca de dez anos). Vale notar que nesse caso nem o pai nem a mãe do
de anetü como o resultado de um processo complexo de aprendizado de menino são chefes. O pai é, obviamente, anetü unkgugu, mas, por causa de
conhecimentos especializados (nessa fala, exemplificado pelo aprendizado seu temperamento, nunca foi preparado por seu pai e não é considerado
dos gêneros de fala ritual e de um extenso corpo de narrativas). anetü; a mãe do jovem também é anetü unkgugu, mas "de longe" (seu avô
Itüpohongo é "o que vai em cima/ sobre as costas" de algo ou alguém, e paterno foi chefe, mas seu pai nunca atuou como anetü; sua bisavó mater-
pode ser usado para falar de substitutos de coisas ou pessoas. Quando na também foi itankgo, mas sua mãe mesmo não é). Nesse caso, o menino
aplicado a objetos, itüpohongo tem uma forte conotação de identidade: será substituto de seu avô paterno, e não de seu pai. A única possibilidade
caso eu quebre um objeto de outra pessoa e lhe dê outro igual, este é de isso acontecer é com seu avô ainda vivo, pois, caso ele morra, seu pai
itüpohongo do primeiro; caso ele seja um pouco diferente, o correto é dizer sozinho não poderá fazê-lo chefe.
telope, "próximo". Aplicado a pessoas, o termo pode ser usado para qualquer Quando alguém é feito chefe, seus pais também passam por uma fabri-
tipo de substituição, como a de um trabalhador por outro, de um cantor cação no mesmo sentido. Um homem da aldeia Tankgugu conta que "ficou
por outro. Se o dono de uma casa morre e um de seus filhos se torna seu com o jeito bom" ou "ficou com palavras verdadeiras" (akihekutipügü)
novo dono, pode-se dizer que ele é seu itüpohongo; se o melhor cantor de depois que seu filho começou a ser feito chefe por sua mãe, que é itankgo.
uma aldeia morre e outro assume sua posição, ele é seu itüpohongo. Os
Kalapalo também costumam dizer que todos os filhos homens são substi-
tutos de seu pai, e todas as filhas mulheres são substitutas de sua mãe. 47 Referindo-se a um de seus netos (DS), cunhado de um jovem que sentava perto de mim.

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FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

Apaju kitaha úake uheke
Apesar de o homem também ser descendente de grandes chefes, ele mesmo Meu querido pai me dizia
diz que nunca foi anetü porque, antigamente, ficava bravo com as pessoas
com facilidade. Hoje, em compensação, ele se considera "um pouquinho Inhalü ukotui inhalü uetigotui
anetü" porque seu jeito com as pessoas melhorou. Como ele me explicou, Eu não fico bravo, eu não brinco
seu jeito tinha que melhorar para que ele pudesse educar seu filho da ma-
Inhalü uetigotui
neira apropriada. Esse caso mostra que, de certa forma, a chefia pode se
Eu não brinco
"tríUlsmitir" de baixo para cima, e é isso que tinha em mente quando men-
cionei, no começo do capítulo, que a ascendência pode ser vista como fa- Apaju akisü tagatühügü tiha uheke
bricada. • Eu ouvia as palavras do meu querido pai
A relação de substituição é a replicação de um modelo: o modelo de
pessoa do chefe. Essa relação entre um arquétipo e sua atualização é impor- [...]
tante, pois o chefe é o próprio modelo da pessoa xinguana. Isso explica por
Ago mugu tükotinhü inhalü tüilüi uheke, inhalü tüilüi uheke
que, perante os outros, só chefes podem ser chamados simplesmente de Se meus netos48 forem bravos, eu não os farei, eu não os farei
kuge, "gente": são a forma viva do modelo humano. E o humano xinguano
ideal é o humano calmo e honesto, o único tipo de pessoa que pode chefiar: Tükotibüngü anetüi tüi kupehe
Os que não são bravos são feitos chefes
Ageu:
Itsotundüingi hugombo
Apa heke úake uinguheta
Para que não fiquem bravos no centro
Antigamente meu pai me ensinava

lia sügühütu igehungu ügühütu
Uinguheta tiha akihekugeneki , É assim o seu costume [de fazer chefes], seu costume é desse jeito
Me ensinava sobre a prática das palavras verdadeiras

Inhalü tükotinhü akanenümi kupehe
Uinguheta tiha iheke ülekiha
Nós não sentamos os bravos
Ele me ensinava sobre isso
Tükotibüngü takaneti kupehe - tah! - hekite hegei sakisü itsomi
':A.netüiha uitüpohongoi hetsange eitse'; apaju kilü tiha uheke Os que não são bravos são feitos sentar - tah!49 - para que seus modos/sua fala
"Seja um chefe, meu substituto", meu querido pai mé disse
sejam bons
[... ]
A imagem do "fazer chefes" nessa fala representa fazer os futuros anetü
'1nhalü tükotinhü tüilüi kupehe"apaju kitaha úake "inhalü tükotinhü akanenümi se sentarem sobre bancos rituais (ugi). "Aquele que vai sobre o banco"
kupehe, okoha!"
"Não se faz pessoas bravas': meu querido pai me dizia, "não se faz sentar pessoas
bravas, não mesmo!" 48 Traduzi "meu netos" para evitar ambiguidades, mas Ageu diz "filhos deles" (ago mugu),
apontando para alguns de seus filhos que escavam próximos de nós.
"Takihekuginhü, takihekuginhü takaneti kupehe" 49 Tah !, assim como teh !, é uma interjeição que expressa admiração por algo ou alguém muito
''.Aqueles que têm palavras verdadeiras, aqueles que têm palavras verdadeiras nós
bonito.
fazemos sentar"

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

(ugihongo, ou simplesmente ugiho) é quem conduz seu povo aos rituais em bonita, calma, apaziguadora ou incentivadora, e alguém que seja reconhe-
outras aldeias, e é sendo ugihongo que um rapaz ou uma moça começam a
cido por falar a verdade é chamado de akiheku ou takihekuginhü ("cujas
ser chamados de anetü ou itankgo. Até então eles podem ser "parentes de
palavras são verdadeiras"). Já em seu sentido mais específico, ela se refere à
chefe" (anetü ungugu) ou "descendentes de chefe" (anetü unkgugu), mas o
fala dos chefes que, por definição, precisam ter sido preparados para se
uso do título está condicionado a "ir sobre o banco" ao menos uma vez.
tornar pessoas de comportamento e capacidade oratória excelentes, capazes
Isso evoca a figura do "homem sentado': bastante difundida na iconografia
de orientar seu povo com uma fala tranquila e humilde, sem nunca dar
pré-colombiana e no pensamento ameríndio de modo geral50• Para os Ma-
ordens ou deixar transparecer raiva. Mas aki não significa apenas palavra,
kuna, por exemplo, os bancos são artefatos invisíveis associados a substân- e também pode ser entendida como "jeito": sakisü pode significar tanto "a
cias e objetos que compõem a pessoa, sendo particularmente ligados ao língua dele" quanto "o jeito dele". Assim, takihekuginhü é quem tem ao
pensamento. Para os Kaxinawa, o homem ideal é aquele que sabe "ouvir
mesmo tempo uma boa fala e um bom comportamento. Por isso Ageu
sentado" 51 •
enfatiza a importância de só transformar em chefes pessoas de jeito bom,
Dizem que antigamente ~ó os chefes possuíam esses bancos, e que um que não ficarão bravas no centro (lugar dos rituais e dos chefes, onde devem
ugi deveria ser dado a alguém por seu pai52• Um chefe é inclusive chamado prevalecer o ethos xinguano em suas melhores expressões). Como me disse
de "banco" (iküpo) do seu povo, como em Kalapalo iküpo ("banco dos outro anetü: "Só dois de meus filhos já se sentaram. Seu jeito é bom, falam
Kalapalo"), Kuikuro iküpo etc.53. Assim como o chefe "vai sobre o banco':
bem, e por isso se sentaram. Meu outro filho não; seu jeito é ruim, ele
é como se um povo fosse "sobre o chefe".
· sempre fica bravo, e por isso não se sentou".
Os bancos são um importante índice de chefia, e as etnografias apontam · Mas reconhecer a importância da fabricação não resolve nada, apenas
uma associação específica com bancos esculpidos em forma de urubu bi- coloca o problema em outros termos: Por que é preciso fazer interferir algo
céfalo. Na verdade, para os Kalapalo, o banco de chefe padrão não é zoo- que se parece com um princípio de descendência? Por que não basta fabri-
morfo (seu assento é retangular), mas eles também reconhecem que os car chefes, é preciso fabricá-los uns a partir dos outros? A resposta está na
bancos em formato de urubu bicéfalo e de gavião são exclusivos de chefes natureza da relação de filiação, que faz com que só um anetü consiga pro-
e não deveriam ser usados por outras pessoas (muito menos fora dos con- duzir outro anetü.
textos rituais). Essa associação dos bancos de chefes a aves provavelmente
vem dos mitos nos quais o gavião ou o urubu-rei, conforme a versão, fica
sentado em seu banco ressuscitando pássaros que os humanos matam du-
2.4 A filiação como vetor de identificação
rante os eclipses.
O conceito central aqui é akihekugene54• Em seu sentido mais geral, a
O pai e a mãe de uma pessoa são seus donos (otomo ). Apesar de esse não
expressão aki hekugu, "palavra verdadeirà: descreve qualquer fala boa,
ser exatamente um termo de parentesco nem ser usado como vocativo, dois
irmãos podem, em uma conversa séria e em sinal de respeito, se referir a
50
seus pais como ukotomo, "nossos donos". Descrever a filiação a partir desse
Pineda Camacho, 1996; Urbina, 1994; Cay6n, 2011.
51 conceito pode ser interessante porque ele dá conta de dois aspectos im-
Comunicação pessoal de Els Lagrou.
52 portantes (mas não os únicos) dessa relação, que são a concepção e a criação.
Assim como as flautas atanga, que s6 podem ser possuídas por campeões ou filhos de
chefes, e devem ser encomendadas e pagas por seus pais. O primeiro caciq11e conta que O segundo é importante para nossa discussão porque implica assemelha-
ganhou um 11gi de seu pai pouco depois que começou a ser 11gihongo em rituais. mento: criar alguém é transformá-lo em alguém parecido consigo.
53
Ver também Fausto, 2007, p. 34. Já a ideia de concepção nos remete a um dos sentidos de oto, que é
54
Aki-hek11g11N-ne: palavra/jeito-verdadeiro-NMLZ. "origem/ causa" ou "produtor": o dono do trovão e o dono do vento são

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

considerados como tais por serem a origem desses fenômenos, e os Kalapalo Entre os Kalapalo, há certa especulação sobre o papel da mãe na con-
são os donos dos objetos de conchas porque são seus produtores. Nesse cepção. Alguns dizem que ela não contribui com nada; outros dizem que
mesmo sentido, os pais de alguém são seus donos porque o geraram. o sêmen poderia se misturar com o sangue menstrual, que se acumularia
Quando uma mulher fica grávida, tem início um trabalho de fabricação do no útero. Dentro do útero feminino vive um itseke, a Placenta (lijumbe).
corpo da criança. Apesar de a concepção do bebê poder começar depois Ela é quem decide se deixa ou não o esperma do homem entrar no útero,
de uma única relação sexual, é preciso um esforço contínuo do pai para que sendo uma espécie de "idealizadorà' da fecundação. O útero tem uma
o corpo do bebê cresça no útero materno. Isso é literalmen.te um trabalho, abertura que a Placenta pode fechar, para evitar que o sangue saia, e abrir
pois os Kalapalo dizem que, no ato sexual, os homens "trabalham" suas durante as relações sexuais, para que mais sêmen possa entrar. Esse itseke
mulheres, usando para isso a raiz ka, empregada na descrição de qualquer também é chamado de ítsü, "raiz" ou "avó" do bebê. O termo "avó" aqui
tipo de esforço sistemático orientado em relação a uma finalidade especí- não tem nenhum sentido genealógico, e é utilizado pelo fato de a Placenta
fica. A finalidade desse trabalho é fazer filhos, também descrito pela raiz ser um espírito feminino muito velho, uma "senhora" (como os Kalapalo
verbal üi, que, como já mencionei, se refere a um fazer abstrato. traduzem o termo hagü), que dizem ser bem pequena, como uma criança
Fornecer matéria para a formação do feto é responsabilidade principal- de cinco anos, com o cabelo bem comprido e bem branco. Ela é a respon-
mente do pai, que, por meio de repetidas relações sexuais, deve encher sua sável pela modelagem do feto, pois é sua roupa (kangamuke ingü, "roupa
mulher de esperma, que se acumulará e começará a se transformar no da criançà'), assim como as roupas de espíritos, que configura um corpo
corpo de um bebê. A capacidade do esperma de contribuir para a formação com forma e capacidades específicas. Também é ela quem cuida e alimenta
do corpo não se restringe ao desenvolvimento do bebê no útero, mas tam- o feto (já me foi sugerido que ela talvez usasse o sangue materno com
bém é ativada durante a reclusão pubertária masculina, período no qual o essa finalidade).
jovem não deve fazer sexo nem se masturbar, com o risco de ficar baixinho, Durante a gestação, a Placenta desenvolve um grande afeto pelo bebê.
fraco e feio. Essa situação coloca a criança em uma posição liminar entre os espíritos e
Esse processo de encher a mulher é a contrapartida de um esvaziamento os humanos, pois, enquanto a matéria de seu corpo é fornecida por seu pai,
difícil, porém necessário, do homem. O sexo enfraquece os homens (prin- ele é modelado e nutrido por sua avó itseke, gerando uma tensão no mo-
cipalmente os lutadores), mas o esperma, que fica alojado na região lombar mento do nascimento e que dura pelos dois primeiros anos de vida da
(üntisü), quando se acumula demais, pode provocar fortes dores nas costas, criança. Uma das primeiras coisas que as mulheres fazem quando nasce um
preguiça e dificultar o trabalho na roça e nas pescarias. Quando um homem bebê é verificar se seu corpo é perfeito. Caso apresente qualquer tipo de
"trabalha sua mulher': esvaziando sua região lombar e enchendo o útero deformação, ele deve ser enterrado em uma cova aberta atrás da casa dos
de sua esposa, também cria condições para que ele próprio possa fazer seus pais. Isso porque um corpo deformado de recém-nascido não é um corpo
principais trabalhos ligados à vida conjugal: roçar e pescar. Diferentemente humano, e se diz de um bebê com defeitos físicos que ele se parece com
dos Arawak xinguanos, para os quais o sêmen de vários homens pode con- itseke. Para dizer isso, os Kalapalo usam a palavra etinki, que não designa
tribuir para a formação do bebê (criando situações de paternidade múltipla), mera semelhança. Algo parecido com outra coisa é ihukingo, cuja raiz é hu,
para os Kalapalo a mistura de sêmen de homens diferentes pode apodrecer "imitar': e pode ser usado para dizer que uma cópia está parecida com o
o feto e provocar aborto. Basso nota que "uma mulher que tem relações original, ou que o desenho de uma pessoa ou objeto se parece com o mo-
sexuais promíscuas com muitos homens não pode ficar grávida; ao contrá- delo. Já etinki pode ser usado para falar de metamorfose: "üngelepe etin-
rio, ela corre o risco de cair seriamente doente" 55. kipügü itsekei", "aquele que morreu se transformou em espírito". Um bebê
deformado não simplesmente "se parece" com um itseke, mas tem um
55 Basso, 1973, p. 76. corpo que é parcialmente de itseke, impossibilitando sua humanização (o

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

que fica claro pelo local onde ele é enterrado, fora do círculo da aldeia; o de crianças que não estavam muito bem e cujos problemas eram atribuídos
único sepultamento menos humano do que o de um bebê defeituoso é o às ações da Placenta, sempre provocadas pelos pais. Certa vez, um menino
de um feiticeiro, enterrado no mato por seus parentes próximos 56 ). Isso estava com vários furúnculos nas pernas que não se curavam. O pai, triste,
acontece porque a Placenta pode transformar o bebê em itseke, às vezes por reconheceu sua própria culpa, lembrando-se de que uma semana antes do
vontade própria (afeto excessivo pelo bebê), mas na maioria das vezes aparecimento das feridas ele havia deixado seu filho sozinho com a mãe,
por influência de algum feiticeiro. sem ninguém para pescar para ele, para participar de uma competição de
Após o parto, a barriga da mulher é fortemente pressionada por uma futebol no Posto Leonardo. Outro caso foi letal. Uma criança com menos
parteira para que a placenta saia. Ela deve ser recolhida com cuidado por de um ano de vida faleceu após alguns furúnculos terem aparecido em sua
uma das mulheres que ajudam no parto, e logo enterrada atrás da casa. O cabeça. Várias pessoas comentaram que certamente a Placenta havia levado
buraco deve ser forrado com folhas do arbusto kejite, e a placenta coberta a criança, pois corria o boato de que sua mãe não a queria desde a gravidez
com mais folhas dessa planta antes de o buraco ser tapado. O kejite é uma e que, depois do nascimento, vivia se queixando de seu filho a todos, di-
planta de cheiro muito forte e agradável, e uma de suas utilidades (que os zendo que ele "era ruim" e maltratando a criança.
Kalapalo associam explicitamente a seu cheiro "um pouco ardido", que Esses aspectos da gestação, do nascimento e dos primeiros anos de vida,
lembra menta) é impedir metamorfoses. Nos mitos, porém, ela quase ligados à Placenta, sugerem que um recém-nascido ainda não é nem com-
sempre é usada para provocar ou acelerar mudanças corporais. O kejite tem pletamente humano nem completamente parente. Essas duas afirmações
várias outras utilidades, como, por exemplo, tratar febres, resfriados e dores são na verdade redundantes porque, entre os Kalapalo, assim como entre
de cabeça. Em certas situações, esfrega-se kejite no corpo para proteger os outros ameríndios, as condições de humano e parente são mutuamente
vivos da presença perigosa da alma de pessoas que acabaram de morrer. A dependentes 57, pois quais pessoas podem se ver mutuamente como gente?
mesma técnica de enterro da placenta é usada pelos feiticeiros para guardar São, necessariamente, pessoas que se veem como parentes em alguma me-
suas "roupas de bicho", que utilizam para se transformar em animais e dida. Isso fica claro no caso de adoecimento por sequestro da alma por
percorrerem grandes distâncias na terra, na água ou no ar. O kejite é im- itseke, quando a pessoa se torna, do ponto de vista de seus parentes huma-
portante para eles porque, caso enterrassem suas roupas diretamente na nos, "um pouquinho itseke", enquanto de seu próprio ponto de vista,
terra, elas se transformariam em itseke e deixariam o local. quando está inconsciente ou dormindo, ela continua humana, mas também
A placenta deve ser manuseada com todo o cuidado, para evitar que ela vê os itseke como humanos e como seus parentes. Tornar alguém humano e
se zangue. Deixá-la cair no chão ou jogá-la com descaso no buraco seria aparentar são duas faces de um mesmo processo, para o qual a noção de
letal para o recém-nascido. O espírito da Placenta permanecerá ao lado da dono/pai é central. Oferecendo proteção, afeto e nutrição, um dono/pai
criança durante cerca de dois anos, e nesse período estará em uma relação (seja um humano cuidando de seu bebê, seja um itseke cuidando da alma
tensa com os pais - pois ela gostaria de levar o bebê para sua própria aldeia, de um doente) faz um filho construindo seu corpo como um corpo seme-
o que significaria a morte da criança. Ela não faz isso por maldade, mas por lhante ao seu. O primeiro passo para a filiação é a concepção, mas os cui-
excesso de afeto: ela gosta muito do bebê e sempre quer vê-lo bem alimen- dados e a fabricação do corpo do bebê nos primeiros anos são fundamentais
tado, alegre e querido. Caso os pais não ofereçam essas garantias à criança, para que a relação se estabilize e ele se torne definitivamente humano.
ela vê motivos para tentar levá-la consigo, e a capacidade da Placenta em A fabricação de um filho dura muito tempo, até mesmo depois da re-
obter êxito depende de como os pais cuidam de seu filho. Já vi vários casos clusão pubertária. Parte dela consiste na aprendizagem dos costumes
xinguanos, dos modos corretos de se comportar e de se relacionar com os
56 É digno de nota que o feiticeiro seja a única pessoa sepultada pelos parentes mais próximos,
pois qualquer pessoa é idealmente sepultada por afins ou parentes distantes. 57 Ver Coelho de Souza, 2001a; Gow, 1997; Vilaça, 2002.
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

parentes. Os processos de ensino e aprendizagem são corporais na medida cendêncià' na chefia xinguana nada mais é do que o efeito produzido pela
em que estão ligados à visão, à audição e à fala. A raiz para "pensar" é olho tentativa de reproduzir arquétipos, de substituir um modelo vivo por outro,
(ingu), que, combinada à raiz para "abrir/quebrar" (he), forma a palavra que só se realiza pela filiação. Se sou chefe, isso só é possível porque fui
verbal que os Kalapalo usam para dizer ensinar: inguhelü, que significa feito como tal por meu pai, que só pôde fazê-lo porque também foi feito
literalmente "abrir os olhos". Outra forma de falar sobre o que se ensina é por seu avô e assim sucessivamente. Sendo os chefes um tipo de pessoa
o que os Kalapalo traduzem como "orientar", hangaküjü, cuja raiz é hanga, (o tipo ideal de pessoa) que só pode ser feita a partir de outra semelhante,
"orelhà'. A fala ocupa um processo central nisso tudo, pois é com a fala a hereditariedade surge como um efeito do princípio do aparentamento:
verdadeira (aki hekugu) que se ensina e orienta, e é na sua prática (akiheku- aparentar é tornar alguém parecido consigo pela filiação. Isso, por sua vez,
gene) que se demonstra o que se aprendeu. Caso não use a fala verdadeira/ não é algo dado: a filiação entre um dono/pai e seu filho só se constrói em
boa, é sinal de que o jovem esqueceu o que lhe foi dito (um processo que oposição à potencial relação de filiação entre outro dono possível (a Pla-
de alguma forma passa pelos ouvidos, pois "orelhà: hanga, também é a raiz centa) e a criança, fazendo da relação de identificação assimétrica/vertical
de esquecer - hangaginügü). uma função de outra relação de diferenciação simétrica/horizontal. Reen-
A relação de filiação, entendida como um longo processo de fabricação contraremos a mesma lógica em breve.
da pessoa por meio de seu corpo, é o vetor do aparentamento e da huma-
nização. Uma criança só é filha de um pai e de uma mãe humanos porque
eles fizeram com que ela não se tornasse filha de um itseke, a Placenta: os 2.5 Esteio de gente
pais assumem a condição de donos porque é enquanto tais que se relacio-
nam, de maneira antagônica, com outro dono em potencial. Pode-se dizer Qual a necessidade de produzir algumas pessoas como se fossem cópias
que a filiação é uma relação de "assemelhamento": transformar alguém em perfeitas do modelo ideal do humano? Porque os chefes, sobretudo o
um filho é fazê-lo se tornar parecido com os pais - seu hisuãgü, parente ou primeiro cacique, são considerados pais adotivos de "seu pessoal': e como
semelhante. Isso significa que alguém só consegue produzir filhos parecidos tais têm a difícil responsabilidade de fazer seu povo semelhante a si, por
consigo e, por essa lógica, só um kuge (gente) verdadeiro consegue produ- um motivo simples: para que as pessoas possam partilhar um ponto de
zir outro kuge verdadeiro, ou, dito de outra forma, só um anetü consegue vista e se produzir como parentes.
produzir outro anetü. lho significa arrimo ou esteio, como o poste de madeira no qual uma
Já observei que uma das formas mais comuns pelas quais os Kalapalo pessoa amarra sua rede. Mas essa noção também é utilizada para descrever
se referem aos chefes é simplesmente como kuge, fazendo da condição hu- uma série de relações baseadas no cuidado e na nutrição. O dono de uma
mana e da chefia sinônimos. Em uma escala que vai do limiar entre o não casa também é iho das pessoas que moram nela, pois se espera que ele cuide
humano (o recém-nascido), o humano médio e a humanidade xinguana de seus corresidentes, que os oriente, organize as atividades coletivas da
plena, um chefe ocupa esse último polo da escala, enquanto os demais casa, os apoie em seus problemas. Um marido também é iho de sua esposa
ocupam os espaços intermediários. Se a filiação é uma relação de asseme- e de seus filhos, pois deve provê-los com comida e protegê-los. Pelo mesmo
lhamento, a transmissão intergeracional da chefia tenta levar essa relação motivo, alguém que seja o único homem de uma casa também é iho das
a sua forma máxima, que é a substituição. Sendo assim, entende-se por que mulheres que moram nela. Pode-se dizer que iho, então, se refere a qualquer
quanto mais chefes atuantes uma pessoa tiver em seu passado genealógico, pessoa que se encontre na posição de protetor e provedor de outros. Talvez
mais chances ela tem de se tornar anetü, e por que a chefia de alguém pode pudéssemos dizer que iho é alguém que tem o dever de "dar suporte': pois
acabar de uma geração a outra: eu sempre preciso que alguém tenha sido seria a descrição mais literal da função de um esteio. Segundo Tipüsusu,
feito kuge antes de mim para me fazer kuge. Vista por esse ângulo, a "des- um chefe também é chamado de iho:

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

Tipüsusu: Mas há uma questão mais importante em jogo, pois a condição de iho
Kttge iho helei anetüi leha inhügü nessas duas escalas (local e regional) está ligada à produção do parentesco
Ele é o esteio das pessoas, aquele que já se tornou chefe e de um ponto de vista coletivo dentro do sistema xinguano. Em uma aldeia
(que só pode existir se houver um iho!chefe), a convivência, a partilha de
Anetü etijipügü refeições e o exercício da reciprocidade são os responsáveis pela produção
Os filhos dos chefes
de um tipo generalizado de aparentamento: pessoas que vivem em uma
' Kuge iho, hm mesma aldeia não devem se enfrentar em rituais e, no nível do contraste
São o esteio das pessoas com outras aldeias, são todos hisuiJdaõ ou têm o mesmo sangue. Em con-
trapartida, parentes que vivem em aldeias diferentes tendem a se tornar
Anetü jetsa tisiho, tisanetü menos parentes, ou "parentes de longe". Dessa forma, se a existência de
Os próprios chefes são nossos esteios, nossos chefes aldeias "de verdade" (com casa dos homens e capazes de patrocinar rituais)
duráveis é a condição para a produção do parentesco, pode-se dizer que a
Um chefe é "esteio de gente" (kuge iho) porque ele é um pai em relação produção do parentesco está condicionada à existência de chefes.
a seu povo, seus filhos/ crianças, modo pelo qual se refere às pessoas em dis- Há uma questão a mais, ligada ao vetor que faz da convivência e da
cursos formais. Ele deve proteger, educar e nutrir seus filhos, orientando-os comensalidade entre pessoas de origens diversas uma forma de produzir
com o uso da fala verdadeira (akihekugene), sempre oferecendo peixe e parentes: a paternidade adotiva do chefe. Se a filiação em geral é uma rela-
beiju no centro da aldeia e nunca negando nenhum objeto que lhe peçam. ção de assemelhamento e humanização, o chefe precisa ser um kuge exem-
Um kuge iho deve cuidar de sua aldeia e de seus moradores como o dono plar para que seus filhos sejam também kuge; e, na medida em que a huma-
de uma casa cuida de todos os que moram nela. Diz-se que o primeiro e o nidade e o parentesco são coextensivos, fazendo gente os chefes criam as
segundo cacique da aldeia são como os dois postes centrais que sustentam condições para o aparentamento em um plano coletivo. Os iho - sejam
uma casa, também chamados de iho. Por conta de sua fala boa e de sua homens de carne e osso ou aldeias inteiras - oferecem as condições para a
1
generosidade, os chefes são vistos como o motivo pelo qual as pessoas vivem identificação e o aparentamento, tanto de um ponto de vista sincrônico
juntas em uma aldeia, razão pela qual o grupo local não se fragmenta in- quanto diacrônico, local e regional.
definidamente. Quando uma aldeia começa a passar por diversas cisões, Essa noção de esteio também está ligada aos conceitos mutuamente
diz-se que isso se deve à falta de chefes que mantenham seu pessoal unido. implicados de tronco e corpo, que nos aproximam da relação entre o egitsü
Como já vimos no capítulo 1, aldeias também podem ser iho de outras. e a chefia. Um esteio de fato (aquele no qual amarramos nossas redes) é
Sempre que se conversa sobre aldeias antigas, algumas são frequentemente feito, obviamente, de um tronco de árvore, e a palavra para tronco ou cau-
referidas como "as que se dividiram" (agaketühügü) e outras que são seus le, que é a mesma para corpo, também é utilizada para descrever os chefes:
iho, sugerindo a existência de assimetria nas relações regionais entre grupos ihü. Eles são ditos ukugetihü ou katotihü (katote ihü), isto é, "o tronco-
que resultaram de processos de fissão. Por exemplo, durante muito tempo, -corpo das pessoas" ou "o tronco-corpo de to dos" :
Kuapügü (a principal aldeia à qual os Kalapalo associam sua origem) coe-
xistiu com as aldeias Kalapalo, Apangakigi, Angambütü, Hagagikugu. Tipiisusu:
Porém, essas aldeias não estavam em pé de igualdade, pois Kuapügü era
Katote ihüko leha sakitse leha
considerada iho das demais. Uma aldeia-iho tem a capacidade de exercer O tronco-corpo de todos discursa
uma força centrípeta sobre as aldeias que se originaram a partir dela, que
limita a tendência a que todo processo de fissão seja um processo de criação Ahütüha ila inhümingo leha
de novas identidades coletivas. "Não façam desse jeito"

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

Ahütüha ila inhümingo leha como membros de um grupo, é o que permite que elas se assemelhem
"Não façam desse jeito"
enquanto um mesmo tipo de gente, um mesmo corpo de parentes.
Nügüha iheke Costa prefere traduzir o -warah Kanamari por "corpo" na maioria dos
Ele diz contextos, mas penso que, entre os Kalapalo, a tradução de ihü como
"tronco" parece ter um maior rendimento analítico e etnográfico. Primeiro,
Katotihii kilü porque ela permite realizar uma passagem fácil entre tronco (ihü) e esteio
, O tronco-corpo de todos diz (iho ), já que todo esteio é um tronco. Segundo, porque uma certa linguagem
vegetal parece ser aplicável a diversas relações sociais. Assim, as plantas -
Sanetunda hegei leha, sanetunda leha
sobretudo as árvores - são uma metáfora para a continuidade genealógica
Assim ele está chefiando, ele está chefiando ·
e para várias relações assimétricas. As raízes (intsü) são os avós; a base (ena),
os chefes principais; o meio do tronco (ihü), os chefes de média importân-
Essas relações entre chefia e os conceitos de tronco e corpo não são ex-
cia; a parte superior do caule, os chefes pequenos; e os galhos (íkungu), as
clusivas aos Kalapalo nem ~o Alto Xingu, mas podem ser encontradas
pessoas comuns. Se eu optasse por privilegiar a tradução de corpo em de-
alhures na Amazônia indígena. Segundo Costa, como já vimos de passagem
trimento de tronco, correria o risco de deixar em segundo plano a concep-
no capítulo 1, os Kanamari utilizam uma mesma palavra (-warah) para dizer
ção vegetal que os Kalapalo têm de seus coletivos e do parentesco consan-
corpo, tronco, chefe e dono. Um coletivo só existe se possuir um corpo-
guíneo em geral. Isso não exclui, contudo, o uso de corpo, na medida em
-chefe que o sustente, que cuide dele, que o proteja. Os principais cor-
que chefes permitem a produção de coletivos como corpos de parentes.
pos-chefes dos subgrupos Kanamari, por exemplo, teriam sido no passado
Em especial, a oposição entre iho e íkungu tem um campo semântico
o motivo pelo qual as pessoas viviam próximas e como parentes. Eles teriam
extenso. Os Kalapalo dizem que o corpo de uma pessoa é seu iho, assim
a função de reunir as pessoas em sua grande maloca em tempos de rituais,
como o tronco de uma árvore. Os braços, por sua vez, são como os galhos,
e seriam os responsáveis por manter a unidad9 dos subgrupos. Sem chefes,
que precisam de um corpo ou tronco para ficar juntos. Uma aldeia peque-
os subgrupos se diluiriam, e as pessoas teriam que ir viver em outro sub-
na é considerada galho ou braço (íkungu) da aldeia maior a partir da qual
grupo que tivesse um warah: "Um grupo de pessoas só emerge como uma
se originou, tida como seu esteio (iho ). Por sua vez, toda pequena aldeia
unidade e como um grupo de parentes através de um chefe, que estabiliza
que dá origem a outra pode ser vista como seu iho. Essa diferença se repro-
aqueles que, os Kanamari nos fazem crer, não poderiam de outra forma
duz no interior de cada aldeia, onde o primeiro cacique é considerado iho,
viver juntos" 58 •
e os chefes menores são seus "braços': íkungu. Tal imagem se repete quan-
Ao mesmo tempo, o subgrupo é o principal critério pelo qual as pessoas
do se passa para a relação entre chefes e não chefes, em que os primeiros
definem quem são seus parentes (ainda que haja diferentes graus de pa-
são tidos todos como iho e os segundos como íkungu. Um iho é importan-
rentesco em seu interior), do que se conclui que o parentesco depende da
te para evitar brigas e a fragmentação do grupo. Em julho de 2014, por
existência de chefes/ corpos/ donos que reúnam uma multiplicidade de
exemplo, os Kalapalo estavam preocupados com algumas brigas que
pessoas, pois eles são o que "estabiliza aquilo que é potencialmente fluido;
ocorriam entre os Wauja, o que atribuíam à recente morte de seu principal
afirma-se como um em relação àquilo que é (potencialmente) muitos" 59•
iho. Uma aldeia sem um iho é como os galhos caídos de uma árvore.
Estabilizar uma multiplicidade, fazer um conjunto de pessoas aparecerem
Essa diferença também se aplica às relações entre homens e mulheres:
estes são iho das primeiras, seus braços/galhos. Entre as próprias mulhe-
Costa, 2007, p. 47. res, reencontramos a mesma oposição, com as chefes (itankgo) sendo tra-
59
Idem, ibidem. tadas como iho em relação às demais. Aqui, porém, percebe-se uma assi-

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

metria de gênero, pois, enquanto um chefe homem pode incluir entre seus lização. Para que haja coletivos nas escalas mais variadas, de um núcleo
íkungu todas as chefes mulheres, uma itankgo jamais pode se considerar conjugal a nexos regionais, é preciso que exista uma relação de assimetria
iho de um chefe homem. Nas relações conjugais, também é possível dizer entre um troncÓ/ esteio/ corpo que unifique e suporte as pessoas que vivem
que a primeira esposa de um homem é seu iho, e que suas cunhadas (WZ, ao seu redor. Um chefe é como um tronco que sustenta o crescimento de
upahene) são seus íkungu. Os Kalapalo explicam isso dizendo que, enquan- um corpo de parentes, assim como é um esteio sobre o qual eles se apoiam.
to a primeira esposa é o "apoio" do marido, ele também pode se casar com Porém, ao invés de configurar uma hierarquia global, a oposição iho Iíkun-
su~s cunhadas. Em tese, uma mulher também pode considerar seu marido gu se replica em todas as escalas, mantendo uma forma fractal, não totali-
iho e seus cunhados (HB) íkungu, mas não cabe a ela a decisão de tomar zante. Não existe um iho absoluto, nem mesmo um que sirva de medida
um eventual segundo esposo. A simetria entre as visões masculinas e femi- aos demais.
ninas é apenas aparente.
Há também uma divisão entre base e galhos, presente na organização
das suítes musicais. Fausto,, Franchetto e Montagnani mostram que "os 2.6 Sentar-se, ser visto e tornar-se conhecido
Kuikuro distinguem dois elementos constitutivos de todos os cantos: iina
(a 'base') e itsikungu (a 'ruptura')" 60 • Os autores descrevem esses conceitos Tratemos por fim da questão que nos permitirá passar ao capítulo 3, em
da seguinte forma: "o termo iina designa, por exemplo, a base uma árvore que discutirei a noção de dono e a relação dos chefes com a alteridade e a
ou de uma flor (o lugar de onde saem as pétalas). Esta é uma palavra que afinidade potencial: para se tornarem substitutos de alguém, os futuros
conota qualquer coisa que surja do lugar em questão. Itsikungu, ao contrá- anetü precisam ser escolhidos por outros chefes e publicamente exibidos
rio, indica uma bifurcação, uma ruptura, um desvio" 61 • Os Kalapalo utili- para os anetü estrangeiros nos rituais. Como já mencionei, os chefes asso-
zam a mesma oposição para falar de mudanças de tom, velocidade ou tema ciam o começo da chefia ao momento em que "se sentam", isto é, se tornam
em um canto, comparando as várias "bifurcações" de uma canção aos refrões ugihongo ou ugiho pela primeira vez:
das músicas dos brancos.
A palavra para "raiz': intsü, também tem um campo semântico consi- Tipüsusu:
derável. Os avós de uma criança são suas "raízes': intsü. Também é intsü Uüilü iheke hotugui ugiho Ipatsena, Lahatuana
aquele que cuida de algo ou alguém, como os pais de uma criança. Uma Primeiro meu pai me fez ugiho em lpatse, quer dizer, em Lahatua
namorada ou namorado do qual a pessoa goste muito é igualmente seu
intsü, porque sem aquela pessoa "a gente não para em pé': como uma planta Kuikuruna
sem raiz. Em certos contextos, esse termo se apróxima de sentidos de oto, NosKuikuro

dono (que ainda discutirei em detalhes no próximo capítulo). O respon-
Uüilü iheke
sável pelo trator da aldeia, por exemplo, é trator intsü, e os mestres de Ele me fez
histórias também são intsü de suas narrativas, pois "cuidam" delas ao
contarem-nas bem. Tipüsusu se refere a seu pai, que a "fez" (chefe) em uma festa nos Kui-
Em suma, uma certa linguagem vegetal é amplamente utilizada para kuro, da qual ela participou como ugihongo. Mais adiante em sua fala, ela
pensar relações de posse, propriedade, cuidados, responsabilidade e centra- ainda nota que fazer alguém chefe não é um assunto que compete exclusi-
vamente aos pais, mas depende dos outros chefes:
6
° Fausto, Franchetto & Montagnani, 2011, p. 60.
61
Idem, p. 60, n. 30.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

Tipüsusu: Koteneki tatanakinhü
Inke apa aminga Aru mugu telü ugiho inke "Você é bravo!"
Veja só, outro dia o filho de Aru foi ugiho, veja
Ngiko kungapala okotui - isi kilü leha iheke leha
Etinenügü hegei ugiho tütelü heke ila uluki, egena, Nabocana "Você nunca deve sentir raivà' - sua mãe lhe diz
A sua ida como ugiho nos Yawalapíti, no uluki, foi o começo
Inhalü okotui
Sakanenügü hege iheke anetü hege itsomi "Você não deve sentir raiva"
Ele "foi sentado" para se tornar chefe
Inhalü ila ekilü kuge heke
Anetüha ege itsomi sakanenügü "Você não deve dar ordens às pessoas"
Para se tornar chefe ele "foi sentado"
Tütomi ila ekingalü kuge heke?- isi kilü leha
Ugiho tisingenügü beja egena hugombonga "Por que você daria ordens a alguém?" - sua mãe diz
Nós somos chamados para ser ugiho no centro
Uaja e Ageu também falam sobre a importância de serem mostrados
Ekü hekeha, anetü heke beja kuarup entoteha ina etinhü entote
como chefes aos estrangeiros:
Por um chefe, quando o Quarup vier, quando os mensageiros vierem

Ülegote tisingenügü Uaja:
Quando isso acontece nós somos chamados Engü leha, apaju heke uüilü leha anetüi leha
Então, meu pai me fez chefe
[... ]
Anetüi leha utelü Mehinakuna, ugiho, quarupgote
Ahütü uge uitsomi anetüi tsitsipügühüngü Eu fui chefiar nos Mehinaku, como ugiho, quando houve Quarup
Não se diz "eu vou ser anetü"
Apaju heke uüilü
Ukuge heke kukingilü anetü heke Meu querido pai me fez
Uma pessoa nos vê, um chefe nos vê
Igia leha uitsa leha
Ekü eitsomi ekü anetü ingetomi ingenügü leha
Assim [sentado] eu fiquei
"Será você'; ele nos chama

Ülegote leha ototihü61 telü ike leha Aiha
Pronto
Quando isso acontece seu pai vai com ele [para o centro]

Inkeha uegei Kotote leha ukuge heke uingilü
"Veja você!" Todas as pessoas me viram

Kotote leha ukuge heke uingilü, pessoal Kalapalo heke leha, haingopeko heke, aiha
Todas as pessoas me viram, o pessoal, os Kalapalo me viram, os velhos me viram,
62 e pronto
Segundo um colaborador, essa palavra, que foi traduzida como "pai", é formada a partir de
oto (dono) e ihii (tronco-corpo).

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA

Ageu: Inhalüha atahakilüi sagingohungu atahakilüi
Üleamileha Não se apaga quem é seu semelhante [i.e., semelhante aos chefes]
Tempos depois disso [de seu pai pedir que ele se tornasse seu substituto]
Inke hõhõ umugu angi
Kuarup inhügü Veja só, meu filho ali
Houve Quarup
Hasagü angiha tüipügü leha uheke leha uitüpohongoi
Ületomi lahale uüitomi iheke uingenügü leha apaju heke . Ali está Hasagü, eu já o fiz meu substituto
Então para fazer isso, para que ele me fizesse, meu querido pai me levou
Hehu leha ugei leha inhalü leha uinhahetungui leha
Utetomi bejeta hugombonga lahale Eu já estou velho, eu não sou mais forte
Para que eu fosse para a praça
Inhalü leha uinhahetungui
Ugiho leha utetomi la anetüi liunhügü anügü Eu não sou mais forte
Para que eu fosse ugiho, é assim que nos tornamos chefes
Hehu leha ugei
La uhitsokongohüngü higei anetüi kunhümi Eu já estou velho
É assim, os que não são procurados não se tornam chefes
Angi leha umugu paki geleha etengalü tekinhüna
Kuarup itsoteha Meu filho vai sempre para os povos de outras aldeias
Se houver Quarup
Ugiho
Kukingenügü Ser ugiho
Nós os chamamos
Umugu tengalü uitüpohongoiha ungüipügü elei
Kuarup itsoteha ukingenügü anetüiha ukutsomi Meu filho sempre vai para ser meu substituto, ele é quem eu fiz
Se houver Quarup nós os chamamos para se tornarem chefes
As falas são claras sobre a conexão entre "ir sobre o banco" (ser ugiho)
Kutegomi hegei e o começo da chefia. Uaja nota que parte da importância disso está em ser
É para irmos
visto: "Todas as pessoas me viram. Todas as pessoas me viram, o pessoal, os
Tekinhü lombonga kukakandomi Kalapalo me viram, os velhos me viram". Em outra ocasião, conversando
Para nos sentarmos entre os estrangeiros sobre o mesmo tema, Uaja me disse que é quando são levados para ser
ugihongo que os jovens começam a ficarfamosos (tuhutinhü, "que é conhe-
Anetüi hegei kutsomi cido"). As pessoas sempre se perguntam quem é aquele ou aquela jovem,
Isto é para sermos chefes
comentam de quem ele(a) é fi.lho(a), se é ou não uma boa pessoa, um bom
Kukakanügü leha apungu hegei leha lutador, se é bonito(a) etc. Quanto mais um jovem é feito ugihongo por
Quando já nos sentamos, está pronto seus pais, mais ele é visto pelos outros e mais se toma famoso.
Isso não é só com os chefes, mas também com os campeões de luta
Tekinhü ngikinhugu ekulü hegei kupehe leha (ojotse) - o que idealmente, como já foi dito, todo grande chefe deve ter
Nós comemos o beiju dos povos de outras aldeias
sido. Pouco antes de o dono da casa onde eu sempre me hospedo falecer,

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FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

ele pediu a seu filho caçula (com cerca de 12 anos, prestes a entrar em re- Ah, ugiho itaõ telü
Ah, uma mulher será ugiho
clusão) e a seu neto mais velho (por volta dos 15 anos e já recluso) que se
esforçassem para se tornarem campeões. Ele dizia que não queria que as Anetü helei, ugiho oto
pessoas se esquecessem de seu nome e que, se seu filho e seu neto se tornas- Ela é chefe, a dona do banco
sem grandes lutadores, eles se tornariam conhecidos e assim as pessoas de
outras aldeias estariam sempre "mexendo" no seu nome e pensando em [... ]
con:io ele devia ter sido um bom professor para seus filhos e netos. Essas Anetü telüha, ahütüha talokitohüngü, anetüi
situações de exposição pública nos rituais regionais não apenas tornam É um chefe quem vai, não é um qualquer, mas quem é chefe
uma pessoa visível e conhecida, mas, por meio delas, se produz uma me-
mória genealógica a respeito dos chefes e campeões de luta que boa parte Itaõ anetdgü telüha ugiho
A chefe das mulheres vai, para ser ugiho
das pessoas não mantém sequer a respeito de seus parentes próximos. A
realização de cada ritual regional envolve a produção de uma memória
Jlango hegei
sobre o passado dos chefes e campeões que, em consequência, os fortalece É desse jeito
em suas respectivas posições e amplia as condições pelas quais eles podem
produzir filhos semelhantes a si mesmos, seus substitutos. Hekine beja isakisü, atütü sakisü
Se seu jeito for bom, se seu jeito for bonito
Ainda há outro ponto importante, para o qual Tipüsusu chama a aten-
ção: não basta ser exibido como chefe aos estrangeiros, mas é preciso ter
Tüteha ugiho
sido escolhido por outros chefes, idealmente parentes mais distantes. Um Ela será ugiho
pai não decide se seu filho se tornará ou não ugihongo (e, portanto, se terá
início o processo de substituição), mas outro chefe precisa sugerir isso. A Ageu:
descendência não é suficiente para levar à chefia: é preciso que outros Nago tisugeha ingenalüko, ingenalüko tiha tiheke anetaõ ingenalü ülegoteha
chefes reconheçam a qualidade do jovem que se tornará anetü, e que algum ülegotetsi benaha anügü bale .
deles o indique para se tornar ugiho. Se para ser chefe é preciso descender Nós os chamamos, nós chamamos, quando isto acontece [quando mensageiros
de algum anetü, a decisão de iniciar o processo depende de outros. Isso é chegam] nós chamamos chefes
um caso particular de uma condição mais geral que reencontraremos cons-
Hugombongaha,hugombonga
tantemente: só chefes podem fabricar outros chefes, e a diferença entre os Para o centro, para o centro
que são fabricados e os que decidem fazê-lo tende a coincidir com uma
oposição entre consanguíneos e afins. Etinhii akandoteha anetüko ingenügü anügü beba kupehe inhalü bahale taloki-
Pela forma como os entrevistados se referem às suas iniciações como to igitaha
Quando os mensageiros já estiverem sentados, nós chamamos apenas chefes,
chefes, fica clara a importância das relações entre o regionalismo ritual e a
não se chama um qualquer
chefia. Sem os chefes, as relações regionais rituais são impossíveis, pois os
encontros rituais são, antes de qualquer coisa, encontros entre chefes: Ande tsüha uluki enügü gehale, uluki ülegotetsüha anetaõ uhijü tiha tiheke
Quando o uluki chega também, se houver uluki nós procuramos os chefes
Tipüsusu:
Uhijü ago tsüha tuhugu geleha
Andeha, ekü, ekü beja, ugihongo enümingo egitsene inha egitsene inha
Os procuramos todos
Aqui... os ugihongo chegarão para a festa, para a festa

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FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTÃO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

Uhijü tiha tiheke vista (pejorativo) dos chefes sobre os outros. Talokito permite pensar os não
Nós os procuramos chefes a partir do que, ao menos do ponto de vista dos anetü, os define: sua
falta de valor, sua incapacidade, seu comportamento potencialmente ruim.
Ülegotetsüha éhé nügü tsühi iheke tengikokgi atanini éhé nügü iheke Se o parentesco cognático é a via pela qual o potencial da chefia se trans-
Quando isto acontece, "sim'; ele diz, se possuir objetos, "sim'; ele diz
mite, a afinidade ritual é condição para que esse potencial se atualize. An-
Inhalü bahale talokitoko ingenümi anetüko ingenümi bahale tes de ser chefe "de alguém': os anetü são chefes para alguém, isto é, para os
Não se chama mesmo qualquer um, pois só se chama chefes chefes estrangeiros e os chefes que não fazem parte de sua parentela próxima
e dos quais dependem para ser reconhecidos. A partir do próximo capí-
É interessante a recorrência do termo talokito nas duas falas, usado com tulo, abordarei as formas como o "exterior" e a alteridade são constitutivos
frequência para falar dos não chefes. Talokito é uma palavra nominal for- da pessoa do chefe, e que ser parcialmente diferente e afim é o que permite
mada a partir de taloki, "à toa". Estar sem fazer nada é estar taloki; perguntar a ele ocupar tal posição. O objetivo desse enfoque na nobreza não é reificar
algo a alguém sem nenhum interesse específico é perguntar taloki; visitar a dicotomia entre interior e exterior, mas mostrar como semelhança e di-
alguém sem querer nada é Úloki. Quando usado para se referir a objetos, ferença precisam ser ativamente geradas em todos os níveis.
talokito pode significar sem valor, frágil, inútil, imprestável ou insuficiente.
Também já ouvi esse termo sendo empregado, por exemplo, a pescadores
que voltam sem peixe de uma pescaria, ou a cães que afugentam a caça ao
invés de persegui-la. Nessa acepção, talokito parece significar "incapaz" ou O conteúdo dos depoimentos nos permite reavaliar a centralidade
mesmo "imprestável': já que tem um sentido pejorativo. É uma palavra atribuída a algumas das questões tradicionais das etnografias da área (como
polissêmica, mas que parece transmitir a ideia geral de que aquilo a que se poder, autoridade, formas de controle, hereditariedade), já que o próprio
aplica (um objeto, uma ação ou uma pessoa) não tem a capacidade de gerar vocabulário usado pelos anetü revela outros aspectos que eles julgam im-
os efeitos que são esperados dele: uma flecha tal~kito não mata, um pescador portantes para definir a chefia. Um dos pontos que considero importantes
talokito não consegue peixes, um cachorro talokito não caça nem defende é a reconsideração da hereditariedade a partir da noção Kalapalo de subs-
seu dono. Talokito se refere a algo ou alguém sem capacidade de "fazer tituto, itüpohongo. Vemos que a relação vertical de substituição de um
coisas". Quando aplicado por nobres a não chefes, talokito às vezes aparece chefe de uma geração por outro está condicionada às relações simétricas
em contextos de fala nos quais um chefe comenta sobre a falta de conhe- entre os vários chefes do grupo local e de todos eles com os chefes estran-
cimento dos demais, as restrições ao uso de certos ornamentos ou a impos- geiros. A "hereditariedade" exige uma espécie de mediação extracorporal,
sibilidade de participar nos rituais regionais como dono, homenageado, que condiciona a ativação da substituição de consanguíneos à relação com
coordenador, chefe dos convidados ou mensageiro. Já que uma das princi- afins potenciais (outros chefes do grupo local e chefes estrangeiros). Isso
pais características de um anetü é sua participação diferenciada no sistema ajuda a entender a necessária existência de vários chefes em um mesmo
de rituais regionais, não é difícil entender por que, de seu ponto de vista, grupo local, pois, sem essa multiplicidade interna, a chefia não se transmite.
um não anetü é talokito: não faz nada que um anetü faz, seja por não saber, Outro ganho diz respeito à compreensão das ideias Kalapalo sobre
seja por não poder. assimetria e parentesco, ligadas à condição de esteio ou tronco-corpo dos
Talokito difere de outros termos para não chefe, como anda ("seguidor") chefes em relação a "suas crianças': algo que escapa às simplificações em
ou kamaga (corruptela de "camaradà'), usados sempre para designar um português feitas por tradutores (kuge iho, ukugetihü ou katote ihü são sem-
coletivo em relação a seu chefe. Mas, da mesma forma que os outros, o termo pre traduzidos apenas como "cacique"). Nesse ponto, não só damos um
não designa uma categoria social, ou uma "classe": é apenas um ponto de passo para compreender melhor como os Kalapalo entendem a assimetria

