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TICA A

NICMACOS
Aristte les

Traduo do grego, Introduo e Notas de Mrio da Gama Kun


.

ffi Editora Universidade de Braslia


Este livro ou pane dele
nio pode ser reproduzido por qualquer meio
sem autorizaio eacrira do Editor.

Impresso no Bruil

Editora Universidade de BruOia


Campus Universidrio- Asa Norre
70.910 BruOia- Distrito Federal

Copyright 198' by Editora Universidade de Brunia


Copyright@ da introduo e das now by Mirio da Gama Kury, 1985

Direitos exclusivos para esra edio'


Editora Universidade de Brasfiia

EQUIPE TCNICA:

EJitDm:
Maria Riza Baptista Dutra, Lcio Reiner

SuprrvisM" G1-4fico:
Elmano RodriJues Pinheiro

Ilusrraftio tia capa:


A Acrpole de Atenas

ISBN 85-2~0-0049-6

Ficha cawosrfica
elaborada pela Biblioteca Central da Universidade de Braslia

A717e
Aristteles.
tica a Nic6macos. Trad. de Mrio da Gama Kury.
Brasflia, Editora Universidade de Brunia, c1985.
238 p. (Coleio Biblioteca Clsica UaB, 9)

Ttulo ori&iaal: Ethikon Nikomacheioa


17
t
srie
Sumrio

Introduo 7
Notas Introduo 13

Livro I
Captulo 1 (p. 1 7): todas as atividades humanas visam a um bem; alguns bens
so subordinados a outros. 2 (p. 17): a cincia do bem com vistas ao homem a
Poltica. 3 (p. 18): no se deve esperar de uma cincia preciso maior do que a
admitida pelo assunto de que ela trata; o estudioso desta cincia deve ter vivido o
bastante para haver adquirido experincia. 4 (p. 18): admite-se geralmente que,
para o homem, o bem a felicidade, mas h divergncias quanto natureza desta.
5 (p. 19): discusso do ponto de vista corrente, segundo o qual o bem consiste no
prazer, nas honrarias e na riqueza; existe um quarto tipo de vida - a vida
contemplativa. 6 (p. 20): discusso sobre a existncia, ou no, de uma forma do
bem (doutrina de Plato). 7 (p. 22): o bem deve ser algo final e auto-suficiente;
definio da felicidade considerando a funo prpria do homem. 8 (p. 25): esta
definio confirmada pelos conceitos vigentes acerca da felicidade. 9 (p. 27):
pode-se aprender a ser feliz? Ou se chega felicidade pelo hbito? Ou ela
proporcionada por alguma divindade, ou pela sorte? 10 (p. 28): pode-se chamar
algum homem feliz enquanto ele vive? 11 (p. 30): as vicissitudes dos vivos afetam
os mortos? 12 (p. 31): a excelncia' louvvel, mas a felicidade est acima de
qualquer louvor. 13 (p. 32): diviso das faculdades do homem, e conseqente
diviso da excelncia em intelectual e moraF.

Livro II
Captulo 1 (p.35): a excelncia moral como a proficincia nas artes, adquire-
se pela repetio dos atos conformes a ela. 2 (p. 36): estes atos no podem ser
dosados exatamente, mas devem evitar o excesso e a falta. 3 (p. 37): o prazer na
prtica de atos conformes excelncia moral um sinal de que a respectiva
disposio foi adquirida; vcias consideraes demonstram a conexo da exceln-
cia moral com o prazer e o sofrimento. 4 (p. 39): as aes conducentes
excelncia moral no so boas no mesmo sentido das resultantes dela; a exceln-
cia moral deve preencher certos requisitos no necessrios no caso das artes. 5 (p.
40): genericamente, a excelncia moral uma disposio da alma, e no uma
emoo, nem uma faculdade. 6 (p. 41): especificamente, a excelncia moral uma
disposio para escolher o meio termo. 7 (p.43): ilustrao desta afirmao pela
referncia s vrias formas de excelncia moral. 8 (p.45): os extremos se opem
entre si e ao meio termo. 9 (p.46): o meio termo difcil de atingir, e
descoberto pela percepo, e no pela razo.
4 Aristteles

Livro III
Captulo 1 (p. 49): o louvor e a censura se relacionam com as aes
voluntrias, isto , as aes que no so praticadas sob compulso e que so
praticadas com o conhecimento das circunstncias respectivas. 2 (p. 52): a
excelncia moral pressupe que a ao seja praticada mediante escolha; o objeto
da escolha o resultado de uma deliberao prvia. 3 (p. 54): a natureza da
deliberao e seu objeto; a escolha o desejo deliberado de coisas ao nosso
alcance. 4 (p. 56): o objeto do desejo racional a finalidade, isto , o bem
propriamente dito ou bem aparente a cada um. 5 (p. 57): somos responsveis por
nossas ms aes, tanto quanto pelas boas. 6 (p. 60): a coragem se relaciona com
os sentimentos de medo e temeridade. 7 (p. 61): a motivao da coragem o
sentimento de honra; caracterstica das formas contrrias de deficincia moral
(covardia e temeridade). 8 (p. 62): cinco espcies de coragem impropriamente
tidas como tais. 9 (p. 65): correlao da coragem com o sofrimento e o prazer. 10
(p. 65): a moderao limitada a certos prazeres tcteis. 11 (p. 67): caractersticas
da moderao e de suas formas extremas, a concupiscncia e a insensibilidade. 12
(p. 68): a concupiscncia mais voluntria que a covardia; comparao das
pessoas concupiscentes com as crianas mimadas.

Livro IV
Captulo 1 (p. 71): a liberalidade. 2 (p. 75): a magnificncia. 3 (p. 78): a
magnanimidade. 4 (p. 82): a forma de excelncia moral entre a ambio e o
desprendimento. 5 (p. 83): a jovialidade. 6 (p. 84): a afabilidade. 7 (p. 85): a
sinceridade. 8 (p. 87): a espirituosidade. 9 (p. 88): a vergonha.

Livro V
Captulo 1 (p. 91): o justo = legal (justia em sentido amplo) e o justo=
correto e eqitativo (justia em sentido restrito); exame da primeira acepo. 2
(p. 93): exame da segunda acepo: diviso entre justia distributiva e justia
corretiva. 3 (p. 95): justia distributiva, conforme proporo geomtrica. 4 (p.
97): justia corretiva, conforme a progresso aritmtica. 5 (p. 99): justia em
troca; recriprocidade. 6 (p. 102): justia poltica e espcies anlogas de justia. 7
(p. 103): justia natural e justia legal. 8 (p. 104): escala dos graus de injustia. 9
(p. 106): pode-se tratar algum voluntariamente de modo injusto? A culpa por
injustia na distribuio cabe a quem distribui ou a quem recebe? A prtica da
justia no to fcil quanto parece, porque no se trata de uma maneira de agir,
mas de uma disposio ntima. 10 (p. 109): eqidade, um corretivo da justia
legal. 11 (p. 110): pode uma pessoa ser injusta consigo mesma?

Livro VI
Captulo 1 (p. 113): razes para o estudo da excelncia intelectual; diviso do
tica a N icmacos 5

intelecto em contemplativo e calculativo. 2 (p. 114): o objeto do primeiro a


verdade, e do segundo a verdade correspondente ao desejo certo. 3 a 7 (p. 11 5):
formas principais de excelncia intelectual: a) cincia = conhecimento denons-
uativo do necessrio e do eterno; b) arte = conhecimento da maneira de fazer as
coisas; c) discernimento= conhecimento da maneira de atingir as finalidades da
vida humana; d) inteligncia = conhecimento dos princpios dos quais provm a
cincia; e) sabedoria filosfica= unio da inteligncia e da cincia. 8 (p. 119):
relaes entre o discernimento e a cincia poltica. 9 a 11 (p. 121 ): formas
secundrias de excelncia intelectual, relacionadas com a conduta: a) excelncia
na deliberao, e sua relao com o/discernimento; b) entendimento, a qualidade
crtica correspondente ao discerq{mento (qualidade imperativa); c) julgamento,
percepo correta do eqitativo; lugar da intuio na tica. 12 (p. 124): diferena
entre o uso do conhecimento filosfico e do discernimento; o conhecimento
filosfico a causa formal da felicidade; o discernimento a faculdadt: que
assegura a adoo dos meios prprios para chegar aos fins desejados pela
excelncia moral. 13 (p. 126): o discernimento em suas relaes com a exceh~ncia
natural, com a excelncia moral e com a reta razo.

Livro VII

Captulo 1 (p. 129): seis tipos de carter; mtodo de abordagem, opinies


correntes. 2 (p. 130): contradies inerentes a estas opinies. 3 (p. 132): resposta
pergunta: como o conhecimento do homem incontido prejudicado? i (p.
13 5): resposta pergunta: onde se manifesta a incontinncia? Distino en re o
sentido estrito e o .sentido amplo de incontinncia. 5 (p. 13 7): incontinnci 1 em
sentido amplo inclui uma forma irracional e mrbida. 6 (p. 138): a incontinc:ncia
em relao clera menos aviltante que a incontinncia propriamente dita. 7 (p.
140): lassido e resistncia; duas formas de incontinncia: apatia e impetuosicade.
8 (p. 142): concupiscncia, pior que incontinncia. 9 (p. 143): correlao t ntre
continncia e obstinao, incontinncia, insensibilidade, moderao. 10 (p. }45):
o discernimento no compatvel com a incontinncia, mas o talento . 1 l (p.
146): trs pontos de vista hosti~ ao prazer, e argumentos a favor dos mesmos. 12
(p. 146): o prazer ou no um bem? 13 (p. 148): o prazer ou no o ':!em
supremo? 14 (p. 149): discusso do ponco de vista de que os prazeres, err: sua
maioria, so maus, e da tendncia para identificar os prazeres do corpo ce>m o
prazer em geral.

Livro VIII

Captulo 1 (p. 153): a amizade ao mesmo tempo necessria e nobilitante;


principais dvidas a este respeito. 2 (p. 154): trs objetos de amor; conotaes da
amizade. 3 (p. 155): trs espcies correspondentes de amizade; superioridade da
amizade motivada pelo bem. 4 (p. 15 7): contraste entre a espcie inferior e a
superior de amizade. 5 (p. 158): a disposio para a amizade distinta da atividade
6 Aristteles

da amizade e do afeto. 6 (p. 159): diferentes relaes enue as us espcies. 7 (p.


161): deve haver uma proporcionalidade nu amizades desiguais. 8 (p 162): amar
mais condizente com a essncia da amizade do que ser amado. 9 (p. 163):
paralelismo enue a amizade e a justia; a cidade abrange todas as comunidades
menores. 10 (p. 164): classificao das constituies; analogias com as relaes
familiares. 11 (p. 166): formas correspondentes de amizade e de justia. 12. (p.
167): vrias formas de amizade segundo os tipos de relacionamento. 13 (p. 169):
princpios a ser observados na amizade enue pessoas iguais. 14 (p. 171):
princpios a ser observados na amizade entre pessoas desiguais.

Livro IX
Captulo 1 (p. 17 3): princpios a ser observados quando as motivaes das
duas partes numa relao de amizade so diferentes. 2 (p. 175): conflitos de
obrigaes. 3 (p. 176): rompimento da amizade. 4 (p. 177): a amizade baseada
no amor prprio. 5 (p. 179): relao entre amizade e afeio. 6 (p. 180): relao
entre amizade e concrdia. 7 (p. 181): o prazer da beneficncia. 8 (p. 183):
natureza do verdadeiro amor prprio. 9 (p. 185): por que o homem feliz necessita
de amigos? 10 (p. 187): o limite do nmero de amigos. 11 (p. 189): os amigos so
mais necessrios nos bons ou nos maus momentos? 12 (p. 190): a essncia da
amizade a convivncia.

Livro X

Captulo 1 (p. 191): dois pontos de vista opostos acerca do prazer. 2 (p. 192):
discusso do pontos de vista de que o prazer o Bem. 3 (p. 193): discusso do
ponto de vista de que o prazer totalmente mau. 4 (p. 195): definio do prazer.
5 (p. 197): os prazeres diferem segundo as atividades que lhes so inerentes;
critrio de avaliao dos prazeres. 6 (p. 200): a felicidade, no o enuetenimento,
a melhor atividade. 7 (p. 201): A felicidade no sentido mais elevado a vida
contemplativa. 8 (p. 203): novas consideraes sobre a vida contemplativa. 9 (p.
206): as leis so necessrias para que o homem atinja a sua finalidade; transio
para a Poltica.

Notas 213
ndice Geral 227
Introduo

1. O autor
Aristteles nasceu em Stgiros (posteriormeme Stgira, atualmeme Stavra),
na Calcdice, territrio macednio, em 384 a.C., e morreu em Clcis (atual
Evripo), na Eubia, em 322. Seu pai era Nicmacos, da confraria dos asclepadas,
mdico e amigo de Amintas 11, rei da Macednia. provvel que Aristteles
tenha vivido parte de sua infncia em Pela, sede da corte dos reis macednios, e
que tenha herdado de seu pai o interesse pelas cincias naturais, constante em sua
obra. Aos dezoito anos ele ingressou na escola de Plato, em Atenas, e nela
permaneceu at 348-347 b, poca da morte do mestre, primeiro como aluno e
depois como colaborador de certo modo independente. Desgostoso com a
escolha de Spusipos, representante de uma tendncia do platonismo que lhe
repugnava - a transformao da filosofia em matemtica-, Aristteles deixou a
Academia. Juntamente com Xencrates, outro filsofo platnico descontente,
ele aceitou o convite de um colega na Academia (Hermias, futuro governante de
Atarneus e .Assos, na Msia, sia Menor), que reuniu em torno de si um pequeno
crculo platnico . .Aristteles permaneceu em .Assas at a morte de Hermias, em
345 a.C., e l contraiu matrimnio com Ptias, sobrinha de Hermias. De .Assas ele
foi para Mitilene, na ilha de Lesbos, talvez por influncia de Tefrastos, seu
discpulo, colaborador e sucessor; natural de resos, na mesma ilha. Em 343-342
Filipe, ento rei da Macednia, convidou-o a voltar a Pela para ser professor de
seu filho .Alexandre; durante esse perodo .Aristteles comps para .Alexandre
duas obras, que se perderam, chamadas Or Colonos e Sobre a Monarquia; tudo
indica que suas aulas a .Alexandre a respeito de poltica foram a origem de seu
interesse pelo assunto. Suas relaes com .Alexandre terminaram quando este foi
alado regncia do imprio, em 340, aos dezenove anos de idade; naquela
ocasio .Aristteles provavelmente voltou a Stgiros.
Em 335, pouco depois da morte de Filipe, .Aristteles regressou a Atenas.
~os arredores da cidade, presumivelmente entre o monte I.icbetos e o rio
Ilissos, onde havia um pequeno bosque consawado a Apolo Lcio e s Musas,
Aristteles se instalou em alguns prdios existentes no local e fundou sua escola;
8 Aristteles

entre os prdios havia uma colunata coberta (peript~f()s '), origem do nome da
escola. L ele constituiu uma coleo de manuscritos - prottipo de todas as
bibliotecas da Antiguidade - e, tambm de mapas, alm de um museu com
objetos para ilustrar suas aulas, especialmente de zoologia; consta que Alexandre
teria contribudo com uma elevada soma para a coleo. Aristteles estabeleceu
normas para a sua comunidade, inclusive refeies em comum e um seminrio
mensal. Uma de suas realizaes mais importantes foi a organizao de pesquisas
em grande escala, das quais o levantamento de 158 constituies de cidades-
estados helnicas foi um exemplo. Sob sua orientao Tefrastos realizou
pesquisas botnicas, e Aristxenos pesquisas musicais; alm disto o primeiro
compilou histrias bsicas do pensamento helnico anterior, englobando a fsica,
a psicologia e a cosmologia; Eudemos fez o mesmo em relao matemtica,
astronomia e teologia, e Mnon em relao medicina.

Durante sua segunda estada em Atenas morreu Ptias, sua primeira mulher, e
Aristteles passou a viver com Herplis, da qual teve um filho chamado Nicma-
cos, a quem teria dedicado uma de suas ficas. Aps a morte de Alexandre, em
32~, recrudesceram em Atenas os sentimentos antimacednios, e uma acusao
de impiedade foi levantada contra Aristteles; este, alegando querer evitar que os
atenienses "pecassem duas vezes contra a filosofia" (referindo-se ao processo do
qual resultou a morte de Scrates), deixou a escola entregue a Tefrastos e
retirou-se para Clcis, onde morreu.
A principal fonte para a biografia de Aristteles o livro V das Vidas dos
Fil6sofos de Digenes Lartios, que viveu na metade do sculo III d. C. mas usou
fontes muito mais antigas, hc;>je perdidas.

2. O "corpus" aristotilico
De acordo com o catlogo constante do livro V das Vitl.s dos Fil6sofos de
Digenes Lartios, Aristteles teria escrito cerca de quatrocentas obras, das quais
r~stam quarenta e sete, entre as certamente autnticas, as provavelmente autnti-
cas, as de autenticidade duvidosa e as esprias, alm de fragmentos das obras
perdidas. Destas quarenta e sete somente uma pertence classe das chamadas
exotricas, ou seja, obras de divulgao, para a "gente de fora da escola", portanto
o pblico: trata-se da Constituifio dos .A.tmienses, descoberta no fim do sculo
passado; as demais se incluem na classe das obras esotricas, ou acroamticas, isto
, destinadas ao estudo dentro da escola, e subdivididas em notas de aula e em
obras realmente cientficas. O estilo das obras exotricas , ou era, mais cuidado,
e muitas delas tinham a forma de dilogos, maneira platnica; a elas se aplicam
os elogios de Ccero e Quintiliano, respectivamente nas Ac.JimictiS, 2, 38, 119, e
nas lnstituifu Cht~t6ritiS, X, 1, 83. Enue as obras esotricas chepdas at ns so
geralmente consideradas autnticas as seguintes: Primeiros .A.nt~liticos, S'8f'tuioS
.A.nt~l!ticos, T6picos, Rt/utllfu So/{sticlll, F{sict~, Do Clu, D11 Glrtlflio 1 ti. Dlttnr~posi
fio, M1teorolgicos, D11 AlfPIII; os opsculos seguintes entre as chamadas P1qunuu
Ohrt~s solm CilncitiS Nt~hl.rt~is: Do S,mtido 1 tltu CoistiS Sms{wis, D11 Mm4rit~ 1 u
tica a N icmacos 9

Rnniniscincit~, Do Sono, Dos Sonhos, Dt~ .Aivinbt~f;;O pelo Sono, Dt~ Longevidt~de e ti..
Brevid..dt ti.. VULa, Dt~ juvmtudt e ti.. Velhire, Dt~ Vid.. e Morte e Da Respirafo;
Histrit~ dos .Ani1n11is (os livros VII, parte do VIII, e IX, seriam esprios). Dt~s
Parlls tks .Ani1n11is, Da March tks .Animt~is, Da Gert~fio dos .Animt~is, Metafsica,
tict~ " Nic1n11cos, Poltict~, Ret6rict~ e Poltict~ (incompleta). So tidas como prova-
velmente autnticas as seguintes: Dt~ Interprett~io, Do Movimento dos .Animais, tica
a udnnos (presumivelmente anterior tica a Nicmacos). So de autenticidade
duvidosa as Categorias e a tica Mt~ior. So consideradas esprias: Do Mundo, Do
Esprito, Dt~s Cores, Das Coisas Ouvis, Fisiognmicos, Das Plantas, Das Coisas
Maravilhosas que se Ouvem, Problem4s Mecnicos, Problemas, Das Linhas Indivisveis,
Da Situafo tks Ventos, Sobre Melissos, Xenofanes e G6rgias, Das Virtudes e dos Vcios,
Da Economia e Ret6rica a .Axatulre. Os numerosos fragmentos (680) das obras
perdidas constam da coletnea de V. Rose .Aristottlis qui Ferebantur Librorum
Fragmenta, Leipzig, 1886, que contm ainda duas Vidas do filsofo.

3. As obras de Aristteles Dedicadas tica


Sem contar o opsculo Das Virtudes e dos Vcios, cuja autenticidade
geralmente cont~stada, chegaram at, ns so_b o nome d~ Aristteles, como j
vimos. acima, a Etica a Nicmacos, a Etica a Eudemos e a Etica Maior (ou .Magna
Moralia), que apesar do ttul~ a menor das trs (32 p$nas d~ edio de BeKker,
em comparao com 91 da Etica a Nicmacos e 62 da Etica a Eudemos- inclusive
os trs livros iguais aos livros V, VI e VII da tica a Nicmacos).
Os estudiosos da obra de Aristteles em geral e das obras morai; em
particular, gastaram e continuam a gastar muita erudio e tinta na tentativa de
estabelecer uma cronologia definitiva para as trs ticas e de definir-lhes a
fidelidade doutrina do estagirita, bem como na discusso da autenticidade da
tica a udemos e da tica Maior (a tica a Nicmacos geralmente considerada
autntica).
Convm esclarecer preliminarmente que, a exemplo da Poltica, as >bras
aristotlicas relativas tica se incluem na classe das esotricasd, isto , das >bras
para uso interno na escola do estagirita. Alm disto, tanto quanto a Poltio, ou
ainda mais, a tica a Nicmacos e a tica a udemos tm todas as caractersrios de
noras de aula, ou apostilas, preparadas pelos discpulos, com base nas exposies
do mestre, para uso na escola ou para preservar-lhe os ensinamentos'. Esta
particularidade se reflete na prpria designao das obras: a tica a NicmacoJ teria
s!~o a e~io das notas de aula do filho de AristAteles que tinha este nome, e a
EtJCa a Eudemos seria a edio das notas de aula de Euciemos, tambm discpulo do
e
estagirita, que segundo Alxandros de Afrodsias, comentador de Arstoteles
que viveu no incio do sculo III d. C., teria editado tambm as notas de auht que
vieram a constituir a atual Metafsica.
A tica Maior, que quanto sua doutrina poderia situar-se cronologicamente
lO Aristteles

entre a tica a udemos (geralmente considerada a verso mais antiga, e mais


prxima do ensinamento de Plato, da doutrina moral de Aristteles), e a tica a
Nicmacos (tida, embora no unanimemente, como a verso mais amadurecida e
representativa do pensamento aristotlico), seria, segundo alguns estudiosos,
uma compilao em escala ~enor, p~r um peripattico da gerao se~uinte,
baseada principalmente na Etica a Eudemos), e subsidiariamente na Etica a
Nicmam.
O fato de a tradu5o literal.do ttulo IFego das duas obras morais principais
ser respectivamente Etica "de" Eudemos e Etica "de" Nicmacos, contraria de certo
modo a suposio de que estas obras poderiam ter sido compostas pelo prprio
Aristteles e dedicadas a dois discpulos (um dos quais, alis, era tambm filho do
filsofo); deve-se acrescentar, a propsito, que Nicmacos teria morrido em
combate, ainda muito jovem', circunstncia que diminui a plausibilidade da
hiptese de ele ter sido o editor da verso mais "amadurecida e representativa"
do pensamento do estagirita no campo da tica.

Outra circunstncia digna de meno, que tem excitado consideravelmente e


posto prova a engenhosidade de muitos estudiosos do assunto, que alguns
manuscritos contm uma nota, no fim ~<? livro 111 da tica a udtmos (corre&pon-
dente ao livro IV da tica a Nic6tr~t~cos), informando que os trs livros seguintes da
primeira so idnticos aos livro V, VI e VII da segunda, e por isto os omitem,
passando ao que chamam de livro VII da tica a 1fllkmos.

Embora a maioria do; estudiosos d Etica a Nicmacos o primado entre as


trs, considerando-a a mais completa e representativa, as discusses entre os
doutos continuam. Ainda recentemente, numa tese em cujo preparo foi usado at
o computador para fins de estilometria, o autor da mesma opina pela maior
representatividade da tica a udemos (Anthony Kenny, Tht Aristotelian Etbics, a
Study on tbt Rtlationsbip btlwttn tbe Eudtmian and tht Nicomachean Etbics of Aristotk,.
Oxford, 1978).
Mas estas discusses, apesar de seu interesse, no alteram substancialmente a
validade das razes que levam a maioria dos estudiosos a optar pela outorga
tica a Nicmacos do ttulo de obra moral por excelncia de Aristteles

4. A tica a Nicmacos
Apesar de os primeiros quatro livros da tica a Nicmacos apresentarem uma
seqncia de -=~r:o modo lgica, o plano geral da obra um tanto confuso. No
livro I Aristteks tenta determinar quais as coisas que so boas para o homem,
inclusive qual ~ o bem supremo ou simplesmente o Bem, e o livro termina com
uma diviso das faculdades humanas em uma faculdade que elabora planos e ouua
que trata de sua realizao; esta concluso leva naturalmente diviso da .
excelncia humana em intelectual e moral.
tica a N icmacos li

Os livros 11, Ili e IV tratam das vrias formas de excelncia moral; a partir do
captulo 1 do liv~o 11 at o captulo 5 do livro III temos um exame global da
excelncia moral, e o restante do livro III e todo o livro IV contm a discusso
das vrias formas de excelncia moral.

Os livros V, VI e VIl, de acordo com parte da tradio manuscrita, so


comuns tica a utkmos e tica a Nicmacos; esta circunstncia pode significar
que, embora as duas obras representem respectivamente uma srie de notas de
aula mais antiga e outra mais nova, esta parte da doutrina moral de Aristteles
permaneceu inalterada. No livro V examinada a justia, uma das duas formas
fundamentais de excelncia moral no discutidas nos livros II, III e IV. No livro
VI so examinadas, de maneira perfunctria, as vrias formas de excelncia
intelectual. Os captulos 1 a 10 do livro VII contm o exame de duas disposies
morais situadas entre a excelncia moral e a deficincia moral (a continncia e a
incontinncia); os captulos restantes do mesmo livro apresentam um exame do
prazer.

Os livros VIII e IX, nos quais examinada a amizade, destoam, pelo


tratamento exaustivo do assunto, do resto da obra ; este grau de detalhamento
parece claramente deslocado no contexto da obra, no sendo aparentemente
essencial em um tratado geral de tica.

O livro X, sobre a felicidade, conclui adequadamente a obra, apesar de os


captulos 1 a 5 constiturem uma repetio dos captulos 11 a 14 do livro VII,
embora com algumas inovaes sob certos aspectos; seus pargrafos finais so um
roteiro e uma transio para a Poltica.

Com efeito, para Aristteles a tica parte da cincia poltica; e lhe serve de
introduoi. O objetivo da tica seria ento determinar qual o bem supremo
para as criaturas humanas (a felicidade) e qual a finalidade da vida humana (fruir
esta felicidade da maneira mais elevada- a contemplao); este o contedo da
tica a Nicmacos em linhas muito gerais. Depois de determinados estes dois
pontos, haveria que investigar qual a melhor maneira de proporcionar s criaturas
humanas este bem supremo e assegurar-lhe a fruio. J que o homem, como diz
Aristteles~~:, um animal social, e a felicidade de cada criatura humana pressupe
por isto a felicidade de sua famlia, de seus amigos e de seus concidados, a
maneira de assegurar a felicidade das criaturas humanas proporcionar um bom
governo sua cidade (no sentido grego de cidade-estado); h que determinar,
ento, qual a melhor forma de governo, e este o assunto da Poltica

A tica a Nic6macos difere profundamente de um livro moderno de filosofia,


se considerarmos o arranjo geral de seu contedo; nota-se repetidas vezes a sua
condio de coleo de notas de aula, elaborada com mais ou menos cuidado,
muito diferente, portanto, de um livro moderno em termos de unidade e
coerncia. O bem supremo, ou a felicidade, por exemplo, objeto de discusses
12 Aristteles

separadas nos livros I e X (o primeiro e o ltimo da obra). H tambm a anomalia


de dois livros inteiros (VIII e IX) consagrados, como j dissemos, amizade,
enquanto a excelncia intelecrual tratada de maneira a bem dizer descuidada no
livro VI - um dos mais curtos da obra'.
Estas e outras incongruncias, somadas a uma redao solta, tipica de notaSde
aula, levaram alguns autores modernos a expressar uma opinio extremamente
desfavorvel a Aristteles (Bercrand Russell, por exemplo, achava a tica a
Nic6macos "repulsiva", segundo W. K. C. Guthrie no volume VI de sua
monumental History of Greek Pbilosopby, pgina 335, Cambridge, 1981). Trata-se,
porm, de opinies exacerbadas e isoladas; uma leitura atenta da obra levar
certamente a uma opinio alwnente favorvel ao seu autor, na qualidade de
criador da tica como cincia, e at os nossos dias um de seus representantes mais
ilustres, e prpria obra, o primeiro tratamento sistemtico do assunto e at hoje
um dos mais atuais. Afinal de contas, aps a leitura da tica a Nicmacos vemos
que as criaturas humanas pouco ou nada mudaram desde a poca em que viveu
Aristteles, um de seus observadores mais profundos e geniais; no de admirar,
portanto, que esta obra conserve praticamente o mesmo valor aps o decurso de
mais de dois milnios, principalmente se tivermos em mente a descrio que o
prprio autor faz de seu mtodo de investigao relativo s cincias prticas em
geral, e especialmente tica:
"A opinio dos sbios parece ento harmonizar-se com os nossos
argumentos. Mas, apesar de tais afirmaes- serem de certo modo
convincentes, a verdade em assun:os de ordem prtica percebida
atravs dos fatos da vida, pois eles so a prova decisiva. Devemos
ento examinar o que j dissemos, submetendo nossas concluses
prova dos fatos da vida; se elas se harmonizarem com os fatos,
devemos aceit-las, mas se colidirem com eles devemos imaginar que
elas so meras teorias" (11 79 a 17 e seguintes).

5. A traduo
Uma das principais dificuldades na traduo da tica a Nicmacos encontrar
equivalentes satisfatrios para certos termos do original. Em alguns casos a
palavra tradicionalmente usada em portugus como equivalente se desgastou com
o passar do tempo e seu significado adquiriu tal ambigidade que seu uso
induziria o leitor em equvoco. Isto ocorre por exemplo com artt, geralmente
traduzida por "virtude"; preferimos usar "excelncia moral" em vez de ''virtude"
pura e simples, e "exelncia intelectual" em vez de "virtude intelectual".
Acontece o mesmo com kakia; traduzir este termo por "vcio", como se faz
tradicionalmente, seria no mnimo desorientador, e por isto demos preferncia a
"deficincia moral''. Outras palavras cuja traduo perfeita por um equivalente
nico em portugus seria difcil, seno impossvel, so: sopbrosyne, que traduzimos
por "moderao" (e no "temperana"), e pbr6nesis, que traduzimos por "discerni-
mento" (em vez de "prudncia"). Em expresses como isotes iai homoiotes, cuja
tica a Nicmacos 13

traduo por "igualdade e semelhana" pode parecer pleonstica, convm ter em


vista que "igualdade" deve ser entendida no sentido de igualdade poltica, e
"semelhana" equipolncia em termos de excelncia moral ou intelectual.
Quanto a "felicidade", que usamos por falta de equivalente melhor para traduzir
eudaimonia, deve-se considerar que .a ralavra grega significa com maior exatido o
gnero de vida mais desejvel (no sentido de uma escolha racional) e satisfatrio,
e no uma simples disposio de esprito, ou gozo, ou contentamento.
Quanto ao critrio de traduo em geral, diante da complexidade do original
a tentao de paraf~:asear ainda maior que na Poltica"'. Resistimos na medida do
possvel tentao, dentro do mesmo princpio de fidelidade adotado em nossas
tradues anteriores (no captulo 5 da introduo nossa traduo da Poltica
expusemos com maior amplitude as dificuldades com que se depara o tradutor de
Aristteles que opta pelo respeito ao original, embora esta opo torne ainda
mais rdua a sua tarefa). Em alguns trechos onde a conciso, ou a obscuridade, ou
a corrupo do texto poderia levar a uma traduo ambgua dentro do princpio
da fidelidade mxima ao original, damos em nota uma verso parafraseada ou uma
explicao _adicional, para evitar eventuais mal-entendidos.
Para os nomes prprios em geral adoramos o critrio da transliterao do
original, salvo nos casos de formas absolutamente consagradas em portugus,
como Homero em vez de Hmeros (no caso de personagens histricos), como
Alexandre (o Grande) e Filipe (o pai de Alexandre), adotamos a forma
tradicional, mas quando se trata de homnimos sem conotaes histricas \lsamos
a transliterao (Alxandros, por exemplo). Neste ponto as incoerncias so
inevitveis, mas a transliterao parece perfeitamente defensvel, pois mais
compatvel c~m o princpio da fidelidade ao original.
O texto adotado para a traduo foi basicamente o da edio de Imtnanuel
Bekker das obras completas de Aristtdes para a Real Academia da l'rssia
(Berlin, 1831), cuja paginao reproduzimos margem de nossa traduo, por ser
usada como referncia em quase todas as obras posteriores relativas ao nosso
autor. As remisses, nesta introduo, nas noras e no ndice geral, s linhas das
colunas "a" e "b" das pginas da edio de Bekker, so aper.as aproximadas, pois
praticamente impossvel a correspondncia exa!a entre as linhas do original e as
da traduo; conseqentemente, a remisso, por exemplo, a "11 79 a 17" na
introduo, nas notas ou no ndice, corresponde aproximadamente (e no
precisamente) linha 17 da indicao de referncia "1179 a" (pgina e col\!na de
edio de Bekker) margem das pginas da traduo.
Rio, maro de 1983.
Notas Introduo

(a) Este captulo e o seguinte reproduzem os caprulos 1 e 2 da introduo i nossa traduo da PoltictJ
de Aristteles, publicada recentemente por esta editora.
(b) possvel que Aristteles, antes de inaressar na escola de Platlo, haja freqentado a de lscrates,
que depois de Homero o autor mais citado nas obras do estaairita.
(c) Para facilitar a composilo tipogrifica, as palavras areps slo rransliteradas em caracteres latinos.
(dl Veja-se a introduo nossa tradulo da Po/{tictJ.
(e) Henry jackson, com base em dados colhidos nas prprias obras de Aristteles- por exemplo, no
diaarama referido implicitamente na tic "Nic.S....cos (1131 b 5, 1132 a 25 e seauintes) - escreveu
um artigo no nmero 70 do ]ollmtJI of Pbilolw (1920), reconstruindo a sala de aula onde Aristteles
dava as suas lies, com seus mveis e equipamentos didtico, e at com bustos de filsofos e quadros
nela existentes.
(f) A refer!ncia mone prematura de Nicmacos aparece na PrrptJrtJfio E~"ngllic" de Eusbios de
Cesaria (260-340 d.C.), cuja fonte Arstocles, filscifo peripattico do sculo 11 d.C. Merece
menlo, iaualmente, o fato de o pai de Aristteles tambm ter-se chamado Nicmacos; o primeiro
Nicmacos poderia ter sido pelas mesmas razes o destinad.rio da dedicatria do estagirita.
(J) O leitor desejoso de aprofundar-se nestas filiaramas poder consultar, alm da obra acima citada de
Kenny, a mais antip de Werner Jaeger, Ariir411ks, ~rlim, 1923 (traduo inglesa, London, 2' edio,
1948). .
(h) Por exemplo, em 1179 a 33 e seguintes, ou seja, quase no fim do livro X e ponanto da obra,
Aristteles se refere ao tratamento que dera "'em linhas gerais"' aos vrios assuntos que constituem a
tica a Nic8tlwcos.

(i) Ci!ncia poltica no sentido mais amplo, incluindo, alm da tica, a sociologia, a economia poltica e
a poltica propriamente dita.
(j) Veja-se a tic a Nicmacos, 1094 b 11, 1181 b 13 e seguintes (penltimo parligrafo da obra), onde
Aristteles chama o conjunto tica-poltica (= ci!ncia polltica no sentido amplo) de '"filosofia das
coisas humanas"', alm da tica Maior, 1185 b 27-28. A propsito, na tica a uJnnos nlo aparece
explicitamente qualquer meno afirmalo de Aristteles nas outras ticas de que a tica parte da
cincia poltica no sentido amplo; esta circunstlncia parece favorecer a tese de que a tica a Nic6macos
a veno mais elaborada e cCimpleu. da doutrina moral de Aristteles, e deve ser mesmo uma de suas
ltimas obras, escrita provavelmente nos anos finais de sua derradeira estada em Atenas.
(k) 1097 b 11-12; veja-se tambm a Pol{tictJ, 12B a 2, 25-33, 1278 b 19; a uadulo "'animal social""
mais abranseote e menos equvoca que "animal poltico"', e corresponde melhor ao esprito do
original.

(l) Chegou-se at a imqinar que estes livros teriam sido originariamenre uma obra separada sobre a
amiude, includa desajeitadamente na rica Nicmcos (Georges Rodier, em sua introduo ao livro
X, reproduzida nos ttuks tk Pbilosopbit Gmqut, lembra os tfrulos de duas obras exotricas perdidas
de Aristteles, constantes do catilogo ,eral dos escritos do esragirita conservado nas VitJs os Fil6sofos
de Diaenes Ldrtios - Sohrt a .Aiut e Tms RtZ.ti,as ;. Aiut- que poderiam ter sido a verso
original dos livros VIII e IX).
(m) Os prprios comenradores aretJPI da tica a NicS.tos na Antigidade se sentiram na obrigao de
parafrase-la para torn-la mais clara; Andrnicos de Rodes (seaunda metade do sculo l a. C.)
publicou uma pariirase desta obra mais lonaa que o original.
16 Aristtele~

( 1) Cheaou-se atl a imaainar que estes livros teriam sido oriaioariamente uma obra separada sobre a
amiude, includa desajeitadamente na tic Nu6fut01 (GeorBeS llodier, em sua inuoduio ao livro
X, reproduzida nos ws tk Pbisopbit Gncqat, lembra os culos de duas obras exo~ricas perdidas
de Aristteles, constantes do catloao 8t!f&l dos escritos do est&Birita conservado nas ViJs Jos Fil6so/os
de Diaenes I.drtios- Solm .A.iutk e Ttsts Rtltirs .A.111iz.M- que poderiam ter sido a venio
oriainal dos livros VIII e IX).
(m) Os prprios comentadores sreaos da ric "Nic61...cos na Anrisidade se sentiram na obripio de
panfrasd-la para tom-la mais clara; Andrnicos de Rodes (segunda metade dd slculo I L C.)
publicou urna parfrase desta obra mais lonp que o ori,ginal.
LIVRO I

1094 a 1. Toda arte e roda indagao, assim como roda ao e todo prorsito,
visam a algum bem; por isto foi diro acertadamente l que o bem aquilo a
que todas as coisas visam. Mas nota-se uma certa diversidade ec'\tre as
finalidades; algumas so atividades, outras so produtos distintos das
atividades de que resultam 4; onde h finalidade distintas das aes, os
produtos so por natureza melhores que as atividades. Mas como h
muitas atividades, anes e cincias, suas finalidades tambm so moitas; a
finalidade da medicina a sade, a da construo naval a nau, a da
estratgia a vitria, a da economia a riqueza. Onde, porm, cais a.ttes se
subordinam a uma nica aptido - por exemplo, da mesma forma que a
produo de rdeas e outras artes relativas a acessrios para a montaria se
subordinam estratgia, de maneira idntica umas artes se subordinam
sucessivamente a outras - as finalidades das artes principais devetn ter
precedncia sobre todas as finalidades subordinadas; com efeito, por
causa daquelas que estas so perseguidas. No haver diferena alguma no
caso de as prprias atividades serem as finalidades das aes ou serem algo
distinto delas, como ocorre com as artes e cincias mencionadas.

2. Se h, ento, para as aes que praticamos, alguma finalidade que


desejamos por si mesma, sendo tudo mais desejado por causa dela, e se
no escolhemos rudo por causa de algo mais (se fosse assim, o processo
prosseguiria at o infinito, de tal forma que nosso desejo seria vazio e vo),
evidentemente tal finalidade deve ser o bem e o melhor dos bens No
ter ento uma grande influncia sobre a vida o conhecimento deste bem?
No deveremos, como archeiros que visam a um alvo, ter meiores
probabilidades de atingir assim o que nos mais conveniente? Sendo
assim, cumpre-nos tentar determinar, mesmo sumariamente, o que I este
bem, e de que cincias ou atividades ele o objeto. Aparentemente ele o
objeto da cincia mais imperativa e predominante sobre tudo. Parece que
ela a cincia pocica, pois esta determina quais so as demais cincias que
18 Aristteles

devem ser estudadas em uma cidade ', e quais so os cidados que devem
I 094 b aprend-las, e at que ponto; e vemos que mesmo as atividades tidas na
mais alta estima se incluem entre tais cincias, como por exemplo a
estratgia, a economia e a retrica. Uma vez que a cincia poltica usa as
cincias restantes e, mais ainda, legisla sobre o que devemos fazer e sobre
aquilo de que devemos abster-nos, a finalidade desta cincia inclui
necessariamente a finalidade das outras, e ento esta finalidade deve ser o
bem do homem. Ainda que a finalidade seja a mesma para um homem
isoladamente e para uma cidade, a finalidade da cidade parece de qualquer
modo algo maior e mais completo, seja para a atingirmos, seja para a
perseguirmos; embora seja desejvel atingir a finalidade apenas para um
nico homem, mais nobilitante e mais divino atingi-la para uma nao ou
para as cidades. Sendo este o objetivo de nossa investigao, tal
investigao de certo modo o estudo da cincia poltica.

3. Nessa discusso ser adequada se tiver a clareza compatvel com o


assunto, pois no se pode aspirar mesma preciso em todas as discusses,
da mesma forma que no se pode atingi-la em todas as profisses. As aes
boas e justas que a cincia poltica investiga parecem muito variadas e
vagas, a ponto de se poder considerar a sua existncia apenas convencio-
nal, e no natural. Os bens. parecem igualmente vagos, pois para muitas
pessoas eles podem ser at prejudiciais; com efeito, algumas pessoas no
passado foram levadas perdio por sua riqueza, e outras por sua
coragem. Falando de tais assuntos e partindo de tais premissas, devemos
contentar-nos, ento, com a apresentao da verdade sob forma rudimen-
tar e sumria; quando falamos de coisas que so verdadeiras apenas em
linhas gerais, partindo de premissas do mesmo gnero, no devemos
aspirar a concluses mais precisas. Cada tipo de afirmao, portanto, deve
ser aceito dentro dos mesmos pressupostos; os homens instrudos se
caracterizam por buscar a preciso em cada classe de coisas somente at
onde a natureza do assunto permite, da mesma forma que insensato
aceitar raciocnios apenas provveis de um matemtico e exigir de um
orador demonstraes rigorosas.

Cada homem julga corretamente os assuntos que conhece, e um


bom juiz de tais assuntos. Assim, o homem instrudo a respeito de um
1095 a assunto um bom juiz em relao ao mesmo, e o homem que recebeu uma
instruo global um bom juiz em geral. Conseqentemente, um homem
ainda jovem no a pessoa prpria para ouvir aulas de cincia poltica,
pois ele inexperiente quanto aos fatos da vida e as discusses referentes
cincia poltica partem destes fatos e giram em torno deles; alm disto,
como os jovens tendem a deixar-se levar por suas paixes, seus estudos
sero vos e sem proveito, j que o fim almejado no conhecimento, mas
ao. No far qualquer diferena o fato de a pessoa ser jovem na idade ou
no carter; a deficincia no uma questo de tempo, mas depende da vida
tica a Nicmacos 19

que a pessoa leva, e da circwutincia de ela deixar-se .levar pelas paixes,


perseguindo cada objetivo que se lhe apresenta. Para tais pessoas o
conhecimento nio proveitoso, tal como acontece com as pessoas
incontinentes; mas para quem deseja~ age segundo a razo o conhecimen-
to de tais assuntos altamente til.

Estas observaes a respeito das pessoas que devem estudar tais


assuntos, do esprito com que nossas concluses devem ser recebidas e do
objetivo da investigao, devem ser suficiente guisa de introduo.

4. Retomando nossa investigao, e diante do fato de todo conhecimento e


todo propsito visarem a algum bem, falemos daquil~ que consideramos a
finalidade da cincia poltica, e do mais alto de todos os bens a que pode
levar a ao. Em palavras, o acordo quanto a este ponto quase geral; tanto
a maioria dos homens quanto as pessoas mais qualificadas dizem que este
bem supremo a felicidade, e consideram que viver bem e ir bem equivale
a ser feliz; quanto ao que realmente a felicidade, h divergncias, e a
maioria das pessoas no sustenta opinio idntica dos sbios. A maioria
pensa que se trata de algo simples e bvio, como o prazer, a riqueza ou as
honrarias; mas at as pessoas componentes da maioria divergem entre si, e
muitas vezes a mesma pessoa identifica o bem com coisas diferentes,
dependendo das circunstncias -com a sade, quando ela est doente, e
com a riqueza quando empobrece; cnscias, porm, de sua ignorncia, elas
admiram aqueles que propem alguma coisa grandiosa e acima de sua
compreenso. H quem pense 6 que alm destes muitos bens h um outro,
bom por si mesmo, e que tambm a causa de todos os outros. Seria talvez
infrutfero, de certo modo, examinar todas as opinies sustentadas a este
respeito; bastar examinar as mais difundidas ou as aparentemente mais
razoveis.

Mas no deixemos passar despercebida a diferena entre os argumen-


.tos que partem dos primeiros princpios e os que levam a eles. Plato, com
efeito, tambm tinha razo ao levantar esta questo, quando perguntava se
"estamos no caminho que vem dos primeiros princpios ou no que leva a
eles". Aqui h uma diferena to ntida quanto a que existe num estdio de
corridas entre o percurso que vai do ponto em que ficam os juzes at o
1095 b lugar de retorno, num sentido, e o percurso de volta no outro sentido. De
fato, devemos comear com o que evidente, mas as coisas so evidentes
em duas acepes: algumas o so relativamente a ns, outras o so
absolutamente. plausvel, ento, que devemos comear pelas coisas
evidentes para ns. Por isto, quem quiser ouvir proveitosamente exposi-
es acerca do nobilitante e do justo e sobre a cincia poltica em geral,
dever,ter adquirido bons hbitos em sua formao. O princpio' o que
, e se isto for suficientemente claro para o ouvinte, ele no necessitar
tambm do por que i, e quem foi bem educado j conhece ou pode vir a
20 Aristteles

conhecer facilmente o princpio. Os que no o conhecem nem podem vir a


conhec-lo devem ouvir as palavras de Hesodos 1 :
"Melhor, e muito, quem conhece tudo s;
bom quem ouve dos que sabem; quem no sabe
por si nem abre o corao l sapi~ncia
alheia, este um homem totalmente intil."
5. Mas retomemos nossa discusso a partir do ponto em que iniciamos esta
di&resso ' Se formos julgar pela vida dos homens, estes, em sua maioria,
e os mais vulgares entre eles, parecem (no sem aJsum fundamento)
identificar o bem, ou a felicidade, com o prazer. por isto que eles
apreciam a vida agradvel. Podemos dizer, com efeito, que existem trs
tipos principais de vida: o que acabamos de mencionar, o tipo de vida
potica, e o terceiro a vida contemplativa '0 A humanidade em massa se
assemelha totalmente aos escravos, preferindo uma vida comparvel dos
animais, mas ela vai buscar algumas razes em apoio ao seu ponto de vista
no fato de muitos homens alados a elevadas funes de governo compar-
tilharem dos gostos de Sardanapalos 11 Um exame dos tipos principais de
vida demonstra que as pessoas mais qualificadas e atuantes identificam a
felicidade com as honrarias, pois pode-se dizer que estas so o objetivo da
vida potica. Mas isto parece muito superficial para ser o que e~tamos
procurando, pois se considera que as honrarias dependem mais daqueles
que as concedem que daqueles que as recebem, ao passo que inrumos que
o bem algo pertencente ao seu possuidor e que no lhe pode ser
1096 a facilmente tirado. Ademais, os homens parecem perseguir as honrarias
com vistas ao reconhecimento de seus mritos; ao menos eles procuram
ser honrados por pessoas de discernimento, e entre aquelas que os
conhecem, e com fundamento em sua prpria excelncia". De acordo
com eles, ento, de qualquer modo a excelncia obviamente melhor..
Talvez se possa at supor que ela , mais do que as honrarias, o objetivo da
vida potica, mas mesmo isto ainda parece incompleto at certo ponto.
Realmente, pode-se possuir a excelncia enquanto se dorme, ou sem p-la.
em prtica durante toda a vida, e um homem excelente tambm est .
sujeito maior misria e infortnio, embora um homem que viva nestas
condies no possa ser qualificado de feliz, a no ser que queiramos
sustentar a tese a qualquer preo. Mas basta deste assunto, pois j tratamos
suficientemente dele em nossas exposies mais elementares 11 . O
terceiro tipo de vida a vida contemplativa, que ser examinada mais '
adiante u.

A vida dedicada a ganhar dinheiro vivida sob compulso, e ;


obviamente ela no o bem que estamos procurandp; trata-se de uma vid(
apenas proveitosa e com vistas a algo mais. Sob este prisma os objetivos j
que acabamos de mencionar podem ser tidos como fins, pois eles so ;
apreciados por si mesmos. evidente, porm, que eles no so bens_j
tica a Nicmacos 21

autnticos, mas muitos argumentos foram gastos para sustent-los. Deixe-


mos ento de lado este assunto.
6. Talvez seja melhor examinar o bem universal e discutir exaustivamente
o seu significado, embora tal investigao se torne penosa pelo fato de as
Formas terem sido inttoduzido~.S na filosofia por um amigo-u. De qualquer
modo talvez parea melhor, e de fato seria at uma obrigao, especial-
mente para um filsofo, sacrificar at as relaes pessoais mais estreitas em
defesa da verdade; efetivamente, ambas nos so caras, mas o dever nos
leva a dar a primazia verdade. Os introdutores desta teoria no
postulavam Formas de grupos de coisas entre as quais eles reconheciam
uma noo de anterioridade e posterioridade, razo pela qual des no
sustentavam a existncia de uma Forma abrangente de todos os nmeros;
mas o termo ':bem" usado igualmente nas categorias de substncia, de
qualidade e de relao, e o que existe por si '\ ou seja, a subsrncia,
anterior por natureza ao relativo (este como uma derivao e acidente
daquela); no poderia ento haver uma Forma comum a ambos estes bens 16
Ademais, j que o termo "bem" tem tantas acepes quanto "sc:r" (este
igualmente predicado da categoria de substncia, como de Df:us e da
razo, da de qualidade -por exemplo, das diversas formas de excelncia
-, da de quantidade- por exemplo, do que moderado-, da de relao
-por exemplo, do til-, da de tempo- por exemplo, da oportunidade
- e da de lugar - por exemplo, da localidade convenienre etc.),
obviamente ele no pode ser algo universal, presente em todos m casos e
nico, pois ento ele no poderia ter sido predicado de todas as categorias,
mas somente de uma. Alm disto, j que h uma cincia nica das coisas
correspondentes a cada Forma, teria de haver uma nica cincia <!e todos
os bens; mas o fato que h muitas cincias, mesmo das coisas
compreendidas em uma categoria nica- por exemplo, a da oportunida-
de, pois a oportunidade na guerra estudada pela estratgia, e nli doena
pela medicina, e a moderao quanto aos alimentos estudada na nedicina
e nos exerccios atlticos pela cincia da educao fsica.
Poder-se-ia perg.mtar o que se quer dizer precisamente c 1m "um
homem em si", se (e este o caso) a noo de homem a mesma l' uma s
em "um homem em si" e em um determinado homem. Na ,-erdade,
1096 b enquanto eles so homens no diferem em coisa alguma, e sendo assim o
"bem em si" e determinados bens no diferiro enquanto eles foram bons.
Tampouco o "bem em si" ser melhor por ser eterno, porquant> aquilo
que dura mais no mais branco do que o efmero .....
Os pitagricos parecem apresentar uma teoria mais plausvel a respei-
to do bem quando pem a unidade em sua coluna da qual consta o bem 17 ,
e Spusipos parece t-los seguido. Mas deixemos este assunto para outra
exposio 11
Pode-se vislumbrar uma objeo ao que dissemos no fato de a teotia
22 Aristteles

acima citada no se referir a todos os bens, e de os bens perseguidos e


aceitos por si mesmos serem chamados bens com referncia a uma nica
Forma, enquanto os que tendem a produzir ou preservar outros bens de
algum modo, ou a obstar seus contrrios, so chamados bens em funo
dos primeiros, e de um modo diferente. bvio, ento, que se deve falar
dos bens de duas maneiras, e alguns devem ser bons em si e outros em
funo destes. Separemos, portanto, as coisas boas em si das coisas teis, e
vejamos se as primeiras so chamadas boas com referncia a uma nica
Forma. Que espcie de bens chamaramos de bons em si? Seriam aqueles
perseguidos mesmo quando isolados de outros, como a inteligncia, o
sentido da viso e cerros prazeres e honrarias? Mesmo se os persegusse-
mos tambm por causa de algo mais certamente os colocaramos entre as
coisas boas em si. Ou nada alm da Forma do bem bom em si? Neste
caso a Forma seria intil. Mas se as coisas mencionadas so tambm coisas
boas em si, a noo do bem apareceria como algo idntico em todas elas,
da mesma forma que a noo da brancura idntica na neve e numa tinta
branca. Mas em relao a honrarias, inteligncia e prazer em sua qualidade
de coisas boas, as noes so distintas e diferentes. O bem, portantO, no
uma generalidade correspondente a uma Forma nica.

Mas como ~ntendemos o bem? Ele no certamente semelhante s


coisas que some~te por acaso tm o mesmo nome. So os bens uma coisa
s, ento, por serem derivados de um nico bem, ou por contriburem
todos para um nico bem, ou eles so uma nica coisa apenas por analogia?
Certamente, da mesma forma que a viso boa no corpo a razo boa na
alma, e identicamente em outros casos. Mas talvez seja melhor deixar de
lado estes tpicos por enquanto, pois um exame detalhado dos mesmos
seria mais apropriado em outro ramo da filosofia. Acontece o mesmo em
relao Forma do bem; ainda que haja um bem nico que seja um
predicado universal dos bens, ou capaz de existir separada e independen-
temente, tal bem no poderia obviamente ser praticado ou atingido pelo
homem, e agora estamos procurando algo atingvel. Talvez algum possa
1097 a pensar que vale a pena ter conhecimento deste bem, com vistas aos bens
atingveis .e praticveis; com efeito, usando-o como uma espcie de
prottipo, conheceremos melhor os bens que so bons para ns e,
conhecendo-os, poderemos atingi-los. Este argumento tem alguma plausi-
bilidade, mas parece colidir com o mtodo cientfico; rodas as cincias,
com efeito, embora visem a algum bem e procurem suprir-lhe as
deficincias, deixam de lado o conhecimento da Forma do bem. Mais
ainda: no provvel que todos os praticantes das diversas artes
desconheam e nem sequer tentem obter uma ajuda to preciosa.
Tambm difcil perceber como um tecelo ou um carpinteiro seria
beneficiado em relao ao seu prprio ofcio com o conhecimento deste
"bem em si", ou como uma pessoa que vislumbrasse a prpria Forina
. poderia vir a ser um mdico ou general melhor por isto. Com efeito, no
tica a Nicmacos 23

parece que um mdico estude sequer a "sade em si", e sim a sade do


homem, ou talvez at a sade de um determinado homem; ele est
curando indivduos. Mas j falamos bastante sobre estes assuntos.
7. Voltemos agora ao bem que estamos procurando, e vejamos qual a sua
natureza. Em uma atividade ou arte ele tem uma aprncia, e em outros
casos outras. Ele diferente em medicina, em estratgia, e o mesmo
acontece nas artes restantes. Que ento o bem em cada uma delas? Ser
ele a causa de tudo que se faz? Na medicina ele a sade, na estratgia a
vitria, na arquitetura a casa, e assim por diante em qualquer outra esfera
de atividade, ou seja, o fim visado em cada ao e propsito, pois por
causa dele que os homens fazem tudo mais. Se h portanto um fim visado
em tudo que fazemos, este fim o bem atingvel pela atividade, e se h
mais de um, estes so os bens atingveis pela atividade. Assim a
argumentao chegou ao mesmo ponto por um caminho diferente, mas
devemos tentar a demonstrao de maneira mais clara.

J que h evidentemente mais de uma finalidade, e escolhemos


algumas delas (por exemplo, a riqueza, flautas ou instrumentos musicais
em geral) por causa de algo mais, obviamente nem todas elas so finais;
mas o bem supremo evidentemente final. Portanto, se h somente um
bem final, este ser o que estamos procurando, e se h mais de um, o mais
final dos bens ser o que estamos procurando. Chamamos aquilo que
mais digno de ser perseguido em si mais final que aquilo que digno de
ser perseguido por causa de outra coisa, e aquilo que nunca desejvel por
causa de outra coisa chamamos de mais final que as coisas desejveis tanto
em si quanto por causa de outra coisa, e portanto chamamos absolutamen-
te final aquilo que sempre desejvel em si, e nunca por causa de algo
mais. Parece que a felicidade, mais que qualquer outro bem, tida como
este bem supremo, pois a escolhemos sempre por si mesma, e nunca por
causa de algo mais; mas as honrarias, o prazer, a inteligncia e todas as
outras formas de excelncia, embora as escolhamos por si mesmas
(escolh-las-iamos ainda que nada resultasse delas), escolhemo-las por
causa da felicidade, pensando que atravs delas seremos felizes. Ao
1097 b contrrio, ningum escolhe a felicidade por causa das vrias formas de
excelncia, nem, de um modo geral, por qualquer outra coisa alm dela
mesma.

Uma concluso idntica parece resultar da noo de que a felicidade


auto-suficiente. Quando falamos em auto-suficiente no queremos aludir
quilo que suficiente apenas para um homem isolado, para algum que
leva uma vida solitria, mas tambm para seus pais, filhos, esposa e, em
geral, para seus amigos e concidados, pois o homem por natureza um
animal social 19 Mas deve-se estabelecer um limite para esta enumerao,
pois se acrescentarmos mesma todos os ascendentes e descendentes e os
amigos dos amigos estaremos caminhando para o infinito. Deixemos
24 Aristteles

porm o exame desta questo para outra oportUnidade m; "auto-suficiente"


pode ser definido como aquilo que, em si, torna a vida desejvel por no
ser carente de coisa alguma, e isto em nossa opinio a felicidade;
ademais, julgamos a mais desejvel de todas as coisas no uma coisa
considerada boa em correlao com outras - se fosse assim ela se tornaria
obviamente mais desejvel mediante a adio at do menor dos bens, pois
esta adio resultaria em um bem total maior, e em termos de bens o maior
sempre mais desejvel. Logo, a felicidade algo final e auto-suficiente, e
o fim a que visam as aes.

Mas dizer que a felicidade o bem supremo parece um trusmo, e


necessitamos de uma explicao ainda mais clara quanto ao que ela .
Talvez possamos chegar a isto se determinarmos primeiro qual a funo
prpria do homem. Com efeito, da mesma forma que para um flautista,
um escultor ou qualquer outro artista e, de um modo geral, para tudo que
tem uma funo ou atividade, consideramos que o bem e a pedeio
residem na funo, um critrio idntico parece aplicvel ao homem, se ele
tem uma funo. Teriam, ento, o carpinteiro e o curtidor de couros certas
funes e atividades, e o homem como tal, por ter nascido incapaz, no
teria uma funo que lhe fosse prpria? Ou deveramos presumir que, da
mesma forma que o olho, o p, e em geral cada parte do corpo tm uma
funo, o homem tem tambm uma funo independente de todas estas?
Qual seria ela, ento? At as plantas participam da vida, mas estamos
procurando algo peculiar ao homem. Excluamos, portanto, as atividades
vitais de nutrio e crescimento. Em seguida a estas haveria a atividade
vital da sensao, mas tambm desta parecem participar at o cavalo, o boi
e todos os animais. Resta, ento, a atividade vital do elemento racional do
1098 a homem; uma parte deste dotada de razo no sentido de ser obediente a
ela, e a outra no sentido de possuir a razo e de pensar. Como a expresso
"atividade vital do elemento racional" tem igualmente duas acepes,
deixemos claro que nos referimos ao exerccio ativo do elemento racional,
pois parece que este o sentido mais prprio da expresso. Ento, se a
funo do homem uma atividade da alma por via da razo e conforme a
ela, e se dizemos que "uma pessoa" e "uma pessoa boa" tm uma funo
do mesmo gnero - por exemplo, um citarista e um bom citarista e assim
por diante em todos os casos - , sendo a qualificao a respeito da
excelncia acrescentada ao nome da funo (a funo de um citarista
tocar a ctara, e a de um bom citarista toc-la bem), se este o caso (e
afirmamos que a funo prpria do homem um ceno modo de vida, e
este constitudo de uma atividade ou de aes da alma que pressupem o
uso da razo, e a funo prpria de um homem bom o bom e nobilitante
exerccio desta atividade ou a prtica destas aes, se qualquer ao bem
executada de acordo com a forma de excelncia adequada) - se este o
caso, repetimos, o bem para o homem vem a ser o exerccio ativo das
faculdades da alma de conformidade com a excelncia, e se h mais de uma
tica a Nicmacos 25

euel~ncia, de conformidade com a melhor e mais completa en rre elas.


Mas devemos acrescentar que tal exerdcio ativo deve estender-se por toda
a vida, pois uma andorinha nio faz vero (nem o faz um dia quente); da
mesma forma um dia s, ou um curto lapso de tempo, no faz um homem
bem-aventurado e feliz.
Esta exposio suficiente como um esboo daquilo que considera-
mos o bem, pois naturalmente devemos primeiro deline-lo e depois
trataremos de descrev-lo detalhadamente. Mas parece que qualquer
pessoa pode levar adiante ou completar o que foi inicialmente bem
delineado, e que o tempo um bom inventor e colaborador em tal tarefa,
e o progresso das artes deve-se a estes fatos, pois qualquer pessoa pode
acrescentar o que est faltando. Devemos tambm lembrar o que foi dito
antes 21 e no insistir em chegar preciso em tudo indiscriminadamente;
devemos buscar em cada classe de coisas a preciso compatvel com o
assunto, e at o ponto adequado investigao. Com efeito, um
carpinteiro e um gemetra estudam o ngulo reto de maneiras dikrenres;
o primeiro o faz at o ponto em que o ngulo reto til ao seu trabalho,
enquanto o segundo indaga o que o ngulo e como ele , por ser um
contemplador da verdade. Cumpre-nos ento agir de maneira idntica em
todas as outras matrias, para que nossa tarefa principal no fique
subordinada a questes secundrias. No devemos tampouco indagar qual
1098 b a causa de tudo de maneira idntica; em algumas circunstncias bnsta que
o fato seja bem fundamentado, como no caso dos primeiros princpios; o
fato o ponto de partida e o primeiro princpio. Quanto aos pnmeiros
princpios, discernimos alguns por induo, outros por via da per:epo,
outros pela habitualidade, e outros de outras maneiras; devemos porm
tentar investig-los de acordo com sua natureza e esforar-nos por defmi-
los corretamente, pois eles influem fortemente na seqncia da investiga-
o. Com efeito, admite-se que o princpio mais que a metade do rodo, e
projeta luz de imediato sobre muitas das questes em exame.
8. Devemos conduzir nossa investigao sobre a felicidade levando em
conta as concluses a que chegamos partindo de nossas premisSJs, mas
devemos igualmente considerar o que se diz em geral sobre ela; com uma
viso realista, todos os dados se concatenam, mas com uma viso falsa os
fatos logo colidem. Os bens so divididos em trs classes 22 , e alguns deles
so descritos como exteriores, enquanto outros o so como pertinentes
alma ou ao corpo. Chamamos geralmente os bens pertinentes alma de
bens no verdadeiro sentido da palavra e no mais alto grau, e atribumos
prpria alma as aes e atividades psquicas. Nossa opinio deve ser
correta, pelo menos segundo este ponto de vista, que antigo e aceito
pelos estudiosos de filosofia. Ela tambm correta porque identificamos a
finalidade com certas aes e atividades, pois assim ela se insere entre os
bens da alma e no entre os bens exteriores. Outra noo que se
harmoniza com nossa opinio a de que o homem feliz vive bem e se
26 Aristteles

conduz bem, pois praticamente definimos a felicidade como uma forma de


viver bem e conduzir-se bem. Ademais, todas as caractersticas procuradas
na felicidade se enquadram no que dissemos a seu respeito. Algumas,_
pessoas, de fato, pensam que a felicidade excelncia, outras que ela
discernimento, 23 outras que uma espcie de sabedoria; outras, ainda,
pensam que ela tudo isto, ou uma destas noes em conjunto com o
prazer, ou sem que lhe falte o prazer, enquanto outras, finalmente,
acrescentam a prosperidade exterior. Alguns desces pontos de vista vm
sendo sustentados por muita gente, e h muito tempo, e outros por umas
poucas pessoas eminentes, e no provvel que nem aquelas nem estas
estejam inteiramente enganadas; mais plausvel que elas estejam certas
ao menos quanto a alguns dos pontos, ou at qUanto maioria deles.

Nossa definio condizente com a opinio dos que identificam a


felicidade com a excelncia ou com alguma forma de excelncia, pois a
felicidade a atividade conforme excelncia. Realmente, no pequena
a diferena entre a concepo do bem supremo como posse ou exerccio,
de um lado, ou como estado de esprito ou atividade do outro, pois pode
existir o estado de esprito sem que ele produza qualquer resultado bom,
como no caso de uma pessoa adormecida ou inativa por outra razo, mas
no pode ocorrer o mesmo com a atividade conforme excelncia; de
1099 a qualquer maneira ela se manifestar, e bem. Da mesma forma que nos
jogos Olmpicos os coroados no so os homens mais forces e belos, e sim
os que competem (alguns desces sero os vitoriosos), quem age conquista,
e justamente, as coisas boas da vida.
A vida de atividade conforme excelncia agradvel em si, pois o
prazer uma disposio da alma, e o agradvel para cada pessoa aquilo
que se costuma dizer que ela ama; por exemplo, um cavalo d prazer a um
apreciador de cavalos, um bom espetculo a um apreciador de teatro, do
mesmo modo que atos justos so agradveis a quem ama a justia e, de um
modo geral, atos caracterizados pela excelncia do prazer a quem ama a
excelncia. Mas no caso da maioria dos homens seus prazeres colidem uns
com os outros porque no so agradveis por sua prpria naturezp
enquanto os apreciadores do que belo sentem prazer nas cais~;
naturalmente agradveis. Ora: as aes conformes excelncia so desta
natureza, de tal forma que elas so ao mesmo tempo agradveis em si e
agradveis aos apreciadores do que belo. A vida destes, portanto, no
tem necessidade de outros prazeres como uma espcie de acessrio
ornamental, mas contm seus prazeres em si mesma; ento, ningum
qualificar de justo um homem que no sinta prazer em agir justamente,
nem de liberal um homem que no sinta prazer em aes liberais, e
similarmente no caso de todas as formas de excelncia. Sendo assim, as
aes conformes excelncia devem ser necessariamente agradveis. Mas
elas so igualmente boas e belas, e tm cada um desces atributos no mais
alto grau, se o homem bom julga bem a respeito de cais atributos; e ele
tica a Nicmacos 27

julga, como dissemos. Ento a felicidade o melhor, mais belo e mais


agradvel dos bens, e estes atributos no devem estar separados, como na
inscrio existente em Delas 24 :
"Mais bela a justia, e melhor a sade;
mais agradvel possuir o que amamos."
Todqs estes atributos esto presentes nas melhores atividades, e
identificamos uma destas (a melhor de todas) como a felicidade.

Mas evidenteme~te, como j dissemos, 2', a felicidade tambm requer


bens exteriores, pois impossvel, ou na melhor das hipteses no fcil,
praticar belas aes sem os instrumentos prprios. Em muitas aes
1099 b usamos amigos e riquezas e poder poltico como instrumentos, e h cerras
coisas cuja falta empana a felicidade - boa estirpe, bons filhos, beleza -
pois o homem de m aparnica, ou mal nascido, ou s no mundo e sem
filhos, tem poucas possibilidades de ser feliz, e t-las- ainda menores se
seus filhos e amigos forem irremediavelmente maus ou se, tendo tido bons
filhos e amigos, estes tiverem morrido. Como dissemos '\ ento, a
felicidade parece requerer o complemento desta ventura, e por isto que
algumas pessoas identificam a felicidade com a boa sorte, embora outras a
identifiquem com a excelncia.
9. por esta razo que se pergunta se podemos aprender a ser felizes, ou
se podemos ser felizes graas ao hbito ou a algum tipo de exerccio, ou
ento providncia divina, ou finalmente graas sorte. Se alguma coisa
que os homens tm um presente dos deuses, razovel supor que a
felicidade seja uma graa divina, e seguramente o mais divino de todos os
bens humanos, porquanto ele o melhor. Mas talvez esta pergunta caiba
melhor em outra investigao . .Ainda que no seja uma graa dos deuses,
mas nos venha como o corolrio da excelncia e algum processo de
aprendizado ou exerccio, a felicidade parece estar entre as coisas mais
divinas, pois aquilo que o prmio e a finalidade da excelncia parece
sumamente bom e algo divino e bendito. Sob este prisma a felicidade
tambm pode ser muito difundida, pois quem quer no seja deficiente
quanto sua potencialidade para a excelncia tem aspiraes a atingi-la
mediante um cerro tipo de aprendizado e esforo. Mas se melhor ser
feliz assim do que por sorte, razovel supor que assim que se atinge a
felicidade, pois tudo que ocorre segundo a natureza naturalmente to
bom quanto pode ser; o mesmo acontece com tudo que depende da arte
ou de qualquer causa racional, especialmente se depende da melhor de
todas as causas. Entregar sorte o que h de melhor e mais belQ seria
totalmente dissonante .

.A resposta questo que estamos levantando aparece claramente


diante de nossa definio da felicidade, pois j dissemos " que ela uma
certa atividade da alma conforme excelncia. Dos bens restantes, alguns
28 Aristteles

devem ser preexistentes como pr-requisitos da felicidade, e outros so


naturalmente coadjuvantes e insuumentais. Ver-se- que esta concluso
condizente com o que falamos de incio 21 , pois afirmamos que a finalidade
da cincia poltica a finalidade suprema, e o principal empenho desta
cincia infundir um cerro carter nos cidados -por exemplo, torn-los
bons e capazes de praticar boas aes.
natural, ento, que no qualifiquemos os bois e cavalos ou quaisquer
outros animais de felizes, pois nenhum deles cap~ de participar de tal
1100 a atividade. Por esta razo as crianas tambm no podem ser consideradas
felizes, pois no so capazes daquela atividade devido sua pouca idade;
quando se diz que as crianas so felizes, trata-se de um bom augrio
diante das esperanas que depositamos nelas para o futuro. A felicidade,
como dissemos 29 , pressupe no somente excelnc~a pedeita, mas tambm
uma existncia completa, pois muitas mudanas e vicissitudes de todos os
tipos ocorrem no curso da vida, e as pessoas mais prsperas podem ser
vtimas de grandes infortnios na velhice, como se conta de Pramos2'" na
poesia herica. Ningum pode considerar feliz uma pessoa que experi-
mentou tais vicissitudes e teve um fim to lastimvel.
1O. No se deve ento chamar homem algum de feliz enquanto ele
estiver vivo? Devemos, como dissc- Slon, "ver o fim"? 10 Ainda que
devamos adotar esta doutrina, pode um homem ser realmente feliz depois
de morro? No isto um absurdo total, especialmente para ns, que
definimos a felicidade como uma atividade? Mas se no chamamos o
homem morto de feliz, e se Slon no quis dizer isto, e sim que somente
quando um homem est morto pode com certeza ser qualificado de feliz,
por estar afinal a salvo dos males e infortnios, ainda assim esta hiptese
d margem a discusses, pois se pensa que tanto o mal quanto o bem
existem em relao tambm aos mortos, da mesma forma que existem em
relao a quem est vivo mas no tem conscincia deles (por exemplo,''
honrarias e desonra, e a boa ou m sorte dos filhos e dos descendentes em~
geral). Mas aqui tambm temos um problema, pois embora uma pessoa
tenha vivido uma vida de bem-aventurana at a velhice e tenha tido uma'
morte condizente com sua vida, muitos reveses podem ocorrer com seus'
descendentes - alguns destes podem ser bons e desfrutar uma vida'
compatvel com seus mritos, enquanto pode acontecer o contrrio com~
outros. Alm disto, em termos de tempo o distanciamento dos descenden~;
tes em relao aos seus ancestrais obviamente iria crescendo de maneira;
incomensurvel. Seria estranho, ento, se os mortos tivessem de ser~
afetados por estas mudanas de sorte, e fossem ora felizes, ora desditosos;;
tambm seria estranho se as vicissitudes dos descendentes n_o afetasse~:
de algum modo e durante algum tempo a felicidade de seus ancestrais:i
Mas devemos voltar nossa primeira dificuldade 11 , pois talvez atra~
de um exame da mesma nosso problema possa ser resolvido. Se tiverJD~
de ver o fim para s ento poder congratular-nos com um homem por s~
tica a Nicmacos

bem-aventurana, mas no por passar afinal a ser bem-aventurado, e sim


por t-lo sido antes, certamente ser paradoxal que, no momento exato err..
que ele se torna feliz, o fato no lhe possa ser atribudo, porque no nos
dispomos a chamar os vivos de felizes em face das mudanas da sorte, e
porque a felicidade, em f:!OSsa opinio, algo permanente e no facilmente
sujeito a mudanas, enquanto a roda da fortuna pode muitas vezes dar uma
reviravolta completa em relao ao mesmo homem. Efetivamente, bvio
que, se tivssemos de acompanhar-lhe as vicissitudes, chamariamos com
freqncia o mesmo homem de feliz agora e de desventurado em seguida,
transformando-o numa espcie de camaleo, ou numa casa construda
sobre areias movedias.
Ou no seria de forma alguma correto deixar-nos ltvar pelas
vicissitudes de um homem? O sucesso ou fracasso na vida no depende
dos favores da fortuna, mas a vida humana, como dissemos ', tambm
deve contar com eles; na realidade, so nossas atividades conformes
excelncia que nos levam felicidade, e as atividades contrrias nos levam
1100 b situao oposta.
A dificuldade que acabamos de discutir uma confirmao adicional
de noua definio, pois nenhuma das funes do homem dotad.l de tanta
permanncia quanto as atividades conformes excelncia; estas parecem
ser at mais duradouras que nosso conhecimento das cincias E entre
estas mesmas atividades, as mais elevadas so as mais duradouras, por
ocuparem completa e constantemente a vida dos homens felizes, pois esta
parece ser a razo de no as esquecermos.
O homem feliz, portanto, dever possuir o atributo em qul'sto 11 e
ser feliz por toda a sua vida, pois ele estar sempre, ou pel> menos
freqentemente, engajado na prtica ou na contemplao d<' que
conforme excelncia. Da mesma forma ele suportar as vicissitudes com
maior galhardia e dignidade, sendo como , "verdadeiramentf bom e
irrepreensivelmente tetragonal" }4.
Muitos eventos so frutos do acaso, e diferem por sua grandeza ou
insignificncia; embora a boa sorte ou o infortnio em pequena escala no
mudem evidentemente o curso completo da vida, grandes e freqentes
sucessos tornam a vida mais feliz, pois eles, por sua prpria n nureza,
realam a beleza da vida e tambm podem ser usados nobremente e de
conformidade com a excelncia; grandes e freqentes reveses, ao contr-
rio, aniquilam e frustram a felicidade, seja pelos sofrimentos que causam,
seja por constiturem bices a muitas atividades. Isto no obstaRte, mesmo
na adversidade a galhardia resplandece, quando algum sofre grandes e
freqentes infortnios com resignao, no por insensibilidade, mas por
nobreza e grandeza de alma. Se, como dissemos, as acividades '!e uma
pessoa so um fator determinante na vida, nenhuma pessoa supin,unente
feliz poder jamais tornar-se desgraada; ela nunca praticar aes >diosas
30 Aristteles

ou ignbeis, pois sustentamos que as pessoas realmente boas e sbias


suportaro dignamente todos os tipos de vicissirudes, e sempre agiro da
maneira mais nobilitante possvel diante das circunstncias; da mesma
forma que um bom general usa do modo mais eficiente possvel os.
contingentes disponveis, um bom sapateiro faz o sapato mais requintado
possvel do couro que lhe do, e o mesmo acontece com todos os artesos.
Sendo assim, o homem feliz nunca poder tornar-se desgraado, embora
nunca possa vir a ser feliz o homem que enfrentar os infortnios de um
Pramos. Tampouco sua sorte sec inconstante e contrastante, pois nem
11 O1 a ele ser deslocado de sua felicidade facilmente ou por infortnios
corriqueiros, mas somente por grandes e freqentes desventuras, nem se
recuperar de tais infortnios e se tornar novamente feliz em pouco
tempo, mas somente - se isto acontecer - aps um longo lapso de
tempo, durante o qual ele tiver tido oportunidade de obter muitos e belos"
sucessos.
Por que no diramos, ento, que feliz o homem ativo de
conformidade com a excelncia perfeita e suficientemente aquinhoado _
com bens exteriores, no por um lapso de tempo qualquer, mas por toda a
vida? Ou deveramos acrescentar "e que feito para viver assim e morrer
de maneira compatvel com a vida que levou?" Com efeito, o futuro
obscuro para ns, enquanto concebemos a felicidade como uma finalidade,
e auto-suficiente. Sendo assim, devemos declarar supinamente felizes as
pessoas vivas que preencham os requisitos mencionados e sejam feitas
para continuar a preench-los, mas tudo dentro das limitaes da condio
humana.
Contentemo-nos com estas consideraes sobre o assunto.
11. 3' A crena de que a felicidade dos mortos no afetada de forma
alguma pelas vicissitudes de seus descendentes e amigos em geral, parece.
contrariar profundamente o conceito de amizade e as noes geralmente
aceitas. Como, porm, os eventos da vida so numerosos e diversificados,
e variam na intensidade com que nos afetam, estabelecer uma distino
detalhada entre eles seria uma tarefa muito longa, ou mesmo interminvel,
e talvez seja suficiente um exame perfunctrio do assunto. Nossos
prprios infortnios, com efeito, embora em certos casos tenham um peso
e uma influncia considerveis em nossas vidas, em outros casos se
revestem de uma importncia relativamente pequena, e o mesmo racioc-
nio se aplica aos infortriios de nossos amigos em sua totalidade. Faz uma
diferena considervel a circunstncia de as pessoas afetadas pelos vrios
tipos de sofrimento estarem vivas ou mortas, muito mais do que, nas
tragdias, a circunstncia de os crimes e atos abominveis serem previa-
mente conhecidos, em vez de cometidos no prprio palco. Devemos
portanto levar em conta esta diferena, ou melhor ainda, talvez a prpria
dvida existente quanto participao efetiva dos mortos em qualquer dos
bens ou males. Na verdade, as consideraes que acabamos de fazer
tica a Nicmacos 31

parea:IT1 mostrar que, mesmo na lJjptese de qualquer bem ou mal os


atingir, o efeito apenas fraco e insignificante, seja intrinsecamente, seja
em relao a eles, e se no o for, sua intensidade e seu gnero no sero
bastantes para trazer felicidade aos infelizes nem para tirar os felizes de sua
felicidade. Parece, portanto, que os mortos so influenciados de cerro
modo pela ventura dos que lhes so caros, e tambm por seus infortnios,
mas que a intensidade e o gnero do efeito no chegam a tornar infelizes as
pessoas felizes, nem a produzir qualquer efeito deste tipo.
12. Resolvidas estas questes, vejamos agora se a felicidade est entre as
coisas que simplesmente louvamos ou entre aquelas s quais atribumos
um grande valor; de qualquer modo, claro que ela no deve ser posta
entre as potencialidades.
Parece que uma coisa louvvel sempre louvada por ter uma certa
1101 b qualidade e relacionar-se de certo modo com alguma coisa. Com efeito,
louvamos as pessoas justas e corajosas, e de um modo geral as pessoas boas
e a prpria excelncia moral, por causa das aes destas pessoas e dos
respectivos resultados; louvamos tambm os homens fortes, os velozes e
assim por diante, pelo fato de eles possurem certas qualidades naturais e
estarem em certa relao com algo bom e importante. Isto se evidencia
tambm pelo fato de os deuses serem louv_ados (parece absurdo que os
deuses devam ser avaliados segundo os nossos padres, mas assim que os
avaliamos, porquanto o louvor pressupe uma referncia, como dissemos,
a algo mais). Mas se louvamos por razes como as que expusemos,
evidentemente o que se aplica s melhores coisas no louvor, mas algo
maior e melhor, como bvio, pois nosso procedimento em relao aos
deuses e aos homens mais prximos da divindade cham-los de felizes e
bem-aventurados. Acontece o mesmo com as coisas boas; ningum louva a
felicidade como louva a justia, mas chamamos a primeira uma '"beno",
como algo divino e melhor.

