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COLECCIN ESTRUCTURAS Y PROCESOS

Serie Filosofa

Ttulo original: Das Prinzip Hoffnung. In fnf Teilen

Editorial Trolla, S.A., 2004


Ferroz, 55. 28008 Madrid
Telfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 14 88
E-mail: editorial@trotta.es
http://www.trolla.es

Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1959

Herederos de Felipe Gonzlez Vicn, para la traduccin, 2004

Francisco Serra, para el prlogo a la edicin espaola, 2004

ISBN: 81-8164-662-8 (obra completa)


ISBN: 84-8164-696-2 (volumen 1)
Depsito Legal: M-25.962-2004

Impresin
Morfa Impresin, S.L.
A mi hijo,
jan Robert Bloch
CONTENIDO

Prlogo a la edicin espaola. La actualidad de Ernst Bloch: Fran-


cisco Se1Ta .. . ... . .. .. .. .. ... .. .... . .. ... .. ... .. . ... .. .. ... .. .... .. .. ... . ... . .. .. .. .. ... .. 11

EL PRINCIPIO ESPERANZA

Prlogo.......................................................................................... 25

Parte primera (Informe). Pequeos sueos diurnos......................... 45

Parte Segunda (Fundamentacin). La conciencia anticipadora........ 71

Parte Tercera (Transicin). Imgenes desiderativas en el espejo


(escaparate, fbula, viaje, film, escenario)................................ 391

ndice general................................................................................. 509


Prlogo a la edicin espaola

LA ACTUALIDAD DE ERNST BLOCH

Francisco Serra

El fJrinciJio esfJeranza, la obra ms conocida de Ernst Bloch, fue


escrita entre los aos 1938 y 1947 en los Estados Unidos de Amrica.
Sin embargo, an debera esperar algunos aos ms para ser publica-
da en la entonces llamada Repblica Democrtica Alemana y, tras una
nueva revisin, aparecer en su edicin definitiva en la editorial Suhr-
kamp, en la Repblica Federal de Alemania. Nacida en ese momento
histrico en el que Europa se est viendo sumergida por la marea del
nacionalsocialismo y en el que el autor, como muchos otros inte-
lectuales alemanes, se ha visto condenado al exilio, efectuando ese
camino <<de una a otra orilla>> que fue buena muestra del itinerario de
la cultura europea durante el siglo XX, puede parecer una obra ya muy
distante de nuestro horizonte intelectual, como un <<producto de
poca>>, que hoy carecera de actualidad y cuya nueva publicacin
apenas est justificada.
Con todo, constituye una caracterstica ele las grandes obras del
espritu el que alcancen vida propia y, aunque hayan cambiado las
condiciones en que fueron gestadas, sigan permaneciendo vigentes,
en la medida en que han sabido reflejar aspectos perclrables de la
siempre frgil condicin humana. La obra ele Bloch, leda hoy, nos
sigue hablando en el lenguaje de las cosas que nos conmueven, porque
nos afectan en nuestro ser esencial. Muchas de las expectativas que en
l aparecan anunciadas pueden haber quedado incumplidas, pero
Bloch ha puesto de manifiesto condiciones bsicas de la existencia y
fundamenta un conjunto de categoras que nos permiten una mejor
comprensin del carcter procesual de la realidad.

11
FRANCISCO SERRA

En la filosofa de Bloch, en primer trmino, nos llama la atencin


el lenguaje. Se ha dicho que lo caracterstico del pensamiento del siglo
XX ha sido el giro lingstico>>, situar en el primer plano de la re-
flexin lo que de determinante tiene el lenguaje en la expresin de
nuestras ideas. Atender a esa <<realidad>> nos ha hecho tal vez olvidar
que, para la filosofa, la relacin con un determinado <<estilo>> siempre
ha sido fundamental y hay toda una tradicin de la filosofa alemana
que ha buceado en las fuentes mismas del lenguaje para intentar una
determinada conformacin de las cosas. La obra de Bloch hunde sus
races en el romanticismo alemn, y de ah la abundancia de arcas-
mos y la a veces torturada utilizacin de las palabras, que incide en la
misma forma de distorsin de los trminos que ha convertido a Hegel
o a Holderlin en maestros de una caracterstica forma de <<pensar>>.
Bloch ha manifestado en mltiples ocasiones su estrecha vinculacin
con el pensamiento de aqul, el nico filsofo al que ha consagrado
una monografa, y se ha referido a la temprana <<lectura ertica>> de la
Fenomenologa del Espritu que realizara en su juventud en la biblio-
teca del castillo de Mannheim (donde yo mismo, aiios despus,
iniciara la redaccin de mi libro sobre el autor de El principio
esperanza: Historia, poltica y derecho en Ernst Bloch, que acabara
aiios despus viendo la luz en esta editorial). Pero adems el lenguaje
de Bloch tambin surge de otras fuentes: de los cuentos de hadas, de
las novelas populares, de los grandes poetas alemanes, de Hebel, el
autor de las historias del calendario, pero tambin de los textos
cabalsticos, de los furiosos sermones de Thomas Mntzer. Bloch ha
dicho que su pensamiento se mueve en el espacio que va de la filosofa
de Hegel a las novelas de Karl May, que es lo mismo que decir que
pretende recoger todo un mundo, todo un despliegue de lo que han
sido los mejores sueiios del ser humano. La vastsima cultura de Bloch
le permite internarse en los mbitos ms diversos, componiendo una
obra que no se parece a ninguna otra. Resulta conmovedor que en los
aos de redaccin de la obra, en el exilio, sin trabajo remunerado,
alternara la escritura con el cuidado de su hijo Jan Robert, que luego
dira que le hablaba de Hegel, Jakob Bohme o Bacon como si fueran
contemporneos y con la familiaridad con que otros relatan a sus
hijos cuentos infantiles.
Bloch tambin fue el <<filsofo del expresionismo, y su primera
obra, Espritu de la Utopa, pudo ser vista como la mejor muestra
filosfica de ese movimiento, que pretenda representar una revuelta
contra el mundo de ayer (como lo calificara Stefan Zweig, en su
emotiva rememoracin de esa poca), que acabara desmoronndose
LA ACTUALIDAD DE ERNST BLOCH

con la primera guerra mundial. Aunque, en el momento de la redac-


cin de El principio esperanza, Bloch ya ha recorrido un largo camino
y tanto su pensamiento como su estilo se han depurado, siempre
permanece en su obra ese <<restO>> derivado de sus orgenes expresio-
nistas que le confiere un sesgo muy especial a su filosofa.
Frente al Espritu de la Utopa, que haba tenido la virtualidad de
poner en primer trmino el concepto de utopa y que ha sido conside-
rada como una de las obras fundacionales del <<marxismo occidental
(junto a Historia y conciencia de clase de Lukcs y Marxismo y
filosofa de Karl Korsch), en la medida en que tambin supona una
ampliacin <<filosfica>> de la obra de Marx, El principio esperanza
representa una transformacin considerable. Lo que en su obra juve-
nil era ante todo una expresin del vaco de la poca, escrita en un
tiempo en que la guerra y la muerte constituan la realidad cotidiana y
en medio de terribles circunstancias personales, se convierte ahora en
un intento de construccin sistemtica, en la que la <<filosofa del
futuro>> se sita en el centro mismo de la reflexin.
Lo que prima en la gran obra de Bloch es la consideracin
antropolgica del hombre como <<ser utpico>>, como expresin de
una realidad an no conclusa y que se trata de ir transformando. De
ah que el punto de partida lo constituya la idea de que <<pensar
significa traspasar>>: lo que Bloch pretende es una filosofa que sea
capaz de poner los medios para la edificacin de un mundo nuevo, en
el que se haga al fin realidad que el hombre deje de ser considerado
como un objeto y que se site en el centro de la historia.
Mas Bloch no pretende partir de una consideracin apriorstica
del ser humano, sino llegar a determinar el papel de ese hombre desde
el anlisis de la existencia inmediata. De ah que Bloch inicie su
periplo desde la <<oscuridad del instante vivido, de ese momento en
el que an est por hacer-se lo que el hombre realmente es. El ttulo
original del libro iba a ser <<Sueos de una vida mejor>> y todo l puede
entenderse como una inquietante indagacin sobre el sueo, pero no
ese letargo en el que cobran vida nuestros temores y nuestras inquie-
tudes, sino los sueos soados despierto>>, aquellos sueos diurnos
en los que llegamos a descubrir por un instante el sentido de las cosas.
Bloch analiza en profundidad y con algo de acritud las grandes
investigaciones del psicoanlisis: los plantemientos de Freud, de Jung,
de Adler, pero en ellos apenas descubre algunas intuiciones sobre lo
que realmente pueden significar las tendencias profundas del ser
humano. El punto de vista de Bloch no pretende ser en absoluto
objetivo, sino que es conscientemente parcial. Bloch quiere construir

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FRANCISCO SERRA

su sistema cum ira et studio, tomando partido por el futuro y por la


esperanza, haciendo verdad la afirmacin de Kant de que, aunque el
hombre sea una pequeez en relacin con el conjunto de la Naturale-
za, sin embargo debe ser considerado como dotado de una especial
dignidad y que el imperativo tico lleva precisamente a intentar aca-
bar con aquellas situaciones en que el hombre se convierte en un ser
humillado, esclavizado.
El principio esperanza pretende, en cierta medida, construir un
sistema, pues en su libro sobre Hegel Bloch ya ha dejado claro que
para l cualquier gran filosofa lleva el sistema en la mochila, pero el
sistema que l pretende fundamentar es un sistema de nuevo cuo, un
<<sistema abierto>>, sistema de interrupciones, que rompa con el crcu-
lo de los crculos a que conduca la filosofa hegeliana. La propia
forma del libro responde a esta nueva consideracin y sus captulos
son fragmentos, en algunas ocasiones muy breves y en otras extenssi-
simos, que pretenden dar cuenta de ese carcter quebradizo de la
realidad. Para Bloch los filsofos en el fondo no pretenden en toda su
vida ms que escribir un libro, aunque a veces aparezca fragmentado,
desarrollado en diferentes otros trabajos. El principio esperanza es el
libro que Bloch lleva dentro de s y que resume toda su filosofa, y las
obras anteriores y posteriores pueden verse como preparacin, pri-
mero, y luego como desarrollos, de este libro en el que se recogen sus
afirmaciones fundamenales.
Adems, es uno de los libros ms hermosos y a la vez ms terribles
de la filosofa del siglo XX. En l estn todas las luces y todas las
tinieblas, todos los anhelos y las frustraciones de ese torturado siglo,
en el que, a la vez que se han alumbrado nuevas expectativas, se ha
visto el fracaso y la descomposicin de aquello que poda haber
significado un nuevo horizonte para el surgimiento de una sociedad
ms humana. Ha habido varios autores que, desde una perspectiva
conservadora, han pretendido presentar rplicas al <<principio espe-
ranza: Schelsky, que dedic una monografa a la cida crtica del
trabajo de Bloch, se refiri al <<principio experiencia>> y Hans Jonas
pretenda sustituirlo por un <<principio responsabilidad.
Pero ninguno de ellos ha llevado sus propuestas a la radicalidad
que est en el origen de la construccin de Bloch: la esperanza es prin-
cipio, porque el mundo ~n no est concluso, porque los hombres
estamos siempre en el camino y esperamos que lo mejor an est por
llegar. Frente al pesimismo de gran parte del pensamiento contempo-
rneo, Bloch es partidario de un optimismo militante, pero tenien-
do presente siempre que la esperanza en el futuro no significa mera-

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LA ACTUALIDAD DE ERNST BLOCH

mente confianza en l, sino trabajo en el sentido de la construccin de


ese horizonte emancipador. Esa consideracin antropolgica se des-
pliega en una multiplicidad de variaciones que ha hecho que se pueda
considerar El principio esperanza como una <<enciclopedia de las uto-
pas>>, pues no hay autor en que alcance tal variedad de manifestacio-
nes. Bloch no se limita al examen de las utopas sociales, que apenas
constituyen una de las posibles formas de despliegue del impulso ut-
pico, sino que pretende la consideracin de la utopa como una <<fun-
cin>>, como una forma de conocimiento de la realidad.
En relacin con la filosofa clsica, Bloch parte de la categora de
la <<posibilidad>>, indagando algo apenas hasta ahora preanunciado: la
idea de que no hay nada concluso, que la realidad es proceso, que lo
posible est siempre surgiendo de lo real. La funcin utpica, que
lleva al hombre a intentar rebasar el horizonte de lo inmediato, se
extiende en Bloch de tal manera que incluso en las ideologas encuen-
tra un <<excedente utpico>>, algo an por realizar. Bloch se sumerge
en el estudio de todos los elementos que nos ponen de relieve la
naturaleza fragmentaria de la realidad, pero para dotar de un sentido
a esa construccin precisa de una concepcin del mundo, que l
encuentra en el marxismo.
En El principio esperanza se encuentra uno de los ms bellos y
penetrantes anlisis de las Tesis sobre .Feuerbach de Marx, no slo la
conocida tesis XI, que es toda una consigna de trabajo a emprender,
sino el conjunto, en el que se advierte lo que para l es decisivo, que el
marxismo es una <<utopa concreta>>, la forma de entender la utopa
que la ha liberado de la mera ensoacin quimrica y la ha convertido
en instrumento transformador. Paralelamente a este esclarecimiento
de la categora de la posibilidad y de la funcin utpica, Bloch des-
pliega toda una ontologa, pero que pretende ser diferente a la de la
metafsica tradicional, una ontologa del todava-no-ser, en el que se
anuncian expectativas an no cumplidas. Pero Bloch nunca pierde de
vista que puede no alcanzarse ese futuro humano, que la nada, como
categora lmite, siempre puede extender su dominio y hoy somos tal
vez mucho ms conscientes de esa posibilidad de lo que l lo pudo ser.
Las diferentes conformaciones de la utopa se van sucediendo a lo
largo de las pginas del libro: hay castillos en el aire, imgenes en el
espejo, cuentos de hadas, sueos en el cine, en el teatro, en la danza,
en el viaje, en la novela, en todo aquello que el hombre crea o
imagina. Pero el momento ms hermoso de ese despliegue utpico se
encuentra en las tentativas del hombre por construir una sociedad
ideal: utopa no es utopismo y es necesaria toda la historia de la

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FRANCISCO SERRA

filosofa para entender el significado de la palabra <<utopa. Con


todo, el lugar no existente que trazara Moro da nombre a todo un
conjunto de ensoaciones sociales, en las que se ha producido una
contraposicin entre dos ideas que han intentado prevalecer: la liber-
tad y el orden.
Para Bloch la historia de la utopa social no se inicia con Moro,
sino que ya en el mundo antiguo podemos ver prefiguradas las dos
alternativas que siempre han quedado abiertas: el reino de la libertad
puede entenderse ante todo como un <<orden>>, como un <<reino>>, o
como una libertad>> que prima y se impone a todo tipo de reglamen-
tacin social. La anttesis que representan Moro y Campanella, como
defensores respectivamente de la libertad>> y del orden>>, se repro-
duce una y otra vez y la propia consolidacin del socialismo ha su-
frido esos avatares, lamentablemente imponindose casi siempre la
visin calculadora y ordenancista sobre la proclamacin de una liber-
tad cuya plasmacin queda diferida a un futuro nunca cumplido.
Hay adems utopas mdicas, utopas geogrficas, anhelos utpi-
cos en la msica, en las figuras paradigmticas de nuestra cultura y, de
forma especial, en la religin. No es uno de los mritos menores de
Bloch el haber abierto el marxismo al tratamiento de la religin. Lo
que Bloch descubre en ella es el corazn de un mundo sin corazn>> y
ya desde sus primeros escritos Bloch ha desarrollado una lnea eman-
cipadora en el cristianismo.
Bloch busca un trascender sin trascendencia>>, una consideracin
de la religin en la que la esperanza cobra sentido. El libro en el que
desarrollar, aos despus, su examen de la religin se llamar El
atesmo en el cristianismo y no hay mejor muestra de cmo su atesmo
se carga de consideraciones religiosas. Slo un ateo puede ser un
buen cristiano>> y slo un cristiano puede ser un buen ateo>>, conclui-
r Bloch, intentando descubrir el significado profundo de la religin
desde su propia concepcin del hombre. Toda una teologa se desa-
rrollar a partir de la filosofa de Bloch: la teologa de la esperanza, de
la que han surgido algunas de las ms importantes y ms hermosas
renovaciones de lo que hay de emancipador en el cristianismo. La
figura inspiradora para Bloch de ese espritu transformador que
labora en la religin lo representa ante todo Thomas Mntzer, el
telogo de la revolucin, al que dedic uno de sus primeros libros.
Siempre est presente para Bloch la posibilidad del triunfo de la
nada, de la destruccin completa, y nuestra propia existencia perso-
naltst; marcada por la presencia de la muerte, la ms amarga de las
.llllllli()pas. Incluso frente a ella, Bloch busca integrarla en su consi-

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LA ACTUALIDAD DE ERNST BLOCH

deracin del hombre, dotarla de un sentido, si no en el presente, tal


vez en un futuro en el que el individuo encuentre su lugar en una
sociedad distinta. Esa sociedad exige, para Bloch, que las ideas deriva-
das de la filosofa de Karl Marx alcancen su cumplimiento. El ltimo
captulo se titula <<Karl Marx y la humanidad: materia de la esperan-
za y podemos contraponerlo al que pona fin a Espritu de la Utopa:
<<Karl Marx, la muerte y el Apocalipsis. En su primera obra apenas
poda atisbarse la expectativa de una modificacin de las condiciones
de vida, en un mundo que era visto fundamentalmente como el
triunfo de la muerte, el escenario de una profunda devastacin. Por
el contrario, El principio esperanza concluye con una esperanza, con
el anhelo de que una nueva sociedad sea posible, que pueda llegar a
establecerse un mundo verdaderamente humano, que se convierta en
<<patria de la identidad en la que aquello que los hombres han
atisbado en la infancia puede tornarse verdadero.
Escrita en las difciles condiciones del exilo, la obra concluye en
la esperanza de que pueda convertirse el mundo en <<patria, en ese
entorno familiar en el que todos encontramos acomodo (y no se debe
dejar de recordar que Heimat no es del todo equivalente a nuestro
trmino castellano patria>>, y Hans Mayer ya apuntaba que tal vez
debiera traducirse mejor por <<pas>>, por la tierra natal, por el mundo
en que se hunden nuestras races y al que estando lejos anhelamos
retornar).
Qu sentido tiene volver a leer hoy este libro, que aqu hemos
pretendido presentar a grandes trazos? Puede considerarse actual
una filosofa que se proclama abiertamente marxista, en un momento
en que la obra de Marx parece tan alejada de nuestras consideracio-
nes presentes? En nuestro horizonte desencantado hmo pueden
leerse unas pginas que no hacen ms que desgranar las posibilidades
de la utopa? No se haba producido el final de la utopa? i
Las dolorosas experiencias de los ltimos tiempos han estado
presentes en mi nimo mientras escriba estas pginas, pero no han
llegado a convencerme de que El principio esperanza deba ser relega-
da al museo de las antigedades. El desafortunado curso que ha
seguido nuestra existencia colectiva no hace ms que reafirmar la
necesidad de seguir leyendo a Bloch. No se trata de un profeta que
haya sido rebatido porque sus supuestos augurios no hayan alcanzado
cumplimiento, sino de un filsofo que ha pretendido ampliar nuestro
conocimiento de la realidad. Jorge Semprn, que, como Bloch, reci-
bi el Premio de la Paz de los libreros alemanes, relata en un fragmen-
to autobiogrfico su lectura de Hegel en un campo de concentracin y

17
FRANCISCO SERRA

luego aade: <<Nunca se acaba de leer a Hegel>>. Tambin podramos


decir que <<nunca se acaba de leer a Bloch, porque se ha convertido
en un clsico y nos ha descubierto un territorio hasta ahora poco
transitado, el territorio de la esperanza; pero, para tener sentido, la
esperanza debe de ser mediada, fundada, contrastada con una reali-
dad que siempre se resiste a verse alterada.
Leyendo hoy El principio esperanza, hay captulos que muestran
tonalidades nuevas, aunque otros nos parezcan ms expresin de un
mundo que en algn momento quizs hubiera sido posible, pero que
el paciente trabajo de lo negativo ha vuelto lejano y puede que ni
siquiera deseable. La corrupcin de lo ptimo es lo peor que puede
suceder y la propia experiencia vital de nuestro autor le condujo,
cuando se encontraba en la que l consideraba la <<verdadera Alema-
nia, a tener que emprender nuevamente el camino del exilio, porque
no se pueden poner muros a la libertad.
La cada del muro, se dice, ha dado inicio a una nueva poca de la
historia, cerrando ese corto siglo XX. La filosofa de Bloch ha
transitado por todas las aventuras de ese atormentado siglo y a travs
de l se ha visto obligado casi a, como deca Brecht de s mismo,
cambiar de pas como de zapatos. El verdadero intelectual, como
Bloch, siempre est en el exilio, porque la realidad nunca se confor-
mar a nuestros deseos y siempre tendremos que estar buscando
cambiar la ptrea corteza de las cosas. Hace unos aflos, ante la
amenaza de destruccin total que poda derivarse de la guerra fra,
Enzensberger escribi unas <<glosas marginales para el fin del mundo
y buscaba protegerse de la cada en la desesperacin con <<las armas de
El principio esperanza. Probablemente, el sentido de este libro sea el
de convertirse en <<arma de construccin masiva y quien lo lee no
puede dejarse llevar por la desesperacin, que puede acechamos
cuando observamos el mediocre horizonte actual.
Hay un bello captulo en el segundo volumen de la obra en el que
Bloch se interna en las potencialidades utpicas de la paz y llega a la
conclusin de que sin el socialismo no hay paz duradera posible, pues
en el capitalismo no se la alimenta ms que como a los corderos que se
preparan para ser conducidos al matadero. La hipocresa de algunos
dirigentes polticos y su cnica justificacin de acciones (ahora llama-
das conflictos y no <<guerras) que generan innecesario sufrimiento
y humillacin parece ya haber sido prevista en esas pginas, en las que
nuestro autor tambin incide en la que sera la materia objeto de su
discurso al recibir el Premio de la Paz de los libreros alemanes: el
derecho de resistencia.

IS
LA ACTUALIDAD DE ERNST BLOCH

Nuestras sociedades, en las que aparentemente se ha producido


un pacfico triunfo de la democracia, apenas reconocen la posibilidad
de que aquellos que disienten de la actuacin de los dirigentes puedan
desenvolver su actuacin, sin verse sometidos a temibles consecuen-
cias. En la obra de Bloch late una fundamentacin de la democracia,
que pretende desarrollar la idea de Marx de oponer, a una considera-
cin puramente formal, una <<verdadera democracia, que es, como
ya dijera Rosa Luxemburgo, impensable si no es en una sociedad
socialista. La actualidad de Bloch consiste en haber indagado en
cuestiones esenciales de nuestra condicin humana y en haber llevado
la reflexin hasta ese lmite con el que el pensamiento crtico siempre
se enfrenta: la transformacin de la sociedad.
En ese recorrido nunca ha estado solo, sino en buena compaa, y
en los ltimos ai1os se ha creado un premio, que lleva su nombre, para
reconocer a aquellos que tambin buscan el mismo objetivo: Hans
Mayer, Kolakowski, Moltmann, Hobsbawm, Pierre Bourdieu e inclu-
so Dolf Sternberger, el creador de la idea del <<patriotismo constitu-
cional>>, que ha intentado ser utilizada y banalizada por pseudoidelo-
gos al servicio de intereses partidistas. La tradicin del pensamiento
crtico se reconoce en la figura de Bloch y sobre sus libros va constru-
yendo unas armas de la crtica que, como antes y como siempre, slo
pueden partir de la crtica de las armas. Uno de los socilogos ms
relevantes de la actualidad, Bauman, en un libro reciente, ha confesa-
do la admiracin que le produjo leer el modo en que Bloch caracteri-
zaba la dimensin utpica del ser humano.
Hay una feliz expresin de Holderlin que Bloch menciona en
varias ocasiones: all donde alienta el peligro, surge la salvacin. En
momentos recientes hemos visto de nuevo cumplirse su verdad: las
multitudes han salido a la calle para mostrar su disconformidad con
actuaciones polticas concretas y, ai1os antes, Bloch, una y otra vez,
march con los jvenes para manifestar su protesta frente a la guerra
de Vietnam, frente a la esclerosis de las sociedades occidentales, que,
como ya sei1alaba l, se dirigen hacia su propia destruccin. Sera un
error, pese a todo, presentar a Bloch como una especie de <<santo
laico, pues en sus obras y en sus afirmaciones, como en las de todos
los pensadores que han intentado llevar sus ideas hasta el final, ha
habido luces y sombras.
Bloch ha elaborado anlisis certeros y tambin ha justificado, en
inters del socialismo, acciones que hoy nos parecen terribles, pero en
todo caso siempre ha pretendido ser fiel a lo que l consideraba
esencial: la construcin de una sociedad socialista, en libertad y en

19
FI\ANCI5CO SERRA

democracia, en la que cobran sentido las mejores aspiraciones del


gnero humano.
Hace aos que la bella edicin que lanzara en los aos setenta la
editorial Aguilar est agotada. Por eso hoy era necesario contar de
nuevo en nuestras libreras y en nuestras bibliotecas con este hermoso
libro, para que sus ideas esenciales, su anhelo de modificacin del
mundo ms all de toda interpretacin, volvieran a estar prximos a
las nuevas generaciones.
Bloch haba sido ya muy ledo en Espaa, y con gran penetracin,
por autores que me guiaron en mis primeras lecturas del filsofo
como Gmez Heras, Jos Antonio Gimbernat, Justo Prez del Corral,
Gmez Caffarena, Reyes Mate, Juan Jos Tamayo, Javier Muguerza
(con quien apenas hace unos das coincid en el teatro, viendo la muy
aclamada Copenhague, que muestra un interesante debate sobre la
tica de la responsabilidad de los cientficos) y, por supuesto, Jos
Luis L. Aranguren (que, en el ltimo ao de docencia antes de su
jubilacin, me ense la importancia de la funcin utpica como
necesario complemento de la funcin crtica que deben desempei'ar
los filsofos y el sentido de la utopa como sub-versin, versin
subterrnea y dinamitadora de la realidad). Ha habido despus otros
afortunados conocedores de la filosofa de Bloch como Vicente
Ramos Centeno, Javier Oroz Ezcurra o Manuel Urei'a Pastor.
Pero cada generacin vuelve a leer las obras de los clsicos y
descubre en ellas nuevos matices. Dada la enorme complejidad de El
principio esperanza, pareca casi imposible emprender una nueva
traduccin, adems de que hubiera sido una lstima desplazar la
clebre versin llevada a cabo por Felipe Gonzlez Vicn, que fue uno
de los mximos responsables de que Bloch fuera accesible en castella-
no desde hace muchos aos. Lo nico que se ha pretendido es reducir
en algunas ocasiones la difcil sintaxis del texto y modernizar ligera-
mente el vocabulario a veces algo alejado del presente, aunque inten-
tando que no se perdieran las bellas resonancias del lenguaje blochia-
no. Una atenta lectura ha hecho posible que se pusieran de manifiesto
algunas dificultades del texto que se han pretendido paliar y algunas
erratas (que, en algn caso, provenan incluso del original alemn). Se
ha intentado preparar una <<edicin de trabajo y de ah que se haya
procurado, en la medida de lo posible, identificar las citas de Bloch,
sealando la traduccin castellana, cuando la hay, o proporcionando
los datos para su posible localizacin. Al fin y al cabo, como ya
sealaba Bloch respecto de la Fenomenologa del Espritu, leer El
principio esperanza es emprender un viaje lleno de aventuras y peli-

20
LA ACTUALIDAD DE El\NST BLOCII

gros, y lo que hemos intentado es facilitar al lector para que, si quiere,


recorra los mismos caminos y surque las mismas aguas. Bloch cita de
manera muy particular, con a veces muy pequeas indicaciones, por
lo que no ha sido fcil llevar a cabo esta tarea. Tambin, probable-
mente por haber sido escrita en difciles condiciones, se han detecta-
do algunas posibles confusiones, de las que se hace mencin en el
lugar indicado.
Cuando la editorial Suhrkamp se interes por una nueva edicin
de la obra, pens, sin duda, que en el catlogo de Trotta encontrara
su lugar adecuado. No deja de haber similitudes entre ambos empe-
os editoriales y, ahora que en el catlogo se ha incorporado la nueva
traduccin de Ser y tiempo, los libros de Bloch y Heidegger pueden
entablar un dilogo interminable. Los filsofos parece que se encon-
traron slo una vez, paseando por la Selva Negra, y hablaron sobre
Hebbel, el amigo ele la casa, ese autor de historias del calendario que
nos ha legado profundas reflexiones sobre las pequeias cosas que
configuran nuestra realidad inmediata. Ambos escribieron breves
trabajos sobre ese escritor tan alemn y en ellos plasmaban algo que
consideraban esencial: la apatridia del hombre contemporneo,
contemplada por Heidegger con algo de amargura y mirando con
nostalgia hacia el pasado y observada por Bloch como el presagio de
algo que ha ele llegar en el futuro.

Madrid, julio de 2003

21
EL PRINCIPIO ESPERANZA
PRLOGO

Quin somos? oe dnde venimos? Adnde vamos? Qu espera-


mos? Qu nos espera? 1
Muchos se sienten confusos tan slo. El suelo vacila, y no saben
por qu y de qu. Esta situacin suya es angustia, y si se hace ms de-
terminada, miedo.
Una vez alguien sali al ancho mundo para aprender qu era el
miedo 2 En la poca que acaba de pasar se ha logrado esto con mayor
facilidad y ms inmediatamente; este arte se ha dominado de modo
terrible. Sin embargo, ha llegado el momento -si se prescinde de los
causantes del miedo- de que tengamos un sentimiento ms acorde
con nosotros.
Se trata de aprender la esperanza. Su labor no ceja, est enamora-
da del triunfo, no del fracaso. La esperanza, situada sobre el miedo,
no es pasiva como ste, ni, menos an, est encerrada en un anonada-
miento. El afecto de la esperanza sale de s, da amplitud a los hombres
en lugar de angostados, nunca puede saber bastante de lo que les da
intencin hacia el interior y de lo que puede aliarse con ellos hacia el
exterior. El trabajo de este afecto exige hombres que se entreguen

l. El inicio de El principio esperanza parece una reformulacin de las famosas


cuatro preguntas kantianas: iQu puedo saber? iQu debo hacer? iQu me est per-
mitido esperar? iQu es el hombre?>> (l. Kant, Lgica. Un manual de lecciones. Acom-
paiiada de una seleccin de Reflexiones del legado de Kant, ed. de M."]. Vzquez
Lobeiras, Akal, Madrid, 2000, p. 92).
2. Referencia al cuento de los hermanos Grimm Historia de uno que hizo un
viaje para saber lo que era el miedo>>, en Cuentos escogidos, trad. de ]. Viedma, El
Museo Universal, Madrid, 1985, pp. 227-241.

25
EL PRINCIPIO ESPERANZA

activamente al proceso del devenir al que ellos mismos pertenecen.


No soporta una vida de perro, que slo se siente pasivamente arrojada
en el ente, en un ente incomprendido, o incluso lastimosamente re-
conocido. El trabajo contra la angustia vital y los manejos del miedo
es un trabajo contra quienes los causan, en su mayora muy identifica-
bles, y busca en el mundo mismo lo que sirve de ayuda al mundo: algo
que es susceptible de ser encontrado. iCon qu abundancia se so en
todo tiempo, se so con una vida mejor que fuera posible! La vida de
todos los hombres se halla cruzada por sueos soados despierto; una
parte de dichos sueos es simplemente una fuga banal, tambin
enervante, tambin presa para impostores; pero otra parte incita, no
permite conformarse con lo malo existente, es decir, no permite la
renuncia. Esta otra parte tiene en su ncleo la esperanza y es trasmisi-
ble. Puede ser extrada del desvado soar despierto y de su taimado
abuso, es acti.vable sin vislumbres engaosos. No hay hombre que
viva sin soar despierto; de lo que se trata es de conocer cada vez ms
estos sueos, a fin de mantenerlos as dirigidos a su diana eficaz y
certeramente. iQue los sueos soados despierto se hagan ms inten-
sos!, pues ello significa que se enriquecen justamente con la mirada
serena; no en el sentido de la obstinacin, sino de la clarificacin. No
en el sentido del entendimiento simplemente observador, que toma
las cosas tal y como son y como se encuentran, sino del entendimiento
participante, que las toma tal y como marchan, es decir, como podan
ir mejor. Los sueos soados despierto pueden, por eso, hacerse
verdaderamente ms intensos, es decir, ms lcidos, menos arbitra-
rios, ms conocidos, ms entendidos y ms en mediacin con las
cosas. A fin de que el trigo que quiere madurar pueda ser estimulado
y recolectado.
Pensar significa traspasar 3 De tal manera, empero, que lo exis-
tente no sea ni escamoteado ni pasado por alto. Ni en su indigencia, ni
menos an en el movimiento que surge de sta. Ni en las causas de la
indigencia, ni menos an en los brotes de cambio que maduran en
ella. El verdadero traspasar no est, por eso, dirigido al mero espacio
vaco de un algo ante nosotros, llevado slo por la fantasa, figurndo-
se las cosas slo de modo abstracto. Al contrario: concibe lo nuevo
como algo procurado en el movimiento de lo existente, si bien, para

3. La afirmacin pensar significa traspasar>> es una de las ms queridas por


Bloch y dio ttulo al volumen de homenaje que se publicara con motivo de su muerte:
K. Bloch y A. Reif (eds.), Denken heisst berschreiten, EVA, Frankfurt a.M., 1978.

26
PRLOGO

poder ser puesto al descubierto, exige de la manera ms intensa la


voluntad dirigida a este algo. El verdadero traspasar conoce y activa la
tendencia, inserta en la historia, de curso dialctico. En sentido
primario, el hombre que aspira a algo vive hacia el futuro; el pasado
slo viene despus; y el autntico presente casi todava no existe en
absoluto. El futuro contiene lo temido o lo esperado; segn la inten-
cin humana, es decir, sin frustracin, slo contiene lo que es espe-
ranza. La funcin y el contenido de la esperanza son vividos incesan-
temente, y en tiempos de una sociedad ascendente son actualizados y
expandidos de modo incesante. Slo en tiempos de una vieja sociedad
en decadencia, como es la actual sociedad en Occidente, hay una
cierta intencin parcial y perecedera que discurre hacia abajo. En
aquellos que no encuentran salida a la decadencia, se manifiesta
entonces el miedo a la esperanza y contra la esperanza. Es el momen-
to en que el miedo aparece como la mscara subjetivista y el nihilismo
como la mscara objetivista del fenmeno de la crisis: del fenmeno
soportado, pero no entendido; del fenmeno lamentado, pero no
transformado. En el suelo burgus -y menos an en su abismo
aceptado y conseguido- el cambio es de todo punto imposible, aun
en el caso -que no se da- de que efectivamente se deseara. El
inters burgus hasta quisiera incluir en su propio fracaso todo inters
que se le oponga; para hacer desfallecer la nueva vida, convierte en
aparentemente fundamental su propia agona, en aparentemente on-
tolgica. El callejn sin salida en que se encuentra el ser burgus es
ampliado a la situacin humana, incluso al mismo ser. En vano, desde
luego: la vacuidad burguesa es tan efmera como la clase que todava
y nicamente se expresa en ella, tan falta de actitud como la aparien-
cia de la propia inadecuada inmediacin a la que se halla vinculada.
La desesperanza es en s, tanto en sentido temporal como objetivo, lo
insostenible, lo insoportable en todos los sentidos para las necesida-
des humanas. Por ello, para que el engao surta efecto, tiene que
valerse de una esperanza lisonjera y perversa. Por eso tambin, desde
todos los plpitos se predica la esperanza, bien encerrada en la
interioridad, bien con un consuelo en el ms all. Por eso, incluso las
ltimas miserias de la filosofa occidental ya no pueden presentar su
filosofa de la miseria sin la prenda de una superacin, de un traspa-
sar. Ello slo quiere decir que el hombre est determinado esencial-
mente desde el futuro, aunque, sin embargo, con la significacin
cnica e interesada que hipostasa la propia situacin de clase, que
presenta el futuro como el letrero de la sala de fiestas donde pone
carencia de futuro>>, y la nada como el destino del hombre. Y, sin

27
EL PRINCIPIO ESPERANZA

embargo, que los muertos entierren a sus muertos; an en la demora


que le impone la noche excesiva, el da que alborea escucha otra cosa
que no es el taido. funerario, putrefacto y sofocante, inesencial y
nihilista. Mientras el hombre est abandonado, la existencia, tanto
privada como pblica, est cruzada por sueos soados despierto;
por sueos de una vida mejor que la anterior. En el mbito de lo
inautntico, y cunto ms en el de lo autntico, toda intencin
humana est sostenida por este fundamento. E incluso all donde este
fundamento -como ha ocurrido tan a menudo hasta ahora- se halla
lleno de bancos de arena, de quimeras engaosas, slo puede ser, a la
vez, denunciado, y, en su caso, depurado por una investigacin
objetiva de la tendencia y una investigacin subjetiva de la intencin.
Corruptio optimi pessima: la esperanza fraudulenta es uno de los
mayores malhechores y enervantes del gnero humano, mientras que ,
la esperanza concreta y autntica es su ms serio benefactor. La
esperanza esciente-concreta penetra de la manera subjetivamente ms
intensa en el miedo, conduce de la manera objetivamente ms eficaz a
la eliminacin causal de los contenidos del miedo. Junto con la
insatisfaccin avisada, que es parte de la esperanza, porque ambas
surgen de la negacin de la indigencia.
Pensar significa traspasar. Pero el traspasar no ha encontrado,
hasta ahora, su pensamiento suficientemente agudo. O si lo encontr,
haba demasiados ojos defectuosos que no lo vieron. Torpes suced-
neos, sustitucin rutinaria copiada, la vejiga de cerdo de un espritu
de poca reaccionario, pero tambin esquematizante, todo lleva a la
represin de lo descubierto. En el hacerse consciente de la trasposi-
cin concreta vea Marx el viraje. Pero en torno a ste se hallan
adheridas tercas costumbres mentales de un mundo sin frente. Aqu se
encuentra abandonado no slo el hombre, sino tambin la percepcin
racional de su esperanza. La intencin no se ha odo en su resonancia
siempre anticipadora, la tendencia objetiva no se ha reconocido en su
potencialidad siempre anticipadora. El desiderium, la nica cualidad
honrosa de todos los hombres, no ha sido investigado. Aun cuando
llena el sentido de todos los hombres y el horizonte de todo ser, lo
todava-no-consciente, lo todava-no-llegado-a-ser no se ha impuesto
ni siquiera como palabra, por no decir como concepto. Este mbito
floreciente de interrogantes se halla casi inexpresado en la filosofa
precedente. El soar hacia adelante, como dice Lenin, no ha sido
objeto de reflexin, slo ha sido rozado espordicamente, no ha
alcanzado el concepto que le es adecuado. El esperar y lo esperado,
aqu en el sujeto, en el objeto all, aquello que anuncia su llegada no

28
PI\LOGO

ha provocado en general hasta Marx ningn aspecto del mundo, en el


que encontrara su lugar, y menos an un lugar central. El inmenso
acontecer utpico en el mundo est, de modo expreso, casi sin
iluminar. De todas las rarezas de la ignorancia es sta una de las ms
chocantes. En su primer ensayo de gramtica latina parece que M.
Terencio Varrn4 olvid el futuro; filosficamente no se le ha presta-
do, hasta hoy, la atencin debida. Esto significa que un pensamiento
predominantemente esttico no tena nombre para esta condicin,
ms an, no la entenda, cerrando, una y otra vez, como concluso lo
que haba llegado a ser. Como saber basado en la observacin es, por
definicin, un saber tan slo de lo observado, es decir, del pasado,
mientras que sobre lo que todava no ha llegado a ser tiende conteni-
dos formales extrados de lo que ha llegado a ser. Consecuentemente
este mundo es, incluso all donde es aprehendido histricamente, un
mundo de la repeticin o del siempre-lo-mismo; es un alczar de la
fatalidad, como Leibniz lo denominaba, que no escapa a s mismo. El
acontecer se convierte en historia, el conocimiento en recuerdo, la
solemnidad en la celebracin de algo que ya ha ocurrido. As actan
todos los filsofos precedentes, con su forma, idea o sustancia preten-
dida como algo existente y concluso, incluso en el postulador Kant,
incluso en el dialctico Hegel. La necesidad fsica y metafsica se ha
estropeado as el apetito, cerrndosele los caminos para la hartura
pendiente, una hartura que no es, desde luego, slo libresca. La
esperanza, y su correlato positivo, la determinabilidad todava incon-
clusa sobre toda res finita, no aparece as en la historia de las ciencias,
ni como esencia psquica ni como esencia csmica, y mucho menos
an como funcionario de lo que todava no ha sido, de lo nuevo
posible. En este libro se emprende, por eso, con especial extensin el
intento de llevar filosofa a la esperanza, como un lugar del univer-
so habitado, como el mejor pas civilizado, e inexplorado como la
Antrtida. Y se emprende de modo conexo, crtico, ampliado, en
relacin con los libros del autor hasta ahora aparecidos, Spuren, y
especialmente con Geist der Utopie, Thomas Mnzer, Erbschaft dieser
Zeit, Subjekt-Objekt 5 Anhelo, espera, esperanza necesitan su herme-
nutica, el alborear de lo ante-nosotros exige su concepto especfico,

4. M. T. Varrn, De lingua latina, ed., trad. y notas de M. A. Marcos Casquero,


Anthropos, Barcelona, 1990.
5. Hay ediciones castellanas de Thomas Mntzer, telogo de la revolucin, trad.
de J. Deike, Antonio Machado Libros, Madrid, 2002, y Sujeto-objeto. El pensamiento
de Hegel, trad. de W. Roces y, de las adiciones, de J. M. a Ripalda, G. Hirata y J. Prez
del Corral, FCE, Madrid, 2 1982.

