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Introduction

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A l’aube du XXIème siècle, la question du handicap soulève un ensemble de

problématiques qui ne sont pas seulement d’ordre théorique puisque leur non résolution
génère des obstacles pour l’intégration des personnes handicapées. Malgré cela, la généalogie
philosophique du concept de handicap permet de mettre en évidence de grandes avancées
sociales en matière d’infirmité, notamment depuis deux cents ans (Cagnolo, 2006). Deux
questions fondamentales sont posées. Que reste t-il donc à faire et à penser pour que les droits
fondamentaux des personnes handicapées soient réellement respectés dans les faits, puisqu’en
droit cela est admis ? Et que faire pour que le principe de justice sociale soit suffisamment
ancré dans les mentalités afin de modifier des pratiques qui produisent l’exclusion ainsi
qu’une certaine « stigmatisation » (Goffman, 1975) des personnes handicapées, à l’école, dans
la sphère professionnelle ou dans les relations intersubjectives?
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Notre hypothèse est qu’il est possible de repérer les différents paliers expliquant notre rapport
au handicap aujourd’hui tant au niveau institutionnel qu’au niveau des représentations
collectives, en vue de mieux comprendre la question du handicap et les nouvelles
problématiques qui lui sont liées, au XXI° siècle.
1 - Une évolution institutionnelle indéniable en faveur de
l’infirmité au cours de l’histoire

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L’infirmité est inhérente à la dimension humaine, aussi, la généalogie permet-elle de mettre
en évidence ce que nous appelons des « logiques », c’est-à-dire des comportements collectifs
variés, déterminés par l’univers mental de chaque époque, en corrélation soit avec des
préceptes religieux soit avec des volontés politiques, générateurs de comportements de masse.
La remontée dans l’histoire nous permet de répertorier ces différentes logiques, parfois
antagonistes, pouvant coexister dans une même époque et de les classer en trois grandes
catégories.

1.1 - Les logiques séparatistes
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Les logiques séparatistes ont pour but d’établir une séparation entre le monde des infirmes et
celui des valides. Dans cette perspective on trouve la logique d’élimination qui se retrouve par
deux fois dans la généalogie (en Grèce antique avec la pratique de l’exposition et dans
l’idéologie nazie avec l’extermination directe et systématique des malades mentaux dans les
camps) ; la logique d’exclusion laisse l’infirme perdurer dans l’existence mais en dehors de la
communauté. C’est le cas pour les démoniaques de Gérasa, retranchés dans des grottes à
l’extérieur de la ville (Evangile de Marc (chapitre 5, versets 1 à 20) ou encore au Moyen-âge
avec la formation de ghettos comme la cour des miracles. L’exclusion peut également n’être
que partielle. L’exclusion logique d’enfermementpeut aussi se comme radicaliser c’est et le se
cas systématiser au XVIIème en siècle se superposant avec la création à une de l’Hôpital
Général à Paris. (Foucault, 1972, p.60).

1.2 - Les logiques paternalistes
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Les logiques paternalistes représentent un palier décisif dans la prise en compte de l’infirme
au sein de la communauté. On peut les définir comme un organisme dirigeant qui tend à aider,
à assister. Sont de cet ordre, la logique caritative, jusqu’au XVIII° siècle, cette logique a été
la seule source d’incitation à des actions personnelles ou collectives en faveur des pauvres.
Elle a initié un certain nombre de dispositifs au Moyen-âge avec « un droit à l’aumône »
(Stiker, 1982, p.93) pour les plus démunis. La logique d’assistance, est réellement mise en
place avec les grands principes de la révolution française, notamment avec l’idée d’une
bienfaisance qui se concrétise par une aide systématique de la part de l’Etat afin d’assurer la
subsistance des plus démunis, de ceux qui ne peuvent pourvoir eux-mêmes à leur besoin. Elle
représente un premier palier fondamental et essentiel dans la prise en compte de l’infirme par
le politique et la collectivité.
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Ces logiques de type paternaliste tendent à être dépassées par la vision moderne du handicap,
puisque l’idée d’assister par devoir de bienfaisance n’a pas comme projet de rendre le sujet
autonome. La logique d’assistanat, en dépit de sa contribution fondamentale aux grandes
avancées sociales, perpétue l’inégalité et l’exclusion et envisage davantage l’infirme comme
une personne à aider, voire un objet de compassion, que comme un sujet de droit.
