You are on page 1of 52

Filosofia | nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR

Berkeley. Průvodce jeho filosofií 1
2 Berkeley. Průvodce jeho filosofií
Člověk a jeho svět | Jan Kuneš, Martin Vrabec et al.

Filosofický pojem světa od novověku po dnešek

Berkeley. Průvodce jeho filosofií 3
4 Berkeley. Průvodce jeho filosofií
Člověk a jeho svět
Filosofický pojem světa
od novověku po dnešek
Jan Kuneš, Martin Vrabec et al.

Filosofia | nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR

Berkeley. Průvodce jeho filosofií 5
Kniha vychází za finanční podpory Fakulty humanitních studií Univer-
zity Karlovy a Filosofického ústavu AV ČR v rámci jejich výzkumných
záměrů Antropologie komunikace a lidské adaptace (MSM 0021620843)
a Transdisciplinární výzkum vybraných klíčových problémů filosofie
a příbuzných oborů (AVOZ90050514).Akademie věd České republiky.

Vědečtí recenzenti:
Prof. PhDr. Ivan Blecha, CSc.
RNDr. Jiří Michálek

© Margare xxxxx, 2009

Cover design, typo © Jaroslava Šůstková, 2009

© Filosofia, nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, 2009

ISBN 978-80-7007-296-7

6 Berkeley. Průvodce jeho filosofií
Obsah

Úvod
11

I

„Mundus est fabula“.
Descartův Svět a úloha fikce při založení
novověké přírodovědy
Ondřej Švec
xx

Svět jako lidský svět u Kanta
Jiří Chotaš
xx

Já a Ne-Já. K pojetí světa ve Fichtově vědosloví
Jindřich Karásek
xx

Svět v raném německém romantismu
Martin Vrabec
xx

Problém světa u G. W. F. Hegela
Milan Sobotka
xx

Berkeley. Průvodce jeho filosofií 7
Svět jako klíč k existenci (S. Kierkegaard a M. Scheler)
Jakub Marek
xx

II

Subjekt a svět. K základu Heideggerovy
transcendentální filosofie
Jan Kuneš
xxx

Světatvornost pobytu a vláda světa u M. Heideggera.
Od paradoxu k tajemství a proměně myšlení
Jaroslav Novotný
xxx

Pojetí světa v myšlení pozdního Heideggera
Marie Pětová
xxx

Proud živoucí přítomnosti a singulárně konkrétní subjektivita.
K pozdnímu Husserlovu pokusu o temporální založení vazby
člověka na svět
Ladislav Benyovszky
xxx

8 Berkeley. Průvodce jeho filosofií
III

Práce, holý život a ztráta světa u H. Arendtové
Jakub Novák
xxx

Svět jako otřesenost bytí v sobě.
K metafyzice Sartrova založení pojmu světa v Bytí a nicotě
Richard Zika
xxxx

Otevřenost světa u Merleau-Pontyho a problém nitra
Martin Nitsche
xxx

Jeden svět nestačí. Merleau-Ponty, Barbaras
a meze fenomenologie
Karel Novotný
xxxx

Zusammenfassung
xx
Seznam autorů
xx
Jmenný rejstřík
xxx

Berkeley. Průvodce jeho filosofií 9
10 Berkeley. Průvodce jeho filosofií
Úvod

Vztah člověka a světa, resp. svět sám vždy představoval
jednu ze základních filosofických otázek. Cílem předkláda-
né publikace je ukázat, jakým způsobem se s touto tradiční
otázkou vypořádává novověké a současné myšlení, pro něž
se téma vztahu člověka ke světu otevírá specifickým a opro-
ti dřívějšku důraznějším způsobem. Novověký člověk začíná
popírat obraz světa a lidského místa v něm, který byl vlastní
antickému a středověkému myšlení. Postupně si uvědomu-
je, že není jen součástí světa jako univerza všeho jsoucího,
nahlíží, že není pouze jedním ze jsoucen – byť nějak význač-
ným – mezi jinými jsoucny.
První a pro další tradici závaznou podobou tohoto posu-
nu je Descartovo založení metafyziky na sebejistotě myslící-
ho Já a lidského rozumu. Člověk se v tomto rozvrhu jakož-
to myslící subjekt kromě toho, že je jednotlivým jsoucnem
v univerzu jsoucího, uvědomuje jako instance, která stojí
mimo univerzum a toto univerzum teprve jako svět konstitu-
uje. Uvědomuje si sám sebe jako takovou součást světa, kte-
rá je vždy zároveň světatvorně. Tuto pro novověk charakteris-
tickou změnu filosofického východiska završuje Immanuel
Kant tím, že vykazuje dvojí základní podmíněnost světa lid-
ským rozumem: v teoretickém ohledu lidský rozum aprior-
ně rozvrhuje svět jako celek přírodního jsoucna. Tento roz-
vrh by však zůstal sám neúplný, kdyby zároveň nebyl reali-
zován druhý a podstatnější, totiž praktický moment lidkého
rozumu a rozvrh světa nebyl prováděn přiměřeně posled-
nímu účelu tohoto rozumu, jímž je svobodný člověk jako
účel sám o sobě.

Úvod 11
Tato všeobecná základní představa určuje celou moderní
diskusi pojmu světa, byť se v jejím rámci dějí četné pokusy
reformulovat konkrétní podobu a vzájemný vztah základ-
ních momentů této představy. Otevírá se otázka závažnos-
ti a udržitelnosti pojmu metafyziky, dále otázka důležitosti
a váhy, která připadá teoretické a praktické konstituci světa.
Je odmítnuto tradiční metafyzické pojetí apriornosti a otáz-
kou se stává vůbec možnost apriorní konstituce: Jak člově-
ka jakožto subjekt odlišit, ale zároveň ho neoddělit od jeho
bytí ve světě? Je apriorní struktura konstituce úplná, předem
uzavřená, či je naopak otevřeným pohybem sjednocování,
jehož pravidla musí člověk jakožto součást světa, tj. jako
jsoucí ve světě, sám teprve nacházet a vytvářet?
Takto položená otázka se stala klíčovým problémem sou-
časné fenomenologicky orientované filosofie a jejího pojetí
světa. V jejím rámci tak dochází k novému promyšlení dua-
lity člověka jako zároveň jsoucího ve světě a světotvorného.
Důsledkem fenomenologických úvah je zpochybnění a pře-
konání této duality jako prvního a ničím dalším nezaložené-
ho východiska. Takový posun lze sledovat v myšlení Mar-
tina Heideggera, především jehož zásluhou se svět stal jed-
ním z ústředních témat současné filosofie. Aniž by popřel
platnost oné duality, snaží se ji pochopit jako odvozenou
z hlubší dimenze, jíž je samo dávání se bytí. Jinou podobou
současného myšlení, které chce tuto podvojnost překonat,
je francouzská fenomenologie, která klade důraz na vnímání
jako autonomní a prvotní dimenzi vztahu ke světu a z toho-
to hlediska se snaží znovu promyslet otázku jevení vůbec.
* * *
První oddíl knihy, NOVOVĚKÉ ROZVRŽENÍ POJMU SVĚTA, se
skládá z šesti kapitol a jeho cílem je poskytnout základní před-

12 Jan Kuneš a Mar tin Vrabec
stavu o tom, jakým způsobem byla v klasickém novověkém
myšlení kladena otázka po vztahu člověka a světa. V první
kapitole ONDŘEJ ŠVEC pojednává o prvním Descartově příro-
dovědném spise Svět (Le monde, ou Traité de la lumière). Descar-
tes o něm mluví jako o románové fikci, což by mohlo čtená-
ře zprvu zmást či překvapit: ve spise, jehož cílem je založení
nové vědy pouze na základě přísně vykazatelných principů,
je nové pojetí světa prezentováno jako pouhá „fabula“, jako
fikce. Autorovým cílem je ukázat, že tento úhybný krok má
své závažné opodstatnění, které nelze redukovat pouze na
pragmatické ošálení církevních autorit. Descartes využívá fik-
ce, aby svého čtenáře přiměl zapomenout na zdánlivé jistoty,
které se mu vnucují prostřednictvím smyslů: čtenář má sledo-
vat logickou návaznost Descartových argumentů a vystavět
svět nikoli díky předchozí představě o něm, nýbrž pomocí
logické dedukce, provedené na základě několika apriorních
předpokladů: jde přitom spíše o jakousi re-konstrukci světa
než o explikativní popis světa skutečného.
JIŘÍ CHOTAŠ spatřuje Kantův přínos k problematice svě-
ta v nové interpretaci platónského rozdílu mezi smyslovým
a inteligibilním (tj. u Kanta: rozvažovacím) světem. V Kanto-
vě teoretické filosofii má vztah mezi oběma světy charakter
omezení: svět, jak jej myslíme pomocí rozvažování, poznává-
me pouze tak, jak je dán. Ve svém myšlení můžeme sice od
této danosti abstrahovat a myslet svět v jeho celku (nebo-
li jako transcendentální pojem světa), avšak dospíváme tak
pouze k dialektickému zdání (v kosmologické antinomii).
V Kantově praktické filosofii je inteligibilní svět myšlen jako
vzor pro smyslový svět, a sice tak, že v tomto světě rozumo-
vé bytosti jednají jen podle mravního zákona. Naproti tomu
ve smyslovém světě jednají lidé v důsledku slabosti své při-
rozenosti i na základě jiných, a sice nemorálních pohnutek.