29
EL PRINCIPIO ESPERANZA

lo nuevo exige su concepto combativo. Y todo ello, al servicio de un


fin: que por medio del reino de la posibilidad conocido se trace, al fin,
crticamente el gran camino hacia lo apuntado necesariamente, que-
dando orientado de modo permanente hacia este objetivo. Docta
spes, la esperanza inteligida, clarifica as el concepto de un principio
en el mundo, que ya no desaparecer de ste. Y no desaparecer,
porque este principio se hallaba, desde siempre, en el proceso del
mundo, aunque durante tanto tiempo ignorado filosficamente. En
tanto que no hay en absoluto ninguna construccin consciente de la
historia, en cuya ruta y tendencia el objetivo no sea tambin todo, el
concepto utpico y de principio -en el buen sentido de la palabra-
de la esperanza y de sus contenidos humanos es, sin ms, un concepto
central. Ms an, lo que con este concepto se designa se halla en el
horizonte de la conciencia adecuada de toda cosa, bien en el horizon-
te ya amanecido, bien en el que todava tiene que amanecer. Espera,
esperanza, intencin hacia una posibilidad que todava no ha llega-
do a ser: no se trata slo de un rasgo fundamental de la conciencia
humana, sino, ajustado y aprehendido concretamente, de una deter-
minacin fundamental dentro de la realidad objetiva en su totalidad.
A partir de Marx no es posible ya en absoluto ninguna indagacin de
la verdad ni ningn realismo de la decisin que pueda eludir los
contenidos subjetivos y objetivos de la esperanza del mundo: a no ser
que se caiga en la trivialidad o en el callejn sin salida. La filosofa
tendr que tener conciencia moral del maana, tomar partido por el
futuro, saber de la esperanza, o no tendr ya saber ninguno. Y la nueva
filosofa, tal como nos fue abierta por Marx, es, tanto como filosofa
de lo nuevo, filosofa de esta esencia que nos espera a todos, aniquila-
dora o plenificadora. La conciencia de esta filosofa es el campo
abierto del riesgo y del triunfo que nos aportan sus condiciones. Su
espacio es la posibilidad objetivo-real dentro del proceso, en el curso
del objeto mismo, en el cual lo querido radicalmente por el hombre
no se ha logrado en ningn sitio, pero tampoco ha fracasado en
ningn sitio. El tema que esta filosofa ha de impulsar con todas sus
fuerzas es lo verdaderamente esperanzado en el sujeto, lo verdadera-
mente esperado en el objeto. Aqu se trata de indagar la funcin y el
contenido para nosotros de este algo central.
Lo nuevo bueno no es nunca tan totalmente nuevo. Acta, antes
bien, ms all de los sueos que se suean despierto, de esos sueos
que penetran la vida, que llenan el arte. Lo querido utpicamente
dirige todos los movimientos de libertad, y todos los cristianos lo
conocen tambin a su modo, con una conciencia moral amodorrada o

30
PRLOGO

emocionadamente, surgiendo del xodo o de las partes mesinicas de


la Biblia. Tambin la gran filosofa ha sido siempre agitada por la
imbricacin del tener y el no-tener, tal como lo dibuja el anhelo, la
esperanza y el ansia de llegar al hogar. No slo en el eros platnico,
sino en el gran concepto aristotlico de materia, entendida como
posibilidad de la esencia, y en el concepto de tendencia en Leibniz. En
el postulado kantiano de la conciencia moral acta sin mediacin la
esperanza, como acta con mediacin mundana en la dialctica hist-
rica de Hegel. Y, sin embargo, a pesar de todo, en todos estos
descubrimientos e incluso expediciones in terram utopicam hay algo
quebrantado, algo quebrantado por la actitud contemplativa. De la
manera ms pronunciada en Hegel, que ha sido quien ms ha avanza-
do en el camino: lo ya sido subyuga a lo que est en trance de ser, la
acumulacin de lo que ha llegado a ser cierra totalmente el paso a las
categoras de futuro, de frente, de novum. El principio utpico no ha
podido, por eso, imponerse ni en el mundo mtico-arcaico, pese al
xodo de l, ni en el mundo urbano-racionalista, pese a la dialctica
explosiva. La razn de ello se encuentra en que la mentalidad mtico-
arcaica lo mismo que la urbana-racionalista es una mentalidad idealis-
ta-contemplativa, la cual, por ello mismo, presupone pasivamente
como objeto de la contemplacin un mundo llegado a ser, concluso,
incluido en l un supramundo imaginado, en el que slo se refleja lo
efectivamente dado. Los dioses de la perfeccin aqu, las ideas o los
ideales all, son en su ser ilusorio tan res finitae como lo son los
sedicentes hechos tangibles en su ser emprico. El futuro autntico de
la especie en proceso abierto queda, por eso, cerrado y es extrao a
toda mera actitud contemplativa. Slo un pensamiento dirigido a la
mutacin del mundo, informado por la voluntad de mutacin, puede
enfrentarse con el futuro -espacio originario e inconcluso ante
nosotros- no con apocamiento, y con el pasado no como hechizo.
Lo decisivo es, por tanto, lo siguiente: slo el saber en tanto que
teora-praxis consciente puede hacerse con lo que est en proceso de
devenir y es, por ello, decidible, mientras que una actitud contempla-
tiva slo puede referirse per definitionem a lo que ya ha llegado a ser.
La expresin directa de esta tendencia a lo ya sido, de esta referencia
a lo llegado a ser, se nos muestra, en la mitologa, en el enfrascamien-
to, en el impulso hacia lo perdido en la noche de los tiempos, y
tambin en la preponderancia constante de lo pagano en sentido
propio, es decir, de lo mtico astral, como la bveda firme que se
extiende sobre todo acontecer. La expresin metdica de esta vincu-
lacin al pasado, de este apartamiento del futuro se encuentra, en el

31
EL PRINCIPIO ESPERANZA

racionalismo, en la anamnesis 6 platnica, es decir, en la teora de que


todo saber es simplemente recuerdo: recordar, de nuevo, las ideas
contempladas antes del nacimiento, el pasado primigenio o lo ahist-
ricamente eterno. Una teora segn la cual la esencialidad coincide
con lo que ya ha sido, y para la que el bho de Minerva7 emprende
siempre el vuelo cuando el ocaso comienza y cuando se ha hecho vieja
una forma de vida. Tambin la dialctica de Hegel se encuentra as
frenada por el fantasma de la <<anamnesis>> y proscrita al mbito de las
antigedades. Marx es quien, por primera vez, sita, en lugar de esta
teora, el pathos del cambio como el punto de arranque de una teora
que no se resigna a la contemplacin y a la interpretacin. La rgida
separacin entre el futuro y el pasado se viene as abajo por s misma:
el futuro que todava no ha llegado se hace visible en el pasado, y el
pasado vindicativo y heredado, transmitido y cumplido, se hace
visible en el futuro. El pasado considerado aisladamente y aprehendi-
do as es una categora de mercanca, es decir, un factum cosificado,
sin conciencia de su fieri y de su proceso ininterrumpido. La verdade-
ra accin en el propio presente nicamente tiene lugar, empero, en la
totalidad de este proceso, inconcluso lo mismo hacia atrs que hacia
adelante, y la dialctica materialista se convierte en el instrumento
para dominar este proceso, para el novum dominado y entendido en
su mediacin. El legado ms inmediato para ello es la ratio de la
poca burguesa en su fase todava progresista (sin la ideologa vincu-
lada a una situacin y la eliminacin creciente de contenidos). Pero
esta ratio no es el nico legado; las sociedades anteriores e incluso
muchos mitos en ellas (de nuevo, sin la simple ideologa, y sobre todo
sin supersticiones mantenidas precientficamente) pueden aportar,
ms bien, el material heredado de una filosofa que ha superado los
lmites burgueses del conocimiento, si bien un material, como puede
comprenderse, ilustrado, apropiado crticamente, transformado en su
funcin. Pinsese, por ejemplo, en el papel de la finalidad (el hacia
dnde, el para qu) en las concepciones del mundo precapitalistas, o

6. Bloch ha escrito en varias ocasiones sobre la forma en que la anamnesis de


Platn ha influido en la filosofa de Hegel; cf. Sujeto-objeto. El pensamiento de Hegel,
cit., pp. 439-451.
7. Bloch utiliza en varias ocasiones la frmula el bho de Minerva>> utilizada
por Hegel para caracterizar a la filosofa en el prlogo a los Fundamentos de la filosofa
del Derecho, ed. de K. H. Ilting y trad. de C. Daz, Libertarias/Prodhufi, Madrid, 1993,
p. 61: <<Cuando la filosofa pinta su gris sobre gris, entonces ha envejecido una figura
de la vida y, con gris sobre gris, no se deja rejuvenecer, sino slo conocer: el bho de
Minerva slo levanta su vuelo al romper el crepsculo.

32
1'1\0LOGO

bien en la significacin de la cualidad en el concepto no mecnico de


la naturaleza en estas mismas concepciones del mundo. Pinsese en el
mito de Prometeo, al que Marx denomina el santo ms distinguido en
el calendario filosfico 8 Pinsese en el mito de la Edad de Oro y en su
trasposicin al futuro en la conciencia mesinica de tantas clases y
tantos pueblos oprimidos. La filosofa marxista, como la filosofa que,
al fin, se comporta adecuadamente respecto al devenir y a lo por
venir, conoce tambin el pasado entero en su amplitud creadora, y lo
conoce, porque no conoce en absoluto ningn otro pasado ms que el
que est todava vivo, con el que todava no se han ajustado cuentas.
La filosofa marxista es filosofa del futuro, es decir, tambin del
futuro en el pasado; en esta conciencia concentrada de frontera, la
filosofa marxista es teora-praxis de la tendencia inteligida, una
teora-praxis viva, confiada en el acontecer, con la mirada fija en el
IWVl/171. Y lo decisivo: la luz, a cuyo resplandor se reproduce e impulsa

al totum en proceso inacabado, se llama docta spes, esperanza inteligi-


da dialctico-materialistamente. El tema fundamental de una filosofa
que permanece y es, porque est hacindose, es la patria que todava
no ha llegado a ser, todava no alcanzada, tal como se va formando y
surgiendo en la lucha dialctica-materialista de lo nuevo con lo viejo.
A esta lucha se le a1ade aqu un signo ms. Un signo hacia
adelante que permite traspasar, pero no trotar a la zaga. La significa-
cin de este signo es el <<todava no, y de lo que se trata es de ponerse
de acuerdo sobre ello. De acuerdo con lo indicado por Lenin en una
frase muy alabada, pero que no ha sido igualmente tomada en serio:

<<iHay que soi1::tr!. Acabo de escribir estas palabras y el pnico me


inv:tdc. Me imagino que me encuentro en una conferencia de unifi-
cacin y que, frente a m, se encuentran los redactores y colaborado-
res del Rabcheie Die/o. Y el camarada Martinov se levanta y se dirige
a m amcnaz:tdoramcntc: <<Permteme usted que le pregunte: iene
un:t redaccin autnom:t el derecho a soar, sin preguntar antes al
comit del partido?. Y despus se levanta el c:tmarada Krichevski y
prosigue (profundizando filosficamente al camarada Martinov, que
ya haca mucho que hab:t profundizado al camarada Plejnov) en
tono an ms amenazador: <<Contino. Pregunto si un marxista tiene
el derecho a soar, a no ser que olvide que, despus de Marx, la
humanidad slo puede plantearse cometidos que est en su mano

8. K. Marx, Tesis doctoral. Diferencia entre la filosofa democriteana y epicrea


de la naturaleza, en K. Marx y F. Engels, Obras fundamentales 1 (K. Marx, Escritos de
juvelltud), trad. de W. Roces, FCE, Mxico, 1982, p. 18. Bloch hace referencia en
varias ocasiones a ese trabajo juvenil de Marx.

33
EL PRINCIPIO ESPERANZA

resolver, y que la tctica es un proceso del crecimiento de los cometi-


dos, los cuales crecen junto con el partido.
Slo el imaginarse estas amenazadoras preguntas hace que me
recorra un escalofro, y mi nico pensamiento es el de dnde podra
esconderme. Tratar de esconderme detrs de Pisarev.
<<No todas las escisiones son iguales las unas a las otras, escribi
Pisarev sobre la escisin entre sueo y realidad. Mis sueos pueden
traspasar el curso natural de los acontecimientos, o pueden descami-
narse, es decir, lanzarse por caminos que el curso natural de los
acontecimientos no puede nunca recorrer. En el primero de los casos,
la ensoacin es completamente inofensiva; puede incluso impulsar y
robustecer la fuerza activa del trabajador [... ] Estos sueos no tienen
nada en s que aminore o paralice la fuerza creadora. Muy al contra-
rio. Si el hombre no poseyera ninguna capacidad para soi1ar as, no
podra tampoco traspasar aqu y all su propio horizonte y percib r en
su fantasa como unitaria y terminada la obra que empieza justamente
a surgir entre sus manos; me sera imposible imaginarme en absoluto
qu motivos podran llevar al hombre a echar sobre sus hombros y
conducir a trmino amplios y agotadores trabajos en el terreno del
arte, de la ciencia y de la vida prctica [... ] La escisin entre sucw y
realidad no es perjudicial, siempre que el que suei1c crea seriamente
en su sueo, siempre que observe atentamente la vida, siempre que
compare sus observaciones con sus quimeras y siempre que hbore
concienzudamente en la realizacin de lo soi1ado. Si se da un punto
cualquiera de contacto entre el suei1o y la vida, puede decirse que
todo est en orden>>.
Los sueii.os de esta especie son, desgraciadamente, muy escasos en
nuestro movimiento. Y la culpa la tienen princip;llmente aquellos que
se vanaglorian de lo sobrios que son, de lo Cercanos que se hallan a
lo concreto: es decir, los representantes de la crtica legal y de los
representantes de una poltica no legal de llevar la cola a los dems".

Al soar hacia adelante se le aade as un nuevo signo. El libro


presente no trata de otra cosa que de la esperanza ms all del da que
ya se ha cumplido. El tema ele las cinco partes ele la obra (escrita entre
1938-1947 y revisada en 1953 y 1959) son los sueiios de una vida
mejor. Sus rasgos y contenidos inmediatos, pero, sobre todo, los
susceptibles de mediacin, son convertidos en objeto, investigados y
examinados en toda su amplitud. Y el camino va a travs de los
pequeos a los ms intensos suefos soados en vigilia, a travs de los
que fluctan y de los que se puede abusar a los estrictos, a travs ele
las quimeras cambiantes a aquellos que no han llegado a ser an y que

9. V. l. Lcnin, Qu hacer?, Akal, Madrid, 1975, pp. 169-170.

34
/'RLOGO

son necesarios. Se comienza, por tanto, con sueos en vigilia de


carcter muy corriente, escogidos ligera y libremente de la juventud
hasta la madurez. Estos sueos llenan la primera parte: informe
referido al hombre de la calle y a los deseos indisciplinados. A
continuacin, cimentando y sosteniendo todo lo dems, la segunda
parte fundamental: la investigacin de la conciencia anticipadora. Por
bastantes razones, por significar la fundamentacin de la cosa misma,
esta parte es, en muchos de sus apartados, una lectura nada fcil, una
lectura de dificultad creciente. Pero esta dificultad se va haciendo
tambin menor para el lector que va cobrando conocimiento, que va
penetrando m~'s y ms en ella. El inters del objeto va, asimismo,
aligerando el esfuerzo de su apropiacin, de igual manera que la
luminosidad forma parte del ascenso a la montaia y el ascenso a la
montaiia forma parte del panorama que se goza. El impulso principal
del hambre tiene que ser analizado aqu, en el sentido en que conduce
a la negativa de la privacin, es decir, al afecto de espera ms
importante: la esperanz;l. Un motivo principal en esta parte es el
descubrimiento y la descripcin inconfundible de lo todava-no-cons-
ciente. Es decir, de un algo relativamente inconsciente todava desde
el punto de vista de su otra faceta, la faceta dirigida hacia adelante, no
hacia atr;s. La faceta de un algo nuevo en gestacin y que no ha sido
consciente hasta ahor:1; no de :1lgo, digamos, olvidado, recordable
por haber ya sido, hundido en la subconsciencia como reprimido o
arcaico. Desde el descubrimiento del subconsciente por Leibniz, a
travs de la psicologa rom;ntica de la noche y el pasado originario,
hasta el psicoan;1lisis de freud, lo nico que se ha delineado e
investigado esenci:1lmente hasta hoy ha sido el <<crepsculo hacia
atr~S>>. Se crey haber hecho un descubrimiento: todo lo presente est
cargado de memoria, de un pasado situado en el stano de lo ya-no-
consciente. No se descubri, en cambio, que en el presente, incluso en
lo recordado, hay un impulso y una ruptura, una incubacin y una
anticipacin de lo que todava no ha llegado a ser. Y esta ruptura, que
es 3 la vez un comienzo, no tiene lugar en el stano de la conciencia,
sino en su primera lnea. Se trata aqu, por tanto, de los procesos
psquicos del surgimiento, propios de la juventud, en pocas crticas o
en la aventura de la productividad, es decir, en todos los fenmenos
en los que alienta algo que todava no ha llegado a ser y que quiere
articularse. El elemento anticipador acta as en el campo de la
esperanza; sta, por tanto, no es tomada slo como afecto, como
contraposicin al miedo (porque tambin el miedo puede anticipar),
sino esencialmente como acto orientado de naturaleza cognitiva (y

35
EL PRINCIPIO ESPERANZA

aqu lo opuesto no es el temor, sino el recuerdo). La representacin y


las ideas de esta llamada intencin de futuro son utpicas, pero no lo
son en una significacin restringida de la palabra, slo determinada
en relacin con lo negativo (figuraciones afectivamente irreflexivas,
divertimiento abstracto), sino precisamente en el nuevo sentido indi-
cado del sueii.o hacia adelante, de la anticipacin en absoluto. Con lo
cual la categora de lo utpico, adems del sentido corriente, justifica-
damente peyorativo, posee otro sentido, que no es de ninguna mane-
ra necesariamente abstracto o est divorciado de la realidad, sino, al
contrario, dirigido centralmente a la realidad: el sentido de un ade-
lantamiento del curso natural de los acontecimientos. El tema de esta
segunda parte son, as entendidos, la funcin utpica y sus conteni-
dos. La exposicin investiga las relaciones de esta funcin con la
ideologa, con los arquetipos, con los ideales, con los smbolos, con
las categoras del frente y de lo nuevo, de la nada y la patria, con el
viejo problema del ahora y aqu. Contra todo vacuo nihilismo estti-
co, hay que proclamar aqu: tambin la nada es una categora utpica,
si bien una categora en extremo anti-utpica. Bien lejos de hallarse
anuladoramente en la base o de ser un trasfondo de esta especie (de
tal manera que el da del ser se encontrara entre dos noches declara-
das), la nada -exactamente lo mismo que la utopa positiva, la patria
o el todo- slo <<existe>> como posibilidad objetiva. La nada se da en
el proceso del mundo, pero no lo perturba; ambos, la nada como el
todo, en tanto que caracteres utpicos, en tanto que determinaciones
amenazadoras o plenificantes en el mundo, no estn, de ninguna
manera, ya decididos. Y lo mismo puede decirse del ahora y aqu, este
comienzo permanente en la proximidad, una categora utpica tam-
bin, incluso la ms central de todas; es una categora que, a diferen-
cia del contacto aniquilante con la nada o del contacto iluminador
con el todo, no ha hecho siquiera su entrada en el tiempo y en el
espacio. Los contenidos de sta, la ms cercana proximidad, fermen-
tan todava, al contrario, en la oscuridad total del momento vivido,
ese verdadero nudo y enigma del mundo. La conciencia utpica
quiere ver ms all, pero, en ltimo trmino, slo para penetrar la
cercana oscuridad del momento acabado de vivir, en el que todo ente
se nos da en su mismo ocultamiento. Con otras palabras: para ver a
travs de la proximidad ms cercana es preciso el telescopio ms
potente, el de la conciencia utpica agudizada. Se trata de esa inme-
diatez ms inmediata, en la que se encuentra todava el ncleo del
sentirse y del existir, y en la que se halla, a la vez, todo el nudo de la
incgnita del mundo. No se trata de un misterio que lo sea, por

36
PRLOGO

ejemplo, slo para el entendimiento insuficiente, mientras que la cosa


en s es completamente clara o un contenido que reposa en s mismo,
sino que se trata de aquel misterio real que es todava la misma
sustancia del mundo, y para cuya solucin esta ltima est en camino
y en proceso. Lo todava-no-consciente en el hombre pertenece, por
eso, siempre a lo todava-no-llegado a ser, todava-no-producido,
todava-no-manifestado en el mundo. Lo todava-no-consciente se
comunica y se influye recprocamente con lo todava-no-llegado a ser,
especialmente con lo que est surgiendo en la historia y en el mundo.
De tal suerte, que la investigacin de la conciencia anticipadora debe
servir fundamentalmente para hacer comprensible psquica y mate-
rialmente las visiones en sentido propio que se desprenden de aqulla,
y, sobre todo, las imgenes de la vida mejor, deseada y anticipada. Por
tanto, de lo anticipante hay que ganar conocimiento sobre la base de
una ontologa de lo que todava-no es. Y con ello hemos dicho ya
bastante sobre la segunda parte y sobre el anlisis funcional subjetivo-
objetivo de la esperanza, que en ella se comienza.
Si volvemos ahora la atencin a los deseos, en seguida nos salen al
paso, en primer lugar, los problemticos. En lugar de las pequeas y
arbitrarias ilusiones del informe, se nos hacen visibles las ilusiones
tuteladas y guiadas por la burguesa. Por ser guiadas, estas ilusiones
pueden ser tambin reprimidas y se puede abusar de ellas: rosada y
sangrientamente. La tercera parte, <<Transicin>>, muestra las ilusiones
en el espejo, en un espejo hermoseador que a menudo slo refleja
cmo la clase dominante desea los deseos de los dbiles. El problema
se clarifica, empero, totalmente desde el momento en que el espejo
procede del pueblo, tal y como se nos hace maravillosamente visible
en las fbulas. Los deseos reflejados, harto a menudo normados,
llenan esta parte del libro; a todos les es comn una tendencia a lo
abigarrado, como si se tratara de lo supuesta o autnticamente mejor.
Aqu cuentan las incitaciones del vestir, los escaparates .iluminados,
pero tambin el mundo de la fbula, la lejana embellecida en el viaje,
el baile, la fbrica de sueiios del cine, y el ejemplo del teatro. Todo
ello o bien conjura una vida mejor, como en la industria del esparci-
miento, o pinta en realidad una vida mostrada esencialmente. Si se
pasa, empero, de lo pintado al proyecto libre y pensado, entonces se
encuentra uno, por primera vez, en el plano de las utopas en sentido
estricto, a saber, de las utopas planeadas o esbozadas. Estas utopas
llenan la cuarta parte, <<Construccin, con un contenido histrica-
mente rico, no slo histricamente permanente. Esta parte se ex-
tiende en las utopas mdicas y sociales, tcnicas, arquitectnicas y

37
EL PRINCIPIO ESPERANZA

geogrficas, en las regiones del deseo trazadas por la pintura y la


literatura. As aparecen las ilusiones de la salud, las fundamentales de
una sociedad sin miseria, los milagros de la tcnica, los castillos en el
aire, tan frecuentes en la arquitectura. Aparecen tambin Eldorados y
parasos en los viajes de descubrimiento geogrficos, el paisaje de un
mundo adecuado al hombre descrito por la pintura y la poesa, las
perspectivas de un absoluto en la sabidura. Todo ello est lleno de
anticipaciones, labora implcita o explcitamente en la ruta y el objeti-
vo de un mundo ms perfecto, en hechos mejor configurados y ms
esenciales de lo que han llegado a ser empricamente. Tambin aqu
hay mucho escapismo arbitrario y abstracto, pero, sin embargo, las
grandes obras de arte nos muestran esencialmente un resplandor,
referido a la realidad, del objeto cumplidamente elaborado en ellas.
La mirada hacia lo preconformado, hacia el ser vivido esttica y
religiosamente es muy cambiante aqu, pero, sin embargo, todo inten-
to de esta especie experimenta con una anticipacin, con algo perfec-
to tal y como no se da an en la tierra. La mirada es diversamente
concreta, de acuerdo con las barreras de clase, pero, no obstante, los
objetivos fundamentales de la llamada voluntad artstica en los llama-
dos estilos, estos <<saledizos sobre la ideologa, no desaparecen con su
sociedad. La arquitectura egipcia es el querer hacerse piedra, con el
cristal de la muerte como supuesta perfeccin; la arquitectura gtica
es el querer hacerse como la vifla del Seflor, con el rbol de la vida
como supuesta perfeccin. Y as se nos muestra el arte entero lleno de
manifestaciones impulsadas hacia smbolos de perfeccin, hacia un
fin esencial utpico. Hasta ahora, desde luego, slo de las utopas
sociales se ha dicho que eran utpicas; en primer lugar, porque se
llaman as, y en segundo trmino, porque la expresin <<reino de
Jauja>> se ha utilizado, la mayora de las veces, en relacin con ellas, y
no slo con las abstractas. Con lo cual, como ya se ha hecho notar, el
concepto de utopa se ha angostado inadecuadamente, de una parte,
quedando limitado a las fantasas polticas, mientras que, de otra, el
carcter predominantemente abstracto de estas fantasas ha prestado
a la utopa esa forma abstracta y arbitraria que slo haba de suprimir
el socialismo en su progreso desde estas utopas hasta la ciencia. De
todas maneras, aqu aparece tambin, pese a todos los reparos, la
palabra <<utopa>>, una palabra que fue acui1ada por Toms Moro,
aunque no su concepto, filosficamente mucho ms amplio. En otros
proyectos e ilusiones, de naturaleza tcnica por ejemplo, se han
echado de ver, en cambio, pocos elementos utpicos. Pese a la Nova
Atlantis de Francis Bacon, no se ha percibido en la tcnica una zona

38
1'1\LOGO

lmite con un status precursor y con esperanzas propias situadas en la


naturaleza. Y menos an se vio en la arquitectura, en las construccio-
nes que forman, imitan y ejemplifican un espacio ms hermoso. Y
tambin qued sin descubrir, sorprendentemente, el elemento utpi-
co en las situaciones y paisajes de la pintura y de la poesa, en sus
extravagancias, como tambin, sobre todo, en sus realismos de la
posibilidad, de tan profunda y amplia visin. Y, sin embargo, en todas
estas esferas acta la funcin utpica, aunque variable en su conteni-
do: exaltada en las obras menores, precisa y con realismo sui generis
en las mayores. Y es que la plenitud de la fantasa humana, junto a su
correlato en el mundo -y siempre que la fantasa se hace tcnica-
concreta-, slo puede ser investigada e inventariada por la funcin
utpica; de igual manera que no puede ser controlada sin el materia-
lismo dialctico. La especfica pre-iluminacin que el arte nos mues-
tra es comparable a un laboratorio en el que se impulsan procesos,
figuras y caracteres hasta su fin tpico-caracterstico, un fin que puede
ser el abismo o la felicidad; este ver lo esencial de caracteres y
situaciones, especfico de toda obra de arte -que puede ser en su
aspecto ms sensible el arte de Shakespeare o en su forma ms
acabada el arte de Dante-, presupone siempre la posibilidad ms all
de la realidad dada. Por doquier apuntan aqu actos e imaginaciones
panormicas, discurren rutas soi1adas, subjetivas, o bien, en determi-
nados casos, objetivas, que van de lo que ha llegado a ser lo ms
perfecto a la perfeccin simblicamente aproximada. Es por eso por
lo que el concepto de lo todava no y de la intencin conformadora
no encuentra en las utopas sociales su nica, ni mucho menos, su
manifestacin ms exhaustiva; por muy importantes que sean, de otra
parte, las utopas sociales para el conocimiento crtico de una antici-
pacin explcita. No obstante lo cual, reducir el elemento utpico a la
concepcin de Toms Moro, u orientarlo exclusivamente a ella,
equivaldra a reducir la electricidad al mbar, del que sta extrajo su
nombre griego y en el que fue percibida por primera vez. Ms an: lo
utpico coincide tan poco con la fantasa poltica, que es precisa la
totalidad de la filosofa (una totalidad a veces totalmente olvidada)
para entender adecuadamente en su contenido lo que se expresa con
la palabra utopa. De aqu la amplitud de las anticipaciones, ilusiones,
materias de esperanza reunidas en la parte titulada <<Construccin>>.
De aqu la alusin e interpretacin -antes, y detrs de las fantasas
polticas- de utopas mdicas, tcnicas, arquitectnicas y geogrfi-
cas, como tambin de las zonas de ilusin en la pintura, pera y
literatura. Por ello tambin, finalmente, es ste el lugar para exponer

39
EL PRINCIPIO ESPERANZA

la multiplicidad de las zonas de esperanza y de sus perspectivas en el


campo del saber filosfico. Pese al pathos predominante del pasado
en las filosofas que nos han precedido, la direccin en todas ellas
hacia la polaridad fenmeno-esencia muestra ya claramente una pola-
ridad utpica. La serie de todas estas conformaciones de una cultura
social, esttica, filosfica del <<verdadero ser, termina adecuadamen-
te -descendiendo al suelo siempre decisivo- en el problema de una
vida de trabajo plenificador, libre de explotacin, pero tambin de
una vida ms all del trabajo: en la ilusin del ocio.
La ltima voluntad es la de estar verdaderamente presente; de tal
suerte, que el momento vivido nos pertenezca, y nosotros a l, y que
pueda decrsele: <<No te vayas an. El hombre quiere, al fin, ser l
mismo en el aqu y ahora, quiere serlo en la plenitud de su vida sin
aplazamiento ni lejana. La voluntad utpica autntica no es, en
absoluto, una aspiracin infinita, sino que, al contrario, quiere lo
meramente inmediato e intacto del encontrarse y existir, y lo quiere
como mediado, al fin, como clarificado y plenificado, como plenifica-
do feliz y adecuadamente. ste es el contenido lmite utpico pensado
del <<no te vayas an, eres tan bello>> 10 , del plan del hombre plenifica-
do y del fustico. Las visiones objetivas de esperanza propias de la
construccin impelen as inexcusablemente a las visiones del hombre
plenificado y del mundo en completa mediacin con l; es decir, de la
patria. La consideracin de estas intenciones es el objeto de la quinta
y ltima parte: <dentidad. Como intentos de asemejarse al hombre
aparecen los distintos modelos morales, as como tambin los, a
menudo, tan antitticos mandamientos de la vida recta. Despus
aparecen las figuras literarias de la superacin humana de las barreras:
don Juan, Ulises, Fausto, este ltimo en camino exactamente hacia el
momento perfecto, en una utopa cargada de la experiencia del
mundo; don Quijote advierte y exige en una monomana ensoiiada,
en una profundidad de sueo. Como llamada y trazado de lneas
expresivas muy inmediatas, muy dirigidas a la lejana, se nos presenta
la msica: el arte que hace canto y meloda la ms profunda intensi-
dad, el humaJJUm utpico en el mundo. Y a continuacin se renen
las visiones de esperanza contra la muerte, contra ste, el ms duro,
rechazo de la utopa y, por ello, su inolvidada provocadora. La
muerte es, muy especialmente, un roce con aquella nada que el

10. Referencia a la famosa expresin que aparece en el Fausto de J. W. Goethe,


trad. de J. M." Valverde, Planeta, Barcelona, 1980, p. 50.

40
1'1\LOGO

trazado utpico absorbe en el ser; no hay ningn devenir y ningn


triunfo en el que el aniquilamiento de lo malo no sea absorbido
activamente. Todos los mensajes de salvacin que constituyen la
fantasa de la religin, en lucha con la muerte y el destino, todos ellos
culminan mticamente -lo mismo los completamente irreales que los
1
que llevan un ncleo humano- en el ltimo fin de la redencin del
mal, de la libertad hacia el <<reino. De aqu se sigue -precisamente
por lo que se refiere a las intenciones terrenas de alcanzar la patria
propia- el problema del futuro en el mbito sustentador y abarcador
de la patria: la naturaleza. El punto central aqu es siempre el proble-
ma de lo deseable sin ms, o el del bien supremo. Aqu lo rige todo la
utopa de lo Uno Necesario, aunque precisamente esta utopa se
mueve en el terreno de lo presentido, lo mismo que el ser-presente del
hombre. Habra que haber alcanzado y hecho accesibles, por el
camino de la miseria comn abolida, los bienes menos elevados; por
el camino que conduce, primero, a los bienes que pueden perecer por
la herrumbre y la polilla, y slo despus a los bienes que perduran.
ste es y sigue siendo el camino del socialismo, es la prctica de la
utopa concreta. Todo lo que no es fantstico en las visiones de
esperanza, todo lo real-posible tiene sus orgenes en Marx, labora
-variando en cada caso, racionado segn las situaciones- en la
transformacin socialista del mundo. En virtud de ello, la arquitectu-
ra de la esperanza se hace as realmente una arquitectura del hombre,
del hombre que slo la haba percibido como sueo y como vislumbre
elevado, harto elevado, se hace una arquitectura de la tierra nueva. En
los sueos de una vida mejor se hallaba siempre implcita una fbrica
de felicidad, a la que slo el marxismo puede abrir camino. Ello abre
un nuevo acceso -tambin de contenido pedaggico- al marxismo
creador, un acceso desde nuevas premisas, de naturaleza tanto subje-
tiva como objetiva.
Lo que aqu se quiere decir tiene que ser expuesto ampliamente.
Tanto en lo pequeii.o como en lo grande, examinndolo hasta el
extremo, con la voluntad de poner al descubierto lo que hay de real
en ello. A fin de que, en la medida de las posibilidades reales, lo que es
real en la posibilidad, lo que est pendiente de ser real (todo lo dems l
es la paja de la mera opinin y paraso de los necios) se convierta en
ser positivo. Ello es, en ltimo trmino, algo muy sencillo, <<aquello
que hace falta>>. Una enciclopedia de las esperanzas contiene, a menu-
do, repeticiones, pero nunca intersecciOnes, y por lo que a las prime-
ras se refiere, aqu tiene aplicacin la frase de Voltaire, que se
repetira, una y otra vez, hasta que le comprendieran. La frase tiene

41
[L PRINCIPIO ESPERANZA

aplicacin tanto ms, cuanto que, en lo posible, las repeticiones del


libro tienen lugar siempre en un nuevo plano, y como consecuencia,
mientras que, de un lado, han experimentado algo, pueden hacer
experimentar, de otro, siempre de nuevo, el idntico objetivo perse-
guido. La direccin hacia <<aquello que hace falta>> viva tambin en las
filosofas anteriores. cmo, si no, hubieran podido ser amor a la
sabidura? y cmo, si no, hubiera habido una gran filosofa, es decir,
una filosofa referida total e incesantemente a lo verdadero y esen-
cial? cmo hubiera podido haber, sobre todo, grandes filosofas
materialistas, con la capacidad de reproduccin real de lo conexamen-
te esencial? con la caracterstica fundamental de explicar el mundo
desde s mismo (y la confianza cierta de poder explicarlo as), de
explicarlo para la felicidad en l (y la confianza cierta de encontrar
esta felicidad)? Pero todos los amantes de la sabidura anterior,
tambin los materialistas, hasta llegar a Marx, postularon lo verdade-
ro en sentido propio como existente nticamente, incluso esttico y
concluso: desde el agua del sencillo Tales hasta la idea en-y-para-s
del absoluto Hegel. En ltimo trmino, ha sido siempre la cubierta de
la anamnesis platnica tendida sobre el eros dialctico y abierto la que
ha apartado a la filosofa -incluido Hegel- de la gravedad del frente
y delnovum, cerrndola en s como algo contemplativo y erudito. As
se quebr la perspectiva, y as la esperanza distendi el recuerdo.
As no surgi tampoco la esperanza en contacto con el recuerdo (en
contacto con el futuro en el pasado). As no surgi tampoco el
recuerdo en contacto con la esperanza (en contacto con la utopa
concreta, en mediacin histrica, que se desprende de la tradicin).
As pareci que se haba descubierto el secreto de la tendencia del ser,
es decir, que se lo haba dejado atrs. As pareci como si el proceso
real del mundo se hubiera descubierto a s mismo, se hubiera dejado
atrs a s mismo, se hubiera detenido. Ahora bien, el proceso constitu-
tivo-reproductivo de lo verdadero, de lo real, no puede quebrarse en
ningn punto, como si estuviera ya decidido el proceso que se halla en
curso en el mundo. Slo con el abandono del concepto concluso-
esttico del ser aparece en el horizonte la verdadera dimensin de la
esperanza. El mundo est, ms bien, en una disposicin hacia algo, en
una tendencia hacia algo, en una latencia de algo, y este algo que se
persigue se llama la plenitud del que lo persigue: un mundo que nos
sea ms adecuado, sin sufrimientos indignos, sin temor, sin alienacin
de s, sin la nada. Esta tendencia se halla fluyendo, como lo que tiene
precisamente el novum ante s. El hacia dnde lo real slo en el
novum muestra su determinacin objetiva ms fundamental, y esta

42
PRLOGO

determinacin dirige su llamada al hombre, en el que el novum tiene


sus brazos. El saber marxista significa que los duros procesos del
alumbramiento aparecen en el concepto y en la praxis. En el campo
de problemas del novum se encuentra todava una multitud de tierras
incgnitas del saber; la sabidura del mundo se har en ellos, de
nuevo, joven y originaria. El ser se entiende desde su <<de dnde, y
por eso, slo como un algo igualmente tendente, como algo hacia un
<<a dnde>> todava inconcluso. El ser que condiciona la conciencia,
como la conciencia que elabora el ser, se entienden, en ltimo trmino,
slo en aquello desde lo que fJroceden y hacia lo que tienden. La
esencia no es la preteridad; por el contrario, la esencia del mundo est
en el frente.

43
Parte Primera
(Informe)

PEQUEOS SUEOS DIURNOS


1. COMENZAMOS CON LAS MANOS VACAS

Me agito. Desde muy pronto se busca algo. Se pide siempre algo, se


grita. No se tiene lo que se quiere.

2. MUCHAS COSAS SABEN A POCO

Pero aprendamos tambin a esperar. Porque lo que un nio desea, es


raro que le llegue oportunamente. Se espera incluso al deseo mismo
hasta que ste se hace claro. Un nio echa mano a todo para saber lo
que significa. Lo tira todo, posee una curiosidad insaciable, y no sabe
de qu. Pero ya aqu vive lo fresco, ese algo distinto con el que se
suea. Los niiios destrozan lo que se les regala, buscan algo ms, lo
desencubren. Nadie podra decir de qu se trata, y nadie lo ha re-
cibido. As se desliza lo nuestro; todava no existe.
L
11
ll
1 i
i
3. DA A DA EN LO DESCONOCIDO 1 i

Ms tarde, se echa mano a algo nl<ls concreto. Se desea aquello de lo


que los nombres hablan. El niiio quiere ser cobrador o confitero.
Busca largos, lejanos caminos y todos los das pasteles. Parece algo
sensato.
Tambin no se cansa uno de soiiar con animales. Especialmente
con los pequeiios, que son los que menos atemorizan, los que corren j
1
1
por la mano. O los que pueden ser apresados con la red, hacindose
as real un lejano deseo. El confitero se convierte en cazador en un 11
espacio cmicamente aglomerado. El lagarto corre verde y azul, algo
incomprensiblemente multicolor vuela como mariposa. Tambin las 1 1
piedras viven, no se escapan de las manos, puede jugarse con ellas, y li
ellas mismas juegan con uno. <<Quisiera que todo fuese as, deca un
nio, y se refera a una canica que se haba ido rodando, pero que le
esperaba. El juego es metamorfosis, pero una metamorfosis sobre
j!

47 i
Ir!
l'lQUEOS SUEOS DIURNOS

suelo seguro, una metamorfosis que retorna. Segn el deseo, los


juegos transforman al nio, a sus amigos, a todas sus cosas, haciendo
de ello una lejana conocida: hasta el suelo del cuarto en que los nios
juegan se convierte en una selva llena de animales salvajes, o en un
mar en el que cada silla es un barco. Pero, sin embargo, el miedo
estalla cuando lo cotidiano se aleja demasiado o no retorna fcilmente
a su vieja fisonoma. Mira, el botn es una bruja, grita un niiio
mientras juega, y ya no vuelve a tocar el botn. Y no obstante, el
botn no se haba convertido en otra cosa que lo que el niiio quera,
slo que se haba convertido en ello demasiado tiempo. El menaje
casero no debe permanecer demasiado tiempo en el terreno del
sueo; tiene que seguir siendo el lugar no daado por el lagarto ni
amenazado por la mariposa. Desde l preferentemente se dirigen
miradas a travs de la ventana, miradas breves y profundas hacia lo
otro. El bicho multicolor es l mismo una ventana multicolor, detrs
ele la que se encuentra la lejana deseada. Muy pronto no es otra cosa
que algo as como los sellos de correo que nos hablan de pases
lejanos. O como la caracola en la que percibimos el rumor marino, si
la acercamos suficientemente al odo. El niiio se pone en camino,
rene por doquier algo que le es enviado desde fuera. Ello puede ser,
a la vez, testimonio de las cosas para ver las cuales el niiio es mandado
temprano a la cama. En su mirada fija en una piedra de color germina
ya mucho de lo que l desear ms tarde para s.

4. ESCONDITE Y BELLA LEJANA

Entre s

Y, a la vez, el deseo de ser invisible. Se busca un rincn que proteja y


oculte. Es una delicia la intimidad: en ella se puede hacer lo que se
quiere. Una mujer nos cuenta: <<Hubiera deseado estar debajo del
armario, all hubiera querido vivir y jugar con el perro. Un hombre
nos dice: <<Cuando ramos niiios, nos construimos un escondrijo
entre las ramas que no se poda ver desde fuera. Una vez que
estbamos arriba, quitbamos incluso la escalera y rompamos toda
unin con el suelo. Entonces nos sentamos totalmente felices>>. Aqu
queda descrito de antemano el aposento propio, la vida libre que
vendr.