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La logique de réparation quant à elle, cherche à réparer un tort un dommage ayant eu pour
conséquence une infirmité. Durant l’Antiquité et jusqu’au XVIII° siècle la logique de
réparation ne s’adresse qu’à une seule catégorie d’infirme, les soldats. Cette logique ancienne
a pris une tournure spécifique après les deux guerres mondiales (par la création de dispositifs
concernant les mutilés). Elle s’est étendue progressivement à l’ensemble des infirmes, au nom
d’une égalité de principe.
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La logique de protection. En dehors de la protection familiale, les infirmes n’ont pas de
protection juridique avant le XVIII° siècle. Même si la création de l’hôpital général (Foucault,
1972) est le signe d’un premier intérêt de la part de l’Etat pour ces populations et les répartit
selon des critères de spécialisations,
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La logique de réadaptation n’apparaît pas semble t-il avant le XVIII° siècle dans la mesure où
elle présuppose que l’infirme est aussi, au même titre que les valides, un être perfectible au
sens rousseauiste, c’est-à- d ire qui a la faculté de progresser et de se perfectionner. Jusque-là
en effet, il demeurait dans son état. La possibilité de réadapter implique d’affiner les
catégories d’infirmité en distinguant celles qui peuvent être réadaptables de celle qui ne le
sont pas.
1.3 - Les logiques sociétales
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Les logiques sociétales sont radicalement modernes. Elles se fondent sur une égalité de droit
et assurent le lien social en cherchant à mettre les infirmes et les valides sur un même pied
d’égalité. Sont de cet ordre, la logique de prévention, la logique de compensation, la logique
d’intégration et enfin la logique de participation est une logique récente qui fait un pas de plus
dans le renforcement du lien social puisqu’elle insiste sur l’égalité des chances dans la vie
sociale et favorise les moyens pour y parvenir.
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La logique de compensation se situe dans le prolongement de la logique d’assistanat et de la
logique de réparation mais les dépasse par sa spécificité et par le fait qu’elle est
intrinsèquement liée au concept de handicap (Cagnolo, 2006). La spécificité du concept de
handicap réside dans l’idée qu’il représente un rapport et non un individu. La gravité du
handicap est relative au taux d’invalidité défini par un ensemble de paramètres. La logique de
compensation est intrinsèquement liée à un rapport de compensation proportionnel au degré
du handicap. Ainsi le contenu de la compensation est variable puisqu’il est défini en fonction
du taux de handicap et des besoins de la personne handicapée.
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La logique de prévention est également une logique moderne. Elle consiste dans un premier
temps à situer les facteurs favorisant les infirmités et dans un second temps à réfléchir sur les
moyens d’éliminer les facteurs à risque. La haute fréquence du nombre d’infirmes au Moyen-
âge par exemple s’explique par le manque d’hygiène et par la malnutrition. (Stiker, 1982) La
pauvreté est productrice d’infirmités. D’un point de vue juridique, cette logique est précisée
pour la première fois dans les objectifs de la loi n° 75-534 du 30 juin 1975 dans l’idée de
prévenir et de dépister le handicap.
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Enfin, la logique de participation est la logique la plus récente et génère donc des
problématiques encore jamais envisagées jusque-là. Il s’agit d’une perspective développée par
la loi du loi n° 2005-102 du 11 février 2005 pour l’égalité des droits et des chances, la
participation et la citoyenneté des personnes handicapées (J.O n° 36 du 12 février 2005).
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Si la compensation implique l’idée que l’on élève le niveau de vie des handicapés, la
participation est un terme plus fort qui signifie qu’une partie de la compensation doit
permettre la vie sociale. La compensation n’est plus une fin en soi mais seulement un moyen
qui doit permettre aux personnes handicapées de viser plus loin que la simple intégration, il
s’agit de viser à leur participation réelle, concrète à la vie de la cité. Elle va de pair avec le
passage de l’idée de personne handicapée (termes utilisés jusque-là) à l’idée de « personne en
situation de handicap. L’incapacité est ici décentrée. Elle réside moins dans l’incapacité de la
personne due à son handicap que dans l’incapacité de la société à permettre aux personnes de
participer pleinement à la vie sociale
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Or le paradoxe de la modernité réside dans l’idée que la logique d’intégration en faveur des
personnes handicapées n’a pas réussi à éliminer pour autant la logique d’exclusion. Cette
dernière, sous ses divers aspects semble manifestement bien cohabiter avec une logique
d’intégration qui par principe fait l’unanimité.