Parece que udoxos tambm estava certo em seu mtodo ao defender


a supremacia do prazer. Ele sustentava que o fato de o prazer, apesar de
ser um bem, no ser louvado, uma indicao de que ele superior s
coisas que louvamos, como acontece com Deus e o bem, pois todas as
outras coisas so avaliadas em relao a estes.
Com efeito, o louvor convm excelncia, pois esta que torna o
homem capaz de praticar aes nobilitantes, ao passo que os panegricos
exaltam tanto as atividades do corpo quanto as da alma. Mas talvez um
exame meticuloso deste assunto fique melhor nas obras dos autores que se
1102a dedicam ao estudo dos panegricos 16 Para ns evidente, em vista do que
dissemos, que a felicidade algo louvvel e perfeito. Parece que assim
porque ela um primeiro princpio, pois todas as outras coisas que
fazemos so feitas por causa dela, e sustentamos que o primeiro princpio e
causa dos bens algo louvvel e divino.
32 Aristteles

13. Sendo a felicidade, ento, uma certa atividade da alma conforme l


excelncia pedeita, ~ necessrio examinar a natureza da excelncia. Isto
provavelmente nos ajudar em nossa investigao a respeito da felicidade;.
Tamb~m parece que o verdadeiro estadista ~ aquele que estudou
especialmente a excelncia, j que ele quer tornar os cidados homens
bons e obedientes s leis (sirvam de exemplo os legisladores de Creta e
Esparta, e outros como eles que existiram) mas se esta investigao
pertinente cincia poltica, ~ claro que sua execuo deve seguir nosso
plano inicial. evidente que a excelncia a examinar a excelncia
humana, pois o bem e a felicidade que estamos procurando so o bem
humano e a felicidade humana. A excelncia humana significa, dizemos
ns, a excelncia no do corpo, mas da alma, e tambm dizemos que a
felicidade uma atividade da alma. Se for assim, obviamente o estadista
deve ter algum conhecimento das funes da alma, da mesma forma que
quem quer estudar e curar os olhos deve conhecer tambm o corpo todo,
e ainda mais porque a cincia poltica mais louvada e melhor que a
medicina; mesmo entre os mdicos, os melhores esforam-se mais por
conhecer o corpo todo. O estadista, ento, deve estudar a alma, e deve
estud-la tendo em vista estes objetivos, e apenas o suficiente em face das
questes que estamos discutindo; uma preciso maior talvez exigisse um
esforo maior que o necessrio aos nossos propsitos .

.Algumas observaes suficientemente adequadas j foram feitas sobre


o assunto em nossos escritos para o pblico 36", e devemos recorrer a elas
aqui; por exemplo, que a alma constituda de uma parte irracional e de
outra dotada de razo. Se estas duas partes so realmente distintas, l
maneira das partes do corpo ou de qualquer outro todo divisvel, ou se,
1102b embora distintas por definio, elas na realidade so inseparveis, como os
lados cncavo e convexo da periferia de um crculo, no faz diferena
alguma no caso presente. Uma das subdivises da parte irracional da alma
parece comum a todos os seres vivos e de natureza vegetativa; refiro-me
parte responsvel pela nutrio e pelo crescimento. Com efeito, esta a
espcie de impulso da alma que devemos atribuir a todos os recm-~
nascidos, e at aos embries, e este mesmo impulso deve ser atribudo s
criaturas plenamente desenvolvidas (isto mais razovel do que atribuir
algum impulso diferente a estas ltimas). A eficincia deste impulso
parece comum a todas as espcies de seres vivos, e no somente espcie
humana, pois ele parece funcionar principalmente durante o sono,
enquanto a bondade e a maldade so menos manifestas durante o soao
(por isto se diz que as pessoas felizes e as desditosas em nada diferem
durante a metade de suas vidas; isto acontece naturalmente, pois o sono ;
uma inatividade da alma quanto s chamadas coisas boas e ms), exceo
talvez de alguns movimentos que, dentro de certos limites escritos, possam
atingir a alma; neste caso, os sonhos dos homens bons so melhores que os
ttica a Nicmacos 33

de outras pessoas quaisquer. Mas bastam estas consideraes quanto ao


assunto; deixemos de lado a faculdade nutritiva, pois por sua prpria
natureza ela no faz parte da excelncia humana.

Parece haver tambm uni outro elemento irracional na alma, mas este
em cerco sentido participa da razo. De fato, louvamos a razo canto do
homem dotado quanto do destitudo de continncia, bem como a parte
racional da alma de ambos, pois esta os exorta acertadamente e em dtreo
aos melhores objetivos; acha-se tambm neles, todavia, outro elemento
natural alm da razo, que luta contra esta e lhe resiste. De fato, da r.1esma
forma que, quando pretendemos mover para a direita membros paralisa-
dos, eles tendem, ao contrrio, a mover-se para a esquerda, isto que
acontece com a alma: os impulsos das pessoas destitudas de continncia
atuam em direes opostas. Mas enquanto no corpo o membro errtico
visvel, no caso da alma no o vemos; seja como for, no devemos duvidar
de que haja na alma um elemento alm da razo, resistindo e opondo-se a
ela, embora o sentido em que ele e ela se distinguem um do outro no faa
diferena para ns. Mas mesmo este elemento parece participar da razo,
como dissemos; de qualquer forma, nas pessoas dotadas de continn' ia ele
obedece razo, e presumivelmente ele ainda mais obediente nas
pessoas moderadas e valorosas, pois nestas ele fala, em todos os cascs, em
unssono com a razo.
, Conseqentemente, o elemenco irracional parece dplice. O ekmen-
to vegetativo, todavia, no participa de forma alguma da razo, mas o
elemento apetitivo e em geral o elemento concupiscente participam da
mesma em certo sentido, at o ponto em que a ouvem e lhe obedecl.!m;
neste sentido que falamos na "racionalidade" de um pai ou de um amigo,
em contraste com a "racionalidade" matemtica''. O fato de advertirmos
algum, e de reprovarmos e e_xorcarmos de um modo geral, indica que a
razo pode de certo modo persuadir o elemento irracional. E se car.1bm
deve ser dito que este elemento participa da razo, aquilo que dotado de
razo (tanto quanto o c;ue no ) ser dplice, e uma de suas subdivises
ll03a participa da razo no sentido prprio e em si, enquanto a outra ceri uma
tendncia para obedecer no sentido em que se obedece a um pa:.

A excelncia tambm se diferencia em duas espcies, de acordo com


esta subdiviso, pois dizemos que cercas formas de excelnci~ so
incelectuais e outras so morais (a sabedoria, a inteligncia e o discerni-
mento, por exemplo, so formas de excelncia intelectual, e a liberalidade
e a moderao, por exemplo, so formas de excelncia moral). Realmente,
falando sobre o carter de uma pessoa no dizemos que ela s.bia ou
inteligente, e sim que ela jovial, ou amvel ou moderada, mas louvamos
uma pessoa sbia por sua disposio de esprito, e chamamos de formas de
excelncia as disposies de esprito louvveis.
LIVRO li

1. Como j vimos, h duas espcies de excelncia: a intelectual e a moral.


Em grande parte a excelncia intelectual deve 'tanto o seu nascimento
quanto o seu crescimento instruo (por isto ela requer experincia e
tempo); quanto excelncia moral, ela o produto do hbito, razo pela
9ual seu nome derivado, com uma ligeira variao, da palavra "hbito" )B.
E evidente, portanto, que nenhuma das vrias formas de excelncia moral
se constitui em ns por natureza, pois nada que existe por natureza pode
ser alterado pela hbito. Por exemplo, a pedra, que por natureza se move
para baixo, no pode ser habituada a mover-se para cima, ainda que
algum tente habitu-la jogando-a dez mil vezes para cima; tampouco o
fogo pode ser habituado a mover-se para baixo, nem qualquer outra coisa
que por natureza se comporta de certa maneira pode ser habituada a
comportar-se de maneira diferente. Portanto, nem por natureza nem
contrariamente natureza a excelncia moral engendrada em ns, mas a
natureza nos d a capacidade de receb-la, e esta capacidade se aperfeioa
com o hbito.
Alm disto, em relao a todas as faculdades que nos vm por natureza
recebemos primeiro a potencialidade, e somente mais tarde exibimos a
atividade (isto claro no caso dos sentidos, pois no foi por ver
repetidamente ou repetidamente ouvir que adquirimos estes sentidos; ao
contrrio, j os tnhamos antes de comear a usufru-los, e no passamos a
t-los por usufru-los); quanto s vrias formas de excelncia moral,
todavia, adquirimo-las por hav-las efetivamente praticado, tal como
1103 b fazemos com as artes. As coisas que temos de aprender antes de fazer,
aprendemo-las fazendo-as - por exemplo, os homens se tornam constru
tores construindo, e se tornam citaristas tocando ctara; da mesma forma,
tornamo-nos justos praticando atos justos, moderados agindo moderada-
mente, e corajosos agindo corajosamente. Esta assero confirmada pelo
que acontece nas cidades, pois os legisladores formam os cidados
Aristteles

habituando-os a fazerem o bem; esta a inteno de todos os legisladores;


os que no a pem corretamente em pritica falham em seu objetivo, e
wb este aspecto que a boa constituio difere da m.

A-demais, toda excelncia moral produzida e destruda pelas mesmas


causas e pelos mesmos meios, tal como acontece com toda arte, pois
tocando a ctara que se formam tanto os bons quanto os maus citaristas, e
uma afirmao anloga se aplica aos construtores e a todos os profissionais;
os homens so bons ou maus construtores por construrem bem ou mal.
Com efeito, se no fosse assim no haveria necessidade de professores,
ois todos os homens teriam nascido bem ou mal dotados para as suas
profisses. Logo, acontece o mesmo com as vrias formas de excelncia
~oral; na prtica de atos em que temos de engajar-nos dentro de nossas
elaes com outras pessoas, tornamo-nos justos ou injustos; na prtica de
r tos em situaes perigosas, e adquirindo o hbito de sentir receio ou
:onfiana, tornamo-nos corajosos ou covardes. O mesmo se aplica aos
desejos e ira; algumas pessoas se tornam moderadas e amveis, enquanto
outras se tornam concupiscentes ou irascveis, por se comportarem de
maneiras diferentes nas mesmas circunstncias. Em uma palavra, nossa~
disposies morais resultam das atividades correspondentes s mesmas. E
por isto que dev~mos dese?volv_e: nossas a~vidades de uma ~n.eira pre-
determinada, poiS nossas d1Spos1oes mora1s correspondem as diferenas
entre nossas atividades. No ser pequena a diferena, ento, se formar-
mos os hbitos de uma maneira ou de outra desde nossa infncia; ao
contrrio, ela ser muito grande, ou melhor, ela ser decisiva.

1104 a 2 . Sendo assim, j que a presente investigao no visa, como outras, ao


conhecimento terico (no estamos investigando apenas para conhecer o
que a excelncia moral, e sim para nos tornarmos bons, pois se no fosse
assim nossa investigao viria a ser intil), cumpre-nos examinar a natureza
das aes, ou seja, como devemos pratic-las; com efeito, as aes deter-
minam igualmente a natureza das disposies morais que iro criar-se,
como j dissemos. "Agir de acordo com a reta razo'" um princpio geral
e deve ser presumido (posteriormente ~9 discutiremos o assunto, isto , o
que vem a ser a reta razo, e como ela se relaciona com as outras formas de
excelncia). Mas deve haver um consenso prvio quanto a isto, para que
cada a ceoria da conduta possa ser explicada em linhas gerais, e no de
maneira precisa, de acordo com a regra estabelecida desde o princpio
desta investigao 40 , ou seja, a elaborao das teorias deve apenas corres-
ponder ao seu contedo; as matrias relativas conduta e ao que nos
convlll, nada tm de fixo, como nada tm de fixo as relativas sade. Ora:
se isto acontece com a exposio em geral, o exame dos casos particulares
ainda mais avesso exatido; tais casos no se enquadram em qualquer
arte ou preceito, pois as prprias pessoas engajadas na ao devem
considerar em cada caso o que adequado ocasio, como tambm
acontece na arte da medicina ou na arte da navegao.
tica a Nicmacos 37

Mas embora o nosso assunto seja de natureza imprecisa, fa11mos o


possvel para facilitar-lhe a compreenso. Consideremos primeiro, ento,
que a excelncia moral constituda, por natureza, de modo a ser
desuuda pela deficincia e pelo excesso, tal como vemos acontecer com o
vigor e a sade (temos de explicar o invisvel recorrendo evidncia do
visvel); os exerccios excessivos ou deficientes destroem igualmente o
vigor, e de maneira idntica as bebidas e os alimentos de mais ou de menos
destroem a sade, ao passo que seu uso em propores adequadas produz,
aumenta e conserva aquele e esta. Acontece o mesmo com a moderao, a
coragem e outras formas de excelncia moral. O homem que evita e ~eme
tudo e no enfrenta coisa alguma torna-se um covarde; em contra1te, o
homem que nada teme e enfrenta tudo torna-se temerrio; da mesma
forma, o homem que se entrega a todos os prazeres e no se abst1:m de
1104 b
qualquer deles torna-se concupiscente, enquanto o homem que evita
todos os prazeres, como acontece com os rsticos, torna-se de certo modo
insensvel; a moderao e a coragem, portanto, so destrudas pela defi-
cincia e pelo excesso, e preservadas pelo meio termo 4 '.
Mas no somente as fontes e causas do aparecimento e crescimento da
excelncia moral so as mesmas de sua destruio, como tambm o mbito
de sua realizao o mesmo, e observao idntica se aplica s qualidades
mais evidentes aos sentidos - por exemplo, o vigor; ele o resultado da
ingesto de muito alimento e da prtica de muitos exerccios, e o homem
forte ser o mais capaz de fazer isto; acontece o mesmo com as ,rias
formas de excelncia moral; abstendo-nos dos prazeres tornam< l-nos
moderados, e quando nos tornamos moderados que somos mais capazes
de nos abster deles; o mesmo se passa com a coragem, pois nos tornamos
corajosos habituando-nos a desdenhar as coisas temveis e a enfrent-las, e
quando nos tornamos corajosos que somos mais capazes de enfrent-las.
3. O prazer ou o sofrimento superveniente s nossas aes um indc1o de
nossas disposies morais; efetivamente, as pessoas que se abstm dos
prazeres do corpo e se alegram com a absteno, so moderadas exatamen-
te por procederem assim, enquanto as pessoas que se irritam com isto so
concupiscentes42 , e as que enfrentam as coisas temveis e se comprazem
com enfrent-las, ou pelo menos no sofrem com isto, so corajosa~; ao
contrrio, as pessoas que sofrem quando enfrentam as coisas temveis so
covardes. Com efeito, a excelncia moral se relaciona com o prazer e o
sofrimento; por causa do prazer que praticamos ms aes, e por c11usa
do sofrimento que deixamos de praticar aes nobilitantes. Da a impor-
tncia, assinalada por Plato41 , de termos sido habituados adequadamente,
desde a infncia, a gostar e desgostar das coisas certas; esta a verdadeira
educao.
Mais ainda: se as vrias formas de excelncia moral se relacionam com
aes e emoes, e toda emoo e toda ao so acompanhadas de prazer
38 Aristteles

ou sofrimento, pela mesma razo a excelncia moral se relacionar com os


prazeres e sofrimentos. Esta circunstncia ~ evidenciada tambm pelo fato
de o castigo ser infligido por meio de sofrimentos, pois o castigo uma
espcie de tratamento mdico, e da natureza do tratamento mdico atuar
por meio de contrrios.
Alm disto, como dissemos h pouco44 , toda disposio da alma
naturalmente susceptvel de pior-la ou melhor-la, relaciona-se por sua
prpria natureza com o prazer e o sofrimento e tende a ser .influenciada
por estes sentimentos; mas por causa do prazer e do sofrimento que os
homens se tornam maus, perseguindo-os e evitando-os - perseguindo e
evitando os prazeres e os sofrimentos que no devem, ou quando no
devem, ou como no devem, ou agindo erradamente de qualquer outra
maneira similar passvel de classificao lgica. po.t: isto que alguns
ll05 a
pensadores41 definem as vrias formas de excelncia moral como certos
estados de impassibilidade e calma; mas a definio no boa, pois eles
falam de maneira absoluta, e no dizem "como se deve" e "como no se
deve", "quando se deve" e "quando no se deve", e outras qualificaes
que podem ser acrescentadas. Presumimos, ento, que esta espcie de
excelncia tende a fazer o que melhor em relao ao prazer e ao
sofrimento, e a deficincia moral faz o contrrio.

Os fatos seguintes tambm podem mostrar-nos que a excelncia moral


e a deficincia moral se relacionam com as mesmas coisas. H trs objetos
de escolha e trs de repulsa: o nobilitante, o vantajoso e o agradvel, e seus
contrrios - o ignbil, o nocivo e o penoso; em relao a todos eles as
pessoas boas tendem a acertar, e as ms tendem a errar, especialmente
quanto ao prazer, pois esta a tendncia geral dos animais, e ela tambm
acompanha todos os nossos atos praticados mediante escolha, j que
mesmo o que nobilitante nos parece agradvel.
Ademais, a tendncia para o prazer cresce conosco desde a infncia;
difcil, por isto, desvencilharmo-nos desta compulso, arraigada como ela
est em nossa vida. Regulamos tambm nossas aes, uns de ns mais,
outros menos, pelo critrio do prazer e do sofrimento. por isto que toda
a nossa investigao deve ter em vista o prazer e o sofrimento, pois para
nosso bem ou para nosso mal o fato de nos deleitarmos ou sofrermos tem
uma influncia nada pequena em nossas aes.
Alm disto, mais difcil lutar contra o prazer do que contra a prpria
clera, para usar a frase de Hercleitos46 , mas tanto a arte quanto a
excelncia moral esto permanentemente preocupadas com o que difcil,
pois at as coisas boas so melhores quando so difceis. Logo, tambm por
esta razo toda a preocupao, tanto da excelncia moral quanto da cincia
poltica, com o prazer e com o sofrimento, porquanto o homem que os
usa bem bom, e o que os usa mal mau.
ttica a N icmacos 39

Demos por dito, ento, que a excelncia moral est relacionada com 0
prazer e o sofrimento, e que ela ~ e~ada pelas aes nas quais sobressai,
e que, se as aes so praticadas de maneira diferente, ela destruda, e
tamb~m que os atos nos quais ela sobressai so aqueles nos quais ela se
realizou plenamente.

4. Pode haver dvidas quanto ao que queremos exprimir quando


dizemos4' que devemos tornar-nos justos praticando atos justos e
moderados praticando atos moderados; de fato, se os hom~ns prati~am
atos jwtos e moderados eles j so justos e moderados, da mesma forma
que, se eles fizerem o que mandam as normas da gramtica e da msica,
sero gramticos e msicos.

Ou ser que este princpio no se aplica sequer s artes? possvel


fazer algo que esteja de acordo com as normas da gramtica por acaso, ou
mediante a orientao de algum. Um homem somente ser um gramti-
co, ento, quando disser algo pertinente gramtica e maneira dos
gramaiticos, ou seja, graas aos conhecimentos gramaticais que ele mesmo
possuir.

Acresce que o caso das artes e o das vrias formas de excelncia moral
no so similares: de fato, os produtos das artes tm seu mrito em si
mesmos, de tal forma que lhes basta apresentarem uma certa qualidade,
mas se os atos condizentes com as vrias formas de excelncia moral tm
1105 b
uma certa qualidade em si, isto no quer dizer que eles foram praticados .
justamente ou moderadamente; o agente tambm deve estar em certas
condies quando os pratica; em primeiro lugar ele deve agir consciente-
mente; em segundo lugar ele deve agir deliberadamente, e ele deve
deliberar em funo dos prprios atos; em terceiro lugar sua ao deve
provir de uma disposio moral firme e imutvel. Para o exerccio das artes
nenhuma destas condies constitui um pr-requisito, exceo da
qualificao do conhecimento, mas para a posse da excelncia moral o
conhecimento de pouco ou nenhum valor, enquanto as outras condies,
longe de valerem pouco, tm uma importncia decisiva, se verdade que
as aes jwtas e moderadas resultam da prtica reiterada.

As aes, portanto, so chamadas justas e moderadas quando so


como as que o homem justo e moderado praticaria, mas o agente no
jwro e moderado apenas por pratic-las, e sim porque tambm as pratica
como as praticariam homens justos e moderados. correto, ento, dizer
que mediante a prtica de atos jwtos que o homem se torna justo, e
mediante a prtica de atos moderados que o homem se torna moderado;
sem os praticar ningum teria sequer remotamente a possibilidade de
tornar-se bom. Muitos homens no os praticam, mas se refugiam em
40 Aristteles

teorias e pensam que esto sendo fils~fos e assim se tornaro bons,


procedendo de certo modo como pacientes qe ouvem atentamente seus
mdicos, mas nada fazem do que lhes prescrito. Da mesma forma que a
sade do corpo destes ltimos no melhorar com este modo de
tratamento, a sade da alma dos primeiros no melhorar com a prtica da
filosofia.

5. Vejamos agora o que a excelncia moral. J que as manifestaes da


alma so de trs espcies - emoes, faculdades e disposies - a
excelncia moral deve ser uma destas. Por emoes quero significar os
desejos, a clera, o medo, a temeridade, a inveja, a alegria, a amizade, o
dio, a saudade, o cime, a emulao, a piedade, e de um modo geral os
sentimentos acompanhados de prazer ou sofrimento; por faculdades quero
significar as inclinaes em virtude das quais dizemos que somos capazes
de sentir as emoes -por exemplo, a faculdade de ficar encolerizado, de
sentir pena ou piedade; por disposies quero significar os estados de alma
em virtude dos quais estamos bem ou mal em relao s emoes - por
exemplo, em relao clera estamos mal se a sentimos violentamente ou
praticamente no a sentimos, e bem se a sentimos moderadamente, e de
maneira idntica em relao s outras emoes.
Ora: nem a excelncia moral nem a deficincia moral so emoes,
pois no somos chamados bons ou maus com fundamento em nossas
emoes, mas somos chamados bons ou maus com fundamento em nossa
excelncia ou deficincia moral; e no somos louvados ou censurados por
causa de nossas emoes (um homem no louvado por estar atemorizado
ou encolerizado, nem censurado simplesmente por estar encolerizado,
ll06 a mas por estar encolerizado de certa maneira); somos louvados ou
censurados por nossa excelncia ou por nossa deficincia moral.
Alm disto, sentimos clera e medo independentemente de nossa
escolha, mas as vrias formas de excelncia moral so certos modos de
escolha ou envolvem escolha. Mais ainda: a respeito das emoes diz-se
que somos movidos, mas a respeito da excelncia e da deficincia moral
no se diz que somos movidos, e sim. dispostos de certa maneira.
Por estas mesmas razes as vrias formas de excelncia moral tambm
no so faculdades, pois no somos chamados bons ou maus, nem
louvados ou censurados pela simples faculdade de sentir as emoes;
ademais, temos as faculdades por natureza, mas no por natureza que
somos bons ou maus - ji falamos disto anteriormente, alis41
Ento, se as vrias espcies de excelncia moral no so emoes nem
faculdades, s l~es resta serem disposies.
Assim definimos o que a excelncia moral quanto ao seu gnero.
tica a Nicmacos 41

6. Cumpre-nos, porm, no somente definir a excelncia moral como urna


disposio, mas tambm dizer que espcie de disposio ela . Devemos
observar que cada uma das formas de excelncia moral, alm de
proporcionar boas condies coisa a que ela d excelncia, faz com que
esta mesma coisa atue bem; por exemplo, a excelncia dos olhos faz com
que tanto os olhos quanto a sua atividade sejam bons, pois graas
excelncia dos olhos que vemos bem. De forma idntica a excelncia de
um cavalo faz com que ele seja ao mesmo tempo bom em si e bom para
correr e para levar seu dono e para sustentar o ataque do inimigo. Logo, se
isto verdade em todos os casos, a excelncia moral do homem tambm
ser a disposio que faz um homem bom e o leva a desempenh,lr bem a
sua funo.

J dissemos como isto acontece49, mas o exame subseqente da


natureza especfica da excelncia moral tornar esta noo mais ntida. De
tudo que contnuo e divisvel possvel tirar uma parte maior, menor ou
igual, e isto tanto em termos da coisa em si quanto em relao a ns; e o
igual um meio rermo entre o excesso e a falta. Por "meio termo" quero
significar aquilo que eqidistante em relao a cada um dos extremos, e
que nico e o mesmo em relao a todos os homens; por "meio termo
em relao a ns" quero significar aquilo que no nem demais nen muito
pouco, e isto no nico nem o mesmo para rodos. Por exemplo, se dez
muito e dois pouco, seis o meio termo, considerado em re !ao ao
objeto, pois este meio rermo excede e excedido por uma qu:tntidade
igual; este o meio termo de acordo com uma proporo aritmrio. Mas o
1106 b meio termo em relao a ns no deve ser considerado de maneira
idntica; se dez minas lO de alimento so demais para uma pessoa 1 ngerir e
duas minas so muito pouco, no se segue necessariamente que o
treinador prescrever seis minas, pois isto tambm pode ser demais para a
pessoa que ingere o alimento, ou ento pode ser muito pouco -- muiro
pouco para Mlon ,, e demais para um principiante em exerccios adricos.
Acontece o mesmo com o tempo de corrida e de luta. Sendo as~im, um
mestre em qualquer arte evita o excesso e a falta, buscando e preferindo o
meio termo- o meio termo no em relao ao prprio objeto, mas em
relao a ns. Se assim, ento, que roda arte perfaz satisfatoriamente a
sua funo, procurando o meio termo e julgando suas obras segundo este
padro (por isto se afirma com freqncia que nada se pode acreset nrar ou
tirar s boas obras de arte, querendo significar que o excesso t a falta
destrem a excelncia das obras de arte, ao passo que o meio termo a
preserva, e os bons artistas, como dizemos, esforam-se por isto em seu
trabalho), e se, alm disto, a excelncia, da mesma forma que a narureza,
mais exigente e melhor que qualquer arte, ento a excelncia deve ter a
qualidade de atingir o alvo do meio termo. Esrou falando da excelncia
moral, pois esta que se relaciona com as emoes e aes, e nt'Stas h
excess.o, falta e meio termo. Por exemplo, pode-se sentir medo, confiana,
42 Aristteles

tlesejos, clera, piedade, e de um modo geral prazer e sofrimento, demais


ou muito pouco, e em ambos os casos isto no bom; mas experimentar .
estes sentimentos no momento certo, em relao aos objetos certos e s
pessoas certas, e de maneira certa, o meio termo e o melhor, e isto
carac.terstico da excelncia. H tambm, da mesma forma, excesso, falta e
meio termo em relao s aes. Ora: a excelncia moral se relaciona com
as emoes e as aes, nas quais o excesso uma forma de erro, tanto
quanto a falta, enquanto o meio termo louvado como um acerto; ser
louvado e estar certo so caractersticas da excelncia moral. A excelncia
moral, portanto, algo como a eqidistncia, pois, como j vimos, seu alvo
o meio termo. Ademais, possvel errar de vrias maneiras (com efeito,
o mal pertence categoria do limitado, segundo a imaginao dos
piragricos 12 , e o bem categoria do limitado), ao passo que s possvel
acertar de uma maneira (tambm por esta razo fcil errar e difcil acertar
- fcil errar o alvo, e difcil acertar nele); tambm por isto que o excesso
e a falta so caractersticas da deficincia moral, e o meio termo uma
caracterstica da excelncia moral, pois
"a bondade uma s, mas a maldade mltipla" H.

A excelncia moral, ento, uma disposio da alma relacionada com


a escolha de aes e emoes, disposio esta consistente num meio termo
(o meio termo relativo a ns) determinado pela razo (a razo graas qual
um homem dotado de discernimento o determinaria). Trata-se de um
estado intermedirio, porque nas vrias formas de deficincia moral h
falta ou excesso do que conveniente tanto nas emoes quanto nas aes,
enquanto a excelncia moral encontra e prefere o meio termo. Logo, a
respeito do que ela , ou seja, a definio que expressa a sua essncia, a
excelncia moral um meio termo, mas com referncia ao que melhor e
conforme ao bem ela um extremo.
Mas nem toda ao ou emoo admite um meio termo, pois algumas
1107 a delas tm nomes nos quais j est implcita a maldade -por exemplo, o
despeito, a impudncia, a inveja e, no caso das aes, o adultrio, o roubo,
o assassinato; em todas estas emoes e aes e em outras semelhantes,
com efeito, a maldade no est no excesso ou na falta; ela est implcita em
seus prprios nomes. Nunca ser possvel, portanto, estar cerro em
relao a elas; estar-se- sempre errado. Tampouco a bondade ou maldade
a respeito de tais emoes e aes depende, por exemplo, de cometer
adultrio com a mulher certa, no momento certo e do modo certo, mas
simplesmente sentir qualquer destas emoes ou praticar qualquer destas
aes um erro. Seria igualmente absurdo, ento, esperar que em aes
injustas, covardes e libidinosas houvesse um meio termo, um excesso e
uma falta, pois seria preciso admitir a existncia de um meio termo de
excesso e de falta, de um excesso de excesso, e de uma falta de falta. Mas
tica a Nicmacos 43

da mesma forma que no h excesso ou falta de moderao e de coragem


porque o meio termo em certo sentido um extremo, tambm no h
meio termo nem excesso ou falta nas aes mencionadas; seja qual for a
maneira de pratic-las, elas estaro erradas pois em geral no h meio
termo de excesso e falta, nem excesso e deficincia de meio termo.
7. necessrio, porm, no somente chegar a esta definio de ordem
geral, mas tambm aplic-la aos fatos particulares, pois entre as definies
referentes conduta as mais gerais tm uma aplicao mais ampla, mas as
particulares so mais verdadeiras, j que a conduta tem a ver com casos
particulares, e nossas definies devem compatibilizar-se com tais casos.
Jl07b Estes casos podem ser tirados de nosso diagrama ,.., Em relao ao medo e
temeridade, o meio termo a coragem. Das pessoas que pecam pelo
excesso, as excessivamente corajosas no tm uma designao especial
(muitos destes sentimentos no tm nome), enquanto as pessoas excessi-
vamente temerrias so arrebatadas, e as excessivamente medrosas e
distantes da temeridade so covardes. Quanto s vrias espcies de prazer
e sofrimento - no todas elas, e nem tanto em relao ao sofrimento - o
meio termo a moderao e o excesso a concupiscncia. Raramente
aparecem pessoas que pecam pela falta em relao fruio dos prazeres;
por isto estas pessoas no receberam uma designao especfica, mas
podemos cham-las de insensveis.

Em relao ao dinheiro que se d e recebe, o meio termo a


liberalidade, e o excesso e a falta so respectivamente a prodigalidade e a
avareza. Nestas aes as pessoas se excedem ou so deficientes de
maneiras opostas; o prdigo se excede em gastos e deficiente em relao
aos ganhos, enquanto o avarento se excede em ganhar e deficiente em
relao aos gastos (no momento, estamos apresentando um simples
esboo, ou sumrio, e devemos dar-nos por satisfeitos com isto; posterior-
mente voltaremos ao assunto com maiores detalhes). Em relao ao
dinheiro h ainda outras disposies - um meio termo, que a
magnificncia (as pessoas magnificentes diferem das liberais: as primeiras
movimentam grandes somas, e as ltimas movimentam pequenas somas),
um excesso, que a ostentao e a vulgaridade, e uma falta, que a
mesquinhez; estas disposies diferem das disposies opostas liberali-
dade, e a maneira pela qual elas diferem ser explicada posteriormente.
Em relao honra e desonra, o meio termo a magnanimidade, o
excesso chamado de pretenso, e a falta a pusilanimidade; e como j
dissemos que a liberalidade se relaciona com a magnificncia, distinguin-
do-se dela por tratar de pequenas somas, h uma certa qualidade que tem
afinidades com a magnanimidade, relacionando-se com pequenas honra-
rias, enquanto a magnanimidade se relaciona com grandes honrarias. Com
efeito, possvel desejar honrarias nas devidas propores, e mais do que
proporcional ao m'ito, e menos, e a pessoa que se excede em seus
44 Aristteles

desejos chamada ambiciosa, a que se omite desambiciosa, enquanto a


pessoa numa posio intermediria no tem uma designao especfic~ As
respectivas disposies tambm no tm nome, exceo de que a
disposio do ambicioso chamada ambio. Por isto as pessoas que esto
1108 a nas sicuaes extremas pretendem ocupar o meio termo, e ns mesmos ora
chamamos as pessoas que esto na situao intermediria de ambiciosas,
ora de desambiciosas, e ora louvamos uma pessoa por ser ambiciosa e ora
por ser desambiciosa. A razo pela qual fazemos isto ser explicada
posteriormente"; falemos agora de outras formas de excelncia e deficin-
cia moral, de acordo com o mtodo j apresentado.
Em relao clera tambm h excesso, falta e meio termo. Embora
estas situaes no tenham praticamente nomes, uma vez que qualificamos
a pessoa que est numa situao intermediria de amvel chamemos o
meio termo de amabilidade; quanto s pessoas que esto nas situaes
extremas, chamemos as que se excedem de irascveis e esta espcie de
deficincia moral de irascibilidade, e chamemos as que pecam pela falta de
apticas, e esta espcie de deficincia moral de apatia.
H tambm outros trs meios termos de certo modo semelhantes
entre si, mas na realidade diferentes uns dos outros; todos se relacionam
com o trato em palavras e aes, mas diferem no sentido de que um deles
se relaciona com a verdade na conversao e na conduta, e os outros dois
com a afabilidade; destes ltimos, uma espcie aparece no convvio social
ameno, e a outra em todas as circunstncias da vida. Devemos portamo
falar tambm destes, para podermos perceber melhor que em todas as
coisas a observncia do meio termo louvvel, e os extremos no so nem
louvveis, nem corretos, mas reprovveis. Muitas destas qualidades
tambm no tm nomes, mas devemos tentar, como nos outros casos, dar-
lhes nomes criados por ns mesmos, de maneira a sermos mais claros e
podermos ser seguidos com maior facilidade.
Em relao verdade, o carter intermedirio pode ser chamado de
veraz, e o meio termo de veracidade; o gosto do exagero jactncia, e a
pessoa caracterizada por esta jactanciosa; na forma reticente, a pessoa
neste caso caracterizada pela falsa modstia. Quanto amabilidade no
convvio social, as pessoas na siruao intermediria so espiriruosas, e sua
disposio a espirituosidade-; o excesso a bufonaria, e a pessoa
caracterizada por ela um bufo, enquanto quem peca pela falta
1108 b enfadonho e sua disposio o enfado. Quanto aos casos restantes de
amabilidade demonstrada na vida em geral, a pessoa amvel da maneira
adequada amistosa, e o meio termo a disposio amistosa; a pessoa que
se excede obsequiosa se no visa a algum objetivo interesseiro, e
aduladora se visa sua prpria vantagem; quem peca pela falta e
desagradvel em qualquer circunstncia pode ser chamado de misantropo.
H um meio termo tambm nas emoes e em relao a elas, pois a
tica a Nicmacos 45

vergonha no uma forma de excelncia moral, mas se costuma lOl:var a


pessoa que rem o sentimento da vergonha. Com efeito, mesmo sob este
aspecto se pode dizer que uma pessoa est numa situao intermediria, e
outra numa situao extrema- por exemplo, a pessoa acanhada, que se
envergonha de tudo; ao contrrio, que peca pela falta e no se envergonha
de coisa alguma impudente, e quem observa o meio termo recatado.

A indignao justa16 um meio termo entre a inveja e o despetto, e


estas situaes se relacionam com o sofrimento e o prazer sentidos diante
da boa sorte do prximo. A pessoa caracterizada pela indignao justa
sofre em face do sucesso imerecido de algum; a invejosa, indo alm da
primeira, sofre com qualquer forma de sucesso, e a despeitada, indo ainda
mais longe, em vez de sofrer com a boa sorte dos outros (merecida ou
no), alegra-se com a desventura deles (merecida ou no)P. Mas teremos
melhor oportunidade para discutir estas situaes em outro lugar'e. Em
relao justia, j que ela no tem um significado nico, depois de
descrever as outras situaes faremos a distino entre suas duas esplies e
diremos qual o meio termo de cada uma delas' 9 Trataremos igualmente
das vrias espcies de excelncia intelectual60
8. H ento trs espcies de disposies morais; duas delas so deficincias
morais e implicam em excesso e falta respectivamente, e uma excel<~ncia
moral, ou seja, o meio termo, e cada uma delas de certo modo opo,ta s
outras duas, pois as situaes extremas so contrrias tanto situao
intermediria quanto entre si, e a intermediria contrria s extrem~!S; da
mesma forma que o mdio maior em relao ao menor, e menor em
relao ao maior, as situaes intermedirias so excessivas em relao s
deficincias, e deficientes em relao aos excessos, tanto no caso das
emoes quanto no das aes. De fato, o homem corajoso p:rece
temerrio em relao ao covarde, e covarde em relao ao temerrin; de
forma idntica, o homem moderado parece concupiscente em relao ao
insensvel, e insensvel em relao ao concupiscente, e o homem liberal
1109 a parece prdigo em relao ao avarento, e avarento em relao ao pr,ligo.
Conseqentemente, cada pessoa nas situaes extremas empurra a pessoa
na situao intermediria contra a outra, e o homem corajoso chamado
de temerrio pelo covarde, e de covarde pelo temerrio, e da mesma
forma nos outros casos.

Sendo ento as disposies morais opostas umas s outras, o maior


grau de oposio o existente entre os dois extremos, e no entre cada
extremo e a situao intermediria, pois os extremos esto mais afastados
entre si do que cada um deles em relao situao intermediria, da
mesma forma que o grande est mais longe do pequeno e o pequeno do
grande do que ambos esto do mdio. Ademais, alguns extremos
apresentam uma certa semelhana em rel!lo situao intermediria,
46 Aristteles

como no caso da temeridade em relao coragem e no da prodisalidade


em relao liberalidade, mas entre si que os extremos apresentam a
maior desigualdade; tanto assim que os contrrios so definidos como as
coisas mais afastadas entre si, de tal forma que quanto mais afastadas esto
as coisas, mais contrrias elas so.

Em relao ao meio termo, em alguns casos a falta e em outros o


excesso que est mais afastado; por exemplo, no a temeridade, que o
excesso, mas a covardia, que a falta, que mais oposta coragem, e no
a insensibilidade, que uma falta, mas a concupiscncia, que um excesso,
que mais oposta moderao. Isto acontece por duas razes; uma delas
tem origem na prpria coisa, pois por estar um extremo mais prximo ao
meio termo e ser mais parecido com ele, opomos ao intermedirio no o
extremo, mas seu contrrio. Por exemplo, como se considera a temeridade
mais parecida com a coragem, e a covardia mais diferente, opomos esta
ltima coragem, pois as coisas mais afastadas do meio termo so tidas
como mais contrrias a ele; a outra razo tem origem em ns mesmos, pois
as coisas para as quais nos inclinamos mais naturalmente parecem mais
contrrias ao meio termo. Por exemplo, tendemos mais naturalmente para
os prazeres, e por isto somos levados mais facilmente para a concupiscn-
cia do que para a moderao. Chamamos portanto contrrias ao meio
termo as coisas para as quais nos sentimos mais inclinados; logo, a
concupiscncia, que um excesso, mais contrria moderao.

9. J explicamos suficientemente, ento, que a excelncia moral um


meio termo e em que sentido ela o , e que ela . um meio termo entre
duas formas de deficincia moral, uma pressupondo excesso e outra
pressupondo falta, e que a excelncia moral assim porque sua caracters-
tica visar s situaes intermedirias nas emoes e nas aes. Por isto,
ser bom no um intento fcil, pois em tudo no um intento fcil
determinar o meio - por exemplo, determinar o meio de um crculo no
para qualquer pessoa, mas para as que sabem; da mesma forma, todos
podem encolerizar-se, pois isto fcil, ou dar ou gastar dinheiro; mas
proceder assim em relao pessol!- certa, at o ponto certo, no momento
certo, pelo motivo certo e da maneira certa, no para qualquer um, nem
fcil; portanto, agir bem raro, louvvel e nobilitante. Quem visa ao
meio termo deve primeiro evitar o extremo mais contrrio a ele, de
1109 b conformidade com a advertncia de Calipso61 :
"Mantm a nau distante desta espuma e turbilho."
De dois extremos, com efeito, um induz mais em erro e o outro
menos; logo, j que atingir o meio termo extremamente difcil, a melhor
entre as alternativas restantes 62 , como se costuma dizer, escolher o
menor dos males, e a melhor maneira de atingir este objetivo a que
descrevemos. Mas deve~os estar atentos aos erros para os quais ns
ttica a Nicmacos 47

mesmos nos inclinamos mais facilmente, pois algumas pessoas tendem


para uns e outras para outros; desco~ri-los-emos. medi~nce a observa_~ ~o
prazer ou do sofrimento que experimentamos; ISto fe1to, devemos dmglr-
nos resolutamente para o extremo op_osto, pois chegaremos situao
intermediria afastando-nos tanto quanto possvel do erro, como se faz
para acertar a madeira empenada.

Em tudo devemos precaver-nos principalmente contra o que


agradvel e contra o prazer, pois no somos juzes imparciais diante deste.
Devemos sentir-nos em relao ao prazer da mesma forma que os ancios
do povo se sentiram diante de Helena, e repetir em todas as circunstncias
as suas palavras 63 , pois se o afastamos de ns menos provvel que
erremos. Em resumo, agindo desta. maneira que seremos mais capazes de
atingir o meio termo.

Mas sem dvida isto difcil, especialmente nos casos particulares,


porquanto no fcil determinar de que maneira, e com quem e por que
motivos, e por quanto tempo devemos encolerizar-nos; s vezes ns
mesmos louvamos as pessoas que cedem e as chamamos de amveis, mas
s vezes louvamos aquelas que se encolerizam e a chamamos de viris.
Entretanto, as pessoas que se desviam um pouco da excelncia no so
censuradas, quer o faam no sentido do mais, quer o faam no sentido do
menos; censuramos apenas as pessoas que se desviam consideravelmente,
pois estas no passaro despercebidas. Mas no fcil determinar
racionalmente at onde e em que medida uma pessoa pode desviar-se
antes de tornar-se censurvel (de fato, nada que percebido pelos sentidos
fcil de definir); tais coisas dependem de circunstncias especficas, e a
deciso depende da percepo. Isto bastante para determinar que a
situao intermediria deve ser louvada em todas as circunstncias, mas
que s vezes devemos inclinar-nos no sentido do excesso, e s vezes no
sentido da falta, pois assim atingiremos mais facilmente o meio termo e o
que certo.
LIVRO III

1. A excelncia moral se relaciona com as emoes e aes, e somente as


emoes e aes voluntrias so louvadas e censuradas, enquanto as
a
involuntrias so perdoadas, e s vezes inspiram piedade; logo, distino
entre o voluntrio e o involuntrio64 parece necessria aos estudiosos da
natureza da excelncia moral, e ser til tambm aos legisladores com
vistas atribuio de honrarias e aplicao de punies.

Consideram-se involuntrias as aes praticadas sob compulso ou por


ignorncia; um ato forado quando sua origem externa ao agente,
sendo tal a sua natureza que o agente no contribui de forma alguma para o
ato, mas, ao contrrio, influenciado por ele -por exemplo, quando uma
pessoa arrastada il alguma parte pelo vento, ou por outra pessoa que a
cem em seu poder.

Mas h algumas dvidas quanto s aes praticadas em conseqi>ncia


do medo de males maiores ou com vistas a algum objetivo elevado (por
lllO a exemplo, se um tirano, tendo em seu poder os pais e filhos de uma pessoa,
desse ordem a esta pessoa para praticar alguma ao ignbil, e se a prtica
de tal ao fosse a salvao dos refns, que de outro modo seriam monos);
discutvel se tais aes so involuntrias ou voluntrias. Algo do mesmo
gnero ocorre tambm na hiptese do lanamento ao mar da carga de uma
nau durante uma tempestade; com efeito, ningum lana a carga ao mar
voluntariamente, mas como condio para assegurar a prpria salvao e a
de seus companheiros de viagem qualquer pessoa sensata agiria assim. Tais
aes, ento, so misw, mas se assemelham mais s voluntrias, pois so
objeto de uma escolha no momento de serem praticadas, e a finalidade de
uma ao varia de acordo com a oportunidade, de tal forma que as palavras
"voluntrio" e "involuntrio" devem ser usadas com referncia ao
momento da ao; com efeito, nos atos em questo a pessoa age
50 Aristteles

voluntariamente, pois a origem do movimento das panes instrumenmu do


corpo em tais aes est no agente, e quando a origem de uma ao est
numa pessoa, est no poder desta pessoa pratic-la ou no; estas aes,
portanto, so voluntrias, embora talvez sejam involuntrias se considera-
das de maneira global, pois ningum escolheria qualquer destes atos por si
mesmos.

De fai:o, os homens s vezes so at louvados pela prtica de aes


desta espcie, quando se submetem a algo ignbil ou penoso em troca de
algo importante e nobilitante; na situao oposta eles so censurados, pois
submeter-se s maiores indignidades sem nenhum objetivo nobilitante ou
por um objetivo corriqueiro prprio de uma pessoa inferior. Em alguns
casos esta submisso no louvada, mas apenas perdoada, quando algum
pratica um ato ignbil sob presses que violentam demais a natureza
humana e que ningum pode suportar. No podemos ser forados, porm,
a praticar certos atos, pois seria prefervel enfrentar a morte em meio aos
mais terrveis sofrimentos (por exemplo, as ameaas que foraram
Alcmion na pea de Eurpides a matar sua me parecem ridculas 6'). s
1vezes difcil decidir o que devemos escolher e a que custo, e o que
idevemos suportar em troca de certo resultado, e ainda mais difcil
firmar-nos na escolha, pois em muitos dilemas deste gnero o mal
esperado penoso, e o que somos forados a fazer ignbil; por isto o
louvor cabe a quem compelido e a censura a quem no .

Que espcies de atos, ento, devem ser chamados forados?

Irrestritamente, no seriam aqueles em que a causa da ao .,ex~na


ao agente, sem que este contribua de forma alguma para a sua prtica?
Porm as aes involuntrias em si, mas cuja escolha em certas circunstn-
cias, com a compensao de certos resultados, pode ser justificada, e cujo
1110 b princpio motor est no agente, so involuntrias em si, mas voluntrias
nestas circunstncias e com a compensao de certos resultados. Elas se
assemelham mais a atos voluntrios, pois as aes se enquadram na classe
dos particulares, e os atos paniculares aqui so voluntrios. No fcil
estabelecer regras para decidir qual das alternativas deve ser escolhida,
pois os casos particulares diferem amplamente entre si.
Se algum dissesse que os objetivos agradveis e nobilitantes tm
fora compulsiva, compelindo-nos de dentro para fora, estaria dizendo
que todos os atos seriam forados, pois por causa destes objetivos que
todas as pessoas fazem tudo. Quem age sob compulso e involuntariamen-
te, age sofrendo, mas quem pratica atos porque estes so agradveis ou
nobilitantes pratica-os com prazer; to absurdo atribuir a culpa s
circunstncias exteriores, em vez de atribu-la a ns mesmos, por sermos
facilmente levados por atrativos desta espcie, quanto atribuir-nos o
mrito por atos nobilitantes, mas atribuir a culpa por atos ignbeis aos
tica a Nicmacos 51

objetivos agradveis. Os atos forados, ento, so aparentemente aqueles


cuja origem externa ao agente, e para os quais o agente no contribui de
forma alguma.
Tudo que feito por ignorncia no-voluntrio66 ; somente aquilo
que produz sofrimento e pesar involuntrio. Com efeito, quem fez
alguma coisa por ignorncia e no sente o menor pesar pelo que fez, no
agiu voluntariamente - pois no sabia o que estava fazendo -, nem
involuntariamente - pois no sentiu pesar. Ento, das pessoas que agem
por ignorncia quelas que demonstram pesar so consideradas agentes
involuntrios, e as que no demonstram pesar podem ser chamadas de
agentes no-voluntrios, por serem indiferentes, pois j que elas se
distinguem das outras, melhor que tenham um nome especfico.
Agir por ignorncia parece tambm diferente de agir na ignorncia,
pois se considera que uma pessoa embriagada ou encolerizada age no por
ignorncia, mas por uma das causas mencionadas, sem saber o que est
fazendo, e na ignorncia.
Todas as pessoas perversas, com efeito, ignoram o que devem fazer e
aquilo de que devem abster-se, e o erro desta espcie torna as pessoas
injustas e em geral ms. Porm o termo "involuntrio" no se aplica na
realidade s aes em que o agente ignora seus interesses, pois no a
ignorncia na escolha de um objetivo que torna uma ao involuntria (ela
torna os homens perversos), nem a ignorncia em geral (isto motivo de
1111 a censura), mas a ignorncia em particular, isto , das circunstncias da ao
e dos objetivos contemplados. Efetivamente, destas circunstncias que
dependem a piedade e o perdo, pois quem ignora qualquer delas age
involuntariamente.
Talvez tambm no faa mal determinar o nmero e a natureza destas
circunstncias. Uma pessoa talvez ignore quem ela , o que ela est
fazendo, e aquilo que afetado pelo ato ou alcanado por ela; s vezes a
pessoa tambm pode ignorar o instrumento (por exemplo, o instrumento
com o qual o ato praticado), o efeito (por exemplo, salvando a vida de
um homem), e a maneira (por exemplo, moderadamente ou violenta-
mente).
Ningum, a no ser que se trate de um louco, poderia ignorar estas
circunstncias (muito menos - bvio - o agente; como uma pessoa
ignoraria quem ela mesma?). Mas um homem pode ignorar o que est
fazendo, como por exemplo quando se diz que "isto escapou de seus lbios
enquanto eles estavam falando", ou "eles no sabiam que se tratava de um
segredo", como squilo diz dos mistrios ", ou "deixou-a sair quando
queria apenas mostr-la em funcionamento", como fez o homem no caso
da catapulta. Ou ento uma pessoa pode confundir seu filho com um
inimigo, como Merope 66 , ou confundir uma lana de ponta aguada com
52 Aristteles

uma terminada por uma esfera, ou lima pedra-pomes com uma pedra
pesada, ou matar uma pessoa com uma bebe~m dada com a inteno de
salvA-la, ou querer apenas tocar numa pessoa, como na luta livre, e feri-la.
A ignorncia, ento, pode relacionar-se com todas estas circunstncias, e
pode-se supor que a pessoa ignorante de qualquer delas tenha agido
involuntariamente, especialmente se ela era ignorante quanto aos pontos
mais importantes (pensa-se que estes se identificam com as circunstncias
referentes ao prprio ato e seus efeitos). Alm disto, a execuo de um ato
qualificado de invoiuntrio por causa de ignorincia desta espcie deve ser
penosa e deve provocar pesar.
Sendo involuntria uma ao executada sob compulso ou por
ignorincia, um ato voluntrio presumivelmente aquele cuja origem est
no prprio agente, quando este conhece as circunstincias particulares em
que est agindo. provvel que no seja correto chamar de involuntrios
os atos praticados por causa da clera ou do desejo; com efeito, em
primeiro lugar este procedimento nos impediria de dizer que qualquer
animal inferior, ou qualque~: criana, age voluntariamente. Ento, nenhu-
ma de nossas aes motivadas pelo desejo ou pela clera voluntria? Ou
aes nobilitantes sio voluntirias e as ignbeis so involuntrias? Isto no
um absurdo, sendo a causa uma s? Seria certamente estranho qualificar
de involuntrios atos que visam a coisas que justo desejar, pol.s devemos
encolerizar-nos em certas circunstncias e desejar certas coisas, como por
exemplo a sade e o saber. Mais ainda: pensa-se que o que involuntrio
penoso, mas se pensa que o que corresponde a um desejo agradvel.
1111 b Alm disto, qual a diferena, quanto ao aspecto da involuntariedade,
entre erros cometidos premeditadamente e os cometidos sob o domnio
da clera? Ambos devem ser evitados, mas as emoes irracionais no so
consideradas menos humanas do que as racionais, e portanto as aes
motivadas pela clera ou pelo desejo so do homem. Seria estranho,
ento, classific-las como involuntrias.
2. Tendo definido o voluntrio e o involuntrio, devemos examinar em
seguida a escolha 69 ; esta, com efeito, parece relacionar-se intimamente
cm a excelncia moral, e proporciona um juzo mais seguro sobre o
carter do que sobre as aes.

A escolha, ento, parece voluntria, mas no a mesma coisa que o


voluntrio, pois o mbito deste mais amplo. De fato, tanto as crianas
quanto os animais inferiores so capazes de aes voluntrias, mas no de
escolha. Tambm definimos os atos repentinos como voluntrios, mas no
como o resultado de uma escolhL
Aqueles que identificam a escolha com o desejo, ou a paixo, ou a
aspirao, ou uma espcie de opinio, no parecem estar falando
acertadamente, pois a escolha no partilhada tambm pelos seres
tica a Nicmacos

irracionais, mas a paixo e o desejo so. Ademais, as pessoas inconinentes


agem movidas pelo desejo, mas no pela escolha; as dotadas de continn-
cia, ao contrrio, agem por escolha, mas no por desejo; alm disto, o
desejo contrrio escolha, mas o desejo no contrrio ao prprio
desejo; mais ainda: o desejo se relaciona com o agradvel e o penoso, mas
a escolha no se relaciona nem com o penoso, nem com o agradvel.
A escolha se identifica ainda menos com a paixo, pois os atos
motivados pela paixo so provavelmente menos passveis de esc>lha que
quaisquer outros.
Ela tampouco se identifica com a aspirao, embora parea ter
afinidades com esta (com efeito, a escolha no pode ter por objetivo
impossibilidades, e se algum dissesse que as havia escolhi,Jo seria
considerado insensato; mas se pode aspirar at a coisas impossveis, como
por exemplo imortalidade). E a aspirao pode relacionar-se com coisas
que de forma alguma seriam capazes de realizar-se apenas pelo prprio
esforo de uma pessoa (por exemplo, a aspirao de um atar ou atleta
vitria em uma competio); pessoa alguma escolhe tais coisas, mas
somente as coisas que ela pensa poder conseguir por seu prprio esforo.
Ademais, a aspirao se relaciona mais com os fins, enquanto a escolha se
relaciona com os meios; por exemplo, "aspiramos" a ser saudveis, mas
"escolhemos" atos que nos tornaro saudveis, e aspiramos a ser felizes e
dizemos que somos, mas no podemos dizer acertadamente que "escolhe-
mos" ser felizes, pois em geral a escolha parece relacionar-se com .1s coisas
ao nosso alcance.
Tambm por esta razo a escolha no pode ser opinio, pois se pensa
que a opinio se relaciona com todas as espcies de coisas, e n<l menos
com as coisas eternas e impossveis do que com as coisas ao nosso alcance;
a opinio se distingue por sua falsidade ou verdade, e no por sua maldade
ou bondade, ao passo que a escolha se distingue mais por estas ltimas
caractersticas.
provvel, portantO, que ningum realmente identifique a escolha
com a opinio geral. Tampouco ela idntica a qualquer esrcie de
opinio, pois nossa escolha do bem e do mal que nos faz homens de um
certo carter, e no nossa opinio. Escolhemos se iremos procurar ou
evitar alguma coisa boa ou m, porm opinamos quanto ao que uma
coisa, ou para quem ela vantajosa, ou como ela vantajosa para algum;
1112 a
dificilmente se pode dizer que opinamos no sentido de obter ou evitar
qualquer coisa, e a escolha tambm louvada por relacionar-se com o
objetivo certo ou por ser acertada, e a opinio louvada por ser
verdadeira. Escolhemos o que indubitavelmente reconhecido como
bom, mas opinamos sobre coisas que no sabemos de forma alguma se so
boas, e no so as mesmas pessoas que consideramos capazes df' fazer a
54 Aristteles

melhor escolha e de ter as melhores opinies; com efeito, algumas pessoas


so tidas como aptas a opinar muito bem, mas por deficincia moral elas
podem escolher o que no devem. irrelevante saber se a escolha
precedida ou acompanhada pela opinio, pois este no o ponto sob
exame; o que indagamos se a escolha idntica a alguma forma de
opinio.
Que a escolha, ou que espcie de manifestao da alma ela , j que
no qualquer das manifestaes recm-mencionadas? Aparentemente
ela voluntria, mas nem tudo que voluntrio objeto de escolha. Ser
ela, ento, aquilo que precedido pela deliberao? Seja como for, a
escolha requer o uso da razo e do pensamento. Seu prprio nome, alis,
parece sugerir que ela aquilo que escolhido de preferncia a outras
coisas. ' 0
3. Ser que deliberamos acerca de tudo, e tudo um possvel objeto de
deliberao, ou a deliberao impossvel acerca de certas coisas? de
presumir-se que devemos chamar de objetos de deliberao no os
assuntos sobre os quais um insensato ou um louco deliberaria, mas aqueles
sobre os quais deliberaria um homem sensato. Ora: ningum delibera
sobre coisas eternas - por exemplo, sobre o universo ou sobre a
incomensurabilidade da diagonal e do lado de um quadrado; tampouco
deliberaramos sobre corpos em movimento mas que se movimentam
sempre de maneira idntica, seja por necessidade, ou por natureza, ou por
qualquer outra causa- por exemplo, os solstcios e a posio dos astros-
nem sobre fenmenos que ora ocorrem de uma maneira, ora de outra-
por exemplo, secas e chuvas -, nem sobre eventos fortuitos, como a
descoberta de um tesouro; no deliberamos sequer sobre todos os
assuntos que interessam aos homens - por exemplo, nenhum espartano
delibera sobre a melhor constituio para os citas, pois coisa nenhuma
deste gnero pode ser influenciada por nossos prprios esforos.

Deliberamos sobre coisll$ que esto ao nosso alcance e podem ser


feitas, e so estas as que ainda esto por ser examinadas. Com efeito,
pensa-se que a natureza, a necessidade e o acaso so causas, da mesma
forma que a razo e tudo que depende do homem. Mas cada classe de
homens delibera sobre coisas que podem ser feitas graas aos seus
prprios esforos. No caso das cincias exatas e autnomas no h
1112 b deliberao -por exemplo, sobre as letras do alfabeto (no temos dvidas
sobre a maneira de escrev-las); mas as coisas influenciveis por nossas
aes, porm nem sempre de maneira idntica, so aquelas. sobre as quais
deliberamos - por exemplo, questes relativas ao tratanento mdico ou
ao enriquecimento. Deliberamos mais sobre navegao que sobre exerc-
cios fsicos, pois estes ainda esto menos organizados como cincia e so
menos precisos; acontece o mesmo com outras atividades em condies
trica a Nicmacos 55

idnticas, e mais ainda no caso das anes que no das cincias, pois temos
mais dvidas acerca das primeiras. A deliberao se relaciona com coisas
que em geral acontecem de um modo determinado, mas cujo desfecho
obscuro, e com coisas nas quais ele indeterminado. Mais ainda:
recorremos a outros para ajudar-nos na deliberao sobre questes
importantes, desconfiando de nossa capacidade de decidir.

Deliberamos no sobre fins, mas sobre meios, pois um mdico no


delibera para saber se deve curar, nem um orador para saber se deve
convencer, nem um estadista para saber se deve assegurar a concrdia,
nem qualquer outra pessoa delibera sobre a prpria finalidade de sua
atividade. Definida a finalidade, as pessoas procuram saber como e por
que meios tal finalidade deve ser alcanada; se lhes parece que ela
resultante de vrios meios, as pessoas procuram saber por que meio
podem alcan-la mais facilmente e realiz-la melhor; se possvel chegar
a ela por um nico meio, as pessoas procuram saber como ela poder ser
realizada por este meio,- e por que meios este meio-ser alcanado, at
chegarem primeira cawa, que a ltima na ordem de descoberta. De
fato, a pessoa que delibera parece investigar e analisar da maneira descrita,
como se estivesse analisando uma figura geomtrica (nem toda investiga-
o parece ser uma deliberao - por exemplo, as investigaes
matemticas no o so- mas toda deliberao uma investigao), e o
ltimo passo na anlise parece ser o primeiro passo na execuo. se
1113 a chegamos a uma impossibilidade, abandonamos a busca - por exemplo,
se temos necessidade de dinheiro e no o obtemos; mas se uma coisa
parece possvel, tentamos realiz-la. Por "coisas possveis"' quero significar
coisas que podem ser realizadas graas aos nossos prprios esforos, e
estas incluem em certo sentido coisas que podem ser realizadas graas aos
esforos de nossos amigos, desde que a origem da ao esteja em ns
mesmos. A investipo s vezes sobre os instrumentos e s vezes sobre
o seu uso; o mesmo acontece em outras esferas - s vezes temos de
investigar os meios, s vezes o modo de us-los ou os modos de realiz-los.
Parece ento, como dissemos, que o homem a origem de suas aes; a
deliberao acerca das coisas a serem feitas pelo prprio agente, e as
aes so executadas com vistas a coisas diferentes delas. Efetivamente, a
finalidade no pode ser objeto de deliberao, mas somente os meios;
tampouco os fatos particulares podem ser seu objeto - por exemplo, se
isto po ou foi cozido ao forno como devia, pois estas so matrias de
percepo, e se no nos detivermos em certo ponto da deliberao71
iremos at o infinito.
O objeto da d~liberao e o objeto da escliia so uma s e a mesma
coisa, com a ressalva de que o objeto da escolha j est determinado, uma
vez que aquilo que foi decidido em decorrncia da deliberao o objeto
da escolha. De fato, o homem pra de perguntar-se como deve agir logo
56 Aristteles

que fraz de volta a origem da ao a si mesmo e parte dominante n de si


mesmo, pois esta parte dominante que escolhe. Isto pode ser ilustrado
pelas antigas constituies que Homero mostra em seus poemas, pois os
reis anunciavam ao povo as medidas por eles escolhidas ''.

Ento, como o objeto da escolha algo ao nosso alcance, que


desejamos aps deliberar, a escolha ser um desejo deliberado de coisas ao .
nosso alcance, pois quando, aps a deliberao, chegamos a um juzo de
valor, passamos a desejar de conformidade com nossa deliberao.
Demos ento por descrita a escolha em suas linhas gerais, e por
expostos a natureza de seus objetivos e o fato de que ela se relaciona com
os meios para chegarmos aos .fins.

4. J dissemos acima,. que as aspiraes tm em vista os fins; algumas


pessoas pensam que aspiramos ao bem real, outras que aspiramos ao bem
aparente a cada um de ns. As pessoas que dizem que o bem real o
objeto das aspiraes devem admitir concomitantemente que aquilo a que
aspira um homem que no escolhe corretamente no um objeto de
aspirao (se o fosse, tambm poderia ser bom, mas pode acontecer que.
seja mau); entretanto, as que dizem que o bem aparente objeto de
aspirao devem admitir que no h um objeto natural de aspirao, mas
somente o que parece bom a cada homem. Mas coisas diferentes parecem
boas a pessoas diferentes e, sendo este o caso, mesmo coisas contrrias
podem parecer boas a pessoas diferentes.

Se estas inferncias no satisfazem, devemos ento dizer que o objeto


de aspirao no sentido absoluto e verdadeiro o bem real, mas para cada
lll3b pessoa o objeto de aspirao o bem aparente; logo, devemos dizer que o
homem bom aspira quilo que verdadeiramente um objeto de aspirao,
enquanto qualquer coisa ao acaso pode ser um objeto de aspirao para o
homem mau (da mesma forma que, no caso de nosso corpo, um homem
sadio acha realmente os alimentos saudveis melhores para a sua sade,
mas outro regime qualquer pode ser saudvel para um homem doentio; o
mesmo raciocnio se aplica s coisas amargas e doces, quentes, pesadas,
etc.), pois o homem bom julga tudo corretamente, e em cada classe de
coisas estas lhe parecem o que realmente so. Com efeito, cada tipo de
pessoa, conforme o seu carter, tem suas prprias idias a respeito do que
nobilitante e agradvel, e talvez o homem bom difira dos outros
principalmente por ver a verdade em cada classe de coisas, sendo ele, por
assim dizer, a norma e medida do nobilitante e agradvel. Em relao
maioria das coisas o erro aparentemente devido ao prazer, pois este
parece um bem, embora no o seja. Por isso escolhemos o agradvel como
um bem e evitamos o sofrimento como um mal.
tica a Nicmacos 57

5. Sendo os fins, ento, aquilo a que ns aspiramos, e os meios aquilo


sobre que deliberamos e que escolhemos, as aes relativas aos meios
devem estar de acordo com a escolha e ser voluntrias. Ora: o exercCio da
excelncia moral se relaciona com os meios; logo, a excelncia moral
tambm est ao nosso alcance, da mesma forma que a deficincia moral.
Com efeito, onde est ao nosso alcance agir, tambm est ano nosso
alcance no agir, e onde somos capazes de dizer .. no'', tambm somos
capazes de dizer "sim"; conseqentemente, se agir, quando at:ir
nobilitante, est ao nosso alcance, no agir, que ser ignbil, tarr.bm
estar ao nosso alcance, e se no agir, quando no agir nobilitante, esc ao
nosso alcance, agir, que ser ignbil, tambm estar ao nosso alcance. Se
est ao nosso alcance, ento, praticar atos nobilitantes ou ignbeis, e se
isto era o que significava ser bom ou mau ", est igualmente ao r.osso
alcance ser moralmente excelentes ou deficientes.

Dizer que "ningum voluntriamente desgraado, nem feliz C>ntra


a vontade" parece parcialmente falso e parcialmente verdadeiro, pois
ningum feliz contra a vontade, mas a desgraa pode ser volutria. Ou
ento teremos de pr em dvida o que acabamos de dizer, e negar que o
homem o originador e o gerador de suas aes, como se se tratasse de
seus filhos. Mas se evidente que o homem a origem de suas prprias
aes e se no somos capazes de relacionar nossa conduta a quaisquer
outras origens que no sejam as que esto dentro de ns mesmos, encio as
aes cujas origens esto em ns devem tambm depender de ns e ser
voluntrias.
1114 a
Esta concluso parece comprovada tanto pelos indivduos em sua vida
privada quanto pelos prprios legisladores, pois estes punem os autores de
maldades e exigem deles uma reparao (a no ser que eles tenham agido
sob compulso, ou por ignorncia cuja responsabilidade no lhes pode ser
atribuda), enquanto concedem dinstines aos autores de atos noblitan-
tes, como se pretendessem estimular os ltimos e reprimir os p.rimtiros.
Mas ningum estimulado a praticar aes que no estejam ao seu "alcance
nem sejam voluntrias; no h presumivelmente vantagem em ser
persuadido a no sentir calor, ou dor, ou fome, ou coisas do mt:smo
gnero, j que nio deixaremos de experimentar tais sensaes por i~;to.

Realmente ", punimos uma pessoa at por sua ignorncia, se el.1 for
considerada responsavel pela ignorncia, como quando as penalidades so
dobradas, no caso da embriaguez"; efetivamente, a origem da ao esr no
prprio homem, pois estava ao seu alcance no ficar embriagado, e a
embriaBuez foi a causa de sua ignorncia. Punimos igualmente as pessoas
que ignoram qualquer dispositivo das leis que devem conhecer, e podem
conhecer facilmente, e da mesma forma no caso de qualquer outra
proibio cuja ignorncia seja presumivelmente devida negligncia;
58 Aristteles

presumimos que estava ao alcance destas pessoas no ser ignorantes, pois


elas teriam podido tomar precaues.

Mas talvez se trate de pessoas do tipo das que no cuidam de precaver-


se; mesmo estas, todavia, so responsveis em conseqncia da vida
descuidada que levam, por seu procedimento injusto e por sua concupis-
cncia, pois elas praticam ms aes ou passam o tempo entregues
embriaguez ou a desregramentos da mesma narureza; estas pessoas
adquirem um determinado carter por agirem constantemente de determi-
nada maneira. Isto mais evidente no caso de pessoas que se exercitam
para alguma competio ou tentativa: elas praticam durante o tempo todo.
Portanto, somente uma pessoa totalmente insensata poderia deixar de
perceber que as disposies de nosso carter so o re!.ultado de uma
determinada maneira de agir. Ento, irracional supor que um homem
que age injustamente no deseja ser injusto, ou um homem que age
concupiscentemente no deseje ser concupiscente. Mas se uma pessoa
pratica aes que a tornam injusta sem ser ignorante, ela ser injwta
voluntariamente. Disto no resulta, porm, que, se ela quiser, deixar de
ser injusta e passar a ser justa; da mesma forma, um homem doente no
ficar bom desta maneira, embora possa acontecer que sua doena seja
voluntria, no sentido de ser o resultado de sua vida de dissipao e de sua
desobedincia aos mdicos. Neste caso, de incio teria dependido dele no
ficar doente, mas no agora que ele desperdiou sua oportunidade, da
mesma forma que, depois de atirar uma pedra, no possvel faz-la voltar
atrs; no obstante, a pessoa que atirou a pedra responsvel por hav-la
apanhado e lanado, pois a origem do-ato estava nesta pessoa. De maneira
idntica, as pessoas injustas ou concupiscentes poderiam de incio ter
evitado estas formas de deficincia moral, e ponanto so injustas ou
concupiscentes voluntariamente. Agora, porm, que elas so assim, j no
lhes possvel deixar de s-lo.
Mas no apenas a deficincia moral que voluntria; as deficincias
fsicas tambm o so para cenas pessoas, que censuramos por isto;
enquanto ningum censura as pessoas feias por narureza, censuramos
aquelas que o so por falta de exerccios e de cuidados. O mesmo acontece
em relao fraqueza e s deformidades; ningum recriminaria um cego
de nascena ou em conseqncia de doena ou acidente, e teria at pena
dele; ao contrrio, todos censurariam uma pessoa cega por causa de
embriaguez ou outra forma de concupiscncoa. Quanto s deficincias
fsicas, ento, aquelas que poderamos ter evitado so objeto de recrimina-
o, e aquelas que no estava ao nosso alcance evitar no o so. Sendo
assim, segue-se que estaria ao nosso alcance evitar as formas de deficincia
moral que so objeto de censura.
tica a Nicmacos 59

1114 b Mas se algum disser que todas as pessoas aspiram ao bem aparente a
cada uma delas, porm no so responsveis pelo fato de ele ser apenas
aparente, j que os fins aparecem a cada pessoa sob uma forma
correspondente ao seu carter, responderemos que, se cada pessoa de
algum modo responsvel por sua disposio moral, ela tambm
responsvel de algum modo por aceitar apenas a aparncia do bem; se no
for assim, ningum ser responsvel pelo mal que fizer, pois todos
praticaro ms aes por ignorncia quanto aos fins, pensando que por
estes chegaro ao melhor. O fim a que se visa no escolhido
automaticamente, mas cada pessoa deve ter nascido com uma espcie de
viso moral, graas qual a pessoa forma um juzo correto e escolhe o que
realmente bom, e ser naturalmente bem dotado quem for bem dotado
sob este aspecto. De fato, esta viso moral a ddiva maior e mais nobre
da nature;a, e algo que no podemos obter ou aprender de outras
pessoas, mas devemos ter tal como nos foi dado ao nascermos; ser bem e
superiormente dotado sob este aspecto constituir a excelncia perfeita e
verdadeira em termos de dons naturais. Se esta teoria corresponde
verdade, ento, como poderia a excelncia moral ser mais voluntria que a
deficincia moral? Em ambos os casos igualmente- para a pessoa boa e
para a m- os fins aparecem e so fixados pela natureza ou seja pelo que
for, e relacionando tudo mais com os fins que as pessoas praticam todas e
quaisquer aes.

Se no por natureza, ento, que os fins no aparecem a cada pessoa


tais como so, de tal forma que algo tambm depende da pessoa, ou se os
fins so naturais mas pelo fato de o homem bom adotar voluntariamente os
meios a excelncia moral voluntria, a deficincia moral tambm no
ser menos voluntria; com efeito, no homem mau tambm est presente
aquilo que depende dele mesmo em suas aes, embora no esteja na
escolha de seus fins. Se, como foi dito, a excelncia moral voluntria (e
de fato ns mesmos somos de ceno modo, ao menos em pane, a causa de
nossas disposies morais, e por termos um certo carter que determina-
mos que os fins devem ser de cena espcie), a deficincia moral tambm
deve ser voluntria, pois as mesmas consideraes se lhe aplicam.

J examinamos resumidamente as vrias formas de excelncia moral


em geral, indicando que elas so meios e so disposies, que tendem por
sua prpria natureza realizao dos atos pelos quais elas so produzidas,
que elas esto ao nosso alcance e so voluntrias, e que atuam de acordo
com as injunes da reta razo. Mas as aes e disposies no so
voluntrias de maneira idntica, pois somos senhores de nossas aes do
princpio ao fim, se conhecemos os fatos paniculares, mas embora
tenhamos o controle da fase inicial de nossas disposies, a evoluo de
cada estgio das mesmas no perceptvel, tal como acontece nas doenas;
60 Aristteles

mas jl que a maneira de .,;.r dependia de ns, as disposies morais so


1115a volund.rias.

Retomando, porm, a indagao, examinemos as vrias espcies de


excelncia moral separadamente, e definamos a sua natureza, as classes de
objetos com as quais elas se relacionam, e como elas se relacionam com
eles; veremos ao mesmo tempo quantas so as formas de excelncia moral.

6. Falemos primeiro da coragem. J fizemos ver que ela um meio termo


entre o medo e a temeridade'; as coisas que tememos so obviamente
coisas temveis e, falando de um modo geral, trata-se de males; por esta
razo o medo definido como uma expectativa do mal. verdade que
tememos todos os males (por exemplo, a desonra, a pobreza, a doena, a
falta de amigos, a morte), mas no se imagina que a coragen; se manifeste
em relao a todos eles; com efeito, deve-se, e at nobilitante, temer
alguns deles, e ignbil no os temer (a desonra, por exemplo; as pessoas
que a temem so boas e decentes, e as que no a temem so desbriadas,
embora haja quem diga, por analogia, que tais pessoas so corajosas, pois
sua conduta tem alguma similaridade com a coaragem, j que o homem
corajoso tambm ousado). Talvez no devamos temer a pobreza e a
doena, nem de um modo geral os males que no provm da deficincia
moral nem so devidos ao prprio homem, e o homem destemido em
relaio a estes males no realmente corajoso; aplicamos-lhe entretanto o
termo em decorrncia tambm de uma similaridade, pois alguns homens
covardes diante dos perigos da guerra so liberais e confiantes em face da
perda de sew bens. Um homem tambm no covarde se teme um ultraje
aos sew filhos e sua mulher, ou a inveja, ou algo da mesma natureza,
nem corajoso se se mostra arrogante quando est na iminncia de ser
aoitado. Em relao a que coisas temveis, ento, o homem demonstra ser
corajoso? Seria em relao s mais temveis? Com efeito, provavelmente
ningum se manter mais firme que o homem corajoso diante das coisas
realmente temveis. Ora: a morte a mais temvel de todas as coisas, pois
ela o fim de tudo, e pensamos que quanao um homem morre nem o bem
nem o mal existem mais para ele. Mas aparentemente no em todas as
circunstncias que a morte d oportunidade manifestao da coragem-
por exemplo, num naufrgio ou no caso de doenas. Em que circunstn-
cias, ento? Certamente nas mais nobilitantes. Tal morte a que ocorre
em combate, pois ela sobrevm diante dos maiores e mais nobilitantes
perigos, e devidamente "honrada nas cidades e pelos monarcas. Ser
chamado corajoso com toda a propriedade, ento, o homem destemido em
face de uma morte nobilitante e de todas as circunstncias em que haja um
1115 b perigo real de morte, e as emergncias da guerra so desta natureza em seu
mais alto grau. Mas em naufrgios tambm (e em face das doenas) o
homem corajoso destemido, porm no da mesma maneira que os
tripulantes num naufrgio, pois o homem corajoso perde logo todas as
tica a Nicmacos 61

esperanas e lhe repugna a idia de morrer afogado, enquanto os


tripulantes ainda tm esperanas por causa de sua experincia. Da mesma
forma, demonstramos coragem em situaes nas quais h oportunidade de
evidenciar bravura, ou em que a morte nobilitante, mas na morte em
caso de. naufrgio ou por doena nenhuma destas oportunidades pode
apresentar-se.

1. O que tbinvel no a mesma coisa para todas as pessoas, mas dizemos


que h coisU\ temveis alm da resistncia humana. Estas, ento, so
temveis para todas as pessoas, mas as coisas temveis que no esto alm
da resistncia humana diferem em magnitude e grau, e o mesmo acontece
com as coisas que inspiram confiana. Mas o homem corajoso to
intrpido quanto uma criatura humana pode ser; logo, embora possa temer
as coisas que no esto alm da resistncia humana, ele as enfrentar de
conformidade com os ditames da razo por causa da honra, pois este um
dos fins da excelncia moral. possvel, entretanto, temer mais ou temer
menos estas coisas, e temer coisas que no so temveis como se realmente
o fossem. Das faltas que cometemos, uma consiste em temer o que no
deveramos, outra consiste em temer como no deveramos, outra em
temer quando no deveramos e assim por diante. O mesmo acontece a
respeito das coisas que inspiram confiana. Ento a pessoa que enfrenta e
teme as coisas certas e por motivos certos, da maneira cerca e na ocasio
certa, e que confiante nas condies pertinentes, realmente corajosa,
pois a pessoa corajosa sente e age de acordo com o mrito das circunstn-
cias e como manda. a razo, e a finalidade de cada atividade a conformida-
de com a disposio moral correspondente. Isto verdadeiro, portanto,
para a pessoa corajosa e tambm para as outras. Mas a coragem
1116 a nobilitante, e conseqentemente sua finalidade tambm nobilitante, pois
cada coisa definida por sua finalidade. Logo, por uma finalidade
nobilitante que uma pessoa corajosa resiste e age de conformidade com os
ditames da coragem. Das pessoas que tendem para o excesso, as excessiva-
mente destemidas no tm um nome especial (dissemos anteriormente
que muitas disposies morais no tm nomes especiais 79 ), mas seriam
como que loucas ou insensveis ao sofrimenro as pessoas que nada
temessem, nem terremotos, nem vagalhes, como dizem que acontece
com os celtas; quanto s pessoas excessivamente confiantes em relao ao
que realmente temvel, elas so temerrias. As pessoas temerrias so
consideradas tambm jactanciosas e meras simuladoras de coragem; de
fato, elas apenas desejam parecer aquilo que as pessoas corajosas realmen-
te so em face das coisas temveis, e assim as imitam nas situaes em que
podem faz-lo. Por isto, em sua maior parte elas so uma mistura de
temerrias e covardes, pois enquanto em tais situaes demonstram
confiana elas no se mantm firmes contra o que realmente temvel. As
pessoas excessivamente temerosas so covardes, pois elas temem o que
62 Aristteles

no devem e como no devem, e todas as situaes similares se lhes


aplicam. Falta-lhes tambm a confiana, mas elas so mais notadas por seu
excesso de temor em situaes difceis. O homem covarde, ento, um
homem sem esperanas, pois teme tudo. O homem corajoso, ao contrrio,
tem uma disposio oposta, pois a confiana a marca de uma disposio
esperanosa. O covarde, o temerrio e o corajoso, ponanto, relacionam-se
com os mesmos objetos, mas tm disposies diferentes em face deles;
com efeito, os dois primeiros pecam pela falta e pelo excesso respectiva-
mente, enquanto o terceiro ocupa o meio termo, que a posio cena;
alm disto, as pessoas temerrias so precipitadas, e antes da hora anseiam
por perigos, mas recuam quando se vm envolvidas por eles enquanto as
pessoas corajosas se sentem excitadas na hora de agir, mas antes estio
tranqilas.
Como dissemos anteriormente, a coragem o meio termo em relao
s coisas que inspiram confiana ou temor, nas circunstncias enunciadas10,
e o homem corajoso escolhe e enfrenta as coisas porque nobilitante agir
corajosamente, ou porque ignbil no agir assim. Mas morrer para livrar-
se da pobreza, ou do amor, ou de qualquer coisa penosa, no prprio de
um homem corajoso, e sim de um covarde, pois fraqueza fugir do que
aflitivo, e um homem desta espcie enfrenta a morte no por ser
nobilitante, mas para fugir a um mal.
8. esta, ento, a natureza da coragem, mas seu nome se aplica ainda a
cinco outras espcies da mesma disposio moral. Primeiro, remos a
coragem do cidado-soldado, pois esta a que mais se assemelha
verdadeira coragem. Parece que os cidados-soldados enfrentam perigos
por causa das punies impostas pelas leis, por causa das censuras em que
incorreriam se agissem de maneira diferente e por causa das honrarias com
que so distinguidos por agirem assim. por isto que os homens parecem
rer mais coragem entre os povos que estigmatizam os covardes e honrai!)
os corajosos. Esta a espcie de coragem descrita por Homero, referindo-
se por exemplo a Diomedes e Hctor:
"Primeiro Polidamas me censurar... " "
e
"Hctor dir um dia em Tria, vangloriando-se:
"perto de mim escava o filho de Tideus..." 81 .
Esta espcie de coragem muito parecida com a que descrevem.os
anteriormente n, porque resulta da excelnc;ia moral; ela provm, com
efeito, do sentimento de vergonha e da aspirao a um objetivo nobilirante
(a honra) e do desejo de evitar a desonra, que ignbil. Podemos incluir~
na mesma categoria at os soldados que so compelidos por sew coman- ..
dantes, mas neste caso seu mrito menor, porquanto eles agem assim no_
pelo sentimento de vergonha, mas por temor, e para evitar no o que .:
tica a Nicmacos 63

desonroso, mas o que penoso, pois seus comandantes os compelem,


como Hctor ~:
"Se eu vir algum soldado abandonar a luta,
sua carcaa ir cevar as ces sem dvida!"

