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Nociones de Santo Toms

Movimiento y primer motor (1 va)

El cuerpo del artculo contiene las cinco demostraciones de la existencia de Dios


que realiza Toms de Aquino en la Suma de Teologa. La primera demostracin es
llamada va del movimiento, porque tiene como punto de partida la experiencia
fsica del movimiento y como punto de llegada la existencia de un primer motor
inmvil, causa de ese movimiento. Los dos conceptos fundamentales operantes en
esta va son el de movimiento y motor. Ambos conceptos son de raigambre
aristotlica y se conciben tal como los haba desarrollado el Estagirita.
Aristteles entendi por movimiento el paso de potencia a acto. En Metafsica
IX, Aristteles frente a los megricos (una escuela socrtica) introdujo el concepto
de potencia para explicar el movimiento, es decir, cualquier aparicin de una nueva
realidad, sea un ente completo (por ejemplo, nacimiento de un perro), sea de una
propiedad nueva (un analfabeto aprender a leer). El trnsito del no ser al ser era el
problema que se haban planteado Parmnides y Platn: de no ser perro a ser perro,
de ignorante a sabio. Cmo se explica esto?
Aristteles dice que la condicin de posibilidad del movimiento es la potencia:
tiene que haber un sujeto con la capacidad de adquirir la perfeccin. Por ejemplo,
un joven ignorante se hace sabio: eso requiere un sujeto humano, con capacidad de
aprender, una ciencia cognoscible, etc.
La potencia es una capacidad de actos, sean de un slo tipo (potencias
unvocas), sean de muchos tipos (potencias racionales). As, por ejemplo, la
capacidad digestiva slo puede realizar actos de digestin, pero la capacidad de
pensar puede realizar una enorme cantidad de actos diferentes (conceptualizar,
juzgar, razonar, comparar, etc.), lo mismo que la capacidad volitiva (voluntad).
La pregunta que se plantean Aristteles y Toms es la siguiente: puede una
capacidad, una potencia, autoactualizarse?, o sea, pasar al acto por s misma sin
necesidad de ninguna otra realidad. La respuesta que dan es: no. Por ejemplo, si
tenemos un bloque de mrmol que pasa a ser una estatua de Hermes, a la pregunta
por qu es Hermes, no basta con responder: porque el mrmol tena capacidad de
ser Hermes, era su potencia, pues podran tambin haber sido Venus o Moiss.
Igualmente si decidimos estudiar enfermera o cometer tal acto, no podemos dar
cmo nica explicacin: es que poda elegirla o poda hacerlo. Esto es lo que
Aristteles llama primaca del acto sobre la potencia.
Se necesita, pues, otro principio o causa, adems de la pura potencia, que
explique tanto el paso de potencia a acto como el que sea este acto y no aqul. Este
otro principio es lo que Aristteles llama causa eficiente o motriz o de dnde
procede el movimiento. As, el escultor es la causa de que el bloque marmreo sea
Hermes y no Venus, o el conocimiento de mis intereses, de lo que es el grado de
enfermera, su funcin social y econmica, etc. me llevan a decidir estudiar tal
carrera. En conclusin, se necesita una realidad en acto que actualice la potencia,
que la haga pasar al acto y a tal acto concreto, singular.
A partir de esta concepcin, Toms de Aquino puede plantear lo que es su
primera va basada en la constatacin de que hay realidades que se mueven, o sea,
que pasan de la potencia al acto. Puede ser que los actos actualizantes de la
potencia hayan necesitado, a su vez, de actualizacin, con lo cual esto remite a un
proceso abierto, que deja sin justificar la aparicin de la actualidad (el paso al acto,
el movimiento) en este mundo. Concluye, pues, Toms de Aquino que, si hay
trnsito de potencia a acto, se tiene que dar toda la serie completa de sus
condiciones; es decir, llegar a un primer acto actualizante, pues sin ello,
tendramos actos actualizados, pero sin algo actualizante y, por tanto, an no
tendramos todas las condiciones de que algo ocurra. Y puede ocurrir algo sin que
se den todas las condiciones necesarias para ello?
Por tanto, la nica explicacin que cabe de este mundo mutable es establecer la
existencia de un motor inmvil, o sea, de un acto actualizante que no haya sido ac-
tualizado, sino que sea acto puro, acto que desde siempre haya sido acto, sin necesi-
dad de actualizacin. En suma, si este mundo es potencia actualizada, tiene que
haber un acto no actualizado, una fuente de actualidad ltima, un motor inmvil.