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La logique d’intégration s’est surtout développée à l’issue de la première guerre mondiale
avec la mise en place d’un dispositif de reclassement professionnel par des lois favorisant la
réinsertion des mutilés de guerre. Une telle logique était donc facilitée par un sentiment de
redevance collective à l’égard des infirmes de guerre. En revanche, la difficulté de toute
logique d’intégration c’est qu’elle suppose en amont des mesures facilitant sa mise en œuvre
et en aval, l’acceptation de ces mesures dans une société qui ne se sent pas nécessairement
redevable à l’égard du sort de toutes les personnes handicapées. C’est sans doute à ces formes
de résistance que s’est heurtée la loi de 1975 dont la logique de protection des handicapés a
abouti la plupart du temps dans les faits à une logique d’assistance. Si la loi de 1975 se situe
davantage dans une équation de type (protection = assistanat), l’objectif de la réforme de cette
loi (par la loi de 2005) est de mettre en place les conditions de possibilité d’une équation de
type (intégration = participation).
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La tâche est donc beaucoup plus difficile et nécessite la mise en place d’outils susceptibles à
défaut de favoriser, du moins d’imposer par des quotas (dans l’idée d’une discrimination
positive), par des incitations et des sanctions en cas de non respect une telle logique.
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Mais la mise en place de quota peut générer des effets pervers et être productrice de
stigmatisation. La tâche du politique est donc de concilier les antagonismes dans la mise en
place d’une logique d’intégration tout en ayant conscience qu’elle n’est qu’une étape dans le
processus qui réduit progressivement la distance entre l’ordre du fait et celui du devoir être
jusqu’à la pleine participation des personnes handicapées.
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Ces différentes logiques mises en évidence par notre recherche généalogique s’intègrent dans
un processus historique constitué de ruptures, de recompositions. Ces points de rupture dans
la généalogie du concept révèlent des changements d’attitude majeurs dans le questionnement
éthique et juridique suscité par l’infirmité qui peuvent être considérés comme des paliers dans
la prise en compte progressive des infirmes au sein de la cité.
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Les conclusions que nous pouvons tirer de cette démarche généalogique s’appuient sur trois
idées majeures :
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Première conclusion : Si les logiques de type paternaliste et séparatiste se retrouvent sous
une forme ou sous une autre au cours de l’histoire, la majorité des logiques sociétales
(intrinsèquement liées au concept de handicap) ne se trouvent qu’au XX° siècle. De ce point
de vue, elles sont donc particulièrement innovantes même si dans les faits et dans les
pratiques on trouve encore des résidus de logiques anciennes (comme des pratiques
d’exclusion ou bien d’assistanat).
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Deuxième conclusion : Les logiques qui témoignent d’un réel progrès en faveur des infirmes
ne se limitent pas à une seule catégorie d’infirmes mais s’étendent à l’ensemble des infirmes.
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L’extension de droits quelle que soit la cause ou la nature du handicap se situe donc toujours
dans la perspective du principe de justice sociale (principe des idéaux des Lumières introduit
dans l’action du politique au lendemain de la révolution française).
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Troisième conclusion : Notre recherche révèle que si la série de réformes institutionnelles
(surtout à partir du XVIII° siècle) a permis de surmonter progressivement les limites de la
gestion d’antan, en revanche on ne peut pour autant parler d’un progrès moral qui serait
linéaire.
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Actuellement l’exclusion des personnes handicapées est l’une des raisons qui met en péril le
respect de leurs droits fondamentaux ainsi que leur reconnaissance en tant que sujet de droit
(Cagnolo, 2004). Ainsi, par les multiples formes qu’elle revêt, soit institutionnalisée, soit
déguisée, la logique d’exclusion est à la fois l’une des logiques les plus anciennes et celle qui
perdure tout au long de l’histoire jusqu’à aujourd’hui.
2 - Les problématiques historiques et contemporaines du
concept de handicap

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Dans cette seconde partie, nous tentons de rendre raison de la contradiction que nous venons
d’évoquer, entre d’une part un niveau d’exigence élevé en ce qui concerne la qualité de vie
des personnes handicapées au XXI° siècle et les formes d’exclusion et de stigmatisation qui
subsistent.