180
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

entre chefes e comuns, como se abre um canal entre o sistema xinguano e CAPÍTULO 3
outras paisagens etnográficas sul-americanas (aqui exemplificado pela
comparação com os Kanamari, mas certamente haveria outras possíveis). O encontro com a onça
Há décadas o corpo assumiu um lugar saliente na etnologia das terras
baixas, dada sua centralidade para o pensamento indígena. É comum que
o foco no corpo recaia sobre suas formas mais, digamos, "óbvias": o corpo
pess~al, sua fabricação, a manipulação de suas partes e substruicias etc. Mas,
pelo que vimos, algumas ideias que teriam corpo como apenas uma de suas
traduções possíveis podem ter sentidos muito mais amplos, como é o caso
da noção de ihü.
Muitos mitos falam sobre as primeiras aldeias-iho de nexos regionais,
e a etno-história Kalapalo está.repleta de eventos que narram como o al-
cance das identidades coletivas se torna cada vez mais restrito com a criação Você diz que cuida do seu pessoal, mas você nos come.
de novas aldeias por seus chefes. Ao produzir chefes, os Kalapalo produzem (Fala do Bem-Te-Vi para seu primo cruzado Gavião)
esteios/troncos/corpos capazes de agregá-los, e geram as condições para
produzir parentes. Todas as pessoas, chefes ou aldeias-iho, que possibilitam . Nos capítulos anteriores, discuti como a assimetria entre chefes e comuns
processos de identificação e aparentamento instauram relações de assime- é parte de processos de aparentamento que fundam a constituição de cole-
tria próprias a esses processos, homólogas entre si, mas que se realizam em tivos em diferentes escalas: na diacronia, povos; e na sincronia, aldeias e
diferentes escalas. E a cada degrau dessa escala encontramos o mesmo tipo aglomerados regionais. Mas, como argumentei, antes de os chefes se defi-
de pessoa-relação: um iho ou ihü, uma forma-chefe responsável tanto pelas nirem a priori em relação aos não chefes, eles precisam ser feitos e apresen-
identificações em si quanto pelas mudanças de escala. Essa forma-chefe atra- tados como tais perante outros chefes de sua aldeia, mas que não sejam seus
vessa toda uma escala gradual que vai da família conjugal até um aglome- parentes muito próximos, e perante os chefes de outros povos. Em ambos
rado de aldeias, funcionando como um "integrador indígena e modificador os casos, a relação entre aqueles que são feitos chefes e seus pares é marcada
de escala [scale-shifter] "63 • pela afinidade potencial: os outros chefes são vistos (ao menos temporaria-
Adiantando uma discussão que ocupará os capítulos 3 e 4, os chefes mente) como menos parentes, no primeiro caso, ou como inimigos sim-
realizam no plano sociológico algo que, no plano cosmológico, só seres bólicos, no segundo. Também já comentei de passagem que, não só entre
perigosos (sobretudo os maiores predadores, comó a onça, a sucuri e o os Kalapalo, a onça, o maior animal predador do ponto de vista humano,
gavião) são capazes de fazer: atrair pessoas para um ponto de vista especí- é eleita como uma das figuras ideais para simbolizar sujeitos capazes de
fico e mantê-las nele, transformando-as em seus parentes (seus filhos) e em instaurar relações assimétricas. Agora é preciso abordar diretamente essa
parentes de seus semelhantes. No caso dos chefes, o ponto é atrair as pes- questão, investigando as relações entre chefia, afinidade e predação. En-
soas para um ponto de vista específico não no campo das relações interes- quanto no capítulo anterior focalizei as relações de paternidade adotiva e
pécies, mas sim no das relações intraespécie, um ponto de vista de humanos cuidados entre chefes e seu povo, neste tratarei do lado inimigo/predador
em relação a outros humanos - uma aldeia e um povo em relação a outros dos chefes. Aprendemos que um anetü (chefe) é, metaforicamente, um pai
no sistema regional. para seu povo; agora veremos, na mitologia, o caso de um pai que, ao con-
tradizer seu papel, passa a ser chamado apenas de anetü por seus filhos.
63
Wagner, 1991, p. 171.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

Isso será feito por meio de uma análise de três narrativas que os Kalapalo corpo (feitiços), mas o que diferencia um caso do outro é que, enquanto
consideram centrais para o ciclo mítico do egitsü, e que nos servirão a (pelo os espíritos podem se transformar sem perder sua natureza de itseke (a ca-
menos) dois propósitos. Por um aspecto, esses mitos fornecem várias in- pacidade de transformação é sua natureza), os humanos, ao sofrerem
formações sobre os chefes míticos mais importantes e têm nos símbolos transformações muito grandes, podem perder sua humanidade. A morte
da predação/afinidade potencial e da filiação/ consanguinidade fictícia - a da mãe dos gêmeos marca o início da humanidade, tematizando o que
onça e algumas árvores, respectivamente - o seu foco central, permitindo- caracteriza o mundo que se seguiu àquele dominado pelos itseke - um
-nos ~ntender melhor a correlação entres esses diferentes aspectos da che- mundo instaurado pela diferença entre "gente" e "espírito", no qual trans-
fia. Por outro ângulo, eles descrevem modalidades distintas de relação que formar-se sem controle passou a significar, para os primeiros, doença e
os gêmeos entretêm com animais, peixes e vegetais, ajudando-nos a enten- morte, tendo esta última se tornado inevitável e irreversível.
der como os humanos se posicionam no mundo e qual a conexão do egitsü Assim como em outros rituais alto-xinguanos, quase tudo o que se faz
com a perspectiva humana, realizando a passagem para os próximos capí- no egitsü já está descrito em seu mito de origem, que fornece algo como
tulos, centrados na descrição do ciclo ritual. um script1• A ordem de execução de cada ato, a origem de cada prática e
cada conjunto de conhecimentos (discursos, rezas, cantos) - grande parte
disso é minuciosamente descrita na mitologia. Mas nem tudo está contido
naquele que é considerado pelos Kalapalo como "o" grande mito de origem
A origem do egitsü faz parte da saga dos gêmeos Taúgi e Aulukumã, do egitsü, pois há outros eventos, às vezes sem a participação dos gêmeos,
composta por uma enorme quantidade de narrativas que tratam da origem que também estão na origem de elementos importantes desse ritual, sendo
das características do mundo tal como conhecido pelos humanos. É ver- alguns anteriores à homenagem à mãe dos gêmeos, outros posteriores, alguns
dade que nem tudo o que os Kalapalo conhecem se deve aos gêmeos, mas protagonizados por espíritos, outros por humanos. O egitsü não tem uma
boa parte do essencial é fruto de sua ação deliberada ou acidentes ocorridos origem única, mas é, como o próprio Alto Xingu, um complexo quebra-
durante a vida deles. Entre seus feitos principais, intencionais ou não, estão -cabeça, cujas peças têm origens tão diversas quanto os grupos que compõem
a criação da diferença entre humanos, espíritos e animais, a captura do fogo, o sistema regional.
a alternância entre o dia e a noite, o surgimento das araras-vermelhas, dos Há uma dificuldade inerente à análise de mitos de um único povo (e,
rios, do urucum, do jenipapo, e, entre muitas outras coisas, a realização de mais ainda, de uma única aldeia) que diz respeito ao alcance das compara-
um egitsü que ficou conhecido entre os humanos e deu forma ao ritual. ções, em face de sua importância metodológica2 • Segundo Lévi-Strauss,
Cada elemento do egitsü tem uma origem diversa, e a forma dada por um dos princípios da análise estrutural de mitos é que nenhuma narrativa
Taúgi e Aulukumã é apenas uma entre as possíveis. - pode ser analisada individualmente: a armação, o código e a mensagem
Boa parte do que os gêmeos fizeram ou do que aconteceu com eles é presentes em cada mito só se tornam inteligíveis quando se compreendem
indispensável para a vida humana, mas o egitsü ocupa um lugar especial suas transformações em relação a outras variantes, isto é, quando os mitos
nesse conjunto de eventos. Ele é um ritual que trata da irreversibilidade da são relacionados por suas diferenças em um grupo de transformações. É
morte de sua mãe, "a primeira pessoa que morreu", e com isso marca o
início da vida propriamente humana no mundo. Não que antes os itseke
não pudessem morrer, mas, além de poderem ressuscitar, na maioria das Bastos, 1978, 2013.
2 Mais do que metodológica, na realidade. Lévi-Strauss afirma que os mitos de uma população
vezes eles apenas sofriam algum tipo de transformação corporal que não
são sempre construídos tendo em vista mitos de populações vizinhas dos quais tomaram
implicava morte, mas mudança. A morte humana também é uma transfor-
conhecimento. Nesse sentido, a comparação é um movimento próprio ao pensamento
mação corporal, causada pela penetração de substâncias não humanas no mítico (Lévi-Strauss, 2004a [1964]).
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

esse procedimento que nos dá acesso às regras da linguagem mítica e a seu era assim. A princípio, pareceria possível indagar se se tratava de pessoas
sentido, pois é por meio de transformações (inversões, correlações, homolo- com nomes de plantas e animais, ou de plantas e animais com caracterís-
gias) que os mitos procedem para criar seus códigos e mensagens. A lin- ticas de pessoas. Contudo, essa é uma falsa questão, pois não se tratava nem
guagem da mitologia cria um universo saturado de sentido que, aberto por de uma coisa nem de outra: eram seres que, quando se apresentavam na
natureza (abertura explicitada desde sempre na fórmula canônica), exige forma física de seres humanos, tinham nomes de animais e vegetais e (ge-
a ampliação do horizonte etnográfico do pesquisador que deseje se aven- ralmente) apresentavam índices de sua natureza não humana, mas que
turar por ele. também poderiam, a qualquer momento, apresentar corpos animais e
Levando isso em consideração, o tratamento que posso dar ao material mesmo assim continuar sendo (potencialmente) gente - isso é o que ca-
mítico Kalapalo é bastante limitado, pois proceder a uma análise desse tipo racteriza os itseke, "espíritos". Naquela época, o ipê-amarelo era uma pessoa,
exigiria dedicação exclusiva ao tema. Uma saída que me parece razoável é assim como o morcego-pescador, a onça e todos os itseke. Contudo, era
me aproximar dos procedimentos usados por Lévi-Strauss em ''A gesta de possível diferenciá-los por algumas características específicas, como a capa-
Asdiwal': texto no qual a análise não procede por meio de comparações cidade do morcego-pescador de adquirir forma de animal para voar e a
entre mitos e a construção de grupos de transformações, mas se baseia na localização celeste de sua aldeia; o hábito da onça de caçar e comer outras
comparação entre diferentes códigos na mesma sociedade: o código mítico pessoas; a capacidade da cobra de viajar longas distâncias debaixo da terra
é elucidado quando colocado em relação com os códigos sociológicos, etc. Enfim, eram todos gente, mas possuíam características corporais típi-
ecológicos e históricos 3• Esse é um tipo de análise pertinente quando li- . cas de espécies de animais que permitiam diferenciá-los, e poderiam efeti-
damos com um único mito ou um conjunto limitado de mitos, e minha vamente assumir uma forma e um comportamento animal em diferentes
intenção no que se segue é tentar me aproximar das relações entre os códi- situações. A condição geral dessas pessoas era serem ao mesmo tempo
gos mítico, sociológico e ritual. potencialmente gente e animais, e uma ou outra condição poderia ser
É impossível apresentar e analisar de forma completa as narrativas liga- atualizada, isto é, tornada visível e eficaz, dependendo da situação, da in-
das ao egitsü, pois, além de serem muitas, nem'. todas são conhecidas em tenção do agente e das relações em que ele estivesse envolvido.
Aiha (e, ainda que eu dispusesse de todas, elas teriam de ser objeto de outro O primeiro mito de que trataremos é o do nascimento do demiurgo
livro). Mas três delas podem ser consideradas como as principais, e são Kuatüngü, avô materno dos gêmeos:
estas que vou explorar a seguir. Elas tratam da origem do demiurgo Kua-
tüngü, do casamento de suas filhas de madeira com Enitsuégü (a onça- Mito 4: A filha do Ipê-Amarelo fez sexo 4 (Jttkttktt indisü ikttpügii.)
-chefe dos animais terrestres), do nascimento dos gên:ieos Taúgi e Aulukumã Na terra havia uma aldeia do Povo-Arvore [i otomo], chefiada por um homem-
e da realização do primeiro egitsü no formato atual. Elementos de outras -árvore chamado Jukuk:u5, o !pê-Amarelo. Ele era um grande anetü que tinha uma
narrativas ligados ao ritual serão discutidos nos momentos oportunos. filha que acabara de menstruar e, por isso, deveria entrar na reclusão pubertária.
Outro chefe de sua aldeia sugeriu ao seu pessoal que eles construíssem o gabinete
de reclusão da filha de Jukuku, para que ela também se tornasse chefe. Os outros
chefes conduziram o pessoal para buscar madeira e, enquanto isso,Jukuku saiu para
3.1 A família do !pê-Amarelo e o Morcego-Pescador buscar o peixe que serviria de pagamento pelo trabalho. Os trabalhadores encon-

Desde sempre o mundo foi habitado por uma imensa variedade de pessoas
que são, simultaneamente, plantas ou animais, e toda gente antigamente
4
Narrada por Uaja em sua casa, na aldeia Aiha, em 29 de junho de 2010.
Lévi-Strauss, 1996 [1973]. 5 Agostinho (2009 (1974], p.173), falando dos Kamayurá, afirma que se trataria do jatobá.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

traram grande quantidade da madeira tahaku6, que usaram para fazer o gabinete da Quando ainda estavam bem longe da aldeia, gritaram para avisar sua chegada.
jovem. Pronto o gabinete, a filha de Jukuku entrou na reclusão, cresceu e engordou Kuatüngü mexeu seus olhos para olhar na direção de onde vinha o barulho, e todos
bastante, ficando muito bonita. Certa vez, quando saiu para dançar em uma festa, se surpreenderam. Quando o povo do céu estava chegando perto da aldeia, eles
como é costume das reclusas, o Morcego-Pescador [Ajua Kuégü] a viu e ficou ad- gritaram novamente e Kuatüngü ficou contente, mexendo-se muito. Aquela altura
miradó com sua beleza. Jukuku já imaginava que o pai de seu neto era o chefe Morcego-Pescador, e sua filha
Uma noite, sua mãe pediu que ela fosse tomar banho fora de casa. Enquanto se lembrou do morcego que ficara voando ao seu redor, enquanto tomava banho
ela tomava banho, o Morcego-Pescador passou voando bem rápido perto da moça, certa noite. Quando os convidados entraram na aldeia à noite para buscar o fogo
indo de um lado para o outro, rezando, mas a garota não percebeu nada de mais que iluminaria seus acampamentos, Kuatüngü ficou muito alegre, mexendo-se e
- pensou que fosse apenas um morcego. Algum tempo depois, ela ficou sem mens- rindo bastante. No dia seguinte, pela manhã, os convidados entraram para lutar,
truar, e não entendeu o que poderia ter acontecido, pois ela não havia feito sexo e Kuatüngü estava tão alegre que, mesmo com apenas dois meses de idade, ele já
com ninguém - ainda era virgem. Sua mãe ficou preocupada, e as pessoas começa- quase andava. Terminada a luta, Jukuku perguntou quem havia engravidado sua
ram a comentar que a filha de Jukuku estaria grávida. Sua mãe lhe perguntava in- filha. Morcego-Pescador admitiu o feito, e foram levar sua rede para a casa de Jukuku
sistentemente com quem ela havia. feito sexo, mas a jovem não sabia o que respon- pará que ele se casasse com a jovem.
der. Sua barriga cresceu e seu pai, envergonhado, disse que as pessoas poderiam Ele havia trazido várias plumárias como pagamento para seus sogros e demais
desfazer seu gabinete de reclusão. De tanta vergonha, durante a gravidez a jovem parentes de Jukuk:u, mas, como eles eram muitos, seus objetos não foram suficientes.
não saía de casa para nada. Dos parentes de Jukuku, os mais conhecidos por terem recebido plumárias do
Ela ficou grávida mais tempo do que o normal, e o bebê atrasou um mês para Morcego são Agengi [outro Ipê-Amarelo 8, esposa deJukulm], Allisu [uma árvore
nascer. Ela deu à luz um menino, Kuatüngü, que não chorou quando nasceu. Ele ·alta e de flores roxo-avermelhadas], Sike [árvore alta de flores vermelhas], Kagate
também não se movia, mas todos sabiam que não estava morto, pois seus olhos fi- [árvore de flores amarelas, não muito alta] e Anakuãbungu [árvore muito alta e
cavam abertos. Jukuku estava triste por seu neto, e queria saber quem era O pai dele, cujas flores, dizem, são tão vermelhas quanto penas de tucano]. Quando suas plu-
para que se casasse com sua filha. Por isso Jukuku resolveu dar uma festa, para ver márias coloridas já haviam acabado, ele deu uma plumária branca, de penas de
se a criança daria algum sinal de vida, caso reconhecesse seu pai. Jukuku enviou garça [ttgisu], de pouco valor, para Agi [uma árvore bem baixa], que aceitou, e por
mensageiros para todas as aldeias na terra 7 e organizou diversas festas seguidas, mas isso tem flores brancas. Sua esposa o lembrou de que ele estava se esquecendo de
de nada adiantou. Quando os convidados chegavam,! o menino não tinha reação um "irmão" de Jukuku, o Tracajá. O Morcego-Pescador não tinha mais nada para
alguma, permanecendo imóvel. dar, e resolveu oferecer um banco de chefe [ugi], uma coisa sem valor. A mãe da
Kuatüngü já havia crescido um pouco, tinha cerca de dois meses, e Jukuku es- jovem o entregou para o Tracajá, dizendo que ali estava o pagamento de seu sobri-
tava muito triste por seu neto. Foi então que ele imaginou que um itseke deveria ter nho uterino/ genro [o narrador observa que o Morcego-Pescador não era sobrinho/
engravidado sua filha, e resolveu convidar um povo do céu para uma festa. Seus genro de verdade do Tracajá, que a mãe da moça estava mentindo, pois sua relação
mensageiros foram para o céu e convidaram o Morcego-Pescador [que era chefe em de germanidade com Jukuku não era real]. Por isso na época da seca o Tracajá fica
sua aldeia] e seu pessoal. Os convidados chegaram ao entardecer do dia seguinte. sentado nos troncos da beira dos rios, que são seus bancos.

Esse é um dos mitos alto-xinguanos mais reproduzidos na literatura, e
6
Madeira não identificada por mim. A tradução de seu nome (tahaku) é "arco'; mas apesar em todas as variantes há um núcleo estável: trata-se sempre da procriação
disso ela não é usada para a confecção dessa arma. Ela é a melhor lenha da região, e também
não sexual de um homem-morcego com uma mulher-árvore, provocada
é usada na construção de estruturas para nobres, como a casa ou túmulo de um chefe, a casa
dos homens ou, como nesse mico, o gabinete de reclusão da filha de um chefe. As qualida- magicamente pelo primeiro. Em algumas versões, a filha do chefe das ár-
des valorizadas para tanto são sua densidade e a retidão de seu tronco. vores é descrita como uma mulher-jatobá, ou se menciona que se trataria
7
Para cada tipo de ser, o mundo se divide cm terra (lugar onde habiram), céu e fundo das de uma "madeira preta': mas nenhuma das duas corresponde ao caso
águas. No caso das árvores, há uma semelhança com o ponto de vista humano, pois plantas
e humanos veem a mesma coisa como "terra'' (diferentemente dos peixes, por exemplo, que
veem a superfície da água como o céu, o leito dos rios como terra e têm, em baixo d'água, 8
Enquanto j11k11k11 é mais alto, ocorre em matas mais fechadas e cm pouca quantidade,
seus próprios rios).
agengi é mais baixo, ocorre nos campos e cm maior quantidade.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

Kalapalo. Também não encontrei em outras variantes o tema da criança Povo-Árvore vir a si mesmo e aos outros povos sobre a terra como "gente':
imóvel, que não está nem morta (pois mantém seus olhos abertos) nem da mesma forma que, no futuro, os verdadeiros humanos veriam a si pró-
viva (não se move nem faz barulho), a não ser em uma versão registrada prios. Há indícios de que os convidados terrestres são aldeias de outras
por Basso entre os próprios Kalapalo9. árvores, pois, em outra variante Aweti, na qual se convida apenas um povo,
Basso apresenta uma versão contada por um grande mestre de histórias este é o "pessoal do Pequi" 11 • Isso é muito curioso, pois os itseke sempre se
de Aiha (Ulutsi, avô materno do atual segundo cacique), já falecido, muito veem uns aos outros como gente, não havendo ninguém que eles vejam
semelhante à que apresentei aqui e que difere apenas em alguns detalhes. como espíritos em relação a si. Há uma aproximação analógica entre o
Ela não contém, por exemplo, o episódio da decisão pela construção do ponto de vista propriamente humano e aquele das árvores, pois o povo de
gabinete de reclusão da jovem para que ela se tornasse chefe. Em compen- Jukuku faz uma diferença (gente/itseke) que só viria a fazer sentido, posterior-
sação, há uma riqueza bem maior de paralelismos, pois o ato de enviar mente, para os humanos.
mensageiros e convidar estrangeiros é repetido várias vezes (característica Essa identificação não é fortuita, pois as árvores são símbolos recorren-
de uma história bem contada). Outro detalhe importante da versão de tes da condição humana12• Entre os Kalapalo, como já vimos, os troncos
Basso é a forma como se espera que Kuatüngü responda aos estrangeiros, servem como símbolos tanto para a consanguinidade e a continuidade
and~ndo para pegar um arco oferecido por eles. Na versão que apresento geracional, quanto para as relações de assimetria entre chefes e comuns que
aqm, o tema da oferta de armas ao bebê está ausente, e as reações de Kua- as condicionam. Entre os Panará, as árvores simbolizam a dimensão vertical
tüngü são condicionadas não por objetos, mas pela própria aproximação ·da vida social, "em que se situam os processos de crescimento, maturação,
dos convidados com gritos e por sua presença no pátio central durante a e a passagem diária e anual do tempo" 13, e, por serem objetos estáticos, são
noite, para buscar fogo, e durante o dia, para a luta. Por fim, a versão de vistas como análogas à identidade clânica14• Entre os Huaorani, o ciclo de
Basso marca a necessidade de a criança andar, que não é o ponto aqui vida de algumas árvores é um importante símbolo da vida intra-aldeã e da
(apesar de ser também o ponto na versão Aweti de Figueiredo 10). Nesta, a consanguinidade. Segundo Laura Rival, "a conceituação dos Huaorani de
criança não se mexe de forma alguma, e, quando ela mexe seus olhos em sua sociedade é informada por suas percepções de processos diferenciais
direção aos gritos do pessoal do Morcego-Pescador, isso já é considerado de crescimento em seu ambiente de floresta [... ]" 15 • O lento crescimento
um sucesso. No limite da alegria, durante a luta, Kuatüngü quase anda, mas da pupunheira (Bactris gasipaes), "que cresce e perdura em uma escala de
não chega a tanto. tempo comensurável com a passagem das gerações humanas, é paralelo ao
Essa história é central porque Kuatüngü é um itseke especial para os dos grupos huaomoni [grupos locais autônomos]"1 6•
humanos, pois é quem se tornará avô materno de Taúgi (Sol) e Aulukumã Em uma análise mais geral sobre o simbolismo ligado a árvores, Rival
(Lua). Todos os itseke são tratados como avós dos humanos por sua anti- argumenta que "árvores e plantas dão modelos naturais perfeitos para
guidade, mas Kuatüngü é uma referência diferente, pois os Kalapalo dizem conexões genealógicas" 17 , citando exemplos dos Beti e dos Ndembu, na
que, quando fazem egitsü, eles "se lembram" dele e de sua família materna
(ele, sua mãe e Jukuku). O mito mobiliza uma oposição entre terra e céu,
que coincide com outra, entre humanos e itseke. É interessante que, após 11
Agostinho, 2009 [1974], p. 153.
12
fazer várias festas com os povos terrestres, Jukuku conclui que o pai de seu Rival, 2001 [1998].
13 Schwartzman, 1988, p. 167.
neto só poderia ser um itseke - uma perspectiva que só é possível se 0
14
Coelho de Souza, 2002, p. 239.
15
9
Rival, 1993, p. 636.
16
10
Idem, p. 648.
Figueiredo, 2010. 17
Rival, 2001 [1998], p. 11.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

África, e dos japoneses. Ainda, "símbolos de árvores materializam o pro- crito dessa maneira, apesar de não se confundir com Ajuaga (Enitsuégü
cesso da vida em três níveis: o dos indivíduos, o das comunidades e grupos é na verdade seu arquétipo, e Ajuaga é uma versão enfraquecida daquela
sociais, e o da própria vida" 18 • Em suma, para diversos povos, a anatomia onça mítica).
de uma árvore é "boa para pensar" as relações de continuidade temporal, Lévi-Strauss nota que, em muitos mitos jê, os morcegos são vistos como
permanência, semelhança e parentesco. É portanto compreensível que o seres capazes de produzir aberturas corporais, fazendo as pessoas rirem ou
mito Kalapalo faça questão de afirmar, entre seres que os Kalapalo consi- abrindo-lhes o crânio 19 • Pode-se pensar que o Morcego-Pescador promo-
de~am como itseke, uma diferença entre "Povo-Árvore/gei:ite" e "espíritos': veu uma dupla abertura no corpo da jovem: engravidando-a sem fazer sexo
associando os primeiros ao ponto de vista que os verdadeiros humanos e fazendo com que ela parisse uma criança sendo virgem. Ele não produziu
viriam a ter. apenas uma abertura corporal, mas também uma "abertura social", estabe-
Mas árvores são imóveis e, não por acaso, crescimento e mobilidade são lecendo as condições para uma relação de aliança entre dois povos muito
dois dos temas centrais na narrativa. Kuatüngü, de um lado, pertence a um diferentes, um povo terrestre e um povo celeste. Os Kalapalo frequente-
Povo-Árvore cujo ponto de vista é análogo ao dos humanos, mas de certa mente associam os seres celestes a diferentes aspectos da afinidade. O hagaka,
forma não tinha vida, por ser imóvel. Já o Morcego-Pescador, com seu voo ritual de confronto entre primos cruzados distantes, é considerado "festa
rápido e que muda constantemente de direção, simboliza uma mobilidade de passarinho", pois sua origem é celeste e os principais personagens do
exagerada, e tem uma telação próxima com as árvores, pois a maioria vive ritual são pássaros. As aves também são os inimigos tradicionais dos mor-
nelas. O morcego da história, especificamente, é conhecido como mor- . tos, que os enfrentam em grandes batalhas durante os eclipses, e é do céu
cego-pescador (possivelmente Noctilio leporinus ), uma espécie que vive no que vieram as primeiras esposas de Taúgi e Aulukumã, filhas do chefe
oco de grandes árvores e se alimenta de pequenos peixes, além de insetos, Urubu-Rei. Além disso, os pássaros são o modelo do cativo/animal domés-
pequenos caranguejos e escorpiões. Provavelmente vem daí a associação tico dos Kalapalo, pois, além de constituírem a grande maioria de animais
entre o seu aparecimento e o banho noturno da jovem, pois, sendo notí- nas casas, qualquer outro animal que se crie (macacos, cachorros, gatos,
vago, o morcego-pescador ronda a água à noite. Na nossa versão, a jovem coelhos) é chamado de tolo, pássaro. Há, claro, um ponto crucial a consi-
toma banho fora de casa com uma cuia, e, na versão de Basso, ela se banha, derar: o morcego não é um pássaro, apesar de ser pensado como uma
também à noite, na lagoa - local de "caça" dessa espécie de morcego. Am- criatura celeste. Para os humanos, os pássaros são o modelo ao mesmo
bas as versões associam o aparecimento do Morcego-Pescador à presença tempo de quem oscila entre a inimizade e a afinidade real (o primo cru-
da jovem perto da água, descrevendo-o como um ser ao mesmo tempo zado), do inimigo (os pássaros em relação aos mortos) e do cativo/animal
celeste (pois sua aldeia é no céu) e aquático (pois ronda a água em busca de estimação (pássaros em relação aos vivos), apresentando algumas das
de suas presas: pequenos peixes ou jovens reclusas .. :), mas com uma relação principais características da afinidade potencial ameríndia20 • O Morcego-
especial com as árvores. -Pescador, celeste, também acaba funcionando como uma espécie de afim
É interessante que ele seja carnívoro e um dos maiores morcegos da potencial das árvores.
região, pois assim ele apresenta duas características dos chefes dos animais: Essa história também nos ajuda a entender um pouco do que está por
são quase todos predadores, e os que não são, são os maiores exemplares de trás da classificação de certas árvores como anetü.jukuku é uma variedade
suas espécies. Além disso, o nome dessa espécie, ajua, é parte do nome de de ipê-amarelo, cuja madeira dura e bonita era antigamente utilizada na
outro espírito, chamado Ajuaga, uma onça voadora com asas de morcego confecção dos bancos dos chefes. O ahisu (de flores roxo-avermelhadas),
que vive no fundo dos rios. O próprio chefe das onças, Enitsuégü, é des-
19
Lévi-Strauss, 2004a [1964], pp. 149-151.
18
Idem, p. 24. °
2 Fausto, 1999; Viveiros de Castro, 2002c.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
O ENCONTRO COM A ONÇA

que pode ficar muito alto, também é uma madeira muito dura e resistente, dos tracajás, e é por isso que, a partir do final de julho, é possível vê-los
a principal madeira usada nos postes de sustentação das casas. As belas sentados em troncos ao longo do rio.
flores dessas árvores são as plumárias queJukuku e seus parentes receberam Mas há uma semelhança que Jukuku e seus irmãos guardam com o Tra-
do Morcego-Pescador como pagamento, e que são utilizadas na época dos cajá. De julho a setembro, quando utilizam seus presentes (flores e banco),
rituais regionais - de julho a setembro, sua época de floração e período no é justamente o período de reprodução e maior visibilidade de ambos - as
qual as árvores "estão alegres': pois também estão fazendo suas festas. O árvores têm flores que serão polinizadas, e o tracajá está pondo seus ovos
ipê~amarelo é o primeiro a florir, seguido por ahisu, agi (de.flores brancas) (época do ano em que ele é mais visível ao longo dos rios). Kuatüngü co-
e depois os outros. Onde nascem, essas árvores se destacam da vegetação meça a viver de fato (e digo isso dessa forma porque, até o reconhecimento
circundante tanto por sua altura quanto por sua floração exuberante, que de seu pai, ele não estava exatamente vivo) no período de reprodução de
coincide com o período dos rituais. Muitas vezes essas árvores não nascem algumas das espécies de árvores mais exuberantes do cerrado alto-xingua-
em grande quantidade em uma mesma área, produzindo um belo contraste no, que se destacam por seu tamanho e beleza, e do tracajá, cuja carne e
com a vegetação circundante, que nessa época está mais "apagadà' em ovos são muito apreciados e procurados nessa mesma época, e cuja desova
função da seca. marca o início da época do egitsü. O período da seca e dos rituais regionais,
Dada a impressão causada pela saliência sensível do ipê, não é difícil isoã, é talvez o principal marco do calendário anual Kalapalo. É nessa época
entender por que esse é um dos chefes das árvores: especialmente grande que vive o avô dos gêmeos, é quando se fazem os rituais regionais e o isoã
e belo em meio ao seu pessoal. Há outras duas características associadas aos é usado como medida de tempo (um ano é isoandühügü, "uma estação seca
ipês (e também, como veremos, à uégühi, árvore de que são feitas as efígies), passada"; hoje, quando se pergunta a idade de alguém, pergunta-se "quan-
que são a dureza e a durabilidade. O ipê, como se sabe, é uma das madeiras tas foram suas estações secas?': "úa eisoandühügü?").
mais duras e resistentes encontradas no cerrado. São árvores que, segundo Um dos principais personagens da mitologia Kalapalo é então o resul-
os Kalapalo, vivem muito tempo; de fato, o ipê é das árvores mais longevas tado da conjunçã~ de uma mulher terrestre, análoga aos humanos (por seu
da região, podendo viver saudavelmente por séculos. A uégühi também é lugar no cosmos e pela distinção que seu povo faz entre eles próprios e itseke)
muito dura, mas os Kalapalo focalizam sua resistência de outra forma: di- e virtualmente inerte (por sua condição arbórea), com um ser celeste hiper-
ferentemente dos ipês, que vivem muito, a uégühi é considerada resistente móvel (mas que não é um pássaro). Essa conjunção é transformada em
por não apodrecer na água (seu destino após o egitsü). Também é impor- afinidade, mas é importante notar a ausência do sexo nessa relação. Se a
tante notar outra diferença entre os ipês e a uégühi: os primeiros são os mãe de Kuatüngü era uma "mãe sem sexo': a mãe dos gêmeos e suas irmãs
chefes do cerrado, enquanto uégühi é o senhor da mata alta. De forma serão o inverso, pois são o suprassumo da beleza feminina, despertam o
geral, grandeza, beleza, dureza e durabilidade são ás principais caracterís- desejo de todos e fazem sexo com uma série de animais que encontram no
ticas dos chefes das árvores. caminho até a aldeia de seu noivo. A mitologia narra como os ancestrais
O Tracajá ocupa um lugar complicado nesta trama, e não consigo ima- da humanidade vão sendo construídos a partir da combinação de consan-
ginar por que ele seria tratado como irmão dos chefes das árvores. O próprio guinidade/imobilidade e afinidade/mobilidade, e como o sexo (figurado
mito reconhece que há algo estranho nessa relação, pois o narrador nota no primeiro caso; real no segundo) efetua uma mediação entre as duas
que o Morcego-Pescador não seria seu genro de verdade. Mas é interes- séries, dando início à formação, como diz Basso, de um pedigree que dará
sante que o Tracajá tenha recebido um banco, feito necessariamente de uma aos humanos as suas características fundamentais 21 •
árvore (e, idealmente, feito dejukuku!), um importante índice de chefia
(apesar de ser considerado sem valor como pagamento para os afins). O
que vemos como troncos nas margens dos rios são na verdade os bancos 21
Basso, 1987b.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

Kuatüngü se tornou um itseke muito poderoso, capaz de fazer tudo o de sua vida, o demiurgo chama Enitsuégü pelo termo para ZS/D H (uhatuff)
que quer. Como seu avô e seu pai eram anetü, e sua mãe uma itankgo, Kua- e oferece suas filhas como esposas; 3) como suas filhas não aceitam se casar,
tüngü também se tornou um grande chefe. De sua vida quase nada se sabe ele fabrica mulheres de madeira para cumprir sua promessa, uma das quais
a não ser a forma como foi concebido e o episódio em que ofereceu suas dará à luz os gêmeos Taúgi e Aulukumã e será mortalmente ferida por sua
filhas ao chefe-onça. Ele aparece em outras narrativas, mas que não são sogra-onça; 4) os gêmeos descobrem o que aconteceu com sua mãe e iniciam
exatamente sobre ele - ou são sobre Taúgi e Aulukumã, ou sobre outros de uma guerra contra os espíritos na qual criam os humanos (índios e não
seus muitos "netos" (cujas origens também são desconhecidas). Ele é um índios).
grande dono de rezas (kehege oto ), fórmulas mágicas semimusicais capa- Mas vàmos ao mito 22 • Como a narrativa é muito longa, dividi o mito
zes de produzir efeitos sobre as coisas e as pessoas. Basso nota que a pre- em cenas, que compreendem grandes momentos da história.
sença de Kuatüngü costuma ser tranquilizante nas narrativas, oferecendo
auxílio e conforto a seus netos. Isso é parcialmente verdade, pois, apesar Mito 5: O aparecimento de Taúgi (Taügi otsogitsiigii)
dos Kalapalo verem Kuatüngü como uma pessoa boa e um grande chefe, Cena 1: O encontro com a onça e a fabricação das anhipe ("The Made
eles também dizem que ele era temido pelos outros itseke por ser um gran- Ones"23 )
de feiticeiro. Kuatüngü vivia na aldeia Inhatasa, perto do rio Curisevo. Um dia, disse para
Ele foi o inventor de um procedimento de criação de pessoas a partir sua mulher que iria até lugataha, um lugar próximo ao rio Culuene, buscar fibra de
de toras de madeira, e, segundo a mitologia Kamayurá, há muito tempo · tucum para fazer uma rede de pesca. Enquanto Kuatüngü pegava tucum, um grupo
de onças que caçava gente se aproximou. Elas vinham da aldeia Haukugu, e seu
seu método podia ser utilizado para ressuscitar os mortos. Para os Trumai,
chefe era Enitsuégü. Percebendo a aproximação das onças, Kuatüngü se escondeu,
que não praticam o Quarup, esse método ainda é muito perigoso e eficaz. mas as onças o viram e o cercaram. Enitsuégü se adiantou e parou bem perto de
Dizem que, em um dos poucos Quarup dos quais os Tru.mai participaram Kuatüngü, enquanto as outras se mantiveram longe. Quando o chefe das onças se
como convidados, eles se assustaram por achar que as efígies tinham ga- aproximou mais, Kuatüngü, com muito medo, para evitar ser morto, lhe disse:
nhado vida, e desde então não aceitaram mais convites para esses eventos.
Foi por meio desse método de criação de pessoas que Kuatüngü fez as - Meu sobrinho, não me mate! Eu tenho duas filhas, duas de suas primas, eu as
enviarei para se tornarem suas esposas.
mulheres que ofereceu à onça, o que foi reproduzido no primeiro egitsü e
agora é repetido no ritual.
Enitsuégü aceitou e disse que arremessaria Kuatüngü de volta para sua aldeia
com seu arco especial [majahi, o arco dos chefes, cuja confecção é especialidade dos
Wauja e dos Kamayurá]. Quando chegou em sua casa, Kuatüngü chorava de medo
3.2 As mulheres mais lindas do mundo e tristeza. No dia seguinte, ele acordou suas três filhas e contou que havia prometido
duas delas para seu primo Enitsuégü em troca de sua vida e lhes pediu que fossem

O mito das mulheres de madeira talvez seja o mais descrito na literatura
xinguana, e diversos de seus componentes estão presentes de forma esparsa
em mitos de outros povos sul-americanos. Considerando versões de dife- 22
O resumo que apresento aqui foi feito a partir de várias versões, mas se baseia principal-
rentes povos ou variantes Kalapalo, as diferenças do corpo principal da mente em duas gravações em áudio com o mestre de histórias Ageu, transcritas em karib e
narrativa são, no geral, muito pequenas. Essas variações serão abordadas traduzidas para o português. A transcrição e a tradução de uma versão dessa narrativa,
ao longo do texto, mas pode-se delinear uma sequência bastante regular gravada por Marina Cardoso, foram feitas por Jeika Kalapalo e posteriormente revisadas
por mim em campo com a ajuda de Ugise Kalapalo. Outra versão, registrada por mim, foi
reproduzida em todas as variantes: 1) Kuatüngü vai buscar algum tipo de
transcrita e traduzida com a ajuda de Ugise e Orlandinho Kalapalo.
fibra na mata e encontra Enitsuégü caçando com seu pessoal; 2) em troca 23
Basso, 1987b, p. 24.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

para a aldeia de seu noivo. "Não vamos, não vamos nos casar com ele': disseram elas, uluri, e até outro pássaro, irmão de Hihitse, mas cujas asas são um pouco mais
o que entristeceu Kuatüngü. Pensando em como resolveria a situação, ele se lembrou grossas. Os dois passarinhos fabricaram os uluris, e cada um os fez como sua asa,
de sua mãe e seu avô materno [que eram árvores], pegou seu machado e, junto mais fino ou mais grosso. Por fim, Kuatüngü as levou para perderem sua virgindade.
com seus irmãos Ahinhuka24, Atuta [Aranha-Caranguejeira], Atsiji [Morcego] e A Anta tentou fazer sexo com as mulheres, mas não conseguiu e machucou suas
Nahangi [AbelhaJataí], começou a esculpir mulheres em toras de madeira. Pri- vaginas; em seguida, Kuatüngü as levou para o Tihigu [uma espécie de planta
meiro Kuatüngü derrubou as árvores uãgu e enguhe kuégü [não identificadas] para epífita, i.e., que vive sobre outras plantas], que foi o primeiro a fazer sexo com elas
tentar transformá-las em mulheres, mas ficaram mudas. Seus cabelos eram feitos de [pois ele tem um fruto cuja ponta é bem fina, e por isso conseguiu furá-las].
fibra de abacaxi, quase brancos, e como não eram mulheres de verdade, Kuatüngü Kuatüngü e seus irmãos foram buscar peixe em um lago para as mulheres co-
não gostou do resultado e resolveu tentar outras madeiras, chamadas bata [não merem28. A noite, Kuatüngü e Ahinhuka dormiam em redes, mas os outros dormiam
identificada] e uégühi [Humiria balsamifera var.jloribunda 25 ]. como animais. O Morcego dormia pendurado em uma árvore; a Abelha Jataí
Ele as fez junto com seus irmãos. Primeiro amarraram suas coxas com fibra de dormia dentro de um tronco; a Aranha-Caranguejeira dormia em sua teia. Lá
abacaxi, e depois Kuatüngü fez seus dentes com uma pedra preta chamada kugugi26• mesmo, perto do lago, assaram os peixes e os trouxeram de volta. No caminho,
Pediu que as mulheres sorrissem, mas achou muito feio e tirou seus dentes. Depois desceram até uma praia e viram que Hikuanga [um molusco de água doce] estava
os fez com sementes de mangaba, o que os deixou bem brancos e bonitos, mas parindo um menino, chamado Janama. Quando Hikuanga viu os pescadores, ela
também perecíveis [e por isso os dentes dos humanos estragam]. Em seguida, ele correu para a água e deixou seu filho Janama na praia. Os pescadores o viram cho-
fez seu cabelo com fibra de abacaxi e pintou com fuligem para ficar preto, mas, rando e rolando na terra, pegaram-no e resolveram levá-lo para sua aldeia e criá-lo
quando elas tomaram banho, o carvão saiu. Kuatüngü mudou de ideia e resolveu como um neto, que se tornou o primo cruzado mais velho de Taúgi e Aulukumã.
buscar cabelos de verdade com a Hipergente [Kuge Kuégü], um espírito feminino Quando chegaram em casa, deram peixe para as mulheres feitas de madeira.
que vive na água e é a dona do cabelo [pois tem cabelos bem pretos, lisos e longos],
o que as deixou lindas. Kuatüngü foi atrás de plantas com as quais pudesse fazer O primeiro episódio do mito é o do célebre encontro entre o demiurgo
uluri27 para as mulheres. Primeiro ele foi conversar com o Embira [Hangite Ka- e o chefe dos animais terrestres, Enitsuégü. Os Kalapalo têm duas inter-
gahügü], que não concordou: "Eu sou um lutador e não posso ir para junto das
pretações etimológicas para seu nome: uma delas diz que ele teria se origi-
vaginas das suas filhas, senão ficarei fraco': disse ele. Em seguida, Kuatüngü pediu
nado de ngene tsuégü, "animal terrestre diferente, gigante, distante, perigoso";
à planta Etuí, que aceitou. Depois ele foi conversar com a árvore Igigi [árvore não
identificada que nasce na beira de rios] e com o Jatobá Gigante [Uagitsuégü, que outra diz que o Eni- de seu nome viria de "inimigo" (como, por exemplo,
fica na mata alta], que também aceitaram; depois conversou com Agiti Untukugu. em u-eni-sü, 1-inimigo-REL, "meu inimigo"), produzindo, assim, com o
Após isso, foi até Hihitse, um pequeno pássaro de asas bem finas que sabe fazer acréscimo de tsuégü, a ideia de "inimigo diferente, gigante, distante, peri-
goso". No último caso, há uma clara correlação entre diferença e inimizade;
mas ela também está presente no primeiro, pois, dentre os animais terrestres,
24 O único que não é um animal. a onça é considerada o primo cruzado dos humanos, porque "brigam sem-
25 A espécie Humiria balsamifera é popularmente conhecida no Brasil como Umiri, e é pre que se encontram". Independentemente da etimologia de seu nome, o
abundante na região guianense. Ela também é conhecida como Tauroniro ou Oloroso, na
chefe das onças ocupa a posição de antípoda arquetípico dos humanos por
Venezuela. Sua madeira é muito densa e durável, valorizada por sua resistência a fungos e
cupins.
sua condição de animal, inimigo e afim. Esse mito é muito semelhante ao
26 A mesma usada antigamente para cortar e furar as conchas de caracol usadas na confecção de
cintos e colares. Von den Steinen (1940, p. 664) identificou essa pedra como quartzo negro.
27
Vestimenta das mulheres alto-xinguanas; etui, em kalapalo. Costumava ser usada no coti-
diano, mas hoje é usada apenas durante os rituais. Consiste em uma pequena peça trian-
28 Depois da primeira menstruação, as mulheres não devem comer peixe, pois podem adoecer.
gular, feita da entrecasca de uma espécie de palmeira, colocada sobre o púbis. A peça é Algum tempo após a menarca, a jovem deve ser "perfumadà' com cheiro de peixe assado e
presa em um cinto de fios de buriti que contornam os quadris com seu vértice direcionado seu pai pode pescar para que ela volte à sua dieta normal. Comer peixe depois do período
para baixo, do qual pende um fio que perpassa a região perineal da mulher e junta-se à de abstinência que se segue à menarca marca o fim do estado de liminaridade da recém-
parte de trás do cinto, sobressaindo uma ponta. -reclusa, que muda de nome e se torna mulher.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

mito Bororo sobre o nascimento dos gêmeos Bakororo e Ituboré, no qual As mulheres são sempre feitas em conjuntos a partir de duas madeiras
um homem que está na mata, ao ser acuado pelo jaguar, oferece a ele uma diferentes (as primeiras são de uãgu e enguhe kuégü, e as segundas de hata
esposa em troca de sua vida. As proximidades não terminam aí, pois vere- e uégühi). Kuatüngü e seus irmãos não f:azem apenas "troncos decorados "
mos mais adiante que os dois mitos se assemelham no que dizem sobre a (como no ritual) e esperam que se tornem gente, mas eles de fato esculpem
morte da mãe dos gêmeos. mulheres e fazem seus corpos completos. Os detalhes do corpo e da orna-
Enitsuégü não é uma onça comum, mas uma onça-preta gigantesca com mentação feminina vão sendo feitos por Kuatüngü por tentativa e erro -
doi~ rabos e grandes asas de morcego. Um jovem Kalap11-lo disse já ter como a confecção de dentes de pedra ou semente de mangaba -, e foi
visto um desenho de Enitsuégü em um livro sobre dinossauros e sugeriu preciso mobilizar várias pessoas para que os corpos de suas filhas ficassem
que eles devem ter sido os verdadeiros ancestrais dos humanos. Esse en- prontos. Os Kalapalo dizem que os corpos dos parentes estão todos ligados,
contro é central para o desenrolar de toda a história, pois é em função dele e na história das mulheres de madeira vemos esse princípio operar em um
que o mito se desenvolve. É interessante que, em várias versões, Kuatüngü caso-limite, no qual partes de corpos de outras pessoas são intencional-
está em busca de fibras: para fazer uma rede para peixes, nesta versão, e para mente manipuladas para se tornarem parte dos corpos, segundo o narrador,
fazer corda de arco, em outras versões Kalapalo e Kamayurá29 • Enquanto "daquelas que serão nossas mães" 30• Como mostra o mito, os corpos dessas
o demiurgo sai para coletar plantas, o chefe das onças sai para caçar carne. mulheres foram feitos literalmente com partes de corpos de outras pessoas
Na versão apresentada, as plantas que o demiurgo procura servem para (espíritos), e o episódio envolvendo o Embira sugere que esse processo
fazer um utensílio (rede de pesca) para a obtenção do alimento humano colocou esses seres e as mulheres em relação permanente - Embira não
por excelência (peixe), enquanto o chefe das onças, armado com um majahi, poderia "ir" para a vagina das filhas de Kuatüngü porque ele se enfraque-
o melhor dos arcos, caça humanos, evocando a relação entre humanidade/ ceria, já que é um lutador e o cheiro do sexo o enfraquece. Kuatüngü cer-
pesca e animalidade/ caça que marca o sistema alimentar Kalapalo. tamente não usaria "o" Embira, e sim uma planta da qual ele é o dono; mas
Kuatüngü resolve fabricar mulheres para cumprir sua promessa, mas o episódio sugere que exista uma forte relação de contiguidade corporal e
não o faz sozinho, e sim com a ajuda de seus irmãos. Quase todos eles são identidade entre possuidor e possuído, ao menos nesses casos. A passagem
itseke que se comportam como animais a partir do anoitecer (as exceções também evoca, de maneira um tanto literal, a ideia de que os pais precisam
são Ahinhuka e o próprio Kuatüngü, que se mantêm com forma humana fazer seus filhos produzindo seus corpos.
e dormem em redes). Vale notar que esse processo de transformação no- Quando os corpos das mulheres mais lindas do mundo ficaram pron-
turna é característico dos mortos, que, ao anoitecer, perdem sua forma tos - pernas amarradas para engrossar, dentes brancos, cabelos negros e
humana e se transformam em animais. De acordo com um mestre de his- compridos, e uluri -, é chegado o momento de fazê-las se tornarem mu-
tórias, comentando esse mito em uma ocasião, Kuatüngü decidiu usar lheres de fato, comendo peixe pela primeira vez - como faz uma jovem ao
árvores para fabricar mulheres por "se lembrar de sua mãe e seu avô Jukuku': final do jejum parcial que se segue à primeira menstruação, quando ficam
que eram árvores. A relação de Kuatüngü com seu pai Morcego é excluída proibidas de comer peixe - e sendo "furadas': fazendo sexo pela primeira
aqui, e as relações de continuidade geracional passam por um caminho vez. Prontas como mulheres, estavam aptas a começar sua jornada.
"arbóreo": Jukuku -> filha de Jukuku -> Kuatüngü -> mulheres de madeira.
O próximo mito deixará ainda mais claro que, além de arbórea, essa con-
tinuidade é feminina.

30 Em algumas passagens o narrador se refere às mulheres de madeira como "nossas futuras
29
Basso, 1987b; Agostinho, 2009 [1974]. mães': k11k-isi-ngo (12-mãe-FUT).

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
O ENCONTRO COM A ONÇA

Cena 2: Uma viagem alimentar e sexual
muito bonito [ele estava com um belo colar ndihegiku 31 em seu pescoço] e que ele
Logo depois, à tarde, Kuatüngü as enviou para se casarem com Enitsuégü. Ele tinha muitos peixes bons, muitos tucunarés. O Martim-Pescador falou mal da co-
pe~iu que e.las cortass~m pedaços ~e bambu e os colocassem dentro de suas vaginas, mida do Gavião-Belo, dizendo que só agora elas estavam comendo peixe de verda-
pms no meio do cammho elas fanam sexo com vários animais e não deveriam en- de. Quando pediu seu pagamento, Sangitsegu, que era a mulher mais velha feita de
gravidar. Antes de saírem, seu pai as orientou sobre os animais que das encontrariam uégühi e também a mais linda de todas, se ofereceu. Antes de fazer sexo com ela,
pescando em seu caminho: Martim-Pescador virou seu colar para que ela não o danificasse. Quando ele ejacu-
- Primeiro vocês encontrarão o Tatu [Kagutaha], que cuida de uma armadilha lou, Sangitsegu logo tirou seu esperma com a mão e o jogou nele. Ele ficou com
para peixes; depois o Urubu [Kuguagi ou Sagiku] e, em seguida, 0 Urubu-de-Ca- manchas coloridas onde seu esperma caiu, e Sangitsegu rezou para que não saíssem
beça-Vermelha [Juahula]; depois encontrarão a Garça [Ugisu]; depois O Gavião- mais. Por isso o Martim-Pescador ficou bem colorido e com a marca do colar nas
-Bel~- [I~uantata]; depois vocês encontrarão o Martim-Pescador [Ituga]; depois 0 costas, que se tornou sua pintura.
Gavia~zmho [T~te]; depois outro Gaviãozinho, menor [Iatalü]; depois O Socó Em seguida, encontraram o Gaviãozinho [Tete], que assava seus peixes e usava
[Tsaupka]; defms encontrar.ão o Irara, ~u Papa-Mel [Akusu], mas seu mel é peri- uma bela pintura facial. Quando viu sua pintura, a mulher mais nova de uégühi,
~~s~ e,:,roces nao devem come-lo; .e, por ultimo, vocês encontrarão Egü Ngamane- Tanumakalu, disse que faria sexo com ele. Gaviãozinho lhes ofereceu matrinxãs,
tuhugu [.uma ave que se parece com o socó e vive perto dos aguapés]. esnobou a comida estragada oferecida pelos urubus, e como pagamento fez sexo
,.~ n01te elas ouvira;11 uma coruj~ dizendo "V~o p~ra Haukugu! Vão para Hauku- com Tanumalcalu. Em seguida encontraram outro Gaviãozinho [Iatalü], que tam-
g~ .. Antes que' elas sa1ssem, seu pai lhes deu mais orientações: "Quando Enitsuégü bém era lindo e tinha muitos matrinxãs. Ele zombou mais uma vez da comida dos
vier buscarvoces, ele mostrará seu corpo de frente; se seu primo cruzado Suçuarana urubus, ofereceu-lhes peixe de verdade e fez sexo com Sangitsegu [mais uma vez,
[Ahua] vier, ele mostrará suas costas. Vocês têm que entender isso para não errar''. depois de ela própria anunciar seu interesse em pagá-lo]. Em seguida, avistaram o
Pela manhã, após fazerem beiju, elas partiram. Seu pai pegou seu banco e se sentou Socó, que tinha muitos piaus, e na hora do pagamento as mulheres ofereceram uma
na porta de sua casa para vigiar, de longe, a jornada de suas filhas. das feitas de hata. Mais adiante encontraram o Raposa, que assava um peixe de
No caminho, as mulheres viram uma nuvem de fumaça, feita pelo Tatu. Quan- carne meio vermelhada chamado sotohakegü. Ele desdenhou dos outros peixes que
do elas se aproximaram, ele disse: "Minhas primas, vocês estão indo se casar com elas haviam comido, ofereceu-lhes comida e fez sexo com outra mulher de hata.
Anetü?'; ao que responderam afirmativamente. O Tatu lhes ofereceu peixe, que elas Seguindo seu caminho, encontraram o Papa-Mel, que tinha um machado bem
comeram de bom grado, e, quando terminaram sua refeição, ele disse que queria colorido e uma cuia cheia de mel de jataí, que ele ofereceu e as instruiu a tomarem-
fazer sexo com alguma delas como forma de pagamento. As mulheres aceitaram e -no bem devagar, por ser perigoso. Enquanto elas comiam, Papa-Mel rezou para
disseram que ele deveria fazer sexo com uma das mulheres feitas de hata. Ele até que elas se engasgassem, até que começaram a tossir e desmaiaram. Enquanto isso,
tentou fazer sexo com ela, mas não conseguiu, pois seu pênis não endurecia _ ele Papa-Mel fez sexo com as quatro. Quando elas acordaram, ele tentou enganá-las,
havi~ esquecido seu pênis duro em casa guardado com sua mãe. O Tatu correu para pedindo sexo como pagamento, mas elas perceberam que ele já havia feito sexo com
busca-lo, mas as moças não quiseram esperar e seguiram viagem. todas e foram embora. Pensando que esse fosse o último animal que encontrariam,
A situação se repete de forma idêntica várias vezes, e a cada animal que encontram tiraram os bambus de suas vaginas, que estavam cheios do esperma dos animais [e
este faz a me~ma pergunta ["Minhas primas, vocês estão indo se casar comAnetü?"], por isso hoje esse tipo de bambu tem uma seiva dentro dele]. Mas logo em seguida
oferece comida [que elas sempre aceitam e consomem] e pede sexo como pagamen- elas viram mais uma fogueira, e se lembraram que ainda encontrariam mais uma
t~. Quando encontraram o Urubu, este lhes ofereceu comida podre e as mulheres pessoa - a ave Egü Ngamanetühügü ["enfraquecido pela vagina''], que assava seus
disseram que ele poderia fazer sexo com a mulher mais nova feita de hata; ao en- peixes. Ele também desdenhou do alimento do Gavião-Belo e lhes ofereceu piaus.
contrarem o Urubu-de-Cabeça-Vermelha, este ofereceu mais comida podre, e fez Sangitsegu, a anhipe mais linda e mais velha, falou para suas irmãs que faria sexo
sexo com a mulher mais velha de hata; a Garça lhes ofereceu peixes [não especifi-
cados] e também fez sexo com uma mulher de hata; encontraram o Gavião-Belo,
que lhes ofereceu cobra como se fosse peixe, e também fez sexo com uma das mu- 31
É um colar feito com a concha de um caramujo aquático, toda pintada. É considerado
lheres ~e hata. Qu~nd~ avistaram o Martim-Pescador, uma das mulheres de uégühi muito mais bonito que os colares convencionais, e também é muito mais valioso. Sua
logo disse a suas Irmas que ela é quem faria sexo com ele, pois O havia achado confecção era considerada uma especialidade dos Matipu, quando estes viviam nos arredo-
res da lagoa Ihumba (situada no rio Buritizal), mas, pela escassez do caramujo na região
habitada atualmente por eles, esse tipo de colar não é mais fabricado.