Úvod 13
V závěru svého příspěvku poukazuje autor na okolnost, že
Kant používá pojem světa i v jeho existenciálním významu.
Svět jsou lidé v jejich vzájemném vztahu. Právě existenciální
význam pojmu svět je podle autora klíčový pro pochopení
Kantova pojmu filosofie.
JINDŘICH K ARÁSEK se zaměřuje na pojem světa, který vy-
chází z Fichtovy radikalizace Kantovy transcendentální filo-
sofie a Kantova pojetí subjektivity. Pokouší ukázat, že solip-
sistická námitka, vznesená proti Fichtovu pojmu Já z jeho
prvního vědosloví již záhy Friedrichem Hölderlinem, je ne-
oprávněná. Autorův argument se zakládá na tom, že svět
podle Fichta představuje nutný korelát Já, pokud si má být
Já vědomo sebe sama jako určitého Já. Autor tento argu-
ment rozvíjí jak ve vztahu k prvním třem paragrafům první-
ho Fichtova vědosloví, tak i k Fichtovu intersubjektivnímu
pojetí Já, známému ve spisu o přirozeném právu, kde shle-
dává dokončení Fichtova vypracování vztahu Já a světa.
MARTIN VRABEC se snaží představit pojetí světa, které je
sice podmíněno Kantovou a Fichtovou pozicí, avšak záro-
veň je již pokusem o její překonání. Nachází je v estetic-
ko-filosofickém myšlení německého romantismu, především
pak u Friedricha Schlegela. Autor sleduje, v čem se poje-
tí světa u německých romantiků liší oproti Kantovu poje-
tí. Ukazuje, že romantici ve své koncepci důsledně trvají
na radikální konečnosti člověka, z čehož vyplývá jejich pře-
svědčení o zásadní fragmentaritě a diskontinuitě veškerého
smyslu a světa vůbec. Tematizován je v této kapitole dále
postup tzv. ironické reflexe, jejíž pomocí má podle romanti-
ků člověk aktivně zjednávat jednotu fragmentárního univer-
za a v tomto smyslu má být světatvorně.
MILAN SOBOTKA představuje další kapitolu překonání Kan-
tova a Fichtova transcendentalismu na poli pokantovského

14 Jan Kuneš a Mar tin Vrabec
německého myšlení, totiž tu, kterou lze připsat tzv. němec-
kému idealismu. Pojmenovává její motivy v myšlení G. W. F.
Hegela, které bylo ovlivněno Friedrichem Schillerem. Výcho-
diskem je mu způsob, jakým Hegel ve svém mladickém spi-
se Víra a vědění (Glauben und Wissen) kritizuje Kantovu, Fich-
tovu, ale také Jacobiho filosofii za to, že je v nich vyloučeno
poznání absolutna. Tyto filosofie pro něj proto představují
filosofie protestantismu, filosofie bolesti nad nedosažitelnos-
tí absolutna. Takové filosofické stanovisko chápe všechny
konečnosti, tj. věci i pojmy, jako odtržené od nedosažitel-
né božskosti. Naproti tomu Hegel sám pojímá všechny věci
i pojmy jako „konečnosti“, jež jsou „paprsky nekonečné-
ho ohniska, které je vyzařuje a zároveň je jimi vytvářeno“.
Tuto koncepci Hegel považuje za oživení, kterého se dosta-
ne všem věcem i všemu poznání, bude-li naším východis-
kem učiněno absolutno jako „nekonečná idea“.
Poslední příspěvek prvního oddílu knihy se věnuje poku-
su o překonání filosofie ducha, která se v německém idea-
lismu stala filosofií absolutna, ve prospěch nové filosofické
antropologie. JAKUB MAREK si klade za cíl rozvinout novově-
ký motiv světa, světské zkušenosti na základě Kierkegaardo-
vy filosofie, v níž pochopit tento motiv znamená zodpově-
dět primární otázku, do jaké míry může vztah jedince ke svě-
tu zahajovat či podněcovat jeho duchovní rozvoj. Svět tak
samozřejmě nelze pochopit jako redukovaný na smysl objek-
tivního korelátu postojů ani na prostou fyzikální či jakousi
psychickou jednotu, ani na metafyzický konstrukt, nýbrž ho
je nutno chápat právě z hlediska kierkegaardovské filosofické
antropologie, kterou lze dále rozvinout v návaznosti na Jas-
persův koncept „světového názoru“ (Weltanschauung).
* * *

Úvod 15
Druhý oddíl knihy nese název PROMĚNA NOVOVĚKÉHO POJ-
MU SVĚTA V MYŠLENÍ MARTINA HEIDEGGERA. V první kapitole se
JAN KUNEŠ snaží představit pojetí světa, jež Heidegger zastá-
vá v období spisu Bytí a čas a které nedlouho poté podrob-
něji vypracovává ve svých interpretacích Kantovy filosofie
a Kantova pojmu subjektu. Autor se snaží ukázat, že Hei-
deggerovu fundamentální ontologii musíme v této souvis-
losti chápat jako určitý typ ontologie subjektu, která tema-
tizuje umožňující předpoklady porozumění bytí veškerého
jsoucna. Koncepci, v níž se Heidegger na jednu stranu sna-
ží zachovat základní podvojnost člověka jako nitrosvětské-
ho i světatvorného a zároveň chce udržet jednotnou monis-
tickou pozici, se autor přibližuje představením Heideggero-
va pojetí „transcendence“ a „transcendentální svobody“,
v němž Heidegger navazuje na otázky explicitně položené
I. Kantem a zároveň překračuje ty odpovědi, jež byl Kant
sám schopen podat.
V druhé kapitole pojednává JAROSLAV NOVOTNÝ o období
Heideggerova myšlení, ve kterém začíná opouštět myšlenko-
vou pozici fundamentální ontologie. Tématem se zde stává
Heideggerova analýza způsobu, jakým dochází k diferencia-
ci původní celosti světa, původního faktu „býti tady“ na pól
„bytí sebou“ a na oblast proti mě stojících jsoucen ve svě-
tě. Autor předvádí jednak dynamismus diferencování a spá-
jení těchto dvou momentů, který se Heidegger snaží ucho-
pit pomocí motivů „nepředmětné vůle“ a „svobody“. Dále
též představuje způsob, jímž se nám dává celost faktu „býti
tady“, totiž naladěnost úzkosti či dlouhé chvíle. Tím přichá-
zí ke slovu i otázka odkrývání jsoucna vůbec, která ovšem
vedla Heideggera k novému způsobu myšlení, které se bude
řídit nárokem myslet bytí přímo z bytí, a nikoli od vztahu
ke jsoucnu a zřejmosti jsoucna.

16 Jan Kuneš a Mar tin Vrabec
V další kapitole se MARIE PĚTOVÁ zabývá pozdní podo-
bou Heideggerova myšlení, v němž už se nepokouší temati-
zovat vztah člověka a světa z pozice ontologické diference,
resp. jako transcendenci, nýbrž se to, jak se otevírá člověk
světu, resp. svět člověku, pokouší myslet z události dává-
ní se bytí vůbec. V této souvislosti je pak objasněn přede-
vším Heideggerův koncept světa jako tzv. součtveří. I v této
pozdní koncepci člověk vystupuje dvojznačně jednak jako
ten, na němž záleží, zda svět zazáří jako svět, a na druhou
stranu je svět dynamismem, který člověka určuje a v jeho
bytí zakládá, neboť coby smrtelník je člověk součástí oné
čtveřiny.
V poslední, čtvrté kapitole tohoto oddílu LADISLAV BENY-
OVSZKY představuje za pomoci interpretačních hledisek, kte-
rá byla umožněna myšlením Martina Heideggera, Husserlo-
vu koncepci fenomenality a tzv. „proudu živoucí přítom-
nosti“. Tuto Husserlovu koncepci můžeme podle autora
chápat jako specifickou a do důsledků dovedenou podobu
základního metafyzického určení vzájemného vztahu člově-
ka a světa, totiž určení, podle něhož je tento vztah nutno
chápat jako „zaujatost přítomností“.
* * *
Třetí oddíl knihy, DALŠÍ POJETÍ SVĚTA VE DVACÁTÉM STO-
LETÍ, je věnován ještě jiným způsobům myšlení překoná-
vajícím tradiční novověkou dualitu člověka jako nitrosvět-
ského a zároveň jako světatvorného. V první kapitole se
JAKUB NOVÁK věnuje filosofii H. Arendtové, v níž se výcho-
diskem pro popis vztahu člověka a světa stává negativní
situace „zpustnutí světa“ či dokonce „ztráty světa“ ve chvíli,
kdy jsou veškeré lidské činnosti redukovány pouze na prá-
ci a zajišťování „holého“ života. Autor ukazuje, proč na se-

Úvod 17
be tato situace ztráty světa bere tu nejkrajnější podobu, jíž
je ideologie a totalitarismus. Tím se negativním způsobem
stává zřejmá stěžejní charakteristika světa u H. Arendtové,
totiž světa coby mezi-lidského světa, který umožňuje společ-
né jednání a zároveň je tímto společným jednáním teprve
konstituován.
V druhé kapitole tohoto oddílu představuje RICHARD ZI-
KA Sartrovo pojetí světa jakožto otřesenosti „bytí v sobě“
skrze „bytí pro sebe“. Zaměřuje se především na otázku,
na jakých základních metafyzických představách je tato Sar-
trova koncepce světa založena. Nejprve proto analyzuje bez-
prostřední konstituenty sartrovského světa, totiž „bytí pro
sebe“ a „bytí v sobě“, a následně provádí i analýzu samotné-
ho Sartrova pojmu světa.
Třetí kapitola tohoto oddílu je věnována Merleau-Pon-
tyho pokusu interpretovat vztah světa a bytí jako vztah
viditelného a neviditelného. Její autor, MARTIN NITSCHE, se
snaží na základě Merleau-Pontyho textů promyslet motiv
otevřenosti světa takovým způsobem, v němž by tato ote-
vřenost mohla být objasněna bez použití kauzálních vysvět-
lení. Snaží se tak nabídnout alternativu k výkladům, které
by chtěly otevřenost světa vysvětlovat na základě „lidského
nitra“ (např. R. Descartes). Právě tyto úvahy podle autora
vedly Merleau-Pontyho ke koncepci otevřenosti světa jako
„neviditelna viditelného“.
Poslední kapitola, napsaná K ARLEM NOVOTNÝM pojednává
konečně o různých podobách, v nichž se francouzská feno-
menologie snaží překonat idealistické omezení, jež je vlastní
Husserlově fenomenologii. M. Merleau-Ponty a R. Barbaras
se podle autora snaží tyto meze překonat tím, že rozum zahr-
nují do smyslovosti jako instituci, která je v této smyslovosti
fundována či je přímo funkcí smyslového života. Tyto kon-

18 Jan Kuneš a Mar tin Vrabec
cepce pak nepracují s předpokladem prožitku, který by se
utvářel v transcendentální subjektivitě, nýbrž chápou jevení
jako manifestaci světa samého. Autor ovšem dále poukazu-
je na to, že i tento způsob tematizace světa je neuspokojivý,
neboť vede k vyloučení zkušenosti světa jako něčeho cizího
a ničivého. Toto omezení fenomenologie se snaží překonat
autoři jako E. Lévinas, J.-L. Marion a M. Richir, kteří se ve
svých – jinak velmi rozdílných koncepcích – shodují v tom,
že jevení samo není možno zachytit tím způsobem, že by-
chom svět chápali jako jednotný horizont jevení.

