L'Homme et la société

Réflexions sur l'ontologie de Lukács
Giuseppe Prestipino

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Prestipino Giuseppe. Réflexions sur l'ontologie de Lukács. In: L'Homme et la société, N. 79-82, 1986. Lukács-Bloch : raison et
utopie. pp. 127-137.

doi : 10.3406/homso.1986.2256

http://www.persee.fr/doc/homso_0018-4306_1986_num_79_1_2256

Document généré le 25/09/2015

à savoir que l'«autoréalisation» de l'homme (par le travaU et dans le travaU) provoque «un recul de la barrière naturelle» (2). la dialectique du processus de la connaissance. qui exprime l'ordre naturel du progrès de la connaissance. une conceptualisation du processus qui . qui est une «reproduction. cette dialectique de la double inversion qui est le propre de la praxis humaine en général et du travaU humain en particulier est aussi. en même temps que se réalise la détermination régressive des moyens efficaces (au sens causal) et leur activation dans l'ordre inverse. le caractère naturel des moyens employés recule. qui a Ueu dans la praxis du travail. la dialectique de la double inversion (procédure à re^ cours comme première «négation». en progressant. dirait Engels) doit être associée à un concept dérivé du lexique marxien. A mon avis. Le développement de la première est. se vérifie aussi dans la science : la science. écrit Lukàcs de son côté (1). REFLEXIONS SUR L'ONTOLOGIE DE LUKACS Giuseppe PRESTIPINO Lukàcs déclare être d'accord avec Hartmann lorsque celui-ci distingue trois temps dans le parcours de Faction finaliste : 1 ) la préfiguration de la fin. diamétralement opposé à celui de la seconde». Dans «La fondation de l'ontologie». in nuce. à l'encontre d'une version «mé- caniste» de la théorie du reflet comme impression «photographique» des choses. Eh bien. Le travaU. et la ratio essendi. suivie d'une «négation de la négation». le modèle général de toutes les activités de l'homme. «reflète» de moins en moins la réalité naturelle donnée. y compris de ses activités théoriques». Et en effet. Hartmann affirme : «Il n'y a pas coïncidence entre la ratio cognoscendi. En d'autres termes. Ce recul. dans son ensemble. «est la source originelle. 2) la détermination régressive des moyens efficaces (au sens causal). c'est à dire les relations de dépendance de l'être vivant. Lukàcs se réfère à la «conception dialectique de Marx». 3) l'activation de ces moyens dans l'ordre inverse.

U faut souligner ici le terme simultanément. dans un tel con- . l'anthropocentrisme. entre l'anthropomorphisme méthodologique d'une «idée régulatrice» d'où l'on procède à rebours et le savoir objectivement ordonné. L'art.Prestipino est systématiquement et nécessairement à l'uvre dans le travaU. Tandis que. dans les sciences. Anthropocentrisme signifie. Son rapport avec la pensée anthropomorphique se réduirait à une fUiation génétique (rattachant la science à ses lointaines origines magiques) ou à la division entre la science et l'art. par opposition à la tendance anthropomorphisante fondamentale des arts. à l'intérieur de la science même. son développement atteste d'un lien toujours plus profond. quoique toujours égalerrient critique. la phUosophie est pour lui selon la forme teintée de positivisme du vieU Engels généralisatrice et or- dinatrice au sens critique des autres sciences). (Loin d'être inférieure par son contenu de vérité aux sciences naturelles ou expérimentales. En effet. Le dépassement des barrières de la perception anthropologique du monde demeure présent dans la phUosophie et s'y exprime parfois puissamment. se déroulant dans une direction opposée. la méthode de généralisation se fait toujours plus nettement désanthropomorphisante. dans sa préparation» (3). selon lui. dans la philosophie. elle provoque simultanément. mais U se déploierait et sans interaction particulière avec la science. Lisons un passage de F«Ontologie» : «La philosophie développe la généralisation des sciences surtout en instaurant une relation indissoluble entre ceUes-ci et la genèse historique et le destin du genre humain. en tant que pensée anthropomorphisante. Le savoir scientifique procéderait toujours. persistent toutefois dans l'« Ontologie» posthume. par le Kant de la «Critique du jugement» d'un rapport «organique». La distinction qu'U établit entre une connaissance «anthropomorphisante» et une connaissance «désanthropomorphisante» est révélatrice à ce propos des préjugés abbUd-théorische enracinés encore chez lui. Lukàcs n'envisage pas la possibilité (dont U était par contre fait mention. avec les méthodes authentiques (non manipulatrices) de la science. Cette idée n'apparaît que fugitivement dans son «Esthétique» et son «Ontologie» lorsqu'U attribue une certaine connotation à caractère «anthropocentrique» à la phUosophie. la méthode de la philosophie n'implique jamais de rupture avec celle des autres sciences. Quelques ambiguïtés. bien que dans un contexte a-historique entaché de théologie.128 G. son essence. liées à la gnoséologie du «reflet» que Lukàcs adopta à l'époque de son «orthodoxie» politique et phUosophique. désanthropomorphisant. son être et son devenir. d'une manière désanthropomorphisante. serait lui aussi une forme évoluée de la connaissance.