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O ENCONTRO COM A ONÇA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

com ele, mas apenas para empurrá-lo. Ela se ofereceu a ele, mas foi fazer sexo sem (o Socó), que tem apenas piaus (peixes de pequeno porte e com muitas
o bambu, com sua vagina de verdade. Como Egü Ngamanetühügü encontrou uma espinhas), pedem que ele faça sexo com uma mulher de hata.
vagina de verdade, ele ejaculou muito rápido e intensamente; imediatamente San- A forma pela qual as mulheres se relacionam sexualmente com os animais
gitsegu o empurrou e ele saiu voando meio tremendo, ficando assim até hoje. que lhes ofereceram diferentes tipos de comida (comida podre, cobras,
As irmãs seguiram viagem, até que encontraram um buriti. Uma delas resolveu
peixes ordinários ou nobres) e que tinham diferentes condições físicas
tirar folhas da planta para fazer um cinto com a fibra, e jogou o espinho da palma
(impotentes como o Tatu, feios como os Urubus, ou belos como o Mar-
do buriti no chão, que caiu e ficou em pé. Kuatüngü, vendo isso de longe, rezou
para ~ue sua filha caísse com a vagina bem em cima do espinho do buriti, para que tim-Pescador e o Gaviãozinho) insere diferenças na série das mulheres
ela morresse [ele queria que apenas as duas mulheres de uégübi se casassem com correlatas à oposição entre hata e uégühi. Ao longo da jornada, às mulhe-
Anetü]. Lá mesmo ela foi enterrada e as três irmãs restantes seguiram viagem. Elas res de hata restam os amantes menos interessantes e os piores pescadores,
ficaram com sede no caminho e encontraram tuã kuégü, uma água venenosa. A enquanto às mulheres de uégühi são reservados os melhores, mais bonitos
outra mulher de bata não aguentou de sede e bebeu a água, e Kuatüngü rezou para e enfeitados. Também há uma diferença entre mais velhas e mais novas: à
que ela fosse envenenada. As outras mulheres choraram, sepultaram o corpo da
mais velha de todas, Sangitsegu, cabe o homem mais bonito e o melhor
irmã, e seguiram viagem. As duas mulheres feitas de bata morreram, e sobraram
apenas as que se chamam Sangitsegu e Tanumakalu, feitas de uégübi. pescador (o Martim-Pescador), e à mais nova, um dos mais feios e come-
dores de comida podre (o Urubu). A distinção entre mais velha e mais nova
É um procedimento comum que os mitos se iniciem com um estado de se reproduz tanto dentro de cada conjunto quanto no total das mulheres,
indistinção que vai sendo progressivamente desfeito no decorrer da narra- com as mulheres de uégühi ocupando a posição de mais velhas em relação
tiva, cujo trabalho é justamente marcar diferenças, produzir cortes no · às de hata. Se a série das mulheres de madeira era mais contínua no início,
continuum que caracteriza o estado de coisas inicial do mito 32• Inicialmente, os encontros das mulheres com seus "primos" sucessivamente marcam duas
a única diferença entre as quatro mulheres é a madeira de que foram feitas; diferenças, entre uégühi e hata, e entre mais velhas e mais novas. Nesta re-
mas, conforme elas vão encontrando os pescadores sobre os quais seu pai lação também não podemos deixar de notar o anonimato das mulheres de
as havia alertado, o mito começa a marcar outras ,diferenças entre as mulhe- hata, já que apenas Sangitsegu e Tanumakalu (de uégühi) são nomeadas, e
res de hata e uégühi. De saída, quando o Tatu pede sexo como pagamento, a diferença de beleza entre as mulheres, pois Sangitsegu é marcada como
elas logo indicam uma das mulheres feitas de hata, e o mesmo se passa com a mais bonita de todas. Poderíamos resumir as correlações feitas pelo mito
os dois tipos de Urubu e o Gavião-Belo. Tudo que o mito diz sobre esses na seguinte proposição (lembrando que ela também é válida no interior
animais é que seu alimento é inapropriado (peixe ruim, podre ou cobra) da série das mulheres de uégühi):
ou que o homem é imprestável como amante (caso do Tatu). A situação só
muda quando elas encontram Martim-Pescador, um homem bonito, en- uégühi/hata :: mais velha/ mais nova :: mais bonita/ menos bonita:: melho-
feitado com seu valioso colar de conchas e de posse de muitos tucunarés: res pescadores/piores pescadores :: pescadores mais bonitos/pescadores
antes mesmo de se aproximarem dele, uma mulher feita de uégühi (Sangit- feios ou impotentes
segu), a mais velha e mais bonita, anuncia que será ela a pagá-lo com sexo
por seus peixes. Depois, quando encontram um Gaviãozinho com muitos Outra coisa que chama a atenção para quem ouve a narrativa em kalapa-
matrinxãs, a mais nova feita de uégühi (Tanumakalu) também anuncia seu lo (que infelizmente acaba ficando de fora em um resumo) é a repetição
interesse em pagá-lo com sexo. Já quando encontram o próximo pescador formal dos diálogos das mulheres com os animais a cada encontro, pois
eles invariavelmente começam com o animal interpelando as mulheres
como "minhas primas cruzadas" e perguntando se elas estão indo se casar
com Anetü. Os animais não usam o nome de Enitsuégü nem se referem a
32 Lévi-Srrauss, 2004a [1964], p. 76.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

ele como o chefe de um povo específico, chamando-o simplesmente de trado para a pessoa errada. Enitsuégü se aproximou, agarrou as flechas seguradas
"chefe". Afinal, ele era o chefe de todos os animais terrestres, o arquétipo pelas mulheres e as arrastou para sua casa. 33
No dia seguinte, os caçadores retornaram com muitos humanos mortos . Su-
de qualquer anetü, a forma-chefe mais potente (englobante) entre os animais
çuarana chegou em casa e foi avisado do acontecido por sua mãe, que estava pre-
do tempo mítico. sente na ocasião, mas não reagiu, reconhecendo que elas não haviam sido enviadas
para ele. De manhã cedo Anetü deu uma raiz abortiva para que suas mulheres be-
Cena 3: O destino das mulheres e o nascimento dos gêmeos bessem, e cada uma abortou um filho de seu primo. Enitsuégü começou a fazer sexo
El_as chegaram ao lago próximo à aldeia de Enitsuégü e ficaram esperando es- com elas e Sangitsegu engravidou, mas Tanumakalu não. Perto da época do parto,
condidas, até que a Sariema, sua primeira esposa, veio para tomar banho com seu Sangitsegu não ia mais à roça e ficava em casa sozinha com sua sogra, Kahisatigo,
filho Kogokogoti [um pássaro-preto que costuma ficar perto de lagos e rios, consi- que, enquanto varria a casa, peidava de propósito para provocar o riso da nora.
derado bem feio], trazendo uma cabaça para pegàr água. Enquanto ela tomava Enitsuégü já havia prevenido sua mulher disso, e a orientou para que não risse de
banho, as anhipe colocaram suas lindas pernas brancas e grossas na lagoa, ainda sua mãe. Mas um dia, enquanto Sangitsegu fazia corda para arco e cortava a ponta
escondidas. Quando a Sariema olhou para a água, viu o reflexo das pernas de uma da fibra de abacaxi com os dentes, cuspindo os pedaços no chão, Kahisatigo achou
delas e pensou que fossem suas. Logo pensou: "as pessoas falam mal da mulher do que seu cuspe fosse uma ofensa. Ela fez aparecer uma unha de onça em seu dedo
Anetü porque ela é preta e tem pernas finas, mas não é verdade, veja como eu tenho indicador e cortou o pescoço de Sangitsegu. Quando Enitsuégü e sua esposa vol-
pernas grossas e brancas". Depois disso, ela encheu sua cabaça e já ia para casa, taram da roça, Tanumalcalu pediu ajuda para tirar o cesto de mandioca da cabeça,
quando as anhipe transformaram suas unhas em mutucas e mandaram que elas mas sua irmã não respondeu e viu que ela estava caída no chão. Enitsuégü procurou
picassem a Sariema, que, desesperada com as picadas, soltou sua cabaça e derramou sua mãe com a intenção de matá-la, mas ela já havia fugido para uma casa no mato,
toda a água. Quando isso aconteceu, ela soube que quem estava fazendo aquilo · que ela cercou com marimbondos, cobras e uma planta cheia de espinhos [uma
eram as mulheres que vinham para se casar comAnetü. variedade de abacaxi, ahaga kuégü].
Ela chegou em casa sem sua cabaça e disse para seu marido: "Anetü, vá lá ver as Sangitsegu não morreu e ficou muito tempo doente, ainda grávida, até o mo-
mulheres que estão vindo casar com você". Enitsuégü foi procurá-las e, mostrando mento do parto. Primeiro nasceu Taúgi, e depois Aulukumã. Eles nasceram com
a frente de seu corpo, chamou por elas, quando chegou na beira da lagoa. Elas ou- rabo de onça, mas logo Tanumakalu os cortou e jogou fora. Enitsuégü veio e per-
viram, mas não apareceram para ele, com medo. Ele disse que achava que elas esta- guntou à sua esposa se eles haviam nascido iguais a ele, mas ela mentiu e disse que
vam vindo atrás de seu primo cruzado Suçuarana, e foi embora. Elas pensaram em não. Enitsuégü e Tanumalcalu se cansaram de cuidar de Sangitsegu, que continuava
aparecer, mas continuaram escondidas. De volta à aldeia, Enitsuégü avisou seu doente, e por issoAnetü a levou para cima da casa de Atugua, um espírito poderoso
primo que havia mulheres para ele na beira da lagoa. Logo Suçuarana foi buscá-las e cuja casa é venenosa, para que ela morresse lá. Sangitsegu ficou lá muito tempo,
e as levou para sua casa. Ao chegarem, as mulheres de madeira ficaram tristes, pois sem que seus filhos soubessem de nada. Devagar eles cresceram, sendo cuidados e
viram que a cobertura de sua casa era de palha de buriti [considerada ruim e feia]. alimentados por sua tia materna Tanumalcalu, a qual eles chamavam de mãe, pois
Já a casa de Enitsuégü era diferente, uma grande casa de chefe [talühe] coberta com pensavam que fosse sua mãe de verdade. Quando ficaram um pouco maiores, seu
sapé [a cobertura ideal] e construída pelas formigas Kahagagü e Küaleke, exímias pai fez pequenos arcos e flechas para eles, que usavam para caçar pequenos lagartos
arquitetas. no mato em volta da aldeia. Um dia, brincando, eles encontraram o Raposa, que
Depois de três dias, o chefe organizou uma caçada aos humanos qu~ viviam perguntou se eles tinham nomes. Respondendo que não, ele lhes deu alguns de seus
3
perto dos cupinzeiros, planejando um jeito de roubar as mulheres de seu primo nomes: primeiro chamou o mais novo de Sogokohuku [Raposa] e Aulukumã 4. e
Suçuarana. Saíram pela manhã e, no caminho, Enitsuégü fingiu ter machucado seu
pé. Anetü pediu que seu primo conduzisse as pessoas na caçada, e seu pessoal disse
que ele deveria voltar, por causa de seu pé machucado. Chegando à aldeia, ele lançou 33 Em versões de outros povos (Agostinho, 2009 (1974]), nesse momento as mulheres de
para o alto duas flechas que assoviam [kaiha], que caíram dentro da casa de seu Enitsuégü se recusam a comer carne humana (mais uma vez, as árvores afirmam um ponto
primo. Sangitsegu e Tanumalcalu pegaram essas flechas, que seguravam em suas de vista análogo ao dos humanos atuais), e pedem a seu marido que as onças cessem as
mãos quando Anetü foi buscá-las. Foi aí que elas perceberam que tinham se mos- caçadas.
34 Segundo Mchinak:u (2010, p. 79), a origem desse nome é "AUJaul11k11ma (wauja) ouAUJa-
j11lukuma (mehinaku)", e significa Hiper-Raposa.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
O ENCONTRO COM A ONÇA

depois o mais velho de Anha Heígü [Caminho Torto/Esquerdo], e eles se chamaram
cobertura de palha, o que indica ser uma habitação pequena e provisória,
por seus nomes. Outro dia encontraram Eteüga, o Pequeno Gafanhoto, que fez o
mesmo que Raposa, mas primeiro deu nome ao mais velho, que chamou de Giti construída por alguém sem capacidade de mobilizar o trabalho coletivo
Taüginhü [Sol Mentiroso], e depois ao mais novo, que chamou de Ngunehuku necessário para a construção de uma casa "de verdade". Já a casa de Anetü
[~uaJ:, e os gêmeos se chamaram por seus nomes. Taügi vem de Taúginhü, "Men- tinha cobertura de sapé, era bem-feita e, mais do que isso, era uma talühe,
tiroso, e por ser um trickster é sempre associado à maldade [Caminho Torto/Es- uma "casa de chefe" feita com materiais e decoração especiais (que será
querdo]; jáAulukumã é visto como bondoso e correto3s.
abordada em detalhes no capítulo seguinte).
q.uando já estavam maiores, seu pai lhes contou sobre a existência do amendoim
Depois que Anetü recupera suas esposas, mais uma diferença é intro-
que ficava perto da casa de uma de suas avós [Intihi, uma ave parecida com o macuco].
Ele sugeriu que eles fossem atrás do amendoim, e os alertou de que talvez sua avó duzida na série das mulheres de uégühi, pois só Sangitsegu fica grávida do
e
tentasse enganá-los. Eles chegaram ao local, tiraram comeram bastante amendoim, chefe, e, por sua condição, começa a passar mais tempo sozinha com sua
até que lntihi, a dona do amendoim, se aproximou e os gêmeos se esconderam. sogra-onça, enquanto seu marido e sua irmã trabalham na roça. Como já
Q~ando ela viu que haviam comido seu amendoim, ficou brava e começou a esbra- observei, há um claro paralelismo com o mito Bororo sobre a esposa do
ve1ar, sei~ saber que Taügi e Aulukumã estavam no local: ''.Ah, quem tirou O meu jaguar, cuja armação é muito semelhante à do mito Kalapalo:
~m<:_nd01m? A:ho que f~ram aqueles que não têm mãe, os que falam 'mãe' para a
irma de sua mae. Seu pai levou sua mãe em cima da casa de Atugua para ser enve- Um índio deu a filha ao jaguar que tinha salvado sua vida. Ela ficou grávida e,
nenada!''. Eles se mostraram, lntihi os chamou de netos e os autorizou a colher seus
como o dia do parto se aproximava, o jaguar, antes de sair para caçar, recomendou
amendoins. Taügi perguntou a sua avó por que ela estava dizendo que eles eram
· que ela não risse, em hipótese alguma. Logo depois, a mulher ouve a voz feia e ri-
sem mãe, até que lntihi, relutante, resolveu contar e mostrar a eles onde era a casa
dícula de uma grande larva [mãe do jaguar, em algumas versões], que tenta fazê-la
de Atugua, sobre a qual estava sua mãe moribunda.
rir. A mulher contém o riso o quanto pode, mas não consegue evitar um sorriso.
~les resolveram ir à casa de Atugua ver sua mãe, e confirmaram o que Intihi Imediatamente sente dores atrozes e morre. O jaguar volta a tempo de fazer uma
havia lhes contado. Voltaram para sua casa em Haukugu e não entraram, ficaram
cesariana com suas garras. Assim, ele tira do cadáver gêmeos, que serão os heróis
na porta dos fundos chorando. Enitsuégü e sua esposa não sabiam onde estavam culturais Balcororo e ltubore36.
seus filhos, até que T.-inumalrnlu os viu chorando, quando levava massa de mandioca
para fora. Ela avisou Anetü, que foi buscá-los. Ainda tristes, os gêmeos entraram e
foram direto para suas redes dormir, sem dizer uma palavra. Quando acordaram, A diferença é que grande parte das variantes alto-xinguanas (como já
chamaram seus pais de anetü e itankgo. Discutindo com seu pai, os gêmeos contaram notado por Lévi-Strauss em relação a um mito Kalapalo) transforma o riso
o ocorrido, e explicaram que por causa de sua mentira não os chamariam mais de em um peido emitido pela sogra (que ou acusa a nora de tê-la desrespeitado
"pai" e "mãe'; mas apenas de anetü e itankgo. peidando em sua presença, ou desencadeia o riso da nora, que leva a sogra
a matá-la) - ambos relacionados, no pensamento ameríndio, como Lévi-
Nesta parte, assim como na anterior, o narrador quase não usa o nome -Strauss demonstra, à abertura corporal37•
de Enitsuégü, e só o chama de Anetü. Kuatüngü havia alertado suas filhas O nascimento dos gêmeos é o resultado da conjunção entre o chefe dos
sobre a forma como ele e seu primo poderiam se mostrar, e que elas deveriam animais com mulheres feitas de uma madeira considerada chefe das árvo-
prestar atenção nisso para não errar. Porém, com medo de serem vistas, elas res, mas essa seção do mito gira em torno de duas disjunções. A primeira é
ficam escondidas e acabam errando o destino. O mito faz uma importante a disjunção dos gêmeos em relação a seu pai, que se dá logo no seu nasci-
referência às casas de Anetü e Suçuarana: este último tinha uma casa com mento, quando têm seus rabos de onça cortados por sua tia materna. O
diálogo dessa passagem se repete de forma praticamente idêntica em
35 p
or isso os Kalapalo de Aiha escolheram chamar sua associação de ''.Associação Aulukumã''.
Vale notar que a imagem de Sol como o irmão enganador inverte boa parte dos mitos de 36 Colbacchini & Albisetti, 1942, p. 193, apud Lévi-Strauss, 2004a (1964], p. 151.
gêmeos, que geralmente conferem esse papel à Lua (Lévi-Strauss, 2004b (1967 ], 1991). 37 Lévi-Strauss, 2004a [1964], pp. 160-165.

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O ENCONTRO COM A ONÇA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

sobre a morte de sua filha. Raposa chegou na aldeia de Kuatüngü gritando, o que
qualquer versão, contada por qualquer narrador, com Enitsuégü pergun- assustou as pessoas, que saíram para matá-lo, mas o Raposa conseguiu fug.ir. Em
tando se eles "são como ele" e sua esposa respondendo que não, pois não seguida as pessoas começaram a ir para Haukugu chorar a morte de Sangitsegu.
têm rabo. A segunda é a dissolução dos laços de consanguinidade entre os Vieram Sakata [uma ave], o Tatu-Canastra e o Tatu, que rezaram Haukugu para
gêmeos, seu pai e sua tia materna, provocada pela revelação da mentira dos que a aldeia se tornasse muito ruim. Sakata tinha o cabelo pintado com ur~c~ ~
dois. Ao descobrirem a verdade sobre sua mãe, dizem que, por causa da foi O primeiro a chorar; enquanto chorava, rezava para que a aldeia ~e.Emtsue~
mentira, eles não poderiam mais chamar Enitsuégü e Tanumakalu de pai se tornasse feia. Em seguida veio o Tatu-Canastra, rezando para q~e o pano da ald~1a
ficasse cheio d'água. Por último veio o Tatu, que tropeçou na soleira da porta e cam.
e ~ãe, mas apenas de anetü e itankgo, chefe e chefa. No capítulo anterior,
Os gêmeos riram do Tatu, e Taúgi disse que eles deveriam rir mesmo, senão mor-
vimos que o chefe é um tipo de "pai coletivo"; nessa passagem, que é um reriam de saudade. Por isso hoje as pessoas aguentam a saudade e conseguem voltar
dos núcleos duros do mito, vemos que um pai que não se comporte como a rir depois da morte de um parente. .
tal pode ser visto como um chefe, ou, melhor dizendo, que um chefe tam- O besouro Heulugi e o marimbondo Tunutunugi, que moravam na aldeia ~e
bém pode ser um "não pai" - alguém que mente, engana, que é potencial- Kuatüngü, se tornaram coordenadores do enterro de Sangitsegu. Cav~ram dois
mente perigoso e do qual é possível querer se separar. buracos, um a leste e outro a oeste, onde colocaram dois postes de madeira. Entre
os dois, cavaram um túnel, onde colocaram a mãe dos gêmeos deitada em uma rede,
com a cabeça a oeste e a face voltada para o leste. Em seguida, os dois foram p~sc.ar
Cena 4: A vingança dos gêmeos
para tirar a tristeza dos gêmeos e, no dia seguinte de manhã, as esposas de Taug1 e
Taúgi e Aulukumã cresceram mais, tornaram-se os itseke mais poderosos do . Aulukumã prepararam mingau. Bem cedo, um chefe levou ~ogo na port_a ~a casa
mundo e resolveram se vingar de sua avó-onça. Para chegar até ela, seria preciso dos gêmeos [o fogo de Sangitsegu] imitando uma onça, deixando um t1çao c~m
desfazer as proteções que ela havia colocado em volta de sua casa. Para isso, os gê- fogo na porta de cada casa, que suas mulheres pegaram e levaram par.a a fog~e~ra
meos chamaram seus avós Anta, para comer todos os abacaxis, as aves Antsatsa da cozinha. Fizeram isso em todas as casas, rodando a aldeia no senndo horano.
Kuégü e Ttigüju, para comerem os marimbondos [que fazem parte de sua dieta], e Depois os coordenadores foram chamar Taúgi e Au:ukumã para da: banho neles.
o Acauã, para comer as cobras [também parte de sua dieta]. Vencidos os obstáculos, Cantaram]ujuagi onde sua mãe foi enterrada, e os gemeos levar~m c1~:os ~ colares
eles se transformaram em crianças pequenas, para enganar sua avó, e colocaram de caramujo para os cantores usarem, e em seguida cantar:m Tuhon:,ismhu.
pequenas pedras no lugar de suas unhas, para matar 1a velha. Ela recebeu seus netos Eles queriam matar Enitsuégü por ter levado sua mae para cima da casa de
e ficou brincando com eles na rede, sem perceber nada. Taúgi ficou pulando em Atugua, e fizeram flechas para matar todos os animais terrestres e seu chefe. Quan-
cima da barriga da velha, até que a rasgou com as pedras sob suas unhas. Quando do terminaram de fazer suas flechas, eles colocaram alguns pedaços sobre uma folha
a velha morreu, saíram várias borboletas de sua barriga, que procuraram os gêmeos de kejite e elas se transformaram em índios bravos [ngikogo ]. A noite, os ín.dios
para cortar seus pescoços, mas eles correram para fora da casa. Quando Aulukumã começaram imitando o grito da raposa, que é um aviso de qu~ os. que o ouvirem
olhou para trás, uma borboleta cortou seu nariz, e por isso ele tem o nariz pequeno, morrerão. Eles cercaram a aldeia de Enitsuégü para matar os amma1s. Haukugu era
enquanto o nariz de seu irmão é mais avantajado. enorme mas os índios também eram muitos e cercaram a aldeia toda. De manhã,
Depois de matarem a avó, resolveram tirar sua mãe de cima da casa de Atugua, atacara~ e mataram quase todos, menos uma cutia, que conseguiu escapar. En-
e para isso chamaram seu primo cruzado Janama e seu avô Kuatüngü, com todos quanto isso, Aulukumã se aproximou de Enitsuégü e Tanumakalu, e, chamando-os
os seus irmãos. Primeiro, Taúgi rezou para descer sua mãe, depois Aulukumã novamente de "pai" e "mãe': escondeu-os em uma nuvem de cinzas, para que os
e depois seus avós, que conseguiram descê-la da casa de Atugua. Sua mãe ficou índios não os vissem, e os arremessou para o céu, salvando-os.
doente muito tempo, e os gêmeos se cansaram de cuidar dela, pois, para não piorar Enquanto ainda faziam flechas para matar seu pai, os gêmeos colocaram uma
sua doença, ficaram sem comer peixe e emagreceram demais. Eles inventaram, com flecha em frente de Tanumakalu, que engravidou, quando passou por ela. Dela
a ajuda de xamãs e rezas, uma pequena cobra para matar sua mãe, que fizeram nasceu Carabina [Kagahina], o ancestral dos brancos. Alguns dizem que ele nasceu
com partes da corda que amarrava a rede de Sangitsegu. Eles pediram que sua mãe com uma flecha de pena de papagaio na mão e outros, que já teria nascido de calça,
olhasse para essa cobra e, no instante em que o fez, ela morreu. Eles também queriam camisa, chapéu, chinelo e carabina.
mostrá-la para sua tia Tanumakalu, mas não conseguiram, pois a cobra fugiu. Eles
choraram muito, e depois enviaram o Raposa para avisar Kuatüngü em Inhatasa

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O ENCONTRO COM A ONÇA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

A parte final da história reúne uma série de vinganças que os gêmeos 4) Kaminaui (Sol)
empreendem contra sua avó, os animais terrestres da aldeia de Haukugu e, 5) Keginaui (Lua)
por último, seu pai e sua tia materna. A intenção de Taúgi sempre foi ma- 6) Janama (primo dos gêmeos)
tá-los, mas Aulukumã não permitiu e os arremessou para o céu. Enitsuégü 7) Sangitse (Sangitsegu)
pode ser visto até hoje na Via Láctea caçando um veado e uma anta (que 8) Nitsuma (Enitsuégü)
Aulukumã também jogou para o céu para que seu pai não morresse de
Esses cantos só são executados em sua totalidade se o morto for filho
fome). Segundo uma narradora, os humanos só morrem por causa dessa 1

de pai e mãe nobres. Caso seja nobre por apenas uma das vias (materna ou
guerra e da partida do chefe dos animais para o céu; caso contrário, "ainda
paterna), canta-se apenas sobreJukuku (canto 2) e pula-se para o nono
seriamos itseke". Isso porque foi após essa guerra que a diferença entre hu-
manos, animais e itseke começou a vigor~r. Mortos todos os animais, canto.
Em uma comparação mais geral, esse mito pode ser visto como uma
Taúgi rezou para ressuscitá-los, mas eles voltaram a viver em forma de
variante do conjunto de mitos da esposa do jaguar analisados por Lévi-
animais, e só quem continuo~ se vendo como gente em condições normais
-Strauss no primeiro volume das Mitológicas. Esse conjunto é articulado
foram os índios criados pelos gêmeos. A estes, ele distribuiu objetos que se
por um tema central, no qual os humanos estabelecem uma relação com o
tornariam suas especialidades: alguns escolheram a borduna e se tornaram
jaguar através de alguma mulher humana que passa a viver com ele. Nos
guerreiros; outros escolheram objetos valiosos e se tornaram "gente" no
· mitos Kayapó-Gorotire e Kayapó-Kubenkranken sobre a origem do fogo
sentido xinguano do termo: povos que, ao invés de guerrear, fariam festas
de cozinha, por exemplo, um jovem abandonado por seu cunhado no
e trocariam seus objetos entre si.
alto de um rochedo é convidado pelo jaguar para comer carne assada em
Com a morte de Sangitsegu, o mito descreve o passo a passo do egitsü,
sua casa, e o jaguar resolve adotá-lo. O jaguar tinha uma esposa humana
que começa com a morte: o enterro em uma cova especial e a execução de
que detestava o rapaz e vivia a importuná-lo. Seu pai adotivo o ensinou a
músicas que só são cantadas na ocasião da morte de um nobre. O egitsü
usar arco e flecha e o instruiu a usar suas armas contra a mulher, caso seja
começa aqui - a confecção da efígie e o final qo ritual são apenas o ápice
necessário. O rapaz acaba matando a esposa do jaguar, foge para a floresta
do ciclo. Tühomisinhü (que significa "com o bico fechado") é especialmen-
e depois retorna para buscar o fogo 38 • Transformações podem ser encon-
te interessante, pois consiste em um conjunto de pequenas canções que
tradas entre os Apinayé, os Timbira Orientais e os Xerente, nas quais varia
evocam o começo do ciclo mítico, e também pode ser chamado de]ukuku
a forma como o homem vai parar na casa do jaguar e obtém o fogo, mas
indisü ikupügü (A Filha deJukuku fez Sexo), tal qual o mito com o qual
um modelo persiste: 1) o jaguar já é casado com uma humana; 2) um homem
este capítulo foi aberto. Ele recebe o nome de Tühomisinhü porque seus
vai viver com eles; 3) a mulher do jaguar não gosta do homem, irrita-o e
primeiros versos devem ser cantados com a boca bem fechada e em voz
ameaça-o; 4) o homem mata a mulher do jaguar; e 5) os humanos obtêm
bem baixa, pois são extremamente perigosos para as crianças, que, se os
ouvirem, morrerão imediatamente. Ele está todo em arawalc, e os três can- o fogo de cozinha39 •
Homem e jaguar participam de uma relação tensa de oposição: o jaguar
tores de Aiha que o conhecem não fazem qualquer ideia do que o canto
é o principal rival do homem na obtenção de caça (em um mito Ofaié, além
diga. Sabem apenas que ele é dividido em 14 partes, das quais 7, dentre as
de ser dono do fogo, o jaguar é o único capaz de prover boa caça em abun-
8 primeiras, são sobre personagens da parentela próxima dos gêmeos:
dância); o homem come cru, enquanto o outro, cozido/assado; e, princi-

1) Kuamuti (Kuatüngü) - é a abertura, ou "feito para começar" (inetoho)
2) Jokoko (Jukuku) 38 Lévi-Strauss, 2004a [1964], PP· 91-93.
3) Jukuna (urucum) 39 Idem, pp. 94-98.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

palmente, o jaguar come o homem, mas o contrário não acontece. Homem acusa a nora42 ; nas versões de que disponho, a sogra peida, a nora cospe no
e jaguar se encontram em uma relação fundamental de competição, uma chão, enquanto trabalha, e a sogra a acusa de estar zombando dela. Em
relação caracterizada por Lévi-Strauss ao mesmo tempo como assimétrica todo caso, há a ocorrência de um comportamento trivial, porém delicado,
e de "reciprocidade nulà: que só pode ser compensada pela afinidade: "Para na presença de afins de gerações diferentes, interpretado como ofensivo
que tudo o que o homem possui (e que o jaguar não possui mais) pudesse pela sogra. Os dois gestos, o peido da sogra ou o cuspe da nora, são sobre
lhe vir do jaguar (que o possuía antes, ao passo que o homem, não), é pre- a saída de substâncias do corpo (gases ou saliva), que podem gerar o riso
cis9, portanto, que surja entre eles o meio de uma relação: esse é o papel da da nora ou a ofensa da sogra. Há sempre um distúrbio na interpretação
mulher (humana) do jaguar"4º. dos sons na comunicação: se a sogra peida, a nora ri; se a nora cospe, a
Mas, depois de feita a ligação entre humanos e o jaguar, a sobrevivência sogra se ofende; os dois casos terminam com a mulher humana morta por
da esposa humana do jaguar seria contraditória, dada a permanência da sua sogra-onça.
relação fundamental de reciprocidade nula entre homens e jaguares, e por Há inúmeros mitos sobre os efeitos da abertura descontrolada do corpo,
isso ela precisa ser eliminada: ''.[ ... ] as satisfações culinárias provêm do jaguar, como seria o caso do peido, do cuspe e do riso. Em qualquer caso, os exces-
mas, para que os homens pudessem aproveitá-las sem risco, foi preciso que sos de.comunicação inadequada provocados por esses sons têm como
a mulher do jaguar fosse eliminada, uma exigência diante da qual o jaguar, efeito ocasionar problemas para seus emissores, que são repreendidos por
nos dois casos, se curva de bom grado e com uma indiferença manifesta"41 • outros. Aqui, o assassinato da nora pela sogra causa duas disjunções, uma
Assim, obtido o fogo (e eventualmente tudo o mais de valioso que · primária e outra secundária: a primária é entre a sogra e seu próprio filho,
pertencesse ao jaguar, segundo cada variante), a mulher se torna inútil, que tenta se vingar dela; a secundária deriva das atitudes do chefe-onça
tendo cumprido seu papel de condição prévia para a relação entre humanos após o acontecido, que levarão os gêmeos a empreender uma série de vin-
e jaguares e instaurando, com sua perda, uma separação definitiva entre ganças contra os espíritos e definir a posição dos humanos no mundo.
humanos e animais. Inicia-se uma relação com o jaguar através do casamen- Em uma comparação mais específica, esse mito se liga ao mesmo tempo
to, e encerra-se essa relação com a perda dessa lnulher. aos conjuntos de mitos da "noiva de pau" e de gêmeos analisados por
O mito Kalapalo também se organiza em torno do tema da esposa Lévi-Strauss. Segundo Lévi-Strauss, o motivo da noiva esculpida do tron-
humana do jaguar, mas com diferenças importantes. A primeira, mais co de uma árvore é encontrado desde o Alasca, entre os Tlingit, até a Bo-
óbvia, é de que não se trata de uma narrativa sobre a obtenção do fogo nem lívia, entre os Tacana. Ainda, o motivo mais geral da estátua ou imagem
de armas, enfeites, nem nada desse tipo, como na maioria das variantes que se anima é amplamente distribuído na América do Norte, como entre
43
analisadas por Lévi-Strauss. A maior aproximação é com o mito Bororo, os Esquimós do estreito de Bering, os Micmac, os Iroqueses, e os Pueblo •
não por acaso também um mito de origem de gêmeos transformadores e Os Warrau e Macuxi, por exemplo, possuem mitos que contam como um
modeladores do mundo. homem fez mulheres a partir do tronco do taperebá. No primeiro caso, um
Feito o casamento, a temática do desafeto da esposa do jaguar por outro velho solitário fez uma filha para cuidar dele; no segundo, o jacaré fez uma
humano, ou da mãe do jaguar por sua esposa humana, é outra constante filha para que se casasse com o Sol, a quem havia prometido uma esposa
do grupo. No caso Kalapalo, é a sogra quem mata uma das esposas do jaguar. em troca de ter sua vida salva ( note-se a semelhança com o mito xinguano).
Segundo uma versão apresentada por Herbert Baldus, a sogra peida e Esses mitos trabalham com dois tipos de árvores das quais foram feitas
as pessoas - palmeiras ou taperebá -, e Lévi-Strauss observa que elas se

40 ·J 42 Baldus, 1958, apud Lévi-Strauss, 2004a [1964], P· 151.
Iuem, p. 107.
41 43 Lévi-Strauss, 2004b [1967], p. 201.
Idem, p. 109.

214 215
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

opõem em pelo menos dois aspectos: quanto à dureza (o tronco da pal- pássaro chamado de "catingueiro" (aqui pelo Egü Ngamanetühügü), e, nos
meira é mole, enquanto o do taperebá é duro) e à forma de provisão de mitos guianenses, elas se tornam mães de gêmeos - cujas narrativas também
alimento (uma contém em seu tronco um alimento interno, e outra tem têm várias analogias com o mito que estamos analisando. No mito Warrau,
em seus galhos um alimento externo). É notável que o taperebá seja con- os gêmeos Malrnnaíma e Piá matam sua mãe adotiva, uma rã. A rã é, em
siderado imputrescível pelos mitos, pois essa é justamente uma das carac- outros mitos Karib, mãe do jaguar, de modo que, de alguma maneira, os
terísticas que se atribuem à uégühi. Aparentemente, o taperebá possui uma gêmeos do mito Warrau também mataram uma "mãe de onçà'.
gq.nde vitalidade e, mesmo desenraizado, volta a brotar .e suas mudas se
transformam em novas árvores. É o oposto das palmeiras, que, uma vez
"derrubadas ou simplesmente privadas de seu broto terminal, não voltam
a brotar" 44• A morte de Sangitsegu dá início ao processo pelo qual os gêmeos mo-
Também há questões relativas ao comportamento das pessoas feitas de delarão o mundo para os humanos, tomando dos itseke tudo aquilo que
cada tipo de madeira. Lévi-Strauss observa que, quando é feita de taperebá, julgarem necessário para uma vida melhor para si. De forma análoga, o fim
a noiva é uma provedora (abastecendo seu cônjuge com polpa); porém, desse processo (ou pelo menos de seus principais momentos) é marcado
quando é feita de palmeira, a noiva é uma amante (não provedora), e, além pela realização do egitsü da mãe dos gêmeos. E, se tudo começa com uma
do mais, uma amante negativa, pois é "impenetrável"45 • No mito Kalapalo, guerra contra os animais terrestres e a separação dos gêmeos de seu pai-onça,
as mulheres são feitas de uma madeira que se aproxima do taperebá quanto · termina com uma/esta com os animais aquáticos e a conjunção dos gêmeos
à sua dureza e à sua "vitalidade às avessas" (é considerada imputrescível), ~om sua mãe árvore/humana.
ao mesmo tempo em que se distancia dele, por não produzir frutos comes-
tíveis. Nesse caso, as mulheres resultantes se aproximam daquelas feitas de
palmeira, pois não são provedoras, e sim "amantes impenetráveis" (fazem 3.3 O desafio aos peixes
sexo com diversos animais em troca de alimento e têm suas vaginas prote-
gidas por gomos de bambu). Mito 6: A origem do egitsii.47 (Egitsii. etíhútepii.gii)
Lévi-Strauss compara esse conjunto de mitos com aqueles da esposa Quando Taúgi morava em Mügena [confluência dos formadores do Xingu], ele
sobrenatural de um mortal. Nos mitos jê da esposa-estrela, ela "acumula decidiu homenagear sua mãe, em outro lugar, muito tempo depois que ela havia
em sua pessoa os dois papéis, de amante impenetrável (devido à sua casti- morrido. De Mügena ele e seu irmão levaram polvilho para um local chamado
dade) e de provedora (como introdutora das plantas cultivadas)". Como Sagihégu, no alto Culuene. Seu corpo estava enterrado em Haukugu, a aldeia de
esses mitos são transformáveis em um grupo de 1nitos Tupi-Tuk:una, "nos seu pai, mas eles decidiram fazer a festa nesse outro local [onde dizem que até hoje
é possível ver as árvores onde as pessoas limparam o excesso de urucum de suas
quais a esposa sobrenatural provém do fruto, maduro ou podre, de uma
mãos, que ficaram marcadas para sempre]. Depois que trouxeram o polvilho, foram
árvore': Lévi-Strauss afirma que "existe, portanto, toda uma série de espo-
cortar uma árvore uégühi para fazer a efígie [tita] de sua mãe. Foram pescar com
sas, poder-se-ia dizer, 'vegetais'"46• timb6 em uma lagoa muito distante chamada Naulaja, que fica no ribeirão Sete de
Lévi-Strauss prossegue dizendo que as personagens desse conjunto de Setembro e é habitada por muitos espíritos perigosos. Taúgi fez seu acampamento
mitos são "furadas" (para o bem ou para o mal) por um sariguê, ou um na mata alta, enquanto seu irmão Aulukumã acampou na mata às margens da lagoa.
Antes de começar a pescaria, Taúgi matou os espíritos da lagoa, retirou-os com uma
peneira que as mulheres usam para tirar pequi da panela, e pintou sua cabeça com
44 Ldem,p.215.
45
Idem, p. 217.
46 47
Idem, pp. 217-218. Síntese de versões narradas por Ageu e Ohese.

216 217
O ENCONTRO COM A ONÇA
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

urucum, que, junto com uma reza, ajuda o timbó a envenenar os peixes. Eles fizeram
bambu alto-xinguano é uma cobra gigante que torna sua obtenção muito
uma rede de embira, que puxaram até o final da lagoa, cantando para os peixes. Seu perigosa. Sagihégu, em compensação, é o limite sul d~ território xinguano:
pessoal, que eram animais terrestres (o antigo pessoal de seu pai), pescou muito a partir de lá, no sentido rio acima, não se sabem mais os nomes das partes
para ele. Depois de dormirem alguns dias no acampamento para moquear os peixes, do rio, e talvez houvesse outros povos naquela fronteira (possivelmente
eles retornaram para Sagihégu e, no dia seguinte pela manhã, Taügi enviou o Cas-
Xavante).
cudo (Kagikagi) como seu mensageiro até a aldeia dos peixes, no rio Amazonas.

, Sagihégu era uma aldeia de animais terrestres, na qual Taúgi era consi-
derado chefe. Nunca encontrei nenhuma explicação para ele não ter ho-
menageado sua mãe em Haukugu, onde ela foi enterrada, mas me parece
que isso está ligado ao processo de diferenciação de Taúgi e Aulukumã em
relação a seu pai-onça: seus rabos de onça foram cortados logo que nasce-
ram, deixaram de chamar Ehitsuégü de pai, Taúgi tentou matá-lo e, nesse
momento do ciclo mítico, a aldeia Haukugu é deixada definitivamente
para trás.
Também há uma relação importante entre os lugares mencionados no
mito e a concepção que os xinguanos têm de seu território, cujos limites e
extensão são explicitados no movimento norte-sul realizado pelos gêmeos.
Os gêmeos moravam em Mügena (região conhecida como Morená), que
é a confluência entre os formadores do rio Xingu. Esse ponto marca o li-
mite norte do que os xinguanos consideram como seu território, pois, dali
1
em diante, rio abaixo, é "terra de índios': inimigos. Essa diferença é codifi-
cada ao mesmo tempo de forma social (nos formadores, povos pacíficos;
no rio Xingu, povos guerreiros) e cosmológica, pois se diz que, a partir de
Mügena, deve haver espíritos diferentes daqueles que os Kalapalo conhecem, o 10 20km
e mesmo diferentes regimes de relações entre espíritos, espaços, plantas e 1--1--1
animais - não se sabe quem é dono de que(m) ou de onde. Por exemplo, Figura : Mapa do Alto Xingu, com os limites do Parque e a localização de Mügena e
7
antigamente o bambu usado na confecção das flautas atanga, tocadas du- Sagihegu. . , .
rante o ciclo do egitsü48 , era obtido principalmente abaixo de Mügena, A localização do último está conforme a identificação do Documento Patnmomo Cul-
pois dizem que o bambu de lá "não tinha dono': enquanto o dono do tural (2009).

A sequência das atividades dos gêmeos delineia mais ou menos a orde~
48
do ciclo ritual: é preciso juntar polvilho, depois organizar uma pescaria
Atanga é um instrnmcnto musical formado por quatro aerofones divididos cm dois pares,
coletiva e só então enviar mensageiros para os convidados. Mas no ritual
cada um manuseado por um músico-dançarino. Esse instrnmento só é possuído por cam-
peões de luta e filhos de chefes, que não podem comprá-lo nem fabricá-lo para si, mas isso acontece de acordo com outro calendário, bem mais longo: junta-se
devem recebê-lo como um presente de seu pai. Ele é executado de forma intermitente polvilho entre o final de maio e meados de junho (época em que se colhe
durante todo o ciclo do egitsii, a partir do dia da constrnção do tahiti, e não é utilizado cm muita mandioca), e só se organiza a pescaria pouco mais de uma semana
nenhum outro tipo de ritual.

219
218
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
o ENCONTRO COM A ONÇA

antes da chegada dos convidados. O momento de juntar o polvilho é impor- eixes, ois todos estavam indo para o egitsü. Eles o convi~aran~ para ir junto, e
tante, pois é nessa ocasião que se convida um ou mais povos para se torna- ~angasingi aceitou. Chegando aJagije [local que não pude idennficar],;~u chefe
rem aliados (kataintsokongo, "que ficam junto conosco") do grupo patro- pediu que eles ensaiassem novamente. Fizeram uma fila bem grande, mas afi;ou um
cinador. Os grupos aliados chegam cerca de dez dias antes do final da festa pouco para alcançar o rio Culuene, e, para resolver isso, completaram a a com
e oferecem seus melhores campeões para lutar ao lado dos anfitriões. Talvez as crianças. , d' d h ·
.
Segmram .
viagem e, no caminho, o Peixe-Cachorra mentm izen o que avia .
a relação entre Taügi e Aulukumã nesse mito seja análoga a uma relação
esquecido o objeto que deveria levar para a festa. Dois a~igos l~tadores,, os peix:s
entre grupos aliados. Os gêmeos representam os dois principais blocos Hu oi [Peixe-Sabão] e Akutsi, se ofereceram para voltar a aldeia e busca-1~. Ch. -
for'madores do Alto Xingu, os Arawak (na figura de Aulukumã, que fala ar:m à aldeia à noite e encontraram as duas filhas d.o Peixe-Cachorra so.z1~has, a
arawak) e os Karib (na figura de Taúgi, que fala karib ), e sua relação nesse ~ais nova era a mais bonita, e as duas usavam duas pmturas de urucum diferentes.
mito evoca aquela entre grupos aliados: são diferentes, mas estão juntos. Aproveitando que elas estavam sozinhas, eles fizeram sexo com as ~lhas do che~e, e
Depois de juntar o polvilho, a pescaria com timbó é o grande momento no as marcas das pinturas das mulheres ficaram em seus corpos, e por isso esses peixes
qual se marca a relação entre. grupos aliados, quando se deve juntar peixe possuem suas pinturas atuais. h d H'h'
Quando os peixes chegaram a uma lagoa na margem do C~lue~~ c ama a 1 I,
para o dono da festa e, apesar do trabalho conjunto, os diferentes grupos
'ramo chocalho do Sapo-Boi [Magitahata] e do Tamandua-Mmm [Kangatalm:
ficam em acampamentos muito próximos, mas distintos. Nessa passagem gu], ·
ouvi que cantavam em Sagihégu, que parecia perto, e ensaiaram mais· um a vez
d , Ah
do mito, chama a atenção a localização dos acampamentos dos gêmeos os peixes se dividiram: alguns foram em direção ao som do chocalho, ach~n o que
durante a pescaria, onde, por alguma razão, o mito faz a associação Taügi: .
. encontrariam um ata1110, segum. do pelo igarapé ltsundü, e outros contmuaram (
mata alta:: Aulukumã:mata ciliar. A cena da pescaria também retrata a subindo o Culuene. Os que foram pelo córrego chegaram à s~a nascente, .em l am-
situação de conflito potencial entre os donos do egitsü e os donos dos bügape, e lá pararam, pois não tinham como continuar. Os peixes que sabia~ pular
deram longos pulos até voltar para o Culuene, mas outros, como a Corvma e a
peixes, que podem se sentir "atacados" com a pescaria por timbó e a morte
Pirarara, ficaram lá. . 1 d
de muitos de "seu pessoal': e por isso tentar matar todos os pescadores. No Culuene, os peixes chegaram a um local chamad~ Hete :<mgo 10, on e en-
Na volta da pescaria, Taúgi envia seu mensageiro, o Cascudo, para contraram uma barragem de pedras feita por Taúgi para impe~ir a chegada de seus
buscar seus adversários, os peixes. Na verdade, ele enviou três mensageiros, convidados49. Aqueles que haviam ido buscar o objeto do Peixe-Cachorra os en-
como se faz hoje em dia, mas apenas o Cascudo é nomeado, pois era o contraram presos ali, e O chefe pediu que seus campeões empurrassemdo obstácu!º·
mensageiro principal - seu iho. . H ang1tse
Antes de empurrar a pe d ra, o peixe · Kuégü , que é um gran • e campeao,
Depois que os gêmeos sobem o rio, é preciso novamente fazer um rezou sobre suas mãos para ter força, e por isso hoje alguns lutadores ~em essa reza.
Removida a pedra, os peixes continuaram subindo até Koso, onde zeram outro
movimento rio abaixo. Os mensageiros foram enviados para muito longe,
ensaio. Além de Kangasingi, havia outra pessoa difer~nte com eles, o Ga~anho~o.
seguindo rio abaixo indefinidamente, até chegar, segundo o narrador, no Eles fizeram um círculo bem grande, mas não conseguiram fechá-lo. Dep01s apare-
Amazonas:
ceram no rio, fizeram um último ensaio já perto de Sagihégu e subiram devagar.

Depois de viajar durante dias, os mensageiros chegaram e foram sentados no O chefe dos peixes é o peixe-cachorra, que se tornou coor~enador
centro da aldeia dos peixes. Seu chefe era o Peixe-Cachorra [Ahi Kuégü], que as-
(ugihongo ). Assim como a onça, o principal predador t~1Testre, e o che~e
sumiu como coordenador [ugihongo] de seu grupo, e os peixes partiram no dia se-
guinte, rio acima, em direção a Sagihégu. Quando chegaram a Cranhãnhã, os dos animais, o peixe-cachorra é escolhido para essa funçao por sua con~1-
peixes fizeram um ensaio da dança de entrada dos convidados na aldeia, e o local ção de predador e sua aparência ameaçadora. Não sei se ele é de fato o ma10r
onde eles fizeram um círculo se transformou na lagoa Cranhãnhã, onde os Nahukua
pescam hoje em dia. Depois, chegaram a Kasiho [porto da aldeia Aiha], onde en-
contraram um homem chamado Kangasingi. Ele estava pescando, mas não conseguia 49 Segundo outra versão, isso teria ocorrido na cachoeira de Asã Ipügii (local onde foi cons-
truída a Pousada Mutum). O leito do rio ali é bastante pedregoso.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

predador daquelas águas, mas, com sua boca repleta de dentes grandes e Culuene é território de ancestrais dos Kalapalo possivelmente ligados ao
afiados, é fácil entender por que ele pode ser pensado como tal. aglomerado de Akuku. De fato, há outros lugares associados à mitologia
. A viagem dos peixes é marcada por vários episódios que explicam a do egitsü, mas que não aparecem nessa versão da história, também locali-
ongem de elementos da paisagem, como a lagoa Cranhãnhã e outras en- zados ao sul, como Hagagikugu e Kaunhe (ligados a mitos de origem de
tradas do rio Culuene na mata, e de características da fauna aquática, como cantos do ritual). Pelo fato de seu repertório ser majoritariamente em
as manchas dos peixes hugoi e akutsi, e a concentração de corvinas e pira- arawak (como a maior parte dos repertórios rituais), sua origem costuma
ra~as na nascente do córrego Itsundü. Mesmo vindo de tão longe _ do rio ser atribuída aos povos falantes daquela língua, mas é curioso que "geopo-
Amazonas! -, os lugares só começam a ser no minados no médio Culu líticamente" ele seja totalmente ligado aos Karib. Aliás, não só geografica-
· d ·- ene,
a pamr a regia~' do Cranhãnhã, tradicionalmente ocupada pelos Nahukua mente, pois a espécie da uégühi (Humiria balsami.fera var.floribunda) é
(on~~ t~mbé~ J~ houve u~a aldeia ~rumai), e o curso dos peixes passa por considerada uma árvore típica da região de origem da família linguística
termono trad1c1onal Kanb. Como Jª vimos no capítulo 1, a região do alto karib, o maciço guianense. Na Guiana Francesa, ela é usada na fabricação
de esteios de habitações indígenas, e seu nome vulgar, "umiri", tem origem
na língua garipon (karib ), na qual é chamada de houmiri50•
Essa foi a razão pela qual os Kalapalo foram indicados pelos outros
alto-xinguanos para trabalhar com a equipe que fez os estudos de impacto
· da construção da barragem da Pequena Central Hidrelétrica (PCH) Pa-
ranatinga II, que seria construída no local do Sagihégu. Em 2004, foi feito
um acordo entre algumas lideranças do Alto Xingu, a construtora e o go-
verno do Mato Grosso, segundo o qual, uma das condições para a constru-
ção da barragem seria a garantia de preservação de dois lugares míticos que
poderiam ser afetados: Sagihégu e a caverna de Kamukualca. Os Kalapalo
foram indicados para acompanhar o processo envolvendo Sagihégu, e os
Wauja, aquele envolvendo o Kamukualca. Houve uma controvérsia sobre
a real localização do Sagihégu. O laudo da empresa contratada para a rea-
lização da pesquisa identificou o local um pouco abaixo da barragem da
PCH Paranatinga II (que já estava em construção), e os Kalapalo (cujos
chefes e mestres de histórias acompanharam a viagem ao local) parecem
concordar que aquele é de fato o lugar do mito. Porém, Fausto argumenta
que, segundo os Kuikuro, o Sagihégu não seria ali, mas exatamente no
local da barragem51 • É difícil avaliar a situação, pois, ao mesmo tempo em
que o trabalho da equipe de pesquisa contratada apresenta falhas técnicas
o 10 20km
1-t--l (que não cabem discutir aqui), os Kalapalo com os quais conversei sobre
Figura 8: Alguns pontos do caminho dos peixes até Sagihegu.
~ po~to "Itnga ata~itsepügü 1'.' ("Onde os Peixes Ensaiaram'') não aparece nessa versão
o m~to, .e ca próXImo à aldeia Tankgugu. Decidi marcá-lo por ser mencionado com 50
frequencia por outros narradores. Ernrnerich, Ernrnerich & Valle, 1987, p. 389.
51
Fausto, 2004.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
O ENCONTRO COM A ONÇA

o assunto parecem convencidos da localização do sítio. Possivelmente a chamá-los para buscar lenha no centro da aldeia. Foram todos [inclusive Kanga-
localização exata desse tipo de local varie segundo diferentes tradições orais. singi], menos os lutadores [para evitar se aproximar de mulheres menstruadas da
O conhecimento que os Kalapalo têm do alto Culuene, comparado aldeia ou ser alvo de feitiços]. Depois os ex-mensageiros foram chamá-los novamen-
com o de outros alto-xinguanos, criou uma situação curiosa, pois, de co- te, agora para cantar perto da tita. Em seguida, cantaram kuegitsaha, cantos-rezas
nhecedores do Sagihégu (e da paisagem mítica do primeiro egitsü em geral), que servem para dar força aos lutadores: os peixes cantaram no acampamento e o
pessoal de Enitsuégü/Taúgi, no centro da aldeia. Nem os peixes nem o pessoal de
eles se tornaram seus "donos" no processo de identificação e tombamento
Taúgi dormiram à noite para não sonhar com a derrota, e ficaram rezando sobre
desse sítio. Apesar de ser um local associado a um ritual realizado por todos suas mãos para ter força.
os 'povos do Alto Xingu, o Sagihégu se transformou em um patrimônio De madrugada, os peixes se pintaram e logo cedo os ex-mensageiros vieram
cultural visto pelos outros alto-xinguanos (e, até onde eu saiba, de forma chamá-los. Primeiro as pessoas da aldeia fizeram uma fila e um círculo ao redor da
mais ou menos legítima) como sendo "dos l(alapalo': que já têm planos de efígie - eles eram muitos e muito fortes. A Anta estava com eles, ela também era
aproveitamento do lugar. Eles pretendem construir uma aldeia cenográ- um lutador. Depois, os convidados [que eram tão fortes quanto as pessoas da aldeia]
fizeram o mesmo. Eles se juntaram atrás do seu coordenador, e por isso hoje se faz
fica no local, onde realizar~o esquetes de festas para turistas, e também
assim. Taúgi chamou seus campeões para se ajoelharem. Primeiro chamou o Sapo
planejam realizar rituais mortuários sob encomenda para brancos: quem
Boi [Magital1ata], que é gigante e musculoso. Quando o viu, Kangasingi disse para
quiser poderá pagar para homenagear um parente morto no local onde foi os peixes que lutaria com ele, que ficaram surpresos, achando que ele seria derrotado.
realizado o primeiro Quarup. Em seguida chamou a Suçuarana, a Onça-Preta, o Tatu-Canastra, a Anta e, por
O caminho dos peixes também é importante porque retrata uma tensão · último, o Esquilo [Ígu].
entre os convidados e seu principal anfitrião (Taúgi), que aumenta pouco O Sapo-Boi e Kangasingi se enfrentaram e, depois de alguma expectativa [Sa-
a pouco até atingir seu clímax no final da lura. Primeiro alguns peixes se po-Boi era muito forte e os peixes não acreditavam em Kangasingi], Kangasingi
pegou a mão de seu adversário e o derrubou no chão, surpreendendo a todos. Depois,
confundem com os cantos que ouvem e ficam para trás, e depois se veem
Suçuarana lutou contra o Poraquê, que lhe deu um choque atirando-o em cima da
presos em uma barragem feita pelo próprio dono da festa, um claro sinal efígie. Em seguida foi a vez da Cobra contra a Onça-Pintada, que lutaram e empa-
de que as intenções de Taúgi em relação aos geixes não eram as melhores, taram. Depois Hangitse Kuégü contra a Onça-Preta, e também empataram. Depois
o que ficará ainda mais claro no trecho a seguir: o Gafanhoto lutou contra a Anta e venceu [por alguma razão o narrador observa
que eles são "semelhantes"]. O Gafanhoto derrubou a Anta, que caiu de bunda no
Os peixes chegaram no rumo de Hauk:ugu [que não fica na beira do rio, mas na chão. Quando ela se levantou, Taúgi soprou a terra que havia ficado sobre ela e
mata entre o Culuene e o Curisevo] e seguiram para Sagihégu [que fica na beira do rezou para que ela ficasse com a bunda fina, como tem hoje. A Cobra lutou com
rio] sem dormir. Logo cedo eles chegaram gritando. O pessoal de Taúgi era de outras pessoas e derrubou todas, pois era um grande lutador. Depois lutaram Es-
onças muito gordas e eram todos grandes lutadores, i~clusive uma onça branca quilo e Traíra [que estava com o cabelo pintado de urucum]. Este passou por baixo
gigante chamada Kusutse. Havia muitos peixes, e os que haviam sido mensageiros da perna do Esquilo e o manchou com urucum, e por isso ele tem essa mancha até
vieram recebê-los e levá-los para o acampamento. Depois todos levaram comida hoje. Por último lutou o Tatu-Canastra contra o Barbado, que derrubou seu adver-
para seus conhecidos52• Os lutadores dos peixes eram o Poraquê [Ugake ], a Cobra sário e o deixou tonto.
[Ekehuégü], Hangitse·Kuégü, o Pintado, o Barbado, a Traíra e o Gafanhoto. Eles Terminada a luta dos campeões, todos começaram a se enfrentar. Taúgi estava
comeram muito no acampamento e, depois de um tempo, os ex-mensageiros foram irado porque os peixes estavam ganhando e decidiu lutar, desafiando Cobra, que
vencia todos que enfrentava. Taúgi tentou derrubá-lo, mas não conseguiu, até
que Cobra o derrubou! Taúgi fingiu ter desmaiado, e enquanto isso Cobra correu
52
E a comida aqui é... peixe! Paradoxalmente, os peixes são ao mesmo tempo convidados e para trás dos coordenadores, entrou na terra e fugiu, com medo da revanche de
alimento. Tentando esclarecer isso, um rapaz me explicou que nesse mito só os peixes de Taúgi. Este foi mexer na terra por onde ele havia entrado, mas não o encontrou.
muito longe são "gente'; porque foram convidados para a festa. Os peixes da região do Alto
Como Cobra havia espalhado tali [óleo de copaíba, que os lutadores passam sobre
Xingu, que não participaram do evento, "ficaram como peixe mesmo'; e por isso se torna-
o corpo para ficar fortes] em seu corpo e Taúgi remexeu um pouco a terra, hoje há
ram alimento no ritual.