48
4. ESCONDITE Y BELLA LEJANIA

En casa y ya en camino

El nio escondido se escapa tambin, medrosamente. Busca lejanos


horizontes, a pesar de que se encapsula; se tiene a s mismo slo
cuando se escapa, siempre armado de sus cuatro paredes. Tanto
mejor incluso si el escondrijo se mueve, es decir, si est constituido
por algo vivo. Y, aqu, esto significa: un escondrijo constituido por
proscritos y gentes extralas, gentes con las que se sigue el camino y
entre las que nadie sospecha de nosotros. Los nios en la escuela no
siempre posponen todo a la aspiracin de dar una alegra a sus padres
y maestros; pero los padres y maestros saben, y muy bien, cmo
enturbiar los das. La afliccin en la escuela puede ser ms dura que
ninguna otra de las que vendrn, a excepcin de la del preso. De aqu
el deseo, afn al del preso, de escapar; como el exterior es todava
indistinto, se hace maravilloso. Una mujer cuenta: Cuando era una
jovencita, deseaba constantemente que entraran ladrones. Quera
mostrarles todo, plata, dinero, ropa, para que se lo llevaran todo, y
como prueba de gratitud, que me llevaran tambin a m>>. Un hombre
cuenta: <<Cuando o por primera vez una gaita, corr detrs como se
corre siempre detrs de algo extraordinario. Pero no di la vuelta al
poco tiempo, como suele hacerse con las cosas curiosas que salen al
paso en la calle, como ocurre con el afilador, el Ejrcito de Salvacin,
etc., sino que segu a la gaita por las afueras de la ciudad, por la
carretera, por pueblos que conoca y pueblos que no conoca. Me
arrastraba no slo el hombre fantstico de la gaita, me seduca el
espritu tonante que habitaba para m en la gait::t, y en el que, ::ti fin,
me convert yo mismo>>. Es as como, con siete u ocho alos, lo
::tngosto se hace ancho, lo m<1s lej::tno acontece en ello (cu::tndo se alza
la escalera del suelo). El escondrijo, sin dud::t, es lo nico que se
de~plaza, el nilo en l slo invisiblemente escap::t de l con sus
::tmigos. Se arrastra sobre el corcel jadeante, con el plumaje al aire
hacia la seguridad de la aventura. La noche est llena de posadas y
castillos; en todos hay pieles, armas, fuego crepitante en la chimenea,
hombres como robles, y ningn reloj. Significativos de este gusto
jaspeado del escondrijo son tambin, en esta edad, los dibujos en el
secante de los cuadernos de clase. Sobre el papel se traza una seguri-
dad erizada de espinas, una casa, una ciudad, una fortaleza a orillas
del mar, de la que asoman los calones. Delante de la fortaleza se ven
islas que rechazan al enemigo que viene del mar, mientras que tierra
adentro se ve un triple cinturn de casamatas. stas dominan la
calzada, el nico acceso a la fortaleza so.ada, y la calzada est

49
,11
PEQUEOS SUEOS DIUI\NOS

minada. La ciudad marina, invisible desde la escuela y desde casa,


inasequible, descansa as con ojos adormecidos. Y, sin embargo, la
fortaleza no ha sido slo trazada como inexpugnable, sino tambin
como poderosa, irradiante, y seala hacia lo lejos, ms all del margen
del papel, hacia lo desconocido. La propia vida estaba protegida y
circundada all a lo alto por almenas, pero a las almenas poda subirse
en todo momento y disfrutar del panorama. Este entrelazamiento de
espacio angosto y bella lejana no termina tampoco despus. Es decir,
el mundo deseado es, a partir de esta poca, una isla.

5. LA HUIDA Y EL RETORNO DEL VENCEDOR

El que suea no queda nunca atado al lugar. Al contrario, se mueve


casi a su antojo del lugar o de la situacin en que se encuentra. Hacia
los trece aos de edad se descubre el yo arrebatador, y es por ello por
lo que, hacia esta poca, crecen con especial exuberancia los sucJ.os
de una vida mejor. Animan el da en efervescenca, sobrevuelan la
escuela y la casa, se llevan consigo lo que nos es caro y bueno. Son las
avanzadas en la huida y preparan un primer alojamiento para nues-
tros deseos, cada vez ms distintos. Se ejercita uno en el arte de
hablarse de aquello que todava no se ha experimentado. Incluso la
cabeza ms mediocre se cuenta en esta edad historias, fbulas senci-
llas, en las que le va bien. Forja las historias camino de la escuela o
durante un paseo con amigos, y siempre, como en un cuadro de
encargo, el que relata se encuentra en medio del relato. En esta edad,
casi todos se hallan penetrados de odio contra lo mediocre, aunque el
que odia no est tampoco lejos de la mediocridad. El payaso quiere
corregirse, el joven gamberro desprecia el ambiente aburguesado de
su casa. Las chicas laboran en sus nombres de pila como en su
peinado, lo hacen ms incitante de lo que es, y alcanzan as el punto
de partida para un ser ensoado distinto. Los adolescentes aspiran a
una vida ms noble que la que, en todo caso, lleva su padre, aspiran
a acciones inconmensurables. Se intenta la felicidad, que sabe a prohi-
bido y hace todo nuevo.

Zarpar en barco

No siempre, al menos con claridad, actan tambin estmulos sexua-


les. Las chicas conservan durante largo tiempo un recato adquirido,

50
J. LA l!UilJA Y LL RETORNO lJH VENCEDOR

los chicos respetan en s mismos una cierta frialdad seca. Soberbia y


narcisismo impiden a menudo dar al amor un lugar especial ensoa-
do. El adecuado o la adecuada no aparecen, o si aparecen, es slo en
el propio sexo; a menudo ni en el deseo existen. Y as en esta etapa los
castillos en el aire es raro que se conviertan en imaginaciones de
placer; el harn y la mujer soiiada vienen ms tarde. En la seca
fantasa se mantienen tambin durante bastante tiempo construccio-
nes infantiles, cuya soledad se llena justamente con el motivo de la
huida. Una mujer cuenta de esta edad: <<Hubiera querido ser pintora,
me soiiaba en un palacio oriental en una montaiia, donde viva con mi
hijo ilegtimo, que haba tenido de un hombre muy distinguido. Un
hombre, preguntado por la fbula de sus quince aiios, nos cuenta:
<<Hubiera querido irme al mar, y me imagin para ello un barco de
guerra sin igual. Se llamaba Argos y haca tantos nudos por hora, que
estaba, casi simultneamente, en todas las costas de la tierra. Yo era el
seior del Argos, con el rango y ttulo de un prncipe-almirante,
dominaba sobre todos los emperadores y reyes, redistribua el mapa
del mundo en virtud de mis caiiones elctricos, y, sobre todo, repona
a mi querida Turqua en sus antiguas fronteras. Una vez al afio vena
la noche voladora; el barco abandonaba el mar y aterrizaba en la
monta!a ms alta de la tierra. All invitaba a mis amigos, les dejaba
ver el futuro por una ventana situada especialmente, y ejerca los
misterios del rayo verde. Este rayo brillaba por breves instantes sobre
el ocano Pacfico despus de la puesta del sol; y yo saba manejarlo
de tal manera, que por medio de l podan contemplarse todos los
imperios del pasado>>. l~stas son todava fantasas burguesas desborda-
das; en los adolescentes proletarios de esta edad las fantasas son ms
moderadas, y tambin ms disciplinadas y reales. Pero, sin embargo,
aunque aqu los contenidos han perdido imaginacin, se mantiene
tambin la tendencia a la f:bula, claramente por encima de lo dado.
Es evidente que estas fabulaciones no surgen slo de las profundidades
del ~.nimo, sino, en igual medida, de los peridicos y de los libros de
aventuras con sus maravillosas im3genes en colores; de las casetas de
feria, donde se arrastran y se hacen saltar en pedazos las cadenas,
donde se canta la cancin a la estrella de la tarde y luce la media luna.
Argos, Turqua y cosas semejantes proceden de aqu, como tambin
los colores toscos o rudamente aventureros que sirven de fondo a
estas composiciones. La imagen originaria del barco significa la vo-
1
luntad de partir, el sue!o de la venganza ambulante y del triunfo
extico. Argos (y lo que cada experiencia individual pueda poner en
su lugar) es una especie de arca para los principales deseos de esta 111

!1

51 1 '\

: 1
I'LQULNOS SULNOS LJIUI\NU;

edad, para los deseos de triunfo. La voluntad destruye la casa en la


que uno se hasta y en la que est prohibido lo mejor. Y as uno edifica
en la historia infinita su castillo roqueo en las nubes o la fortaleza
como un barco.

La corteza centelleante

Slo despus apuntan apetitos que se han hecho preferidos, y que


pronto van a espumar. El amor no deja a nadie solo en el palacio
ensoado o en el mar. Ya no se busca ni se fabula la soledad, sino que
se hace insoportable, es lo insoportable por antonomasia de la vida
que comienza con los diecisiete aos. Por eso, cuando pasa mucho
tiempo sin que aparezca la chica verdaderamente adecuada, aparece
en algn sitio la chica que nos pensamos, que nos imaginamos. Ahora
se hace indecible el tormento de haber desaprovechado la ocasin:
toda fiesta a la que no se ha asistido ofrece un lugar para pintarse
deseos ilusionados, y el adolescente cree que, precisamente en la
tarde perdida, descendieron a la tierra esas ilusiones. Ahora es ya muy
tarde para salirles al encuentro, y la chica, aunque llegara a encontrar-
se, no satisfara nunca la imagen exagerada que se ha hecho de ella.
Pero tambin en los encuentros logrados juega un papel el encanta-
miento ertico, revistiendo a la chica con el suei.o que se halla en su
base. La calle o la ciudad en que vive la amada se reviste de oro, se
convierte en una fiesta. El nombre de la amada irradia sobre las
piedras, los ladrillos y las verjas, su casa se encuentra siempre bajo
palmeras invisibles. No se est cierto de las propias fuerzas, precisa-
mente porque son muchas y se estorban las unas a las otras. El joven
se ve zarandeado, por eso, entre la mxima depresin (hasta pregun-
tarse si merece la pena incluso estar en el mundo) y el equilibrio
arrogante. Azoramiento y descaro se hallan aqu ntimamente unidos;
el joven que no pertenece al trmino medio, o que lo odia, se siente
como un pequei.o dios, y como los dems no se molestan en probr-
selo, se lo prueba l a s mismo. Quiere ser el primero en la meta,
quiere destacar; el objetivo puede ser algo puramente externo, pero
desempei.a la funcin de lo desconocido. Lo que en los nios era la
piel fina, las piernas largas, los msculos duros, es en las chicas el
orgullo de las llamadas amistades masculinas, y en los jvenes la
vanidad de ser vistos con la chica ms guapa de la ciudad o del barrio.
A mayores profundidades llega lo indeterminado o la incertidumbre
de s mismo: nunca se experimenta con mayor amargura el ser
denigrado, ni nunca se siente con mayor exuberancia el ser escogido

52
LA /lUIDA Y LL /\[TORNO DEL VENCEDOR

(el primer lugar) como en la pubertad. La juventud se hace aqu azote


o laurel de s misma, sin que haya trmino medio; ms all de la
soledad, de la que con tanta virulencia se escapa, slo hay derrotas,
que refutan las pretensiones de valer y de futuro, o el triunfo que las
prueba. La misma falta de madurez es una invitacin a imponerse, y
este imponerse no es vaco, como en aos posteriores, sino, ms bien,
vejatorio e incitante para s mismo. Si todo oscila as, y todo quiere ser
detenido y fijado, tanto ms la luz de la vida, la imagen futura de la
vida que se espera de la juventud. Lo nico cierto es que no debe
contener nimiedades y que en ella la nica estacin que debe imperar
es la primavera. El joven se atormenta con el gusto anticipado de ese
futuro, quiere provocarlo de una vez en su totalidad, incluso con
tormentas, dolores, tempestades, siempre que sea vida, vida real y por
hacer. Y con la propia juventud da comienzo la vida: nada ms
cmico para un adolescente que imaginarse la poca de novios de sus
padres, ni nada ms deprimente que imaginarse a s mismo a edad
avanzada, con hijos que tienen, a su vez, su propio noviazgo y tambin
su propia -al parecer insuperable- primavera. En esta poca juvenil
se nos muestra tambin que slo es vinculante en sentido propio y
cimiento de amistad la espera comn de un futuro comn. Esto es
algo que une tan objetivamente como, en aios posteriores, la comuni-
dad en el trabajo. Si desaparece el futuro comn, desaparece tambin
de la amistad juvenil (si no era ms que esto) el espritu que le daba
vida; nada es, por eso, ms vaco y ms forzado que el reencuentro al
cabo de los aios de antiguos compai1eros de colegio. Los escolares se
han hecho como los maestros, como los hombres mayores de enton-
ces, como todo aquel mundo contra el que haban conspirado en
comn. El efecto de estos reencuentros no es slo el que, como es
natural, han desaparecido ya las fantasas y los sueios juveniles, sino
el que tanto unas como otros han sido traicionados. De esta impresin
desproporcionada se deduce cunta arrogancia y camaradera patti-
ca, cunto aire de alta montaia soplaba y sopla sobre verdaderos
jvenes de diecisiete ai1os. El aire de las alturas est tambin, sin
embargo, lleno de ventarrones, y participa de los cambios de direc-
cin en el viento propios de la ms indeterminada de las pocas de la
vida. Y tambin en el plano intelectual: slo pocos jvenes disfrutan
de esas aptitudes inesquivables que hacen de la profesin una voca-
cin, ahorrando as la eleccin. Muchas jvenes, por ejemplo, quieren
ser artistas de cine, y casi todos los jvenes llevan un gran proyecto en
la cabeza que no se cotiza en el mercado de las profesiones corrientes.
Sin embargo, se trata, ms bien, de deseos y tendencias generales, que

53
PEQUEOS SUENOS DIUI\NOS

afortunadamente no se llevan ms adelante y que carecen de los


detalles adecuados. Ms an, incluso all donde se manifiesta un
impulso -frecuente en estos aos- a la expresin creadora, a la
pintura, a la msica, a la literatura, es sorprendente ver cmo, al
tratar de poner en prctica el impulso, todo se viene abajo. Los
jvenes de este tipo lo saben: cmo arde en uno algo como un fuego,
cmo se ve el arte casi a la mano, pero en cuanto se trata de captarlo
todo se agosta, ms an, se contrae de tal manera que no es posible ni
llenar una pgina con ello. Hablar es cosa fcil y muy difundida en
esta edad, el escribir, difcil, y cuando se llega a hacerlo, el fruto
logrado aparece, comparado con el desbordamiento que lo precede,
<<como una ciruela seca, estrujada y calcinada>>. Bettina von Arnim, de
quien son estas palabras, y que durante toda su vida no sali de la
adolescencia, escogi casi siempre, por eso, para manifestarse la
forma epistolar. Otra forma es el diario, no sin razn llamado ntimo
o comunicado como ntimo. Algunos adultos que han hecho tales
anotaciones tienen en ellas -si las han conservado fiel y vanidosa-
mente- un nivel que les permite ver hasta qu punto ha descendido
la altura de sus aguas. Amor, melancola, grmenes de imgenes,
larvas de ideas, todo es captado aqu y todo se queda en sus inicios.
Pero, sin embargo, la luz de la vida, limpia de todo poso, centellea
mgica, tentadoramente hacia s misma. Esta edad es, por ello, una
edad desventurada y venturosa a la vez; ms tarde, el sentimiento de
la primavera contendr todava ambos extremos. General, empero, es
el gusto por el valor, el color, la amplitud, las alturas; el verdadero
adolescente nace de una voluntad que, en estos aos, es todava una
voluntad noble. De aqu el sueo de las aventuras que hay que vivir,
de la belleza que hay que descubrir, de la grandeza que quiere ser
conquistada.
Como la propia vida est todava lejos, todas las lejanas se em-
bellecen. El deseo no slo arrastra hacia ellas, sino que escapa abierta-
mente hacia ellas, tanto ms intensamente cuanto ms angosta es la
situacin propia. Como smbolo de ello puede bastar la lejana que
trae el tren a las ciudades peque'ias, la lejana de la capital vista desde
la provincia. De esta manera se va formando una ilusin inconclusa y
audaz, descuidada y bella: vivir sin parientes, lejos, muy lejos de ellos.
En el interior, el alma ensanchada en la que trabaja el anhelo; fuera, la
imagen de una ciudad soada que podra satisfacerlo. Si uno de los
deseos ms fuertes de la naturaleza humana -y uno de los que ms a
menudo se quiebran- es el de ser importante, este deseo se ala,
adems, muy intensamente con el deseo de un ambiente importante.

54
5 LA HUIDA Y EL RETORNO DEL VENCEDOR

Muchachas dotadas intelectualmente desean escapar en esta direc-


cin; hacia 1900, Mnich fue un punto de atraccin en este sentido;
Pars, durante mucho ms tiempo. Arrebatado entra el estudiante en
la gran ciudad, que, adems de la brillantez externa, se halla para l
poblada de esperanzas impacientes. Aqu cree encontrar el suelo y el
trasfondo para una vida, al fin, digna de este nombre; las casas, las
plazas, los teatros le causan la impresin de hallarse utpicamente
iluminados. En el caf, en una pequea mesa alta, estn reunidos los
elegidos, los que escriben versos; un cielo lleno de violines espera al
autor, y en la ventana est llamando ya la fama. No es de extraar que
con la ilusin del triunfo se combine tambin o se encierre en
deslumbramiento ertico la idea de haber triunfado. Si la casa paterna
era no slo angosta, sino tambin pobre, entonces el retorno imagina-
do del hroe es una satisfaccin muy preferida y muy a menudo
soiada, una satisfaccin tan insuperable, que se complace en la
miseria anterior como un trasfondo adecuado. La actriz famosa vuel-
ve, los padres y los vecinos la esperan con la vista baja, y ella, afable,
les perdona todo lo que le han hecho. El joven abatido de entonces
vuelve en un coche que arrastran cuatro caballos; a su lado, la joven
rica y hermosa que se ha conquistado como esposa; ya no es alguien
incomprendido, sino que vuelve como el gran estratega, como el gran
artista, y, en todo caso, con ostentacin abrumadora. Ha hecho suya a
la princesa, graciosa, altiva y delicada, con aroma de las alturas y un
velo argentino que la envuelve durante el viaje; todo es como la
maravilla conquistada, como la Costa Azul en casa. Se trata de sueos
muy ingenuos, pero todava hoy se encuentran en la visin dorada de
estos aios en Occidente. Ansioso, experimentado, alerta, participan-
te, potente, pleno, estas palabras rigen el genitivo y los deseos juveni-
les burgueses. La lnea de plata en el horizonte burgus, a la que tanto
se haba apelado, iba a convertise, desde luego, en una lnea de
sangre; para los necios o entontecidos, su hombre fuerte era Hitler. Y,
sin embargo, el mundo gris del hombre medio no aparece nunca sin
configuraciones extravagantes; el deseo mismo se las pone en la
mano. En esta edad, entre el marzo y el junio de la vida, no hay pausa
alguna; o la llena el amor o la mirada hacia una especie de dignidad
tormentosa.

55
PEQUEOS SUEOS DIURNOS

6. LOS DESEOS SAZONADOS Y SUS IMGENES

Estos deseos no precisan pecar de intranquilidad. Porque el deseo no


decrece despus, lo nico que se aminora es lo deseado. El impulso
hecho ahora viejo apunta a cosas ms cercanas, sabe de s mismo, se
organiza aqu, en este mundo. No es que tome la vida sin ms tal como
la vida ha llegado a ser; precisamente lo pequeo burgus aparece
como mediocre y vaco. Sigue faltando lo importante, y no cesa por
eso de introducirse el sueii.o en los espacios vacos. Tambin hay lugar
para lo abatido, y muy a menudo se abate el vuelo. Y se impone lo
vulgar, que ya no muestra la mejilla lisa y rosada, sino la astucia. Pero
el que sueii.a cree saber, al fin, lo que la vida tiene que ofrecerle.

El rocn cojo

En un principio, su deseo retrocede y quiere reparar algo. El sueii.o le


pinta lo que hubiera sido si se hubiese evitado aquella tontera, si no
se hubiese omitido aquella gran jugada. Los rocines cojos y las buenas
ocurrencias llegan los ltimos; sta es la gran banalidad. Atormenta,
porque se ha desaprovechado la ocasin, lo que quiere decir que lo
desaprovechado .se afirma y se acenta en la imaginacin. Esta imagi-
nacin es un arrepentimiento y un anhelo a la vez, y el arrepentimien-
to se convierte en una ensoii.acin que corrige el pasado. En la enso-
iiacin de la banalidad se reparten bofetadas, para las que el ensoiiador
no tuvo el valor suficiente, all donde eran necesarias. La ensoii.acin
de la banalidad repara lo perdido, en tanto que retorna a aquel punto
en el cual todava era posible evitarlo. Se regodea con amargura en la
idea de las ganancias que podran haberse logrado si se hubiera entra-
do a tiempo en el negocio. Se ha bebido la marca equivocada: cuntas
veces, sin embargo, se bebe la autntica, o bien en sueios o bien en lo
que se cuenta a los dems. O bien se piensa que el ro que se lleva las
ocasiones desaprovechadas es slo un grifo, y se lo cierra despus,
como si as todo quedara arreglado. El arrepentimiento es una sensi-
bilidad que el mundo burgus casi slo conoce en la vida de los nego-
cios o, lo que es lo mismo, un sueio cargado de arrepentimiento gira,
la mayora de las veces, en torno a un dinero perdido. Entretanto, sin
embargo, entre los pequeii.os burgueses tiene su sitio la actitud heroi-
ca, esa misma actitud que no adopt en el momento debido, lo mismo
que la palabra tonante, que tampoco son entonces. El sueii.o nos
muestra lo deseado tal y como podra haber sido, lo justo, tal y como
debera haber sido. Toda la jactancia tiene aqu su lugar, todo orgullo

56
LO> ULSEOS SIIZONIIUOS Y >US IMAGENLS

necio se halla en la misma lnea, y el recuerdo de que las cosas fueron


de otra manera cede ante el deseo y la vanidad.

La Noche de los cuchillos largos

No muy lejos de aqu se encuentran los mltiples sueios que se


deleitan en pagarle con creces al otro. Son sueos especialmente
agradables, la venganza es dulce, pero mezquina si es slo imaginable.
La mayora de los hombres son demasiado cobardes para el mal,
demasiado dbiles para el bien; el mal que no pueden o que todava
no pueden hacer lo gozan anticipadamente en el sueio de la vengan-
za. La pequea burguesa, sobre todo, tiene, de siempre, el gusto del
rencor agazapado; es muy de ella el caer sobre el inocente, ya que se
dispara, sobre todo, en la direccin de la mnima resistencia. De la
<<Noche de los cuchillos largos>> surgi Hitler, desde el suei1o de esta
noche fue llamado por los sei1ores, al ver en l un instrumento til 1 El
suer1o de venganza nazi es subjetivamente un sueo retenido, no un
su610 rebelde; es rabia sorda, no revolucionaria. Por lo que se refiere
;J las llamadas escobas de hierro>>, al odio contra la vida inmoral de

los judos y de las clases superiores, la virtud de la clase media slo


revela aqu, como siempre en tales casos, sus sue1os ms propios. As
como con su venganza no aborrece la explotacin, sino slo el hecho
de no ser uno mismo aquel que explota, del mismo modo la virtud no
aborrece la disipacin de los ricos, sino slo que uno no es personal y
especficamente quien la disfruta. A ello est;'n dirigidos, desde siem-
pre, los titulares de los peridicos tan susceptibles al rubor, de la
prensa pornogrMica y sensacionalista>>. <<La novedad de hoy: en las
Galeras Wertheim gallinas para el cocido, en el chalet del barrio de
Tiergarten un harn. Revelaciones sensacionales>>. Se trata, empero,
tan slo de revelaciones sobre la rabia del burgus, tanto por lo que se
refiere al fraude de Wertheim como por lo que se refiere a la lascivia
de los judos. De aqu la tendencia inmediata a ponerse en el lugar del
Wertheim aniquilado, despus de un ajuste ele cuentas que en los
supuestos abusos econmicos no hace ms que cambiar el beneficia-
rio de ellos. Lo brutal y cobarde, el aliento repulsivo, casi semejante al

l. Bloch fue de los primeros en percatarse del peligro que representaba la figura
de Hitler y escribi un artculo, <<Hitlers Gewalt, en 1924, recuperado en Erbschaft
dieser Zeit (Gesamtausgabe [GA] 4, Suhrkamp, Frankfurt a.M.), pp. 160 ss. Aos des-
pus dedic muchos trabajos, de gran inters, al anlisis del nazismo: vanse los traba-
jos recogidos en el volumen de las obras completas ya mencionado y Politische Mes-
su11ge11, l'estzeit, Vomrdrz (GA 11), pp. 87-330.

57
PEQUEOS SUEOS DIURNOS

de un urinario pblico, propio de esta clase de deseos, es lo que


caracteriza, de siempre, a la plebe. La plebe es venal y absurdamente
peligrosa, Y, por tanto, puede ser cegada y utilizada por los que
disponen de los medios suficientes y estn verdaderamente interesa-
dos en los pogromos fascistas. El incitador, lo esencial en las noches
de los largos cuchillos, era, desde luego, el gran capital; pero el
pequeo burgus fuera de s era la manifestacin asombrosa, repelen-
temente disponible, de ese algo esencial. Del pequeo burgus parti
el terror; es el veneno, todava no eliminado, del average man on the
street, como se llama en americano al pequeo burgus. Sus ansias de
venganza son putrefactas y ciegas; que Dios nos guarde si son movili-
zadas. Por fortuna la plebe es, asimismo, infiel; tambin la plebe se
hace rencor agazapado, cuando desde lo alto no se da patente de
corso al crimen.

Poco antes de cerrar las puertas

cmo se transforma en sueos la vida ms corriente, es decir, la vida


callada y cotidiana? Volvemos las espaldas a los deseos cargados de
rencor; hay tambin deseos clidos, inocentemente tontos y caleidos-
cpicos. En general, el hombre insignificante, sin conciencia de clase,
se contenta con transfigurar un tanto lo que le es propio y peculiar.
No modifica nada, pero echa por la borda el ritmo de su vida anterior,
tenida por tan insuficiente. Sus sueos despierto son personales; son,
muy preferentemente, sexuales, tambin profesionales, y se desbor-
dan en ambos casos. Paseos solitarios dan ocasin a estas imaginacio-
nes, y comienzan a tejerse novelas centradas en torno al yo. No se
trata de imaginaciones juveniles, en las que campea el superhombre,
la nave ensoada, el gran almirante. Pero s son lo suficientemente
aventuradas como para exornar hasta hacerlo desconocido el huevo
con patatas de cada da. El tmido o el casado temperante goza los
placeres del amante perfecto, y una imaginacin calenturienta aporta
el doble y el triple, mientras que de otro lado se dispone de fuerzas
inagotables. Como en las llamadas postales-sorpresa, en las que apa-
rece una mujer desnuda como un globo de goma: ingrvida, capaz de
girar en todos los sentidos, utilizable a capricho. Inerme ante todo
sentido superior, se alucina la Calipso del Babbitt2 reprimido. En la

2. Babbitt es el ttulo y el protagonista de una novela de Sinclair Lewis, un


burgus prspero, vulgar y realista que se adhiere a los cnones sociales y ticos de su
clase social (ed. de J.]. Coy, Ctedra, Madrid, 1985).

58
&. LOS DESEOS SAZONADOS Y SUS IMGLNLS 1!

mayora de los casos se trata de muchas mujeres, una mezcla de amor


libre y harn, lleno de fminas perfectamente amaestradas. Con
posiciones y grupos intercambiables, la una, ultrajada; las otras,
espectadoras; una selva imaginada de ojos apasionados y piernas
abiertas. De ordinario, el harn imaginado est ocupado por aquellas
mujeres que el libertino honesto, y a menudo tambin impotente, no
ha podido conseguir en la vida real. Pero, desde luego, el libertinaje
no da la hartura por s solo, ni siquiera los deseos tan excesivos. El
hombre no ha sido creado, en efecto, tan slo para el amor, y, por
eso, el suei1o despierto del pequei1o burgus se hace tambin prctico.
Fuerzas ms jvenes tienen que ir ocupando las nuevas lneas.
Consecuentemente, se identifica uno con estas fuerzas, y adems con
experiencia. En las comunidades florecientes hay todava algo que
hacer; por tanto, el paseante ensoi1ador cobra valor, un valor especu-
lativo. En sus ensoi1aciones hace ya tiempo que ha comprado, amplia-
do y puesto a la altura de los tiempos el buen comercio de la esquina;
hace ya tiempo que es concejal, una personalidad, ante la que se
quitan el sombrero muchos que hoy ni siquiera le dan las gracias.
Hace tiempo que ha vendido, a su vez, el negocio; el gran mundo lo
acepta, tal como el cine se lo muestra, y ante l se extienden el
pabelln de caza en el bosque, la residencia a orillas del mar, el yate
propio. Todo ello casi como en la pubertad, slo que revestido con
dinero en lugar de ideales; en el horizonte de un anhelo, siempre
alerta, pero ahora un poco ms sensato, se alza un montn de placeres
comprables, muy precisamente imaginados, aunque fuera del alcance
de uno. A diferencia de lo que ocurre en el bosque de nuestra
juventud, en este otro puede irse hasta el final; tras el mar tropical que
surca el yate, se encuentra el casino en la playa y la sala de juego. Los
sue1os personales de car<1cter ms maduro no cesan de ser, como se
ve, unas veces absurdos, otras veces exticos. Y ello a pesar de
elaborar elementos ms del pasado que del futuro, ingredientes ms
bien conocidos que intuidos tercamente, y que slo al soi1ador no le
han cado en suerte. El final prximo, tanto sexual como patrimonial,
contribuye tambin a ello, sobre todo teniendo en cuenta que la
consigna <<paso libre a los ms aptos>> est ya terminando en el mundo
que la formul, en el mundo capitalista. El hombre modesto, el
pequeo burgus, proletarizado, pero sin conciencia proletaria, suea
por eso ms castillos en la luna que el burgus propietario, que sabe
bien lo que tiene. Este ltimo deja vagar la imaginacin, ms bien, a
favor de la corriente de lo ya conseguido, mientras que el pequeo
burgus slo encuentra barreras en torno a s y se sobrepasa al tratar

59
PEQUEOS SUEOS DIURNOS

de saltrselas. Si bien mientras no aparezca un demagogo o mientras


no desenmascare la realidad que le oprime, slo deja vagar en privado
la imaginacin. La deja vagar en visiones que le reverberan desde el
gran casino de la vida en el que no ha puesto nunca los pies.

Invencin de un nuevo placer

La mayora de la gente en la calle tiene el aspecto de personas que


estuvieran pensando en otra cosa. Esta otra cosa es el dinero, o bien
tambin lo que con el dinero puede comprarse. Si no, no sera tan fcil
seducir con joyas o incitar con una buena figura. Y as se halla repleta
de sueos la calle comercial, y ya no slo el paseo por la campia o la
vida y el movimiento en los arrabales de la ciudad. Una mujer se
detiene ante un escaparate y contempla unos zapatos de piel de
lagarto con adornos de gamuza, un hombre pasa y mira a la mujer, y
as cada uno de ellos tiene un trozo del mundo de los deseos. Felici-
dad, la hay bastante en el mundo, slo que no para m, va dicindose
por doquier el deseo errante. Con lo que prueba, a la vez, desde luego,
que lo que quiere es escapar del mundo, no transformarlo. El emplea-
do, el pequeo burgus del que aqu se habla, este estrato social, no
uniforme, aunque cada vez ms uniforme, se contenta con tener las
necesidades que despiertan en l los escaparates que se dirigen a l.
Esto unifica todos los sueos burgueses, incluso cuando la fantasa
vaga hacia horizontes lejanos, hacia costas superazules de las agencias
de viaje, y a la vez los hace limitados, de tal manera que no destruyen
la situacin dada. Los hombres de esta clase de deseos viven por
encima de sus posibilidades, pero nunca por encima de las posibilida-
des existentes en general. Esto tiene aplicacin en el empleado hacia la
mitad de su vida y con la conciencia tan nebulosa de la clase media; el
gran burgus, por su parte, con posicin econmica suficiente, no
tiene, menos an, motivo alguno para destruir la situacin existente.
Al gran burgus es a quien ms fcil le es renunciar a los ideales de la
juventud y dirigir su voluntad tan slo a objetivos alcanzables. Tan
capaz como cualquier otro, con los pies en la vida econmica real,
lleno de proyectos para nuevas ganancias, pero carente, en general, de
lo que l llama peyorativamente <<utopa. Como el rico, a diferencia
del que depende de un sueldo, puede satisfacerse sin ms todos los
deseos, no tiene, por as decir, ningn deseo determinado, acariciado
y formado durante largo tiempo. No obstante, y aunque el rico slo
mira la parte izquierda de la carta en los restaurantes, mientras que el
empleado mira la parte derecha, que es donde figuran los precios,

60
6. LOS DESEOS SAZONADOS Y SUS IMGENES

precisamente esta opulencia provoca la aparicin de un germen de


deseos ms sazonados que los que ya se tienen: en lugar de la
necesidad, el hasto. Ninguna velocidad, ningn lujo, ninguna costa,
por azul que sea, ayudan a escapar de l; la misma excitacin del juego
pierde, a la larga, su encanto. En la sima de la riqueza gravita esta
nube del hasto, y la cumbre, como no es tal, no acierta tampoco a
atravesarla. Los deseos que, sin embargo, se alzan sobre esta nube son
slo los del ansia apremiante de una incitacin, los de la veleidad
esnobista, o los de la moda y sus cambios, siempre, desde luego, que
stos no sean muy exagerados. Desde luego, siempre se fabrican
nuevas modas para la masa, a fin de que sigan las ventas, ya que la
fabricacin de pacotilla no basta para ello; pero la motivacin proce-
de de arriba y es ms antigua que las ganas de vender. El rico que slo
es esto y que no sabe nada, es decir, el rico de una especie cada vez ms
rara, la del gran rentista, se preocupa de que su hasto le haga, al
menos, interesante. Ya Jerjes ofreci un premio al que le inventara un
nuevo placer; en su forma moderna, el intento de escapar de la
opulencia desemboca en el esnobismo. O tambin en el spleen: un rico
ingls viaj por todos los pases donde hubiese arcos ojivales, a fin de
fotografiarlos. Los deseos burgueses, por lo menos los de la vida
privada, terminan as para el pequeo burgus pretendiendo, como
dice Brecht en La fJera de los cuatro cuartos\ cortarse su parte del
pastel existente, pero sin cambiar para nada la pastelera; en los ricos
terminan necesariamente de la manera ms peregrina, es decir, con
excitaciones cada vez mayores en una nada cada vez mayor.

La ocasin de ser amable

Tambin al soi1ador no burgus le complacen muchas cosas que los


otros tienen. Pero, en lo esencial, se imagina una vida sin explotacin,
una vida que tiene que ser conquistada. No es el molusco sujeto a la
roca que tiene que esperar lo que el azar le suministre, sino que
traspasa las fronteras de lo dado, tanto en sus sueos como en sus
acciones. La existencia feliz con la que l suea se halla detrs de una
nube de humo, la nube de humo de un cambio gigantesco. El mundo
que se le aparece est tambin cambiado; en l no hay sitio para
ningn Babbitt, y ningn Babbitt haraganea cmodamente en la
putrefaccin que l mismo es. Y no es que el sentirse bien sea en s

3. En B. Brecht, Teatro completo 1, trad. de M. Scnz, Alianza, Madrid, 2000,


pp. 9-116.

61
PEQUEOS SUEOS DIURNOS

mismo problemtico o est limitado a su forma burguesa. Cada uno


con su gallina en el puchero y con dos coches en el garaje es tambin
un sueo revolucionario, no francs o americano o de la humanidad
en general>>. Pero los valores de la dicha y del sentirse a sus anchas se
desplazan ya en la visin del sueo revolucionario, precisamente
porque la dicha no descansa en la desdicha de los otros ni se mide por
ella. Porque el prjimo no es el lmite de la propia felicidad, sino el
elemento en que sta se verifica. En lugar de la libertad para trabajar
luce la libertad del trabajo, en lugar de las alegras de granuja imagina-
das en la lucha econmica, el triunfo imaginado en la lucha de clases
proletaria. Y sobre ellas luce todava la paz lejana, la oportunidad
desaprovechada de sentirse solidario con todos los hombres, de ser
amable con todos ellos: la ocasin que es el objetivo lejano por cuya
consecucin tiene lugar la lucha. La fluidez en que todo se halla hace,
desde luego, que los sueos no-burgueses sean en detalle mucho m;s
confusos que aquellos que no tienen ms que echar mano de lo
expuesto en los escaparates. Ningn gran almacn les enva car;logos
a casa, y ningn mecenas propuesto desde arriba se preocupa ele ellos.
Pero los sueos no-burgueses no slo poseen un rango incomparable-
mente ms elevado que los deseos burgueses de la edad madura, sino
tambin una espera de lo desconocido, una planificacin de lo an
irrealizado que no poseen en absoluto los deseos burgueses.

7. LO QUE QUEDA POR DESEAR EN LA VEJEZ

En la vejez aprendemos a olvidar. Los deseos excitantes se quedan atr;s,


si bien su imagen perdura. Nos pintan la huida, como antes en la pri-
mavera; la jovencita y la edad peligrosa, el adolescente acicalado y el
viejo gomoso pueden rozarse en un confuso anhelo de una nueva vida.
Desde luego, ya no se cede tan fcilmente a la tentacin. Si el deseo
no se aminora, s la fuerza que se cree tener para satisfacerlo. Si la
fuerza no se aminora, s la capacidad desilusionada para imaginar. En
tanto -muy a menudo, slo en tanto- disminuye la intranquilidad.

El vino y la bolsa

En cambio, se multiplican los miedos racionales, y se trata de evitar-


los. El cuerpo no se recupera ya tan rpidamente como antes, todo
esfuerzo se hace doble. El trabajo no se realiza con la soltura de antes

62
LO ()UL QULDII 1'01\ DLSL/11\ EN lll VLJEZ

y la inseguridad econmica oprime ms tambin que antes. Las ne-


cesidades convertidas en pasin, aquellas cuya satisfaccin no com-
place, pero cuya desaparicin duele, disminuyen, es verdad, pero, en
cambio, aumenta la exigencia de comodidad, y para un viejo grun
todo puede ser incmodo, incluso lo acostumbrado, y mucho ms,
claro, lo nuevo. El joven se halla en discordia con el mundo cotidiano
y lo combate, el hombre maduro aplica a l su energa, a menudo con
prdida de sus sueios, ms an, de su conciencia mejor; pero el viejo,
el anciano, cuando se irrita con el mundo no lo combate como el
joven, sino que corre el peligro de hacerse un amargado y combatir
slo con palabras. Por lo menos, all donde el viejo se agra, donde se
:1trincher:1 en b av:1ricia y el egosmo. Al viejo burgus el dinero le
:1p:1rece ms :1petecible que nunca, tanto por el impulso neurtico de
mantener firme lo que se tiene en las manos crispadas, para el cual lo
que es medio se convierte en fin, como tambin, desde luego, por la
angustia vital del inv~1lido. El vino y la bolsa son lo nico deseable que
queda para el viejo trivial, y no slo para el trivial. Vino, mujeres y
canto: los lazos que unen la trada se disuelven y lo que ms dura es la
botella. Fiducit, alegre amigo; por eso tambin es ms agradable un
viejo bebedor que un viejo tenorio.