Os comandantes que mandam os soldados ocupar certas posies, e os


espancam se eles recuam, agem de maneira idntica, da mesma forma que
os que os mantm nas posies graas a fossos ou algo do mesmo gnero
cavado na retaguarda. Todos os que esto neste caso usam a compulso,
mas um homem deve ser corajoso no sob compulso, e sim porque a
coragem nobilitante. A experincia em relao a uma determinada
situao de perigo tambm considerada uma espcie de coragem; da
surgiu a noo de Scrates, segundo a qual a coragem conhecimento".
1116 b Este tipo de coragem demonstrado por vrias pessoas em vrias
circunstncias, e os soldados profissionais o exibem nas situaes perigosas
da guerra; com efeito, parece haver muitos alarmes infundados na guerra,
e destes os soldados profissionais tm a mais completa experincia; eles
parecem portanto corajosos, porque os outros no conhecem a realidade
das situaes. Alm disto, sua experincia os torna mais eficientes no
ataque e na defesa, j que eles podem usar as melhores armas da maneira
mais eficiente possvel, tanto no ataque quanto na defesa; por isto eles
lutam como homens armados contra desarmados, ou como atletas
experientes contra principiantes; nas competies atlticas, com efeito,
acontece tambm 'que no so os homens mais corajosos que competem
melhor, e sim os mais fortes e aqueles cujo preparo fsico melhor. Os
soldados profissionais, entretanto, tornam-se covardes quando o perigo os
pe num estado de grande tenso e eles so inferiores em nmero e
equipamentos; eles so de fato os primeiros a fugir, enquanto os
componentes das tropas de cidados-soldados morrem em seus postos,
como aconteceu realmente junto ao templo de Hermes". Para os ltimos,
com efeito, a fuga degradante e a morte prefervel salvao em
condies humilhantes, ao passo que os primeiros, desde o princpio,
enfrentam o perigo na presuno de que so mais fortes, e quando tomam
conhecimento de fatos adversos fogem, temendo a morte mais que a
degradao. Mas o homem corajoso no deste tipo.
O arrebatamento s vezes tambm classificado como corasem; as
pessoas movidas pela clera, como animais selvagens lanando-se. contra
quem os feriu, so tidas como corajosas, porque os homens corajosos so
arrebatados; o arrebatamento, mais que qualquer outra emoo, leva os
homens a correr perigos (da as palavras de Homero: "esfora-se em seu
arrebatamento""', e "exacerbou a fora e o arrebatamenco""', e "a amarga
1117a indignao brotou de suas narinas"", e "seu sangue ferveu''90; rodas estas
expresses indicam exacerbao e um impulso do arrebatamento). Os
homens corajosos agem por causa da honra, mas o ~rebatamento os ajuda,
64 Aristteles

enquanto os animais selvagens agem sob a influncia do sofrimento (eles.


atacam por terem sido feridos, ou por estarem assustados, pois no se
aproximam das pessoas quando esto na floresta). Eles no so valentes,
ento, porque, impelidos pelo sofrimento e pelo arrebatamento, se
precipitam para o perigo sem calcular os riscos; os prprios asnos so
valentes quando esto famintos, pois nem pancadas os afastam de seu
alimento; a luxria tambm leva os adlteros a praticar muitas aes
ousadas. Mas estas criaturas, que so impelidas para o perigo pelo
sofrimento ou pelo arrebatamento, no so corajosas. A coragem devida
ao arrebatamento parece a mais natural, e se assemelha realmente
coragem propriamente dita se lhe so acrescentadas a escolha e a
motivao. As pessoas tambm sofrem quando encolerizadas, e sentem
prazer quando se vingam; aquelas que combatem levadas por estas razes,
todavia, so combativas91 mas no so corajosas, pois no agem motivadas
pela honra nem obedecendo aos ditames da razo, e sim pela fora de um
sentimento; h nestes casos, porm, uma certa analogia com a coragem.
Tampouco as pessoas confiantes so corajosas, pois elas so ousadas
diante do perigo somente porque foram vitoriosas com freqncia e
contra muitos inimigos. Mas elas se assemelham acentuadamente s pes-
soas corajosas, porque umas e outras so ousadas; as pessoas corajosas,
entretanto, so ousadas pelas razes anteriormente expostas 92 , enquanto
as confiantes o so porque se julgam as mais fortes e pensam que nada de
mal lhes pode acontecer (os brios tam~m se conduzem de maneira
idntica; eles se tornam ousados por causa da bebida). Mas quando as
tentativas das pessoas confiantes no so bem sucedidas elas fogem,
enquanto caractedstico das pessoas corajosas, como j vimos n, enfren-
tar as coisas que so temveis para um ser humano e assim parecem a cada
pessoa, porque agir desta maneira nobilitante, e ignbil no agir assim.
Por isto tambm se considera mais caracterstico de uma pessoa corajosa
ser destemida e permanecer imperturbvel nos casos de um alarme sbito
do que ser assim nos casos previsveis, porque no primeiro caso a coragem
mais devida a uma disposio moral e menos a precaues. Atos
previsveis podem ser escolhidos por clculo e pela razo, mas nas aes
sbitas as resolues so tomadas de acordo com nossa disposio moral.

As pessoas que ignoram o perigo tambm parecem corajosas, e no


esto muito afastadas das ousadas mas lhes so inferiores, j que no tm a
auto-confiana destas ltimas. Por isto as pessoas seguras de si se mantm
firmes em suas posies por algum tempo, mas as que se equivocam
quanto aos fatos fogem se tomam conhecimento ou suspeitam de que estes
so diferentes do que elas supunham, como ocorreu com os argivos
quando eles enfrenwam os espartanos pensando que se tratasse de
sicinios 94 Acabamos de descrever as caractersticas das pessoas corajo-
sas, e as daquelas que se julgam corajosas.
tica a Nicmacos 65

9. Embora a coragem se relacione com a o~dia e o medo, esta relai1o


no a mesma com ambos, e maior nas situaes que inspiram medo;
efetivamente, as pessoas que se mantm imperturbveis diante de cais
situaes e se comportam como devem diante delas demonstram coragem
num sentido mais amplo que as pessoas que tm este comportamento em
face de situaes que inspiram ousadia. por enfrentarem o que peneS>,
como j dissemos ", que as pessoas so chamadas corajosas. Logo, a
coragem tambm seguida de sofrimento, e justamente louvada por
isto, pois mais difcil enfrentar o que penoso do que abster-se de coisas
agradveis. Entretanto, os fins que a coragem pe diante de si so
presumivelmente agradveis, mas os aspectos que a tornam agradvel
esco ocultos pelas circunstncias que a cercam, como acontece nas
competies adticas; comefeito, os fins a que visam os pugilistas, por
exemplo, so agradveis - a coroa de louros e as honrarias - mas os
golpes que eles recebem so dolorosos para pessoas de carne e osso, da
mesma forma que todos os seus preparativos; e como os golpes e cs
preparativos so muitos, os fins, que so alguma coisa de pequenas
propores, nada parecem ter de agradveis em si. Assim, se o caso d 1
coragem semelhante, a morte ou os ferimentos sero penosos para as
pessoas corajosas, que os sofrem relutantemente, mas os enfrencar,>
porque ignbil no agir desta maneira. E quanto mais excelncia moral
elas tm globalmente, e mais felizes elas so, mais sofrero ao enfrentar~~
morte; realmente, a vida mais digna de ser vivida por pessoas dest:l
1117 b qualidade, e elas sabem que esto perdendo os maiores bens, e isto ~
penoso. Mas elas no so menos corajosas por isto, e talvez ainda o sejam
mais, pois este o preo que elas pagam por haver optado pelo'
nobilitantes feitos militares. Entretanto, no em relao a todas as forma.~
de excelncia moral que o seu exerccio agradvel, exceto at onde ek
atinge a sua finalidade. perfeitamente possvel, todavia, que os melhore:;
soldados sejam no os homens desta espcie, e sim os menos corajosos t
que nada tm a perder, pois os ltimos sempre esto prontos a enfrentar C'
perigo e trocam suas vidas por ganhos insignificantes.

Estas consideraes a propsito da coragem so suficientes; diante do qu(


foi dito no difcil ter uma idia de sua natureza, ao menos em linha~
gerais.

10. Depois da coragem, falemos da moderao, pois estas so aparente


mente as formas de excelncia moral da parte irracional da alma. Dissemo~
96 que a moderao o meio termo no tocante aos prazeres (ela cem menos

a ver com o sofrimento e no se relaciona com ele da mesma maneira); a


concupiscncia tambm se manifesta nesta esfera. Vejamos agora com que
espcie de prazeres estas disposies da alma se relacionam. Os prazeres
do co~ devem ser distinauidos dos prazeres da alma (por exemplo, o
66 Aristteles

amor s honrarias e o amor ao conhecimento); com efeito, o amante das


honrarias ou do conhecimento sente prazer nestas coisas que ele ama sem
que seu corpo seja afetado de forma alguma, pois s a mente afetada
mas as pessoas que se dedicam a estes prazeres no so chamadas modera~
das nem concupiscentes; tampouco recebem estes qualificativos as pessoas
que se dedicam a outros prazeres que tambm no so do corpo, porquan-
to aquelas que se deleitam ouvindo e contando histrias ou que passam os
seus dias conversando sobre assuntos triviais so tagarelas, mas no so
concupiscentes (tambm no o so aquelas que sofrem com a perda de
dinheiro ou de amigos).
A moderao deve relacionar-se, ento, com os prazeres do corpo,
mas no com todos eles, pois as pessoas que se comprazem com objetos da
viso - por exemplo, com as cores, as formas ou a pinrura- tambm no
so chamadas moderadas nem concupiscentes, apesar de parecer possvel
comprazer-se com estas coisas convenientemente, ou excessivamente, ou
deficientemente.
1118 a O mesmo raciocnio se aplica aos prazeres da audio; ningum chama
de concupiscentes as pessoas que se comprazem exageradamente com a
msica ou com os espetculos teatrais, nem de moderadas as que o fazem
como convm.
Tampouco aplicamos estes qualificativos aos que se comprazem com
os odores, a no ser acidentalmente 9'; no chamamos de concupiscente
quem se compraz com o odor de mas, ou rosas, ou incenso, e sim quem
se compraz com o odor de ungentos perfumados ou de iguarias
requintadas; na realidade, as pessoas concupiscentes se comprazem com
estas coisas porque elas lhe trazem ao pensamento os objetos de seus
desejos. Podemos at ver certas pessoas, quando famintas, deleitando-se
com o odor dos alimentos, mas o deleite com esta espcie de coisas
caracterstico das pessoas concupiscentes, pois estas coisas so objetos de
desejo para elas.

No h tampouco em outros animais alm do homem qualquer prazer


relacionado com estes sentidos, a no ser acidentalmente. Os ces, por
exemplo, no sentem prazer em cheirar as lebres, e sim em com-las, mas
seu cheiro lhes revela que elas esto por perto; nem o leo sente prazer em
ouvir o mugido do boi, e sim em devor-lo, mas ele percebe pelo mugido
que o boi est perto, e por isto parece que o mugido lhe d prazer; da
mesma forma ele no sente praz~r porque v "um veado ou uma cabra
selvagem" 98 , e sim pela expectativa de v-los transformar-se num repasto.
A moderao e a concupiscncia, contudo, relacionam-se com a espcie de
prazeres que os outros aniniais tambm sentem, e por isto parecem servis
e bestiais; tais prazeres so os do tato e do paladar. Mas do paladar
propriamente dito eles parecem depender pouco ou nada, pois a funo do
tica a Nicmacos 67

paladar distinguir os sabores, como fazem os provadores de vinho e as


pessoas que temperam as iguarias; mas estas quase no sentem prazer em
fazer tais distines (pelo menos as concupiscentes no o sentem), e sim
no gozo efetivo, que em todos os casos vem atravs do tato, tanto em
relao aos alimentos quanto bebida e s relaes sexuais. por isto que
um ceno gluto fazia splicas para que sua garganta se tornasse mais longa
que o pescoo da gara, querendo dizer que era no contacto que ele sentia
prazer 99
Assim, o sentido com o qual a concupiscncia se relaciona o mais
difundido, e parece que a concupiscncia justamente condenada porque
ela existe em ns no enquanto criaturas humanas, mas enquanto animais.
Comprazer-se em tais coisas, ento, e louv-las acima de todas as outras,
bestial, pois mesmo entre os prazeres do tato os mais refinados caram em
lll8 b
desuso - por exemplo, os produzidos nos recintos onde se pratica a
ginstica mediante massagens e o aquecimento subseqente; com efeito, o
contacto cuja apreciao caracteriza as pessoas concupiscentes no afeta o
corpo inteiro, mas somente algumas de suas partes.
11. Algumas formas de concupiscncia parecem comuns a todas as
pessoas, e outras so peculiares a certos indivduos e so adquiridas; por
exemplo o desejo de alimentos natural, j que as pessoas que se vem
privadas deles anseiam por alimento ou bebida, ou s vezes por ambos;
acontece o mesmo com o amor (como diz Homero) 100 , principalmente
entre pessoas jovens e saudveis; mas nem todas anseiam por esta ou
aquela espcie de alimento, nem pelas mesmas coisas, e da resulta que tais
anseios parecem intrinsecamente nossos. No deixa de haver, portanto,
uina certa naturalidade quanto a isto, pois coisas diferentes so agradveis
a diferentes espcies de pessoas, e algumas coisas so mais agradveis a
todas as pessoas do que certos objetos ao acaso. Nos desejos naturais,
ento, poucas pess.oas erram, e somente em um sentido- o do excesso-
, pois comer e beber seja o que for at a saciedade exceder a quantidade
natural, j que o apetite natural a satisfao das necessidades de cada um.
Por isto estas pessoas so chamadas "loucas do ventre", no sentido de que
elas enchem o ventre alm da medida certa. As pessoas de natureza
especialmente servil so as mais sujeitas a isto. Mas muitas pessoas erram,
e de muitas maneiras, a respeito dos prazeres peculiares a cada indivdub.
Realmente, embora se diga que as pessoas so "apaixonadas por isto ou
aquilo" porque elas se comprazem com as coisas erradas, ou mais do que a
maioria costuma comprazer-se, ou de maneira errada, as pessoas concupis-
centes se excedem das trs maneiras; com efeito, elas se comprazem com
cenas coisas com as quais no deveriam comprazer-se (pois so coisas
abominveis), e com qualquer das coisas das quais razovel gostar elas se
comprazem mais do que o razovel, e mais do que a maioria das pessoas.
68 Aristteles

claro, ento, que o excesso em relao aos prazeres concupiscncia


e condenvel; em relao ao sofrimento, no se chama uma pessoa de
moderada por enfrent-lo, nem de concupiscente por no o enfrentar,
como acontece no cuo da coragem, mas as pessou concupiscentes tm
este nome porque sofrem mais do que devem quando no conseguem
coisas agradveis (neste sentido, o prazer causa realmente sofrimento), e a
pessoa moderada recebe este nome porque no sofre com a falta de coisas
agradveis nem por abster-se delas.

As pessoas concupiscentes, portanto, anseiam por todu as coisas


agradveis, e so levadu por sua concupiscncia a escolh-lu custa seja
1119 a do que for; por isto elas sofrem quando no conseguem obt-las e at
quando simplesmente anseiam por elas (a concupiscncia acompanhada:
pelo sofrimento), embora seja paradoxal sofrer por causa do prazer.
Raramente se encontram pessoas que pecam pela deficincia a respeito do
desejo de prazeres e se comprazem com eles menos do que deveriam, pois
uma. insensibilidade desta espcie no seria humana. Mesmo os outros
animais preferem espcies diferentes de alimentos, e apreciam umas, e no
apreciam ouuu; se h algum ser que no ache coisa alguma agradvel e
que no veja diferena alguma entre umas coisas e ouuas, tal criarura deve
ser completamente diferente de um homem; est espcie de criarura no
recebeu um nome porque raramente aparece. As pessou moderadas
ocupam uma posio intermediria em relao a estes objetos de desejo,
pois nem elas se comprazem com as coisas com que mais se comprazem a5
pessoas concupiscentes - at desgostam de tais coisu - nem, de um
modo geral, com aquelas com as quais no devem comprazer-se, nem com
coisa alguma deste gnero em excesso, nem sofrem ou ficam ansiosas
quando tais coisu lhes faltam, ou sofrem apenas moderadamente, e no
mais do que devem, nem quando no devem e usim por diante; mu as
pessou moderadas desejaro moderadamente, como devem, u coisu
que, por serem agradveis, contribuem para a sade e para u boas
condies fsicas; elas desejaro igualmente ouuas coisu agradveis desde
que as mesmu no sejam um obstculo consecuo dos fins a que visam,
ou contrriu ao que nobilitante, nem estejam alm de seus recursos.
Realmente, u pessou que ignoram esw ressalvu amam tais prazeres mais
do que eles merecem, mas o homem moderado nio uma pessoa deste
tipo, e sim a espcie de pessoa conforme reta razio.

12. A concupiscncia parece uma disposio mais voluntria que a


covardia; a primeira, com efeito, motivada pelo prazer, e a ltima pelQ
sofrimento, e destes dois um objeto de nossa escolha e o ouuo de nos~
repulsa; alm disto, o sofrimento uanstorna e aniquila a pessoa que -~
sente, enquanto o prazer no ocasiona qualquer coisa deste tipo. Loso, a
concupiscncia mais volunwia, e por isto tam~m mais reprodvel;,
tambm mais fcil acostumar-nos a resistir s tentaes do praze~
tica a Nicmacos 69

porquanto as coisas que causam prazer so muito mais freqentes na vida,


e o processo de habiruar-nos a ele livre de perigos, enquanto acontece o
contrrio com as coisas que atemorizam.

Quanto covardia em geral, da no parece voluntria de maneira


idntica s suas manifestaes particulares; de fato, a covardia em si no
causa sofrimento, mas ficamos transtornados pelo sofrimento em suas
diversas manifestaes, de tal maneira que chegamos a jogar fora nossas
armas e desonrar-nos de outros modos; por esta razo h at quem pense
que os atos desce tipo so praticados sob compulso. No caso das pessoas
concupiscentes, todavia, os atos particulares so voluntrios (elas os
praticam por ansiedade e desejo), mas sua natureza em geral menos
voluntria, pois ningum anseia por ser concupiscente.

O termo "concupiscncia" se aplica igualmente s faltas das crianas 1" 1,


pois seu procedimento apresenta uma cerca semelhana com a disposio
da alma que estamos examinando. Saber qual das duas acepes derivada
1119 b da outra irrelevante para a nossa investigao, mas parece claro que a
disposio que se manifesta mais tarde na vida recebe a designao por
causa da que aparece primeiro; a metfora no m, pois quem deseja o
que ignbil e deixa seus apetites crescerem rapidamente deve ser
castigado, e isca se aplica principalmente s pessoas concupiscentes e :1s
crianas, pois estas vivem sob a instigao dos apetites, e nelas que o
desejo do que agradvel mais force. Se elas no forem preparadas pa.a
ser obedientes e submissas autoridade de quem as cria, iro longe
demais, pois num ser ainda irracional o desejo do prazer insacivel e
generalizado, e a tendncia inata estimulada pela satisfao desses
desejos; com efeito, se eles forem numerosos e violentos, aniquilaro a
prpria capacidade de raciocinar. Por isto eles devem ser poucos e
moderados, e no devem de forma alguma opor-se razo- isto que
pretendemos dizer com "obedientes" e "submissos autoridade"- e da
mesma forma que a criana deve viver de conformidade com as insrrut:s
de seu preceptor, a parte apeciciva de nossa alma deve viver ce
conformidade com a razo. Logo, na pessoa moderada a parte apetitiva da
alma deve harmonizar-se com a razo, pois o objetivo de ambas aquilo
que nobilitante, e a pessoa moderada deseja as coisas que deve desejar,
como deve desejar e quando deve desejar; isca que a razo determina. J
dissemos o suficiente a respeito da moderao.
LIVRO IV

1. Falemos em seguida da liberalidade. Aparentemente ela a observncia


do meio termo em relao riqueza, pois as pessoas liberais so louvadas
no a propsito de assuntos militares, nem daqueles a respeito dos quais as
pessoas moderadas so louvadas, nem de decises judiciais, mas em
relao a dar e obter riquezas - especialmente a respeito de d-las. Por
"riquezas" entendemos todas as coisas cujo valor mensurvel pelo
dinheiro.
Por outro lado, a prodigalidade e a avareza so o excesso e a falta em
relao ao uso da riqueza; sempre atribumos a avareza s pessoas que se
preocupam mais do que devem com a riqueza, mas s vezes usamos a
palavra "prodigalidade" em um sentido complexo, pois chamamos prdi-
gas as pessoas incontinentes, que gastam dinheiro para satisfazer a sua
concupiscncia. Por isto elas so consideradas as mais desprezveis, j que
combinam mais de uma forma de deficincia moral. Logo, a aplicao da
palavra a tais pessoas no apropriada, pois prdiga a pessoa que tem um
nico defeito - o de esbanjar suas posses; prdiga, portanto, a pessoa
1120 a que est sendo arruinada por sua prpria culpa 102 este, ento, o sentido
que damos palavra "prodigalidade".
As coisas destinadas ao uso podem ser bem ou mal usadas, e a riqueza
est entre as coisas teis. Usa melhor uma coisa a pessoa que possui a
forma de excelncia moral relacionada com tal coisa; os bens, portanto,
sero melhor usados pelas pessoas dotadas da forma de excelncia moral
relacionada com a riqueza, e estas so pessoas liberais. Ora: gastar e dar
parecem caracterizar o uso da riqueza, enquanto obter e guardar parecem
constituir mais uma simples posse; ento, mais caracterstico das pessoas
liberais dar s pessoas cerras do que obter nas fontes certas e no obter nas
erradas; de fato, fazer benefcios mais caracterstico da excelncia moral
do que receb-los, e mais caracterstico fazer o que nobilitante do ~ue
72 Aristteles

no fazer o que ignbil; no difcil perceber que dar implica em fazer o


bem e o que nobilitante, e receber implica em ser beneficiado ou no
agir ignobilmenre. -se grato a quem d, e no a quem no recebe, e da
mesma forma se louva quem d, e no quem no recebe. Tambm mais
fcil no receber do que dar, pois os homens relutam mais em desfazer-se
do que lhes pertence do que em receber o que pertence a outrem. As
pessoas que do so tambm chamadas liberais, mas as que no recebem
no so louvadas por liberalidade, e sim por esprito de justia, enquanto
as que recebem so louvadas raramente. Alm disto, as pessoas liberais so
talvez as mais louvadas entre todas as dotadas de excelncia moral, pois
elas so teis e o so porque do.

As aes conformes excelncia moral so nobilitantes e so


praticadas por causa do que nobilitante. As pessoas liberais, portanto,
semelhana das outras dotadas de excelncia moral, daro porque dar
nobilitante, e daro acertadamente, pois daro os valores certos, s pessoas
certas e no momento certo, com as demais qualificaes concomitantes
com o ato de dar acertadamente; elas agiro assim com prazer ou sem
sofrimento, porquanto o que conforme excelncia moral agradvel e
isento de sofrimento, e de forma alguma penoso. Mas quem d pessoa
errada, e d no por ser nobilitante mas por outra razo qualquer, no ser
chamado liberal; receber outro nome. Tampouco liberal a pessoa que
d sofrendo, pois ela poria a sua riqueza acima de um ato nobilitante, e isto
no caracterstico de uma pessoa liberal.

A pessoa liberal no ir tampouco buscar dinheiro em fonte errada,


pois este procedimento no caracterstico de urna pessoa que no estima
a riqueza acima de tudo. E tal pessoa tambm no estar sempre pedindo,
pois no tpico de uma pessoa que faz benefcios aceit-los avidamente.
1120 b Ela ir buscar dinheiro nas fontes certas- por exemplo, em suas prprias
posses - , no como algo nobilitante, mas como um dever, para ter algo a
dar. Ela tambm no ser negligente com seus prprios bens, pois com
estes que ela deseja ajudar os outros. E ela se abster de dar indiscrimina-
damente, para ter algo a dar s pessoas certas, no momento certo e nas
circunstncias em que nobilitante dar. bem caracterstico da pessoa
liberal dar at excessivamente, a ponto de conservar muito pouco para si
mesma, pois de sua ndole no olhar para si mesma. A palavra
"liberalidade" usada tendo em vista o vulto das posses de uma pessoa,
pois a liberalidade no est no grande nmero de presentes, e sim na
disposio da alma de quem d, e isto proporcional s posses de quem
d. Nada impede a pessoa que d uma pequena coisa de ser a mais liberal,
se ela tem pouca coisa para dar. As pessoas que herdaram uma fortUna so
consideradas mais liberais que aquelas que fizeram a sua por si mesmas,
pois elas nunca conheceram a necessidade e todos somos apegados ao que
ns mesmos fazemos, como os pais e os poetas. Nio fkil para uma
tica a Nicmacos 73

pessoa liberal ser rica, pois ela no tem vocao para.ganhar e guardar, e
sim para gastar, nem d valor riqueza em si mesma, e sim como um meic,
de dar. Da a censura que se faz sorte: aqueles que mais merecem :l
riqueza so os menos ricos. Mas no sem razo que isto acontece, pai>
uma pessoa no pode ter riquezas; nem quaisquer outras coisas, se no se
esfora por t-las.

Por outro lado, um homem liberal no d s pessoas erradas, nem n 1


momento errado, e assim por diante, pois ele j no estaria agindo em
consonncia com a liberalidade, e se gastasse com os objetivos errados
nada mais teria para gastar com os objetivos certos. Efetivamente, como j.i
dissemos, liberal quem gasta de acordo com suas posses e com objetivos
certos, e quem se excede prdigo. por isto que no chamamos o>
tiranos de prdigos, pois no lhes seria fcil dar e gastar alm do montante
de suas posses. Sendo a liberalidade, ento, um meio termo entre dar e
obter riquezas, o homem liberal dar e gastar os recursos certos e com
objetivos certos, quer se trate de importncias pequenas, quer se trate de
grandes, e agir assim com prazer; ele tambm obter os recursos certos e
em fontes certas. Com efeito, sendo a excelncia moral um meio termc 1
tanto em relao a dar quanto a obter, o homem liberal far as duas coisas
como deve, porquanto obter corretamente concomitante com dar corre-
1121 a tamente, e obter erradamente incompatvel com dar corretamente, ~
conseqentemente as duas prticas compatveis podem ser encontrada;
numa mesma pessoa, mas as duas incompatveis obviamente no podem.
Mas se eventualmente o homem liberal gastasse de maneira contrria ac 1
que certo e nobilitante, ele sofreria, porm moderadamente e com c1
deve, pois caracterstico da excelncia moral fazer com que se sint.l
prazer e se sofra nas ocasies certas e da maneira certa. Outrossim, fcil
tratar de questes relativas a dinheiro com um homem liberal, pois se
pode levar a melhor sobre ele, j que ele no d valor ao dinheiro; o sell
desgosto, se ele no gasta o que acha que deve, maior que o sell
sofrimento se gasta o que acha que no deve, e ele no concorda com :1
frase de Simonides' 03
As pessoas prdigas tambm erram quanto a estes aspectos, porquan
to elas no se comprazem nem sofrem com as coisas certas ou de maneira
certa (isto se tornar mais claro medida que prosseguirmos). J disse
mos'04 que a prodigalidade e a avareza so respectivamente um excesso,.
uma falta, e em relao a duas coisas: dar e obter (inclumos "gastar" em
"dar"). A prodigalidade o excesso em relao a dar e a no obter.
enquanto a avareza a falta em relao a dar e o excesso em relao a
obter, mas somente em pequenas coisas.
No freqente encontrar as duas caractersticas da prodigalidade
combinadas na mesma pessoa, pois no fcil dar a todos se no se obtm
74 Aristteles

de ningum; as pessoas exaurem rapidamente suas posses, se so simples


particulares, quando se excedem em dar, e a estas que se aplica o nome
de prdigas, embora uma pessoa desta espcie seja aparentemente muito
melhor que uma pessoa avarenta. De fato, ela se cura facilmente com a
idade e com a pobreza, e assim pode mover-se em direo ao meio termo,
pois tem as caractersticas das pessoas liberais, j que tanto d quanto se
abstm de obter, embora no faa nem uma coisa nem outra corretamente
ou bem. Logo, se fosse levada a agir da maneira apropriada pelo hbito ou
de algum outro modo, ela seria uma pessoa liberal, pois passaria a dar s
pessoas certas e no obteria em fontes erradas. por isto que no se
atribui a tais pessoas um mau carter, j que exceder-se em dar e em no
obter no caracterstico de uma pessoa m ou ignbil, mas somente de
uma pessoa irrefletida. As pessoas que so prdigas desta maneira so
consideradas muito melhores que as avarentas, no s pelas razes j
mencionadas mas tambm porque elas beneficiam muita gente, enquanto
as outras no beneficiam quem quer que seja, nem sequer a si mesmas.

Mas, como dissemos pouco antes, em sua maioria as pessoas prdigas


tambm obtm recursos em fontes erradas, e sob este aspecto so como as
avarentas. Elas so levadas a obter porque desejam gastar e no lhes fcil
gastar, pois suas posses se exaurem rapidamente e assim elas so foradas a
ir obter recursos em outras fontes. Ao mesmo tempo, pelo fato de no se
preocuparem com a honorabilidade elas se tornam negligentes quanto
maneira de obter recursos e lanam mo deles incessantemente e em
qualquer fonte, pois esto sempre ansiosas por dar, no lhes interessando a
maneira de obter nem a fonte onde obtm o que do. Tambm por isto
1121 b elas no do maneira das pessoas realmente liberais (tal procedimento
no prprio de homens livres nem visa a um objetivo elevado), nem da
maneira certa; s vezes elas transformam em ricos homens que deveriam
continuar a ser pobres, e no do coisa alguma a pessoas de carter
respeitvel, e do mais a aduladores e a quem lhes proporciona outro
prazer qualquer. Por esta razo muitos homens prdigos so concupiscen-
tes, pois gastam levianamente e esbanjam dinheiro com o objeto de sua
concupiscncia, inclinando-se para os prazeres porque na vida que levam
no visam ao que nobilitante.
As pessoas prdigas, ento, transformam-se naquilo que descrevemos
se no as orientamos, mas se forem tratadas com cuidado chegaro ao meio
termo, que a disposio correta. A avareza, ao contrrio, incurvel
(considera-se que a idade e as vrias formas de decrepitude a ela inerentes
tornam o homem avarento) e mais arraigada na natureza humana que a
prodigalidade, pois os homens em sua maioria so mais vidos de ganhar
dinheiro do que de d-lo; ela tambm mais difundida e se apresenta sob
vrios aspectos, pois parece haver muitas espcies de avareza. Ela consiste
em duas coisas - deficincia em dar e excesso em obter- e no aparece
tica a N icmacos 75

completa em todas as pessoas, sendo que s vezes as duas situaes


aparecem separadas: algumas pessoas se excedem em obter, e outras so
avessas a dar. As que recebem os nomes de "miserveis", "mos fechadas"
ou "sovinas" so todas avessas a dar, mas no cobiam as posses alheias
nem desejam obt-las. Em algumas delas este procedimento motivado
por uma espcie de honestidade e repulsa ao que aviltante (algumas
parecem ou ao menos pretendem -ser cuidadosas com seu dinheiro porque
no querem ser foradas algum dia a praticar alguma ao degradante; a
esta classe pertencem o sovina 10' e tipos semelhantes, que tiram o seu
nome de uma relutncia excessiva em dar seja o que for); outras respeitam
os bens alheios por temor, imaginando que no ser fcil, se avanarem
nos bens alheios, evitar que seus prprios bens sejam tomados pelos
prejudicados (elas optam por no tirar nem dar). Outras pessoas se
1122 a excedem no sentido de obter qualquer coisa e de qualquer fonte - por
exemplo, as que fazem negcios srdidos, os proxenetas e demais pessoas
deste tipo, bem como os usurrios, que emprestam pequenas importncias
a juros altos. Todas as pessoas deste tipo obtm mais do que merecem e de
fontes erradas. O que h de comum entre elas obviamente uma ganncia
srdida, e todas carregam um nome aviltante por causa do ganho - de um
pequeno ganho, alis. Com efeito, aquelas pessoas que ganham muito em
fontes erradas, e cujos ganhos no so justos - por exemplo, os tiranos
quando saqueiam cidades e roubam templos, no so chamados de
avarentos, mas de maus, mpios e injustos. O jogador de dados e o
salteador pertencem classe dos avarentos, pois demonstram uma
ganncia srdida, e com vistas ao ganho que eles exercem suas atividades
e arcam com a desonra decorrente delas (um deles enfrenta grandes
perigos pelo produto do assalto, enquanto o outro ganha a expensas de
seus amigos, aos quais deveria estar dando). Ambos, ento, j que se
dispem a obter em fontes erradas, so culpados de ganncia srdida, e
ponanto todas as formas de ganho deste tipo so caractersticas dos
avarentos.
natural, ponanto, que se diga que a avareza o contrrio da
liberalidade, pois no somente ela um mal maior que a prodigalidade,
mas as pessoas erram com maior freqncia neste sentido que no sentido
da prodigalidade segundo nossa definio' 06
J dissemos o suficiente a respeito da liberalidade e das formas de
deficincia moral contrrias a ela.
2. Parece adequado discutir em seguida a magnificncia, pois aparente-
mente ela tambm uma forma de excelncia moral relacionada com a
riqueza. semelhana da liberalidade ela no se aplica a todos os atos
relacionados com a riqueza, mas somente queles que tm a ver com
gastos, e sob este aspecto ela ultrapassa a liberalidade em amplitude, pojs
como sugere o prprio nome ela consiste em um dispndio consentneo
76 Aristteles

com seus objetivos e em grande escala. Entretanto, a escala relativa, pois


um desembolso que seria grande para equipar uma trirreme no seria
grande para preparar um festival oficial. A adequao do desembolso, por
conseguinte, relativa a quem o faz, s circunstncias e ao seu objetivo. A
pessoa que, em relao a coisas pequenas e moderadas, gasta aquilo que as
circunstncias justificam, no chamada magnificente (por exemplo, a
pessoa que pode dizer "Muitas vezes ajudei os pedintes"' 0'); s recebe este
nome a pessoa que age assim em relao a grandes coisas. Com efeito, a
pessoa magnificente liberal, mas a pessoa liberal no necessariamente
magnificente. A deficincia em relao a esta disposio da alma chama-
da mesquinhez; o excesso chamado vulgaridade, mau gosto, etc., sem
aluso importncia gasta com objetivos certos, e sim ao dispndio
ostentatrio nas circunstncias erradas e de maneira errada; falaremos mais
tarde destes defeitos 101
A pessoa magnificente como um artista, pois ela pode ter uma viso
do que conveniente e gasta grandes somas com bom gosto. Como
dissemos inicialmente 109, uma disposio da alma determinada por suas
atividades e por seus objetivos. Os gastos de uma pessoa magnificente so
grandes e adequados; seus resultados, portanto, tambm devem s-lo, pois
haver assim um grande dispndio, condizente com seu resultado. O
resultado, portanto, deve estar altura do dispndio, e o dispndio deve
estar altura do resultado, ou deve at exced-lo. A pessoa magnificente
gastar tambm tais importncias tendo em vista a nobreza da ao, pois
esta caracterstica comum s vrias formas de excelncia moral. Alm
disto, ela gastar com satisfao e prodigamente, pois os clculos rigorosos
1122 b so prprios dos avarentos. Mais ainda: ela pensar na melhor maneira de
chegar aos resultados mais nobilitantes e mais adequados s circunstncias,
e no naquilo que ir gastar ou na maneira de gastar o mnimo possvel. A
pessoa magnificente dever ser necessariamente liberal, pois a pessoa
liberal tambm gasta o que deve e como deve; e no montante do gasto e
na maneira de gastar que se manifesta a magnitude implcita no nome
"magnificente" - algo como a grandeza, j que a liberalidade se relaciona
com estas coisas; com o mesmo dispndio a pessoa magnificente chegar a
um resultado magnfico, p&is no se aplica o mesmo padro de excelncia a
um resultado e a um bem que se possui (em relao s posses a coisa de
mais alto preo a mais estimada - o ouro, por exemplo -, mas o
resultado mais apreciado o que grande e nobilitante, porquanto um
grande resultado desperta a admirao dos espectadores, e a circunstncia
de inspirar admirao caracterstica da magnificncia); finalmente, a
excelncia de um resultado est em sua grandiosidade. A magnificncia
um atributo de gastos da espcie que chamamos meritrios - por
exemplo, os relacionados com os deuses, como oferendas votivas, templos
e sacrifcios - e igualmente com qualquer das manifestaes do culto
religioso, e todos aqueles que so o objetivo preferido da ambio
tica a N icmacos 77

associada ao esprito pblico, como quando as pessoas pensam que devem


preparar um coro" 0 ou equipar uma trirreme ou alegrar a cidade com
brilhantismo. Em todos os casos, todavia, como j dissemos 111 , a proporo
dos gastos deve ser julgada com re{erncia pessoa que gasta, ou seja,
sua posio e s suas posses; o desembolso deve ser proporcional aos
recursos da pessoa, e compatvel no somente com o resultado esperado
mas tambm com quem dispende. Por isto uma pessoa pobre no pode ser
magnificente, pois lhe faltam os meios para gastar convenientemente
grandes somas; as que tentam fazer isto so insensatas, pois gastam alm
do que se espera delas e do que compatvel com sua situao, ao passo
que s o dispndio certo conforme excelncia moral. Mas grandes
gastos convm s pessoas possuidoras de meios adequados para comear,
obtidos graas aos seus prprios esforos ou de seus antepassados e de
parentes, e s pessoas bem nascidas ou de boa reputao ou equivalentes,
pois estes atributos trazem consigo grandeza e prestgio. A pessoa magnifi-
cente principalmente desta espcie, e a magnificncia se evidencia em
dispndios desta espcie, como foi dito pouco acima, pois estas so as
formas mais grandiosas e mais honrosas de dispndio. Entre as ocasies
mais convenientes no mbito privado para o exerccio da magnificncia
esto aquelas que ocorrem apenas uma vez - por exemplo, casamentos e
1123 a outras do mesmo gnero -, ou quaisquer outras que interessem cidade
inteira ou s pessoas que ocupam posies de destaque nela, bem como a
acolhida a hspedes estrangeiros e sua despedida, e presentes oferecidos
primeiro ou em retribuio; a pessoa magnificente no gasta consigo, mas
com objetivos de interesse pblico, e os presentes tm alguma semelhana
com oferendas votivas. Uma pessoa magnificente tambm decorar sua
casa de maneira compatvel com sua riqueza (a prpria casa uma espcie
de ornamento de cidade), e gastar de preferncia em objetos duradouros
(eles so mais belos); em relao a toda espcie de coisas ela gastar o que
for conveniente, pois as mesmas coisas no so adequadas aos deuses e aos
homens, nem a um templo e a um tmulo. J que cada dispndio pode ser
grandioso em seu gnero, e um dispndio grandioso com um objetivo
grandioso algo irrestritamente magnfico - mas o que magnfico neste
caso o que grandioso na circunstncia especfica, e a grandeza do
resultado difere da grandeza do dispndio (a melhor bola ou frasco um
presente magnfico para uma criana, mas seu preo baixo)-, portanto
caracterstico da pessoa magnificente, qualquer que seja o resultado do
que ela est fazendo, di~>pender magnificamente (um resultado magnfico
dificilmente ser ultrapassado) e de maneira condizente c()m o dispndio.

este, ento, o carter da pessoa magnificenre. A pessoa que tende


para o excesso e~ vulgar, excede-se, como j dissemos 112 , por gastar alm
do que seria razoivel. Agindo assim, ela gasta demais e demonstra um
exibicionismo de mau gosto em ocasies pouco importantes - por
exemplo, ela oferece em sua confraria um jantar das propores de um
78 Aristteles

banquete de casamento, e quando assume o encargo de preparar o coro


para uma comdia ela apresenta os componentes do coro no palco vestidos
com roupa cor de prpura, como se faz em Mgara. E tudo isto ela faz no
por um motivo nobilitante, mas para exibir sua riqueza, e por pensar que
admirada em conseqncia de saa maneira de agir; ademais, onde deve
gastar muito ela gasta pouco, e onde deve gastar pouco gasta muito. A
pessoa mesquinha, por outro lado, tende para a falta em tudo, e depois de
gastar grandes somas ela comprometer o resultado final por uma
insignificncia; em qualquer coisa que esteja fazendo ela hesitar e far
clculos para saber como pode gastar menos, e lamentar at o pouco que
gastou, embora pense que est fazendo tudo em propores maiores do
que devia. Estas disposies de alma so portanto formas de deficincia
moral, mas no so das mais reprovveis, porque no ofendem a terceiros
nem chegam a ser excessivamente inconvenientes.

3. A magnanimidade, at por seu nome, parece relacionar-se com grandes


objetivos, e a primeira pergunta que devemos tentar responder quanto
espcie destes objetivos. indiferente examinarmos uma disposio da
alma ou a pessoa caracterizada por esta disposio. Considera-se magnni-
ma a pessoa que aspira a grandes coisas e est altura delas, pois quem
aspira a grandes coisas sem estar altura delas insensato, mas nenhuma
pessoa dotada de excelncia moral insensata ou tola. Ento, as pessoas
magnnimas so aquelas que descrevemos, pois quem tem poucos mritos
e rem poucas pretenses moderado, e no magnnimo; com efeito, a
1123 b
magnanimidade pressupe grandeza, da mesma forma que a beleza
pressupe um corpo bem proporcionado, e poucas pessoas podem ser
graciosas e bem proporcionadas sem ser belas. Por outro lado, as pessoas
que aspiram a grandes coisas e no esto altura delas so pretensiosas,
embora nem todas as pessoas que aspiram a mais do que merecem sejam
pretensiosas. As pessoas que aspiram a meQos do que realmente merecem
so pusilnimes, quer seus mriros sejam grandes ou moderados, quer
seus mritos sejam pequenos mas suas aspiraes sejam ainda menores, e
no caso das pessoas cujos mritos so grandes a humildade parecer ainda
mais incabvel; de fato, que fariam elas se os mritos fossem menores? As
pessoas magnnimas, ento, esto numa situao extrema em relaq
grandeza de suas pretenses, mas num meio termo em relao justia de
tais pretenses, pois suas pretenses so compatveis com seus mritos,
enquanto as outras pessoas pecam por excesso ou por falta.

Portamo, se merecem e aspiram a grandes coisas, e acima de tudo s


maiores coisas, as pessoas magnnimas tm algum objetivo especial. O
mrito relativo a bens exteriores, e poderamos dizer que o maior deles
o que reservamos aos deuses, e a que as pessoas de posio mais elevada
aspiram, por ser o prmio para os feitos mais nobilitantes: este bem so as
tica a Nicmacos 79

honrarias, pois elas so certamente o maior dos bens exteriores. So


magnnimas, portanto, as pessoas que tm a disposio de alma certa em
relao s honrarias e degradao. Mesmo sem considerar este argumen-
to, as pessoas magnnimas parecem ter em visra as honrarias, pois aspiram
principalmente a elas, mas de conformidade com seus mritos. As pessoas
pusilnimes so deficientes porque pecam por falta seja em comparao
com seus prprios mritos, seja em comparao com as aspiraes das
pessoas magnnimas. As pessoas pretensiosas pecam pelo excesso em
comparao com seus prprios mritos, mas no excedem s aspiraes
das pessoas magnnimas.

Ento as pessoas magnnimas, tendo mais mritos, devem ser boas no


mais alto grau, pois as pessoas melhores sempre merecem mais, e a melhor
de todas merece o mXimo. Portanto, as pessoas realmente magnnimas
devem ser necessariamente boas. E a grandeza em relao a cada espcie
de excelncia moral parece caracterstica das pessoas magnnimas. Efetiva-
mente, seria totalmente incqmpatvel com um homen magnnimo fugir do
perigo, desvencilhando-se de suas armas, ou agir injustamente; e com que
objetivos praticaria atos degradantes um homem para quem nada
grande? Se examinarmos as particularidades desta disposio da alma, uma
pessoa magnnima que no fosse boa pareceria o maior absurdo. Ademais,
se ela fosse m .no mereceria honrarias, pois estas so o prmio da
1124 a excelncia moral, e aos bons que o concedemos. Ento parece que a
magnanimidade uma espcie de coroamento" de todas as formas de
excelncia moral, pois ela -reala a sua grandeza e no existe sem elas.
Portanto, difcil ser realmente magnnimo, pois a magnanimidade
impossvel sem a excelncia de carter. principalmente com honrarias e
degradaes, ento, que as pessoas magnnimas se preocupam; grandes
honrarias, conferidas por pessoas de mrito, dar-lhes-o um prazer
moderado, pois elas pensaro que estaro recebendo somente o que lhes
devido, ou at menos, pois no pode haver honrarias condizentes com a
excelncia moral perfeita; mesmo assim elas de qualquer modo as
aceitaro, j que nada h de melhor para lhes ser concedido; mas elas
desdenharo completamente honrarias vindas de um pessoa qualquer e
por motivos triviais - no isto que elas merecem -, bem como a
degradao, pois em seu caso ela no pode ser justa. Ento, como j foi
dito"', as pessoas magnnimas se preocupam principalmente com honra-
rias, mas elas tambm se conduziro moderadamente a propsito da
riqueza, do poder e de todas as venturas e desventuras, independentemen-
te do que lhes acontea, e nem se rejubilaro excessivamente com a boa
sorte, nem sofrero demasiadamente com a m sorte; mesmo em relao
s honrarias, alis, elas no se conduziro como se estas fossem uma
grande coisa. O poder e a riqueza so desejveis por causa das honrarias
(pelo menos as pessoas que os tm os desejam para obter honrarias graas
a ambos); para as pessoas que atribuem pouca importncia at s honrarias,
80 Aristteles

as outras coisas tambm devem significar pouco. por isto que se pensa
que as pessoas magnnimas so soberbas.

Pensa-se igualmente que os dons da sorte contribuem para a magnani-


midade. Com efeito, pensa-se que as pessoas bem nascidas merecem
honrarias, da mesma forma que as detentoras de poder e riqueza, pois elas
esto nunia posio superior, e tudo que tem superioridade em alguma
coisa boa distinguido com as maiores honrarias. Sendo assim, os prprios
dons da sorte tornam as pessoas ainda mais magnnimas, pois elas recebem
honrarias de alguns por terem sido aquinhoadas com tais dons; mas na
verdade somente as pessoas boas devem ser distinguidas com honrarias,
embora aquelas que desfrutam de ambas as vantagens sejam consideradas
ainda mais dignas de honrarias. Mas no se justifica que aquelas que
recebem os dons da sorte sem ter excelncia moral tenham pretenses a
altas honrarias nem ao nome de magnnimas, pois as honrarias e a
magnanimidade pressupem uma perfeta excelncia moral. Mesmo as
pessoas que s receberam os dons da sorte se tornam soberbas e insolen-
tes; com efeito, sem excelncia moral no fcil ter os dons da sorte
1124b condignamente; sendo incapazes de t-los assim, e julgando-se superiores
s outras, as pessoas nestas condies desprezam as outras e fazem o que
lhes apraz. Elas imitam as pessoas magnnimas sem ser realmente magn-
nimas, e as copiam como podem; logo, tais pessoas no agem de conformi-
dade com a excelncia moral, mas desdenham as outras. As pessoas
realmente magnnimas desdenham justamente, pois elas pensam o que
verdade, enquanto a maioria desdenha sem fundamento.

As pessoas magnnimas no correm para o perigo por motivos


corriqueiros nem anseiam pelo perigo, pois elas do valor a poucas coisas;
contudo, elas enfrentaro ,grandes perigos, e quando estiverem em perigo
no se preocuparo com a salvao de sua vida, sabendo que h
circunstncias em que ela no digna de ser vivida. Elas so pessoas do
tipo das que fazem benefcios, aias se consrragem por receb-los, pois o
primeiro caso uma caracterstica de superioridade, e outro de inferiori-
dade. Elas retribuem os benefcios recebidos em escala ainda maior, pois
assim o benfeitor inicial, alm de ser compensado, ficar em dbito, e elas
sairo ganhando na troca. Elas parecem guardar na memria qualquer
servio prestado, mas no os servios recebidos (quem recebe um servio
inferior a quem o presta, e as pessoas magnnimas querem ser
superiores), e ouvem falar dos primeiros com prazer, e dos ltimos com
desgosto; parece que por isto que Ttis no menciona a Zeus os servios
que lhe prestou 11 \ e que os espartanos no aludem aos servios por eles
prestados aos atenienses, e sim aos recebidos 111 Tambm caracterstico
das pessoas maannimas nada pedir, ou quase nada, mas ajudar pronta-
mente, e ser altivas diante de pessoas que ocupam posies elevadas e
tica a Nicmacos 81

desfrutam de boa sorte, mas corteses em relao s pessoas de posses


moderadas ( difcil e distinto ser superior s primeiras, mas fcil s-lo
em relao s ltimas, e uma atitude altiva em relao s primeiras no
sinal de falta de princpios; diante de pessoas humildes isto to baixo
quanto uma demonstrao de . fora contra os fracos). So tambm
caractersticas das pessoas magnnimas: no ambicionar coisas geralmente
estimadas ou coisas em que outras pessoas so as primeiras; ser displicen-
tes e discretas, exceto nos casos em que esto em jogo grandes honrarias
ou realizaes importantes; e ser pessoas de poucos feitos, mas grandes e
nO[veis. Elas tambm devem ser ostensivas em seu dio e seu amor
(dissimular os sentimentos, ou seja, preocupar-se menos com a verdade
que com a opiniio pblica, sinal de temor), devem falar e agir
ostensivamente (por desdenharem as outras, as pessoas magnnimas tm
1125 a de ser francas), e devem falar a verdade, salvo quando falam ironicamente
(com as pessoas comuns, as pessoas magnnimas devem ser irnicas). Elas
devem ser incapazes de viver em funo de outras pessoas, a no ser que se
trate de amigos (viver assim prprio de escravos .e pOr isso que todos os
aduladores so subservientes e as pessoas de baixa categoria so adulado-
ras). Tampouco elas so propensas admirao, pois nada para elas
grande, nem guardam erros na memria, pois uma memria implacvel
no sinal de magnanimidade, especialmente em relao a erros, que
p.dervel esquecer. As pessoas magnnimas tambm no so de muitas
palavras; elas no falam de si mesmas nem dos outros, pois no lhes
interessa ser elogiadas nem ouvir censuras a outras pessoas; elas tambm
no so propensas a elogiar, e pela mesma razo no falam mal dos outros,
nem mesmo de seus inimigos, exceto por desdm. Em disputas inevitv(is
ou triviais, elas, menos que quaisquer outras, lamentar-se-o ou pedir~1o
ajuda, pois quem age assim demonstra atribuir importncia a tais disput:as.
So as pessoas magnnimas que preferem possuir coisas belas e sem
grande valor venal em vez de coisas valiosas e teis, pois este procedimen-
to mais compatvel com uma personalidade independente.

So mais adequados a uma pessoa magnnima um andar lento, un'a


voz grave e uma dico cuidada, pois no se deve esperar que as pessoas
que se preocupam com poucas coisas sejam apressadas, nem que as que
no consideram coisa alguma realmente grande sejam agitadas; uma vc>z
estridente e um andar precipitado denotam pressa e agitao.
As pessoas magnnimas so assim; as que pecam por falta em
comparao com elas so pusilnimes, e as que pecam por excesso so
pretensiosas. Estas tambm no so consideradas ms (elas no fazem mal),
mas apenas estio erradas. Com efeito, as pessoas pusilnimes, sendo
dignas de boas coisas, privam-se a si mesmas daquilo que merecem; parece
haver algo errado em relao a elas, porque elas no se julgam dignas de
boas coisas, e tambm parece que elas Dio se conhecem a si mesmas; se
82 Aristteles

assim no fosse elas desejariam as coisas que merecem, pois estas so boas.
Mas tais pessoas no parecem insensataS, e sim retradas sem motivos para
s-lo. Esta ponderao, todavia, na realidade parece torn-las piores, pois
cada espcie de pessoa aspira ao equivalente aos seus mritos, e as pessoas
pusilnimes se retraem at diante de aes e propsitos nobilitantes, por
se julgarem indignas deles, privando-se at de bens materiais. As pessoas
pretensiosas, ao contrrio, so insensatas e ignorantes at em relao a si
mesmas, a ponto de ostentarem os seus defeitos; elas assumem responsabi-
lidades honrosas das quais no so dignas, e 'logo suas deficincias so
descobertas; elas so exibicionistas em seu modo de vestir e em suas
maneiras e outras atitudes do mesmo gnero; elas querem que todos
vejam a sua prosperidade, e falam dela como se merecessem homenagens
por isto. Mas a pusilanimidade mais contrria magnanimidade do que a
pretenso, pois ela mais freqente e pior.
A magnanimidade, ento, relaciona-se com as honrarias, e em grande
escala, como j dissemos 116
4. Parece haver tambm no mbito da honra, como j dissemos em nossas
primeiras observaes a este respeito"', uma espcie de excelncia moral
que se relacionaria com a magnanimidade, da mesma forma que a
liberalidade se relaciona com a magnificncia. Efetivamente, nenhuma
delas tem coisa alguma a ver com a grandeza, mas nos predispem
adequadamente a propsito dos objetivos moderados e pequenos; assim
como em relao a ganhar e a gastar riquezas h meio termo, excesso e
1125 b falta, tambm podemos desejar mais honrarias do que razovel, ou
menos, ou das fontes cenas e da maneira cena. Censuramos igualmente as
pessoas ambiciosas por aspirarem s honrarias mais do que razovel e de
fontes erradas, e as pessoas desambiciosas por no quererem ser honradas
sequer por razes nobilitantes; s vezes, porm, louvamos as pessoas
ambiciosas por serem enrgicas e por amarem o que nobilitante, e as
desambiciosas por serem comedidas e dotadas de autodomnio, como
dissemos em nossa primeira exposio do assunto 111 bvio que, da
mesma forma que a expresso "apaixonado por tal ou qual objeto" tem
mais de um sentido, no aplicamos o termo "ambio" ou a expresso
"paixo pelas honrarias" sempre mesma coisa, mas quando louvamos tal
disposio da alma pensamos mais nas pessoas "apaixonadas pelas honra-
rias" que na maior parte das outras, e quando a censuramos pensamos nas
pessoas mais apaixonadas por elas do que razovel. No havendo nome
para o meio termo, os extremos parecem disputar o seu lugar, como se ele
estivesse vago por inexistncia. Mas onde h excesso e falta h tambm
meio termo. Ora: as pessoas tanto desejam as honrarias mais do que
devem quanto menos do que devem; logo, possvel desej-las como se
deve; de qualquer modo, esta a disposio da alma que louvamos, por ser
um meio termo no tocante honra. Relativamente ambio, parece que
o meio termo a desambio, e relativamente desambio parece que ele
tica a Nicmacos 83

a ambio; relativamente a ambos em separado, parece que em certo


sentido ele o que ambos sio em conjunto. Parece que isto se aplica
tambm a outras formas de excelncia moral, mas no caso presente os
extremos so aparentemente contraditrios porque o meio termo no tem
um nome especfico.

5. A amabilidade a observncia do meio termo em relao clera; como


falta um nome especfico para o estado intermedirio, e os extremos
praticamente tambm no tm nome, colocamos a amabilidade no meio
termo, embora ela se incline para a falta, que no rem nome. O excesso
pode ser chamado de uma espcie de irascibilidade, pois a emoo neste
caso a clera, enquanto suas causas so muitas e variadas.
As pessoas que se encolerizam por motivos justos e com as pessoas
cerras, e, alm disto, como devem, quando devem e enquanto devem, so
dignas de louvor. Estas, ento, sero as pessoas amveis, pois a amabilida-
de louvvel. De faro, as pessoas amveis tendem a permanecer
imperturbveis e a no se deixarem dominar pela emoo, e a encolerizar-
se somente da maneira, com as coisas e durante o tempo ditados pela
razo; mas pensa-se que elas erram no sentido da falta, pois as pessoas
amveis no so vingativas e tendem mais a fazer concesses.
A falta, seja ela uma espcie de ""no-irascibilidade"" ou outra coisa,
reprovvel, porquanto as pessoas que no se encolerizam com as coisas
que devem encoleriz-las so consideradas insensatas, tanto quanto as que
no se encolerizam da maneira cerra, no momento certo, ou com as
1126 a pessoas cerras; pensa-se, com efeito, que tais pessoas no tm sensibilida-
de nem sofrem diante de uma ofensa e, j que no se encolerizam, pensa-
se que elas so incapazes de defender-se; considera-se servil suportar
um insulto a si mesmo e admitir que um amigo seja insultado.
O excesso pode manifestar-se em todas as situaes mencionadas, pois
algum pode encolerizar-se com a pessoa errada, por coisas erradas, mais
do que o razovel, mais depressa ou durante muito tempo; mas nem rodos
estes excessos ocorrem numa mesma pessoa. De faro, eles no poderiam
ocorrer, pois o mal destri-se a si mesmo, e se torna insuportvel se for
total. As pessoas irascveis se encolerizam rapidamente, e com as pessoas
erradas, e mais do que razovel, mas sua clera cessa prontamente -
este o aspecto mais favorvel em relao a elas. Isto lhes acontece porque
elas no refreiam a sua clera, mas revidam abertamente graas ao seu
temperamento, e ento sua clera cessa. Por causa do excesso as pessoas
colricas so irascveis e se encolerizam por qualquer coisa e em rodas as
ocasies; da vem o seu nome. As pessoas rancorosas so difceis e
implacveis, e sustentam a sua clera durante muito tempo, j que
reprimem a sua emoo; mas a clera cessa quando elas revidam, pois a
vingana as alivia, produzindo nelas prazer em vez de sofrimento; se no
84 Aristteles

revidam, elas continuam a carregar o peso do ressentimento, pois como


sua clera oculta ningum tenta sequer persuadi-las a acalmar-se, e
preciso tempo para uma pessoa digerir a clera sozinha. Estas pessoas so
as mais problemticas para si mesmas e para seus amigos mais prximos.
Chamamos mal-humoradas as pessoas que se irritam com as coisas erradas,
mais do que razovel e durante mais tempo, e no podem reconciliar-se
enquanto no conseguem uma reparao ou no se vingam.

Consideramos o excesso mais conurio amabilidade do que a falta,


pois no somente ele mais comum ( humano ser vingativo), como
tambm pior conviver com as pessoas mal-humoradas.
O que dissemos na primeira parte de nossa exposio sobre o
assunro 119 se torna mais evidente em face do que vamos dizer agora. No
fcil definir de que maneira, com quem, com que fundamentos e durante
quanto tempo algum deve encolerizar-se, e em que ponto se deixa de agir
corretamente e se comea a estar errado. Com efeito, as pessoas que se
desviam ligeiramente do ponto certo, seja para mais ou para menos, no
so censuradas, e s vezes elogiamos as que tendem para a falta e lhes
damos o nome de "amveis", e s vezes chamamos as pessoas speras de
viris, por serem capazes de comandar. No fci! determinar com palavras
at que ponto e como uma pessoa pode desviar-se antes de tornar-se
censurvel, pois a deciso depende dos fatos particulares e o julgamento
depende da percepo de cada um. Mas pelo menos uma coisa j clara
quanto a isto: o meio termo louvvel, e graas a ele que nos
encolerizamos com as pessoas certas, pelas coisas certas, da maneira certa,
I 126 b etc., enquanto os excessos e faltas so censurveis - ligeiramente, se
ocorrem em pequena esLala, mais, se ocorrem em escala maior, e muito
mais se ocorrem numa escala extrema. evidente, ento, que devemos .
adotar o meio termo. Estas consideraes sobre as disposies da alma
relacionadas com a clera so suficientes.
6. Nas reunies, no convvio social e no relacionamento por meio de
palavras ou aros, algumas pessoas so consideradas amveis - por
exemplo, as que para agradar elogiam a todos e nunca fazem objees,
pensando que seu dever no desagradar s pessoas com as quais entram
em contacto; aquelas que, ao contrrio, fazem objees a tudo e no tm a
mnima preocupao com o desagrado que causam, so chamadas intrat-
veis e altercadoras. bvio que ambas as disposies descritas so
condenveis e que o meio termo louvvel - a tendncia a concordar
com o que se deve e a discordar do que se deve e como se deve; mas esta
disposio ainda no recebeu um nome, embora ela se assemelhe muito
amizade. Com efeito, as pessoas que se enquadram no meio termo se
assemelham muito quelas que, com o complemento da afeio, chama- '
mos de bons amigos. Mas tal disposio difere da amizade pela ausncia de
emoo e afeio na conviv@ncia, pois uma pessoa com este carter
tica a N icmacos 85

comporta-se em relao a rodo da maneira certa, no por um sentimcmo


pessoal de amor ou de dio, mas por amabilidade natural. Ela ter esce
comportamento tanto em relao s pessoas que conhece quanto s que
no conhece, em relao s pessoas ntimas e s que no o so (em cada um
destes casos, todavia, ela se conduzir da maneira mais conveniente em
face das circunstncias). Realmente, no apropriado ter as mesmas
atenes em relao a pessoas ntimas e a pessoas estranhas, nem so as
mesmas as condies que justificam desgost-las. Dissemos de um modo
geral que as pessoas amveis convivem com as demais da maneira cert<l,
mas com vistas ao que honroso e conveniente que elas visam a nio
causar desgostos ou a contribuir para o prazer. Elas parecem efetivameme
preocupadas com os prazeres e desgostos no convvio social, e sempre que
no lhes for honroso ou for prejudicial contribuir para o prazer elas se
recusaro a faz-lo, e daro preferncia at a causar desgosto; de maneira
idntica, se sua aquiescncia quanto s aes de outras pessoas puder
trazer desonra, e no pequena, ou danos a outras pessoas, enquanto sua
oposio pode trazer apenas um certo aborrecimento, as pessoas amve:s
no aquiescero, e at desaprovaro tais aes. Elas convivero de
maneiras diferentes com pessoas de alta categoria e com pessoas simple5,
1127 a com conhecidos mais chegados e mais distantes (o mesmo se aplica .t
propsito de todas as outras diferenas), tratando cada classe com a
deferncia adequada; ademais, ainda que por causa do prprio praze:-
possam dar preferncia a contribuir para ele e a abster-se de causar
sofrimento, elas se deixaro guiar pela considerao das conseqncias, st
estas forem mais importantes, ou seja, pela honra e pela convenincia
Tendo em vista um grande prazer futuro, elas tambm podero causa
pequenos aborrecimentos imediatos.

Este ento o meio termo, mas no lhe foi dada uma designac
prpria; das pessoas que proporcionam prazer quelas com as quai!;
convivem, as que desejam ser agradveis sem qualquer objetivo ulterior
so amveis, mas as que agem desta forma com a inteno de obter algum~
vantagem em relao a dinheiro ou a coisas que o dinheiro compra so
aduladoras. Por outro lado, as pessoas que fazem objees a tudo so,
como j dissemos 120, intratveis e altercadoras. As situaes extremas
parecem contraditrias porque o meio termo no tem uma designao
prpria.

7. A observncia do meio termo em relao jactncia se relaciona quase


com as mesmas coisas, e tambm no tem uma designao prpria. No
far mal descrever igualmente estas disposies da alma, pois no somente
ficaremos conhecendo melhor os fatos relativos ao carter se as examinar-
mos mais de perto, como ainda nos convenceremos de que as formas de
excelncia moral so realmente meios termos se virmos que este conceito
86 Aristteles

se aplica a todos os casos. J descrevemos as pessoas cujo objetivo ao


conviver com outras na esfera da vida social causar prazer ou desgosto 121 ;
falaremos agora daquelas que buscam a verdade ou a falsidade tanto em
palavras e em atos quanto em suas prprias pretenses. Pensa-se que as
pessoas jactanciosas inclinam-se a pretender as coisas que trazem glria,
quando ainda no as tm, ou a pretender mais quando j as tm; o falso
modesto, por outro lado, tende a negar ou a minimizar o que tem,
1127 b enquanto as pessoas que ocupam o meio termo so as que do s coisas os
seus nomes certos, sendo sinceras quer em sua conduta, quer em suas
palavras, confirmando que tm o que realmente lhes pertence, nem mais,
nem menos. Cada um destes tipos de conduta pode ser adotado com ou
sem um objetivo. Cada pessoa, todavia, fala, age e vive de acordo com seu
carter se no est agindo com algum objetivo ulterior; a falsidade em si
mesma ignbil e condenvel, enquanto a verdade nobilitante e digna de
louvor. Sendo assim, as pessoas sinceras so outro caso de pessoas que,
estando no meio termo, merecem louvor, e ambas as espcies de pessoas
insinceras so censurveis, particularmente as pessoas jactanciosas. Discu-
tamos cada uma das espcies, ento, mas primeiro falemos das pessoas
sinceras.

No estamos falando das pessoas que honram seus compromissos,


nem de assuntos relativos justia ou injustia (isto tem a ver com outra
espcie de excelncia moral), e sim das pessoas que, em matrias nas quais
nada deste gnero est em jogo, so sinceras tanto em suas palavras quanto
em sua conduta porque este o seu carter. Um homem desta espcie
pode ser considerado um homem de bem, pois as pessoas que amam a
verdade e so sinceras quando nada est em jogo, sero ainda mais sinceras
quando algo estiver em jogo; elas evitaro a falsidade como algo ignbil
neste ltimo caso, pois j a evitam por si mesma, e tais pessoas so dignas
de louvor. As pessoas sinceras divergiro da verdade, se for o caso, no
sentido de atenu-la, e nunca de exager-la, pois tal atitude ser mais
compatvel com a convenincia, j que todo exagero desagradvel.

As pessoas que, sem qualquer objetivo ulterior, tm pretenses ao


que no lhes pertence, constituem uma espcie desprezvel (se no fossem
assim elas no ficariam satisfeitas com a falsidade); daquelas pessoas que
tm tais pretenses com um objetivo ulterior, as que as tm por causa da
reputao e de honrarias no merecem maior censura (apesar de serem
jactanciosas), mas as que as tm por dinheiro, ou coisas que trazem
dinheiro, mostram um carter mais repugnante (no a potencialidade
que faz o jactancioso, e sim o propsito, pois uma pessoa jactanciosa em
decorrncia desta disposio da alma e por ser como ); da mesma forma,
algumas pessoas so mentir~sas porque gostam de mentir, e outras porque
desejam reputao ou ganhos. As pessoas que so jactanciosas com vistas
reputao pretendem ter qualidades do tipo das que provocam elogios ou
ttica a N icmacos 87

congratulaes, mas aquelas cujo objetivo o ganho pretendem ter


qualidades que podem ser .iceis aos que convivem com elas, e que
tambm podem ser simuladas sem que sua falsidade seja facilmente
desmascarada (por exemplo, dons p.~:ofticos e conhecimentos filosficos
ou mdicos}. por isto que muitagente tem a pretenso de conhecer estas
coisas e se vangloria deste conhecimento, pois as caractersticas menciona-
das esto presentes em tais pessoas.

Os falsos modestos, que minimizam suas qualidades, parecem ter um


carter mais atarente; com efeito, pensa-se que eles adotam esta atitude
no com o intuito de ganho, mas para no darem a impresso de
ostentao; as qualidades cuja posse eles negam so principalmente
qualidades muito apreciadas, como acontecia com Scrates. Aqueles que
negam a posse de qualidades triviais ou bvias so chamados de
embusteiros e so mais desaprezveis; s vezes esta falsa modstia se
assemelha jactncia, como acontece com o modo de vestir dos
espartanos 122 , pois tanto a extrema negligncia quanto o cuidado excessivo
em relao s roupas so um sinal de jactncia. Mas as pessoas que usam
parcimoniosamente a falsa modstia e se retraem acerca de qualidades no
muito conspcuas parecem atraentes. So as pessoas jactanciosas que
parecem o contrrio das sinceras, pois o pior carter o das primeiras.

8. Mas j que o repouso tambm faz parte da vida, e ele inclui o lazer e o
entretenimento, aqui parece haver igualmente uma espcie de convivncia
em que h lugar para o born gosto, que neste caso consiste em dizer, e
tambm ouvir, que se deve e como se deve. O tipo de pessoa com a qual
se est falando ou que se est ouvindo tambm faz diferena. evidente
que tambm neste caso h o excesso e a falta em relao a um meio termo.
As pessoas que tendem para o excesso na nsia de gracejar so
consideradas bufes vulgares, esforando-se por provocar o riso a
qualquer preo; seu interesse maior provocar uma gargalhada, e no
dizer o que conveniente e evitar o desgosto naquelas pessoas que so o
1128 a objeto de seus gracejos. Aquelas que, ao contrrio, so incapazes de fazer
um gracejo e no suportam aqueles que o fazem, so consideradas
enfadonhas e grosseiras. As pessoas, porm, que gracejam com bom gosto,
so chamadas espirituosas, ou seja, dotadas de presena de esprito, que se
traduz em repentes pertinentes; tais repentes so considerados movimen-
tos do carter, e da mesma forma que o corpo apreciado por seus
movimentos, o carter tambm o . O aspecto ridculo das coisas, todavia,
est sempre visvel, e a maioria das pessoas se compraz mais do que devia
com brincadeiras e gracejos, de tal forma que os bufes tambm so
chamados de espirituosos porque h quem os ache atraentes; o que acaba
de ser dito, enuetanto, evidencia, que eles so diferentes, e no pouco, das
pessoas espirituosas. A disposio intermediria caracterizada tambm
pelo senso da convenincia ou tato; as pessoas sensveis neste sentido
88 Aristteles

diro e permitiro que se lhes digam coisas convenientes a um homem


dotado de excelncia moral e polido; com efeito, h coisas que tais pessoas
podem dizer e ouvir a ttulo de gracejo dentro do conceito de convenin-
cia, e os gracejos de uma pessoa polida diferem dos de uma pessoa vu.Isar.
tanto quanto os gracejos de uma pessoa educada diferem daqueles de uma
pessoa sem educao. Esta diferena pode ser notada na comparao das
comdias antigas com as novas; os autores das primeiras divertiam com a
obscenidade, mas os das ltimas preferem as insinuaes, e as duas coisas
diferem~ e no pouco, quanto convenincia. Poderamos ento definir as
pessoas que gracejam agradavelmente como as que dizem o que no
inconveniente para uma pessoa polida, ou como as que no causam
desgosto aos que as ouvem, ou at lhes do prazer? Ou a ltima pane da
definio de qualquer modo vaga, j que coisas diferentes so detestveis
ou agradveis para pessoas diferentes? (fcipo de gracejo que elas ouviro
ser o mesmo, pois os gracejos que elas podem tolerar so os mesmos que
elas prprias dizem. H ento gracejos que elas no diro, pois o gracejo
uma espcie de abuso, e os legisladores nos probem de abusar de certas
coisas (talvez algumas formas de gracejo tambm devam ser proibidas). As
pessoas cultas e polidas, portanto, so como as descrevemos, j que elas
so como que uma lei para si mesmas.

So estas pessoas que ficam no meio termo, quer as chamemos de


pessoas de bom gosto, ou espirituosas; os bufes, por outro lado, so as
pessoas que no podem resistir ao desejo de gracejar, e no poupam nem a
si mesmas nem as outras pessoas se podem provocar com isto uma
gargalhada; eles dizem coisas que um homem polido nunca diria, algumas
das quais este no gostaria sequer de ouvir. Quanto s pessoas enfadonhas,
elas so imprestveis para o convvio social, porquanto no o animam de
forma alg~ma e acham que tudo est errado. Mas seja como for o lazer e o
entretenimento parecem constituir um fator necessrio vida.
Ento os meios termos na conduta, que acabamos de descrever, so
trs, e todos se relacionam com a convivncia em palavras e atos de algum
tipo. Eles diferem todavia, porque um deles se relaciona com a verdade, e
os outros dois com o que agradvel. Um dos que se relacionam com o
1128 b que agradvel se manifesta atravs de gracejos, e o outro no convvio
social em geral.
9. O sentimento de vergonha no pode ser descrito propriamente como
uma forma de excelncia moral, pois ele mais parece uma emoo do que
uma disposio da alma. Seja como for, ele definido como uma espcie
de temor da desonra, e produz um efeito anlogo ao do temor do perigo,
pois as pessoas que se sentem envergonhadas coram, c as que temem a
morte empalidecem. Em ambos os casos, de certo modo, elas parecem ter
sentido emoes fisiolgicas, que so consideradas mais caractersticas de
sentimentos que de disposies da alma.
tica a Nicmacos 89

Este sentimento no se coaduna com todas as idades, mas somente


com a adolescncia. De fato, pensamos que os adolescentes costumam
envergonhar-se porque vivem em funo das emoes, e portanto
cometem muitos erros, mas so refreados pela vergonha. Louvamos enro
os adolescentes que se mostram envergonhados, mas ningum louvaria
uma pessoa idosa por envergonhar-se, pois imaginamos que ela seja
incapaz de fazer qualquer coisa de que deva sentir vergonha. Realmente, o
sentimento de desonra no sequer uma caracterstica das pessoas boas"',
porquanto ele concomitante com as ms aes (tais aes no devem ser
praticadas, e no faz diferena se algumas delas so verdadeiramente
desonrosas e ouuas o so apenas segundo a opinio geral, pois nenhuma
destas duas espcies de aes deve ser praticada, de tal forma que
nenhuma desonra deve ser sentida); o simples fato de algum ser capaz de
praticar uma ao desonrosa caracterstico de uma pessoa m. absurdo
que algum seja constitudo de tal forma que possa sentir-se desonrado se
pratica uma ao desce tipo e se considere uma boa pessoa por esta razio,
pois somente se sente vergonha por aes voluntrias, e as pessoas boas
jamais praticaro ms aes voluntariamente. Mas se pode dizer que o
sentimento de vergonha uma boa coisa condicionalmente, na acepo de
que uma pessoa boa se sentiria envergonhada se praticasse cais aes; mas
a excelncia moral no condicional. Se a impudncia, ou seja, o faco de
algum no se envergonhar por praticar aes vergonhosas, um mal, nem
por isto ser bom envergonhar-se por praticar aes deste tipo. A
continncia tambm no uma forma de excelncia moral, e sim uma
forma hbrida de disposio da alma; isto, porm, ser explicado depois.
Agora falemos da justia.
LIVRO V

1. Com vistas justia e injustia, devemos indagar quais sio as espcies


de aes com as quais elas se relacionam, que espcie de meio termo a
justia, e entre que extremos o ato justo o meio termo. Nossa investiga-
io seguiri o mesmo curso das discusses anteriores.
Observamos que, segundo dizem todas as pessoas, a justia a
disposio da alma graas qual elas se dispem a fazer o que justo, a agir
justamente e a desejar o que justo; de maneira idntica, diz-se que a
injustia a disposio da alma graas qual elas agem injustamente e
desejam o que injusto. Adotemos tambm esta definio em princpio.
1129 a
Efetivamente, no acontece com as cincias e com as aptides o
mesmo que acontece com as disposies da alma. Uma nica aptido ou
cincia trata de coisas contrrias, mas uma disposio da alma que leva a
um certo resultado no pode levar tambm ao resultado contrrio; a
circunstncia de termos sade nio resulta de fazermos o que contrrio
sade, e sim o que saudvel, e dizemos que um homem caminha
saudavelmente quando ele caminha como caminham os homens saudveis.
por isto que muitas vezes se reconhece uma disposio da \alma
graas a outra contiaria. e muitaS vezes as disposies so identificad~ por
via das pessoas nas quais elas se manifestam; com efeito, no primeiro caso,
por exemplo, se as boas condies fsicas so conhecidas as ms condies
tambm seria conhecidas, e no segundo caso as boas condies so
conhecidas por via das pessoas que esto em boas condies, e estas
pessoas so conhecidas por via de suas boas condies. Se a boa condio
consiste numa carnatura firme, a m condio consistir necessariamente
numa carnatura flcida, e saudvel ser aquilo que causa a firmeza da
carnaturL Disto decorre que, na maioria dos casos, se um dos contrrios
92 Aristteles

ambguo o ouuo ser tambm ambguo - por exemplo, se "justo"


ambguo, "injusto" e "injustia" tambm sero.
Ora: "justia" e "injustia" parecem ser termos ambguos, mas como
seus diferentes significados se aproximam uns dos ouuos a ambigidade
no notada, enquanto no caso de coisas muito diferentes designadas por
uma expresso comum, a ambigidade comparativamente bvia; por
exemplo (neste caso a diferena na forma exterior grande), o uso
ambgo da palavra kltis para significar a clavcula de um animal e o objeto
com que se fecha uma porta .... Determinemos ento em quantos sentidos
se diz que uma pessoa injusta. O termo "injusto" se aplica tanto s
pessoas que infringem a lei quanto s pessoas ambiciosas (no sentido de
quererem mais do que aquilo a que tm direito) e inquas, de tal forma que
obviamente as pessoas cumpridoras da lei e as pessoas corretas sero
justas. O justo, ento, aquilo que conforme lei e correto, e o injusto
o ilegal e inquo.

J que as pessoas injustas so ambiciosas, elas devem ser injustas a


respeito de bens (no de todos os bens, mas daqueles de que dependem a
prosperidade e a adversidade; considerados de maneira irrestrita, eles so
sempre bons, mas para uma determinada pessoa nem sempre o so).
Apesar disto as pessoas rezam para ter estes bens e os buscam, embora no
1129 b devam agir desta maneira; elas deveriam rezar para que as coisas
irrestritamente boas possam ser boas tambm para elas, e deveriam
escolher efetivamente as coisas que so boas para elas.
As pessoas injustaS, todavia, no escolhem sempre o maior quinho
(das coisas irrestritamente ms elas escolhem o menor quinho); de
qualquer forma, porm, considera-se que elas so ambiciosas, pois o
menor de dois males em certo sentido parece um bem, e ser ambicioso
significa ambicionar em termos de bens. Chamemos tais pessoas de
"inquas", pois este termo abrangente e inclui ao mesmo tempo querer
muito as coisas boas e pouco as ms.
Como as pessoas que infringem as leis parecem injustaS e as
cumpridoras da lei parecem justas, evidentemente rodos os atos confor-
mes lei so justos em certo sentido; com efeito, os aros estipulados pela
arte de legislar so conformes lei, e dizemos que cada um deles justo.
Em seus preceitos sobre rodos os assuntos as leis visam ao interesse
comum a rodas as pessoas, ou s melhores, ou s pessoas das classes
dominantes, ou aJao do mesmo tipo, de tal forma que em certo sentido
chamamos justos os atos que tendem a produzir e preservar a felicidade, e
os elementos que a compem, para a comunidade poUtica. E a lei
determina iaualmente que ajamos como agem os homens corajosos (ou
seja, que nio desertemos de nosso posto, nem fujamos, nem nos
desvencilhemos de nossas armas), e como os homens moderados (ou seja,
ttica a N icmacos 93

que no cometamos o adultrio nem ultrajes), e como os homens amveis


(ou seja, que no agridamos os outros, nem falemos mal deles), e assim ror
diante em relao s outras formas de excelncia moral, impondo a prtica
de certos atos e proibindo outros; as determinaes das leis bem
elaboradas so boas e as das leis elaboradas apressadamente no chegam a
ser igualmente boas.
Ento a justia neste sentido a excelncia moral perfeita, embora no
o seja de modo irrestrito, mas em relao ao prximo. Po~nto a justia
1130 a
freqentemente considerada a mais elevada forma de excel~cia moral, e
"nem a estrela vespertina nem a matutina to maravilhosa" m; e tambm
se diz proverbialmente que
"na justia se resume toda a excelncia" 126

Com efeito, a justia a forma perfeita de excelncia moral porque ela 0 a


prtica efetiva da excelncia moral perfeita. Ela perfeita porque as
pessoas que possuem o sentimento de justia podem' pratic-la njo
somente em relao a si mesmas como tambm em relao ao prximo.
por isro que se consideram bem ditas as palavras de Bias .,. : o exerccio
do poder revela o homem", pois os governantes exercem necessariamente
o seu poder em relao aos outros homens e ao mesmo tempo so
membros da comunidade.