224 225
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
O ENCONTRO COM A ONÇA

poucos lutadores em cada aldeia; se ele tivesse mexido mais e espalhado mais tali
foi derrubado, quem era mais forte, quais lutadores empataram, qual era a
no solo, haveria mais campeões. Em seguida, ele pegou um cesto de pesca e foi no
ordem dos lutadores etc. Não há (ou não encontrei) nenhum mito de ori-
lago procurar por Cobra, pois queria matá~lo, mas não o encontrou. Ele só conseguiu
pegar uma cobra aquática chamada ekeu. Com raiva, soltou-a dizendo que ela se gem da luta a não ser esse que acabamos de ver: a luta surge com o egitsü.
tornaria alimento dos humanos. O mito mal menciona a efígie (anão ser quando Suçuarana foi arremessado
No final das lutas, Cotia queria lutar com Angagu, um peixe que, dizem, também sobre ela!), e muito menos toca no assunto de sua detalhada produção. O
"tem choque': mas ele hesitava em aceitar o desafio dizendo que estava cansado. problema para o mito é a relação de antagonismo entre animais terrestres
Depois que outro peixe insistiu para que ele lutasse, Angagu açeitou enfrentar o (sobretudo onças) e animais aquáticos, que, apesar de se tratarem com toda
Cotia. Angagu agarrou seu oponente e segurou seus cotovelos contra o chão para
a formalidade ritual necessária (a diplomacia entre mensageiros e coorde-
machucá-lo. Taúgi viu os cotovelos do Cotia sangrando e rezou para que ficassem
murchos e sem pelos, como são hoje. · nadores, a entrega ritualizada de alimentos), estão praticamente em guerra.
Terminada a luta, o dono da festa levou peixe e beiju para os convidados come- O episódio da barragem deixa claro que Taúgi não quer que os peixes
rem, e alguns campeões dançaram atanga para receber mais peixes do dono. No fim cheguem e, se eles conseguirem, ele quer que eles morram (por suas mãos
do dia, quando os convidados ·estavam na casa dos homens se preparando para ou de seus convidados sinistros, as ariranhas).
dormir, vieram as ariranhas, os "índios dos peixes", que chegaram atrasadas e foram Há uma série de elementos que permitem pensar as relações entre an-
direto para a casa de Taúgi, que mandou avisar seus convidados. Os peixes fecharam
fitriões e convidados no egitsü como uma espécie de "guerra mal disfarçada':
a porta da casa dos homens e as ariranhas foram até lá. Kangasingi resolveu que iria
falar com elas, já que ele não era peixe e por isso não corria perigo. As ariranhas se
Os mensageiros, por exemplo, devem pintar seus corpos de preto, com
surpreenderam com a presença dele, e uma delas perguntou pelo seu chefe Peixe- · fuligem de carvão, antes de chegar à aldeia convidada, que é a pintura para
Cachorra, dizendo que queria comer sua cabeça, e depois perguntaram sobre todos a guerra. A aldeia convidada deve apresentar um coordenador (ugihongo)
os outros peixes, um por um. Enquanto conversavam, Kangasingi peidou escondi- para cada um dos três mensageiros, os quais, após a aceitação formal do
do no meio deles. As ariranhas adoraram o cheiro, e pediram para Kangasingi que convite com o discurso apropriado, passam a se considerar "inimigos"
ele peidasse mais. As ariranhas se deliciaram e perguntaram como ele fazia. Ao (imütongo ). As vocalizações musicais que caracterizam diferentes momen-
explicar por onde saía o cheiro, as ariranhas quiseram saber se ele poderia fazer
tos do ritual, como o aviso de chegada, a entrada na aldeia e, da parte dos
nelas um buraco igual ao seu. Kangasingi as avisou que seria muito difícil e, men-
tindo para evitar que elas desconfiassem que ele tinha a intenção de matá-las, disse anfitriões, a escolha dos lutadores principais, são as mesmas que os narra-
que quase havia morrido quando fizeram com ele. Kangasingi foi pedir o arco do dores reproduzem quando contam histórias de guerras - são vocalizações
Peixe-Cachorra [um majahi], que afiou sua ponta e o entregou pedindo que ma- que antecedem ataques. O momento do roubo do fogo do morto, à noite,
tasse seus inimigos. é especialmente tenso. O principal coordenador de cada grupo de convi-
Kangasingi pediu que as ariranhas deitassem de bruços no chão, formando uma dados é chamado no acampamento por seu "inimigo" para que aquele
fila em frente à casa dos homens, e furou uma a uma com a ponta do arco do Peixe-
grupo pegue lenha dos fogos colocados em frente às efígies, que será usada
Cachorra. Ele já havia matado quase todas as ariranhas, até que a última desconfiou
do que estava acontecendo e fugiu. Kangasingi foi atrás dela e arremessou seu arco
para fazer fogo no acampamento. Os visitantes pegam o fogo fazendo uma
na intenção de matá-la, mas a ariranha mergulhou no rio e o arco só entrou um algazarra e, por vezes, fazendo gestos ameaçadores com os tições, enquanto
pouco. Os peixes enterraram os corpos das ariranhas e ficaram muitos felizes. De os anfitriões permanecem sérios e atentos, parados em frente à casa dos
manhã dançaram pela última vez e desceram o rio de volta para sua aldeia. Kanga- homens. Os Kalapalo sempre dizem que há chances reais de os convidados
singi foi junto, mas no caminho retornou para sua aldeia, onde contou sua história, agredirem alguém (e por isso mantêm as crianças afastadas), apesar de eu
e foi assim que os humanos aprenderam a fazer egítsii. nunca ter ficado sabendo de nenhum caso desse tipo. Por causa da quanti-
dade de turistas na aldeia, nessa ocasião os Kalapalo sempre têm que fazer
O clímax do ritual é a luta, o que o mito deixa muito claro com suas um "policiamento" dos brancos para evitar que se metam em confusão com
descrições detalhadas de como um lutador agarrou o outro, como alguém os visitantes.

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3.4 Maestria, chefia e predação atuarão como aliados). O uluki celebra uma situação de troca, e a forma
adequada para isso é fazê-lo festejando como (e com) os seres aquáticos.
Humanos e animais A origem do unduhe narra relações muito cordiais entre humanos e
peixes, protagonizadas por um antigo chefe de Akuku, chamado Jagihunu,
O ciclo mítico do egitsü lida com três relações de diferença: o primeiro e o Peixe-Cachorra. Jagihunu fizera um casamento arranjado com a filha
mito, com a distinção povo celeste (morcego)/povo terrestre (árvores); o de seu tio materno, mas ela não gostou dele e começou a tratá-lo mal. Um
segundo, com a distinção humanos/ animais terrestres; e o terceiro, animais dia, triste pela forma como era tratado por sua mulher, Jagihunu saiu ain-
terrestres/peixes. Os três descrevem essas oposições a partir de diferentes da de madrugada para pescar, mas não conseguia nada. Até que um peixe
formas de lidar com a alteridade: por meio da afinidade real, no casamento ahehi enorme veio até ele ( informação que por si só já indicava que o peixe
entre o Morcego-Pescador e a filha do !pê-Amarelo; a inimizade, no caso era um itseke, pois o ahehi é um peixe bem pequeno). Ele pediu que não o
da guerra entre humanos e animais terrestres; e a sobreposição entre afi- matasse, pois era uma pessoa, e avisou Jagihunu que ele não encontrava
nidade e inimizade na relação entre animais terrestres e peixes, cujo resul- peixes porque todos estavam fazendo a festa unduhe na aldeia de seu chefe
tado é o enfrentamento ritualizado. Peixe.:Cachorra. Mais do que isso, ele trazia um recado do próprio Peixe-
Seres aquáticos e onças ocupam posições distintas na forma como os -Cachorra, que, tocado pela tristeza de Jagihunu, estava oferecendo a ele
Kalapalo veem suas relações com os seres não humanos. A onça é tida como . sua filha em casamento. Jagihunu aceitou e foi com Ahehi até a aldeia dos
o primo cruzado dos humanos porque estes brigam sempre que se encon- peixes, onde se casou com a filha do chefe e, durante o tempo que ficou lá,
tram, assim como a cobra e o sapo, a aranha e o rato, e outros animais tidos seu sogro Peixe-Cachorra lhe ensinou todos os cantos do unduhe. Quando
como inimigos por excelência. O que define a relação de primos cruzados ele voltou à sua aldeia, organizou um unduhe, no qual cantou, e as pessoas
aqui não é nenhuma eventual relação de cognação cross-sex, mas a situação gostaram muito. Tempos depois, convidou um amigo para voltar com ele
de competição e predação real em que os sujeitos se encontram. Já a relação à aldeia dos peixes, onde ele também se casou, com a filha do Piranha.
entre humanos e peixes é o oposto, pois a socialidade aquática talvez seja a Boa parte das pinturas corporais que os Kalapalo usam também tem
mais próxima do ideal Kalapalo da socialidade intra-aldeã. Peixes também uma origem aquática. A forma genérica, composta por losangos, do princi-
não caçam, não são guerreiros (sequer se mostram agressivos ante as pro- pal conjunto de pinturas corporais Kalapalo (tüihitinhü), usada por homens
vocações de Taügi ou a ameaça de seus inimigos, as ariranhas) e são donos no corpo todo e pelas mulheres da cintura para baixo, foi feita pela primeira
de festas dissociadas do conteúdo agonístico de outros rituais. Rituais vez por Mbabangisu, um espírito aquático, em seu neto Aulukumã. Após
aquáticos como o unduhe (tawarawanã) e o kagutu (o ritual das flautas ficar ressentido por Taügi ter roubado sua esposa, Aulukumã decidiu viver
proibidas às mulheres) são festas que se realizam na maioria das vezes junto de seu avô aquático, que cuidou dele até que ficasse calmo e seu irmão
apenas pelo grupo local. Quando são realizadas por mais de um grupo, isso fosse buscá-lo. Esse motivo é o famoso merechu que aparece na obra de Von
ocorre durante o uluki, a festa de trocas entre dois povos. Esse ritual é re- den Steinen 53, e sabemos que ele é associado por outros xinguanos aos pei-
ferido nos discursos dos chefes como um encontro entre dois "grupos de xes54. A pintura tüihitinhü também pode ser chamada de ingü, "roupa': da
amigos" (atokondu ), no qual o caráter competitivo e a tensão típicos de mesma forma que as roupas animais que feiticeiros e espíritos utilizam para
outros rituais, como o egitsü e o hagaka, são bastante reduzidos (por exem- assumir uma determinada forma e adquirir capacidades de outros corpos.
plo, os convidados não dormem nos arredores da aldeia, mas ficam hospe-
dados na casa do chefe principal, como os aliados em um ritual; há com-
bates entre os lutadores, mas que assumem uma proporção bem menor do
53 Von den Sreinen, 1940, p. 229.
que as lutas no egitsü - mais uma vez, como as lutas entre grupos que 54 Agostinho, 1974, p. 138; Coelho, 1993, p. 613; Ribeiro, 1993.

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Tal designação confere à pintura corporal um caráter transformativo (mais
do que meramente "decorativo"), que permite aos humanos se aproximarem,
durante os rituais, ao mesmo tempo de sua socialidade ideal e da sociali-
dade aquática, vestindo uma espécie de "roupa de peixe".
Max Schmidt recolheu dois desenhos interessantes, um de ser humano
e outro de peixe, no qual as formas do humano e do peixe são muito pare-
cidas (Figura 11). A forma ideal do humano, o modo como ele se apresen-
ta perante outros como gente, é uma forma aquática (apesar de os humanos
comerem peixes - voltarei a isso em breve).

Figura 9: Motivo tüihitinhü (merechu) aplicado sobre a efígie mortuária de uma mulher.

Figura 11: Desenhos de homem (à esquerda) e peixe (à direita) 56 .

Assim fica mais fácil entender a associação entre peixes e um homem
no primeiro egitsü, pois a perspectiva dos humanos é ambígua: sua socia-
lidade ideal é aquática, mas vivem na terra e, logo, como antagonistas das
onças e outros animais terrestres. Em contraposição à agressividade
das onças (e outros animais terrestres chefiados por elas), que simbolizam
relações de inimizade, os seres aquáticos parecem ter uma atitude benevo-
lente com os humanos, simbolizando uma socialidade pacífica - a sociali-
dade xinguana ideal57 •

56 Idem, p. 384.
Figura 10: Transformações de desenhos de peixe, do mais icónico (abaixo) ao mais abs- 57
Talvez seja preciso expandir a oposição onças/peixes, pois junto das primeiras está a anta,
trato (acima), aproximando-se das linhas externas do motivo tüihitinhü (merechu) 55 • e junto dos segundos estão um humano e um gafanhoto. Anta e gafanhoto se enfrentaram
na lura de campeões, e o narrador observa que "eles são parecidos". Talvez ele se referisse à
força de ambos, mas eles são parecidos por outro aspecto, já que os dois não pertencem ao
55
Schmidt, 1905, p. 388. conjunto de que fazem parte nessa história (a anta não é uma onça, assim como o gafanhoto

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Isso coloca uma questão ligada ao sistema alimentar Kalapalo: Por que difícil de ser feito com os animais terrestres, mas é mais fácil de fazer com
ele exclui (ou melhor, evita) a caça e o consumo de carne de animais ter- os peixes.
restres e se volta quase integralmente para o consumo de peixes? Algumas Os animais terrestres são, de modo geral, "mais itseke" do que muitos
aves (como macuco, pomba, jacu, papagaio, arara e outras) e macacos-pre- outros, o que se reflete em sua maior capacidade de aparecer (se tornarem
go são consumidos quase exclusivamente em situações liminares ( reclusão visíveis) como pessoas para os humanos. Quando algo assim acontece é
pós-parto, couvade, menstruação, após o uso de certos remédios), mas, porque o humano (sua alma) foi levado pelo espírito, o que implica adoe-
quando os Kalapalo moravam longe das margens dos rios, esses animais cimento e, nos casos mais graves, morte. Um dos problemas da caça é que
eram muito mais presentes na dieta cotidiana. Sabemos que essa lógica o ato de matar um animal ativa sua capacidade de aparecer como pessoa e,
alimentar está ligada a uma "lógica das substâncias': segundo a qual certos logo, de se apoderar da alma do caçador. Nem sempre o próprio animal
animais não devem ser consumidos por algumas de suas propriedades aparece como gente, e muitas vezes quem se manifesta para o humano
corporais. Por exemplo, não se consomem animais tidos mais ou menos agressor é seu dono (o chefe de sua aldeia). Começou a ficar claro para mim
como "podres", como o jacaré, que, apesar de consumido pelos brancos do como o ato de caçar era um problema a ser levado mais a sério quando um
Posto Leonardo e pelos índios do Médio Xingu, é sistematicamente rejei- grupo de mecânicos do Posto Leonardo que estavam na aldeia para con-
tado pelos Kalapalo. Como o jacaré come peixes mortos e mesmo em sertar o caminhão da associação resolveu caçar um veado no final do dia.
putrefação, consumir esse animal seria a mesma coisa que comer comida Várias pessoas disseram que não comeriam a carne, de jeito nenhum, senão
podre, que deixaria o sangue da pessoa sujo e traria as consequências ruins correriam o risco de "ficar loucos" e sair correndo no mato, como veados.
dessa contaminação. Porém, quando o veado já estava limpo e a carne pronta, ela foi consumida
Outra substância perigosa é o sangue, que pode provocar dores, mal- rapidamente, inclusive por boa parte dos que disseram que não poderiam
-estar e ainda deixar o corpo da pessoa vulnerável a ataques de espíritos. comer. Matar o veado seria muito perigoso, porque seu espírito, seus pa-
Viveiros de Castro observa que os Yawalapíti pensam os animais terrestres rentes ou seu dono-chefe poderiam vir se vingar e roubar a alma do caçador.
como "cópias" dos espíritos e dizem que seu sangue "tem flechas" que Já comê-lo poderia ou não deixar a pessoa em um estado de vulnerabilida-
podem ser introduzidas no corpo humano pelo consumo de sua carne 58 • de, e pareceu a muitos Kalapalo que valeria a pena arriscar.
Essa associação entre animais e espíritos é importante, porque revela um A relação com as cobras revela bem como a agressão pode despertar o
problema central que o sistema alimentar precisa resolver: a subjetividade lado humano de um animal. Certa vez estava na casa do chefe de uma pe-
dos animais, sua capacidade de aparecerem como pessoas para os humanos. quena aldeia, quando sua esposa gritou apavorada: havia uma jiboia enro-
Em outras cosmologias amazônicas que atribuem aos animais a condição lada na estrutura do teto da casa, próxima da porta. O dono da casa pegou
de pessoas, a caça sempre corre o risco de ser vis.ta como uma forma de uma vara bem comprida e empurrou a cobra para fora, através da palha do
guerra59 • Porém, todos os povos caçadores dispõem de formas pelas quais, telhado. Enquanto isso, ele perguntava à cobra: "O que é que você veio
justamente, fazem da caça uma atividade distinta da atividade guerreira, fazer aqui? Você está assustando seus netos! Por que você quer assustá-los?!".
"anulando" a subjetividade do animal caçado. Para os Kalapalo, isso parece Ele arremessou a cobra no mato ainda viva, e me disse que não deveria
matá-la, pois isso seria perigoso para ele. Pouco depois, a cobra voltou, e o
dono da casa passou um bom tempo conversando com o animal pedindo
não é um peixe). É preciso notar que os gafanhotos são peixes para os humanos mortos, que ele fosse embora, até que resolveu ignorá-lo. Ele me contou que acon-
assim como as antas são peixes para as onças - por esse aspecto, os dois são semelhantes teceu algo semelhante quando apareceu uma sucuri enorme no córrego
porque têm capacidade de assumir uma "função peixe-presa" para certos sujeitos.
58 perto do local onde as mulheres pegam água: passou três dias conversando
Viveiros de Castro, 1977, 2002b.
59 com a sucuri para que ela fosse embora. A explicação era simples: cobras
Fausto, 2002; Lima, 1996.

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são itseke, e quem as mata corre o risco de ter sua alma levada pelo espírito (kanga-ki, peixe-INST), "pegar peixe", de forma semelhante ao que diria se
do animal. fosse buscar mandioca (kuigi-ki, mandioca-INST), buscar embira (oí-ki,
Em suma, os humanos reconhecem que a caça coloca em jogo as posições embira-INST), buscar madeira (i-ki, madeira-INST), buscar pequi (indze-ki,
de predador e presa, sujeito e objeto, e que eles são o lado mais fraco dessa pequi-INST) - atividades não predatórias. Obviamente, para pescar é
relação. Quando alguém mata um animal, o caçador pode se tornar apre- preciso matar os peixes, mas isso não parece representar nenhum perigo na
sa de um itseke. O grande problema é que os Kalapalo não veem uma forma maioria das condições. Talvez porque a maioria dos peixes que se pescam
de ,contornar isso, fazendo com que a caça inevitavelmente tenda para a não são peixes de verdade, mas imitações de peixe (kanga hutoho) produ-
guerra - o que eles obviamente não desejam, tanto por uma questão de zidas por.um tipo de camarão (hüta) para enganar os humanos e evitar que
saúde quanto por seu ethos pacifista (é comum ouvir que "quem caça é eles matem peixes-pessoa. Como grande parte do que se pesca não é com-
ngikogo': índios bravos - porque caçar, para os alto-xinguanos, está muito posta de peixes de verdade, exclui-se dessa atividade o caráter guerreiro que
próximo de matar gente). É preciso lembrar que os animais terrestres não torna perigosa a caça de animais terrestres.
são qualquer tipo de gente, mas são o pessoal do pai dos gêmeos, as pessoas Mas, ainda assim, eventualmente, os humanos entram em confronto
das quais a humanidade se separou (por meio, inclusive, de uma guerra), e com os peixes, quando a pesca precisa ser feita em grande quantidade, como
que talvez por isso eles tenham tanto potencial para capturar os humanos. na pescaria com timbó e rede que antecede todo egitsü. Franco Neto men-
Nesse sentido, a evitação dessa guerra é a evitação da guerra com aqueles ciona um episódio no qual os pescadores, após terem conseguido muitos
dentre os animais que estão mais próximos dos humanos. tucunarés, decidem voltar para casa, com medo de que o dono dos peixes
A caça e o consumo do macaco-prego geralmente aparecem como uma começasse a se irritar e lhes provocasse algum tipo de mal 61 • Nesses casos,
exceção, mas esse não é o ponto de vista dos Kalapalo, para quem ele não a pesca "ativa'' um dono-chefe dos peixes, que é com quem os Kalapalo
é um animal terrestre, e sim arbóreo, e por isso não faz parte do pessoal de consideram estar em potencial conflito. Porém, diferentemente do que
Enitsuégü. Há ainda a afirmação complexa de que se come macaco-prego acontece com os animais terrestres, os humanos conseguem controlar essa
porque é um animal "parecido com gente". A aparência física do macaco, relação, oferecendo comida (mingau de pequi e pimenta) e pedindo que
dizem os Kalapalo, é a razão de sua semelhança com os humanos. Há um os xamãs conversem com o espírito.
mito segundo o qual os macacos-prego teriam se originado dos bebês Essas pescarias podem ser eventos muito tensos. Em 2010, durante a
abandonados pelas Hipermulheres, e seriam, portanto, ex-humanos. pescaria para um egitsü em Tankgugu, os Kalapalo quase foram devorados
Segundo Viveiros de Castro, haveria algo mais: para os macacos, os pelo Porco Gigante (Heu Kuégü), dono da lagoa onde pescavam (e, é im-
humanos seriam como onças, assim como para as onças os humanos seriam portante notar, chefe dos peixes que pretendiam captura~}. Mas eles deram
macacos 60 • Isso confirma, pela negativa, a ideia dé que é impossível fugir sorte e foram salvos por Atugua, um espírito visível na forma de um rede-
da guerra quando se caça: os humanos só comem macacos-prego porque, moinho que se formou sobre o lago, que enfrentou o Porco Gigante e o
na relação com eles, conseguem manter a posição de predador e, logo, de acalmou. No fim das contas, o dono do local aceitou que os Kalapalo pes-
sujeito da relação, evitando os perigos da caça de outros animais. cassem ali e liberou muitos peixes para serem capturados. Em outra ocasião,
A situação com os peixes é mais simples, apesar de não estar completa- os Kalapalo decidiram pescar em um lago cujo dono-chefe é uma "sereia''
mente livre de perigos. A pesca, em condições normais, está dissociada da (Kuge Kuégü). Decidiram pescar naquele local porque o dono do lago
belicosidade, aproximando-se da coleta. Quando alguém vai caçar, diz que onde havia sido feita a pescaria do ano anterior (uma Onça) havia dito aos
vai matar algum animal; mas, quando alguém vai pescar, diz que vai kangaki xamãs que não aceitaria a comida que lhe ofereceram (mingau de pimenta

61
Viveiros de Castro, 2002b, p. 48. Franco Neto, 2010, p. 29.

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e pequi) e não liberaria seu pessoal para a pesca (e de fato a pescaria foi um ve controle e/ ou proteção, engendramento e/ ou posse, e que se aplica a
fracasso, todos reclamaram de ter passado fome). Num dado momento, relações entre pessoas (humanas e não humanas) e entre pessoas e coisas
uma grande panela de mingau de pimenta, deixada na beira da lagoa como (tangíveis ou intangíveis) "62 •
oferta para o dono do local (o que serve para agradá-lo e persuadi-lo a li- Entre os Kalapalo, um dos sentidos do termo para dono (oto) é o de
berar seu pessoal para a pesca), tombou para dentro d'água. Todos acharam alguém que possui um objeto qualquer, seja porque o tenha fabricado, ou
muito estranho, pois ninguém percebeu nada a não ser um vento que porque o tenha comprado. Quando se refere à relação entre pessoas e ob-
pa~sou de repente, muito fraco para derrubar uma grande panela de alumí- jetos tangíveis, oto pode ser entendido simplesmente como aquele que
nio cheia de mingau. Segundo um xamã, a panela teria sido chutada pelo detém a propriedade sobre algo. Eu sou dono de meus cadernos assim como
dono do outro lago, que deveria estar com ciúmes do dono do novo local alguém é dono de seu cinto, outro é dono de uma canoa etc. Ainda em
de pesca, e por sorte ele não decidiu tentar matar os pescadores. Em fun- relação a objetos, oto também tem o sentido de "cuidador" ou "responsável"
ção de tais perigos, os Kalapalo sempre escolhem um lugar cujo dono tenha (essa última palavra é bastante usada para traduzir essa noção). O caminhão
sido calmo e generoso em pe,scarias anteriores. O lago da Onça, por exem- e o trator da aldeia, por exemplo, têm donos, que são os responsáveis por
plo, é onde os Kalapalo pescaram em 2006, 2008 e 2009, e só não pescaram guardar suas chaves, autorizar seu uso e pressionar as pessoas para que não
lá em 2010 por causa dos resultados ruins da pescaria do ano anterior, as- os estraguem. O material da escola também tem um dono, que é um dos
sociados ao comportamento egoísta de seu dono. Já para o egitsü de 2011, professores. Os remédios e o material de primeiros socorros, quando não
retornaram a ele, pois, agora que a alma de um importante xamã "vive la: havia uma Unidade Básica de Saúde (UBS) na aldeia, ficavam com seu dono,
consideram que ele pode interceder a seu favor junto ao dono-chefe do o agente de saúde mais velho. O rádio é um objeto cuja apropriação é es-
local. Se várias pescarias forem bem-sucedidas, pode-se estabelecer uma pecialmente interessante. Em tese, os rádios foram fornecidos pela Funda-
relação de cordialidade duradoura com espíritos específicos. ção Nacional de Saúde (Funasa) para viabilizar a comunicação entre as
O volume de uma pescaria coletiva faz com que ela tenda para a guerra, aldeias e a primeira referência de atendimento, o Posto Leonardo, e por
e, para evitá-la, é preciso mobilizar chefes e xa111ãs para atuar na pacificação isso idealmente deveriam ser alocados na UBS. Mas, em todas as aldeias
dos donos dos peixes, através de discursos formais apaziguadores, no mes- xinguanas que conheci, o dono do rádio é sempre o primeiro cacique: toda
mo molde da fala dos chefes, e da oferta de alimento. Com os animais conversa via rádio deve passar por sua casa. Aiha, por exemplo, não tinha
terrestres a situação estaria perdida, mas com o dono-chefe dos peixes é rádio até 2007, quando ganhou um de presente de um visitante alemão,
possível tentar estabelecer uma relação cordial. Como a relação é com um que fora assistir a uma festa, e depois recebeu outro da Funasa. Os agentes
chefe (frequentemente um animal terrestre - voltarei a isso ainda) que de saúde colocaram um dos rádios na UBS, mas em pouco tempo ele foi
assume a posição de sujeito entre os peixes, estes pódem ser pescados como solicitado pelo chefe, que manteve consigo os dois rádios, um em funcio-
objetos sem problemas. namento e o outro guardado.
Vê-se então que há uma ligação entre donos, chefes e relações pensadas Outro sentido de oto é o de "conhecedor". Alguém que tenha aprendido
como guerra: são estas que desencadeiam o aparecimento de tais tipos de cantos, histórias e rezas com um mestre se torna seu oto e, por isso, pode
agentes. executar e transmitir esses conhecimentos a outras pessoas de maneira for-
mal e valorizada, eventualmente demandando pagamento. Essa noção de
Donos de outros, donos para outros conhecedor também abrange habilidades manuais, como a construção
de barragens para a pesca com timbó ou a fabricação de objetos: quem sabe
A noção de "dono" está presente em praticamente todas as cosmologias
ameríndias, e, segundo síntese de Fausto, "designa uma posição que envol- 62 Fausto, 2008, p. 330.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

fazer qualquer coisa com destreza é seu dono. Isso é claro no âmbito da não "têm donos" simplesmente, mas precisam ter donos. Não há nenhuma
especialização produtiva regional, no qual cada povo alto-xinguano é ideia de que algo possa ser "coisa da comunidade" (katutolo engü, lit. "coi-
considerado oto de algum tipo de objeto porque sabe produzi-lo: cerâmica, sa de todos") e cuidado por todos, pois, se algo é de todos, significa que
cintos e colares de conchas, arcos especiais, sal. Em alguns desses casos, a não é de ninguém. Mesmo o caminhão e o trator da aldeia, apesar de serem
noção de oto tem um sentido.ainda mais forte, pois torna o conhecimento ditos "da comunidade", têm seus donos.
exclusivo. Por exemplo, um Mehinaku que conheci poderia aprender a Não são só os espaços da aldeia que têm donos, mas quase toda a paisa-
faz~r colares de caramujo com seu sogro Nahukua, mas nunca sequer ten- gem xinguana "pertence" a alguém. Espíritos, por exemplo, possuem alguns
tou. A filha de uma mulher Mehinaku que nasceu na aldeia Kalapalo po- lugares porque os escolheram como local de construção de suas aldeias.
deria ter aprendido a arte da cerâmica com sua mãe, o que também nunca Trechos do rio, lagoas, espaços na mata e qualquer morrinho de terra no
lhe interessou (sua própria mãe nunca produziu cerâmica na aldeia). chão podem ser a morada de espíritos, e não há lugares livres desses seres
Figueiredo afirma que, entre os Aweti, a noção de "donos do sal" não teria (apesar de haver lugares mais e menos perigosos). Toda a paisagem é social
nenhuma conotação de exclusividade63, mas isso talvez se deva ao fato de logo de saída e, ao lidar com ela, ao arrancar uma planta, queimar um mato
o sal ser de fato produzido em quase todas as aldeias xinguanas (os Kalapalo ou derrubar um morrinho, é preciso ter em mente que se pode entrar em
mesmo o produzem - com pouca frequência, mas ainda assim o fazem). relação com seus donos. Um povo também pode ser dono de lugares não
Lugares também têm donos, como o caminho de entrada principal habitados, na condição de que lá tenha havido alguma aldeia de seus an-
(tanginhü) da aldeia e o caminho para a lagoa. É dever de seus donos man- cestrais. Em condições ideais, um Kalapalo não abriria uma aldeia onde
tê-los limpos e organizar mutirões quando for preciso refazer algum tra- os Matipu já tenham vivido (a menos que ele seja "meio Matipu"), ou que
balho coletivo, como construir uma ponte (nos quais deve oferecer comida tenha sido uma aldeia Wauja, por exemplo (Aiha só foi aberta em territó-
a todos que trabalharem). O dono do caminho principal (tanginhü oto) rio Kamayurá por falta de opção, motivo de queixas até hoje).
em 2007 era, não por acaso, filho do anetü responsável por receber men- Outro sentido de dono é "causador", que muitas vezes aparece associa-
sageiros de outras aldeias em quase todas as ocasiões; hoje o segundo cacique do à ideia de patrocinador. Os donos do trovão e do vento, por exemplo,
é quem se tornou o tanginhü oto, e também tem sido o responsável por são espíritos capazes de provocar esses fenômenos, que não existem sem
receber mensageiros. A casa dos homens também tem dono, e este precisa tais seres. Esse sentido também é encontrado entre os Trio, que associam
ser um anetü. Desde 2006 Aiha teve duas casas dos homens (uma ficou o dono, o tronco de uma árvore e os pés das montanhas, que carregam as
muito estragada e outra foi construída em seu lugar). A primeira que co- ideias de "estar na origem de" ou "ser a base de" 64 • O dono e patrocinador
nheci foi cuidada pelo sobrinho uterino do primeiro cacique, e a atual é de uma festa também é, de certa forma, seu causador, pois ele é a condição
cuidada por seu filho mais novo, o principal campeão Kalapalo. Nesses para que a festa aconteça. Pelo aspecto do ciclo de pagamentos dos rituais,
casos, passa-se da mera relação de cuidado para outra, que é a de patroci- fica clara a congruência entre as posições de causador e patrocinador, pois
nador. Decidido quem será o dono da casa dos homens (um anetü que tudo o que as pessoas fazem para uma festa "deixa o dono com vergonhà'
possa e queira assumir essa posição), será sua responsabilidade organizar e o faz retribuir com alimento, o que, por sua vez, "deixa os executantes
pescarias para oferecer comida aos homens que trabalharem em cada etapa com vergonhà', que se sentem no dever de trabalhar para o dono da festa.
da construção, algo parecido com o que se passaria se ele estivesse cons- Dar envergonha o receptor, cria obrigações e, nesse sentido, o patrocínio
truindo sua própria casa. Vale notar que espaços ou objetos de uso coletivo do dono causa uma festa tanto quanto as atividades dos demais causam, no
dono, a obrigação de patrocinar. Uma das capacidades dos donos-mestres

63
Figueiredo, 2010. 64 Brightman, 2010, p. 138.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

é fazer outras pessoas agirem, mas esse fazer agir é sempre marcado por Sobre os Aweti, Figueiredo chama a atenção para o fato de que "em uma
uma ambivalência, "pois não se sabe exatamente quem causa a ação e quem acepção mais genérica, portanto, a noção de itat [dono] não precisa ser
está agindo" 65 . associada a relações de cuidado, domínio ou posse, mas simplesmente à
O dono de uma festa para espíritos também se toma pai do espírito (uma marcação de intensidade na relação entre um sujeito e um objeto, em compa-
pessoa) e dono da máscara ou instrumento musical (um objeto) usada para ração a outros sujeitos"67 • A autora argumenta assim que "podemos falar
tomar o espírito presente, e essa relação ressalta um dos aspectos da relação do dono como sujeito cuja potência é tomada aparente pela relação que
de dono, que é sua formulação a partir da linguagem da filiação adotiva66. estabelece com outros sujeitos através de um objeto, na esteira das análises
Isso fica claro na relação das pessoas com seus animais de estimação, também de Strathem a respeito da troca na Melanésia como um meio de eviden-
construída como filiação adotiva. Quem tem um pássaro, um cachorro, ciação de capacidades intemas" 68 . Dessa forma, ser dono é o que faria de
um macaco ou uma ariranha tem uma espécie de filho e, quando alguém alguém um sujeito aos olhos de outro, com o qual se relaciona por meio
quiser saber de quem é um animal de estimação, perguntará "tü mukugu daquilo que possui.
igei?': "este é o filho de quem?". Várias vezes fui apresentado a animais de Essa talvez seja a característica geral dos donos/ chefes: estar no lugar
estimação por seus donos me dizendo algo como "Antonio, inke, ande de algo ou alguém para um terceiro. Eles seriam como signos/representamen
umukugu", ''Antonio, veja, este é meu filho". Longe de ser uma peculiarida- no sentido mais geral que Peirce dá ao conceito: "Um signo, ou represen-
de Kalapalo, a associação entre a relação dono-animal de estimação e pai tamen, é aquilo que, sob certo aspecto ou modo, representa algo para al-
ou mãe-filho ou filha pode ser encontrada entre vários povos. Aquele que guém"69. Isso é diferente de definir os donos/ chefes a partir da relação de
é dono de um espírito também se toma seu pai, e pode se referir ao espírito controle ou domínio, pois esta seria secundária e apareceria somente
como seu(sua) filho(a). A base dessa identificação entre um dono (oto) e quando dois donos entram em relação mútua. Se quisermos ficar na lingua-
aquele que é "possuído" (otondelü) como pai e filho está nos cuidados que gem da semiótica de Peirce, podemos dizer que a relação entre um signo
o primeiro deve dispensar ao segundo. Oferecendo comida e música aos (dono-chefe) e um objeto (um "povo") não pode existir por si só, enquanto
espíritos, que se alimentam e se alegram nas festas, esses seres são parcial- uma relação diádica, mas necessariamente deve ser parte de uma relação
mente domesticados, e a relação entre um humano e um itseke, conduzida triádica envolvendo também um interpretant, isto é, tudo o que o signo
nesses termos, permite que este tenda para a humanidade. Na verdade, o comunica para seu receptor. Ao invés das relações de controle/ domínio e
inverso seria o processo de adoecimento, no qual a alma do doente é alimen- filiação adotiva definirem a maestria, é a relação entre diferentes donos que
tada por um espírito, do qual tende a se tomar como um filho. Ao domesti- instaura aquelas como interpretant. Dito de outro modo, a relação de di-
car alguém, o dono funciona como um vetor de identificação para aquele ferença simétrica entre donos é condição para a efetividade de uma relação
que é otondelü, que tende a se alterar e se transfo~mar em alguém mais assimétrica entre um dono e aquilo/aqueles que são "possuídos': Poderíamos
parecido com seu oto. Como já vimos no capítulo anterior, essa relação dizer que, se o dono-chefe é um representamen, a filiação adotiva é a repre-
entre donos e seres dos quais se cuida e a linguagem da filiação está presen- sentação, definida por Peirce como"[ ... ] a operação de um signo ou sua
te também na terminologia de parentesco Kalapalo. Um dos significados relação com o objeto para o intérprete da representação" 70 •
de oto é pai ou mãe, podendo ser aplicado para qualquer parente de G+ 1, e
seu coletivo, otomo, pode se referir virtualmente a todos os parentes dessa
geração. Um dono é como um pai, assim como um pai é um tipo de dono.
67 Figueiredo, 2010, p. 182.
68 Idem, p. 183.
65 Fausto, 2008, p. 343. 69 Pcirce, 1995, p. 46.
66 70
Idem, p. 333. Pcircc, 1958, § 540.

241
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

Também há uma analogia com o problema do avunculado 71 • Como se da aldeia, mas nem por isso se tornou o chefe principal, e, quando esse
sabe, Lévi-Strauss critica o tratamento dado ao tema por Radcliffe-Brown, homem se mudou de Aiha, o então primeiro cacique se tornou automati-
que via a relação do sobrinho uterino com o tio materno como secundária camente o dono da aldeia.
diante da relação de filiação. Segundo o antropólogo francês, seria preciso De qualquer maneira, deixando de lado essas torções micropolíticas,
ver o tio materno como dado na estrutura elementar, condição resultante no modelo indígena as posições de dono de aldeia e chefe se sobrepõem, e
da proibição do incesto. Ao invés de conceber a relação com o tio materno isso nos aproxima das concepções Kalapalo sobre os "donos dos animais".
COJ,110 função da relação de filiação, ambas passariam a ser função da relação É comum entre vários povos ameríndios que os animais sejam entendidos
de aliança entre um homem e seu cunhado72• Algo semelhante se passa como animais de estimação de um espírito referido como seu dono ou
com a maestria. Se esta for definida a partir da relação hierárquica de do- mestre. Uma das imagens frequentes é a de um espírito-dono que mantém
mínio de um dono sobre aquilo/ aquele que possui ou controla, as relações seus animais de estimação presos em sua casa ou em um cercado; aqueles
recíprocas entre diferentes donos apareceriam como paralelas, e talvez que os humanos encontram são apenas os que o dono permitiu que saíssem
mesmo secundárias. Porém, em tal situação, caberia perguntar por que elas para passear e eventualmente serem mortos pelos humanos. De fato, para
seriam necessárias. Se um dono só aparece como tal perante um terceiro, os Kalapalo, qualquer animal (peixe, pássaro ou animal terrestre) faz parte
é porque talvez seja a relação entre donos o princípio pelo qual algo/ alguém de um coletivo que se vê como gente e vive em aldeias exatamente iguais
pode aparecer como possuído por outrem. Se o avunculado expressa o às dos humanos. Suas aldeias são circulares, possuem casa dos homens,
imperativo da troca no universo das relações de afinidade efetiva, talvez a chefes, xamãs e mesmo feiticeiros e, assim como os humanos, eles também
maestria expresse o princípio de reciprocidade em um universo que tem fazem seus rituais. Tudo é exatamente igual.
como dado uma "afinidade sem afins': Porém, eles não têm um dono do mesmo tipo que, por exemplo, os
Runa, que os mantêm em cercados73 , ou como os Arara, para quem os do-
Afinidade potencial e chefia nos mantêm suas crias dentro de caixas74• Para os Kalapalo é um pouco
diferente, pois o que os animais têm de fato é um chefe (que também é
Quando falei sobre os donos dos espaços e estruturas coletivas, deixei chamado de dono pelos humanos - voltarei a isso em breve, pois não é um
propositalmente de lado a ideia de dono da aldeia (ete oto) para abordá-la mero detalhe). Este é sempre um itseke que é dono e chefe da aldeia onde
aqui em mais detalhes, pois ela é uma boa conexão entre os conceitos de vivem os animais, e a relação entre eles não evoca, até onde eu saiba, ne-
dono e chefe. Toda aldeia tem um dono, a pessoa responsável por escolher nhuma imagem de continente-conteúdo como as que acabei de mencionar,
seu local, organizar o trabalho de limpeza do terreno e, o que é muito pois cada animal vive em um casa, com seus parentes etc., exatamente como
importante, construir a primeira casa. Esse dono será, idealmente, seu em uma aldeia de humanos. Os animais são livres para ir e vir, casar-se com
chefe, mas a situação na prática é mais complicada. Aiha, por exemplo, já animais de fora e mesmo para mudar de aldeia, se quiserem. Não estão
foi reconstruída em dois lugares contíguos desde a mudança para aquele presos a um dono que os domestica, mas apenas, como os humanos, se
local no começo dos anos 1960, para comportar o crescimento da popula- sentem bem vivendo em uma aldeia onde haja um grande chefe que aglu-
ção e a falta de lugar para enterrar os mortos. Na última mudança, em 2000, tine pessoas, patrocine rituais, ofereça comida, instrua e cuide bem de
a primeira casa no novo local foi construída por um homem que, apesar seu pessoal.
de ser anetü, não era o primeiro cacique. Ele passou a ser considerado o dono

73
Agradeço a Nicole Soares por me chamar a atenção para isso. Kohn, 2007.
72 74
Lévi-Strauss, 2008a [1958). Teixeira-Pinto, 1997, p. 97.

242 243
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

Mesmo assim, o aspecto de controle não está ausente dessa relação, pois restres: outras onças, tatus, antas, veados, porcos. Quando os humanos
um dono-chefe dos animais pode regular as relações entre seu pessoal mataram todos os animais e Taúgi os ressuscitou, eles se espalharam pelo
enquanto coletivo e os humanos. Os animais, individualmente, andam por mundo e se dividiram em aldeias próprias ou chefiadas por outras onças.
aí livremente passeando, indo a suas roças, fazendo suas pescarias, encon- A onça é o maior felino das Américas e o principal predador terrestre da
trando suas namoradas. Porém, quando os humanos intentam interagir América do Sul. Ataca e é capaz de vencer qualquer animal terrestre (à
com eles enquanto grupo (em grandes pescarias coletivas, mas virtualmente possível exceção do tamanduá, que, dizem os Kalapalo, dificilmente con-
o n:iesmo aconteceria em uma grande caçada, caso a praticassem), essa re- segue caçar com sucesso). De forma semelhante ao que Costa comenta para
lação depende de seu dono-chefe. É como se uma funçã~-chefe só fosse os Kanamari, no começo quase tudo estava contido por uma forma-onça,
ativada, isto é, tornada perceptível, na relação com outros grupos, único e a mitologia narra o enfraquecimento dessa forma e a multiplicação dos
tipo de ocasião em que um dono-chefe se apresenta como a "imagem sin- seres no mundo 76 •
gular de um coletivo"75 • De fato, porque talvez não exista algo como um Mesmo os seres aquáticos, que não estavam contidos pela forma-onça
~oletivo fora de qualquer rela,ção com outros grupos de escala equivalente. de Enitsuégü e não passaram pelo mesmo processo de dispersão e multi-
E como se a relação assimétrica entre um chefe e um povo só se tornasse plicação, estavam contidos em uma estrutura associada a uma onça aquá-
visível em relações simétricas e potencialmente conflituosas com outras tica (Kuakutu, a casa dos homens de Sagankguégü, o dono da água e
pessoas. chefe das estrelas). Já, no mundo celeste, os pássaros são chefiados pelos
Assim como no mundo dos humanos, entre os animais nem todos têm gaviões e pelo urubu-rei de duas cabeças. Que eu conheça, há cinco tipos
a capacidade de assumir a posição de dono-chefe. Essas pessoas são conce- de gaviões nomeados pelos Kalapalo, e o gavião-real, a maior ave de rapina
bidas pelos Kalapalo em forma de seres considerados "outros" de alguma das Américas, será sempre o maior chefe onde viver. Porém, o pequeno
maneira, e geralmente perigosos. Tomemos os veados como exemplo. No gavião tete também é anetü, e pode tanto ser um chefe menor na aldeia de
começo dos tempos, eles viviam na aldeia de Enitsuégü, que era o chefe de um gavião-real quanto ser o chefe principal em outra aldeia de pássaros na
todos os animais terrestres, e hoje muitos ainda, vivem em aldeias chefiadas qual não haja harpias. Se esses gaviões tiverem que se relacionar entre si,
por outras onças, mas deve haver, segundo dizem, aldeias formadas só por eles podem ser hierarquizados em função de seu tamanho, mas isso não faz
veados. Nesse caso, seu chefe seria um grande veado com chifres, um asã diferença em relação ao conjunto dos pássaros, para os quais são apenas
kuégü, isto é, um veado que, por suas características corporais em relação "gaviões". Nesse nível de contraste, todos os gaviões são tolo kuégü, "hiper-
ao coletivo de veados que chefia, é considerado kuégü, "outro, perigoso, pássaros': "pássaros outros" ou "pássaros perigosos': considerados como tais
grande". O mesmo se passa com os porcos, que podem viver tanto em aldeias por suas capacidades predatórias, já que são aves de rapina que se alimentam
chefiadas por onças quanto em aldeias de porcos. Estas provavelmente são de outros pássaros, peixes e pequenos roedores. Outra coisa que aproxima
formadas ao mesmo tempo por queixadas e caititus, mas elas certamente formalmente onças e gaviões é sua relação de inimizade com os humanos.
são chefiadas por um queixada gigante, um heu kuégü (novamente, "outro, A primeira, como já vimos, é o primo cruzado e inimigo dos humanos na
perigoso, grande"). terra, e o segundo é um dos inimigos dos mortos no céu (um de seus chefes).
Cada animal pode ter aldeias e donos-chefes próprios, mas cada plano O modelo da relação dos humanos com esses chefes animais, onça e gavião,
de existência (aquático, terrestre e celeste) tem seus grandes chefes, aqueles é a inimizade, forma pura da afinidade amazônica.
capazes de chefiar a todos, e estes são, quase sempre, grandes predadores. Já ouvi dizer que o urubu-rei seria chefe de todos os pássaros, mas tam-
Já vimos que, no tempo mítico, Enitsuégü chefiava todos os animais ter- bém já ouvi que em sua aldeia viveriam apenas outros urubus. Sendo um

75
Fausto, 2008, p. 335. 76
Costa, 2007.

244 245
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

comedor de carne podre, ele é o oposto de um grande predador. E ele é um há uma peculiaridade no mundo aquático que não encontrei nos mundos
chefe poderoso, que manda os urubus comuns sobrevoar a terra procurando terrestre e celeste (o que não quer dizer que não existam), que é a existência
carniça para ele: não só come podre, como não vai atrás de sua própria de aldeias de animais aquáticos chefiadas por animais terrestres, como o
comida. Como se essa condição dúbia não bastasse, o urubu-rei também queixada gigante e variedades de onças.
é o dono do fogo, e por isso é objeto de algum respeito por parte dos pesca- Ainda sobre a vida embaixo d'água, vimos que as ariranhas são "os índios
dores. Quando saem para pescar, os homens sempre assam alguns peixes dos peixes': isto é, são vistas pelos peixes como índios guerreiros. Quando
para comer antes de voltar para casa (prática que as mulheres não apreciam o assunto é capturar peixes, há poucas coisas mais impressionantes do que
ne~ um pouco), e, se houver sobras do que foi assado, raramente um ho- ver um bando de ariranhas pescando, o que as coloca na posição de grandes
mem as levará consigo, deixando-as no lugar para os urubus comerem, predadores. Mas, se é assim, inicialmente é curioso que uma ariranha não
"porque eles são os donos do fogo" 77• possa ocupar a posição de chefe dos peixes. Mais ainda, as ariranhas não
Mas é preciso reconhecer que, dentre os comedores de podre do céu, o têm chefes, e são vistas como um bando amorfo. Essa é mais ou menos a
urubu-rei é diferenciado não, só por sua estética. Onde quer que haja essa forma como os Kalapalo veem povos como os Kayapó, Kayabi ou Kísêdjê,
espécie de urubus, eles são sempre os primeiros a se servir da carcaça, e pois associam a prática da guerra à ausência de chefes (quer dizer, à ausên-
outras espécies só se servirão depois do urubu-rei78• Além do mais, ele não cia do tipo alto-xinguano de chefe). Se tivessem "chefes de verdade", eles
procura carniça, mas vigia outros urubus e, quando percebe que estes en- não seriam guerreiros, mas seriam pacíficos e fariam festas com seus vizinhos.
contraram algum animal morto, desce para comer, e quando chega, mesmo Tenho a impressão de que isso está relacionado à forma como as ariranhas
os maiores urubus se afastam e deixam que o urubu-rei termine sua refeição se alimentam e se relacionam com seus filhotes. Já vi diversas vezes as pes-
(ele só fica saciado quando já mal consegue se mover). Ele vive solitário, e soas comparando alguém tido como egoísta a uma ariranha, principalmente
voa no máximo aos pares, mas, na hora da alimentação, é como se ele pró- pessoas que comem escondido, pois esses animais devoram sua comida de
prio tivesse organizado uma "caçadà'. É por isso que o urubu-rei e o gavião forma voraz. O pior de tudo é que, de tão egoísta, uma ariranha sequer
real disputam a posição de chefes das aves: o p,rimeiro é o maior comedor alimenta seus filhotes. Certa vez, um rapaz encontrou um filhote de ari-
de podre alado (um antipredador), mas dotado de uma posição distintiva ranha perto do lago onde fora pescar e resolveu trazê-lo para casa, para que
entre os outros urubus, e o segundo é o maior predador. se tornasse o animal de estimação de seu filho. Um dia fui à sua casa ver o
Passando para o mundo aquático, já vimos que o chefe dos peixes é o animal, que era a sensação daquela região da aldeia no final da tarde, quan-
peixe-cachorra. Ele é um dos principais peixes carnívoros da bacia do Xin- do as crianças ficavam brincando com ele. Conversando sobre a ocasião
gu e se alimenta de qualquer tipo de peixe, além de alcançar um tamanho em que ele encontrou o filhote, perguntei, brincando, se a mãe dele não
avantajado. Apesar de haver peixes muito maiores hos rios e lagos, como o ficaria brava, ao que o rapaz me respondeu sem a menor dúvida: "não, se
jaú, a pirarara e o trairão, o peixe-cachorra conjuga tamanho e uma estéti- ele ficasse lá, ele ia ficar com fome, pois a ariranha não divide comida nem
ca ameaçadora, preenchendo requisitos importantes para poder ser visto com seus filhos". Por isso a ariranha não pode assumir o papel de chefe dos
como um grande chefe. Além do peixe-cachorra, outro animal capaz de peixes, apesar de ser um grande predador, pois isso não basta. É preciso ser
chefiar embaixo d'água é a sucuri. Esta, além de chefe, é vista como um capaz de oferecer cuidados, dentre eles a nutrição. Se um dono-chefe é
grande lutador, e uma das coisas que um jovem mais deseja é conseguir alguém capaz de cuidar, alimentar e agregar pessoas, como a ariranha po-
uma parceria com um espírito-sucuri que lhe dê força para as lutas. Também deria fazê-lo, se não divide sua comida nem mesmo com seus filhos? A
ariranha é pura potência predatória, mas, sendo tão egoísta, ela também é
77 o antípoda da boa vida coletiva. Só sabendo predar e sem a menor capaci-
Ver Schultz & Chiara, 1971, para a mesma atitude entre os Wauja.
78
Sick, 1997.