Jan Kuneš a Martin Vrabec

Úvod 19
20 Jan Kuneš a Mar tin Vrabec
I

„Mundus est fabula.“ Descar tův Svět a úloha fikce 21
22 Ondřej Švec
„Mundus est fabula“.
Descartův Svět a úloha fikce při založení
novověké přírodovědy

Ondřej Švec

„Mundus est fabula.“ Descar tův Svět a úloha fikce 23
24 Ondřej Švec
O svém prvním přírodovědném spise (Le monde, ou Traité
de la lumière) mluví Descartes na mnoha místech jako o výtvo-
ru své imaginace, což může čtenáře zprvu zmást či překva-
pit: v pojednání, jehož cílem je založení nové vědy pou-
ze na základě přísně vykazatelných principů, je nové pojetí
světa prezentováno jako „fabula“, tedy jako fikce, artefakt či
román. Vzhledem k tématu tohoto spisu, který chronologic-
ky navazuje na Pravidla pro vedení rozumu,1 bychom v něm
rádi viděli především důkaz, že metodologické zásady vypra-
cované v Pravidlech lze skutečně uplatnit při zkoumání pří-
rody a zužitkovat v podobě vědeckého pojednání! Očekáva-
li bychom proto, že právě první aplikace nové metody na
empirii podá nezkreslený obraz skutečného světa. Proč tedy
autor opakovaně uvádí, že jeho Svět je „situován v imaginár-
ních prostorách“,2 že se jedná o román,3 a proč vyzývá čte-
náře, aby jej nepovažovali za popis světa skutečného?

1 Pravidla pro vedení rozumu zanechal Descartes v nedokončené po-
době v r. 1928 a z korespondence víme, že na svém Světě pracuje
od r. 1929. V červenci pak píše Mersennovi, že spis je „skoro
dokončen“, avšak poté, co je v listopadu 1633 Galileo odsouzen,
Descartes se rozhoduje svůj spis nevydat. Srov. Dopis Mersenno-
vi, in: Descartes, OEuvres, vydání Adam & Tannery, sv. XI, Paris
1897–1913, reprint: 1996, s. 125–126 (dále citováno jako AT,
následované číslem svazku).
2 „Dovolte tedy svému myšlení vystoupit z tohoto Světa, a umož-
něte mu tak spatřit jiný, zcela nový svět, který stvořím v imagi-
nárních prostorách při uchování toho prvého.“ (Descartes, R., Le
Monde, 6. kapitola „Popis nového Světa; o vlastnostech a hmotě,
z nichž se skládá“, AT XI, 31.)
3 „[...] aby se vám délka mé rozpravy nezdála tak nudná, chtěl
bych jednu její část představit formou smyšleného románu (dans

„Mundus est fabula.“ Descar tův Svět a úloha fikce 25
Naším cílem je ukázat, že tento úhybný krok má něko-
lik závažných opodstatnění, která nelze redukovat pouze na
pragmatické ošálení církevních autorit. Podle této tradiční
interpretace se Descartes svým úhybným manévrem předem
vyrovnává s námitkou, že jeho pojetí neodpovídá slovům
Geneze, neboť se chce vyvarovat přímé konfrontaci se scho-
lastickou kosmologií a také podobnému procesu, jaký v téže
době postihl Galileiho. Toto vysvětlení je jistě zčásti prav-
divé, přesto však prezentaci nového pojetí světa formou „fa-
bulace“ nelze chápat pouze jako autocenzuru, ale spíše jako
významově dalekosáhlý krok, pro nějž lze nalézt nejméně
další tři závažná opodstatnění.
Za prvé je třeba zvážit, nakolik je Descartův svět svě-
tem barokním, v němž je metafora světa jako divadla často
prostoupena poukazy na iluzornost a falešnost všech jevů
a v němž je lidský život sám označován za sen. Z tohoto
hlediska se nám pak Descartes jeví jako završitel barokní
skepse, který umně využil odskutečnění pojmu světa i živo-
ta (jenž byl ještě v renesanci chápán jako pojítko mezi mak-
rokosmem a mikrokosmem) pro jeho následné překonání
mechanistickým pojetím hmotného uspořádání světa i těles-
ných funkcí člověka.
Za druhé chceme ukázat, že argument fabulace vede čte-
náře k dočasnému uzávorkování otázky, zda jednotlivé Des-

l’invention d’une fable), skrze nějž, jak doufám, se pravda neu-
káže o nic méně uspokojivá a příjemná na pohled, než kdybych
ji odhalil v celé nahotě.“ (Le Monde, AT XI, 30) Když Descartes
25. listopadu 1930 píše Mersennovi, že je odhodlán věnovat další
tři roky dopisování „svého Světa“, ospravedlňuje to zalíbením,
které nachází v tomto způsobu prezentace veškeré své fyziky:
„román mého Světa se mi nad míru líbí“ (AT I, 179).

26 Ondřej Švec
cartovy předpoklady odpovídají skutečnosti. Čtenář, kte-
rý se krok za krokem podílí spolu s autorem na skládání
tohoto zprvu imaginárního světa, má nakonec sám dojít
k přesvědčení, že Descartův svět není nijak kontradiktoric-
ký, tudíž že jde o svět logický a potažmo o svět možný. Ten-
to postup vyústí v to, že si čtenář index fikcionality nakonec
sám odmyslí a nový svět považuje za neméně skutečný, než
se mu zdál ten původní.
Zároveň však chceme zdůraznit, že argument fikce ne-
souvisí pouze se snahou přesvědčit čtenáře o přijatelnos-
ti nového výkladu světa. Kromě rétorického opodstatnění
totiž argument fikce těsně souvisí hlavně s principem de-
dukovatelnosti jako hlavním kritériem nové epistemologie.
Descartova apriorní dedukce usiluje spíše o re-konstrukci
světa možného než o explikativní popis světa skutečného
v jeho jednotlivostech a smyslových vlastnostech. Nikoli
pozorování, ale vnitřní jednoduchost principů mají tvořit
základy, o něž se tento nový obraz světa opírá. Závěr článku
je proto věnován vztahu vědy a metafyziky: dle naší hypoté-
zy je již v Descartově prvním přírodovědném pojednání pří-
tomna určitá „implicitní metafyzika Já“, která dojde svého
plného výrazu v Rozpravě a v Meditacích.

1. Mundus est fabula, Vida es sueño

Aforismus „Mundus est fabula“ je vepsán na otevřené
stránce knihy, kterou Descartes drží na portrétu namalova-
ném okolo roku 1647 holandským malířem Jean-Baptistou
Weenixem. Zastavme se nejprve u mnohoznačnosti tohoto
prohlášení, jímž je „svět“ ztotožněn s „fikcí“.
V prvé řadě se jedná o karteziánskou variaci na jeden

„Mundus est fabula.“ Descar tův Svět a úloha fikce 27
z leitmotivů barokní kultury: mnoho autorů první polo-
viny sedmnáctého století těžilo z metafory divadla nebo
snu, aby tak vyjádřili pochybnost o skutečnosti jevů. Stejně
jako se zavržený královský syn Segismundo v Caldéronově
dramatu Život je sen pohybuje na vratké hranici mezi živo-
tem a snem, tak i Descartes ve svém argumentu souvislého
snu z Meditací 4 ukazuje, že všechno naše vědění o světě je
dost možná pouhou iluzí, alespoň dokud nepodáme důkaz,
že našim představám odpovídá něco skutečného. Nepodlo-
ženost a fiktivnost našich představ o světě je klíčovou, až
skoro obsesivní otázkou barokního myšlení a právě v tomto
kontextu je možno chápat větu „Mundus est fabula“ záro-
veň jako výraz skepticismu i jako metaforu marnosti a faleš-
nosti světa. Co když je svět, tak jak ho známe, pouhou hrou
stínů, jejíž autor si s námi zahrává, tak jako si zahrává polský
král se svým synem Segismundem?5
Citovaný epigraf však zároveň a především poukazuje na
Descartovo konkrétní dílo, totiž na nedokončený a nevyda-
ný spis Le Monde. Kromě toho, že v r. 1647 bylo dosud mož-
no existenci tohoto tajemstvím opředeného spisu pokládat
za fiktivní (Le Monde mohl být pro Descartovy současníky
pouhou fikcí či legendou), je zde přítomna ještě další a vý-
znamnější vrstva fikcionality: právě v Descartově Světě by

4 Descartes, R., Meditace o první filosofii, přel. P. Glombíček, T. Mar-
van a P. Zavadil, OIKOYMENH, Praha 2003, s. 24.
5 Na konci druhého dne dramatu přednese Segismundo neméně
skeptickou vizi ohledně skutečnosti světa, než k jaké se přiklání
Descartes ve své hyperbolické skepsi na konci prvního dne Medi-
tací: „že život je pouhé snění / v světě, jenž je tím, čím není: / už
chápu tu světskou lest, / člověk sní o tom, čím jest, / nežli při-
jde probuzení.“ (Život je sen, Den druhý, Scéna II, přel. Vladimír
Mikeš.)