2.1 - Le niveau d’exigence au XXI° siècle : Comment articuler
handicap, bonheur et égalité
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Les perspectives du handicap au XXI° siècle se posent désormais en termes de
réalisation de soi, de bien-être et de participation à la vie sociale.
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Le leitmotiv de la loi de 2005 consiste précisément à améliorer l’immersion sociale des
personnes handicapées en normalisant leur parcours scolaire et professionnel tant que cela est
possible en fonction de leur handicap. Cette normalisation ne peut que contribuer à leur
intégration en leur donnant la possibilité d’être acteur de leur vie en participant à la
productivité.
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L’arrière fond des perspectives actuelles en matière de handicap (envisagées récemment par la
loi de 2005) révèlent un plus haut niveau d’exigence par rapport aux problématiques d’antan
et envisagées il n’y a pas si longtemps par la loi de 1975. Il s’agit désormais de ne plus se
limiter à réfléchir sur leurs conditions de vie (dans la satisfaction de leurs besoins) mais bien
d’envisager ces questions en terme de réalisation de soi, de projet personnel et de bien-être.
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Si la justice est indirectement un vecteur de bien-être puisqu’elle permet à chacun d’avoir la
même reconnaissance face à la loi, le bien en revanche, à un contenu variable relatif aux
préférences individuelles. Aristote insiste sur la nature à la fois incontournable et insaisissable
du bien. Pour lui, même si tout individu tend au bonheur et que l’Etat doit y contribuer, la
définition de celui-ci, est malgré tout, objet de controverses. « Puisque toute connaissance et
toute décision librement prise vise quelque bien, quel est le but que nous assignons à la
politique et quel est le souverain bien de notre activité ? Sur son nom du moins il y a
assentiment presque général : c’est le bonheur… mais sur la nature même du bonheur, on ne
s’entend plus et les explications des sages et de la foule sont en désaccord ».
(Aristote, Ethique à Nicomaque, 2004, chap I, p. 24).
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Si dans l’idéal, il est effectivement souhaitable d’aider les personnes handicapées à vivre
conformément à leurs projets individuels, à leurs attentes et aspirations, en revanche, jusqu’où
l’institution, par le biais de l’Etat, peutelle et doit-elle aller ? Dans quelle mesure, ces choix
sont-ils compatibles avec les contraintes économiques ?
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C’est dans la perspective de résoudre une telle difficulté, que le concept défini par Amartya
Sen « la capabilité » a retenu notre attention. Pour Sen les libertés de choix sont constitutives
du bien-être. « La capabilité traduit la liberté qu’à une personne de choisir entre différentes
vies possibles » (Sen, 2001, p. 224-225). Le concept de capabilité est, selon nous, la meilleure
façon d’articuler les possibilités effectives et réelles de la personne (en tenant compte des
incapacités fonctionnelles inhérentes à son handicap) avec les réponses sociales susceptibles
de s’ajuster à ces possibilités.

2.2 - Amartya Sen : le bien-être est lié à la maximisation de la
« capabilité. »
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Les personnes handicapées occupent une place importante dans le système de Sen c’est dans
la mesure où cet économiste revisite la problématique sociale à travers l’articulation de la
liberté et du bien-être. Dans cette optique ce n’est pas la liberté définie a priori qui a un
impact sur les conditions de vie de l’individu mais bien plutôt la marge de liberté effective,
réelle dont dispose l’individu et aussi l’individu handicapé. Cette liberté effective dépend
d’une part de la prise en compte de ses préférences individuelles dans ses choix de vie et
d’autre part de sa capabilité. « Une personne souffrant d’un handicap peut disposer d’une
quantité de biens premiers supérieurs (sous forme de liberté de revenu, de richesses) mais
d’une capabilité inférieure à celle d’une autre personne en raison de son handicap. » La
capabilité part donc de la liberté réelle et effective de l’individu. Dans une telle perspective, la
meilleure institution est celle qui donne le maximum de capacité aux individus même si la
personne handicapée doit ajuster ses préférences afin de faire preuve de réalisme par rapport à
ses capacités effectives.