247
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS O ENCONTRO COM A ONÇA

dade de cuidar e agregar, a única posição que resta às ariranhas é a de "índios Grande parte das vezes que um anetü Kalapalo se apresenta como tal
dos peixes". (se não todas), ele o faz exibindo insígnias de animais predadores, sendo a
Fausto afirma que a razão pela qual animais como a onça, a sucuri e o mais notória delas os acessórios de partes do corpo da onça. Mas não é o
gavião são os seres capazes de engendrar relações assimétricas com outros tempo todo que um anetü precisa se fazer visível dessa maneira, e as prin-
é que "o dispositivo principal de produção de englobamento, portanto, de cipais situações nas quais isso acontece são os rituais regionais. A condição
magnificação da pessoa, é a incorporação canibal. A predação é um vetor ao mesmo tempo de superpai e predador dos chefes evoca a noção de
assimétrico de identificação-alteração: quem come contém o outro e a sua "condensação ritual" de Houseman e Severi, segundo a qual objetos ou
alteridade dentro de si" 79• Figueiredo descreve o esquema de Fausto como sujeitos eficazes em contextos rituais são produzidos pela acumulação de
se houvesse "cuidados dentro" e "predação fora" 80 • Mas, pela citação ante- conotações contraditórias ou paradoxais, cujo resultado são figuras que
rior, parece-me que o autor quer dizer que a capacidade de adotar e cuidar Severi caracteriza como "complexas" 82• Também evocando Severi e refe-
é que seria.fruto da capacidade de comer seus próprios plhos". Animais rindo-se à ambiguidade aparente dos donos/ chefes, Fausto observa que
predadores seriam, portanto, capazes de simbolizar o movimento pelo qual "esse caráter paradoxal, em que elementos antagônicos condensam-se na
uma pessoa assume o lugar de um coletivo, englobando uma coletividade forma de uma imagem ao mesmo tempo singular e múltipla, é a fonte
plural para fazê-la aparecer sob sua figura, uma pessoa singular. Mas, como mesma[ ... ] da eficácia ritual desses personagens" 83.
Fausto bem observa, para compreender a categoria dono é preciso investi- Mas o que significa dizer que o espaço dessa eficácia é o ritual? Ou
gar (todas) as relações que ela implica e como esse esquema relacional melhor, por que é no plano do ritual, quando sobressaem relações de afi-
aparece em contextos variados. O autor prossegue: nidade potencial (e não, talvez, nas interações cotidianas entre parentes),
que essa "forma complexà', esse "sujeito paradoxal" (a forma "ao mesmo
O que estou sugerindo, enfim, é que a relação de maestria opera, à maneira da tempo singular e múltiplà' do dono-chefe), é ativada? Como vimos no
afinidade simétrica, como um "operador cosmológico" (Viveiros de Castro, 1993).
capítulo anterior, uma das marcas do chefe Kalapalo é que, antes de tudo,
Se temos, como propõe Viveiros de Castro, uma a~nidade sem afins - intensiva e
ele se apresenta como tal para chefes estrangeiros. Ninguém se torna chefe
potencial-, temos também um tipo de filiação cosmopolítica e interespecífica (uma
metafiliação ), na qual a adoção, e não a transmissão vertical de substâncias, é o para os seus em primeiro lugar, e sim para os outros, pois é sendo visto e
elemento crucial81 • conhecido por chefes de outros grupos que um jovem é feito substituto de
seus pais ou avós.
Seguindo a sugestão do próprio autor de investigar as relações que a Em todos os casos, o dono aparece como uma figura de mediação. De
categoria dono implica, pergunto-me se, no caso J(alapalo, seria possível fato, talvez fosse mais preciso dizer que aquilo que é possuído por alguém
falar da filiação adotiva (assimétrica) e da afinidade potencial (simétrica) permite a relação de um terceiro com seu dono. Os donos são ativados na
como dois operadores cosmológicos distintos, ou se não se trataria de di- relação com outros (mesmo que sejam os coaldeões do chefe-dono da casa
ferentes aspectos de uma mesma estrutura, uma única forma relacional que dos homens - é para eles que é preciso cuidar da casa). Independentemente
implica ao mesmo tempo simetria e assimetria, consanguinidade fictícia e da natureza singular ou coletiva da relação (um lutador com um espírito,
afinidade potencial, cuidados e inimizade. Pois para quem os chefes mostram ou um chefe-e-seu-povo com outro chefe-e-seu-povo), as relações com
sua forma predadora, e em que condições? donos são sempre entre dois sujeitos. Nos casos das relações entre coletivos,
as noções de dono e chefe necessariamente se sobrepõem, e o dono-chefe
79 Fausto, 2008, p. 335.
8
° Figueiredo, 2010, p. 185. 82
Houscman & Sevcri, 1998; Sevcri, 2004.
81 Fausto, 2008, pp. 348-349. 83
Fausto, 2008, p. 343.

249
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

aparece como uma espécie de condição para a produção de formas coleti- CAPÍTULO 4
vas de ação, sempre na relação com outros e, sobretudo, em relações de
potencial conflito. Não há ação coletiva "comunitárià' no sentido que Corpos e casas
atribuímos ao termo, mas alguém - um oto - sempre deve ser a sua origem.
Pode-se dizer que, da forma como é mobilizada em contextos de ação
pelos Kalapalo, a condição de dono-chefe é uma função das relações de
inimizade ritual entre chefes estrangeiros. Quando dois grupos se encontram
em um ritual como o egitsü, fazem-no por meio de seus chefes, que se
tratam reciprocamente como inimigos. O aparecimento de uma plurali-
dade de pessoas na forma de um coletivo, que se apresenta na figura singu-
lar de um chefe, está condicionado às relações de inimizade simbólica dos
chefes estrangeiros (que por sua vez tornam possível a amizade - a não
inimizade prática, real - dos grupos). O mesmo se passa na relação entre Não se trata, contudo, de descrever ou representar os corpos; pois estes já têm
suas qualidades próprias, suas ações e suas paixões, suas almas, em suma, suas formas,
os humanos, quando organizam grandes pescarias, e os chefes dos peixes:
que são, elas mesmas, corpos. (Deleuze & Guattari, 1995, p. 27)
é somente nessa condição de confronto que a figura dos chefes se faz ne-
cessária. A estética predadora/ agressiva dos chefes é voltada para esses
O ciclo do egitsü começa com a morte. Não tratarei das questões ligadas
encontros (intra ou interespecíficos), é direcionada para fora, e não para
ao processo de adoecimento, pois elas são bastante complexas e já foram
dentro do grupo (quando isso acontece, é na figura tão comum do mau
discutidas por outros autores 1• O objetivo deste capítulo é discutir os
chefe acusado de feitiçaria). A assimetria entre um coletivo e seu chefe não
destinos da alma após a morte, e o tratamento diferenciado que um chefe
parece ser produzida porque este é capaz de comê-los e, ao fazê-lo, englo-
falecido recebe no mundo dos vivos e na aldeia dos mortos. Na intenção
bá-los em seu corpo, mas porque o aspecto predador que os chefes apre-
de fazer do chefe morto alguém memorável, os Kalapalo empreendem um
sentam de forma recíproca instaura entre eles uma relação de diferença:
processo que tenta assegurar à sua alma alguma humanidade, condição
duas onças podem guerrear, mas não se caçam, não se comem e não fazem
necessária para criar uma relação de continuidade entre mortos e vivos.
parte de um mesmo "todo" (não se identificam). O parentesco e todas as
Esse processo, que pode ser visto como uma "reconstrução do parentesco
formas de assemelhamento resultam de processos de diferenciação, e
perdido': gira ao redor da mesma coisa que a produção do parentesco entre
a forma mais englobante da semelhança - um povo -, que implica a relação
os vivos: a fabricação de (novos) corpos.
de assimetria entre (pelo menos) um chefe e seu pessoal, só existe porque
há um plano no qual esse chefe se diferencia de outros sujeitos equivalen-
tes, e é essa diferença que a inimizade ritual entre os chefes instaura. Ao
fazê-lo, os chefes criam coletivos, mas com a condição de que eles sejam 4.1 A pessoa dividida
uma função da afinidade potencial e da inimizade, ainda que ritualizadas.
Podemos, enfim, passar ao ciclo do egitsü. Todos os seres possuem uma "almà: cujo nome genérico é akuã, frequen-
temente descrita como um princípio de animação ou princípio vital, cuja
falta acarreta a morte. Basso traduz o termo como "sombrà: e descreve a

Barcelos Neto, 2008; Cardoso, 2004; Franco Neto, 2010; Novo, 2010.

250 251
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

akuã como um interactive self, a forma pela qual uma pessoa ou um objeto normais, têm sua alma bem presa ao corpo, mas ainda assim ela passeia
pode aparecer como humano para alguém 2. É consenso que nos humanos todas as noites durante o sono (esses passeios da alma é que produzem os
ela está presente desde a concepção, mas os Kalapalo não parecem se preo- sonhos, visões de uma realidade fora do tempo na qual a akuã pode encon-
cupar com sua formação ou origem. Quando insistia nessas questões, a trar outras akuã, de humanos ou não). A situação mais complexa é a dos
única resposta que eu obtinha era que já no ventre materno o bebê em xamãs, que podem "morrer" voluntariamente, ingerindo grandes quanti-
formação tinha akuã. A akuã é intimamente associada à forma daquilo a dades de fumaça de tabaco, para que sua alma se desprenda do corpo e
que está vinculada, e o mesmo termo é utilizado para se referir a um duplo, possa ver e ouvir espíritos.
sombra, imagem e reflexo de alguém ou algo. Os Waiwai, por exemplo, Os Kalapalo distinguem ainda uma "alma do olho': ingugu oto, que
falantes de karib e habitantes da região das Guianas, também utilizam um significa literalmente "dono do olho". Ela equivale ao ojutai ogamawato
único termo para falar de alma, força vital, sombra e figura3• Para os Ka- ("alma do - ou no - olho") dos Wauja, que Barcelos Neto descreve como
lapalo, qualquer forma projetada por um corpo (seja um corpo humano, "a consciência e a memória': e pode ser entendida como uma "substância
animal ou um objeto) é sua akuã. Talvez por isso mesmo não haja nenhuma vital (paapitsi)" 4• Como é comum entre outros povos que identificam "al-
preocupação com qualquer suposta origem da alma humana: ela não é algo mas do olho", esta designa a pessoa que vemos na íris de alguém quando
que possa ter uma gênese separada do bebê em formação, pois é uma ca- olhamos para ela (nosso próprio reflexo), e os Kalapalo dizem que ela é
racterística de qualquer corpo. responsável pelos movimentos dos globos oculares. Em relação a esse ponto,
A akuã Kalapalo não parece estar localizada em nenhum lugar especí- o dono do olho é aquilo que o anima, assim como a alma de uma pessoa é
fico do corpo, sendo, antes de tudo, coextensiva a ele, mas pode se separar indispensável para a animação de seu corpo. Falantes de karib de outras
dele em diversas situações e em diferentes graus. Sua presença é indispensá- regiões, como os Waiwai, os Trio, os Akawaio e os Yekuana, também reco-
vel, pois, quando a alma deixa o corpo por muito tempo, é sinal de que a nhecem a existência de almas do olho5• A relação entre akuã e ingugu oto
pessoa está gravemente doente (foi capturada por algum espírito), e, quando é complexa, pois os Kalapalo insistem que, a despeito de seus nomes dis-
ela o deixa definitivamente, a pessoa morre. Bel1ês, por exemplo, têm almas tintos, elas são "a mesma coisa" ("as duas são o corpo"), e que na verdade
muito suscetíveis de ser capturadas por espíritos. Seus corpos são objeto todos têm apenas uma alma, uma únicaakuã. Isso porque elas só aparecem
de uma produção cuidadosa fora do ventre materno, até pelo menos os dois efetivamente como duas após a morte, e não faz muito sentido distinguir
anos de idade. Enquanto o corpo da criança não tiver sido totalmente entre akuã e ingugu oto para alguém vivo.
humanizado, sua alma permanece muito próxima de seres que possuem A presença da akuã no corpo é o que garante a vida de qualquer ser
outros tipos de corpos - os espíritos, e particularm~nte o espírito Placenta, humano. Ela se assemelha a uma ideia de consciência, pois toda perda dos
que alimentou e cuidou do bebê durante a gestação, tem um carinho espe- sentidos é entendida como uma saída da alma (especificamente da alma-
cial por ele e sempre deseja levá-lo para viver consigo. -sombra; o dono do olho nunca deixa o corpo de um vivo), e desmaiar e
A alma do bebê também é frágil, não suporta força nem os efeitos ruins morrer são vistos como diferentes graus de um mesmo processo. Uma
de comidas gordurosas ou com muito sangue. Por isso seus pais não devem pessoa que desmaiou "morreu um pouco", mas sua alma deve voltar ao
fazer esforço ou comer alimentos inapropriados, pois a alma da criança corpo, como indicam sua respiração, o batimento do coração e o pulso (três
fica, nessas condições, suscetível a ataques de espíritos (o que permitiria importantes índices de que a alma ainda está ligada ao corpo). Mas o índice
que sua alma fosse levada por esses seres). Já os adultos, em condições mais importante de todos é a capacidade de reabrir os olhos (a palavra

2
Basso, 1987a. 4 Barcelos Neto, 2008, p. 239.
3
Rivicre, 1997, p. 140. s Rivicre, 1997, pp. 141-145.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

"~ivo': tingugingo, parece ser formada a partir da raiz ingu, "olho"): se isso do susto. A alma de um morto pode .fazer isso quase sem querer, pela sim-
nao acontece, é porque o dono do olho já partiu, e a morte se tornou irre- ples força da saudade (otonu ), um sentimento perigoso que pode conectar
versível. pessoas diferentes como um vivo e um morto, ou um humano e um itseke.
. A ~orte dá início a um processo de divisão da pessoa, com a progres- Saudade e desejo são sentimentos que se cruzam com facilidade, e ambos
siva saida do ~orpo d~ a~uã (que se torna akuãpe, "ex-alma") e do ingugu deixam o corpo fraco e a alma sujeita a se desprender.
oto como entidades distmtas, e que terão destinos opostos. A primeira se Vários povos karib que distinguem entre uma alma-sombra e uma alma
tra!lsforma em itseke, enquanto a segunda permanece hulllana. No exato do olho também lhes atribuem destinos post mortem diferentes, e há mui-
momento da morte, quando cessam a respiração e o coração, a alma do tas semelhanças entre tais concepções e as dos Kalapalo. Entre os Waiwai,
~lho deixa o corpo, :ªi para a frente de sua c:isa e começa uma complicada a alma (ekati', durante a vida, ekatinho após a morte) permanece próxima
Jornada para a aldeia dos mortos, no céu; já a akuã apenas começa a se à cova como um espírito invisível, mas que pode se manifestar na forma de
soltar do corpo, processo que só termina após o enterro. Como ela está animais, enquanto a alma do olho segue para o céu7• Para os Trio, a alma
ligada à forma do corpo, à sua imagem, parece lógico que ela só se despren- do olho faz uma jornada rumo a um lugar onde o céu e a água se encontram
da depois que o corpo desaparece deste mundo - isto é, quando é final- e no qual ela mergulha e se extingue, ao passo que a alma (amore) sobrevive
mente enterrado e tornado invisível. Sem algo com forma a que se ater, a por um tempo perto dos vivos e tenta levá-los consigo8• Para os Akawaio,
alma se solta. Como diz Vilaça sobre os Wari, seria mais apropriado dizer sabe-se que uma alma vai para o céu e outra permanece na Terra9, mas não
que a alma fica livre quando o corpo se ausenta, e o enterro é o caso extremo tenho informações suficientes para afirmar se a que vai para o céu seria um
disso 6• equivalente das outras almas do olho Karib.
Até lá, a akuã fica perto de seu corpo e de seus parentes (ela ainda ron- Os Ye'kuana também afirmam que o destino póstumo da alma do olho
dará a aldeia com frequência até que se faça um egitsü para ela). Inconfor- é o céu. Esses Karib são os que reconhecem uma maior quantidade de almas.
mada com a morte, a akuã chora e tenta o tempo todo se fazer ver e ouvir Segundo Guss, haveria duas contidas no corpo, uma alma do olho (ayenu-
por seus parentes vivos, querendo chorar com eles, despedir-se e, eventual- du akano akato) e uma alma do coração (ayewana akano akato ), que são
mente, levá-los consigo (não por maldade, mas por apego). Ela dificilmente boas, representam a imortalidade, viajam durante os sonhos e se vão para
consegue ~e fazer perceber, pois a voz dos mortos é muito fraca, e parece o céu após a morte. Outras quatro, por sua vez, seriam externas ao corpo e
que eles so conseguem emitir um único som (algo como um a-ha-ha- teriam um caráter "redentor", pois absorveriam os pecados da pessoa. Seriam
-ha-ha... , segundo dizem). Raramente alguém vê ou ouve a alma de um elas uma "alma na Lua" (nuna awono akato ), uma "alma no Sol" (shi awono
morto nessas ocasiões, o que poderia ser letal. A alma do morto sente um akato ), uma "l / "(tuna awono akato ) e uma "l
a ma na agua a ma na Tcerra,,
forte desejo de continuar junto de seus parentes, é esse sentimento pode (akatomba) 10 •
fortalecê-la e permitir que ela consiga se fazer ver ou ouvir por um vivo. Se Logo que deixa o corpo, a alma do olho inicia sua jornada rumo à aldeia
isso acontecer, é um sinal de que a alma do morto conseguiu transformar dos mortos, que fica em algum lugar do céu a oeste (giti uendoho ). Lá não
ess~ pessoa em alguém semelhante a ela, isto é, um morto. Se alguém já há trabalho, a comida é deliciosa, ninguém é casado (não tem afins, por-
est.iver um pouco doente e perceber a alma de um morto de alguma ma-
neira, certamente morrerá; se não estiver doente, leva um "choque" no
corpo e desmaia, pois sua alma sai temporariamente do corpo por causa
7
Rivierc, 1997, pp. 140-141.
8
Idem, pp. 142-143.
9
6 Idem, p. 145.
Vilaça, 2002. 10
Guss, 1989.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

tanto) nem faz sexo, só tive com seus próprios parentes e a aldeia toda está Após passar por tudo isso, a alma finalmente chega à aldeia dos mortos 11.
é
eternamente em festa: 1o mundo perfeito, dominado pela consanguini- Ela está muito fraca, sua carne está "mole", seu sangue tem um cheiro ruim
dade. Segundo o único xa':llã de Aiha que já viu o que acontece com a alma e seu corpo está feio e pálido. Mas ela já não é exatamente uma "almà: e
do olho deixando o corpo, ela sai de sua casa e vai até a metade do caminho sim um corpo; ela só é alma para os vivos. Esse corpo fraco, pálido e feio
entre a porta da frente e o e.entro da aldeia, onde espera que apareça um precisa ser fortalecido e embelezado, para se tornar novamente um corpo
caminho que desce do céu. Esse caminho nunca toca o chão, e fica em uma humano. Para isso, o morto vai para a casa de seu pai, se este já tiver mor-
posição sempre mais alta do que o morto conseguiria escalar sozinho. Em rido, onde entrará em reclusão (assim como uma moça ou um rapaz que
pouco tempo, a alma do olho começa a avistar pessoas d~scendo, que são entra na puberdade). Se a pessoa morrer ainda criança ou muito jovem, e
alguns de seus finados parentes consanguíneos mais próximos e queridos seu pai estiver vivo, sua alma o esperará debaixo de uma árvore frutífera
(nunca afins), que vêm para buscá-la e aco~panhá-la até a aldeia dos mor- chamada ago, em frente à entrada principal da aldeia dos mortos.
tos. É preciso que os parentes do morto venham, pois o morto só consegue Essa reclusão não tem uma duração fixa, mas termina caso aconteça um
subir em direção ao caminhp com a ajuda desses parentes, que o erguem. eclipse ou se faça uma efígie para o morto em um egitsü. Durante esse pe-
O caminho até o céu é repleto de dificuldades que podem fazer com ríodo, o morto será escarificado para retirar o sangue sujo (que cheira
que a alma se perca ou "morra de vez", sendo devorada ou transformando- podre) do cadáver que ele deixou para trás, e trocar sua pele velha por uma
-se em fumaça. No meio do caminho, ao lado da estrada, posta-se um itseke nova, mais bonita. Seu pai esfregará remédios de espíritos nas feridas pro-
chamado Kainahagü, que fica pedindo aos mortos que olhem para ele. Os vocadas pela arranhadeira para fortalecer seu filho morto, que deve tomar
parentes do morto devem instruí-lo a não olhar, caso contrário ele inevi- eméticos para limpar seu estômago e engordar, com o objetivo de voltar a
tavelmente seguirá no caminho desse itseke e viverá eternamente triste em ter um corpo belo, forte e jovem, exatamente como se faz na terra. Até sua
sua aldeia, uma espécie de avesso da aldeia dos mortos: lá ninguém é pa- saída da reclusão, a pessoa deve se comportar tal como jovens durante a
rente, pois só vivem nela os que preferiram ouvir o chamado de um itseke reclusão pubertária, deixando de comer certos alimentos que desagradem
aos conselhos de seus semelhantes. Depois ~e passar por Kainahagü, o aos espíritos donos das plantas que está usando como remédios. Rapida-
morto atravessa uma ponte de madeira muito lisa e escorregadia, o que mente o corpo do morto se torna lindo ( isso é sempre enfatizado) e seu
deve fazer com cuidado. Caso caia da ponte, a alma desaparecerá para cheiro muda, por causa da comida diferente que passa a consumir e pela
sempre: segundo alguns, ela simplesmente vira fumaça; segundo outros, é ausência de sexo.
devorada pelo Hiperlambari (Tahugi Kuégü), que vive no rio embaixo da É consensual que a comida na aldeia dos mortos é muito mais saborosa
ponte, e também desaparece. do que aquela consumida na terra. Mas também é consenso que, do ponto
Depois da ponte, o morto encontrará um grande jatobá (uagi), cujas de vista dos vivos, a comida dos mortos não é "de verdade': pois, enquanto
folhas secas caem em grande quantidade e cobrem todo o chão da estrada. eles pensam que comem peixes, estariam se alimentando de gafanhotos.
O problema é que o que o morto vê como folhas secas é na verdade lama Os mortos veem gafanhotos pequenos como peixes bicuda, e os grandes
e, caso escorregue e caia, ficará invisível para sempre. Ele nunca será visto gafanhotos como trairões. Esses gafanhotos ficam no campo, mas os mor-
por seus parentes mortos, sendo obrigado a viver em uma eterna situação tos enxergam tais áreas de vegetação como rios e lagos, e procuram gafa-
de tristeza. Ao longo de todo o caminho, a qualquer momento, o morto e nhotos como se fossem peixes. A despeito disso, esses falsos peixes são
seus parentes também podem ser atacados por índios ferozes, que vivem
tocando fogo no mato e assustando os mortos. "São os índios deles", como
11 Segundo os Aweti, apenas os chefes tatuados entrariam na aldeia dos mortos, enquanto as
dizem, mas o que os mortos veem como índios ferozes seriam, segundo os
pessoas comuns seriam devoradas pelo Urubu Bicéfalo (Figueiredo, 2010, p. 86). Para esses
vivos, pequenos caranguejos (tühoko ). Tupi, a condição de chefe seria, portanto, necessária à continuidade da vida após a morte.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

muito mais saborosos do que os consumidos pelos vivos, e para os mortos por exemplo, cujas almas-sombras os moradores de Aiha sabem viver em
são "comida de verdade". É por comerem gafanhotos, insetos "secos", que um lago específico, e que podem ajudá-los em pescarias. Antes de morrer,
os mortos não têm cheiro e praticamente não têm sangue. Outra diferença um pajé sugeriu a seu cunhado, também pajé, que usasse o canto da Onça
entre os pontos de vista dos vivos e dos mortos é em relação à passagem do (o espírito no qual ele se transformaria após a morte) durante suas sessões
tempo, pois, enquanto é dia para uns, é noite para os outros. de cura, pois ele próprio, agora na forma de um itseke, viria ajudá-lo. Mais
Enquanto isso, o outro aspecto da pessoa, aakuã (alma-sombra), tem do que desfazer o parentesco, a morte permite que a alma-sombra se torne
um destino diferente. Por um lado, ela permanece perambulando até o parente de outros seres ao mesmo tempo, tornando-se simultaneamente
final do egitsü, e até lá, vez ou outra, tenta se comunicar com seus parentes humana e itseke.
vivos. A noite, os mortos se transformam <;m animais e podem aparecer Com o desenvolvimento do conceito de perspectivismo na etnologia
aos humanos como tais, frequentemente em forma de corujas ou raposas. americanista, a noção de alma ganhou centralidade e passamos a entender
Certa vez, quando já estávamos todos quase dormindo, um homem se le- melhor sua relação com o corpo e o parentesco. Como vem sendo mostra-
vantou armado e saiu; voltou pouco depois, sem ter dado qualquer tiro. do, o mundo ameríndio é habitado por uma infinidade de pessoas, huma-
"O que foi?", perguntei. "Fui tentar matar uma coruja, acho que era a alma nas e .não humanas, que o apreendem de pontos de vista distintos 12 •
de um morto", ele respondeu. Na sequência me explicou que teve a impres- Nesse mundo, todos os seres possuem alma, que é sua capacidade de par-
r:
são de que o animal dizia "keteha!", "vamos o que seria um morto, ainda ticipar como pessoa (geralmente na forma humana) em uma relação, fa-
não homenageado, com saudades de seus parentes, chamando-os para sua . zendo da humanidade um pano de fundo comum a todos os seres. Se a
companhia. Caso ele, ou outra pessoa, tivesse ouvido claramente o canto alma une tudo o que existe no cosmos, o corpo é o responsável por sua
da coruja como uma voz humana (isto é, como "vamos!"), seria um sinal diferenciação: diferentes seres possuem pontos de vista específicos porque
de que lhe restavam poucos dias de vida. possuem corpos diferentes. Nas palavras de Viveiros de Castro, "é sujeito
Por outro lado, essa mesma alma-sombra também começa um processo quem tem alma, e tem alma quem é capaz de um pont~ de vistà' 13 •
de metamorfose em itseke. Se em vida o morto foi dono de alguma festa Corpo e alma não estão em uma relação de continente e conteúdo nem
para itseke, como uma Onça, um Atugua (espírito do redemoinho) ou uma de aparência e essência. As vezes podemos ter essa impressão quando o
Arraia, irá se transformar em um itseke do mesmo tipo e viverá em sua aldeia. corpo é visto como uma "roupà' ou um invólucro que pode ser vestido e
Caso contrário, nos momentos que antecedem a morte algum espírito se removido, como, por exemplo, os corpos dos animais que ocultam sua alma
apossará da alma do moribundo, e sua alma-sombra também viverá em humana. Porém, para o animal, essa alma é na realidade um corpo, seu
uma aldeia de espíritos. O que está por trás disso é uma transformação corpo verdadeiro, cuja forma é humana de seu ponto de vista, enquanto
corporal, pois a alma-sombra passa a ingerir comida de itseke, a ver o mun- sua aparência animal é que seria apenas uma "roupa". Mas a alma não é um
do como eles o veem e seu corpo começa a se assemelhar ao deles. Isso é elemento reflexivo, consciente, acessível ao sujeito, dado que ela só age à
concomitante ao aparentamento, pois nesse movimento o morto se torna revelia da pessoa. "O sujeito e seu duplo se ignoram na mesma medida em
um itseke porque está se tornando seu parente. que a dimensão 'animal' do animal, fazendo parte da experiência sensível
Mas isso não significa necessariamente uma completa desumanização. dos humanos, escapa ao animal que se vê como humano" 14 • Ou seja, para
Ao mesmo tempo em que desenvolve um corpo de itseke, a alma-sombra
também fica jovem e bonita, podendo aparecer assim para seus parentes
em sonhos. Ainda, a alma-sombra nunca se esquece de seus parentes vivos, 12 Descola, 1994 [1986), 1998; Viveiros de Castro, 1996, 2002d.
e pode visitá-los na forma de um animal noturno, ajudar pajés que conhe- 13 Viveiros de Castro, 2002d, p. 372.
ceu em vida, ou auxiliar em pescarias coletivas. Há casos de três mortos, 14
Santos, 2010, p. 62.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

que uma alma se manifeste, é preciso que ela interaja com sujeitos de na- porque não se trata de algo ao qual possa ser acoplado um significado, um
tureza diferente da sua, isto é, sujeitos com corpos diferentes. objeto que possa ser submetido a um esquema de classificação, mas sim
Como já discutimos no capítulo 2, ter um corpo específico é o resul- da capacidade de assumir diferentes posições em uma multiplicidade de re-
tado de um processo de aparentamento: alguém se torna humano porque lações. Como diz Santos, "a alma talvez seja um substantivo sem substân-
teve seu corpo fabricado por outros semelhantes; aquele que se torna itseke, cia - esse efeito de perspectiva - que busca nomear um estranhamento
é porque começou a se tornar parente desses seres. A morte também im- que se dá em toda troca comunicativa (seja exclusivamente entre humanos
plica a transformação das relações de parentesco do morto e de seus corpos. ou entre humanos e não humanos) e em toda delimitação dos contornos
Assim como diz Coelho de Souza sobre povos de língua jê, "a morte aqui da pessoà' 16 • Alma é, antes de qualquer coisa, um ponto de vista em uma
corresponde pois ao aparentamento [... ] lá'' 15 • A divisão da pessoa em alma- relação (o que é diferente, note-se, de dizer "sobre" uma relação). O que é
-sombra e dono do olho corresponde a aparentamentos distintos: a pri- alma-sombra para mim, meus parentes e todas as outras pessoas que chamo
meira se torna um ser de outra natureza, um itseke (que, como tal, pode de gente, é corpo para um espírito ou para um morto. O que o conceito
roubar almas de outros vivos, ou ajudar xamãs); a segunda (a menos que de akuã revela não é exatamente uma dualidade interna, ou uma simples
olhe para Kainahagü no caminho) não se aparenta de estranhos, mas re- divisibilidade da pessoa, mas sim a capacidade de alguém assumir diferen-
força seus laços de parentesco com os que já morreram. Essa dualidade da tes pontos de vista por meio de diferentes corpos.
alma parece reproduzir, após a morte, a dualidade corpo/alma: o corpo
vivo é a forma que a pessoa assume em meio a seus parentes na terra, e sua
existência é simultânea à presença da alma do olho (esta só deixa o corpo 4.2 O enterro e o começo da organização do ritual
na morte); já sua akuã pode se destacar e se unir temporariamente às akuã
de outras pessoas (em sonhos) ou a espíritos, tornando-se parcialmente Acordei com choros. Não consegui entender de onde vinham exatamente;
parente desses seres, caracterizando metamorfose e doença. A pessoa é as pessoas estavam se movimentando muito lá fora. Era bem cedo, o sol
feita, ao mesmo tempo, de dois corpos possíveis: um corpo humano e um ainda não havia nascido e de minha rede eu podia ver pela porta que um
corpo-itseke, tanto em vida quanto após a morte. Em vida, o aspecto poten- pouco de neblina ainda encobria a aldeia. Na casa onde fico, uma mulher
cialmente itseke deve ser controlado e, se mantido inerte, é visto apenas se dirigiu a seu filho com um choro cantado muito baixo, e lhe disse algo
como reflexo, sombra ou imagem do corpo humano, manifestando sua que o fez sentar-se em sua rede e começar a chorar, também de forma can-
capacidade de agência somente quando o corpo sai do estado de vigília. tada. O choro dentro de casa era diferente do lá de fora, que era bem mais
A alma-sombra e o dono do olho não são, portanto, entidades que al- alto, mais cantado e parecia muito mais triste. Parecia que alguém havia
guém "possui': mas diferentes aspectos da pessoa,' diferentes formas pelas morrido, mas eu não sabia quem poderia ser, já que não sabia de ninguém
quais alguém é capaz de se relacionar com outros (espíritos, vivos, mortos). que estivesse doente. Levantei-me, fui à porta da casa e vi que o foco da
Como é comum na Amazônia indígena, conceitos como "almà: "sombrà' movimentação e dos choros era uma casa do outro lado da aldeia. Lá fora,
e "duplo" nunca possuem sentidos unívocos. Pelo contrário, estão sujeitos dois rapazes pegavam em pás e começavam a cavar.
a condições pragmáticas de uso da linguagem e de reflexão sobre as relações, Uma mulher bem idosa, a quarta esposa do falecido pai do chefe prin-
tendo seu sentido tanto restringido quanto multiplicado por suas possi- cipal, havia morrido. Ela teve apenas um filho, que faleceu ainda pequeno,
bilidades de aplicação. Temos dificuldade para definir a "almà' ameríndia e depois disso nunca mais engravidou. A maioria de seus parentes havia

15 16
Coelho de Souza, 2002, p. 378. Santos, 2010, p. 90.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

morrido no surto de sarampo e ela vivia na casa de sua sobrinha. Como a maioria, cava-se um buraco cujo fundo é alargado e no qual o corpo é
acontece com a maioria dos idosos que já não conseguem mais trabalhar e depositado, envolto em sua rede, deitado de lado e com as pernas flexio-
têm dificuldade para se locomover, essa mulher era muito solitária, e a nadas (a cova é chamada de "toca do tatu-canastrà', aguga ngagü). Se o
indiferença em relação a ela só era quebrada pelas chacotas e pequenas morto for homem, por cima dele será colocada uma ou mais esteiras feitas
violências verbais (e às rezes físicas) que sofria diariamente. de buriti e algodão, para que ele possa guardar as penas dos pássaros que
Ela era a única pesso'a viva a ter visto o coronel Percy Fawcett em carne matar quando os mortos entrarem em guerra com eles, nos eclipses. Tam-
e osso. Como contava, ~la "estava desse tamanho" (de uma criança de uns bém se pode colocar uma grande panela de cerâmica ou alumínio sobre o
dez anos, talvez?) quan~o ele e outros kagaiha chegaram à aldeia. Consi- morto, para evitar que a água das chuvas molhe o cadáver e acelere a de-
derando que Fawcett ~pareceu para os Kalapalo e desapareceu para o composição. Feito isso, tapa-se a cova e pede-se que os parentes do morto
mundo em 1925, e supondo que na época ela tivesse em torno de dez anos, tragam todos os seus pertences. Quase tudo que ele possuía deve ser quei-
quando faleceu, em 2007, ela já estaria com cerca de 90 anos. Apesar de mado, caso contrário a alma tende a permanecer perto de seus objetos, dos
ter sido esposa de um importante anetü e ser nobre (seu pai era anetü, quais sente falta. Além disso, tais pertences evocam nos vivos a memória
lembrado como descendente do primeiro chefe de Kuapügü), ela mesma do morto, provocando saudades e colocando-os em perigo. Objetos mais
não era itankgo. Só fui saber disso porque vi que sua cova estava sendo valiosos, como plumárias, cintos e colares de conchas, voltas de miçangas,
aberta a meio caminho entre a porta da casa onde morrera e o centro da enfeites de couro ou garras de onça, não são queimados, mas os parentes
aldeia - bem mais perto da porta da casa do que do centro, na verdade. do morto não devem guardá-los. Esses objetos devem ser trocados ou
Explicaram-me que, se ela fosse uma itankgo ou alguém mais importante vendidos o mais rápido possível, pois a memória do antigo dono vinculada
(como uma cantora), sua cova teria sido aberta no centro da aldeia. a eles se dissipa com sua circulação.
A aldeia é um cemitério, e os mortos ocupam nela diferentes espaços. No mesmo dia, os enterradores devem pescar e levar alguns peixes até
Fetos abortados ou bebês natimortos são enterrados atrás da casa, ou então a casa onde o morto vivia, que são moqueados por seus parentes enquanto
nas beiradas da parede, perto do espaço ocupado pela mãe. Crianças de até esperam a vinda de um pajé. Ele reza no local onde ficava a rede da pessoa
cerca de um ano de idade são enterradas dentro de casa, no espaço entre os pedindo que sua alma vá embora, e depois faz o mesmo sobre seu túmulo,
pilares centrais e a porta da frente. Crianças mais velhas, mas que ainda onde coloca peixe moqueado com beiju, evolvido em uma esteira. Essa reza
não tenham chegado à reclusão pubertária, vão sendo enterradas no cami- difere um pouco da maioria, pois se parece mais com um canto, e é toda
nho entre a porta de sua casa e o centro, em função de sua idade: quanto em arawalc, não sendo compreendida pelo único pajé de Aiha que a co-
mais novas, mais perto da casa, e quanto mais velhas, mais distante. Jovens nhece. Ele diz apenas que a reza serve para pedir que a alma vá embora, e
e adultos são enterrados mais perto do centro da aÍdeia, mas o espaço logo o peixe a alimenta, para que não sinta fome. Segundo Basso, esse peixe
à frente da casa dos homens (hugogo gitalü) é reservado a chefes e seus seria para Taúgi, mas, nos falecimentos que presenciei, as pessoas me dis-
parentes. Idosos, se tiverem sido pessoas importantes, também são enter- seram que ele seria consumido apenas pela alma do morto 17 •
rados no centro, caso contrário podem ser enterrados em covas logo à Quando se trata de um chefe, este será enterrado em um túnel feito no
frente de sua casa ou a meio caminho do pátio central, dependendo de sua sentido leste-oeste, um tipo de sepultura chamada de tunatatenhü. Em cada
importância. A localização das sepulturas fornece um mapa sociológico extremidade do túnel, cava-se um buraco fundo o suficiente para colocar
dos mortos: quanto mais perto do ideal da pessoa, mais perto do centro um tronco da madeira uégühi, e esses troncos serão os esteios da rede do
ela será enterrada.
Dentre as pessoas enterradas no centro, o que as diferencia é, principal-
mente, o tipo de sepultura e o tratamento dispensado a seus corpos. Para 17
Basso, 1985, p. 105.
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

morto. Ele deve ser colocado, todo pintado e enfeitado, sobre uma rede Essa é uma ocasião na qual muitos chefes aproveitam para apresentar seus
feita especialmente para essa ocasião, trançada com o motivo geométrico filhos como futuros anetü, colocando-os na posição de enterradores (eles
ingü, formado pelos contornos externos do principal grafismo corporal os colocam como seus substitutos, assim como quando são "sentados" e
Kalapalo, tüihitinhü (comentado no capítulo anterior). A pintura do feitos ugihongo ). Em 2009, por exemplo, três chefes colocaram seus filhos
morto pode ser feita por algum dos enterradores, um afim ou qualquer como enterradores, todos jovens em preparação (um deles, que tinha saído
parente distante, e deve ser paga com um grande colar de conchas. Geral- da reclusão havia pouco tempo, começou a ser chamado de "caciquezinho"
meme o(a) pintor(a) é alguém que quer demonstrar respeito ou carinho depois disso). Quando se colocam jovens nessa função é para que eles sejam
especial pelo morto. vistos, seus nomes ganhem fama e que sejam reconhecidos como futuros
O morto em sua rede, que será amarrada nos seus esteios, é colocado chefes. São eles que, a partir de então, serão chamados de tajope ("que
deitado no túnel de barriga para cima e com a cabeça a oeste, de modo que gritam") ou tagi oto ("donos da falà'), que os Kalapalo traduzem como
sua face fique sempre voltada para o nascente e ele possa ver o sol nascer coordenadores, os responsáveis por organizar as atividades do egitsü - mas,
todos os dias. A forma do enterro de nobres varia entre os alto-xinguanos, na prática, seus pais é que atuarão de fato como tais, já que os jovens não
pois outros povos, como os Kamayurá, enterram seus nobres em pé (amar- sabem organizar as atividades. Eles recebem esses nomes porque sua atua-
rados em uma estrutura de madeira), ao invés de deitados (mas também ção mais marcante é gritar no centro da aldeia chamando as pessoas para
com a face para o leste). A aldeia é pensada como um corpo orientado se- o trabalho e organizando as atividades (não se trata, porém, de um gritar
gundo os pontos cardeais: o leste é a parte da frente do corpo, o oeste, as qualquer, mas de chamados ritualizados, semimusicais).
costas, o norte, a esquerda, e o sul, a direita. Quando um chefe é enterrado Cada um dos quatro tajope deve ser pago pelo enterro, enquanto os
em pé, no centro, e virado para leste, é como se ele fosse "sobreposto" ao enterradores de pessoas comuns não recebem nada. Tradicionalmente,
eixo central da aldeia, criando uma imagem holográfica interessante: o paga-se cada um com um grande colar de placas de conchas, mas hoje alguns
corpo do chefe e o "corpo" da aldeia são dispostos da mesma forma. No têm cobrado objetos industrializados. Um dos enterradores do anetü
caso do enterro deitado, também há um simbolismo relevante. O chefe é morto em 2009 cobrou dos filhos deste uma espingarda calibre .32 ( que
enterrado no eixo leste-oeste, que simboliza a passagem do tempo pelo custou cerca de R$ 3.000, todo o dinheiro que seu falecido pai havia con-
movimento do sol. O tempo que passa também é pensado pelos Kalapalo seguido guardar com sua aposentadoria rural), e outro cobrou um pequeno
a partir da imagem do crescimento vegetal, sobretudo das árvores, o que gerador a gasolina com partida elétrica, que custa em torno de R$ 1.500.
nos permite especular que o eixo leste-oeste é, de certa forma, "arbóreo". Para piorar a situação, o tajope que pediu o gerador é sogro de um dos filhos
Ora, como já vimos, o crescimento das árvores está associado à consangui- do chefe morto e, por respeito e vergonha, não haveria chance de negociar
nidade, à reprodução intergeracional da chefia, ~ continuidade da vida outro pagamento. Os filhos do morto ficaram bastante chateados com isso,
coletiva, e os chefes são, eles mesmos, chamados de "troncos". Desse ponto e várias pessoas comentaram comigo que achavam um absurdo o que
de vista, o eixo leste-oeste é o eixo da chefia, e pode ser associado à pro- aqueles tajope haviam feito. Segundo dizem, entre outros povos a prática
dução de corpos coletivos de parentes. de cobrar objetos dos brancos pelo enterro de nobres já se tornou comum,
Uma pessoa comum tem dois enterradores, que não devem ser parentes e as pessoas se queixam de que isso encareceu demais os enterros (além de
próximos o suficiente para ficar de luto. Em um cenário ideal, as pessoas ser desrespeitoso querer sair ganhando com a morte de alguém).
são enterradas por seus genros ou outros afins, em sinal de respeito. O Os parentes do morto ainda podem ser obrigados a fazer pagamentos
enterro marca assim uma diferença entre parentes próximos que ficam de aos chefes de outras aldeias, que, após o falecimento de um nobre, normal-
luto, e afins ou parentes distantes que conduzem o enterro.Já, no caso dos mente vêm chorar ao lado dos enlutados. Eles entram na aldeia realizando
nobres, são necessários quatro enterradores, que também devem ser anetü. o mesmo discurso feito pelos tajope para chamar os enlutados para tirar a
CORPOS E CASAS
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

tristeza (que analisarei mais adiante), e são encontrados no centro pelos zinha, algo que não se encontra nos mitos alto-xinguanos, que conferem
parentes do morto, onde ficam um tempo chorando ao lado da sepultura. esse papel ao Urubu-Rei. O fogo de uma pessoa parece estar relacionado à
Nesse caso, os chefes visitantes devem ser pagos com colares de conchas. sua permanência entre os vivos: quando a efígie ficar pronta, em frente a
Pessoas comuns não recebem nenhum tipo de atenção depois de enter- ela será feita outra fogueira com tahaku (também chamada de "fogo do
radas, mas os nobres logo começam a receber um tratamento diferenciado. morto"), que deverá ser mantida acesa a noite toda, enquanto o morto está
No dia seguinte ao enterro, antes de o sol nascer, os tajope fazem uma pe- entre os vivos, e enterrada no amanhecer do último dia do ritual, quando
qu!!na fogueira no centro da aldeia (considerada o "fogo do morto"). Ela sua alma parte definitivamente.
não pode ser feita com qualquer madeira, mas apenas com tahaku, a melhor Terminada a distribuição do fogo, os tajope vão, em grupo, do centro
madeira para lenha (também usada na construção de partes da casa do da aldeia até a casa dos parentes mais próximos do morto. Quando chegam
chefe e da cerca de sua sepultura - voltarei a isso). Depois que o fogo é à porta, começam a fazer um discurso, no gênero de fala específico dos
aceso, os parentes do morto levam ao centro uma panela de mingau de chefes, para cada um dos homens enlutados, a começar pelo filho mais
pequi para cada tajope e bastante pirão (uma ou duas panelas grandes). O velho. O discurso não é exatamente em uníssono e, apesar de os tajope
homem mais importante entre os donos do egitsü oferece uma panela de começarem mais ou menos juntos, cada um faz um discurso um pouco
mingau individualmente a cada tajope, que a recebe e a carrega mais para diferente e parece não se importar com o que os outros estão dizendo.
perto da casa dos homens. Entregue o mingau, as pessoas começam a beber, Segundo o melhor conhecedor dos discursos em Aiha, diz-se o seguinte:
enquanto os tajope cortam pedaços de beiju que colocam no chão, sobre
esteiras ou lonas, e dividem o pirão, de modo que cada pessoa da aldeia Konkginge ikatigi 18 ("Chamada para o banho")
receba uma porção. O que sobra nas panelas pode ser comido à vontade. 1 ah muke ngapa higei úãke [sem elementos lexicais]
Depois que todos já tiverem comido, um dos tajope precisa se enfeitar ingila muke ngapa higei úãke desde muito antes
com adornos de onça (cinto, braçadeira ou coroa de couro, e/ ou colar de
ah üngele muke gele higei úãke ah, aquele que morre, ainda agora
garras). É importante que o tajope só se enfeite depois de ter acabado de como antes
comer, pois é perigoso comer ou beber qualquer coisa usando enfeites
ah ijatsiteganügü muke gele higei ah, é feito um coitado, ainda agora
daquele animal. Se alguém comer ou beber algo usando uma coroa de úãke como antes
couro de onça, seu cabelo cairá e nunca mais crescerá; se estiver usando ah, por aquele que nós não vemos [um
5 ah kunginginu heke muke gele
braçadeiras ou um colar de garras, seus braços ou pescoço ficarão doloridos. feiticeiro], ainda agora como antes
higeiúãke
Segundo um cantor, é porque "a onça te come!". O chefe, paramentado
üngele ijatsiteganügü muke gele aquele que morre é feito um coitado,
como onça, fica proibido de exercer a maior capa~idade daquele animal: higeiúãke ainda agora como antes
comer. ah, por aquele que nós não vemos,
ah kunginginu heke muke gele
Depois de enfeitado, o tajope pega um pedaço de lenha com fogo e leva higeiúãke ainda agora como antes
para a casa do morto, andando um pouco curvado, jogando o corpo para desde muito antes
ingila muke ngapa higei úãke
os lados e imitando o esturro da onça no caminho. Ele deixa o fogo na
tuitunguki muke gele úãke ficamos com saudades, ainda agora
porta da casa e volta para o centro da aldeia, ainda imitando o esturro do
como antes
felino. Uma mulher da casa pega o pedaço de lenha e o leva para o fogo da
cozinha, enquanto o anetü se dirige para a próxima casa com outro pedaço
de lenha, fazendo a mesma coisa, casa por casa, em sentido horário. Nesse
momento do ritual, o chefe aparece como uma onça dona do fogo de co- 18 Executado por Ageu em 2 de julho de 2010, em sua casa na aldeia Aiha.