28 Ondřej Švec
bylo možno se dočíst (pokud by však vůbec vyšel tiskem),
že takto podaný svět je pouhá fikce. Mnohovýznamovost
prohlášení Světa za výtvor imaginace je zde zcela patrná. Co
z toho plyne pro status Descartova světa v porovnání se svě-
tem barokním?
Descartes, jenž své dílo nazval Světem, o něm často a se
zalíbením mluví jako o „svém“ světě, čímž jej klade do pro-
tikladu ke světu, jak ho pojímala aristotelsko-scholastic-
ká tradice. Opozice „starého“ a „nového“ světa je jedním
z opakovaných motivů celého pojednání, přičemž sama
ontologická priorita jednoho či druhého není tematizová-
na: ponechte starý svět stranou a hleďte, kterak zkonstruuji
svět nový formou smyšleného románu! Chceme-li pocho-
pit logiku takového postupu, bude nutné pozorně sledo-
vat, jak Descartes na pozůstatcích tradičního a zpochybně-
ného řádu postupně staví svět moderní, který je předmětem
mechanistické fyziky a také novým rámcem sebe-pochopení
člověka. Ukážeme, jakým způsobem Descartes využil odsku-
tečnění světa, k němuž baroko dospělo, a jak z této završe-
né anihilace ontologie učinil východisko pro konstruktivní
a manipulativní přístup, jímž se vyznačuje jeho epistemolo-
gie. Barokní odskutečnění světa lze přitom nejlépe pozoro-
vat na vyprázdnění pojmu života jako relevantního pojítka
mezi celkem světa a mikrokosmem člověka. Na příkladu
výjevů a ilustrací z tzv. „divadel anatomie“ proto ukážeme,
jak barokní anatomie překračuje čistou vědu chápanou jako
teoretické a praktické rozvinutí poznatků a jak se stává výra-
zem hluboké krize tradiční ontologie.

„Mundus est fabula.“ Descar tův Svět a úloha fikce 29
2. Theatrum anatomicum: divadlo nicotnosti života

Tematické členění Descartova díla je tradiční v tom, že
postupuje od světa k člověku, od makrokosmu k mikrokos-
mu. Studium lidského těla se u Descarta vpisuje do rámce
již předem připravené kosmologie: Člověk (L’homme), tak tvo-
ří 18. kapitolu traktátu jménem Svět.6 Převrátíme-li však toto
pořadí, může nám analýza barokní anatomie a její zvláštní
symbolické role, představené na vyobrazeních Theatrum ana-
tomicum, posloužit jako vhodný výzkumný terén pro charak-
terizaci předkarteziánského světa.
Anatomie se nám jeví významná v tom, že oproti tradi-
ci umožňuje takové poznání člověka a jeho ústrojí, v němž
pojem života nehraje žádnou roli. Z hlediska aristotelské
tradice dosud platilo, že „bytím živých bytostí je život“7
a pro pochopení podstaty člověka a jeho místa ve světě se
bez tohoto pojmu nelze obejít. Veškerá lidská zkušenost je
zkušeností stupňů bytí v jejich rozlišnosti i návaznosti: aris-
totelsko-scholastická tradice chápe založení živočišného bytí
v bytí vegetativním i založení lidského vědomí v živočišném
těle. Právě jakožto živá bytost mohl člověk pociťovat svou
samozřejmou sounáležitost se světem, který je sám něčím
živým: přes všechny odlišnosti jednotlivých stupňů bytí je

6 Toto začlenění Člověka do Světa nebrali v potaz první vydavatelé
Descartovy pozůstalosti: první vydanou částí spisu Svět se tak stal
latinský překlad kapitoly O člověku (De homine, Leiden 1661), po
němž následovalo francouzské vydání spisu Svět aneb Pojednání
o světle (Le Monde, ou Traité de la lumière, Paris 1664), do něhož však
kapitola O člověku nebyla zařazena.
7 „Neboť u všeho jest podstata příčinou bytí, bytím živých bytostí
je život a příčinou a počátkem jeho jest duše.“ Aristotelés, O duši,
přel. A. Kříž, Rezek, Praha 1995, s. 59.

30 Ondřej Švec
zde totiž něco společného, co umožňuje, aby tyto stupně
tvořily jednotné a ucelené kontinuum zahrnující též lidskou
existenci, která na ně pohlíží. Toto pojítko neztratilo svůj
význam ani pro člověka renesančního, který pojímal sám
sebe jako mikrokosmos, jehož každá část má svůj protějšek
v organizovaném celku makrokosmu: člověk-mikrokosmos
byl oduševnělým tělem a jako takový se podílel na velké
duši světa.8 V souladu s tímto pojetím spočívala také lékař-
ská antropologie v harmonickém udržování těchto vazeb,
které člověka sjednocovaly s kosmem, a podmiňovaly tak
principy jeho „života“, a to jak v tělesném, tak i spirituálním
smyslu. Oproti tomu barokní anatomie, tak jak byla provo-
zována a okázale prezentována publiku například v Leide-
nu, učinila z mrtvého těla samotné paradigma pro pozná-
vání ústrojné lidské bytosti. V tomto pohledu už nesouvisí
jsoucnost člověka s tím, že jest živoucí bytostí. Je-li ovšem
život chápán na základě mrtvoly, pak je živá bytost konfron-
tována prostřednictvím studia svého mrtvolného stavu se
svým ne-bytím. Stejně jako tolik barokních básníků kladou
i rytci W. Swanenbourg a B. Dolendo velký důraz na nicot-
nost života, když na svých rytinách z let 1609 a 1610 zob-
razují výjevy z veřejných pitev konaných v divadlech anato-
mie v Leidenu.
Moralismus těchto rytin se nám dnes jeví jako něco ne-
patřičného: proč tolik připomínek lidské pomíjivosti, tolik
kostlivců v okázalých pózách a tolik nihilistických citátů
a epigramů lidské marnosti? „Pulvis et umbra sumus“, „Me-
mento mori“, „Homo Bulla“, „Nascentes morimur“, to vše

8 Pojem „duše světa“ viz Figala, K., Priesner, C., Lexikon alchymie
a hermetických věd, přel. P. Babka, Vyšehrad, Praha 2006, s. 97.

„Mundus est fabula.“ Descar tův Svět a úloha fikce 31
lze číst na praporech, jimiž jednotliví kostlivci obohacují
výjev z veřejné pitvy o moralistní symboliku, nabádající k se-
bezpytování. Jakoby se nám autoři těchto výjevů snažili vsu-
gerovat strašlivé podezření: možná že celá pravda o člově-
ku leží právě zde, v tomto rozřezaném mase mrtvoly. Tato
mnohovýznamová kontemplace smrti se nám jeví jako něco
velmi vzdáleného naší humanistické představě o tom, jakou
průkopnickou roli hrála anatomie při zrodu a rozvoji nové
a optimismem poháněné vědy. Zatímco z dnešního hledis-
ka spatřujeme teoretický a praktický účel pitvy především
v doplňování poznatků o fyziologii, diagnostice příčin úmr-
tí a zdokonalování chirurgické obratnosti, amfiteátr anato-
mie na vyobrazeních z r. 1609 a 1610 jakoby diváka odvracel
od vědeckého pozorování k morálnímu sebezpytování.
Zdá se tedy, že zabředáme do moralizování a oddalujeme
se vědě. Jenže morálka a věda zde ještě nejsou natolik oddě-
leny, jako to chápeme dnes. Nepřekvapí proto, že v těsném
sousedství epigramů typu „memento mori“ je na rytinách
symbolizován rovněž technický aspekt nového poznání, je-
hož analytické metody jsou nedílnou součástí didaktické-
ho účelu anatomického divadla. Nástroje uložené ve skříni
s označením Archivum instrument[is] anatomicor se nápadně
podobají nástrojům geometrů. Stejně tak kostry lidí a zví-
řat jsou vítanými pomůckami osteologie, jež byla speciali-
zací Doktora Pauwa.9 Jak je patrno z těchto rytin, moderní
věda se v této době prosazuje navzdory alegorické symbo-
lice, vědecký diskurz nalézá svůj vlastní řád. Anatomie jako
věda před sebe staví tělo jako předmět, který je pozorovatel-

9 Právě tento první správce anatomického amfiteátru v Leidenu byl
významným průkopníkem anatomie a autorem spisu Primitiae
anatomicae de humani corporis ossibus, Leiden 1615.