même s'il change continuellement avec les époques historiques. On peut postuler des «causes» mais pas des «fins» à l'activité sociale en tant que telle. L'être social est celui chez qui l'organisation en vue d'une fin et la succession des formes devraient atteindre pour ainsi dire leur «qualité ultime». Pour une phUosophie authentique. l'universalisa- lité phUosophique. deux choses : l'essence et la destinée du genre humain. Le philosophe. Mais pourquoi l'être social. de strate ou de stade de l'être social au sens propre. l'historien ou le sociologue se heurtent à cette carence d'attitude téléologique lorsqu'Us abordent le problème de l'« explication» et/ou de la «compréhension» de l'activité sociale. n'est jamais une fin en soi. de la «spontanéité» propre aux événements biologiques ou même mécaniques. Le strate de l'être social se caractérise véritablement par une activité institutionnelle sociotéléologique dans le cadre de laquelle les déterminations causales sont mises en uvre par un «objectif posé» au préalable par la volonté sociale générale. le dépassement des inévitables divisions du travaU des sciences.R éflexio nssurl 'ontologie de Lukàcs 1 29 texte. tel qu'U se présente actuellement. ou bien son existence n'est pas achevée. si on fait abstraction naturellement des objectifs singuliers (plus ou moins convergents) des individus qui composent une socité donnée. mais une systématisation qui est le moyen de saisir de la manière la plus adéquate possible cette origine et cet aboutissement du genre humain» (4). comme une sorte de rechute dans le domaine de la causalité «aveugle». ce n'est jamais la simple synthèse encyclopédique ou pédagogique de résultats démontrés. Lukàcs affirme d'aiUeurs : «seuls les actes immédiats des êtres humains en tant qu'individus sont intentionnels. selon un critère que je voudrais opposer à celui de Lukàcs. de la nature vivante et de la psyché anthropique «existent» certainement sur notre planète. son origine et son aboutissement. tandis que la . U est loin encore de se proposer comme «qualité ultime» de l'action finalisée. C'est pour cela que la dynamique sociale a été considérée. voulus. Confronté au strate sous-ja- cent de la psyché anthropique (de l'être conscient) U semble pratiquement dépourvu d'une activité finalisée qui lui soit propre. Mais U «n'existe pas» encore. constituent le problème central permanent de la phUosophie. est-il encore achevé ? Car s'U est relativement verifiable comme «qualité ultime» de la succession des formes. à la différence de l'activité de l'être conscient individuel. stades au sens génétique) de la matière inorganique. II Les strates ou stades (strates au sens des fondements.