Se conjura la juventud. El deseo contrario: la cosecha

Tambin el joven, y el joven de manera muy especial, desea vivir


largos aos. Pero es raro que en este deseo se implique tambin el de
llegar a ser viejo; se trata de un deseo poco ejercitado. Un :1dolescente
puede imaginarse a s mismo como hombre maduro, pero apenas
como viejo; la maiana apunta al medioda, no al atardecer. En s es
curioso que el envejecer, en tanto que referido a la prdida de un
estado anterior tenido -con razn o sin razn- por ms hermoso,
slo empiece a sentirse verdaderamente hacia los cincuenta aos. No
hay ninguna prdida para el adolescente que deja al nii.o detrs de s?
No hay ninguna tampoco para el hombre maduro cuando sale de la
plenitud juvenil, cuando lo fsico empieza a decaer? No muere ya el
niio en la joven o en el joven pberes, en el yo y su responsabilidad,
tal como entonces comienza a aflorar? La madre lo siente cuando
empieza a araiar y pinchar el primer asomo ele barba del hijo, y el
adolescente mismo lo siente cuando se hunde totalmente la vida
como juego, y cuando las pequeias cosas y los pequeos escondrijos
se hacen inasequibles al cuerpo ya crecido. Y la nostalgia es incluso
tradicional en el trnsito a la primera madurez, all donde desaparece

63
PEQUEOS SUEOS DIURNOS

la despreocupacin estudiantil y comienza la edad del filisteo. Sin


embargo, la cisura de la vejez es ms significativa que todas las an-
teriores y ms brutalmente negativa; parece como si todas las prdi-
das se concentraran. La capacidad reproductiva decae, la capacidad
de gestacin desaparece del todo, la reverberacin desaparece, el
verano termina. Y si el viejo mismo no lo nota, s lo notan los dems;
los efectos le hacen percibir la causa, independientemente de lo joven
que pueda sentirse. Para la mayora de las gentes de edad es muy
instructiva la experiencia de ver por primera vez cmo una jovencita
se levanta para cederles el sitio; esta cortesa no es tenida como algo
positivo que aporta la edad, sino que tiene un efecto fatal. E incluso el
viejo gomoso que trata de engaarse con la superficialidad, la cuali-
dad ms fcil de la juventud, se siente sorprendido por la percepcin
de lo corta que es la vida. Algo acontecido hace largo tiempo puede
aparecer a la vejez tan prximo como los montes lejanos cuando se
acerca la lluvia. Incluso el viejo equilibrado acepta este hecho casi con
incredulidad; parece que hubiera sido ayer cuando la juventud en
torno era de la misma edad que uno. No hay duda, por tanto: el
sentimiento especfico de la edad que empieza a presentarse hacia los
cincuenta ali.os, a veces tambin antes, est poco preparado por los
cambios de fases de edad experimentados antes y no vividos, de
ninguna manera, con tanta radicalidad. El nuevo sentimiento de la
edad es percibido, por eso, con cierta razn, como algo ignorado. El
fundamento de ello se encuentra en la falta de claridad -o en no
haber hecho suficientemente clara la ganancia- que trae consigo la
edad, y ello pese a todos los elementos brutalmente negativos que
pueden ir implcitos en ella, que, en ltimo trmino, van unidos a ella.
El saludo a la vejez es tenido, por eso, predominantemente slo como
una despedida, con la muerte como colofn. La muerte, posible en
toda edad, pero inevitable en la vejez, hace que la marea baja no deje
ninguna esperanza de vivir una nueva pleamar; y esto es lo que da su
carcter decisivo al cambio en la edad cuando ste se llama senectud.
Es lo que lo hace tan inconfundible con los cambios anteriores,
siempre ocultos bajo nueva foliacin. Es como si el dolor de la partida
que el adolescente o el hombre maduro han sentido -o no sentido
quiz-al salir de la infancia o de la juventud, fuera ahora concentra-
do de nuevo y aii.adido al sentimiento del propio otoli.o. Por eso
incluso la vejez no trivial siente tambin el deseo de retorno a la
juventud, a una juventud que, en su momento, era percibida como
algo defectuoso, como floracin incomprensible sin un fruto apre-
hensible, delimitado, calculado en su madurez. Precisamente un viejo

64
1O ()LJL QUEDA 1'01\ DLSEAI\ LN LA VLJLZ

que trabaja, es decir, que no se retira a sus cuarteles de invierno


recrendose en los recuerdos del pasado, desear, cuando menos, el
mucho tiempo que tena por delante cuando tena veinte aos. Desea-
r la magia del gran trasfondo que la vida tena todava para l, y que,
al ir reducindose el futuro -con los aiios que pueden ser <<conta-
dos-, va reducindose tambin. La resignacin, que es un estado de
nimo slo semiautntico y pasajero en la juventud, vive as autntica
y reflexiva en el viejo normal. Lo que con ello se significa no es la
simple despedida de una fase vital con sue.os desaparecidos y realiza-
ciones vanas: ahora se trata de la despedida de la vida misma.
No obstante, es extraiio que pueda aparecer con tal intensidad la
opresin de la vejez. Una opresin que, de modo muy caracterstico,
no aparece en todas las personas y en todas las edades con igual
fuerza, tan desbordada mente. Para esta opresin es necesario que a la
decadencia orgnica se una el vaco psquico, o al menos, como ya
hemos dicho, una falta de claridad o de percepcin de la ganancia que
trae consigo la senectud. Puede decirse, en resumen: para el mero
sufrimiento por la vejez, siempre que sta sea, en cierto modo, sana y
se alce sobre una vida de trabajo, son necesarios un necio como sujeto
y una sociedad burguesa tarda que quiere vestirse desesperadamente
de juventud. Hay un refrn que dice que, cuando se apagan las luces,
se ve en seguida si b vela era de cera o de sebo; y, en el mismo
sentido, tampoco la vejez es culpable de que sea deforme el que la
protagoniza. Y sociedades que, a diferencia de la actual sociedad
burguesa en decadencia, no se aterraban de mirar, no tenan miedo de
mirar cara a cara d final, posean y consideraban la senectud como un
fruto floreciente, algo muy deseable y saludable. As, por ejemplo, en
el consejo espartano de los ancianos, as en el senado de la Roma
republicana, y muy especialmente en la nueva experiencia socialista.
Lo que aqu se oye siempre es algo distinto a un destino en el ocaso,
algo ms significativo que <<el honor y este rostro envejecido>>; y es
que una sociedad floreciente, a diferencia de una sociedad condena-
da, no ve con temor su propio reflejo en la senectud, sino que con-
templa en los viejos sus mismas cimas. Como toda etapa vital ante-
rior, la senectud muestra tambin una ganancia posible y especfica,
una ganancia que compensa la despedida de las edades dejadas atrs.
Hacerse viejo no significa, por tanto, tan slo una etapa de vida
deseable, en la que se ha vivido mucho y en cuyo final puede tambin
experimentarse todo lo posible. Hacerse viejo puede tambin sig-
nificar como situacin una imagen deseable: la mirada que todo lo
abarca, y dado el caso, la cosecha. En este sentido deca Voltaire que

65
PEQUEOS SUEOS DIURNOS

para el necio la vejez es como el invierno, mientras que para el sabio


es la vendimia y el lagar. Ello no excluye la juventud, sino que la
incluye en la madurez; el anhelo de retorno a la juventud pierde su
tono doloroso precisamente por este contacto madurado con las
generaciones que vienen por detrs y queda compensado, ms an,
plenificado con la seguridad alcanzada ahora, con la sencillez y la
significacin. Los aos ltimos de una persona contendrn, por eso,
tanta ms juventud -no en un sentido mimtico- cuanta ms
reflexin haya tenido su propia juventud; las fases de vida, y la vejez
tambin, pierden as sus contornos rgidos. El sano ideal del viejo es el
de la madurez conformada; una madurez a la que le es ms fcil el dar
que el recibir.

El atardecer y la casa

Para poder concentrarse as es preciso que no haya ruido. A travs de


todos los deseos del viejo discurre un deseo, muy problemtico a
menudo: el deseo de tranquilidad. Un deseo que puede ser tan
atormentador, tan apasionado como el ansia anterior de distraccio-
nes. Tambin la reviviscencia sexual, que en las mujeres recuerda
mucho a la prepubertad, se ve perturbada por este deseo. Incluso la
personalidad productiva -tan afn a la juventud, tan comprendida
por ella- necesita ms que antes, o todava ms que antes, verse libre
de perturbaciones. Y todo anciano desea que se le permita estar
agotado por la vida; y si se halla l mismo en el torbellino del mundo,
lo est de tal manera como si no se hallara en l. La vanidad es el
ltimo traje del que el hombre se despoja, pero esta vestimenta slo a
un viejo desquiciado le perturba a costa de la tranquilidad. En una
senectud no filistea se embellece precisamente la imagen de esta
tranquilidad, del campo en lugar de la ciudad, de la huida del bullicio,
all donde se secan los trajes hmedos, sin atareamiento. El deseo de
reposo apaga, en casos muy significativos, incluso el arrepentimiento
por omisiones y errores pasados; a la larga, al viejo Goethe le pare-
can los fracasos de su vida algo indiferente, cuando no compensado.
La felicidad fallida, y sobre todo el trabajo inconcluso, duelen toda-
va; pero, en el recuerdo, al menos este ltimo parece que, con razn
o sin razn, va cobrando forma. Todos estos deseos y sentimientos
crepusculares brillan en el discurso sobre la senectud pronunciado
por Jakob Grimm cuando tena setenta y cinco aos. Ms nolens que
volens este discurso est penetrado por la conciencia agradecida de
que el hacerse viejo es una dicha. Achaques corporales muy sensibles

66
7. 10 ()U[ QUEDA POR DESEAR EN LA VEJEZ

quedan atenuados por el deseo de tranquilidad, ms an, se insertan


en l. La misma posible sordera tiene para Grimm la ventaja de que
no le interrumpen a uno ni la charla superflua ni el parloteo sin
sentido, y la prdida de la vista hace que no se perciban muchos
detalles perturbadores; aqu Grimm recuerda al visionario ciego. Y
Grimm nos describe el placer que procura al anciano el paseo solita-
rio, cmo en l crece el sentimiento de la naturaleza. En la naturaleza
el anciano est slo consigo mismo, el trasiego de la lucha diaria
enmudece, el mundo oscurece al anochecer, pero el agua brilla clara,
el ltimo declive de la vida queda consagrado a la contemplacin. La
miseria pasada no se siente ya, la felicidad ida adquiere serenidad y es
renovada en el recuerdo; el cincel de la vida ha ido labrando una
figura en la que se echa de ver mejor que nunca lo esencial. No
obstante lo cual, tambin esta forma de separacin de otras edades,
caracteriz:1da por el deseo de tranquilidad y una especie de serenidad
peregrina, puede ser distinta segn las pocas. Lejos queda ya el
Biedermeier, que Inda que el alma del anciano -muchas veces en
ejemplares no tan puros como Jakob Grimm- se encerrara en el
propio pecho, dejndose alimentar en la gran table d'hte de los
recuerdos. En el mundo capitalista tardo es donde menos hay un
banco de esper:1nzas para el anciano. Por la contraccin o la proble-
maticidad del ahorro se ha visto tambin muy perturbado el reposo
de los ltimos aos de la clase medi:1. Slo la sociedad socialista puede
llenar el deseo de ocio de la ancianidad, aunque ste -en un sentido
positivo- es distinto del de otras pocas, porque la diferencia entre
las gener:1ciones no es tan radical. La vida actual est ms diferencia-
da polticamente, y no puede decirse que el anciano, pese a su ca-
r<1cter contemplativo, sea sin ms reaccionario, ni que la juventud,
pese a su espontaneidad, sea sin ms progresiva. A menudo, el caso es
el contrario, y en una poca en que, para aludir a un sntoma, an
existen ligas juveniles fascistas, sabiendo muy bien lo que hacen, no
puede decirse que coincida siempre el deseo de tranquilidad del viejo
con la afirmacin inmovilista del pasado. Hoy se le ha hecho ms fcil
que nunca al viejo abarcar los dos extremos, desplegar, a la vez, valor
y experiencia, conciencia de lo nuevo y sabidura del pasado. La
imagen del anciano, tal como Grimm nos la pintaba, sentado en un
banco a la puerta de su casa gozando del fresco del atardecer, sin otra
ocupacin que recordar su vida, es una imagen en s y econmicamen-
te fuera de circulacin. No tan fuera de circulacin est, sin embargo,
el fuerte deseo -tan adecuado al deseo ele quietud- ele que cese en
torno a s el curso vaco de la vida. El amor por la quietud puede as

67
PEQUEOS SUEOS DIURNOS

hallarse ms lejos del ajetreo capitalista que una juventud que confun-
de el ajetreo con la vida. El anciano, con el que el mundo capitalista
no sabe qu hacer, tiene aqu el derecho a ser <<anticuado>>. Derecho a
ser distinguido, a adoptar una actitud, a utilizar palabras, a dirigir
miradas que no proceden del da y que no estn tampoco destinadas
al da. Derecho a corporeizar pocas en que no todo era trfico
econmico y, sobre todo, pocas en que dejar de ser. Esto hace
posible un lazo extrao, y, sin embargo, comprensible, entre muchos
viejos de hoy y una poca nueva, una poca sin lobos atildados,
hbiles y robustos: la poca socialista. El deseo y la capacidad de vivir
sin apresuramientos miserables, de ver lo importante y olvidar lo
insignificante: he aqu la vida en sentido propio en la senectud.

S. EL SIGNO DEL CAMBIO

Es desagradable verse interrumpido. Y, sin embargo, de modo extra-


amente fcil nos dejamos interrumpir por lo inesperado. Como si
ningn punto de la vida fuera lo suficientemente bueno como para
que no se lo pudiera abandonar en cada instante. El gusto de lo
diferente seduce y, a menudo, engaa; en todo caso nos arranca de lo
acostumbrado.
Algo nuevo tiene que venir que nos lleve consigo. A la mayora les
incita ya la diferencia sin ms con el <<hasta ahora>>, la novedad, sea
cual sea su contenido. El que algo ocurra es ya un placer, siempre que
no signifique una desdicha para nosotros. En el nivel ms nfimo
seduce ya la murmuracin, las noticias de una disputa ajena. Pero
tambin el peridico vive, en gran parte, de la necesidad de algo
desacostumbrado, y la ltima novedad constituye su aliciente. Nada
es, por eso, ms indiferente, ms inmerecidamente indiferente, que
un peridico de uno o varios das atrs. El peridico del da es
sobrevalorado; el atrasado, infravalorado, porque carece ya del agui-
jn de la sorpresa. Toda esta necesidad, inferior o mediocre, presupo-
ne un hasto que hay que hacer desaparecer, pero, a la vez pone algo
ms elevado en movimiento: la necesidad corre, en ltimo trmino,
hacia una noticia anhelada, liberadora. En esta noticia el contenido
no es indiferente en absoluto, sino que convierte la novedad en lo
esperado, al fin alcanzado, conseguido. Lo nuevo es saludado como
hermano, como procedente de las tierras donde nace el sol. En almas
blanduzcas y chatas el deseo de sensaciones es tambin un deseo chato

68
8. EL SIGNO DEL CAMBIO

y al que poder mentir; en almas robustas y con capacidad de ver, es un


deseo fundamental. El deseo de que el hombre no est desplazado, de
que coincida con su posicin y su trabajo. El deseo de que este trabajo
no le sea remunerado con limosnas, y de que termine, de una vez, la
vieja meloda de privaciones.
Hacia ah se agudizan los odos y hacia ah se mira enrgicamente.
La voluntad de que se trata procede de la necesidad y no desaparecer
hasta que la necesidad sea extirpada. De ni1os nos sobresaltbamos,
no siempre con temor, cuando oamos sonar la campanilla de la
puerta. Su sonido turbaba la habitacin cerrada y silenciosa, especial-
mente por la noche. Quiz viene algo oscuramente pretendido, lo que
buscamos y nos busca a nosotros. Su obsequio transforma y mejora
todo; trae consigo una poca nueva. El sonido de esta campanilla
permanece en todos los odos, se une a toda buena voz del exterior, al
gran despertar que est ah y se aproxima. La espera en s no es, desde
luego, todo. Pero no permite cerrar los odos al sonido, si est bien
orientada hacia l y hacia lo que significa. Y no se deja tampoco
enga'ar a la larga, porCjue la mentira no dura. Ni tampoco puede en-
gai1ar a la larga esa mentira m;'s sutil, casi m;s astuta, esa mentira que
lloriquea farisaicamente y calumnia porque lo nuevo socialista advie-
ne por la fuerza y no por medio de palabras, con el duro trabajo
puesto a prueba y no con trapaceras de renegado. La avidez de lo
mejor contina, por mucho tiempo que duren los obstculos que se
le oponen. Si lo deseado tiene lugar, va a sorprendernos de todas
maneras.

69
Parte Segunda
(Fundamentacin)

LA CONCIENCIA ANTICIPADORA
p

.1

:i
:
11

'1
1
9. LO QUE TIENE LUGAR COMO IMPULSO
1 1

Quin nos impulsa en nosotros? Nos agitamos, sentimos calor y


somos enrgicos. Todo lo que vive est agitado y, en primer lugar, por "1l.li
s mismo. Respira mientras es y nos incita. Ponindonos siempre en .
11

ebullicin de abajo arriba. 1


Que se vive es algo que no puede sentirse. El algo que nos hace
vivir no se nos hace presente; se halla en las profundidades, all donde
comenzamos a ser corpreos. Este mpetu es al que se refiere el dicho
de que el hombre no vive para vivir, sino <<porque>> vive. Nadie ha
escogido este estado de agobio, sino que el estado se da con nosotros
desde que somos y en tanto que somos. En nuestro ser inmediato las
cosas tienen lugar vacas y, por tanto, codiciosa, inquietamente ansio-
sas. Pero nada de ello se siente; para sentirse tiene que salir de s. Slo
entonces se siente como <<impulso>>, un impulso muy vago e indeter-
minado. Ningn ser vivo escapa al impulso, por muy fatigado que est
de l. Esta sed se hace patente sin cesar, pero sin darse nombre.

10. NUDA ASPIRACIN Y NUDO DESEO NO SATISFECHOS

Desde el mero interior surge algo. El impulso se manifiesta, en primer


trmino, como <<aspiracin>>, como apetencia en algn sentido. Si la
aspiracin es sentida, se hace <<anhelo>>, el nico estado sincero en
todo hombre. El anhelo no es menos vago y general que el impulso,
pero, al menos, est claramente dirigido hacia el exterior. No revuel-
ve como el impulso, sino que vaga desasosegado, afanoso. Y si se
encierra en s mismo, entonces el anhelo se convierte en afn. ste, el
afn, que vaga ciego y vaco, no puede llegar all donde es satisfecho.
Para ello el anhelo tiene que dirigirse claramente a algo. As
determinado, cesa de moverse en todas las direcciones, y se convierte
en una <<busca>> que tiene y no tiene lo que persigue, en un movimien-
to hacia un objetivo. Este movimiento se divide segn los objetivos a

73
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

los que se halla dirigido, es decir, se convierte en este o aquel de los


denominados impulsos>>. Con este concepto, indudablemente reac-
cionario, a menudo romo y cosificado, hay que entender lo mismo
que <<necesidad>>. Pero como la palabra <<necesidad>> no hace resonar .
en s el impulso dirigido a un objetivo, podemos mantener la palabra
y el concepto no romo de impulso>>. El impulso trata por doquier de
llenar con algo exterior un vaco, una carencia en la aspiracin y en el
anhelo, algo que falta. Los diversos algos exteriores, el pan muy
especialmente, o la mujer o el poder, dividen el movimiento hacia un
objetivo en los distintos impulsos. Si la aspiracin sentida es slo
anhelo general, el impulso sentido es lo especfico entre las distintas
<<pasiones>> y <<afectOS>>. El algo exterior hace que el impulso, una vez
satisfecho, se aminore, e incluso que desaparezca transitoriamente; a
diferencia del afn siempre insatisfecho. El objetivo al que el impulso
tiende es, por eso, a la vez aquello con lo cual -siempre que lo tenga
a mano- queda apaciguado. El animal se relaciona con el objetivo en
la forma de sus impulsos del momento, mientras que el hombre,
adems, se lo imagina.
A ello se debe que el hombre no slo pueda apetecer, sino,
adems, desear. Desear es ms amplio, posee ms color que apetecer.
Porque el desear>> tiende hacia una imagen, cuyo contenido pinta el
afn. La apetencia es, sin duda, mucho ms vieja que la representa-
cin de algo que es apetecido. Sin embargo, en tanto que la apetencia
se transforma en deseo, hace suya la representacin, ms o menos
precisa, de su algo, y lo hace bajo la forma de un algo mejor. La
exigencia del deseo aumenta con la representacin de lo mejor, o
incluso de lo perfecto, en el algo que ha de satisfacerlo. De tal suerte
que, si no de la apetencia, s puede decirse del deseo que si es verdad
que no nace ele representaciones, s se constituye con ellas. Las
representaciones incitan al deseo en la misma medida en la que lo
imaginado, presentido, promete realizacin. Por eso, all donde tiene
lugar la representacin de algo mejor, cuando no perfecto, all tam-
bin tiene lugar el deseo, un deseo, dado el caso, impaciente, exigen-
te. La mera representacin se convierte as en un ideal que lleva la
etiqueta: <<as debera ser>>. Aqu, sin embargo, el deseo, por muy
intenso que sea, se separa del <<querer>> en sentido propio por su
carcter pasivo, afn todava al anhelo. En el deseo no hay todava
nada de trabajo o actividad, mientras que todo querer es, en cambio,
un querer hacer. Es posible desear que maana haga buen tiempo,
aunque no se mueva un dedo para lograrlo. Los deseos pueden
incluso ser completamente irrazonables, y pueden consistir en que X o

74
1 1. EL 11 O M U 1\ E C O M O UN S E R D E 1 M P U L S O S D E BASTA N TE A M P L 1TU D

Y vivieran todava; se trata de deseos que an revisten un sentido,


mientras que sera absurdo querer lo mismo. Por eso subsiste el deseo
tambin all donde la voluntad no puede ya cambiar nada. El arrepen-
tido desea no haber realizado una accin; quererlo, no puede querer-
lo. Tambin el pusilnime, el indeciso, el desilusionado, el ablico
tienen deseos, y deseos incluso muy intensos, sin que ello les mueva a
hacer algo. De otra parte, es posible desear cosas muy distintas, y
aunque quien mucho escoge poco acierta, slo puede quererse una de
estas cosas; el que quiere, en cambio, ha preferido ya, sabe lo que
quiere y la eleccin est ya realizada. El deseo puede ser indeciso,
pese a la nocin concreta del objetivo al que se dirige; el querer, en
cambio, es necesariamente un avanzar activo hacia ese objetivo,
camina hacia el exterior y tiene que habrselas con cosas dadas muy
reales. Mientras que el camino que emprende el deseo, cuando se ve
aumentado por el querer, puede ser indeseable, es decir, spero o
amargo. Y, sin embargo, en ltimo trmino slo puede quererse lo
deseado: el deseo interesado es la meloda del impulso que desenca-
dena el querer, la meloda que le canta lo que tiene que querer. Si hay,
por eso, deseos sin un querer, es decir, deseos invlidos, inactivos,
imposibles, existentes slo en la fantasa, no hay, en cambio, ningn
querer al que no preceda un deseo. Y el querer ser tan enrgico
cuanto ms vivamente se conforme en un ideal el objetivo que tiene
de comn con el deseo. Los deseos no actan, pero pintan y retienen
con singular fidelidad lo que tendra que hacerse. La joven que
quisiera saberse brillante y cortejada, el hombre que sueiia con haza-
i1as futuras llevan consigo la pobreza o la mediocridad como un
ropaje provisional. Ello no hace que el ropaje caiga, pero s que el
hombre se adapte menos fcilmente a l. La mera apetencia y sus
impulsos se contentan con lo que tienen, pero el deseo imaginativo en
ellos tiende a ms. El deseo se mantiene insatisfecho, es decir, nada de
lo dado le basta. El impulso como aspiracin determinada, como
apetencia de algo, vive siempre en l.

l l. EL HOMBRE COMO UN SER DE IMPULSOS DE BASTANTE AMPLITUD

El cuerpo individual

El impulso ha de tener a alguien detrs de s. Quin es, empero, el


incitado que busca? Quin se mueve en el movimiento vivo, quin

75
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

impulsa en el animal, quin desea en el hombre? Aqu no se explica


todo por referencia al yo, ya que hay impulsos que se <<apoderan>> de
nosotros. Ello no significa, sin embargo, de otro lado, que no haya un
ser individual, concluso en s, que sea soporte de los impulsos, que los
perciba y que anule con su satisfaccin sensaciones de desagrado.
Slo que este ser es, por de pronto, el cuerpo individual vivo; los
impulsos no flotan en el vaco, sino que los tiene este cuerpo indivi-
dual movido por excitaciones y lleno de incitaciones. Y cuando el
animal come, lo que queda satisfecho es su cuerpo y nada ms.

No hay impulso sin que antes haya un cuerpo

Desde luego, lo que se siente como cuerpo es en s mismo muy


general. Lo nico que hace es <<encontrarse>> bien o mal, pero la
impresin no es muy clara. Mientras que, en cambio, todo impulso
parece surgir como un <<quien, y como si arrastrara al cuerpo tras de
s. Como si no fuera el cuerpo el que tuviera el impulso, sino el
impulso el cuerpo, determinndolo, colorendolo segn las circuns-
tancias: rojo de clera, amarillo de envidia, verde de rabia, como si
fuese un trozo de tela. A ello hay que aadir, adems, la larga du-
racin y la manifestacin, aparentemente a-subjetiva, que poseen los
impulsos en los llamados instintos. El pollito que acaba de salir del
cascarn busca granos con el pico de una manera predeterminada,
alcanzando as lo que le conviene de la manera ms adecuada. Esta
manera est guiada por el cerebelo, y despus, segn los descubri-
mientos de Pavlov, de modo cambiante, por el encfalo y las circuns-
tancias modificadas por la accin; esto, sobre todo, en los animales de
especies superiores. Sin embargo, el llamado instinto acta equvoca-
mente como un impulso que se controlara a s mismo, y tambin los
humanos lo conocen, especialmente las mujeres, si no en el amor, s
en el cuidado materno. Aqu parece, efectivamente, como si los im-
pulsos tuvieran vida independiente y dominaran el cuerpo: para no
hablar ya del alma. Tambin impulsos con finalidades menos claras se
muestran como independientes, haciendo botn de los hombres. As,
por ejemplo, en los neurticos, donde un impulso aislado, al parecer
casi autrquico, se impone, no slo al cuerpo, sino tambin al yo
consciente, enfrentndose con l como un factor extrao. Y as
tambin en individuos sanos, en el momento en que un impulso Se
hace dueo>> de ellos, como si el afecto fuera un soberano. Es posible,
por eso, decir: no es la joven la que por desengaos amorosos se tira
al agua, sino los desengaos amorosos los que se tiran al agua con la

76
'f

11. EL IIOMnRE COMO UN SER DE IMPULSOS DE BASTANTE AMPLITUD

joven. Pero, sin embargo, pese a esta apariencia a-subjetiva, nada en el


cuerpo permite a los impulsos convertirse en sus propios soportes. El
pjaro construye su nido, la golondrina encuentra su nido del ao
pasado; pero aun cuando en todos estos enigmticos procesos no
labora un yo, no por ello puede decirse que lo que labora es un
impulso independiente que, por as decirlo, fuera posible sin un
cuerpo. Tambin el impulso instintivo tiene su lugar en la organiza-
cin del cuerpo individual, y slo se pone en funcin en tanto que
pertenece a ste, en tanto que el cuerpo acta en su propio sentido,
huyendo de lo que le perjudica y buscando aquello que lo conserva.
Por eso, tambin existen muchos resortes de los impulsos segn las
ocasiones, no slo uno que moviera todos. Existente es siempre slo
el cuerpo que quiere conservarse y que, por ello, come, bebe, ama,
somete, impulsando los impulsos, por muy varios que stos sean, por
muy cambiados que estn por el yo y sus relaciones.

La pasin cambiante

El hombre, muy especialmente, lleva siempre muchos impulsos en s.


Porque el hombre no slo conserva la mayora de los impulsos
animales, sino que crea nuevos impulsos; es decir, que no slo su
cuerpo, sino tambin su yo, es susceptible a los afectos. El hombre
consciente es el animal ms difcil de satisfacer. En la satisfaccin de
sus necesidades es el animal que da rodeos. Si le falta lo necesario para
la vida, siente su carencia como ningn otro ser, y ante l surgen las
visiones del hambre. Si tiene lo necesario, la satisfaccin va acompa-
i'iada de nuevas apetencias que, aunque de otra manera, le atormentan
tanto como la carencia absoluta anterior. Los ricos y los hartos -aun-
que no slo ellos- padecen del extrao aguijn del no-s-qu; el
lujo, en especial, que parece satisfacer todo, es un acicate insaciable.
Jerjes prometi un premio al que le inventara un nuevo placer; no se
trataba slo del hasto, sino de un impulso desconocido, de un alarido
en su direccin, que tena que ser aplacado. En el curso de la historia, 1
1

sobre todo con sus formas cambiantes y sus modos crecientes de 1

satisfacer las necesidades, apenas si hay un impulso que siga igual, y 1

i
no hay ninguno que se nos presente con contornos definitivos. Con
los nuevos objetos surgen afanes y pasiones de direcciones distintas,
de las cuales, todava ayer, nadie saba nada. El impulso de la ganan-
cia, un impulso, por lo dems, adquirido, se ha extendido de una 1

manera todava desconocida para el precapital ismo; incluso la libido ti


sexual resulta interceptada por l. Relativamente nuevo es el impulso 11

!iil
77 1
-1
f
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

del rcord en la sociedad capitalista tarda y, sobre todo, el vacuo


afn tcnico de velocidades cada vez mayores; un afn, este ltimo,
resultado de los vehculos motorizados. El capital monopolstico
tiene, sobre todo, que intensificar el impulso abstracto del rcord
como un acicate, ya que slo as puede exprimirse de los obreros el
mximo provecho. iY cun vertiginosamente nuevo es, a su vez, el
impulso fascista de la muerte, comparado, por ejemplo, con el impul-
so sentimental de la poca de Werther, o del crepsculo romntico!
iQu otro cometido social le impele, le da direccin y sentido! Su
premio consiste, en parte, en la muerte en las batallas de la guerra
imperialista y, en parte, en el callejn sin salida de la existencia
burguesa como totalidad. El impulso religioso retrocede, en cambio
-si es que puede llamarse as ese algo revestido de una superestructu-
ra-, el mpetu hacia lo alto, el eros hacia lo inmutable. Y all donde es
excitado de manera degenerada, o mentida, como, por ejemplo, en
las distintas seducciones fascistas, el mpetu anterior apenas si sigue
siendo un mpetu, sino que se hunde ms bien en la tierra, en la
sangre y la tierra>>. En resumen: es evidente que el hombre es un ser
de impulsos tan cambiante como amplio, una suma de deseos cam-
biantes y, en su mayora, mal ordenados. Y es muy difcil precisar un
impulso permanente, un nico impulso fundamental, siempre que no
se le independice y, por tanto, se le site en el vaco. El impulso
principal no se hace visible ni siquiera en personas de la misma poca
y de la misma clase, ni desmontndolas, al estilo psicoanaltico, como
si se tratara de la maquinaria de un reloj. Es seguro que hay muchos
impulsos fundamentales; unas veces se nos muestra uno, otras veces
otro, en ocasiones actan conjuntamente, como vientos encontrados
sobre un barco, y ni siquiera se asemejan entre s. El axioma de que el
hombre trata de alcanzar su felicidad es, desde luego, muy viejo y
lleva ms verdad que la de que el hombre es un eterno animal de
presa. Pero en cuanto uno se pregunta en qu consiste esta felicidad y
para qu, comienzan en seguida los interrogantes y las sutilezas. Sera,
en efecto, harto extrao que en la historia de las clases, all donde
surgen de continuo nuevas ideas de objetivos para el afn, precisa-
mente el movimiento teleolgico de los impulsos tuviera lugar en un
solo sentido y de modo fijo y concluso.

78
12 IJIVti\SAS CONCEPCIONES DEL IMPULSO HUMANO FUNDAMENTAL

12. DIVERSAS CONCEPCIONES DEL IMPULSO HUMANO FUNDAMENTAL

El impulso sexual

Ahora bien, el cuerpo tiene que aspirar a algo en primer trmino y de


manera especial. cul es, en ltimo trmino, el mvil principal de
todos nuestros esfuerzos y afanes? Como es sabido, Freud seala
como primero y ms intenso mvil el impulso sexual. Segn l, es la
libido la que rige la vida, el mvil determinante, tanto en el tiempo
como en el contenido. Incluso el acto de mamar por parte del lactante
est enlazado por el goce sexual y tiene lugar, en gran parte, por esta
razn. El hambre misma estara subordinada a impulsos sexuales, de
manera que su satisfaccin implicara una distensin sexual. Toda
relacin con el cuerpo propio, y posteriormente con objetos externos,
muy especialmente con personas de nuestro entorno, aparece as
como una relacin primariamente sexual. Pero la libido no es el nico
resorte en Freud, por lo menos no la libido en el sentido del placer
positivo. En su ltima fase, Freud seala tambin una tendencia al
placer negativo: la pulsn de muerte. La voluntad de la criatura est
orientada hacia la muerte que la espera, no slo hacia la cpula. De
igual modo que el organismo multicelular tiende, desde un principio,
haca la muerte y el proceso letal comienza ya en la juventud, por
ejemplo, en la contraccin de los vasos sanguneos, as tambin hay un
impulso que se encamina hacia el fenmeno de la muerte, haca la
frialdad ltima. Es el impulso del aniquilamiento y de la agresin;
Freud pretenda caracterizarlo, aunque teido libidinosamente, en los
apetitos sdicos. El rumor de vida que procede del cuerpo es enmude-
cido o aniquilado por la libido. El deseo de destruccin se manifiesta
respecto al propio cuerpo en la disciplina estricta, en las mltiples
tendencias ascticas. Respecto a los objetos exteriores y al cuerpo de
los dems, la pulsn de muerte se manifiesta como crueldad, en la
embriaguez sentida en el aniquilamiento ajeno. Pero que la pulsin de
muerte es tambin de naturaleza libidinosa lo pone de manifiesto la
continua combinacin de la crueldad con el placer sexual, y sobre
todo la idea de la muerte por amor. El ncleo, empero, es y contina
siendo de carcter sexual, y l es el que mueve al hombre.

El impulso del yo y la represin

Slo posteriormente se aade a todo ello otra fuerza distinta y ms


angosta. Es una fuerza que en su angostura, y tambin en su agudeza,

79
LA CONCIENCIA ANTICII'AilOHA

es de gran importancia en el hombre: se trata, en efecto, de su yo.


Freud alude una y otra vez, aunque no sin echarse en ocasiones hacia
atrs, a que, adems del impulso sexual y del impulso hacia la muerte,
afn a l, el hombre posee un impulso de carcter puramente humano.
Si no existiera ms que la libido, no podran, en efecto, surgir en
nosotros ni conflictos ni neurosis. Junto al oscuro ello>> del cuerpo y
sus impulsos se halla tambin, segn Freud, el yo. A las fuerzas
sexuales se contraponen los impulsos del yo. Ms an, dice Freud,
todo el psicoanlisis <<Se halla edificado sobre la estricta separacin de
los impulsos sexuales respecto a los impulsos del yo. El yo afirma,
niega y censura los impulsos, de l pende la conciencia y l es la
potencia que mantiene conexa nuestra vida anmica. Es la potencia
que <<por las noches se va a dormir y sigue manejando la censura de los
sueos. El impulso del yo reprime lo que no le parece adecuado en
los impulsos sexuales y en su contenido (ms adelante nos detendre-
mos en ello). En virtud de esto, nuestra vida anmica es dualista, pese
a la libido, con la que todo comienza; la vida anmica se mueve <<entre
el yo conexo y las represiones separadas de h. Esta tensin conduce,
cuando se convierte en contraposicin, a un conflicto patgeno,
como es el conflicto entre los impulsos del yo y los impulsos sexuales.
Del yo proceden <das represiones, por virtud de las cuales ciertas
tendencias anmicas son excluidas, no slo de la conciencia, sino
tambin de las dems formas de validez y actividad. Lo as excluido se
nos presenta en el anlisis como contrapuesto al yo, y el cometido del
anlisis consiste en eliminar la resistencia que opone el yo a ocuparse
con las tendencias reprimidas. El yo se cuida de eliminar las sensa-
ciones de desagrado con la satisfaccin de los impulsos, pero cuida de
esta satisfaccin a su manera, a saber: censurando, moralizando y,
sobre todo, teniendo en cuenta lo posible, es decir, la <<realidad. Esta
actitud moralizadora, es decir, adecuada a los usos del mundo bur-
gus de Freud, es para ste la lnea adquirida del impulso del yo. Por
virtud de ello tiene lugar incluso un quebrantamiento de la libido, es
decir, del principio del placer, determinante en general de todos los
procesos impulsivos. El hombre maduro o, mejor dicho, el individuo
burgus, visto de modo burgus por Freud, quiebra sus impulsos
dionisacos en la adaptacin a la <<realidad, que es como Freud
denomina a su mundo burgus, el mundo de las mercancas y su
ideologa:

El yo as educado se hace razonable>>, no se deja dominar ya por el


principio del placer, sino que sigue el principio de la realidad, es

80
12. IJIVli\SA; CONCEPCIONES DEL IMPULSO IIUMANO FUNDAMENTAL

decir, trata, primeramente, de conseguir tambin el placer, pero un


placer asegurado en consideracin a b realidad, aunque, por ello
mismo, aplazado y aminorado.

Y, sin embargo, ni el yo ni la misma <<realidad o mundo externo


burgus seran bastantes para la censura, para la sublimacin de los
impulsos libidinosos, si no existiera adems, y por encima, el <<super
yo o el <<yo ideal. El <<super yo>> es el otro contenido del yo, y
representa, segn Freud, nuestras relaciones con los padres, creando
todos los sucedneos del cari1o reverente. El yo representa los dere-
chos del mundo externo, mientras que el <<super yo es el <<abogado
del mundo interior, el origen de la conciencia y del sentimiento de
culpa, es decir, de las tensiones entre las pretensiones de la concien-
cia y las realizaciones del yo; es <<el germen del que han surgido todas
las religiones. En tanto que el <<super yo representa al padre y a la
madre, observa, amenaza y gua al yo, como antes lo haban hecho los
padres con el hijo; y as ofrece al yo un modelo de conducta y es la
fuente de las idealizaciones. Pero precisamente por la influencia
latente de la instancia de los padres, en el <<super yo alienta fcilmen-
te algo amenazador; la conciencia es severa, el sentimiento del deber
es sombro, y el <<super yo conserva muy a menudo, en la lnea de los
padres, las tradiciones y los ideales del pasado. No obstante lo cual, el
<<super yo tiende un arco en torno al yo hacia la libido, hacia la
oscuridad comn, hacia el <<ello del mundo interno unido en la
oscuridad. Todo ello se a1ade -por lo menos en la ltima fase de
Freud- a la libido originaria, constituyndose una extraordinaria
superestructura de los impulsos. Una superestructura, desde luego,
que, a su vez, puede ser desmontada en gran parte por el anlisis,
y que, por lo que se refiere a los contenidos del <<super yo -entre los
que cuentan no slo la religin, sino tambin los postulados de
mejoramiento del mundo-, y en relacin con el mundo exterior,
consiste exclusivamente en <<ilusiones. El mundo interior mismo, que
encuentra su abogado en el <<super yo, queda reducido, en ltimo
trmino, al mundo de la libido o de los impulsos reprimidos, al
mundo del <<ello inconsciente en el hombre. El <<ello de esta libido es
siempre para Freud el reino inconsciente de los impulsos que nos
rodea y que da satisfaccin al cuerpo, tanto en el aspecto animal como
en el aspecto de su <<super yo. Este <<ello hace que <<Seamos 'vividos'
por potencias desconocidas e incontrolables (es decir, por la domi-
nacin de la forma de produccin capitalista, que Freud convierte en
el <<ello de la libido). El psicoanlisis es, en cambio, <<un instrumento

81
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

que debe permitir al yo la conquista progresiva del 'ello'. Con esto,


desde luego, lo nico que se consigue es liberar el impulso libidinoso
fundamental, es decir, que ni queda aminorado en sus represiones, ni
superado en las vinculaciones del <<ego ideal>>. Freud pretende, es
verdad, sacar a la luz racionalmente lo reprimido, lo inconsciente, es
decir, aminorar el moho tartufesco y neurotizador. Pero lo que va a
resultar de todo ello es slo un da en el seno de la libido personal y de
la <<desazn de una cultura, a la que, al parecer, slo le falta la
corriente de aire del psicoanlisis.

Represin, complejo, inconsciente y la sublimacin

El impulso sexual, por tanto, representa aqu, si no todo exclusiva-


mente, s, al menos, lo fundamental. Lo que pasa es que la chica
decente no quiere confesrselo y que el yo honesto reprime el sexo.
Pero, por ello mismo, el sexo bulle y acucia ms que nunca, sin poder
descargarse en la vida existente ni en la vida permitida. En el hombre
burgus, tal como le sali al paso a Freud, el sexo se encontraba
arropado en un grueso tejido de silencio, hipocresa y mentira. Y es
que, en efecto, la libido se halla sometida en el individuo mismo -no
slo en la hipocresa social- a una censura moralizante, que no
permite que nuestro verdadero ser trasponga el umbral de la concien-
cia. Esta censura echa el cerrojo al impulso sexual, lo reprime, lo
calumnia siempre que no puede reprimirlo plenamente, se cierra a su
conocimiento. Y, sin embargo, para Freud la libido es, en tanto que
nico impulso fundamental, el contenido esencial de la existencia
humana, mientras que el yo, como ya hemos dicho, slo constituye
una instancia de control. El yo examina los contenidos aportados por
la libido, fuerza a sta a enmascararse, en ciertos casos a <<sublimarse>>,
pero el yo mismo es siempre improductivo. Al reprimir, la censura
moralizante lo nico que hace es eliminar superficialmente lo repri-
mido. Los deseos insatisfechos, o incluso silenciados absolutamente,
se hunden simplemente por la represin en el ms o menos incons-
ciente. All sufren un proceso de putrefaccin, y producen tensiones y
complejos neurticos sin que el paciente conozca sus causas. Los
afectos sexuales olvidados, no desaparecidos, siguen laborando bajo
toda suerte de disfraces; Freud trata ya de poner de manifiesto el
aguijn libidinoso en las psicopatas cotidianas, en las equivocaciones
del habla y del gesto, en fallos de la clase, al parecer, ms casual e
insignificante. Impulsos no descargados, heridas y desilusiones olvi-
dadas, vivencias no apuradas, todo sigue ardiendo como un fuego

82
:p
1
12 IJIVLI\SAS CONCEPCIONES DEL IMPULSO HUMANO FUNDAMENTAL

vivo; todo ha desaparecido de la conciencia del yo, pero no del alma.


De aqu procede la sensibilidad, al parecer, inmotivada, la reaccin
excesiva, la accin neurtica y, finalmente, el grupo de afectos caren-
tes de contenido, independizados sin sentido: el complejo. Todos los
fantasmas -o por lo menos todos los fantasmas freudianos- surgen
aqu: la envidia flica, el complejo de castracin, el complejo de
Edipo, y muchos otros. Segn Freud, en la base de todos los comple-
jos se encuentra una irritacin sexual; se trata siempre de fijaciones
en un trauma infantil olvidado. El complejo de castracin, como el
llamado complejo de Edipo, proceden de experiencias de la infancia.
(Aun cuando, como dice Chesterton, Edipo era el nico hombre que,
desde luego, no tena ningn complejo de Edipo, ya que hasta el final
no supo que Laertes, a quien mat, era su padre, ni que Yocasta, con
quien se cas, era su madre.) Todo ello, denominado con nombres
tan extraos y altisonantes, <<surge de procesos interrumpidos, pertur-
bados de alguna manera, que quedan inconscientes. Si fuera posible,
por ello, descender con la conciencia a los stanos de la represin, si
fuera posible hacer conscientes las condiciones previas de los snto-
mas neurticos, el neurtico quedara curado, es decir, su yo cobrara
poder sobre su ello. El hombre que conoce el origen de sus complejos
se cura a s mismo; eso s, slo el psicoanlisis puede ayudarle a lograr
este conocimiento. Laboriosos sondeos, atencin a instancias secun-
darias, y muy especialmente a instancias convertidas en secundarias,
pero tambin a la reserva frente a ideologas biensonantes -como
Santidad>> de la maternidad, cte.-, todo este trabajo detectivesco es
necesario para conocer el contenido del sntoma neurtico y para
hacrselo consciente al paciente. El camino principal, la Va regia
para ello debe ser, como es sabido, la interpretacin de los sue1os, a
saber: la interpretacin de los sueiios nocturnos, en los que el yo
censor duerme y el duro mundo exterior escapa a la percepcin. Para
Freud todo sue1o es la satisfaccin de un deseo inconsciente; de lo
que se trata es de descifrar analticamente lo que se apunta como
deseo disfrazado de sueiio. El neurtico opone siempre una resisten-
cia caracterstica a este desciframiento: lo olvidado quiere seguir
olvidado, y su sntoma, disfrazado. Pero aqu es importante observar:
la resistencia contra el hacerse consciente se encuentra, segn Freud,
simplemente en la voluntad del paciente, no en el material del
inconsciente, es decir, de aquel inconsciente que Freud establece, y
que -aparte de lo caprichoso de sus contenidos, esencialmente
libinidosos- es, en lo esencial, un producto, o al menos un refugio de
la represin misma. La represin es, en este sentido, un proceso por

83
LA CONCIENCIA ANTICII'ADOI\A

el que un acto cualquiera susceptible de hacerse consciente, es decir,


un acto perteneciente a la preconciencia, es hecho inconsciente, es
decir, es relegado al inconsciente. Y asimismo hablamos de represin
cuando al acto anmico inconsciente no se le cierra el paso en absoluto
al prximo sistema preconsciente, sino que es rechazado en el umbral
por la censura>>. La libido hecha consciente no muestra, por tanto,
otra puerta que la que lleva al pasado, vivido y devanado una vez ms.
El psicoanlisis quiere ser ex ovo recuerdo subcortical, un recuerdo
solitario, encerrado en s y, como el mismo psicoanlisis dice, subte-
rrneo, aquerntico.
El inconsciente es, por tanto, en Freud tan slo una zona a la que
puede relegarse algo. O bien, en el mejor de los casos, algo que como
el ello rodea la conciencia como un crculo cerrado: una herencia de
la especie en torno al ser consciente. <<Con ayuda del 'super yo' el yo
extrae, de una manera que apenas conocemos, experiencias del pasa-
do remoto acumuladas en el 'ello'>>. El inconsciente del psicoanlisis
no es nunca, por tanto, como se ve, un todava-no-consciente, un
elemento de progresin, sino que consiste, ms bien, en regresiones.
De acuerdo con ello, el hacerse consciente de este inconsciente slo,,
hace cognoscible lo pasado. O lo que es lo mismo: en el inconsciente'
1
de Freud no hay nada que sea nuevo. Esto se puso ms en claro an
cuando C. G. Jung, el psicoanalista fascista, redujo totalmente la
libido y sus contenidos inconscientes a lo primigenio. De acuerdo con
Jung, en el inconsciente se dan exclusivamente protorrecuerdos o
protofantasas de la historia de la especie, a los que llama errnea-
mente <<arquetipos>>; todas las ilusiones proceden tambin de esta no-
che y no significan otra cosa que tiempo primigenio. Para Jung la
noche es tan abigarrada que ante ella palidece la conciencia; como
menospreciador de la luminosidad, Jung rebaja la conciencia. Frente
a l, Freud mantiene la conciencia clarificadora, pero una conciencia
que se encuentra rodeada por el anillo del ello, por el inconsciente
fijado de una libido fijada. Ni siquiera las creaciones artsticas ms
productivas llevan fuera de esta fijacin. Se trata slo de sublimacio-
nes de la libido encerrada en ella misma: la fantasa es el sucedneo de
la satisfaccin de los instintos. <<El cometido a resolver -dice Freud-
es desplazar de tal modo los objetivos de los instintos, que no sean
alcanzados por la recusacin del mundo exterior>>. El instinto sexual
puede refinarse convirtindose en caridad, en la entrega al bien del
prjimo y, en ltimo trmino, de la humanidad. Sublimada de forma
ms elevada, tambin la libido constituye el goce del artista en su
creacin y, de otro lado, el placer y la satisfaccin (sucednea) ante la

84
rr 1
l.