32 Ondřej Švec
ný, měřitelný, klasifikovatelný a anatomické spisy vykládají
výsledky těchto pozorování, měření a klasifikací.
Toto rozlišení mezi anatomií jako vědou a anatomií jako
kontemplací nicotnosti však barokní myšlení neprovedlo
zcela do důsledků. Všudypřítomnost moralistní dimenze
naznačuje, že amfiteátr v Leidenu zůstává čímsi předkarte-
ziánským:10 v jednom pohledu, v jediné reprezentaci zahr-
nuje dvě oblasti, jejichž problematické spojení odhalí prá-
vě Descartes a další zastánci mechanistického pojetí příro-
dy a tělesnosti. Descartes si byl totiž jako jeden z prvních
vědom dichotomie či nekompatibility mezi dvěma pojetími
světa, která tak vzniká. Oproti tomuto baroknímu kontextu
se Descartes vyznačuje především tím, co z něj vynechává,
tedy tím, co úmyslně opomíjí či co vyděluje jako nesoumě-
řitelné.
Za prvé ve svých spisech věnovaných medicíně nevěnu-
je pozornost moralistní lekci anatomie: ačkoli chápe živou
bytost jako rozpohybované tělo bez vlastního teleologické-
ho principu, a smazává tak hranici mezi živým a neživým
tělem na minimum, nemá žádný zájem na moralizování
a vyvozovaní nihilistických pouček o nepatrnosti člověka.
V kapitole svého Světa věnované Člověku Descartes nemlu-
ví ani o rozpadu tkání, ani o hrůze ze smrti, ale výhradně
o kolech, trubicích a provazech. Mrtvola, kterou zkoumá
na pitevním stole, není symbolikou nicotnosti a pomíjivos-
ti života, nýbrž zkrátka pokažený stroj.11

10 Srov. Cavaillé, J.-P., Descartes, la fable du monde, Vrin, Paris 1991,
s. 17, kde Cavaillé označuje theatrum anatomicum za „paradigma-
tické místo předkarteziánského světa“.
11 Srov. též čl. 6 Vášní duše: „Tělo živého člověka se od těla mrtvého
liší zrovna tak, jako se odlišují hodinky či jiný automat (tj. stroj,

„Mundus est fabula.“ Descar tův Svět a úloha fikce 33
Za druhé Descartes na rozdíl od svých předchůdců sys-
tematicky usiluje o vysvětlování jevů vzbuzujících úžas co
nejméně pozoruhodným způsobem. Nemá v sobě morbid-
ní posedlost sběratele kuriozit, jenž svou pozornost zaměřu-
je na to, co je nanejvýš podivuhodné. Patrné je to z Descar-
tových skeptických odpovědí otci Mersennovi, který si na
téma pozoruhodných jevů dopisuje z celou Evropou a je
autorem nepříliš systematického spisu Questions inouyes, ou
Récréation des sçavans (Neslýchané otázky aneb kratochvíle věd-
ců).12 Na Mersennovy opakované dotazy o podivuhodných
jevech, jako jsou parhelia, duha nebo též malformace novo-
rozenců, podává Descartes co nejbanálnější vysvětlení a pře-
vádí zdánlivě komplikované jevy na svá jednoduchá kon-
ceptuální schémata. Například při vysvětlení parhelií, což
jsou jasné zářící skvrny objevující se občas na obloze ve
dvojici po stranách Slunce, Descartes výslovně uvádí, že ne-
jde o nic „pozoruhodného“, neboť tyto jevy lze vysvětlit
pomocí lomu a odrazu slunečního světla v drobných ledo-
vých krystalech vznášejících se v atmosféře. V celém spise
Svět se navíc sousloví „ce n’est pas merveille ...“, tj. „není nic
zázračného [na tom], ....“13 opakovaně objevuje jako jeden

který se pohybuje sám od sebe), pokud jsou nataženy a pokud
v sobě mají tělesný princip pohybů, pro něž byly sestaveny, a vše
nezbytné pro své fungování, od stejných hodinek či jiného stro-
je, pokud jsou rozbity a pokud v nich přestane působit princip
jejich pohybu.“ (Descartes, R., Vášně duše, přel. O. Švec, Mladá
Fronta, Praha 2002, s. 34.)
12 Mersenn, M., Questions inouyes, ou Récréation des sçavans, qui conti-
ennent beaucoup de choses concernantes la théologie, la philosophie et les
mathématiques, J. Villery, Paris 1634.
13 V doslovném znění se tento výraz se vyskytuje celkem na třech
místech Světa: AT, XI, s. 13, 22 a 153.

34 Ondřej Švec
z principů i cílů vědeckého popisu světa. Ve Vášních duše pak
Descartes pranýřuje přemrštěnou zálibu v pozoruhodném
jako : „chorobn[ou] zvědavost těch, kteří vyhledávají vzácné
věci jen proto, aby se jimi nechali udivovat, a nikoli proto,
aby je poznali: stávají se totiž pozvolna natolik náchylnými
k údivu, že i ty nejméně důležité věci je mohou zaujmout
stejnou měrou jako ty, jejichž zkoumání přináší nejvíce užit-
ku.“14
Nejen nezájem o kontemplaci Nicoty či pozoruhodností,
ale právě využití barokního nihilismu pro ustanovení nové
pragmaticky orientované vědy se nám konečně jeví jako nej-
výraznější specifikum Descartova přírodovědného projektu.
Ve světě, který „se vymknul z kloubů“, nelze překonat nihi-
lismus a skepsi jinak než jejich dovedením k nejzazší mezi,
a tedy suspendovat otázku bytí světa. Na rozdíl od scho-
lastiky se Descartes odvrací od problému bytí ve prospěch
založení nové pravdy, jejímž kritériem již není „adequatio
rei et intellectus“. Ve své fikci nového světa Descartes na-
oko přitakává dobovému nihilismu – není možné rozhod-
nout, zda svět, tak jak se jeví, není pouhá iluze –, a právě
tím si uvolňuje ruce pro tvorbu světa vlastního, stvořené-
ho z hmoty podléhající matematicky vyjádřitelným záko-
nům. Přejdeme-li pak od kosmologie k antropologii, vidí-
me tentýž metodologický postup: Descartes nejprve využije
dobové nejistoty ohledně správné odpovědi na otázku „Co
je bytím člověka?“ a při popisu lidského těla pak ve svém
fiktivním, alternativním světě předpokládá, že toto tělo fun-
guje bez jakéhokoli transcendentního principu života. Při
rekapitulaci postupu využitého v kapitole „Člověk“, kterou

14 Descartes, R., Vášně duše, c. d., čl. 78, s. 83.

„Mundus est fabula.“ Descar tův Svět a úloha fikce 35
Descartes shrnuje v Rozpravě o metodě, je toto alternativní
pojetí lidského organismu jako stroje výslovně představe-
no jako „hypotéza“: „Spokojil jsem se s předpokladem, že
Bůh stvořil tělo člověka úplně podobné tělu kohokoli z nás,
i co se týče vnějšího tvaru jeho údů, i co se týče vnitřního
složení jeho orgánů, nesestaviv je z jiné hmoty než z té, již
jsem popsal, a nedav mu zpočátku žádnou rozumnou duši
ani nic jiného, co by tam mohlo zastávat funkci duše vege-
tativní nebo čijící.“15 V této konstruktivní fikci, v ní je lidské
tělo podrobené stejnému mechanismu jako vše ostatní, se
jednak pojem života stává naprosto nepotřebným, jednak je
zde vytvořen prostor pro analyticko-deduktivní postup, kte-
rý lze podle Descarta uplatnit ve stejném rozsahu v medicí-
ně jako ve fyzice.

3. Uzávorkování teze o světě: rétorika či metoda?

Jak již bylo řečeno, argument fabulace vede čtenáře k do-
časnému uzávorkování otázky, zda jednotlivé Descartovy
předpoklady odpovídají skutečnosti. Descartes totiž využívá
fikce v prvé řadě k tomu, aby svého čtenáře přiměl zapome-
nout na zdánlivé jistoty, které se mu vnucují prostřednic-
tvím smyslů: čtenář má sledovat pouze logickou návaznost
Descartových argumentů, aniž by je v každém jednotlivém
kroku konfrontoval s vlastní představou o světě.
V tomto kontextu je na jedné straně nutno zmínit, že
jednou z obsedantních otázek, které si Descartes nad vlast-

15 Descartes, R., Rozprava o metodě, přel. V. Szathmáryová-Vlčková,
Praha 1992, s. 35.

36 Ondřej Švec
ním dílem kladl, byla otázka jejich přijetí a jejich správného
pochopení veřejností. Již v roce 1927 se tak Descartes svě-
řuje Mersennovi o svém úmyslu napsat „malé pojednání“
o nebeských jevech, které by chtěl vydat anonymně, neboť,
jak sám uvádí, „rozhodl jsem se jej předložit veřejnosti jako
určitý vzorek své filosofie a zůstat skrytý za obrazem, abych
poslouchal, co se o ní říká“.16
Na druhé straně je však ještě důležitější, že Descartes si
dobře uvědomuje význam úlohy, kterou může sehrát reduk-
ce na několik základních linií při představování věcí zdánli-
vě nemožných. V Rozpravě Descartes píše: „Romány (fables)
nám dovolují představit si jako možné věci, které vůbec
možné nejsou; a […] dokonce i ty nejvěrnější příběhy (his-
toires), třebaže nemění ani nezveličují hodnotu věcí, aby je
tak učinily čtivějšími, přece jen opomíjejí ty nejbanálnější
a nejméně skvělé okolnosti.“17 Pomocí rétorických postu-
pů romány zpřístupňují nemožné věci jako něco možného
a představitelného. Přírodovědec může následovat příkladu
romanopisců a využít fikce jako prostředku, jímž čtenáře
dovede k suspendování teze o skutečnosti, a připravit jej tak
na přijetí zcela nové koncepce světa.
Využití tohoto prostředku je nevyhnutelné zejména pro-
to, že věda o přírodě naráží na neredukovatelnost smyslo-
vého světa, k čemuž patří i obtížná vyvratitelnost diskur-
zu založeném na analogiích. Nová věda se tedy musí nej-
prve vypořádat s problémem spočívajícím v přetrvávající

16 Jedná se o spis Les Météores, který byl vydán společně s Rozpravou
o metodě a dalšími dvěma eseji v Leidenu v r. 1637. Cf. Mersennovi,
8. října 1629, AT I, 23.
17 Descartes, R., Rozprava o metodě, c. d., s. 10 (překlad opraven podle
originálu, srov. AT VI, 7).