266
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

10 ah üngele muke gele higei úãke daqueles, ainda agora como antes (a tristeza é um estado corporal que pode passar de uma pessoa a outra
nessa ocasião). Terminados os banhos, os tajope mandam alguém buscar
otoganügü muke gele higei úáke que são mortos, ainda agora como
antes vários ramos da planta kejite e pequenos bambus para fazer uma flautinha
ah üle kae muke gele akangaba ah, pois assim ainda somos abando- tihehe (uma espécie de "flauta de pan", feita de quatro pedaços de bambu
kungonditanügo muke [gele higei nados [ainda agora como antes] de tamanhos diferentes, geralmente usada no aprendizado de músicas das
úáke} flautas takuaga e atanga).
Enquanto isso, os enlutados se dirigem a suas casas para buscar peque-
Isso é um chamado para que os enlutados se dirijam ao centro para nos pagamentos para os que lhes deram banho, como anzóis, conchas de
tomar banho e "tirar a tristeza''. O banho limpa da tristeza, pois se consi- caramujo, sabonetes, fósforos, fios de algodão. Todos, menos os enlutados,
dera que, com a morte, o corpo fica sujo com as lágrimas e o catarro expeli- se pintam e se preparam para uma festa, que acontece no começo da tarde,
dos pelo choro. Esse é apenas o primeiro banho, para tirar "um pouco" da no horário no qual geralmente os jovens fazem seus treinos de luta. Nessa
tristeza, que só vai sair completamente com um último banho dado pelos festa os grupos domésticos dos tajope devem se mobilizar para fazer uma
tajope no final do egitsü. Os enlutados saem em fila e cobertos, os homens série de pequenas "brincadeiras" coreografadas em volta do túmulo do
na frente e as mulheres atrás, com o parente mais importante encabeçando morto (assoviar, bater pedaços de cerâmica com as mãos, tossir, soprar as
a fila. Parentes residentes em outras casas fazem o mesmo. Chegando ao flautinhas tihehe, rindo muito). Basso nota que a coreografia desse ritual re-
centro, sentam-se no banco em frente à casa dos homens, de cabeça baixa, produz a forma da cerca que será construída ao redor do túmulo, o tahiti,
enquanto dois homens se posicionam atrás dos enlutados e começam a · do qual tratarei na seção seguinte 19• Digo brincadeiras porque o clima no
cantar. qual as coisas são feitas é o de absoluta jocosidade, uma alegria que con-
Há duas músicas para essa ocasião, uma para pessoas comuns (tinhaku- trasta com o luto no qual se encontram os parentes do morto. Tudo é feito
hongo) e outra específica para os nobres. A segunda é o canto do Urubu-Rei desse jeito para que o morto fique alegre, pois todo o ciclo é um longo
( Uguhu Igisü), executado pelo Morcego no funeral de sua sogra. Resumi- processo que tem como um de seus objetivos principais acabar com a pe-
damente, o Morcego cortou o clitóris gigantesco de sua sogra para trans- rigosa tristeza dos vivos e do morto.
formar seu sangue em urucum, e enganou sua esposa dizendo que ela havia
se engasgado com uma espinha de peixe e morrido sufocada. Ele próprio
cantou no funeral, porém disfarçado de outra pessoa. Enquanto cantava, 4.3 Corpos-casas
Morcego cometeu uma gafe: pronunciou o nome de sua sogra. Sua esposa,
achando isso estranho, foi ver o cantor de perto e reconheceu seu marido, - Há algum tempo atrás eu sonhei com meu pai.
do qual se divorciou. O canto é em arawak e incompreendido, mas o can- - Ah é, e ele disse alguma coisa pra você?
tor de Aiha diz que ele é dividido em três partes que recontam brevemente - Disse sim. A voz dele estava diferente, ele não falava bem, porque o feiticeiro
usou um pedaço de cigarro dele para matá-lo e isso afetou sua língua. Antes de
o que aconteceu com a sogra do Morcego.
morrer ele não conseguia falar direito.
Terminada a música, os tajope dão banho nos filhos do morto e pedem - Mas você conseguiu entender o que ele dizia?
que outras pessoas de seu grupo doméstico deem banho nos demais. Ho- - Consegui. Ele disse que estava muito feliz com a casa nova dele. Ele disse:
mens dão banho em homens e mulheres dão banho em mulheres. Os viú- "Nossa, filho, você tem que ver a casa que o pessoal construiu pra mim. Ela é bem
vos recebem um tratamento especial, pois devem ser banhados por um grande, bem bonita. Ela é toda pintada e os pilares da porta são 'deste tamanho'".
cunhado ou uma cunhada. Em seguida, os enlutados também devem banhar
aqueles que os lavaram primeiro, "para que eles também não fiquem tristes" 19 Becker, 1969, p. 327.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
CORPOS E CASAS

- Quem construiu essa casa pra ele?
Uma nota sobre a aldeia dos mortos. Há visões diferentes e igualmente
- O pessoal dele na aldeia dos mortos, eles fizeram uma talühe pro meu pai,
recorrentes sobre haver uma ou várias aldeias dos mortos. Segundo a pri-
porque ele era um grande cacique. Outro dia o seu tio disse que sonhou com ele
também. meira ideia, haveria uma única aldeia gigantesca composta pelos mortos
- E como foi o sonho dele? de todos os povos alto-xinguanos; já de acordo com a outra, cada povo
- Disse que meu pai contou para ele que o filho daquele chefe famoso estava teria sua própria aldeia dos mortos. Em qualquer caso, o chefe principal da
bravo, com inveja dele.
aldeia dos mortos não é um homem, mas sim uma mulher: Sangitsegu, a
:- Como assim, por que ele estava com inveja do seu pai? Na aldeia dos mortos? mãe dos gêmeos. Não parece estranho a ninguém que o primeiro cacique
- Isso, ele estava com inveja do meu pai porque o pessoal não construiu uma
talühe pra ele. dos mortos seja uma mulher, pois as pessoas sempre me deram duas justi-
- Mas ele não era cacique, filho daquele grande chefe Kalapalo? ficativas que tratam como óbvias. Primeiro, como ela foi a primeira pessoa
- Era, mas como o filho dele não aceitou homenageá-lo, ele ficou sem tahiti e que morreu e foi homenageada em um egitsü, ela é a dona da aldeia. Se-
ficou sem talühe. gundo, ela não só é uma grande chefe, como é considerada anetü bama,
uma espécie de atualização perfeita do chefe ideal. Bama é uma palavra que
pode ser aplicada a alguém que domina algo com perfeição. Por exemplo,
um bom mecânico pode ser um mecânico hekugu, "verdadeiro': mas um
Um dos momentos mais importantes do ciclo do egitsü é a construção mecânico infalível, que conserta qualquer coisa, é um mecânico bama;
do tahiti do morto, uma espécie de cerca feita ao redor da sepultura com um bom chefe é um anetü hekugu, mas um chefe excelente, muito calmo
pequenos pedaços de uégühi (lembrando: a madeira com a qual foi feita a e muito generoso, que conhece com maestria mitos e discursos cerimoniais,
mãe dos gêmeos e da qual são feitas as efígies). Os Kalapalo dizem que o é um anetü bama. A chefia entre os vivos é algo eminentemente masculino
tahiti é a "casa do morto". Mais especificamente, ele é uma talühe, uma casa (pois a chefia feminina, apesar de importante, é eclipsada pelos homens),
de chefe, construída ao mesmo tempo para o morto pelos vivos, e para 0 mas o que unifica todos os humanos mortos em uma única aldeia (ou
dono do olho pelos mortos. Na ocasião da construção do tahiti (de um a várias - a multiplicidade de Sangitsegu não é um problema para os parti-
três meses após a morte, pelo que observei), ao mesmo tempo os mortos dários dessa visão) é uma mulher. No limite, a mãe dos gêmeos é a chefe
constroem, em sua aldeia celeste, uma talühe para o morto, onde ele irá que deu origem à humanidade; talvez ela seja a pessoa mais antiga que se
morar quando sair de sua reclusão. Morar em uma talühe é um grande possa chamar de "parente': e sua preeminência na aldeia dos mortos deixa
prestígio para um chefe, pois isso significa não apenas que ele é "reconhe- claro como a consanguinidade é vista como um princípio feminino. Se-
cido" como tal, mas é um investimento do grupo voltado para a sua per- gundo Basso, ao chegarem ao céu, os mortos devem beber do leite de
manência e a de sua família na aldeia. Quando se constrói uma talühe para Sangitsegu para começarem a ficar fortes novamente20• Um tema seme-
alguém é porque "seu pessoal" não quer que o chefe e seusfilhos se mudem lhante reaparece entre os Aweti, segundo os quais, para poderem entrar na
dali, é um investimento na reprodução de uma parentela de chefes. Como aldeia dos mortos, as pessoas devem beber o leite de uma mulher que
o tahiti é feito de uégühi, uma árvore que tem um dono poderoso (o chefe guarda a entrada da aldeia - à exceção dos chefes. Do ponto de vista dos
das árvores), ele é perigoso para crianças, que não devem ir ao local onde vivos, porém, esse leite é pus 21 • No céu, onde a consanguinidade, a beleza,
a madeira será cortada nem se aproximar do tahiti depois de pronto, para a alegria, a fartura e a tranquilidade atingem seus pontos máximos, a chefia
evitar eventuais ataques do espírito da árvore. Homens com filhos peque- não cabe a um homem-animal predador, mas a uma mulher-árvore nutriz.
nos também não devem participar do corte da madeira pelo mesmo mo-
tivo (se forem atacados, seus filhos se sentirão mal também). 20
Basso, 1987b.
21
Figueiredo, 2010, p. 86.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
CORPOS E CASAS

É somente no mundo dos mortos que pode haver alguém que chefie todos [... ]
os humanos e cuja posição independa dos rituais guerreiros, em que a as-
simetria entre um chefe e seu povo dispense a inimizade ritual. Ukailoboi beja itsomi, ukailoboi
Para que seja algo que serve para dançarmos, que serve para dançarmos
Aposição de Sangitsegu na aldeia dos mortos está ligada à forma como
o primeiro egitsü é visto pelos Kalapalo. Vejamos um trecho da fala de Ageu Tapogingo bena begei egitsüi, tapogingo
sobre isso, em resposta a uma das perguntas mais bobas, porém honesta, O egitsü é muito divertido, muito divertido
que eu poderia ter feito: "Por que se faz egitsü?":
Üle atebe begei
Ageu: É por isso

Taúgi beke tütipe engü beba ibútepügü atebe egea ukunbalü beba Ülepea betsüha ibútepügüpea geleha
Nós .ficamos assim porque Taúgi ancestralizou sua mãe Para ancestralizar alguém grande que morreu

Taúgi beke tüti bunügü tunat~te beba Tüti hutühügüpea beba ibeke
Taúgi sepultou sua mãe em uma cova de dois buracos Ele [Taúgi] fez uma imitação de sua mãe
Ülepe tabititselü ibeke
Depois ele fez um tabiti para ela Íhútelü (origem-VBLZ-PUNCT) é uma palavra verbal cuja raiz, íhú, é
· a mesma usada na produção da palavra "ancestral': íhúgu (origem-REL).
Anetüi beba tüti tüilü ibeke, ülepeti bigei Ela é muito usada em sua forma reflexiva, etíhútelü (REFL-origem-VBLZ-
Ele fez de sua mãe uma grande chefe, daí a sua origem [do egitsü] -PUNCT), com o sentido de "origem": egitsü etíhútelü, "a origem do egitsü",
'IJnbubinbalüi geleti bigei tisitsipügü unduhe etíhútelü, "a origem do unduhe" etc. Há também outra forma no-
E isso que nós procuramos para os nossos morto~ minal, feita a partir da mesma raiz, que se refere a um lugar onde uma es-
pécie ocorre com muita frequência, ou o local de origem de algo ou alguém,
]!ngü tiba tinbubinbalü anetaõpetse beba ubitsekela gebale anetaõpetse beba tüi que é íhútegoho (origem-VBLZ-INSTNR). Por exemplo, um lago ou região
E isso que procuramos quando chefes morrem, também não é qualquer um, é do rio onde uma espécie de peixe ocorre em abundância é seu íhútegoho.
só quando chefes morrem
Mas me parece que a forma verbal transitiva formada a partir de íhú (íhú-
Inbalü talokitope tsüba talokitope tüilü takandibüngüpe tüilüi, inbalüba telü) não tem o sentido de "dar origem (a algo ou alguém)", pois eu não
Não se faz isso com um qualquer, não se faz isso com alguém que não se sentou poderia usá-la para dizer, por exemplo, que Kuatüngü deu origem a suas
filhas, ou que Taúgi deu origem ao egitsü. Segundo a tradução de um rapaz,
Egea tüilüi anetaõpetse beba egea tüi kupebe
a passagem acima quer dizer que Taúgi "transformou sua mãe em íhúgu".
Nós fazemos assim, nós fazemos isso para chefes mortos
Uma glosa possível seria "colocar na origem" ou, retomando a tradução que
Kuarup tüitoboi beba kupebe os Kalapalo fazem de íhúgu como ancestral, íhútelü talvez seja "ancestra-
É pra isso que o Quarup serve lizar". Mas na origem de que/ quem? Ao desconstruir a relação de paren-
tesco com seu pai-onça e reafirmar a relação com sua mãe, Taúgi colocou
Ülepea tiba Taúgi beke tüti butübügüpea tiba ülepea kuguba
É porque Taúgi fez uma imitação de sua mãe, é por isso de verdade Sangitsegu como a principal ancestral da humanidade e, por isso, a pessoa
a ter sua primeira casa construída na aldeia dos mortos.
Igei egitsü inbatoboi tsübigei Observando o começo da mesma fala, vemos que o "colocar na origem"
O egitsü é feito pra isso
veio junto com a confecção de um tahiti (o cercado da sepultura de um

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

nobre) para Sangitsegu e que, assim, ela "foi feita chefe". Há então alguma Amazônia, não deixa de ecoar a continuidade intergeracional"26• Os mariwin
relação a especificar entre ancestralidade, chefia e a construção do tahiti. também são ligados aos velhos, pois estes são pensados como "mais próxi-
A questão da natureza das relações entre mortos e vivos na Amazônia é mos" dos mariwin (só o homem mais velho do grupo pode chamar os
antiga, e é muito difícil falar sobre ancestralidade na região. Pelo menos mariwin através do canto, e só velhos podem comer carne de arara, o ali-
desde os trabalhos de Hélene Clastres sobre os Guayaki e de Carneiro da mento favorito daqueles seres). Na síntese de Erikson: "Pertencendo à
Cunha sobre os Krahô, sabemos que, para vários povos ameríndios, de categoria tsusi - que, dependendo do contexto, significa 'sombrà ou 'espí-
formas variadas, "os mortos são outros" e que há um esforço para afastá-los rito' ou 'ancião' - os mariwin estão intimamente associados aos temas da
da sociedade dos vivos 22• Perigosos para os humanos e objeto de necessário morte, dos tempos antigos, e da perpetuação de identidades coletivas por
esquecimento (caso contrário, podem capturar os vivos), uma separação meio da imitação de primogenitores altamente respeitados" 27•
radical entre vivos e mortos comum a várias cosmologias sul-americanas Mas, ao mesmo tempo, os mariwin são chamados de tawari, um termo
seria uma das razões pelas quais é difícil encontrar ideias muitos fortes de que designa "uma relação próxima entre pessoas que se assemelham e se
ancestralidade ou o desenvolvimento de "linhagens" entre os povos ame- respeitam, mas sem serem relacionadas como parentes" 28 • Esse conceito é
ríndios. E, mesmo onde os mortos não são vistos nem como muito peri- traduzido como "amigo", mas só se aplica a pessoas sem relações prévias
gosos nem completamente como "outros': sua humanidade é sempre cor- ( isto é, que não são parentes) e que pertencem a grupos diferentes. Quan-
rompida por um retorno à condição de animal23 • Em cosmologias desse do os mariwin aparecem para o açoite ritual das crianças, através do qual
tipo, como a ancestralidade, isto é, o reconhecimento socialmente eficaz transferem energia para os Matis, os homens que os interpretam evitam
de relações de continuidade entre vivos e mortos, poderia operar? açoitar parentes próximos, concentrando-se em seus parentes cruzados.
Philippe Erikson descreve entre os Matis, um povo de língua pano da Alguns açoites específicos feitos em adolescentes e adultos (principalmen-
Amazônia Ocidental, os mariwin, seres que evocam uma ideia de ances- te mulheres na menopausa), que se destinam a aumentar a fertilidade, são
tralidade sem que se reconheçam com eles quaisquer relações de parentesco. sempre administrados por afins, em particular pelo tio materno. Dessa
Os mariwin são considerados muito antigos, iencarnam os valores Matis forma, vê-se que os mariwin estão ligados tanto à consanguinidade e à
da durabilidade, da generosidade, possuem uma grande quantidade de ancestralidade quanto à afinidade. A partir disso, Erilcson sugere que a
"energià' (sho) e exibem uma ornamentação corporal hiperbólica que os relação dos mariwin com os Matis seja vista como uma forma de "an-
humanos tentam imitar. Por isso Erilcson diz que os mariwin "representam cestralidade mediadà', "que, de uma forma tipicamente amazônica, é defi-
um modelo que as gerações contemporâneas se esforçam em vão para nida menos em termos de descendência do que de amizade cerimonial e
igualar" 24, e que eles simbolizam a fertilidade sênior e a super-humanidade. aliançà' 29• Erilcson também sugere as interessantes expressões ancestors-in-law
Além disso, algumas propriedades dos mariwin s~riam metáforas de um e ancestor by adoption.
passado idealizado, que Erilcson chama de "imagens de ancestralidade" 25 • Chaumeil observa que as formas sul-americanas de lidar com a memó-
Os mariwin são mortos, apesar de anônimos, e se assemelham aos funda- ria dos mortos são bem variadas, e que o panorama das concepções ame-
dores míticos das seções dos Mambo, vizinhos dos Matis. Eles também são ríndias sobre o tema "não se conforma realmente, para dizer o mínimo, ao
descritos como um exoesqueleto que anda, "um motivo que, mesmo na

22 26
Clastres, 1975; Carneiro da Cunha, 1978. Idem, p. 231.
23
Viveiros de Castro, 2007b. 27
Idem, p. 232.
24 Er'ikson, 2007, p. 227. 28
Idem, p. 233.
25
Idem, p. 230. 29
Idem, p. 237.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

modelo único de uma descontinuidade radical entre vivos e mortos" 3º. O de um chefe (tahiti) é ilustrativa de como essa complexidade começa a ser
autor nota a existência de diversas práticas que podem ser vistas como trabalhada no egitsü.
maneiras de produzir relações de continuidade entre vivos e mortos. Ele O tahiti tem uma forma encontrada em várias pinturas alto-xinguanas,
cita, entre alguns exemplos, a interpretação de McCallum do endocaniba- que é a de dois arcos em elipse com as aberturas voltadas para fora: ) (.
lismo Kashinaua como parte do processo de constituição do parentesco Segundo Agostinho, os Kamayurá fariam esse desenho no teto da casa do
entre o morto consumido e seus parentes vivos, e o caso analisado por chefe principal da aldeia, "e só nela, distinguindo-a das demais" 35 . Há in-
Gl'.aham dos "imortais" no sistema de classes de idade Xavante 31 . dícios de que, para os alto-xinguanos, esta seja a forma básica de um corpo
Haveria, para o autor, uma diferença entre sociedades que tratam seus humano, .os traços mínimos de uma pessoa. Segundo Coelho, os Wauja
mortos como estranhos (e os apartam completamente dos vivos) e aquelas sempre desenham o tronco de uma figura antropomorfa com esse motivo.
que procuram "conservar seus mortos em casà: as quais teriam uma con- Entre eles, o motivo é chamado de atirruá, que seria uma "pintura de bor-
cepção mais cumulativa do tempo 32. Segundo Chaumeil, "relações com o boleta" ou a pintura de um peixe parecido com o acari (ele reproduziria as
tempo e a história em sociedades que conservam seus mortos ou os reincor- listras que aparecem em seu dorso), uma espécie de cascudo que teria sido
poram em objetos rituais são diferentes daquelas relações em sociedades mensageiro no Quarup mítico (possivelmente o mesmo que aparece na
que se esforçam para fazer os mortos desaparecer o mais rápido possível"33. mitologia Kalapalo). Coelho nota que esse mesmo motivo é pintado com
O autor nota que muitos dos processos voltados para "relembrar" dos urucum nas costas dos mensageiros, quando uma aldeia aceita formalmente
mortos e viabilizar sua continuidade no mundo dos vivos são geralmente o convite para um Quarup36•
dirigidos a pessoas eminentes, como chefes, xamãs e grandes guerreiros. Entre os Kalapalo também se faz o mesmo desenho nas costas dos
Citando os casos dos Xavante, dos Yagua e do Alto Xingu, Chaumeil nota mensageiros e no mesmo contexto, mas, a despeito de sua forma idêntica,
que fenômenos que podem aparecer na forma de "ancestralidade" parecem dizem que é "outro desenho': chamado de urubu (kuguagi). Isso talvez
ser diferentes modos de perpetuar a memória de (alguns) mortos, o que o possa ser explicado pela associação dos urubus aos bancos rituais dos che-
leva a sugerir que "talvez faça mais sentido qualificar essas figuras como fes, pois a imagem clássica do urubu-rei, um dos chefes das aves, é sentado
'imortais' do que como 'ancestrais"' 34. O ponto seria investigar que lugar em seu banco enquanto ressuscita pássaros derrotados em batalhas com os
a memória desses homens eminentes ocupa nesses regimes de reprodu- mortos. Pintar os mensageiros como urubus seria um sinal para os chefes
ção social. que os enviaram de que eles "se sentaram" e que o convite foi aceito. Isso
Não bastaria, portanto, dizer que o egitsü transforma alguém em "an- estaria em consonância com o nome kamayurá dessa pintura segundo
cestral': pois os sentidos dessa palavra no contexto ameríndio estão longe Agostinho, apikap, que significa "banco" 37.
de ser claros. Se um chefe vivo já é, ao mesmo tempo, superconsanguíneo Barcelos Neto também afirma que, além de ser um motivo gráfico, essa
e predador/afim potencial, cabe perguntar em que ele se transforma após forma visual é um esquema alusivo à antropomorfia, no qual "os arcos
a morte e como o ritual lida com isso. A construção da cerca da sepultura configuram o tronco dos seres antropomorfos" 38 . O autor nota que os
arcos em elipse estão presentes em diversos artefatos Wauja, como as gran-
des máscaras atujua (atugua, em kalapalo ), as pás de virar beiju, as grandes
3
° Chaumeil, 2007, p. 248.
31 McCallum, 1996; Graham, 1995. 35 Agostinho, 1974, pp. 28-29.
32 Chaumeil, 2007, p. 272. 36
Coelho, 1993, p. 611.
33
Idem, p. 274. 37 Agostinho, 1974, p. 29.
34 Idem, p. 275. 38 Barcelos Neto, 2008, p. 213.

277
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
CORPOS E CASAS

panelas de cerâmica e todas as máscaras de tipo Sapukuyawá. Não conheço ligando todos ao corpo humano. Isso estaria associado à condição ambígua
uma máscara equivalente entre os Kalapalo, mas entre eles também é pos- de objetos e espíritos que são, ao mesmo tempo, coisas e pessoas, ou animais
. sível encontrar esse motivo em outras máscaras, como na kuambü, usada e pessoas. O "lado pessoà' desses objetos e animais é necessariamente li-
por seres aquáticos:
gado ao corpo ( alguém aparece como pessoa, na medida em que tem um
corpo humano), e os arcos cm elipse traduziriam a ideia de antropomorfia
em uma forma visual, efetuando uma "síntese formal" entre um conjunto
de artefatos:

[...] é por meio de uma esquematização, expressa por determinados motivos gráficos
ou formas plásticas, que yerupoho/apapaatai ["espíritos", itseke ], objetos e pessoas
adquirem uma continuidade que é pensada como antropomorfia. Ou seja, o con-
ceito de antropomorfia seria dependente da sua possibilidade de ser visualmente
sintetizado 4°.

Também é possível especular que essa forma geométrica seja a mesma
a partir da qual é feita a "moldurà' básica da pintura corporal masculina,
tal como delineada no tronco humano. Não são só espíritos e objetos que
precisam ter sua faceta humana tornada visível, mas também os humanos
em situações rituais. Afinal, se um corpo não se apresentar como huma-
no, que tipo de pessoa poderia ser? Segundo Von den Steinen, os Mehinaku
tatuavam esse motivo em alguns homens (acompanhando o bordo interno
da omoplata) e mulheres (nos braços). Agostinho diz ter ouvido dos
Kamayurá que

Figura 12: Kuambü, máscara usada por seres aquáticos, quando aparecem para os [...] em tempos antigos os chefes tatuavam esse desenho sobre o peito, verticalmen-
humanos.
te: os dois arcos aproximavam-se a meio do esterno, deixando os mamilos de fora,
e iam das clavículas quase à cintura, sem que linhas os unissem em cima e embaixo,
A maior área na qual se aplica o motivo é descrita como o corpo/tron- limitando o espaço circunscrito. A tatuagem era conhecida como irivutsi(n)ng
co (ihü) da máscara, e na área externa, à esquerda e à direita (suas "laterais ara(n)ngap, "figura de urubu-rei" [... ]41 •
do tronco': ijatü), aplicam-se padrões típicos da pintura corporal xinguana.
Na parte superior da máscara, o motivo reaparece, delineando seu "rosto", Nenhum Kalapalo pôde confirmar essa informação, e dizem nunca ter
uma relação também presente nas máscaras atugua (o motivo também é ouvido falar de tatuagens semelhantes. Sabe-se, contudo, que entre os
chamado de "rosto de atujua" pelos Wauja, quando aplicado no fundo de Mehinalrn, assim como entre os Kamayurá e os Aweti, é comum tatuar
39
panelas ). Ainda segundo Barcelos Neto, a questão seria saber por que mulheres nobres usando um motivo de três linhas horizontais paralelas
um mesmo esquema seria aplicado a objetos aparentemente tão diferentes,

40
39 Idem, p. 215.
Idem, p. 216. 41
Agostinho, 1974, p. 29.

279
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

dispostas no braço, um pouco abaixo do ombro, ou no pulso. Se a tatuagem
Mehinaku contemporânea está associada à chefia, é possível especular que
as tatuagens observadas por Von den Steinen também estivessem. Se assim
fosse, novamente esse motivo gráfico apareceria ligado à condição de pes-
soa, pois, como já vimos, comparados às pessoas comuns, somente os
chefes são efetivamente kuge, gente (e talvez fosse isso que as tais tatuagens
marcassem). .
Voltando à sepultura nobre, vemos que o tahiti é de fato concebido
como uma espécie de corpo, que possui orelhas (ihangagü), testa (ihinitü) @ Orelhas (ihangagO)
e laterais do tronco (ijatü). As orelhas são feitas com pedaços um pouco • Laterais do tronco (ijato)
mais grossos de uégühi, enquanto as outras duas partes são feitas de tahaku, O Testa (ihinito)

uma madeira mais clara, com o objetivo de provocar contraste: Figura 14: Anatomia do tahiti.

É como se essa forma humanizasse aquilo sobre o que se aplica - obje-
tos, máscaras, e mesmo os corpos humanos teriam, com ela, sua condição
de Pessoa tomada manifesta. Não por acaso essa também é a forma do
campo no qual se praticava um antigo jogo de bola, cujo dono é uma
Onça-chefe - que, de todos os seres, é o único que consegue estar sempre
na posição de Pessoa. Agostinho diz o mesmo para os Kamayurá, acrescen-
tando que o nome desse motivo seria "caminho da mangabá', ou "campo
do jogo de bolá'.
Cabe perguntar, portanto, a que estaria relacionada a forma com função
humanizadora do tahiti. Por um lado, ele toma manifesto que ali está uma
Pessoa, um(a) kuge. Mas ele não apenas "representá' o morto, pois se sabe
que uma das marcas da arte xinguana é que ela tem a capacidade de tomar
atual, presente, aquilo cuja forma se constrói. Fazer uma máscara é trazer
um espírito para o convívio dos humanos, desenhar uma anta é atrair esse
animal para as roças. Nessa mesma lógica, fazer um corpo-casa é como
refazer o corpo do morto e colocá-lo para habitar o centro da aldeia. Mas
por que refazer o morto por meio de um processo que lembra a confecção
de máscaras? Talvez porque, assim como um espírito familiarizado, o
morto também é meio itseke, meio humano. Sua alma-sombra já está junto
a um espírito e, vivendo como tal, seu corpo já não é mais completamente
antropomorfo (ao menos do ponto de vista dos vivos).
Figura 13: Tahiti, a casa nobre do morto.
O tahiti tem a capacidade de manter o chefe morto ligado a seus paren-
Em seu interior nota-se a cobertura de uma cova de um único buraco, pois a pessoa
homenageada não era nobre, mas sim um grande cantor. tes de forma segura. O morto ganha uma casa, mas não no círculo da aldeia,

280 281
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

e sim no centro, lugar próprio aos espíritos, onde a alteridade pode apare- Se o parentesco e a condição humana são coextensivos, para transformar
cer de forma controlada e produtiva. A alimentação desempenha um papel um chefe morto em ancestral é preciso mantê-lo como parente e, para isso,
importante nisso, assim como em qualquer processo de aparentamento. é preciso mantê-lo humano, ainda que de forma reconhecidamente tem-
Enquanto o tahiti for mantido, geralmente até pouco tempo antes da porária. Como entre outros povos ameríndios, a ancestralidade aqui é
festa para juntar polvilho42, os parentes próximos do morto devem depo- embebida em diferença, e a estética do tahiti, seu local de construção e seus
sitar, periodicamente, uma pequena panela com mingau de pequi sobre propósitos tornam isso evidente.
o ,buraco a oeste (isto é, aquele que corresponde à cabeça na cova de dois
buracos). Esse mingau serve para matar a sede do morto, mas, mais do que Do céu à terra
isso, serve para atrair sua alma-sombra para sua nova casa junto aos huma-
nos. Como já mencionei, a proximidade entre mortos e vivos é perigosa, Há ainda outro procedimento para manter a alma do morto por perto
pois, quando alguém vê ou ouve a alma de um morto, é porque já está se até o final do ritual por meio da alimentação. No final da um dia qualquer,
transformando em um. As ,atividades rituais progressivamente ajudam a antes do anoitecer, um cantor experiente vai à casa do dono da festa, acom-
eliminar a tristeza e a saudade, tanto da alma-sombra quanto de seus pa- panhado de outros homens (geralmente outro cantor menos experiente,
rentes vivos. Aliado a isso, alimentar um espírito é humanizá-lo, é atraí-lo ou um aprendiz, e vários outros interessados em aprender o canto ou
para o ponto de vista dos humanos, o que, como já foi discutido, é aparen- apenas ouvir a música e dançar). A música é cantada dentro de casa, na
tá-lo (uma lógica semelhante à dos rituais de máscaras). Ao invés de per- · porta da frente, repetindo-se algumas vezes. Se o cantor souber só um
mitir que o morto, triste e com saudades, venha buscar seus parentes (e faça pouco, o ritual será rápido, durando menos de cinco minutos; se o cantor
deles parentes de espíritos), são estes que alegram e alimentam o morto e for bom, após o começo, algumas mulheres virão acompanhar, cantando
que de certa forma "vão buscá-lo': mas o fazem a uma distância de seguran- em coro e dançando. Terminado o canto, os donos da festa devem oferecer
ça - a distância do ritual. Citando Chaumeil, "em suma, é mais uma ques- pirão como pagamento aos cantores e às mulheres, que o levam ao centro
tão de criar uma distância ou relação adequada com os mortos do que es- e o redistribuem. Depois do anoitecer, os cantores e as mulheres retornarão
quecê-los sistematicamente através de uma amnésia coletivà'43 • Nesse e farão a mesma coisa, mas dessa vez indo de casa em casa em sentido anti-
sentido, a sepultura faz para um chefe morto algo semelhante ao que uma -horário. Quando completam uma volta na aldeia, cantam e dançam uma
máscara faz para um espírito. A construção do tahiti é uma forma de domes- última vez na casa do dono da festa, e então todos se dispersam.
ticar a alma-sombra do chefe e mantê-la humana por um tempo, e se um Esse ritual musical se chama ohogi e está relacionado à capacidade dos
ritual de máscara marca uma relação entre um itseke e uma pessoa, a cons- mortos de retornarem ao mundo dos vivos. Segundo os Kalapalo, há algum
trução do tahiti marca uma relação coletiva entré um chefe e seu povo. lugar do rio Curisevo, não muito longe da aldeia Wauja atual, onde o rio
Mas por que manter a alma do morto por perto, ao invés de deixá-la se se encontra com a Via Láctea (o rio celeste). Por isso é muito perigoso
distanciar de seus parentes de uma vez por todas? Aqui é preciso lembrar pescar à noite naquela região, pois os pescadores podem se confundir e
que esse esforço só é desprendido para os nobres, pessoas que, assim como acabar indo parar no céu, como já aconteceu há muito tempo (antes mes-
a mãe dos gêmeos, serão "colocadas na origem': transformadas em ancestrais. mo do primeiro egitsü). Conta-se que alguns pescadores Wauja teriam se
dado conta de que haviam chegado ao céu. Lá eles foram atacados por
42 1
índios bravos (caranguejos, do ponto de vista dos vivos) e quase todos
O ta1Jiti é desfeito algum tempo antes da festa porque o centro será ocupado com outras
morreram. O único sobrevivente foi um homem que tinha tido um peri-
atividades, e sua madeira se tornará lenha. De fato, esse corpo ambíguo do chefe será subs-
tituído por um corpo menos ambíguo, a efígie. quito de estimação, do qual havia cuidado muito bem e que já havia mor-
43 rido. A alma desse periquito veio e lhe ensinou o ohogi e, enquanto canta-
Chaumcil, 2007, p. 275.

282
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

va, o pescador conseguiu fugir dos índios bravos. Sempre acompanhado tahiti e a oferta de bebida ao morto enquanto durar seu túmulo-casa, a
da alma de seu periquito, o pescador passou por várias aldeias ao longo do musicalidade do ohogi e a oferta de comida que o acompanha focalizam o
curso da Via Láctea, cantando essa música, até que conseguiu retornar à retorno e a permanência do morto entre os vivos por mais algum tempo.
sua aldeia na terra. Ele contou sua história, ensinou a música que aprende- O que se obtém fabricando corpos (sejam sepulturas, sejam máscaras) para
ra com a alma de seu periquito e, depois de cinco dias, morreu. Taúgi, espíritos que se quer aparentar e humanizar também pode ser feito com a
quando homenageou sua mãe, decidiu que essa música deveria fazer parte música, e a alimentação desempenha um papel central em ambos os casos.
d? ritual, e por isso ela é cantada durante sua preparação (uma vez, no
centro, um dos cantores - que também era tajope - apressava os outros
homens para terminarem de se arrumar, dizendo que naquela noite ainda 4.4 Casa, corpo e pessoa
tinham de fazer "a coisa dos Waujà: ''Auga engü").
Assim como em outras canções, os Kalapalo não entendem o que se diz Além de efetuar a síntese formal entre as qualidades dúbias de itseke e
no ohogi, que está todo em arawalc, mas o chamam de kanga engetoho ("que humano que a alma-sombra assume, o tahiti também torna visíveis algu-
serve para comer peixe") e anha akuãpe ("alma do morto"). A primeira mas relações entre casa, corpo e pessoa. Levei um grande susto em 2009,
designação é porque se deve oferecer aos cantores uma grande panela de quando dois rapazes que estavam em Brasília me disseram que, depois da
pirão e beiju, que será levada ao centro e distribuída entre os homens pelos saída de algumas pessoas de Aiha, a aldeia agora estaria com apenas "17
tajope. Os coordenadores sempre avisam a família do dono da festa um dia pessoas". Lembrando do que diz Lima sobre como os Yudjá contam
antes da realização de um ohogi, para que os homens possam pescar e as as pessoas, imaginei que esse número pudesse se referir aos homens adultos
mulheres tenham tempo de preparar o pirão. A segunda designação é mais da aldeia, mas ainda assim me parecia muito pouco 44• Quando cheguei a
difícil de interpretar. Ela tem uma ligação óbvia com o mito resumido Aiha, vi que a aldeia estava cheia, não parecia ter se esvaziado tanto, e havia
acima e, nas vezes em que perguntei a alguém o porquê de o ohogi ser a muito mais do que 17 homens adultos. Havia, porém, apenas 17 casas. O
"alma do morto': a única explicação que consegui foi a repetição da histó- leitor deve se lembrar de que no capítulo 1 já encontramos uma identifica-
ria. Sobre a possível presença da alma do morto durante os cantos, dizem ção entre aldeia e pessoa, quando citei a narrativa de um chefe Jagamü
que, como sua alma-sombra "está andando por aí': e como as festas "servem sobre a antiga aldeia Timpa. Como ele dizia, "havia cinco pessoas ao redor
pra alegrar o morto': é provável que sua alma acompanhe o ohogi. Mas me da praçà': essa "praçà' (sua aldeia-esteio) era a aldeia Timpa, e as outras
parece que não se trata apenas disso. No campo do ritual (sejam os rituais "cinco pessoas" eram suas aldeias-satélites. Considerando a contabilidade
públicos, sejam as práticas ocultas dos feiticeiros), todo "desenho" é uma dos habitantes de Aiha que os Kalapalo fizeram, poderíamos trazer esse
imitação e toda imitação é uma atualização daquilo que se imita. Não seria tipo de relação para o grupo local, e teríamos então a casa dos homens no
possível pensar o mesmo de uma música? Basso já havia notado que, para centro e as demais "casas de verdade" como as pessoas da aldeia.
os Kalapalo, cantar é uma faculdade dada a seres superpoderosos, e, quan- As casas alto-xinguanas típicas são grandes estruturas ovaladas feitas de
do os humanos cantam, o fazem com a intenção de reproduzir o que esses diferentes tipos de madeira, bambu, embira e sapé. Segundo medições
seres fizeram nos mitos. Cantar uma música é reproduzir a ação de um de Heckenberger na aldeia Kuikuro Ipatse, o comprimento das casas varia
itseke tendo em vista menos o sentido referencial da canção (incompreen-
sível), mas seu contexto e seus efeitos. Desse ponto de vista, dizer que o
ohogi é a "alma do morto" poderia significar que é o feito do pescador 44 Segundo ela, quando os Yudjá dizem "uma pessoa" eles estão se referindo a alguém que
Wauja que se tenta reproduzir, o retorno da alma de um morto ao mundo assume a posição de sujeito de um grupo e aqueles que são "eclipsados" por sua posição.
dos vivos, uma tentativa de driblar a morte. Assim como a construção do Por exemplo, "uma pessoa" pode significar um-homem-e-sua-família, situação na qual
apenas o homem é contabilizado como sujeito (Lima, 2005, p. 76).
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
CORPOS E CASAS

entre 11 e 35 metros, sua altura entre 3,5 e 7 metros, e sua largura entre 6 e ajudem na coordenação do trabalho (dizem que eles ficam "igual a tajope").
45
14 metros • Toda casa tem um dono, necessariamente um homem, que Como qualquer pessoa, uma casa é o produto da relação entre consanguí-
foi o responsável por decidir sua construção e organizar o trabalho para neos e afins, ainda que nesse caso se trate dos afins terminológicos.
tanto. Isso só muda quando o genro organiza a construção da casa de seu Assim como a casa é uma pessoa, ela também é/ tem um corpo (mascu-
sogro, caso more com ele, o que é mais ou menos frequente quando O sogro lino): possui tronco, costelas, axilas, pescoço, cabeça, colar, plumária, e está
já está muito velho ou não conta com parentes suficientes para ajudá-lo. armada de uma lança de pesca. Vista de fora, ela é análoga ao corpo de um
N~ssas condições, é obrigação do genro construir sua casa e a condição de pescador paramentado para a festa, reunindo os dois elementos que os
dono se torna ambígua: algumas pessoas dirão que o dono é o genro, xinguanos consideram como seus diferenciais: a prática de seus rituais e a
porque organizou o trabalho, mas a maioria dirá que o dono é o sogro. centralidade dos peixes em seu sistema alimentar.
Toda casa é construída em duas metades: olhando-se a casa de frente,
a da esquerda deve ser feita pelo dono e seus parentes masculinos, e a da Casas nobres
direita é construída com a ajt;rda de todos os homens da aldeia. Erguer uma
casa é muito trabalhoso, e fazê-lo por conta própria levaria tempo demais, Um dos principais índices de que alguém é um grande chefe é que ele
a ponto de parte do sapé e da madeira utilizados começar a estragar antes viva, ou já tenha vivido, em uma talühe. Essa casa tem um papel importante
mesmo de a casa ficar pronta. Isso aconteceu em Aiha com a casa de um para a planta da aldeia, pois ela divide o círculo de casas - do ponto de
rapaz. A casa não faria parte do círculo principal nem seria uma "casa de vista de quem a olha de frente a partir da praça - em esquerda (iheígü
verdade" (não seguiria o padrão tradicional, seria uma casa mais simples), inhongo) e direita (oto inhongo, lit. "em direção ao dono"). Seu local ideal
e por isso a construção ficou toda a cargo da família. Ainda assim, ela era de construção é a leste, de frente para a casa dos homens e para a entrada
consideravelmente grande, e o envolvimento dos parentes do jovem com principal da aldeia. Quando é construída nesse polo, a oposição entre es-
o patrocínio de dois egitsü dificultou sua construção. Em 2009, sua estru- querda e direita se sobrepõe àquela entre norte e sul. Uma casa como essa
tura já estava pronta; em 2011, ela estava send,o coberta pela segunda vez, nem sempre existe em toda aldeia o tempo todo, mas há um ideal de que,
algumas madeiras do telhado precisariam ser trocadas e ela ainda estava tendo a aldeia um grande chefe (seu primeiro cacique), este deveria morar
longe de ficar pronta.
em uma talühe. Aiha contava com 25 casas em agosto de 2011. Contudo,
Tratando-se de uma casa de verdade, o dono não pode construí-la so- não há nenhuma talühe nessa aldeia atualmente, e a última foi destruída
zinho, e, assim como a construção de uma pessoa exige parentes e afins, a em 2007, quando já estava muito velha. Mas já há planos para que uma
relação entre o dono-da-casa-com-seus-parentes e os trabalhadores tem nova seja construída em breve para o sucessor do chefe principal, seu so-
traços de afinidade. Um dia de trabalho coletivo ein uma casa é uma opor- brinho uterino.
tunidade para primos cruzados entrarem em relações ao mesmo tempo Como já foi discutido, os chefes estão intimamente ligados à onça e, se
tensas e cooperativas. Nessas ocasiões, qualquer primo cruzado do dono recordarmos o capítulo 3, a talühe aparece pela primeira vez no mito de
da casa em construção pode pedir um pagamento adicional por seu traba- origem da humanidade como a casa de Enitsuégü. Quando os gêmeos se
lho. Quando uma pessoa faz isso, aproveita para pedir pagamentos especiais mudaram para sua aldeia em Mügena, Taúgi construiu para si uma casa
para o dono, como uma espécie de desafio a seu primo, que não pode re- como a de seu pai-onça, e essa é a origem das casas dos chefes. Diferente-
cusar. Em contrapartida, espera-se que esses primos trabalhem duro e mente do que ocorre quando se constrói uma casa comum, um chefe jamais
pode decidir pela construção de sua própria talühe. Isso deve ser uma su-
gestão de outros chefes que, se for aceita pelos demais, ainda pode ou não
45
Heckenberger, 2005, p. 257. ser aceita pelo chefe que viverá na casa. Quatro chefes (como em outras

286
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

atividades direcionadas aos nobres46 ) se tornam responsáveis por coordenar analogias com o modelo de corpo de um grande chefe - que precisa ser
a construção da talühe e transformam o chefe principal em dono de uma deliberadamente construído ao longo da vida e, mais ainda, sempre a par-
festa, que será realizada praticamente todos os dias até o final da construção. tir da sugestão e sob a coordenação de outros (quatro) chefes. As principais
Ao efetuar pagamentos pela realização da festa, em forma de peixe, beiju e marcas de nobreza exibidas pelos chefes em seu corpo, em diferentes con-
mingau, o chefe paga pela construção de sua casa. Segundo o primeiro textos ao longo de toda uma vida de participação em rituais, são sintetiza-
cacique, ele nunca passou por nada tão desgastante como quando construí- das na talühe e tornam visível, em diferentes escalas, uma dualidade fun-
ram sua talühe. Pescava todos os dias, com a ajuda apenas de seus dois filhos damental entre superconsanguinidade e afinidade potencial.
homens e seu único genro à época, e só contava com umà filha adulta. Sua Assim como as outras casas Kalapalo, a talühe é pensada segundo o
mulher me contou ter sugerido que ele arranjasse uma segunda esposa, pois modelo do corpo humano masculino, mas que, assim como os corpos dos
ela não aguentava mais trabalhar. Nas palavras do chefe: "eu não quero chefes, é um corpo diferente dos demais. De saída, uma talühe pode ser
mais saber de talühe!". identificada pela exibição de raízes de árvores nas extremidades externas
Essa casa é sempre um investimento do coletivo em uma pessoa que se do teto, que são suas orelhas ou brincos, um índice de que a casa foi cons-
espera que permaneça chefe ou que se torne wn grande chefe. Em Aiha, o truída coletivamente e por vontade da comunidade. Dizem que isso serve
atual chefe principal só teve sua talühe construída em uma situação polí- para que qualquer pessoa que venha de fora saiba logo onde vive o chefe
tica potencialmente tensa: quando um importante chefe se mudou para principal. Além da talühe, apenas a casa dos homens possui esse tipo de
outra aldeia e outro chefe se mudou para Aiha, a pedido dos próprios adereço. Ela tem orelhas porque "o chefe tem que escutar as pessoas", e sua
Kalapalo, para se tornar o "dono dos brancos': Construindo uma casa para casa é um lugar onde se deve falar de coisas sérias. O chefe principal de
ele, os Kalapalo afirmaram sua posição como primeiro cacique em uma Aiha repete com frequência que seu trabalho é muito difícil porque as
conjuntura política em transformação. Atualmente, esse homem está sen- pessoas sempre o procuram em sua casa para falar sobre acontecimentos
do substituído por seu jovem sobrinho uterino, para quem a aldeia já desagradáveis, conflitos, pedir coisas, pedir ideias para atividades coletivas
planeja construir wna talühe em breve. Ou sejf, ao construírem uma talühe, etc. Uma vez um rapaz me disse que a casa do futuro chefe, apesar de ser
os Kalapalo também estão construindo um chefe - outro corpo de chefe, uma casa comum, "já é uma talühe, você vê que as ·pessoas vão lá o dia in-
em outra escala. teiro pra conversar".
A expressão "construir" não está aqui à toa. As qualidades e capacidades Também já me disseram que esses brincos seriam como os brincos de
das pessoas são o resultado da longa e intencional construção de seus cor- rabo de rei congo, de uso exclusivo dos chefes em contextos rituais (usados
pos, e a talühe é pensada justamente como um tipo de corpo que tem várias obrigatoriamente pelos donos do egitsü, e feitos pelos tajope). Versões in-
visíveis de tais brincos também são usadas por itseke e grandes xamãs, e é o
46
É importante notar a recorrência do número de tajope: quatro para enterrar um chefe, que lhes confere a capacidade de escutar a longas distâncias. A meu ver, a
quatro para construir o tahiti, quatro para coordenar o egitsü, quatro para wnstruir uma relação entre chefes e as "orelhas" de suas casas especiais, ou brincos que,
talühe. Haveria qualquer relação entre esse número e a forma mínima de uma aldeia circu- em outras pessoas, conferem capacidades auditivas extraordinárias, é algo
lar? O mínimo para que uma aldeia tenha um centro e uma casa dos homens são quatro
ligado ao uso ritual da fala. Os chefes são os que discursam em encontros
casas (e já notei como a aldeia é um tipo de corpo). Se o chefe é, ao menos cm alguns mo-
mentos, uma espécie de "centro" da vida social (como a pr6pria praça da aldeia), o mínimo rituais com os estrangeiros, e eles não apenas falam, mas também ouvem
para a produção desse(s) ccntro(s) também são quatro pessoas. Outra coisa interessante é discursos dos chefes visitantes.
a distribuição dos tajope, no enterro, na construção do tahiti e na construção de uma talühe, Essa correlação entre a capacidade auditiva do chefe e adornos exclusi-
em dois grupos de dois: nos dois primeiros casos, são dois enterradores para o leste e dois
vos dele e de sua casa evoca a discussão de Seeger sobre o tema, segundo a
para o oeste; no caso da talühe, são dois responsáveis pela metade da esquerda ( idealmente
norte) e dois pela metade da direita (idealmente sul). qual a ornamentação do corpo estaria ligada à importância simbólica de

288
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

certas faculdades corporais. Ele argumenta que, para os homens Suyá, suas (hototo ijatagü, "axila de borboleta"). Esse desenho pode ser combinado a
orelhas seriam ornamentadas com alargadores e seus lábios com botoques outros, como o principal padrão da pintura corporal (tüihitinhü) e o mo-
porque esses são os órgãos ligados às principais faculdades de um homem, tivo da efígie masculina (outro tipo de "axila de borboleta''). Dois frisos
a audição e a fala. Esses ornamentos seriam representações físicas da elabo- idênticos são colocados no interior da casa sobre as portas frontal e traseira,
ração conceitua! de tais capacidades: ao longo de todo o seu comprimento. A figura anterior mostra um friso
desse tipo no teto da casa dos homens. Nas extremidades foi pintado
Discos labiais e auriculares estão claramente associados à importância cultural um motivo hototo ijatagü ("axila de borboleta"); ao lado deles, outro mo-
da 'audição e da fala tal como definidas pelos Suyá. [... ] Eles afirmam que a orelha é
tivo hototo ijatagü, a pintura da efígie masculina; em seguida, vem o motivo
furada para que as pessoas "ouçam-entendam-saibam". Eles dizem que o disco labial
simboliza, ou está associado com, beligerância e belicosidade, que são correlatos da tüihitinhü, pintura corporal típica (também usada em efígies de mulheres).
autoafi rmação mascu1ma, . d e sua oratona,
' . e d e sua musica
' . 47 . No centro, repete-se o padrão usado nas efígies masculinas. As duas plu-
márias no topo "representam" Taúgi e Aulukumã, e as raízes nas extremi-
dades são as "orelhas" ou os "brincos" da casa dos homens:
É difícil saber o porquê de tais desenhos, e os Kalapalo não possuem
uma "história geral dos grafismos", como, por exemplo, os Wauja. Para
esses Arawalc, todos os grafismos seriam desdobramentos de um motivo
infinito presente na roupa de cobra que um homem, após ter cometido
incesto, fabricou para se transformar em uma serpente gigantesca. Mas as
únicas racionalizações dos Kalapalo sobre essas pinturas são que "é para
ficar bonito" ou que "a casa do pai de Taúgi era assim". Por alguma razão,
outra forma pela qual os Kuilcuro chamam o motivo "axila de borboleta''
é "boca de animal terrestre" (ngene hotagü) 48 •
Outros aspectos da talühe remetem mais diretamente às relações dos
anetü com os seres míticos. Os pilares de sustentação da casa do chefe, seus
mourões e os batentes das portas só podem ser feitos de uégühi - a mesma
madeira da qual foram feitas as esposas de Enitsuégü, da qual são feitos os
esteios do túmulo dos chefes, seu tahiti e as efígies mortuárias. Os dois
Figura 15: Friso externo da casa dos homens, semelhante· aos colocados na taliihe por pilares centrais, inclusive, recebem a mesma pintura das efígies mortuá-
fora (no teto) e por dentro (sobre as portas). rias masculinas. Só o chefe das árvores pode ser usado para produzir pes-
soas - foi assim no tempo mítico, é o que se tenta reproduzir no egitsü e
Vista de fora, a talühe é como um homem xinguano portando brincos talvez as analogias corporais do tahiti e da talühe autorizem a dizer que
que, em contextos rituais, são insígnias da posição de chefe e estão ligados algo no mesmo sentido se passa nesses casos.
a uma capacidade auditiva exacerbada. A talühe também apresenta, sobre O interior da talühe é diferenciado das demais casas pela presença de
o teto, um friso externo com pinturas, no qual se aplica pelo menos um certos elementos decorativos, também ligados aos corpos dos chefes, às
desenho que representa a junção das asas de uma borboleta a seu corpo insígnias que eles exibem e aos chefes míticos. Talvez sua peculiaridade

47 48
Seeger, 1975, p. 217. Franchetto, 2003b, p. 19.

290 291
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

mais notável seja a presença de duas esculturas de barro com formato de dade"). Dizem que, até não muito tempo, não se pronunciavam os nomes
onça em frente à porta principal, uma de cada lado dos postes centrais da dos chefes, chamados apenas de tongisa 51 ( Ageu diz ter vivido isso enquanto
casa. Já ouvi dizer que, idealmente, a da direita seria uma onça-pintada, ainda era jovem, antes do surto de sarampo). A evitação dos nomes dos
enquanto a da esquerda seria uma onça-parda. Contudo, a talühe que havia chefes evoca a proibição de pronunciar os nomes dos afins e é um indício
em Aiha e fora destruída em 2007 contava com duas onças-pintadas. Tam- de que, além de a chefia estar fundada em uma diferença (do chefe como
bém já me disseram que, além das onças, pode-se fazer um veado no centro, predador), ela pode ser vista como uma relação de afinidade. No caso da
ou apenas uma onça de um lado e um veado do outro, com. a explicação de talühe, as figuras titsangitsoho parecem indicar que, de alguma maneira, o
que "é porque a onça come o veado". Heckenberger nota que, para os Kui- dono daquela casa é alguém diferente e potencialmente perigoso, que se
kuro, a escultura da direita seria uma onça, :a da esquerda uma sucuri ou deve tratar com cuidado.
outro tipo de cobra e, entre as duas, um sapo ("alimento para a anacondà', Também há referências a serpentes na talühe, pois duas grandes sucuris
como o veado na talühe Kalapalo )49 • são pintadas nas madeiras que escoram o "peito" da casa (proteções contra
Essas esculturas servem para dizer aos que entram na talühe que ela deve vento). Penso que as serpentes podem estar ligadas ao ideal de que todo
ser respeitada: são titsangitsoho, literalmente "que servem para provocar grande chefe deve ter sido um grande lutador. Para isso, é necessário incor-
respeito". Respeito (itsangi) é o que se deve ter, de maneira geral, por sujei- porar substância-força de espíritos que darão ao pretendente a campeão
tos classificados de alguma maneira como outros, principalmente os afins força e habilidade - processo que coloca o lutador e o espírito em um devir
e os espíritos, marcando uma relação como potencialmente perigosa. (no sentido usado por Viveiros de Castro 52 ) que faz dos lutadores (e de
Desrespeitar um afim provocaria extrema vergonha (até mesmo divórcio qualquer pessoa, de fato), um pouco itseke, alguém diferente de si mesmo
compulsório, se um genro ou uma nora desrespeitar seu sogro ou sogra), e (assim como faz do espírito um pouco humano). Um dos principais espí-
desrespeitar um espírito pode significar adoecimento ou morte. Em certo ritos lutadores é justamente a Sucuri, cuja força de ataque é capaz de der-
sentido, desrespeitar significa se aproximar demais de uma figura de alte- rubar qualquer adversário. Para conseguir sua força, um lutador precisa
ridade sem os devidos cuidados, tratar indevidamente um Outro como se cortar o rabo de uma sucuri viva, retirar sua carne, deixar a pele secar e
fosse alguém com quem as relações são muito relaxadas. usá-la para cobrir uma peça de madeira, de uns 90 cm de comprimento,
Um chefe Kuikuro disse a Heckenberger que antigamente a talühe era cortada no formato de um rabo de cobra. Esse objeto se chama húbongo
objeto de um respeito especial por parte de seus afins, que não passavam ("que fica sobre a nucà') e é usado como enfeite pelos homens quando
perto dela50 • O filho do último grande chefe Nahukua, que vive em Aiha, tocam as flautas do egitsü (atanga), e também takuaga. Antes das lutas ele
me disse que seu pai sempre viveu em talühe, e que ele nunca construiu também pode ser esfregado nos braços dos lutadores, para que fiquem
uma casa. Segundo ele, ninguém ia à casa de seu pái ou dela saía "sem nada fortes. Esse enfeite é associado sobretudo com a atanga, pois antigamente
nas mãos": quando iam até ela, as pessoas sempre levavam peixe, e às vezes era usado apenas por grandes campeões, quando dançavam no egitsü (mas
pediam objetos, que seu pai nunca negava. Também se diz que é preciso hoje imitações do enfeite original são usadas por qualquer homem). Esse
ter respeito em relação aos chefes, mas não sei precisar o que isso significa objeto é um enfeite "inalienável': pois não pode ser dado nem vendido.
na prática (tenho a impressão de que aqui essa palavra se refere a algo mais Caso seu dono o desse ou trocasse, ficaria seriamente doente, pois seria
próximo do que nós mesmos chamamos de respeito, algo como "formali-

51 Vocativo para anetii. Nunca consegui uma tradução dessa palavra que não fosse "chefe". Ela
49
Heckenberger, 2005, p. 258. ainda é usada nos discursos ligados à festa de trocas (11!11ki), que serão analisados no capí-
50 Nas palavras desse chefe,"[ ...] afins passavam longe dela, falavam mais baixo, e a respeitavam tulo seguinte.
com a maior santidade" (idem, p. 257). 5Z Viveiros de Castro, 2007a.