nationales ou «plurinationales» (même les Etats . 130 G. se poser à soi- même comme superiorem non recognoscens. elle. Bien sûr. En tant qu'individu. La volonté générale de toute société organisée subit. loin de contredire. Quand des organismes sociaux spécifiques réglementés comme les corps décisionnels (législatifs. on peut avoir des procédures idéatives- opératives non réductibles à celles des individus singuliers qui composent la société ou l'institution donnée.. administratifs. U ne l'entend pas comme une accession à une nature supérieure mais presque comme une rechute dans la naturalité nécessitante caractéristique des conditions (et des composantes) physiques et biologiques de la vie humaine. etc . en dépit de tous les obstacles qu'elle rencontre dans la réalité. La volonté intelligente de l'individu humain peut toujours. C'est pourquoi lorsque Lukàcs répète que la société est pour les hommes une «seconde nature». c'est-à-dire une prédisposition biologique plutôt qu'historico-évolutive à vivre en société (6). la société des hommes en tant que telle n'opère pas de façon téléologique mais elle est la résultante de mécanismes «spontanés» (non conscients). d'institutions (formations sociales institutionnelles ou formations sociales tout court) : une certaine téléologie sociale est donc à l'uvre.) apparaissent et se développent.Prestipino transformation complexive qui en dérive est une nécessité socialement spontanée» (5). confirme plutôt le concept (marxien et lukacsien). Mais la téléologie sociale qui a opéré jusqu'ici dans les institutions a des limites que l'action téléologique de l'être conscient individuel n'a pas. En d'autres termes. toutes les sociétés. La société est. au moins jusqu'à présent. qui attribue aux êtres humains une tendance naturelle à se socialiser. Par contre. je n'appartiens pas à un autre individu plus grand et je ne peux pas dépendre d'un individu plus intelligent ou plus fort. la contrainte despotique d'une société non organisée mais «supérieure» (parce que plus large et englobant la première). par contre.. c'est à dire comme non soumise au despotisme d'une autre volonté individuelle. Cette conclusion. La «volonté générale» dont parle Rousseau suppose des procédures de formation impersonnelles et se fonde sur l'acceptation préalable de ses décisions par la volonté individuelle de tous les participants (le débat sur les hypothèses néocontractuelles pourrait reporter l'attention aujourd'hui sur les aspects ontologiques du problème). l'humanité dispose. un deuxième «règne de la nécessité». exécutifs. depuis des mUlénaires. mis en mouvement (involontairement en plus : Us le font sans le savoir») par des actes conscients individuels. Une action sociale finaUste ne peut se manifester que dans le cadre d'institutions sociales plus ou moins distinctes ou opposées à la société.

ceUe-ci n'exerce pas moins sur les sociétés institutionnaUsées elles-mêmes. Le Lukàcs d'«Histoire et conscience de classe» la situait dans le «sujet-objet identique» comme proléta- . compétitive «par nature» et donc non programmée et non prévisible. mais les différentes parties de la société po- Utique universelle. «l'humanité comme unité sociophilogénétique du genre humain». de sorte que soit posée. régionaux. Il exige en outre que se déploie sous la même forme institutionnelle la capacité de transformer selon la raison (à des fins de «justice» et de libération) la société humaine non institutionnalisée. Le développement d'une téléologie sociale présuppose le dépassement des divisions qui maintiennent en «état de guerre» virtuel. de disposer d'une institution qui. Ce que l'on appelle équUibre de la terreur entre les superpuissances partielles est en fait la «forme phénoménique» de ce déséquUibre ontologique entre l'ampleur pratiquement UUmitée des moyens disponibles et l'étroitesse des fins que poursuivent réellement les puissances qui les détiennent. non pas les individus humains. partiaux. la contrainte de fer d'une logique plus élémentaire. Il est urgent. Les difficultés que l'on rencontre aujourd'hui à construire des sociétés socialistes locales conformes aux aspirations et aux attentes des constructeurs corroboreraient-eUes la conception (marxienne) uni- versaliste ou internationaUste du communisme et la prévision qu'U se réaUsera dans «tous les pays» ou dans aucun ? Dans le dernier Lukàcs. On ne peut donc faire l'hypothèse de la supériorité de l'être social. la forte tension vers l'être générique vient démentir. pour cela.Réflexions sur l'ontologie de Lukàcs 131 Unis ou l'UnionSoviétique) continuent à faire partie d'une société humaine planétaire plus vaste. unilatéraux et dans la plupart des cas s'excluent les uns les autres : mors tua vita mea). ou mieux. Une telle urgence apparaît plus clairement si nous observons le déséquihbre critique qui existe actuellement entre les moyens dont disposent les hommes (moyens désormais planétaires. puisse embrasser et régir l'humanité toute entière. à l'image de ces institutions. à une autoconscience socialement généralisée. à commencer par les moyens destructeurs de la vie humaine et des ressources natureUes) et les objectifs qu'ils se proposent effectivement au sein des institutions existantes (et qui sont. Elle consisterait dans l'idée de la praxis attribua- ble à une conscience sociale déployée. sa fidélité obstinée aux choix du «sociaUsme dans un seul pays». Bien que non instituée (ou douée d'une volonté générale intelhgente). comme l'affirme Lukàcs (7). en dUa- tant et dépassant l'actuelle forme-Etat. par rapport aux strates antécédentes que dans la perspective d'un avenir problématique. sans qu'U s'en rende compte.