„Mundus est fabula.“ Descar tův Svět a úloha fikce 37
samozřejmosti světa, tak jak se nám přirozeně jeví. Zdá se
nám například, že oheň se vyznačuje teplem, nebezpečností
a především neustálou trans-formací, v níž se dřevo promě-
ňuje na něco jiného, a sice v popel, dým a teplo. Podle dru-
hé kapitoly spisu o Světě však nic z toho neplatí: „Někdo
jiný, pokud se mu tak zlíbí, ať si v tomto dřevu klidně před-
stavuje formu ohně, kvalitu tepla a působení, jímž je dře-
vo páleno, jako zcela rozdílné věci; já si však – s obavou, že
upadnu v omyl, budu-li v něm předpokládat něco víc než
to, co vidím, že v něm nutně musí být – vystačím s tím, že
si v něm budu představovat pohyb částí.“18
Již Pravidla pro vedení rozumu uváděla důvody, kvůli nimž
bychom neměli předpokládat, že celý obraz smyslově vní-
maných přechází v nezměněné podobě z vnější reality do
smyslů a ze smyslů do představivosti.19 Zatímco v Pravidlech
se však jednalo o metodickou zásadu, umožňující vyhnout
se omylu, v pojednání o Světě se již jedná o skutečnou kri-
tiku tzv. „kvalit“, tj. o odmítnutí jednoho ze základů scho-
lastické epistemologie a fyziky. Zatímco u Tomáše nebo
u Aristotela je vjem a myšlenka vycházející z vjemu druhem

18 Descartes, R., Le Monde, AT XI, 7.
19 Konkrétně v Pravidlu XII: „Intelekt nikdy nemůže být žádnou
zkušeností oklamán, pokud přesně pozoruje pouze věc jemu před-
loženou, ať už ji má v sobě nebo v obraze, a pokud kromě toho
nesoudí, že představivost věrně reprodukuje předměty smyslů, ne-
bo že smysly věrně předávají pravé tvary věcí, nebo konečně že
vnější věci jsou vždy takové jakými se jeví. […] Toto však nikdy
neoklame intelekt moudrého člověka, protože cokoliv přijme od
představivosti, bude sice považovat za pravdivě v ní zobrazené, ale
nikdy nebude tvrdit, že něco přichází v celku a bez jakékoli změ-
ny od vnějších věcí do smyslů a ze smyslů do obrazivosti, pokud
to předtím nepoznal nějakým jiným způsobem.“ (Descartes, R.,
Pravidla pro vedení rozumu, přel. V. Balík, Praha 2000, s. 113–115.)

38 Ondřej Švec
autentické komunikace s věcmi, Descartes nabízí takovou
teorii vnímání, která je založena na popisu pohybu vyvola-
ného excitací smyslových orgánů a kódování tohoto pohy-
bu v myšlení.20 Co se týče fyziologické stránky procesu vní-
mání, pro Descarta je počitek výsledkem přenosu pohybu
z čidla do mozku, jenž je zprostředkován chvěním nervo-
vé matérie. Takto pojatá teorie vnímání má závažný dosah
pro kritiku dosavadní epistemologie, neboť z ní plyne, že
studium smyslově vnímaných kvalit nemůže být vodítkem
na cestě k poznání fyzikální skutečnosti. V samotném spise
o Světě Descartes ilustruje svou kritiku jednak na zkušenos-
ti lechtání, z něhož nelze usuzovat nic o podobě lechtající-
ho předmětu, jednak na jevu fantómové bolesti, kterou cítí
nemocný v amputovaných údech: všechny tyto příklady ma-
jí za cíl ukázat, že vnější věci v nás nevzbuzují žádné origi-
nálu-podobné obrazy.
Jak však z této iluzornosti vůbec vykročit a jak dosáh-
nout poznání světa tak-jak-ve-skutečnosti-jest? Tuto otázku, kte-
rá je vlastně úvodem do Meditací o první filosofii, si autor
Pravidel ani fabulátor Světa výslovně neklade. Spokojuje se
s ponecháním ontologického statusu svého světa v neurči-
tosti, ale zároveň již naznačuje cestu k překonání skepse.
Pravdivé je především to, co je zřetelně rozlišitelné a jas-
ně nahlédnutelné. Právě proto jsou vágní rozdíly v barvách
převáděny v pravidle č. 12 na něco měřitelného, geomet-
ricky zobrazitelného a zcela distinktivního, konkrétně na
pouhé rozdíly v obrazcích: „Jaká se tedy může vyskytnou

20 Tento aspekt Descartovy teorie vnímání, jehož rozvedení by nás
odvedlo příliš daleko od tématu, je podrobně analyzován v 12. ka-
pitole významné knihy J.-L. Mariona Sur la théologie blanche de
Descartes, PUF, Paris, 1981, s. 232–264.

„Mundus est fabula.“ Descar tův Svět a úloha fikce 39
obtíž, jestliže […] nepopíráme nic z toho, co o barvě soudili
ostatní, ale pouze vyloučíme všechno ostatní kromě toho,
co má povahu tvaru, a přitom chápeme rozdílnost, která
je mezi bílou, modrou a červenou atd., stejně jako rozdíly
mezi těmito nepodobnými tvary, atd?“21

Neméně významný je rovněž Descartův dodatek, podle
něhož lze pomocí stejného postupu vyjádřit veškeré rozdíly
mezi věcmi, jež vnímáme smysly.22 Znamená to, že z hledis-

21 Descartes, R., Pravidla pro vedení rozumu, c. d., s. 99.
22 „A totéž lze říci o všem, protože je jisté, že nekonečná mnohost
tvarů postačuje k vyjádření rozdílnosti všech smysly vnímatelných
věcí.“ (Tamt., s. 99)

40 Ondřej Švec
ka epistemologie je zcela legitimní redukovat celek smyslově
vnímatelných věcí, tedy celý obor fyziky, na rozlišnosti mezi
geometrickými obrazci. Stejně jako romanopisci, jejichž po-
stup Descartes analyzoval ve výše citované pasáži, může
i fyzik s úspěchem abstrahovat od nepodstatných vlastnos-
tí věcí, jako je barva, tvrdost, zvuk, hrubost apod., neboť
odlišnosti smyslově vnímatelných kvalit lze mnohem účel-
něji vyjádřit pomocí různosti geometrických obrazců. Fik-
ce světa tak může zpřístupnit pravdu, jež se zprvu zdála
nemožnou, jako něco jasně představitelného a logicky kon-
sistentního.

4. Re-konstrukce světa deduktivní metodou

Když Descartes v Rozpravě o metodě shrnuje metodologii
použitou v pojednání o Světě, vidíme, že mu nejde v prvé řa-
dě o zkoumání jednotlivých přírodních jevů, ale o celkovou
re-konstrukci světa na základě několika jednoduchých a uni-
verzálních principů:

Postup, jejž jsem v tom zachovával, byl tento. Především jsem se
snažil nalézt všeobecně principy nebo prapříčiny všeho, co jest
nebo může být na světě, bera v úvahu přitom jedině Boha, jenž
svět stvořil, a odvozuje tyto principy jen z jistých zárodků pravd,
jež jsou od přirozenosti v našich duších. Potom jsem zkoumal,
jaké jsou první a nejobyčejnější následky, jež možno z těchto pří-
čin vyvodit; a zdá se mi, že jsem tímto postupem nalezl nebesa,
hvězdy, zemi a na zemi i vodu, vzduch, oheň, nerosty a některé
jiné věci, jež jsou nejobecnější ze všech a nejjednodušší, a proto
nejsnáze poznatelné.23

23 Descartes, R., Rozprava o metodě, c. d., s. 46.

„Mundus est fabula.“ Descar tův Svět a úloha fikce 41
Z toho je patrné, že nová věda o přírodě je vystavěna
metodou deduktivní a vychází z apriorních axiomů, které
nelze vyvodit ani ověřit z žádného pozorování jevů. Moder-
ní objektivismus, jehož předsudkem je, že skutečnost lze
přímo konstatovat, popisovat a měřit, je tedy samotným
zakladatelem novověké přírodovědy do velké míry relativi-
zován. Z předchozí citace je totiž zřejmé, že objektivní rea-
lita neleží před člověkem jako něco hotového, jako něco,
co by předcházelo souzení. „Objektivní“ svět ve vědeckém
rozvržení není dán předem, ale je důsledkem a výkonem
racionální konstrukce. Pro správné pochopení této nové
objektivity zároveň nesmíme zapomínat na kulturní kon-
text, z něhož objektivita čerpá své ospravedlnění a který jí
teprve dává vůbec nějaký smysl. Proto jsme se také v první
kapitole snažili pochopit celkový význam Descartovy kos-
mologické fikce jejím zasazením do kontextu celkové krize,
kterou jsme charakterizovali jako ztrátu přirozeného pou-
ta člověka a světa a označili výrazem barokní nihilismus.
Na jedné straně se jednalo o pasivně zakoušený rozpad,
spočívající v postupné fragmentaci vší reality, z níž se nej-
prve ztratila vitální jednota kosmického řádu a která ved-
la k pochybnosti o světě jako takovém (Mundus est fabula).
Ruku v ruce s tímto odskutečněním světa pak anatomické
zkoumání lidského těla vyústilo v době baroka k podezření,
že sám pojem života je něčím zcela irelevantním pro pocho-
pení lidské přirozenosti (Vida es sueño).
A právě ve všeobecném rozšíření skepse a v nástupu nihi-
lismu vidíme onen kulturní kontext, jenž umožnil a podpo-
řil vznik a rozkvět technicky zaměřené vědy, jejímž cílem je
podřídit si přírodní jevy a manipulovat s nimi podle vlast-
ních kritérií a potřeb. Nenese-li v sobě lidské tělo žádný ima-
nentní vitální princip, pak je lze donekonečna opravovat