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Pour Sen, le principe de l’utilité moyenne présupposé par l’utilitarisme ou l’indice des biens
premiers envisagés par Rawls (1997, p. 29-30) sont des instruments inadaptés à la variété des
individus et à la diversité de leur besoin. Ces deux perspectives sont dans l’impossibilité de
fournir une mesure satisfaisante du bien social. Rawls envisage les biens premiers comme
« une représentation de l’avantage au lieu de considérer l’avantage comme une relation entre
les personnes et les biens ». (Sen, 1993, p. 189-213)
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C’est ce qui conduit Rawls à refuser de prendre en compte, dans un premier temps dans
l’élaboration de sa théorie « ces cas difficiles qui éveillent pitié et inquiétude ». (Rawls, 1972,
p.128) Pour Sen au contraire, malgré la difficulté de ces cas spéciaux, c’est la diversité des
individus qui doit être pris en compte dans l’élaboration de la structure sociale.
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Il opère donc un déplacement. Il substitue à la distribution des ressources, un concept de
justice plus large basé sur l’évaluation des « opportunités réelles des individus. » La liberté en
terme positif (la liberté à…) doit tenir compte de ce qu’un individu est capable ou incapable
d’accomplir.
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La société la plus juste possible est donc celle qui procure le maximum de capacités aux
individus qui la composent. La capacité reflète, dans l’espace des fonctionnements, la liberté
de la personne de choisir entre divers modes de vie possibles. Parmi les fonctionnements
possibles l’on trouve le fait « d’être suffisamment nourri… d’être en bonne santé… d’éviter
une mort prématurée… » et d’autres réalisations plus complexes comme « participer à la vie
en communauté…être heureux » ou « avoir le respect de soi-même (inspiré de Rawls) ou
encore éprouver du plaisir (issu de la théorie utilitariste).
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Le bien-être en terme d’accomplissement dépend lui-même de la capacité (ou « capabilité »),
car les choix que peut faire un individu en toute liberté contribuent à rendre sa vie plus riche.
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Cette prise en compte du bien-être et de la liberté individuelle dans l’économie montre que le
rapport de l’individu à la norme sociale se fait en termes de relation et d’interaction et qu’une
conception de la liberté qui en resterait à une conception unique, absolue et indivisible
(comme le sont les biens premiers chez Rawls) ne permet pas de réellement envisager le sort
des personnes handicapées en les incluant dans la société. La liberté chez Sen s’entend en
terme de capabilité parce que la dimension individuelle lui donne une traduction sociale
indispensable.
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La traduction sociale des biens premiers en capabilité ou liberté effective, réelle a le mérite de
poser la question de la conversion des biens premiers (les droits fondamentaux mais aussi les
aides financières, techniques, les incitations à la participation technico-sociale) en capabilité
de se déplacer, de prendre part à la vie en collectivité. Il est nécessaire de réfléchir cependant
aux conditions de possibilités de ces projets individualisés. Comment procéder à l’évaluation
des besoins réels des personnes handicapées en étant à même de distinguer entre leur capacité
idéale et effective ? Le projet doit en effet être cohérent tout en tenant compte des souhaits de
la personne, de ses capacités réelles et en restant dans les limites du raisonnable d’un point de
vue économique. En revanche la question est de savoir jusqu’où la société est prête à aller
pour mener à bien ces projets de vie ?
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Par le simple fait d’être posées, la nature même de ces questions représente un réel progrès en
faveur du handicap.
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En effet, la gestion du handicap se pose au XXI° siècle en termes de projet individuel, de
réalisation de soi. Une nouvelle ère s’ouvre pour le handicap.
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En revanche, si l’idée que les plus démunis doivent être pris en charge par la société est
moralement acceptable et produit un consensus, les faits montrent que le foyer de résistance
auquel se heurte le dynamisme social concerne donc les contraintes économiques et la
problématique de la répartition des ressources.
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Mais ce serait trop simpliste, voire hypocrite de réduire la problématique du handicap à une
simple question financière.