Prestipino riat idéal. pour ainsi dire.132 G. comme strate se situant au-delà de la constitution anthropologique est peut-être esquissé par la distinction hartmanienne entre le psychisme et le spirituel. l'histoire du devenir homme de l'homme. Le terme de «sociotéléologie» que j'ai proposé plus haut pour désigner la strate ou stade ultime de l'être est employé par Lukàcs une seule fois me semble-t-U. Lequel être-pour-soi ne peut se réa- User en termes adéquats que sous une forme consciente : le genre humain qui a cessé d'être muet doit en tant que tel être présent aussi dans la conscience des hommes» (8). peut s'achever seulement quand les deux pôles de l'être social. cesse d'avoir un caractère antagoniste» (9). Umité au prolétariat. individu humain et société cessent d'agir spontanément de manière antagoniste l'un envers l'autre : quand la reproduction de la société est aussi promotion de l'être-homme. Et U faudrait par contre FappUquer à l'auto- conscience «objectivement possible» (selon la formule récurrente de «Histoire et conscience de classe») d'un futur «sujet social» qui ne serait plus. C'est là le deuxième grand saut dans l'auto -déploiement de l'être social. affirme Lukàcs dans F«Ontologie». c'est-à-dire l'acte de conscience est présent comme motif et objet ». le moment idéal. La «préhistoire». du devenir expresssion adéquate du genre humain par la société. le début de la véritable histoire de l'humanité. à la préhistoire de l'auto conscience humaine. Le Lukàcs de la maturité tardive propose effectivement le concept d '«auto-conscience du genre humain» mais comme «deuxième saut» (après l'avènement du travail) dans l'histoire des hommes et non comme une strate ontologique ultérieure dans la constitution anthropologique. opposant l'individu et la totaUté sociale. sans toutefois aller. le saut de la généricité en-soi à la généricité pour-soi. Lukàcs pense pouvoir unifier par contre ces deux réalités dans le concept «d'être social» qui est au centre de son ontologie. sont «des actes téléologiques qui ne se rapportent qu'indirectement à l'échange organique avec la nature (mais) (tendent) dans l'immédiat à influer sur la conscience et les décisions des autres. à propos de la «division du travaU dans les manufactures» et de «l'assujettissement du travail individuel à une détermination téléologique générale » (10). Les actes proprement sociaux. quand l'irréductible contradiction interne à la généricité. quand l'individu se réaUse dans le privé en ayant conscience d'appartenir au genre humain. par ailleurs. jusqu'à nier l'existence des entités psychiques dans . c'est-à-dire à quelque chose qui appartient encore. L'être sociotéléologique. comme Boukharine. C'est dans cette direction que se profile «le plein déploiement de l'être-pour-soi du genre humain. Ce qui revient à dire que dans ce cas.