b) Causa eficiente primera y ser necesario (2 y


3 vas)
Estas dos nociones estn tratadas por Toms en la segunda y tercera vas, que
ciertamente son distintas tanto las nociones como las vas, pero guardan un
estrecho parentesco.
El problema de la causalidad eficiente y de la contingencia del mundo son dos
cuestiones de gran envergadura para la filosofa y la ciencia actual. La gran tarea
que se plante la filosofa antigua es la explicacin racional de la realidad,
justificar los fenmenos, dar razn de los datos, de lo que se nos presenta, como
dice Aristteles en Metafsica XII. Por qu hay que justificar los fenmenos?
Porque nos damos cuenta de que las cosas no son eternas, son as y estn as, pero
podran no estar de ese modo y, de hecho, cambiarn; son, pues, contingentes. Por
eso, siempre que hay contingencia, se exige una explicacin: que esta madera sea
mesa o silla, que est aqu o all, que este individuo muera o que aqul est vivo
todo requiere, exige, un explicacin racional. En suma, la contingencia de los
fenmenos, de lo que hallamos, del mundo, exige una explicacin causal.
La ciencia actual, consciente de la contingencia de los fenmenos y de que
requieren explicacin, busca incesantemente sus causas. Pero ha realizado una
reduccin peculiar: se ha centrado fundamentalmente en la bsqueda de las causas
empricas eficientes de las cosas. En efecto, todo lo que aparece en este mundo,
cualquier cambio ha de tener una causa eficiente o varias de la que surja.
Ese principio de causalidad es usado por Santo Toms para demostrar la
existencia de una primera causa eficiente (del movimiento, de la generacin, de)
y, adems, de un ser necesario que d razn de la contingencia. Sin embargo, la
ciencia moderna ve una incompatibilidad entre la causalidad cientfica y la
existencia de Dios. Esta dificultad ya fue vista por Toms y formulada como
segunda objecin del artculo que comentamos.
El problema de fondo es que toda la ciencia intenta, como deca Aristteles,
justificar los fenmenos, o sea, dar razn de lo que se nos presenta, de lo que se
nos aparece. Para esta operacin, Aristteles y Toms sostienen que una
explicacin que aduzca tan slo las causas inmediatas eficientes es una explicacin
reductivista, pues explica un aspecto de la realidad, pero deja otros muchos fuera.
As, por ejemplo, que Scrates est sentado esperando beber la cicuta se puede
explicar en funcin de que tiene huesos, tendones, hay gravedad, etc., pero tal
explicacin dejara fuera las causas ms profundas: que Scrates ha sido declarado
culpable, que l es libre para decidir si permanece o huye, etc.
En consecuencia, Toms sostiene que tiene que haber, por un lado, los cuatro
tipos de causalidad aristotlica (materia, forma, eficiente y fin), pero, por otro (que
es lo que ahora nos interesa), tiene que haber un doble tipo de causalidad: causas
sensibles y causas suprasensibles. Tener tendones, huesos, masa son causas
sensibles de que Scrates est sentado, y su conocimiento, libertad, decisiones son
causas suprasensibles de ese mismo fenmeno. En definitiva, si queremos dar una
explicacin completa de la realidad no slo hay que hacer fsica, sino tambin
filosofa; no basta con aducir causas empricas, sino que tambin son necesarias las
causas supraempricas, filosficas.
De este modo, Toms de Aquino puede responder que, aunque ciertamente las
causas eficientes empricas sean verdaderas causas explicativas, no son suficientes.
Es cierto que el estado actual del mundo, del cosmos, procede de otro anterior y
este, a su vez, de otro, pero con eso no explicamos exhaustiva y completamente el
origen de la realidad del mundo. Si fuera as, cesara la investigacin al alcanzar un
estado determinado del cosmos y nadie se preguntara por el estado anterior.
Incluso en el hipottico caso de que hubiera un primer instante de la gran explosin
inicial, cabran muchas preguntas: de dnde surgi esa energa primera que se
expandi?, hubo antes infinitas expansiones y contracciones?
En consecuencia, vemos que es imposible que una causa emprica o un conjunto
de ellas sea una explicacin suficiente que excluya toda posible prosecucin
emprica de la investigacin; por eso, toda explicacin emprica siempre est
abierta: por muchas causas empricas que se aduzcan, sabemos a priori que la
explicacin es insuficiente y siempre lo ser. Y sobre todo siguen sin explicacin
las preguntas radicales: de dnde procede la realidad en su totalidad?; y si todo lo
que hay es materia actualizada, de dnde procede la actualizacin?, no
preguntamos cmo se transmite la actualizacin, sino cul es su origen radical?
En consecuencia, para cerrar el crculo explicativo y dar razn de la
contingencia de este mundo, debemos establecer que hay una causa que no es
emprica, que no es causada, que no es contingente, porque si lo fuera seguira
exigiendo una causa posterior, y an no habramos explicado exhaustivamente los
fenmenos. As pues, el nico modo de cerrar el crculo, de tener todas las causas,
es aducir una causa incausada, o sea, necesaria en s (no contingente): una primera
causa eficiente y necesaria, que cierre el proceso de indagacin, porque d razn
suficiente de los fenmenos.
De este modo, Toms considera ineludible admitir que hay una primera causa
eficiente y necesaria, Dios, pues sin ella no damos una explicacin completa de
este mundo y de sus fenmenos. Este paso es filosfico, pero exigido por la razn,
pues, como hemos dicho, podemos acaso pensar, por ejemplo, el comportamiento
humano sin hablar de conocimiento, libertad y voluntad?