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Outre les problèmes économiques, le retour dans l’histoire permet de saisir des foyers de
résistances au niveau des représentations collectives liées au handicap et qui sont tout autant
d’obstacles à une intégration effective des personnes handicapées. Notre recherche à mis en
évidence un certains nombres de foyers de résistances en matière de handicap dans la société
actuelle qui fait que les avancées institutionnelles se heurtent à ce que nous avons appelé une
sorte « d’immobilisme des univers mentaux ». Cela est mis en évidence à travers trois
constats : Une image dépréciative du handicap liée à des peurs ancestrales (religieuses,
culturelles,) perdure dans la représentation collective ; des préjugés fondés sur une
méconnaissance des compétences acquises malgré l’apparence que donnent certains
handicaps persistent. Enfin, un rapport inversement proportionnel entre l’élévation des
performances et le handicap même qui est perçu comme une contre performance, une perte de
rentabilité (notamment dans le domaine professionnel).
3 - La nécessité d’une éducation à l’empathie

3.1 - Les difficultés d’ajustement dans les relations inter
subjectives entre personnes valides et personnes handicapées
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L’intersubjectivité est considérée comme l’expérience qui se construit à deux lorsque deux ou
plusieurs personnes se rencontrent. Dans la relation entre deux sujets, une série d’ajustements
se met en œuvre pour qu’ils puissent communiquer et se répondre l’un à l’autre. L’on définit
alors l’empathie comme l’une des voies permettant d’entrer en communication avec l’autre,
de partager avec lui son propre vécu et de faciliter ainsi une communication inter subjective.
L’intersubjectivité peut donc être considérée comme l’ensemble des expériences qui se co-
construisent lorsque deux ou plusieurs personnes se rencontrent. Or les cadres d’ajustement et
les horizons de compréhension comportent des limites notamment dans l’expérience du
handicap. La relation aux personnes handicapées souffre d’une trop grande importance
donnée à l’image. Cette prépondérance de l’image peut être un obstacle relationnel générateur
de préjugés et d’images stigmatisantes.
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La plupart des relations entre les personnes handicapées et les personnes valides sont
parasitées par un embarras intellectuel fondé en réalité sur un déficit cognitif. La série
d’ajustements (conscients ou inconscients) qui se mettent habituellement en place pour
garantir le contact et permettre à deux sujets de se situer sur la même longueur d’onde afin de
communiquer ne parvient pas à se faire.
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Ce défaut d’ajustement pose un problème de communication et d’éthique : comment se
comporter face à l’autre qui est atteint d’un handicap ? Le regarder ou bien éviter son regard ?
Les personnes valides se plaignent parfois de ne pas posséder suffisamment d’outils cognitifs
pour appréhender la relation de la façon la plus normale possible.
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Lors d’une expérience intersubjective, l’examen éthique consistant à définir l’attitude
adéquate à avoir vis-à-vis d’une personne handicapée pourrait trouver une ligne de conduite
avec l’impératif kantien « Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse devenir
universelle » (Kant, 1993) Il s’agit bien d’un impératif, d’un commandement qui s’adresse à
la raison car l’attitude morale n’est pas spontanée. Je dois agir en tenant compte d’autrui, de la
même manière que j’aimerais que l’on agisse vis-à-vis de moi. Or, une telle ligne de conduite,
n’est pas déclenchée spontanément par la voie des affects (à travers les émotions et les
sentiments). L’empathie est fondée sur notre capacité à reconnaître qu’autrui, malgré sa ou ses
différences est semblable à soi, mais sans confusion entre soi-même et l’autre. Un sujet a la
possibilité donc de faire preuve d’empathie lorsqu’il sort de lui-même pour comprendre
l’autre sans éprouver pour autant les mêmes émotions que lui.
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Cependant, l’empathie n’implique pas seulement une réponse affective déclenchée par l’état
émotionnel d’autrui. Elle nécessite également une compréhension minimale des états mentaux
de cette personne, ce qui n’est pas toujours possible dans le face à face avec les personnes
handicapées.
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L’idée que chaque acteur dans une relation, comme une monade, est susceptible d’être
enfermé dans ses propres états mentaux rend la communication particulièrement difficile dans
la relation entre une personne valide et une personne handicapée.

3.2 - Les conditions de possibilité d’une conversion du regard
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Le processus d’empathie n’est en effet pas spontané, il est complexe et son caractère
intentionnel suppose des paramètres à la fois physiologiques, cognitifs (ces paramètres
cognitifs étant la condition de l’ajustement de la relation entre deux sujets), volontaires (dans
la mesure où l’ajustement à une dimension intentionnelle) et involontaires (car les ajustements
ont aussi une dimension spontanée, voire inconsciente. Tous ces paramètres font que certains
valides cherchent à entrer en empathie sans parvenir à le faire ou bien en étant maladroits.