12. DIVEI\SAS CONCici'CIONES DEL IMPULSO HUMANO FUNDAMENTAL

obra de arte por el que no es artista. La obra de arte, en efecto,


procura la satisfaccin de toda una serie de deseos conformados y no
reprimidos: mujeres, boda, hroes y, adems, el hermoso y trgico
cadver. Procura a la persona en el patio de butacas lo que a esta
persona le falta en la vida, procura brocado de oro como un bello
sueo en la noche. El espectador o el que lo vive descarga as sus
deseos, de suerte que no siente el dolor de ellos. Pero toda esta
catarsis>> es transitoria y aparente; segn Freud, el arte trabaja ex-
clusivamente con las ilusiones con las que se deja mentir la libido
insatisfecha. iCun lejos y qu mecnicamente distante se encuentra
aqu Freud de Pavlov, para quien precisamente los procesos psquicos
superiores actan sobre los procesos afectivos y orgnicos, por virtud
de la influencia duradera ejercida por las modificaciones del mundo
ambiente captadas por aquellos procesos psquicos!; de suerte que
estos procesos no son en absoluto procesos dependientes, ni menos
an sucedneos supuestos. Para Freud, en cambio, lo nico que queda
es la libido sexual, su conflicto con los instintos del yo, as como el
stano de la conciencia, del que ascienden despus las ilusiones.

Impulso de dominacin, imJUlso dionisaco,


inconsciente colectivo

Pero, incluso en un cuerpo tan toscamente concebido, el impulso


sexual no vive solo ni vive siempre. De aqu que, una vez abierto el
camino, Freud fuera contradicho, como es sabido, por algunos de sus
discpulos. Estos discpulos se apresuraron, bien a establecer otra
fuerza instintiva completamente distinta, bien a dar otro matiz a la
libido. El primer intento corri a cargo de Alfred Adler, el creador de
la llamada psicologa individual; el segundo, con una ptina mtica, a
cargo de C. G. Jung. Ambos tratan, unidos en el reproche a Freud, de
<<eliminar de un golpe el problema de la sexualidad, gravitante sobre
todos los dems. El problema de la sexualidad pareca, en efecto, ser
eliminable, poniendo de relieve que no es el nico ni todo en el
sistema de otros resortes instintivos. Adler -puramente capitalista-
define como el impulso fundamental humano, sobre una base bi-
sexual, la voluntad de poder: el hombre quiere primariamente impo-
nerse y dominar. Es un impulso que quiere ascender de abajo arriba,
que quiere permanecer arriba, pasar de la lnea femenina en l a la
lnea masculina, sentirse confirmado individualmente como triunfa-
dor. Vanidad, ambicin, <<protesta viril son, de acuerdo con ello, los
afectos en los que este impulso ms claramente se manifiesta; vanidad

85
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

herida, ambicin fallida son la fuente de la mayora de las neurosis. El


sexo mismo es slo un medio para el objetivo final: la conquista del
poder. <<Bajo esta idea rectora se ordenan tambin la libido, el impul-
so sexual y la tendencia a la perversin, sea cual sea su procedencia>> 1
En el comienzo del proceso hacia la neurosis se encuentra amenazan-
te el sentimiento de la inseguridad y de la inferioridad; el impulso de
dominacin insatisfecho crea el complejo de inferioridad. Pero as
como se extiende la piel sobre una herida, como si quisiera proteger
de daos ulteriores, y as como cuando cesa de funcionar un rin se
intensifica la actividad del otro, as tambin el yo supercompensa las
inferioridades anmicas. En parte, por medio de enmascaramientos
y ficciones: la voluntad de poder se convierte as en voluntad de
parecer; pero, en parte, tambin, por mayores realizaciones: la volun-
tad de poder se resarce as a veces trasponindose a un mundo ms
hermoso, a un mundo de la fantasa. Eso s, no se ve de dnde puede
este mundo extraer su material porque la voluntad de poder, necesa-
riamente escueta, no puede ser sublimada en su contenido. Lo esen-
cial en esta voluntad es, pese a ello, el objetivo final, de acuerdo con la
tendencia a figurar en primera fila; este objetivo ocupa el lugar de un
mero impulso desde abajo, es decir, el lugar de la libido sexual
freudiana. El individuo se edifica a s mismo por medio de un modelo
rector o bien por medio slo del histrionismo y de la ficcin: <<La
inseguridad, tan penosamente sentida, es reducida a su mnima expre-
sin, y convertida en su contrario ms radical, en su extremo opuesto,
el cual se transforma como objetivo ficticio en el punto de referencia
de todos los deseos, fantasas y aspiraciones>>. El individuo -en esta
psicologa individual no hay lugar para otra cosa que el individuo-
forma as su carcter. <<Para no errar el camino hacia lo alto, para
hacer perfecta la consecucin, va trazando, en las amplias zonas
caticas de su alma, lneas directivas de accin constante en forma de
rasgos de carcter. En el fondo, por tanto, segn Adler, toda la
persona va hacindose y cultivndose desde un principio por medio
de una voluntad dirigida a un fin: una voluntad, desde luego, en gran
parte inconsciente, pero de ningn modo ingenua. Lo que aqu rige
fundamentalmente, por tanto, es la causa fina lis; el momento biolgi-
co queda subordinado al fin del inters capitalista, el cual est orienta-
do al aseguramiento de la personalidad, a la intensificacin del senti-
miento de la personalidad. Al eliminar as Adler el sexo de la libido, al

l. A. Adler, El carcter neurtico, trad. de A. von Rirrcr-Zahny y P. F. Yalds,


Paids, Barcelona, 2 1959, p. 41.

86
12. DIVERSAS CONCEPCIONES DEL IMPULSO HUMANO FUNDAMENTAL

poner en su lugar el poder individual, su determinacin de los impul-


sos sigue la ruta, cada vez ms radicalmente capitalista, que va de
Schopenhauer a Nietzsche, y refleja esta ruta ideolgico-psicoanalti-
camente. El concepto de libido en Freud se aproxima a <<la voluntad
de vida>> de la filosofa de Schopenhauer; ste haba ya designado
consecuentemente los rganos sexuales como <<el foco de la volun-
tad>>2. La voluntad de poder>> de Adler coincide terminolgicamente,
y a veces tambin en su contenido, con la determinacin del impulso
fundamental formulado por Nietzsche en su ltima poca. En este
sentido, triunfa aqu Nietzsche sobre Schopenhauer, es decir, triunfa
en el psicoanlisis el puo imperialista sobre la dualidad rentista del
placer y displacer corporales. La lucha de la concurrencia, que apenas
si deja tiempo para problemas sexuales, acenta la ambicin frente a
la voluptuosidad; el da afanoso del negociante cubre as la noche
afanosa del calavera y de su libido.
Sin embargo, la cosa no se queda aqu, pues la vida cotidiana,
cada vez ms spera, atrae cada vez a menos personas. En el pequeo
burgus se hace cada vez ms intenso el deseo de retroceder a una
oscuridad irresponsable, pero ms o menos desenfrenada, en la que
poder distenderse. Sobre todo, pierde para l inters y probabilidad el
camino hacia lo alto, en la misma medida en que el capitalismo
monopolstico va haciendo desaparecer al empresario libre. Ms
sugestivo se hace, en cambio, el camino hacia una sedicente profundi-
dad, una profundidad en la que los ojos quedan velados por las
lgrimas en lugar de estar dirigidos fijamente a un objetivo. C. G.
Jung, el psicoanalista y furibundo fascista, coloc, por eso, en el lugar
del impulso de dominacin, el impulso dionisaco. As como el sexo
es slo una parte de esta libido dionisaca en general, as tambin la
voluntad de poder; esta ltima se convierte incluso, simplemente, en
la embriaguez de la matanza, en un aturdimiento en el que ya no hay
nada de objetivos individuales. Para Jung la libido es, por eso, una
protounidad indiferenciada de todos los instintos, un <<eros>> sin ms:
esta protounidad va desde la comida hasta la eucarista, desde el coito
hasta la unin mstica, desde la boca espumeante del chamn, o
incluso del guerrero furioso, hasta el arrobamiento de Fra Anglico.
Tambin aqu triunfa Nietzsche sobre Schopenhauer, pero triunfa
como afirmacin de un Dionisos mescalinizado sobre la negacin de

2. A. Schopenhauer, E/ mundo como voluntad y representacin. Complementos,


trad., introduccin y notas de P. Lpez de Santa Mara, Trotta, Madrid, 2003, p. 588.

87
l A eO N e 1 E N e 1A A N r 1 e 1 1' A lJ O 1\ A

la voluntad de vida. Consecuentemente, no se combate lo inconscien-


te en esta libido mistificada, ni se procura tampoco disolverla, como
Freud, en la conciencia actual. La neurosis, especialmente la del
hombre moderno, demasiado civilizado y consciente, procede justa-
mente, segn Jung, del hecho de que el hombre se ha alejado demasia-
do de aquello que crece inconscientemente, del mundo del <<pensar y
sentir primigenio. Aqu Jung se roza no slo con el Dionisos fascisti-
zado, sino, en parte, tambin con la filosofa vitalista de Bergson.
Bergson haba ya hecho jugar -en forma, desde luego, todava
liberal-secesionista-la intuicin contra el entendimiento, la inquie-
tud creadora contra el orden cerrado y la rgida geometra. Pero el
fascista Jung se roza, ms que con el lan vital bergsoniano, con las
desviaciones romntico-reaccionarias que ha experimentado el vita-
lismo de Bergson; as, por ejemplo, en escritores flicos sentimentales
como D. H. Lawrence, o en la filosofa a lo Tarzn de Ludwig Klages.
El lan vital bergsoniano estaba todava dirigido hacia adelante;
responda aljugendstil o a la Secesin>> de los a1os noventa, contena
consignas de libertad, nada de vinculacin retrgrada. D. H. Lawren-
ce, en cambio, y Jung con l, canta el desenfreno del amor primige-
nio, del cual, para su desgracia, ha escapado el hombre; y as ambos
buscan la luna nocturna en la carne, el sol inconsciente en la sangre. Y
Klages entona de modo abstracto la misma meloda; a diferencia de
los primeros romnticos, no predica el retorno a la Edad Media, sino
hacia el Diluvio, hacia all mismo donde mora la libido pandemonaca
e impersonal de Jung. Hay, desde luego, yoes>> e individuos, pero
nada de ello penetra profundamente en el alma; la personalidad
misma no es ms que una mscara o un papel social desempe1ado. Lo
que acta en la personalidad y como personalidad es, ms bien, una
presin vital procedente de estratos mucho ms profundos, mucho
ms antiguos, de estratos mgico-colectivos como, por ejemplo, la
raza. La persona individual es en su suelo colectiva, y a lo colectivo
retorna, por eso, siempre. <<Como el individuo no es slo ser aislado,
sino que presupone para su existencia relaciones colectivas, el proce-
so de la individuacin no conduce al aislamiento, sino a una conexin
colectiva ms intensa y ms general>> 3 La competencia y la libre
concurrencia que, en Adler, eran acicate para la superacin y para una
psicologa individual cada vez ms radical, desaparecen aqu en la
<<comunidad del pueblo y en la psicosntesis>> o, lo que es lo mismo,

3. C. G. Jung, Tipos psicolgicos, trad. de A. Snchez Pascual, Edhasa, Barcelo-


na, 1994, pp. 535-536.

88
12 UIVLRS/\S CONCEPCIONES DEL IMPULSO HUMANO FUNDAMENTAL

en la regresin arcaico-colectiva. El inconsciente impersonal, ms


an, inhumano, surge muy atrs de la diferente experiencia indivi-
dual, cuando no detrs de los restos arcaicos del mero recuerdo de la
humanidad. Segn Jung, viven todava protorrecuerdos de la poca
de nuestros ascendientes animales, es decir, todava mucho antes del
Diluvio. Para ello Jung echa mano del concepto de engrama o de lo
inscrito, introducido por Semon en la biologa: el concepto de una
memoria de la materia orgnica y de las huellas de esta memoria.
Estas huellas se dan en la libido como plan protoanimal, pero mantie-
nen tambin el inconsciente en el pasado primigenio arcaico. La
psicosntesis no se disuelve, por eso, en el da y en sus partes externas,
sino que reflexiona y retrocede con el smbolo neurtico -o de la
clase que sea- hacia la noche en que tiene su origen. <<Exactamente
as como el anilisis (el procedimiento causal reductivo) descompone
el smbolo en sus componentes, as tambin el procedimiento sintti-
co concretiza el smbolo en una expresin general y comprensible.
Pese a elementos arcaicos procedentes de la historia de la especie, que
Freud crea ver, y que en su escuela han sido <<excavados>> hasta los
protorrecuerdos de los primeros animales terrestres, el inconsciente
freudiano era en trminos generales individual, es decir, lleno de
represiones adquiridas individualmente, y de represiones del pasado
inmediatamente anterior de un individuo moderno. El inconsciente
de Jung es, en cambio, completamente general, primigenio y colecti-
vo, y se nos presenta como <<una sima subterrnea de quinientos mil
aos bajo el par de milenios de civilizacin>>, y mucho ms, claro est,
debajo de los pocos aios de la vida individual. En esta sima no slo no
hay nada nuevo, sino que en ella se contiene radicalmente lo primige-
nio; todo lo nuevo carece eo iJso de valor, es enemigo de los valores.
Nuevo para Jung y Klages es meramente la actual destruccin de los
instintos, la desintegracin por el intelecto del fundamento primige-
nio de la fantasa. Tambin el conflicto neurtico es padecimiento,
por razn del intelecto, de este fundamento del impulso y de la fantasa.
O como dice Lawrence: a los hombres les ha desaparecido la luna de
su carne y el sol de su--sangre. El neurtico no debe, por eso, ser
separado totalmente del inconsciente que todava tiene; al contrario,
es preciso hacerle regresar al inconsciente colectivo, es decir, a las
<<potencias primigenias de la vida>>. La psicosntesis -que huye del
presente, que odia el futuro y busca las pocas primarias- se convier-
te as en lo mismo que <<religin, en el sentido etimolgico de la
palabra, a saber: re-ligio, religacin. Aqu ya no hay diferencia entre la
boca espumeante del chamn y el Maestro Eckhart, en una verdadera

89
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

tolerancia de las tinieblas; ms an, el chamn es mejor. Y la ms


depravada supersticin se impone a la racionalidad, porque, como es
natural, el inconsciente colectivo de Jung lleva ms al aquelarre que a
la razn pura.

Eros y los arquetipos

A esto se llega, entre otras cosas, cuando se priva al cuerpo del yo


consciente. La misma libido es impulsada hacia la oscuridad, como si
el inconsciente fuera su ltimo objetivo. En Freud se haca recordar el
inconsciente al paciente para que se liberara de l. En Jung, en
cambio, se le hace recordar el inconsciente para que se suma total-
mente en l, y cada vez en capas ms profundas, ms lejanas. La libido
se hace arcaica, y de ella nos salen al encuentro <<la sangre y la tierra>>,
el hombre de Neanderthal y la poca terciaria. Gottfried Benn, el
discpulo de Jung y Klages, dio a todo ello una expresin tan psicosin-
ttica como lrica:

Llevamos a los pueblos primitivos en nuestra alma, y cuando la razn


se relaja, en el sueo o en la embriaguez, ascienden a la superficie con
sus ritos, con su espritu prelgico y conceden un:~ hora de particip:~
cin mstica. Cuando se disuelve la superestructura lgica, cuando la
corteza, cansada del ataque de los elementos preselnicos, abre las
fronteras siempre combatidas de la conciencia, es cuando lo antiguo,
lo inconsciente, aparece en la transformacin e identificacin mgicas
del yo, en la vivencia anterior del ser por doquier y eternamente 4

Jung ha impulsado cada vez ms intensamente la libido a estas


conexiones arcaicas, pero, a la vez, ha concebido estos comienzos de
modo tan nebuloso y general, que todo el irracionalismo posible,
afirme lo que afirme, puede tener sitio all. Aqu tenemos, verdadera-
mente, la noche en que todos los gatos son pardos, la noche de aquella
libido desmesuradamente ampliada, colectivizada hasta hacer de ella
el seno de la naturaleza, a la que ahora se llama tambin alma del
universo. Eros, Platn, la teosofa india, imgenes alquimistas y astro-
lgicas, Plotino, o lo que Jung se imagina bajo todo ello, se entremez-
clan en torbellino, todo unificado en la libido <<preselnica:

Por lo que se refiere al elemento psicolgico de este concepto,


recuerdo aqu la significacin cosmognica del eros en Platn y

4. G. Benn, La construccin de la personalidad, en Breviario, trad. de A. Fernn-


dez, Pennsula, Barcelona, 1991, p. 100.

90
12. IJIVEI\SAS CONCEPCIONES IJEL IMPULSO IIUMANO FUNDAMENTAL

Hesodo, as como la figura rfica de Fanes, del <<iluminador>>, del


primer nacido, del padre de Eros [... ] La significacin rfica de Fanes
es semejante a la del Karma indio, el dios del amor, que es tambin un
principio cosmognico 5 .

A ello se aade, salvando abismos, como si fuera lo mismo porque


suena csmicamente igual: <<En el neoplatnico Plotino el alma uni-
versal es la energa del intelecto. La libido de Jung se nos manifiesta
as como todo un saco lleno de misterios atvicos indigeridos o, mejor
dicho, todo un saco de abracadabras; ms an, segn las propias
palabras de Jung, este saco <<arrastra tras de s una cola de saurio
invisible, la cual, separada con cuidado, se convierte en la serpiente
mgica del misterio>> 6 Porque el Diluvio es, de por s, lo ms prximo
al eros, en el que se halla el comienzo de todo, y hacia el Diluvio
tiende siguiendo lneas prelgicas, apartndose de la conciencia. La
sede anatmica de esta libido es el antiqusimo simptico, no el
sistema cerebroespinal; y su forma de expresin, ya casi insuficiente
por demasiado racional, es la mitologa. La vinculacin a la madre no
es, por ejemplo, para Jung, la vinculacin a la madre individual, sino
a una imagen primigenia general de la madre. Es la vinculacin a Gea
o a Cibeles, a aquella esencialidad arcaica que se halla en la base de
Astart, lo mismo que de Isis o Mara. El contenido de la libido
aparece as, sin ms, como <<primigenio>>, y a travs de cada una de las
madres se muestran y triunfan los <<arquetipos de la madre tierra>>.
Arquetipo en general, la reprsentation collective de Lvy-Bruhl es el
trmino con el que la libido de Jung conjura su inconsciente colecti-
vo7. El inconsciente, y slo ste, est permanentemente poblado por
arquetipos: serpiente, cocina, fuego, el caldero sobre el fuego, la
profundidad de las aguas, la madre tierra, el sabio anciano, son
algunos de sus ejemplos. Precisamente en el hombre moderno, como
fruto de la mezcolanza mtica, estas imgenes primigenias poseen una
enorme fuerza explosiva; quien habla en arquetipos, habla bablica-
mente, y ello, segn Jung, slo porque el ser sellado por el intelecto se

5. C. G. Jung, Smbolos de transformacin, supervisin y notas de E. Butclman,


Paids, Barcelona, 4." reimp. de la 1.' ce!. de 1963, 1998, p. 149.
6. C. G. Jung, <<ber die Archetypen des kollcktiven Bewulltseins, en Eranos-
jahrbuch 1934, p. 227; versin reelaborada de 1954 incluida en Los arquetipos y lo
inconsciente colectivo, trad. de C. Gauger, en Obra completa, vol. 9/1, Trotta, Ma-
drid, 2002, pp. 3-40.
7. L. Lvy-Bruhl, Alma primitiva, trad. de E. Tras, Sarpc, Madrid, 1985, pp.
27 SS.

91
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

pone en contacto con la vida instintiva del animal humano primige-


nio, con la resonancia gigantesca de <<la sangre y la tierra>>. El incons-
ciente colectivo no es, sin embargo, slo el lugar de esta especie de
salud, sino que, para Jung, contiene tambin todas las formas funda-
mentales de la fantasa humana: todo lo que es soado como un
mundo mejor o ms hermoso es siempre alma de la raza, poca
arquetpica.
Tan adormecedoramente se hace aqu realidad el cometido de
aspirar de la claridad a las tinieblas. Los negocios capitalistas slo
pueden llevarse a cabo si la conciencia de sus vctimas es adormecida
en las horas de solaz. De acuerdo con ello, Jung ha generalizado y
arcaizado en toda la lnea el inconsciente de Freud; el inconsciente no
ha de ser disuelto racionalmente. Ni tampoco tiene aqu lugar subli-
macin alguna, esa sublimacin que, segn Freud, lleva a la cultura.
Jung, el discpulo de Freud, se dijo, una vez que haba sonado la hora
de la coyuntura, que haba que separarse de la <<psicologa juda>>. En
lugar de la sublimacin, lo que se impone es la sagrada noche
primigenia tenebrosa>>, saturada del resplandor de la sangre y de la
orga de las imgenes; esta potencia es ya en s lo que debe ser, ms
an, es lo nico que es como debe ser. Es verdad que aqu Jung top,
como ya veremos, con un elemento nada insignificante de la fantasa:
con el de los arquetipos. Jung tom este concepto de los romnticos y,
muy consecuentemente, no ha podido sacarlo nunca del turbio dile-
tantismo romntico. A la sedicente psicosntesis slo le es ele utilicl:1d,
en trminos generales, la vaguedad de las imgenes primigeni:1s y la
cantinela mgica (a las rdenes del capital monopolstico). Las rela-
ciones entre esta libido pnica y el fascismo alem<n son evidentes; y
aqu no se detiene la conciencia de los sonmbulos de C. G. Jung.
Tambin para el fascismo es el odio a la inteligencia, como dice Jung,
<<el nico medio para compensar los clai1os ele la sociedad :1ctu:1l>>.
Tambin el fascismo necesita el culto funerario de un pasado remoto
maquillado, a fin de deformar el futuro, fundamentar la barb:1rie y
bloquear la revolucin. El impulso fund:1ment:1l se convierte as, a b
postre, en un impulso hacia aquelb sima donde Dionisos lleva ya el
nombre ele Moloch. El seno ltimo de la regresin, al que todo lo
humano se ha hecho ajeno, es enaltecido como medicina y moral. Es
as, como ya queda dicho, como Freud, todava en ltimo trmino
liberal y con intenciones de aclaracin racional, y Jung, el fascista
mistificador, constituyen dos polos opuestos dentro de la que ellos
llaman modestamente <<psicologa profunda>>: el liberal quiere hacer
consciente lo reprimido, mientras que el reaccionario trata de poner

92
12. lliVLI\SAS CONCEPCIONES DEL IMPULSO HUMANO FUNDAMENTAL

en conexin lo consciente con lo reprimido, retrotrayndolo cada vez


con ms fuerza a lo inconsciente. En Freud lo inconsciente es comba-
tido y, en tanto que se trata de algo adquirido individual, mantenido
en el mbito del individuo. En Jung, en cambio, se acepta el incons-
ciente y se le sita plenamente en el campo de lo arcaico-colectivo,
a.adiendo a ello una tolerancia ilimitada frente a todo lo que vaga en
torno como niebla, numen o tab. Pero hay que decirlo tambin: en el
punto principal, tanto Freud como Jung, su discpulo pervertido, se
hallan al mismo nivel, porque ambos conciben el inconsciente simple-
mente como algo pasado en un proceso evolutivo, como algo hundi-
do en el stano y all existente. Aunque entendiendo y dando ampli-
tud de manera radicalmente distinta a la regresin, los dos conocen el
inconsciente tan slo hacia atrs o subyacente a la conciencia actual-
mente dada; o, lo que es lo mismo, ninguno de ellos conoce la
preconciencia de un algo nuevo. Y por lo que se refiere a la teora de
los impulsos de que ahora se habla, lo que une a toda la escuela
psicoanaltica es el hecho de subrayar toda una serie de impulsos
disecados que separan, despus, del cuerpo vivo ele manera mtico-
conceptual. De esta suerte surge el dolo libido, o voluntad de poder o
proto-Dionisos, y surge, sobre todo, la absolutizacin de estos dolos.
Y lo as absolutizaclo y destacado del cuerpo, lo que, por tanto, slo se
contiene a s mismo y no otra cosa, no es considerado por Freud ni
por Adlcr, ni mucho menos por Jung, como una variable de las
condiciones econmico-sociales. Ahora bien: si han ele caracterizarse
los impulsos fundamentales, hay que tener en cuenta que estos impul-
sos varan materialmente en gran medida segn las distintas clases y
pocas y, por consiguiente, tambin intencionalmente o segn la
direccin instintiva. Y lo que es ms importante: los impulsos funda-
mentales subrayados en cada caso por el psicoanlisis no son, en
sentido estricto, tales impulsos fundamentales, son demasiado parcia-
les para ello. Ninguno de estos impulsos se hace valer tan incontesta-
blemente como, por ejemplo, el hambre, un impulso olvidado siempre
fJOr elJsicoanlisis. Ninguno de aquellos impulsos reviste el carcter
de ltima instancia en la medida en que lo reviste el impulso de seguir
viviendo. Este impulso es el de la propia conservacin, un impulso tan
fundamental que, pese a todos los cambios, es el que pone en obra los
otros impulsos.

93
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

13. LA LIMITACIN HISTRICA


DE TODOS LOS IMPULSOS FUNDAMENTALES.
DIVERSAS SITUACIONES DEL PROPIO INTERS.
AFECTOS SATURADOS Y DE LA ESPERA

La necesidad acuciante

Muy poco, demasiado poco se ha hablado hasta ahora del hambre. Y


ello a pesar de que en seguida se ve que este aguijn posee un carcter
muy originario o primario. Porque una persona sin alimento perece,
mientras que sin el placer amoroso puede sobrevivir largo tiempo. Y
mucho ms fcilmente an se puede vivir sin satisfacer el instinto de
dominacin, y mucho ms todava sin retornar al inconsciente de
antepasados que vivieron quinientos mil aos atrs. Pero el parado
que se viene abajo, que no ha comido hace das, se ha visto conducido
verdaderamente al lugar ms acucian te de siempre en nuestra existen-
cia, y lo hace visible. La compasin con los hambrientos es, de todos
modos, la nica compasin extendida, ms an, la nica susceptible
de extenderse. La joven, y menos an el hombre, que penan por el
amor no despiertan compasin, mientras que el clamor del hambre
es, sin duda, el ms fuerte, el nico que nos llega sin ambages. Al
hambriento se le cree su desgracia; el que se muere de fro, el mismo
enfermo, por no hablar ya de los enfermos de amor, causan la
impresin de un lujo. Incluso el ama de casa de corazn de piedra
olvida, dado el caso, el rencor de su avaricia al ver al mendigo
comerse la sopa que le ha dado. Aqu, no hay duda, se muestran con
claridad -ya en la compasin corriente- la necesidad y sus deseos.
El estmago es la primera lamparilla a la que hay que echar aceite. Sus
ansias son tan precisas, su instinto tan inevitable, que nt stqutera
pueden ser reprimidos por mucho tiempo.

El impulso fundamental ms fiable: la propia conservacin

Sin embargo, por muy alto que clame el hambre, aqu no se la


menciona mdicamente. Esta ausencia muestra que slo los pacientes
de clases ms elevadas han sido y son tratados psicoanalticamente. La
preocupacin de cmo conseguir el alimento es para Freud y sus
visitantes una de las preocupaciones ms carentes de fundamento. El
mdico psicoanalista y, sobre todo, su paciente proceden de una clase
media que, por lo menos hasta hace poco, no tena apenas por qu
preocuparse por su estmago. Cuando la Viena de Freud, eso s,
perdi un poco de su despreocupacin, se abrieron consultorios

94
13. LA LIMII ACION IIIST0RICA DE LOS IMPULSOS FUNDAMENTALES

psicoanalticos para suicidas frustrados que permitan trabar conoci-


miento con instintos situados debajo de la libido. Porque ms del
noventa por ciento de los suicidios tienen como causa la necesidad
econmica, y slo el resto, desilusiones amorosas, por lo dems
irreprimidas. Y, no obstante, tambin en la Viena proletarizada poda
verse en los muros de los consultorios psicoanalticos el siguiente
cartel: <<Aqu no se tratan problemas econmicos o sociales. Como
puede comprenderse, de esta manera era poco lo que poda averi-
guarse de la vida interior del suicida frustrado; y tambin es com-
prensible que no pudiera curarse el complejo ms frecuente, el que
Francisca Revent!ow ha llamado, fuera de toda terminologa mdica,
el complejo del dinero. El psicoanlisis ignora as el aguijn del
hambre, exactamente lo mismo que la hipocresa de la buena socie-
dad ignora la libido. sta es la limitacin clasista de la investigacin de
los impulsos fundamentales por parte del psicoanlisis; a ella hay
que a'tadir otra de carcter nacional. Quiz no en lo que a la libido
se refiere, pero s en lo que afecta a la censura moral del yo y a la
represin consiguiente. Aqu encontramos una diferencia caractersti-
ca entre la clase media de diversos pases, especialmente de Francia y
Alemania. Si un soltero, en Pars, no trae a su cuarto del hotel una
chica por lo menos una vez a la semana, o si no pasa en la semana una
noche fuera, ello es bastante para que el director del hotel empiece a
preocuparse por la cuenta: y es que entonces el cliente no parece ser
sexualmente normal, lo que indica que es posible que deje tambin la
cuenta sin pagar. El burgus francs es, por eso, menos hipcrita que
el alemn, y no digamos que el ingls; y por eso tambin muestra
menos roiia sexual, menos complejos libidinosos reprimidos. Y en el
proletariado ni la hipocresa, ni sobre todo la libido, ocupan tanto
lugar como supona ab origine el psicoanlisis viens. El hambre y las
preocupaciones angostan la libido en la clase inferior; aqu hay menos
dolencias elegantes, y las dolencias tienen una causa ms tangible,
ms sencillamente denominable. Los conflictos neurticos del prole-
tariado no consisten, desgraciadamente, en cosas tan elevadas como
<<la fijacin de la libido en ciertas zonas ergenas>> (Freud), o en <<la
mscara del carcter mal adaptada (Adler), o en <<la regresin incom-
pleta a las pocas primigenias>> Oung); y el miedo al paro es difcil-
mente un complejo de castracin. El psicoanlisis no puede, desde
luego, dejar de tomar nota ocasionalmente del hambre y la sed y del
inters en la propia conservacin; pero, extraiiamente, el impulso de
conservacin no es referido por Freud al estmago y al sistema
orgnico general, que es donde ms ntimamente est enraizado, sino

95
1
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

que lo refiere al grupo de los impulsos posteriores del yo, es decir, a


aquellos impulsos a los que corresponde tambin la censura moral. El
impulso de conservacin aparece as como un aadido del que no se
habla en los consultorios psicoanalticos, como un acte accessoire
frente al resorte universal del eros. Es evidente, sin embargo, que no
existe una concepcin ertica de la historia en lugar de la econmica,
que no existe ninguna explicacin del mundo basada en la libido y no
en la economa y sus superestructuras. Por eso, aqu nos quedamos, al
fin, con la expresin real del asunto: con el inters econmico, es
decir, con un inters que no es tampoco el nico, pero s el fundamen-
tal. La propia conservacin que se manifiesta en este impulso es el ms
slido de todos los impulsos fundamentales, y pese a todas las modi-
ficaciones histricas y de clase, a las que l tambin se halla sometido,
sin duda el ms universal. Pese a todas las reservas ya manifestadas y
pese a la repugnancia frente a las absolutizaciones, puede decirse: la
propia conservacin -con el hambre como su manifestacin ms
tangible- es el nico entre los varios impulsos fundamentales que
realmente merece este nombre, es la ltima y ms concreta instancia
instintiva referida al sujeto. Incluso el idealista Schiller tiene que
ensearnos que el mundo se pone en movimiento por el hambre y
por el amor; colocando al hambre en primer lugar y al amor en el
segundo. Esta observacin era todava posible, aunque sin verdaderas
consecuencias, en la burguesa ascendente; en la burguesa tarda, a la
que tambin pertenece el psicoanlisis de Freud, se tacha el hambre. O
se la convierte en una subespecie de la libido, en su <<fase oral; es
decir, que la propia conservacin no aparece, ya en absoluto, como un
impulso originario. Suum esse conservare, conservarse en su ser, es y
sigue siendo, de acuerdo con Spinoza, la definicin inapelable del
appetitus de todo ser. Si bien es verdad que la economa competitiva
del capitalismo ha individualizado inconmensurablemente el impulso
de la propia conservacin, el impulso mismo recorre, aunque en
diversas formas, sin interrupcin todas las sociedades.

Cambios histricos de los impulsos,


incluso del impulso de conservacin

As como no hay impulso que permanezca invariable, as tampoco lo


que le sirve de soporte. Aqu no hay nada que est dado ya de una vez
y para siempre, por ejemplo, en los orgenes, sino que nuestro ser
mismo no nos es dado de antemano. Al existir un cambio histrico de
las pasiones, de tal manera que surgen pasiones nuevas con nuevos

96
13 1/\ IIMII/\CIN IIISTRICA DE LOS IMPULSOS FUNDAMENTALES

objetivos, cambia tambin el lar subjetivo en las que todas se cuecen.


No hay ya ni un impulso primario, como no hay tampoco un
hombre primario>> o un <<viejo Adn. La supuesta <<naturaleza del
hombre, en el sentido de la rgida ciencia de los impulsos fundamen-
tales, ha sido recriada y rehecha cien veces en el curso de la historia.
Entre las plantas y los animales objeto de la cra y seleccin es posible
que, por razn del carcter externo y aiiadido de la cra, se conserve la
especie originaria; en el hombre, no. Entre plantas y animales criados
es, como decimos, posible; y as existe la sencilla zarzarrosa converti-
da en la rosa de lujo, y as las palomas silvestres, de las que proceden
nuestras palomas domesticadas, y hacia las cuales stas vuelven a
veces. El hombre histrico, en cambio, no encuentra nunca, ni siquie-
ra como salvaje, el camino hacia el hombre primitivo del que han
arrancado las distintas domesticaciones actuales. Lo que llega a ser es
un b~'rbaro decadente con una psicopata de los instintos muy conoci-
da y muy clasificable histricamente; llega a ser un !3arbazul, o un
Nern, o un Calgula, o un Hitler, pero nunca un hombre de Nean-
derthal, del <<sano diluvio. Como es sabido, muchos de los que hoy se
llaman primitivos no son, ni mucho menos, esto, es decir, no son la
criatura humana de los orgenes. Lo que son es, ms bien, productos
degenerados de grandes culturas; no son la vieja physis, sino que se
han convertido, hace ya mucho, en la nueva physis, gracias a la
transmisin hereditaria de cualidades adquiridas histricamente. El
<<pagano>> al que el misionero bautiza, el <<viejo Adn>> al que el
cristiano redime, es l mismo el <<Cristo de una religin y una
moralidad anterior, es decir, de una transform:Kin anterior de la
criatura. Todo ello quiere decir que el sedicente hombre de los
impulsos primitivos, situado debajo del hombre histrico y moderno,
es inencontrable y cientficamente inexistente. Lo que as se llama es,
o bien, en Freud, el hombre de instinto burgus, desfigurado y oculto
bajo la hipocresa del siglo victoriano, o bien, en Jung, una fantasma-
gora fascista cultivada en tubos de ensayo mitolgicos. El hecho de
que la ciencia de los impulsos fundamentales refleje, ms que ninguna
otra, el impulso propio de la poca explica el que se nos muestre tan
distinta segn los tiempos. El <<hombre natural de Rousseau era
arcdico y racional; el <<hombre natural de Nietzsche, en cambio,
dionisaco y ajeno a la razn; es decir, el uno satisfaca los deseos de la
Ilustracin, el otro, los deseos de imperialismo y, a la vez, el <<anhelo
anticapitalista que alienta entre los burgueses. De acuerdo con ello,
tambin puede determinarse con precisin el lugar histrico de la
<<criatura, tal como Freud la caracteriza: este hombre de la libido

97
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

vive -junto con la ensoada satisfaccin de sus deseos- en el mundo


burgus situado unos aos antes y unos aos despus de 1900, si
tomamos esta fecha como caracterstica de la <<liberacin secesionista
de la carne respecto al espritu>>. Tambin la perceptibilidad sexual y,
consecuentemente, la excitabilidad de la libido es distinta en cada
sociedad y en cada estrato de esta sociedad. Ni siquiera el hambre
posee una estructura instintiva <<natural, y ello porque la perceptibi-
lidad que le es propia, es decir, el mbito de sus estmulos, vara
histricamente. En el hombre mismo no es ya una direccin sostenida
biolgicamente, una direccin que slo se mueve dentro del instinto
fijo de la busca de alimentos y de las rutas determinadas que condu-
cen a ellos. Como una necesidad que se ha hecho social y es orientada
socialmente, el hambre se halla en una relacin de dependencia
recproca con las dems necesidades sociales y, por ende, variables, en
cuya base se encuentra, y con las cuales puede, por eso, tanto cambiar
-cuanto ms y ms exigentemente acceden a la mesa nuevos estratos
sociales- como ser cambiada. En resumen: todas las determinacio-
nes de los impulsos fundamentales slo tienen sentido en el terreno
de su poca y estn limitadas a l. Ya por ello es imposible absolutizar-
las, y menos an es posible separarlas del ser econmico del hombre
en cada momento. La libido, limitada en los animales a la poca de
celo, y el instinto de dominacin, que slo surge con la divisin de la
sociedad en clases, parecen, en cambio, de naturaleza secundaria,
adems de que siempre llevan el hambre, el apetito, dentro de s. El
imperativo de satisfacer las necesidades es el aceite que alimenta la
lmpara de la historia, pero, de acuerdo con las distintas formas de
satisfacer las necesidades, tambin la necesidad primaria adquiere un
aspecto distinto. La ltima instancia en el estallido de impulsos que
tenemos ante nosotros lo constituye el inters econmico, pero tam-
bin ste, o tambin precisamente ste, tiene, como es sabido, sus
distintas conformaciones histricas, sus modificaciones en las formas
de produccin y cambio. Ms an, incluso el yo mismo del hombre
que quiere conservarse, que se reproduce por la ingestin de alimen-
tos, que es producto en parte de la forma econmica del momento y
de las conexiones naturales, tambin este yo mismo es el ser ms
variable histricamente. Un ser que -pese a su impulso fundamental
ms cierto y relativamente ms constante: el hambre- tiene que
recorrer, una y otra vez, la historia, a fin de ser y hacerse por medio
del trabajo. Como posible adquisicin del hombre, la historia es la
metamorfosis del hombre, precisamente respecto a nuestro ncleo, al
yo mismo todava por formar. La propia conservacin, la conserva-

98
1 J. L/\ LIMII /\CJ6N IIISTI\IC/\ DE LOS IMPULSOS FUNDAMENTALES

cin del hombre -que no existe slo en el selfish system, esta fase
capitalista del egosmo, sino antes de ella, y sobre todo despus de
ella- lo que busca no es, ni mucho menos, el mantenimiento de lo
que el yo mismo ha llegado a ser por accesin y evolucin. La propia
conservacin significa, en ltimo trmino, el apetito de tener a mano
situaciones ms propias y ms adecuadas al yo que se desenvuelve, y
que se desenvuelve, sobre todo, en y como solidaridad. Si estas
situaciones se acercan, ya en ellas se prepara un auto-encuentro; y el
auto-encuentro comienza con alta emocin frente a todos los fen-
menos y obras que apuntan a una situacin final. Sin embargo,
nuestro yo, con su hambre y sus ampliaciones variables, permanece
siempre abierto, mvil, amplindose a s mismo.