c) Ser perfectsimo e inteligencia ordenadora


(4 y 5)
Estas dos nociones son tratadas por Toms en la cuarta y quinta va. Son dos
concepto bsicos de la concepcin del mundo de Toms de Aquino, y tienen
especial inters, porque recogen la posicin fundamental de las dos grandes fuentes
filosficas de Toms: Platn y Aristteles.
1) El cosmos sensible es visto por Platn como participacin del cosmos noets,
del mundo de las ideas. Ahora bien, las ideas estn jerarquizadas como en un orden
descendente de ms a menos generales, formando una cascada de gneros y
especies, desde los gneros supremos hasta las especies nfimas: ente, cuerpo,
viviente, sensible, caballo. Ms all de los gneros supremos estn las tres grandes
ideas de Platn: el Uno, el Bien y la Belleza.
Esta visin es modificada por el neoplatonismo, y en concreto por Agustn, una
de las fuentes directas de Toms, pues, por un lado, identifica a Dios con el Ser, el
Uno, el Bien y la Belleza, y por otro, aade que las ideas de las cosas estn en Dios.
Por supuesto, cada idea tiene su grado de perfeccin: el hombre es ms perfecto que
los animales superiores; stos, que los inferiores; stos, que las plantas
En consecuencia, este mundo creado por Dios es visto como un todo jerarquizado,
donde los seres que participan de las ideas ms imperfectas tienen un grado menor
de ser, bondad, belleza, que los que participan de ideas ms perfectas. En la
cumbre de la creacin material est el hombre, que ya toca el reino de lo inmaterial,
pues Dios puso en contacto los primeros de un orden inferior con los ltimos del
orden inmediatamente superior (Dionisio Areopagita, citado por Toms).
En lnea con el pensamiento platnico, Toms sostiene que Dios es el ser
perfectsimo, que se identifica con todas las perfecciones puras (las que de suyo no
implican imperfeccin): es el Ser, la Bondad, la Belleza, la Unidad, la Inteleccin,
etc. Y adems, contiene en s sublimadas todas las otras perfecciones; por ejemplo,
posee la discursividad de la razn, pero en un modo superior y ya no discursivo. En
suma, cualquier perfeccin est en Dios de un modo sublime y superior a cualquier
conocimiento humano. Y adems, todas las perfecciones estn unificadas en el ser,
que es la mxima de las perfecciones y la que contiene todas las dems: Dios es,
pues, el ipsum esse subsistens (el mismo ser subsistente).
Adems, siguiendo las tesis neoplatnicas, Toms afirma que el mximo en
cada gnero es causa de que los restantes participantes posean esa perfeccin: si
hay seres buenos, bellos, etc. tiene que haber un mximo en cada gnero del cual
participen los dems seres. De este modo, afirma que los grados de perfeccin de
las criaturas manifiestan la existencia de Dios. Y, en definitiva, la gradacin en el
ser, en la existencia, es una prueba de que existe el Ser: una realidad, que es puro
ser.
2) Como hemos dicho, la otra fuente de la visin tomista del mundo es
Aristteles. El cosmos, para el Estagirita, es un todo teleolgico armonizado. No se
trata de perfecciones ni de jerarquas, sin de coordinacin de fines. Todos los seres
mundanos se mueven por un fin. En el caso del hombre es evidente (buscamos
metas, deliberamos sobre los medios ms adecuados, etc.), pero tambin sucede en
el mundo de lo irracional: la naturaleza se dirige a fines. Esto significa no slo que
los animales buscan comer y obran para conseguir la comida, o buscan reproducirse
y actan para conseguirlo, sino que cada potencia o capacidad tiende a su acto
como a su fin: el ojo se ordena a ver, el odo a or, el aparato digestivo a digerir, el
aparato nutritivo de las plantas a alimentarse, etc.
La concepcin de la naturaleza como teleologa coordinada se pone de
manifiesto en su regularidad. No se trata slo de la regularidad del cosmos y de las
estaciones, sino de la coordinacin entre las potencias y sus causas que las
actualizan: el ojo de los vivientes est perfectamente adaptado a la luz, que es la
que lo hace ver; y las plantas adaptadas a los nutrientes de la tierra; y los herbvoros
a las plantas que existen, etc. Todo esto hace un sistema natural o un sistema
ecolgico, como diramos hoy da, que muestra una inteligencia ordenadora.
Evidentemente no se trata de la inteligencia humana, pues nadie puede concebir ni
hacer realidad un orden csmico, pero tampoco los otros seres mundanos, pues
precisamente estamos hablando de la coordinacin mutua de capacidades y
realidades que carecen de toda inteligencia.
Evidentemente aqu podramos hablar de una ordenacin fruto del azar. En la
Summa theologiae, Toms desecha sin ms miramientos tal sugerencia, porque se
trata, como hemos dicho, de un texto para incipientes, pero sobre todo porque tal
cuestin ya haba sido tratada por el Estagirita y por el mismo Toms, y mostrado
la imposibilidad de que el azar sea una explicacin.
Las razones fundamentales son dos. Por un lado, se trata de justificar los
fenmenos (Aristteles, Metafsica XII), o sea, de dar razn, de investigar las
causas de lo que sucede. Qu diramos si, ante el fallecimiento de una persona o
ante un terremoto, toda la explicacin que diramos es ha sucedido por azar? Ya
Aristteles discuti exhaustivamente, en su Fsica, si el azar es o no una causa. La
respuesta fue que el azar es un nombre para los acontecimientos que ocurren fuera
de los fines a que tienden las acciones (prescindiendo del fin que pretenda un sujeto si