42 Ondřej Švec
stejně jako stroj, což vede například Descarta k přehnanému
optimismu ohledně možností prodlužování života. Technic-
ká manipulace přírody (včetně lidské přirozenosti) vyžaduje
určité předchůdné odskutečnění jako svou podmínku: svět
lze podřídit technice pouze tehdy, jestliže je zbaven svého
ontologického založení, či alespoň pokud je toto ontologic-
ké založení ponecháno v neurčitosti.
Descartes a další zastánci mechanistického pohledu na
přírodu se nám v tomto kontextu jeví jako aktivní dokona-
vatelé derealizace přirozeného světa, kterou baroko pociťo-
valo v podobě pasivně zakoušené krize. Likvidace zbytků
aristotelsko-scholastické teorie vnímání jde ruku v ruce
s uzávorkováním problému bytí světa, o němž nelze říci,
zda skutečně existuje tak, jak ho vnímáme. Dosavadní zkou-
mání imanentního řádu přírody je proto nejen možné, ale
i nutné nahradit novým, konstruktivistickým přístupem, jak
to navrhuje rovněž Descartův korespondent otec Mersen-
ne: „Skutečné důvody známe pouze u věcí, které dokážeme
sami stvořit, ať už rukou či v mysli.“24 Descartovo první pří-
rodovědecké dílo je pak dokladem toho, že nejlépe pozná-
váme to, co dokážeme stvořit silou vlastní fikce.
V Rozpravě Descartes popisuje svůj postup při tvorbě
nového Světa těmito slovy: „I kdyby mu [Bůh] vůbec nebyl
dal zpočátku jinou formu než formu chaosu, už proto, že
určiv mu zákony přírodní, poskytl svou pomoc obvyklé-
mu přírodnímu běhu, možno věřit, aniž křivdíme zázraku
stvoření, že se jenom tak všechny věci čistě hmotné mohly
časem stát takovými, jaké je vidíme dnes. A lze daleko snáze

24 Mersenne, M., Harmonie universelle, contenant la théorie et la pratique
de la musique, Paris 1936.

„Mundus est fabula.“ Descar tův Svět a úloha fikce 43
pochopit jejich podstatu, vidíme-li, jak se takto poznenáhlu rodí,
než když je zkoumáme už hotové [naše zvýraznění].“25
Na nedostatek ontologického založení odpovídá vědec
a technolog stvořením fiktivního světa, jehož výstavba se ří-
dí toliko nutností logiky samotného fabulátora. Například
k reduktivní explikaci ohně jakožto pohybu hmotných částic
dospěl Descartes využitím následující zásady: „[…] v obavě,
že upadnu v omyl, budu-li v něm předpokládat něco víc než
to, co vidím, že v něm nutně musí být.“26 Právě v tom spo-
čívá výchozí princip redukcionismu: bez barev, chutí, tepla
a dalších kvalit se vědecký popis ohně obejde, bez pohybu
a obrazců nikoli.

5. Nové rozvržení věcnosti a otázka metafyzického
založení tohoto rozvrhu

Oproti Galileimu, který se rozhodl vysvětlit pouze ně-
které jevy, jako např. volný pád, pomocí matematických
rovnic, má Descartes v úmyslu rozšířit nové, matematické
pojetí přírody na svět jako celek. Zatímco Galileo se pohy-
buje ještě ve světě přirozených věcí, jejichž některé aspekty
matematizuje, Descartovi jde v jeho fiktivním převyprávění
vzniku světa o celkově nový rozvrh věcnosti. K univerzál-
nímu rozměru svého projektu se Descartes explicitně hlásí
v dopise otci Mersennovi z 15. dubna 1630: „Místo abych

25 Descartes, R., Rozprava o metodě, c. d., s. 34.
26 Descartes, R., Le Monde, AT XI, 7. Sloveso „vidět“ ve spojení
„vidět, co v něm nutně musí být“ samozřejmě neodkazuje na
smyslové vnímání, ale na rozumové nazření podmínek sine qua
non.

44 Ondřej Švec
vysvětlil pouze jeden z jevů, rozhodl jsem se vysvětlit všech-
ny přírodní jevy, tj. celou Fyziku.“27
V kontextu Descartova díla představuje Svět první eta-
pu založení radikálně odlišného pojetí světa, neboť smys-
lově různorodá tělesa, o nichž máme bezprostřední zkuše-
nost, jsou již v tomto „románu světa“ nahrazena úspornými
objekty geometrie. Fiktivní konstrukce nového světa přitom
vychází z předpokladů, které budou apodikticky založeny
teprve v Meditacích o první filosofii. Descartes si je vědom
toho, že v samotné fyzice nelze s absolutní jistotou doká-
zat pravdivost principů, na jejichž základě lze matematic-
ky zkonstruovat tento možný svět. Otázku, zda tato hypo-
teticko-deduktivní konstrukce odpovídá světu skutečnému,
totiž nelze v rámci fyziky principielně zodpovědět, a právě
proto se jedná skutečně o „román“, o fabulaci. Teprve na
základě nikoli fyzické, ale metafyzické teze o „pravdivosti
boží“ lze dojít k jistotě, že všechny jasně a zřetelně nahléd-
nutelné poznatky odpovídají skutečnosti. Jaký je tedy kon-
krétní poměr fiktivní fyziky a dosud nehotové metafyziky
v Descartově prvním přírodopisném pojednání?
Pro zodpovězení této otázky je třeba vzít v prvé řadě
v potaz, že konstrukce nového světa je výsledkem fabulá-
torovy autorské svobody, jak vyplývá z šesté kapitoly Svě-
ta: „Jelikož využíváme své svobody a smýšlíme o této látce,
jak se nám zlíbí (puisque nous prenons la liberté de feindre cette
matière à notre fantaisie), přisuzujme jí, pokud dovolíte, tako-
vou přirozenost, v níž nebude nic, co by každý nedokázal
poznat natolik dokonale, jak je to vůbec možné.“28

27 Mersennovi, 15. dubna 1630, AT I, 70.
28 Descartes, R., Le Monde, AT XI, 33.

„Mundus est fabula.“ Descar tův Svět a úloha fikce 45
Kritérium dokonalé poznatelnosti je tedy jednou ze zá-
sad, jíž se bude Descartes řídit ve své přírodovědě. To je také
důvodem toho, proč je v tomto novém rozvržení věcnos-
ti ona hypotetická látka světa očištěna o veškeré kvalitativ-
ní rozdíly, což umožní její ztotožnění s rozprostraněností:
„Přidejme k tomu, že tuto látku lze dělit na tolik částí a do
tolika obrazců, kolik si jen dokážeme představit, a že každá
z těchto částí může být rozpohybována rovněž tolika způso-
by, kolik jen dokážeme pojmout.“29 Předměty nového světa
nejsou v tomto rozvrhu nic jiného než obrazce v pohybu;
jejich určení (dělení, tvar, pohyb) jsou pak součástí nového
pojetí přírody, jež nezná žádné stupně dokonalosti. Oproti
tradičnímu chápání světa, v němž jsou jednotlivé části jsou-
cího hodnoceny jako více či méně dokonalé (podle míry
své participace na bytí), se věci nového světa liší pouze svou
velikostí, tvarem a pohybem:

A předpokládejme navíc, že Bůh skutečně rozdělil látku na více-
ro takových částí, z nichž jedny jsou větší a druhé menší, […] a že
způsobil, aby od prvního okamžiku svého stvoření se jedny zača-
ly pohybovat jedním směrem, a druhé druhým směrem […], a aby
v tomto pohybu dále pokračovaly podle běžných zákonů přírody
(les lois ordinaires de la nature).30

Právě otázka neměnnosti přírodních zákonů dovádí Des-
carta k myšlence, že přírodověda nemůže mít svůj základ
v sobě samé, ale jedině v jistotě ohledně některých otázek
metafyziky. Nové pochopení přírody má v tuto chvíli svou

29 Tamt., AT XI, 34.
30 Tamt.

46 Ondřej Švec
metafyzickou oporu pouze v neměnnosti Boží, když Bůh
vládne světu prostřednictvím neměnných, a tedy matematic-
ky vyjádřitelných zákonů. Tato podřízenost vědy vůči meta-
fyzice je jasně patrná v sedmé kapitole Světa : „Jaký pevněj-
ší a solidnější základ bychom mohli najít pro ustanovení
nějaké pravdy, pokud bychom si mohli libovolně vybrat,
než když se budeme opírat o samu pevnost a neměnnost,
která jest v Bohu ?“31
Neměnnost boží je jednak zárukou toho, že pravidla,
podle kterých se mění či zachovává množství pohybu jed-
notlivých částí vesmíru, jsou neměnná, jednak zárukou to-
ho, že sama kvantitativní suma všech pohybů ve vesmíru se
nemění. Fyzický princip o zachování pohybu je tedy pod-
ložen metafyzickou jistotou o povaze Boží. Tato jistota však
ještě není sama o sobě zárukou toho, zda fyzika popisuje
věci a děje tak, jak skutečně jsou. Descartes si je dobře vědom
toho, že v přísném slova smyslu jsou všechny naše přírodo-
vědné teze i teorie v podstatě hypotézami. Nová epistemolo-
gie nemá svou oporu ani v indukci, ani v experimentálním
ověřování hypotéz, ale v matematickém románu složeném
z jednoduše nahlédnutelných tvrzení. Descartem proklamo-
vaná svoboda32 nás dovádí k myšlence, že již v prvním příro-
dopisném spise tohoto autora je implicitně přítomna dosud
neupřesněná metafyzika založená na „Já“, které si svět si svět
rozvrhuje podle vlastních kritérií jasnosti a zřetelnosti.

31 Tamt., AT XI, 43.
32 „Jelikož využíváme své svobody a smýšlíme o této látce, jak se
nám zlíbí […]“ (Descartes, R., Le Monde, AT XI, 33).