Movimiento del nimo y estado del yo, a{Jetito de los afectos


de la es{Jera, muy esJecialmente de la esperanza

Para volver a hablar del hambre, hay que decir que no slo los
impulsos inmediatos proceden de ella. De ella proceden tambin
los impulsos en tanto que <<sentidos, como sentimientos del impulso,
los cuales son percibidos en su intensidad por la apetencia o la
repugnancia. Estos impulsos impulsantes, no slo directamente, sino
como sentimiento, son los movimientos del nimo o afectos; y si el
hombre se concentra en un solo afecto, ste se convierte en pasin.
Por todos los movimientos del ~inimo circula, empero, una savia muy
especial que procede del corazn como una sangre psquica. Y como
en todo afecto, a diferencia de las sensaciones y las representaciones,
se da una temperatura interior, sta se percibe tambin a s misma.
Los afectos se diferencian por eso, y no en ltimo trmino, de las
sensaciones y de las representaciones en que tienen lugar ante s, de
tal manera que se percatan de su proceso como si se tratara de un
sentimiento casi inmediato de s mismo. Ms an, en esta percepcin
<<segn la situacin>> los afectos pueden tener lugar vagamente y antes
de que surja un claro objeto exterior con el que se relaciona el nimo
en movimiento. Y ello no slo en la situacin difusa e indecisa que se
llama <<estado, y tambin, menos directamente, estado de nimo,
sino igualmente en situaciones ms claras, en aquellos movimientos
de nimo, al menos, que forman parte desde muy temprano de la
<<disposicin orgnica. En jvenes, por ejemplo, y en ciertos tipos
erticos a lo largo de toda la vida, se suele dar una especie de
enamoramiento intransitivo, en el que slo posteriormente entran sus
objetos propios; objetos que no les estaban dados anticipadamente,

99
LA CONCIENCIA ANTICII'AIJOI\A
1
narcisistamente, es decir, con el propio cuerpo. Y as existe tambin
-no como movimiento del nimo, pero s como estado de nimo-
una ligereza de carcter, como hay una esperanza que no aparece
slo, ni mucho menos, cuando sabe claramente qu es lo que espera.
Elevando toda la <<disposicin orgnica a un estado de nimo, se
habla, o se hablaba en otro tiempo, de un <<temperamento sanguneo
o, al contrario, de un <<temperamento>> melanclico. Y aqu es posible
pasar del simple estado de nimo a movimientos intransitivos del
nimo sin ningunos -o muy dbiles- contenidos imaginados que los
sustenten. Cuanto mayor nmero de contenidos de la sensacin y de
la imaginacin aparecen, tanto ms claramente estos procesos intran-
sitivos se hacen transitivos y referidos a un objeto: de igual manera
que la representacin de algo que desear hace que la vaga apetencia se
convierta en deseo con contenido, as tambin impera en el mundo de
los afectos el amor de algo, la esperanza de algo, la alegra por algo.
Desde luego, no sera posible ni apetencia ni repugnancia sin algo
externo que las provocara; slo que este algo externo no tiene que ser
claro desde un principio. Los afectos no quedan limitados a la mera
vivencia de sus vivencias, y menos an en la interpretacin idealista
de que su contenido se presenta slo como materia, y no tambin
como objeto concreto externo claramente estimulante. Pero es impo-
sible ignorar la diferencia respecto a representaciones y pensamientos
tambin en el proceso por el que los afectos se hacen transitivos. La
diferencia est caracterizada por la naturaleza de la intencionalidad
afectiva, una intencionalidad que tiene lugar especialmente en s
misma, retrada semiinmediatamente a s misma. Tambin en la
representacin y en el pensar hay un acto intencional, que ha sido
separado del <<objeto apuntado -aunque exagerndolo fatalmente
desde el punto de vista idealista- por Franz Brentano y despus por
Husserl. Pero este acto no es representado ni pensado en la represen-
tacin o en el pensamiento, sino que tiene que ser hecho accesible
laboriosamente a la percepcin interna. En los afectos, en cambio,
no es primero necesario un anlisis posterior en el sentido de Brenta-
no, una liberacin de la <<psicologa del acto respecto a la <<psicologa
del contenido: los afectos estn dados ellos mismos en presente
como actos intencionales. Y estn dados presente-intensivamente 1

porque estn movidos, sobre todo, por la aspiracin, el instinto, la 1


intencin que se hallan en el fondo de todos los actos intencionales; .
tambin en los de la representacin y del juicio. En el fondo de ellos se
encuentra, en ltimo trmino, el <<inters, que es lo que de modo ms
inmediato afecta realmente al hombre. Al igual que el afecto funda-

100
1J LA LIMII ACION IIIST0RICA DE LOS IMPULSOS FUNDAMENTALES
i
mental del hambre, que se agita primariamente en s mismo, todos los
afectos son primariamente estados de s mismos, y precisamente
como tales estados de s, son las intenciones ms activas. Por razn de
su afeccin a s misma, la vida de los afectos no slo es una vida de
proximidad intensiva, eminentemente intencional en s, sino que es
tambin el modo del ser que Kierkegaard llam en su tiempo existen-
cial. Con otras palabras: slo el <<nimo>>, como conjunto de los
movimientos del nimo, es un concepto <<existencial>>, un concepto de
la <<afeccin>>, no del concepto terico objetivo del <<espritu. Por eso,
no sin razn, con las Confesiones tan altamente emocionales de
Agustn comienza el llamado pensamiento existencial, que hoy tan
1

aniquiladoramente se descompone; incluso el hacerse consciente de


la conciencia surge aqu en la autorreflexin de una alta naturaleza
volitiva. Y no sin razn despleg Kierkegaard su <<entenderse en la
existencia>> como una vivencia de afectos religioso-morales contra las
<<abstracciones objetivas de Hegel. No sin razn, finalmente, corre
desde aqu una especie de existere tan sanguinario como enmohecido
que llega hasta la fenomenologa animal y pequeoburguesa de Hei-
degger, hasta su estado de nimo fundamental, la angustia, y estre-
chamente unida a ella, la preocupacin (Sorge); iy estos <<modos
existenciales>> deben suministrarnos incluso conclusiones especial-
mente <<fundamentales, es decir, conclusiones referidas al existir
mismo! Todo ello es, en ltimo trmino, ptrido subjetivismo, pero el
existencialismo pequeoburgus y reaccionario al menos dirige a los
afectos de la muerte una mirada infame y afn. Frente a estas tinieblas
intencionadas puede ponerse aqu al nico original, al tremendamen-
te sincero Kierkegaard, con su despliegue del pensamiento subjetivo
afectivo frente al pensamiento determinado por el objeto. Y la prueba
en sentido contrario puede ser que todo el pensamiento determinado
por el objeto vuelve necesariamente las espaldas a los afectos como
rgano del conocimiento. <<Toda la naturaleza del espritu -dice
Descartes en las Meditaciones- consiste en que piensa>>x; es decir,
que en Descartes no surge, ni siquiera en su teora de los afectos, una
doctrina que no tenga por autor al mero espritu pensante. Y Spinoza,
tan inclinado al mundo de los objetos, al insertar en su gran construc-
cin una definicin de los afectos 9 , basa esta definicin no en su

8. R. Descartes, Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas, introduc-


cin, trad. y notas de V. Pea, Alfaguara, Madrid, 1977, pp. 29-30.
9. B. de Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico (lib. III), ed. y
trad. de A. Domngucz, Trotta, Madrid, 2000, pp. 125 ss.

101
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

estado de presencia, sino esencialmente en relacin con sus finalida-


des o <<ideas. Spinoza subraya, es cierto, que slo los afectos determi-
nan la voluntad, pero los afectos mismos son nicamente determina-
dos bajo la forma de sus objetos. Por ello, tanto Descartes como
Spinoza, como pensadores racionales objetivos, tenan que eliminar
metdicamente los afectos; como Dilthey observa, esta vez no sin
razn, ambos ofrecen necesariamente en la teora de los afectos
consideraciones externas, con relaciones que no estn dadas en
ninguna percepcin interior>> 10 Tan unido se halla a la proximidad de
los afectos todo entenderse en la existencia>>, como lejana de ellos se
encuentra toda pura consideracin objetiva. Puede decirse, en conse-
cuencia, que all donde la filosofa slo se ocupa de emociones, todo
lo que trasciende estos lmites es tenido como <<mundo de la palabre-
ra en el sentido de Kierkegaard, mientras que all donde el filosofar
se reduce a la pura cogitatio, todo lo que tiende a lo afectivo cum ira
et studio es tenido, tambin metdicamente, como perturbatio animi,
como <<asilo de la insapiencia>> en el sentido de Spinoza. Pero el roce
intelectual con los afectos -aunque no sea ms- es necesario para
todo conocimiento de s, y siempre que se ha intentado ampliamente
este conocimiento, siempre ha surgido este roce. Tambin en Hegel,
pese a Kierkegaard; no hay libro que en su proceso conceptual est
ms penetrado por el trato con los afectos y su comprensin que la
Fenomenologa del Espritu. Y ello precisamente por la eliminacin de
un pathos abstracto que quisiera aprehender en el mundo el <<pulso de
la vida, sobre todo en el exterior. Y as como, segn Hegel, nada
grande se ha llevado a cabo sin pasin, as tampoco puede compren-
derse nada grande respecto al yo mismo sin inteleccin de los afectos.
Desde fuera, los sentimientos de los impulsos slo han sido
ordenados y clasificados siempre de modo insuficiente. Se ha distin-
guido entre los afectos repentinos y los que surgen lentamente, entre
los que desaparecen rpidamente y los que se incrustan en el nimo;
as, por ejemplo, entre la clera y el odio. Se ha distinguido de
acuerdo con la intensidad que pueden revestir los sentimientos de los
impulsos, y tambin segn la expresin de los movimientos del nimo
en los hombres y en los animales. Externa es tambin la clasificacin
de los afectos en astnicos y estnicos, es decir, en aquellos que
paralizan o intensifican la inervacin cardaca, as como el tono de los
msculos exteriores. Segn esta clasificacin, los afectos repentinos,

10. W. Dilthey, Hombre y mundo en los siglos XVII y XVIII, trad. de E. maz, FCE,
Mxico, 22." reimp. de la 1." ed. de 1944, 1978, p. 477.

102
1 l. LA LIMITACIN HISTRICA DE LOS IMPULSOS FUNDAMENTALES

como miedo, susto y tambin alegra exagerada, son siempre astni-


cos, y lo mismo los afectos de displacer moderado, como disgusto y
preocupacin. Los afectos de goce, tanto dbiles como moderada-
mente intensos, son siempre, en cambio, estnicos, pero tambin la
clera que va ascendiendo paulatinamente puede ser estnica, mien-
tras que la alegra, pese a su carcter de goce, si surge repentinamente
y por sorpresa, presenta carcter astnico. Tan externa es, por tanto,
esta clasificacin, que afectos de contenido distinto e incluso contra-
puesto pueden corresponder a la misma clase de astnicos o estnicos.
Ms prxima a la materia, ms basada en la experiencia psquica, es la
clasificacin de los afectos en afectos de rechazo y de inclinacin, es
decir, en los dos grupos fundamentales del odio y del amor. El
hambre, que puede acompailar a todos los afectos, se inserta, de la
manera ms clara, en los dos grupos de libido y agresin. Y casi todos
los afectos pueden ordenarse en los dos polos volitivos de negacin o
afirmacin, del contento o descontento consigo mismo y con su
objeto. Y aqu los afectos de rechazo, miedo, envidia, clera, despre-
cio, odio, y los afectos de inclinacin, agrado, generosidad, confianza,
veneracin, amor, puede decirse que coinciden, en trminos genera-
les, con la dualidad placer y displacer. Y, sin embargo, no puede
decirse que sea exacta sin ms la equiparacin rechazo = displacer,
inclinacin =placer. Tambin aqu encontramos afectos con conteni-
do contrario unidos ocasionalmente en la sensacin placentera: la
venganza en la que se descarga el odio es dulce, tan dulce como la
voluptuosidad en la que se descarga el amor. Y de igual manera hay
afectos, como la avaricia, que, aunque figuran entre los afectos de
inclinacin, no tienen nada en comn con el placer. Y hay tambin
afectos mixtos, como el resentimiento, en el que la intencin de
rechazo, la envidia, puede conciliarse complicadamente con la inten-
cin de inclinacin que caracteriza el respeto, siempre, en efecto, que
la envidia transforme en calumnia el respeto, a fin de que ste no d
ocasin al sentimiento desagradable de la envidia. O lo que es lo
mismo: tampoco rechazo e inclinacin, odio y amor sirven como
criterios de clasificacin en este terreno de los modos afectivos tan
rico en entrelazamientos. Se ha intentado por eso, aun conservando
amor y odio como los dos grupos fundamentales, transformar su
mera relacin bipolar en una relacin axiolgica. Los afectos de
rechazo caen as en una zona inferior, de carcter negativo (algo que,
teniendo en cuenta que tambin la lucha de clases pertenece a esta
clase de afectos, serva adems a la psicologa reaccionaria de Sche-
ler); los afectos de inclinacin, en cambio (la tregua, el cosmopolitis-

103
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

m o, la pax capitalista), brillan con luz propia. Pero este anatema y esta
glorificacin no responden al fragmento de verdad -o por lo menos
de experiencia psquica- que puede hallarse, pese a su confusin, en
la secuencia rechazo-inclinacin. En resumen: es preciso eliminar
totalmente los criterios trados desde fuera a la teora de los afectos, y
slo as se pondr de manifiesto el verdadero orden de los sentimien-
tos instintivos. Este orden tiene que ser descubierto valindonos del
mismo apetito experimentado, y el resultado es el nico satisfactorio,
la divisin de los afectos en las dos secuencias: afectos saturados y
afectos de la espera. Con lo que se concede su derecho relativo
tambin a la secuencia rechazo-inclinacin, ya que esta secuencia
penetra, por lo menos, en el grupo de los afectos de la espera, a saber:
como falta de deseo o como deseo. Las secuencias en la verdadera
tabla de los afectos son definibles as de la siguiente manera: afectos
saturados -como envidia, avaricia, respeto- son aquellos cuyo
impulso es reducido, en los cuales el objeto del instinto se encuentra a
disposicin, si no a la disposicin individual del momento, s en el
mundo a mano. Afectos de la espera -como miedo, temor, esperan-
za, fe- son, en cambio, aquellos cuyo impulso es extensivo, en los
cuales el objeto del instinto no se encuentra a la disposicin individual
del momento, ni se halla tampoco presto en el mundo a mano, de
manera que puede dudarse todava de su resultado o de que acaezca.
Los afectos de la espera se diferencian, por ello, de los afectos
saturados -tanto segn su falta de deseo como segn su deseo- por
el carcter incomparablemente ms anticipador en su intencin, en su
contenido y en su objeto. Todos los afectos estn referidos al horizon-
te del tiempo, porque todos son eminentemente intencionales, pero
los afectos de la espera se abren plenamente a este horizonte. Tocios los
afectos estn referidos a la temporalidad del tiempo, es decir, al modo
del futuro, pero mientras que los afectos saturados slo poseen un
futuro inautntico, es decir, un futuro en el que objetivamente no
ocurre nada nuevo, los afectos de la espera implican un futuro
autntico, el todava-no, lo que objetivamente no ha acontecido an.
De modo trivial, tambin el temor y la esperanza intencionan un
futuro inautntico, pero incluso en la satisfaccin trivial se inserta una
ms plena, que trasciende de muy otra manera que en los afectos
satisfechos lo dado inmediatamente. A ello se debe que en los afec-
tos de espera el mpetu, el apetito y su deseo descarguen, la mayora
de las veces, de manera frontal. Estalla como mpetu, como deseo,
incluso en los afectos de espera negativos, en el miedo y en el temor;
porque all donde no hay impulso, no hay tampoco falta de deseo, el

104
,, '

1J LA LIMI fACION HISTRICA DE LOS IMPULSOS FUNDAMENTALES

cual es slo el revs de un deseo. Y por encima de todo ello, aqu acta
un contrasentido de los afectos positivos y negativos, de tal manera
que, como ya tendremos ocasin de ver, tambin en el sueo angus-
tioso juega un papel la satisfaccin del deseo. Y, muy posiblemente,
sobre todo en las imgenes angustiosas y esperanzadas de los sueos
diurnos se mezclan a menudo los fantasmas del miedo y de la esperan-
za, de los afectos positivos y negativos de la espera, indistintos toda-
va utpicamente. El afecto de espera ms importante, el afecto del
anhelo, y, por tanto, del yo es, sin embargo, y sigue siendo la espe-
ranza. Porque los afectos negativos de la espera, el miedo, el temor,
son, sin embargo, pese a todo rechazo, completamente pasivos, repri-
midos, forzados. Ms an, en ellos se nos hace patente un algo de la
autodecadencia y de la nada hacia las que desemboca, en ltimo
trmino, la mera pasin pasiva. La esperanza, este anti-afecto de la
espera frente al miedo y el temor, es, fJOr eso, el ms humano de todos
los movimientos del nimo y slo accesible a los hombres, y est, a
la vez, referido al ms amplio y al ms lcido de los horizontes. La
esperanza se corresponde a aquel apetito en el nimo que el sujeto no
slo posee, sino en el que l consiste esencialmente, como ser insatis-
fecho.
1
Impulso de ampliacin hacia adelante: la espera activa
1'

El hambre no puede evitar renovarse incesantemente. Pero si crece 11

ininterrumpidamente, sin que el pan la aplaque, se convierte en otra


cosa. El yo-cuerpo se rebela y no busca el alimento por las viejas rutas.
Trata de modificar la situacin que han trado consigo el estmago
vaco y la testa cabizbaja. El no>> frente al mal existente, el <<S>> a la
situacin mejor imaginada, se convierte para el que padece en inters
revolucionario. Este inters comienza con el hambre, y el hambre,
como algo sabido, se convierte en una fuerza explosiva contra la
prisin de la miseria. O, lo que es lo mismo, el yo no slo trata de
conservarse, sino que se hace explosivo, y la propia conservacin se
hace propia ampliacin. Y sta derriba lo que obstruye el camino a la
clase ascendente, o bien, en ltimo trmino, al hombre sin clases. Del
hambre econmicamente puesta en claro procede hoy la decisin de
terminar con todas las relaciones en las que el hombre aparece como
un ser oprimido y olvidado. Mucho antes de esta decisin, y mucho
tiempo dentro de ella, trascender a lo existente ilusionadamente el
impulso de la hartura. Y en el trabajo -tal como tiene lugar para la
satisfaccin de las necesidades, transformando las materias primas en

105
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

valores de uso cada vez ms ricos- la conciencia trasciende en la


ideacin lo meramente dado. Sobre ello, y todava no se ha meditado
suficientemente sobre sus palabras, dice Marx:

Concebimos el trabajo bajo una forma en la cual pertenece exclusiva-


mente al hombre. Una araa ejecuta operaciones que se asemejan a las
del tejedor, y una abeja avergonzara, por la construccin de las
celdillas de su panal, a ms de un maestro albail. Pero lo que
distingue ventajosamente al peor maestro albail de la mejor abeja es
que el primero ha construido !a celdilla en su cabeza antes de cons-
truirla en la cera. Al final del proceso de trabajo brota un resultado
que antes de comenzar aqul exista ya en la mente del obrero, es
decir, idealmente. El obrero no slo efecta un cambio de forma de lo
real, sino que, al mismo tiempo, realiza en lo natural su propio
objetivo, objetivo que l sabe que determina, como una ley, el modo y
manera de su actuar, y al cual debe subordinar su voluntad 11

Y consecuentemente: antes que un arquitecto -en todos los


sectores de la vida- conozca su plan, tiene que haber planeado su
plan mismo, tiene que haber anticipado su realizacin como un sueo
brillante, que de modo decisivo lo empuja hacia adelante. Es en este
proyecto, tanto ms necesario idealmente cuanto ms audaz, y sobre
todo cuanto ms abrupta es su realizacin, en el que el hombre fija la
mirada de antemano, al contrario que la araa o la abeja. Y precisa-
mente en este punto se constituye lo peculiar del deseo en los afectos
de la espera, en todos los que surgen del hambre, lo que los incita, lo
que, dado el caso, los desva y los apaga, pero tambin los activa y los
pone tensos hacia el objetivo de una vida mejor: se constituyen sueos
diurnos. Los sueii.os diurnos proceden todos de la falta de algo,
quieren remediarla, son todos siempre suei.os de una vida mejor.
Entre ellos, no hay duda, hay suei.os inferiores, inconstantes, turbios,
sueos enervadores de escapismo mediante puros sucedneos, como
es sabido. Esta huida de la realidad ha estado enlazada, a menudo, con
la afirmacin y el apoyo de la situacin existente, tal y como lo ponen
de relieve, de la manera ms clara, los consuelos basados en un ms
all. Pero icuntos otros suei.os diurnos que no han apartado la vista
de lo real, sino que la han hundido en su progreso y en su horizonte,
no han servido para mantener en el hombre el valor y la esperanza!
iCuntos no habrn robustecido la voluntad de no renunciar en el

11. K. Marx, El Capital. Crtica de la Economa Poltica, cd. a cargo de P. Scaron,


Siglo XXI, Madrid, 1975, vol. 1, p. 216.

106
11. DISTINCIN FUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

curso de la anticipacin, de la superacin de lo dado y de las figura-


ciones de ello! Lo que de esta superacin se revela en los sueos
diurnos no designa, por tanto, psicolgicamente algo reprimido, nada
simplemente sumergido, procedente de una conciencia que hubiera
existido alguna vez, ningn estado atvico que hubiera quedado como
resto o que se abriera paso en la conciencia. El que traspone las
fronteras de lo dado no queda referido a una galera subterrnea por
debajo de la conciencia actual, para la que no hay ms salida que el
conocido mundo cotidiano de hoy, como en Freud, o un diluvium
romantizado, como en C. G. Jung o en L. Klages. Lo que se le repre-
senta hacia adelante al instinto de ampliacin del yo es ms bien,
como ya tendremos ocasin de mostrar, un <<todava-no-consciente,
algo que no ha existido ni ha sido consciente en el pasado y, por tanto,
en s, un alba hacia adelante, hacia lo nuevo. ste es el amanecer que
puede rodear ya los sueos diurnos ms simples; de aqu llega hasta
las zonas m<lS amplias de la privacin que se rechaza, es decir, de la
esperanza.

14. DISTINCIN FUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS


Y SUEOS NOCTURNOS

VIEJA Y OCULTA SATISf-ACCIN DE DESEOS EN El. SUEO NOCTURNO;


SATISFACCIN FABUI.ADORA Y ANTICIPADORA EN I.AS FANTASAS DIURNAS

Tendencia al sueiio

Querer que las cosas vayan mejor es algo que no cesa. Del deseo no se
libera uno nunca, o se libera slo engai1osamente. Sera ms cmodo
olvidar este anhelo que satisfacerlo, pero bclnde conducira ello?
Los deseos no cesaran o se disfrazaran con otros nuevos, o quiz
tambin nosotros, desprovistos de deseos, seramos los cadveres
sobre los que los malvados caminaran hacia su triunfo. No es poca
para despojarse de deseos, y los miserables no piensan tampoco en
ello, sino que suei1an con que un da podrn satisfacer sus deseos.
Como suele decirse, suean con ello noche y da, es decir, no slo
durante la noche. Otra cosa sera harto extraa, ya que la privacin y
los deseos es durante el da cuando menos cesan. Hay suficientes
sueos diurnos, slo que no se los ha observado bastante. Tambin
con los ojos abiertos pueden acontecer en el interior cosas bastante
abigarradas y ensoadoras. Si la tendencia a mejorar lo que ha llegado

107
LA CONCIENCIA ANIICII'AIJUI\A

a ser para nosotros no cesa ni siquiera en el sue!'1o, cmo iba a cesar


mientras se est despierto? Son pocos los deseos que no se hallan
cargados de ensoacin, sobre todo cuando se dan cuenta de s.
Ahora bien: el ensoador que suea durante el da es evidentemente
muy otro que el que suea por la noche. El ensoador corre, a veces,
tras un fuego fatuo, se desva del camino. Pero no duerme, ni se
hunde hacia abajo con la niebla.

Los sueos como satisfaccin de los deseos

Como, desde luego, lo hace y tiene que hacerlo el soi1ador nocturno.


Podemos comenzar con l, porque en el dormir comienza el agitado
juego. La palabra sueo viene de lo nocturno, el soador presupone el
durmiente. Los sentidos externos se apagan, los msculos se relajan,
el encfalo descansa. El oscurecimiento es aqu tan importante, que el
que duerme sueia slo a fin de no despertar, a fin de que las inci-
taciones externas o internas no le hagan trasponer el dintel dc_la--
conciencia. Si la incitacin es externa, por ejemplo, el golpear en la
puerta, o la luz, o una posicin equivocada en la cama, se desea que
no exista. Si se trata de una incitacin interna, sed, hambre, apremio
urinario, excitacin sexual, nos enfrentamos con un deseo cuya inci-
tacin debe desaparecer. Porque toda incitacin es desagradable.
Como dice Freud, el placer <<est unido al aminoramiento, la disminu-
cin o la desaparicin de la suma de incitacin existente en el aparato
anmico, mientras que el displacer est unido a una intensificacin de
sta. Si el que duerme no soara, sera despertado por el rumor de la
incitacin; es decir, el sueo protege al durmiente, al hacer que
reelabore en s el ruido en la puerta, el resplandor de la luz o la
incomodidad corporal. Sin embargo, lo protege no slo de esta
manera. Desde Freud sabemos con certeza, y ello es parte de su
legado perdurable, que el sueo no es slo proteccin del estado
durmiente o simple opiceo, sino, adems, tanto por su impulso como
por su contenido, satisfaccin de deseos. El sueo slo puede reelabo-
rar en s las perturbaciones quebrando en ellas el aguijn de la
exigencia. O como dice Freud: <<Los sueos son la eliminacin de
perturbaciones (psquicas) del dormir por medio de la satisfaccin
alucinadora 12 Como es sabido, el descubrimiento ms autntico de
Freud consiste en su postulado de que los sue.os no son espuma, ni

12. S. Freud, La interpretacin de los sueios, en Obras completas, trad. de L.


Lpcz Ballesteros, Orbis, Barcelona, 1988, pp. 676-677.

108
11 IJIS IINCIN 1 UNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

tampoco, desde luego, un orculo proftico, sino que se encuentran


entre los dos extremos, en tanto que satisfaccin ficticia de una
fantasa de deseo inconsciente. Y el tema de los sueos de una vida
mejor encierra tambin, fragmentariamente, con prudencia y signifi-
cacin, los sueos nocturnos en tanto que sueos desiderativos;
tambin stos son una parte -desde luego, desplazada y no siempre
homognea- de la conciencia utpica.
Los sueos nocturnos son, en efecto, la zona en que se vierten
deseos muy tempranos; en la que aparece la vieja y ya de largo
apagada lucecita debajo del yo y del encfalo. El sue1o nocturno
posee tres cualidades caractersticas que le hacen posible alucinar
ilusiones. En primer trmino, mientras se duerme el yo lcido se halla
debilitado y no puede censurar lo que le parece inconveniente. En
segundo lugar, del estado de vigilia y de sus contenidos slo quedan
los llamados restos cotidianos, es decir, representaciones muy inco-
nexas a las que se asimila la fantasa. En tercer lugar, por razn de la
debilitacin del yo, el mundo externo y sus realidades y sus objetivos
prcticos quedan bloqueados. El yo retorna al yo de la infancia, y
surge a luz todo el mundo instintivo no censurado de la infancia, o,
mejor dicho, como en la infancia. Como subraya Freud: Todo deseo
onrico es de procedencia infantil, todos los sue1os laboran con
material infantil, con movimientos anmicos y mecanismos infanti-
les>>. En tanto, adems, que cesa la contratendencia de lo real sensible
por el bloqueo del mundo exterior, las ilusiones adquieren suficiente
fuerza y espacio psquicos para intensificarse en alucinaciones. Pero el
yo que censura moral, estticamente y tambin de acuerdo con la
realidad, slo se halla debilitado en el sue1o, no eliminado plenamen-
te. El yo sigue censurando, como si dijramos ebrio, y fuerza a las
ilusiones alucinadas a disfrazarse ante su mirada. Por eso casi ningn
sue1o nocturno es pura satisfaccin de deseos, sino que casi todos
estn deformados y enmascarados, se muestran disfrazados <<simbli-
camente. Y el que sue.a no entiende en absoluto el elemento simb-
lico bajo el que se disfraza la satisfaccin de su deseo; basta que la
inquietud de la libido acta y satisface en una visin onrica deforma-
da simblicamente. Slo los sue1os infantiles carecen de deforma-
cin, porque el ni1o no conoce en absoluto el yo censor. Tambin
suei'ios nocturnos muy voluptuosos de naturaleza fisiolgica normal,
lcitos, por as decirlo, como, por ejemplo, a consecuencia de polucio-
nes, siguen un camino directo, sin deformaciones onricas aprecia-
bles; el contenido real y el manifiesto del sueo coinciden aqu poco
ms o menos. Todos los otros <<deseos reprobables, los incestuosos,

109
L 1\ eO N e 1 E N e 1/\ 1\ N 1 1 e 11' 1\ ll O 1\1\

los deseos de muerte de personas queridas, y otros elementos del mal


infantil en nosotros, echan mano del disfraz para satisfacerse, para
ocultarse de la censura -aunque debilitada- del yo onrico. La
transformacin del contenido latente del sueo -profundamente
inconsciente- en el contenido manifiesto -simbolizado- es deno-
minada por Freud el <<trabajo del suel'o>>. La interpretacin analtica
del sueo sigue el camino contrario, el camino hacia la satisfaccin
des-simbolizada del deseo. Al despertar surge una resistencia contra la
interpretacin analtica del sueo, semejante a la que se da, aunque de
modo ms intenso, en los neurticos frente a la interpretacin sinto-
mtica de su neurosis; es la resistencia del yo diurno, nuevamente
robustecido, frente al descubrimiento de su otro lado. Este otro lado
suele ser muy azarante para la persona correcta y de convicciones
morales; en este lado percibe, de muy antiguo, algo de lo que se
avergenza despierto. El yo diurno puede, pues, incluso sentirse
responsable del yo debilitado nocturno, en tanto que resuena tan slo
un eco del torbellino simblico. Jean Paul observa a este respecto:

El sueo ilumina con terrible profundidad el establo de Augas y de


Epicuro que hemos construido; y por la noche vemos merodear vivos
todas las hienas y los lobos crepusculares que la razn mantiene
encadenados durante el da.

Ms an, la intacta honestidad burguesa y su yo diurno han


llegado a plantearse la curiosa cuestin de si puede imputarse al
hombre lo bueno y lo malo que piensa y hace en sueos. Un moralista
y psiclogo de la ltima poca de la Ilustracin responda afirmativa-
mente a la cuestin, y conclua, harto cmicamente, pero ele modo
muy instructivo respecto ele la resistencia:

Se puede afirmar, por eso, que es obligacin tica del hombre mante-
ner, tambin en sueos, la pureza de la fantasa, siempre que ello sea
posible por la libertad; y que puede serie tambin imputado lo bueno
y lo malo que dice o hace en el sueo, siempre que su suero est
provocado o modificado por sus apetitos, y siempre que stos depen-
dan de su libertad u.

Si son, por tanto, desagradables a un yo correcto los excesos


onricos relativamente inocentes de la criatura, cunto ms no lo
sern, bajo el disfraz simblico, los desenfrenos infantiles. De aqu la

13. ]. G. E. Maas, Versuch iiber die l"eidenschaften, I, Ruff, Halle, 1805, p. 175.

110
14. DISTINCION FUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

resistencia a la interpretacin psicoanaltica de los sueos, de aqu el


desagrado que provoca el convertir el contenido de los sueos en
novelas detectivescas de uno mismo. (Un desagrado que no provoca-
ba la antigua interpretacin de los sueos, la llamada interpretacin
proftica. El Faran se complaca en Jos porque ste no le haca
traslcido, porque la interpretacin proftica dejaba intacto el inte-
rior del sujeto.) Del desagrado moralizador procede, sobre todo, el
impulso del yo nocturno al enmascaramiento, a la ocultacin y disfraz
del contenido del sueo; y, para Freud, la parte principal de la libido
es slo la simbolizacin sexual. Segn la teora freudiana, hay cientos
de smbolos para los genitales masculinos y femeninos (el pual y el
cajn son los modelos primarios), para el comercio sexual (el modelo
primario es la ascensin de las escaleras). El cajn puede convertirse
en coup, el pual en luna, irrealmente prxima a la ventana, en la
lmpara de techo del coup, en luz de esta lmpara de un amarillento
suave como el de yemas de huevo batidas. El sueo alcanza, cuando
no supera, toda la gama de insinuaciones y comparaciones sexuales
que se nos muestran en Rabelais o en los Cantes drolatiques de
Balzac 14 ; y todo ello para la conciencia en una especie de inocencia
alegrica. Balzac nos cuenta del ebanista que pretende tener cerrada
de ahora en adelante la puerta delantera de la casa, del paje que ha
clavado ya su estandarte en terreno del rey, y muchas cosas ms;
todas estas comparaciones son onricas. A ellas hay que aadir repre-
sentaciones que faltan incluso en la gran literatura pornogrfica, o,
mejor dicho, que han desaparecido de ella; as, por ejemplo, los
smbolos de la madera, la mesa o el agua para la mujer. Son smbolos
que parecen llegar hasta las profundidades de la especie, hacia una
profundidad que no es extraa, como ya hemos dicho, a Freud y a su
escuela en sentido ortodoxo, para no hablar ya de C. G. Jung. La
mesa representa claramente el cuarto o la casa, el smbolo de la
madera nos lleva al rbol genealgico, una imagen antiqusima de
la madre; tambin leo de vida, rbol de la vida, hablan de ello. El
smbolo del agua es relacionado por Ferenczi, uno de los ms antiguos
colaboradores de Freud, con el lquido amnitico materno, y en
seguida, excavando filogenticamente, con los mares geolgicamente
primarios, en los que haba de nacer la vida entera. En relacin con
ello se encuentra, desde el punto de vista mtico, otra leyenda de
tradicin muy distinta, la de la cigea que trae los nios desde un

14. H. de Balzac, Cuentos libertinos, ecl. ele C. Pujo!, Bruguera, Barcelona, 2 1984.

111
LA CONCILNCIA ANIJCIJ'I\JlOHA

estanque; pero tambin el agua profunda aparece como el seno sobre


el que incuba, como una gallina, el espritu de Dios. El manantial es
una vieja imagen de la madre; el pantano, una imagen incluso ms
antigua, hetaira y arcaica, como nos ha mostrado Bachofen. Sea de
ello lo que fuere, apenas si hay un sueo que sea soado por el adulto
que no sea inextricado, no complicado. Con una paradoja definitiva
nos lo dice Freud: el que suea no sabe lo que sabe. El contenido
manifiesto del sueo es para Freud siempre un disfraz o un baile de
mscaras; su interpretacin es, por ello, un mircoles de ceniza. La
censura del yo slo deja pasar la verdad -es decir, la libido y la
satisfaccin de sus deseos- a travs de la noche, como polichinela o
hipcritamente. Y, sin embargo, la interpretacin de los sueos por
Freud est siempre dirigida al texto en s. Es una interpretacin que
va a travs de los smbolos sin perderse en ellos, apuntando a la
satisfaccin ms o menos claramente vista de los deseos, por muy
complicada que sta se nos muestre. Aqu nos sale al paso un verdade-
ro conocimiento, aunque se nos presente deformado por la angostura
y el equvoco de la libido. De todas suertes, en el sueo nocturno
acta algo recuperado, algo que hay que subsanar, una satisfaccin
llena de imgenes, indiferentemente de si esta satisfaccin tiene lugar
slo por medio de estas imgenes o en ellas.

Sueo de angustia y satisfaccin del deseo

Pero es que al que suea por la noche se le satisfacen Siempre


verdaderamente deseos? En los sueos discurren tambin muchos
elementos indiferentes que se evaporan y que no parecen llenar
ninguna laguna. Incluso entre los sueos ms intensos, nunca son la
mayora los sueos felices, los que satisfacen un deseo. Al lado de
ellos nos encontramos con los sueos de angustia, desde los sueios
censores hasta los ms terribles; de estos ltimos el sujeto se despierta
gritando. Estaba huyendo de fantasmas que slo la noche conoce,
pero su automvil se convierte en caracol, salta de l, quiere correr
como quien trata de salvar su vida, pero los pies se le pegan al suelo,
se le fijan como si hubieran echado races. Freud tiene dificultades,
desde luego, para interpretar las furias de la noche como hadas
bienhechoras, pero, sin embargo, inserta de tres maneras los sueos
de angustia en la teora de la satisfaccin. En primer lugar, un sueo
puede interrumpirse, en cuyo caso subsiste la incitacin penosa que lo
ha provocado: la satisfaccin del deseo ha fracasado. O bien, un
sueio puede convertirse en sueo de angustia precisamente porque

112
14 DI SI INCION IUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

ha tenido lugar en l la satisfaccin del deseo; este fenmeno absurdo


se nos ofrece, sobre todo, en sueos no deformados y no censurados.
En estos sueii.os de angustia se satisface de manera especialmente
manifiesta un deseo extremadamente reprobable, no agradable al yo
onrico; la angustia no es entonces la angustia de la criatura, sino del
yo onrico, y el proceso de la angustia ocupa el lugar de la censura.
Tambin determinadas neurosis, como, por ejemplo, la angustia cons-
tante de perder a los padres, puede enlazarse con el deseo de ello. La
fobia, entonces, no es ms que el llamado triste fin moral, o la
aparicin de los remordimientos. En tercer lugar, empero, Freud
supera involuntariamente la dificultad de modo dialctico, al no
entender angustia y deseo como dos conceptos rgidamente contra-
"'- puestos. El origen ltimo de la angustia, segn Freud, sera el acto del
nacimiento; este acto traera consigo <<aquella agrupacin de senti-
mientos de displacer, incitaciones de rechazo y sensaciones corpora-
les que constituyen el modelo de un peligro de muerte, y que desde
entonces son repetidas por nosotros como situacin de angustia>>. Ya
el mismo nombre de angustia ( = angosto) subraya la opresin respi-
ratoria que tiene lugar en el nacimiento como consecuencia de la
interrupcin de la respiracin interna. Lo ns importante, sin embar-
go, es que aquella primera situacin angustiosa es provocada por la
separacin de la madre; tiene, por tanto, en su origen abandono,
desamparo, exposicin. A la primera situacin de angustia se une,
segn Freud, la llamada angustia de la castracin, y sta tiene conse-
cuencias que recorren moralmente la vida entera. <<Del ser superior,
que va a convertirse en el ideal del yo, procede, en su da, la amenaza
de la castracin, y este miedo a la castracin es probablemente el
ncleo en el que van a sedimentarse posteriormente, despus, el
miedo a la conciencia, y que va a subsistir como miedo a la concien-
cia. Ms convincente es, desde luego, la explicacin de la angustia
por ese abandono primario que conformar psquicamente todos los
posteriores, por el desprendimiento del seno materno en el alumbra-
miento; de aqu tambin la verdadera angustia infantil, el pavor
nocturnus sin el sedicente complejo de castracin, el temor a los
fantasmas, a la oscuridad y a otras cosas anlogas. El anhelo y el
cariii.o del niii.o por la madre es desilusionado por apariciones, su
<<libido se ha hecho inaplicable, no encuentra su objeto propio. Por
esta razn se convierte en su contrario y reacciona en la edad madura
en forma de angustia. La consecuencia es, por ello: todos los afectos
de deseo reprimidos se transforman en este inconsciente en fobias. Una
transformacin semejante de afectos vacos, desprovistos de objeto,

113
LA CONCIENCIA AN.IICII'ADOI\A

tiene tambin lugar -supone Freud- en el miedo a la muerte (al


contrario que en el instinto de la muerte), especialmente en sujetos
neurticos y melanclicos:

El miedo a la muerte de la melancola slo permite la explicacin de


que el yo se entrega porque se siente odiado y perseguido, en lugar de
amado, por el super yo>> [ ... ] El <<super yo desempea la misma
funcin protectora y salvadora que desempe antes el padre y que
desempearn ms tarde la providencia o el destino.

E incluso en estado normal el miedo ante un peligro abrumador


real se aumenta con el miedo a la muerte del abandono; el yo se
entrega porque no cree poder superar el peligro con las propias
fuerzas. <<Por lo dems -recuerda Freud-, es la misma situacin que
se halla siempre en el fondo del primer estado angustioso del naci-
miento y del anhelo infantil: de la separacin de la madre protecto-
ra15. Y es la misma transformacin de la libido en su contrario
dialctico que se echaba ya de ver en la angustia infantil, cuando el
afecto de la libido tena que ser reprimido porque faltaba su objeto, la
madre amada. Slo que en el miedo a la muerte el objeto de la libido
se ha convertido en el propio yo o, ms exactamente, en el yo amado
por el super yo>>; esta fijacin narcisista es justamente la que ahora
cesa. El mecanismo del miedo a la muerte slo puede ser el de que el
yo se desprende ampliamente de la fijacin narcisista de su libido, es
decir, el de que el yo hace entrega de s, de igual manera que de otro
objeto cualquiera, en otros casos de miedo; de esta manera, empero,
lo que hace la transformacin es poner en libertad el ms tremendo
horror. Eso s, de nuevo tenemos aqu la libido, slo la libido -y, por
tanto, la libido freudiana, que no se mantiene, podramos incluso
decir, que no se mantuvo-, y con la libido todo un psicologismo, sin
entorno social. masta la libido sexual para la creacin de esta angus-
tia, ms an, le es en absoluto necesaria? La satisfaccin negativa del
deseo o angustia procede exclusivamente del sujeto, exclusivamente
del afecto de la libido desposedo de objeto? No hay tambin
objetos, situaciones, suficientemente amenazadores desde el punto de
vista del objeto, no ocupados por la libido, pero s bastante ocupados,
en cambio, por otros elementos? En su ltima poca Freud expresaba
esto diciendo que no es la represin la que provoca la angustia, sino la
angustia la que provoca la represin; es decir, que la angustia se da

15. S. Freud, El YO y el ello, en Obras completas, cit., p. 2727.

114
14 UIS.IINCION FUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

antes de la libido estancada y constituye el estancamiento. En sus


ltimos aii.os tambin, Freud seii.alaba incluso, muy por encima de la
vivencia interna y originaria del acto del nacimiento, que <<una situa-
cin instintiva temida es referible, en ltimo trmino, a una situacin
externa de peligro>> 16 El sentimiento de abandono no tendra ningn
contenido, en el caso de que los fantasmas, la oscuridad y otras cosas
semejantes fueran simplemente la negacin de la madre, y, en lo
dems, neutrales. En lugar de ello, aqu hay tambin hambre, preocu-
paciones alimenticias, desesperacin econmica, angustia vital, y lo
hay en bastante medida, tanto positiva como negativamente. La
sociedad burguesa se ha basado hasta ahora, y se basa todava hoy por
su estructura, en la libre competencia, es decir, en una relacin
"-.,antagnica, incluso dentro de la misma clase y estrato. La hostilidad
as estatuida, ms an, requerida entre los individuos, produce una
angustia incesante; y sta no necesita la libido ni el acto del nacimien-
to para entrar en funcin. La angustia est dada suficientemente con
esta estructura del mundo externo, sobre todo cuando este mundo
nos ha trado dos guerras mundiales. Y con la produccin de angustia
por el fascismo, adems, que apenas si necesitaba un trauma infantil
para desencadenarse. Es posible, por ello, que muchos sueos noctur-
nos y que quiz mucho pavor nocturnus ele niios muy bien atendidos
estn orientados hacia atrs. Es posible que consistan en libido repri-
mida, en deseos de amor sin objeto y, por tanto, en angustia. Pero,
por lo que a la angustia se refiere_, tambin durante el sueii.o ofrece el
da motivo y origen suficientes para la preocupacin objetiva por el
futuro. Un origen que est referido a la propia conservacin sin ms y
a sus deseos desgarrados, no slo desprovistos de objeto. Pero sobre
todo, la angustia viva, y ms an el miedo a la muerte, no discurre
hacia atrs, para encontrar all su explicacin en el objeto evanescente
de la libido del propio yo, que hace las veces de la madre. En lo
esencial, la angustia no se explica de modo narcisista-regresivo, sino
por el hacha que pone fin a la vida en el futuro, es decir, por el dolor
y el horror de la noche que se espera objetivamente. Si fuera cierto
que el yo se liberaba a s mismo en el miedo a la muerte, y si fuera
cierto que lo que liberaba era slo el objeto narcisista de su libido,
sera incomprensible que el miedo a la muerte fuera conocido por los
animales sin yo, o por personas no enamoradas de su propio yo. Si
son, por eso, insostenibles los subjetivismos de la libido con que

16. S. Frcud, Nuevas lecciones introductorias al psicoa11lisis, en Obras comple-


tas, cit., pp. 3146-3147.