es humano)2. La accin de arar un campo tiene como finalidad dejarlo preparado


para la siembra, pero si hacindolo encontramos un tesoro, decimos que ha sido por
azar. O si una leona persiguiendo a una gacela pisa una bomba antipersona y
muere, decimos que ha sido por azar, pues la caza se ordena objetivamente a
conseguir la comida, no a sufrir un accidente. Por tanto, el azar no es una
explicacin para los procesos que se dirigen a fines, sino precisamente lo contrario:
un nombre que le damos a lo que ocurre al margen de los fines. Y es un mero
nombre, porque la causa ltima de esos acontecimientos es la materia: los seres
corpreos tienen encuentros fortuitos y anomalas; en el mundo de las matemticas,
no ocurre tal cosa, pues ah no hay materia.
Adems, por otro lado, el azar nunca puede aducirse para los procesos que
suceden regularmente, pues tales procesos no son fruto de la materia, sino de lo que
son las cosas, o sea, de sus propiedades. Por eso, si en el caso de un acontecimiento
singular, podemos decir que fue por azar, an sabiendo que no es una explicacin
sino un modo de hablar, en el caso de acontecimientos regulares, tal explicacin ni
siquiera puede darse: qu pensar de un cientfico que afirmara que el fenmeno de
dilatacin de lo metales o de la cada de los graves ocurre por azar? Tal afirmacin

sera simplemente ridcula3.


En consecuencia, cuando Toms contempla que hay fenmenos en la naturaleza, o
sea, al margen de lo que nosotros hacemos, que se dan regularmente y que se
dirigen a fines, considera que la nica explicacin posible es que tal orden procede
de una inteligencia capaz de concebir ese orden y de imponerlo en la naturaleza. Y
piensa que tal inteligencia capaz de concebir un orden csmico y de realizarlo slo
puede ser eso que llamamos Dios.

d) Existencia de Dios y existencia del mal (1 objeci

Texto de Toms. Objecin 1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda


totalmente anulado. Esto es lo que sucede con el nombre Dios al darle el
significado de bien absoluto. Pues si existiese Dios, no existira ningn mal. Pero el
mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe.
Respuesta a la objecin 1. A la primera hay que decir: Escribe Agustn en el
Enchiridio: Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera permitira que hubiera
algn tipo de mal en sus obras, a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal
sacara un bien. Esto pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el
mal para sacar de l un bien.