Pela mesma razo considera-se que a justia, e somente ela entre todas
as formas de excelncia moral, o "bem dos outros" 128 ; de fato, ela se
relaciona com o prximo, pois faz o que vantajoso para os outros, ql:er
se trate de um governante, quer se trate de um companheiro da
comunidade. O pior dos homens aquele que pe em prtica sua
deficincia moral tanto em relao a si mesmo quanto em relao aos st:us
amigos, e o melhor dos homens no aquele que pe em prtica sua
excelncia moral em relao a si mesmo, e sim em relao aos outros, pois
esta uma tarefa difcil. Neste sentido, ento, a justia no uma parte da
excelncia moral, mas a excelncia moral inteira, nem seu contrrio. a
injustia, uma parte da deficincia moral, mas a deficincia moral inteira.
A diferena entre a excelncia moral e a justia nesse sentido bvia
diante do que j dissemos: elas so a mesma coisa, mas sua essncia no a
mesma; a disposio da alma que a justia praticada especificamente em
relao ao prximo, quando um certo tipo de disposio irrestrita, ,; a
excelncia moral.
2. Mas afinal de comas o objeto de nossa investigao a justia que uma
parte da excelncia moral, pois sustentamos que h uma justia desta
espcie. Da mesma forma, estamos investigando a injustia no sentido
restrito.
A existncia da injustia indicada pelo fato de que, enquanto as
94 Aristteles

pessoas que mostram em ao as outras formas de deficincia moral agem


realmente de maneira errada, mas sem ser ambiciosas (por exemplo, o
homem que em combate se desvencilha de seu escudo por covardia, ou
que fala asperamente por irascibilidade, ou que deixa de ajudar financeira-
mente um amigo por avareza), as pessoas ambiciosas no mostram na
maioria das vezes qualquer uma destas formas de deficincia moral - e
muito menos todas juntas -, mas certamente mostram alguma espcie de
maldade (por isto as censuramos) e injustia. H ento outra espcie de
injustia que uma parte da injustia em geral, e uma acepo da palavra
"injusto" que corresponde a uma parte do que injusto no sentido geral
de "ilegal". Ademais, se uma pessoa comece o adultrio pensando em
obter proveito e ganha dinheiro agindo assim, enquanto outra o comete
compelida pelo desejo e punida por isto, a ltima deveria ser
1130 b considerada concupiscente em vez de ambiciosa, ao passo qu~ a primeira
injusta, mas no concupiscente; evidente, portanto, que ela injusta por
querer ganhar com seu ato. Alm disto, os demais atos injustos so
imputados a algum tipo especfico de deficincia moral -por exemplo, o
adultrio imputado concupiscncia, a desero de um companheiro em
combate imputada covardia e a violncia fsica imputada clera; mas
se uma pessoa obtm proveito graas a um ato injusto, sua ao no
imputada seno injustia. evidente, portanto, que alm da injustia em
sentido amplo h outra espcie de injustia em sentido escrito, que tem o
mesmo nome e a mesma natureza da primeira, da qual ela uma parte,
porque sua definio se enquadra no mesmo gnero; ambas as espcies de
injustias se manifestam na convivncia entre as pessoas, mas uma se
relaciona com a honra, ou com o dinheiro, ou com a segurana (ou seja
qual for o nome, se pudermos .empreg-lo para englobar todas estas coisas)
e sua motivao o prazer decorrente do ganho, enquanto a outra se
relaciona com tudo que est na esfera de ao do homem bom.

bvio, ento, que h mais de uma espcie de justia, e que uma delas
distinta da excelncia moral como um todo; devemos tentar descobrir a
espcie e os atributos da justia neste sentido estrito.

Os dois significados que distinguimos no "injusto" so "ilegal" e


"inquo". A "ilegal" corresponde a acepo de injustia mencionada pouco
antes. Mas j que o inquo e o ilegal no so a mesma coisa, sendo
diferentes da mesma forma que a parte diferente do todo (tudo que
inquo ilegal, mas nem cudo que ilegal inquo), o injusto e a injustia
no sentido do inquo no so os mesmos da primeira espcie, e sim
diferentes dela, da mesma forma que a parte diferente do codo;
efetivamente, a injustia neste sentido uma parte da injustia em sentido
amplo, e igualmente a justia que estamos examinando agora uma parte
da justia em sentido amplo. Temos por conseguinte de discutir a justia e
tica a Nicmacos 95

a injustia em sentido restrito, e igualmente o justo e o injusto em sentido


restrito.

Podemos ento deixar de lado a justia correspondente . excelncia


moral em seu todo, e a injustia correspondente a esta justia, sendo uma
delas o exerccio da excelncia moral como um todo, e a outra o exerccio
da deficincia moral como um todo, ambas em relao ao prximo. bvia
a maneira de distinguir o significado do "justo" e do "injusto" .correspon-
dentes a elas, pois praticamente a maioria dos atos prescritos pela lei
constituda de atos prescritos tendo em vista a excelncia moral como um
todo; de fato, a lei nos manda praticar todas as espcies de excelncia
moral e nos probe de praticar qualquer espcie de deficincia moral, e as
prescries para uma educao que prepara as pessoas para a vida
comunitria so as regras produtivas da excelncia moral como um todo.
Quanto educao do indivduo como tal, que o torna irrestritamente um
homem bom, devemos determinar mais tarde 129 se tal tarefa da alada da
cincia poltica ou de outra cincia, pois talvez no signifique a mesma
coisa ser um homem bom e um bom cidado em todas as cidades.

Uma das espcies de justia em sentido estrito e do que justo na


acepo que lhe corresponde, a que se manifesta na distribuio de
funes elevadas de governo, ou de dinheiro, ou das outras coisas que
1131 a devem ser divididas entre os cidados que compartilham dos benefcios
outorgados pela constituio da cidade, pois em tais coisas uma pessoa
pode ter uma participao desigual ou igual de outra pessoa; a outra
espcie a que desempenha uma funo corretiva nas relaes entre as
pessoas. Esta ltima se subdivide em duas: algumas relaes so volunt-
rias e outras so involuntrias; so voluntrias a venda, a compra, o
emprstimo a juros, o penhor, o emprstimo sem juros, o depsito e a
locao (estas relaes so chamadas voluntrias porque sua origem
voluntria); das involuntrias, algumas so sub-reptfcias (como o furto, o
adultrio, o envenenamento, o lenocnio, o desvio de escravos, o
assassnio traioeiro, o falso testemunho), e outras so violentas, como o
assalto, a priso, o homicdio, o roubo, a mutilao, a injria e o ultraje.

3. J que tanto o homem injusto quanto o ato injusto so inquos, bvio


que h tambm um meio termo entre as duas iniqidades existentes em
cada caso. Este meio termo o igual, pois em cada 'espcie de ao na qual
h um "mais" e um "menos" h tambm um "igual". Se, ento, o injusto
inquo (ou seja, desigual), o justo igual, como todos acham que ele ,
mesmo sem uma argumentao mais desenvolvida. E j que o igual o
meio termo, o justo ser um meio termo. Ora: a igualdade pressupe no
mnimo dois elementos; o justo, ento, deve ser um meio termo, igual e
relativo (por exemplo, justo para cenas pessoas), e na qualidade de meio
96 Aristteles

termo ele deve estar entre determinados extremos (respectivamente


"maior" e "menor"); na qualidade de igual ele pressupe duas participa-
es iguais; na qualidade de jwto ele o para cenas pessoas. O jwto,
portanto, pressupe no mnimo quatro elementos, pois as pessoas para as
quais ele de fato justo so duas, e as coisas nas quais ele se manifesta-
os objetos distribudos- so tambm duas. E a mesma igualdade existir
entre as pessoas e as coisas envolvidas, pois da mesma forma que as ltimas
- as coisas envolvidas - so relacionadas entre si, as primeiras tambm o
so; se as pessoas no forem iguais, elas no tero uma participao igual
nas coisas, mas isto a origem de querelas e queixas (quando pessoas
iguais tm e recebem quinhes desiguais, ou pessoas desiguais recebem
quinhes iguais). Alm do mais, isto se torna evidente porque aquilo que
distribudo s pessoas deve s-lo "de acordo com o mrito de cada uma'";
de fato, todas as pessoas concordam em que o que justo em termos de
distribuio deve s-lo de acordo com o mrito em ceno sentido, embora
nem todos indiquem a mesma espcie de mrito; os democratas
identificam a circunstncia de a distribuio dever ser de acordo com a
condio de homem livre, os adeptos da oligarquia com a riqueza (ou
nobreza de nascimento), e os adeptos da aristocracia com a excelncia.

O justo, ento, uma das espcies do gnero "proporcional" (a


proporcionalidade no uma propriedade apenas das quantidades nmeri-
cas, e sim da quantidade em geral). Com efeito, a proporo uma
igualdade de razes, envolvendo no mnimo quatro elementos ( evidente
que a proporo descontnua envolve quatro elementos, mas acontece o
mesmo com a proporo contnua, pois ela usa um elemento como se se
tratasse de dois e o menciona duas vezes; por exemplo, "a linha A est para
a linha B assim como a linha B est para a linha C"; a linha B foi
mencionada ento duas vezes, de tal forma que se a linha B for
considerada duas vezes os elementos proporcionais sero quatro); o justo
envolve tambm quatro elementos no mnimo, e a razo entre um par de
elementos igual razo existente entre o outro par, pois h uma
distino equivalente entre as pessoas e as coisas. Ento, o elemento A est
1131 b para o elemento B assim como o elemento C est para o elemento D, e
portanto, por alternao, A est para C assim como B est para D. Logo,
tambm a soma do primeiro e do terceiro elementos est para a soma do
segundo e do quano assim como o primeiro elemento est para o segundo.
Esta a combinao efetuada por meio de uma distribuio dos quinhes,
e a combinao ser justa se as pessoas e os quinhes forem combinados
desta maneira. O princpio da jwtia distributiva, portanto, a conjuno
do primeiro termo de uma proporo com o terceiro, e do segundo com o
quano, e o justo nesta acepo o meio termo entre dois extremos
desproporcionais, j que o proporcional um meio termo, e o justo o
proporcional' 10
tica a Nicmacos 97

Os matemticos chamam esta espcie de proporo de geomtrica, pois


na proporo geomtrica que a soma do primeiro e do terceiro termos
est para a soma do segundo e do quarto assim como um elemento de cada
par de elementos est para outro elemento. A. justia distributiva no
uma proporo contnua, pois seus segundo e terceiro termos - algum
que recebe parte de alguma coisa e uma participao na coisa - no
constituem um mesmo elemento.

O justo nesta acepo portanto o proporcional, e o injusto o que viola


a proporcionalidade. Neste ltimo caso um quinho se torna muito grande
e o outro muito pequeno, como realmente acontece na prtica, pois a
pessoa que age injustamente fica com um quinho muito grande do que
bom e a pessoa que tratada injustamente fica com um quinho muito
pequeno. No caso do mal o inverso verdadeiro, pois o mal menor
considerado um bem quando comparado com o mal maior, j que o mal
menor deve ser escolhido de preferncia ao maior, e o que digno de
escolha um bem, e o que mais digno de escolha um bem ainda maior.

4. A. espcie restante de justia a corretiva, que tanto se manifesta nas


relaes voluntrias quanto nas involuntrias. Esta forma do justo tem um
carter diferente da primeira, pois a justia na distribuio dos bens
pblicos sempre conforme espcie de proporo mencionada >lcima
(tambm no caso em que se faz a distribuio dos fundos pblicos esta
distribuio ser conforme mesma razo que se observa entre os fundos
trazidos para um negcio pelos vrios parceiros); a injustia contrria a
esta espcie de justia a que viola esta proporcionalidade. Mas a justia
nas relaes privadas de fato uma espcie de igualdade, e a injustia
nestas relaes uma espcie de desigualdade, mas no conforme
1132 a espcie de proporo mencionada acima, e sim conforme proporo
aritmtica. Com efeito, irrelevante se uma pessoa boa lesa uma pessoa
m, ou se uma pessoa m lesa uma pessoa boa, ou se uma pessoa boa ou
m que comete adultrio; a lei contempla somente o aspecto distintivo da
justia, e trata as partes como iguais, perguntando somente se uma das
partes cometeu e a outra sofreu a injustia, e se uma infligiu e a outra
sofreu um dano. Sendo portanto esta espcie de injustia uma desigualda-
de, o juiz tenta restabelecer a igualdade, pois tambm no caso em que a
pessO~i ferida e a outra fere, ou uma pessoa mata e a outra morta, o
sofrimento e a ao esto mal distribudos, e o juiz tenta igualizar as coisas
por meio da penalidade, subtraindo do ofensor o excesso do ganho (o
termo "ganho" se aplica geralmente a tais casos, ainda que ele no seja um
termo apropriado em certos casos - por exemplo, no caso da pessoa que
fere - e "perda" se aplica vtima; de c;.ualquer forma, uma vez estimado
o dano, um resultado chamado "perda" e o outro chamado "ganho"). O
igual, portanto, o meio termo entre o maior e o menor, mas o ganho e a
98 Aristteles

perda so respectivamente maiores e menores de modos contrrios; maior


quinho de um bem e menor quinho de um mal so um ganho, e o
contrrio uma perda; o meio termo entre eles, como j vimos, o igual,
que chamamos de justo; a justia corretiva, portanto, ser o meio termo
entre perda e ganho. por isto que, quando ocorrem disputas, as pessoas
recorrem a um juiz, e ir ao juiz ir justia, porque se quer que o juiz seja
como se fosse a justia viva; e elas procuram o juiz no pressuposto de que
ele uma pessoa "eqidistante", e em algumas cidades os juzes so
chamados de "mediadores", no pressuposto de que, se as pessoas obtm o
meio termo, elas obtm o que justo. O justo, portanto, eqidistante, j
que o juiz o . O juiz ento restabelece a igualdade; as coisas se passam
como se houve;~e uma linham dividida em dois segmentos desiguais, e o
juiz subtrasse a parte que faz com que o segmento maior exceda a metade,
e a acrescentasse ao segmento menor. Quando o todo houver sido afinal
dividido igualmente, ento as partes litigantes diro que tm aquilo que
lhes pertence - isto , quando elas houverem obtido o que igual. O
igual o meio termo entre a linha maior e a menor de acordo com a
proporo aritmtica. Esta a origem da palavra dleaion (=justo); ela quer
dizer ileba (= dividida ao meio), como se se devesse entender esta ltima
palavra no sentido de leaion; e um dileasts (= juiz), aquele que divide ao
meio (dikbasts). Com efeito, quando algo subtrado de um entre dois
segmentos iguais e acrescentado ao outro, este outro excede o primeiro
em duas vezes a parte subtrada, j que se o que foi subtrado de um
segmento no fosse acrescentado ao outro, o ltimo excederia o primeiro
somente em uma vez. Portanto, o ltimo exceder o meio termo somente
em uma parte, e o meio termo exceder o primiro, do qual a parte foi
1132 b subtrada, somente em uma parte. Esta demonstrao nos leva' ento a ver
aquilo que devemos subtrair da parte que tem mais, e aquilo que devemos
acrescentar parte que rem menos; devemos acrescentar ltima a
extenso pela qual o meio termo a excede, e subtrair do segmento maior a
extenso pela qual ele excede o meio termo. Suponhamos que as linhas
AA', BB' e CC' sejam iguais entre si; subtraiamos da linha AA' o segmento
AE, e linha CC' acrescentemos o segmento com, de tal forma que a
linha OCC' exceda a linha EA' por CO+EF; ento a linha OCC' exceder a
linha ss por. CO.

Os termos .. perda" e ganho .. nestes casos procedem das operaes de


troca voluntria; com efeito, para cada pessoa, passar a ter mais do que
aquilo que lhe pertencia se chama ganhar, e passa a ter menos do que seu
quinho original se chama perder- por exemplo, nas compras e vendas e
em todas as outras transaes que a lei deixa discrio das partes
intervenientes; quando, porm, as pessoas no saem nem com mais nem
com menos do que tinham, mas apenas com o que j lhes pertencia, elas
dizem que tm o que seu, e que nem perderam nem ganharam.
tica a Nicmacos 99

O justo, portanto, em certo sentido um meio termo entre o ganho


e a perda nas aes que no se incluem entre as voluntrias, e consiste
em ter um quinho igual antes e depois da ao.
5. Algumas pessoas pensam que a reciprocidade justa de maneira
irrestrita, como dizem os pitagricos, que definem a justia irrestrita como
reciprocidade. Mas a reciprocidade no se identifica nem com a justia
distributiva nem com a corretiva, embora as pessoas queiram identific-la
com a ltima quando pretendem que o justo para Radamantis tem este
significado: "se algum sofrer o mesmo que infligiu, ento teremos a
justia feita"m

Realmente, em muitos casos a reciprocidade e a justia corretiva


divergem- por exemplo, se uma autoridade fere uma pessoa qualquer 114 ,
tal autoridade no deve ser ferida pela pessoa em retaliao; se, porm,
uma pessoa qualquer fere uma autoridade, tal pessoa deve ser no
somente ferida, mas tambm punida. Alm disto, h uma grande diferena
entre um ato voluntrio e um involuntrio, mas nas associaes com vistas
permuta de servios as pessoas se mantm unidas graas a esta espcie de
justia, que a reciprocidade conforme proporcionalidade, e no na base
de uma retribuio exatamente igual; a reciprocidade proporcional que
1133 a mantm a prpria cidade unida. As pessoas procuram retribuir o mal com
o mal (se no podem agir desta maneira elas se sentem como se fqssem
escravos) ou o bem com o bem (se no puderem agir desta maneira no
haver permuta, quando a permuta que as mantm unidas). por isto
que elas destinam um lugar de destaque ao templo das Graas, para
fomentar a prtica da reciprocidade; com efeito, esta uma caracterstica
da gratido, e devemos no somente mostrar-nos gratos, retribuindo a
quem nos presta servios, como tambm devemos, em outra oportunida-
de, tomar a iniciativa de prest-los.
A reciprocidade proporcional se efetua auavs de uma conjuno
cruzada. Suponhamos, por exemplo, que A um construtor, B um
sapateiro, C uma casa e D um par de sapatos. O construtor deve obter
do sapateiro o produto do uabalho deste, e deve por sua vez oferecer-lhe
em retribuio o produto de seu prprio trabalho. Se houver uma
igualdade proporcional dos bens, e se ocorrer uma ao recproca,
verificar-se- o resultado que mencionamos. Se no ocorrerem estas duas
circunstncias, a permuta no ser igul, e o relacionamento no continua-
r. Com efeito, nada impede que o produto de um dos participantes seja
melhor que o do ouuo, e neste caso os produtos tero de ser igualizados
(isto verdadeiro tambm nas outras artes, pois elas teriam deixado de
existir se o elemento ativo no produzisse e no recebesse o equivalente
em quantidade e qualidade ao que o elemento passivo recebe m. De fato,
no so dois mdicos que se associam para a permuta de servios, mas um
100 Aristteles

mdico e um fazendeiro, ou de um modo geral pessoas diferentes e


desiguais, embora neste caso os produtos de suas respectivas atividades
devam ser igualizados. por isro que rodos os servios permutados devem
ser comparveis de algum modo; com esta finalidade foi institudo o
dinheiro, e em cerro sentido ele se tornou um meio termo, pois ele mede
rodas as coisas, e conseqentemente o excesso e a falta (por exemplo, o
nmero de pares de sapatos equivalentes a uma casa ou a uma certa
quantidade de gneros alimentcios). Deve haver enue o nmero de pares
de sapatos permutados por uma casa e a prpria casa a mesma proporo
que h entre o valor do trabalho do construtor e o do sapateiro u 6 ; se no
for assim no haver permuta nem relacionamento, e a proporcionalidade
no estar assegurada a no ser que os bens sejam iguais de algum macio.
Todos os bens, portanto, devem ser mensurveis por meio de algum
padro, como dissemos antes. Este padro na verdade a demanda, fator
que mantm a unio da comunidade (com efeito, se as pessoas no
necessitassem dos bens umas das outras, ou no necessitassem de todos
eles igualmente, no haveria permuta, ou pelo menos no haveria a mesma
espcie de permuta); mas o dinheiro se tornou por conveno uma espcie
de representante da demanda; ele rem este nome (nmisma) porque existe
no por natureza, mas pela lei (nomos), e porque est em nosso poder
mud-lo e torn-lo intil. Haver portanto reciprocidade quando os
termos da ~roporo forem igualizados, de tal forma que o valor do
1133 b trabalho do sapateiro esteja para o valor do uabalho do fazendeiro com
quem a permuta feita assim como o fazendeiro est para o sapateiro. Mas
no devemos reduzir os produtos forma de uma proporo depois de os
produtores j havotem realizado a permuta (se -o fizermos, ambos os
excessos podero estar presentes em um dos exuemos), e sim.enquanto
eles ainda estiverem de posse de sew respectivos bens 137 Desta forma os
permutantes so iguais e associados exatamente porque esta igualdade
poder efetuar-se em seu caso especfico. Chamemos de A um fazendeiro,
de C os gneros alimentcios por ele produzidos, de B um sapateiro e de O
o produto deste igualizado com C. Se no fosse possvel efetuar a
reciprocidade desta maneira, no haveria associao enue as partes. O fato
de que, quando as pessoas no necessitam umas das outras (isto , quando
nenhuma delas necessita das outras), ou uma no necessita de outra, elas
no efetuam permutas, que s se fazem quando alguma delas necessita do
que outra tem - por exemplo, quando se permite a exportao de trigo
em troca de vinho - , evidencia que a demanda mantm a unio da
comunidade como um todo. Deve-se portanto estabelecer a igualizao da
demanda.

O dinheiro nos serve tambm como uma garantia de permutas no


futuro; se no necessitamos de coisa aisuma no presente, ele assegura a
realizao da permuta quando ela for necessria; com efeito, ele preenche
tica a Nicmacos 101

os requisitos de algo que podemos produzir para pagar por aquilo de que
necessitamos, de maneira a podermos obter o que nos falta. Mas acontece
com o dinheiro o mesmo que acontece com os produtos, j que ele no
tem sempre o mesmo valor; de qualquer forma, porm, ele tende a ser
mais estvel. Por esta razo deve-se estabelecer um preo para todos os
produtos, pois desta forma haved. sempre permuta, e conseqentemente a
comunidade. O dinheiro, portanto, agindo como um padro, torna os bens
comensurveis e os igualiza, e no haveria comunidade se no houvesse
permutaS, nem permutas se no houvesse igualizao, nem igualizao se
no houvesse comensurabilidade. Na verdade, impossvel que coisas to
diferentes entre si se tornem perfeitamente comensurveis, mas com
referncia demanda elas podem tornar-se suficientemente comensur-
veis. Tem de haver ento um padro, e este deve ser convencionado
mediante acordo (por isto ele se chama dinheiro 1 ~); ele que torna todas.
as coisas comensurveis, j que todas as coisas podem ser medidas pelo
dinheiro. Seja A uma casa, B dez minasm e C um leito. O termo A vale a
metade de B, se a casa vale cinco minas (ou seja, se ela igual a cinco
minas); o leito (C) vale um dcimo de B; v-se claramente, ento, quantos
leitos equivalem a uma casa (ou seja, cinco). evidente que as permutas se
efetuavam desta maneira antes de existir o dinheiro, pois indiferente
penqutarmos uma casa por cinco leitos ou pelo equivalente em dinheiro
aos cinco leitos.

Acabamos de definir o injusto e o justo. Feita a sua diferen1o,


claro que a ao justa um meio termo entre agir injustamente e ser
tratato injustamente, pois no primeiro caso se tem demais e no outro se
tem muito pouco. A justia a observncia do meio termo, mas no de
maneira idntica observncia de outras formas de excelncia moral, e sim
porque ela se relaciona com o meio termo, enquanto a injustia se
relaciona com os extremos. E a justia a qualidade que nos permite dizer
que uma pessoa est predisposta a fazer, por sua prpria escolha, aquilo
que justo, e, quando se trata de repartir alguma coisa entre si mesma e
outra pessoa, ou entre duas outras pessoas, est disposta a no dar demais a
si mesma e muito pouco outra pessoa daquilo que desejvel, t: muito
pouco a si mesma e demais outra pessoa do que nocivo, e sim dar a cada
pessoa o que proporcionalmente igual, agindo de maneira idntica em
relao a duas outras pessoas. A justia, por outro lado, est relacionada
identicamente com o injusto, que excesso e falta, contrrio proporcio-
nalidade, do til ou do nocivo. Por esta razo a injustia excesso e falta,
1134 a no sentido de que ela leva ao excesso c falta- no caso da prpria pessoa,
excesSo do que til por natureza e falta do que nocivo, enquanto no
caso de outras pessoas, embora o resultado global seja semelhante ao do
caso da prpria pessoa, a proporcionalidade pode ser violada em uma
direo ou na outra. No ato injusto, ter muito pouco ser tratado
injustamente, e ter dem;w agir injustamente.
102 Aristteles

esta, ento, a nossa explicao da natureza da justia e da injustia, e


igualmente do justo e do injusto em geral.

6. Mas j que agir injustamente no resulta necessariamente em ser


injusto, devemos perguntar: quais so os atos injustos que tornam os seus
. autores injustos em relao a cada tipo de injustia - por exemplo, um
ladro, um adltero ou um salteador? Ou diramos, ao conurio, que a
distino no est na qualidade do ato? Com efeito, um homem poderia
at manter relaes sexuais com uma mulher sabendo quem ela , mas a
origem do ato poderia ser no sua prpria escolha, mas a paixo. Ele age
injustamente, ento, mas no injusto; por exemplo, um homem no
um ladro, mas rouba, no um adltero, mas comete o adultrio, e assim
por diante em todos os outros casos 140

J expusemos anteriormente a relao enue a reciprocidade e a


justia141 No devemos esquecer, porm, que o assunto de nossa
investigao ao mesmo tempo o justo no sentido irrestrito e o justo em
sentido poltico. Este ltimo. se apresenta entre as pessoas que vivem
juntas com o objetivo de assegurar a auto-suficincia do grupo- pessoas
livres e proporcionalmente ou aritmeticamente iguais. Logo, entre pessoas
que no se enquadram nesta condio no h justia poltica, e sim a
justia em um sentido especial e por analogia. De fato, a justia existe
somente entre pessoas cujas relaes mtuas so regidas pela lei, e a lei
existe para pessoas entre as quais pode haver injustia, pois a justia no
e
sentido legal a discriminao entre o que justo injusto. Portanto,
1134 b onde vivem pessoas entre as quais se praticam injustias h tambm aes
injustas (embora a ao injusta no resulte necessariamente em injustia),
e a ao injusta consiste em atribuir-se em demasia coisas boas em si, e
muito poucas coisas mS em si. por isto qe no permitimos 14 h que um
homem governe, e sim a lei, porque um homem pode governar em seu
prprio interesse e tornar-se um tirano. Mas a funo do governante ser
o guardio da justia e, se ele guardio da justia, tambm guardio da
igualdade. E j.que se pressupe que nada mais lhe cabe, se ele justo,
seno exercer a sua prpria funo (pois ele no se atribui em demasia o
que bom em si, a no ser que uma atribuio maior seja proporcional aos
seus mritos - de tal forma que ele trabalha para os outros, e por esta
razo que se diz, como j declaramos antes 10, que os homens qualificam a
justia de "o bem dos outros"), deve-se dar-lhe por isto uma recompensa,
constante de honrarias e privilgios; aqueles, porm, para os quais estas
coisas no bastam, tornam-se tiranos.

A jus~ia do senhor para com o escravo e a do pai para com o filho no


so iguais justia poltica, embora se lhe assemelhem; na realidade, no
tica a Nicmacos 103

pode haver injustia no sentido irrestrito em relao a coisas que nos


pertencem, mas os escravos de um homem, e seus filhos at uma certa
idade em que se tornam independentes, so por assim dizer partes deste
homem, e ningum faz mal a si mesmo (por esta razo uma pessoa no
pode ser injusta em relao a si mesma). Logo, no h justia ou injustia
no sentido poltico em tais relaes. Com efeito, a justia e a injustia,
como j vimos, esto consubstanciadas na lei, e existem entre pessoas
cujas relaes so naturalmente regidas pela lei, ou seja, pessoas que
alternadamente participam do governo e so governadas. Por isto a justia
pode manifestar-se com maior autenticidade nas relaes entre marido e
mulher do que nas relaes entre pai e filho e entre senhor e escravo, pois
a justia entre marido e mulher a justia dvmstica; mesmo esta, porm,
diferente da justia poltica.
7. A justia poltica em parte natural e em parte legal; so naturais as
coisas que em todos os lugares tm a mesma fora e no dependem de as
aceitarmos ou no, e legal aquilo que a princpio pode ser determinado
indiferentemente de uma maneira ou de outra, mas depois de determina-
do j no indiferente - por exemplo, que o resgate de um prisioneiro
ser uma mina 143 , ou que deve ser sacrificado um bode, e no duas
ovelhas - , alm de todos os dispositivos legais promulgados com vistas a
casos particulares - por exemplo, que devem ser feitos sacrifcios em
honra de Brasidas - , e dispositivos legais constantes de decretos.
Algumas pessoas pensam que toda justia desce tipo, porque aquilo que
existe por natureza imutvel e cem a mesma forma em todos os lugares
(como o fogo queima aqui e na Prsia), ..ao passo que'tais pessoas vem
mudanas no que tido como justo. Isto porm, no verdadeiro de
maneira irrestrita, mas apenas em certo sentido; com os deuses, realmente,
isto no verdadeiro de modo algum, enquanto conosco, embora exista
algo verdadeiro at por natureza, todos os dispositivos legais so mutveis.
Seja como for, existem uma justia natural e uma justia que no natural.
possvel ver claramente quais as coisas entre as que podem ser de outra
maneira que so como so por natureza, e quais as que no so naturais, e
sim legais e convencionais, embora ambas as formas sejam igualmente
mutveis. Em relao a todas as outras coisas se pode fazer a mesma
distino; com efeito, a mo direita mais forte por natureza, mas
possvel que qualquer pessoa se torne ambidestra. As coisas que so justas
1135 a
apenas por conveno e convenincia so como se fossem instrumentos
para medio; de fato, as medidas para vinho e trigo no so iguais em toda
parte, sendo maiores nos mercados atacadistas e menores nos varejistas.
De maneira idntica, as coisas que so justas no por natureza mas por
decises humanas no so as mesmas em todos os lugares, j que as
constituies no so tambm as mesmas, embora haja apenas uma que em
todos os lugares a melhor por natureza.
104 Aristteles

Cada uma das regras de justia e das regras lepis se relaciona cqm as
aes da mesma forma que o universal se relaciona com seus casos
particulares, pois as aes praticadas so muitas, enquanto cada regra ou lei
uma, j que universal.

H diferena entre uma ao injusta e o que injusto, e entre uma


ao justa e o que justo. A natureza ou um dispositivo legal estabelece
que uma ao injusta; quando esta ao praticada, h uma conduta
injusta; at ser praticada, ela somente o injusto. O mesmo se aplica
conduta justa (embora o termo em geral signifique propriamente "ao
justa", e "ato de justia" se aplique correo de um ato de injustia.
Examinaremos mais adianteu as vrias regras da justia e da lei,
enumeraremos suas vrias espcies e as descreveremos, alm de tratar das
coisas com que elas se relacionam.

8. Sendo os atos justos e injustos aqueles que descrevemos, uma pessoa


age injustamente ou justamente sempre que pratica tais atos voluntaria-
mente; quando os pratica involuntariamente, ela no age injustamente
nem justamente, a no ser de maneira acidental. O que determina se um
ato ou no um ato de injustia (ou de justia) sua voluntariedade ou
involunwiedade; quando ele voluntrio, o agente censurado, e
somente neste caso se trata de um ato de.injwtia, deitai forma que haver
aros que so injustos mas no chegam a ser atos de injustia se a
voluntariedade tambm no estiver presente. Considero voluntria, como
j foi dito antes'46 , qUlquer ao cuja prtica depende do agente e que
praticada conscientemente, ou seja, sem que o agente ignore quem a
pessoa afetada por sua ao, qual o instrumento usado e qual o fim a ser.
atingido (por exemplo, quem ela est golpeando, com que objeto e para
que fim); alm disto, nenhuma desw aes deve ser praticada acidental-
1135 b mente ou sob compulso (por exemplo, se algum segura a mo de uma
pessoa e com ela golpeia ouua pessoa, a pessoa cuja mo segura no age
volunt8fiamente, pois a prtica do ato no dependia dela). Um homem que
golpeado pode ser o pai da pessoa que golpeia, e esta pode saber que se
trata de um homem ou de uma das pessoas presentes, mas pode no saber
que se trata de seu prprio pai; pode-se fazer uma distino semelhante a
respeito do fim a ser atingido e da ao como um todo. Ento, todo ato
praticado na ignorincia, ou que, embora no sendo praticado na ignorin-
cia, no depende do agente, ou praticado sob compulso, um ato
involuntrio (h tambm muitos processos naturais que realizamos ou
sofremos conscientemente, embora nenhum deles seja voluntrio ou
.involuntrio - por exemplo, envelhecer ou morrer).

Tambm no caso de atos injustos e justos a injustia ou a justia pode


ser somente acidental; de fato, uma pessoa pode restituir conua a vontade
tica a Nicmacos 105

e por temor alguma coisa de que era depositria, e no se poder dizer que
ela fez o que justo ou agiu justamente, a no ser de maneira acidental. Da
mesma forma pode-se dizer que a pessoa que, sob compulso e c:ontra a
vontade, deixa de devolver alguma coisa de que era depositria, agiu
injustamente e fez o que era injusto apenas acidentalmente.
Praticamos alguns atos premeditadamente, e outros sem premedita-
o; praticamos premeditadamente os atos que realizamos aps delibera-
o, e sem premeditao aqueles que realizamos sem prvia deliberao.
H portanto trs espcies de danos nas relaes entre as pessoas; os
causados na ignorncia so erros quando a pessoa prejudicada, ou o ato, ou
o instrumento, ou o fim a ser atingido no o que o agente imagina; o
agente pensava que no estava atingindo pessoal alguma, ou que no
estava atingindo algum com um determinado projtil, ou que no estava
atingindo determinada pessoa, ou que no a estava atingindo com
determinada inteno, mas aconteceu o que ele no esperava (por
exemplo, ele no queria ferir, mas somente arranhar), ou a pessoH ferida
ou o projtil no era quem ou o que ele esperava. Ento, quando o dano
ocorre contrariamente expectativa razovel, trata-se de um infortnio.
Quando ele no ocorre contrariamente expectativa razovel, mas no
pressupe deficincia moral, trata-se de um erro (realmente, uma pessoa
comete um erro quando a falta se origina na prpria pessoa, mas a vtima
de um acidente quando a origem est fora dela). Quando a pessoa age
conscientemente mas no deliberadamente, trata-se de uma injusda -
por exemplo, os atos devidos clera ou a outras emoes inconcr,>lveis
ou naturais na criatura humaqa; realmente, quando as pessoas pratiom tais
atos lesivos e errados elas gem injustamente, e seus atos so aros de
injustia, mas isto no significa necessariamente que os agentes so
injustos ou maus, pois a ofensa no devida deficincia moral. Quando,
porm, uma pessoa age deliberadamente, ele injusta e moralmente
deficiente.
Por isto se considera com razo que os atos devidos clera n io so
premeditados com inteno criminosa, pois quem inicia a ao n:io a
pessoa que age sob o efeito da clera, e sim aquela que encoleriza o
agente. Alm disto, no se discute se o fato aconteceu ou no, e sirr: a sua
justificao, pois a ocorrncia do ato no discutida- por exempio, nas
1136 a transaes comerciais onde uma das partes pode ser moralmente dei icien-
te- a no ser que as partes discutam por esquecimento das circunsdlncias;
mas, concordando sobre o fato, elas discutem para saber de que lado est a
justia (uma pessoa, porm, que ofendeu deliberadamente outnt, no
pode deixar de saber que estava agindo assim), de tal forma que uma das
partes pensa que est sendo tratada injustamente e a outra discorda.
106 Aristteles

Ento, se uma pessoa ofende outra deliberadamente ela age injusta-


mente, e estes so os aros de injustia dos quais resulta que o agence ~uma
pessoa injusca, desde que o ato viole a proporcionalidade ou a igualdade.
Da mesma forma, uma pessoa ~ justa quando age justamente e de maneira
deliberada, mas ela age justamente apenas se age voluntariamente.
Entre os atos voluntrios alguns so perdoveis, outras no. Na
verdade, os atos que as pessoas cometem no somente na ignorncia mas
tambm por ignorncia so perdoveis; no so perdoveis, todavia,
aqueles que as pessoas praticam no por ignorncia, mas devido a uma
emoo que no nem natural nem humana, embora elas os pratiquem na
ignorncia.

9. Mas talvez se possa duvidar de que a nossa discusso quanto a sofrer


e praticar a injustia tenha sido suficientemente decisiva; neste caso, deve-
se perguntar primeiro se as coisas se passam da maneira expressa por
Eurpides, quando ele diz estranhamente 14':
- "Para ser breve, matei minha prpria me."
- "Agistes ambos voluntariamente, ou no?"
realmente possvel sofrer a injustia voluntariamente ou, ao
contrrio, sofre-se a injustia sempre contra a vontade, da mesma forma
que toda ao injusta voluntria? E sempre se sofre a injustia
voluntariamente, ou sempre contra a vontade, ou ora de um modo, ora do
outro? O mesmo raciocnio se aplica hiptese de uma pessoa ser tratada
justamente; toda ao justa voluntria, e portanto razovel que haja
uma contraposio similiar em cada hiptese - que tanto sofrer injusta-
1136 b mente quanto ser tratado justamente devem ser igualmente voluntrios ou
igualmente contra a vontade. Mas mesmo no caso de algum ser tratado
justamente pareceria paradoxal se isto fosse sempre voluntrio, pois
algumas pessoas so tratadas justamente contra a sua vontade. Tambm se
poderia perguntar se cada pessoa que s.ofre o que injusto est sendo
tratada injustamente. Ou ser que sofrer e fazer algo injusto so a mesma
coisa? Tanto na ao quanto na passividade possvel que a justia seja
feita acidentalmente, e acontece o mesmo- claro- com a injustia; de
fato, fazer o que injusto no o mesmo que agir injustamente, nem
sofrer o que injusto o mesmo que ser tratado injustamente, e
identicamente no caso de agir injustamente, pois impossvel ser tratado
injustamente se a outra parte no age injwramente, ou ser tratado
justamente a no ser que a outra parte aja justamente. Se agir injustamen-
te simplesmente prejudicar voluntariamente algum, e "voluntariamen-
te" significa "conhecendo a pessoa em relao qual se age, o instrumento
e a maneira pela qual se est agindo", e a pessoa incontinente se prejudica
a si mesma, no somente ela ser tratada voluntariamente de maneira
injusta, mas tambm ser possvel que aJsum aja injwramente em rela
a si mesmo (saber se uma pessoa pode agir injustamente em relaio a si
tica a N icmacos 107

mesma uma das quesres controvertidas em nosso assunto). Outrossim,


uma pessoa, por incontinncia, pode ser ofendida voluntariamente por
outra que age voluntariamente, de tal forma que haveria possibilidade de
uma pessoa ser voluntariamente tratada injustamente. Ou ento nossa
definio est incorreta; deveramos acrescentar a "prejudicar algum,
conhecendo a pessoa em relao qual se age, o instrumento e a maneira
pela qual se age", "contrariamente ao desejo da pessoa em relao qual se
age"? Ento uma pessoa pode ser prejudicada voluntariamente e sofrer
voluntariamente o que injusto, mas ningum pode sofrer voluntariamen-
te uma injustia, nem mesmo uma pessoa incontinente. Esta ltima age
contrariamente ao seu desejo, pois ningum deseja o que no considera
bom, mas a pessoa incontinente no pensa que deve fazer o que faz. Na
verdade, uma pessoa que d o que seu, como Homero diz que Glaucos
deu a Diomedes 1 8
"objetos de ouro por bronze, e cem bois por nove",
no tratada injustamente, pois embora dar dependa de sua vontade, ser
tratado injustamente no depende, pois tem de haver outra pessoa para
tratar a primeira injustamente. claro, portanto, que no se tratado
injustamente por vontade prpria.

Restam ainda duas das questes que desejaramos discutir; a primeir


se a pessoa que atribui a outra mais do que o quinho que cabia a esta
que age injustamente, ou a que recebe o quinho excessivo; a segunda se
uma pessoa pode agir injustamente em relao a si mesma. Se a primeira
hiptese possvel e a pessoa que distribui qe age injustamente, e no a
que recebe o quinho excessivo, ento se uma pessoa atribui mais a outra
do que a si mesma, consciente e voluntariamente ela se trata de maneira
injusta ( isto que as pessoas decentes parecem fazer, pois quem dotado
de excelncia moral tende a ficar com menos do que o seu quinho). Ou
isto no to simples como parece? Com efeito, a pessoa talvez obtenha
mais do que o seu c;uinho de outro bem qualquer - por exemplo,
1137 a honrarias ou distines de um modo geral. Podemos resolver a questo
estabelecendo aqui a diferenciao que propusemos pouco acima a
respeito da ao injusta, pois neste caso a pessoa nada sofre que contrarie
seus prprios desejos, e ponanto no tratada injustamente por obter um
quinho menor; no mximo ela prejudicada.
claro tambm que a pessoa que distribui age injwtamente, mas nem
sempre acontece o mesmo com a pessoa que fica com o quinho excessivo;
de fato, no a pessoa a quem feita a injustia que age injustamente, e
sim a pessoa a quem se pode atribuir a prtica voluntria de um ato injusto,
ou seja, a pessoa na qual est a origem da ao (isto , quem distribui, e
no quem recebe o quinho). Alm disto, j que a palavra "fazer" .
ambgua, e em ceno sentido se pode dizer que coisas sem vida, ou a mo,
108 Aristteles

ou um preposto que obedece a ordens, matam aJsum, a pessoa que


obtm um quinho excessivo no age injustamente, embora ela "faa" o
que injusto. Mais ainda: se um juiz julga mal na ignori.ncia, ele no age
injustamente a respeito da justia no sentido lepl, e seu julpmento no
injusto neste sentido, sendo at justo em certo sentido, pois a justia lepl
e a justia primordial so diferentes; mas se ele profere conscientemente
um julgamento injusto, ele mesmo est visando a um quinho excessivo de
favores ou de vingana. Ento, um juiz que profere um julgamento injusto
por estes motivos obtm mais do que aquilo que lhe cabe, tanto quanto se
participasse do proveito e da injustiL O fato de aquilo que ele obtm ser
diferente daquilo que ele distribui irrelevante, pois ainda que conceda
terras com o objetivo de participar do esbulho, ele no recebe terras, e sim
dinheiro .

.As pessoas pensam que depende delas agir lDJUStamente, e que


portanto fcil ser justo. Mas no ; manter relaes sexuais com a mulher
do prximo, ou subornar algum, fcil e depende de ns, mas praticar
estes atos em decorrncia de uma certa disposio de esprito nem fcil
nem depende de ns. Da mesma forma, pensa-se que, para conhecer o que
justo e o que injusto, as pessoas no tm de ser sbias, porque no
difcil entender dos assuntos de que tratam as leis (embora eles no
constituam o qu~ justo seno acidentalmente); mas saber como as aes
devem ser praticadas e como as distribuies devein ser efetuadas para
serem justas uma conquista maior do que conhecer o que bom para a
sade. E mesmo no caso da sade, apesar de ser fcil saber que o mel, o
vinho, o helboro, o. cautri_o e a cirurgia so benficos, saber como, a
quem e quando estes devem ser aplicados com o objetivo de proteger a
sade uma conquista no menor do que a de ser um mdico . .Ainda por
esta razo 149 pensa-se que agir inju-stamente to caracterstico das
pessoas justas quanto das injustas, porque as pessoas justas seriam no
menos e at mais capazes do que as injustas de praticar cada um dos atos
injustos mencionados pouco acima; elas poderiam manter relaes sexuais
1137 b com a mulher do prximo, ou ferir algum, e as pessoas corajosas
poderiam desvencilhar-se de seus escudos e virar-se para fugir em
qualquer direo. Mas ser um covarde ou agir injustamente no consiste
em agir- desta maneira, a no ser acidentalmente, e sim em agir desta
maneira em decorrncia de uma disposio da alma, da mesma forma que
exercer a medicina e curar consiste no em usar ou no usar um
instrumento cirrgico, ou em usar ou no usar remdios, e sim em usar
uns e outros da maneira certa.
Os atos justos ocorrem entre pessoas que participam das coisas boas
em si mesmas, e podem t-las em excesso ou de menos; para alguns seres
elas nunca sero excessivas (sem dvida os deuses, por exemplo); para
outros (os incuravelmente .maus), nem mesmo uma participao mruma
tica a Nicmacos 109

pode ser benfica, mas todas as coisas deste gnero so nocivas; para
outras, finalmente, tais coisas so benficas at certo ponto (este o caso
das criaturas humanas de um modo geral).
10. Nosso assunto seguinte a eqidade e o eqitativo e suas relaes com
a justia e o justo respectivamente. De fato, a justia e a eqidade, quando
examinadas, nem parecem ser absolutamente as mesmas nem so especifi-
mente diferentes. s vezes louvamos aquilo que eqitativo e as pessoas
eqitativas (aplica-se o termo "eqitativo" guisa de louvor mesmo em
relao a outras formas de excelncia moral em vez de "bom", querendo
dizer com "mais eqitativo" que uma coisa melhor), s vezes, quando
examinamos logicamente o assunto, parece estranho que o eqitativo,
apesar de ser diferente do justo seja ainda assim louvvel; com efeito, se os
dois so diferentes ou o justo ou o eqitativo no bom, e se ambos so
bons, eles so a mesma coisa.
So estas, ento, pouco mais ou menos, as consideraes que esto na
origem do problema relativo ao eqitativo. Todas elas so em certo
sentido corretas e no se contradizem, pois o eqitativo, embora seja
melhor que uma simples espcie de justia, em si mesmo justo, e no
por ser especificamente diferente da justia que ele melhor do que o
justo. A justia e a eqidade so portanto a mesma coisa, embora a
eqidade seja melhor. O que cria o problema o fato de o eqitativo ser
justo, mas no o justo segundo a lei, e sim um corretivo da justia legal. A
razo que toda lei de ordem geral, mas no possvel fazer uma
afirmao universal que seja correta em relao a certos casos particulares.
Nestes casos, ento, em que necessrio estabelecer regras gerais, mas
no possvel faz-lo completamente, a lei leva em considerao a maioria
dos casos, embora no ignore a possibilidade de falha decorrente desta
circunstncia. E nem por isto a lei menos correta, pois a falha no da lei
nem do legislador, e sim da natureza do caso particular, pois a natureza da
conduta essencialmente irregular. Quando a lei estabelece uma regra
geral, e aparece em sua aplicao um caso no previsto por esta regra,
ento correto, onde o legislador omisso e falhou por excesso de
simplificao, suprir a omisso, dizendo o que o prprio legislador diria se
estivesse presente; e o que teria includo em sua lei se houvesse previsto o
caso em questo. ~or isto o eqitativo justo, e melhor que uma simples
espcie de justia, embora no seja melhor que a justia irrestrita (mas
melhor que o erro oriundo da natureza irrestrita de seus ditames). Ento o
eqitativo , por sua natureza, uma correo da lei onde esta omissa
devido sUa. generalidade. De fato, a lei no prev todas as situaes
porque impossvel estabelecer uma lei a propsito de algumas delas, de
tal forma que s vezes se torna necessrio recorrer a um decreto. Com
efeito, quando uma situao indefinida a regra tambm tem de ser
indefinida, como acontece com a rgua de chumbo .usada pelos construto-
110 Aristteles

res em Lesbos; a rgua se adapta forma da pedra e no rgida, e o


decreto se adapta aos fatos de maneira idntica.
Agora podemos ver claramente a natureza do eqitativo, e perceber
que ele justo e melhor que uma simples espcie de justia. igualmente
bvio, diante disto, o que vem a ser uma pessoa eqitativa; quem escolhe e
pratica atos eqitativos e no se acm intransigentemente aos seus direitos,
mas se contenta com receber menos do que lhe caberia, embora a lei esteja
do seu lado, uma pessoa eqitativa, e esta disposio a eqidade, que
uma espcie de justia e no uma disposio da alma diferente.
11. Com base no que dissemos 110 , pode-se deduzir claramente se uma
pessoa capaz de ser injusta em relao a si mesma, ou no. Uma classe de
aros justos se compe de aros conformes a qualquer forma de excelncia
moral considerada pela lei; por exemplo, a lei no permite expressamente
o suicdio, e o que ela no permite expressamente ela probe. Mais ainda:
quando uma pessoa, violando a lei, fende outra voluntariamente e sem
ser em retaliao, ela age injustamente, e um ofensor voluntrio aquele
que conhece tanto a pessoa que ele est ofendendo com sua ao quanto o
instrumento que est usando. Encrecanco, a pessoa que se maca voluntaria-
1138 a
mente num acesso de forte emoo, agindo desta maneira contraria a reta
razo, e isto a lei no permite; ela age portanto injustamente. Mas contra
quem? Certamente contra a cidade e no somente contra si mesma, pois
ela mesma sofre voluntariamente, mas ningum sofre uma injustia
voluntariamente. tambm por esta razo que a cidade aplica uma
penalidade em tais casos punindo o suicida com uma perda relativa de
direitos civis, como se ele estivesse agindo injustamente em relao
cidade.

Alm disto, no possvel que uma pessoa se trate injustamente, na


acepo de agir injustamente em que o homem que age injustamente
apenas injusto e no totalmente mau (esta acepo diferente da primeira;
a pessoa injusta em uma das acepes da palavra moralmente deficiente
de um modo particular, exatamente da maneira que o covarde deficiente,
e no na acepo de ser totalmente mau, de tal forma que seu aro injusto
no manifesta deficincia moral generalizada). Com efeito, isto levaria
possibilidade de a mesma coisa ser subtrada e adicionada mesma coisa e
ao mesmo tempo; mas isto impossvel, j que o justo e o injusto sempre
envolvem mais de uma pessoa. Ademais, a ao injusta voluntria e
praticada deliberadamente, alm de pressupor a iniciativa (no se pensa
que uma pessoa age injustamente se, rendo sido ofendida, faz a mesma
coisa com quem o ofendeu, mas se uma pessoa se maltrata ela sofre e se
impe um sofrimento ao mesmo tempo). Mais ainda: se uma pessoa pode
agir injustamente em relao a si mesma, ela pode sofrer uma injustia
voluntariamente. Alm disco, ningum age injustamente sem cometer
algum aro particular de injustia, mas nenhum homem comete adultrio
tica a Nicmacos lll

com sua prpria mulher, ou arromba sua prpria casa, ou rouba seus
prprios bens. De um modo geral a pergunta "Pode uma pessoa ser injusta
consigo mesma?" respondida tambm com o auxlio de nossa resposta
pergunta "Pode uma pessoa .serinjusra: consigo mesma voluntariamente ?"m

tambm evidente que tanto sofrer uma inj11-stia quanto pratic-la


so males - o primeiro caso ter menos e o segundo ter mais do que o
meio termo, correspondendo ao que saudvel em medicina e ao que
proporciona boas condies fsicas nos exe.rccios atlticos. Mesmo assim,
agir injustamente o mal pior, pois este procedimento reprovvel, j
que pressupe deficincia moral no agente, e deficincia moral extrema e
irrestrita - ou quase, pois verdade que nem todo ato errado cometido
voluntariamente pressupe deficincia moral-, enquanto sofrer injustia
no pressupe necessariamente deficincia moral - ser injusto, por
exemplo - na vtima. Ento, sofrer injustia em si um mal menor,
embora acidentalmente ele possa ser maior. Mas a cincia no se preocupa
de forma alguma com o acidental; ela classifica a pleurisia como um mal .
mais srio que uma luxao, apesar de esta poder tornar-se acidentalmente
mais sria, se da queda que a causou resultar a priso da pessoa que caiu,
ou at a sua morte nas mos do inimigo.
1138b Em sentido metafrico e analgico h uma espcie de justia no
homem, no em relao a si mesmo, mas entre algumas de suas partes; no
se trata de justia plena, mas do tipo de justia que h entre senhor e
escravo e entre pai e filhom. Com efeito, h uma relao deste tipo entre a
parte racional e a parte irracional da alma, e com vistas a estas"partes que
se pensa que uma pessoa pode agir injustamente em relao a si mesma,
porque tais partes esto sujeitas a ser contrariadas em seus respectivos
desejos, de tal forma que pode haver uma espcie de justia entre elas,
como aquela que existe entre o governante e o governado.

Eram estas as distines que tnhamos a fazer a respeito da justia e


das outras formas de excelncia moral.
LIVRO VI

1. J dissemos anteriormente que devemos escolher o meio termo, e no o


excesso ou a falta'", e que o meio termo conforme reta razo'".
Examinemos agora esta ltima afirmao. Em todas as disposies que
mencionamos'", da mesma forma que nas demais, h um certo alvo a visar,
no qual as pessoas que usam a razo fixam o olhar para intensificar ou
relaxar os esforos no sentido de adotar o meio termo; e h um cerco
padro determinando o meio termo, que dizemos situar-se entre o excesso
e a falta e ser conforme reta razo. Mas esta afirmao, embora
verdadeira, no de forma alguma clara. De fato, no somente neste caso
mas em todos os propsitos que assumem o carter de cincia,
verdadeiro dizer que no devemos intensificar nem relaxar nossos
esforos demasiadamente ou insuficientemente, mas at um ponto inter-
medirio e de conformidade com a reta razo. Mas uma pessoa que Hpenas
conhece esta verdade no mais sbia por isto - por exemplo, e la no
sabe que remdios deve aplicar ao nosso corpo somente porque lhe
disseram que usasse tudo que a cincia mdica ou seus conhecedores
prescrevem. Por isto necessrio, a respeito das disposies da alma, que
1139 a no somente esta afirmao tenha sido feita, mas tambm que se
determine o que a reta razo e qual o padro que a determina.
J dividimos as formas de excelncia da alma e dissemos que umas so
formas de excelncia do carter e outras do intelecto"6 Depois discutimos
em detalhe as vrias formas de excelncia moral"'; quanto s ourras.,.,
falaremos em seguida, comeando com algumas observaes a propsito
da alma. Dissemos antes 159 que a alma se compe de duas partes, uma
dotada de razo e outra irracional; agora faamos uma distino semelhan-
te em relao parte dotada de razo. Partamos do pressuposto de que h
duas faculdades racionais: uma que nos permite contemplar as coisas cujos
primeiros princpios so invariveis, e outra que nos permite contemplar
as coisas passveis de variao; com efeito, no pressuposto de que o
114 Aristteles

conhecimento se baseia numa cena semelhana ou afinidade entre o


sujeito e o objeto, as partes da alma aptas a conhecer os objetos de
espcies diferentes devem ser tambm especificamente diferentes. Uma
destas duas faculdades racionais pode ser chamada de cientfica e a outra
de calculativa, pois deliberar e calcular so a mesma coisa, mas ningum
delibera sobre coisas invariveis. A faculdade calculativa, portanto, uma
das faculdades da pane da alma dotada de razo. Devemos procurar saber,
ento, qual a melhor disposio de cada uma destas faculdades, pois esta
disposio a excelncia de cada uma delas.

2. A excelncia de uma faculdade se relaciona com sua funo especfica, e


so crs os elementos da alma que governam a ao refletida e a percepo
da verdade: a sensao, o pensamento e o desejo.
Destes, a sensao no origina qualquer ao refletida; isto se
evidencia pelo fato de os animais irracionais terem sensaes mas no
agirem refletidamente.

A busca e a repulsa na esfera do desejo correspondem afirmao e


negao na esfera do pensamento; por isto, j que a excelncia moral
uma disposio da alma relacionada com a escolha, e a escolha o desejo
deliberado, segue-se que, para que a escolha seja boa, tanto a razo deve
ser verdadeira quanto o desejo deve ser correto. e este deve buscar
exatamente o que aquela determina. Este tipo de -pensamento e de
percepo da verdade de natureza prtica; quanto ao pensamento
contemplativo, que no nem prtico nem produtivo, o bom e o mau
funcionamento so respectivamente a percepo da verdade e a impresso
da falsidade; com efeito, esta funo de toda a parte intelectual do
1139 b homem, enquanto o bom funcionamento da inteligncia prtica a
percepo da verdade conforme ao desejo correto.

A origem da ao (sua causa eficiente, e no final) a escolha, e a


origem da escolha est no desejo e no raciocnio dirigido a algum fim.
por isto que a escolha no pode existir sem a razo e o pensamento ou sem
uma disposio moral, pois as boas e as ms aes no podem existir sem
uma combinao de pensamento e carter.
O pensamento por si mesmo, todavia, no move coisa alguma, mas
somente o pensamento que se dirige a um fim e prtico; realmente, esta
espcie de pensamento dirige tambm a atividade produtiva, ; que
qualquer pessoa que faz alguma coisa a faz com vistas a uma finalidade; o
ato de fazer no urna fin!llidade em si, mas somente uma finalidade em
relao a outra coisa qualquer, e a finalidade de outra coisa qualquer,
enquanto uma coisa feita uma finalidade em si, pois uma boa ao uma
finalidade e o desejo tem este objetivo. A escolha, portanto, ~ razo
desiderativa ou desejo racionativo, e o homem uma origem da ao deste
tica a Nicmacos 115

tipo (nada que passado objeto de escolha - por exemplo, ningum


escolhe ter participado do saque de Tria); efetivamente, ningum
delibera sobre o passado, mas sobre o futuro e incerto, enquanto o que
passou no pode deixar de ter acontecido; logo, Agaton est certo ao
dizer:
"De apenas uma coisa o prprio Deus carece: dar por
inexistente o que aconteceu. " 160
A funo de ambas as faculdades intelectuais da alma ento a
percepo da verdade. Conseqentemente, suas respectivas formas de
excelncia moral so as disposies que melhor as capacitam a chegar
verdade.
3. Comecemos do princpio e discutamos novamente estas disposies.
Partamos do pressuposto de que so cinco as disposies em virtude das
quais a alma alcana a verdade por meio da afirmao uu da negao: a
arte 16 ' a cincia, o discernimento 16' a sabedoria filosfica e a inteligncia;
deixemos de lado o julgamento e a opinio, porque podem induzir-nos em
erro.

A natureza do conhecimento cientfico, se devemo~ falar com exatido


em vez de seguir simples analogias, tornar-se- evidente aps as considera-
es seguintes. Todos supomos que aquilo que conhecemos cientifica-
mente no sujeito sequer a variaes; quanto s coisas sujeitas a
variaes, no sabemos, quando elas esto alm de nossa capacidade de
observao, se elas realmente existem ou no. O objeto do conhecimento
cientfico, portanto, existe necessariamente. Ele conseqenteme~re
eterno, pois rodas as coisas cuja existncia absolutamente necessria so
eternas. Ademais, considera-se que toda cincia pode ser ensinada, e tudo
que cientificamente conhecido pode ser aprendido. E todo ensinamento
parte do que j conhecido, como sustentamos tambm em nossos
Analticos"\ pois ele avana s vezes por induo e s vezes valendo-se do
silogismo. Com efeitc., a induo o ponto de partida que o prprio
conhecimento do universal pressupe, enquanto o silogismo avana a
partir dos universais. H portanto pontos de partida que so o marco
inicial do avano do silogismo, e aos quais no se chega pelo silogismo;
logo, por induo que os atingimos. O conhecimento cientfico, ento,
a disposio graas qual podemos fazer demonstraes, e tem outras
qualificaes que especificamos nos Analticos 1t><; de fato, um homem
possui conhecimento cientfico quando cem uma convico a que chegou
de certa maneira, e conhece os pontos de partida, j que se os pontos de
partida no lhe so melhor conhecidos do que a concluso ele ter o
conhecimento apenas acidentalmente.
Seja esta, ento, nossa definio do conhecimento cientfico.
116 Aristteles

4. Enue as coisas var1aveis esto includas as coisas feitas e as aes


praticadas, pois fazer e agir so coisas diferentes (quanto a esta distino,
mesmo as nossas obras destinadas ao pblico 164 so confiveis); assim, a
disposio racional pertinente capacidade de agir diferente da
disposio racional pertinente capacidade de fazer. Tampouco uma delas
parte da outra, pois nem agir fazer, nem fazer agir. J que a
arquitetura uma arte e essencialmente uma disposio racional da
capacidade de fazer, e no h arte alguma que no seja uma disposio
relacionada com fazer, nem hA qualquer disposio relacionada com fazer
que no seja uma arte, a arte idntica a uma disposio da capacidade de
fazer, envolvendo um mtodo verdadeiro de raciocnio. Toda arte se
1140 a
relaciona com a criao, e dedicar-se a uma arte estudar a maneira de
fazer uma coisa que pode existir ou no, e cuja origem est em quem faz, e
no na coisa feita; de fato, a arte no trata de coisas que existem ou passam
a existir necessariamente,. nem de coisas que existem ou passam a existir
de conformidade com a natureza (estas coisas tm sua origem em si
mesmas). JA que h diferena entre fazer e agir, a arte deve relacionar-se
com a criao, e no com a ao. De certo modo, alis, o acaso e a arte se
relacionam com os mesmos objetos, como diz Agaton 16':
"A arte ama o acaso, e o acaso a arte."
Ento a arte, como j dissemos, uma disposio relacionada com a
criao, envolvendo um modo verdadeiro de raciocinar, e a falta de arte,
que o contrrio da arte, tambm uma disposio relacionada com a
criao, mas envolvendo um mtodo falso de raciocinar. E ambas se
relacionam com as coisas variveis.

S. Com referncia ao discernimento, chegaremos sua definio se


considerarmos quais so as pessoas dotadas desta forma de excelncia.
Pensa-se que caracterstico de uma pessoa de discernimento ser capaz de
deliberar bem acerca do que bom e conveniente para si mesma, no em
relao a um aspecto particular - por exemplo, quando se quer saber
quais as espcies de coisas que concorrem para a sade e para o vigor fsico
-, e sim acerca das espcies de coisas que nos levam a viver bem de um
modo geral. A evidncia disto o fato de dizermos que uma pessoa
dotada de discernimento em relao a algum aspecto particular quando ela
calcula bem com vistas a algum objetivo bom, dife:ente daqueles que so o
objetivo de uma arte qualquer.

Conseqentemente, no sentido mais geral a pessoa capaz de bem


deliberar dotada de discernimento. Mas ningum delibera acerca das
coisas invariveis, nem acerca de aes que no podem ser praticadas.
Portanto, uma vez que o conhecimento cientfico envolve demonsuao,
mas no pode haver demonsuao de coisas cujos primeiros princpios so
variveis, porque tudo nelas varivel, e porque impossvel deliberar
ttica a Nicmacos 117

acerca de coisas que so como so por necessidade, o discernimemo no


pode ser conhecimento cientfico nem arte; ele no pode ser cincia
porque aquilo que se refere s aes admite variaes, nem arte, porque
agir e fazer so coisas de espcies diferentes. A alternativa restante, ento,
que ele uma qualidade racional que leva verdade no tocante s aes
relacionadas com as coisas boas ou ms para os seres humanos. De fato,
enquanto fazer tem uma finalidade diferente do prprio ato de fazer, a
finalidade na ao no pode ser seno a prpria ao, pois agir i uma
finalidade em si. por esta razo que pensamos que homens como
1140 b Prides tm discernimento, porque podem ver o que bom para si
mesmos e para os homens em geral; consideramos que as pessoas capazes
de fazer isto so capazes de bem dirigir as suas casas e cidades. J~ esta
explicao do nome "moderao", que significa "preservar o discernimen-
to" '66 O que a moderao preserva a nossa convico quanto ao nosso
bem, pois o prazer e o sofrimento, na verdade, no destroem todas as
convices - por exemplo, eles no destroem a convico no sentido de
que o tringulo tem ou no cem seus ngulos iguais aos de dois nJulos
retos, mas somente convices acerca de atos a praticar. Efetivamente, os
primeiros princpios das aes que praticamos esto na finalidade a que
elas visam mas as pessoas desgastadas pelo prazer ou pelo sofrimento
fracassam inteiramente quando se trata de discernir qualquer desces
primeiros princpios- de discernir que por causa desces ou por estes elas
devem escolher e praticar todos os acos que elas escolhem e praticam -,
pois a deficincia moral destri os primeiros princpios.

O discernimento deve ser ento uma qualidade racional que l!va


verdade no tocante s aes relacionadas com os bens humanos. Mas alm
disco, embora haja uma excelncia em matria de arce, no h cal
excelncia em mateia de discernimento; na arte, prefervel a pesso.1 que
erra conscientemente, mas em matria de discernimento, semelhana do
que acontece com as vrias formas de excelncia, ocorre o contrrio.
claro, ento, que o discernimento uma forma de excelncia, e no uma
arte. Havendo, portanto, duas partes da alma dotadas de raz1o, o
discernimento deve ser uma forma de excelncia de uma das duas, ou seja,
da parte que forma opinies, pois a opinio se relaciona com o que
varivel, da mesma forma que o discernimento. O discernimento,
entretanto, no apenas uma qualidade racional, e isto" evidenciado pelo
faco de se poder deixar de usar uma faculdade puramente racional. mas
no o discernimento.

6. O conhecimento cientfico o julgamento acerca de coisas universais e


necessrias, e as verdades demonstradas e todo conhecimento cientfico (o
conhecimento cientfico envolve raciocnio) so derivados dos primeir~s
princpios. Sendo assim, o primeiro princpio do qual deriva o que
cientificamente conhecido no pode ser um objeto do conhecin1enco
118 Aristteles

cientfico, nem da arte, nem do discernimento, pois aquilo que pode ser
cientificamente conhecido pode ser demonstrado, e a arte e o discerni-
mento tratam de coisas variveis. Estes primeiros princpios no so
tampouco objetos da sabedoria filosfica, pois urna caracterstica do
filsofo chegar a certas coisas atravs da demonstrao.
Se, ento, as disposies da alma que nos permitem atingir a verdade e
que nunca nos enganam a propsito das coisas invariveis, ou mesmo das
1141 a variveis, so o conhecimento cientfico, o discernimento, a sabedoria
filosfica e a inteligncia, e se a disposio da alma que nos permite
apreender os primeiros princpios no pode ser qualquer das outras trs .
(isto , discernimento, conhecimento cientfico e sabedoria filosfica), a
alternativa restame que os primeiros princpios so apreendidos pela
inteligncia.

7. A palavra "sabedoria" usada nas artes para assinalar os mestres mais


perfeitos em suas respectivas artes -por exemplo, Feidias como escultor
em geral, e Polcleitos como um escultor de figuras humanas -, e neste
sentido nada mais queremos dizer com "sabedoria", neste caso, do. que
excelncia artstica; mas pensamos que algumas pessoas so sbias em
geral, e no em,alguma esfera particular, nem "sbias em algo mais", como
diz Homero no Margitts' 6":

"Os deuses no fizeram dele um cavador,


nem mesmo um arador, nem sbio em algo mais.
A sabedoria, portanto, a mais perfeita das formas de conhecimento.
Conseqentemente, o sbio no deve apenas saber o que decorre dos
primeiros princpios; ele deve tambm ter uma. concepo verdadeira
acerca dos prprios primeiros princpios. Logo, a sabedoria deve ser uma
combinao da inteligncia com o conhecimento - um conhecimento
cientfico consumado das coisas mais sublimes.

Com efeito, seria absurdo pensar que a oencia poltica, ou o


discernimento, o melhor conhecimento, j que o homem no o que h
de melhor no universo. Se o que saudvel ou bom diferente para os
homens e os peixes, mas o que branco ou reto sempre o mesmo,
qualquer pessoa diria que o que sbio sempre o mesmo, mas o que
objeto de discernimento pode diferir. Realmente, s pessoas que
consideram da melhor maneira as matrias relativas a si mesmas que
atribumos o discernimento, e a elas que confiaremos tais matrias. Por
isto dizemos que mesmo alguns animais inferiores tm discernimento-
por exemplo, aqueles que tm uma espcie de poder de pressentimento a
respeito de sua prpria vida. bvio tambm que a sabedoria filosfica e a
cincia poltica no podem ser a mesma coisa pois se a disposio da alma
tica a Nicmacos 119

relacionada com o interesse prprio de uma pessoa devesse ser chamada


de sabedoria filosfica haveria muitas sabedorias filosficas; no h uma
. sabedoria filosfica relacionada com o bem de todos os animais, do mesmo
modo que no h uma arte nica da medicina para todos os seres
existentes e sim uma sabedoria filosfica relativa ao bem de cada espcie.

Se argumentarmos que o homem o melhor dosanimais, isto no far


diferena, pois h outras coisas mais divinas em sua prpria natureza do
que o homem (os corpos que constituem o universo so o exemplo mais
evidente desta afirmao).

Das consideraes precedentes resulta ento a evidncia de que a


sabedoria filosfica uma combinao do conhecimento cientfico com a
inteligncia, que permite perceber o que h de mais sublime na natureza.
Por isto dizemos que Anaxgoras, Tales 161 e homens como eles tm
sabedoria filosfica, mas no discernimento, quando vemos que eles
ignoravam aquilo que lhes er~ vantajoso,. e tambm dizemos que eles
conheciam coisas extraordinrias, maravilhosas, difceis e at divinas, mas
inteis, porque eles no procuravam os bens humanos.

O discernimento, por ouuo lado, relaciona-se com as aes humanas e


coisas acerca das quais possvel deliberar; de fato, dizemos que deliberar
bem acima de tudo a funo das pessoas de discernimento, mas ningum
delibera a respeito de coisas invariveis, ou de coisas cuja finalidade no
1141 b seja um bem que possamos atingir mediante a ao. As pessoas boas de um
modo geral so as capazes de __visar calculadamente ao que h de melhor
para as criaturas humanas nas coisas passveis de ser atingidas mediante a
ao. Tampouco o discernimento se relaciona somente com os universais;
ele deve tambm levar em conta os particulares, pois o discernimento
prtico e a prtica se relaciona com os particulares. por isto que as
pessoas ignorantes so s vezes mais prticas do que as outras que sabem,
pois se uma pessoa soubesse que os alimentos leves so mais facilmente
digerveis e portanto saudi.veis, mas no soubesse quais as espcies de
alimentos mais leves, no seria provavelmente capaz de restaurar a sade;
por outro lado, provvel que uma pessoa ciente de que a galinha um
alimento leve restaure a sade. O discernimento se relaciona tambm com
a ao, de tal modo que as pessoas devem possuir ambas as suas formas, ou
melhor, mais conhecimento dos fatos particulares do que conhecimento
dos universais. Mas tambm aqui deve haver alguma faculdade dominante.

8. A cincia poltica e o discernimento correspondem mesma qualidade


da alma; sua essncia, porm, no a mesma. No caso da sabedoria
relacionada com os assuntos da cidade, a forma de discernimento que
desempenha o papel dominante a cincia legislativa, enquanto a que se
relacion11 com os casos particulares conhecida pela denominao
120 Aristteles

genrica de cincia poltica; esta pertinente l ao e deliberao, pois


um decreto algo a ser cumprido sob a forma de um ato individual. por
isto que se diz que somente os mestres nesta arte "participam da poltica",
pois somente eles agem da mesma forma que um trabalhador manual' 69
O discernimento tambm se identifica particularmente com a espcie
de conhecimento relacionada com a prpria pessoa, ou seja, com o
indivduo; esta espcie conhecida pela denominao genrica de "discer-
nimento"; das outras espcies, uma chamada economia domstica, a
outra legislao, a terceira poltica, e desta ltima uma parte chamada
deliberativa e a outra judicial. Sendo assim, saber o que bom para si
mesmo ser uma espcie de conhecimento, mas esta espcie bem
diferente das outras, e se considera que as pessoas que conhecem sew
prprios interesses e se dedicam a eles tm discernimento, ao passo que os
polticos so considerados "intrometidos"; da as palavras de Eurpides"0

"Mas como poderia eu considerar-me


um homem de discernimento, eu, cuja vida
podia ser tranqila, um nmero entre muitos,
e tendo a mesma participao... ?'''
Quem quer galgar alturas, ter coisas demais ... "

As pessoas que pensam desce modo buscam seu prprio bem e


pensam que se deve agir assim. Desta opinio se originou a crena de que
cais homens tm discernimento, mas talvez os homens no possam buscar
seu prprio bem sem cuidar da economia domstica e sem uma forma de
governo. Alm disco, a maneira de buscarmos nosso prprio bem no
clara e deve ser investigada.

Uma prova do que foi dito que, enquanto os jovens se tornam


gemetras, ou matemticos, ou sbios em matrias do mesmo gnero, no
parece possvel que um jovem seja dotado de discernimento. A razo disco
1142 a que este tipo de sabedoria no se relaciona apenas com os universais,
mas tambm com os facos particulares; esces se tornam mais conhecidos
graas experincia, e os jovens no so experientes, pois o decurso do
tempo que d experincia; de faco, pode-se tambm perguntar por que um
menino capaz de tornar-se um matemtico, mas no pode tornar-se um
filsofo de um modo geral ou um filsofo da natureza. Ser que isco
acontece porque os objetos da matemtica existem por abstrao,
enquanto os primeiros princpios relativos s outras esferas do conheci-
mento mencionadas vm com a experincia, e porque os jovens no cm
convices acerca destas ltimas, mas simplesmente usam sem convico o
vocabulrio peculiar s mesmas, enquanto a essncia dos objetos matem-
ticos lhes suficientemente acessvel?
tica a Nicmacos 121

Alm disto, o erro na deliberao pode ser em relao ao universai)U


ao particular - por exemplo, podem passar-nos despercebidos tanto o
fato de que toda gua salobra insalubre quanto o fato de certa gua ~er
salobra.
evidente que o discernimento no conhecimento cientfico, P liS
como j dissemos '' 2 ele se relaciona com o fato particular fundamental, j
que a ao a ser praticada desta natureza. Ele difere, ento, da
inteligncia, pois a inteligncia apreende definies para as quais no h
uma razo, enquanto o discernimento se relaciona com o fato particular
fundamental, que objeto no de conhecimento cientfico, mas de
percepo, e no da percepo de qualidades pertinemes a um determina-
do sentido, mas da percepo pela qual apreendemos, por exemplo, que a
figura fundamental da matemtica o tringulo; realmente, nesta direo
tambm haver um limite n. Mas isto se aplica mais percepo que ~~o
discernimento, embora se trate de outra espcie de percepo, e n:io
daquela que apreende as qualidades pertinentes a cada sentido.
9. Devemos tambm determinar a natureza da excelncia na deliberao. e
procurar saber se ela uma espcie de conhecimento ou de opinio, ou, !e
capacidade de conjecturar, ou algo especificamente diferente de tudo isto.
Conhecimento cientfico ela no , pois no se investiga acerca de coisas
conhecidas, enquanto a excelncia na deliberao uma das espcies de
deliberao, e quem delibera investiga e calcula. Tampouco ela
capacidade de conjecturar; com efeito, esta no pressupe raciocnio e
opera rapidamente, ao passo que a deliberao consome muito tempo,
1142 b tanto que se diz que devemos tirar rapidamente as concluses a partir <:e
nossas deliberaes, mas devemos deliberar devagar. Outrossim, a viva( i-
dade de esprito diferente da excelncia na deliberao, que uma forma
da capacidade de conjecturar. A excelncia na deliberao no tampou' o
qualquer forma de opinio. Mas uma vez que as pessoas que deliberam
mal cometem erro,, enquanto as que deliberam bem deliberam corret~l
mente, a excelnci na deliberao obviamente uma espcie de corre>,
embora no seja correo de conhecimento nem de opinio, pois n~o
existe correo .de conhecimento, j que no existe erro de conheciment >,
e opinio correta a verdade; ao mesmo tempo, tudo que objeto e
opinio j est determinado. Alm disto, a excelncia na deliberao
envolve raciocnio. A alternativa restante, ento, que a excelncia r'a
deliberao pensar corretamente. De fato, o pensamento ainda no
uma afirmao, porquanto, embora a prpria opinio no seja investigao
mas j tenha chegado ao nvel de afirmao, a pessoa que est deliberandc '
quer delibere bem, quer delibere mal, est investigando e calculando algo.
122 Aristteles

Mas a excelncia na deliberao uma forma de correo na


deliberao e portanto devemos investigar primeiro o que a deliberao
e quais so os objetos de deliberao. Mas ''correo" neste contexto um
termo ambguo, e obviamente nem toda espcie de correo na delibera-
o excelncia na deliberao; com efeito, as pessoas incontinentes e ms
podero, graas aos seus clculos, atingir o objetivo que se propem, e
portanto tero deliberado corretamente, embora tenham trazido um
grande mal para si mesmas. Mas chegamos concluso de que deliberar
bem bom, porque esta espcie de correo na deliberao a excelncia
na deliberao, ou seja, a deliberao que tende a chegar ao que bom.
possvel, entretanto, chegar ao prprio bem com um silogismo falso,
e fazer o que deve ser feito mas no pelos meios corretos, por ser falso o
termo mdio. Portanto, es.ta disposio que leva algum a chegar
concluso certa, mas no pelos meios cenos, ainda no a excelncia na
deliberao. Ademais, uma pessoa pode chegar concluso correta por
meio de longa deliberao, enquanto outra pode faz-lo rapidamente.
Logo, no primeiro caso ainda no chegamos excelncia na deliberao,
que a correo a respeito daquilo que conveniente, ou seja, correo
quanto finalidade, maneira e ao tempo consumido na deliberao. Mais
ainda: possvel ter deliberado bem de um modo geral, ou relativamente a
uma finalidade particular. Excelncia na deliberao em geral, ento,
aquilo que leva a resultados corretos com referncia finalidade em geral,
e excelncia na deliberao em particular aquilo que leva a resultados
corretos com referncia a uma finalidade particular. Portanto, se
caracterstico das pessoas de discernimento deliberar bem, a excelncia na
deliberao ser a correo na deliberao a respeito do que conduz a uma
finalidade cuja concepo verdadeira constitui o discernimento.

10. O entendimento, tambm, e a excelncia no entendimento, graas aos


quais dizemos que algum uma pessoa de entendimento ou de excelente
entendimento, no so totalmente a mesma coisa que o conhecimento
cientfico ou a opinio (neste ltimo caso todas as pessoas seriam dotadas
de entendimento), nem so qualquer uma das cincias particulares, como a
medicina (a cincia das coisas relacionadas com a sade) ou a geometria (a
cincia das magnititudes). Efetivamente, o entendimento no se relaciona
com as coisas que existem para sempre e so imutveis, nem com qualquer
1143 a uma das coisas que passam a existir, mas com as coisas sobre as quais
podemos ter dvidas e podemos deliberar. Logo, o entendimento atua em
relao aos mesmos objetos do discernimento, mas o entendimento e o
discernimento no so a mesma coisa. De fato, o discernimento emite
ditames, j que as aes que devemos ou no devemos praticar so a sua
finalidade, ao passo que o entendimento apenas julga (o entendimento
idntico excelncia no entendimento, e as pessoas de entendimento so
idnticas s pessoas de excelente entendimento). O entendimento no
tica a Nicmacos 123

consiste em ter ou em adquirir discernimento, mas da mesma forma que


aprender se chama entender quando significa o exerccio da faculdade de
conhecer, o entendimento tambm aplicvel ao exerccio da faculdade
de opinar com o intuito de julgar o que outra pessoa diz a propsito de
matrias com as quais o discernimento se relaciona, e de julgar acertada-
. mente, pois "bem" e "acertadamente" so a mesma coisa. Da provm o
uso do termo "entendimento" no sentido em que dizemos que uma pessoa
tem um "bom" ou "excelente entendimento", aplicando-se o termo na
acepo de aprender; de fato, usamos freqentemente "aprender" no
sentido de "entender".