Dans certains cas, l’ajustement demande même un effort théorique difficile, sans doute plus
difficile vis-à-vis du handicap mais qui est nécessaire pour donner force aux tendances
institutionnelles dans leurs applications concrètes. En effet, s’il est possible d’activer les
mécanismes d’empathie au niveau individuel, la question est donc de saisir les conditions
favorables pour les activer à plus grande échelle, de manière à modifier le regard social vis-à-
vis du handicap. L’idée même d’une stratégie relationnelle est dès lors envisageable. Plusieurs
outils peuvent être utilisés.

3.3 - Les outils pour « éduquer à l’empathie »
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Selon Peter Goldie (2002) pour favoriser l’ajustement de la rencontre entre personnes valides
et personnes handicapées, il est nécessaire d’élaborer une stratégie assurant la compréhension
d’états mentaux distincts. En effet pour Goldie, pour pouvoir expliquer l’émotion et la relier à
sa cause, il faut comprendre l’objet de l’émotion et la replacer dans une structure narrative. Or
il y a parfois des problèmes transculturels de la traduction de l’émotion. La difficulté à
traduire une émotion et à la partager se retrouve dans la relation au handicap dans la mesure
où il est difficile de se projeter dans un état mental et dans une situation aussi radicalement
autre et étrangère à la sienne. Aussi, pour comprendre ce qu’une personne handicapée peut
éprouver lorsque par exemple un monte charge l’installe dans le train, plusieurs opérations
mentales sont nécessaires selon Goldie. Il faut en premier lieu identifier l’émotion que la
personne éprouve (de la colère, de la peine, de la honte). En second lieu, identifier les causes
qui suscitent cette émotion (une différence dans la qualité de traitement par rapport aux
valides, la stigmatisation que peut véhiculer ce traitement exceptionnel dans la gare). Enfin,
expliquer pourquoi elle éprouve telle émotion dans telle situation donnée.
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L’empathie n’est pas une attitude spontanée. Le basculement de points de vue qu’elle suppose
requiert les deux opérations mentales que sont la simulation et lathéorisation.
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La question même de la nature des mécanismes qui sous-tendent notre capacité à comprendre
les états mentaux d’autrui a fait l’objet de controverses entre les partisans de la « théorie de la
théorisation » et les partisans de la « théorie de la simulation ». Les premiers (Carruthers,
1996; Gopnik et Wellman, 1995 ; Stich et Ravenscroft, 1994) soutiennent que notre capacité à
expliquer et à prédire notre comportement ainsi que celui d’autrui est fondé sur l’utilisation
d’une théorie, innée ou acquise, de la structure et du fonctionnement de l’esprit. Les seconds
(Gordon, 1995, Goldman, 1995, Harris, 1995) pensent qu’elle est fondée sur un processus de
simulation. Nous nous plaçons en imagination dans la situation d’un autre et utilisons nos
propres mécanismes de raisonnement pour décider ce que nous ferions ou bien penserions
dans cette situation et lui attribuons sur cette base des intentions et croyances. L’empathie par
simulation consiste à utiliser l’imagination pour prévoir et comprendre les réactions d’autrui.
Par un effort d’imagination, je me transporte moi-même dans la situation de l’autre. Je ne me
mets pas dans la peau de l’autre étant donné que je ne fais pas abstraction de ma propre
subjectivité et de mes états mentaux. En revanche, par un effort d’imagination, je peux
comprendre la cause des émotions d’autrui.
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Cependant, la simulation comporte des limites face au handicap. En effet, lorsqu’un gouffre
infranchissable, une différence radicale me sépare de l’autre, (comme dans le cas de l’autisme
par exemple où l’autre utilise des codes de communication qui se caractérisent par leur
étrangeté et leur singularité par rapport à la norme commune de compréhension) il devient
difficile, voire impossible d’imaginer ou de simuler par imitation.