En la primera objecin de este artculo, Toms trae a colacin una


argumentacin clsica contra la existencia de Dios. Toms la presente muy
sintticamente, teniendo presente, como hemos dicho, que esta obra se dirige a
incipientes erudire (instruir a los que comienzan). Por eso, se limita a presentar la
incompatibilidad entre el mal y un bien infinito (Dios), que por ser infinito excluira
totalmente el mal.
La idea de que el mal es una objecin seria a la existencia de Dios aparece desde
el inicio de la filosofa, y su discusin se halla presente en los principales filsofos
de la antigedad y ha permanecido como una constante de la teologa filosofa. Por
ejemplo, Leibniz denomin a esta disciplina teodicea, para indicar que haba que
justificar a Dios, o sea, salvarle de la acusacin de que quiere el mal o de que,
pudiendo evitarlo, no lo evita.
La argumentacin completa subyacente en la objecin, como se desprende de la
respuesta de Toms, es la siguiente. La objecin parte de la constatacin evidente
de que hay mal en el mundo, para a continuacin presentarlo como algo totalmente
incompatible con un Dios bueno.
Podra solucionarse la objecin diciendo que el Dios infinitamente bueno carece
de poder para eliminar el mal o que no lo conoce. Por eso, en la objecin lo que se
presupone que Dios es un ser omnisciente, omnipotente y absolutamente bueno. De
este modo, se trata de un Dios que conoce el mal, que tiene poder para eliminarlo y,
por ser infinitamente bueno, tendra que querer hacerlo. Sin embargo, hay mal,
luego tal ser Sabio-Poderoso-Bueno simplemente no existe.
Toms no est de acuerdo con esta objecin e intenta mostrar, en la corres-
pondiente respuesta, que no es concluyente. En la respuesta, Toms no niega la
existencia del mal. ste es evidente. Por tanto, una solucin fcil que sera decir
que se trata de males aparentes, es desechada por Toms. Tenemos, pues, que
admitir que realmente hay mal en el mundo.
Para responder, Toms hace suya la solucin propuesta por Agustn. No se trata
de seguir un argumento de autoridad, sino de citar la fuente que le ha aportado la
solucin. Esta solucin consiste en insertar el mal en un contexto ms amplio.
En primer lugar, hay que considerar que siempre que hay males es porque hay otros
bienes mayores que son condicin de posibilidad de tales males concretos
Por ejemplo, la ceguera en este hombre concreto es un mal, pero la condicin para
que tal cosa sea posible es que los seres humanos tengamos vista, lo cual es un gran
bien y mucho mayor que la ceguera que de hecho se da. Igualmente, la muerte es
un mal, pero su condicin de posibilidad es la vida, que es un gran bien, aunque
tenga sus lmites temporales. Pero incluso los males morales asesinatos, robos,
maltratos, etc. tienen como condicin de posibilidad la libertad humana.
Ciertamente Dios podra haber hecho que slo hubiera animales, o sea, vivientes no
libres y que, por tanto, no hubiera seres humanos. Pero entonces el gran bien de la
existencia de los hombres y el gran bien de su libertad no existiran. En suma, la
existencia del mal tiene como condicin de posibilidad la existencia de bienes
mucho mayores
En segundo lugar est lo que Toms resea directamente en su respuesta, y esto es
ms relevante an, pues an lleva ms lejos y de modo ms profundo el tema de las
relaciones entre el mal y Dios. Sostiene Toms que Dios no quiere el mal, sino tan
slo lo permite. Es importante esta diferencia, pues, si quisiera el mal moral, l
mismo sera malo. Sin embargo, cabe permitir el mal por algn motivo racional.
Toms aduce que tal motivo es un bien mayor; es decir, Dios permite el mal para
que de l surjan grandes bienes.
A diferencia de lo dicho en el desarrollo anterior, no se trata ahora de que el mal sea
un efecto secundario de un gran bien (de la libertad humana aparece el mal
moral), sino de que el mal es la condicin de posibilidad de un bien. Y en este caso,
Dios permite la existencia de un mal para que un bien posterior se realice. As por
ejemplo, Toms argumenta que del pecado de Adn surgi la posibilidad de que el
Verbo se encarnara, que es el mayor bien que ha sucedido a la humanidad.
Igualmente de los males fsicos o morales que nos suceden surgen muchas virtudes: la
paciencia antes las desgracias, el arrepentimiento y la penitencia ante los

pecados, etc., es decir, a causa de los males que padecemos nos hacemos buenos4.
En conclusin, Toms considera que el mal no es algo absoluto, sino siempre
dentro del contexto del bien, tanto porque el mal es una consecuencia colateral de
bienes mayores, como porque la existencia del mal permite a su vez que se realicen
grandes bienes. Dios con su infinita sabidura y poder coordina todas las cosas para
que se realicen del modo que acabamos de indicar. Esto es lo que Toms llama la
providencia divina, que rige los destinos del mundo, en general, y de cada hombre,
en particular.