115
LA CONCILNCIA AN IICII'AIJOI\A

Freud quiere explicar la angustia, no por eso deja de ser importante y


cierta la conexin establecida por l entre fobias y afectos de deseo
reprimidos; se trata de una conexin que no est orientada hacia
narcisismos, sino al contenido objetivo de los afectos de deseo. La
angustia y sus sueos pueden tener su primer origen en el proceso del
nacimiento, de igual manera que tienen en la muerte su ltimo
contenido biolgico. All, empero, donde la angustia aparece, no de
modo biolgico, sino de una manera especficamente humana, a
saber: en forma del sueo de angustia, hay que decir que su base se
halla en bloqueos esencialmente sociales del instinto de propia con-
servacin. Lo que produce la angustia y, finalmente, la desesperacin
es el contenido aniquilado del deseo, un contenido que llega a conver-
tirse en su contrario.
y cmo se comporta el soador diurno, cuando lo que desea es
algo muy entremezclado? cuando necesita que al deseo se le aadan
especias, incluso un poco de conmocin, no slo edulcorantes? Freud
mismo alude a una mezcla de sentimientos instintivos contrapuestos,
no slo a un trnsito entre ellos. Alude a un simultneo contrasenti-
do de las palabras originarias>>, de tal maneta que <<la angustia y el
deseo coinciden en el inconsciente>>. Pero tambin coinciden, sin duda,
en la conciencia, como, por ejemplo, en hipocondracos o en pesimis-
tas crnicos, los cuales esperan que se cumpla su no-esperanza. Y el
sentimentalismo del mismo siglo XVIII, en el cual floreca el hipocon-
draco, no estaba sustentado por este sentimiento mixto, con sauces
llorones y lacrimatorios, con el goce doloroso del perecimiento? La
novela de terror, sobre todo, que nace en la misma poca, iba a
descubrir lo hogareo en lo pavoroso, iba a vivir de un deseo de
retorno a los lares a travs de sombras, de una idea de la tierra
materna a travs de encrucijadas, a travs de una noche llena de
horror. Algo semejante nos muestran las fantasas de la satisfaccin
del deseo por la angustia: un intercambio fantasmal entre deseo y
aquella cualidad de angustia que se ha hecho a s misma estremecedo-
ra por la esperanza concentrada en ella, ms an, por el complicado y
positivo contenido de la esperanza. Esta satisfaccin del deseo, nada
suave, nada segura, es tambin la que impide o por lo menos dificulta
en las altas regiones el tono meramente rosado. A lo rosado se ai1ade
una porcin de negro que profundiza el color, inserta una disonancia
en una dicha harto sencilla e inspida, sei1ala una altura de deseo que
es tambin profunda. Muchas expresiones sentimentales llevadas
hasta el extremo saban algo de esta mixtura de la perplejidad, que
puede llegar hasta el sedicente dulce horror del El anillo de los

116
14 DISTINCIN FUNDAMENTAL ENTRE SUENOS DIURNOS Y NOCTURNOS

Nibelungos de Wagner, hasta la exhibicin de esta obra de arte


colosal y neurastnica. Y as puede decirse de la pesadilla lo que
qued dicho del prado, del arroyo y de sus smbolos: todo sueo es
satisfaccin de un deseo.

Una cuestin principal: el sueiio diurno no es un precedente


del sueo nocturno

Ahora bien: los hombres no slo sueiian durante la noche; ni mucho


menos. Tambin el da tiene bordes crepusculares, tambin en l se
satisfacen deseos. A diferencia del sueiio nocturno, el sueiio diurno
dibuja en el aire figuras libremente escogidas y repetibles, puede
~1tusiasmarse y fabular, pero tambin meditar y proyectar. El sueo
dmrno puede sumirse durante horas libres -el ocio y Minerva son
muy afines- en ideas, ideas polticas, artsticas, cientficas. El sueo
diurno puede aportar ocurrencias que no demandan una interpreta-
cin sino una elaboracin, edifica tambin como proyectista castillos
en el aire, y no siempre castillos ficticios. Incluso en la caricatura el
ensot1ador tiene otra fisonoma que el sot1ador; el ensoiiador es el
hombre distrado con sus fantasas, es decir, no es el que duerme
durante la noche con los ojos cerrados. Para soiiar despierto son
circunstancias muy adecuadas el paseo solitario o la conversacin
entusiasta con un amigo de juventud, o bien la llamada hora azul
mientras empiezan a caer las sombras de la tarde. El relato sobre los
pequet1os suet1os diurnos con el que empezaba este libro ofreca una
breve ojeada sobre imgenes senciUas e incluso puramente interiores
de esta especie. Ahora se trata de investigar tanto la estructura de la
cosa misma como sus implicaciones, a fin de que puedan entenderse
estas, como veremos, enormes implicaciones; las implicaciones de la
esperanza misma en el factor subjetivo. Es sorprendente, en efecto,
que, hasta ahora, la fantasa diurna apenas si se ha caracterizado
psicolgicamente como un estado originario, ni siquiera como una
satisfaccin de deseos de naturaleza propia, en la que se da mucho
wishful thinking, pero sin por ello eliminar la precisin y la responsa-
bilidad, precisamente, del thinking. El psicoanlisis, empero, valora
igual los sueos diurnos que los nocturnos, viendo en aqullos slo el
inicio de stos. Como dice Freud:

Sabemos que tales sueos diurnos constituyen el ncleo y el modelo


de los sueos nocturnos. El sueo nocturno no es otra cosa que un
suei1o diurno desplegado por la libertad nocturna de los movimientos

117
LA CONCIENCIA ANIICII'ADORA

instintivos, un sueo diurno deformado por la forma nocturna de la


actividad anmica 17

Y poco antes:

Las producciones ms conocidas de la fantasa son los llamados


sueos diurnos, satisfacciones imaginadas de deseos ambiciosos, va-
nidosos, erticos, las cuales florecen tanto ms cuanto ms la realidad
llama a la paciencia o a la restriccin. En los sueos diurnos se nos
muestra claramente recognoscible la esencia de la dicha fantstica, el
restablecimiento del logro del placer con independencia del asenti-
miento por la realidad.

El psicoanlisis que considera todos los sueos slo como vehcu-


lo de la represin, y que slo conoce la realidad bajo la forma de la
sociedad burguesa y de su mundo, puede, desde luego, designar los
suei.os diurnos consecuentemente como simple estadio preliminar de
los sueos nocturnos. Para el burgus, el escritor que puede soar
despierto es, sin ms, la liebre que duerme con los ojos abiertos, y ello
en una cotidianeidad burguesa que se siente y aplica como medida de
todo lo real. Ahora bien: si se pone en cuestin esta medida, incluso
para el mundo de la conciencia, si se considera el sueo nocturno slo
como parte desviada y no completamente homognea en el campo
gigantesco de un mundo todava abierto y de su conciencia, entonces
el sueo diurno no es un estadio preliminar respecto al sueo noctur-
no y no queda liquidado por ste. Ni siquiera en lo que se refiere a su
contenido clnico, para no hablar ya de su contenido artstico, irisan-
te, frontalmente anticipador. Porque los sueos nocturnos se alimen-
tan, las ms de las veces, de la vida instintiva anterior, de un material
representativo dado, cuando no arcaico, y en su mundo sublunar no
pasa nunca nada nuevo. Como anticipos de la imaginacin a los que,
de antiguo, se llama sueos, pero tambin adelantamientos, anticipa-
ciones, sera absurdo subsumir, y ms an subordinar, los sue1os
diurnos a los sueos nocturnos. El castillo en el aire no es un estadio
preliminar del laberinto nocturno, ms bien se hallan los laberints
nocturnos como stano de los castillos en el aire. y la supuesta
igualdad de la felicidad fantstica, tanto aqu como all, entendida
como restablecimiento de la independencia en la obtencin del
placer respecto al asentimiento por parte de la realidad? Ms de una

17. S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanlisis, en Obras completas, cit.,


p. 2355.

118
14 DISTINCIN FUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

vez, dadas la energa y la experiencia suficientes, ha logrado un sueo


diurno reconvertir la realidad a este asentimiento; mientras que Mor-
feo no tiene ms brazos que aquellos sobre los que se reposa. El sueo
diurno exige, por eso, una valoracin especfica, porque penetra en
un terreno completamente distinto y lo abre. Y su gama abarca desde
el sueo despierto pueril, cmodo, tosco, escapista, equvoco y para-
lizante, hasta el sueo responsable, el que penetra aguda y activamen-
te en la cosa, y el que llega a la conformacin artstica. Y, sobre todo,
lo que se pone aqu de manifiesto es: a diferencia del <<Sueo>>
corriente nocturno, la <<ensoacin puede contener, dado el caso,
mdula, y en lugar del ocio, de la enervacin -que tambin aqu se
da, sin duda-, puede contener un impulso infatigable dirigido a
lograr lo que la fantasa ha pintado.

Primer y segundo carcter del sueo diurno:


va libre y ego mantenido

El sue1o que se sueii.a despierto tiene como primer rasgo el de no ser


oprimente. El sue1o est a nuestra disposicin; el yo se dispone a un
viaje hacia lo desconocido o lo detiene cuando quiere. Por muy
distendido que se encuentre el que suea, no es arrastrado y domina-
do por sus representaciones, porque stas no son suficientemente
independientes para ello. Las cosas reales aparecen, es cierto, apaga-
das, a menudo deformadas, pero nunca desaparecen totalmente fren-
te a las representaciones deseadas, por muy subjetivas que stas sean.
Y las representaciones del sue1o diurno no son, de ordinario, fruto de
la alucinacin. En este estado no !ay conjuro alguno, o por lo menos
ninguno que el soador diurno no se haya impuesto libremente y que
no pueda interrumpir tambin. La casa de los sue1os soados despier-
to est tambin equipada con toda una serie de representaciones
elegidas por uno mismo, mientras que el que se duerme no sabe nunca
lo que le espera tras el dintel del subconsciente. Y, en segundo lugar,
en el sueo diurno el ego no se encuentra tan debilitado como en el
sue1o nocturno, pese a la distensin que tambin all tiene lugar.
Incluso en la forma ms pasiva, all donde el yo pende de sus
ensoaciones o las sigue simplemente, las contempla, sin embargo,
intacto, es decir, contina en las conexiones de su vida y de su mundo
vigil. El yo del sueo nocturno es, en cambio, escindible, a veces casi
como una masa, no siente dolor alguno, no muere cuando padece la
muerte. La diferencia del yo en los sueos nocturnos y diurnos es
incluso tan grande, que la misma distensin -de la que tambin

119
LA CONCIENCIA ANTICII'ADOI\A

participa el yo de los sueos diurnos- puede despertar en l la


sensacin subjetiva de una intensificacin, por problemtica que sea,
del propio nimo. Y es que el yo se convierte para s mismo en una
ilusin, en una ilusin liberada de la censura, y participa en la
posibilidad de relajamiento que parece iluminar todas las ilusiones. La
distensin del yo en el sueo nocturno es slo inmersin, mientras
que en el sueo diurno es ascensin con el vuelo de la pasin. Y as
son tambin diferentes las drogas que provocan las dos clases de
sueo; es decir, que incluso farmacolgicamente, en el campo de las
figuraciones provocadas artificialmente, difiere todava la fantasa del
encfalo durmiente, con su oscurecimiento del yo, de la del sue'i.o
diurno. Y ello de la siguiente manera: el opio aparece coordinado al
sueo nocturno, mientras que el hachs aparece coordinado al sue1o
diurno, ese sue'i.o apasionado que fantasea en libertad. En la alucina-
cin del hachs el ego resulta poco alterado; ni el natural individual ni
el entendimiento quedan afectados. El mundo externo queda, es
verdad, bloqueado en cierto sentido, pero no totalmente como en el
sueo nocturno, y ms an en el sue'i.o del opio, sino slo en tanto
que no concuerda con las imgenes representadas, slo en tanto que
su intervencin aparece como una incongruencia, una triste incon-
gruencia. Mientras que, en cambio, para intensificar el sue'i.o del
hachs es especialmente adecuado un mundo exterior que penetra en
la fantasa y parece alcanzar el nivel del parnaso o corresponder al
jardn de las delicias, jardines, castillos, viejas y bellas calzadas. La
secta chita de los hashashin, o <<asesinos, una secta religiosa criminal
de la Edad Media rabe, con el jeque de la monta!a a su cabeza,
cuando haba escogido a un adolescente para matar, lo llevaba con los
ojos bien abiertos, pese a la alucinacin por el hachs, a los jardines
maravillosos del jeque a que gozara en toda su plenitud del placer
sensible. Y las imgenes del hachs concordaban exactamente con este
mundo exterior, como si se tratara de una secuencia del sue!o diurno,
aunque, eso s, superando de tal modo toda medida terrena, que el
adolescente, con el veneno de la utopa en el cuerpo, crea sentir un
anticipo del paraso, estando dispuesto a exponer su vida por el jeque,
a fin de conseguir el verdadero paraso. Los sueos de hachs que se
han experimentado modernamente con personas dispuestas a ello se
describen como sueos de una ligereza fascinadora, a los que no les
falta algo as como el espritu de los silfos: el asfalto de la calle se
convierte en tensa seda azul, cualquier peatn puede transformarse
en Dante y Petrarca sumidos en un coloquio anacrnico; en suma,
para el soi.ador de hachs avezado el mundo entero se convierte en su

120
nn- 1'
1.
1 1 IJIS IINCIN 1 UNDAMENTAL EN rRE SU E NOS DIURNOS Y NOCTURNOS 1

msica preferida. Y tampoco falta al sueo del hachs otra clase de


levedad: <<El individuo cree tener ante s desintrincados y prximos a
1
la realizacin proyectos complicados y cuya realizacin le haba !
j
parecido, hasta entonces, imposible>> 1x. Tambin la mana de grande-
1

zas aparece a veces, como realizaciones anticipadas, casi como en la


paranoia. Otra cosa completamente distinta ocurre con la alucinacin
del opio, en la que duerme completamente el ego y el mundo exte-
rior; aqu no hay nada ms que sueiio nocturno. En lugar de elevacin
imaginada del yo, aligeracin del mundo en torno orientada utpica-
mente, en la alucinacin del opio todo queda sumergido. En el
subconsciente nebuloso, laberntico, slo se abre un espacio: mujeres,
voluptuosidad, cavernas, antorchas, tinieblas se entrecruzan recpro-
camente, la mayora de las veces en un ambiente srdido y oprimen te.
En el opio acta en primer trmino el olvido, no la luz; en camafeos
antiguos es la noche la que entrega a Morfeo las semillas del opio.
Semillas de adormidera se encontraban en las manos de sacerdotisas
crnicas para alivio del dolor; en los misterios de Ceres se beba de las
aguas del Leteo, el agua de adormideras del olvido, y la misma Isis-
Ceres es representada en los ltimos tiempos de la antigedad con
cabezas de adormidera en la mano. Aun cuando Baudelaire denomi- i

naba igualmente las regiones alucinadas del opio y del hachs fJaradis 1'1 !
arli(icicls, no hay duda ele que, dentro de estos terribles arrobos, el del
hachs es el nico que puede coordinarse patolgicamente con el
sueiio soiiado despierto. Y baste esto como ilustracin de una diferen-
cia, incluso desde el punto de vista ele la enervacin: la de Morfeo, de
un lado, y la de Fantaso, de otro.
En el sueiio soiiado despierto el yo se encuentra, por consiguien-
te, en un estado muy vivaz, tendente' hacia lo alto. Es demasiado
!
111

angosto y fundamentalmente falsa la afirmacin de Freud de que los .!1


i
sueiios diurnos son, en tanto que tales, sueiios infantiles, slo que :1
revestidos con un yo adulto. Es verdad que en los sueos diurnos
actan recuerdos ele un yo-niio maltratado, y tambin complejos de
inferioridad infantiles, pero nada de ello constituye su ncleo. El
sujeto de los sueiios diurnos est penetrado de la voluntad consciente,
siempre consciente, aunque en grado diverso, hacia una vida mejor, y
el hroe de los sueiios diurnos es siempre la propia persona adulta.
Cuando Csar contempla en Gades la columna de Alejandro en pleno
sueiio diurno y exclama: <<Cuarenta aiios y no he hecho an nada para

18. L. Lcwin, Phantastica: Narcotic and stimulating drugs: their use and abuse,
Stilkc, Berln, 1927, pp. 159 ss.

121
LA CONCIENCIA ANTICIPADOI\A

la inmortalidad>>, el ego que reaccionaba as no era el del Csar niiio,


sino el del Csar hombre; ms an, el del Csar futuro. Tan poco se
retrotraa aqu el yo, que es posible decir que en este sueiio de
inmortalidad naci, por primera vez, el Csar que conocemos. El ego
se nos ofrece aqu en la fuerza del hombre maduro, en la experiencia
unitaria y madura de procesos anmicos conscientes; ms an, es la
imagen rectora de lo que un hombre quisiera ser y llegar a ser
utpicamente. Precisamente en este punto se diferencia del yo del
sueo nocturno, y mucho ms todava del yo totalmente alterado,
suspendido, del sueo del opio. Segn Freud, como ya hemos visto, el
yo del suei1o nocturno slo subsiste en tanto que fuerza a las satisfac-
ciones de los deseos en la alucinacin a disfrazarse ante l; el yo del
sueo nocturno ejerce as una censura moral, aunque fragmentaria. El
yo del sueo soado despierto no est suspendido, en cambio, ni
ejerce tampoco una censura sobre sus deseos, harto inconvencionales
a menudo. Al contrario: la censura no se encuentra aqu debilitada ni
es fragmentaria como en el sueo nocturno, sino que, pese a la
integridad total del yo del sueo diurno, o incluso por razn de ella, la
censura cesa totalmente, y cesa por causa de las ilusiones que hace
suyas, robustece y orna el yo del sueo diurno. Los sueos diurnos no
experimentan, por tanto, ninguna censura por un ego moral como los
sueos nocturnos. Su yo intensificado utpicamente se construye, al
contrario, a s mismo y a lo suyo como un castillo edificado en un aire
asombrosamente ligero. Esto se muestra muy claramente en las enso-
ii.aciones toscas de la esfera privada, y de cualquier manera, mucho
ms claramente que en las ensoaciones de un plan reflexivo o de un
camino hacia el futuro. El pobre hombre que satisface sus ansias de
venganza o que desea la muerte a su mujer -por otra parte, relativa-
mente querida-, en tanto que realiza descaradamente en un sueii.o
desiderativo viajes de boda con otra ms joven, no experimenta en
absoluto remordimientos de conciencia. No expa su placer, y la
satisfaccin imaginaria de tales reprobables deseos no le acarrea
tampoco ninguna angustia como sucedneo de la censura. Y lo mismo
puede decirse, con mayor razn, del soi1ador ambicioso que deja
cauce libre a sus deseos, que vuela con alas desplegadas hacia el
templo de la gloria, bien sea un Csar o bien, la mayora de las veces,
un pobre hombre. Tampoco ste experimenta ninguna censura -si se
prescinde de los obstculos que le presentan las circunstancias exte-
riores-, no experimenta ni siquiera la censura del ridculo, para no
hablar ya de la angustia de un caro o de un Prometeo. En los sueos
diurnos, por muy corrientes que sean, habitan despreocupadamente

122
11. UISI INCION 1 UNUAMENTAL ENTI\E SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

Circe, que converta a los hombres en cerdos, o el rey Midas, que


transformaba el mundo en oro; y siempre con una ausencia sorpren-
dente de reglas de comportamiento, tanto ms sorprendente cuanto
que la relacin con el mundo exterior no est bloqueada, al contrario
que en el sueo nocturno. Todo este adelantamiento slo es posible
por causa del ego inalterado del sueo diurno, y ms exactamente,
por razn del robustecimiento utopizador que el yo del sueo diurno
aade a s mismo y a lo que le es congruente. Lo que tiene precisa-
mente que aadir, all donde el sueo diurno no se ocupa de quimeras
como Circe y Midas, ni menos con excesos personales, sino que
alcanza la intensificacin vinculante comn: pintar un mundo mejor.
Que es lo que ocurre cuando un sueo diurno de esta especie trascien-
de hacia la seriedad que le est coordinada, al plan basado inteligente-
mente en la experiencia. El ms competente para ello no es el ego
alterado, como en el sueo nocturno, sino un ego con los msculos
tensos y la cabeza clara. Con voluntad de ampliacin en la cabeza, una
cabeza mantenida enhiesta, que sabe lo que es la circunspeccin.

Tercer carcter del sueo diurno: mejorar el mundo

El yo del sueo soiiado despierto puede hacerse tan amplio que


represente a otros. Con ello llegamos al tercer punto, que distingue
los sueios diurnos de los sueos nocturnos: es la amplitud humana lo
que los diferencia. El que duerme se encuentra a solas con sus tesoros,
mientras que el ego del ilusionado puede referirse a otros. Si el yo no
est introvertido o no est referido a su entorno inmediato, su sueio
diurno quiere evidentemente mejorar. Incluso los sueos diurnos de
races personales slo se dirigen al intetior, en tanto que tratan de
mejorarlo en comunidad con otros egos; en tanto, sobre todo, que
toman el material para ello de una circunstancia exterior soiada hasta
la perfeccin. As, muy instructivamente, en Rousseau, en el libro IV
de sus Confesiones:

Llenaba la naturaleza con seres de mi gusto, y me creaba una Edad de


Oro tambin de mi gusto, trayendo a la memoria experiencias de
pocas anteriores a las que se unan recuerdos dulces, y ornando de vi-
vos colores imgenes de dicha que poda anhelar. Amor y amistad, los
dos ideales de mi corazn, me los dibujaba en las ms deliciosas
figuraciones y los adornaba .con todas las atracciones de la mujer 19

19. J. J. Rousseau, Las Confesiones, prlogo, introduccin y notas de M. Armio,


Alianza, Madrid, 1997, p. 227.

123
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

Incluso de las nieblas fantasmales surgen as figuras que atraen al


,
!
ego a un mundo externo mejor, en el que <<se abrazan millones de
seres>>. Sueos de mejora del mundo buscan siempre la exterioridad
de su interioridad, se trazan como un arco iris extravertido o como
una clave de bveda superior. En este punto se repite la distinta
coordinacin del sueo diurno y del sueo nocturno, que ya antes se
nos mostraba en el opio y en el hachs, y se repite en las psicosis. El
carcter opiceo del sueo nocturno se muestra, de acuerdo con ello,
en la esquizofrenia como una regresin, mientras que el sueo del
hachs se muestra en la paranoia como una mana proyectista. Es
verdad que las dos enfermedades as llamadas no pueden separarse
estrictamente y que sus caracteres se entrecruzan a veces. Las dos son
alejamientos extremos de la realidad presente o a mano, aunque la
esquizofrenia es una escisin formal de la realidad con el retorno
tapiado. El esquizofrnico abandona el mundo y vuelve al estado
autista-arcaico de la niez; el paranoico, en cambio, extrae de este
estado muchas de sus fantasas, que no vuelve la espalda al mundo,
sino que trata de mejorarlo. A menudo, desde luego, la paranoia
termina en esquizofrenia; pero, no obstante, entre las dos enfermeda-
des existe una diferencia inconfundible en la direccin, una diferencia
caracterizada por el elemento utpico. Si la psicosis es, en trminos
generales, una falta de resistencia involuntaria de la conciencia frente
a una irrupcin del inconsciente, el inconsciente paranoico muestra, a
diferencia del esquizofrnico, siempre elementos utpicos. El esqui-
zofrnico sucumbe inerme a potencias tradicionales, est preso en su
fijacin, con las regresiones de su mana vive en un tiempo primigenio
arcaico y pinta, compone y tartamudea desde el seno de su sueo
perdido. El paranoico, en cambio, reacciona frente a las potencias
tradicionales con la disputa y la mana persecutoria, quebrando, a la
vez, esta ltima con inventos temerarios, recetas sociales, proyectos
fantsticos y cosas semejantes. Diferencias anlogas en la depresin o
en la excitacin, en el oscurecimiento o el deslumbramiento, parecen
darse tambin all donde la depresin o la excitacin de la conciencia
neurtica pasan al estado furioso; es decir, all donde la regresin se
excita hasta el <<estar fuera de s>> del xtasis, y el proyectismo hasta el
<<estar sobre s>> del entusiasmo. Jmblis:o, el neoplatnico sirio, que
conoca muy bien todo lo que se refiere a la conciencia falsa de los
posesos, nos relata lo siguiente acerca de esta depresin y excitacin:

Sin razn alguna se ha credo que tambin el entusiasmo poda ser


obra de los demonios. Ahora bien: stos slo producen xtasis,

124
14. DISTINCIN FUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

mientras que el entusiasmo es obra de los dioses. Por ello mismo no es


xtasis, sino que entusiasmo es, ms bien, un giro hacia el bien,
mientras que el xtasis es una cada en el mal (De mysteriis, II, 3 20 ).

Aqu tenemos que habrnoslas con interpretaciones confusas y


mitolgicas, pero lo que se halla en su base repite, precisamente en el
campo religioso y parapsquico, las diferentes direcciones en que se
mueven la esquizofrenia y la paranoia. En una palabra, si esquizofre-
nia designa la enfermedad (exageracin disfrazada) de los actos regre-
sivos arcaicos, paranoia procede de igual manera en los actos progre-
sivos utpicos, y muy especialmente en la tendencia del sueo diurno
al perfeccionamiento del mundo. A ello se debe que haya habido
tantos de estos psicpatas entre los proyectistas, Y entre ellos incluso
algunos de los grandes utopistas. Puede decirse incluso que casi toda
utopa, sea mdica, social o tcnica, tiene una caricatura paranoica;
por cada verdadero precursor se dan centenares de soadores, fanta-
siosos y manacos. Si se pudieran recoger todas las fantasas que
nadan en el aura de las clnicas psiquitricas, se encontrara entre
ellas, junto a los arcasmos de la esquizofrenia, que tan excesivamente
famosos ha hecho C. G. Jung, las ms asombrosas anticipaciones por
parte de la paranoia. Y entre estas ltimas no se encontrara ningn
smbolo nocturno reflexivo, como, por ejemplo, un corazn en el
estanque, una fuente de crucifixin y otras antigedades pintadas o
compuestas de la esquizofrenia, sino nuevas combinaciones, reformas
del mundo, proyectos hacia adelante: en una palabra, bhos apasio-
nados de una Minerva trastornada, pero tratando de iluminar una
nueva aurora. Incluso en tan grave enfermedad se nos muestra, pues,
la significacin del sueo diurno en su especfico perfeccionamiento
del mundo. Como locura fabrica bhos apasionados, como fbula nos
pinta palacios de hadas rabes en el mundo, palacios de oro y jaspe.
Al sueo soado despierto le es, adems, de importancia el
comunicarse hacia el exterior. Es capaz de ello, mientras que el sueo
nocturno, en cambio, como todo acontecer esencialmente personal,
es muy difcil de relatar, de relatar, al menos, de tal manera que el
oyente perciba el especfico tono sensible del acontecer. Los sueos
diurnos, en cambio, son comprensibles por razn de su claridad, y
comunicables por razn de sus ilusiones revestidas de un inters
general. Las ilusiones adquieren aqu inmediatamente forma externa, :1
1

20. Jmblico, Sobre los misterios egipcios, trad. y notas de E. . Ramos Jurado,
Gredos, Madrid, 1997, pp. 85-87.

125
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

' 1
en un mundo mejor planeado o tambin en uno ms elevado esttica-
mente, en un mundo sin desengaos. Freud mismo confiere en este
punto un ~cento propio a los sueos diurnos, haciendo de ellos un
estadio preliminar, no slo de los sueos nocturnos, sino tambin del
, arte: <<Son la materia prima de la produccin potica, porque el
e~critor extrae de sus sueos diurnos, en virtud de ciertas transforma-
ciones, disfraces y renuncias, las situaciones que luego inserta en sus
, relatos, novelas y obras dramticas>> 21 Con estas palabras Freud ha
rozado la verdad de lo utpico-creativo, de la conciencia dirigida a lo
nuevo y bueno; pero, sin embargo, el diluido concepto inmediato de
la <<sublimacin>> hace irreconocible la psicologa de lo nuevo. En su
dimensin de comunidad el sueo diurno se extiende tanto a lo ancho
como en lo profundo, en las dimensiones no sublimadas, sino concen-
tradas, en las dimensiones utpicas. Y stas proponen sin ms el
mundo mejor como el mundo ms hermoso, como una imagen
perfecta, tal como la tierra no ha conocido an. En medio de la
miseria, de la crueldad, de la dureza, de la trivialidad, proyectando o
conformando, se abren amplias ventanas hacia el futuro llenas de luz.
El sueo diurno, como estadio preliminar del arte, tiende, por eso,
tanto ms claramente al perfeccionamiento del mundo; es ste inclu-
so su ncleo real y activo: <<Hacia adelante, la vista baja y el dolor de
la tierra 1 entrelazada con la dicha de la ensoacin>>. As describe
Gottfried Keller en su Poetentod [Muerte del poeta] a los compaeros
del poeta, con su fantasa y su ingenio. El arte recibe del sueo diurno
este carcter utopizante, no como algo livianamente ornado, sino
como algo que lleva tambin en s renuncias, las cuales, si no supera-
das por el arte, no quedan tampoco por eso olvidadas, sino, ms bien,
abrazadas estrechamente por el gozo de la configuracin futura. El
sueo diurno penetra en la msica y resuena en su morada universal;
slo que en ella se nos muestra dinmico y expresivo. El sueo diurno
nos propone todas las figuras de la superacin, desde el bandido
noble hasta Fausto; todas las situaciones, desde la dulce aurora hasta
los crculos simblicos del Paraso. Por virtud del sueo diurno
lanzado hasta su final, tambin los hombres y las situaciones van
impulsados hasta su trmino: la consecuencia, ms an, lo objetiva-
mente posible, se hace as visible. En los escritores realistas estas
posibilidades objetivas se hacen perfectamente distintas en el mundo
trazado por ellos. Y ello no en tanto que la naturaleza se hace -di-

21. S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanlisis, en Obras completas, cit.,


p. 2179.

126
14. DISTINCIN FUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

gamos- fantstica, pero s en tanto que la fantasa, como facultad


concretizadora y anticipadora, nos pone al descubierto ese sueo de
un algo en la naturaleza y en la historia que el algo tiene ya por s
mismo y que es parte de su tendencia, como tambin de la realizacin
de su totum y de su esencia. All donde falta la fantasa extravertida,
como, por ejemplo, entre los naturalistas y entre los que Engels
llamaba <<asnos de la induccin>>, slo se nos ofrecen matters of fact y
conexiones superficiales. El sueo soado despierto, con su amplia-
cin del mundo, es, por eso, la presuposcin de la obra artstica
realizada, y lo es como el experimento ms exactamente posible en la
farztasa de la perfeccin. Y no slo de la obra artstica. En ltimo
trmino, tampoco la ciencia puede superar las conexiones superficia-
les, si no es por una anticipacin, aunque sta sea de naturaleza muy
especfica. Esta anticipacin slo puede consistir en el <<supuesto
heurstico que sita ante la vista una imagen de la cosa entera, sin
detalles, en su puro esquema. Pero, sin embargo, tambin puede darse
anticipadamente un sueo despierto de una conexin armnica de la
naturaleza; Kepler tena en la cabeza una perfeccin del mundo de
este tipo, y lleg a descubrir las leyes del mundo planetario. La
realidad de estas leyes no responda, desde luego, al sueo de perfec-
cin de la armona de las esferas, pero, no obstante, el sueo la haba
precedido, era la visin de un mundo ordenado con una armona
perfecta. En relacin con ello, la regresin del sueo nocturno se
encuentra en el extremo opuesto; y es que el sueo nocturno, en su
ensimismamiento y arcasmo, lo nico que nos muestra son imgenes
prelgicas como categoras de una sociedad de antao desaparecida,
pero no, en cambio, imgenes de un cosmos racional. Anticipaciones
e intensificaciones referidas a personas, utpico-sociales y vinculadas
a la belleza, slo se dan en el sueo diurno. El inters revolucionario,
que sabe cun defectuoso es el mundo y que conoce cunto mejor
podra ser, precisa del sueo despierto del perfeccionamiento del
mundo; ms an, se aferra a l en la teora y en la prctica, y no slo
de modo instrumental, sino de manera absolutamente objetiva.

Cuarto carcter del sueo diurno: viaje hasta el final

En cuarto lugar, el sueo despierto, es decir, abierto, sabe no~ ser


renunciador. Rechaza el hartazgo ficticio y el espiritualizar los deseos.
La fantasa diurna arranca, como el sueo nocturno, de deseos, pero
los lleva radicalmente hasta el final, tiende hacia el lugar en que
alcanzan satisfaccin. Aqu hay que mencionar dos sueos diurnos

127
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

muy tpicos de dos escritores; y hay que mencionarlos porque, pese a


toda la debilidad y escapismo, los dos sealan de modo prototpico
este punto de satisfaccin. Dos sueos diurnos, procedentes, por lo
dems, de escritores muy sencillos, a los que hay que mencionar,
sobre todo, porque apuntan a un lugar de llegada, no slo a la
imaginacin de un perfeccionamiento del mundo. Uno de ellos proce-
de de la infancia de Clemens Brentano, el otro de la adolescencia de
Morike, y contiene ya en s todos los grmenes de un paisaje potico
ideal. Despus que Brentano con su hermana Bettina y otros nios se
haba construido en la buhardilla de Francfort un reino al que haban
puesto el nombre de Vaduz, fue, nos dice Brentano, como una
expulsin del paraso el saber ms tarde que haba realmente un
Vaduz, que era la capital del Principado de Liechtenstein. Y el consue-
lo de la anciana madre de Goethe:

No te dejes confundir, creme que tu Vaduz es tuyo y no se encuentra


en ningn mapa, que todos los guardias municipales de Francfort y
toda la escolta a caballo con el Anticristo a la cabeza son incapaces de
privarte de l [... ]Tu reino est en las nubes y no en la tierra, y cada
vez que se roce con esta ltima llovern lgrimas; mi deseo es un
plcido arco iris.

El relato de Morike, que se refiere al trnsito directo de la fan-


tasa diurna a la literatura, se encuentra en su novela Maler No/ten, y
reza as en forma autobiogrfica:

En la poca en que todava estudiaba en la escuela, tena un amigo


cuya mentalidad y tendencias estticas coincidan con las mas; pas-
bamos juntos las horas de esparcimiento y pronto nos construimos
una esfera potica propia [... ] Vivas, graves y verdaderas se alzan
todava ante mi espritu las figuras de nuestra imaginacin, y aquel en
cuya alma pudiera reflejar yo aunque slo fuera un nico rayo del sol
potico y tan dorado que entonces nos calentaba, ese alguien me
permitira un placer sereno, y quiz perdonara a un hombre de edad
dar un paseo lento por el paisaje oloroso de esta poesa, e incluso que
trajera consigo un trozo de las viejas piedras de la ruina amada. Para
nuestra poesa nos inventamos una tierra fuera del mundo conocido,
una isla cerrada donde habra vivido un robusto pueblo heroico. La
isla se llamaba Orplid y su situacin la imaginbamos en el Ocano
Pacfico, entre Nueva Zelanda y Amrica del Sur.

Hasta aqu, Brentano con su Vaduz en la buhardilla de los nios y


Morike con su Orplid proyectada en la lejana. El poner a un mismo
nivel el sueo diurno con las ensoaciones nocturnas o con el arte,

128
14. DISTINCIN FUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

como si se tratara slo de un juego, no acierta con el carcter de esta


u otras arribadas en la fantasa. Esta equiparacin no ve, en efecto, en
estas arribadas ms que sublimaciones o regresin arcaica, y no
intento de. a~ticulacin de un contenido de esperanza. A estos conte-
nidos no les corresponde tampoco en Freud nada efectivo en el
mundo exterior (el cual tiene que aparecer, en efecto, a la burguesa
tarda como plmbea insipidez e inanidad); el arte es, en su totalidad,
apariencia; la religin, en su totalidad, ilusin. A Freud se le cierra
el camino para la comprensin de lo que es esencial al sueo diurno
-especialmente en el viaje hasta el final-, la rigurosidad de una
imagen preliminar de lo posiblemente real, y se le cierra ms rotunda-
mente que al sueo nocturno, siempre sintomtico. La corriente y
simple teora burguesa del sueo diurno como ilusin slo deja sitio
en l y en su entorno para el juego de infantilismos y arcasmos:

En la actividad fantaseadora el hombre goza, por tanto, de la libertad


de coaccin a la que hace ya tiempo que ha renunciado en la rea-lidad
[... ] La creacin del mundo anmico de la fantasa encuentra su
paralelo absoluto en el establecimiento de reservas naturales y par-
ques nacionales all donde la agricultura, el trfico y la industria
amenazan con modificar, hasta hacerla irreconocible, la fisonoma de
la tierra. El parque nacional mantiene esa vieja situacin que en los
dems sitios ha habido que sacrificar con mucho pesar a la necesidad.
All puede crecer y proliferar todo a su antojo, incluso lo intil o lo
daino. Una de estas <<reservas naturales>> sustrada al principio de la
realidad es tambin el reino anmico de la fantasa 22

Si el arte hubiera sido en todos los lugares y pocas lo mismo que


la mera contemplacin formal y distanciada desde un silln, es decir,
mero goce artstico sin ms complicaciones, es posible que hubiera
algo de verdad en la teora de la <<reserva natural; y a ello habra que
aadir una especie de libertad bufonesca, destinada a la fabricacin
del placer, desde el club nocturno a la Galera Nacional. Pero tampo-
co la burguesa se ha aferrado siempre a la contemplacin desde el
patio de butacas, sino que en un tiempo so tambin con la <<educa-
cin esttica del hombre y, por tanto, con un arte que conmueve e
incluso ataca, con una alborada de la belleza. iQu poco tiene de
comn el realismo socialista con el goce artstico filisteo, y menos an ,
con <<una reserva natural sustrada al principio de la realidad! En
Freud la realidad aparece siempre como inmutable, y de acuerdo con

22. S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanlisis, en Obras completas, cit.,


p. 2355.