pour ainsi dire. même si eUe n'est pas encore téléologiquement ordonnée. au lieu de partir du présent. ou au sens fort (bien qu'il semble parfois l'entrevoir dans la société communiste idéale) (13). part du futur (préfiguré) de l'homme. Lorsqu'il objecte à Hartmann (11) que la vie psychique de l'homme apparaît «en même temps que sa vie sociale». comme il me semble. Lukàcs méprise aussi bien l'anthropologie eschatologique d'un TeUhard de Chardin que l'imaginaire utopique d'E. ou si eUe ne s'est pas encore déployée comme autoconscience sociale : une sociabUité qui n'est encore. nous dirions : science du possible. Oui. affirmative. (à la différence de la technique et de la production). Comme je l'ai dit plus haut. celle qui cherche comme Lukàcs le déclare lui-même (16) une possibilité latente posée comme fin (par rapport aux moyens qui l'engendrent et à sa réalisation finale) (17) ? En résumé. Il néglige. par contre. la strate supérieure de l'être social à partir de laqueUe nous tournons nos regards vers l'arrière ou vers le bas . comme une métaphysique influente». III La strate/stade de l'être social. mais une ontologie histo- rico-matérialiste serait-elle seulement possible (15) si les ontologies métaphysiques qui l'ont précédée ne s'étaient pas délibérément fondées sur l'assomption d'une réaUté supérieure non visible ? Et la science n'est-elle donc pas. plus généralement. peut valoir eUe aussi comme perspective heuristique a priori ou comme principe anthropocentrique régulateur nous permettant de découvrir les lois causales/matérielles prédominantes dans les strates/stades sous-jacentes/précédentes ? Si la réponse doit être. parce qu'eUe appartient et à titre de possibUité encore au futur de l'homme. qu'un épiphénomène de l'activité humaine consciente. L'ontologie comme science rigoureuse sera donc aussi une enquête sur le possible. Lukàcs a certainement raison au sens où l'individualité psychique humaine s'accompagne toujours d'une certaine sociabilité. Il la néglige parce qu'il ne la voit pas. ou une «hypothèse empathique» qui tire son origine d'un modèle utopique de notre humanité. technique du néces aire et production du réel (18). la perspective anthropocentrique de notre savoir se propose comme un regard sur le passé qui.Réflexions sur l'ontologie de Lukàcs 1 33 les relations sociales où on les trouve. Bloch (14). comme la conscience psychique n'était de son côté (U le dit lui-même ailleurs (12) qu'un épiphénomène dans l'être organique pré-hominien. la stratification sociotéléologique au sens propre. dans son hypothétique achèvement (en tant que téléologie/morphologie d'ordre supérieur/ultérieur).

l'activité de l'individu humain en tant qu'activité psychotéléologique nous semble être le modèle le plus accessible de l'activité téléologique en général (d'aUleurs c'est celui qui nous est le plus familier et il représente l'activité téléologique la plus développée que l'on connaisse). 134 G. D'une certaine manière.. l'éducation et les pratiques pédagogiques). rédu- pUquent d'abord dans la conscience (dans l'esprit) puis dans la pratique..Prestipino se caractérise par son activité sociotéléologique. comme s'il s'agissait de leurs propres objectifs. nous sentons qu'U peut exister (qu'U doit exister) une forme supérieure. etc .. Considérons par ailleurs la notion d'auto conscience : l'autocons- cience est une propriété exclusive de l'être social. les individus humains en tant que tels. l'activité sociotéologique se présente à nos yeux. de produire d'autres producteurs (à travers la prot création.) dont Lukàcs saisit le caractère éminemment anthropique : l'homme est ranimai mimétique par excellence. virtuellement reconductible à l'auto conscience sociale. etc .. Nous avons vu que l'auto conscience sociale guide les actes de conscience individueUe qu'elle assume comme objets propres et les amène à accepter Ubre- ment des objectifs sociaux déterminés.d 'autres termes. d'utiliser une langue pour parler d'elle-même ou d'une autre langue (méta-linguistir quement) (19). On peut dire de même que lorsque je me prends pour objet de réflexion ou que je cherche à observer ma conscience en tant que teUe (et pas seulement à travers ses actes) le dédoublement qui se produit en moi détache de moi ma conscience individuelle et la traite comme si c'était la conscience de quelqu'un d'autre : j'étabUs donc avec ce moi qui est un autre un rapport (cognitif. des opérations qui en soi ne sont pas nécessairement conscientes mais qui sont soumises à une fonction téléologique. par comparaison. comme le lieu d'élection. Malgré les Umites qu'elle rencontre encore dans les sociétés contemporaines. En . Et pourtant au niveau psycho-téléologique des individus hur mains U n'y a pas autoconscience. la praxis téléologique se restreint au domaine de la psyché humaine individueUe (dans lequel le mécanisme causal est déclenché par l'objectif posé par la conscience individueUe). Et pourtant.) virtuellement inter-personnel. éducatif. un modèle plus élevé. M. typique de la conscience méta-opérative est à la base de la mimesis (dans le travaU. Rossi (dans . l'art. Cette attitude rédupUcative. Dans l'être conscient. l'observatoire privilégié à partir duquel nous pouvons mener notre enquête et par rapport auquel nous pouvons évaluer les autres formes d'activité. on ne peut parler que de conscience méta-opérative : les hommes (à la différence des animaux) ont conscience de construire des instruments pour pouvoir construire d'autres objets. la magie.