11. Chamamos de julgamento (isto , a faculdade graas qual dizemos


que uma pessoa julga compreensivamente) a percepo acertada do que
eqitativo. Uma prova disto o fato de dizermos que uma pessoa
eqitativa , mais que todas as outras, um juiz compreensivo, e identifica-
mos a eqidade com o julgamento compreensivo acerca de certos fatos. E
julgamento compreensivo o julgamento no qual est presente a
percepo do que eqitativo, e de maneira acertada; e julgar acertada-
mente julgar segundo a verdade.

Ento razovel dizer que todas as disposies recm-examinadas


convergem para o mesmo ponto; com efeito, quando falamos de julga-
mento, de entendimento, de discernimento e de inteligncia atribumos s
mesmas pessoas a posse da faculdade de julgar e dizemos que elas
chegaram idade da razo e tm discernimento e entendimento, pois
todas estas disposies se relacionam com o fundamental e com o
particular; e ser uma pessoa de entendimento e compreensiva consiste em
ser capaz de julgar acertadamente os fatos a propsito dos quais se
demonstra discernimento, porque os atos eqitativos so comuns a todas
as "pessoas boas em sua conduta nas relaes com outras pessoas. Por outro
lado, todas as aes que devemos praticar esto includas entre os fatos
particulares e fundamentais, pois no somente as pessoas dotadas de
discernimento devem cpnhecer os fatos particulares, como o entendimen-
to e o julgamento tambm se relacionam com aes a ser praticadas, e
estas sio fatos fundamentais. E a inteligncia se relaciona com o
fundamental em ambas as direes, pois tanto as definies primias
quanto os fatos fundamentais 174 so apreendidos pela inteligncia e nio se
1143 b chega a eles pelo raciocnio; nas demonstraes a inteligncia apreende as
definies imutveis e primrias, e nos raciocnios prticos ela apreende os
fatos fundamentais e variveis, ou seja, a premissa menor, j que os fatos
fundamentais e variveis so os pontos iniciais a partir dos quais inferimos
as finalidades, porquanto chegamos aos universais a partir dos particulares;
devemos, todavia, ter a percepo destes, e esta percepo a intelignciL
Por isto a inteligncia ao mesmo tempo princpio e fim, j que as
demonstraes se fazem a partir destes e acerca destes.
124 Aristteles

por isto que se pensa que estas disposies so dotes naturais, e que
uma pessoa um juiz compreensivo, ou tem bom entendimento, ou
inteligente por natureza, ao passo que ninsum filsofo por natureza.
Esta circunstncia se evidencia pelo fato de pensarmos que tais disposies
so concomitantes com determinadas idades, pois dizemos que ao atingir
certa idade uma pessoa deve ter inteligncia e ser um juiz compreensivo,
querendo significar que tais disposies nos chegam naturalmente.
Devemos portanto estar atentos s asseres no demonstradas e s
opinies de pessoas experientes e idosas, ou de pessoas dotadas de
discernimento, no menos que s demonstraes, pois pelo fato de a
experincia lhes ter dado como que um ouuo olho elas vem correta-
mente.
Acabamos de discutir o que so o discernimento e a sabedoria
filosfica e os assuntos com os quais estas disposies da alma se
relacionam, e.dissemos que cada uma destas disposies a excelncia de
uma parte diferente da alma.

12. Pode haver dvidas quanto utilidade destas disposies da alma.


Com efeito, a sabedoria filosfica no se preocupa com qualquer os
meios que contribuem para tornar um homem feliz, j que ela no indaga
como as coisas passam a existir. E embora o discernimento tenha esta
preocupao, para que necessitamos dele? o discernimento a disposio
da alma relacionada com o que justo, nobilitante e bom para as pessoas,
mas estas so as coisas que o homem bom faz naturalmente, e no seremos
mais capazes de agir bem somente por conhec-las, j que as vrias formas
de excelncia moral so disposies do carter (de maneira idntica, no
caso do conhecimento daquilo que bom para a sade e para o vigor fsico
- usando estas palavras para significar no o que produz sade e vigor,
mas o que decorre da sade e do vigor - no nos tornamos mais capazes
de desfrutar de mais sade e vigor apenas por conhecer a cincia da
medicina ou os exerccios fsicos).
Se, por outro lado, tivermos de dizer que uma pessoa deve ser dotada.
de discernimento no com vistas a conhecer as verdades morais, mas com
vistas a tornar-se boa, o discernimento no ter qualquer utilidade para as
pessoas que j forem boas; alm disto, ele no ter qualquer utilidade para
1144 a as pessoas carentes de excelncia moral, pois tanto faz que elas mesmas
tenham discernimento quanto que obedeam a ouuas pessoas que o
tenham, e nos bastar fazer o que fazemos no caso da sade (neste caso,
embora desejemos ser saudveis, nem por isto aprendemos a arte da
medicina). Mais ainda: pareceria estranho se o discernimento, sendo
inferior sabedoria filosfica, devesse apesar disto ter uma autoridade
maior que esta; efetivamente, a arte que produz qualquer coisa governa e
comanda a coisa produzida.
tica a Nicmacos 125

Discutamos, ento, estas dificuldades, que at agora foram aper.as


enunciadas.
Dipmos primeiro que a sabedoria filosfica e o discernimento devf m
s~rdignos de escolha porque so a excelncia das duas partes respecti\ as
da alma, ainda que nenhuma delas produza qualquer efeito.
Ademais, elas produzem algum efeito, no como a arte da medicina
produz a sade, mas como as condies saudveis so a causa da sade.
assim que a sabedoria filosfica produz a felicidade, pois, sendo uma parte
da excelncia como um todo, por ser possuda, ou melhor, por ser usada a
sabedoria filosfica faz o homem feliz.
Alm disto, a funo de uma pessoa se realiza somente de acordo com
o discernimento e com a excelncia moral, porquanto a excelncia moral
nos faz perseguir o objetivo certo e o discernimento nos leva a recorrer
aos meios certos. (A quarta parte da alma - a nutritiva> "s - no cem
excelncia alguma que contribua para a funo prpria do homem, pois
nem a ao nem a omisso dependem dela).
Mas devemos examinar com maior profundidade a objeo no sentido
de que o discernimento no torna as pessoas mais capazes de praticar aes
nobilitantes e justas. Comecemos com a considerao seguinte. Da mesma
forma que dizemos que algumas pessoas que praticam atos justos no so
necessariamente justas, isto , as pessoas que praticam os atos determina-
dos pelas leis contra a vontade, ou por ignorncia, ou com vistas a algum
outro objetivo, e no por causa dos prprios atos (embora elas faam sl"m
dvida o que devem e tudo que uma pessoa boa deve), parece que para ~e r
boa uma pessoa deve ter uma ceri:a disposio quando pratica estes vnos
atos ou seja, a pessoa deve pratic-los em decorrncia de escolha e por
causa dos prprios atos. Ora: a excelncia torna a escolha acertada, mas
praticar as aes que devem ser praticadas naturalmente afim de atingir-
mos o objetivo escolhido no uma questo de excelncia, e sim de ou era
faculdade. Devemos portanto examinar atentamente estes pontos para
esclarec-los melhor.
Existe uma qualidade que se chama talento, e esta consiste em sermos
capazes de praticar as aes que conduzem ao objetivo visado e de atin.~
lo. Se o objetivo visado for nobilitante, o talento ser louvvel, mas se ior
mau o talento ser apenas astcia; por isto dizemos que as pessoas de
discernimento so talentosas ou mesmo astuciosas. O discernimento n 1
a faculdade, mas no existe sem ela. .Este olho da alma no adquire sua
eficcia sem a excelncia moral, como j dissemos 176 e evidente; de faw,
as inferncias dedutivas relacionadas com os atos a praticar pressupem
um ponto de partida- por exemplo, "j que a natureza do objetivo, ou
seja, o que melhor, esta..".-'' (seja ela qual for, pois para argumentar
126 Aristteles

podemos consider-la como quisermos); e isto evidente apenas para as


pessoas boas, pois a deficincia moral nos perverte e faz com que nos
enganemos acerca dos pontos de partida da ao. obviamente imposs-
vel, portanto, ser dotado de discernimento sem ser bom.

13. Devemos ento examinar mais uma vez a excelncia moral, pois o que
ocorre com ela tem estreita analogia com, o que acontece com o
discernimento em sua relao com o talento. O discernimento e o ralenco
no so a mesma coisa, mas so coisas semelhantes, e a excelncia natural
se relaciona de maneira idntica com a excelncia em sentido estrito.
Realmente, todos pensamos que cada tipo de carter de certo modo
condiz naturalmente com quem o possui, pois desde o momento exato do
nascimento ns seramos justos, ou dotados de autodomnio, ou corajosos,
ou teramos outras qualidades morais. No obstante, esperamos descobrir
que o verdadeiro bem algo diferente, e que as vrias formas de
excelncia moral no sentido estrito condizem conosco de outra maneira.
De faro, at as crianas e os animais selvagens possuem as disposies
naturais, mas sem a razo elas podem evidentemente ser nocivas. De
1144 b qualquer modo, parece bastante bvio que uma pessoa pode ser induzida
em erro pelas disposies naturais, da mesma forma que um corpo pesado
destitudo de viso pode chocar-se violentamente com obstculos por lhe
faltar a viso; acontece o mesmo na esfera moral, mas se 1,1ma pessoa de
boa disposio natural dispe de inteligncia passa a ter excelncia em
termos de conduta, e a disposio que antes tinha apenas a aparncia de
excelncia moral passa a ser excelncia moral no sentido estrito. Portanto,
da mesma forma que na parte d' nossa alma que forma opinies h dois
tipos de qualidades, que so o talento e o discernimento, na parte moral
tambm h dois tipos, que so a excelncia moral natural e a excelncia
moral em sentido estrito, e esta ltima pressupe discernimento. por
isto que algumas pessoas dizem que todas as formas de excelncia moral
so formas de discernimento, razo pela qual Scrates sob certos aspectos
estava certo e sob outros aspectos estava errado; com efeito, pensando que
todas as formas de excelncia moral so formas de discernimento ele
estava errado, mas dizendo que a excelncia moral pressupe discerni-
mento ele estava certo'". Uma prova desta assero que ainda hoje todas
as pessoas que definem a excelncoa moral, depois de mencionar a
disposio moral e seus objetivos acrescentam que se trata de uma
disposio consentnea com a reta razo; e a reta razo a razo
consentnea com o discernimento. Todas as pessoas, ento, parecem de
certo modo adivinhar que a excelncia moral uma disposio desta
natureza, ou seja, a disposio consentnea com o discernimento. Mas
devemos ir um pouco alm, pois a excelncia moral no apenas a
disposio consentnea com a reta razo; ela a disposio em que est
presente a reta razo, e o discernimento a reta razo relativa conduta.
tica a Nicmacos 127 ...
-4
Scrates pensava ponanto que as vrias formas de excelncia moral so 'l
manifestaes da razo, pois dizia que todas elas eram formas de
conhecimento cientfico, enquanto. ns pensamos que elas pressupem a .
-
-41
manifestao da razo.

claro, ento, diante do que foi dito, que sem o discernimento no


possvel ser bom no sentido prprio da palavra, nem. possvel ter
-.-4
discernimento sem a excelncia moral. Desta maneira podemos tambm
refutar o argumento dialtico segundo o qual se poderia sustentar que as
vrias formas de excelncia moral existem separadamente umas das outras;
poder-se-ia dizer que a mesma pessoa no dotada da melhor maneira
-
1

pela natureza para a prtica de todas as formas de excelncia moral, de tal
modo que ela j teria adquirido uma enquanto ainda no tinha adquirido
outra. Esta afirmao possvel a respeito das formas naturais de
-.
excelncia moral, mas no a respeito daquelas em relao s quais uma
pessoa qualificada de boa em sentido irrestrito, pois juntamente com
-~
uma qualidade - o discernimento - a pessoa ter todas as formas de
excelncia moral. E bvio que, ainda que o discernimento no tivesse l
qualquer valor prtico, teramos necessidade dele porque ele a forma de
1
.
excelncia moral da parte de nosso inteleci:o qual ele convm; bvio
tambm que a escolha no ser acertada sem o discernimento, da mesma
forma que no o ser sem a excelncia moral, pois o discernimento
determina o objetivo e a excelncia moral nos faz praticar as aes que
1145 a levam ao objetivo determinado. 1
Mas apesar disto o discernimento no tem o primado sobre a l
sabedoria filosfica, isto , sobre a parte mais elevada de nosso intelecto,
da mesma forma que a arte da medicina no tem o primado sobre a sade,
l
pois a arte da medicina no usa a sade, mas se esfora para que ela exista; l
ela emite ordens, ento, no interesse da sade, mas no d ordens sade.
1
Mais ainda: sustentar o primado do discernimento equivaleria a dizer l
.que a cincia poltica comanda at os deuses, porque ela emite ordens.
"1
acerca de todos os assuntos da cidade. 171
-....
-..
1
"1
1
1
l
LIVRO VII

1. Reiniciando o exame de nosso assunto, salientemos que h trs espcies


de disposies morais a ser evitadas: a deficincia moral, a incontinncia e
a bestialidade. As disposies contrrias a duas destas so bvias: uma se
chama excelncia moral e a outra se chama continncia. A disposio mais
adequada como o contrrio da bestialidade seria uma forma de excelncia
moral sobre-humana - a espcie herica e divina da excelncia moral a
que Homero alude quando faz Pramos dizer que Hctor era extraord ina-
riamente bom,
"... pois no se assemelhava
ao filho de um mortal, e sim de um deus" 179

Portanto, se, como se costuma dizer, os homens se tornam deuses por


superabundncia de excelncia, a disposio moral contrria bestialidade
deve ser evidentemente desta espcie, pois uma criatura bestial no rem
deficincia nem excelncia moral, da mesma forma que os deuses no as
tm; a disposio dos deuses mais alta que a excelncia, e a de uma
criatura bestial uma espcie diferente da deficincia moral.

Ento, j que raro encontrar uma pessoa divina- para usar o epteto
cunhado pelos espartanos, que quando admiram extraordinariamente um
homem o chamam de "homem divino"- da mesma forma o tipo bestial
tam~m raro entre os homens; encontramo-lo principalmente entre os
brbaros, mas algumas caractersticas bestiais tambm so provocadas por
doenas ou retardamento, e s vezes tambm aplicamos este nome
1145 b
aviltante b pessoas cuja deficincia moral ultrapassa a do homem normal.
Mas daremos alguma ateno disposio bestial mais adiante 110 , e j
discutimos antes a deficincia moral 11 '; agora discutiremos a incontinncia
e a lassido, bem como a continncia e a resistncia. Nenhuma das
disposies destes dois pares deve ser considerada idntica excelncia ou
130 Aristteles

deficincia moral, nem constitui uma espcie diferente destas. Como em


todos os outros casos, devemos pr diante de ns os fatos aparentes e,
depois de discutir primeiro as dificuldades, prosseguiremos para pr
prova, se possvel, a veracidade de todas as opinies correntes acerca
destas afeces do esprito ou, se isto no for possvel, do maior nmero
de opinies e das mais relevantes; com efeito, se resolvermos as
dificuldades e ao mesmo tempo deixarmos intactas as opinies correntes,
os pontos de vista verdadeiros tero sido suficientemente comprovados.

Pensa-se realmente que tanto a continncia quanto a resistncia esto


includas entre as disposies boas e louvveis, e que tanto a incontinncia
quanto a lassido esto includas entre as disposies ms e reprovveis;
pensa-se tambm que a mesma pessoa dotada de continncia e se dispe
a ater-se ao resultado de seus clculos, ou que a mesma pessoa
incontinente e est pronta a abandon-los. Alm disto, a pessoa inconti-
nente, sabendo que age mal, age em decorrncia de suas emoes,
enquanto a pessoa dotada de continncia, se sabe que seus desejos so
maus, recusa-se a segui-los graas razo. Todos dizem que as pessoas
moderadas so dotadas de continncia e resistentes; por outro lado, h
quem diga que as pessoas dotadas de continncia so sempre moderadas,
mas tambm h quem diga que nem sempre o so; h quem chame as
pessoas concupiscentes de incontinentes e as pessoas incontinentes de
concupiscentes sem exceo, enquanto h quem faa excees. s vezes
se diz que as pessoas dotadas de discernimento no podem ser incontinen-
tes, ao passo que s vezes se diz que algumas pessoas dotadas de
discernimento e talentosas so incontinentes. Finalmente, diz-se que as
pessoas so incontinentes at em relao clera, honra e ao ganho.
1146 a
Estas so as opinies correntes.

2. Passando s dvidas que o assunto suscita, pode-se perguntar como uma


pessoa que tem uma concepo correta das coisas pode ser incontinente
em suas aes. H quem diga que isto impossvel quando se tem uma
concepo correta das coisas, pois seria estranho, como pensava Scrates,
que, sendo uma pessoa dotada de conhecimento, qualquer outra coisa
pudesse sobrepor-se ao conhecimento e arrast-lo como a um escravo 112
Scrates opunha-se totalmente a tal noo, sustentando que no existe
aquilo que se chama de incontinncia, pois ningum, dizia ele, age
contrariamente ao que considera melhor, consciente de estar agindo mal, a
no ser por ignorncia. Realmente, esta noo contradiz manifestamente
os fatos como eles nos aparecem, e devemos investigar esta afeco do
esprito; se a pessoa age na ignorncia, devemos indagar que espcie de
ignorncia esta. De fato, claro que a pessoa incontinente no considera
a sua ao acertada antes de ser afetada por esta deficincia moral. Alguns
pensadores concordam com as asseres de Scrates e outros no
tica a Nicmacos JSI

concordam; estes ltimos admitem que nada mais forte que o conheci-
mento, mas no admitem que pessoa alguma possa agir contrariamente ao
que lhe parece melhor em termos de conduta, e portanto dizem que a
pessoa incontinente no est usando o conhecimento, e sim a opinio,
quando dominada pelos prazeres. Mas se a opinio e no conhecimen-
to, se no uma covico forte que resiste, e sim uma fraca, como nas
pessoas hesitantes, devemos demonstrar compreenso diante do fracasso
da pessoa que desejava manter-se firme em suas convices contra fortes
desejos; mas no podemos ser compreensivos diante da deficincia moral,
nem de quaisquer outras disposies condenveis. Ento quando o
desejo obstado pelo discernimento que censuramos uma pessoa por
ceder? De fato, o discernimento o que h de mais forte. Mas isto
absurdo; a mesma pessoa demonstrar ao mesmo tempo discernimento e
incontinncia, mas ningum dir que uma pessoa dotada de discernimento
capaz de praticar voluntariamente as aes mais vis. Alm disto, j
demonstramos antes que o discernime~to se manifesta na ao (ele se
relaciona com os fatos fundamentais) e pressupe igualmente a posse das
outras formas de excelncia moral 113

Outrossim, se a continncia pressupe que se tenha desejos fortes e


maus, as pessoas moderadas no tero continncia, nem as pessoas dotadas
de continncia sero moderadas, pois as pessoas moderadas no tero
desejos excessivos nem maus. Mas as pessoas dotadas de continncia
devem necessariamente ter desejos fortes e maus, pois se os desejos so
bons a disposio que nos impede de segui-los m, de tal forma que nem
toda continncia boa; se, ao contrrio, os desejos so fracos e no so
maus, nada h de admirvel em resistir-lhes, e se eles so fracos e maus,
nada h de notvel em resistir-lhes tambm neste caso.

Ademais, se a continncia faz as pessoas sustentarem toda e qualquer


opinio, isto mau (por exemplo, se elas sustentam at uma opinio falsa);
e se a incontinncia leva as pessoas a abandonar toda e qualquer opinio,
1146 b em alguns casos haver uma incontinncia boa (como por exemplo
Neoptlemos no FiJo,ltles de Sfocles 114 , que louvado por no ter feito o
que prometeu a Odisseus que faria - Neoptlemos sofria para mentir).

Alm disto, a argumentao sofstica apresenta uma dificuldade; o


empenho dos sofistas em levar seus adversrios a assumir posies
paradoxais, para provocar admirao quando conseguiam prevalecer sobre
eles, cria dificuldades (o esprito fica imobilizado quando no pode
sustentar-se porque a concluso no satisfatria, e no pode avanar
porque no consegue refutar o argumento). Um dos argumentos sofsticos
afirma que a loucura associada incontinncia uma forma de excelncia
moral; ei-lo: por causa da incontinncia uma pessoa louca pratica uma ao
132 Aristteles

contrria ao que ela julga acertado, mas ela er 11' que as boas aes so ms
e que no deve pratic-las, e por isto far o que bom, e no o que mau.
Mais ainda: uma pessoa que faz e persegue por convico e clculo
aquilo que agradvel116 seria considerada melhor que outra que asisse
desta maneira em decorrncia no de clculo, mas de incontinncia, pois
fcil cur-la, j que ela pode ser persuadida a mudar de idia. Mas pessoa
incontinente pode aplicar-se o provrbio: "Quando a gua nos engasga,
que outro liquido beberamos para aliviar-nos?" Se tal pessoa estivesse
convencida do acerto daquilo que fez, ela teria desistido se houvesse sido
persuadida a mudar de idia; mas j que no foi persuadida, ela asiu, certa
de que estava praticando uma ao completamente diferente.

Finalmente, se a incontinncia e a continncia podem manifestar-se


em relao a qualquer coisa, quem ser absolutamente incontinente?
Ningum apresenta todas as formas de incontinncia, mas dizemos que
algumas pessoas so irrestritamente incontinentes.

Estas so em linhas gerais as dificuldades que se nos apresentam;


algumas delas devem ser afastadas de nosso caminho, mas outras devem
permanecer; na verdade, a soluo de wna dificuldade uma descoberta.

3. Procuremos saber primeiro se as pessoas incontinentes agem conscien-


temente ou no; depois, procuremos saber com que espcies de objetivos
as pessoas incontinentes e as dotadas de continncia se preocupam (ou
seja, se com qualquer espcie de prazer ou sofrimento ou somente com
determinadas espcies), e se as pessoas dotadas de continncia e as pessoas
resistentes so as mesmas ou diferentes, e assim por diante a respeito das
questes pertinentes a esta investigao. O ponto de partida de nossa
investigao saber se as pessoas dotadas de continncia se diferenciam
das demais por seus objetivos ou por suas disposies, isto , se a pessoa
incontinente simplesmente porque no pode conter-se diante de certas
situaes, ou porque tem uma certa disposio, ou ento por ambos os
motivos; a segunda questo se a continncia e a incontinncia se
manifestam a respeito de tudo ou no. Quando se diz que uma pessoa
irrestritamente incontinente, esta afirmao no significa que ela assim
em relao a tudo, mas em relao s coisas a respeito das quais as pessoas
podem ser concupiscentes; isto tambm no significa apenas que ela se
preocupa com estas coisas (neste caso a incontinncia seria a mesma coisa
que a concupiscncia), mas que ela se preocupa com tais coisas de um
modo peculiar. A pessoa concupiscente cede aos seus desejos por escolha,
considerando acertado peneguir sempre o prazer presente; a pessoa
incontinente no pensa assim, mas penegue o prazer da mesma forma.

A idia de que as pessoas incontinentes agem contra a opinio


tica a Nicmacos 133

verdadeira e no contra o conhecimento irrelevante para a nossa


argumentao, pois algumas pessoas sustentam suas opinies sem hesita-
o e pensam que elas so conhecimento exato. Ento, se a fraqueza de
convico for o critrio para decidirmos se devemos dizer que as pessoas
que agem contra a sua concepo do que correto apenas opinam, sem ter
o conhecimento do que correto, no haver realmente qualquer
diferena a este respeito entre opinio e conhecimento, j que algumas
pessoas se mostram to convencidas a propsito daquilo sobre que opinam
quanto outras a propsito daquilo que elas conhecem (Hercleitos uma
evidncia disto).

Entretanto, j que usamos a palavra "conhecer" em dois sentidos


(dizemos que tanto as pessoas que tm conhecimento mas no o usam
quanto as que o usam "conhecem"), far diferena, neste caso, uma pessoa
agir como no devia, se ela tiver conhecimento mas no o estiver usando,
pois na ltima hiptese sua conduta parecer estranha, mas no parecer
estranha se ela estiver usando o conhecimento.

Ademais, j que h duas espcies de premissas quando se trata da


conduta, nada impede uma pessoa de agir contra o conhecimento quando
ela conhece ambas as premissas, mas est exercitando seu conhecimento
da premissa universal e no da particular, pois a ao se relaciona com fatos
particulares. Alm disso, h uma distino a respeito da premissa
1147 a universal: um dos universais predicado do prprio agente e o outro
predicado da coisa {por exemplo, a pessoa pode conhecer e estar cnscia
do conhecimento de que certo alimento seco bom para todos os homens
e de que ela mesma um homem, ou at de que um alimento dt certa
espcie seco, mas ou a pessoa no possui ou no est exercitando o
conhecimento da circunstncia de aquele alimento que est diante dela ser
um alimento daquela espcie). Evidentemente haver uma enorme
diferena entre esw maneiras de conhecer, de tal forma que conhe..:er de
certa maneira quando se age sem continncia no pareceria estranho de
forma alguma, ao passo que conhecer de outra maneira quando se age sem
continncia seria motivo para admirao.

Alm disso, a posse do conhecimento em acepo diferente da recm-


mencionada pode ocorrer nas pessoas; de fato, na prpria hiptese de
termos o conhecimento e no o usarmos vemos uma diferena de estado,
se admitirmos a possibilidade de termos conhecimento em uma acepo e
em outra acepo nio o termos, como no caso de uma pessoa adormecida,
louca ou embriagada. E esta justamente a condio das pessoas sob a
influncia de emoes, pois mpetos de clera e desejos sexuais, alm de
outras emoes, alteram efetivamente nossas condies fisiolgicas. e em
al&uns casos produzem at acessos de loucura. claro, ento. que
podemos considerar que as pessoas incontinentes esto numa condio
134 Aristteles

idntica das pessoas adormecidas, loucas ou embriagadas. O fato de estas


pessoas usarem a linguagem oriunda do conhecimento no prova que elas
o possuem, pois at as pessoas sob a influncia das emoes mencionadas
repetem proposies cientficas e versos de Empdocles 111, e as pessoas
que esto apenas comeando a aprender uma cincia podem recitar suas
frases, mas no conhecem o seu significado, j que o conhecimento tem de
entranhar-se nestas pessoas, e isto requer tempo; devemos portanto supor
que as pessoas incontinentes usam a linguagem da mesma forma que os
atores dizendo as suas falas.

Alm disto, podemos tambm examinar as causas da incontinncia


como faria um estudioso da natureza. No silogismo uma premissa
universal e a outra se relaciona com fatos particulares, e a propsito desta
ltima entramos na esfera da percepo; quando as duas premissas se
combinam numa concluso nica, em um dos casos' 19 a alma deve afirmar a
concluso, ao passo que no caso das premissas de ordem prtica se deve
agir imediatamente (por exemplo, dadas as premissas "tudo que doce
deve ser provado" e "aquilo doce" - esta ltima um exemplo
particular da classe geral-, a pessoa capaz de agir e que no impedida de
faz-lo deve provar imediatamente a coisa doce). Portanto, quando esto
presentes em ns de um lado um conceito universal proibindo-nos de
provar, e de outro lado outro conceito universal dizendo que "tudo que
doce agradavl", alm de uma premissa menor dizendo que. "aquilo
doce" (e esta premissa menor ativa 190), e quando est presente ao mesmo
tempo o desejo, ento embora o primeiro julgamento universal diga "'evite
1147 b aquela coisa" somos levadas para aquela coisa pelo desejo, que pode
mover cada uma das partes de nosso corpo. Acontece que, quando as
pessoas so deficientes em termos de continncia, elas agem sob a
influncia de uma razo (em certo sentido) e de uma opinio no
contrrias reta razo em si mesmas, mas apenas acidentalmente (o desejo
que contrrio, e no a opinio). Segue-se tambm que no se pode
dizer que falta continncia aos animais irrcionais porque eles no podem
formar conceitos universais, mas apenas imagens mentais e lembranas dos
fatos.
Se perguntarmos tomo a ignorncia de uma pessoa incontinente pode
desaparecer e como tal pessoa pode recuperar o conhecimento, a
explicao ser a mesma que no caso da embriaguez e do sono, e ela no
pode ser atribuda incontinncia. A este respeito devem ser ouvidos os
estudiosos de fisiologia.
Mas, uma vez que a ltima premissa, que origina a ao, uma opinio
sobre um objeto perceptvel, e esta opinio que uma pessoa incontinen-
te, quando sob o domnio da emoo, no possui ou somente possui de um
modo que, como vimos, no chega a ser conhecimento, mas somente leva
ttica a N icmacos 135

a pessoa a repeti-Ia da mesma forma que um brio repete os versos de


Empdocles, e uma vez que a premissa extrema no um universal, e no
considerada um objeto de conhecimento cientfico a exemplo do que
acontece com uma premissa universal, parece que somos levados a aceitar
a concluso que Scrates procurou firmar 191 ; com efeito, o conhecimento
presente no momento em que ocorreu a emoo no aquele que se
considera o conhecimento propriamente dito; no tampouco o conheci-
mento propriamente dito que arrastado pela emoo, e sim o conheci-
mento resultante da percepo pelos sentidos.

J dissemos o bastante para responder pergunta de quem quer saber


se a continncia compatvel ou no com o conhecimento, e com que tipo
de conhecimento ela ou no compatvel.

4. O assunto a discutir em seguida se h pessoas irrestritamente


incontinentes, ou se todas as pessoas incontinentes o so em relao a
apenas certos aspectos particulares. evidente que tanto as pessoas
dotadas de continncia quanto as pessoas resistentes, e tanto as pessoas
incontinentes quanto as pessoas !assas mostram estas disposies em
relao ao prazer e ao sofrimento.

Algumas das coisas que produzem prazer so necessrias, enquanto


outras so dignas de escolha em si mesmas, porm admitem excessos; os
prazeres do corpo so necessrios (entendo por "prazeres do corpo" os
inerentes nutrio e s relaes sexuais, ou seja, s funes fisiolgicas
que definimos como a esfera em que se manifestam a concupiscncia e a
moderao), enquanto as outras coisas no so necessrias mas so dignas
de escolha em si (por exemplo, a vitria, as honrarias, a riqueza e as coisas
boas e agradveis deste gnero). Sendo assim, as pessoas que se excedem
em relao s ltimas contrariando a reta razo de que so dotadas, no so
qualificadas simplesmer.te de incontinentes, mas de incontinentes com a
restrio "a respeito de dinheiro, proveito, honrarias ou clera"; de fato,
1148 a estas pessoas no so simplesmente incontinentes, pois as consideramos
diferentes das incontinentes em sentido irrestrito, e somente por analogia
(veja-se o caso de ntropos 19~, que venceu uma competio nas Olimpa-
das; neste caso a definio geral de homem pouco difere da definio
aplicvel a ele, embora de qualquer modo ele fosse diferente). O fato de
chamarmos uma pessoa de incontinente apenas por analogia se evidencia
pela circunstncia de a incontinncia, tanto em sentido irrestri~o quanto a
respeito de algum prazer particular do corpo, ser censurada no somente
como um erro mas tambm como uma espcie de deficincia moral, ao
passo que no consideramos moralmente deficiente as pessoas incontinen-
tes a respeito de dinheiro e coisas do mesmo gnero.
1!6 Aristteles

Mas entre as pessoas incontinentes diante dos prazeres do corpo, em


relao aos quais qualificamos os homens de moderados ou concupiscen-
tes, as que perseguem os extremos das coisas asradveis e evitam os
extremos das coisas que causam sofrimento (como a fome, a sede, o calor,
o frio e todos os tipos de sofrimento relacionados com o tato e o paladar) e
agem assim no por escolha, mas contrariamente sua escolha e ao seu
julgamento, so qualificadas de incontinentes, no com a restrio "a
respeito disto ou daquilo" (por exemplo, a respeito da clera), mas
simplesmente incontinentes. Esta qualificao confirmada pelo fato de as
pessoas serem chamadas "lassas" em relao a estes prazeres, mas no em
relao a quaisquer outros. por isto que agrupamos na mesma classe as
pessoas incontinentes e as concupiscentes, as dotadas de continncia e as
moderadas, mas no qualquer dos outros tipos, porque elas mostram esw
disposies de ceno modo em relao aos mesmos prazeres e sofrimentos;
mas embora se relacionem com as mesmas coisas, elas no se relacionam
com tais coisas de maneira idntica, pois algumas delas 19J fazem uma
escolha, enquanto outras 194 no escolhem.

por isto que chamaramos de concupiscentes as pessoas que, sem


desejos ou apenas com um leve desejo, perseguem os extremos do prazer
e evitam sofrimentos moderados, mas no as pessoas que agem assim por
causa de seus desejos intensos; com efeito, que fariam as primeiras se
sentissem um desejo intenso como o dos jovens e sofressem violentamen-
te com a falta dos prazeres necessrios?

Alguns desejos e prazeres penencem classe das coisas nobilitantes e


boas de um modo geri.l (algumas coisas agradveis so dignas de escolha
por natureza, enquanto outras so contrrias a estas e outras sio neutras,
de conformidade com nossa classificao anterior 191), como por exemplo a
riqueza, o proveito, a vitria e as honrarias. Com referncia a todos os
objetos, tanto desta espcie quanto da neutra, as pessoas no so censur-
veis por se deixarem atrair por eles, por desej-los e am-los, e sim por os
desejarem e amarem de certa maneira, ou seja, excessivamente ( por isto
que todas as pessoas que, contrariando a razo, cedem diante de objetos
naturalmente nobilitantes e bons, ou os bwcam - por exemplo, as
1148 b pessoas que se preocupam mais do que devem com honrarias ou com seus
filhos e pais no so moralmente deficientes 1116 ; filhos e pais tambm so
um bem, e quem se preocupa com eles merece louvor; mas pode haver um
ceno excesso mesmo em relao a eles se, como Ntobe, algum quiser
lutar at contra os deuses, ou quiser ser to devotado ao pai quanto
Stiros, cognominado "o filial", que foi considerado extremamente piegas
a este respeito 197). No h ento deficincia moral a respeito destas coisas,
pelas razes mencionadas, ou seja, porque cada uma delas digna de
escolha por sua prpria natureza; os excessos em relao a elas, todavia,
so um mal e devem ser evitados. No h tampouco incontinncia em
ttica a Nicmacos 137

relao a tais coisas, pois a incontinncia no somente deve ser evitada,


mas tambm reprovvel, embora se use a expresso "incontinncia"
nestes casos como uma restrio - "incontinncia em" seja o que )r,
porque a disposio anloga incontinncia propriamente dita; em tais
casos usa-se a expresso da mesma forma que se fala de uma pessoa como
um mau mdico ou um mau ator, tratando-se de algum que no se pode
chamar simplesmente de "mau". Ento, como neste caso no usamos a
expresso em sentido irrestrito porque nenhuma destas condies
maldade, mas apenas anloga maldade, claro que no primeiro caso
somente a continncia e a incontinncia em relao s mesmas coisas em
que se manifestam a moderao e a concupiscncia devem ser considc:ra-
das continncia e incontenncia propriamente ditas, e que estas expres-
ses se aplicam clera por analogia; acrescentamos assim uma restrio,
""incontinente em relao clera", da mesma forma que dizemos
""incontinente na busca de honrarias" ou "de proveiw''.

5. Algumas coisas so agradveis por narureza, e destas umas so


irrestritamente agradveis, enquanto outras o so em relao a determina-
das classes de animais ou de pessoas; por outro lado, outras no ~o
naturalmente agradveis, mas algumas destas se tornam agradveis por
causa de aberraes, outras por causa de hbitos e outras ainda por callsa
de taras.

Sendo assim, possvel descobrir em relao a cada uma das espties


. da segunda classificao disposies de carter similares s identificad.ls a
respeito do primeiro caso; refiro-me s disposies bestiais, como no caso
da mulher que, segundo dizem, abria o ventre das mulheres grvid;1s e
devorava os fetos, ou das coisas com que, de acordo com certos rela':os,
algumas das tribos selvagens do litoral do mar Negro costuma,am
deleitar-se - com alimentos crus ou carne humana, ou com a troca de
crianas entre as tribos para serem seviciadas em suas festas - ou com1' na
histria que se conta de Flaris 191

Estas disposies so bestiais, mas outras se manifestam em conse-


qncia de doenas (ou de loucura, em certos casos, como no do hon.em
que teria sacrificado e devorado sua prpria me, ou no do escravo que
comeu o fgado de seu companheiro), e outras ainda so estados mrb1dos
resultantes de hbitos - por exemplo, arrancar os cabelos ou roe" as
unhas, ou at comer carvo e terra. Alm destes casos h a pederastia; !Sta
disposio s vezes se manifesta naturalmente e s vezes em decorr~cia
da habitualidade, como acontece com as pessoas que foram vtimas da
libidinosidade desde a infncia.

Nos casos em que a causa natural ningum chamaria tais pessoa; de


incontinentes, da mesma forma que ningum aplicaria o eptet<' s
138 Aristteles

mulheres, dada a passividade/de sua participao nas relaes sexuais;


tampouco ele se aplica a pessoas que se encontram num estado mrbido
decorrente da habitualidade.
Estas vrias disposies mrbidas no se enquadram no mbito da
deficincia, da mesma forma que a bestialidade, e no as dominar ou ceder
diante delas no constitui incontinncia em sentido irrestrito, mas
somente uma disposio assim chamada por analogia, pela mesma razo
que as pessoas incontinentes em relao a assomos de clera devem ser
qualificadas de incontinentes somente em relao a esta emoo, mas no
de incontinentes irrestritamente.

De faco, a alienao, a covardia, a concupiscncia e a irascibilidade,


quando levadas ao excesso, so condies bestiais ou mrbidas; as pessoas
naturalmente propensas a assustar-se com tudo, at com o guincho de um
rato, mostram a covardia de um animal irracional covarde, ao passo que o
homem que se assustava com uma fuinha assustava-se por estar doente;
entre as pessoas alienadas, aquelas que so irracionais por natureza e
vivem valendo-se apenas dos semidos so bestiais, como as pertencentes a
algumas tribos remotas de brbaros, enquanto as alienadas em conseqn-
1149 a cia de doena (por exemplo, de epilepsia) ou de demncia, so mrbidas.

Nestes casos s vezes possvel ter apenas a disposio sem ceder a ela
-por exemplo, Flaris'99 pode ter dominado desejos de comer a carne de
uma criana, ou de entregar-se a prazeres sexuais contrrios natureza;
mas tambm se _pode ceder, e no ter apenas a disposio. Ento, da
mesma forma que a deficincia moral em escala humana chamada
simplesmente deficincia moral, enquanto a que est alm da condio
humana no chamada simplesmente deficincia moral, mas se lhe
acrescenta a restrio "bestial" ou "mrbida", igualmente bvio que
algumas formas de incontinncia so bestiais e outras so mrbidas,
enquanto somente aquela que corresponde concupiscncia em escala
humana incontinncia irrestritamente.

claro, portanto, que a incontinncia e a continncia se relacionam


somente com os mesmos objetos com que se relacionam a concupiscn-
cia e a moderao, e que aquilo que se relaciona com outros objetos
uma espcie diferente de incontinncia, que s se chama de inconti-
nncia metaforicamente, e no irrestritamente.
6. Vejamos agora se a incontinncia em relao clera menos
desabonadora que a incontinncia em relao aos desejos. Parece que
at certo ponto a clera ouve a razo, mas a ouve incompletamente,
como fazem certos serviais que correm antes de ouvir tudo que o
patro lhe diz, e ento embaralham as ordens que lhes so dadas, ou
como ces que latem apenas porque algum bate porta, antes de
tica a Nicmacos 139

olhar para verem se se trata de pessoa amiga da casa; de maneira


idntica a clera, por causa do calor e da impetuosidade de sua
natureza, embora oua, no ouve a ordem como foi dada e se precipita
para vingar-se. Quando a razo ou a imaginao nos mostra que fomos
insultados ou desconsiderados, a clera se inflama imediatamente,
depois de raciocionar - digamos assim - que qualquer coisa desse
tipo deve ser revidada. O desejo, por outro lado, se a imaginao ou a
percepo apenas lhe diz que um objeto agradvel, precipita-se para
fru-lo. Mas a clera em certo sentido obedece razo, enquanto o
desejo no obedece. Este, ento, mais desabonador, pois as pessoas
incontinentes em relao clera so de certo modo levadas pela razo,
enquanto as outras so levadas pelo desejo e no pela razo.

Alm disto, perdoamos mais facilmente as pessoas por seguirem


seus desejos naturais, j que as perdoamos por seguirem tais desejos
em comum com todos os homens, e desde que tais desejos sejam
comuns; mas a clera e a irascibilidade so mais naturais que os desejos
1149 b
excessivos e no necessrios. Tomemos como exemplo o caso do
homem que se defende da acusao de haver espancado seu pai
dizendo: "Mas meu pai espancava meu av, e este espancava o meu
bisav, e" (apontando para seu filho) "esta criana me espancar
quando for um homem; isto congnito em nossa famia"; ou o
homem que, quando estava sendo arrastado por seu filho, lhe pediu
que parasse em frente porta de sua casa, dizendo que ele mesmo
havia arrastado seu pai somente at ali 1- .

Outrossim, as pessoas mais inclinadas a tramar contra outras so


mais criminosas. Uma pessoa emotiva, entretanto, no dada a dissi-
mulaes, nem a clera se _dissimula - ela ostensiva; mas o desejo
astucioso, como dizem de Afrodii:

"Filha de Cipros, tecel de astcias". 100

E Homero, falando do cinto bordado de Afrodite, atribui deusa


do amor uma
"lbia que ilude os espritos mais sbios".

Logo, se esta espcie de incontinncia mais criminosa e desaborta-


dora que a relacionada coma colra, ela ao mesmo tempo incontinn-
cia no sentido irrestrito e, de certo modo, deficincia moral.
Mais ainda: ningum comete um ultraje sofrendo por isto, mas quem
quer que aja sob o efeito da clera age sofrendo, enquanto o autor de um
ultraje procede com prazer. Ento, se os atos diante dos quais mais justo
que a pane ofendida se encolerize so mais criminosos que os outros, a
140 Aristteles

incontinncia devida ao desejo mais criminosa. pois a clera aio tem


qualquer conotao de ultraje injustificado.
evidente, portanto, que a incontinncia relacionada com o desejo
mais desabonadora que a relacionada com a clera, e que a continncia e a
incontinncia se relacionam com desejos e prazeres do corpo; mas deve-
mos _discernir u diferenas entre os prprios desejos e prazeres do corpo.
Com efeito, como jl dissemos de incio20 ', alguns deles so prprios dos
seres humanos e naturais tanto em gnero quanto em grau, outros so
bestiais e outros so devidos abertaes e doenas. A moderao e a
continncia somente se relacionam com os primeiros; por isto que no
chamamos os animais irracionais de moderados ou concupiscentes, a no
ser metaforicamente, e somente se alguma raa de animais suplanta outra
em lascvia, instinto predatrio e voracidade; eles no tm poder de
1150 a
escolha ou de clculo, mas so aberraes da natureza como os insanos
entre os homens. A bestialidade, por seu turno, um mal menor que a
deficincia moral, embora seja mais assustador, pois no a melhor pane
dos animais que se perverte, como nos homens- os animais no tm uma
pane melhor. Seria o mesmo que comparar uma coisa sem vida com um
ser vivo a respeito da maldade; de fato, a maldade daquilo que no tem
uma fonte originria de movimento 202 (e a inteligncia uma fonte
originria de movnento) sempre menos prejudicial. como comparar a
injustia em abstrato com uma pessoa injusta (uma pior num sentido e a
outra pior em outro), pois um homem mau far dez mil vezes mais mal
que um animal irracional.
7. Mas em relao aos prazeres e sofrimentos e aos desejos e averses
inerentes ao tato e ao paladar, que j foram definidos ,.., como a esfera em
que a concupiscncia e a moderao se manifestam, possvel que nos
encontremos em tal estado que sejamos derrotados at por tentaes s
quais mesmo a maioria das pessoas resiste, ou que resistamos quelas pelas
quais a maioria das pessoas derrotada; entre estas disposies, as que se
relacionam com os prazeres so a incontinncia e a continncia, e u que se
relacionam com os sofrimentos so a lassido e a resistncia. A disposio
da grande maioria das pessoas se situa entre as duas, ainda que elas tendam
mais para as piores disposies.
J que alguns prazeres so necessrios, enquanto outros no o so, e
que os primeiros so necessrios at o ponto em que nem os seus excessos
nem as suas deificncias o so, e j que isto verdadeiro tanto para os
desejos quanto para os sofrimentos, so concupiscentes as pessoas que
perseguem os extremos das coisas agradveis, ou perseguem os extremos
das coisas necessrias, e o fazem por sua prpria escolha, por sua causa, e
nunca por qualquer resultado distinto delas, pois tais pessoas necessaria-
mente no se arrependero de seus excessos, e so portanto incorrigveis,
j que as pessoas que no se arrependem no tm cura. As pessoas
ttica a Nicmacos 141

deficientes no desejo de fruio dos prazeres so o contrrio das concupis-


centes, e as pessoas moderadas sio o meio termo. De maneira idntica,
existem pessoas que evitam os sofrimentos fsicos no por serem aniquila-
das por eles, mas por escolha. Entre as pessoas que no escolhem as aes
das quais pode resulw sofrilento, umas so movidas pelo prazer em
perspectiva, e outras porque querem evitar o sofrimento resultante de
certos prazeres; as duas classes diferem portanto entre si. Por isto qual-
quer pessoa considera um homem que, sem sentir desejos ou sentindo
desejos fracos, pratica uma ao desabonadora, pior que algum que age
assim sob a influ~ncia de desejos intensos, e considera um homem que
desfere um golpe sem estar sob o efeito da clera pior que um homem que
age assim por esw encolerizado; na verdade, que fariam pessoas ceste
tipo se estivessem sob o efeito de emoes fortes? por isto que as
1150 b pessoas concupiscentes so piores que as incontinentes.

Das disposies descritas acima, evitar deliberadamente o sofrimento


uma espcie de lassido, e buscar deliberadamente o prazer a concupis-
cncia. Enquanto as pessoas incontinentes so o contrrio das dotadas de
continncia, as pessoas lassas so o contrrio das resistentes; a resistncia,
com efeito, consiste em nos mantermos firmes, enquanto a contincncia
consiste em dominar-nos, e manter-se firme e dominar-se so coisas
diferentes, da mesma forma que no ser derrotado diferente de ser
vitorioso; por isto que a continncia mais digna de escolha c; ue a
resistncia. Ento, as pessoas deficientes quanto resistncia s coisas s
quais a maioria das pessoas resiste com sucesso so lassas e efemin.1das,
pois ser efeminado tambm uma espcie de lassido; tais pessoas deixam
seu manto arrastar no cho para evitar a fadiga de levant-lo, e se
comportam como invlidas sem se julgarem infelizes, embora as pe>soas
que elas imitam sejam infelizes.

Acontece o mesmo a respeito da continncia e da incontinnci~. De


fato, se uma pessoa ver.cida por prazeres ou sofrimentos excessivos, nada
h de surprf:endente nisto; na verdade, estamos prontos a desculp-la se
ela resistiu, como fez o Filoctetes de Teodetes 204 qUando mordido pela
serpente, ou o Cercon de Carcinos na .lopr, e como as pessoas que,
tentando conter o riso, explodem numa grande gargalhada, como ac lnte-
ceu com Xenofantos 201 Mas surpreendente que uma pessoa seja vencida
por sofrimentos e no lhes possa resistir, enquanto a maioria das pe:;soas
pode enfrent-los, a no ser que a deficincia seja devida a al1;uma
tendnia inata ou doena, como a lassido hereditria dos reis da Ct1a ou
a que distingue o sexo feminino do masculino 1"".

As pessoas que gostam muito de divertir-se so tambm consideradas


concupiscentes, mas na realidade so }assas, pois o divertimenro
142 Aristteles

relaxante, por ser uma pausa no trabalho; e quem gosta demais de


divertimentos excede-se em relao a eles.
Uma das espcies de incontinncia a impetuosidade, e outra a
indolncia. Realmente, algumas pessoas 20' , em conseqncia de suas
emoes, depois de delibe_rar falham quando se trata de pr em prtica as
suas resolues, enquanto outras 208 so dominadas por suas emoes
porque no se detm para deliberar (algumas pessoas resistem presso
das emoes, agradveis ou penosas, porque, pressentindo-as e perceben-
do que elas se aproximam, se pem antecipadamente em alerta, ou seja,
alertam o raciocnio, da mesma forma que uma pessoa se torna menos
sensvel s_ ccegas se lhe fizeram ccegas antes). As pessoas argutas e
excitveis so as mais propensas forma impetuosa da incontinncia,
porque as primeiras, graas presteza de seu raciocnio, e as ltimas, por
causa da violncia de suas emoes, no esperam que a razo aja, em
decorrncia de sua propenso para seguir a imaginao.

8. As pessoas concupiscentes, como dissemos209 , no se arrependem, pois


se mantm fiis sua escolha, mas qualquer pessoa incontinente sujeita a
arrepender-se. Por isto os fatos no so como os expusemos quando
tratamos do problema 210 ; ao contrrio, as pessoas concupiscentes so
incurveis, e as incontinentes so curveis. Com efeito, a deficincia moral
como uma doena do tipo da hidropisia ou da tuberculose pulmonar,
enquanto a incontinncia como a epilepsia; a deficincia moral um mal
crnico, e a incontinhcia um mal intermitente. De um modo geral a
incontinncia e a deficincia moral so especificamente diferentes; a
deficincia moral no tem conscincia de si mesma, ao passo que a
incontinncia consciente.
Entre as prprias pessoas incontinentes, aquelas que ficam tempora-
115 I a riamente fora de si so melhores do que as que usam sempre a razo mas
no lhe obedecem, j que estas so vencidas pela emoo mais fraca, e no
agem sem prvia deliberao como as outras; na verdade, as pessoas
incontinentes so como as que se embriagam rapidamente e com pouco
vinho, isto , com menos do que a maioria das pessoas.

Logo, a incontinncia evidentemente no deficincia moral, embora


talvez o seja com algumas restries, pois a incontinncia contrria
escolha quanto a deficincia moral conforme escolha. No obstante,
ambas se assemelham em relao s aes s quais elas levam, como na
frase de Demdocos acerca dos milsios: "Os milsios no so insensatos,
mas agem como se fossem insensatos". 211 De maneira idntica, as pessoas
incontinentes no so criminosas ma.S cometem c.dmes.
Ento, j que as pessoas incontinentes so propensas, mas no por
convico, a buscar prazeres excessivos e contrrios reta razo, ao passo
que as concupiscentes so convictas, porque so a espcie de pessoas ~uja
tica a Nicmacos 143

constituio as leva a busc-los, so as primeiras que se deixam persuadir a


mudar de idia, enquanto com as outras acontece o contrrio. Com efeito
a excelncia moral e a deficincia moral respectivamente preservam ~
destroem a razo, e em matria de conduta o objetivo final o ponto de
partida das aes, da mesma forma que as hipteses m em matemtica; mas
nem no caso da tica nem no da matemtica a razo nos ensina o ponto de
partida; a excelncia moral, seja ela natural ou produzida pelo hbito,
que ensina a opinar corretamente acerca dos pontos de partida na esfera
moral. Ento o homem que se enquadra nestas condies moderado e 0
seu contrrio concupiscente.

Mas h pessoas de certa espcie que abandonam sua escolha em


conseqncia de emoes e contrariamente reta razo - pessoas
dominadas pela emoo de tal forma que no so capazes de agir segundo a
reta razo, mas no dominadas a ponto de ser levadas a crer que devem
buscar tais prazeres de qualquer maneira; so estas as pessoas incontinen-
tes; elas so melhores que as concupiscentes, e no so irrestritamente
ms, pois o que h nelas de melhor, ou seja, a razo, preservado. Em
contraposio a elas h outra espcie de pessoas: as que mantm as suas
convices e no so dominadas, ao menos pelas emoes. Estas conside-
raes evidenciam que a segunda disposio 211 boa, e que a primeira 114
m.

9. dotada de continncia uma pessoa que permanece firme em relao


razo ou a uma escolha de qualquer espcie, ou somente em relao~ uma
escolha acertada? E incontinente uma pessoa que no permanece firme
em relao razo ou a uma escolha de qualquer espcie, ou apenas em
relao razo que no mente ou a uma escolha acertada? Esta dificuldade
j foi levantada antes m. Talvez a resposta seja que, embora acidentalmen-
te possa ser em relao a qualquer espcie de razo ou a qualquer escolha,
1151 b essencialmente em rei:lo razo que no mente e escolha acertada
que a primeira das pessoas mencionadas permanece firme e a outra no
permanece. Se escolhemos ou buscamos uma coisa por causa de outra, a
ltima coisa que buscamos e escolhemos por si mesma, e s acidentalmen-
te buscamos e escolhemos a primeira. Mas quando falamos irrestritamente
queremos significar a coisa por si mesma. Portanto, em certo sentido uma
das pessoas permanece firme em relao a toda e qualquer opinio, e a
outra no permanece, mas irrestritamente em relao opinio
verdadeira que uma permanece firme e a outra no permanece.

H pessoas propensas a permanecer firmes em relao s suas


opinies, e elas se chamam obstinadas- por exemplo, as que so difceis
de convencer em uma primeira aproximao e no se deixam persuadir
facilmente a mudar de idia; estas pessoas tm alguma semelhana com as
144 Aristteles

pessoas dotadas de continncia, da mesma forma que as pessoas prdigas


so de certo modo semelhantes s liberais, e as pessoas temerrias so
semelhantes s confiantes; mas elas diferem sob muitos aspectos. Com
efeito, s emoes e aos desejos que no se deve ceder, j que no
momento oportuno a pessoa dotada de continncia deve ceder razo;
mas razo que outras pessoas se recusam a ceder, pois elas alimentam
desejos e muitas delas so levadas por seus prazeres. Tipos de pessoas
obstinadas so as dogmticas, as ignorantes e as grosseiras; as dogmticas
so influenciadas pelo prazer e pelo sofrimento, pois se comprazem com a
vitria que obtm se no se deixam persuadir a mudar de idia e sofrem se
suas decises se tornam sem efeito, como s vezes acontece com os
decretos; elas portanto se assemelham mais s pessoas incontinentes do
que s dotadas de continncia. Mas certas pessoas no conseguem
permanecer firmes em suas opinies no por causa da incontinncia, como
Neoptlemos no Filoctetts de Sfocles 216 verdade que foi por causa do
prazer que ele no permaneceu firme, mas foi um prazer nobilitante, pois
dizer a verdade foi nobilitante para ele, porquanto ele havia sido
persuadido por Odisseus a mentir. De fato, nem rodas as pessoas que
fazem algo por causa do prazer so concupiscentes, ms, ou incontinentes,
mas somente aqueles que agem por causa de um prazer desabonador.

J que h tambm um tipo de pessoas que se comprazem menos do


que deveriam com os prazeres do corpo e no seguem a razo, quem
estiver numa posio intermediria entre as pessoas deste tipo e as
incontinentes ser uma pessoa dotada de continncia, pois as pessoas
incontinentes no conseguem permanecer firmes em relao razo
porque se comprazem demais com os prazeres do corpo, enquanto as que
esto no outro extremo se comprazem muito pouco com eles; as pessoas
dotadas de continncia, entretanto, permanecem firmes em relao razo
e no mudam no sentido de qualquer das duas disposies mencionadas h
pouco. Ento, se a continncia boa ambas as disposies contrrias
devem ser ms, como realmente parecem ser, mas pelo fato de o outro
1152 a extremo ser visto em poucas pessoas e raramente, considera-se que a
moderao contrria somente concupiscncia, da mesma forma que a
continncia contrria somente incontinncia.

J que muitos nomes se aplicam analogicamente, por analogia que


falamos da "continncia" das pessoas moderadas, pois tanto as pessoas
dotadas de continncia quanto as moderadas so constitudas de maneira a
nada fazerem contrariamente razo por causa de prazeres do corpo; mas
as primeiras tm e as ltimas no tm maus desejos, e as ltimas so
constitudas de maneira a no sentir prazeres contrrios ruo, enquanto
as primeiras so constituidas de maneira a sentir prazer, mas 11o a serem
levadas por eles. Por outro lado, as pessoas incontinentes e as concupis-
centes so tambm parecidas entre si; elas so efetivamente diferentes,
tica a Nicmacos 145

mas ambos os tipos buscam os prazeres do corpo, embora as ltimas


tam~m pensem que devem agir assim, enquanto as primeiras no tm
este pensamento.
10. Tampouco a mesma pessoa dotada de discernimento e incontinen-
te, pois j demonstramos m que uma pessoa ao mesmo tempo dotada de
discernimento e de bom carter. Alm disto, uma pessoa dotada de
discernimento no apenas por saber como deve agir, mas por ser capaz de
agir como acha que deve; a pessoa incontinente, todavia, incapaz de agir
como deve, ao passo que nada impede uma pessoa talentosa de ser
incontinente; por isto que s vezes se pensa realmente que algumas
pessoas so. dotadas de discernimento mas so incontinentes, porque o
talento e o discernimento diferem da maneira descrita em nossa primeira
discwso do assunto211 , e esto muito prximos um do outro como
qualidades intelectuais, embora difiram a respeito de seus propsitos; de
fato, a pessoa incontinente no se assemelha pessoa que conhece uma
verdade e a est contemplando, e sim pessoa que est adormecida ou
embriagada. Ela age conscientemente, pois age de certo modo sabendo o
que faz e qual o objetivo visado, mas no m, j que seu propsito
bom; ento ela apenas meio m. Tampouco ela criminosa, pois ela no
age com inteno criminosa; dos dois tipos de pessoas incontinentes, umas
no permanecem firmes em relao s concluses de suas deliberaes,
enquanto as pessoas impetuosas no chegam sequer a deliberar. Assim, as
pessoas incontinentes assemelham-se a uma cidade que promulga todos os
decretos acenados e tem boas leis, mas no as usa, como no gracejo de
Anaxandrides119

"A cidade negligente quanto s leis quer isto ... ".


Quanto s pessoas ms, elas so como a cidade que observa suas leis,
mas cujas leis so ms.
A incontinncia e a continncia se relacionam com os excessos
referentes ao carter da maioria das pessoas, pois as pessoas dotadas de
continncia permanecem mais firmes e as incontinentes menos firmes em
suas resolues do que a maioria das pessoas.
Entre as formas de incontinncia, a das pessoas impetuosas mais fcil
de curar do que a incontinncia das pessoas que deliberam mas no
permanecem firmes em suas decises, e as pessoas incontinentes por causa
de hbitos so mais fceis de curar do que aquelas cuja incontinncia
inata; de fato, mais f6cil mudar um hbito do que mudar a natureza de
algum, e os prprios hbitos so difceis de mudar porque so semelhan-
te~ natureza, como diz uenosllo:
"Digo que o hbito apenas loop prtica,
amigo, que afinal se iguala natureza."
146 Aristteles

Acabamos de examinar a natureza da continncia e da incontinncia,


da resistncia e da lassido, e o inter-relacionamento destas disposies.
11. Ao filsofo poltico tambm incumbe considerar a natureza do prazer
e do sofrimento, pois ele o arquiteto dos fins com vistas aos quais
chamamos certas coisas de ms e outras de boas irrestritamente. Ademais,
uma de nossas tarefas necessrias examinar estas duas emoes, pois no
somente j estabelecemos que a excelncia moral e a deficincia moral se
relacionam com o sofrimento e com o prazer m, como tambm a maioria
das pessoas dizem que a felicidade pressupe o prazer; por isto que as
pessoas bem-aventuradas tm um nome cujo significado a fruio do
prazer m.
Algumas pessoas pensam que nenhum,prazer bom, seja em si, seja
acidentalmente, j que o bem e o prazer no so a mesma coisa; outras
pessoas pensam que alguns prazeres so bons, mas a maioria deles m.
Ainda h um terceiro ponto de vista segundo o qual mesmo que todos os
prazeres sejam bons o prazer no pode ser o bem supremo 223 As razes
1152 b apresentadas a favor do ponto de vista segundo o qual o prazer no um
bem de forma alguma so: 1'., todos os prazeres so processos conscientes
em direo a um estado natural, e nenhum processo da mesma espcie
que sua finalidade - por exemplo, nenhum processo de construo da
mesma espcie de uma casa; 2', as pessoas moderadas evitam os prazeres;
3', as pessoas dotadas de discernimento buscam o que isento de
sofrimento, e no o que agradvel; 4, os praZeres so um bice ao
pensamento, e quanto mais eles o so mais as pessoas os fruem - por
exemplo, o prazer sexual, pois ningum consegue pensar em coisa alguma
enquanto est absorvido nele; 5'., no h uma arte do prazer; mas cada
bem o produto de uma arte; e 6 as crianas e os animais irracionais
buscam o prazeres. As razes apresentadas a favor do ponto de vista de
que nem todos os prazeres so bons so: 1', h prazeres que so realmente
desabonadores e merecem censura; e 2', h prazeres nocivos, pois algumas
coisas agradveis fazem mal sade. A razo apresentada a favor do ponto
de vista de que o prazer no o bem supremo que o prazer no uma
finalidade e sim um processo.
Estes so mais ou menos os pontos de vista correntes.
12. Mas as consideraes seguintes evindenciaro que estes argumentos
no so conclusivos para provar que o prazer no um bem de forma
alguma e que ele no tampouco o bem supremo. Primeiro, j que aquilo
que bom. pode ser bom em duas acepes (uma coisa pode ser
irrestritamente boa, e ouua pode ser boa para uma determinada pessoa), a
natureza e as disposies das pessoas, e portanto tambm os respectiv~s
movimentos e processos, sero igualmente diferenciveis. Dos processos
considerados maus alguns sero maus se considerados irresuitamenre, mas
tica a Nicmacos 147

no sero tidos como maus para determinadas pessoas, e sim dignos de


escolha, enquanto alguns no sero sempre dignos de escolha sequer para
determinadas pessoas, mas somente em certo momento e por um curto
perodo de tempo, e no irrestritamenre; outros no so sequer prazeres,
mas apenas parecem prazeres - por exemplo, todos aqueles que
acarretam sofrimento e cuja finalidade curativa, como os processos de
tratamento aplicveis s pessoas ~nfermas.

Alm disto, uma espcie de bem atividade e outra estado, e


portanto os processos que restabelecem o nosso estado natural somente
por acidente so agradveis -'-alis, a atividade do desejo a atividade da
parte de ns mesmos que permaneceu em seu estado natural; com efeito,
h alguns prazeres que no envolvem sofrimento ou desejo de espcie
alguma (por exemplo, os prazeres da contemplao), sendo frudos sem
que haja ocorrid qualquer deficincia em nosso estado natural. O carter
1153 a acidental dos outros prazeres demonstrado pelo fato de no apreciarmos
as mesmas coisas agradveis, quando nosso estado natural se encontra em
sua plenitude, com intensidade comparvel que se observa durante o seu
restabelecimento; no primeiro caso, apreciamos as coisas que so irrestri-
tamente agradveis, e no outro apreciamos at o oposto; neste ltimo caso
apreciamos at as coisas cidas e amargas, das quais nenhuma agradvel
por natureza ou irrestritamente. Portanto, os estados que elas produzem
no so prazeres naturalmente ou irrestritamente, pois da mesma forma
que as coisas agradveis diferem entre si, os prazeres decorrentes delas
tambm diferem.

Mas no resulta disto, como pretendem alguns estudiosos, que, sendo


a finalidade melhor que o processo que leva a ela, tenha de haver alguma
coisa melhor que o prazer, pois os prazeres no so processos nem
pressupem processos; eles so atividades e fins; eles tampouco resultam
do processo de aquisio de nossas faculdades, e sim de seu exerccio; e
nem todos os. prazeres tm uma finalidade diferente de si mesmos, mas
smente os prazeres do processo em direo perfeio de nossa
natureza. Por isto no correto dizer que o prazer um processo
consciente; seria melhor cham-lo de atividade de nosso estado natural, e
em vez de "consciente" deveramos dizer "sem bices". Por outro lado,
alguns estudiosos pensam que o prazer um processo apenas por acharem
que o prazer bom no sentido prprio de bom; de fato, eles pensam que
atividade processo, mas ela diferente.

Afirmar que os prazeres so maus porque cenas coisas agradveis


fazem mal sade equivale a dizer que as coisas saudveis so ms porque
algumas delas so ms quando se quer enriquecer; tanto as coisas
148 Aristteles

agradveis quanto as saudveis so ms no sentido mencionado, mas no


so ms por aqueles motivos- na realidade, a prpria contemplao 124 s
vezes pode ser prejudicial saude.

O discernimento, como qualquer outra disposio, no obstado


pelos prazeres decorrentes dele; so os prazeres estranhos a ele que lhe
criam obstculos; com efeito, os prazeres oriundos da contemplao e do
estudo nos faro contemplar e aprender ainda mais.

O fato de nenhum prazer ser o produto de qualque arte perfeita-


mente natural; nenhuma arte produz qualquer atividade, mas somente a
capacidade para uma atividade. As artes da perfumaria e da cozinha, alis,
so ,geralmente consideradas artes do prazer.

Os argumentos no sentido de que as pessoas moderadas evitam o


prazer e de que as pessoas dotadas de discernimento buscam uma vida
livre de sofrimentos, e de que as crianas e os animais irracionais buscam o
prazer so todos refutados pela mesma resposta. ] explicamosm o sentido
em que os prazeres so irrescritamente bons e o sentido em que alguns no
so bons; ora: tanto os animais irracionais quanto as crianas buscam os
prazeres desta ltima espcie, e as pessoas dotadas de discernimento
querem evitar as conseqncias da necessidade de tais prazeres, isto ,
1153 b
daqueles que envolvem desejo e sofrimento, ou seja, os prazeres do corpo
(estes so os desta natureza) e os excessos em relaqo a eles, excessos que
caracterizam as pessoas concupiscentes. por isto que as pessoas
moderadas evitam tais prazeres (mesmo as pessoas moderadas tm seus
prazeres).

13. Mas alm disto admite-se que o sofrimento um mal e deve ser
evitado; de fato, algumas formas de sofrimento so irrescritamente ms, e
outras formas so ms porque constituem de certo modo um empecilho
nossa atividade. O contrrio daquilo que deve ser evitado, por ser al,go a
ser evitado e mau, deve ser bom. O prazer, ento, necessariamente um
bem. A tentativa de Spusipos de refutar este argumento dizendo que o
prazer contrrio tanto ao sofrimento quanto ao bem da mesma forma
que o maior contrrio tanto ao menor quanto ao igual, no foi bem
sucedida, pois Spusipos no poderia sustentar que o prazer essencial-
mente uma espcie de mal.

Se certos prazeres so maus, isto no impede que o bem supremo seja


algum prazer, da mesma forma que o bem supremo pode ser alguma
espcie de conhecimento, embora cenas espcies de conhecimento sejiiiD
m. Se no houver bices a qualquer tipo de atividade, talvez seja ati
necessrio, se a atividade (sem bices) de todas u nossas disposies ou de
ttica a Nicmacos 149

alguma delas for a felicidade, que tal atividade seja o que h de mais
desejvel; e esta atividade~ o prazer. Ento o bem supremo seria algum
prazer, ainda que a maioria dos prazeres seja irrestritamente m. por isto
que todas as pessoas pensam que a vida feliz deve ser agradvel e
introduzem o prazer na urdidura de seu ideal de felicidade - e com boas
razes, pois nenhuma atividade perfeita quando se lhe antepem
obstculos, e a felicidade algo perfeito. Esta a razo de as pessoas
felizes necessitarem dos bens do corpo e dos bens exteriores, ou seja, dos
bens que a boa sone nos d, para que sua atividade no seja obstada pela
falta de tais bens. Quem diz que a vtima num aparelho de tortura, ou uma
pessoa que se debate em meio aos maiores infortnios feliz se for boa,
intencionalmente ou no est falando um disparate. Mas j que necessita-
mos de boa sone para ser felizes, algumas pessoas pensam que a boa sorte
a mesma coisa que a felicidade; isto no verdade, pois a prpria boa
sorte, quando excessiva, um bice nossa atividade, e talvez j no ,feva
ser chamada de boa sone, porquanto a boa sone s pode ser definid<l em
relao felicidade.
Realmente, o fato de todos os seres - tanto os animais irracionais
quanto as criaturas humanas - buscarem o prazer um indcio de qul~ ele
de algum modo o bem supremo:
"A fama nunca se desfaz inteiramente
se muitos ... " u6

Mas como nenhuma natureza ou disposio realmente , ou se pensa


que seja, a melhor para todoas as pessoas, nem todas as pessoas buscam o
mesmo prazer. Talvez elas na realidade no busquem o prazer que
imaginam estar buscando, nem aquele que elas dizem que esto buscando,
e sim o mesmo prazer, pois todas as coisas tm por natureza .tlgo
agradvel. Os prazeres do corpo, todavia, apropriaram-se do nome porque
so os que encontramos com maior freqncia em nosso caminho, e
porque todas as pessoas os experimentam; ento as peSSO!lS pensam que
eles so os nicos prazeres existentes, porque so os nicos que elas
conhecem.

"Tamb~m evidente que se o prazer, ou seja, a atividade de nossas


1154 a
faculdades, no ~ um bem, a vida das pessoas felizes no ser necesS<lria-
mente agradvel. Com efeito, para que necessitaramos do prazer 5(' ele
no fosse bom? Ao contrrio, as pessoas felizes poderiam at viver uma
vida de sofrimentos. De fato, o sofrimento no ser bom nem mau se o
prazer no o for; por que, ento evitaramos o sofrimento? Logo, se a
atividade das pessoas boas no for mais agradvel que a de quaisquer
outras, sua vida tampouco ser mais agradvel.
14. Quanto aos prazeres do corpo, devemos examinar o ponto de vista dos
150 Aristteles

estudiosos segundo o qual, embora seja verdade que certos prazeres (os
chamados prazeres nobilitantes) so altamente desejveis, os prazeres do
corpo e aqueles que so o objetivo das pessoas concupiscentes no o so.
Se for assim, por que os sofrimentos contrrios a eles sero maus, j que o
contrrio do mal o bem? Ou eles so bons at .certo ponto? Ser que
onde h disposies e processos que no podem ser excessivos, no
possvel haver tambm prazeres excessivos equivalentes, e onde pode
haver disposies e processos excessivos pode haver tambm prazeres
excessivos? Mas pode haver excesso em relao aos bens do corpo; a
busca deste excesso que torna as pessoas ms, e no a busca dos prazeres
necessrios, pois todos ns gostamos at certo ponto de deleitar-nos com
iguarias finas, vinho e prazeres do sexo, embora nem todos nos deleitemos
como devamos. Com o sofrimento acontece o contrrio, pois no
evitamos os seus excessos, e sim o evitamos pura a simplesmente; com
efeito, o contrrio do excesso de prazer no o sofrimento, exceto para as
pessoas que perseguem o excesso de prazer.

J que devemos estabelecer no somente a verdade, mas tambm a


causa da falsidade - este procedimento contribui para estabelecer a
convicijo, pois quando damos uma explicao razovel do motivo pelo
qual o ponto de vista falso parece verdadeiro, tendemos a aumentar a
crena no ponto de vista verdadeiro - devemos tambm explicar por que
os prazeres do corpo parecem mais desejveis. Primeiro, porque eles.
afastam o sofrimento (o excesso de sofrimento induz as pessoas a
procurarem o excesso de prazer) e de um modo geral os prazeres do corpo
so um remdio para o sofrimento. Ora: os agentes curativos produzem
sensaes intensas - esta a razo de os buscarmos - porque eles se
manifestam em contraste com o sofrimento oposto. Na verdade, conside-
1154 b ra-se que os prazeres no so bons por duas razes, como j dissemos22 ';
alguns deles so atividades condizentes com uma natureza m - de
nascena, como no caso dos animais irracionais, ou pelo hbito (isto , o
hbito das pessoas ms); outros so considerados um remdio para uma
natureza deficiente, e melhor estar em boas condies de sade do que
estar recuperando estas boas condi.es; mas estes ltimos prazeres se
manifestam durante o processo de recuperao e portanto so bons apenas
acidentalmente. Alm disto, as pessoas que no podem fruir outros
prazeres buscam os desta espcie por causa de sua intensidade (por
exemplo, algumas pessoas se esforam por provocar de algum modo a
sede 22 ''; se estes prazeres no so nocivos, o expediente no reprovvel; .
se eles so nocivos, ento tais expedientes so um mal). Com efeito, certas ;
pessoas nada mais tm com que deleitar-se e, alm disto, um estado neutro !
muito penoso para muitas pessoas por causa da natureza destas. Isto A
acontece porque a natureza animal est sempre enpjada em fazer~
esforos, de acordo com o testemunho dos estudiosos da fisiologia (eles j
tica a Nicmacos 151

dizem que ver e ouvir causa sofrimento, mas ns nos acostumamos a isto,
segundo suas afirmaes).
Da mesma forma os jovens, devido ao crescimento, esto em
condies comparveis s dos brios, e a juventude agradvel por si
mesma, as pessoas de natureza excitvel necessitam permanentemente de
tratamento, pois seu corpo est sempre irriquieto em conseqncia de seu
temperamento, e elas esto sempre sob a influncia de um desejo
exacerbado; entretanto, qualquer prazer, desde que forte, e no somente o
prazer contrrio ao sofrimento que se sente, afasta este sofrimento; por
esta razo que tais pessoas se tornam concupiscentes e ms. Entretanto os
prazeres desacompanhados de sofrimento no admitem excesso; eles esto
entre as coisas agradveis por natureza e no acidentalmente. Digo "coisas
acidentalmente agradveis" para significar aquelas que atuam como um
tratamento mdico (na realidade, seu efeito curativo produzido pela
atuao da parte do corpo que permanece sadia, e por isto se pensa que o
prprio remdio agradvel); digo coisas agradveis por natureza" para
significar aquelas que estimulam a ao de uma natureza saudvel.
No existe coisa alguma que seja permanentemente agradvel, pois
nossa natureza no simples; h em ns tambm outro elemento, que nos
torna perecveis, de tal forma que quando um dos elementos est em
atividade sua atividade contrria natureza do outro, e quando os dois
elementos esto em eventual equilbrio sua ao no parece nem penosa
nem agradvel; de fato, se a natureza das criaturas humanas fosse simples a
mesma ao ser-lhes-ia sempre agradvel. por isto que Deus sempre frui
um prazer nico e simples; pois no h somente uma atividade de
movimento; existe tambm uma atividade de imobilidade, e o prazer est
principalmente na imobilidade. Mas "a mudana doce em tudo",
segundo o poeta228 , em decorrncia de alguma perverso nossa, porquanto
da mesma forma que as pessoas pervertidas so mutveis, a natureza que
necessita de mudana pervertida por no ser simples nem boa.
. Acabamos de discutir a continncia e a incontinncia e o prazer e o
sofrimento, e mostramos em relao a ambos os pares o sentido em que
uma das duas disposies boa e a outra m. Resta-nos falar da amizade.

t-,
'(j...;..,
~-----
LIVRO VIII

115 5 a 1. Depois do que j dissemos cabe-nos examinar a natureza da amizade,


pois ela uma forma de excelncia moral ou concomitante com a
excelncia moral, alm de ser extremamente necessria na vida. De fato,
ningum deseja viver sem amigos, mesmo dispondo de todos os outros
bens; achamos at que as pessoas ricas e as ocupantes de altos cargos e as
detentoras do poder so as que mais necessitam de amigos; realmente, de
que serve a prosperidade sem a oportunidade de fazer benefcios, que se
manifesta principalmente e em sua mais louvvel forma em rela1o aos
amigos? Ou ento, como pode a prosperidade ser protegida e preservada
sem amigos? Quanto maior ela for, mais exposta estar aos risco~. E as
pessoas pensam que na pobreza e em outros infortnios os amigo~ so o
nico refgio. Os amigos tambm ajudam os jovens a evitar os erros, e
ajudam as pessoas idosas, amparando-as em suas necessidades e suplemen-
tando sua capacidade de ao reduzida pela senilidade. Alm disso, os
amigos estimulam as pessoas na plenitude de suas foras prtica d<: aes
nobilitantes - ''quando dois vo juntos ... " 229 - pois com amigos as
pessoas so mais capazes de pensar e de agir. Ademais, os progenitores
parecem sentir uma afeio natural por sua prole, e a prole pelos
progenitores, no somente entre as criaturas humanas mas tambm entre
os pssaros e a maioria dos animais; ela sentida mutuamente pelas
criaturas da mesma raa, e especialmente pelas da raa humana, razo pela
qual louvamos as criaturas humanas que amam seus semelhantes . .Mesmo
quando viajamos para outras terras podemos observar a extncia
generalizada de u.rna afinidade e afeio naturais entre as pessoas. A
amizade parece tambm manter as cidades unidas, e parece que os
legisladores se preocupam mais com ela do que com a justia; efetivamen-
te, a concrdia parece assemelhar-se amizade, e eles procuram assegur-
la mais que tudo, ao mesmo tempo que repelem tanto quanto possvel o
facciosismo, que a inimizade nas cidades. Quando as pessoas so amigas
no tm necessidade de justia, enquanto mesmo qtando so justas elas
154 Aristteles

necessitam da amizade; considera-se que a mais autntica forma de justia


uma disposio amistosa.
E a amizade no somente necessria; ela tambm nobilitante, pois
louvamos as pessoas amigas de seus amigos, e pensamos que uma das
coisas mais nobilitantes ter muitos amigos; alm disto, h quem diga que
a bondade e a amizade se encontram nas mesmas pessoas.

Mas no poucos aspectos da amizade so objeto de debates. Alguns


estudiosos do assunto definem a amizade como uma espcie de semelhan-
a entre as pessoas e dizem que as pessoas semelhantes so amigas - da
vm os provrbios como "o semelhante encontra seu semelhante"2l 0 ,
"gralha para gralha" e assim por diante; outros dizem que "todos so como
oleiros diante de oleiros" 2l'. Outros tentam achar uma explicao mais
profunda e mais fsica para este sentimento. Eurpides, por exemplo,
escrevem:
"A terra seca ama a chuva, e o divino
1155 b cu pleno de chuva ama molhar a terra."
Hercleitos, em contraste, diz: "Os contrrios andam juntos","A mais
bela harmonia feita de tons diferentes" e "Tudo nasce do antagonismo"
m. Outros sustentam um ponto de vista oposto a este, principalmente
Empdocles, segundo o qual "o semelhante busca o semelhante" 2l4.
Podemos deixar de lado os problemas fsicos, pois eles no se enquadram
na presente investigao; examinemos os problemas relativos ao homem,
pertinentes ao carter e aos sentimentos - por exemplo, se a amizade
pode manifestar-se entre quaisquer pessoas, ou se pessoas ms no podem
ser amigas, e se h uma nica espcie de amizade ou mais de uma. Os
estudiosos que pensam que h somente uma forma de amizade porque ela
admite uma graduao baseiam-se em indcios inadequados, pois mesmo
as coisas de espcies diferentes admitem graduao. Mas esta questo j
foi discucida anteriormente2l4.
2. A questo das vrias espcies de amizade talvez possa ser es~
clarecida se antes chegarmos a conhecer o objeto do amor. Parece que
nem rodas as coisas so amadas, mas somente aquelas que merecem ser
amadas, e estas so o que bom, ou agradvel, ou cil; parece, porm, que
o til aquilo de que resulta algum bem ou prazer, de tal forma que
somente o bom e o agradvel merecem ser amados como fins. Que ser
que as pessoas amam: aquilo que realmente bom, ou o que bom para
elas? s vezes estas duas coisas so antagnicas, e o mesmo acontece em
relao ao agradvel. Pensa-se que cada pessoa ama aquilo que bom para
ela, e enquanto o que realmente bom merece ser amado irrestritamente,
o que bom apenas para uma determinada pessoa merece ser amado
apenas por aquela pessoa; mas cada pessoa ama no aquilo que realmente
bom para ela, e sim o que lhe parece bom. Esta circunstncia, porm, no
tica a Nicmacos 155

far diferena; teremos simplesmente de dizer que isto "o que parece
digno de ser amado". Havendo ento trs motivos pelos quais as pessoas
amamm,a palavra "amizade" no se aplica ao amor s coisas inanimadas, j
que neste caso no h reciprocidade de afeio, e tambm no haver o
desejo pelo bem de um objeto- por exemplo, seria ridculo desejar o
bem de uma garrafa de vinho (no mximo desejaramos que ela se
conservasse bem para podermos t-la conosco); mas em relao a um
amigo dizemos que devemos desejar-lhe o que bom por sua causa.
Entretanto, queles que desejam o bem desta maneira atribumos apenas
boas intenes se o desejo no correspondido; quando h reciprocidade,
a boa inteno a amizade. Ou devemos acrescentar "quando a boa
vontade conhecida por quem objeto dela?" Com efeito, muitas pessoas
tm boa vontade para com outras que elas nunca viram, mas que julgam
1156 a ser boas ou prestativas, e uma destas pode retribuir este sentimento. Estas
pessoas parecem ter boa vontade recproca, mas como poderia algum
qualific-las de amigas se elas no conhecem seus sentimentos recprocos?
Ento, para que as pessoas sejam amigas deve-se constatar que elas tm
boa vontade recproca e se desejam bem reciprocamente por uma das
razes mencionadas.