„Mundus est fabula.“ Descar tův Svět a úloha fikce 47
6. Založení vědy na implicitní metafyzice „Já“

Jak Descartes ukazuje již v prvních kapitolách svého
Světa, pravda nemůže spočívat na zrádných zjevech smys-
lového světa. Descartes se proto od tohoto nespolehlivé-
ho světa odvrací do světa nového, v němž může spoléhat
jen sám na sebe. Umně přitom využívá dobového skepticis-
mu a přitakává zejména takovým zkušenostem, v nichž se
svět jeví jako něco odcizeného, nestabilního a pochybného.
Ego, jemuž byl svět v době baroka zcizen, ona fantomatic-
ká identita Já u Calderóna, se přitom u Descarta stává pra-
menem pravdy o světě. Již na samém počátku Descartova
projektu, v jeho prvním přírodovědném spise, tak můžeme
pozorovat, že věda je především individuální a introspek-
tivní záležitost a že je podložená implicitní metafyzikou
spočívající ve vnitřně transparentním subjektu: „Na rozdíl
od nich [tj. filosofů – O. Š.] není mým cílem vysvětlit věci,
které se ve skutečnosti nacházejí v opravdovém světě, ale
pouze si dle libosti vymyslet [feindre à plaisir]33 takový svět,
v němž nebude nic, co by i ty nejtěžkopádnější povahy
nebyly schopny pojmout, a který mohl být přesto stvořen
přesně tak, jak jsem jej vymyslel.“34
Kritérium pravdy v tomto novém projektu neleží v okol-
ním světě, ale je funkčně vázáno na niternou jasnost myš-
lenek, jak dokazuje pasáž navazující na předchozí: „Jestliže
bych do svého smyšleného světa vložil i sebenepatrněji nejas-
nou věc, mohlo by to být tím, že se v této nejasnosti nalé-
zá určitý skrytý rozpor, jehož jsem si nevšimnul, čímž jsem

33 Běžný význam slovesa „feindre“ je předstírat, fingovat, fabulovat.
34 Descartes, R., Le Monde, AT XI, 36.

48 Ondřej Švec
nevědomky předpokládal věc, která je nemožná; já si však
dokážu zřetelně představit vše, co do něj vkládám, a proto
je jisté, že ačkoli by třeba nic podobného ve starém světě
neexistovalo, přesto to Bůh může stvořit ve světě novém.“35
Descartes tímto způsobem vyhlašuje právo založit platnost
našeho poznání v nás samých, totiž v jistotě a v evidenci,
s níž Já přitakává vlastním koncepcím na základě kritéria
jasnosti a zřetelnosti.
Dalo by se jistě namítnout, že Descartes ve svém prv-
ním přírodovědném spise ještě neusiluje o metafyzické nale-
zení absolutního základu veškerého vědění v sobě samém.
Pokud je vědění chápáno jako soustava logicky průhledné-
ho vyplývání z prvních premis, pak je nutno nalézt odů-
vodnění jak pro tyto premisy, tak i pro samotnou metodu
logického vyplývání, a v obojím ohledu se Descartes spolé-
há především na předpokládanou všemohoucnost a zároveň
neměnnost Boží. Tento úkol, jenž daleko přesahuje rámec
samotné přírodovědy, je navíc s veškerou přísností dokonán
teprve v Meditacích, kde Descartes nastupuje cestu k důka-
zům boží existence, implikujícím rovněž tezi o dobrotivosti
a pravdivosti Boží, o níž se nakonec opírá objektivní plat-
nost na matematice založených věd.
Na tuto námitku lze odpovědět, že stejně jako v Medi-
tacích musí i ve Světě Descartes opřít prvotní výkon uzávor-
kování stávající přírodovědy o své vlastní svobodné roz-
hodnutí a že právě on sám je tím, kdo se rozhoduje, na
jakém základě svou vědu založí. „Jaký pevnější a solidněj-
ší základ bychom mohli najít pro ustanovení nějaké prav-
dy, pokud bychom si jej chtěli vybrat podle vlastní libosti,

35 Tamt.

„Mundus est fabula.“ Descar tův Svět a úloha fikce 49
než když se budeme opírat o samotnou pevnost a neměn-
nost, která jest v Bohu?“36 Z této citace samozřejmě vyplývá,
že metafyzická opora Descartova přírodovědného projektu
spočívá pouze a jedině v pevnosti a neměnnosti Boží. Přesto
nesmíme nepřehlédnout, že citovaná věta klade velký důraz
na možnost libovolné volby onoho základu, a že tedy pou-
kazuje na svobodné rozhodnutí subjektu hledajícího nejlep-
ší možný základ pro novou vědu. Z Meditací pak víme, že
ještě před založením objektivní platnosti logicko-matema-
tické evidence v pravdivosti Boží musí Descartes nalézt prv-
ní jistotu v nezpochybnitelné jistotě sebe sama. Argument
Cogita podává do jisté míry novou odpověď na hypotetic-
kou otázku, jíž citovaná pasáž začíná: „Jaký pevnější a solid-
nější základ, pokud bychom si jej chtěli vybrat […]“ Jasně
deklarovaná možnost volby základu je přitom již ve Světě ote-
vřená především autorovým rozhodnutím nebrat za pravdu
nic, co nemohu s evidencí nahlédnout. Svoboda zpochyb-
nit vše stávající je tak zároveň svobodou opřít se o vlastní
intelekt při vytváření řádu, pravidelnosti a přehledné srozu-
mitelnosti uprostřed chaosu bytí.
Vystavění světa formou „fabule“ či „fikce“ lze v tomto
ohledu považovat za originální Descartovu odpověď na vše-
objímající skepticismus barokní doby. Stejně jako později ve
čtvrté části Rozpravy nebo v první Meditaci využívá Descar-
tes rovněž ve Světě svobody „předstírat“, která je zároveň od-
vahou znicotnit veškerý okolní svět. Právě zobecněním teze
o iluzornosti věcí, absolutizováním podezření o jejich faleš-
nosti se já odhaluje sobě samému jako první a nejsilnější ze
všech pravd, která pak v Rozpravě o metodě vyústí ve známou

36 Descartes, R., Le Monde, AT XI, 43.

50 Ondřej Švec
formulaci první jistoty: „Tato pravda: myslím, tedy jsem, je
tak pevná a jistá, že ani nejvýstřednější předpoklady skepti-
ků nejsou schopny jí otřást […].“37 Tím, že kolem sebe pro-
mítne ne-bytí, setkává se já se sebou samým jako s vlastním
ontologickým základem. Postup, který Descartes použil ve
Světě, sice k takto explicitně formulovaným tezím o já jako
první jistotě nevede, přesto se však setkáváme s podobně
strukturovaným myšlenkovým postupem: předstírejme, že
opouštíme tento svět, a ve vlastním intelektu si vystavme
svět nový, a to pouze na základě jasných a zřetelných ide-
jí. Naše hypotéza proto zní, že Descartovo využití fabulace
v pojednání o Světě je vlastně prvním provedením hyperbo-
lické skepse, které je i zde svobodným výkonem já samotné-
ho fabulátora, jenž zpochybňuje vše vyjma sebe sama.
Zastáncům vědeckého realismu, jež nepochybují o tom,
že smyslem vědy je podat subjektivně nezkreslený popis sku-
tečnosti a vysvětlení reálných příčin všech jevů, se proto všu-
dypřítomnost zájmena „já“ v Descartově Světě musí nutně
jevit jako něco zarážejícího a zdánlivě neospravedlnitelného.
Nejedno z tvrzení, která nám Descartes v tomto pojedná-
ní nabízí, je totiž uvozeno slovesem v první osobě jednot-
ného čísla: vidím, říkám, považuji, toužím, myslím, domní-
vám se, odpovídám, pojímám, jsem přesvědčen. Jak to, že
je vědecké pojednání psáno v ich-formě? Odkaz na Descarto-
vu inspiraci v románech, na kterou jsme výše poukazovali,
byl pouze prvním náčrtem odpovědi. Já je zde stvořitelem
i arbitrem nového pojetí světa, Já musí nalézt zákony, kte-
ré by z původního předpokladu chaotické hmoty utvořily
svět přehledného a srozumitelného řádu. Nový Descartův

37 Descartes, R., Rozprava o metodě, c. d., s. 26.

„Mundus est fabula.“ Descar tův Svět a úloha fikce 51
svět tak již v sobě nese skryté a zároveň všudypřítomné Já,
o jehož statusu dosud není rozhodnuto, ačkoli zde hraje
roli téměř svrchovanou. To však neznamená, že by tomuto
autorskému já byla již ve Světě explicitně přiřčena role prv-
ní jistoty: fabulace, jež tomuto Já umožnila, aby ustanovilo
nové principy pravdivosti, využilo vlastní svobody a ze své
obrazotvornosti stvořilo nový model světa, zde totiž nemá
za cíl zajistit metafyzický status toho, kdo tuto novou vědu
postuluje. Teprve v pozdějších metafyzických spisech tak
budou dořešeny otázky, které jsou implicitně přítomny již
v tomto raném přírodopisném pojednání.
Z vystavění přírodovědy formou fabulace se nám tedy
podařilo odstranit zdánlivou paradoxnost, aniž bychom se
přitom omezili pouze na tradiční psychologizující vysvětle-
ní, které v prohlášení nového Světa za fikci vidí pouze způ-
sob, jímž se chtěl Descartes vyhnout střetu se scholastic-
kou filosofií a jejími mocnými zastánci. Fikce světa má svůj
původ jednak v barokním odklonu od nespolehlivé skuteč-
nosti k hledání pravdy uvnitř sebe sama. Zároveň je réto-
rickým a metodologickým prostředkem, díky němuž může
čtenář spolu s autorem dedukovat skladbu světa v logických
krocích, aniž by mu v nahlížení jasnosti a zřetelnosti projek-
tu matematizace přírody bránila jeho dosavadní zkušenost
o světě přirozeném. A konečně je prvním výrazem autoro-
vy odvahy opustit v hyperbolické skepsi veškeré dosavadní
vědění a vystavět nový řád a přehlednou srozumitelnost svě-
ta pouze za využití vlastního intelektu a důvtipu.

52 Ondřej Švec