Lukàcs soutient qu'U n'y a de téléologie que de posé (la causalité est par contre ou donnée ou posée) (27). La science n'est pas un reflet. associe la nécessité de fournir une expUcation mécanique (aUant jusqu'où U est possible) de la conservation de l'ordre biologique avec la reconnaissance d'un caractère téléologique de la cause qui produit cet ordre. Ou au moins avec une approche agnostique.. L'activité téléologique non consciente.. à des niveaux supérieurs. Il cite (23) une définition marxienne du capitaUsme comme système qui. Monod préférait le concept de téléonomie. un objectif posé. Mais Lukàcs affirme. donc.Réflexions sur l'ontologie de Lukàcs 135 «Culture et Révolution» (20). la formule kantienne (fïnahté sans but). Selon Lukàcs. Le but est. circonscrit génialement l'essence ontologique de la sphère organique (26). De l'école de Gottingem. C'est bien en vertu d'une téléologie inconsciente que certains développements ordonnés dans le temps (historico-évolutif) sont biotiquement pré-inscrits. On peut à présent retrancher réductivement de l'activité téléologique même son caractère conscient. qui. c'est-à-dire sans raison et prévision ». queUe que soit la manière dont elles se sont constituées (hasard ou nécessité ?) et étant admis qu'eUes ne présupposent aucun projet conscient plus éloigné dans le temps. la duaUté (24) constitutive entre l'expérience pratico-opéra- tive et le caractère méta-opératif de l'esprit humain. autoréaUsation. La formule kantienne correspond pour. ailleurs. Mais. le plus ouvent (29) que l'environnement impose ses contraintes au vivant (animal ou plante) et qu'en cela. et dans la théorie darwinienne eUe-même. à des explications « quasi-téléolo- . revient alors à l'activité bioté- léologique de l'être vivant (25). lui (28) au concept darwinien de «ce qui est conforme au but sans jamais agir selon des fins ou poursuivre des fins. Même le deuxième système de signaUsation pavlovien exprime. vers la moitié du siècle dernier nous viennent le concept (et le terme) de téléomécanisme. Dans notre siècle. dans un tel cas. (31) il serait licite de recourir. mais c'est certainement une reproduction. comme concept résiduel. ) produit ses propres conditions. dans sa reproduction ( . Pour Von Wright. U n'y aurait aucun té- léologisme. dans la théorie de la cellule. ou bien génétiquement programmés à l'intérieur d'un patrimoine d'informations héritées. Lukàcs emploie les expressions autoactivité de l'homme (21). autocréation de l'homme (22). du processus qui est à l'uvre dans le travaU. On peut utiliser plusieurs expressions pour désigner cette strate-stade. pour Lukàcs. une disposition (ou prédisposition) innée. spécialement en biologie. selon Schleiden et Schwann. une des très rares analyses marxistes occidentales à caractère ontologique) en tire le concept d 'autoreproduction humaine». en ce qui la concerne (30).