3. Estas razes diferem especificamente entre si, e conseqentemente as


formas correspondentes de amor e amizade tambm diferem. H,
portanto, trs espcies de amizade, em nmero igual s qualidades que
merecem ser amadas, j que uma afeio recproca, conhecida por ambas
as partes, pode basear-se em cada uma das trs qualidades, e quando duas
pessoas se amam elas desejam bem uma outra referindo-se qualidade
que fundamenta a sua amizade. Os amigos cuja afeio baseada no
interesse no amam um ao outro por si mesmos, e sim por causa de algum
proveito que obtm um do outro. O mesmo raciocnio se aplica queles
que se amam por causa do prazer; no por seu carter que gostamos das
pessoas espirituosas, mas porqu~ as achamos agradveis. Logo, as pessoas
que amam as outras por interesse amam por causa do que bom para si
mesmas, e aquelas que a.nam por causa do prazer amam por causa do que
lhes agradvel, e no porque a outra pessoa a pessoa que amam, mas
porque ela til ou agradvel. Sendo assim, as amizades deste tipo so
apenas acidentais, pois no por ser quem ela que a pessoa amada, mas
por proporcionar outra &!gum proveito ou prazer. Tais amizades se
desfazem facilmente se as pessoas no permanecem como eram inicial-
mente, pois se uma delas j no agradvel ou til a outra cessa de am-la.
E a utilidade no uma qualidade permanente, mas est sempre mudando.
Portanto, desaparecido o motivo da amizade esta se desfaz, uma vez que
ela existe somente como um meio para chegar a um fim.
Este tipo de amizade parece existir principalmente entre pessoas
idosas (nesta idade as pessoas buscam no o agradvel, mas o til) e, em
156 Aristteles

relao s pessoas que esto em sua plenitude ou aos jovens, entre aquelas
que buscam o proveito. Tais pessoas no convivem muito tempo com as
outras, pois muitas vezes elas no se acham sequer mutuamente agrad-
veis, e portanto no necessitam da convivncia, a no ser que ela seja
mutuamente proveitosa, pois as duas partes so agradveis uma outra
somente enquanto elas alimentam reciprocamente esperanas de que
alguma coisa boa lhes possa acontecer.

Entre estas amizades se incluem os laos d~ famlia e de hospitalidade.


Por outro lado, o motivo da amizade entre os jovens parece ser o prazer,
pois eles vivem sob a influncia das emoes e perseguem acima de tudo o
que lhes agradvel e o que est presente; mas seus prazeres mudam
medida que a idade aumenta. por isto que eles se tornam amigos e
deixam de ser amigos rapidamente; sua amizade muda com o objeto que
acham agradvel, e tal prazer se altera rapidamente. Os jovens tambm so
amorosos, pois a amizade por amor depende principalmente da emoo e
aspira ao prazer; por isto que os jovens se apaixonam e cessam de amar
rapidamente, mudando com freqncia no mesmo dia. Mas estas pessoas
planejam passar juntas os seus dias e suas vidasm, pois assim que elas
fruem a sua amizade. A amizade perfeita a existente entre as pessoas
boas e semelhantes em termos de excelncia moral; neste caso, cada uma
das pessoas quer bem outra de maneira idntica, porque a outra pessoa
1156 b boa, e elas so boas em si mesmas. Ento as pessoas que querem bem aos
seus amigos por causa deles so amigas no sentido mais amplo, pois
querem bem por causa da prpria natureza dos amigos, e no por acidente;
logo, sua amizade durar enquanto estas pessoas forem boas, e ser bom
uma coisa duradoura. Cada uma das pessoas oeste caso boa irrestrita-
mente e boa em relao ao seu amigo, pois as pessoas boas so boas
irrestritamente e so reciprocamente teis. E por serem assim, estas
pessoas so tambm agradveis, pois as pessoas boas so agradveis
irrestritamente e so reciprocamente agradveis, j que para cada uma
delas suas prprias aes e outras semelhantes s suas so um motivo de
prazer, e as aes das pessoas boas so idnticas ou parecidas. Tal amizade
logicamente permanente, j que ela combina em si mesma todas as
qualidades que os amigos devem ter. Toda amizade, com efeito, baseada
no bem ou no prazer, irrestritamente ou em relao pessoa que a sente, e
se alicera em uma certa semelhana; e todas as qualidades mencionadas
convm a uma amizade entre pessoas boas, em decorrncia da natureza
dos prprios amigos, pois no caso desta espcie de amizade as outras
qualidades tambm236 so semelhantes em ambos os amigos, e o que
irrestritamente bom tambm irrestritamente agradvel, e estas qualida-.
des so os principais objetos de afeio. O amor e a amizade, portanto,
ocorrem principalmente e em sua melhor forma entre tais pessoas. Mas
natural que estas amizades sejam raras, pois as pessoas deste tipo so
poucas. Ademais, amizades desta espcie pressupem tempo e intimidade;
tica a Nicmacos 157

como diz a sabedoria popular, no podemos conhecer as pessoas enquanto


elas no tiverem "consumido juntas o sal proverbial" 21 '; as pessoas tambm
no podero manter amizade umas com as outras ou ser realmente amigas
enquanto cada uma das partes no houver demonstrado outra que
digna de amizade e no lhe tiver conquistado a confiana. As pessoas que
iniciam rapidamente relaes de amizade tm o desejo de tornar-se
amigas, mas no sero amigas se ambas no forem dignas de amizade e
reconhecerem este fato; realmente, um desejo de amizade pode manifes-
tar-se instantaneamente, mas a amizade no pode.

4. Esta espcie de amizade, ento, perfeita relativamente durao e a


todos os outros aspectos, e nela cada parte recebe da outra em todos os
sentidos o mesmo que lhe d, ou algo muito parecido; e isto que deve
ocorrer entre amigos. A amizade por prazer tem alguma semalhana corri.
esta espcie, pois pessoas boas tambm so reciprocameO:te gradveis.
Acontece o mesmo em relao amizade por interesse, pois as pessoas
boas tambm so reciprocamente teis. Nestes casos, as amizades so mais
duradouras quando os amigos obtm as mesmas coisas uns dos outros (o
prazer, por exemplo), e no somente isto, mas tambm da mesma fonte,
como acontece entre pessoas espirituosas, e no como acontece entre
amante e amado. Estes, com efeito, no encontram prazer nas mesmas
coisas, mas um se deleita por estar vendo o seu amado, e o outro por estar
recebendo atenes de seu amante; e quando acaba o vio da juventu,!e a
amizade s vezes tambm acaba, pois uma das pessoas j no sente prazer
115 7 a em olhar para a outra, e a outra j no recebe as atenes da primeira; por
outro lado, muitos amantes so constantes, se a intimidade os levou a
amarem o carter um do outro, sendo .ambos parecidos. As pessoas,
porm, que permutam no o prazer mas interesses em .sua amizade so
menos amigas de verdade e menos constantes. As que so amigas por
interesse separam-se quando o proveito est acabando, pois elas no eram
amigas uma da outra, e sim do proveito.
Ento, quando a ami:1.de por prazer ou por interesse, mesmo duas
pessoas ms podem ser amigas, ou ento uma pessoa boa e outra m. ou
uma pessoa que no nem boa nem m pode ser amiga de outra de
qualquer espcie; mas pelo que so em si mesmas bvio que somente
pessoas boas podem ser amigas. Na verdade, pessoas ms no gostam uma
da outra a no ser que obtenham algum proveito recproco.
E somente a amizade entre pessoas boas imune calnia, pois n.io
fcil dar crdito ao que diz qualquer um acerca de uma pessoa que foi
posta prova durante muito tempo por quem ouve as palavras caluniosas;
alm disto, entre pessoas boas que encontramos a confiana, o
sentimento de que uma nunca far mal outra e tudo mais que se espera
numa amizade sincera. Nas outras espcies de amizade, todavia, r.ada
existe que impea o aparecimento. de suspeitas.
158 Aristteles

Com efeito, as pessoas chamam de amizade at as relaes cujo


motivo o interesse (nesta acepo pode-se dizer que as cidades tm:
relaes amistosas, pois as alianas entre cidades parecem visar a vanta-
gens) e aquelas em que as pessoas se amam por prazer (nesta acepo as.
crianas tambm podem chamar-se amigas). Talvez devamos portanto
chamar tais pessoas de amigas e dizer que h vrias espcies de amizade-
primeiro, e na acepo prpria, a existente entre pessoas que so amigas
por serem boas, e depois, por analogia, as outras espcies; efetivamente,
por causa de algo bom ~ algo que tenha afinidade com aquilo que se
encontra na verdadeira amizade que as pessoas no primeiro caso so
amigas, j que para os apreciadores do prazer at o agradvel bom. Mas
no freqente a compatibilizao destas duas espcies de amizade, nem
as mesmas pessoas se tornam amigas por interesse ou com vistas ao prazer,
pois as coisas que combinam apenas acidentalmente no se coadunam com
freqncia.
J que a amizade se divide em duas espcies, as pessoas ms sero amigas
por prazer ou por interesse, porquanto se assemelham sob este aspecto; as..,
pessoas boas, porm, so amigas porque so como so, isto , por causa de
sua bondade. Elas so portanto amigas irrestritamente, ao passo que as
outras so amigas acidentalmente e por analogia com as pessoas boas .
..
5. Acontece no caso da amizade o mesmo que ocorre a respeito da
excelncia moral: algumas pessoas so chamadas boas em relao a uma
115 7 b disposio de carter e outras em relao a urna atividade. As pessoas que
vivem juntas fruem mutuamente a convivncia e se beneficiam reciproca- i
mente, mas quando esto adormecidas ou separadas no exercem as
atividades caractersticas ia amizade, embora sejam capazes de exerc-las;
a distncia no desfaz absolutamente a ami~ade, mas somente a atividade: i
Mas se a ausncia prolongada parece que ela provoca o esquecimento da :;
amizade; por isto que se diz que "muitas amizades so desfeitas pela f
ausncia" 218 As pessoas idosas e acrimoniosas no parecem propensas i
amizade, pois pouco h nelas de agradvel, e ningum pode passar seus:
dias com pessoas cuja companhia constrangedora ou no agradvel, j;:
que a natureza parece evitar mais que rudo o penoso e buscar o agradvel. _;
Quando duas pessoas se apreciam mutuamente mas no vivem juntas ;
parecem apenas bem dispostas urna para com a outra e no realmente '
amigas. Efetivamente, nada mais caracterstico dos amigos que o desejo :
de viver juntos (as pessoas necessitadas desejam que os amigos as ajudem,:
j que esto perto, e at as mais prsperas desejam uma companhia- na'
verdade, estas so as ltimas a optar por uma vida solitria); mas as pessoas .
no podem conviver se no so mutuamente agradveis e no apreciam as.
mesmas coisas, como parece acontecer com os amigos que so compa-:
nheiros.
tica a Nicmacos 159

A amizade mais sincera, ento, a que existe entre as pessoas boas,


como j dissemos muitas vezes m, pois aquilo que irrestritamente bom e
agradvel parece ser estimvel e desejvel, e para cada pessoa o bom ou o
agradvel aquilo que bom ou agradvel para ela; e uma pessoa boa
desejvel e estimvel para outra pessoa boa por ambas estas razes. Parece
que o amor uma emoo e a amizade uma disposio do carter; de
fato, pode-se sentir amor tambm por coisas inanimadas, mas o amor
recproco pressupe escolha e a escolha cem origem numa disposio do
carter; alm disto, desejamos bem s pessoas que amamos pelo que elas
so, e no em decorrncia de um sentimento, mas de uma disposio do
carter. Gostando de um amigo as pessoas gostam do que bom para si
mesmas, pois a pessoa boa, tornando-se amiga, torna-se um bem para seu
amigo. Cada uma das partes, ento, ama o seu prprio bem e oferece
outra parte uma retribuio equivalente, desejando-lhe bem e proporcio-
nando-lhe prazer. A propsito, diz-se que a amizade igualdade, e ambas
se encontram principalmente nas pessoas boas.

6. A amizade aparece com menor freqncia entre as pessoas acrimoniosas


1158 a e idosas, porque elas so mal dispostas e menos propensas sociabilidade,
enquanto a boa disposio e a sociabilidade so as principais caractersticas
e causas da amizade. por isto que, em contraste com os jovens que se
tornam amigos rapidamente, as pessoas idosas no se tornam (as pessoas
no se tornam amigas daquelas cuja companhia no lhes agrada); acontece
o mesmo com as pessoas acrimoniosas. Mas tais pessoas demonstram boa
vontade mutuamente, pois se desejam bem e se ajudam em caso de
necessidade; dificilmente, porm, se pode cham-las de amigas, porquanto
elas no passam juntas os seus dias nem sentem prazer na convivncia, e
estas circunstncias so consideradas as caractersticas mais importantes da
amizade.

No se pode ser amigo de muitas pessoas no sentido de manter uma


amizade do tipo pedeito com elas, da mesma forma que no se pode amar
muitas pessoas ao mesmc tempo (o amor parece uma emoo exacerbada e
de sua natureza ser sentido somente em relao a uma pessoa); e muitas
pessoas no podem agradar facilmente mesma pessoa ao mesmo tempo,
ou no podem sequer ser boas aos olhos desta pessoa. Para uma amizade
pedeita ambas as partes devem adquirir experincia recproca e tornar-se
ntimas, e isto muito difcil. Mas pelo prazer ou por interesse possvel
que muitas pessoa sejam asradveis a uma, pois muitas pessoas so teis e
agradveis, e os benefcios que elas propiciam podem ser frudos dentro
de pouco tempo. Destas duas espcies, a que se baseia no prazer mais
parecida com a amizade quando ambas as partes obtm reciprocamente os
mesmos benefcios e se comprazem mutuamente ou com as mesmas
coisas, como nas amizades entre jovens; nestas amizades, com efeito,
encontra-se mais a generosidade de sentimentos, ao passo que a amizade
160 Aristteles

por interesse para as pessoas merceoirias. As pessoas sumamente felizes


tambm no necessitam de amigos teis, mas necessitam de am.igos
qradiveis; elas desejam conviver com aJsum e, embora possam suportar
por um curto perodo de tempo coisas que causam sofrimento, nenhuma
delas poderia resistir-lhes continuamente (nem mesmo ao bem, elas
resistiriam sempre, se este as fizesse sofrer); por isto que elas procuram
amigos qradveis. Talvez elas devessem procurar amigos que, sendo
a&radiveis, tambm fossem bons, pois assim eles teriam todas as caracte-
rsticas que os amigos devem ter.
Parece que os ocupantes de posies de mando tm amigos classific-
veis em categorias diferentes; algumas pessoas lhes so teis e outras lhes
so agradveis, mas raramente a mesma pessoa ao mesmo tempo til e
agradvel; com efeito, tais autoridades no procuram as pessoas cujo dom
de agradar seja acompanhado pela excelncia moral, nem aquelas cuja
utilidade se manifesta com vistas a objetivos nobilitantes; quando esto
interessadas em prazeres elas procuram as pessoas espirituosas, e no outro
caso elas escolhem pessoas capazes de cumprir habilmente as ordens
recebidas, mas o dom de proporcionar prazer e a capacidade de bem
cumprir ordens raramente se encontram na mesma pessoa. J dissemos
que as pessoas boas so ao mesmo tempo agradveis e teis 240 , mas no se
tornam amigas de pessoas superiores a elas quanto posio, a no ser que
tambm lhes sejam superiores em excelncia moral; se no fosse assim,
no se estabeleceria a igualdade, j que uma pessoa seria duplamente
superior outra. Mas no fcil encontrar autoridades superiores aos
amigos em ambos os aspectos.

Seja como for, as amizades recm-mencionadas pressupem igualda-


de; efetivamentP., ambas as partes obtm os mesmos benefcios e cada uma
delas deseja da outra o mesmo bem que lhe concede, ou permuta uma
coisa por outra- por exemplo, o prazer por um benefcio; j dissemos 241 ,
entretanto, que tais amizades so menos sinceras e menos duradouras, mas
por sua similitude ou dissimilaridade em relao mesma coisa que se
1158 b julga se elas so ou no so amizades. por sua semelhana em relao
amizade conforme excelncia moral que elas parecem ser espcies de
amizade (com efeito, uma delas pressupe prazer e a outra interesse, e
estas caractersticas tambm convm amizade conforme excelncia
moral); mas porque a amizade conforme excelncia moral prova de
calnias e duradoura, enquanto as outras espcies de amizade mudam
rapidamente (alm de diferirem da primeira em muitos aspectos), que elas
no parecem constituir espcies verdadeiras de amizade, ou seja, por causa
de sua dissimilaridade com a amizade conforme excelncia moral.
ttica a Nicmacos 161

7. Mas h outra espcie de amizade, na qual existe superioridade dt uma


das panes- por exemplo, a amizade entre pai e filho e em geral a amizade
entre as pessoas idosas e as pessoas jovens, e a amizade entre mando e
mulher e em geral entre quem manda e quem obedece. Estas espcies de
amizade diferem tambm entre si; realmente, a amizade entre pai e filho e
a amizade entre quem manda e quem obedece no so da mesma espcie;
tampouco a existente entre pai e filho e a existente entre filho e pai so
idnticas, nem a existente entre marido e mulher idntica exisrence
entre mulher e marido. As formas de excelncia moral implcitas nestas
espcies e suas respectivas funes so diferentes, do mesmo modo que
so diferentes as razes pelas quais as vrias pessoas envolvidas so amigas.
Nestas diferentes espcies de amizade, ento, os benefcios que cada parre
recebe e pode pretender da outra no so os mesmos da outra; quando os
filhos do aos pais aquilo que devem dar a quem lhes proporcionou a
existncia, e os pais do o que devem dar aos seus filhos, a amizade entre
tais pessoas duradoura e eqitativa. Em todas as espcies de amizade nas
quais est implcita a desigualdade, o amor tambm deve ser proporcional,
isto , o amor que a parte melhor recebe deve ser maior que o amor que
ela d, e portanto ela deve ser mais til; ocorre o mesmo em relao a cada
um dos outros casos, pois quando o amor proporcional ao merecimento
das partes configura-se de certo modo a igualdade 2" , que considerad t um
componente essencial da amizade.
Mas a igualdade no aparece sob a mesma forma na esfera de a~ o da
justia e na amizade; com efeito, na esfera da justia o que iguel no
sentido primordial aquilo que proporcional ao merecimento, enquanto
a igualdade quantitativa secundria, mas na amizade a igua!,lade
quantitativa primordial e a proporcionalidade ao merecimenro
secundria. Esta afirmao se torna mais evidente quando h um gr;mde
desequilbrio entre as partes em relao excelncia moral ou deficifncia
moral ou riqueza ou a qualquer outra coisa; nestas condies, elas j no
so amigas e nem sequer esperam s-lo. Esta circunstncia mais evidente
no caso dos deuses, pois eles nos superam da maneira mais cacegric;; em
1159 a
tudo. Mas isto igualmente claro no caso dos reis; em relao a eles,
tambm, os homens que lhes so mais acentuadamente inferiores no
esperam ser seus amigos; tampouco os homens sem qualquer nlor
esperam ser amigos das pessoas melhores e mais sbias. Em cais casos no
possvel definir exatamente at que ponto as pessoas podem permanecer
amigas, pois embora possam faltar muitas coisas a amizade pode continuar;
mas quando uma das panes se distancia excessivamente da outra, cJmo
acontece com os deuses, j no pode haver amizade. Isto nos leva a
perguntar se desejamos realmente os maiores bens aos nossos amigos -
por exemplo, que eles sejam deuses, pois neste caso, j no seramos seus
amigos e portanto no seramos um bem para eles (com efeito, os amigos
so um bem). A resposta seria que se estvamos cercos ao dizer que um
162 Aristteles

amigo deseja bem ao amigo por causa deste24 l, seu amigo deveria continuar
a ser a mesma criatura que , independentemente do que ela viesse a ser;
porranto, somente ao amigo enquanto ele for um ser humano que
desejaremos os maiores bens. Mas talvez no lhe desejemos todos os bens
maiores, pois cada pessoa deseja o bem principalmente a si mesma.

8. A maioria das pessoas, por causa de sua ambio, parece que prefere ser
amada a amar, e por isto que a maioria gosta de ser adulada;
efetivamente, o adulador um amigo de qualidade inferior, ou que tem a
pretenso de ser amigo e quer estimar mais do que ser estimado; ser
estimado quase a mesma coisa que receber honrarias, e a estas que a
maioria das pessoas aspira. Mas parece que a maioria das pessoas escolhe
as honrarias no por si mesmas, e sim acidentalmente. Tais pessoas gostam
de ser distinguidas pelos detentores do poder, embaladas por suas
esperanas (elas pensam que se necessitarem de alguma coisa a obtero
destas autoridades, e por isto se regozijam com as honrarias como um
prenncio de favores futuros); ao contrrio, as pessoas que desejam
honrarias vindas de homens bons e de homens que sabem, tm o objetivo
de confirmar sua prpria opinio sobre si mesmas; elas se regozijam com
honrarias, portanto, porque crem em sua prpria bondade e na capacida-
de de julgamento de quem lhes faz elogios. Por outro lado, as pessoas se
regozijam pelo fato de ser amadas em decorrncia de seus prprios
mritos; por. isto, ser amado parece melhor do que receber honrarias, e a
amizade parece desejvel por si mesma. Mas a amizade parece consistir
mais em amar do que em ser amado, e a prova disto o enlevo que as mes
sentem em sua amizade pelos filhos; de fato, algumas mes confiam seus
filhos a amas para. ser criados, e embora sabendo onde eles esto e
amando-os, elas no procuram ser amadas em retribuio (se no podem
amar e ser amadas ao mesmo tempo); elas parecem satisfeitas vendo os
filhos crescerem em boas condies, e os amam mesmo que eles, por
ignorar quem a sua me, nada lhes dem do que devido s mes. J que
a amizade depende mais de amar do que de ser amado, e so as pessoas
que amam seus amigos que so louvadas, amar parece ser uma caractersti-
ca da excelncia moral dos amigos, de tal forma que somente as pessoas
em que tal caracterstica est presente na medida certa so amigas
constantes, e somente sua amizade duradoura.

desta maneira, mais que de qualquer outra, que at pessoas desiguais


podem ser amigas, pois assim elas podem ser igualizadas. A amizade, com
1159 b efeito, pressupe igualdade e semelhana244 , especialmente a semelhana
daquelas pessoas que se assemelham em excelncia moral; sendo constan-
tes em si mesmas, elas so reciprocamente constantes, e nem pedem nem
prestam servios degradantes; ao contrrio, pode-se dizer que uma afasta a
outra do mal, pois no errar e no deixar que seus amigos errem uma
tica a Nicmacos 163

caracterstica das pessoas boas. Mas as pessoas moralmente deficientes no


tm constncia (na realidade, elas no permanecem sequer semelhantes a
si mesmas); sua amizade efmera porque elas se comprazem mutuamen-
te em sua deficincia moral. A amizade entre amigos teis e agradveis
dura mais, ou seja, dura enquanto os amigos se proporcionam mutuamen-
te prazeres ou vantagens. A amizade por interesse parece a mais fcil de
existir enue pessoas de condies contrrias ..;__ por exemplo, entre uma
pessoa pobre e outra rica, ou entre uma pessoa ignorante e outra culta,
pois as pessoas almejam efetivamente aquilo que lhes falta e se dispem a
dar alguma coisa em retribuio. Tambm se pode incluir nesta classe a
amizade entre a pessoa que ama e a que amada; e entre uma pessoa bela e
uma feia. por isto que os amantes s vezes parecem ridculos, quando
pedem para ser amados tanto quanto amam; se se trata de pessoas
igualmente dignas de ser amadas, sua pretenso talvez possa justificar-se,
mas se elas no.tm atrativo algum parecem ridculas. Talvez as pessoas de
condies contrrias nem sequer se desejem por sua prpria natureza, mas
apenas acidentalmente, j que o desejo pelo meio termo; de fato, bom
o meio termo, ou seja, o bom para o seco no tornar-se molhado
demais20 , e sim ficar no estado intermedirio, e o mesmo acontece com o
quente e com todos os outros estados. Mas deixemos estas questes de
lado, pois elas so de cerro modo estranhas nossa investigao.
9. Como dissemos no incio' 46 , a amizade e a justia parecem re-
lacionar-se com os mesmos objetos e manifestar-se entre as mesmas
pessoas. Realmente, parece que em. todas as formas de associao
encontramos alguma forma peculiar de justia e tambm de amizade; nota-
se pelo menos que as pessoas se dirigem como amigas aos seus
companheiros de viagem e aos seus camaradas de servio militar, tanto
quanto aos seus parceiros em qualquer outra espcie de associao. Mas a
extenso de sua amizade limitada ao mbito de sua associao, da mesma
forma que a extenso da existncia da justia entre tais pessoas. O
provrbio "os bens dos amigos so comuns" a expresso da verdade, pois
a amizade depende da participao. Os irmos e os membros de uma
confraria tm tudo em comum, mas as outras pessoas s quais nos
referimos tm somente certas coisas em comum - algumas mais, outras
menos - pois nas amizades tambm h maior ou menor intensidade. As
reivindicaes de justia em relao amizade tambm diferem; os
1160 a d~eres dos pais para com os filhos e os dos irmos entre si no so
idnticos, nem aqueles dos membros de uma confraria e os dos cidados
em geral, e da mesma forma com as demais espcies de amizade. Tambm
h uma diferena, portanto, entre os atos que so injustos em relao a
cada uma destas classes de parceiros, e a injustia mais grave quando
praticada em relao queles que so amigos num sentido mais amplo (por
exemplo, mais grave lesar um companheiro de confraria do que um
cidado qualquer, mais grave no ajudar um irmo que um estranho,
164 Aristteles

mais grave ferir um pai que qualquer outra pessoa). As reivindicaes de


justia tambm parecem aumentar com a intensidade da amizade, e isto
significa que a amizade e a justia existem entre as mesmas pessoas e tm
uma extenso igual.

Todas as formas de assoc1aao so como se fossem partes da


comunidade poltica; efetivamente, os homens empreendem uma viagem
juntos com o intuito de obter alguma vantagem e de obter alguma coisa de
que necessitam para viver; e com vistas a vantagens para seus membros
que a comunidade poltica parece ter-se organizado originariamente e ter-
se perpetuado, pois o objetivo dos legisladores o bem da comunidade, e
eles qualificam de justo aquilo que reciprocamente vantajoso. As outras
formas de associao visam a vantagens parciais- os marinheiros visam ao
que vantajoso numa viagem em termos de ganhar dinheiro ou obter algo
do mesmo gnero, os soldados visam ao que vantajoso na guerra, quer se
trate de riquezas resultantes de saques, quer de vitrias ou da captura de
uma cidade que desejam ocupar, e os membros das tribos e dos povoados
agem de maneira idntica (algumas associaes parecem originar-se com o
objetivo de proporcionar satisfao aos seus membros - por exemplo, as
associaes para fins religiosos e para repastos coletivos, que existem
respectivamente para a realizao de festas dedicadas aos deuses e para a
convivncia sociaJ2 4'; mas todas elas parecem subordinar-se comunidade
poltica, pois aparentemente no visam a vantagens temporrias, mas ao
que vantajoso para a vida como um todo), oferecendo sacrifcios e
promovendo reunies relacionadas com os mesmos, cultuando os deuses e
proporcionando entretenimento aos seus componentes. A propsito,
parece que as antigas cerimnias religiosas e reunies se realizavam depois;
da colheita, como se se tratasse de uma oferenda de primcias, pois aquela
era a poca do ano em que as pessoas podiam dedicar-se mais ao lazer.
Todas as formas de associao, portanto, parecem constituir partes da
comunidade poltica, e as espcies particulares de amizade correspondem
s espcies particulares de associaes em que elas se originam.

10. 241 H trs formas de governo e um nmero igual de desvios, ou


perverses, por assim dizer; destas formas. Elas so a monarquia, a
1160 b aristocracia, e em terceiro lugar aque se baseia na qualificao pelos bens
possudos, que parece adequado chamar de timocracia, embora a maioria
das pessoas lhe d o nome de governo constitucional. A melhor delas a
monarquia e a pior a timocracia. O desvio da monarquia a tirania;
ambas so formas de governo de um nico homem, mas h uma enorme
diferena entre elas, pois o tirano visa sua prpria vantagem enquanto o_
rei visa vantagem de seus sditos. Um governante no um rei se no se
basta a si mesmo e se no sobrepuja seus sditos em relao a todos os,
bens, e um homem desta espcie no necessita de coisa alguma; portanto
ttica a N icmacos 165

ele no ter em vista seus prprios interesses, e sim os de seus sdttos,


pois um rei que no for assim ser como llm rei escolhido por sorteio 249
Quanto tirania, ela exatamente o contrrio disto; o tirano cuida apenas
de seu prprio bem. claro que a tirania o pior desvio em relaio
monarquia. Mas o pior o contrrio do melhor)". A monarquia degenera
em tirania, pois esta a espcie m do governo de um nico homen: e o
mau rei se torna um tirano. A aristocracia degenera em oligarquia pela
maldade dos governantes, que distribuem contrariamente eqidade os
bens da cidade- todas as boas coisas, ou a sua maior parte, ficam para os
prprios governantes, e as funes de governo so atribudas sempre s
mesmas pessoas, dando-se importncia preponderante riqueza; desta
forma os governantes so poucos e maus, em vez de serem os melhores
entre todos os homens. A timocracia degenera em democracia; estas duas
formas de governo tm afinidades, pois o ideal da timocracia ser um
governo da maioria, e todos os cidados qualificados pelos bens possudos
so considerados iguais. De todos os desvios a democracia o menos mau,
pois no seu caso a nova forma de governo apenas um ligeiro desvio da
forma primitiva. So estas as mudanas mais freqentes nas formas de
governo, porque tais mudanas so as transies menos acentuadas e mais
fceis.

Algum pode achar semelhanas, e por assim dizer modelos das vrias
formas de governo, na prpria estrutura familiar. Realmente, a associao
de um pai com seus filhos apresenta a forma da monarquia, porquanto o
pai cuida de seus filhos; por isto que Homero chama Zeus de "pai'' li. O
ideal da monarquia ser um governo paternal, mas entre os persas a
autoridade de um pai tirnica, pois eles se servem de seus filhos como de
escravos. A autoridade de um senhor sobre seus escravos tambm
tirnica, pois neste caso o objetivo da associao a vantagem do senhor.
Ento esta parece ser uma forma correta de autoridade, mas o tipo persa
degenerado, pois os modos de exerccio da autoridade apropriados a
relaes diferentes so tambm diferentes. A associao de marido e
mulher parece aristocrtica, pois o marido exerce a autoridade com
fundamento em seu mrito e nos assuntos em quecPm homem deve ter
autoridade, mas os assuntos pertinentes a uma mulher ele entrega ?t sua
mulher. Se o marido exerce autoridade em todos os assuntos a relao
passa a ser uma oligarquia, pois procedendo assim ele no est agindo com
fundamento em seu mrito, e no est governando por causa d( sua
superioridade. s vezes, porm, as mulheres exercem a autoridade,
1161 a quando so herdeiras; neste caso sua autoridade no exercida em funo
de sua excelncia moral, mas por causa da riqueza ou da ascendncia,
como acontece nas oligarquias. A associao de irmos como se f asse
uma timocracia, pois eles so iguais, exceo da diferena de idade;
entretanto, se a diferena de idade excessiva entre os irmos a amizade
entre eles j no do tipo fraternal. A democracia aparece principalmente
166 Aristteles

nas fanu1ias sem um chefe (nestas todos os membros so iguais), e naquelas


cujo chefe fraco e onde cada membro age como lhe apraz.

11. Em cada uma destas formas de governo parece existir amizade


entre governantes e governados, na mesma proporo em que existe
justia. A amizade entre um rei e seus sditos depende do vulto dos
benefcios feitos, pois um rei faz bem aos seus sditos se, sendo um
homem bom, ele cuida dos sditos visando ao bem desces, como um
pastor faz com seu rebanho (por isto Homero chamou Agammnon
"pastor de povos"m).A amizade paterna tambm deste gnero, embora
ela exceda a outra no vulto dos benefcios feitos; o pai responsvel pela
existncia de seus filhos, o que se considera o maior de todos os bens, e
por sua subsistncia e educao. Estas incumbncias tambm so atribu-
das aos ancestraism. Alm disto, um pai tende naturalmente a exercer a
autoridade sobre seus filhos, os ancestrais sobre seus descendentes, e um
rei sobre seus sditos. Estas espcies de amizade pressupem superiorida-
de de uma das partes sobre a outra, e por isto que os ancestrais so
distinguidos. Portanto, a justia existente entre pessoas relacionadas umas
com as outras desta maneira no a mesma para ambos os lados, mas em
cada caso ela proporcional ao mrito (isto tambm verdadeiro em
relao amizade). A amizade entre o marido e a mulher, por seu turno,
da mesma espcie da que se manifesta na aristocracia; ela conforme
excelncia - os melhores obtm um quinho maior daquilo que bom, e
cada um obtm aquilo que merece; o mesmo se aplica justia nestas
relaes. A amizade entre irmos semelhante existente entre os
membros de uma confraria,_ pois eles so iguais e esto na mesma: faixa
etria, e tais pessoas so em sua maior parte semelhantes em seus
sentimentos e em seu carter. A amizade consentnea com o governo
timocrtico tambm parecida com esta, pois em tal forma de governo o
ideal que os cidados sejam iguais e eqitativos; por via de conseqncia,
o governo exercido alternadamente e em condies iguais; a amizade
neste caso tambm ser fundada na igualdade.

Mas nas formas degeneradas de governo a amizade, tanto quanto a


justia, praticamente no existe, e ela existe ainda menos na pior das
.formas de governo - a tirania -, onde h um mnimo de amizade, ou
mesmo nenhuma, entre governante e governados. Numa forma de
governo na qual os que mandam e os que obedecem nada tm em comum,
no h tampouco amizade, j que no h justia; como na relao entre o
arcfice e a ferramenta, entre a alma e o corpo, entre o senhor e o escravo;
o segundo elemento em cada par beneficiado por aquele que o usa, mas
no h ami~ade e justi~ em relao a coisas inanimadas. Tampouco existe
amizade em relao a um cavalo ou a um boi, ou a um escravo enquanto
escravo, pois as duas partes nada t~m em comum; o escravo uma
tica a Nicmacos 167

ferramenta viva, e a ferramenta um escravo sem vida. No pode portanto


haver amizade em relao a um escravo enquanto escravo, embora possa
haver amizade em relao a um escravo como criarura humana; de fato,
parece haver lugar para alguma justia nas relaes entre uma pessoa livre
e qualquer outro ser humano; desde que este ltimo possa participar do
sistema legal e ser parte em um contrato; logo, pode haver tambm
amizade em relao a um escravo em sua qualidade de ser humano.
Conseqentemente, mesmo nas tiranias h uma margem mnima para a
1161 b amizade e a justia, mas nas democracias estas existem com intensidade
muito maior, pois onde os cidados so iguais eles tm muitas coisas em
comum.
12. Em cada forma de amizade, ento, est impcita uma forma de
associao, como j dissemosm. Pode-se pr de lado, todavia, a amizade
entre parentes e entre membros de uma confraria. A amizade entre
concidados, membros da mesma tribo, companheiros de viagem e outras
do mesmo gnero se assemelham mais a meras formas de amizade dentro
de associaes, pois elas parecem basear-se em uma espcie de pacto.
Juntamente com estas ltimas formas de amizade podemos classificar a
amizade nas relaes de hospitalidade..

A prpria amizade entre parentes, embora seja primeira vista de


muitas espcies, parece ser em todos os casos uma projeo da amizade
dos progenitores, porquanto os pais amam seus filhos como sendo uma
parte de si mesmos, e os filhos amam seus pais porque se originaram deles.
Os pais tambm conhecem sua prole com certeza maior que a dos filhos
quanto aos seus pais,. e os progenitores sentem que a prole sua com
. certeza maior do que a da prole quanto identidade de seus progenitores;
com efeito, o produto pertence ao produtor (por exemplo, um dente, ou o
cabelo, da pessoa qual ele pertence), mas o produtor no pertence ao
produto, ou pertence em grau menor. E a afeio dos pais tambm excede
a de seus filhos em durao, j que os pais amam seus filhos desde o
momento em que estes nascem, mas os filhos comeam a amar seus pais
somente aps um certo lapso de tempo e depois de terem adquirido
conhecimento ou no mnimo capacidade de percepo atravs dos
sentidos. Estas consideraes evidenciam tambm a razo pela qual o amor
das mes por seus filhos maior que o dos pais. Os pais, portanto, amam
seus filhos como a si mesmos (pelo fato de terem adquirido uma existncia
separada da existncia dos pais os filhos so uma espcie de nova
encarnao dos pais), enquanto os filhos amam seus pais por terem nascido
deles, e os irmos se amam por terem nascido dos mesmos pais, pois sua
identidade com os pais os torna idnticos entre si ( por isto que se fala em
"ser do mesmo sangue", "da mesma cepa", etc.). Os irmos so portanto
de certo modo o mesmo ser, embora em indivduos separados. Mas a
amizade entre irmos grandemente fomentada por sua criao em
168 Aristteles

comum e pela similaridade de idade ("dois da mesma idade concordam" e


"pessoas criadas juntas tendem a ser companheiras"); por isto a amizade de
irmos tem afinidades com a de companheiros. Os primos e outros
parentes so ligados entre si por descenderem de irmos, ou seja, por
descenderem dos mesmos ancestrais; eles se tornam mais ou menos
ligados conforme a proximidade ou distncia de seus ancestrais comuns.

A amizade dos filhos para com os pais, como a devoo dos homens
pelos deuses, a amizade por aquilo que bom e superior, pois os pais
proporcionam os maiores benefcios aos filhos, sendo os responsveis por
sua existncia e por sua subsistncia, bem como por sua educao desde o
nascimento; este tipo de amizade tambm proporciona prazer e benef-
cios, mais do que a de estranhos, j que neste caso as pessoas vivem mais
1162 a em comum. A amizade entre irmos tem as caractersticas que se
observam tambm na amizade entre companheiros (especialmente quando
estes so bons), e de um modo geral na amizade entre pessoas semelhantes
entre si, principalmente porque h maior compatibilidade entre irmos e
porque eles comeam a amar-se praticamente desde o nascimento, e ainda
porque h maior afinidade de carter entre as pessoas nascidas dos
mesmos progenitores e criadas juntas e educadas de maneira idntica;
alm disto, elas foram submetidas durante um perodo mais longo, e mais
intensamente, prova do tempo.
Entre outros parentes as relaes de amizade variam proporcional-
mente proximidade do parentesco 2'~. A amizade entre marido e mulher
parece existir por natureza; de fato, o homem naturalmente propenso a
acasalar-se, mais ainda do que a constituir cidades, porque o lar preexiste
cidade e mais necessrio que ela, e o instinto de procriao comum ao
homem e aos animais irracionais com maior intensidade que os outros. No
caso dos outros animais a unio se estende somente at a procriao, mJs
os seres humanos vivem juntos no apenas por causa da procriao mas
tambm para prover s vrias necessidades da vida; desde o incio m as
funes so divididas, e as do homem e da mulher so diferentes; desta
forma eles se ajudam mutuamente, pondo seus dons particulares num
fundo comum. E por isso que tanto a utilidade quanto o prazer parecem
estar presentes nesta espcie de amizade. Mas esta amizade pode fundar-se
tambm na excelncia moral, se as duas partes so boas, pois cada uma_
delas tem sua prpria forma de excelncia moral, e isto pode contribuir
para a satisfao de ambas: Os filhos podem ser um bom vnculo entre
marido e mulher (tanto assim que os casais sem filhos se separam com
maior facilidade); na verdade, os filhos so um bem comum a ambas as
partes, e o que lhes comum as mantm juntas.
A questo de saber como o marido e a mulher, e de um modo geral os
amigos, devem tratar-se reciprocamente, parece ser nada mais nada menos.
que a de saber como eles devem tratar-se para serem reciprocamente ;
tica a Nicmacos 169

justos; de fato, os deveres no parecem ser os mesmos nas relaes entre


amigos, entre estranhos, entre companheiros e entre condiscpulos

13. H trs espcies de amizade, como dissemos de incio m, e em relao


a cada uma delas algumas pessoas so amigas em igualdade de condies e
em outras so amigas numa situao de superioridade de uma das partes
em relao outra, pois no so apenas as pessoas igualmente boas que
podem ser amigas, mas uma pessoa melhor pode ser amiga de uma pior; da
mesma forma, nas amizades por prazer ou por interesse os amigos paJem
ser iguais ou desiguais nos benefcios que se proporcionam; sendo assim,
as pessoas iguais devem efetuar a necessria igualizao dos benefcios
numa base de igualdade no amor e em tudo mais, enquanto no caso de
pessoas desiguais a parte inferior deve oferecer uma retribuio propor-
1162 b cional superioridade da outra pane. Queixas e recriminaes aparecem
somente, ou principalmente, na amizade por interesse, e com boas razes;
com efeito, as pessoas amigas com base na excelncia moral mostram-se
ansiosas por fazer bem umas s outras (isto caracterstico tant<. da
excelncia moral quanto da amizade), e entre pessoas que se emulam
reciprocamente neste procedimento no pode haver queixas ou querelas;
pessoa alguma ofendida por outra que a ama e lhe faz bem - ao
contrrio, a "vingana" de uma pessoa de bons sentimentos fazer bem
outra. Uma pessoa que supera outra nos benefcios que lhe proporciona
no se queixar de seu amigo, j que obtm aquilo que deseja, e o que
todas as pessoas desejam o bem. As queixas rio aparecem com
freqncia nas amizades por prazer, pois ambas as partes obtm simHlta-
neamente aquilo que desejam, se lhes agradvel passar o seu tempo
juntas, e neste caso uma pessoa que se queixasse de que a outra no lhe
proporciona prazer pareceria at ridcula, pois ela no obrigada a passar
os seus .dias com a outra.
Mas a amizade por interesse d sempre margem a queixas; efetivan:en-
te, como as pessoas neste caso se aproximam visando aos seus prprios
interesses elas querem se:npre obter vantagens maiores, e sempre pen >am
que esto obtendo menos do que aquilo que lhes devido; elas censuram
os seus parceiros alegando que no obtm tudo que querem e merecem, e
a pane que neste caso est fazendo bem outra no capaz de fazer wnto
quanto a parte beneficiada deseja.
Aparentemente, da mesma forma que h duas espcies de justia -
uma no-escrita e outra definida por lei - a amizade por interesse pode
ter fundamentos morais ou legais. Por isto, as queixas aparecem princi pai-
mente quando as pessoas no desfazem a ligao dentro do esprito do
mesmo tipo de amizade que prevalecia na poca em que elas a iniciaram. O
tipo legal o estabelecido mediante condies pr-deteralinadas m; sua
variante puramente comercial se baseia na retribuio imediata, enquanto
170 Aristteles

a variante mais liberal prev uma tolerncia quanto ao prazo para a


retribuio, mas estipula as obrigaes recprocas de maneira bem
definida. Nesta variante as obrigaes so claras e sem ambigidades, mas
a tolerncia lhes d um carter amistoso, e por isto em algumas cidades no
so permitidas aes judiciais com fundamento em tais acordos, pois se
pensa que as pessoas que chegam a um acordo na base da confiana
recproca devem arcar com as conseqncias. O tipo moral no estipula
condies predeterminadas; os presentes so dados ou os servios so
prestados como se fossem a um amigo, embora a pessoa que d espere
uma retribuio equivalente ou ainda maior, como se no se tratasse de um
presente e sim de um emprstimo; se no momento em que a ligao for
desfeita a pessoa que deu estiver numa situao pior do que quando ela foi
iniciada, a pessoa que deu se queixar. Isto acontece porque todos os
homens, ou a sua maioria, desejam o que nobilitante mas escolhem o que
vantajoso, ao passo que nobilitante fazer bem sem esperar retribuio;
mas a vantagem est em receber os benefcios.

1163 a
Cumpre portanto, se for possvel, oferecer uma retribuio equivalen-
te ao que se recebe, pois no desejvel a amizade de uma pessoa que no
est propensa a retribuir favores; num caso como este, devemos reconhe-
cer que estvamos enganados de incio e que recebemos um benefcio de
uma pessoa de quem no deveramos t-lo aceito, j que ela no era amiga,
nem de uma pessoa que o fez apenas por agir assim, e devemos encerrar a
ligao como se tivssemos sido beneficiados mediante condies preesta-
belecidas. De fato, deveramos concordar em retribuir de acordo com as
condies preestabelecidas, se pudssemos (se no pudssemos, a prpria
pessoa que nos concedeu o benefcio no contaria com a retribuio);
logo, se for possvel deveremos retribuir. Mas desde o incio temos de
estudar a pessoa pela qual estamos sendo beneficiados e em que condies
ela est agindo, a.fim de vermos se podemos aceitar o benefcio mediante
tais condies, ou se seria prefervel recus-lo.

Discute-se se devemos medir um benefcio por sua utilidade para


quem o recebe e fazer a retribuio tendo em vista esta circunstncia, ou
se devemos medi-lo pela beneficncia de quem o faz. Com efeito, as
pessoas que recebem o benefcio dizem que receberam de seus benfeito-
res algo que pouco custou a estes e que elas poderiam ter recebido de
outrem, minimizando assim o benefcio; ao contrrio, a pessoa que faz o
benefcio diz que este o mximo que ela podia fazer, e que o beneficirio
no poderia t-lo obtido de outrem, e que o benefcio foi feito em uma
ocasio de perigo ou em ouua emergncia semelhante. Ento, se a
amizade daquelas que visam ao interesse, seguramente a .vantagem para o
beneficirio a medida. Com efeito, a pessoa interessada no benefcio
que o pleiteia, e a outra a ajuda na presuno de que ir receber uma
tica a Nicmacos 171

retribuio equivalente; logo, a assistncia ter sido exatamente to grande


quanto a vantagem do beneficirio, e portanto sua retribuio dever ser
to grande quanto aquilo que ele recebeu, ou ainda maior (isto seria mais
nobilitante). Por outro lado, nas amizades aliceradas na excelncia moral
no sobrevm queixas; a medi-da do benefcio parece ser a inteno de
quem o faz, j que o fator predominante na excelncia moral e no carter
a inteno.
14. Tambm ocorrem divergncias nas amizades baseadas na superiorida-
de de uma das partes em relao outra; cada parte espera obter nelas mais
que a outra, mas quando isto acontece a amizade se desfaz. No somente a
pessoa melhor pensa que deve obter mais, j que deve ser atribudo mais a
uma pessoa boa, como a pessoa mais til espera o mesmo; esta tlima diz
que uma pessoa intil no deve obter tanto quanto a til, pois estaramos
1163 b diante de um ato de caridade se aquilo que uma pessoa recebe pelos
benefcios feitos no corrt!sponde ao valor de tais benefcios. De fato,
pensa-se que deveria acontecer na amizade o mesmo que ocorre numa
parcera comercial, onde aqueles que entram com mais dinheiro devem
sair com mais lucro. Mas as pessoas inferiores ou necessitadas tm
pretenses opostas a estas; elas pensam que compete a um bom amigo
ajudar os amigos necessitados; de que vale sermos amigos de uma pessoa
boa ou poderosa, dizem elas, se nada obtemos com isto?
Parece ento que cada parte est certa quanto s suas pretenses, e
que cada uma deve obter mais em funo da amizade do que a outra, mas
no mais da mesma coisa; a pessoa superior deve obter mais honrarias e a
inferior mais proveito, pois as honrarias so o prmio da excelncia moral
e da beneficncia, enquanto o proveito a recompensa da inferioridade:

Parece acontecer o mesmo tambm na vida pblica; as pessoas que


no contribuem com qualquer coisa boa para o bem da comunidade no
so distinguidas com honrarias, pois o que da alada da comunidade
dado s pessoas que a beneficiam e as honrarias so da alada da
comunidade. No possvel obter da comunidade ao mesmo tempo
riqueza e honrarias, pois ningum se contenta em obter o menor quinho
de tudo; portanto, s pessoas que perdem em termos de riqueza so
atribudas honrarias, e s que esto ansiosas por ganhar dinheiro
oferecido o dinheiro, j que a proporcionalidade em relao ao mrito
igualiza as partes e preserva a amizade, como c;lissemos ,,,_
Este princpio deve regular tambm as relaes entre amigos desi-
guais; o amigo beneficiado a respeito de riqueza ou excelncia moral deve
retribuir com honrarias, concedendo todas as que puder. Com efeito, a
amizade exige das pessoas que faam tudo que podem, e no apenas o que
devem; nem sempre isto pode ser feito- por exemplo, no caso da
reverncia para com os deuses ou os pais, pois ningum poderia jamais
172 Aristteles

oferecer-lhes uma retribuio equivalente ao que obteve, mas as pessoas


que lhes dispensam toda a reverncia ao seu alcance so consideradas boas~
Por isto parece que nunca deveria ser permitido ao filho destituir o pai de
seus bens (embora o pai possa deserdar o filho); sendo devedor, o filho
deveria pagar, mas nada que um filho possa pagar ser suficiente para
retribuir o que recebeu do pai, de tal forma que ele estar sempre em
dbito; mas os credores podem considerar um dbito quitado, e portanto
o pai tambm pode faz-lo. Ao mesmo tempo se pensa que presumivel-
mente nenhum pai repudiaria um filho, a no ser no caso de extrema
deficincia moral do ltimo; realmente, pondo de lado a afeio dos pais
para com os filhos, no condizente com a natureza humana rejeitar a
assistncia de um filho. Mas o filho, se for moralmente deficiente, omitir-
se- naturalmente em relao ao dever de prestar assistncia ao seu pai, ou
pelo menos no demonstrar grande empenho em prest-la, pois as
pessoas em sua maioria desejam receber benefcios, mas se abstm de
faz-los, por considerarem que faz-los no lhes traz proveito. Mas j
dissemos o bastante a propsito destas questes.
LIVRO IX

I. Em todas as espcies de amizade entre pessoas diferentes o princpio


da proporcionalidade, como dissemosm, que igualiza as partes e preserva a
amizade; na forma poltica de amizade260 , por exemplo, o sapateiro obtm
pelos sapatos que faz uma retribuio proporcional ao valor de -;eu
trabalho, e o mesmo princpio se aplica ao tecelo e a todos os arteso~ de
um modo geral. Para este fim foi instituda uma medida universal, que a
dinheiro, e portanto tudo referido ao dinheiro e medido em relao a
ele. Mas na amizade amorosa o amante s vezes se queixa de que seu ar.10r
excessivo no retribudo na mesma proporo (embora talvez nada l:aja
no amante que inspire amor), enquanto muitas vezes a pessoa amada se
queixa de que o amor que de incio prometia tudo agora no cumpre uma
sequer de suas promessas. Estes queixumes ocorrem quando o amante
ama a pessoa amada visando ao prazer ou por interesse e quando aml,os
1164 a no possuem as qualidades que seriam de esperar deles. Se o prazer e o
interesse so os objetos da amizade, ela se desfaz quando os amante~ j
no conseguem obter aquilo que constitua a motivao de seu amor, P'Jis
cada um deles no amava e. outra pessoa em si, mas as qualidades que esta
possua, e tais qualidades no eram duradouras. por isto que es cas
espcies de amizade so efmeras. Mas a amizade fundada no carter .las
pessoas, como j dissemos 26 ', duradoura porque nela as pessoas se am.1m
pelo que elas so. Tambm surgem divergncias quando os amantes obt.!m
algo diferente, e no o que desejam, porque quando no obtemos o c;ue
desejamos como se nada obtivssemos; um exemplo disto a histria da
pessoa que fez promessas a um citarista, dizendo que quanto melhor de
tocasse o seu instrumento mais ela lhe pagaria, mas na manh seguinte,
quando o citarista pediu o cumprimento da promessa, a pessoa disse qut j
havia pago o prazer que teve com o prazer que proporcionou262 Ora: se
este fosse o desejo de cada uma das partes estaria tudo bem; se uma del.lS,
todavia, desejava prazer, mas a outra desejava dinheiro, e uma obtivess~ o
que desejava porm a outra no, as condies do relacionamento entre as
174 Aristteles

partes no teriam sido cumpridas adequadamente; com efeito, cada uma


das partes quer aquilo que espera obter, e por causa disto que a outra
parte d o que rem.

Mas quem determina o valor do servio prestado: a parte que presta


primeiro o servio ou a que obtm a vantagem? Parece que a primeira
deixa a deciso outra. Segundo dizem, era isto que Prorgoras 263 fazia;.
quando ele ensinava qualquer coisa a algum, mandava a pessoa que
aprendeu estipular o valor do conhecimento adquirido, e aceitava o
pagamenro assim determinado. Mas em cais matrias algumas pessoas
aprovam o princpio de "dar pessoa o pagamento estipulado".

As pessoas que recebem o dinheiro antes e no fazem qualquer das


coisas que haviam prometido fazer, por causa da extravagncia de suas
promessas, naturalmente se tornam alvo de queixas, pois deixaram de
cumprir um compromisso. Os sofistas talvez sejam compelidos a proceder
desta maneira, porque ningum lhes daria dinheiro em troca do que eles
sabem. Estas pessoas, ento, se no fazem o servio para cuja prestao
foram pagas so naturalmente alvo de queixas.

Mas nos casos em que no existe um acordo prvio quanto ao valor


dos servios, a parte que faz alguma coisa por causa da outra no pode ser
objeto de queixa, como dissemos anteriormente 164 , pois esta a natureza
da amizade fundada na excelncia moral; alm disto, a reciprocidade deve
ser proporcional inteno do benfeitor (com efeito, a inteno a
medida de um amigo e da excelncia moral). Segundo parece, deve-se
pagar de maneira idntica queles com os quais estudamos filosofia, pois
I I 64 b seu merecimento no pode ser medido em dinheiro, e eles no podem
obter honrarias que compensem seus servios, mas ainda neste caso talvez.
baste, como acontece em relao aos deuses e aos nossos pais, dar-lhes'
aquilo que est ao nosso alcance. Se o oferecimento no deste tipo, mas ~
feito com vistas a uma retribuio, sem dvida prefervel que a;
retribuio seja de molde a parecer condigna a ambas as partes; se isto no:
ocorre, parece no somente necessrio, mas tambm justo, que a pessoaaJ
quem prestado o primeiro servio determine a retribuio; com efeiro,'l
se a outra pessoa recebe como retribuio o equivalente vantagem que ol
beneficirio obteve, ou o preo que ela teria pago pelo prazer, ela obrmj
da outra parte uma retribuio condigna.
-~

Vemos que isto acontece igualmente em relao s coisas posras 'j


venda, e em alguns lugares h leis segundo as quais nenhuma ao judicial~
pode ser intentada com fundamento em contratos voluntrios 26 '. no~
pressuposto de que devemos levar at o fim uma transao com uma
pessoa na qual confiamos de incio com a mesma disposio com que
iniciamos. A lei determina que a pessoa na qual depositamos confiana de
tica a Nicmacos 175

incio deve estabelecer as condies, e no a pessoa que confiou. Com


efeito, as pessoas que tm as coisas e as que as desejam no do o mesmo
valor maior parte delas; cada pessoa atribui um grande valor s coisas que
lhe pertencem e que est oferecendo, mas o pagamento efetuado nas
condies estabelecidas por quem as recebe. Mas sem dvida as pessoas
que recebem uma coisa devem atribuir-lhe no o valor que ela parece ter
quando elas j a possuem, e sim o valor que lhe atribuam antes de t-la.

2. Outras dvidas podem ser levantadas quando se pergunta se um filho


deve ceder em cudo diante de seu pai e obedecer-lhe incondicionalmente,
ou se quando uma pessoa est doente deve confiar incondicionalmente no
. mdico, ou se quando uma pessoa tem de participar da eleio de um
comandante deve dar preferncia no a um amigo, mas a algum que
conhea a arte da guerra; ou ainda quando se pergunta se devemos prestar
um servio de preferncia a uma pessoa amiga e no a uma pessoa boa, ou
se devemos demonstrar nossa gratido a um benfeitor em vez de
obsequiar um amigo, se no podemos fazer ambas as coisas.

No fcil resolver todas estas questes de maneira precisa; ou .


Com efeito, elas comportam muitas variantes de todos os tipos a respeito
da magnitude do servio, de seu aspecto nobilitante e de sua necessidade.
Mas bastante evidente que no devemos ceder em tudo diante da mesma
pessoa, e que devemos de um modo geral retribuir benefcios em vez de
obsequiar amigos, da mesma forma que devemos pagar a um credor o que
pedimos emprestado em vez de conceder um emprstimo a um amigo.
Mas talvez nem mesmo esta regra seja sempre vlida; por exemplo, uma
pessoa que tenha sido resgatada das mos de um bandido deveria por seu
turno resgatar o homem que a resgatou, seja ele quem for (ou pagar-lhe, se
ela j no est presa e ele lhe pede o seu dinheiro de volta), ou deveria cal
pessoa resgatar seu pai? Parece que ela deveria resgatar de preferncia seu
pai, ainda que a outra alternativa fosse resgatar-se a si mesma. Como j
dissemos 266 , ento, de um modo geral a dvida deve ser paga, mas se um
1165 a presente for mais nobilicante ou mais necessrio convir que o devedor
opce pelo presence. De faco, s vezes no sequer eqitativo retribuir com
o equivalente aquilo que se recebeu, quando uma pessoa presta um
servio a outra que ela sabe que boa, enquanto a outra retribui um
servio prestado pela primeira, que ela considera m. Neste caso, s vezes
no devemos sequer conceder um emprstimo em retribuio a outra
pessoa que nos emprestou, pois esta ltima emprestou a uma pessoa boa,
esperando receber de volta o que emprestou, enquanto a outra no tem
esperana de receber de volta o que emprestar a algum que se presume
ser mau. Portanto, se as coisas so realmente assim o pedido no
eqitativo, e se no so, mas uma pessoa pensa que so, no se deve pensar
que tal pessoa esteja procedendo de maneira estranhvel se recusa o
pedido de emprstimo. Como j dissemos repetidamence 26 ' , as discusses
176 Aristteles

a respeito de emoes e aes admitem um grau de preciso apenas


compatvel com os assuntos que se discutem.

bvio, ento, que no devemos uma retribuio idntica a toda e


qualquer pessoa, nem devemos dar a preferncia a um pai em tudo, da
mesma forma que no fazemos todos os sacrifcios a Zeusw; mas como
devemos uma retribuio diferente aos pais, irmos, companheiros e
benfeitores, devemos a cada classe uma retribuio apropriada e conve-
niente. isto que as pessoas parecem efetivamente fazer; para o os
casamentos elas convidam seus parentes, pois estes so uma pane da
famlia e devem portanto participar dos fatos relacionados com a famlia;
para os funerais elas tambm pensam, pelas mesmas razes, que os
parentes devem encontrar-se de preferncia a quaisquer outras pessoas.
Tambm se deve pensar que, quando se trata de prover subsistncia,
temos de ajudar nossos pais antes de quaisquer outras pessoas, j que lhes
devemos a nossa subsistncia 268 , e mais honroso sob este aspecto ajudar
os autores de nossa existncia do que a ns mesmos; devemos tambm
reverenciar nossos pais como reverenciamos os deuses, mas no com todas
as espcies de reverncia; a este respeito no devemos reverenciar de
maneira idntica nosso pai e nossa me, nem devemos reverenci-los com
a reverncia devida a um filsofo ou a um comandante, e sim com i
reverncia devida a um pai ou a uma me. Devemos tambm reverenciar
as pessoas mais idosas de maneira apropriada sua idade, levantando-nos
para receb-las e oferecendo-lhes lugares, e assim por diante; quanto aos.
companheiros e irmos, devemos compartilhar com eles o uso da palavra e
tudo mais. Tambm quanto aos parentes, companheiros de tribo e todas as~
outras pessoas temos de esforar-nos por dar-lhes sempre a retribuio'
devida, e comparar as pretenses de cada classe de pessoas tendo em vista:
a proximidade de parentesco, a excelncia moral ou a utilidade. A campal
rao mais fcil quando as pessoas pertencem mesma classe, e mais,
trabalhosa quando elas so diferentes. Nem por isto devemos esquivar-o~~
a esta obrigao; cumpre-nos decidir da melhor maneira possvel a respe~
to das pretenses. .;,

3. Outra pergunta que se pode fazer se as amizades devem ou no deveml


~
ser desfeitas quando os amigos j no so os mesmos que eram no inci~
das relaes. Talvez possamos dizer que nada h de estranho em romper
uma amizade baseada no interesse ou no prazer quando nossos amigos i
no possuem os atributos de serem teis ou agradveis; na realidad
1165 b ramos amigos destes atributos, e quando eles desaparecem razovel o~
continuar amando. Mas um amigo pode queixar-se se, quando ele ~.
amava por sermos teis ou agradveis, na realidade ele pretendia amar-o.
por causa de nosso carter. Efetivamente, como dissemos de incio
ocorrem m"uitas divergncias entre amigos quando a natureza de s
tica a Nicmacos 177

amizade no a que eles pensam. Assim, quando uma pessoa se engana


pensando que est sendo amada por causa de seu carter, enquanto a outra
nada faz que a autorize a pensar desta maneira, ela deve culpar-se a si
mesma; quando, porm, ela enganada pelo fingimento da outra, justo
que ela se queixe daquela que o enganou; ela se queixar com mais razo
do que algum que se queixa de quem falsifica dinheiro, porquanto a
ofensa se relaciona com algo mais valioso do que o dinheiro. Mas se
aceitamos uma pessoa como amiga por consider-la boa, porm ela se
comporta mal e percebemos o seu mau comportamento, ainda devemos
am-la? Ou isto impossvel, j que nem tudo pode ser amado, mas
somente o que bom? O que mau no pode nem deve ser amado, pois
ningum tem o dever de amar o mal, ou de assemelhar-se ao que mau (j
dissemos antes 270 que o semelhante se afeioa ao semelhante). Devemos
ento romper a amizade prontamente? Ou no devemos faz-lo em todos
os casos, mas somente com os amigos cuja deficincia moral incur\el?
Se eles so passveis de regenerao devemos ajud-los moralmente ainda
mais do que os assistiramos materialmente, porquanto agir assim melltor
e mais caracterstico da amizade. Mas uma pessoa que rompesse urna
amizade deste tipo no estaria aparentemente agindo de maneira estranha,
pois no era por algum desta espcie que ela nutria amizade; seu am,go
mudou, portanto, e se no pode regener-lo ela o abandona.
Mas se um dos amigos permanece o mesmo enquanto o outro se toma
melhor e o ultrapassa consideravelmente em excelncia moral, dev< o
ltimo manter a amizade? Certamente isto no possvel. Quand< a
distncia grande a impossibilidade se torna mais patente- por exemplo,
no caso de amizades de infncia; se um dos amigos permanece uma cria11a
em termos de inteligncia enquanto o outro se torna um hom~m
completamente desenvolvido, como poderiam eles continuar amigos se
no aprovam as mesmas coisas nem se comprazem ou sofrem com as
mesmas coisas? Com efeito, seus gostos no concordaro sequer a respe to
um do outro, e sem isto, como j vimos''', eles no podem ser amigos, p )is
no podem viver juntos. Mas j discutimos estes assuntos.'''.

Devemos ento conduzir-nos em relao a um ex-amigo exacam_eue


como se nunca tivssemos sido amigos? Certamente devemos consenar
uma recordao de nossa intimidade passada, e da mesma forma q:1e
pensamos que temos de ser mais atenciosos com os amigos do que ccm
estranhos, devemos mostrar uma certa tolerncia em relao queas
pessoas que foram nossas amigas, por causa da amizade passada, quand< o
rompimento no resultou de uma deficincia moral excessiva.

4. As formas que comam nossos sentimentos amistosos em relao ao


prximo, e as caractersticas pelas quais se definem as diferentes espcies
de amizade, parecem derivar de nossos sentimentos em relao a rqs
178 Aristteles

mesmos .. De faro, definimos um amigo como uma pessoa que deseja e faz
o que bom, ou parece que deseja e faz, por causa de seu amigo, ou como
uma pessoa que deseja que seu amigo exista e viva por sua causa ( este o
sentimento das mes em relao aos seus filhos, e dos amigos que se
desentendem). Outros definem o amigo como uma pessoa que convive
com outra e tem os mesmos gostos da outra, ou que se entristece e alegra
com as tristezas e alegrias de seu amigo (este sentimento tambm se
encontra principalmente nas mes). por alguma desta caracterstica que
se define a amizade.
Cada uma destas caractersticas encontra-se igualmente nos sentimen-
tOS de uma pessoa boa em relao a si mesma (e nos sentimentos de rodas
as outras pessoas na medida em que elas se consideram boas; a excelncia
moral e a pessoa boa, como j dissemos"\ parecem ser a medida de todas
as coisas). De faro, as opinies de um homem bom so coerentes, e ele
deseja as mesmas coisas com toda a sua alma; ele deseja portanto para si
mesmo. o que bom e o que parece bom, e age de conformidade com seu
desejo, pois caracterstico do homem bom esforar-se por fazer o bem e
faz-lo por sua causa (ele age assim em funo do elemento intelectual que
existe nele, e este elemento parece ser o que h de mais distintivo do
homem); e ele deseja viver e preservar-se, e especialmente preservar o
elemento em virtude do qual ele pensa. Na verdade, a existncia um
bem para o homem dotado de excelncia moral, e cada homem deseja para
si mesmo o que bom; ningum daria preferncia a possuir o mundo todo
se tivesse antes de tornar-se outra pessoa (quanto a isto, s Deus j possui
o Bem 2' 4 ); o homem s deseja possuir o que bom com a condio de
continuar a ser o que , seja ele como for; o elemento que pensa, existente
no homem, parece constituir a sua individualidade, ou esta individualida-
de mais que qualquer outro elemento existente nele. E um homem assim
deseja at estar a ss consigo, pois isto o alegra, j que pensar no passado
lhe agradvel e suas esperanas quanto ao futuro so boas e portanto
alegres. Seu esprito est igualmente bem provido de motivos para
contemplao, e mais que qualquer outra pessoa ele se entristece e alegra
consigo mesmo; as coisas que lhe causam tristeza ou alegria so sempre as
mesmas, e no coisas diferentes em ocasies diferentes; pode-se dizer que
ele nada rem a lamentar.

Portanto, j que cada uma destas caractersticas convm ao homem


bom em relao a si mesmo, e seus sentimentos em relao aos amigos so
idnticos aos que ele rem em relao a si mesmo (na verdade, um am:igo '
um outro "eu"), considera-se que a amizade tambm um destes senti-
mentos e que aqueles que tm tais sentimentos so amigos.

Quanto questo de saber se um homem pode ou no pode ser amigo:


de si mesmo, deixemo-la de lado por enquanto; parece, todavia, que j
tica a Nicmacos 179

poder haver esta amizade se se tratar de uma personalidade dupla ou


mltipla, a julgar pelos elementos da amizade j mencionados, e pelo fato
de uma amizade exagerada assemelhar-se auto-estima.
Mas o sentimento de auto7 estima a que aludimos parece encontrar-se
na maioria das pessoas, por mais medocres que elas sejam. Devemos
ento dizer que, na medida em que tais pessoas esto satisfeitas consigo
mesmas e pensam que so boas, elas compartilham destes sentimentos?
Certamente nenhum homem totalmente mau ou mpio tem estes senti-
mentos, ou sequer aparenta que os tem. Tais sentimentos dificilmente so
compativeis com pessoas moralmente inferiores, pois elas discrepam de si
mesmas e desejam algumas coisas enquanto realmente querem outras. Isto
verdadeiro em relao s pessoas incontinentes, pois em vez das coisas
que elas mesmas consideram boas tais pessoas escolhem coisas agradveis
1166 b mas nocivas; outras pessoas fogem por covardia ou indolncia prtica dos
atos que julgam melhores para si mesmas. E as pessoas que praticam
muitas aes execrveis e so odiadas por sua deficincia moral fogem da
prpria vida e se destrem a si mesmas. Alm disto, as pessoas moralmen-
te deficientes procuram constantemente a companhia de outras pessoas,
fugindo de si mesmas; com efeito, quando esto ss elas se lembram dos
muitos atos condenveis que j praticaram e prevem que voltaro a
praticar outros semelhantes, mas quando esto com outras pessoas os
esquecem. E nada tendo que seja digno de estima elas no tm qualquer
sentimento de amor em relao a si mesmas. Conseqentemente tais
pessoas no se alegram nem se entristecem, pois sua alma est sempre
dominada pela discrdia, e uma de suas partes se atormenta por causa de
sua deficincia moral, quando tais pessoas se abstm de certos atos,
enquanto a outra parte se deleita, e uma parte as arrasta numa direo e a
outra na direo oposta, como se as estivessem esquartejando. Se no
podem ao mesmo tempo sofrer e sentir prazer, de qualquer modo depois
de alguns instantes elas sofrem porque antes sentiam prazer, porquanto as
pessoas ms esto sempre sentindo remorsos.

Ento as pessoas ms no parecem ter sentimentos amistosos em


relao a si mesmas, porque nada existe nelas que inspire amor; por
conseguinte, se ter tais sentimentos o cmulo da maldade, devemos fazer
tudo para evitar a maldade e esforar-nos por ser bons; somente agindo
assim podemos ter sentimentos. amistosos para conosco e tornar-nos
amigos de outras pessoas.
5. A boa vontade parece ser um elemento do sentimento amistoso, mas
no a amizade; de fato, podemos ter boa vontade em relao a pessoas
que no conhecemos, e sem que elas saibam disto, mas no pode ocorrer o
mesmo com a amizade. Mas j falamos sbre istQ anteriormentem. A boa
vontade, todavia, no sequer um sentimento amistoso. Com efeito, ela
180 Aristteles

no envolve intensidade ou desejo, ao passo que intensidade e desejo


acompanham o sentimento amistoso, e o sentimento amistoso pressupe
relaes ntimas, enquanto a boa vontade pode manifestar-se subitamente, .
como acontece em relao a concorrentes numa competio esportiva; .
palisamos a sentir boa vontade em relao a eles e a compartilhar seus .
desejos, mas nada faramos por eles, pois como dissemos antes sentimos
J?oa vontade repentinam~nte e o sentimento amistoso neste caso
somente supedicial.
A boa vontade parece ser ento um incio de amizade, da mesma
forma que o prazer de olhar o incio do amor. Efetivamente, ningum
ama se no fica enlevado primeiro com a figura da pessoa amada, mas
quem fica enlevado com a figura de uma pessoa nem por isto a ama; s se
1167 a ama quando se anseia pela pessoa ausente e se deseja intensamente a sua
presena; da mesma forma, as pessoas no podem ser amigas se no ,
passam a sentir uma boa vontade recproca, mas nem por isto as pessoas
que sentem boa vontade recproca so amigas; elas somente desejam o:
bem das pessoas pelas quais sentem boa vontade, e nada fariam por elas
nem se preocupariam com elas. Sendo assim, podemos estender o alcance
da palavra ''amizade" para dizer que a boa vontade uma amizade esttica,
embora quando se prolonga e atinge o nvel da intimidade ela se torne
amizade propriamente dita, mas no a amizade baseada no interesse ou no
prazer (a boa vontade no se manifesta diante destes sentimentos). A .
pessoa que recebeu um benefcio demonstra boa vontade em reciprocida-
de ao benefcio recebido, mas agindo assim ela apenas faz o que justo;
por outro lado, a pessoa que deseja que outra prospere porque espera
enriquecer graas a esta, parece ter boa vontade no em relao a esta, mas
a si mesma (de maneira idntica, uma pessoa no amiga de outra se a trata
afetuosamente por causa de algum proveito que espera tirar da outra). De
um modo geral a boa vontade se manifesta em decorrncia de alguma
forma de excelncia e merecimento, quando uma pessoa parece a outra
bela ou corajosa ou algo deste gnero, como j mencionamos no caso dos
concorrentes em uma competio esportiva.

6. A concrdia tambm parece um sentimento amistoso; ela no


entretanto identidade de opinio, pois isto poderia ocorrer at com
pessoas que no se conhecem; tampouco dizemos que h concrdia entre
todas as pessoas que tm os mesmos pontos de vista sobre todos e
quaisquer assuntos -por ezemplo, as pessoas que .concordam acerca dos
corpos celestes (a concrdia a esce respeito no um sentimento.
amistoso), mas dizemos que h concrdia numa cidade quando seus:
habitantes tm a mesma opinio acerca daquilo que de seu interesse, e
escolhem as mesmas aes, e fazem o que resolvem em comum. Dizemos'
portanto que h concrdia entre as pessoas em relao a atos a sei
tica a Nicmacos 181

praticados e quando estes atos podem ter conseqncias, e quando


possvel que neles duas partes, ou todas elas, obtenham o que desejam;
por exemplo, h concrdia numa cidade quando todos os cidados pensam
que as funes pblicas na mesma devem ser eletivas, ou que deverilser
feita uma aliana com Espana, ou que Ptacos deveria ser ditadorl 76
(quando Ptacos tambm desejava ser ditador). Mas quando entre duas
pessoas cada uma deseja para si mesma aquilo sobre que se questiona,
como os comandantes rivais nas Fm(ciar 71 , o que h discrdia; no h
concrdia quando cada uma das partes pensa na mesma coisa, seja ela qual
for, mas somente quando ambas pensam na mesma coisa em relao s
mesmas pessoas -por exemplo, quando o povo e as classes mais elevadas
desejam que os melhores homens governem; s assim todos obtm aquilo
que desejam. Parece ento que a concrdia a amizade poltica, como
efetivamente se diz que ela , pois ela se relaciona com assuntos de nosso
interesse e influentes em nossas vidas.

A concrdia neste sentido existe entre pessoas boas, pois elas estiiu de
acordo entre si, sendo, por assim dizer, concordes (os desejos de tais
pessoas so constanteS e no esto merc de correntes opostas C< >mO
1167 b num brao estreito de mar), e elas desejam o que justo e proveitoso, e
estes so igualmente os objetivos de seus esforos conjuntos. As pessoas
ms, ao contrrio, no-podem estar de acordo exceto num mbito restrito;
tampouco elas pode~ ser amigas, j que visam a obter para si mesmas mais
do que o seu quinho de proveito, enquanto no trabalho e nos servios
prestados cidade elas ficam aqum de seu quinho; cada uma dfStas
pessoas, desejando proveito para si mesma, critica o prximo e se interpe
em seu caminho (com efeito, se as pessoas no esto atentas ao bem
comum ele se deteriora rapidamente). O resultado que a discrdia reina
sempre entre esta$ pessoas, que procuram compelir as outras a fazer o que
justo mas no se dispe a faz-lo.

7. Pensa-se que os benfeitores amam as pessoas por eles beneficiadas mais


do que as pessoas que os tratam bem, e se discute esta circunstncia como
se ela fosse irracional. Muitos pensam que isto acontece porque as pessoas
beneficiadas esto numa posio de devedores e os benfeitores esto m:ma
posio de credores; conseqentemente, da mesma forma que no caso de
emprstimo os devedores prefeririam que seus credores no existissem,
pensa-se que os benfeitores desejam que seus devedores estejam bem, j
que assim recebero o que lhes devido, ao passo que as pessoas
beneficiadas no esto ansiosas por pagar. Epcarmos 2' 1 talvez tenha
querido dizer que quem d esta explicao est "olhando para o lado pior
da vida", mas ela muito conforme natureza humana, pois as pessoas em
sua maioria tm a memria curta e esto mais ansiosas .Por ser bem tratadas
do que por tratar bem as outras. Mas a causa deste procedimento parece
estar arraigada muito profundamente na natureza das coisas, e o caso das
182 Aristteles

pessoas que emprestaram dinheiro no sequer anlogo a este. Com


efeito, estas pessoas no tm sentimentos amistosos para com seus
devedores, mas somente o desejo de poder estar seguros em relao ao
que esperam obter de volta; quanto s pessoas que prestaram um servio a
outras, elas sentem amor e amizade por aquelas a quem serviram, mesmo
se estas no lhes so de qualquer serventia e nunca podero s-lo. A.
mesma coisa acontece com os artfices; cada pessoa ama a sua obra mais do
que poderia vir a ser amada por ela se ela adquirisse vida; isto talvez
acontea principalmente com os poetas, pois eles tm um amor excessivo
por seus poemas, mimando-os como os pais mimam seus filhos. a isto
que se assemelha a posio dos benfeitores; realmente, o que eles tratam
bem o que fizeram, e portanto eles amam mais a sua obra do que a obra
amaria o seu autor. Isto se deve ao fato de a existncia ser para todas as
pessoas uma coisa digna de ser desejada e amada, e de existirmos em
virtude de nossa atividade (isto , por vivermos e agirmos), e de a obra ser,
em certo sentido, o seu produtor em atividade; ele ama a sua obra,
portanto, porque ama a existncia. Este fato est arraigado na natureza das
coisas, pois a obra de um homem a realizao de uma coisa que s existia
1168 a potencialmente.

Ao mesmo tempo, para o benfeitor h um elemenro nobilitante em


sua ao, e por isto ele se alegra com a pessoa que o objeto de sua ao,
ao passo que para o paciente nada h de nobre no agente, mas na melhor
das hipteses algo proveitoso, e isto menos agradvel e digno de amor: O
agradvel a atividade no presente, a esperana no futuro e a recordao
do passado, porm o mais agradvel aquilo que depende da atividade, e
isto tambm mais'digno de amor. Para uma pessoa que fez alguma coisa
por algum sua obra permanece (o que nobilitante duradouro), mas
para o beneficirio o proveito se dissipa. A recordao das coisas
nobilitantes agradvel, mas no provvel que a recordao das coisas
teis seja agradvel, ou ela menos agradvel, embora parea que
acontece o contrrio com a expectativa.

Ademais, amar se assemelha atividade e ser amado se assemelha


passividade; amar e ter as vrias formas de sentimentos amistosos so
atributos das pessoas mais ativas '" 9
Alm disto, todas as pessoas amam mais aquilo que conseguiram com
o seu prpro esforo (por exemplo, as pessoas que ganharam o seu
dinheiro o amam mais do que as que o herdaram); e ser bem tratado no
requer esforo, ao passo que tratar bem os outros trabalhoso. So estas
as razes pelas quais as mes tm mais amor aos filhos que os pais; traz-
los ao mundo custou-lhes sofrimentos maiores, e elas sabem com certez
maior que os filhos so seus. Esta ltima observao parece aplicar-se'
tambm aos benfeitores. ---
tica a Nicmacos 183

8. Tambm debatida a questo de saber se uma pessoa deve amar-se mais


a si mesma ou a outras pessoas. As que se amam mais a si mesmas so
criticadas e chamadas de eglatru, usando-se o termo em sentido
pejorativo, e uma pessoa m parece fazer tudo pensando em si mesma, e
quanto mais ela assim pior ela --- diz-se, por exemplo, censurando tais
pessoas, que elas nada fazem por iniciativa prpria 279 - enquanto uma
pessoa boa age pensando no que honroso, e quanto mais ela assim,
melhor ela , e age por causa de seus amigos, sacrificando at seus prprios
interesses. Mas os fatos colidem com estes argumentos, e isto nada tem de
surpreendente. Realmente .diz-se que as pessoas devem amar os seus
melhores amigos, e nosso melhor amigo aquele que nos deseja o bem
por nossa causa, mesmo que ningum venha a saber disto; estes atributos
se encontram principalmente na atitude de uma pessoa em relao a si
1168 b mesma, e acontece o mesmo com todos os outros atributos pelos quais se
define um amigo, pois como j dissemos 210 a partir desta relao que
todas as outras caractersticas da amizade se estendem ao prximo. Todos
os provrbios tambm comprovam isto (por exemplo, "uma s alma"281 ,
"Os bens dos amigos so comuns", "Amizade igualdade", "O joelho
perto da canela" 2u, pois todas estas caractersticas se encontraro
principalmente na atitude de uma pessoa em relao a sim mesma; cada
pessoa a melhor amiga de si mesma e portanto deve amar-se mais a si
mesma.
natural portanto que se ind~BUe qual destes dois pontos de vista
deve ser adotado, pois ambos t_m alguma plausibilidade.