293
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

agredido pelo espírito da Sucuri (um espírito escolhe dar força para um transmissão. Como tanto a consanguinidade quanto a afinidade poderiam
lutador por suas qualidades físicas e morais, e o desrespeito a essa escolha servir de meio a essa transmissão, o parentesco ficaria sujeito à subversão
é perigoso). por interesses políticos e econômicos, pois as pessoas poderiam "travestir
A talühe está repleta de elementos associados ao mundo dos espíritos, todo o tipo de manobras sociopolíticas sob a roupagem do parentesco" 54 •
tanto ao chefe das árvores quanto a espíritos de animais predadores. Essa Em vista disso, Lévi-Strauss propõe uma analogia entre esses agrupamentos
dualidade se replica, de forma um pouco diferente, no tahiti, que também e as casas nobres da Europa Medieval, definindo a casa como uma
está ligado ao chefe das árvores (foi feito pela primeira vez para a mãe dos
gêmeos e é feito de sua madeira) e, por sua forma, à condição dúbia de itseke [... ] pessoa moral detentora de um domínio composto ao mesmo tempo de bens
e humano da alma-sombra do morto. Em: uma aldeia onde todos se consi- materiais e imateriais, que se perpetua pela transmissão de seu nome, de sua fortuna
deram parentes e partilham um mesmo sangue, mora alguém que ao e de seus títulos em linha real ou fictícia, considerada legítima com a única condição
de que esta continuidade possa se expressar na linguagem do parentesco ou da
mesmo tempo é seu pai e seu não pai, humano e não humano.
aliança, e, mais frequentemente, das duas juntas55 •

E, por sua capacidade de reunir princípios antagônicos para sua cons-
4.S Casas na teoria antropológica e na etnografia tituição e reprodução, a casa representaria

Já que estamos falando de casas de nobres, cabe a pergunta: Isso poderia [... ] um esforço para transcender, em todos os domínios da vida coletiva, princípios
ter alguma relação com o conceito de casa, de Lévi-Strauss? O conceito de teoricamente inconciliáveis. Ao colocar, digamos, "dois em um", a casa realiza uma
"sociedades de casas" [sociétés d malsons] surgiu tardiamente em sua obra espécie de giro topológico do interior para o exterior, ela substitui uma dualidade
como uma tentativa de preencher uma lacuna em sua teoria do parentesco: interna por uma unidade externa56 •
os sistemas cognáticos ou de filiação indiferenciada. Ele parte das descrições
de Franz Boas sobre o numaym entre os Kwhlciucl da América do Norte, e Em suas primeiras ocorrências na obra de Lévi-Strauss, as "sociedades
da dificuldade para caracterizar esse tipo de organização. O material etno- de casas" aparecem como um "tipo social", um modelo de sociedade que
gráfico indicaria a coexistência de princípios antagônicos de perten- estaria a meio caminho (em termos lógicos, e não evolutivos, como Lévi-
cimento, como filiação patri e matrilinear, que dificultavam sua identifi- -Strauss faz questão de enfatizar57) entre as estruturas elementares e ases-
cação aos tipos de grupos tradicionalmente descritos pela antropologia: truturas complexas de parentesco. Diferentemente das primeiras, nas so-
"[ ... ] esse tipo de instituição não coincide com nenhum dos três modos de ciedades de casas a política e a economia seriam realidades mais descoladas
descendência - unilinear, bilienar, indiferenciada - que se tende a tratar das relações de consanguinidade e afinidade, mas cuja autonomia ainda
como categorias separadas, enquanto as instituições de tipo numayma incipiente as obrigaria a se expressar na única linguagem disponível, sub-
as sobrepõem" 53. vertendo-a: a linguagem do parentesco. Mas justamente por isso elas
A coexistência de duas regras de pertencimento por descendência se também não se confundiriam com as estruturas complexas, nas quais a
combinaria ainda com a possibilidade de entrada em um numaym por política e a economia formariam sistemas com linguagens próprias.
aliança: um homem casado entraria para o numaym de seu sogro. Esse tipo
de instituição também teria riquezas materiais e imateriais, como nomes,
54
Idem, p. 149.
cantos, títulos, prerrogativas rituais, e se reproduziria por meio de sua 55 Idem, pp. 151-152.
56
Idem, p. 161, grifo meu.
Lévi-Strauss, 2004c [1979), p.148. 57
Lamaison & Lévi-Strauss, 1987, p. 3.

294 295
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

O conceito de casa geralmente não é considerado muito rentável para ximação do contexto Mebengokre com o conceito de casa tentadora. Mas
descrever os povos ameríndios (eles sequer são mencionados por Lévi- o fato de o pertencimento a uma casa Mebengokre ser exclusivamente
-Strauss em seus textos sobre o assunto, e, no livro organizado por Janet matrilateral e das casas serem exogâmicas coloca uma questão importante,
Carsten e Stephen Hugh-Jones, há apenas três artigos que contemplam a já levantada por outros pesquisadores: O que faz desses grupos casas, no
América do Sul58 ). A maioria apresenta sistemas de aliança de tipo dravi- sentido lévi-straussiano, e não "grupos de descendência unilinear", linhagens,
diano operando de forma egocentrada, local e, consequentemente, aberta, no sentido clássico? Como Lévi-Strauss enfatiza, o conceito de casa só pode
o que dificultaria a cristalização de unidades sociais do tipo casa59 • Como render onde não há formas claras de descendência (uni ou bilateral); além
observa Gordon, a associação entre casas, hierarquia e perpetuação no do mais, ao invés de se definirem como grupos exogâmicos, as casas com-
tempo dificultaria a aplicação do modelo em sociedades igualitárias e com binariam os princípios de endogamia e exogamia tendo em vista questões
organizações fluidas do ponto de vista da morfologia social60 • Mas o próprio políticas e/ ou econômicas. Coelho de Souza argumenta que o tratamento
Lévi-Strauss chama a atenção para formas mais efêmeras da casa, como as das casas Mebengokre por Lea se mantém preso a uma visão das funções
que existem em Bali, o que permitiria relativizar o argumento acima61 • dos grupos corporados na esfera político-jura!: "seus horizontes continuam
Alguns americanistas vêm utilizando esse conceito em diferentes con- sendo, de um lado, as 'corporações' intrinsecamente parciais que são as
textos etnográficos, com rendimentos descritivos e explicativos variados. matricasas e, de outro, a totalidade constituída por sua reunião" 65 • Para
Provavelmente a primeira tentativa é a descrição que Vanessa Lea (1986, ilustrar seu argumento, a autora cita uma passagem de um trabalho de Lea
1993, 1995) faz dos Mebengokre (Kayapó). Segundo ela, a sociedade que reproduzo aqui:
Mebengokre seria formada por um conjunto de casas, cada qual "uma
unidade exogâmica representada por n habitações nas aldeias existentes As casas são privadas, não somente porque o acesso a elas é restrito a indivíduos
atualmente': e cujo pertencimento seria transmitido pela via materna62• específicos, mas também porque constituem o domínio das particularidades - bens
simbólicos, interesses políticos, dever masculino de vingar homicídios praticados
Cada casa ocupa um lugar específico no círculo residencial, tem sua dis-
contra seus membros ... O patrimônio cultural da sociedade Mebengokre
tinção assegurada por um "patrimônio de nomes pessoais e de prerroga- ésegmentado pelas casas cujo conjuntoforma uma totalidade. Esta ideia é exemplifi-
tivas (nekrets)" e é qualificada por epítetos referentes aos principais itens cado [sic] pela associação de cada porção da carne de anta[ ... ] a uma determinada
que compõem seu patrimônio63 • Apesar de serem unidades exogâmicas, casa, cujos membros detêm o direito de consumi-la. A soma de porções produz
as casas não estariam ligadas entre si por nenhuma regra prescritiva de uma totalidade - o corpo da anta ou a soma das casas que constituem a sociedade
casamento. Mebengokre6 6•
De fato, a posse de riquezas materiais e imateriais é uma das caracterís-
ticas "clássicas" das casas, como Lévi-Strauss aponta64, e isso torna a apro- Não me parece haver espaço na descrição de Lea para o que, segundo
entendo, é a principal característica das casas enfatizada por Lévi-Strauss
nas poucas, porém densas, páginas dedicadas ao conceito em Paroles
58
Carstcn & Hugh-Joncs, 1995. données: o mascaramento de uma dualidade interna na forma de uma uni-
59
Viveiros de Castro, 2002c, p. 96. dade externa67 •
60
Gordon, 1996, p. 194.
61
Lévi-Strauss, 1984, pp. 188-195.
62
Lea, 1995, p. 322.
63 65 Coelho de Souza, 2002, p. 632.
Idem, pp. 322-323.
64 66
"Europeia ou indígena, a Casa possui um domínio que consiste tanto cm riquezas imateriais Lea, 1993, p. 275.
67
quanto materiais" (Lévi-Strauss, 2004c [1979], pp.153-154). Lévi-Strauss, 1986 [1984], p. 204.

297
CORPOS E CASAS
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

A aplicação do conceito à organização social Tukano feita por Hugh- agindo como maridos provedores de carne e os anfitriões como as esposas
-Jones me parece mais próxima das formulações de Lévi-Strauss. Como ele cozinheiras. As relações entre anfitriões e visitantes são lidas ao mesmo
nota, o conceito de "descendêncià' é muito importante para as descrições tempo como relações de gênero cruzado e de afinidade, exibindo as rela-
que os antropólogos fazem desses grupos, enfatizando a patrilinearidade e ções entre homens e mulheres ou entre consanguíneos e afins como relações
a hierarquia em sua composição. Hugh-Jones argumenta, porém, que a entre pessoas que são "iguais-mas-diferentes" [equal-but-different]7°.
situação é complexa, e as relações sociais seriam concebidas de duas ma- A maloca também reproduziria a estrutura do cosmos, sendo seu chão
, neiras complementares, das quais a descendência seria apenas uma. Esta como a terra e seus pilares como as montanhas que suportam o céu. No
seria pertinente em contextos míticos e rituais, que enfatizam a hierarquia; plano das relações entre os grupos Tukano, os ancestrais de cada um teriam
já as relações da vida cotidiana seriam concebidas segundo um ideal mais habitado uma casa ancestral diferente na região do rio Vaupés, ocupando
igualitário e cognático. Por esse motivo, Hugh-Jones sugere que o conceito , territórios específicos e de posse de diferentes línguas e riquezas (materiais
de casa descreveria com mais acuidade a organização social desses grupos e imateriais), elementos que funcionam como emblemas grupais. Nesse
do Noroeste Amazônico, pois as casas Tukano combinariam dois princípios nível, a mitologia enfatizaria as relações de equivalência e diferença entre
normalmente tidos como mutuamente excludentes e mascarariam essa os vários grupos Tukano. '
dualidade na forma da unidade da casa. Segundo o autor, "essas duas con- Nos níveis da maloca, das festas de oferta de comida envolvendo grupos
ceitualizações correspondem a duas leituras diferentes e generizadas [gen- territoriais, e da constituição de cada grupo Tukano, a diferença entre
deredJ da casa como uma estrutura físicà' 68 • Hugh-Jones lembra que, em ·consanguíneos e afins, anfitriões e visitantes, um grupo e outro é expressa
sua discussão sobre sociedades de casas, Lévi-Strauss está mais preocupado pelo idioma da afinidade, ao mesmo tempo em que é complementada pela
com grupos do que com edifícios, mas observa que, "apesar de não haver ideia de que essa diferença supõe relações de igualdade:
nenhuma correlação necessária entre os dois, a saliência da casa como uma
A afinidade, como uma relação "entre", é expressa em termos relacionais - na
instituição social frequentemente se reflete na elaboração arquitetônicà' 69•
localização relativa dos indivíduos dentro da casa, ou na das casas em uma dada
A comunidade da maloca, a grande unidade residencial Tukano, se área. A consanguinidade, como uma relação "de dentro", recebe expressão concreta
identifica com a casa, pensando e agindo como uma única família e segun- no interior da maloca similar a um útero. Dependendo do contexto, a família con-
do uma ideologia de consanguinidade e princípios de igualdade. Mais tida nesse útero pode ser a família nuclear em seu compartimento, a comunidade
ainda, a noção de comunidade seria transposta para a representação de uma na maloca, o grupo territorial em uma casa de dança, ou a totalidade da humani-
casa feminina pensada como um útero. As vezes os Tukano falam da casa dade dentro da casa-como-cosmos71 •
como uma mulher, com cabeça (o fundo arredondado da casa), vagina (a
porta de entrada frontal) e Útero (seu interior ro modelo da casa se repe- A definição da organização social a partir da noção de hierarquia esta-
tiria em diferentes escalas, além do edifício da maloca. Os grupos territoriais ria restrita a outros contextos, notadamente aos rituais de iniciação, o que
Tukano (conjuntos formados por malocas vizinhas pertences a dois ou proporciona uma aproximação com um dos aspectos mais importantes do
mais diferentes grupos exógamos) se juntam, de tempos em tempos, em conceito de casa: sua reprodução através da transmissão de suas riquezas,
festas chamadas de "casas", nas quais a casa é colocada, metonimicamente, materiais ou imateriais. Cada grupo Tukano descende de um ancestral
no lugar das pessoas dentro dela. Nesses eventos, o grupo territorial se anaconda de mesmo nome, ocupa um território tradicional em uma deter-
apresenta como se fosse uma mesma família comensal, os convidados minada porção do rio e está dividido internamente em um ou mais con-

68 70
Hugh-Jones, 1993, p. 97. Idem, p. 105.
69 71
Idem, ibidem. Idem, p. 106.

299
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

juntos de sibs, hierarquizados como mais novos e mais velhos. Idealmente, importantes teriam ocupado as regiões leste e oeste. Além disso, o autor
seriam cinco conjuntos de sibs, tal como na casa primordial, cada um com afirma que essas "Casas Menores" [Minor Houses ], situadas a leste e oeste,
papéis rituais especializados (do sib mais velho para o mais novo: chefes, seriam parte das casas do sul e do norte: "Casas Menores (chefes de alta
cantores-dançarinos, guerreiros, xamãs e servos). Há histórias que narram hierarquia mas subordinados) estão situadas no lado leste ou oeste da aldeia.
como, na jornada da anaconda ancestral rio acima, cada grupo obteve di- Elas também são parte das Casas do norte e do sul, através de parentesco
versos objetos cerimoniais, cantos e encantamentos, "posses" cuja trans- e aliança ( i.e., suas parentelas ou 'Casas' estão abrigadas nas de seus irmãos
piissão é uma das coisas que os perpetuam. Do ponto de vista das diferen- mais velhos)" 75 • A principal aldeia Kuikuro atual (Ipatse) seria, assim,
ças ligadas às prerrogativas rituais e ao território, o cosmos também é visto composta de duas casas de chefes, cada uma sendo "um lugar de habitação
como uma casa, mas uma casa completamente diferente: ao invés de ser maior, geralmente formado por múltiplas casas, e também um grupo de
76
um útero feminino englobante, ela é vista como uma anaconda masculina , parentesco': capaz de englobar as casas dos chefes menos importantes •
e linear. "Em uma grande fusão de grupo, espaço e tempo, o corpo, a casa e Uma das ideias expressas no modelo de Heckenberger é a de que as
o cosmos coincidem, o presente se torna passado, indivíduos se tornam sibs casas seriam equivalentes a "facções espacializadas", ou segmentos sociais:
inteiros, e o grupo se torna um com seu ancestral." 72 Aqui sim estamos "um grupo social com dimensões físicas correspondentes a estruturas de
diante de uma série de elementos que marcam o conceito de casa: princípios casas singulares ou múltiplas" 77 • Elas agiriam como grupos politicamente
femininos e masculinos de concepção das relações sociais, igualitários e coesos, formando um "bloco de votação" [voting block] para assuntos pú-
hierárquicos, cotidianos e rituais, englobantes e lineares - princípios an- blicos. O que permitiria identificar tais parentelas bilaterais extensas
tagônicos reunidos e mascarados na forma da casa em seus diversos tama- [kindreds] como segmentos sociais seria, em parte, sua fixação no espaço
nhos, da maloca ao cosmos. aldeão:"[ ...] Casas[ ...] são mais duráveis como pessoas compósitas do que
Também há uma tentativa de interpretar o Alto Xingu como uma "so- chefes individuais [... ]. Em parte, as Casas principais estão fixas em um
78
ciedade de casas". Heckenberger sugere que as parentelas dos chefes alto- lugar e é sua imobilidade física que cimenta sua continuidade" •
-xinguanos poderiam ser vistas como casas, cuja disposição no círculo da A disposição das casas dos chefes principais no eixo norte-sul não me
aldeia seria uma expressão de suas diferenças hierárquicas: "As casas prin- parece ser uma regra de morfologia geral das aldeias xinguanas. Em Aiha,
cipais - a tajife (quando presente) e sua contraparte oposicional - são assim por exemplo, a casa do chefe principal fica a leste, quase de frente para a
as 'cabeças' das maiores facções aldeãs, segmentos sociais, o que correspon- casa dos homens, o que é considerado pelos Kalapalo o "lugar certo" de
de às parentelas [kindreds] dos maiores chefes da aldeia, ou 'Casas' [... ]"73 • uma talühe. Na aldeia dos Yawalapíti, observei algo semelhante, pois lá o
Cada casa de chefe seria formada por um conjunto de diferentes habitações: chefe vive em uma talühe perfeitamente alinhada, a leste, com a casa dos
além da habitação do chefe, as casas de sua parentela ao redor formariam homens e com a entrada principal da aldeia. Contudo, em 1978, Sá registrou
com ele uma facção politicamente coesa. Nos Kuikuro, as casas dos dois a casa do chefe Yawalapíti disposta a oeste79 • Em 1968, Basso também
chefes principais (do antigo dono da aldeia e do "dono do centro"74) teriam registrou as casas dos dois chefes principais de Aiha dispostas a oeste, uma
ocupado os polos norte e sul das duas últimas grandes aldeias (Lahatua e
Ipatse) há cerca de 30 anos, enquanto as casas de outros chefes menos

75 Heckenberger, 2005, p. 258.
72 76
Idem, p. 111. Idem, p. 259.
73 77 Heckenberger, 2011, p. 256.
Heckenberger, 2005, p. 258.
74 78
Essa figura não existe entre os Kalapalo. Entre·os Kuikuro, o atual dono do centro também Idem, p. 275.
se tornou o dono da aldeia, depois que a pessoa que ocupava essa posição se mudou. 79 Sá, 1983, p. 109.

300 301
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

de cada lado da entrada principal da aldeia80• Ou seja, além da possível homem acusado de ser um dos feiticeiros responsáveis pela morte de seu
existência de diferentes modelos espaciais entre os povos, a disposição de irmão mais novo).
casas de chefes em um lugar ou outro parece ser mais ou menos contingen- A disposição das casas no círculo certamente reflete preferências de
cial, talvez um resultado da história das relações de parentesco e dos luga- proximidade com parentes, mas também a necessidade (ou o desejo) de
res nos quais os chefes puderam/quiseram construir suas casas. mais espaço, ou mais privacidade, maior proximidade com a lagoa, distân-
A disposição das casas no círculo da aldeia leva em consideração relações cia da pista de pouso etc. Essa variabilidade acaba dificultando a descrição
de parentesco e afinidade entre seus donos, mas a identificação de várias de "facções espacializadas". Minha impressão é que, no modelo em foco, a
habitações a uma casa englobante é algo que precisa ser mais bem avaliado casa funciona como um conceito de grupo corporado na falta destes. Isso
etnograficamente. Muitas vezes, quando um genro sai da casa do sogro, ele fica claro quando Heckenberger afirma que, apesar de os xinguanos não
constrói sua primeira casa um pouco atrás de onde vivia, fora do círculo terem grupos de descendência linear ou metades nomeadas, "a eles não
principal, e a grande maioria das casas do segundo círculo de Aiha são falta linearidade [lineality ], sob a forma de grupos do tipo 'Casa', ancestra-
casas de genros. Apenas uma.pertence a um rapaz que saiu da casa de seu lidade, genealogia, organização semelhante a castas [castelike organization],
irmão mais velho, e foi construída como forma de pressionar a família do e hierarquia social" 81 •
futuro sogro do rapaz a autorizar uma residência virilocal para o casal logo Há também a questão das propriedades imateriais:
após o casamento. Parece haver de fato uma tendência a que as casas do
segundo círculo sejam pensadas como partes de alguma "casa verdadeira': Consideradas historicamente, e em termos dos modelos sociais indígenas, são
o que ganha forma na maneira pela qual os agentes indígenas de saúde os filhos, filhas e netos de chefes que se sentaram que tendem a, ou deveriam, as-
cender ao posto substituindo seus pais em uma das Casas duradouras, particular-
contam as casas, com a finalidade de manter um censo. Até onde sei, em
mente as Casas maiores, ao norte e ao sul, através da herança, ao longo do tempo,
todas as aldeias a "casa 1" é sempre a casa do primeiro cacique, e a contagem
de coisas "sagradas"82 •
prossegue de forma crescente em sentido horário (como em um ritual de
flautas, no qual os primeiros a dançar iniciam slitas voltas na aldeia pela casa Nos depoimentos analisados no capítulo 2, os chefes ressaltam a impor-
do dono da festa e seguem em sentido horário). Todas as casas cuja frente tância de sentar-se para o começo da chefia, mas não mencionam a herança
é voltada para o centro recebem um número, enquanto as casas do segun- · de "coisas sagradas" como critério de substituição. Segundo Heckenberger,
do círculo são tomadas como "parte" das casas principais. elas seriam nomes, "títulos" e objetos rituais. As casas xinguanas não têm
Contudo, as casas do círculo principal não me parecem ser englobadas nomes, mas Heckenberger sugere que os nomes de chefes, transmitidos em
pelas casas dos chefes. Desde 2006, eu pude acompanhar mudanças sig- gerações alternadas, cumpririam esse papel. De fato, os Kalapalo têm um
nificativas na disposição das casas de várias pessoas em Aiha, que não me discurso explícito de que não se quer perder "nomes bonitos': o que, em
pareceram vinculadas com a casa de nenhum chefe. Os dois genros mais alguma medida, também significa "nomes famosos", isto é, nomes de che-
novos do chefe principal (dois irmãos), por exemplo, construíram em 2011 fes e grandes lutadores. Quando um pai ou mãe tem a expectativa de que
uma casa do outro lado da aldeia, pois um homem que deixou Aiha e um filho se torne um chefe, reserva para ele, após a reclusão, algum nome
queimou sua antiga casa deixou um lugar vago no círculo. Um homem famoso, que pertenceu a alguém conhecido. Mas isso não me parece ser
que tinha uma casa pequena no sul da aldeia agora se mudou para o leste, algo que conforme grupos. Ao contrário, a circulação de nomes entre aldeias
onde pôde construir uma casa maior (ao lado, inclusive, da casa de um

81 Heckenbcrger, 2005, p. 265.
80 82
Basso, 1973, p. 143. Idem, p. 279.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

permite que diferentes chefes, de diferentes povos, se considerem descen- ráveis -, se desenvolve também como resposta crítica às teorias britânicas
dentes de ancestrais comuns. Há, ainda, o caso de nomes partilhados entre da corporação"83 .
parentelas de chefes de aldeias diferentes que vivem em conflito. A situação Uma tentativa de aproximação pode ser feita retomando as leituras de
é diferente dos nomes masculinos Mebengokre analisados por Lea, que Lévi-Strauss sobre materiais indonésios e melanésios. Nelas, o autor retém
permanecem nas casas maternas. Os nomes Kalapalo circulam muito, pois um aspecto que já fazia parte da definição original, que é a capacidade da
uma pessoa sempre recebe nomes de parentelas diferentes e os redistribuirá casa para transformar uma dualidade interna em uma unidade externa.
a sc;us netos que não se sabe onde vão nascer. Ter um nome de chefe - qual- Contudo, a casa deixa aqui de ser uma instituição (uma pessoa moral, como
quer chefe - é um índice de nobreza, mas não é um "mecanismo de per- nas primeiras formulações), ou um substrato objetivo, para se tornar a
tencimento" a grupos. objetificação, ou reificação, de uma relação tensa.
A situação de objetos como flautas e máscaras também é complicada. Lévi-Strauss argumenta que, na impossibilidade de recorrer aos critérios
Tais objetos podem, de fato, ser transmitidos de pais para filhos, ou mesmo de filiação, propriedade ou residência na descrição de alguns grupos da
entre irmãos, mas não conheço casos nos quais eles tenham durado mais Indonésia, "surge um critério que não fora percebido, o da aliança, já que
do que duas gerações. Além disso, cabe questionar o conceito de proprie- os fatos atestam que, tanto em Bornéu como em Java, o casal conjugal
dade em foco. A relação entre uma pessoa e suas flautas não é de posse, mas forma o verdadeiro núcleo da família e, de modo mais geral, do paren-
de parentesco: as flautas kagutu do falecido xamã de que venho falando eram tesco"84. Nos casos indonésios, há uma diferença de status entre doadores
suasfilhas, e não suas riquezas. Elas foram enterradas com ele, pois nenhum · e tomadores de esposas, com os primeiros ocupando uma posição superior.
de seus filhos quis ficar com elas, mas, caso alguém ficasse, continuaria se A arquitetura indonésia revela que a aliança aparece ao mesmo tempo como
relacionando com elas como se fossem parentes. A aldeia também é parte um princípio de unidade e um princípio de antagonismo. Uma casa abriga
constitutiva da relação entre uma pessoa e uma máscara ou flauta, o que diversas famílias ligadas por afinidade e, logo, com status diferentes, mas
não pode ser desconsiderado. Quando uma mulher, dona de kuambü, se há um esforço para fazer com que, na disposição dos cômodos, essa dife-
mudou de Afüa, ela propôs deixar a máscara com seu irmão, que não acei- rença seja compensada: a família mais importante ocupa um dos lugares
tou. A mulher não pôde levar sua máscara para a nova aldeia e teve de mais quentes da casa, para privar os demais desse desconforto; a família
queimá-la. O mesmo aconteceu com o dono do tolo, que, depois de ter menos importante, por sua vez, ocupa o cômodo superior da casa, que é o
deixado a aldeia, não é mais seu dono no lugar onde foi viver. Essas "coisas menor mas também o mais agradável. Segundo Lévi-Strauss, "é preciso
sagradas': assim, não são uma propriedade de grupos, mas são a forma passar da ideia de um substrato objetivo para aquela da objetivação de uma
material assumida por duas relações de parentesco: do dono com o espíri- relação: relação instável de aliança, que, enquanto instituição, a casa tem a
85
to, e deste com a aldeia. Se faltar um dono (por s~a morte), ou se faltar a função de imobilizar, ainda que sob uma forma fantástica" .
aldeia (no caso da mudança do dono), esses objetos devem ser destruídos. O conceito se transforma de maneira ainda mais interessante quando
O que está por trás dessas imagens heterogêneas talvez seja a insistência o autor investiga se na Melanésia haveria formas institucionais do tipo
em descrever a chefia com referência a grupos. O conceito lévi-straussiano "casa", que ele define como aquelas
de casa, contudo, propõe uma alternativa não só à ideia de grupo de descen-
dência unilinear, mas à própria noção de grupo corporado, e é aí, parece-me,
que se deve procurar seu rendimento. Coelho de Souza argumenta nesse
mesmo sentido, observando que o conceito de casa, "além de pretender 83 Coelho de Souza, 2002, p. 631.
completar uma tipologia - a do próprio Lévi-Strauss, para a qual os sistemas 84 Lévi-Strauss, 1986 [1984], p. 190.
pós-elementares de descendência cognática punham problemas conside- 85 Idem, p. 191.

304 305
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS CORPOS E CASAS

[... ] que resultam do parentesco cognático, ou ainda do conflito entre dois modos tendal humano/parente e um potencial animal/diferente, mas apenas os
concorrentes de descendência e, portanto, da necessidade de dar à ordem social corpos dos chefes são feitos intencionalmente para tornar essa dualidade
um fundamento que não o genealógico, de escapar da realidade ou do mito dos visível (pois só um chefe precisa aparecer como pai para os seus e inimigo
"laços de sangue" em proveito da resistência ou desse ou daquele modo de deter-
para os estrangeiros. Quando uma pessoa comum torna visível essa duali-
minação do status 86 •
dade entre seus próprios parentes, ela se aproxima de outra figura que é ao
mesmo tempo parente e predador: o feiticeiro).
No caso da Nova Guiné, o próprio corpo humano, tomado como um
É essa mesma tensão que está presente na necessidade de um futuro
complexo andrógino capaz de evidenciar um ou outro' aspecto em suas
anetü ser indicado e feito por outros chefes, atraídos para o polo da afini-
ações, ou como um composto de relações de consanguinidade e afinidade,
dade potencial: o filho de um chefe precisa ser feito por seus "não parentes"
capaz de evidenciá-las separadamente, aparece como um tipo de casa:
ou afins, sempre por meio de processos corporais: reclusão, furação da
Com efeito, por toda parte, trata-se de transcender um conflito entre duas orelha, enterro, construção de uma casa, homenagem póstuma. O corpo
preeminências, de mascarar o' que as opõe e, se possível, de confundi-las, com o nobre explicita sua multiplicidade constitutiva ao mesmo tempo em que
risco de cindir, nos limites da "casa': os domínios com os quais seus constituintes a mascara na ficção de uma unidade complexa. É esse corpo que transmite
se identificavam anteriormente. Crise social ao mesmo tempo inevitável, desejada nomes bonitos e famosos para corpos de mesmo tipo, seus substitutos; é
e temida, da qual a Nova Guiné teria a originalidade de oferecer uma versão fisio- esse tipo de corpo-pessoa que pode ser dono de espaços, estruturas e co-
lógica, dando-lhe o corpo individual como cenário infinitamente multiplicado87•
. nhecimentos exclusivos. A nobreza não é um grupo ao qual as pessoas
possam pertencer, mas é uma síntese tensa entre consanguinidade e afini-
Os ecos com o material Kalapalo são óbvios, mas uma ressalva que deve dade, que se objetiva no corpo e pode ser reencontrada em diferentes es-
ser feita diz respeito ao atrelamento da noção de afinidade com a aliança calas: uma casa, mas em uma "versão fisiológicà: tal qual o corpo melané-
matrimonial de fato, que faz parte do pensamento lévi-straussiano. Como sio na leitura de Lévi-Strauss. Reunir questões de parentesco, política e
comenta Michel Berges, a casa "permite imopilizar, hipostasiar, fetichizar economia em sistemas não elementares de aliança é uma das potências do
sob uma forma fantasmática as relações de aliança entre tomadores e doa- conceito de casa, e por isso tratar os corpos nobres a partir dele permite
dores de mulheres"88 • Fica claro que a afinidade em foco é somente a afi- vê-los como algo mais do que corpos.
nidade real. Contudo, na nobreza Kalapalo, a tensão entre consanguini-
dade e afinidade não se reduz à aliança matrimonial de fato, mas está
vinculada aos papéis que esses dois tipos de relação desempenham na
produção do ponto de vista dos humanos no mundo. Como venho argu-, Neste capítulo, vimos que as primeiras atividades do egitsü elaboram a
mentando, os chefes reúnem, ao mesmo tempo, as facetas de protetor e questão da morte de um nobre como um problema de (re)familiarização
inimigo, consanguíneo e afim potencial. Essa dualidade não é apenas do morto: para que um nobre possa ser "ancestralizado': ele precisa ser
abstrata, restrita aos mitos, mas é objetivada (precisa se objetivar) nos mantido como parente e como humano mesmo após a morte. Isso é feito
corpos dos chefes, seja na forma do corpo individual, da casa ou da sepul- pela construção do tahiti, que alimenta a alma-sombra e a mantém entre
tura. Ela é de fato constitutiva de qualquer corpo, pois todos têm um po- os vivos, e desencadeia a construção de uma talühe para a alma-do-olho na
aldeia dos mortos. Além de evitar os perigos da alma-sombra transformada
86
em itseke, a construção do tahiti faz da alma do olho um grande chefe no
Idem, p. 196.
87 céu. A partir da discussão sobre o tahiti e a talühe como corpos e de uma
Idem, p. 204.
88
Berges, 2008, p. 28.
análise de suas características, pudemos ver a nobreza Kalapalo como um

306 307
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

corpo multiplicado que objetiva, em forma de uma unidade, a convivência CAPÍTULO 5
dos aspectos paradoxais de superconsanguíneo/protetor e afim potencial/
predador do chefe descritos nos capítulos 2 e 3. Akitsene:
Na sequência, apresentarei outras formas pelas quais essa dualidade é
manipulada pelo ritual até culminar na produção da efígie. No capítulo O sistema de discursos rituais dos chefes
seguinte, apresento o conjunto de discursos cerimoniais associados ao
egitsü, a fim de investigar como as performances oratóri.as dos chefes são
parte dos processos pelos quais alguns homens são colocados "no lugar do
coletivo': ensaiando também comparações com variantes de outros povos
Karib (Kuikuro e Matipu) e outros tipos de discursos rituais Kalapalo.

Em diversas ocasiões, mencionei os discursos dos chefes como uma das
principais marcas do exercício da chefia no Alto Xingu, e, no capítulo 2,
vimos que dois dos entrevistados mencionam o seu aprendizado como
parte de sua fabricação como chefes. O objetivo deste capítulo é apresentar
e analisar o conjunto de discursos ligados ao egitsü, a fim de compreender
que ideias eles veiculam e como atuam na construção das posições ocu-
padas pelos chefes e outros sujeitos ao longo do ciclo do ritual.
A linguagem ocupa um lugar especial entre os três circuitos de trocas
discutidos por Clastres. Ele nota que "o talento oratório é uma condição e
também um meio do poder político"1, e "não se pode, pois, ao que pare-
ce, pensar isoladamente o poder e a palavra, já que o seu elo, claramente
meta-histórico, não é menos indissolúvel nas sociedades primitivas do que
nas formações estatais" 2• A diferença é que nas sociedades com Estado a

Clastrcs, 2003c [1974 J, p. 49,
2
Clastrcs, 2003a, p. 170.

308 309
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

palavra seria um direito do poder, que pode usá-la para comandar, enquanto Clastres se pergunta: "O que diz o chefe? O que é uma palavra de chefe?".
nas sociedades contra o Estado a palavra surge como um dever da chefia: Ela seria um "ato ritualizado", ao invés de um ato de comunicaçãoª. Estaria
para ser um chefe indígena, é preciso ser capaz de oferecer à sociedade as Clastres sugerindo que a ação ritual do chefe não é comunicativa? Ou,
palavras que ela exige. ainda, que a comunicação não poderia ser usada como uma modalidade
Segundo Clastres, a fala do chefe, apesar de ser cobrada pela sociedade, de ação, contrariando tanto a literatura sobre linguagem ritual quanto a
seria dirigida a uma audiência sem a obrigação, e sequer o interesse, de linguística pragmática? 9 Já foi observado que a concepção dastreana da
ouvi~la ou de responder a ela: o chefe ameríndio "prega no.deserto': pois linguagem enfatizaria sua função referencial ou denotativa, isto é, o foco
sua palavra "não é dita para ser escutada" 3• Com efeito, o chefe também no referente da mensagem. Como diz Course, o modelo de Clastres "pres-
não diria nada que realmente valesse a pena ser ouvido, "porque, literal- supõe uma ideia de linguagem em que a fala está firmemente enraizada
mente, o chefe não diz, muito prolixamente, nada. Seu discurso consiste, na intenção dos falantes - modelo fundado sobre ideologia linguística
ao essencial, em uma celebração, muitas vezes repetida, das normas da vida ocidental, não ameríndià' 10• A perspectiva dastreana deixaria escapar as-
tradicional"4 • Limitando-se a ,exaltar a comunidade para viver segundo pectos pragmáticos da linguagem, isto é, elementos da enunciação (orais
os bons costumes dos ancestrais, a fala do chefe seria apenas a repetição do ou não) que produzem efeitos tanto sobre o enunciador quando sobre sua
que Clastres chama de "discurso edificante". audiência11.
Assim como a ausência de reciprocidade no campo dos bens e mulheres Se, como bem nota Clastres, a fala do chefe é um ato ritual, é como tal
faria com que estes perdessem seu valor de troca na região da chefia, as que ela deve ser tratada, e o primeiro passo para tanto é assumir que seu
palavras do chefe seriam desviadas de sua "função de comunicação ima- sentido referencial (aquilo que, segundo Clastres, seria vazio, repetitivo ou
nente à linguagem" 5• Desprovida de tal função, a oratória do chefe trans- pouco instrutivo) só adquire significado em relação a outras funções que
formar-se-ia em puro valor e, "em sua solidão, lembra as palavras do poeta caracterizam a oratória ritual. Ao nos aproximarmos da fala do chefe no
para quem as palavras são valores ainda mais que signos"6• Clastres tam- Alto Xingu, é preciso tomar como relevante, por exemplo, que, ao discur-
bém define a palavra como o inverso da violênçia, uma das facetas mais sar, o chefe deva assumir a posição de animais predadores; que ele utilize
marcantes do poder coercitivo. Ao homem que tem o privilégio de falar a certos recursos estilísticos, como formas inclusivas do plural e afirmações
outros obrigados a ouvi-lo, é dado o poder de coagir, enquanto aquele que antinômicas, para colocar-se na posição de chefe, pai e protetor; ou, ainda,
tem a obrigação de falar a uma "antiaudiêncià' fica privado dessa possibi- dêiticos e partículas evidenciais para indicar sua conexão a chefes do pas-
lidade: "O dever da palavra do chefe, esse fluxo constante de palavra vazia sado. Todos esses elementos, paralelos ao conteúdo semântico de sua fala,
que ele deve à tribo, é a sua dívida infinita, a garantia que proíbe que o são indispensáveis para compreender o sentido da oratória enquanto uma
homem de palavra se torne homem de poder"7 • modalidade de ação, tanto quanto uma modalidade de discurso.
Os discursos dos chefes Kalapalo compõem um amplo gênero verbal
conhecido em karib xinguano como anetü itaginhu, "fala do chefe" ou
"conversa de chefes" 12 • Eles também podem ser chamados de akitsene, que
3
Clastres se baseia em um exemplo retirado da etnografia de Buell Quain, no qual um
chefe Trumai parecia ser completamente ignorado enquanto discursava (Murphy & Quain,
8 Idem, p. 171.
1955).
4 9
Clastres, 2003a, p. 171. Austin, 1975; Tambiah, 1985a, 1985b [1973].
5
Clastres, 2003c (1974], p. 58. IO Course, 2011, p. 813.
6 11
Idem, p. 63. Silverstein, 1997.
7 12
Clastrcs, 2003a, p. 172. Franchetto, 1986, 1993, 2000.

310 311
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

poderíamos glosar como "prática do discurso" 13 • Não há encontros rituais típica de um registro muito especial e restrito a poucos especialistas" 18 • Os
sem discursos trocados entre chefes, fazendo deles peiformances indispen- Kalapalo dizem que muitas das palavras e expressões usadas no anetü ita-
sáveis para a política regional alto-xinguana 14• Este é um gênero de fala ginhu são "língua dos antigos" (ngiholo akisü) ou "língua de chefes" (anetü
formalizado que pode ser facilmente reconhecido em qualquer aldeia akisü), e o uso desse tipo de fala formal confirma a ligação entre seus pra-
xinguana, falante de qualquer língua, pois o que mais "salta aos ouvidos" é ticantes - os chefes vivos - e os chefes do passado, de quem são considera-
sua musicalidade típica. Com formalizado quero dizer que cada discurso dos substitutos (itüpohongo ).
é co_nstituído de um conteúdo que muda muito pouco de uma versão a Basso observa que uma das principais características do anetü itaginhu
outra, cujas sentenças completas devem ser divididas em linhas ordenadas "é a natureza multivocal, dialógica, desse gênero" 19, também notada por
segundo um estilo paralelístico preciso, e entoadas com uma mesma estru- BalFº. Apesar de a fala do chefe parecer um monólogo, seria mais apropria-
tura rítmica e melódica 15, semelhante à recitação de salmos 16• Quem ouve do pensá-la como uma espécie de "diálogo", mediado pelo chefe, entre
uma fala destas, não importa em qual língua, sabe que se trata de conversa várias coletividades atuais ou virtuais. Segundo Ball, a fala do chefe é uma
de chefes e, em grande medida, é na sua musicalidade, seu caráter de "fala "representação e encenação (enactment)" da comunidade, que, ao mesmo
cantadà: que reside sua eficácia como meio de comunicação nos encontros tempo,
rituais, que quase sempre envolvem grupos falantes de línguas mutuamen-
te ininteligíveis. Não que não haja diferenças melódicas e rítmicas entre as [... ] invoca essa identidade em relação às identidades de outros específicos construí-
versões conhecidas, e análises acústicas feitas por especialistas seriam das nos mesmos momentos. Estes podem ser ancestrais, espíritos-monstros, outros
muito reveladoras. grupos alto-xinguanos, outros grupos indígenas além da própria rede de trocas
A fala dos chefes compreende subgêneros que se distinguem "não pelo sociais do Alto Xingu, brasileiros, etc. 21
estilo, mas segundo critérios que vão da função e do contexto de execução
às diferenças de conteúdo temático e do tipo de competência que é exigida É possível dividir os discursos em pelo menos dois grandes grupos:
do executante" 17• Assim, há diferentes conjuntos de discursos apropriados aqueles realizados para estrangeiros e aqueles realizados para coaldeões.
para cada situação, com conteúdos diversificados e que empregam voca- No primeiro grupo, estão os conjuntos de discursos para cada ritual regio-
bulários específicos. Uma das marcas desse gênero de fala é o uso de um nal, designados pelo nome do ritual seguido de itagimbakitoho 22 ("feito
vocabulário complexo, uma "linguagem figurativa metafórica e erudita, para cumprimentar"), como egitsü itagimbakitoho ("feito para cumprimen-
tar no egitsü"), uluki itagimbakitoho ("feito para cumprimentar no uluki")
e hagaka itagimbakitoho ("feito para cumprimentar no hagaka"). Há
13 também discursos que devem ser executados na ocasião da recepção de
Aki-tse-ne (palavra-VBLZ-NMLZG ), formada a partir de aki-tsu (palavra-VBLZ, "discurso").
O nominalizador genérico -ne é concatenado acima de uma raiz verbal já categorizada
mensageiros de outras aldeias, chamados etinhü 23 itagimbakitoho ("feito
(Santos, 2007, p. 211), e pode-se entender que ele dá nome a "práticas': como em ikindene
(luta, raiz ikindu ), hetene (gritaria, raiz het11), atakanene (troca, raiz aka).
14 18
Com efeito, entre vários povos sul-americanos a prática de discursos rituais é muito comum, Franchetto, 1986, p. 365.
principalmente em encontros potencialmente hostis. Para discussões mais gerais sobre o 19
Basso, 2009, p. 255.
tema, ver, por exemplo, Rivil:re, 1971; Urban, 1986; Monod-Becquelin & Erikson, 2000; 20
Bali, 2007, p. 37.
Beier, Michael & Sherzer, 2002. 21
15 Idem, pp. 32-33.
As exceções são as falas de abertura (etinetoho) e encerramento (11piiitoho) de alguns discursos, 22
Franchetto (2000, pp. 495-496) traduz esse termo como "feito para recepcionar': mas optei
que possuem estruturas formais e rítmico-melódicas diferentes do corpo das falas.
16 pelo uso de "feito para cumprimentar': pois, além dos discursos de recepção, ele também
Franchetto, 2000, p. 485; Monod-Becquelin, 1975, p. 70. pode ser aplicado aos discursos de despedida.
17
Franchetto, 2000, p. 483. 23
Mensageiro, "convidador". Literalmente, "buscador".

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

25
para cumprimentar mensageiros"), que apresentam variações dependendo Kalapalo de Tankgugu, registrada pelo Coletivo Kuikuro de Cinema , e
do ritual para o qual a aldeia está sendo convidada. uma versão Matipu, registrada por mim e pela linguista Aline Varela.
No segundo grupo (discursos para coaldeões), há um tipo de fala pú- Quase todos os discursos Kalapalo foram gravados a pedido meu (à exce-
blica não cerimonial ligada ao jogo político e, ao menos entre os Kalapalo, ção da variante de Tankgugu já mencionada), para que pudéssemos ter a
um conjunto de dois discursos que idealmente deveriam ser executados maior qualidade sonora possível e ouvir interpretações dos chefes. Dois
diariamente (ou ao menos com alguma frequência) pelo maior chefe de deles, o Discurso do Gavião e o da Onça, foram gravados enquanto um
uma aldeia. Um deles, realizado antes do amanhecer, é o Ugonhi akitsu, mestre os ensinava a seu sobrinho uterino, com autorização de ambos (de
"Discurso do Gavião ugonhi"; o outro, realizado após o pôr do sol, é Ekege fato, o jovem aproveitou que eu estava interessado em gravar discursos e
akitsu, "Discurso da Onçà'. usou isso como pretexto para pedi-los ao seu tio). Os discursos foram
Franchetto, Ball, Basso e Mehinako são os únicos pesquisadores que transcritos, traduzidos e interpretados com a ajuda de vários colaboradores
até o momento registraram, apresentaram e analisaram peças desse gênero indígenas 26 •
de fala no Alto Xingu. O trabalho de Franchetto é o mais completo, se-
guido pela tese de Ball, por um artigo de Basso e pelo trabalho de Mehinalco
(e os dois últimos apresentam apenas pequenos trechos de discursos). 5.1 O aprendizado
Todos eles trabalharam com o discurso para a recepção de mensageiros no
egitsü, o mais longo e elaborado de todos (e, no caso de Franchetto, com Como o próprio nome deixa claro, a "conversa de chefes" não é um gênero
seus discursos correlatos). Mehinalco também apresenta trechos de discur- de fala que pode ser utilizado por qualquer pessoa, mas apenas por homens
sos ligados ao ritual de trocas 24 • reconhecidos como anetü. Segundo Franchetto, o interesse de um chefe
O núcleo deste capítulo também será uma análise do conjunto de dis- em aprender o anetü itaginhu "é consequência de um projeto consciente
cursos do egitsü. Porém, minha intenção é tentar fazer uma análise mais para alcançar e garantir o reconhecimento da força e coesão de seu grupo
ampla desse gênero de fala entre os Kalapalo, utilizando também os discur- doméstico e de aliados. O aprendiz explicita a determinação de perpetuar
sos do uluki, que mobilizam ideias diferentes das presentes no conjunto uma tradição que o liga à linhagem de chefià'27 •
do egitsü, e os discursos do Gavião e da Onça. Esses dois são especialmente Isso não significa que pessoas comuns não conheçam esses discursos
interessantes, pois, além de ainda não terem sido discutidos na literatura, parcial ou mesmo integralmente, mas de nada adianta "saber" os discursos
oferecem exemplos de como a alteridade do chefe pode se atualizar no se a pessoa não for um anetü reconhecido para executá-los publicamente.
interior do grupo local independentemente das relações com estrangeiros, Esses discursos, junto com uma série de adereços, pinturas e objetos, são
apresentando o chefe ora como Gavião (chefe d~s pássaros), ora como tai"'pane, tabu28 , para não chefes, e seu uso inapropriado pode gerar pro-
Onça (chefe dos animais terrestres). Além disso, onde for pertinente, apon-
tarei comparações iniciais com versões de outros grupos Karib, a fim de
mostrar que tais discursos formam um sistema bastante regular em termos 25 Cuja cópia me foi gentilmente cedida por Bruna Franchetto.
das imagens mentais que mobilizam. 26 Agradeço a Ugisc, Orlandinho, Sapuia, Teue, Tauana, Kapuringa e Jcika, pela ajuda cm
Trabalharei com versões recolhidas por mim entre os Kalapalo de Aiha, diferences momentos do processo de transcrição, tradução e interpretação dos discursos.
versões Kuilrnro registradas e analisadas por Bruna Franchetto, uma versão 27 Franchetto, 1986, p. 366.
28 Tai"'Pane é tudo o que é perigoso para alguém, e por isso se torna "proibido" (daí a escolha
de sua tradução como "tabu"). Alimentos proibidos em certas ocasiões, músicas que não
podem ser ouvidas por crianças, objetos que não podem ser vistos pelas mulheres etc. são
24 todos tai"'Pane.
Franchctto, 1993, 2000; Ball, 2007; Basso, 2009; Mchinako, 2006.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

vocações jocosas por parte de outros e, consequentemente, vergonha (um outras pessoas (os que me ajudariam na transcrição e na tradução) o escu-
estado emocional e corporal que se busca evitar sempre que possível). tariam e o comentariam.
Mulheres não discursam (nem mesmo no ritual feminino jamugiku- O tom de voz, o ritmo e a melodia devem ser controlados, a respiração
malu ), mas muitas conhecem bem os discursos. Sabendo que eu estava deve ser regular, o corpo deve estar posicionado de maneira correta, a ca-
tentando aprender os discursos (discutirei isso adiante), algumas itankgo beça, os olhos e as mãos só se movem segundo um código de respeito e
me procuraram para recitar as versões que conheciam, e uma delas (filha vergonha. Ao falar com um chefe estrangeiro, a cabeça precisa estar baixa,
de u~n falecido chefe da antiga aldeia Jagamü) me ofereceu o que é, sem pois não se deve olhar outro chefe nos olhos para discursar; quando chefes
dúvida, uma das melhores execuções do discurso de recepção de mensagei- de uma mesma aldeia conversam nesse gênero de fala, as mãos são levadas
ros que ouvi (mas que infelizmente não pude gravar; foi uma execução frequentemente à cabeça para coçá-la ou mexer no cabelo, índice de ver-
espontânea). Certa vez, cheguei a presenciar, na aldeia de outro grupo gonha e humildade; a fala deve ser feita no tom apropriado, geralmente
Karib, uma chefe "soprando" para seu marido as linhas que ele deveria baixo, e cada linha, executada após uma breve pausa para a respiração (uma
dizer, enquanto era gravado. Um dia, quando eu estava na casa de Ageu, das piores coisas que se podem fazer é interromper a execução de uma linha).
uma de suas sobrinhas veio pedir que ele lhe ensinasse algumas rezas. De- Discursar é uma performance ritual completa, cuja estética, tudo aquilo que
pois disso, ele pediu que ela "pegasse" o discurso de recepção de mensagei- a audiência percebe, envolve a fala e o corpo do executor em todos os seus
ros, para que pudesse ensiná-lo a seus filhos. Mesmo que itankgo não dis- aspectos. O que se apresenta em uma ocasião como essa não é apenas uma
cursem, elas podem ter um grande domínio sobre esse gênero de fala. · fala, mas uma pessoa por inteiro, alguém que, no que diz e na forma como
Executar wn discurso é uma verdadeira performance que, como tal, deve se porta, se coloca como uma pessoa não trivial - um chefe-grupo, homem
observar procedimentos específicos, precisa produzir certos efeitos e está vivo e porta-voz dos ancestrais, grande homem e homem modesto; alguém
sujeita ao julgamento daqueles que a presenciam. Grosso modo, toda fala que é, ao mesmo tempo, a encarnação do grupo, mas cuja elipse no discur-
de chefe "funciona" (isto é, uma performance não muito boa não cria ne- so e cujo retraimento corporal são condições para a aparição do coletivo 29 •
nhum tipo de problema para o desenrolar do ritual), e ninguém que não Aprender tais discursos deve ser uma iniciativa do aprendiz, que preci-
saiba um discurso em sua forma mínima o executará. Mas há uma diferença sa perguntá-los a seu mestre (de preferência um parente próximo). Mesmo
de grau entre uma performance e outra, podendo haver discursos mais ou que um pai queira que seu filho aprenda os discursos, ele não os ensinará,
menos bonitos - e certamente os melhores (assim como seus executores) caso o jovem não pergunte. O desinteresse do filho por esse tipo de conhe-
serão objeto de comentários, principalmente de outros chefes. Em 2010, cimento já é um índice de que ele não teria a personalidade ideal de um
um dos comentários após o egitsü de Aiha era como o discurso feito por chefe, que deve ser uma pessoa interessada nos costumes e nos rituais. Nada
um velho chefe havia sido belo, fato comentado pelos chefes locais e pelos impede que um anetü pergunte algum discurso a um não parente, ou mes-
chefes Kuikuro e Yawalapíti. Comentava-se também que já seria de esperar mo a um chefe de outro povo (como aconteceu recentemente, quando um
uma performance tão boa, pois seu pai (Sagagi) é considerado um dos Kalapalo foi procurado para ensinar um homem que assumira a chefia de
maiores chefes Kalapalo desde a década de 1940. A primeira vez que gravei outro grupo Karib), mas isso não é nada prestigioso (afinal, não ter um
esse gênero de fala, um chefe me deu de bom grado o discurso de recepção parente próximo para tomar como mestre é reconhecer uma condição
de mensageiros, mas só depois de cinco dias de espera, pois nos dias ante- precária de chefe).
riores ele estivera com tosse e dor de garganta, e me disse que não poderia
correr o risco de interromper o discurso, que para ser bonito precisa ser
executado "direto" (titage), em um ritmo constante. Não seria aceitável
gravar um discurso executado "mais ou menos", ainda mais sabendo que 29
Ball, 2007; Franchctro, 2000, p. 483.