qui le précède ou qui le fonde (35). Wright. nous ne négligerons certainement pas la présence. La notion de causalité pure exprimera cette totale absence de fi- naUsme qu'on peut constater dans les événements de la vie inorganique.Prestipino giques» (32). si incertaine. L'ultime réduction méthodologique consiste à éliminer. Ce qui. Pour ce qui nous concerne. ou encore de mécanismes autorégulateurs et autocorrecteurs au sens cybernétique. Et pourtant cette notion. U semble même disposé à réévaluer la dialectique hégélienne et marxiste (la négation de la négation est irréductible a l'affirmation originaire. pour ce qui. c'est qu'U se caractérise comme un champ de relations fonctionnelles (33) ou de rétroactions causales (34). distingue le monde de la vie du monde de la téléologie proprement dite ou de la téléologie consciente.136 G. non seulement les événements du monde inorganique. Dans cette optique. ou bien à éhminer la téléologie tout court (qu'elle soit socialement consciente ou individuellement consciente ou préconsciente ou inconsciente ou tout à fait privée de conscience). a-téologi- que. Ou mieux : pour ce qui. dans l'espèce et dans ses individus. de la psyché consciente et jusqu'à ceux de l'autocons- cience sociale. L'être inorganique sera alors par définition. de tels mécanismes de causalité rétroactive. etc. pour V. non seulement toute préfiguration consciente mais aussi toute préinscription phylogénétique du changement. dans le vivant. mais nous insisterons sur le fait qu'ils renvoient eux aussi à un code génétique.). . mais aussi ceux de la nature vivante. s'impose avec une grande force épistémique dès que nous voulons expUquer. ne peut être compris en termes de finaUsme. en chacun d'eux. dans le finalisme lui-même renvoie à autre chose. parce qu'ils sont objectivement programmés.

«Per I'ontologia».. 83. 7.. Rome. Dordrecht. 1974. 23 .. Bologne. .. cit. Bologne. cit. «Per I'ontologia». Ibid. 183. 112. 1981. 83 et 108. Di Bernardo. 180. 13 . Ibid.. 54. p..M.. n. cit. p. 11. 63. II. 1976. 395 . 141.. p. 33 . Ibid. A. 15 . Le thème de la possibilité d'une ontologie est ici suggéré par le sous-titre des mènes à l'ontologie de l'être social» de Lukàcs. 122. 1983. p. Rome. 32 . 34 . 54. 31 .Réflexions sur l'ontologie de Lukàcs 137 1 «Per I'ontologia dell'essere sociale». Op. 30 . 2.. pp. Teleology and mechanics in nineteenth century german biology. cit. in Aut aut. I.. p. 24 . p. p. 111. 16 «Per l'ontologie». 24. p. 17 Ibid.. 339. 29 Ibid. p. p. 12 «Per I'ontologia». Ibid. pp. 1 10. Pizzi : «Teoria délia probabilita e teoria délia causa». A. ital. «Per I'ontologia». Milan.. 1977. de G. pp. cit. p. «Per I'ontologia» . I. «Per I'ontologia». Voir op. I. C. Hartmann : «La Fondazione delTOntologia». 1963. 8. 310. II.. Scarponi. p. p. 9. Pizzi. 167. cit. 406. p. 157-158. Rome. Cixese : «Segnicita fabrilita procreazione». II. cit. p. Note ethnoanthropologique.. 18 Cfr. cit. op. Cit. II. 1982. cit. 62. «Per I'ontologia». Lenoir «The strategy of life». p. cit. L. Ibid. 35. et N. I. 20 . Ibid. 3. II. II. p. Rome. II. «Spiegazione et comprensione». 141-142. trad. 701. 4. 38. Ibid. 141. II. II. Cfr. . 26 . BoeUa. p. cit. p. cit. p.. 21. 28 . II. 1977. Cfr. p. II. 6.. 27 . 65. trad. p. 520-521. II. 19 Cfr. «Per I'ontologia». cit. pp. par C. 120.. 22. trad. I. 331. 21 . Ibid. 13. 5. Ibid. T. p. 10. 25 . «Per I'ontologia». 14 . ital. II. Cfr. Ibid. «Spiegazione oompiensione». II.. p. p.. 322. p. 1984. p...