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De la même manière, comment imaginer ce que peut être la vie d’une personne tétraplégique
qui n’a aucune sensation corporelle ? Les expériences de vie étant extrêmes et uniques, la
communication avec des individus aux contenus mentaux si particuliers risque d’être
compromise. Pour déjouer un tel obstacle, on peut s’appuyer sur un autre mode d’activation
des processus d’empathie. La stratégie visant à favoriser l’empathie s’inscrit ici dans une
dimension d’ordre épistémologique. Il est possible de comprendre les états mentaux d’autrui,
par delà ses différences par le biais de connaissances acquises par exemple par la psychiatrie,
la psychologie et la médecine en général. La connaissance rationnelle se substitue à
l’imagination (requise dans la simulation) par une suite d’inférences reposant sur des postulats
de départ.
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Ainsi, selon nous, ces deux mécanismes (la théorisation et la simulation) ne sont pas
incompatibles et l’idée d’une éducation à l’empathie est envisageable à partir de ces deux
opérations mentales. La question est, dans cette perspective, de réfléchir sur la façon dont on
peut la concrétiser à grande échelle.
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Pour lutter contre l’exclusion, une pédagogie situationnelle est à même d’activer l’empathie
par simulation à grande échelle. Une telle possibilité peut se concrétiser selon nous de
diverses façons : sensibiliser les valides sur le quotidien des infirmes en leur proposant de
faire des parcours en chaise roulante ou encore de sillonner un musée dans l’obscurité totale, à
l’aide de nonvoyants) ;Travailler sur l’image en rendant plus médiatiques les compétences
des personnes handicapées (à travers les jeux paralympiques et le développement de
l’handisport par exemple). Enfin, Favoriser des partenariats inhabituels et des expériences
nouvelles qui peuvent permettre d’appréhender la relation au handicap sous un angle original,
créatif et nouveau.
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Concernant l’activation des moteurs empathiques par théorisation, elle peut être initiée, à
grande échelle de diverses façons : Rappeler les valeurs sur lesquelles repose l’institution, à
savoir « Liberté, Egalité, Fraternité » ; Passer par la contrainte de la loi (l’obligation de
redistribuer les richesses par les impôts, les sanctions financières à l’encontre des entreprises
qui ne respectent pas les mesures en faveur de la discrimination positive) ; Travailler sur les
mots. La nouvelle loi de 2005 par exemple n’emploie plus le terme de « personne handicapée
mais de « personne en situation de handicap ». L’incapacité est ici décentrée. Elle n’est plus
inhérente à la personne mais relative à l’institution qui est incapable de fournir les moyens à
la personne de concourir aux mêmes chances que les autres. Enfin, choisir des concepts
opératoires susceptibles d’aiguiser l’unification sociale (comme le concept de « solidarité »
par exemple) (Cagnolo, 2006)
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Ces deux processus que sont la théorisation et la simulation, peuvent devenir intentionnels par
un effort volontaire et un apprentissage cognitif des codes de fonctionnement des états
mentaux spécifiques aux différents types de handicap. Ils sont ainsi susceptibles de favoriser
les ajustements relationnels et de lutter contre les embarras cognitifs entre les personnes
valides et les personnes en situation de handicap.
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La lutte contre l’exclusion est une problématique radicalement moderne qui est concevable à
partir du moment où il est question d’intégrer la personne handicapée au sein de la société. Si
la lutte contre l’exclusion spatiale n’est qu’une question de moyens et d’instruments
juridiques favorisant l’inclusion des personnes handicapées, l’exclusion provoquée par la
tendance collective à produire des jugements dépréciatifs à l’égard de l’ensemble des
personnes handicapées est sans doute la forme la plus insidieuse et la plus ancrée dans les
comportements. Elle consiste à établir une nette séparation entre le monde des valides et celui
des handicapés au point de générer de l’incompréhension, de la discrimination. C’est ici
qu’intervient sans doute la nécessité d’une éducation à l’empathie qui invite à envisager
l’autre comme un alter ego plutôt que comme un handicapé.
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Il ne s’agit pas d’une démarche optimiste, voire utopique, mais d’un postulat en la possibilité
d’un changement progressif des mentalités. Ce qui demandait un effort peut devenir une
habitude, une seconde nature. Pour Aristote, rien de ce qui est naturel ne peut être changé par
une habitude. En revanche, il y a une certaine flexibilité de la nature humaine et l’éducation
permet d’acquérir de bonnes dispositions. La vertu est en ce sens « une bonne disposition
acquise ». Ainsi éduquer à l’empathie pourrait-être selon nous une solution possible au
problème de l’exclusion.