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AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

cursos para outros anetü: "Só anetü tem, só eu tenho. Eles não têm, os que
Ageu, reputado como o maior conhecedor desse gênero verbal, acabou
moram em outras casas não têm, só eu tenho. Etinhü itagimbakitoho, só
se tornando meu "professor"30 - ele dizia que não adiantava nada eu ape-
eu tenho/sei o suficiente (uge tsügü ngipi anügü), os outros não".
nas gravar os discursos se eu não os compreendesse (pois ninguém além
Há uma diferença clara entre ter um discurso bonito ou não. Na ver-
dele saberia explicar direito), e queria que eu os aprendesse da melhor
dade, parece-me que é a diferença entre "saber", em um sentido geral, e ter.
forma possível. Durante quase três meses, em 2010, todos os dias nos en-
Alguém que é dono (oto) de um conhecimento é alguém que não erra, que
contrávamos para gravar histórias e rezas, mas, antes de começarmos, ele
sabe bem e, 0 que talvez seja o mais importante, é capaz de ensinar os outros
sempre pedia que eu executasse o discurso de recepção de mensageiros,
(já que o dono é uma figura de mediação). Para ~sso, é preciso ter entra~o
corrigindo-me e executando novas versões. Certo dia, s~u filho estava nos
em uma relação de mestre e aprendiz, na qual e papel do mestre avaliar
observando de sua rede, interessado na forma como eu havia executado o
quando O aluno pode ser "solto". Esses cuidados são importantes para a
discurso e prestando atenção nas correções que seu pai me fazia:
reputação de um mestre, pois, caso seu aluno não aprenda bem, o professor

- Você já tem este discurso? - perguntei. pode ser visto como "mentiroso".
-Não. .
- Não, ele não perguntou! - disse Ageu em voz alta e em tom de reprovação.
- Por que não? 5.2 Os que foram conduzidos pelo pulso
- Diga a ele: "Pergunte ao seu pai!".
- Sim, pergunte ao seu pai, só ele os conhece bem! O principal discurso é o etinhü itagimbakitoho, "que serve para cumpri-
- Está bem, eu vou perguntar. Mas eu preciso gravar e depois escrever, para
mentar mensageiros". Ele é considerado o "primeiro" de todo o gênero
aprender bem.
- Pergunte mesmo! Nós podemos escrever juntos, mas você precisa perguntar. anetü itaginhu, ihotugu, que significa literalmente "sua pontà', como a
- "Pergunte ao sei pai': diga a ele! Para que se torne sua posse [ingipingo itsomi] ! ponta de uma flecha, a proa de um barco ou o bane~ do motorista de _m~
carro. No caso de qualquer ritual interaldeias, o discurso de recepçao e
"primeiro" em relação a um "segun do", ou l itera1mente a um "outr~"
1
O rapaz em questão é o filho mais jovem de Ageu e, de seus três filhos
homens, é o único "que se sentou" (foi feito chefe), pois apresenta o tem- (otohongo, "segundo" ou "outro igual"), que serve para o chefe se desped~r
peramento esperado de um anetü, além de ser um bom lutador. O rapaz de seus convidados. Ele é o primeiro porque é o mais importante, o mais
ficou um pouco envergonhado, quando me disse que ainda não tinha o longo e O que idealmente deve ser executado em sua completude pelo
discurso, reconhecendo que não havia perguntado. Seu pai, por outro lado, chefe principal (voltarei a isso adiante).
aproveitou a oportunidade para pedir que eu fizesse ao seu filho uma co- Atualmente, a chegada de mensageiros é sempre um evento esperado e
brança que ele próprio aparentemente não se sentia confortável para fazer programado com antecedência, pois a comunicação v~a rádio perm~t~ que
sozinho (pois se espera que chefes não reclamem nem cobrem nada de os convites para as festas sejam bem acertados para evitar sobreposiçao de
ninguém), para que ele aprendesse os discursos em versões que todos con- datas e resolver questões logísticas (das quais a principal é o transporte, que
firmam que são exclusivas de seu pai. Ageu é bastante orgulhoso desse fato, deve ser garantido pelo dono da festa). Contudo, mesmo a chegada dos
e não foram poucas as vezes que ele fez questão de deixar claro que não mensageiros estando prevista para um determinado dia, n~o deixa de h~ver
adiantava eu perguntar (como ele sabia que eu andava fazendo) esses dis- alguma tensão em torno disso. Em 2010, os Kuikuro anunciaram que far~am
um hagaka em junho e um jamugikumalu em setembro. Desde pratica-
mente O começo do ano esse hagaka já tinha data marcada, os Kalapalo
30
K-ingu-he-ni (GEN-olho-quebrar/abrir-AGNR), "aquele que nos abre os olhos'; termo estavam cientes do evento, haviam sido avisados de que seriam convidados
usado para quem ensina qualquer coisa a alguém.

319
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

para ser aliados dos Kuikuro, mas, ainda assim, quando eu perguntava se O chefe principal só aceitaria ir a uma festa para a qual sua aldeia não
iriam ou não para a festa, sempre me respondiam: "se os mensageiros vierem, foi diretamente convidada na condição de ugihongo, "chefe dos convidados':
nós iremos". Convites informais não têm valor e, a menos que os mensa- e não na posição de anda, "seguidor", dos chefes de Tankgugu. Aiha se
geiros venham para oficializá-los, não se pode ter certeza de nada. considera, e em grande medida também é considerada, iho, esteio, em rela-
Isso ficou mais claro para mim às vésperas do jamugikumalu de 2010, ção às outras aldeias Kalapalo, mas essa posição vem se transformando
para o qual os Kalapalo não foram convidados. Faltando mais ou menos rapidamente com o aumento das atividades rituais em Tankgugu. Uma
um mês para a festa, vários jovens, homens e mulheres já estavam muito aldeia iho é onde idealmente se realizam os rituais regionais de um povo,
ahsiosos e todos diziam que, se convidados, certamente iriam para a festa. é onde estão seus ancestrais em relação aos quais se definem como coletivos
Contudo, os chefes eram mais cautelosos: "não sei se os Kuikuro nos en- e é, logo, para onde se enviam mensageiros. As aldeias que não os recebem
viarão convidadores. Se os enviarem, nós iremos, mas vamos ver aindà'. Os são aquelas vistas como "sem chefes': "pequenas" ou "sem lutadores': o que
convidadores não vieram, e muitas pessoas tiveram seus planos frustrados. é ofensivo para uma aldeia grande. Geralmente, nos rituais que Aiha pa-
Eu só presenciei a recepção de mensageiros uma vez, em junho de 2007, trocina ou para os quais é convidada, os principais chefes de Tankgugu
quando os Kalapalo foram ~onvidados pelos Kuikuro para um hagaka. Nas sempl'.e assumem algum papel importante, quase nunca participando como
minhas demais estadas, sempre vi os Kalapalo enviando mensageiros de anda, e a possibilidade de o chefe de Aiha ter que participar como "segui-
suas festas, mas nunca recebendo, infelizmente. Quando eles novamente dor" desses outros chefes lhe desagradou.
receberiam mensageiros Kuikuro (para o hagaka de 2010 ), para a surpresa Idealmente, os quatro tajope (coordenadores) da festa é que deveriam
de todos, o destino dos mensageiros foi mudado. Ao invés de se dirigirem ser os mensageiros. Antigamente, dizem, convidavam-se apenas quatro
para Aiha, eles foram enviados a Tankgugu. Em um domingo, o chefe aldeias, uma por tf1jope, mas, depois da criação do Parque e do aumento das
Kuikuro havia dito ao chefe de Aiha, via rádio, que os mensageiros iriam proporções do egitsü, há muitas aldeias para convidar e por isso é preciso
para sua aldeia na terça-feira. Contudo, na segunda-feira à tarde, ouviram que outras pessoas assumam essa posição. Para cada povo vão sempre três
no rádio os Kuikuro dizendo que, na verdade, os mensageiros seriam en- mensageiros, sendo um principal (ihoko) e dois acompanhantes (akongo ).
viados a Tankgugu e não Aiha, o que criou uma ' grande tensão em torno O principal fica sempre no meio dos outros dois, hierarquizados em "se-
da viagem para a festa. Receber mensageiros é um privilégio que uma aldeia gundo" (à sua esquerda) e "terceiro" (à sua direita). É importante entender
e um chefe importante não gostam de perder. Os chefes de Aiha ficaram a designação do mensageiro principal como ihoko. O sufixo -ko é uma
ofendidos com a "surpresa" e o primeiro cacique não só não foi à festa como forma do plural que, em muitas situações, não indica a mera soma de indi-
pediu que toda sua família ficasse (o que só foi respeitado pelas mulheres, víduos: "o plural em Kuikuro significa um grupo, um coletivo, no sentido
pois seus dois filhos homens acabaram indo). de que ele existe em razão das redes de relações que conectam seus mem-
bros"31. Por exemplo, uma constelação pode ser referida pelo nome de uma
- Por que os Kuikuro mudaram de ideia? - indaguei curioso. Uaja respondeu estrela, acrescido do sufixo -ko, como Tuteko, "as estrelas da constelação de
deixando transparecer que estava muito chateado com o fato: Aldebaran" ou "as pessoas da( s) estrela( s) (de Aldebaran) "32. Ainda, se vejo
- Eu não sei, eles tinham dito que os convidadores viriam pra cá! Aí ontem à
um menino Kalapalo passar correndo com várias crianças e alguém me
tarde eu os ouvi no rádio, avisando o cacique de Tanguro que eles podiam esperar
convidadores para amanhã de manhã. Eu não entendi. pergunta "quem era?': posso responder apenas "Atchünho-ko': isto é,
- E agora o que vocês vão fazer? Vocês vão pra festa? Atchünho-e-os-que-estão-com-ele. Nos dois casos, um único elemento do
- O pessoal vai, mas eu não vou. Se o cacique de Tanguro tivesse me chamado
para ser ugihongo, pra levar o pessoaljunto com ele, eu iria, mas, como ele não me
31 Franchctto, Santos & Mchinaku, 2007, p. 15.
convidou, eu vou ficar aqui, junto com minha mulher e minhas filhas.
32 Idem, p. 16.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

grupo (uma estrela ou uma das crianças) é tomado como referência. Essa Pouco antes de chegarem ao seu destino, os mensageiros pintam o
forma do plural também é comum no tratamento entre afins, que sempre corpo todo com carvão (a pintura apropriada para a guerra) e, quando
usam o plural para falar de si, como se tratassem uns aos outros como avistam a aldeia em seu caminho, começam a gritar, como uma forma de
grupos. comunicar sua chegada. No caso do egitsü, há um grito específico e, anti-
No caso do mensageiro principal, a que se referiria este -ko? Em uma gamente, s6 de ouvi-lo já se sabia para que festa seriam convidados. Os
tradução inicial, sugeri que ele talvez se referisse aos outros mensageiros, mensageiros entram pelo caminho principal e vão direto para o centro.
i~eia que me pareceu plausível e foi acatada por alguns tradutores. Con- Quando chegam, podem ter de esperar que alguém venha sentá-los, en-
tudo, certa tarde, enquanto eu revisava a tradução de algumas palavras, um quanto aquele que deve recebê-los formalmente não chega (ou os faz
homem me chamou a atenção dizendo• que este -ko se referia não aos aguardar de propósito). Na recepção que presenciei, os mensageiros espe-
acompanhantes, mas a todos os Kalapalo, e era uma forma de "respeitar". raram quase uma hora até que o chefe voltasse de sua roça. Quando retor-
"Respeitar o mensageiro?", perguntei. "Não, quando dizemos ihoko estamos nou, foi tomar banho, pôs um cinto simples e ainda passou um bom
respeitando a 'comunidade"'. Assim, o mensageiro principal não é apenas tempo observando os mensageiros de dentro de sua casa - como se sua
um chefe, nem um chefe-com-seus-companheiros, mas um chejé-com-seu- demora fosse parte importante da recepção. Caso o ihoko seja um chefe
-povo, uma "pessoa plural", alguém que está no lugar de um coletivo. importante, ele pode chamar cada anetü da aldeia, também no registro do
Quando o final da festa se aproxima, as pessoas já começam a conversar anetü itaginhu:
sobre quem gostaria de ir a qual aldeia. Muitos se prontificam a ir a tal ou
qual povo, interessados nas trocas que poderão fazer, pois os mensageiros [Com o corpo virado para a casa de cada chefe, o braço direito erguido à altura
e os coordenadores do grupo convidado devem trocar objetos valiosos. da cabeça com a mão aberta, e em voz alta]
Outros são solicitados pelos tajope, principalmente quando é preciso enviar
alguém para muito longe, aonde ninguém quer ir (como para os Mehinaku 1 Itsanginhü higü Neto de respeitável
ou Aweti). Dois dias antes da chegada dos convidados (i.e., um dia antes Uge utsakugatiga Eu estou correndo
da saída dos mensageiros), ao entardecer, os tajope chamam os donos da Ahanga hitigi Para contar algo no seu ouvido
festa e colocam um banco em frente à casa dos homens, para que se faça a
Agingo heke uahekehetühügü atehe Porque fui conduzido pelo pulso por seu
escolha formal dos mensageiros. Nesse ponto, geralmente, os destinos de semelhante
cada um já estão decididos, mas é preciso discutir para saber com certeza
5 Ahanga hitigi utsakugatiga Eu estou correndo para contar algo no seu
quem irá para onde. Confirmada a decisão sobre cada destino, o dono ouvido
principal se aproxima do mensageiro que será ihoko, segura-o pelo pulso
direito, condu-lo até o banco e o senta. Feito isso, chama-o pelo termo de
No convite que presenciei, esse chamado não aconteceu, e parece que
parentesco apropriado e pergunta, em tom baixo, olhando para baixo ou
ele s6 é feito por um chefe que "não tenha vergonha" de fazê-lo (um chefe
para longe, para onde ele iria (sinais de respeito e vergonha, assim como o
mais velho, por exemplo). O chefe então se prepara para receber os men-
uso do modo hipotético e do plural na pergunta: " [termo de parentesco],
sageiros. Como me explicou o primeiro cacique Uaja, antes de começar a
unama eteholüko?", "para onde vocês iriam?"). O futuro mensageiro res-
executar o discurso, o chefe deve pegar um arco majahi e uma flecha, que
ponde, as pessoas gritam de alegria e o chefe novamente conduz o mensa-
deve portar enquanto discursa. O arco em questão é feito de uma madeira
geiro pelo pulso direito, agora para que ele se levante. Isso é repetido para
bastante dura e bonita, também chamada majahi, e é uma especialidade
cada ihoko. Essa imagem da condução pelo pulso é central, e veremos que
produtiva dos Wauja e dos Kamayurá (uma verdadeira obra de arte; valori-
ela aparece em vários discursos.
zam-se muito os arcos mais lisos, sem sinais de ferramentas de corte e

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

poucas marcas de lixa). Esse arco geralmente é chamado de "arco de ma- -se em uma posição simétrica em relação a todos. O termo "crianças" é
deira pretà' na literatura, mas trata-se na verdade de uma madeira de um utilizado nas versões do mesmo discurso registradas por Franchetto entre
marrom bem claro quando nova, que vai ficando preta ao longo do tempo, os Kuilmro e por Basso entre os Kalapalo. No registro dos discursos, os
com a oxidação. A flecha é uma hüge tahekinhü, "flecha aladà: feita com mensageiros não são chamados de etinhü, mas de ngengoku, que os Kalapalo
uma pena de rabo de gavião (o chefe dos pássaros) e outra de rabo de arara- traduzem como "empregado" ou "funcionário" ( também aparece como
-vermelha (tahitse kuégü, a arara feita do sangue de Aulukumã). Esse con- ngingoku nos discursos Kuikuro). Qualquer pessoa que seja mandada para
junto de arco e flecha chama-se anetü akitsoho, "que serve para o chefe fazer algo, como buscar um objeto, dar um recado, fazer uma viagem, fazer
discursar". um trabalho, é um ngengoku da pessoa que o mandou. Esse termo é usado
Em seguida, depois de algum tempo, o chefe aparece em frente à sua com frequência para falar dos funcionários de órgãos do governo, todos
casa e começa a discursar: entendidos como, em última medida, ngengoku de quem ocupa a Presidên-
cia da República.
(1) É interessante analisar a expressão ukotohoko ngengokugu (linhas 4 e 5),
Executado por Uaja, em 11 de novembro de 2009
"mensageiros de nossos donos/pais". A palavra ukotohoko é formada a
[Em voz alta, para toda a aldeia ouvir. O chefe porta poucos enfeites, em sinal
de humildade e vergonha] partir da raiz oto, "dono': também utilizada para se referir a parentes de G+i.
Basso traduz o termo como "nossos parentes", em consonância com sua
1 Ailitüe, ailitüe, ailitüe, ailitüe Alegrem-se, alegrem-se, alegrem-se, · definição de otomo (coletivo de oto) como o universo dos parentes em ge-
alegrem-se raI33. Contudo, eu não pude confirmar esse uso de otomo em Aiha, e me
Uhisu!J.daõ, uhisu!J.daõ, uhisu!J.daõ, Meus irmãos, meus irmãos, meus irmãos, parece que a palavra geralmente utilizada para esse universo é uhisuffdaõ,
uhisu!J.daõ, uhisu!J.daõ meus irmãos, meus irmãos "meus irmãos". Sempre que otomo aparece é para referir-se especificamente
Ailitüe, ailitüe, ailitüe, ailitüe Alegrem-se, alegrem-se, alegrem-se, ao conjunto de parentes de G+ 1 de alguém, e tenho a impressão de que essa
alegrem-se assimetria geracional pode ser relevante. Um indício disso é o uso, por um
Ukotohoko ngengokugu, ailitüe, Mensageiros dos nossos donos/pais, ale- chefe de Tankgugu, de uma expressão que, se não indica uma assimetria
ailitüe, ailitüe, ailitüe grem-se, alegrem-se, alegrem-se, geracional como ukotohoko (e otomo), indica uma diferença de idade rela-
alegrem-se
tiva: ele diz kupinhanoko ngengokugu, "mensageiros de nossos irmãos mais
Ailitüe, ukotohoko ngengokugu Alegrem-se, mensageiros dos nossos do-
velhos".
nos/pais
A primeira expressão evoca a consanguinidade putativa entre chefes e
Esse trecho é chamado de "início" (inetoho, "que serve para começar") "suas crianças", entre uma pessoa e seus animais de estimação, um espírito
ou "base" (como a base de uma árvore, ena) do discurso. Seu ritmo, sua e a alma de um humano. As relações entre esses tipos de sujeitos frequen-
melodia e sua métrica são bastante diferentes de seu "tronco" ou "corpo" temente são vistas como relações de domesticação (um chefe que alimenta
(ihü), pois ele foge ao tipo de paralelismo que marca a maior parte da fala. suas crianças, um dono que protege seus animais de estimação, um espírito
Ainda parado, antes de começar uma caminhada entre a porta de sua casa que alimenta e oferece companhia a uma alma humana), a forma canônica
e o centro da aldeia, o chefe exorta "seus irmãos" e os mensageiros a se das relações assimétricas 34. Caso seja a esse tipo de relação que a assimetria
alegrarem. Diferentemente do que se encontra em outros discursos (Kala- geracional no discurso se refira, talvez o envio de mensageiros possa ser
palo ou não), nos quais o chefe se refere ao seu pessoal como "crianças"
(kangamuke ), nesse ele os chama de "meus irmãos" (uhisuffdaõ), colocando- 33 Basso, 2009, p. 257.
34 Ver Fausto, 2008.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

visto como uma tentativa de colocar os convidados na posição daqueles características do gênero de fala dos chefes36 • Ela inferioriza o falante e
que têm dono, isto é, que são capturados e domesticados (ou pelo menos reduz a importância do que ele diz, produzindo o que Basso chama de
que se tenta capturar e domesticar) por aqueles que convidam. Isso fica "efeito de humildade" (humbling ejfect) 37• Outra das mais utilizadas é o
ainda mais instigante quando lembramos que a pintura dos mensageiros dêitico ige, uma partícula evidencia! que indica proximidade/presença/
(o preto) é uma pintura de guerra. existência, fixado à cópula -i3 8• Vejamos seu uso combinado na prática:
Na versão de Basso (executada nos anos 1980 pelo irmão mais velho de
Uaja), há um trecho praticamente idêntico ao que acabamos de ver. Cito 6 Hesinhü ihatigila muke ngapaha igei Não deve ser para contar algo ruim
da forma como está no artigo da autora, incluindo suas glosas e traduções 35: Ukotohoko ngengokugu mukeha igei [Que] os mensageiros dos nossos donos/
pais
1 kangamuke, kangamuke, kangamuke, kangamuke, kangamuke, kangamuke Atsakutanügü mukeha igei Correm
children, children, children, children, children Ukutsatohokona mukeha igei Para onde estamos

2 ah uk-oto-ko-ingo-kugu muke ali-tu-e, ali-ta-i, aili-ta-i,
EXP dual-parent-PL-POT-INT EM cheer-Vi-1, cheer-CI-CL, cheer-CIL-CL, Uma mesma partícula final, ou conjunto de partículas, é geralmente
ali-ta-i, ali-ta-i, aili-ta-i, aili-ta-iii... repetida em uma série de linhas que aparentemente conformam blocos no
cheer-CI-1, cheer-CI-CL, cheer-CI-CL, cheer-CI-CL. .. interior dos discursos, que se distinguem, em uma observação inicial, pela
.temática e por referências temporais. Veja-se, por exemplo, o uso de igei
Believe me, though they may not want to, both our relatives are coming, so cheer,
cheer, cheer, cheer, cheer...
nos versos do trecho acima, formados com a repetição de mukeha igei (muke
ngapaha igei, no caso da linha 6). Sendo uma partícula evidencia! de pro-
Quando comparamos com a versão de Uaja, vê-se que algumas ximidade, com o seu uso, o chefe chama a atenção de todos para a chegada
das transcrições de Basso precisam ser revis1ras. Ukotokoingokugu (Basso, dos mensageiros ali, naquele momento. Encontra-se o mesmo uso de igei
linha 2) talvez seja ukotoko ngengokugu, equivalente a ukotohoko ngengoku- na versão Matipu do mesmo trecho:
gu. O plural dual não aparece aqui para dizer que há dois "pais" ou "paren-
[Executada pelo chefe Matipu Jamatua, em 26 de outubro de 2009, em sua casa
tes': mas sim para criar um efeito de inclusão dos ouvintes do chefe em sua
na aldeia Ngahünga]
fala. Trata-se, portanto, de "mensageiros dos nossos pais". E o que Basso
transcreve como ailitue, ailitai ou alitai talvez seja alitüe, cuja glosa me 1 He, kupisufigü ngengokuguko Os mensageiros dos nossos irmãos
parece ser alegria-IMP, apenas. muke ngapaha igei
Em seguida, o chefe começa a caminhar em direção ao centro, discur- He, telindikijü heke mukeha igei Erram o caminho
sando. No que se segue, não há sentenças completas em nenhuma linha, He, kukatundani mukeha igei Vindo atrás de nós
pois elas são quebradas em versos, nos quais há poucos elementos lexicais.
He, kupangahitigini mukeha igei Para nos contar algo no ouvido
Esses elementos são seguidos pelo uso regular e formalizado de várias
5 Kupisufigüko ngengokuguko Os mensageiros dos nossos irmãos correm
partículas de sentido complexo, algo comum a todo o anetü itagi/ihu entre
atsakutanügü mukeha igei
os falantes de karib. A mais recorrente é a partícula inferiorizadora muke,
que faz parte das formas de fala autoderrogatórias, uma das principais
36
Franchecco, 2000, p. 496.
37
Basso, 2009.
35 38
Conforme Basso, 2009. Franchetto, 2000, p. 492.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

Nos trechos acima, os chefes falam sobre a chegada de mensageiros que (i)s-aka-N-da (3-sentar-CONT), "ele(a) está sentado( a)". Akamba é recor-
correm (em direção a chefes de outros povos), uma "imagem mental" que rente nos discursos cerimoniais, mas, apesar de Basso tratá-la como uma
perpassa todas as variantes. Entre os Kuikuro, o correr assume um lugar única palavra, ela é descrita pelos Kalapalo como uma forma contraída dos
central, pois é utilizado praticamente em todo o discurso. Igei é precedido, marcadores epistêmicos aka ("confirmação da experiência visual de outro" 42 )
na primeira linha das versões Kalapalo e Matipu, pelo epistêmico ngapa, e ngapa. Em outras versões, encontramos akangaba exatamente no mesmo
que marca algo como uma suposição não confirmada, uma probabilidade 39 • tipo de construção da seção de partículas que encerra uma sentença nos
Na variante Kuilmro, na primeira linha na qual o chefe fala sobre os men- discursos: muke akangabaha igei. E os colaboradores são assertivos ao dizer
sageiros, apesar de não termos igei, também temos ngapaha (o epistêmico que as "palavras de verdade" seriam aka e ngapa, mas que elas devem ser
ngapa acrescido do intensificador -ha), seguindo de pohese (uma partícula juntadas nos discursos: faz parte da sonoridade desse gênero de fala, de sua
cujo sentido ainda é desconhecido 40 ): ngingoku ngapa pohese41• Ngapa é métrica. Talvez fosse possível transcrever o trecho de Basso como "ah
uma partícula frequentemente utilizada quando se conta algo sobre ações, kütsü ihatigila muke akangaba igei muke': exatamente com o mesmo sen-
estados, pensamentos ou intenções não expressos (mas prováveis) de um tido da linha 6 da fala de Uaja: "não é para contar algo ruim" (um dos
terceiro. Aqui ela é usada porque o chefe não tem como ter certeza das significados de kütsü é ruim, além de ser também uma interjeição de nojo).
intenções dos mensageiros - só eles mesmos as conhecem. Veremos que Voltemos ao discurso de Uaja, que prossegue:
ela também aparece abundantemente no restante do discurso, tendo a
função de indicar que a fala do chefe é desprovida de autoridade, que o que 10 Tü kaenga hogima gitse ate? Para ir ao encontro de quem?
ele diz talvez possa ser desmentido por outros (mais um dos recursos de Igehungugote gitse ate? Quando algo assim acontece?
autodepreciação desse gênero de fala). Ngengoku mukeha gitse ate Mensageiros
Basso cita uma linha muito semelhante à linha 6 da versão de Uaja, mas
Eti"' begalüha gitse ate Chegam
com um sentido distorcido pela tradução:
Inde muke lengapa gitse ate Pois aqui

[em Basso, 2009, p. 257] 15 Kutelüko atehe muke lengapa gitse ate Nós todos vamos
ah ki'tsi' ifati-gi-la-muke a-ka-mba igey mu... Ngengoku elimotanügü muke lengapa Mensageiros erram o caminho
EXP ugly 3-send-ADV-NEG-EM 3.-seated-Vi DEM EM gitseate
Believe me, though they may not want to, sending no old and useless people Ukutsatohokona muke lengapa gitse ate Vindo para onde todos nós estamos
(others will be) seated here...
Igehunguki muke geleha gitse ate Deste jeito
Kutengatanini muke geleha gitse ate Nós todos vamos indo
Há alguns problemas aqui, como, por exemplo, na glosa de ihatigila
(ifatigila na grafia de Basso). Basso considera hati a raiz para "enviar': en- 20 Nhunkgulu tohoila mukeha gitse ate Pois sem fazer barulho
quanto de fato a raiz aqui é iha, "contar/mostrar" (a raiz para enviar é Kutelüko atehe mukeha gitse ate Nós todos vamos
humi). Também em akamba, Basso identifica ka como a raiz da palavra, Jnde muke lengapa gitse ate Pois aqui
com o sentido de sentar. Contudo, a raiz para "sentar" é aka, como em Kutelüko atehe muke lengapa gitse ate Nós todos vamos

39
Franchecco, 2007a, p. 192.
4° Comunicação pessoal de Bruna Franchecco.
41 42
Franchecco, 2000, p. 489. Franchecco, 2007a, p. 198.

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AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES
ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS

A partir desse trecho, encontram-se três conjuntos de partículas: muke- passagens muito semelhantes aparecem nas variantes de Tankgugu, dos
ha gitse ate; muke lengapa gitse ate; e muke geleha gitse ate. O inferiorizador Matipu e dos Kuikuro (nota-se que a variante Kuikuro é a que mais se
muke é sempre a primeira partícula, em todos os discursos Kalapalo que distancia, pelo conteúdo, pela forma e pelo vocabulário, das demais):
conheço. Em sua forma mínima, ela é seguida das partículas gitse e ate, que
fornecerão a rima da maior parte da fala daqui em diante. Gitse significaria, [Kalapalo de Tankgugu]
segundo Basso, "pobremente': "incompleto': e é usada sempre que o chefe Tü kaenga hogimagitse ate? Para ir ao encontro de quem?
fa).a do presente em sua aldeia43• Já ate permanece não identificada. O final Ngengoku etimbegalü mukeha gitse ate? Mensageiros chegam?
gitse ate também é recorrente na variante Matipu. O outro conjunto mais
comum inclui lengapa, que escrevi assim por insistência de meus colabo- [Matipu]
radores Kalapalo, mas que penso ser a junção de leha ("já'') com ngapa. Tü kaenga muke manahagitse ate? Para ir ao encontro de quem?
Outra forma substitui lengapa por geleha, onde gele tem o sentido de
Ngengoku etimbegalü mukeha gitse ate? Mensageiros chegam?
"ainda'' e -ha, uma função enfatizadora.
Nesse momento do discurso, o chefe não é mais alguém que fala para
[l(uikuro46 ]
seus irmãos, mas desaparece para dar lugar a um sujeito coletivo, um "nós".
Tüheke osima ngingoku kugingitomi pour qui alars voudrait/pourra
O chefe utiliza bastante a forma mais inclusiva do plural44 , como em "os
ngingoku atsakugatai geleha ige úãke? it accueillir les messagers, les
donos/pais de todos nós" (ukotohoko, linhas 4, 5 e 7), "onde todos nós es- messagers doivent courir
tamos" (ukutsatohoko 45 , linha 9), "nós todos vamos" (kutelüko, linhas 15, 21 encare comme toujours?
e 23), "nós todos vamos indo" (kutengatanini, linha 19). Mas, apesar dessa Taloki geleha ngingoku atsakugatai pour rien les messagers
capacidade de falar pelo grupo, o uso de partículas de inferioridade, a dú- kangamuke courent encare maintenant
vida e a incompletude fazem com que a fala do chefe seja desprovida de comme toujours
qualquer conotação ostensiva de autoridade. 1Enquanto o chefe fala, para-
do, de sua casa, nota-se uma diferença entre ele e aqueles para os quais ele A partir da linha 14, a forma como o chefe fala do lugar onde eles
discursa (principalmente nas versões nas quais os chama de crianças), mas, vivem sugere uma carência, ou uma decadência em relação a um passado
quando ele se move em direção ao centro, começa a se fundir com sua aldeia. melhor/ideal- e por isso o chefe diz que os mensageiros "erram o caminho"
A transformação do chefe em um "nós" é expressa tanto pela fala quanto (linha 16) vindo a esse lugar onde os Kalapalo vão vivendo "sem fazer ba-
por um deslocamento no espaço, de sua casa na periferia para o centro. rulho" (linhas 12 a 20 ). "Errar o caminho" é outra imagem mental que
O trecho acima pode ser considerado um bloco temático, que mobiliza reaparece em todas as variantes. "Sem fazer barulho", segundo meus cola-
ideias presentes nos trechos correspondentes em todas as variantes. No boradores, significa duas coisas: que não há festas (e portanto as pessoas
começo do bloco, entre as linhas 10 e 13, o chefe questiona seus irmãos vivem tristes), e que isso se deve à falta de chefes que as patrocinem. Nessa
sobre quem os mensageiros haveriam de encontrar após correrem tanto, e passagem, o chefe ao mesmo tempo oferece uma visão pessimista a respei-
to de sua aldeia e se apresenta como um falso chefe.

43
Basso, 2009, p. 256.
44
O uso do plural inclusivo nesse gênero de fala é uma forma de neutralização do enfrentamento
entre o Eu e o Tu, uma técnica de dissolução ou elusão da individualidade (Franchetto,
46 Conforme Franchetto, 2000, p. 490. Para manter o efeito poético pretendido pela autora,
1986).
45
A glosa literal seria "que serve para todos nós ficarmos" (12-ficar-INSTNR-PL). optei por manter sua tradução original em francês.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

A passagem que se segue gira em torno de outro tema invariante: a versão Mehinalcu47 e no discurso Wauja apresentado por Ball, no qual o
preocupação com a posse de objetos de valor que permitam aceitar o con- , chefe menciona que eles não saberiam mais "trabalhar a argilà' como seus
vite para o ritual. ancestrais, referindo-se aos objetos de cerâmica, especialidade Wauja48 • A
incapacidade de encontrar/fabricar esses objetos aparece como um tema
Kutaúpüaõko engikogupe itsanügü muke Os antigos objetos dos nossos avós importante do discurso, porque eles são indispensáveis para aceitar um
lengapa gitse ate
convite, já que os ugihongo dos convidados deverão oferecer, na ocasião da
25 Tübogisila mukeba gitse ate Não são encontrados
festa, cintos ou colares como presentes para aqueles que foram convidá-los.
Kupebeni muke lengapa gitse ate Por nós Ninguém que não disponha desses objetos pode ser ugihongo, e uma tensão
Ünago muke ata itsüale [jetsü baleJúãke Mas eles entre a aceitação ou não do convite em função da capacidade dos chefes
Igebungugote muke ata itsüale [jetsü baleJ Se algo assim acontecesse para encontrar os objetos valiosos de que precisam é algo que persiste até
úãke o momento em que os ugihongo se ajoelham perante os mensageiros para
Tengikoguko muke ata itsüale [jetsü baleJ Seus objetos discursar e aceitar o convite formalmente. Sabendo da vinda dos mensa-
úãke geiros, os chefes interessados já separarão seus objetos, mas, assim como o
30 Igelü beke muke ata itsüale [jetsü baleJúãke Levavam convite não está certo até a chegada dos convidadores, também não se pode
Sagingoila mukeba gitse ate Não é igual ter certeza se alguém aceitará ou não se desfazer de seus objetos valiosos
Kutelü tikungu mukeba gitse ate O modo como nós seguimos até que execute a fala e o gesto apropriados.
O chefe constrói uma oposição nostálgica entre o passado e o presente,
Igebungugote mukeba gitse ate Quando algo assim acontece
dizendo que "eles" (os chefes do passado) tinham objetos de valor e podiam
Ngengoku beke mukeba gitse ate Por esse motivo, mensageiros aceitar de prontidão um convite, mas que hoje não, seu povo hesita em
35 Ukakijüko tikrmgu mukeba gitse ate Vocês nos fazem hesitar aceitar um convite porque não dispõe mais dos objetos de seus antepassa-
Inde muke lengapa gitse ate Pois aqui dos. Há, na verdade, duas oposições, uma entre um "aqui" e um "não aqui':
Kutelüko atebe muke lengapa gitse ate Nós todos vamos e outra entre "nós" e "aqueles" (ünago, a forma mais comum de falar dos
chefes do passado no anetü itaginhu ). Como Franchetto comenta, hipér-
Ünago ngigibukipügütela muke ngapaba Pois em um lugar que não foi aberto
gitseate por eles
bole e contraste são características do anetü itaginhu e do pensamento
alto-xinguano de maneira geral49 • O presente nunca é mais do que uma
Kutelüko atebe muke lengapa gitse ate Nós todos vamos
atualização imperfeita de um passado construído como grandioso, e
40 Kutaúpüaõko engikogupe itsanügü muke Os antigos objetos dos nossos avós
mesmo excessivo ( na medida em que essa grandeza pode significar perigo,
leba gitse ate
como no caso dos espíritos).
Hangapola muke leba gitse ate Não são mais furados
Kupebeni muke lengapaba gitse ate Por nós

47 Segundo Mehinako (2006, pp.17-18), os "objetos" de que fala o chefe (colares de conchas
Os objetos dos quais o discurso trata são os cintos e colares feitos a ou de garras de onça) são, na verdade, formas de se referir aos lutadores: os primeiros seriam
partir da concha do caramujo terrestre inhu (Megalobulimus sp. ), e "furar" "apelidos" dos jovens campeões, e os segundos, dos campeões veteranos. Quando o chefe
Mehinaku diz que não cem objetos, ele na realidade diz que não tem lutadores hábeis para
(linha 41) é a linguagem para se referir à sua confecção, especialidade dos
levar à aldeia que o convida.
Karib xinguanos (segundo os Kalapalo, sua especialidade; os outros Karib 48
Bali, 2007, p. 46.
seriam apenas imitadores). O mesmo tema da falta de objetos reaparece na 49
Franchetto, 2000, p. 493.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS
AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

As linhas 27-30 são construídas utilizando o contrastivo bale, para morto 51, a efígie), mas aqui predomina a linguagem metafórica do anetü
marcar a diferença entre o passado e o presente, e úãke, elemento da cate- itaginhu. Quando o chefe diz que não se homenageiam mais os chefes
goria dos mediativos ou marcadores epistêmicos 50• Esta última partícula mortos, ele também diz que não há descendentes desses mortos que possam
não apenas atua na construção do tempo passado, mas indica que o falante fazê-lo e substitui-los (por isso os Kalapalo insistiam que akuãpütelü, nesse
o presenciou ou tem autoridade para falar sobre ele. Aqui, o uso de úãke caso, significa substituir). O objeto da fala não é o egitsü enquanto evento,
dá autoridade ao chefe porque o conhecimento que exibe chegou até ele mas seus efeitos sobre a continuidade da chefia. Sem objetos de valor, sem
passando diretamente entre chefes legítimos. Sagingoila (linha 31), "não é chefes e, portanto, sem ninguém apto a aceitar o convite, compreende-se
ig~al': é recorrente em todo o anetü itaginhu Kalapal~ imediatamente por que os mensageiros os fazem hesitar. Contudo, é preciso notar que
depois de blocos construídos com úãke, e antes de retomar uma fala sobre todas essas afirmações negativas são uma forma irônica de discurso anti-
o presente, construída com gitse, gitse ate ou igei. Ao menos nas variantes nômico: quando um chefe afirma não haver algo (como chefes ou rituais),
Kalapalo, as partículas finais estão organizadas em pares de oposições as- quer dizer justamente o contrário.
sociados a tempos dotados,de valores diferentes, com úãke referindo-se Depois que o chefe chega ao centro, ele começa a chamar todos os
a um passado grandioso, e gitse ou gitse ate referindo-se a um presente outros anetü:
imperfeito.

Ünago akuãpütegohotela muke Nós não homenageamos/substituímos
[Em voz alta, com o corpo virado em direção à casa de cada anetü, em tom de
lengapaha gitse ate mais aqueles que morreram
voz descendente]
Kutelüko atehe muke lengapa gitse ate Pois nós todos seguimos
45 Igia mukeha gitse ate Assim
1 Untsi 52, ilanha etete, ilanha etete, Meu filho, venha para cá, venha
ilanha etete, uinha para vá, venha para cá, para mim
Ngengoku muke leha gitse ate Por esse motivo, mensageiros
Ukotohoko ngengokugu taloki Os mensageiros dos nossos donos/pais,
Ukakijüko tikungu muke leha gitse ate Vocês nbs fazem hesitar muke kundzuginhitomi muke hõhõ vamos recepcioná-los à toa
Igehunguki muke leha gitse ate Deste jeito
Kutengatanini muke leha gitse ate Nós todos vamos seguindo
51 Akuã-pii-te-lü (alma/imagem-ex-VBLZ-PNCT). Essa palavra tem um duplo sentido. Por
um lado, como ak11ã é a imagem de alguém, e ak11ãpiigii é a imagem de alguém morto, a
Antes de conclulr e chegar ao centro da aldeia, o chefe reafirma, de forma verbal ak11ãpiitelii significa "construir uma imagem de alguém que morreu''. Ao
forma diferente, algo que já havia dito: que não há ínais chefes em sua aldeia. mesmo tempo, construir certas imagens implica personificar os seres imitados, e pode ter
o sentido de "animar" (dotar de alma/ agência) - nesse caso, o morto, que revive tempora-
Mas, enquanto na abertura se fala sobre a falta de barulho e, consequente-
riamente em sua própria imagem (a efígie do egitsii). Essa interpretação é corroborada pelo
mente, de festas e chefes, agora no final o anetü se refere ao (falso) aban- sentido de ak11ãtelii (alma-VBLZ-PNCT), o procedimento pelo qual os pajés devolvem a
dono do egitsü, que chama de akuãpütegoho ("feito para homenagear/ alma de um doente ao seu corpo. Akuãtelii e ak11ãpiitelii têm, ambas, o sentido de "animar":
substituir"). Esse termo é uma palavra nominal cuja morfologia cfcscreve no primeiro caso, dotar um vivo de sua alma; no segundo, dotar a alma de um morto de
um corpo/imagem provisório. O foco da ação é distinto nos dois casos, mas o objetivo é o
a finalidade do egitsü (akuãpütelü, imitar/reanimar o corpo provisório do
mesmo.
52
O vocativo muda de acordo com o tipo de parente chamado pelo chefe. No caso de cunha-
dos, o chefe usaria amago, "vocês'; e, no caso de sogro ou genro, usaria tecnonímias (como
"pai do meu neto'; por exemplo). Vale notar que o vocativo usado para chamar um neto
50
nessa ocasião é apitsi, "vovô'; promovendo uma identificação entre parentes de gerações
Idem, p. 492. alternadas.

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Tü kaenga hogima gitse ate? Para ir de encontro a quem? comuns saem da cena poética e a fala do chefe se torna um diálogo exclu-
Igehungugote gitse ate? Quando algo assim acontece? sivo entre nobres.
5 Ngengoku eti begalüha gitse ate
111
Mensageiros chegam Quando cada chefe chega ao centro, aquele que está executando o
Ünago kaenga muke hale gitse ate Mas para junto daqueles discurso lhe diz:
Ngengoku etimbetanügü mukeha gitse ate Mensageiros chegavam

, Untsi tem o mesmo sentido de ipü, um vocativo que pode se usado para 1 Untsi Meu filho
parentes masculinos de geração inferior à de Ego, como S, ZS, BS ou ChCh53 • Ingike muke taloki Dê uma olhada à toa
É considerado um termo de karib antigo, chamado de "língua dos de antes':
Ukotohoko ngengokugu kunhini Vamos ver/ recepcionar os mensageiros
ingilango akisü, ou "língua de chefes': anetü akisü. As duas tendem a se dos nossos donos/pais
confundir, pois os principais chefes se orgulham de usar um vocabulário
"fundo': às vezes inteligível .apenas para algumas pessoas - seus próprios O chefe dirige essa fala a cada anetü, no intuito de saber quem vai acei-
parentes-, um importante índice de suposta "purezá''. Como uma mulher tar o .convite e se tornar ugihongo. O chefe questionado responde reafir-
me disse uma vez, mando que já não encontram mais os objetos de seus avós, isto é, não dispõem
dos objetos valiosos necessários para aceitar o convite:
[...] eu falei assim com você e você entendeu, mas quando usei a verdadeira língua
kalapalo você não entendeu. Que horror, você só sabe palavras feias, porque está (4)
aprendendo com os outros, que são misturados com matipu, kuikuro, nahukua. Eu
1 Éhé Sim
tenho as palavras verdadeiras, as palavras dos meus antepassados, as palavras de
Kahagahü e Kambetse [sua avó e avô maternos, falecidos chefes Kalapalo]. Inde muke leha gitse ate Pois aqui
Kutelüko atehe mukeha Nós todos vamos
O gênero de fala dos chefes usa um conjunto de palavras que, de certa
Kutaúpüaõko engikogupe itsanügü muke Os antigos objetos de nossos avós
forma, colocam o chefe na posição de "ancestral" em relação aos demais. gitse ate
Os outros chefes já esperam o momento em que deverão aparecer, mas
5 Tühogisila gitse ate kupeheni muke leha Nós já não os encontramos
só o fazem depois da convocação do principal. Eles saem de cabeça baixa
pela porta da frente de sua casa e vão, um a um, até o centro, ouvindo o
chefe repetir parte daquilo que ele já havia dito. Os que souberem o anetü Esse momento da recepção dura bastante tempo, pois o chefe fará essa
itaginhu caminharão respondendo ao chamado do chefe, também falando pergunta um a um, e ninguém aceita um convite imediatamente, é preciso
sobre o erro dos mensageiros por terem vindo até ali, a falta de chefes e negar primeiro. Depois que todos negaram, o chefe torna a perguntar, um
de objetos para aceitar o convite. Agora os Kalapalo como um todo não por um, se eles dispõem de objetos, até que alguém aceite. É preciso que
são mais os interlocutores do chefe, apenas os outros anetü. As pessoas três pessoas o façam, pois deve haver um ugihongo / coordenador para cada
mensageiro. Aqueles que aceitarem devem dizer que mentirão para
os mensageiros, apenas para poderem levar seu povo à festa. Como não
encontram seus objetos e não há mais verdadeiros anetü, a única chance de
53 Mehinaku (2010, p. 141) diz que os Kuikuro chamam jocosamente os Kalapalo de "untsi': o convite ser bem-sucedido é a mentira despretensiosa de alguém que se
porque eles seriam os únicos Karib xinguanos que usam esse termo. Na mesma página o passará por chefe:
autor nota que os Kalapalo também são chamados de ngagupohongo, "outro povo, povo de
fora (lit. aquele que fica do outro lado da fronteira com outro povo/cultura)''.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

(5) (6) 54
[Termo de parentesco], taloki muke apa Uaúgundani kulimo nhigetani [Em voz baixa e em tom descendente, com os olhos virados para o chão,
[Termo de parentesco, referindo-se ao chefe que coordena a recepção], apoiando-se no akitsoho]
com a melhor das intenções eu vou mentir para levar os nossos filhos
1 Ngengoku, ngengoku Mensageiro, mensageiro
Que o ugihongo vá "mentir" para o mensageiro é uma forma de a pessoa, Uege kana etimbegatiga Você que está chegando
a~ mesmo tempo, se afirmar chefe (ele será ugihongo) e diminuir sua con- Üngele higümbügü katundalüa No caminho dos netos daqueles que já morreram
dição. Todos sempre enfatizavam para mim durante a tradução: "Ele está
dizendo que não é chefe, mas é, só que no discurso ele precisa mentir".
Mentira aqui não tem um sentido necessariamente ruim, pois mentir Esse é o bloco de abertura da fala do ugihongo, dirigida ao mensageiro
também significa fazer algo de improviso. O que o futuro ugihongo diz é com o qual ele estabelece uma relação de inimizade ritual. Não mais irmãos,
que, na falta dos grandes e ricos chefes do passado e de seus descendentes, não mais os outros chefes Kalapalo: o interlocutor agora é um estrangeiro
alguém sem importância e pobre como ele terá de bastar. Pode parecer que considerado um tipo de inimigo. Na terceira linha, o ugihongo usa o pro-
não há chefes para atender ao convite, mas o sentido antinômico do dis- nome livre anafórico üngele ("aquele") que, assim como ünago, se refere
curso deixa claro que há. aos chefes do passado. Optei traduzir üngele higümbügü por "netos daque-
les que já morreram", pois o sufixo -(m)bügü, que se segue a higü, "neto':
indica que os avós em questão já faleceram. Na última linha, aparece pela
5.3 Os que foram abandonados no caminho primeira vez a palavra kàtundalüa, que será recorrente de agora em diante.
Ela significa "no caminho que leva a algo ou alguém" e tem um sentido
Depois do aceite dos ugihongo, o chefe responsável pela recepção deve dar muito forte. Não se diz que alguém "vai no caminho que leva a outro': a
seu akitsoho para eles discursarem, um a um, perante o mensageiro que se menos que seja algo muito sério e urgente. É depois desse cumprimento
tornará seu "inimigo" (imütongo, "que fica f~ce a face"). Muitas vezes os inicial que o mensageiro responde:
ugihongo não sabem esse discurso, e o chefe que recepcionou os mensagei-
ros é quem o executará, ao lado dos primeiros. Essa parte da fala possui (7)
uma linha de abertura e outra de encerramento cuja musicalidade é pecu- [Resposta do mensageiro, sentado, olhando para o chão e com a voz baixa]
liar, aplicada de forma muito semelhante a todas as linhas de abertura e
encerramento de conversas diretas entre dois chefes de grupos distintos. 1 É, uge utsakugatiga Sim, eu estou correndo
Essa musicalidade diferenciada é fundamental para o desenrolar da con- Agingo heke uahekehetühügü Pela vergonha de ter sido conduzido
versa, pois, ao fim da abertura, o mensageiro deve responder ao ugihongo. hütiseke, utsakugatiga pelo pulso por seu semelhante, eu estou
Porém, dado que frequentemente ele e o ugihongo falam línguas mutua- correndo
mente ininteligíveis, como poderá saber que seu interlocutor terminou sua
fala e é sua hora de responder? É em parte nesse registro que a musicalida-
de opera. Como Bastos já apontou, a música é a língua franca do Alto
Xingu, que viabiliza a comunicação entre os grupos, independentemente 54 Aqui optei por usar uma versão do discurso executada por Ageu, irmão mais velho de Uaja.
da compreensão verbal mútua. Mesmo sem entender nada de Wauja ou Eles são praticamente idênticos no que toca ao vocabulário e à forma, mas a versão que
Kamayurá, por exemplo, um chefe Kalapalo sabe perfeitamente quando o escolhi apresentar é mais completa, pois menciona mais chefes e faz referência ao tempo
outro terminou sua fala e ele deve responder. de Angahuku.

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ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES

Ai muke gele jakuãke 55 [sem nenhum elemento lexical] em um mensageiro. O mensageiro também afirma ter mentido durante a
Uenügü tikungui muke gele aka úãke Por isso eu venho, ainda agora como decisão sobre o morto (momento no qual se decide sobre fazer ou não um
antes egitsü), pois, para ser tajope e mensageiro, é preciso ser anetü, e nessa pas-
5 Agingo heke muke gele aka úãke Por seu semelhante, ainda agora como sagem ele nega sua condição de chefe. Em seguida, o ugihongo retoma a
antes palavra:
Uahekehetühügü hütiseke muke Eu fui conduzido pelo pulso e
, gele aka úãke envergonhado, ainda agora como antes (8)
Egea muke gele aka úãke Assim, ainda agora como antes 1 Ah uhítseke geleha etimbegake Ah, você chega sem saber de nada,
Akatunda muke gele aka úãke Por isso no seu caminho, ainda agora ngengoku mensageiro
como antes Ah itsuginhikügü tohoila etimbegake Ah, você chega sem uma recepção,
Uenügü tikungui muke gele aka úãke Eu venho, ainda agora como antes ngengoku mensageiro

10 Uaúgu tikungui muke gele aka úãke Por isso eu minto, ainda agora como antes
Etimbegokijetü hale igei úãke Mas para eles [antigos chefes] é que
chegavam
Egea muke gele aka úãke Assim, ainda agora como antes
Ngengoku jetü hale igei úãke Mensageiros
Üngele ingugikügü beke muke Durante a decisão sobre aquele morto,
gele aka úãke ainda agora como antes
Nessas linhas, estão algumas das ideias centrais do discurso que serão
Ah, üle hütiseke muke gele ngapa Ah, como isso me envergonhou, ainda
igei úãke agora como antes
repetidas de formas variadas. A ideia fundamental é que os mensageiros
chegam "sem saber de nadà: isto é, sem saber que não há descendentes
Üngele heke muke gele ngapa úãke Por aquele, ainda agora como antes
de chefes capazes de recebê-los. As linhas 3 e 4, que são sempre repetidas
15 Ah, titsatinhü muke gele aka Ah, por aquele que está festejando, ainda
em conjunto, produzem um contraste com o passado: "mas para eles [an-
úãke agora como antes
tigos chefes] é que chegavam mensageiros". Em seguida, nomeiam-se alguns
Uahekehetühügü hütiseke muke gele Eu fui cor:duzido pelo pulso e
chefes cujos descendentes, caso houvesse, poderiam oferecer uma verda-
akaúãke envergonhado, ainda agora como antes
deira recepção aos mensageiros.
Egea muke gele aka úãke Assim, ainda agora como antes
É especificamente o trecho seguinte do etinhü itagimbakitoho que
Akatunda muke úãke Por isso no seu caminho, como antes Franchetto descreve como uma "celebração da histórià' entre os Kuikuro,
Uenügü tikunguí muke gele aka úãke Eu venho, ainda agora como antes por se tratar de uma "metáfora épica da identidade do Lahatuá ótomo, os
Kuikúro': uma sequência de enunciados que seriam "uma cronologia e uma
O mensageiro corre porque foi conduzido pelo pulso (lembremos da galeria dos grandes chefes antigos, história celebrada de uma identidade
descrição no começo do capítulo) por um semelhante daquele que o recebe, coletiva em relação de contraste com os outros ótomo [povos] "57• As versões
e por "semelhante" deve-se entender anetü. Hütiseke 56 (linhas 2, 6, 13 e 16) Kalapalo de que disponho também evocam antigos chefes, o que parece
pode ser traduzido como "por vergonhà: e é uma maneira significativa de ser o objeto central dessa fala (uma característica saliente em todas as ver-
expressar o sentimento de obrigação que a condução pelo pulso provoca sões Karib disponíveis, mas que não se encontra na versão Wauja, apresentada
por Bali, nem no trecho de uma versão Mehinalrn apresentada por Mehi-
nalco ). As variantes Kalapalo desse trecho tratam dos mesmos temas que a
55
Esta é uma típica frase formulaica que aparece nos discursos, formada a partir da concate-
nação de diversas partículas, mas sem nenhum elemento lexical.
56 57
Hütise-ke (vergonha-TEND). Franchetto, 2000, p. 502.

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variante Kuikuro - a ausência de chefes para receber adequadamente os regular de "üngele higümbügü" ("netos daqueles que estão mortos") por
mensageiros -, mobilizando expressões e ideias semelhantes. No que toca "itankgo higümbügü" ("netos das mulheres chefes que morreram"). Há uma
ao conteúdo, uma semelhança específica salta aos olhos: a referência a um ambiguidade nesse discurso, que é a afirmação da inexistência de descen-
mesmo momento histórico no qual os Karib viviam em uma região cha- dentes de chefes, associada ao uso do termo uíhúgu (1-ancestral-REL, "meu
mada Angahuku ("Buritizal"), às margens do rio de mesmo nome. Como ancestral") pelo ugihongo: Como é possível que o chefe diga que "não há
veremos, o discurso funciona como um index histórico'. Cada nome e cada netos de meu ancestral"? Ao mesmo tempo que afirma não haver netos dos
lugar têm alguma explicação histórica, por menor que seja, isso quando chefes nomeados, o ugihongo se apresenta como descendente de cada um
não se ligam a narrativas completas. deles! Essa passagem talvez seja a que mais ressalte a dinâmica complexa
Os chefes mencionados pelos Kalapalo são reconhecidos como muito entre passado e presente, chefes vivos e ancestrais, evocada pelas antinomias
antigos e "grandes': mas, segundo me explicaram, não é sua antiguidade do discurso.
que os faz ser lembrados no discurso (afinal, há incontáveis grandes chefes
antigos deixados de fora), e s.im algo marcante na trajetória de todos eles,
que faz a história imbricada no discurso extrapolar as fronteiras do mundo
xinguano: eles próprios (ou seus filhos, segundo diferentes interpretações)
foram roubados ou mortos por "espíritos" - os brancos, na linguagem do
anetü itaginhu.

5 Ah üngele higümbügü katundalüa Ah, você chega no caminho dos netos Ahua

etimbegake ngengoku daqueles que estão mortos, mensageiro
Ah itsuginhikügü tohoila etibegake Ah, você chega sem uma recepção,
ngengoku mensageiro
1
Ah uíhúguha tühigümbükila ngengoku Ah, não há netos de meu ancestral, Waja Kanutagl
mensageiro
Ettsagttha tühigümbükila ngengoku Não há netos de Eusagu, mensageiro
Ettsagtt higümbügü katundalüa Você chega no caminho dos netos de