Talvez devamos estabelecer uma distino entre tais argumentos e


determinar at que ponto e sob que aspectos cada um deles correto. Se
discernirmos o sentido em que cada estudioso do assunto usa a expresso
"egolatria", a verdade pode tornar-se manifesta. Os que usam o termo no
sentido pejorativo arribuem a egolatria s pessoas que reservam para si
mesmas a maior parte de suas riquezas, honrarias e os prazeres do corpo;
com efeito, so estas as coisr.s que as pessoas desejam acima de tudo e se
esforam por obter como se elas fossem as melhores entre todas; esta
tambm a razo pela qual tais coisas se tornam objeto de competio.
Ento as pessoas gananciosas a respeito destas coisas satisfazem os seus
apetites e de um modo geral seus sentimentos e o elemento irracional de
sua alma; os homens em sua maioria so desta natureza (por isto o epteto
passou a ser usado pejorativamente, recebendo o seu significado do tipo
mais comum de egolatria, que o mau); justo portanto que as pessoas
que se amam a si mesmas nesse sentido recebam censuras por serem assim.
E bvio, ento, que so as pessoas que do preferncia a si mesmas em
relao a coisas desta espcie que recebem da maioria o epteto de
eglatras; realmente, se uma pessoa estivesse sempre ansiosa acima dt:
tudo por agir de maneira justa e moderada, ou de acordo com qualquet
184 Aristteles

outra forma de excelncia moral, e em geral estivesse sempre esforando-


se por assegurar para si mesma a nobreza moral, ningum a chamaria de
eglatta ou a recriminaria.

Mas uma pessoa assim pareceria mais que qualquer outra um eglatra;
afinal de contas ela reserva para si mesma as coisas mais nobilitantes e
melhores e satisfaz a sua parte dominante e lhe obedece em tudo; e da
mesma forma que uma cidade ou qualquer outro complexo organizado
identificado com mais propriedade pela parte dominante que existe nela, o
mesmo acontece com o homem; portanto, o homem que ama a sua pane
dominante e a satisfaz mais que todos um eglatra. Alm disto, diz-se
que uma pessoa tem ou no tem continncia na medida em que sua razo
ou no a parte dominante, no pressuposto de que a razo o prprio
1169 a homem; e os atos que as pessoas praticam de conformidade com a razo
so considerados no sentido mais amplo seus prprios atos e seus atos
voluntrios. bvio, ento, que a razo o prprio homem, ou que a
razo, mais que qualquer outra coisa, o prprio homem, e tambm que o
homem bom ama acima de tudo esta sua parte. Segue-se disto que ele
um eglatra no sentido mais autntico, e de um tipo diferente daquele que
objeto de censura, e to diferente desce quanto viver de conformidade
com a razo diferente de viver segundo os ditames das emoes, e. tanto
quanto desejar o que nobilitante diferente de desejar o que parece
vantajoso. Portanto, as pessoas que se dedicam com empenho excepcional
prtica de aes nobilitances recebem a aprovao e o louvor de todos; e
se todos se emulassem no sentido do que nobilitance e se esforassem ao
mximo por praticar as aes mais nobilitantes, tudo seria, como deve ser,
para o bem comum, e cada pessoa asseguraria para si mesma os bens'
maiores, j que a excelncia moral o maior dos bens.

As pessoas boas, portanto, devem ser eglatras (elas se beneficiariam c


beneficiariam seus companheiros com a prtica de aros nobilitantes), ma.5
as pessoas ms no devem, pois elas se prejudicariam e prejudicariam~
prximo, seguindo, como seguem, as emoes ms. No caso das pessoas
ms, o que elas fazem o contrrio do que deveriam fazer, mas as pessoas~.
boas fazem o que devem, pois a razo em cada uma das pessoas que ~
possui escolhe o que melhor para elas, e as pessoas boas obedecem s~:
razo. Tambm verdadeiro no caso das pessoas boas que elas pratieam:
muitas aes por causa de seus amigos e de sua cidade, e se for necessri~
morrero por eles e ela, pois elas desprezaro as riquezas e as honrarias~
de um modo geral os bens que so objeto de competio, ganhando paraisii
mesmas a nobreza, j que elas preferem um momento fugaz de prazef
intenso a um longo perodo de satisfao moderada, um ano de vi'=~
nobilitante a muitos anos de vida rotineira, e um ato magnfico ~
nobilitante a muitos atos triviais. Ora: as pessoas que morrem por ou~
chegam sem dvida a este resultado, e ponanto escolhem um prmJ
tica a Nicmacos 185

extraordinrio para si mesmas. Elas tambm desprezaro a riqueza se disto


resultar que seus amisos ganhem mais, pois ao mesmo tempo que o amigo
de uma pessoa ganha riqueza ela mesma consegue nobreza; ela est
portanto reservando para si mesma o maior dos bens. O mesmo
verdadeiro tambm no que diz respeito s honrarias e s funes pblicas;
a pessoa boa sacrificar tudo isto por seus amigos, pois este procedimento
nobilitante e louvvel para ela. Ento ela considerada boa acertadamen-
te, pois escolhe antes de tudo o que nobilitante. A pessoa boa pode at
deixar que seus amigos pratiquem boas aes que ela mesma poderia
praticar; mais nobilitante ser a causa da prtica de uma boa ao por seu
amigo do que pratic-la. Conseqentemente, em todas as aes por cuja
prtica as pessoas so louvadas vemos as pessoas boas reservarem para si
mesmas o quinho maior daquilo que nobilitante. Neste sentido, ento,
1169 b como j dissemos, uma pessoa pode ser eglatra, mas no sentido em que a
maioria das pessoas eglatra ela no deve.
9. Outra questo muito debatida saber se uma pessoa feliz necessi~a ou
no de amigos. Diz-se que as pessoas sumamente felizes e auto-suficientes
no necessitam de amigos, pois elas j tm as coisas boas e portanto, sendo
auto-suficientes, no necessitam de qualquer outra coisa, ao passo que a
funo de um amigo, que um outro "eu", proporcionar as coisas que a
prpria pessoa no pode obter. Da o verso:
"Se a sorte favorvel, por que ter amigos?" m

Mas parece estranho, quando se atribuem todas as coisas bo,ts ao


homem feliz, no lhe atribuir amigos, que so considerados o maio r dos
bens exteriores. Mas se fazer bem aos outros mais caracterstico de um
amigo do que deixar que lhe faam o bem, e fazer benefc:os
caracterstico das pessoas boas e da excelncia moral, e se mais
nobilitante fazer bem a amigos do que a estranhos, as pessoas boas
necessitam de algum a quem possam fazer bem. por isto q11e se
pergunta se necessitamos mais dos amigos na prosperidade ou na
adversidade, no pressuposto de que no somente uma pessoa na adversi-
dade necessita de amigos que lhe faam benefcios, mas tambm de que as
pessoas que esto prosperando necessitam de algum a quem possam fazer
bem. sem dvida estranho, tambm, fazer do homem sumamentt- feliz
um solitrio, pois ningum desejaria todo o mundo com a condi;lo de
estar s, j que o homem um animal social e um animal para o cual a
convivncia natural. Logo, mesmo o homem feliz tem de conviver. pois
ele deve ter tudo que naturalmente bom. obviamente melhor passar os
dias com amigos e boas pessoas do que com estranhos e companheiros
casuais. Conseqentemente, o homem feliz necessita de amigos. Que
pretendem dizer, ento, os defensores do primeiro ponto de vista, e em
que sentido eles esto certos? Ser que a maioria das pessoas identifica os
amigos com as pessoas teis? O homem sumamente feliz no neces5itaria
186 Aristteles

realmente de tais pessoas, pois ele j tem as coisas boas; tampouco ele
necessitaria das pessoas das quais nos tornamos amigos porque elas so
agradveis, ou necessitaria delas somente em pequena escala, pois sua
vida, sendo agradvel, no requer prazeres fortuitos; e como ele no
necessita de amigos desta espcie pensa-se que ele no necessita de
quaisquer amigos.
Mas isto certamente no verdade, pois j dissemos de incio 284 que a
felicidade uma atividade, e a atividade obviamente passa a existir em
cerco momento, no sendo uma coisa presente desde o incio, como um
objeto de nossa propriedade. Se a felicidade consiste em viver e em estar
em atividade, e a atividade das pessoas boas conforme excelncia moral
e agradvel em si, como dissemos inicialmente m, e se o fato de uma coisa
1170 a ser nossa um dos atributos que a tornam agradvel, e se podemos
observar o prximo melhor que a ns mesmos e suas aes melhor que as
nossas, e se as aes das pessoas dotadas de excelncia moral que so suas
amigas so agradveis s pessoas boas (j que estas tm ambos os atributos
naturalmente agradveis' 86 ) - se for assim, ento, o homem sumamente
feliz necessitar de amigos desta espcie, j que seu propsito
contemplar aes meritrias e aes que so suas, e as aes das pessoas
boas e amigas tm ambas estas qualidades.

Pensa-se tambm que o homem feliz deve ter uma vida agradvel.
Ora: se ele fosse um solitrio a vida lhe seria difcil, pois para uma pessoa
s no fcil estar continuamente em atividade; com outras pessoas,
todavia, e em relao a outras, isto mais fcil. Com outras pessoas, ento,
sua atividade ser mais contnua e ser mais agradvel em si, como deve ser
para um homem sumamente feliz; de fato, uma pessoa boa se compraz
com aes conformes excelncia moral e se constrange com aes
decorrentes da deficincia moral, da mesma forma que uma pessoa dotada
de sensibilidade musical se compra:z com as belas melodias mas sofre com
as desagradveis. A companhia das pessoas boas tambm nos exercita de
cerro modo na excelncia moral, como disse Tognis ,..

Se examinarmos mais profundamente a natureza das coisas, um amigo


dotado de excelncia moral parecer naturalmente desejvel por uma
pessoa moralmente excelente, pois aquilo que bom por natureza; como
j dissemos"', bom e agradvel em si para as pessoas dotadas de
excelncia moral. No caso dos animais a vida definida pela capacidade de,
sentir, e no caso do homem pela capacidade de sentir e de pensar; a
capacidade definida com referncia atividade correspondente, e nisro:
consiste essencialmente a sua realizao; parece, portanto, que a vida:
consiste essencialmente no ato de sentir ou no de pensar. E a vida est!
entre as coisas que so boas e agradveis em si, pois ela definida, e ser,:
definido da natureza do que bom; e o que bom por narureza tambmj
tica a Nicmacos 187

bom para as pessoas dotadas de excelncia moral (e por isto parece


agradvel a todos os homens); mas isto no se aplica a uma vida pautada
pela deficincia moral e corrupta, ou a uma vida de sofrimentos, pois uma
vida deste tipo to indefinida quanto seus atributos 189 A natureza do
sofrimento se tornar mais clara ao longo de nossa exposiol90. Mas se a
prpria vida boa e agradlivel (e parece ser, pelo fato de todas as pessoas a
desejarem, principalmente as que so boas e sumamente felizes; para tais
pessoas a vida extremamente desejvel e sua existncia sumamente
venturosa), e se as pessoas que vem percebem que vem, e as que ouvem
percebem que ouvem, e as que andam percebem quf' andam, e da mesma
forma no caso de todas as outras atividades h also que percebe que
estamos em atividade, de tal maneira que se percebemos, percebemos que
percebemos, e se pensamos, percebemos que pensamos, e se perceber que
1170 b percebemos ou pensamos perceber que existimos (pois existir foi
definido como perceber ou pensar), e se perceber que existimos em si
mesmo uma das coisas agradveis (pois a vida boa por natureza, e
perceber que o que bom est presente em ns agradvel), e se a vida
desejvel especialmente para as pessoas boas, porque para elas a existncia
boa e agradvel (pois elas se alegram por terem conscincia da presena
nelas do que bom em si mesmo), e se as pessoas dotadas de excelncia
moral se comportam em relao a si mesmas da mesma forma que em
relao aos seus amigos (pois o amigo um outro "eu")- se tudo isto
verdade, ento, da mesma forma que sua prpria existncia desejvel
para cada pessoa, assim, ou aproximadamente assim, a existncia de um
amigo tambm desejvel. Vimos, ento, que a existncia da pessoa boa
desejvel porque ela percebe sua prpria bondade, e esta percepo
agradvel em si mesma. Ela necessita, portanto, de ter conscincia
igualmente da existncia de seu amigo, e isto se concretizar em sua
convivncia e em sua comunho nas palavras e no pensamento; parece que
este o significado de convivncia no caso das criaturas humanas, e no,
_como no caso do gado, alimentar-se no mesmo lugar.

Ento, se a existncia desejvel em si mesma pelas pessoas


sumamente felizes (j que existir bom e agradvel por natureza), e se
acontece a bem dizer o mesmo em relao existncia de um amigo, um
amigo ser uma das coisas desejveis. Ora: uma pessoa sumamente feliz
deve ter aquilo que deseja, ou ento ela ser deficiente sob este aspecto.
Portanto o homem que tiver de ser feliz necessitar de amigos dotados de
excelncia moral.
10. Devemos ento ter tantos amigos quantos pudermos? Ou o que se diz
a respeito da hospitalidade, aparentemente com propriedade:
"Nem um homem de ~uiros h6svedes, nem sem hspedes"191
deve aplicar-se tambm amizade, de tal forina que no se deve viver sem
amigos, nem ter um nmero excessivo deles?
188 Aristteles

Este preceito seria perfeitamente aplicvel ao caso .dos amigos que;


escolhemos por sua utilidade, pois retribuir servios prestados por muitas.
pessoas uma tarefa laboriosa e a vida no bastante loJ181. para a.
realizarmos. Portanto, amigos que excedam o nmero suficiente para a
nossa prpria vida so suprfluos e constituem um bice a uma vida
nobilitante; Jogo, no temos necessidade deles. Tambm quanto aos
amigos que escolhemos com vistas ao prazer, bastam uns poucos, da;
mesma forma que bastam poucos temperos na alimentao.

Mas em relao aos bons amigos, devemos t-los tantos quantOI


pudermos, ou h um limite ao nmero de amigos de uma pessoa, da
mesma forma que U um limite para a populao de uma cidade? No se
pode fazer uma cidade com dez pessoas, e se houver cem mil pessoas niO;
teremos mais uma simples cidade. Mas o nmero conveniente no a'
unidade, e sim algo compreendido entre certos limites determinados. Em
relao aos amigos, igualmente, h um nmero limitado - talvez o maior'
nmero de pessoas com as quais se possa conviver (considera-se que-~
convivncia a caracterstica por excelncia da amizade, como j vimos m),
mas bvio que uma pessoa no pode conviver com muitas outras nem
dividir-se entre elas. Alm disto, estas pessoas devem ser amigas umas das.
outras, se elas devem passar sew dias juntas, e difcil satisfazer esta condio~
com um grande nmero de pessoas. Tambm se pensa que difcil que uma
pessoa possa participar intimamente das alegrias e tristezas de muitas oucras:'
pois provavelmente aconteceri que algum tenha ao mesmo tempo de alegrar~;
se com um amigo e de chorar com outro. Presume-se, ento, que bom no
procurar i:er tantos amigos quantos pudermos, mas tantos quantos bastarem'
para efeito -de convivncia, pois parece realmente impossvel ser um grande
amigo de muitas pessoas. por isto que no se pode amar muitas pessoas;
1171 a
amor uma espcie de amizade superlativa, e isto s se pode sentir em relao!
a uma nica pessoa; logo, tambm uma grande amizade somente pode ser'
sentida em relao a poucas pessoas. Esta assero parece confirmada oi'
prtica, pois no encontramos muitas pessoas que sejam amigas maneira do'
companheiros, e as amizades famosas desta espcie so sempre entre duas:
pessoasll'3 Considera-se que as pessoas que tm muitos amigos e confratemi~;
zam intimamente com todos no so amigas sinceras de qualquer deles (salvo
no sentido em que os concidados so amigos) e tais pessoas so tambm
chamadas lisonjeadoras. No sentido em que os concidados so amigo~
realmente, possvel ser amigo de muitas pessoas sem ser lisonjeador, e sim:
uma pessoa autenticamente boa, mas no se pode cultivar com muitas pes~:
uma amizade bAseada na excelncia moral e no carter de nossos amigos, ~:
devemos dar-nos por felizes se encontrarmos uns poucos amigos desta es~
-~
.''I'!

11. Sero os amigos mais necessrios na prosperidade ou na adversidade?


Eles so procurados em ambos os casos, pois enquanto as pessoas i
tica a Nicmacos 189

adversidade necessitam de ajuda, na prosperidade el11-s necessitam de


algum com quem possam conviver e a quem possam beneficiar, j que
desejam fazer bem aos outros. Ento a amizade mais necessria na
adversidade, e portanto dos amigos prestimosos que necessitamos neste
caso; mas a amizade mais nobilitante na prosperidade, e por isto
procuramos tambm neste caso pessoas boas para serem nossas amigas,
porquanto mais desejvel fazer benefcios a estas e conviver com elas. A
simples presena de amigos agradvel tanto na prosperidade quanto na
adversidade, j que as aflies so aliviadas quando amigos compartilham
nosso sofrimento. Pode-se portanto perguntar se' eles realmente comparti-
lham o peso das aflies, ou se, no sendo este o caso, o sofrimento de
qualquer forma aliviado pelo prazer de sua companhia e por termos
conscincia de sua soli.dariedade. Pode-se deixar de lado a questo de
saber se por estas razes ou por outras quaisquer que nossas aflies so
aliviadas; seja como for, parece acontecer aquilo que descrevemos.

Mas a presena dos amigos parece conter uma mistura de vrios


fatores. A simples presena de um amigo nos agradvel, especialmente
se estamos na adversidade, e se torna uma salvaguarda contra as aflies,
pois um amigo tende a confortar-nos tanto com sua presena quanto com
suas palavras se ele perspicaz, pois ele conhece nosso carter e as coisas
que nos do prazer ou nos fazem sofrer; mas ver um amigo sofrer com
nosso infortnio nos causa sofrimento, pois qualquer pessoa evita causar
sofrimento aos amigos. por isto que as pessoas de natureza virii se
abstm de afligir seus amigos e, a no ser que uma pessoa c.eja
excepcionalmente insensvel ao sofrimento, ela no pode tolerar o
sof.dmento que seu sofrimento causa aos amigos, e no admite que ou eras
1171 b pessoas se lamentem com ela, porque ela mesma no propensa a
lamentaes; as mulheres, porm, e os homens efeminados, apreciam as
pessoas solidrias com suas aflies, e gostam delas como amigas e
companheiras na tristeza. Mas obviamente deve-se imitar em tudo as
pessoas melhores.

Por outro lado, a presena de amigos quando estamos prsperos faz


com que nosso tempo passe agradavelmente e nos traz pensamentos
agradveis a propsito de seu prazer diante de nossa boa sorte. Por isto
parece que devemos convidar prontamente nossos amigos para partilha-
rem de nossa boa sorte ( nobilitante querer fazer benefcios), mas
devemos hesitar em convid-los quando estivermos em situao adversa;
de fato, devemos faz-los compartilhar o mnimo possvel nossos males -
da o provrbio "Meu prprio infortnio bastante". Devemos chamar
nossos amigos para ajudar-nos principalmente quando eles estiverem em
condies de prestar-nos um grande servio custa de um pequeno
incmodo para si mesmos.
190 Aristteles

Inversamente, convm ir espontanea e prontamente em socorro d '


amigos na adversidade, pois caracterstico de um amigo prestar servios,
especialmente queles que necessitam deles e no os pediram. Atitudes
como esta so mais nobilitantes e agradveis para os dois lados. Mas'JI
quando nossos amigos esto prsperos devemos juntar-nos prontamente aj
eles em suas atividades (eles tambm precisam dos amigos para isto);!
devemos porm demorar a aparecer para nos beneficiarmos de sua 1!j
generosidade, pois no nobilitante mostrar-nos ansiosos por receber ~
benefcios. Mas devemos sem dvida evitar a pecha de grosseiros, que.;,~
mereceramos se repelssemos seus gestos generosos, pois isto s vezes -~
acontece. .~
o1
Enfim, a presena dos amigos parece desejvel em todas as circunnn;;- ..__;,,.
aas ,
-~

12. Pode-se ento concluir que, da mesma forma que para os amantes a:':." ~
,.f,ll
viso da pessoa amada o que h de mais agradvel, e eles preferem a :::;
satisfao que lhes proporciona o sentido da vista s satisfaes atravs de .,.
qualquer dos outros sentidos, porque o sentido da vista a sede e a origem
do amor, pode-se ento concluir, repetimos, que para os amigos o que h
de mais desejvel a convivncia? Com efeito, a amizade uma parceria, e -~
uma pessoa est em relao a si prpria da mesma forma que em relao a-::
seu amigo; em seu prprio caso, a conscincia de sua existncia um bem,
e portanto a conscincia da existncia de seu amigo tambm o , e a
atuao desta conscientizao se manifesta quando eles convivem;
portanto natural que eles desejem conviver. E qualquer que seja a
significao da existncia para as pessoas e seja qual for o fator que torna a
sua vida digna de ser vivida, elas desejam compartilhar a existncia de seus
1172 a amigos; sendo assim, alguns amigos bebem juntos, outros jogam dados
juntos, outros se juntam para os exerccios de atletismo ou para a caa, ou
para o estudo da filosofia, passando seus dias juntos na atividade que eles
mais apreciam na vida, seja ela qual for; de fato, j que os amigos desejam
conviver, eles fazem e compartilham as coisas que lhes do a sensao de
convivncia.
Logo, a atividade das pe~soas ms m (por causa de sua instabilidade
elas se unem em atividades ms, e alm disto passam a ser ms por se
tornarem semelhantes umas s outras), enquanto a atividade das pessoas
boas boa, sendo incrementada por seu companheirismo; e pensa-se que
elas tambm se tornam melhores por causa de suas atividades e por se
aperfeioarem mutuamente; cada uma delas tira da outra o molde das
caractersticas que ambas aprovam - da o provrbio "Nobres aes de
pessoas nobres" 294 O que j dissemos sobre a amizade suficiente; resta-
nos agora falar sobre o prazer.
LIVRO X

1. Depois destes assuntos parece que devemos discutir o prazer. De faro,


pensa-se que ele rem ligaes muito ntimas com nossa natureza humana, e
por isto que na educao dos jovens utilizamos para gui-los o prazer e o
sofrimento; pensa-se tamWm que a fruio das coisas que devemos fruir e
o desprezo pelas coisas que devemos desprezar tm a maior importncia
na formao do carter conforme excelncia moral; estas coisas nos
acompanham durante todo o curso de nossa vida e tm um grande peso e
fora em relao ea:celncia moral e vida feliz, j que as pessoas
desejam o que agradvel e evitam o que traz sofrimento. Parece ento
que o exame do prazer e do sofrimento no deve ser omitido de forma
alguma, principalmente porque h muitas controvrsias ,quanto a ambos.
o
Algtins estudiosos m dizem que prazer o Bem, enquanto outros 296, ao
contrrio, dizem que ele toralmente mau (alguns dizem isto sem dvida
persuadidos de que se trata de um fato, e outros pensando que tern um
efeito melhor em nossa vida apresentar o prazer como uma coisa m,
embora ele no seja mau); realmente, a maioria das pessoas, segundo
pensam estes ltimos, inclina-se para sew prazeres e escrava deles, razo
pela qual as pessoas devem ser conduzidas na direo oposta, pois assim
chegaro a um meio termo. Mas certamente isto no correto. Na
verdade, os argumentos acerca de assuntos relativos s emoes e aes
so menos confiveis que os fatos, e sendo assim, quando colidem com os
fatos apreendidos pela percepo eles so desprezados e desacreditam
tambm a prpria verdade; se uma pessoa que parece desprezar o prazer
vista alguma vez bwcando-o, pensa-se que sua inclinao para ele significa
que todo prazer desejvel (as pessoas em sua maioria no so capazes de
1172 b diferenciar). Os argumentos verdadeiros, ento, parecem extremamente
teis, no somente com vistas ao conhecimento mas com vistas isualmente
prpria vida; se eles se harmonizam com os fatos, merecem crdito, e
assim estimulam as pessoas que os entendem a viver de acordo com eles.
192 Aristteles

Mas isto bastante guisa de introduo; passemos em revista agora as


opinies emitidas a respeito do prazer.
2. udoxos pensava que o p~azer o Bem, porque ele via todos os seres,
racionais ou irracionais, sua procura, e porque em todas as coisas aquilo
que desejado bom, e o que mais desejado o melhor; ento o fato de
todos os seres se moverem em direo ao mesmo objetivo indicaria que
este objetivo seria para todos os s~res o bem maior (cada ser, dizia ele,
descobre seu prprio bem, da mesma forma que descobre seu prprio
alimento); e aquilo que bom para todos os seres, e para que todos os
seres tendem, o Bem. A grande aceitao que tiveram seus argumentos
se deveu muito mais ao carter do prprio udoxos do que ao mrito dos
mesmos; ele era tido como um homem extraordinariamente moderado, e
por isto pensou-se que ele no escava dizendo o que dizia como um amigo
do prazer, e sim porque se tratava realmente de. fatos. Ele acreditava que o
estudo da sensao contrria ao prazer - o sofrimento - levava mesma
concluso; o sofrimento em si mesmo um objeto de averso para todos.
os seres, e portanto seu contrrio deve ser um objeto de desejo. Ele diss
tambm que a coisa mais desejvel a que escolhemos no como um meio
para chegai a algo mais ou por causa de algo mais, e o prazer
reconhecidamente desta natureza; nunca perguntamos a qualquer pessoa
com que objetivo ela se entrega ao prazer, presumindo assim que o prazer:
em si mesmo uma coisa desejvel. Alm disco, udoxos argumentava
que o prazer, quando acrescentado a qualquer coisa- por exemplo, s
aes justas e moderadas - torna-a mais digna de escolha, e que o bem,
somente pode ser incrementado pelo prprio bem.

Este argumento parece demonstrar que o prazer um dos bens, e rWJ


que ele melhor que qualquer outro bem, pois cada bem mais desejvel
juntamente com outro bem do que isoladamente. De fato, por w:Di
argumento semelhante que Plato ,, prova que o bem no o prazer; ele~
argumenta que a vida agradvel mais desejvel com a sabedoria do que~
sem ela, e que se a combinao melhor o prazer no o Bem, porque~
Bem no pode tornar-se mais desejvel por lhe adicionarmos qualquer
outra coisa. claro portanto que nada mais, inclusive o prazer, pode ser
~em.se setor~ ~ais d:sejvel pela ~dio de qual~uer das coisas ~oas.e~
i
SI mesmas. Ex1Strra entao alguma co1sa capaz de s~tlsfazer a este cr1tt10~
da qual possamos ao mesmo tempo participar? E algo deste gnero qutl
estamos procurando. ~-:
Podemos ponanto supor que os estudiosos que objetam que aquilo'
que todos os seres visam no necessariamente bom esto dizendo
disparate, pois afirmamos que aquilo que todos pensam que bom'
realmente bom; as pessoas que atacam esta convico dificilmente te'~
qualquer coisa mais convincente a sustentar em substituio a ela. .
fossem apenas os seres irracionais que desejassem as oisas em ques
tica a Nicmacos 193

haveria algum sentido, em suas supos1oes; porm se criaturas inteli-


gentes tambm o fazem, como pode haver qualquer fundamento nelas>
Mas talvez os prprios seres inferiores possuam algum dom natural,
superior sua prpria condio, que os leva a visar ao seu prprio bem
Tampouco a refutao do argumento acerca do contrrio do prazer
parece correta. Seus autores dizem que, se o sofrimento um mal, n<
resulta desta assero que o prazer um bem; com efeito, o mal <
contrrio do bem, e ao mesmo tempo ambos so opostos a um estado
neutro (este argumento bastante correto, mas no se aplica s coisas em
questo). De fato, se tanto o prazer quanto o sofrimento pertencessem ;,
classe dos males, ambos deveriam ser objeto de averso, ao passo que s1
eles pertencessem classe dos neutros, nenhum dos dois seria objeto de
averso ou ambos o seriam; mas na realidade as pessoas evitam claramente
1173 a
um deles como um mal e desejam o outro como um bem; eles se opem
um ao outro, ento, como um bem e um mal.

3. Tambm no decorre necessariamente da suposio de que o prazer no


uma qualidade que ele no seja um bem, pois as atividades da excelncia
moral no so tampouco qualidades, nem a felicidade uma qualidade.
Dizem 291 ainda que o Bem definido, enquanto o prazer indefinido
porque admite uma graduao. Ora: se quem diz isto baseia o seu
julgamento no fato de se poder sentir mais ou menos prazer, o mesmc
argumento se aplica ao sentimento de justia e s outras formas dE
excelncia moral, a respeito das quais sustentamos claramente que a~
pessoas que as possuem so mais, ou menos, dotadas das respectiva~
formas de excelncia moral, e agem mais, ou menos, de acordo com tai~
formas de excelncia moral; realmente, as pessoas podem ser mais, ou
menos, justas ou corajosas e tambm possvel agir mais, ou menos.
justamente ou moderadamente. Mas se o seu julgamento se baseia nm
vrios prazeres, certamente eles no esto apontando a causa reaF99 , se df
fato alguns prazeres so simples e outros so compostos. Ademais, d?.
mesma forma que a sade ad:nite uma graduao sem ser indefinida, por
que o prazer no a admitiria? No existe a mesma proporo de sade err.
todas as pessoas, nem existe sempre uma s proporo na mesma pessoa.
mas ela pode diminuir e ainda persistir at certo ponto, e pode diferir em
grau. possvel portanto que ocorra o mesmo no caso do prazer.

Eles 500 tambm partem do pressuposto de que o Bem perfeito.


enquanto os movimentos e os processos de gerao se mostram imperfei-
tos, e tentam apresentar o prazer como sendo um movimento e um
processo de gerao. Mas eles no parecem ter razo sequer quando dizem
que o prazer um movimento. Com efeito, pensa-se que a rapidez e a
. lentido so propriedades de todas as espcies de movimentos, e se um
movimento - o dos corpos celestes, por exemplo - no tem rapidez ou
194 Mitt<l., i
lentido em si mesmo, ele as tem em relao a outra coisa qualquer; mas -
nada disto verdadeiro em relao ao prazer, pois enquanto podemos i
smtir i.una satisfao rapidamente, da mesma forma que podemos encoleri- .~
zar-nos rapidamente, no podemos estar satisfeitos rapidamente, nem-:-;;
mesmo em relao a outra pessoa, ao passo que podemos andar, ou ~
crescer, etc., rapidamente. Ento, enquanto podemos passar rapidamente
ou lentamente a um estado de prazer, no podemos atuar rapidamente no
estado de prazer, ou seja, ter prazer rapidamente. Mais ainda: como podeo
prazer ser um processo de gerao? No pensamos que qualquer coisa ao
acaso possa surgir de qualquer coisa ao acaso, e sim que uma coisa est
dispersa daquela pela qual ela ser gerada; se o prazer a gerao de
alguma coisa, o sofri,mento a destruio desta coisa.

1173 b
Elesl 01 tambm dizem que o sofrimento a carncito daquilo que
conforme natureza, e o prazer a satisfao desta carncia. Mas estas
experincias so corporais. Ento, se o prazer a satisfao da carncia
daquilo que conforme natureza, o prazer ser sentido pela parte onde -
corre a satisfao, ou seja, pelo corpo; mas no se pensa que este seja o -
caso, e portanto a satisfao da carncia no prazer, embora possa haver
urna sensao de prazer quando est ocorrendo tal satisfao, da mesma
forma que pode ocorrer uma sensao de sofrimento durante uma .
operao cirrgica102 Esta opinio parece basear-se nos sofrimentos e-
prazeres relacionados com a nutrio, ou seja, no fato de que, quando as
pessoas passam por uma carncia de alimentos e sofrem antes por isto, elas
ficam felizes quando a carncia satisfeita. Mas isto no ocorre com todos
os prazeres; o prazer de adquirir conhecimentos e, entre os prazeres dos
sentidos, os do olfato, e tambm muitos prazeres relacionados com a ,
audio e com a viso, e recordaes e esperanas, no envolvem
sofrimento. Se estes so processos de gerao, pode-se perguntar: gerao
de que? No houve neste caso qualquer carncia que tivesse de ser
satisfeita.

Em resposta queles que invocam os prazeres degradantes, pode-se


dizer que estes no so agradveis; se certas coisas so agradveis a pessoas
mal constitudas em termos de excelncia moral, no devemos supor que .
tais coisas sejam agradveis para outras pessoas alm destas, da mesma
forma que no raciocinamos assim acerca de coisas saudveis, ou doces, ou
amargas para pessoas doentes, e que no reconhecemos a brancura de
coisas que parecem brancas a pessoas que sofrem de uma doena da vista.
Ou ento se pode responder que os prazeres so desejveis, mas no
quando derivados de fontes aviltantes, da mesma forma que a riqueza
desejvel, mas no como recompensa por uma traio, e a sade ..:
desejvel, mas no custa de comer no impona o que. Ou talvez os '
prazeres difiram especificamente uns dos outros; DS prazeres derivados de _j
fontes nobilitantes so diferentes dos derivados de fontes aviltantes, e no .j
tica a N icmacos 195

podemos sentir os prazeres que o homem justo sente sem sermos justos,
nem os do homem dotado de sensibilidade musical sem termos esta
sensibilidade, e assim por diante.

Tambm o fato de um amigo ser diferente de um adulador parece


evidenciar que o prazer no um bem, ou que os prazeres diferem
.especificamente uns dos outros, pois pensamos que o amigo convive
conosco visando ao bem, e o adulador visando ao prazer, e o ltimo
censurado por sua conduta, enquanto o primeiro louvado por conviver
conosco com um objetivo diferente. E ningum desejaria conservar
durante roda a vida a mentalidade de uma criana, por mais que lhe
agradem as coisas agradveis s crianas, nem desejaria deleitar-se
praticando aros aviltantes, embora nunca viesse a sofrer em conseqncia
1174 3 disto. E h muitas coisas com as quais nos entusiasmamos, mesmo que elas
no nos tragam prazer- por exemplo, ver, recordar, conhecer, possuir
excelncia moral. No faz diferena alguma se estas coisas so sempre
acompanhadas de prazer; escolh-las-amos ainda que delas no resultasse
prazer. Parece claro, ento, que nem o prazer o Bem, nem todos os
prazeres so desejveis, e que alguns prazeres so desejveis por si
mesmos, sendo diferentes dos outros especificamente ou em suas fomes.
Bastam estas consideraes acerca das opinies correntes quanto ao prazer
e ao sofrimento.
4. Se recomearmos o nosso exame desde o princpio, veremos com maior
clareza o que o prazer e quais so as suas qualidades. O ato de ver parece
perfeito a qualquer momento, pois ele no necessita de qualquer coisa
superveniente que torne perfeita a sua forma; parece que esta tambm a
natureza do prazer, pois ele um todo, e em tempo algum se pode achar
um prazer cuja forma ser mais perfeita se ele durar mais. Por esta razo o
prazer tambm no movimento, pois cada movimento (o de cqnstruir,
por exemplo), consome tempo e feito com vistas a um objetivo, e se
torna perfeito quando atinge o seu objetivo. Ele perfeito, portamo,
somente quando podemos perceb-lo em toda a sua durao ou em seu
estgio final. Em seus vrios estgios e durante o tempo consumido em sua
realizao, todos os movimentos so imperfeitos, e so especificamente
diferentes do movimento como um todo e de cada um dos outros
movimentos. O rejuntamenro dos blocos de pedra diferente da ao de
fazer as caneluras da coluna, e ambos estes movimentos so diferentes da
construo do templo; a finalizao da construo do templo o torna
perfeito, pois 'nada lhe falta quanto ao objetivo proposto, mas o
assentamento das fundaes ou dos trglifos imperfeito, pois cada uma
destas etapas a realizao de apenas um estgio. Ento as partes diferem
especificamente do todo, e no possvel encontrar num determinado
momento um movimento perfeito em sua forma, mas somente (se que se
encontra) no te~po total de sua durao.
196 Aristteles ..
"IZ'

-~

Acontece o mesmo com o ato de caminhar e com todas as outras


modalidades de locomoo. Com efeito, se a locomoo um movimento
de um ponto para outro, ela tamWm apresenta diferenas especficas -
voar, caminhar, saltar, etc. E oio somente isto, mas no prprio ato de
caminhar h tais diferenas, pois o ponto de panida e o de chegada em
uma competio oio so idnticos a um trecho qualquer do percurso, nem
os pontos de um trecho sio os mesmos de outro, nem a mesma coisa
cruzar esca linha ou aquela; de fato, uma pessoa cruza no somente uma
linha, mas uma linha que est num lupr, e este um lugar diferente
daquele. J discutimos detalhadamente o movimento em outra obra 101 mas
parece que ele oio perfeito a cada momento; os virios movimentos so
imperfeitos e especificamente diferentes, j que o ponto de partida e o de
chegada lhe do a sua forma. Mas a forma do prazer perfeita a cada . .
1174 b momento. claro, ento, que o prazer e o movimento diferem entre si, e
que o prazer deve ser uma das coisas que so um todo e perfeitas. Esta
concluso tambm pode ser corroborada pelo fato de o movimento ocupar .. ,.
necessariamente um lapso de tempo, enquanto um sentimento de prazer ~

no ocupa, pois cada momento de prazer um todo perfeito.

Estas consideraes tambm evidenciam que tais estudiosos no esto


certos quando dizem que o prazer resulta de um movimento ou de um
processo de gerao. De fato, no se pode atribuir movimentQ e processo
de gerao a todas as coisas, mas somente quelas que so divisveis e no
um todo; no h processo de gerao do ato de ver, nem de um ponto,
nem de uma unidade, nem qualquer destas coisas um movimento ou um
processo de gerao; portanto, o prazer tambm no o resultado de um
movimento ou de um processo de gerao, pois ele um todo.
J que cada sentido ativo em relao s suas finalidades, e um sentido
em boas condies atua perfeitamente em relao melhor de suas
finalidades (esta parece a descrio tima da atividade perfeita, presumin-
do-se que indiferente saber se o prprio sentido que atua ou se o
rgo em que ele se situa), segue-se que no caso de cada sentido a melhor ;
atividade a do rgo em melhores condies relativamente s suas ,,
melhores finalidades. E esta atividade ser a mais perfeita e mais agradvel;
de fato, h prazer em relao a qualquer sentido, e no menos em relao
ao pensamento e contemplao, e a atividade mais agradvel quando
mais perfeita, e a atividade dos rgos em melhores condies em relao
~
melhor das finalidades a mais perfeita; e o prazer torna a atividade :~
perfeita. Mas o prazer no toma a atividade perfeita do mesmo modo que '~
a combinao do objeto e da percepo, ambos bons, a torna perfeita, \i
assim como a sade e o mdico no so de maneira idntica a causa de ~
estarmos saudveis. ji
J
claro que h um prazer inerente a cada sentido, pois dizemos que .:)!
coisas vistas e ouvidas so agradveis. Tambm claro que o prazer ocorre J
tica a Nicmacos 197

principalmente quando o sentido est em suas melhores condies e esr


em atividade em relao ao melhor objeto; quando o objeto e o sentido
que o percebe so excelentes, h sempre prazer, j que o agenre e o
paciente ideais esto presentes. O prazer torna a atividade perfeita no
como a respectiva disposio moral permanente o faz, por j est~r
presente no agente, mas como uma perfeio cumulativa, semelhana do
vio da juventude daquelas pessoas que esto na flor da idade. Enquanto o
objeto em que se pensa ou que se percebe e a faculdade que discerne 0'.1
contempla forem como devem ser, haver prazer na atividade, po1s
quando o fator passivo e o ativo se mantm imutveis e relacionados entre
si de maneira idntica, segue-se naturalmente um resultado idntico.

Como explicar ento o fato de ningum sentir prazer continuamenre?


Ser que nos cansamos, j que nenhuma atividade humana admite uma
ao contnua? O prazer, portanto, tambm no contnuo, pois ele
1175 a acompanha a atividade. Algumas coisas nos deleitam quando so nova:,
porm depois, pela mesma razo, no nos deleitam tanto; efetivamente, de
incio o esprito fica num estado de excitao e intensamente ativo em
relao a tais coisas, como no caso da vista quando olhamos penetrantt-
mente para alguma coisa, mas depois nossa atividade se torna menc's
intensa, sofrendo uma espcie de relaxamento, e conseqentemente o
prazer tambm se atenua.

Pode-se pensar que todas as pessoas desejam o prazer porque anseia1n


por viver; a vida uma atividade, e todas as pessoas exercem sua atividade
em relao s coisas que mais amam e com as faculdades que ma;s
estimam; por exemplo, as pessoas dotadas de sensibilidade para a msi' a
exercem sua atividade com o sentido da audio em relao msica, e as
pessoas estudiosas exercem sua atividade com o esprito em relao a
questes tericas, e assim por diante em cada caso. Ora: o prazer torna ''s
atividades perfeitas, e torna portando a vida perfeita, e isto o que todas ~s
pessoas desejam. A questo de saber se desejamos a vida por causa do
prazer ou o prazer por causa da vida pode ser deixada de lado por
enquanto. De qualquer modo, a vida e o prazer parecem indissoluvelmer'-
te unidos e no admitem separao, j que no h prazer sem atividade e o
prazer torna a atividade perfeita.

5. Tambm por esta razo os prazeres parecem diferir especificamente uns


dos outros: De fato, pensamos que as coisas especificamente diferentes se
tornam perfeitas com a adio de coisas diferentes (vemos que esta
assero verdadeira canto em relao aos objetos naturais quanto s
coisas produzidas pela arte, como por exemplo animais, rvores, um
quadro, uma escultura, uma casa, um mvel); e da mesma forma pensamos
198 Aristteles

que atividades especificamente diferentes se tornam perfeitas quando


combinadas com coisas especificamente diferentes. E as atividades intelec-
tuais diferem das atividades sensoriais, e dentro da mesma classe umas
tambm diferem especificamente das outras; o mesmo acontece, ento -
com os prazeres que as tornam perfeitas. '

Isto tambm se evidencia diante do fato de cada prazer estar ligado


atividade que ele torna perfeita. Efetivamente, uma atividade intensifica-
da pelo prazer que lhe inerente, j que cada classe de coisas melhor
julgada, e feita com maior preciso, pelas pessoas que se dedicam s suas
atividades com prazer - por exemplo, so as pessoas que gosram da
geometria que se tornam gemetras e entendem melhor as vrias
proposies da geometria, e da mesma forma so as pessoas que gostam da
msica, ou da construo, e assim por diante, que progridem em suas
atividades prprias, porque sentem prazer nelas; portanto, o prazer
intensifica as atividades, e aquilo que intensifica uma coisa rem afinidades
com ela, mas coisas que tm -afinidades com outras coisas especificamente
diferentes tambm diferem especificamente entre si.
O fato de algumas atividades serem obstadas por prazeres inerentes a
outras tornar esta afirmao ainda mais evidente. De fato, as pessoas que
gostam muito de tocar flauta so incapazes de prestar ateno a um~
discusso filosfica se entreouvem algum tocando flauta, j que elas
gostam mais do som da flauta do que da atividade a que se dedicam no
momento; ento o prazer inerente atividade de tocar flauta um bice
atividade relacionada com a discusso filosfica. Isto acontece igualmente
em todos os outros casos, quando uma pessoa se dedica simultaneamente a.
1175 b duas atividades; a atividade mais agradvel pessoa se sobrepe outra, e
quanto mais agradvel ela , mais isto acontece, de tal forma que a outra
atividade cessa inteiramente. por isto que quando gostamos muito de
uma coisa no nos dedicamos a qualquer outra, e s fazemos uma coisa
quando outra no nos agrada mais- por exemplo, as pessoas que comem
doces no teatro os comem principalmente quando o espetculo mau. E j
que nossas atividades se tornam mais aprimoradas, duradouras e melhores
por causa dos prazeres que lhes so inerentes, e so prejudicadas pelos
prazeres inerentes a outras atividades, evidentemente as duas espcies de
prazer esto muito afastadas uma da outra. De fato, os prazeres estranhos a
uma atividade tm quase o mesmo efeito sobre ela que o sofrimento que
lhe inerente, porquanto as atividades so obstadas pelos sofrimentos que
lhes so inerentes - por exemplo, se uma pessoa acha desagradvel e
penoso escrever ou fazer clculos, ela no escreve, ou no faz clculos,
porque estas atividades lhe causam sofrimenco. Ento as atividades so
afetadas de maneiras opostas pelos prazeres e pelos sofrimentos que lhes
so inerentes, isto , pelos prazeres e sofrimentos que lhes sobrevm em
decorrncia de sua prpria natureza. E dissemos que os prazeres estranhos
tica a Nicmacos 199

a uma atividade lhe causam o mesmo efeito que os sofrimentos; eles so


um bice atividade, embora no o sejam de maneira idntica. E j que as
atividades diferem quanto sua bondade ou maldade, e al&umas so dignas
de escolha, outras devem ser evitadas e outras so neutras, o mesmo
acontece com os prazerers, pois para cada atividade h um prazer que lhe
inerente. O prazer inerente a uma atividade digna bord, e o inerente a
uma atividade indigna mau, da mesma forma que desejar objetos
nobilitantes louvvel, mas desejar objetos ignbeis condenvel. Mas os
prazeres relacionados com as atividades lhes so mais inerentes que os
desejos, pois os ltimos so separados das atividades tanto no tempo
quanto por sua natureza, enquanto os primeiros lhes so intimamente
ligados, e to difceis de distinguir das mesmas que se chega a perguntar se
a atividade no a mesma coisa que o prazer. O prazer, todavia, no
1176 a parece ser pensamento ou sensao - isto seria estranho; mas como no
os encontramos separados, a certas pessoas eles parecem a mesma coisa.
Ento, da mesma forma que as atividades so diferentes os prazeres
inerentes a elas tambm o so. A viso superior ao tato em pureza, e a
audio e o olfato so superiores ao paladar; os respectivos prazeres,
portanto, so igualmente superiores, e os prazeres intelectuais so
superiores aos dos sentidos, e dentro de cada uma das duas classes os
prazeres diferem uns dos outros.

Pensa-se que cada animal tem seu prazer peculiar, da mesma forma
que tem uma funo peculiar, ou seja, a que corresponde sua atividade.
Se pesquisarmos espcie por espcie isto se tornar evidente; o cavalo, o
co e o homem tm prazeres diferentes- como diz Hercleitos, "os asnos
preferem o feno ao ouro" ' 04 , pois o alimento mis agradvel que o ouro
para os asnos. Ento os prazeres de criaturas especificamente diferences
diferem quanto sua espcie, e seria plausvel supor que no h diferenas
entre os prazeres de uma nica espcie. Mas de qualquer modo eles
variam em escala no pequena, ao menos no caso das criaturas humanas; as
mesmas coisas deleitam algumas pessoas e causam sofrimento a outras, e
so penosas e odiosas a outras, e so agradveis e apreciadas por outras.
Acontece o mesmo no caso das coisas doces; as mesmas coisas no
parecem doces a uma pessoa com febre e a outra saudvel, nem quentes a
uma pessoa fraca e a outra em boas condies de sade. Ocorre o mesmo
em outros casos, mas em todos estes casos considera-se que as coisas so
realmente como parecem a uma pessoa boa. Se este raciocnio correto,
como aparenta ser, e a excelncia moral e as pessoas boas enquanto boas
so a medida de todas as coisas, as coisas que lhes parecem constiruir
prazeres so prazeres, e as que elas apreciam so agradveis. Se as coisas
que elas consideram desagradveis parecem agradveis a outras pessoas,
nada h de surpreendente neste fato, pois as pessoas podem corromper-se
e deteriorar-se de muitas maneiras; tais coisas no so realmente agrad-
veis, mas agradveis somente a pessoas nestas condies. No se deve
200 Aristteles

obviamente dizer que as coisas manifestamente aviltantes so prazeres, a


no ser para um gosto pervertido; entre os prazeres considerados dignos,
que classe de prazeres ou que espcie de prazer devemos dizer que so
adequados s criaturas humanas? Os prazeres so inerentes s atividades.
Ento, se as pessoas perfeitas e sumamente felizes tm uma ou mais
atividades, pode-se dizer em sentido lato que os prazeres que tornam
perfeitas as atividades so os prazeres adequados s criaturas humanas. Os
outros so prazeres somente num sentido secundrio ou restrito,
semelhana das atividades que lhes so inerentes.

6. Tendo falado das vrias espcies de excelncia moral e intelectual, da


amizade e do prazer, resta-nos discutir sucintamente a natureza da felicida-
de, pois afirmamos que ela o objetivo final da vida humana. Nossa
1176 b discusso ser ainda mais concisa se resumirmos primeiro o que j
expusemos. Dissemos anteriormente ~o, que a felicidade no uma
disposio moral; se fosse, ela poderia ser possuda por algum que..
permanecesse adormecido durante toda a sua vida, vegetando em vez de
viver, ou igualmente por algum que sofresse os maiores infortnios; se
estas inferncias so inaceitveis, e se devemos classificar a felicidade
como uma atividade, como dissemos antes 306, e se algumas atividades so
apenas necessrias e desejveis com vistas a algo mais, enquanto outras so
desejveis em si, obviamente a felicidade deve ser includa entre as
atividades desejveis em si, e no entre as desejveis com vistas a algo
mais, pois no falta coisa alguma felicidade; ela auto-suficiente. Ora: as
atividades desejveis em si so aquel11s nas quais nada se busca alm do
exerccio da prpria atividade, e pensamos que as aes conformes
excelncia moral so desta natureza, pois a prtica de atos nobilitantes e
bons uma coisa desejvel em si.
Mas os entretenimentos agradveis tambm so desejveis em si; no
os buscamos como meios para chegar a outros fins; afinal de contas--eles
so mais prejudiciais que benficos, ) que nos levam a descuidar de nosso
corpo e de nossos bens. Mas a maioria das pessoas consideradas felizes se
entrega a tais passatempos, e por esta razo que as pessoas espirituosas
so muito estimadas nas cortes dos tiranos; elas se tornam companhias
agradveis nos entretenimentos dos tiranos, e este o tipo de gente de que
eles necessitam. Pensa-se que os entretenimentos so da mesma natureza
da felicidade porque as pessoas que ocupam posies de mando nos
regimes despticos se entregam a eles em suas horas de lazer; mas talvez
estas pessoas no constituam uma evidncia aceitvel, pois a excelncia
moral e a inteligncia, das quais decorrem as boas atividades, no depen-.
dem de posies de mando em governos despticos; e se estas pessoas,;
que nunca provaram os prazeres puros e convenientes a homens livres,:
entregam-se aos prazeres do corpo, tais prazeres no devem por esta razo
ser considerados desejveis; com efeito, as crianas tambm pensam que.
tica a Nicmacos ~OI

as coisas que elas consideram mais preciosas para si mesmas so as


melhores. de esperar que, da mesma forma que coisas diferentes
parecem mais preciosas para as crianas e para os adultos, deva acontecer o
mesmo em relao a pessoas m e a boas. Portanto, como j dissemos
repetidamente-, so preciosas e at.gradveis as coisas que assim parecem
a pessoas boas; e para cada pessoa a atividade conforme sua prpria
disposio mais desejvel, e conseqentemente mais desejvel para as
pessoas boas aquilo que conforme excelncia moral. A felicidade,
ento, no est no entretenimento; seria realmente estranho se o objetivo
final da vida fosse o entretenimento, e se devessemos esforar-nos e
enfrentar dificuldades durante toda a vida com a finalidade de divertir-nos.
De fato, por assim dizer, cada coisa que desejamos objeto de nosso
desejo com vistas a algo mais - exceto a felicidade, o objetivo final da
1177 a vida. Logo, esforar-nos e trabalhar por causa de entretenimentos parece
tolo e eXtremamente pueril. Mas divertir-nos para trabalhar ainda mais,
como diz Ancarsis 307 , parece correto, pois o entretenimento uma
espcie de relaxamento, e temos necessidade de relaxamento porque uo
podemos trabalhar continuamente. O relaxamento, ento, no uma
finalidade, pois recorremos a ele com vistas continuidade de nossa
atividade.
Pensa-se que a vida feliz conforme excelncia; ento a 'ida
conforme excelncia requer diligncia e no consiste em entretenimen-
tos. E dizemos que as coisas srias so melhores que as coisas risveis e que
as relacionadas com o entretenimento, e que quanto mais nobre Lma
faculdade ou uma pessoa, tanto mais srias, pensamos ns, so as suas
atividades; logo, a atividade da faculdade ou da pessoa mais nobre
superior em si, e portanto mais apta a produzir a felicidade.

Qualquer pessoa pode igualmente fruir os prazeres do corpo, seja ela


quem for, e um escravo no menos que o melhor dos homens, mas
ningum atribui a um escravo um quinho de felicidade, a no ser quf se
lhe atribua tambm um quinho de vida livre. Portanto a felicidade no
consiste em passatempos e entretenimentos, e sim em atividades conbr-
mes excelncia, como j dissemos antes 308
7. Mas se a felicidade consiste na atividade conforme excelncia.
razovel que ela seja uma atividade conforme mais alta de todas as
formas de excelncia, e esta ser a excelncia da melhor parte de cada um
de ns. Se esta parte melhor o intelecto, ou qualquer outra parte
considerada naturalmente dominante em ns e que nos dirige e cem o
conhecimento das coisas nobilicantes e divinas, se ela mesma divina ou
somente a parte mais divina existente em ns, ento sua ativid<ide
conforme espcie de excelncia que lhe pertinente ser a felicid:!de
perfeita. J dissemos 309 que esta atividade contemplativa.
202 Aristteles '~

Esta afirmao parece concordar com o qUe j dissemos anteriormen- cj:


--!
-~~J

te 310 e com a verdade. Com efeito, em primeiro lugar esta atividade a __


melhor, j que no somente o intelecto nossa melhor parte, mas tambm
os objetos com os quais o intelecto se relaciona so os melhores entre os
objetos passveis de ser conhecidos; em segundo lugar, esta a atividade
mais contnua, j que a contemplao pode ter uma continuidade maior
que a de qualquer outra atividade que possamos exercer. Ademais,
supomos que a felicidade deve conter um elemento de prazer. e que a
atividade conforme sabedoria filosfica reconhecidamente a mais
agradvel das atividades conformes excelncia; seja como for, considera-
se que a busca da sabedoria filosfica oferece prazeres de maravilhosa -.''
pureza e perenidade, e de esperar que as pessoas que j conhecem a 2
sabedoria filosfica passem o seu tempo mais agradavelmente que aquelas ~;;,
que ainda se esforam por alcan-la. E a chamada auto-suficincia deve '
relacionar-se acima de tudo com a atividade contempliitiva; realmente, ao _..r~~
passo que um filsofo, tanto quanto uma pessoa justa ou dotada de _::"!!
qualquer outra espcie de excelncia, tem necessidade das coisas bsicas ,-:,
da vida, as pessoas justas, enquanto esto suficientemente providas destas ,' ~
coisas, necessitam de outras pessoas em relao s quais e com quem elas ';'~
possam agir justamente, e as pessoas moderadas, as corajosas e cada uma --~~;
das demais esto no mesmo caso; o filsofo, todavia, mesmo quando est '':':
s, pode exercer a atividade da contemplao, e tanto melhor quanto mais -.;..J:
1177 b
sbio ele for; ele talvez possa faz-lo melhor se tiver companheiros de -~i.;
atividade, mas ainda assim ele o mais auto-suficiente dos homens. E :i:;1i
somente esta atividade parece ser estimada por sua prpria causa, pois _ -.~- ~-:- ~_. :
nada decorre dela alm da prpria atividade de contemplar, enquanto com -~"
as atividades de ordem prtica obtemos algumas vantagens, maiores ou ~ :~~
menores, alm da prpria ao. E pensamos que a felicidade depende do -, :-:-~~
,
lazer, pois trabalhamos para ter direito ao lazer, como fazemos guerra para -"''SJ
poder viver em paz. Ora: a atividade inerente s formas de excelncia de ~*'=
ordem prtica se manifesta nos assuntos polticos ou militares, mas as.--~
-g
aes relacionadas com estes assuntos no parecem compatveis com o
lazer. As aes blicas no so compatveis com o lazer de forma alguma
(ningum prefere estar em guerra, ou provoca uma guerra, com o objetivo
iw
de estar em guerra; qualquer pessoa seria considerada extremamente -,~
sedenta de sangue se desejasse uansformar seus amigos em inimigos ~
somente para provocar batalhas e carnificina); mas a ao do estadista -~
tambm no compatvel com o lazer, e, alm da prpria ao poltica, ~
visa a aes de mando e a honrarias, ou de uma maneira ou de outra ~-:_
felicidade para ele e para seus concidados (uma felicidade distinta da ao . _
poltica, e perseguida evidentemente por ser distinta dela). Ento, se entre -
as aes de ordem prtica conformes excelncia as aes polticas e ~:~
militares se distinguem por sua nobreza e grandeza, e estas no so
compatveis com o lazer e visam a um objetivo, alm de no serem -!
tica a Nicmacos 203

desejveis por si mesmas, enquanto .a atividade intelectual, que


contemplativa, parece superior em termos de importncia de seu mrito, e
parece que no visa a qualquer outro objetivo alm de si mesma, e 'tem em
si mesma o prazer que lhe inerente (e isto engrandece a atividade), e a
auto-suficincia, a disponibilidade de lazer e a imunidade fadiga (tanto
quanto possvel para uma criatura humana), e todos os outros atributos
das pessoas sumamente felizes so evidentemente os relacionados com
esta atividade, ento - repetimos - segue-se que ela511 ser a felicidade
completa para o homem, se lhe for agregada toda a durao de uma vida,
pois nada que seja inerente felicidade pode ser incompleto.

Mas uma vida como esta seria demasiadamente elevada para o homem,
pois no seria como homem que ele viveria assim, mas como se algo divino
estivesse presente nele; e esta atividade superior s outras formas de
excelncia na mesma proporo em que este "algo divino" superior
nossa narureza heterognea. Ento, se a intelecto divino em comparao
com as outras partes do homem, a vida conforme ao intelecto divina em
comparao com a vida puramente humana. Mas no devemos seguir
aquelas pessoas que nos instam a, sendo humanos, pensar em coisas
humanas, e sendo mortais, a pensar no que mortal'"; ao contrrio,
devemos tanto quanto possvel agir como se fssemos imortais, e esforar-
nos ao mximo para viver de acordo com o que h de melhor em ns, pois
1178 a embora esta nossa parte melhor seja pequena em tamanho, em poder e
importncia ela ultrapassa rodo o resto. E pode realmente parecer que esta
parte a verdadeira natureza de cada criatura humana, j que ela a sua
parte dominante e melhor. Seria estranho, com efeito, se o homem
devesse dar preferncia no a viver a sua prpria vida, mas a vida de outro
ser qualquer. E o que dissemos antesm se aplica agora: aquilo que
peculiar a cada criatura lhe naturalmente melhor e mais agradvel; para o
homem, a vida conforme ao intelecto melhor e mais agradvel, j que o
intelecto, mais que qualquer outra parte do homem, lo homem. Esta vida;
portanto, tambm a mais feliz.

8. Mas a vida conforme a qualquer espcie de excelncia moral feliz


somente de um modo secundrio, pois as atividades conformes a estas
espcies so puramente humanas. Praticamos os atos justos e valorosos, e
ouuos atos conformes excelncia moral em nossas relaes com o
prximo, cumprindo nossos respectivos deveres relativos a contratos e
obrigaes e a todos os tipos de aes, bem como de emoes; todas elas
parecem ser tipicamente humanas; algumas delas parecem at uma
conseqncia de nossa constituio fsica, e a excelncia moral parece estar
ligada de muitas maneiras s emoes. O discernimento tambm parece
estar estreitamente vinculado excelncia moral, e esta ao discernimento,
j que os primeiros prindpios do discernimento so conformes
204 Aristteles

"'1
excelncia moral e os padres morais corretos so conformes ao di.scerni-_ ~
mento. As vrias formas de excelncia moral, por estarem ligadas s
emoes, tambm se relacionam com nossa natureza heterognea, e as
formas de excelncia moral de nossa natureza heterognea so humanas;
conseqentemente, a vida e a felicidade que lhes correspondem tambm 0
so. Mas a felicidade compatvel com o intelecto uma coisa parte; -
devemos contentar-nos com esta simples referncia a ela, pois descrev-la
precisamente seria uma tarefa maior que a imposta por nosso objetivo "
presente. Tal felicidade, entretanto, parece necessitar de poucos recursos
exteriores, ou menos do que os necessrios no caso da felicidade conforme
excelncia moral. Admitamos ento que ambas as formas de felicidade
pressupem a disponibilidade das coisas essenciais vida, e isto em
propores iguais, ainda que a tarefa do estadista tenha mais a ver com as -
1178 b necessidades do corpo e outras correlatas do que a tarefa do filsofo; de
fato, haver pouca diferena entre elas neste ponto, mas para os fins de
suas atividades especficas haver uma grande diferena. As pessoas
generosas necessitaro de dinheiro para as suas liberalidades, e as pessoas_i;
justas tambm necessitaro de dinheiro para retribuir os servios que lhes
forem prestados (os desejos so invisveis, e mesmo as pessoas que no so
justas pensam que desejam agir justamente); os homens corajosos ;1
ne::essitaro de fora para praticar os atos correspondentes sua forma de .-:;
excelncia moral, e os moderados necesitaro de oportunidades' para pr -
sua moderao prova; com efeito, de que maneira alm desta estes --;
homens ou os outros revelaro sua excelncia moral? Discute-se tambm :~
se a inteno ou os atos so mais essenciais excelncia moral que ..~
presumivelmente depende de ambos ( claro, sem dvida, que a perfeio 'll!
da excelncia moral pressupe ambos); mas muitas coisas so necessrias ~
para os atos, e quanto mais numerosas so as coisas necessrias ~ sua :;:
prtica, mais notveis e nobilitantes so os atos. Mas para a atividade ~;
contemplativa as pessoas no necessitaro de recursos externos, pelo ;
menos com vistas ao exerccio desta atividade; pode-se realmente dizer]
que de certo modo os recursos exteriores so bices contemplao,-~
embora seja verdade que, sendo criaturas humanas e convivendo com .j
outras, tais pessoas desejam praticar aes conformes excelncia moral, e~
assim necessitaro de recursos exteriores para viverem a sua vida como:~
criaturas humanas. ;.i
l
Mas as consideraes seguintes evidenciaro que a felicidade perfe.iuj
uma atividade contemplativa. Os deuses, como os concebemos, so~,,
sumamente bem-aventurados e felizes; mas que espcie de atividade;
devemos atribuir-lhes? Aes justas? No seria ridculo imaginar que os
deuses fazem contratos, restituem coisas recebidas em depsito e assim:J
por diante? Praticariam eles atos semelhantes aos dos homens corajosos:-1
enfrentando perigos e correndo riscos porque agir assim nobifitante? Ou~
tica a Nicmacos 205

praticariam eles atos de liberalidade? Seria absurdo supor que eles tives-
sem dinheiro ou algo do mesmo gnero. E que significariam atos modera-
dos no caso deles? No estaramos diante de um elogio de mau gosto, j,i
que eles no tm maus desejos? Se percorrermos todo o rol das formas dt
excelncia moral, as circunstncias das aes parecero triviais e s()
indignas de deuses. Ainda assim, todos supomos que eles vivem e portanto
que eles esto em atividade. No podemos imaginar que eles durmam
como Endmion m. Se privarmos um ser humano da ao, e mais ainda de
produzir alguma coisa, que lhe deixaremos seno a contemplao? Portan-
to a atividade dos deuses, que supera todas as outras em bem-aventurana,
deve ser contemplativa; conseqentemente, entre as atividades humanas a
que tiver mais afinidades com a atividade de Deus ser a que proporciona a
maior felicidade. Uma confirmao adicional desta ilao que outros
animais no participam a felicidade, porque so completamente destitu-
dos desta atividade. De fato, toda a existncia dos deuses bem-
aventurada, e a atividade dos seres humanos tambm o enquanto
apresenta alguma semelhana com a atividade divina, mas nenhum dos
outros animais participa da felicidade, porque eles no participam de
forma alguma da atividade contemplativa. Ento a felicidade chega apenas
at onde h contemplao, e as pessoas mais capazes de exercerem a
atividade contemplativa fruem mais intensamente a felicidade, no como
um acessrio da contemplao, mas como algo inerente a ela, pois a
contemplao preciosa por si mesma. A felicidade, portanto, deve ser
alguma forma de contemplao.

Mas, sendo criaturas humanas, necessitamos tambm de bem-estar


1179 a exterior, pois nossa natureza no suficiente por si mesma para o
exerccio da atividade contemplativa. Nosso corpo deve ser tambm
saudvel e deve receber boa alimentao e outros cuidados. Nem por isto,
porm, devemos pensar que as pessoas necessitam de muitas e grandes
coisas para ser felizes, simplesmente porque no podem ser sumamente
felizes sem bens exteriores; com efeito, a auto-suficincia e a ao no
pressupem excessos, e podemos praticar aes nobilitantes sem dominar
a terra e o mar, porquanto mesmo com recursos moderados possvel agir
de conformidade com a excelncia (isto bastante evidente, pois se pensa
que os simples cidados praticam atos meritrios no menos que os
detentores do poder - na verdade os praticam ainda mais); basta
dispormos de recursos moderados, pois a vida das pessoas que agem de
conformidade com a excelncia ser feliz. Slonm, tambm, estava
descrevendo fielmente o homem feliz quando o apresentou como
moderadamente aquinhoado de bens exteriores, mas como algum que
praticava os atos mais nobilitantes e vivia moderadamente; na verdade,
com posses apenas moderadas podemos fazer o que devemos. Anaxgo-
ras116 tambm parece haver suposto que o homem feliz no tem de ser rico
206 Aristteles

nem poderoso, pois ele disse que o homem feliz pareceria maioria das
pessoas uma criatura surpreendente, j que as pessoas em sua maioria
julgam as outras pelas exterioridades, pois estas so tudo que-elas podem
perceber. A opinio dos sbios parece ento harmonizar-se com os nossos
argumentos. Mas apesar de tais afirmaes serem de certo modo
convincentes, a verdade em assuntos de ordem prtica percebida atravs
dos faros da vida, pois estes so a prova decisiva. Devemos ento examinar
o que j dissemos, submetendo nossas concluses prova dos fatos da
vida; se elas se harmonizarem com os fatos devemos aceit-las, mas se
colidirem com eles devemos imaginar que elas so meras teorias.
As pessoas que usam sua prpria razo e a cultivam parecem ter o
esprito nas melhores condies e ser mais queridas pelos deuses. De fato,
se os deuses se interessam de algum modo pelos assuntos humanos, como
geralmente se cr, razovel imaginar que aquilo que melhor e tem
maiores afinidades com eles (isto , a razo) lhes d prazer, e que eles
recompensem as pessoas que amam e honram a razo acima de tudo,
porque tais pessoas cuidam do que caro aos deuses e agem retamente de
maneira nobilitanre. Agora claro que todos estes atributos pertencem s
pessoas sbias mais que a quaisquer outras. Elas, ponanto, so as mais
caras aos deuses, e quem estiver nestas condies ser provavelmente mais
feliz. Sendo assim ento, o sbio o homem mais feliz.

9. Se estes assuntos e a excelncia moral e intelecrual, bem como a


amizade e o prazer, foram suficientemente examinados em suas linhas
gerais, podemos supor que nossa investigao atingiu o seu objetivo? Ou
talvez, como tivemos pponunidade de dizer, nas cincias prticas o
objetivo no chegar a um conhecimento terico dos vrios assuntos, e
sim pr em prtica as nossas teorias? Se for assim, saber o que a
excelncia moral e a intelectual no o bastante; devemos esforar-nos
por possu-las e pratic-las, ou experimentar qualquer outro meio
existente para nos tornarmos bons.
Se palavras bastassem para tornar-nos bons, elas teriam com justia
obtido grandes recompensas, como diz Tognism, e deveramos ter as
palavras sempre nossa disposio; mas sendo as coisas como so, apesar
1179 b de as palavras parecerem ter o poder de encorajar e estimular os jovens de
esprito generoso, e, diante de uma nobreza inata de carter e de um amor
autntico ao que nobilitante, ser capazes de torn-los susceptveis i
excelncia moral, elas so impotentes para incitar a maioria das pessoas i
prtica da excelncia moral. Com efeito, as pessoas em sua maioria oo
obedecem naturalmente ao sentimento de honra, mas somente ao de
temor, e no se abstm da prtica de ms aes por causa da baixeza desW.
mas por temer a punio; vivendo segundo os ditames das emoes elai
buscam seus prprios prazeres e os meios para chegar a eles, e evitam os
tica a Nicmacos 207

sofrimentos contrrios, e no tm sequer uma noo do que nobilitante e


verdadeiramente agradvel, j que elas nunca experimentaram tais coisas.
Que palavras regenerariam tais pessoas? difcil, seno impossvel,
remover mediante palavras hbitos h longo tempo incorporados ao
carter destas pessoas. Talvez devamos considerar-nos felizes se conse-
guirmos dar-lhes uma aparncia de excelncia moral quando dispomos de
todos os meios para influenciar as pessoas no sentido de torn-las boas.

Alguns estudiosos pensam que a natureza nos fez bons, outros que nos
tornamos bons pelo hbito, outros pela instruo. Os dotes naturais
evidentemente no dependem de ns, mas em decorrncia de alguma
causa divina esto presentes nas pessoas verdadeiramente favorecidas pela
sorte; quanto s palavras e instruo, receamos que elas no sejam
eficazes em relao a todas as pessoas, mas que a alma de quem aprende
deve primeiro ser cultivada por meio de hbitos que induzam quem
aprende a gostar e a desgostar acertadamente, semelhana da terra que
deve nutrir a semente. Realmente, as pessoas que vivem ao sabor de suas
prprias emoes no ouvem as palavras que podem persuadi-las, e se as
ouvem no as entendem; e como podemos persuadir as pessoas em tal
estado a mudar de caminho? E de um modo geral as emoes parecem
ceder no palavra, mas fora. O carter, portanto, deve de algum modo
estar previamente provido de alguma afinidade com a excelncia moral,
amando o que. nobilitante e detestando o que aviltante.

Mas difcil proporcionar desde a adolescncia uma preparao certa


para a prtica da excelncia moral se os jovens no so criados sob leis
certas; de fato, viver moderada e resolutamente no agradvel par-a a
maioria das pessoas, especialmente quando se trata de jovens. Por esta
razo sua educao e suas ocupaes devem ser reguladas por lei, pois elas
no sero penosas se se tiverem tornado habituais. Mas certamente no
bastante que desde jovens as criaturas humanas recebam a educao e os
cuidados certos; j que, mesmo quando se tornarem adultas, elas tero de
1180 a pr em prtica as lies recebidas e de estar habituadas a tais lies,
necessitaremos tambm de leis para disciplinar os adultos e, falando de um
modo geral, para cobrir toda a durao da vida, pois as pessoas em sua
maioria obedecem mais compulso do que s palavras, e mais s punies
do que ao sentimento daquilo que nobilitante. por isto que h quem
pensem que os legisladores devem estimular as pessoas prtica da
excelncia moral, e inst-las a perseverar por ser nobilitante proceder
assim, no pressuposto de que aquelas que progredirem moralmente pela
formao de hbitos corretos continuaro fiis a tais influncias; devem ser
impostas punies e penalidades s pessoas que desobedecem e so de m
ndole, enquanto as incorrigivelmente ms devem ser definitivamente
banidas. Uma pessoa boa (dizem tais estudiosos), j que ela vive com o seu
208 Aristteles

esprito concentrado no que nobilitante, submete-se s palavras, enquan-


to uma pessoa m, ansiosa apenas pelo prazer, s corrigida peo
sofrimento, como uma besta de carga. E tambm por isto que se diz que 05
sofrimentos infligidos devem ser os mais contrrios aos prazeres pelos
quais estas pessoas anseiam.
De qualquer modo, se (como dissemos 119) uma pessoa para ser boa
deve ser bem exercitada e habituada, e deve continuar ao longo de sua vida
em ocupaes conformes excelncia moral, abstendo-se da prtica
voluntria ou involuntria de ms aes, e se este objetivo pode ser
atingido se as pessoas vivem de acordo com uma espcie de razo e num
sistema correto dotado do poder de compulso - se for assim, ento, a
autoridade paterna realmente no tem a fora necessria nem o poder de
compulso (em geral a autoridade de um nico homem tampouco os tem,
a no ser que ele seja rei ou algo do mesmo gnero), mas a lei tem este
poder de compulso, e ela ao mesmo tempo uma norma oriunda de uma
espcie de discernimento e de razo. E enquanto as pessoas odeiam quem ..
se ope aos seus impulsos, mesmo se a oposio justa, a lei em sua
injuno do que bom no opressiva.

Somente em Esparta, ou praticamente s, o legislador parece ter


prestado ateno s questes de educao e preparo fsico dos cidados; na
maioria das cidades estas questes foram descuradas, e cada pessoa vive
como lhe apraz, maneira dos Cclopes"
"fixando a lei para a mulher e os filhos" 120
Mas melhor que haja um sistema especfico e pblico para tais ,
questes; se elas forem descuradas pela comunidade, ento ser acertado
que cada pessoa ajude seus filhos e seus amigos a atingir a excelncia
moral, e que elas tenham o poder, ou no mnimo a inteno, de agir assim.

Do que foi dito parece resultar que cada pessoa poder agir melhor
neste sentido se ela se capacitar para legislar. O ordenamento dos assuntos
pblicos obviamente efetuado atravs das leis, e o bom ordenamento ;
efetuado atravs das boas leis; parece que no far diferena se elas forem~
1180 b
escritas ou no-escritas, nem se elas forem normas regulando a educao ,
de indivduos ou de grupos, da mesma forma que isto no faria diferena.'
no caso da msica ou da ginstica e de outras disciplinas similares. Com~
efeito, da mesma forma que nas cidades as leis e os costumes predominao-.~
tes tm fora, nos lares a autoridade e os hbitos do pai tambm tm, e I~
fora destes ainda maior por causa dos laos de sangue e dos benefcios~
devidos ao pai, pois os filhos demonstram inicialmente uma afeio natural~
em relao a ele e a disposio de obedecer-lhe. Alm disto, a educaiO:j
individual tem vantagens sobre a coletiva, como acontece com o tratamen.:J
to mdico; realmente, enquanto de um modo geral o repouso e o jejum~~
tica a Nicmacos 209

so bons para as pessoas febris, para determinadas pessoas eles podem do


ser bons; e presumivelmente um professor de pugilismo no prescreve o
mesmo estilo de luta para todos os seus alunos. Parece ento que os
detalhes so tratados com mais ateno se o cuidado individual, poi'
mais provvel que nesta modalidade cada pessoa receba a ateno que seu
caso requer.
Mas os detalhes podem ser melhor tratados, um por um, atravs de
um mdico ou de um professor de ginstica, ou qualquer outra pessoa que
tenha conhecimento geral do que bom para cada pessoa ou para as
pessoas de certo tipo (diz-se, e realmente acontece, que as cincias tratam
do universal); apesar disto, nada impede que algum detalhe particular
possa eventualmente ser bem tratado por uma pessoa sem forma:io
cientfica, se ela houver estudado cuidadosamente luz da experincia o
que acontece em cada caso, da mesma forma que algumas pessoas parecem
ser- seus prprios mdicos, embora no possam ajudar quaisquer outr.ts
pessoas. Entretanto, talvez se possa concordar com que, se uma pessca
deseja dominar uma arte ou cincia, ela deve ir ao universal, e deYe
conhec-lo to bem quanto possvel, pois, como dissemos, do univers.tl
que a cincia trata.
Certamente uma pessoa que deseja, graas aos seus cuidados, tornar~ s
outras melhores, sejam estas muitas ou poucas, deve tentar capacitar-s'~
para legislar, na presuno de que podemos tornar-nos melhores graas >
leis. De fato, moldar adequadamente o carter de algum- seja quem fo-
que se nos apresente -no tarefa para qualquer pessoa ao acaso; se um '
pessoa pode fazer isto, esta a pessoa que tem o conhecimento adequado.
da mesma forma que na medicina e em todas as outras profisses cuj!.
exerccio pressupe cuidado e discernimento.

No o caso ento de investigar em seguida com quem ou com1


podemos aprender a legislar? Ser, como em todos os outros casos, con
um estadista? (J vimos 121 que a legislao um ramo da cincia poltica.
Ou a cincia poltica no parece semelhante s outras cincias e artes? Na~
outras vemos as mesmas pessoas oferecendo-se para ensinar as artes t
praticando-as (por exemplo, os mdicos e os pintores); mas enquanto m
sofistas pretendem ensinar poltica, ela praticada no por qualquer deles,
mas pelos polticos, que parecem dedicar-se a ela movidos mais por uma
certa inclinao e pela experincia do que pela inteligncia; efetivamente,
nunca vemos os polticos escreverem ou falarem sobre princpios da
p~ltica (embora esta pudesse ser uma ocupao talvez mais nobilitante do
que compor oraes para ser pronunciadas nos tribunais e nas assemblias
populares), nem prepararem seus filhos ou outros amigos seus para ser
estadistas. Mas seria de esperar que eles agissem desta maneira, se
pudessem, pois nada seria melhor do que possuir esta capacidade para p-la
21 O Aristteles

a servio de sua cidade, ou de si mesmos se preferissem, ou ento daqueles


que lhes so mais caros. Mas a contribuio da experincia no parece
pequena, pois se assim no fosse eles no poderiam tornar-se polticos por
mera familiaridade com a poltica; parece, portanto, que as pessoas que
aspiram a conhecer a arte da poltica necessitam tambm de experincia.
Por outro lado, vemos que os sofistas que pretendem ensinar poltica esto
muito longe de ensin-la realmente. Para falar de um modo geral, eles no
sabem sequer o que a cincia poltica, nem do que ela trata; se assim no
fosse eles no a teriam classificado como idntica retrica, ou at inferior
a ela u. , nem teriam imaginado que legislar fcil, bastando fazer uma
coleo de leis consideradas boas. Eles dizem que possvel colecionar as
melhores leis, como se a prpria coleo no exigisse inteligncia, e como
se o julgamento acercado no fosse a melhor de todas as coisas, a exemplo
do que acontece em relao msica. Enquanto as pessoas experientes em
qualquer profisso julgam acertadamete as obras nela produzidas, e sabem
por que meios ou como elas so feitas, e quais as coisas que se harmonizam
entre si, as pessoas inexperientes de:vem dar-se por felizes se no so
incapazes de perceber se a obra foi bem ou mal feita, como no caso da
pintura. Ora: as leis so por assim dizer "obras de arte" polticas; como se
pode ento aprender com os sofistas a ser um legislador, ou a julgar quais
so os melhores legisladores? Os prprios mdicos no parecem formar-se
apenas lendo as obras sobre medicina. E at os autores de obras sobre
medicina tentam, de qualquer modo, indicar no somente os tratamentos,
1181 b mas tambm como os casos particulares de certos pacientes podem ser
curados e'devem ser tratados, distinguindo os vrios hbitos do corpo; mas
se este procedimento parece til para as pessoas experientes, para as
inexperientes ele no tem valor algum. bem possvel, portanto, que
enquanto as colees de leis, e tambm de constituies, podem ser teis
para as pessoas capazes de estud-las e julgar o que h nas mesmas de bom
ou mau e quais so os dispositivos adequados s peculiaridades de cada
cidade, aquelas que examinam tais colees sem estar intelectualmente
preparadas para isto no formaro um juzo acertado (a no ser que o
faam acidentalmente), embora talvez possam tornar-se mais entendidas
em relao a estas matrias ..

"' Nossos predecessores se omitiram quanto ao exame do assunto da


legislao; talvez seja melhor, portanto, que ns mesmos o estudemos, e
estudemos de um modo geral a questo das constituies, a fim de
completarmos. da melhor maneira possvel, nos limites de nossa capacida-
de, nossa filosofia das coisas humanas.

Primeiro, ento, se algo foi dito com acerto e detalhadamente pelos


pensadores anteriores, passemos em revista a sua contribuio; depois,
luz das constituies que colecionamos m, examinemos as instituices que
preservam ou desrrem as cidades, e as que preservam ou destrem as
tica a Nicmacos 211

vrias espcies de constituies, e as razes pelas quais umas cidades so


bem administradas e outras, ao contrrio, so mal administradas. Quando
tivermos estudado convenientemente estes assuntos mais provvel que
possamos ver de maneira mais ablangente qual das vrias espcies de
constituies a melhor, e como cada constituio deve ser estruturada, e
quais as leis e costumes que uma constituio deve incorporar para ser a
melhor. Comecemos a nossa discusso 124
Notas

l. Uma das acepes de rrll, uadicionalmenre traduzida por "virtude"; cremos que
"excelbcia" corresponde melhor ao sentido do ori&inal, e evita a ambi&idade de "virtude"
na li~m correnre.
2. "Excel~ocia moral" corresponde ao conceito tradicional de virtude, de um modo geral;
veja-se a nora anterior.
3. Provavelmente por udoxos (390-340 a. C.); veja-se 1101 b 28, 1172 b 9.
4. Na rk Mior (1211 b 27 e seguintes) Aristteles menciona a arte de tocar flauta como
exemplo de uma atividade cuja finalidade est em si mesma, em contraste com a arte de
consuuir, cuja finalidade ~ a casa construda.
5. O termo "cidade" ~ sempre usado na acepo de cidade-estado, a plir gep.
6. Plato e seus discpulos; veja-se o captulo 6.
7. Ou ponto de partida.
8. Os Trblbos t os Dis, versos 293 e seguintes.
9. 1095 a 30.
10. Pode-se atribuir a Pitiaoras (~culo VI a. C.) a doutrina dos trs tipos de vida. Segundo
seu biarafo llmblicos ( Vi tk Pirlgors, captulo 58), Pit'&oras comparou os trs tipos de
homem ls u~s classes de pessoas que se reuniam nos podes jogos sreaos (olmpicos,
istmicos, oemeus e pticos): os oeaociantes, os competidores e os espectadores. Esta
comparao revela a mettiora subjacente l frase rbeorrrilr6r bior (vida contemplativa),
literalmente "a vida do espectador", segundo o comeotador ingls Busnet em sua edilo da
rk Nim..cr (Londres, 1900). A vida (ou atividade) contemplativa ser estudada
deralhadameote em 1177 1 141 - 1178 a 8, 1178 a 22 - 1179 a 32 (livro X, capitulo 7).
11. Rei lendirio da Assria. Atoaios (BIUI'"" dos sofistM, 33 7 e 530) menciona duas
verses de seu epitfio; uma ~: "Come, bebe e divene-te, pois tudo mais no ~ digno de um
esralo de dedos"; a pane final da ouua ~: ''Tenho o que comi, e as exuavqincias que fiz e o
amor que dei e recebi, enquanto toda a minha grande riqueza desapareceu".
12. Como j dissemos na introduo e na nora l, a traduo usual de ,.,,; por "virtude" ~
muito vqa, por nio expressar as ouanas do ori&inal; preferimos "excelncia", seguida,
quando ~ o caso, de um qualificativo (moral, intelectual, anfstica, etc.).
214 Aristteles

12a. A refer~ncia s obras para o pblico, ou exotricas.


13. Veja-se a nota 10.
14. Trata-se da Teoria das Formas (ou Idias) (riJr, iJIl de Platio; em linhas aerais, Forma
ou Idia pode ser entendida em Platio como um prottipo".
15. Isto , absolutamente.
16. Isto , ao absolutamente bom e ao relativamente bom.
16 a. Subentenda-se: do que uma coisa branca ef~mera.

I~. Alguns pitagricos pensavam que havia dez pares de princpios contririos, que eles
distribuam em duas colunas:

limitado ilimitado

mpar par

unidade pluraliade
"direita esquerda
macho f~mea

imvel mvel

reto curvo
luz trevas
bem mal

quadrado oblongo.
Veja-se a Mrs.fsic de Aristteles, 9S6 a 23 e seguintes. S~usipos, citado em seguida, era sobrinho
de Plato e o sucedeu ria chefia da Academia.
18. Veja-se a Mrs4sica, 986 a 22-26, 1028 b21-24, 1072 b 30-1073 a 3, 109la 29- b 3, 1091 b 13-
1092 a 17.
19. Veja-se a Pollic, onde Aristteles chama o homem de "animal social" (a traduio tradicional
animal poltico, mas o sentido da palavra gtega melhor e:~rpresso atravs de "animal social1.
20. Veja-se 1100 a 10 - 1101 b 9, 1170 b 20 - 1171 a 20.
21. Veja-se 1094 b 11-27.
22. Veja-se Plato, E,.rftJn.os, 279 A, B, Fllebos, 48 E, Leis, 743 E.
23. Preferimos traduzir pbr6ntsis por "discernimento"; ouuos preferem '"prudbc.ia" (a rraduio
tradicional) ou "sabedoria pr6tica" (W. O. lloss).
24. Local onde havia um dos mais famosos templos e or6culos de Apolo.
25. 1098 b 26-29.
26. Veja-se a nota anterior.
27. 1098 a 16.
28. 1094 a 27.
29. 109!1 a 18-20.
tica a Nicmacos 215

29 L Priamos en o rei de Tria na ~poca da JUern com os sregos


30. Veja-se Herdotos, His16ri11, livro I, captulos 30-B.
31. Veja-se o incio deste captulo.
32. 1099 a 31 - b 7.
33. Isto ~. a constncia na prtica de atividades conformes 11 excel!ncia (permanncia).
34. Expresses tindas do poema de Simonides citado e analisado por Plato no Pro1Jzor11s, 339 B;
"tetraaonal" parece significar "quatro vezes reto" (reto na acepio de honesto), ou "quatro vezes
perfeito".
3~. Aristteles retoma aqui o rema abordado em 1100 a 18-30.

36. Ou seja, aos estudiosos da retrica, entre os quais o prprio Aristteles em sua obra do mesmo
nome.
36 a. Veja-se a nora 12a, e ram~m a introduo, para os rxortriieoi l6goi.
3 H um joao de palavras inuaduzvel neste uecho: lozos bti,. tanto pode significar que o pai
7

ouvido pelo filho (ou seja, que o filho lhe obedece), quanto pode sianificar que uma cerra propriedade
matemtica "~ racional".
38. Em sreao, etbilel e llbos respectivamente.
39. Veja-se o incio do livro VI para a "reta razo".
40. Veja-se 1094 b 11-27.
41. A propsito da doutrina do meio termo (llltsolts), imporranre na ~rica e na poltica de Aristteles,
veja-se sua Polflic, 129~ a 3 7 e se,Wnres.
42. Para a definio de concupiscncia (11/eolsi), veja-se 11~0 a 11 e se,Wntes.
43. Ltis, 6~3 A e sepinres, e Rrpliblic, 401 E - 402 A.
44. 1104 a 27 b 3.
4~.Provavelmente a aluso~ a Spusipos, apesar de naS referncias que nos restam na filosofia sresa
sobre a impassibilidade CPIhi), ela aparecer como um ideal moral dos esticos.
46. Hericleitos, no fragmento 8~ Diels-Kranz, diz: " difcil lutar contra o desejo; ele consegue tudo
que quer, ainda que lhe custe a alma".
47. Veja-se 1103 a 31 - b 2~. 1104 a 27 b 3.
48. Veja-se 1103 a 18 b 2.
49. Veja-se 1104 a 11-27.
50. Medida de peso equivalente a cerca de 600g.
~ 1. Atleta famoso no sculo VI a.C.
52. Veja-se 1096 b 6.
~3. Verso de autor desconhecido.
~4. Presume-se que aqui Aristteles devia exibir aos discpulos ~ma diagrama das vrias formas de
excelncia moral (virtudes), semelhante ao que aparece na Etic E11tlnttos, 1220 b 37 e se,Wntes; este
tpico ~ tratado com mais detalhes em 111~ a 3 1128 b 36.
~~. Veja-se 1108 b 11-26, 112~ b 14-18.
~6. Ou seja, diante do sus;esso imerecido..:.. allllrsis.
~ 7.Neste ponto o rexro de Aristteles ~ obscuro, talvez por excesso de conciso, pois literalmente ele
diz apenas que o despeitado vai tlo lonae que em vez de sofrer chega at a alegrar-se. W. D. Ross, um
216 Aristteles

dos mais acuados escudiosos da obra de Arinrelet, puafnseia o raro, dando-lhe o .endo que aos
parece mais provf.vel (.doado ~qui), e cbepl coadlllio de que, .e Arisc6cele1 ftl.e deteavolvido o
nciodnio, teria percebido que aio bi opoliio eaae os ezuemos. Veja-.e a DOta de llou l ua
uadulo, ao volume IX du obra complew de Arisccelet, Odord, 1925.
58. A refetfacia 6wp, e pode .erlprpriaiit Niclrutos, 1115 a 6-1128 b9,oulRtt6ric., 1383
b 11 - 1385 a 15, 1386 b 9 - 1388 a 28.
59. 1129 a 26 - b 1, 1130 a 15 - b 5, 1131 b 9-15, 1132 a 24-30, 1133 b 30 - 1134 a 1.
60. No livro VI.
61. Homero, OJissti., livco XII, verso 219. No caco da OJiss&. que cbeaou ac6 a1 e1cu piJ.YraS
1io diw por Od.iJ.eUI, craasmiado ao .eu moaeiro a ldverc!acia de Circe (e aio de Calipso), ao
Rndo de evitar o remoinho de Carfbdil, que sor"Rria a nau e RUI uipuwues, e cliriBi-la pua u
proximidades do monstro Cila, que devoraria apeau alpa1 deles.
62. Liceralmeace, "a Raunda maneira de aaave1ur" (JiwlrrDS pl111).
63. Homero, lli, 111, 156-160'
"Nio h6 nz6e1 pua iadipar-aoa com os croiaoos
nem com 01 aqueUI de belu pevu, R eles sofrem
bi uacos anos por uma mulher u1im;
sua fi&ura .e u.emelba incrivelmente
l de uma deusa eceraa! Mas de qualquer modo,
por ser como 6, que ela come uma nau e parca!
Nlo a deizemos mais ~qui, como um fla&elo
aaora nosso e breve para nossos filhos!"
64. '"Voluad.rio" e "iavoluad.rio'" correspoadem quase perfeitamente a hf.si e .isnt ao oriaiaal,
muls vezes (por eemplo, em 1110 b e .eauiaces) drsnt cem uma conocalo mais force de '"contra a
vontade'", "aio voluad.rio"" como diz o prprio Aristteles em'l110 b 18.
65. Comervacn-.e alpaa frqmencos da ~ia perdida de Eurfpide1 com o nome desce heri; o
fr..,aenro 69 da colecinea de Nauck Tr.,Uori GrMnra Fr.,_,.,. ilUitra a aluso de Aristteles.
66. Veja-se a nota 64.
67. squilo foi acusado diante do Arepqo de baver revelado em 1uu ~ 01 mist6rios de
Dem6ter, mu foi absolvido.
68. Na r:raa6dia Cru/onln, de Eurpides, de que nos restam apenas fraamencos.
69. Literalmente, Pf'Hirrsis sianilica "'escolha premeditada'"; 6 por .isco que Aristteles diz aRauir que
os animais irracionais aio '"escolhem'".
70. Veja-.e a nota anterior.
71. lsro 6, 1e formos iavestipr os cuos particulares.
72. Isto 6, a raio ou o iacelecco.
73. Subentenda-se: '"os reis, a cerca altura dos debates, anunciavam .....
74. 1111 b 26.
n. 1112 a 1 e seauinces. A cicaio loao abaixo 6an6nima (talvez uma alusio a um verso de Sloa).
76. Retomando u consideralles entre ~nretes ao pariarafo anterior ('"a aio ser que eles cenlwa
agido ... , por isnodncia cuja responsabilidlde aio lhes pode ser atribuda").
77. De acordo com uma lei auibul'da a Pfracos, tirano de Mitilene; veja-se o prprio Ari1tceles, na
Polfrir. 1274 b 19, e na Rn6ric., 1402 b 9.
78. 1107 a 33 - b 4.
tica a Nicmacos 217

-9. 1107 b 2, b 29, 1108 a ).


RO. 111, a 33 e seguintes.
81. 1/iJJa, XXII, 100; Hcror quem fala, e o versoanrerior :

"Se me reriro asora e enuo pelas porras, ...


112. 1/iaJa, VIIJ, 148; a continuao :
"Vencido no combate e retornando s naus."

ll.t 111, a 6 e sesuinres.


R-1. 1/iaJa, ll, 391; no rexro alUa! da 1/aJa os dois versos so diros por Asammnon e no por Hcror.
l' ~ rl'dao liseiramenre diferenre.
11~. !"o diloso Uq11ts, de Piaro.
86. Duranre a baralha de Coronea, na Guerra Sasrada, uavada aproximadamente em 3,3 a.C.
87. Citao livre da 1/iaJa, XI, 11 ou XVI, :)29.
88. Veja-se a 1/r'aJa, V, 470 e XV, 232, ,94.
89. Homero, OJissii11, XXIV, 318 e sesuinres.
90. Esra frase no aparece no rexro arual das obras de Homero; a primeira ocorrncia desra metfora
nas obras da lirerarura grep anriga que chesaram ar ns em Tecriros, idlio 20, verso I 5.
91. Esra repetio, como numerosas ourras ao lonso da obra, esr no orisinal.
92. 111, b 11-24.
9:\. Veja-se a nora anterior.
9'1. Junto s lonsas muralhas de Corinto, na baralha travada em 392 a.C.; veja-se Xenofon, Htlinict~s,
IV. I. 10.
9~. 111, b, 7-13.
96. 1107 b 4-6.
9-. Ou seja, por associao de idias.
\/!:'. Homero, lliaJ11, lll, 24.
'!i. Veja-se a li.-11 "11Jtmos, 1231 a 16, t Aristfanes, As ris, verso 934.
I 00. JliaJt~, XXIV, 130.
I OI. Em greso. concupiscente (IIA,lastos) sisniiicava originariamente "no-castigado", e se aplicava s
. rian~as mimadas.
102. Em greso. "prdiso" sotos, ou seja, ''sem salvao", e o desperdcio das posses era considerado
lomo uma espcie de ruina, j que a vida de cada um dependia de suas posses.
103. De Simonides de Cos, que viveu de ,,6 a 468 a.C., s nos restam fragmenros; h entre seus
versos remanescentes alguns elosiosos poupana, mas nenhum deles corresponde exaramentl' :,
aluso de Arisrteles.
104. 1119 b 27.
10,. Lireralmenre, "serrador de sementes de cuminho" CKJminoPrislts.)
106. 1119 b 27 e sesuinres.
107. Homero, OJissiia, XVII, 420.
218 Aristteles

108. 1123 a 19-33.


109. Existem aluses ao assunto em 1103 b 21-23, 1104 a 27-29.
11 O. Para os concursos rrigicos, cmicos ou diririmbicos.
111. 1122 a 24-26.
112. 1122 a 31-33.
113. 1123 b 15-22.
114. No rexro atual da IlfaJa T~ris menciona-tais servios (1, 503).
115. O relato de Xenofon (Helirtic.u, VI, 5, 33 e seJUinres) alusivo aos acontecimentos de 369 LC.,
no condiz com esta referncia de Aristteles.
116. 1107 b 26, 1123 a 34-b 22.
li 7. Aristteles quer dizer que a honra, da mesma forma que a riqueza, admire uma forma de
excelncia moral maior e outra menor; veja-se 1107 b 25 e seguintes.
118. 1107 b 33.
119. 1109 b 14-26.
120. 1125 b 14-16.
121. V e ia-se o captulo anterior.
122. Aristteles considera a rusticidade e simplicidade das roupas dos espiUWios wna aferaio, a aio
ser que esreja aludindo aos simpatizantes de Espana em Arenas, que copiavam o modo de vestir e de
agir dos espartanos.
123. Segundo W. O. Ross, deve-se subentender "e ainda menos uma forma de excelncia moral em
si'
124. Em grego, a mesma palavra (Kleis) significa "chave'" e "clavcula" (esta se assemelha a uma grande
chave, como eram as antigas, e mesmo em latim clauicula significava literalmente "chavezinha").
12 5. Segundo um antigo comenrador de Arisrreles, rrara-se de uma citao um ranro livre de um
verso da tragdia MtL.nipe a SJbia, de Eurpides, da 'qual nos restam apenas fragmentos (este o de
nmero 486 da coletnea de Nauck cirada na nora 65, segunda edio, revista por B. Snell, 1964,
pginas 512-513).
126. Tognis, Elegias, verso 147.
127. Um dos chamados Sere Sbios da Grcia.
128. Veja-se Plato, Repblica, 343 C.
129. Nesra mesma obra, 1179 b 20- 1181 b 12, e especialmente na Poltica 1276 b 16- 1277 b 32,
1278 a 40- b 5, 1288 a 32- b 2, 1333 a 11-16, 1337 a 11-14.
130. Ou seja, a participao jusra de A fica enrre uma participao muiro grande e uma muito
pequena; "muiro grande" e muito pequena" aqui significam mais ou menos do que proporcional s
pretenses de A; em resumo, a panicipao justa corresponde aos m~riros relativos das pessoas
envolvidas.
131. Esra meno a "linha"" uma evidncia a mais no sentido de que as obras esotricas de Aristteles
so na realidade noras de aula; a esra altura da aula" Aristteles deveria estar mostrando aos seus
alunos um grfico mais ou menos do tipo do mencionado na nora seguinte.
132. O segumenro CO igual ao AE. A representao grifica da demonstrao de Aristteles seria:
tica a Nicmacos 219

A E A'

B B'

o c F C'

133. Radamlatis era um dos juzes dos monos na mitolosia arep.


134. No ezerccio legtimo de suas funes.
135. "Elemento ativo" aqui parece si&nificar o produtor, e "elemento passivo" o consumidor.
136. Nio ~ claro se esra proporcionalidade se refere ia diferena de valor (ou talvez do trabalho
consumido na produio) enue as unidades produzidu nos diferentes oficios, ou se Aristteles
introduz aqui a nova conceplo de que as diferentes es~cie1 de produtores tfm valores sociais
diferentes e merecem escalu diferentes de retribuiio.
137. Aristteles parece querer dizer que os preos devem ser nesociados antecipadamente, pois no
caso contrrio uma das panes poded beneficiar-se de "ambos os excessos" em detrimento da outra, se
o valor daquilo que a primeira adquirir ezceder o meio rermo e o valor daquilo que a outra adquirir
ficar aq~m dele.
138. Veja-se 1133 a 30.
139. Antip moeda pep.
140. Este parfgo inicial do captulo 6 nada tem a ver com os par'srafos sesuintes; o assunto iniciado
aqui prossesue em 113~ a 16 (capitulo 8).
141. 1132 b 21 - 1333 b 28.
141 a. Subentenda-se: "em nossa cidade, por ser democd.tica".
142. 1130 a 3.
143. Veja-se a nota 139.
144. C~lebre seneral espanano; vela-se Tucdides, Hisr6ria a Gu,.,.,. do P1loporuso,livro V, captulo
11.
145. No hi nas obras que nos restam de Aristteles o exame prometido aqui.
146. 1109 b 35-1111.24.
147. Frasmento 68 da coletnea de Nauck (veja-se a nota 65); no sesundo verso se pergunta se o
~&entequeria ou nio matar e se a vtima queria ou nio morrer.
148. ru..J., vi, 236.
149. Ou seja, porque asir injustamente depende de ns.
150. 1129 a 32- b 1, 1136. 10- 1137 a 4.
151. Veja-se 1136 a 31- b 5.
152. Veja-se 1134 b 15- 17 .
. 153. 1104 a 11-27, 1106 a 26- 1107 a 27.
154. 1103 b 31, 1107 a 1, 1114 b 29.
220 Aristteles

1~5. Do capitulo 6 do livro 111 att! o capitulo 11 do livro V.


156. 110~ a ~-7.

15 7. Do capitulo 6 do livro lll att! o captulo 11 do livro V.


158. Isto 1!, u formu de excelt!ncia inteleccual.
159. 1102 a 26-28.
160. Apton, que aparece em alauns diloaos de Platio, foi um poeca uqico famoso na ~poca de
56crues. Dele s DOI rescam ffl&lllentos, e este ~ o nmero 5 da coleduea de Naudr..
161. No sentido aeral de conhecimenco tt!cnico; loao aps, "cilncia" DO sentido de conhecimento
cientffito.
162. A pbrfusis, aeralmente uaduzida por prudlncia; "discernimentO"' parece corresponder melhor
ao oriainal, al~m de ter um sentido mais amplo em po~s do que "'prudlncia"".
163. AulfricDJ Porrmom, 71 a e se.Wntes.
164. 71 b 9 e seauintes.
16~. Veja-e a noca 160 e 166. H' no te:no sreao um joao de pala91U que aio comporca uaduio
literal; Aristteles pretende que a palavra sopbro11fll (moderao) rem sua ori&em na npressio s6zus11.
"" pb,.,.,si (preservando o discernimento).
167. O Mr1i1n era um poema heri-cmico famoso na Antiauidade, auibuldo a Homero, do qual
DOI reliam Uaunl ffi&IDeDtOI.
168. Talea, que viveu DO st!culo VI . c .. i o mais antiao dos filsofos areaos; ADI&Oras pertence l
aeralo seauinte e i um dos filsofos mais admirados por Aristteles.
169. Em conuute respectivamente com o legislador e - por exemplo- o arquiteto.
170. Pn&~Dento da uqt!clia perdida filodetn (nmero 787 da coletinea de Naudc).
171. O verso completo, seaundo outra fonte, seria:
"'e tendo a mesma participaio que os dbioa?""
172. 1141 b 14-22.
173. Subentenda-se: um limite onde a anAlise deve parar.
174. Veja-se 1142 a 27.
1n. As ouuu trfs sio a cientfica, a calculativa e a desiderativa; veja-se 1139 a 15, b5.
176. 1143 b 14.
177. Nio se sabe com ceneza onde Scrates teria feiro essa afirmao.
178. Isto ~. inclusive acerca du atividades religiosas, como aconteeia na cidade-escado gep.
179. llu, XXIV, 258-259:
180. 1148 b 20.
181. Livros 11-V.
182. Veja-se Platio, ProtJ,wtU, 352 B.
183. Veja-se 1140 b 46, 114.1 b 16, 1142 a 24, 1144 b 30- 1145 a 2.
184. Versos &95-916.
185. Subentenda-se: por ser loucL
186. Ou seja, uma pesaoa concupiscente.
ttica a Nicmacos 221

187. A refcrfacia dne 1er 80 c.IQ1m11mo de HertcleilOI de um modo pnl, e aio 11lpm1 frue
ilolldl do fillofo eflsio.
188. P"d61ofo ~do ReaJo V L C., que liDdl escrevia em venos, e do qull DOI reswo awnei'OIOs
fnplelllOI.

189. Isto i, ao cuo do coabecimeaco cieadfico.


190. Amao ~eacido de que derermiu1 ~-
191. Veja-R 1145 b 22-24.
192. Aaaopoe, que em pqo lipifjca "homem", fui veacedor em WDI du competies OIS
Olimpr.du de 456 LC.
193. AI modenda eu COIICUpilceum.
194. AI domdu de coaahcia e u iacoaaea1e1.
195. 1147 b 2~31; lqlli, pori, haaceaada a cJ.Ie doi pnzera miUI em si mesmo~ (coatririos
- dipos de_escolba).
196. A frue "aio llo moralmea1e deficieata" alo ad ao qui; foi sqerid1 por W. D.lloss piUa
dar llpm seacido a ate 1oqo e complictdo pufotae.
197. Nfobe, beroJu da miiDioiia pep, ~do admero e d1 beleza de 1e111 filhos,
iultlado-ae lli superior d - ne11e poaao; llpmu divinct.de1, despeitada com 1 jactincia de
Nlobe, DIICUIIII-Ihe rodos 01 filbI. BIU'IIft, em leUI comeaWiol ~ lit NiCiatlcos, iclentific1 o
SirOIIDelleioaldo por Arilt<llelel com um rei do Blporos (Bsforo) no sKulo IV 1. C., que reria
IUibufdo bonnriu dm- 80 pli morro.
198. Vej1-1e 11491 14; fAlaril, tiriDo de Acrq (1 1rual Aaripnro, na Sicfii1), queimaYIIUU vitimas
denao de wn couro de bronze por pruer.
199. Veja.ae 1 noa~arerior.

199L Esru cit16el puecem provir de pea d1 Comfdia NOYI, de 1ucor aio identificado.
200. Veno 1rriburdo 1 s.fo. O veno de Homero citldo 1 aeauir i d1 Ilr.J., XIV, 217.
201. 1114 b 31.
202. Isto i, du caias 1e111 viciL
203. 1147 1 32 e seJUinres.
204. Teodecre e Carciaol, rnaecfi6JI'Ifos do liculo IV LC., eKrnenm centeau de peu, du qulis
I oQOI leiWD frqmeatos. .
205. Sepado ~DeCI, D. Ir., 11, 2); 1 miICI marcial de XeaofiDlOI lenn Alenadre o Gl'lllde 1
empuahu u uma.
206. Sobre 01 reil da Otia, vejam-ae Her6dot01, Hin6tU, I, 105 e Hipcnres, Dos Arrs, J.s ,rus t
Ms llm. 22.
207. As iadolenrea.
208. AI impet110111.
209. 1150.21
210. 1146 1 31 - b 2; i iarereuaare 1 retrltiio de Aristtelea, como testemunho de sua honestidade
iarelecrual.
211. Dem6docosl6 i coabecido pela ~ de Arilmrelea.
212. Aqui ao sentido de "postulados", j6 que se rrua de m1rem6ticL
222 Aristteles

213. Isto~. a cootiobcia.


214. hto ~. a iocoorin~ocia.

21~. 1146. 16-31.


216. Veja-se 1146 a 20.
217. 1144 11-b 32.
218. 1144 23-b 4.
219. Contemporneo de Arinreles, de cuju com~ nos restam muitos fnpneoros; esre ~o de
nmero 67 da coletnea de}. M. Eclmoods, n, b.,..,as I "- Allit C..J,, vol li, I.eideo, 19~9.
220. Poeta e sofista do skulo V a. C., do qual nos restam aJaun frqmearos; esre ~o de nmero 9 na
colerinea de Bergk, PNIM Lyrici GrMCi, vol. n, 4L edilo, I.eipzi& 1882.
221. 1104 b 8- 110~. 13.
222. Se111ndo Aristteles, .,...rios (bem-aventurado) prov~m de .,.,. Wirri11 (sentir muito prazer).
223. O primeiro destes pontos de vista~ o de S~Uiipos, sucessor de Platio na Academia; o se111ndo ~
o de Piaro no inicio do FIW.s; o terceiro aparece no fim do mesmo di6loao de Pllllio, e ~ defendido
ramb~m por Arisrteles no livro X desta obra.

224. Ou seja, o bem supremo sesuado Aristteles.


225. 1152 b 6 - 1153 7.
226. Heslodos, Os TrHibos tos Di.s, versos 763-764; o seJUado verso completo~:
""se muiros a comentam; ela ~ como um deus."'

227. 1152 b 26-33.


227. Subentenda-se: para ter o prazer de saciA-la.
228. Euifpides, CMsru, verso 234.
229. Homero, IliJ.. X, 224.
230. Homero, Odissfi, XVII, 218.
231. Reminiscencia de Hesiodos, Os Trblhos tos Di.s, 25.
232. Fragmento 898, ver101 7-8, da coletnea de Nauck.
233. Fnpnearo 8 da coletnea de Dieb-KIInz, b~ 4w VonNr<llir, vol. I, 6L edilo, Berlin,
1951.
234. Vejam-se os frqmeotos 90 e 109 da coletioea de Diel1-Kranz citada aa nota anterior, e
Aristteles, Mtt,ffsic, 1000 b 5.
234 L Nio h nas obras conservadas de Aristteles qualquer puiiFJD que correspooda preciumente
a esra remisso.
235. lsro ~. o faro de alao ser bom, ou agradbel, ou til; veja-se o inicio deste capitulo.
235 a. Esra observailo de Aristteles faz pensar no amor "que seja eterno enquanto dure'' de Vinicius
de Moraes.
2 36. Isro , absoluta e relativamente boas e qradiveis.
237. Veja-se 1 tic t utkrus, 1238 1 2: ''por isto a pir.J. tlt sl se tomou um pmftrbio".
238. O auror desta frase, que conesponde 1 "loqe dos olboa, lon,e do coraio", ~ deKonhecido.:
239. 1156 b 7, 33; 1157 I 30, b 4.
ttica a Nicmacos 223

240. 11~6b 13-1~.1\'H al-3.


241. 11~6 a 16-24, 1157 a 20-23.
242. A igualdade proporcional de que Aristteles trata no livro V.
243. li~~ b 31.
244. Isualdade poltic (amizade entre iguais - entre concidadios, por e:~templo), e semelhana
irtltlt<lul t ,.r.,l. A semelhana introduz o fator "mrito'" no conceito aristotlico de justia, que i:
tratar desiJUalmenre pessoas de mrito desigual. Vejam-se I 159 b 3 e Ptlric. 1279 a 9, alm de Louis
Gernet, RtcbmiHs sur lt Dmloppn.mt h /11 Pmsir }uridiqut fi Mor11ltm Griet, Paris, 1917 (pginas 4~~
e seguintes).
245: Veja-se 1155 b 3.
246. 115 5 I 22-28.
24 7. Respectivamente o rhsos e o irr~os. Este longo parntese parece a interpolao de uma verso
paralela.
248. A primeira parte deste captulo um resumo sumarssimo do livro V da Politic, com algumas
variaes, como se fosse o seu embrio.
249. Ou seja, um rei apenas no nome.
250. Logo, a monarquia deve ser a melhor forma de governo.
251. Por exemplo, na llJ., I, 503.
252. Por nemplo, na J/i.,J., 11, 243.
252 a. !iubentenda-se: aos ancestrais sobreviventes ao pai, no caso da morte desre.
253. 1159 b 29-32.
254. Literalmente: variam de maneira an61oga.
255. Isto , desde a procriao.
256. 1156 a 7.
257. A incluso deste tipo de relacionamento na classificao de Aristteles evidencia a amplitude de
seu conceito de amizade.
258. 1162 a 34- b4, 1158 b 27, 1159a 35- b 3.
259. Em nenhuma de suas obras remanescentes Aristteles trata npressamente da proporcionalidade
no caso de amizade entre pessoas dissimilares; veja-se, porm, 1132 b 31-33, 1158 b 27, 1159 a 3 ~ -h
3, 1162 a 34 - b 4, 1163 b 11, qu~nto proporcionalidade nas vrias formas de e:~tcelncia moral,
especialmente no sentimento de justia.
260. Isto , nas relaes entre os membros das vrias classes de que se compe a cidade.
261. 1156 b 9-12.
262. Ou seja, o prazer da npectativa agradvel; veja-se Pltarcos, A Bo Sortt dt Alt."""Jrr, li, I.
263. Um dos sofistas mais antigos e famosos, que viveu no sculo V a. C. e ensinou em Atenas.
264. 1162 b 6-13.
265. Veja-se 1131 a 3 e seguintes.
266. 1164 b 31 - 1165 a 2.
267. 1094 b 11-27, 1098 a 26-29, 1103 b 34- 1104 a 5.
268. O deus maior da mitologia grega.
224 Aristteles

268 L Subearenda-1e: atf ceru idade.


269. 1162 b 23-25.
270. 1156 b 19-21, 1159 b 1.
271. 1157 b 22-24.
272. 1157 b 17-24, 1158 b 33-35.
273. 1113 a 22-23; veja-1e cambim 1099 a 13.
274. Eareada-~e: Mmas da mesma forma que Deus aio ~ beneficiado pelo fato de ji possuir o Bem,
uma pessoa que 1e toraaue ouaa para possuir o Bem nada pnharia, pois ji Dio 1eria a mesma pessoa
para tirar proveito do Bem" (esta~ em pane a iarerpreraio de VI. D. Roas para este parfare~e, que
talvez 1ej1 uma iaterpolaio).
275. 1155 b 32- 1156. 5.
276. HniJ aa Gricia aatip a fiJIUII do ditador eleito por um perodo derermiaado e para uma tarefa
especifica. Pltacos foi eleito ditador de Mitileoe ao ia!cio do culo VI L C.; ele aoveraou durante
quarone aaos e eatio eatreiJOU o poder; todos os cidadios de.Cjanm que ele contiauasse, mas oeste
caso. aio havia uaaoimidade, e poruoto aio havia concrdia, pois o prprio P!racos aio queria
continuar a ser o ditador. Veja-1e a Polfl:., 1285 a 36 e 1epiores.
277. Venos 588 e seauintes da ~ia de Eurpides; os rinis eram EliOdes e Polioeices.
278. Um dos comedisnfos mais antip da Grkia; ele foi tambim filsofo da escola pitq6rica e
viveu no culo V a. C. Dele s nos restam fra,pneotos; este ~ o de nmero 146 da coletinea de Kaibel
c.. u-- Gr.-.,.. Fr.,.,.,.,
Berlio, 1899.
279. Ou ~eja, os benfeitores.
279 L Isto ~. sem que alau~m lhe preste antes um servio.
280. 1166. 1-5.
281. Subentenda-se: "Dois amiso numa s alma".
282. Este prov&bio equivaleria a "'A caridade comea em casa".
283. Eurpides, Orrslls, 665.
284. 1098 a 16, b 31 - 1099 a 7.
285. 1099 I 14-21.
286. Ou seja, os atributos de 1erem boas e de serem da prpria pe.-.
287. Poeta moralista que viveu no culo VI L C.; veja-se 1172 a 14.
288. 1099 a 7-11, 1113 a 25-H.
289. Isto ~. a defici~ncia monl e o sofrimento.
290. 1172. 19- 1175.22.
291. Heslodos, Os Tr6.Jbos tos Di.s, veno 715.
292. 1157 b 19, 1158. 3, 10.
293. Na uadiio arep, Aquileus e Piuoclos, Orestes e P!lades, Te~eus e Peirlroos, por esemplo.
294. Veja-1e 1170 a 13.
295. Os seauidores de udoxos, filsofo da escola pitaarica que viveu entre 390 e 340 a.C. (veja-se o
inicio do capitulo 2 deste livro), e os filsofos da escola cirenaica (principalmente Arfstipos, disdpulo
de Saates).
tica a Nicmacos 225

296. Os filsofos da escola de Spusipos, sucessor de Plato na Academia.


297. No F1tl.os, 60 B-E
298. Piaro, Ffltbos, 24 E - 2~ A, 31 A.
299. lsro , o faro de alguns prazeres serem maus.
300. Idem, ib., 53 c - ~4 D.
301. Idem, ib., 31 E- 32 B, 42 C- D.
302. Veja-se Plato, Tm.~ios, 6~ B. Rackham, em nora sua edio, comenta que no dizemos, por
exemplo, que a inciso i uma dor, mas que ela sepida de uma dor.
303. F{sita, livros VI - VIII.
304. Fraamento 9 da coletinea de Diels-Kranz.
305. 109~ b 31- 1096 a 2, 1098 b 31- 1099 a 7.
3Q6. 1098 a 5-7.
306 a. 1099 a 13, 1113 a 23-33, 1166 a 12, 1170 a 14-16, 1176 a 15-22.
30". Prncipe crio, que teria viajado pela Grkia no skulo VI a.C., autor de numerosos aforismos,
reunidos por Mullach no primeiro volume de seus Fragmmt Pbilosopborvm Gratcorvm, p;;inas 232
e seguintes.
308. 1098 a 16, 1176 a 35- b 9.
309. Isto no foi dito especificamente; veja-se, porm, 1095 b 14- 1096 a 5, 1141 a 18- b 3, 1143.b
33- 1144 a 6, 1145 a 6-11.
310. I09i a 2~, b 21, 1099 a 7-21, 1173 b 15-19, 1174 b 20-23, 1175 b 36- 1176 a 3.
311. Ou seja, a atividade intelectual.
312. Estas aluses so a Eurpides, fraamenro 1040 da coletnea de Nauck, e Pndaros, s11icas, V,
verso 16.
313. 1169 b 33. 1176 b 26.
314. Figura da mitologia grega, que dormia eternamente.
31 ~. O famoso estadista e poeta ateniense que viveu na segunda metade do s~culo VII e aa primeira
metade do sculo VI a.C. Vejam-se Her6dotos, Hisr6rias I, 30-32, e esta obra, 1100 a ll.
316. Veja-se 1141 b 7.
317. Ekgis, verso 434.
318. Piaro, Leis, 722 De seguintes.
319.1179 b 31-1180 a~.

320. Homero, Otlilsii11, IX, 114-115.


321. 1141 b 24.
321 a.,Iscrares, Alll{dosis, S 80.
322. Este ltimo pargrafo uma espcie de roteiro da Poltica, exceo do livro I. que
introdutrio.
323. Aristteles compilou as constituies de 1~8 cidades gregas. Desta obra gigantesca do fi.sofo e
de seus disdpulos resta-nos a Co1111itui{.io dos Atenit711es, redescoberra num papiro no fim d< sculo
passado.
324. A "nossa discusso" a PoUtit, qual a tica Nicomq~iia serve de introduo.
ndice Geral
A
Absmlo, 1142 a 18.
Ao: 1110b6; 1113 b 18; 1139a18,31; 1140a2-17,b4-6; 1141 b 16; 1144a3~; 115la16; 1178
b 17.
Acuo, sorte, forruna: 1099 b 10- 1100 a 9; 1100 b 22; 1105 a 23; 1112 a 27, 32; 1120 b 17; 1140 a
18; 1153 b 18, 22.
Adulador: 1108 a 29; 1121 b 7; 1125 a 2; 1127 a 10; 1159 a 15; 1173 b 22.
Afeto, emoso: 1105 b 22; 1108 a 27, 28; 1126 b 11- 1127 a 12; 1155 b 27; 1156 6; 1157 b 28;
1158 b 27; 1166 b 32; 1167 b 30; 1168 19.
AFRODITE, 1149 b 15.
AGAMMNON, 1161 a 14.
AGATON: 1139 b 9; 1140 a 19.
Asradbel: 1104 b 32; 1105 a 1; 1154 b 16; 1155 b 21; 1156 b 23; 1177 a 23. Oposto verdadeiro:
1108. 13; 1128 b 7.
ALCMION, 1110 a 28.
Alma: 1109 b 29; 1098. 7-18; 1098 b 4, 14, 19; 1102.5, 17; 1102.23- 1103a 3; 1104 b 19; 117 b
28; 119 b 14; 1138 b 8, 9, 32; 1139. 3, 4; 1139. 6-17; 1140 b 26; 1143 b 16; 1144.2, 9. 30;
1144 b 14, 15; 1145. 3-7; 1168 b 7, 21, 30; 1177. 4, 13, b 38; 1178. 1.
Amabilidade, amivel: 1103 a 8, b 19; 1108 a 6; 1109 b 17; 1125 b 26- 1126 a 2, 29, b 1, 13, 26, 34;
1127 9; 1129 b 22.
Amante: 1157 1 6, 8; 1159 b 15, 17; 1164 a 3.
Ambiio, ambicioso: 1107 b 24; 1108 a 4; 1117 b 24; 1125 b 1-25; 1159 a 13,
Ami&o: 1097 b 10; 1112 b 28; 1126 b 21; 1149 b 29; 1173 b 32.
Amizade, concrdia (amizade poUca); 1155 a 3; 1156 a 27, b 4, 20-22; 1157 b 3, 5-24; 1158 a 23, b
i-28; 1158 b 29- 1159 b 23; 1159 b 25- 1160.25, 31; 1160 b 22- 1161 b 10; 1161 b 11-16;
1162. 10, 32, 33; 1162. 34- 1163 b 27, 32; 1163 b 34- 1164 b 21; 1164 b 22- 1165. 35;
1165. 36- b 36; 1166. 2- b 29; 1166 b 30- 1167. 21; 1167.22- b 16; 1167 b 17 1168. 27;
1169 b 3 ~ 1170 b 19; 1170 b 20- 1171. 20; 1171.21- b 28; 1171 b 29- 1172. 14.
Amor. 1116. 13; 1158. 11; 1171 11, b 31.
ANCAJ.SIS, 11,76 b 33.
Aliae, 1112 b 23.
ANAXGOll.AS: 1141 b 3; 1179 a 13.
ANAXANDaiDES, 1152 a 22.
Animaia irncionaia: 1116 b 25, 32; 1139. 20; 11411 27; 1144 b 8; 1145. 5; 1149 b 31; 1150. 8;
1152 b 20; 1153 28, 31; 1154 33.
228 Aristteles

A~a~eio, deaejo: 1111 b 11-~0; 111~ a 15- b 2; 1 U6 b 5, 7, 24; 1155 b 29; 1156 b ~1; 1178 a 30.
ANTIPANES, 1177 b 32 (aludo?).
Apetites: 1103 b 18; 1105 b 21; 1111 a 235- b 2; 1111 b 11-17; 1117 a 1; 1118 b 8-16, 19; 1119 a 4,
b 5-12; 1146 a 2, 10, U, 15; 1147 a 15; 1148 a 21, 22; 1149 a 25- b ~1; 1175 b 28. Elemeuto
apetiYo: 1102 b 30; 1119 b 14, 15.
ArpVOI, 1117 a 26.
AJ.frnPOS, 1172 a 27 (aluaio?).
Ariltoalcia: 11~1 29; 1160 ~2 - b 10, ~2; 1161 23.
AJUSTTELES, refetfacW a ouuu obru: 1108 b 7 (.RMriu, UB~ b 11- 1385 a 1~. 1386 b 9- 1388
a 28?); 1130 b 28 (Ptlhit., 1288 a ~2- b 2?); 1135 a 15 (Pelaiul); 1139 b 27 (Aulhitos; 71 a 1);
1139 b 32 (idem, b 9 - 2~); 1174 b 3' (Piu, VI, Vlll).
Arrependimento: 1ll0 b 19, 22; 1111 a 20; 1150 a 21, b 30; 1166 a 29, b 24.
Arte: 1094. 1; 1097a 17; 1098. 24; 1099 b 23; 110~. 32, b 8; 1104. 7; 1105& 9, 22; 1105& 26- b
5; 1106 b 8, 14; 1112 b 7; 1133 a 14; 1139 b 16; 1140 a 7, 2~, ~O; 1140 b 2, 3, 22, ~; 114la 12;
1152 b 19; 1153 a 23-25.
Aapiraio, 1111 b e seguintes.
Auocia6es: 1132 b 31; 1160 a 24-1161 a 8; 1161 b 14. Veji-se wn~m Sociedade.
Atenienses, 1124 b 17.
Atividade, atuaio: 1094 a 4; 1098 a 6, 7; 1098 b 3; 1099 a 29-1100 b 10, 13, 33; 1153a 16, b 10;
1154 b 27; 1157 b 6; 1168 a6, 15; 1170 a 17; 1174 b 16; 1175 b 24; 1176 b 12; 1177 a 10, b 19;
1178 10, b 19.
Atleta: 1111 b 24; 1116 b 13.
Auto-conlciencia: 1170 31; 1171 b 34.
Auto-estima: 1166 b 2, 3
Aut~auiicihcia: 1097 b 7, 8, 14; 1134 a 27; 1177 a 27, b 21; 1179 a 3.

Autoridade paterna: 1160 b 26; 1180 a 19, b 5.


Avareza, avarento: 1107 b 13; 1108 b 22; 1119 b 27, 28; 112111-20, b 13-17; 1122 a 5-14; 1130a
19.
B
B6.rbaros: 1145 a 31; 1180 a 19, b 5.
Bem: 1094 a 22, b 7; 1095 a 16, 27, b 14, 25; 1096 a 11-1097 a 1, 13, 23; 1097 a 18, 28, b 8, 22,
27; 1098. 16, b 13, 32; 1101 b 30; 1102. 14; 1113. 16; 1114. 32; b 7; 1123 b 20; 1129 b 2; 1130.
3; 1134 b 5; 1140 b 21; 1141 b 8, 12; 1144 b 7; 1152 b 12, 26, 36; 1153 b 7, 26; 1154 a15; 115H
19, 21, 26; 1156a14, b 13; 1168b 19; 1169a21; 1172a28,b9,14,25, 31,33; 1173a4,29; 1174a
9.
Be1ria1, be1ti.alidade:1116 b 25, 32; 1118 a 25, b 4; 1139 a 20; 1141 a 27; 1144 b 8; 11451 17, 25, 30,
1148 b 19, 24; 1149. 1, 6-20, b 29; 1150. 1, 8; 1152 b 20; 1153. 28, 31.
BIAS, 1130 a 1.
Boa vonrade: 1155 b 33; 1166 b 30- 1167 a 21.
BllASIDAS, 1134 b 23.
Bravura, bravo: 1102 b 28; 1103 b 17; 1104 b 8; 1108 b 19-25; 1115 a 11- 1117 b 22; 1129 b 19;
1137 20; 1144 b 5; 1167 20; ll77 32; 1178 10, 32, b 12.
tica a Nicmacos

Bufooaria, bufio: ll08 a 24, 2~; 1128 a 4, 31.

c
Clculo, faculdade calculativa, 1139 a 12 - 14.
CAIJPSO, 1109 a 31.
Canibalismo, 1148 b 22.
Carter: 109~ a 7; 11ll b6; 1121a 26, b6; 1127 a 16, b 23; 1139 a 1; 1144 b4; !ISS b 10; 1163 a
23; 1164 a 12; ll6~ b 6-19; 1172 a 22, b 1~; 1178 a 16; 1179 b 29; 1180 b S.
CARCINOS, 11~0 b 10.
Casa, lar: 1094 a 9, b 23; 1097 a 20; 1133 a 7, 23, b 23-27; 1134 b 17; 1138 b 8; 1140 b lO; 11 H b
32; 1142 a 9; 11~2 b l~; 1160 b 24; 1162 a 18; 11 n a 2~; 1180 b 4.
Categoria, 1096 a 29, 32.
Celtas, 111 ~ b 28.
CERCON, 11~0 b 10.
Cclopes, 1180 a 28.
Cidado, cidadania: 1097 b 10; 1099 b 31; 1102 a 9; 1103 b 3; 1116 a 17; 1130 b 29; 1160 a 1, S;
116~ a 31; 1177 b 14.

Cidade(= cidade-e5tado): 1094 a 27- b 11; 1103 b 3; 111~ a 32; 1138 a 11; 1141 b 23- 1142" 11;
1162 a 19; 1167 a 23, 30; 1168 b 31; 1170 b 30; 1179 a 33- ll81 b 23.
Com~dia, ll28 a 22.
Companheiros, camaradas: 11:57 b 23; 1161 a 2:5, b 12, 3:5; 1162 a 10; 1171 a 14.
Compulso, compulsrio: ll09 b 35; 1110 b 1, 9; 1111 a 21.
Concupiscncia: 1107 b 6; ll09 a 4, 16; 1114 a 28; 1117 b 27; 1118 a 24, b 1, 28; 1119 a 21. 33;
1130 a 30; 1147 b i8; 1148 b 12; 1149 a :5, 22, b 30; 1150 a 10; 11 S 1 b 31.
Concupisceme: 1103 b 19; 1104 a23, b6; 1108 b 21; 1114 aS, 12, 20; 1117 b 32-1118 b 7; lll9a
1-33, b 31; 1121 b 8; 1130 a 26; 114S b 16; 1146 b 20; 1148 a 6, 13, 17; 1149 b 31; 11 SOa? 1, b
16, 29; 11S2 a 14; 1153 a 34; 11:54 a 10, b 1:5.
Confiana: llOS b 22; 1107 a 33; 111S a 7; 1117 a 29.
Conhecimento (cientifico, filosfico, etc.): 1094 a 18, 26, 27; 1096 a 30; 1097 a 4; 1112 b 1, 7; 11 16 b
S; 1129 a 13; 1139 b 10, 16-36; ll<iO b 2, 31, 34; 1141 a 16, 19, b 3, 9, 19; 1142 a 24, 34, b 9,
10; 1143 a l, 3, 11; ll44 b 29; 114:5 b 23- 1146 a 4, b 24, 32; ll47 b 1S, 17; 1153 b 8; 11.'10 b
1:5, 23.
Constituies, formas de governo: 1103 b 6; 1113 a 8; 1130 b 32; 1135 aS; 1142 a 10; 30; 1160 '' 30,
31, 36, b 20, 21; 1161 a 10, 30; ll63 b 5; ll81 b 7-20.
Contemplao, conhecimento contemplativo: 109:5 b 19; 1096 a 4; 1103 b 26; 1122 b 17; 1139 27;
1174 b 21; ll77 a 18, 28, b 19; 1178 b :5-28; 1180 b 21.
C01irinncia, auto-domnio: 1102 b 14, 21; 1128 b 34; 1145 a 18, b 8-14; 1146 a 10-17, b 10-18;
1147 b 22; 1148 a 11; 1150 a 9- b 28; 11 S1 a 29-b 22, 23-32; 1151 b 33- 11:52 a 6; 1152 a 2:5-
27; 1168 b 34.
Contratos, 1164 b 13.
Coragem, corajoso: ll04 a 18, b 1; 1107 a 33; 1108 b 32; 1109 a 2, 9; 1115 a 6 - 1117 b ;9.
Citas (povo): 1112 a 28; 11:50 b 14.
230 Aristteles

Corpo, corporal: 1101 b 33; 1104 b 5; 1114 a 23, 28; 1117 b 29, 30, 33; 1118 a 2; 1147 b 25-27;
1148 a 5; 1149 b 26; ll50a 24; 1151 a 12-b35; 1152a5; 11Ha32,b33; 1154&8,10,15,26,
29; 1161 a 35; 1168 b 17; 1176 b 20; 1177 a 7.
Covardia, covarde: 1103 b F; 1104 a 21, b 8; 1107 b4; 1108 b 19, 25; 110913, 10; 1115120,23, b
34 - 1116 a 14, 20, b 16; 1119 a 21, 28; 1130 a 18, 31; 1138 1 17; 1166 b 10.
Cretenses, 1102 a 1O.

D
Deficincia moral (vcio): 1104 b 27; 1114 a 22; 1140 b 19; 1145 a 17.
Deliberao: 1112 a 19 - 1113 a 12; 1139 a 12, b 7; 1140 a 26; 1141 b 9; 1142 a 32 - b 33.
DELOS, 1099 a 25.
Democracia, democrtico: 1131 a 27; 1160 a 6, b 9, 17, 20.
DEMDOCOS, 1151 a 8.
Demonstrao, prova (cientfica): 1094 b 27; 1140 a 33; 1141 a 2; 1143 b 1, 10, 13; 1147 a 20.
Desambiio, desambicioso: 1107 b 29 - 1108 a 1; 1125 b 10, 22.
Desejo: 1094 a 21; 1095 a 10; 1102 b 30; 1107 b 29; 1113 1 11; 1116 a 28; 1119 b 7, 8; 1125 b 7;
1138 b 11; 1139 18 - b 5; 1149 b 4; 1159 b 20; 1166 b 33; 1175 b 30.
Despeito, despeitado: 1107 a 10; 1108 b 1, 5.
Despudor, despudorado: 1104 1 24; l107 a ll, b 8; 1108 1 35, b 21; 1114 1 10; 1128 b 31.
Destemor, destemido: 1107 b 1; 1115 a 16, 19, b 24; 1117 a 19.
Desventura: 1101 a 10, 28; 1135 b 17.
DEUS: 1096 a 24; 1101 b 30; 1145 a 262; 1159 a 5; 1166 a 222; 1178 b 21.
Deuses, divindade, divino: 1099 b 11; 1101 b, 19, 23; 1122 b 20; 1123 alO, b 18; 1137 a28; 11451
23; 1154 b 26; 1158 b 35; 1159 a 7; 1160 a24; 1162a 5; 1164 b 5; 1178 b 8-26; 117.9 25, 30.
Dinheiro: 1096 a 5; 1109 a 27; 1119 b 26; 1127 b 13; 1133 a 20-31, b 11-28; 1137 a 4; 1153 a 18;
1163 b 8; 1164 a 1, 28, 32; 1178 b 15.
DIOMEDES: 1116 a 22; 1136 b 10.
Discernimento (sabedoria prtica): 1098 b 24; 1103 a 6; 1139 a 16; 1140 a 24- b 30; 35; 1141 a 5, '!,
b8- 1142 a 30; 1143 a ., , 15, 24, b 18- 1145 a 11, b 17; 1146 a 4; 1152a 6, 12, b 15; 115h 21,
27; 1172 b 30; 1178 a 16, 19; 1180 a 22, b 28.
Disposio, estado de esprito (bh:is): 1098 b 33; 1103 a 9, b 21-23; 1104 a 19; 1105 b 5, 20; 1106a
12, b 33; 1114 a 20; 30-111h 3, b 21; 1117 a 20; 1123 b 1; 1122 b 1; 1126 b 5-21; 1128a 17, b
11; 1129 a 14-18; 1139 a 16, 22, 34; 1140 a 4-22, b 20, 28; 1143 b 26; 1144 b 8, 25; 1137 a 12;
1150 a 15; 1152 a 26, b 33; 1153 a 11; 1154 a 13; 1157 b 6, 29, 32; 1174 b 32; 1181 b 10.
Distribuiio (conforme ou contrAria justia): 1130 b 31; 1131 a 25, b 8, 10, 30, 31.
Dvida: 1162 b 28; 1165 a 3.
Doena: 1096 a 33; 1114 a 26; 1115 a 11, 17, b 1; 1148 b 25; 1149 a 9, b 29; 1150 b 14, 33.

E
Educao: 1104 b 13; 1130 b 26; 1161 a 17; 1172 a 20; 1179 a 24; 1180 b 8.
Efeminados: 1145 a 35; 1150 b 3.
Egolatria, 1168 a 28 - 1169 b 2.
ttica a Nicmacos 231

Embriquez: 1110 b 26; 1113 b 31, 32; 1114 I 27; 1117 I 14; 1147 I 14, b 7, 12; li~ l I 4; 1152 I 15;
1154 b 10.
EMPIX>CLES: ll47 I 20, b 12; 1155 b 7.
Emp~srimo: 1131 a 3; 1164 b 32; 1167 b 21, 30.
ENDMION, li78 b 20.
Eopno, li35 b 12, 18.
Ensino: ll03 al5; 1139 b 26; 1179 b 21, 23.
Enrendimenro: 1103 a~; li42 b 34 - 1143 a 18, 26, 34, b 7; 1161 b 26; 1181 a 18.
Enuetenimenro, divenimento: 1108 a 13, 23; 1127 b 34; 1128 1 14, 20, b 4, 8; 1150 b 17; 1176 b 9-
28; 1177 I 11.
EPCARMOS; 1167 b 2~.
Eqidade: 1121 b 24; li37 I 31 - 1138 I 3; 1143 I 20, 31.
Eqitativo: 1106 a 27-34; 1108 b 1~, 30; 1129 1 34; 1130 b 9-33; 1131 a 11-24; 11 ~3 b 6.
Escolha, propsito, opo: 1094 a 1; 10951 1, 14; 1097 a 21; 110613, b 36; 1110 b 31; li11 b 5-
1113 a U, b 4, ~; 1117a ~; li27 b 14; 113412, 20; 1135 b 25; 11361 31; 1138 121; li39a 3-
b 11; 1144120; 114584; 1149b34; 1150b30; 115la30-34; 11~2a17; 1163123; 1164b 1;
1178 I 35.
Escravo: 114:5 b 24; 1160 b 28, 29; 1161 1 3:5 - b 5; 1177 1 7, 8.
Escultor: 1097 I 25; 1141 I 10.
ESPARTA, espartano: li02 ali; li12 129; 11171 27; 1124 b 16; 1127 b 28; 11671 31; 1180 a 25.
Espiriruosidade, espirituoso: li08 a 24; 1127 b 33 - 1128 a 33; li 56 a 13; li ~7 a 6; 1158 a 31; ll76
b 14.
Esposa: 1097 b 10; 1li5 I 22; 1134 b 16; li58 b 13, 17; li60 b 33; 1161 I 23; 1162 I 16-33.
SQUILO, 1111 a 10.
UDOXOS: 1101 b 27; 1172 b 9. Aluses: 1094 a 2, 1172 a 27.
UENOS, 1152 I 31.
EURPIDES: 1110 a 28; li36 ali; li42 a 2; 11:52 b 2. Ciues ou aluses: 1111al2; 1129b8;
ll54 b 28; 1167 I 33; 1168 b 7; li69 b 7; li77 b 32.
Excelncia= virtude (moral, intelectual, politica etc.): 1098 a 17; 1099 a 17; 1100 a 4; 1102 a :5- ll03
alO, 14- b25; 1104a27-1105a 13; 1105b 19-1107a27; ll07a28-1108b lO; li09a20-b
26; 1113 b 5; 1115 a 4- 1138 b 14; 1138 b 18- li45 a ll, 17, 19, 20, 33- b 2.
li 50 b29-11511 28,b32-1152a6, b4; ll64b 1; ll66al7; 1172a21,22, b 15; 1173al4; 1177
I 13, 18, 28; 1177 b 6-8; 1178 I !6-19; 1179 b 20; 1180 b 25.

Experi~ncia: 1103 a 16; li15 b 4; 1116 b 3, 9, 1141 b 18; 1142 11:5-19; 11:53 b 11-14; 11:58 a14;
1180 b 18; 1181 I 2, 10, 19, 20, b 5.
F
Faculdade, aptidio: 1101 b 12; 1102 a 33, 34, b 5, li; li03 a 26; li05 b 20- 1106 a 12; 1127 b 14;
1129 I 12; 1143 a J; 1144 I 29; 11:53 b 2:5; 1168 I 7; li70 I 17.
FALRIS: 1148 b 24; 1149 I 14.
Falsa mod~stia, falso modesto: 1108 a 22; 1124 b 30; 1127 1 22, b 22, 30
Fanfarrio: 1108 I 21, 22; !li~ b 29; li27 I 13, 20 - b 32.
232 Aristteles

Fato: 109~ b 6; 1098 b 1; 1168 a 3~; 1172 a 3~- b 6; 1179 a 21.


Felicidade: 109~ a 18- 1102 a 17; 1129 b 18; 1144 1 ~; 11~2 b 6; 10B b 9-2~; 1169 b 3-1170 b 19;
1173. 15; 1176. 31- 1179. 32.
FDIAS, 1141 a 10.
Filosofia, filsofos: 1096 a 1~. b 31; 1164 a 3; 1177 a 25; 1181 b 15.
Fli.XENOS, 1118 a 32 (alusio).
Fins, finalidade, objetivo: 1094 a 4, 22; 1097 a 28; 1110 a13; 1111 b 26; 1112 b 12, 1:), H; 1113 b 3;
1114 b 4, 6; 1115 b 20, 22; 1117 b 1, 16; 1140. 29; 1144. 32; 1152 b 2; 1174 b 33.
Fortuna, posses, prosperidade: 1098 b 26; 1099 b 8; 1124 a14, b 19; 1153 b 22, 24; 11551 8; 1169 b
14; 1171. 21- b 28; 1179 b 23.
Fraqueu, fraco: 1146 a 15; 1150 b 19; 1176 a 14.

G
Ganho: 1132 b 18; 1163 b 3.
Geometria, gemeua: 1098 a 29; 1142 a 12; 1143 a 3; 1175 a 32.
Gintica, exerccios: 1096 a 34; 1104 a 15; 1106 b 4; 1112 b 5; 1117 b2; 1138 a 31; 1143 b27; 1180
b 3.
GLAUCOS, 1136 b 10.
Gosto, falta de: 1107 b 19; 1122 a 31.
Governo constitucional (repblica), 1160 a 34.
Graas (divindades), 1133 a 3.
Guerra: 1096 a 32; 1ll5 a 35; 1117 b 14; 1160 a 17; 1177 b 10.

H
Hibito: 1095 b 4; 1103 a 17, 26; 1148 b 17-34; 1152 a 30; 1154 a 33; 1179 b 21,25; 1180 8, b 5;
1181 b 22.
habitualidade: 1098 b 4; 1099 b 9; 1119 a 27; 1151 a 19; 1152 a 29.
HCTOR: 1116 a 22, 33; 1145 a 20.
HELENA, 1109 b 9.
HERCLEITOS: 1105 a 8; 1146 b 30; 11~~ b 4; 1176 a 6. .::;;
HERMES, templo de, 1116 b 19. ~j
HESODOS; 1095 b 9. Cicaes ou aluses: 1132 b 27, 11B b 27; 1155 a 35; 1164 27. ;~
Hiptese, 11~1 a 17. :1
Homem: 1097 b 11, 25; 1112 b 31; 1113 b 16; 1141 a 34; 1162 a 17; 1169 b 18. J
HOMERO: 1ll3 a 8; 1116a21, b27; 1118b 11; 1136b9; 114la 14; ll4h20; 1149b17;1160i. l
26; 1161 a 14. Citaes ou alwlles: 1109 a 31, b 9; 1116 1 33, b 36; 1118 1 22; 1122 27; 11)
b 15; ll55 I 15, 34; 1180 I 28. ;
Honra (IG ulon), objetivo da excelencia moral: 1115 b 12, 1122 b 6; 1168 I 33. i.
Honruia(ti111~: 1095 a 23, b 23, 27; 1096 b231097b2; 1107b22-27; 1ll6128, 1123b20-ljl
26; 1124 b 25; 1125 b 7- 21; 1127 b ti; 1130 b2, 31; 1134b 7; 1145 b20, 1147b30; '
1148 26, 30 b 14; 1159 18-22; 1163 b 3-16; 1164 b 4; 1165 b 24, 27; 1168 b .1
tica ~ Nicmacos

I
Idade: 1100 1 7, 23; 1121 b 13.
ldlias (ou melhor, Formas) plat6Dicas, 1096 a 13 1097 a 13.
J:anoriucia: 1110 a1, b 18-1111 a 21; 1113 b 24; 1114 b 4; 1135 a 24;
1136 6, 7; 1144 16; 1145 b 27, 29; 1147 b 6.
IJUI)dade: 1131 a 21, 31; 1132 b 33; 1133 b 4; 1134 b 15; 1157 b 36; 1158 b 1, 30; 1159 b 1; 1162 a
35, b 2; 1168 b 8.
lmonalidade: 1111 b 23; 1177 b 33.
lmperuoaidade, impemoao: 1150 b 19, 26.
lmpudfacia, impudente: 1104 a 24; 1107 a 11, b 8; 1108 a 35, b 21; 1114 a 10; 1128 b 31.
Incontia!ncia,iAcoatioeate: 1095 a9; 1102 b 14, 21, 26-28; 1115 b 13; 1119b31; 1133 b2; 1136a
32, b 2, 6; 1142 b 18; 1145 17- 1152. 36; 1166 b 8; 1168 b 34.
lndil!'lo (jusra), 1108 a 35, b 3.
Iadulo: 1098 b 3; 1139 b 27-31.
Injllltia. injusto: 1114 a 5, 13; 1129 a 3- 1130 b 19; 1134 a 12, 17-23, 32; 1135 a 8- 1136 a 9;
1136 10 - b 13; 1136 b 15-25; 1136 b 26- 1137 4; 1138 4-28, b 5-13.
Iaaen~ibilidade, iaaeaafvel: 1104 a 24; 1107 b 8; 1108 b 21; 1109 a 4; 1119 a 7.
Intelecto pncico: 1139 a 27, 29, 36; 1143 b 2; 1159 b 13; 1162 b 6, 22.
lntelialacia: 1096 b 29; 1097 b 2; 1112 a 33; 1139 a 18, 33, b 17; 1141 a 19, b 3; 1176 ~ 18.
Ia~ (amizade por): 1156 a 14; 1157 a 2; 1159 b 13; 1162 b 6, 22.
Inveja, iavejoao: 1105 b 22; 1107 a 11; 1108 b 1, 4; 1115 a 23.
ln~I1111Wio: 1109 b 35-1110 b 17; 1110 b 18-1111a 21; 1111a 24- b 3; 1113 b 15; 1131 3,
b 26; 1132 b 31; 1135 I 17, 33, b 2; 1136 I 5, 16-21.
Ira. c61era: 1103 b 8; 1105 a 8, b 22; 1108 a 4.
Irascibilidade, irudvel: 1103 b 19; 1108 a 7, 8; 1111 a 25 - b 2, 11, 13, 18; 1116 b 23- 111 7 a 4;
1125 b 26-30; 1126 a 3, 13, 16, 19, 21, 22, 24, b 10; 1130 a 31; 1135 b 21, 26, 29; 113~ a 9;
1145 b 20; 1147 a 15, b 34; 1148 a 11, b 13; 1149 a 3, 26, b 20, 24.
ISCP.ATES, 1181 a 14 (aludo).

J
Juiz, 1132 7-32.
Jul&amenro: 1143 a 19, 23 b 9.
Justo, justia: 1103 b 1, 15; 1105 a 18. b 10; 1108 b 7; 1120 a 20; 1127 a 34; 1129 a 3 IBS b 14;
1144a13 b 5; 1155 a22-28; 115Bb29; 1159b25-1160a8; 1161a 11-b 10,21; 1162 b21;
1168 b 35; 1173 18 b 30; 1177 29; 1178 10, 30.
Juventude, jovem: 1095 a 3, 6; 1118 b 11; 1128 b 16, 19; 1142 a12, 15; 1154 b 10,11; 1155 a 12;
1158 8 5, 20, b 13; 1179 b 8, 31, 34; 1180 b 1.

L
Lassidlo,lasso: 1116a 14; ll45a!l5,b9; 1147b2!1; 1148a 12; 1150a 14,!11,!14; 1150b2,!',17.
234 Aristteles

Lazer, 1177 b 4.
Legislao: 1129 b 13; 1141 b 25-32; lt81 b 13.
Legislador: 1102 a 10, li; 1103 b 3; 1113 b 23, 34; 1128 a 30; 1137 b 1823; I 155 a 23; 1160 a 13;
1180 a 25, 33, b 24, 29; 1181 b I.
Lei: I 094 b 16; 1116 a 19; 1128 a 32; 1129 a 14, b 19; 1130 a 24; 1132 a 5, b 16; 1133 a 30; lt34 a
30, 31, b 14; 1 137 a 11, b 13- 1138 a li; I 144 a 15; 1152 a 21, 24; 1161 b 7; 1164 b I 3; 1179
b 32, 34; 1180 a 3, 34, b 25; 1181 a 17, 21, 23, b 7, 22.
Liberal, liberalidade: 1099a 19; 1103 a 6; 1107 b9, 18, 21; !tOS b22, 32; lll5 a20; 1119b22-
l 122 a 17, 20 - b 18.
Louvor: 1101 b 19; 1109 b 31; 1110 a 23, 33; 1120 a 16; ll27 b 18; 1178 b 16.

M
:1-te: 1148 b 26; 1159 a 28; 1161 b 27; 1165 a 25; 1166 a 29.
:"vtagnanimidade: 1107 b 22, 26; 1125 a 34 - 1125 a 15, 33, 34, b 3.
:"vtagnificncia: 1107 b 17; ll22 a 18 - 1123 a 19.
Mal: 1!06 b 29; 1126 a 12 .
.\Jnrgitrs, 1141 a 14.
Mar Negro, 1148 b 22.
Matemtica: 1102 b 33; 1112 b 22; 1151 a 17.
Matemticos: 1094 b 26; 1131 b 13; 1142 a 12, 17.
Medicina: 1094 a 8; 1096 a 33; 1097 a 17, 19; 102 a 21; 1104 a 9; 1112 b 4; 1138 a 31, b 31; 1141 a
32; 1143 a 3, b 27, 33; 1144 a 4; 1145 a 8; ll80 b 8, 27.
Mdicos: 1097 a 12; 1102 a 21; 1105 b 15; 1112 b 13; 1114 a 16; 1127 b 20; 1133 a 17; 1137 a 17;
1148 b 8; 1164 b 24; 1174 b 26; 1180 b 14, 18.
MGARA, 1123 a 24.
Meio termo: 1104 a 24; 1106 a 26 - 1108 b 13; ll33 b 32.
MROPE, 1111 a 12.
Mesquinhez, mesquinho: 1107 b 20; 1122 a 30, b 8; 1123 a 27.
Mtodo (da tica): 1094 b 11 - 1095 a 11; 1095 a 28- b 13; 1098 a 20 b 12; 1103 b 34- ll04 a 5;
1145 b 2-7; 1146 b 6-8; 1165 a 12-14; 1172 b 36- ll73 a 2; 1179 a 33-1181 b 3.
Milsios, 1151 a 9.
MLON, 1106 b 3.
Misanrropo, 1108 a 31.
Moderao, moderado: 1102 b 27; 1103 a 6, 8, b 1, 19; 1104 a 19- b 6; 1105 a 18- b 10; 1107 b 5;
1108 b 20; 1109 a 3, 19, b 17, 24; 1117 b 23- 1119 b 16; 1125 b 13; 1129 b 21; 1140 b 11;
1145 b 14, 15; 1146 a 11, 12; 1147 b28; 1148a6,14, b 12; 1149a22,b30,31; 1150all,23;
1151 a 19, b 31, 34; ll52 a 1, b 15; 1153 a 27-35; 1168 b 26; 1177 a 31; 1178 a 3, b 15.
Monarquia, 1160 a 32 - b 10, 24, 27.
Moral (condio, faculdade, excelncia etc.): 1139 a 34; 1144 b 15; 1145 a 16; 1152 b 5; ll62 b 23,
31.
Morte: 1115 a 11- b 5; 1116 b 20, 22; 1117 b 7, 11; 1128 b 13.
ttica a N icmacos 235

Mulher: 1148 b 32; 1160 b 34; 1161 a 1; 1162 a 23; 1171 b 10.
Mdsica: 1180 b 2; 1181 a 19.
Msico: 1105 a 21; 1170 a 10; 1175 a 13; 1177 b 30, 31.

N
Natureza, natural: 1094 b 16; 1096 a 21; 1099 b 21; 1103 a 19-26; 1106 b 15; 1112 a 25, 32; 1114 a
24, 26, b 14-16; 1118 b 18; 1133a 30; 1134 b 25; 1135 a 10; 1143 b 9; 1148 b 30, 31; 1152 a 30, b
13, 27, 36; 1153 b 59; 1154 b 17; 1179 b 23.
Necessidade: 1112 a 32; 1180 1 4.
NEOPI'LEMOS: 1146 a 19; 1151 b 18.
NOBE, 1148 a 33.
Nobreza, nobilitante: 1104 b 32; 1136 b 22.
Nutriio, vida nutritiva: 1098 a 1; fa.culdade nutritiva: 1102 a 33, b 11; 1144 a 10.

o
Obsequioso: 1108 a 28; 1126 b 12; 1127 a 8; 1171 a 17, 18.
ODISSEUS: 1146 a 21; 1151 b 20.
Olho da alma: 1143 b 14; 1151 b 20.
Oliaarquia: 1131 a 28; 1160 b 12, 35; 1161 a 3.
Olmpicos (joaos): 1099 a 3; 1147 b 35.
Opiniio: 1111 b 11,30-1112a13; 1139b 17; 1140b26,27; 1142a33,b9-12; 1143a2; 1144b 15;
1145 b 36; 1146 b 24; 1147 b 9; 1179 a 17.
Ostentaio, vulgaridade: 1107 b 19; 1122 a 31; 1123 a 19.
p
Pai: 1102 b 32; 1103 a 3; 1134 b9; 1135 a 29; 1148b 1; 1149b8, 13; 1158b 12, 16; 1160a6,b24-
28; 1161 a 15, 19; 1163 b 19, 22; 1165 a 1-26.
Pais, progenitores: 1097 b 19; 1110 a 6; 1120 b 14; 1148 a 31; 1158 b 15-22; 1160 a 1; 1161 a 21, b
18 - 1162 a 4; 1163 b 17; 1164 b 5; 1165 a 16-24.
Paixo, emoio: 1095 a 4, 8; 1105 b 20- 1106 a 12; 1108 a 31; 1111 b 1; 1126 b 23; 1128 b 11, 15,
17; 1135 b 21; 11361 8; 1155 b 10; 1156 a 32; 1168 b 20; 1179 b 13, 27.
Parentes, amizade entre: 1161 b 17.
Percepo, percepdvel, senuio, sentido: 1098 a 2, b 3; 1103 a 29; 1109 b 22, 23; 1113 a 1; 1118 b
1; 1126 b 4; 1139 aiS; 1142 a 27; 1143 b 5; 1147 a 26, b 10, 17; 1149 alO; 1152 b 13; 1153a
13: 1161 b 26; 1110 a 16,31:1111 b 14-34: 1112 a 36: 11n a 21.
Perda, 1132 a 12, b 12, 18.
PP.ICLES, 1140 b 8.
Permuta: 1132 b 13, 32; 1133 a 2, 19-28, b 11-26.
P~rsia, pena: 1134 b 26; 1160 b 27, 31.
Piedade; 1105 b 23; 1109 b 32; 1111 a 1.
PNDAROS, 1177 b 33 (alusio).
236 Aristteles

Pintura, pintor: 1118 a 4; 1175 a 24; 1180 a 3, b 34.


PTACOS: 111'3 b 31 (alusio); 1167 a 32.
Piugricoa (filaofos): 109~ b ~; 1106 b 30; 1132 b 22.
Pl-ATO: 109~ a 32; 1104 b 12; 1172 b 28. Alusea: 1097 a 27; 1098 b 12; 1111 a 24; 1130 a 3;
1133 14; 114~ b 23; 1164 24; 1173 1~. 29, b 9, 12; 1180 6, 9.
Platnic01 (filaofos), aluses: 109~ a 26; 1096 a 17 - 1097 a 14.
Pobreza: 111~ a 10, 17; 1116 a 13; 11~~ a 11.
Poetas: 1120 b 14; 1168 a 1.
POLCLEITOS, 1141 a 11.
Poltica, ci~ncia poltica: 1094 a 27, b 11, 1~; 109~ a 2, 16, b ~. 18; 1097 b 11; 1099 b I, 29; 1102 a 8,
12, 18, 21, 23; 110h 12; 1112 b 14; 1129 b 1~; 1130 b 28; 1134 a 26, 29, b 13-18; 1141 a 20,
29, b 23, 32; 1142 I 2; 114~ &10; 11~2 b 1; 1160 &1, 21-29; 1161 &10- b 10, 13; 1162 a 18;
1163 b 34; 1167 b 2; 1169 b 18; 1177 b 12, 1~; 1178. 27; 1180 b 30, ~1. 3~; 1181 11. 23.
Prazer: 109~ b 17; 1096b 18-24; 1099a 7-31; 1101 b28; 1104a23, 34; 1104 b4-110~ aS, 16;
1107 b 4; 1108 b 2; 1109 b 8; 1113 a 34; 1117 b 2~. 28; 1118 a17, 23, b ~-27; 1119 a ~-24;
1126 b 30; 1128 b 8; 1146 b 23; 1147 b 24; 1149 b26; 11~0 a 9, 16; llH b 19, 3~; ll52 a~. b
1 - 11~4 b 31; 11~6 a 12- b 6; 11~7 a 1, b 16; 1172 a 1~. 19-27; 1172 a 27-1174 a12;
1174. 13-1176.29, b 20; 1177.22-27. PRAMOS: 1100. 8; 1101. 8; 114~ I 21.
Primeirosprindpios: 1095&31; 1098b2; 1139b30; 1140b34; 1141&8, 17; 1142a19; 11~1&1~.

Procplidade,prdigo: 1107 b 10, 12; 1108 b 22, 32; 1119 b 27-1120&3, b2~; 1121a8-b 10;
1122. 1~; 11~1 b 7.
Produzir, fazer: 1139 a 28, b 1; 1140 a 2, 4-22, b 4; 1147 a 28.
Proporio (aritm~tica, geom~trica): 1106 a 36; 1131 a 32, b 11-32; 1132 a 2, 30; 1133 a 6, 10, b 1;
1134. 5, 27.
PROTGORAS, 1164 a 24.
Prov~rbios: 1129 b 29; 1146 a 34; 1154 b 26; 1159 b 31; 1168 b 6.
Punio, castigo, pena: 1104 b 16; 1109 b 35; 1126 a 28; l180 a 9.
Pusilanimidade, pusilnime: l197 b 23; 1123 b 10, 24; 1125 a 17, 19, 33.

R
Radamintit, 1132 b 25

Razio (Jogos), retarazlo (ortbrlogos): 109~ a 10; 1096 a 2~. b 29; 1097 b 2; 1098 a 3, 5, 7, 14; 1102a
28, b 14- 1103a 2; 1103 b 32, 33; 1107 a 1; 1112. 16, 33; 1114 b 29; 11 n b 12, 19; 1117 a
8, 21; 1119.20, b 11-18; 112~ b 3~; 1134. 35; 1138. 10, b 9, 20, 22, 25, 29, 34; 1139. 4-1~.
18, 24, 32, 33, b 4; 1140 a 10-b 4, 31 -1141a 8; 1141a19, b 3; 1142 a 25, 26, b 3, 12; 1143 a
9, 25- b2, ~. 7; 1144 b 9, 12, 23, 27, 28, 29, 30; 114~ b 14; 1147 b 1, 17, 31; 1149 a 26, 28,
32, b 1, 3; 1150. 5, b 28; 1151. 1, 12, 17, 21, 22,29-34, b 10, 26, 3~; 11~2a 3, 13; 1168 b 35;
1169 a 1, 2, 5, 17, 18; 1175 b 4, 6; 1177 a 13, 20, b 19, 30; 1178 a 4, 7, 22; ll79 a 23, 27; 1180 a
12. 18, 21.
Reciprocidade, 1132 b 21 - 1133 b 6.
R~gua de Lesbos, 113 7 b 30.
Rei: 1113 a 8; 1150 b 14; 11~9 a 1; 1160 b 3-11; 1161 a 11-19; 1180 a 20
Relaes sexuais: 1118 a 31; 1147 a 1~, b 27; 1148 b 29; 1149 a 14; 11~2 b 17; 1154 a 18.
tica a Nicmacos 237

Resistncia: 114~ a 36, b 8, 1~; 1146 b 12; 1147 b 22; 11~0 a 14, 33, b 1
Riqueza: 1094 a 9, b 19; 1095 a 23, 25; 1096 a 6; 1097 a 27; i099 b 1; 1119 b 26; 1120 a~. 6; 1123 a
7, 25; 1124 a 14, 17; 1131 28; 1147 b 30; 1161 2.
Rusticidade, rstico: 1104 a 24; 1108 a 26; 1128 a 9, b 2; 11~1 b 13.

s
Sabedoria, saber filosfico: 1098 b 24; 1103 a 5; 1139 b 17; 1141 a 2 6 8; 1143 b 19, 33- 1141a 6;
1145 a 7; 1177 a 24.
SARDANAPALOS, 1095 b 22.
STIROS, 1148 a 34.
Satisfao, saciedade: 1118 b 18; 1173 b 8-20.
Sensualidade, sensual: 1145 a 35; 1150 b 2, 3.
Sicioios (povo), 1117 a 27.
Silogismo: 1139 b 28-30; 1142 b 23; 1144 a 31; 1146 a 24, b 3~ - 1147 b 19.
SIMONJDES: 1100 b 21 (ci!aio); 1121 a 7.
Sociedade, comunidade poltica: 1129 b 19; 1160 a 9, 28 (veja-se tambm Associaes).
SCRATES: 1116 b 4; 1127 b 5; 1144 b 18, 28; 114~ b 23, 25; 1147 b 15.
Sofisw: 1164 a 31; 1180 b 3~; 1181 a 12.
SFOCLES: 1146 I 19, 20; 1151 b 18; 1177 b 32.
Sofrimento: 1119 1 23, 29; 1152 b 16; 1153 a 28; 1171 b 8; 1173 b 16.
Solitrio, vida solitria: 1097 b 9; 1099 b 4; 1157 b 21; 1169 b 16; 1170 a 5.
SLON: 1100 a 11, 15; 1179 a 9.
SPUSIPOS: 1096 b 7; 1104 b 24 (aluso?); 1172 a 28.
Suicdio: 1116 a 12; 1138 a 6, 10; 1166 b 13.

T
Talento: 1144 a 23- b 15; 1!52 a 11.
TALES, 1141 b 4.
Tato, 1128 a 17, 33.
Teauo, 1175 b 12.
Temeridade, remeririo: 1104 a22; 1107 b3; 1108 b 19 -1109a9; 1115 b29-1116a 7; 11~1 b 7.
Temor: 1105 b 22Z; 1107 a 33; 1110 a 4; 1115 a 7, 9; 1116 a 31; 1117 a 29; 1121 b 28; 1128 ', 11,
12; 1135 b 5; 1179 b 11.
TEODECTES, 1150 b 9 (ci!aio).
TOGNIS: 1170 1 12; 1176 b 6. Ci!aea: 1129 b 29; 1172 a 13.
TTIS, 1124 b 15.
Timidez, 1108 a 34.
Timocracia: 1160 a 36, b 17, 18; 1161 1 3, 28.
Tirania: 1160 b 1-12, 28; 1161 a 32, b 9.