129
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

la visin del mundo del siglo pasadoJ como algo de carcter mecnicq=
1
Por razn de ello, el sueo diurno~iitpico -especialmente como
viaje hasta el final- es transformado en algo reflexivo o, en trminos
psicolgicos, en algo introvertido, lo mismo que se hace con el sueo
nocturno. En C. G. Jung este algo introvertido es sumido vertical-
mente hacia lo profundo, a fin de situar Orplid en el mundo arcaico;
desde la <<reserva natural al perodo terciario. La arribada a la
fantasa slo es as posible como arquetpica, es decir, en Jung, slo al
suelo, hace largo tiempo sumergido, del mito. Frente a todo ello hay
que afirmar como decisivo: Vaduz y Orplid, es decir, lo que se sig-
nifica con estos radicalismos, buscan su plenitud slo y exclusivamen-
te en el futuro. Tambin la trasposicin de estas fabulaciones en un
<<rase una vez permite vislumbrar, a travs del <<fue una vez, el
<<ser una vez. Tambin la trasposicin en valles aislados o islas de los
mares del Sur, como se ve a veces en utopas antiguas, implica, en el
apartamiento, futuro, en la distancia, un punto de llegada utpico.
Tambin el subsuelo verdaderamente arcaico del recuerdo, al que
tantas esperanzas se retrotraen, el arquetipo Edad de Oro o Paraso,
se encuentra del mismo modo, como algo esperado, en el <<ser una
vez del tiempo. Con cientos de perlas grandes y pequeas pende as
lo <<orpldico>> del hilo rojo, tan poco estudiado, de la_utopat soada, y
as seguir mantenindose siempre unido. La inte,~in~llaci un
estado perfecto es lo que mantiene unido lo <<orpldico>>, sean cuales
sean los colores con que las clases y sociedades anteriores hayan
pintado este estado perfecto. La voluntad de llegar a un buen fin
recorre as toda la conciencia utpica, penetra esta conciencia con
seres de fbula inolvidables, labora en los sueos de una vida mejor;
pero tambin, y esto tiene que ser comprendido de una vez, suo
modo, en las obras de arte. La fantasa perfeccionadora del mundo se
da en ellas, no llevando a los hombres y las cosas hasta los lmites de
sus posibilidades, agotando y dando forma acabada a todas sus situa-
ciones. Toda gran obra de arte, ms bien, descansa no slo en su
esencia manifiesta, sino tambin, adems, en uoa latencia de la.foeeta
por venir, es decir, en los contenidos de un futuro que no haban
aparecido an en su poca; en ltimo trmino, en los contenidos de
un estadio final desconocido. Slo por esta razn tienen siempre algo
que decir las grandes obras artsticas de todas las pocas, y algo nuevo
que la poca anterior no haba echado de ver en ellas; slo por esta
razn poseen una <<eterna juventud>> la fabulosa Flauta mgica y una
obra como la Divina Comedia, tan rgidamente vinculada a un mo-
mento histrico. Lo importante es, para hablar con Goethe, el <<sent-

130
14. DISTINCIN FUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

do del gran haz de destellos de estas grandes construcciones de la


fantasa, por virtud del cual mantienen al menos la salida abierta en la
realidad dada, y en determinados casos permiten vislumbrar un abso-
luto. Y ello de tal manera que las grandes obras de arte, es decir, las
realistas, no se hacen menos, sino ms realistas por la connotacin de
la latencia, ni incluso por apuntar, sea como sea, al espacio del
absoluto, porque todo lo real discurre con un <<todava no>> en su seno.
Las grandes construcciones de la fantasa en los sueos diurnos no se
reducen a pompas de jabn, sino que rompen ventanas, detrs de las
cuales se halla el mundo del sueo diurno: una posibilidad suscepti-
ble de conformacin. Tambin en este punto hay, pues, bastantes
diferencias entre ambas clases de sueos; tanto la manera como el
contenido de la satisfaccin desiderativa divergen en ambos insosla-
yablemente. El sueo nocturno vive en la regresin, se ve inmerso sin
eleccin en sus imgenes; el sueo diurno proyecta sus imgenes en el
tururo, y no al azar, sino -aun en el caso de la ms desbordada
i~~gnacin- conservando siempre la direccin, apuntando a lo
objetivamente posible. El contenido del sueo nocturno est oculto y
deformado; el contenido de la fantasa diurna es abierto, fabulq_dJ:;r,
anticipador, y lo que hay en l de latente se encuentra hacia adelante.
Elcoiitenido de la fantasa diurna procede l mismo de la ampliacin
de s y del mundo, es un querer tener lo mejor, un querer saber ms.
Por ser la nica cualidad autntica de los hombres, el anhelo es comn
a las dos clases de sueos; pero, a diferencia del desiderium de la
noche, el del da puede ser no slo objeto, sino tambin sujeto de su
ciencia. El sueo desiderativo diurno no necesita ni excavacin ni
interpretacin, sino rectificacin, y tambin, cuando es susceptible
de ello, concrecin. En resumen, lo mismo que el sueo nocturno,
tampoco el diurno tiene de por s un criterio; pero, a diferencia de las
fantasmagoras nocturnas, s tiene un obkt_iy_().Y _se mueve en su di-
reccin hacia adelante.

Entrelazamiento de los sueos nocturnos y diurnos: su solucin

El que dos cosas sean diferentes no quiere decir que no haya relacin
entre ellas. Entre los estratos del soador y de la ensoacin hay, a
veces, l!H intercambio. Hay espectculos multicolores en la noche que
pueden tambin pervivir durante el da, que revisten la apariencia de
algo extrao y que pueden tambin ser as representados. Poseemos
notables colecciones de ejemplos de esta especie. Y as Friedrich
Huch pudo publicar cien dibujos bajo el rtulo <<Sueos>>; y la novela

131
\OC:::>\Jt>::S't" '5" vY' "-.,...,. v--, r. 1 , }

LA CONCIENCIA ANTICIPADORA Ji<+


del dibujante Alfred Kubin La otra parte tiene su origen, sobre todo,
en la luna y el acto de dormir 23 Al revs, obras literarias de lo diurno
que incorporan sueos, como, por ejemplo, de la manera ms desta-
cada y ms bella incluso, la obra del realista Keller. En la obra de
Keller los sueos son relatados como se relatan otros acontecimien-
tos, disolvindose fcilmente en esa superabundancia fabulosa y cier-
ta en que consiste toda percepcin en Keller. Poco antes de su triste
retorno al hogar, Heinrich, <<el Verde>> 24, experimenta una verdadera
orga de sueos, que son todos realizaciones de deseos llenas de
recriminaciones. Entre ellos, la imagen de la ciudad paterna transfigu-
rada, transformada, una visin fantstica increble en ese suelo al que
nunca puede llegarse. Aparecen valles y ros con nombres extraos,
pero bien conocidos, rosaledas desfilan en la lejana tiendo de rojo el
horizonte: El resplandor de los Alpes emprende el camino y recorre
la patria>>. El resplandor no es otro que el de la aurora contemplada
por Heinrich despierto cuando se va de la ciudad paterna y dirige la
vista a las montaas: Sobre el ltimo altar de hielo brillaba todava el
lucero de la maana>>; la luz procede ahora del Hades, se nos ofrece
como la ltima esperanza en pie. La casa de la madre, en realidad slo
el aposento que se muestra al exterior, se nos aparece, inolvidable-
mente, en una visin a la que slo el sueo nocturno putde aportar
materia e imagen:

En las cornisas y galeras se alineaban antiguos vasos y jarras de plata,


vajilla de porcelana y pequeas estatuillas de mrmol. Los cristales de
las ventanas rebrillaban con resplandor misterioso, tras ellas un
trasfondo oscuro entre las puertas veteadas de habitaciones y arma-
rios, en las que estaban puestas llaves brillantes de acero. Sobre esta
extraa fachada se curvaba el cielo de un azul oscuro, y un sol de
anochecer se reflejaba en la oscura magnificencia del nogal, en la
plata de las jarras y en los cristales de las ventanas.

Pasajes como ste muestran, sin duda, un intercambio entre los


antpodas de la noche y la luz del da, como si ambas estuvieran
mutuamente insertadas, de manera inquietante, con una extraa
carga de presentimientos. iCon qu afinidad electiva poda utilizar el
romanticismo esta entreluz, no slo como juego, sino como juego

23. A. Kubin, La otra parte. Una novela fantstica, trad. de J. J. del Solar, Labor,
Barcelona, 1974.
24. G. Keller, Enrique el Verde, trad. y ed. de I. Hernndez, Espasa-Calpe, Ma-
drid, 2001, pp. 767 SS.
14. DISTINCIN FUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

onrico! Todo sueo era para Novalis <<un importante desgarrn en el


teln misterioso que con mil pliegues cae sobre nuestro interior 25 La
metamorfosis de las imgenes onricas era, sobre todo, lo que atraa, y
casi de modo erudito, a la antiesttica romntica y a su sueo diurno.
La filosofa de la naturaleza del romanticismo es la que descubre el
sueo nocturno como novela fuera de su gnero:

Estas figuras no carecen de voz y de idioma. Como si vinieran de las


ms diversas direcciones, comprensibles e incomprensibles, sonidos y
palabras chocan entre s y se desplazan mutuamente, de tal manera
que aquella naturaleza interior, comparada con la exterior, no parece
apartarse de ella ms que en la permanencia y tranquilidad que ca-
racterizan esta ltima. Porque estas figuras interiores aparecen y se
disuelven como si estuvieran hechas de nubes. Frente al rpido mo-
vimiento que los hace desvanecerse, de nada le vale a la montaa su
altura ni al rbol la fuerza de sus races, y all donde haba hace un
momento rocas y bosque, hay ahora una llanura y un cuarto con sus
cuatro paredes 26

Y as pudo parecer incluso que el sueo nocturno y el diurno


mantenan no slo un intercambio, sino un entrecruzamiento de sus
imgenes, todo sobre un mismo suelo, unido objetiva-romnticamen-
te. El romnti't't> puro no quiere ya saber si en su poesa impera un
caos subconsciente o una fantasa conscientemente conformadora y
transformadora. Para el romntico el sueo nocturno se halla lejos de
todos los conceptos de tiempo y espacio de la actual sobriedad, lejos
de todas las formas causales y de identidad de la corteza gris de la
civilizacin; tiene estructura prelgica, y tambin un elemento ar-
caico contra la amplitud, el maana, el futuro del da. Es sta una
herencia que el romanticismo trajo del estrato nocturno al diurno,
aunque elaborando tambin, desde luego, un trozo de nuevas vincula-
ciones entre ambos estratos. En este sentido retorna el entrecruza-
miento de la hora negra y de la hora azul, por muy a menudo que
ambas se enorgullecan de no ser da en el sentido de claridad su-
perficial y mera conexin superficial. La grieta en la superficie ante-
rior abri, a la vez, el infierno y el azul lejano; ltimamente, en el
expresionismo, sobre -todo en el surrealismo. Con la importante
diferencia, eso s, respecto al romanticismo, de que no es lo utpico lo

25. Novalis, Himnos a la noche, en Poesas completas. Los discpulos en Sais,


prlogo y trad. de R. Hassler, DVD, Barcelona, 2000, p. 19.
26. G. H. Schubert, Die Geschichte der Seele, 1830, p. 549.

133
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

que pretende volverse a lo pasado, sino lo pasado a lo utpico. Por


mucho que el elemento lunar penetre tambin la poesa expresionis-
ta: <<Plidos rboles de la noche, sauces que privan de luz a los lagos
amigos de la luna, copos de luna que platean a travs de la ventana>>,
y tantas otras palabras de Daubler; y esforzndose as, las lneas de la
noche se insertan en lo utpico. Tambin balbuceante absurdo de la
noche, en el intento de apoyarse en tales disoluciones del contexto
diurno para navegar hacia un nuevo pas, a costas mejores, incluso a
costas ordenadas racionalmente. Un objeto de estudio para estos
trnsitos nos lo ofrece James Joyce en su Ulises, altamente post-
romntico, altamente a-romntico. El stano de lo inconsciente se
descarga en Jo yce en un ahora transitorio, suministra entremezclados
balbuceos pre-histricos, suciedades y msica sagrada; durante ochen-
ta pginas, sin una sola coma, interrumpe el autor a Absud, que se
agita en el dintel allanado de la conciencia. Pero en medio de la
chchara inane (en la que se entremezclan rigurosamente un da y mil
subconsciencias de la humanidad) aparece lo desatendido, el montaje
utilizado muestra conexiones transversales perfectamente racionales
o analogiae entis; la mujer de Lot y la Old Ireland Tavern, en los
docks, a orillas del agua salada, celebran a travs del tiempo y del
espacio su encuentro, su cotidianeidad ms all del espacio y del
tiempo. <<De tal suerte -dice Stephen Dedalus- que los gestos, no la
msica, ni tampoco el olor, se convirtieron en un idioma general, el
cual hace visible no el sentido profano, sino la primera entelequia, el
ritmo estructural>P. Cavernas primitivas con gritos inarticulados y
palabreo histrico se conjuran en fantasas diurnas y se abisman de
nuevo; y surge as un constante entrecruzamiento de fantasmagora
nocturna y proyecto. Correspondiendo a la poca del derrumbamien-
to, a la que l mismo pertenece, en el surrealismo -como ocurre
siempre en la repentina unin de lo incompatible- no falta, por eso,
el chiste; un chiste a veces impertinente, que desenmascara todo lo
artificioso de la construccin, o que es, incluso, una de las pequeas
adaptaciones; y en la casa de los sueos, con todas sus dobles extrava-
gancias, se constituye una atmsfera cmoda. Pero ms esencial en el
surrealismo ts la combinacin fundamental de Hcate y Minerva, la
imagen visionaria montada con toda una serie de jirones y derrumba-
mientos. Aqu radica precisamente la diferencia respecto al romanti-
cismo como poca de la Restauracin; en el romanticismo el sueo

27. J. Joyce, Ulises, trad. de J. M." Valverde, Tusquets, Barcelona, 1994, p. 505.

134
t
DISTINCIN FUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

Jrno se hallaba inserto fundamentalmente en lneas nocturnas, sin


;forescer. De todas maneras, se trata de un mundo hbrido entre
bconsciente y aurora, un mundo de contacto, en el que la regressio
aprovecha del viaje hasta el final, o bien el viaje hasta el final se
rovecha de la regressio. E! laberinto del sueo nocturno no es ni
:ticamente un preliminar del castillo en el aire, pero, sin embargo,
tanto que constituye su subterrneo, puede poner en comunica-
)n lo arcaico con la fantasa diurna. Y sobre todo: el ejemplo de la
sa ensoada de Gottfried Keller, esta visin nocturna de la casa
:tterna y juvenil que rebrilla como la laguna Estigia, pone tambin
manifiesto por qu, al contrario, el sueo soado despierto puede
municarse en no menor medida con lo arcaico. Y lo puede porque
el pasado vive todava futuro, y no slo psicolgica, sino tambin
tjetivamente, porque muchas visiones nocturnas no han sido com-
nsadas ni conclusas, razn por la cual exigen sueo diurno, inten-
)n hacia adelante. Esta noche tiene todava algo que decir, no como
~o primario y grvido, sino como algo que no ha llegado an a ser,
te nunca se ha expresado, que a trechos se halla encapsulado. La
che, por eso, slo puede decir algo, en tanto que es iluminada por
fantasa diurna, por una fantasa dirigida a lo que est hacindose,
rque en s mismo lo areai"co es mudo. Slo en tanto que no-
mpensado, no-desarrollado, en suma, utpicamente grvido, posee
arcaico la fuerza para incorporarse al sueo diurno, slo as ad-
tiere la posibilidad de no cerrarse frente a l; como tal, pero slo
>mo tal, puede lo arcaico alinearse en la ruta libre, en el ego
durecido por la prueba, en la mejora del mundo, en el viaje hasta el
1al. La percepcin, por tanto, de que la gravidez arcaica puede ser,
verdad, una gravidez utpica explica finalmente la posibilidad del
trelazamiento del sueo nocturno y el diurno, da explicacin y
lucin a un posible entrelazmniento parcial de las ensoaciones. Y
:mpre con el primado de la fantasa diurna: no es lo utpico lo que
pi tu la aqu frente a lo arcaico, sino que es lo arcaico lo que capitula,
do el caso, y por razn de sus elementos incompensados, frente a lo
pico; todo otro entrelazamiento y toda otra explicacin es slo
~ra apariencia. La elaboracin es de por s asunto de la vigilia; el
)S sospechoso que lo dona a los suyos mientras duermen necesita de

mio para la expresin, aquel Apolo que, es verdad, conoce vapores


orculos, pero los mantiene como vencidos y servidores en su
nplo. En otro caso la fantasa retrocedera, en el sentido de Jung y
ages, completamente a la prehistoria, y adems a una prehistoria
mantizada y falsificada. Slo la luz del da hace manifiesto el ma-

135
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

sonidos antes de comenzar la ejecucin de una obra, tambin sin


ninguna densidad- presentarse y des-formarse como mera realidad
impresionista de la vivencia (Debussy, Jacobsen). De este <<poco ms o
menos impresionista procede tambin Heidegger, en tanto que lo
describe y que sucumbe a l. No obstante lo cual, dentro de esta
nebulosidad le corresponde a Heidegger el mrito, por as decirlo,
tautolgico de haber observado que en el <<Dasein siempre .s_e" <;i;:t un
estado de nimo>>, en el sentido de una explicitacin originaria de
como a uno <<le es y le va. De acuerdo con ello, lo originario no es un
<<encontrarse accesible a la percepcin, sino un <<sentirse en el
estado de nimo. <<Lo que en el orden ontolgico designamos con el
trmino de disposicin afectiva es ncamente lo ms conocido y
cotidiano: el estado de nimo, el temple anmico 30 Sin embargo,
Heidegger no va ms all de lo opaco, paralizante-deprimente y, a la
vez, superficial de este su descubrimiento. La <<disposicin afectiva y
el <<estado de nimo quedan aqu indiferenciados; y as la superficia-
lidad en esta onda animal indiferenciada impide todo vislumbre de la
oscuridad del verdadero y directo existere, el cual ni en el estado de
nimo se presenta a s su ser (oscuridad del momento vivido; de ello
hablaremos ms adelante) simplemente como Dasein. Lo interesa-
damente deprimente aparta as de toda tendencia clarificadora del
estado de nimo, para escribir en lugar de ello:

La indeterminacin afectiva, a menudo persistente, montona y


descolorida, que no debe ser confundida con el mal humor, no slo
no es una nada, sino que, por el contrario, precisamente en ella el
Dasein se vuelve tedioso a s mismo. En semejante indeterminacin
afectiva, el ser del Ah se ha manifestado como carga [... ] Por otra
parte, el estado de nimo alto puede liberar de la carga del ser que se
ha manifestado; tambin esta posibilidad afectiva, aunque liberadora,
revela el carcter de carga del Dasein 31

Y no el dolor de toda la humanidad, sino slo el de la desesperada


y ciega pequea burguesa, se apodera de uno, y lleva a Heidegger,
por lo que se refiere a los <<abismos de este encontrarse, a las si-
guientes palabras:

El profundo aburrimiento, que discurre aqu y all como una niebla


errtica en los abismos del Dasein, rene a todas las cosas y todos los

30. M. Heidegger, Ser y tiempo, trad., prlogo y notas de J. E. Rivera, Trotta,


Madrid, 22003, p. 158.
31. !bid., pp. 158-159.

138
14. DISTINCIN FUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

hombres y a uno mismo con ellos en una extraa indiferencia. Este


aburrimiento revela al ente en el todo 32

Al entender as el estado de nimo como algo propio de una vida


agonizante o, lo que es lo mismo aqu, de una clase que camina a su
ocaso, el estado de nimo pierde completamente el carcter desidera-
tivo, sin el cual tampoco esta difusin de afectos puede subsistir como
constituida por afectos; a no ser, como el mismo Heidegger dice, en
tanto que <<carencia de estado de nimo>>. Queda as eliminado preci-
samente el colorante para los sueos despiertos con el que el estado de
nimo pinta sus momentos azules, sin el cual este ltimo se hace
carente de inters ontolgico-existencialmente y se hunde ontolgi-
co-existencialmente en el nihilismo. No toda cotidianeidad posible,
ni siquiera toda la que ya se ha dado histricamente, se reviste de
<<carencia descolorida de estado de nimo, ni menos an de ese
aburrimiento que pretendidamente revela al <<ente en el todo>>; este
estado de nimo de la cotidianeidad est unido, ms bien, de modo
esencial, cuando no nico, a la empresa capitalista mecanizada. E
incluso dentro de esta empresa existe, adems de la carencia de
estado de nimo, y junto a la carga indiscutible de una existencia as
estructurada, la mezcla sonora de sentimientos instintivos vivos, esa
mezcla que pinta el estado de nimo>> y en la que encuentra su
vehculo la tendencia al sueo, en tanto que sueo soado despierto.
En tanto que, para el que duerme, el cuerpo le queda ensombreci-
do, as tambin desaparece su <<sentirse>>. El estado de nimo, cuya
presuposicin es el yo, pertenece a los momentos azules, no a los
negros. Exige tambin distensin, pero una distensin que no busca el
adormecimiento, sino una fuga, Hasta ahora hemos prestado poca
atencin en relacin con el sueo diurno a esta tendencia especial del
estado de nimo hacia el azul; es lo que vamos a hacer ahora. La
carencia descolorida de estado de nimo puede no ser ella misma
ensoadora, y tampoco la depresin, los afectos de la desgana, son
suficientemente ligeros como vehculo para dar origen sin ms a
sueos diurnos. La inclinacin constante hacia algo mejor en el tono
fundamental de los afectos de espera tiende, en cambio, tanto ms a
liberarse del estado de nimo opresivo y a escapar a uno ms elevado.
Y precisamente en este punto de transicin entre la tristeza y la alegra
se halla el medium en el que mejor se despliegan las visiones de los

32. M. Heidegger, Qu es metafsica? y otros ensayos, trad. de X. Zubiri, Siglo


XX, Buenos Aires, 1974, p. 45.

139
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

sueos soados despierto. Huida y dedipcin, afectos de rechazo y de


entrega se encuentran mezclados simultneamente en el claroscuro
de este estado de nimo, constituyendo as el aura en la que tiene
lugar el embarcarse de cada caso hacia Citera. Si se trata de un
embarcarse pequeo o grandioso, si la navegacin es impremeditada
o reflexiva, si Citera consiste en 'una mera mejora de la situacin o en
una situacin inaudita, si vale un trozo de pan o no se la puede
comprar con. todo el oro del mundo: nada de ello depende del estado
de nimo, sino de la fuerza y el contenido de los afectos de entrega
que surgen de l, del rango y concrecin de la fantasa que pinta de
antemano a estos afectos el cumplimiento de sus intenciones. Pero en
toda luz azul se da el estado de nimo claroscuro; esta luz lejana va
unida siempre al sueo despierto, es decir, penetra todava en gran
medida los sueos vigiles en sentido propio, ya conformados, y ello
en sentido tanto positivo como negativo. En otro caso, no se dara en
ellos ese elemento cambiante, que no queda limitado al impresio-
nismo, a este estado de nimo relativamente ms cmodo: dbil en
su conformacin y en su compromiso. En otro caso, no existira el
lirismo, que acompaa tambin a las imgenes de los sueos diurnos
rigurosamente conformados, siempre que se hallan unidos a una
situacin dada. El estado de nimo claroscuro est limitado, por eso,
a la obra de los sueos diurnos, no slo a la blandura de un Debussy o
un Jacobsen. Es el estado de nimo que llena tambin una msica
plstico-afectiva tan contenida y cincelada como la de Brahms (Cuar-
ta sinfona, especialmente el ltimo tiempo); aqu constituye no la
blandura, sino precisamente la aspereza y el rigor. El estado de nimo
cede slo en una situacin decisiva y en una exposicin que puede,
por eso, expresarse sin referencia a una atmsfera dada. No slo cede
el estado de nimo impresionista y el antiguo sentimental, es decir, el
estado de nimo cuya iridiscencia no va ms all de una mezcla de
afectos fragmentarios y contornos borrosos, sino que tambin la
atmsfera de la aspereza -junto a todo el romanticismo de este
vehculo- se clarifica, despejando la vista para mirar a cosas decisivas
y no vinculadas a una situacin. Y ello siempre all donde una
situacin llevada a su perfeccin en el sueo artstico diurno, o por lo
menos llevada a trmino por la actitud, aparta ella misma de s todo lo
unido a una situacin. ste es tambin el caso, engaosamente inmu-
table, en toda tentativa de arte sin inquietud, sin pathos del movi-
miento y del tiempo, es decir, en el arte que quiere ser duro como
cristal de roca. En torno a una Citera, si se llama relieve egipcio,
mosaico bizantino o bien slo el clasicismo de Alfieri, no hay ya tanto

140
14. DISTINCIN FUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

estado de nimo como en torno al gtico, al barroco o en torno al


mundo tormentoso de Byron. Sin embargo, tambin aqu, en la base,
hay estado de nimo como pathos; tambin el arte egipcio tiene
inquietud en s, y ello tratando de calmarla, queriendo ser, de acuerdo
con su sueo desiderativo, un nico rquiem de piedra. Incluso en la
base del anti-estado de nimo perseguido por una obra de arte se
encuentra tambin, por razn de lo atmosfrico de la fantasa, un
estado de nimo. Esta corriente de agua del sueo diurno forma parte
de todo sueo diurno, de todo sueo de la fantasa, tambin si la
corriente se acaba cuando se alcanza, en ltimo trmino, la sequedad.
Y es as como se confirma: el estado de nimo claroscuro suministra el
vehculo por el que comienzan todos los sueos diurnos, tambin los
caracterizados por la dureza, cuanto ms los del azul incitante.

Una vez ms, los afectos de la espera (angustia, miedo,


susto, desesperacin, esperanza, confianza) y el sueo vigil

Los sentimientos de los impulsos no son ya, desde luego, tan depen-
dientes del estado de nimo ni permanecen en esta dependencia. Los
sentimientos de los impulsos se destacan pronto distintamente de este
<<sentirse>> como <<pura>> envidia, odio <<descubiertO>>, confianza <<ilimi-
tada>>. La alegra, por ejemplo, este sentimiento vital alado y general,
es un estado de nimo; el gozo claro y brillante es, en cambio, un
afecto. Y los afectos no slo se destacan as de lo difuso, sino tambin
de lo relativamente aislado. Por eso, aunque desaparezca el vehculo
del estado de nimo, el sueo diurno sigue resonando: ahora, empe-
ro, como un sueo que se mueve en el medium de los afectos de la
espera. stos, una clase especial de afectos, han favorecido ya el sueo
diurno en el medium del estado de nimo; ahora aparecen aqu, de
nuevo, diferencindose por la intensa intencionalidad anticipadora,
de los afectos saturados33 La intencin en todos los afectos de la
espera seala hacia adelante, la temporalidad de su contenido es
futuro. Cuanto ms prximo se halla ste, tanto ms intensa, tanto
ms <<ardiente>> es la intencin de la espera como tal; cuanto ms
ampliamente afecta al yo volitivo el contenido de una intencin de
espera, tanto ms totalmente se lanza a ella el hombre, tanto <<ms
profundamente>> se convierte en pasin. Tambin intenciones de
espera con un contenido contrario a la propia conservacin, tales
como la angustia o el miedo, pueden convertirse en pasin, no menos

33. Vase supra, p. 104.

141
\<
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

que la esperanza. En tales casos causan a terceros la impresin de


<<exagerados>>, como si se <<aumentara>> su objeto. Pero el afecto de la
espera trasciende despus el contenido de la representacin que lo
fundamenta>>; el contenido de la espera muestra una <<profundidad>>
mayor que el contenido de la representacin del momento. Todo
riii"eao implica, como correlato de cumplimiento, el aniquilamientQ
total, que en este sentido no existe, la irrupcin del averno; toda
esperanza implica el bien supremo, la irrupcin de la bienaventuran-
za, que, as, no existe. Esto distingue, en ltimo trmino, los afectos
de la espera de los afectos saturados (envidia, avaricia, reverencia),
todos los cuales estn fundamentados>> por algo conocido, y en caso
extremo lo que hacen es intencionar un futuro <<inautntico>>, es decir,
un futuro exactamente representable que no contiene nada nuevo en
s. Los contenidos intencionados de los afectos saturados se encuen-
tran -como dice Husserl errneamente de todos los afectos- en un
<<horizonte puesto>>, es decir, en el horizonte de las representaciones
del recuerdo, a diferencia del horizonte de la representacin de la
espernza, de la fantasa anticipadora y, por tanto, autntica, y del
posible futuro <<autntico>> de su objeto. Siempre, desde luego, tam-
bin en la rep~sentacin recordatoria, alienta, en tanto que in-
tencin, a la vez, una espera, y el mismo Husserl nos lo dice muy
inesperadamente: <<Todo proceso originariamente constituyente est
animado por 'protenciones', que constituyen y aprehenden vaco lo
porvenir como tal>> 34 Sin embargo, estas <<protenciones>> han recibido
ya lo suyo propio en el recuerdo y en los afectos fundados>> por l, y
slo poseen un <<horizonte dirigido al futuro del recordar de nuevo>>,
el cual, con su futuro inautntico, es precisamente <<horizonte pues-
to>>, Mientras que, al contrario, los afectos de la espera y la autntica
representacin de la fantasa que' les seala su objeto en el espacio
poseen, a la vez, este espacio como decisivo espacio temporal, es
decir, con la intacta temporalidad en el tiempo, que es lo que se llama
autntico fu'turo. Por cuya razn, todo afecto de la espera, tambin si,
a primera vista, slo intenciona un futuro inautntico, es siempre
capaz de una relacin con lo objetivamente nuevo. sta es la vida que
el afecto de la espera comunica implcitamente a los que as se hacen
sueos despiertos anticipadores. ,
Todo sentimiento instintivo que es ms que un estado de nimo
est referido a un algo exterior. La onda interna se abandona aqu,

34. E. Husserl, Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo,


trad., introduccin y notas de A. Serrano de Haro, Trotta, Madrid, 2002, p. 50.

142 l
14. DISTINCIN FUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

desde luego, con diferente velocidad e intensidad. El primero y fun-


damentalmente negativo afecto de la espera, la angustia, comienza
toaava como el ms indeterminado y ms condicionado por el estado
de nimo. El angustiado no ve nunca claramente ante s o en torno a s
el algo desde el que lhopla la angustia; tanto en su expresin
corporal como en su objeto, este sentimiento es titubeante. Freud,
como ya se ha dicho, vea el origen de la angustia primariamente en el
alumbramiento, en la primera opresin (angustia), en la respiracin,
en la primera separacin de la madre. Todo senlimiento posterior de
angustia, segn esto, hace actual esta vivencia primaria de opresin y
abandono; la reaccin a todas las situaciones de peligro, incluso la
angustia frente a la muerte, seran, por eso, slo de naturaleza subjeti-
va y, consecuentemente, de ndole regresiva. Pero al eliminar aqu la
situacin social existente, que con tanta abundancia crea y puede
crear de por s angustia vital y angustia ante la muer~e, se elimina
tambin el contenido de referencia negativo, es decir,' aq{;tllo que
provoca objetivamente la angustia y sin lo cual no puede constituirse
esta ltima. Heidegger, por otra parte, no retrotrae su angustia, pero
no la pone tampoco en relacin con otros afectos de la espera
positivos, igualmente originarios, sin los cuales no podra tampoco
darse la angustia, de la misma manera que no puede haber valles sin
montaas. En lugar de ello, Heidegger hace de la angustia algo en s,
la esencia>> indiferenciada en todo, el <<encontrarse fundamental
existencial, y ello de una manera que asla subjetivamente al hombre,
que le retrotrae a s mismo como solus ipse. La angustia abre, segn
ello, al hombre <<su ms propio ser-en-el-mundo; el <<ante qu, <<el
ante qu se angustia la angustia es el mismo ser-en-el-mundo 35 Y
este <<ante qu es, en el fondo, lo mismo que aquello en lo que la
angustia se disuelve, a saber: la nada, el <<no era nada; el ser mismo
<<perule..sohreJa-nada. La angustia sita as aqu directamente y par
excellence ante la nada, ante la base fundamental deL~t abismal, del
destino a la muerte de todo ser-en-el-mundo. El <<encontrarse funda-
mental de la angustia abre justamente, segn Heidegger, este abis-
~o, y de ah adems <<el estremecimiento constante, aunque la mayo-
ra de las veces oculto, de ..todo existente, en tanto que tal. Con
mucha intencionada inmediatez de la vivencia (vivencialidades), pero
tambin, puede decirse, con mucha gesticulacin afectiva, y adems
con un abuso de simples interpretaciones verbales, de las cuales la

35. M. Heidegger, Ser y tiempo, cit., p. 208.

143
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

filosofa se avergenza ante la filologa, sin sacar de ellas ms resulta-


do que el diletantismo metafsico, Heidegger refleja y absolutiza con

su ontologa de la angustia ni ms ni menos que el <<encontrarse
fundamental de una sociedad que camina hacia su ocaso. Desde el
punto de vista del pequeoburgus, refleja la sociedad del capitalismo
monopolista, con sus crisis constantes, como situacin normal: las
nicas alternativas ante la crisis permanente son la guerra y la produc-
cin blica. Lo que para el hombre primitivo era todava el <<desampa-
ro>> en medio de la inmensa naturaleza, lo es hoy para la vctima
ingenua del capital monopolista la sociedad en la que se encuentra
situada, esa gigantesca empresa alienada. Heidegger, empero -con
una ignorancia sociolgica slo comparable a su diletantismo metaf-
sico-, convierte esta angustia en el sentirse fundamental del hombre,
incluida la nada a la que ste est arrojado siempre, por doquier e
irremediablemente. Lo nico que queda de la <<hermenutica>> de la
angustia en Heidegger es, en el mejor de los casos, una especie de
contacto pequeoburgus agudizado con la nada, que no es ms que
ingenuidad. <<Que lo amenazante no est en ninguna parte, caracteriza
el ante qu de la angustia>> 36 ; en realidad, la angustia es por s misma
espera de algo negativo indeterminado. Dado que lo que puede
causar o bien fundamentar la angustia puede venir de todos los lados,
sus manifestaciones ms reveladDias son el miedo a los fantasmas y el
horror nocturno, ambos sustituidos hoy por los monstruos y pesadi-
llas hechas carne, aunque actuantes slo en lasJ:inieblas. La angustia,
pues, no se halla referida distintamente a su algo externo, a diferencia
del segundo afecto de la espera; del miedo, con su modo repentina-
mente concentrado, el susto, y su modo intensificado y concentrado,
el horror. La amenaza procede aqu, al menos, de una direccin
conocida por la experiencia. O incluso lo que provoca el miedo es tan
visible espacialmente, que es posible precaverse de sus efectos, aun-
que no de su aparicin. Si la causa del miedo surge plenamente, y
adems de modo sbito, surge entonces el horror con su grado
inferior del susto; pero tampoco lo repentino de estos afectos debe
oultarnos el hecho de que son tlmbin afectos de la espera, si bien,
dado el caso, aunque no siempre, afectos acabados de surgir con su
objeto in statu nascendi. Sin espera nada podra causarnos horror, ni
estremecernos con el susto; de modo semejante a una bala disparada
por la espalda, tampoco un acontecimiento sin relacin alguna con las
intenciones de espera puede provocar un afecto. Provoca, sin duda,

36. !bid.

144
14. DISTINCIN FUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

aturdimiento, deslumbramiento -siempre que se sobreviva al acon-


tecimiento-, es decir, sensaciones corporales, comunes tambin al
susto, en tanto que shock, pero no provoca el propio movimiento de
nimo horror o susto, los cuales presuponen siempre intenciones de
espera de lo sucedido. Esta espera no elimina, sin embargo, el carcter
sorprendente de su objeto hasta tal punto que el sentimiento de lo
sorprendente, tanto en sentido negativo como positivo -<<maravillo-
so>>- no se da sin la disposicin preliminar de una espera. La espera
activada de lo horrible es, desde luego, breve; si se prolonga a
semejanza del miedo, aunque con plena determinacin -inescapabi-
lidad temporal, conocimiento del contenido- del objeto, entonces
surge el modo lmite del miedo, el ms duro y extremo, el afecto de la
espera absolutamente negativo: la desesperacin. y es sta, no la
angustia, la que se halla realmente referida a la nada; la angustia es
todava interrogativa y est en suspenso, se halla todava determinada
por el estado de nimo y por el carcter incierto y hasta impreciso de
su objeto, mientras que la desesperacin lleva en su estado de nimo
un algo definitivo, y en su objeto no slo algo definitivo, sino, adems,
definido. Es espera anulada, es decir, espera de algo negativo, acerca
de lo cual no cabe duda alguna; con ella, por tanto, se cierra la serie de
los afectos de la espera. Todos sus sueos soados despierto -slo el
horror no tiene tiempo para formarse uno- giran, en ltimo trmi-
no, en torno a un algo incondicionalmente negativo: lo infernal.
En completa opqsicin a estos afectos se nos aparecen, como tras
de ellos, los afectos de espera positivos. Su nmero es, desde luego,
menor; hasta ahora no ha habido mucha ocasin para ellos. Son slo
dos: la esperanza, que elimina el miedo, y la confianza, que se
corresponde con la desesperacin. Por su carcter ascendente, la
esperanza tiene algo de comn con la angustia en lo que respecta al
estado de nimo: no como el desamparo de la noche, s, empero,
como la efusin crepuscular de la alborada. En su Muerte en Venecia
Thomas Mann nos describe esto, con acierto singular, en el eco o
reflejo del paisaje, como la aparicin indeciblemente hermosa de la
aurora con todo su lejano arpegio ante lucem 37 Y sin embargo, la
esperanza, en tanto que uno de los afectos ms exactos, se encuentra
por encima de todo estado de nimo, porque la esperanza es poco
cambiable, muy caracterstica en su intencin y, sobre todo, lo que no

37. Th. Mann, Muerte en Venecia, trad. de J. J. del Solar, en Muerte en Venecia y
Mario y el mago, Edhasa, Barcelona, 2 1986, pp. 79-80.

145
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA
l
tienen ni el estado de nimo ni los afectos negativos de la espera,
capaz de rectificacin y agudizacin lgico-concreds. Como conse-
cuencia de ello, la esperanza no es slo un contraconcepto de la
angustia, sino tambin, independientemente de su carcter de afecto,
un contraconcepto del recuerdo; se trata de una referencia a una
representacin y a un proceso puramente cognoscitivo, que no posee
ningn otro afecto. Y respecto a la angustia, por no hablar ya de la
nada de la desesperacin, la esperanza se comporta con una potencia
tan determinante, que podra decirse: la esperanza anega la angustia.
Ningn <<anlisis existencial>> -si realmente es un anlisis del existere
y no del corrumpere- podr jams descubrir la esperanza como una
<<decisin anticipada a la muerte>>. La esperanza, al contrario, est
proyectada hacia el punto de la muerte como hacia un punto de luz y
vida, como un punto que no representa la ltima palabra para la
frustracin. Y por eso lleva en s siempre el contenido intencional:
hay todava salvacin ... en el horizonte. <<All donde alienta el peligro,
all crece tambin la salvacin>> 38 Este verso de Holderlin anuncia sin
ms el punto decisivo dialctico-positivo en el que ha desaparecido el
miedo al momento de la muerte. La incertidumbre del desenlace
permanece, sin duda, exactamente lo mismo que en el miedo; pero,
sin embargo, una incertidumbre que no roza, como en el miedo, la
preocupacin pasiva, el peso de la preocupacin, la noche en que es
la nada, sino el da, la amiga del hombre. Peligro y fe son la verdad de
la esperanza, de tal suerte que ambos se encuentran unidos en ella, y
el peligro no lleva en s ningn miedo, y la fe, ningn inerte quietis-
mo. La esperanza es por eso, en ltimo trmino, un afecto prctico,
militante, que enarbola su pendn. Si de la esperanza nace la confian-
za, tenemos o casi tenemos el afecto de la espera hecho absolutamente
positivo, el polo opuesto a la desesperacin. Como sta, tambin la
confianza es espera, una espera superada, la espera de un desenlace
sobre el que no cabe la menor duda. Pero mientras que en el afecto de
la desesperacin la intencin de espera se da slo como cadver, en la
confianza se nos da como la virgen inteligente que, al entrar en el
,. aposento del amado, ofrece tanto su intencin como su renuncia a
ella. La desesperacin roza casi totalmente aquella nada a la que se
aproximan todos los afectos de espera negativos; la confianza, en
cambio, tiene en el horizonte el todo al que se refiere ya esencialmen-

38. F. Holderlin, Patmos, en Obra potica completa II, ed. bilinge y trad. de F.
Gorbea, Ediciones 29, Madrid, 5 1986, p. 141.

146
-------------

14. DISTINCIN FUNDAMENTAL ENTRE SUEOS DIURNOS Y NOCTURNOS

te la ms dbil esperanza, incluso la implicada con un futuro inautn-


tico. La desesperacin trasciende, en tanto que su nada asume la
intencin en la certeza del acabamiento; la confianza trasciende, en
tanto que su todo traspone la intencin en certeza de salvacin.
Mientras que los afectos de espera negativos y sus visiones utpicas
intencionan, por tanto, en ltimo trmino lo infernal como su incon-
dicionado, los afectos de espera positiva tienen como su ltimo objeto
intencional, de modo igualmente inevitable, lo paradisaco como su
incondicionado. Y asimismo: si el estado de nimo es el medium
general del sueo diurno, los afectos deTa espera (junto con los anejos
quepeden anaCiira los afectos saturados, como, por ejemplo, a la
envidia o a la reverencia) constituyen, a su vez, la direccin del sueo
diurno. Son ellos los que trazan la lnea por la que se mueve la fantasa
de las representaciones anticipadoras y por la que esta fantasa cons-
truye, despus, su ruta deseada, o bien, en el caso de afectos de espera
negativos, la ruta no deseada. La ruta deseada, con el paisaje hacia el
que se dirige, es, en tanto que ruta de la esperanza, no ms rica, pero
evidentemente ms apreciada y ms frecuentada que la ruta no
deseada y la ruta del miedo; por lo menos entre estirpes que ascien-
den de las tinieblas a la luz. Ambas intenciones de futuro, tanto la de
los afectos de espera como la de las representaciones de espera, llegan
por su propia naturaleza a un todava-no-consciente, es decir, a una
clase de conciencia que hay que designar, no como saturada, sino
como anticipadora. Si contienen a~tntico futuro, todos los sueos
soados despierto conducen a este todava-no-consciente, al terreno
de lo-no-llegado-a-ser e insaturado; en una palabra, al terreno utpi-
co. Se trata ahora de estudiar la naturaleza de este terreno, especial-
mente su naturaleza psquica, y de hacerlo, desde luego, cum ira et
studio, tomando partido por la fantasa inteligida hacia adelante y
-acercndonos psquicamente- por lo objetivamente posible. Por-
que slo en el descubrimiento de lo .Ic:>.dava-no-consciente adquiere
su rango la espera, sobre todo la espera positiva: el rango de una
funcin utpica, tanto en el afecto como en la representacin y en el
'- pensamiento.

147
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA
'11'
1

15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVA-NO-CONSCIENTE


O CREPSCULO HACIA ADELANTE

LO TODAVA-NO-CONSCIENTE COMO NUEVA CLASE DE CONCIENCIA


Y COMO CLASE DE CONCIENCIA DE LO NUEVO: JUVENTUD,
POCAS DE TRANSICIN, PRODUCTIVIDAD. CONCEPTO DE LA FUNCIN UTPICA,
SU RELACIN CON INTERS, IDEOLOGA, ARQUETIPOS,
IDEALES, SMBOLOS-ALEGORAS .

The cistern contains, the fountain overflows


(William Blake39 )

'f'uxls loan J.yot; cxutov cx~wv

(Herclito 40 )

Los dos mrgenes

La mirada interna nunca ilumina uniformemente. Ahorra luz, ilumina


siempre slo unos pocos trozos en nosotros. Lo que no es afectado
por el rayo de luz de la atencin no nos es consciente. Lo que slo es
tocado oblicuamente es semiconsciente, de manera menguante o
creciente, de acuerdo con el grado de la atencin. El mbito conscien-
te es, por eso, angosto, y en su torno discurren mrgenes oscuros en
los que se pierde. Ya antes, e incluso sin el olvido de un fenmeno
anmico, hay mucho en l que no es consciente. As, por ejemplo, es
posible que no se sienta un dolor o que no se experimente una
impresin externa, pese a que existan psquicamente. El dolor y la
experiencia quedan debajo del dintel, bien sea que el estmulo es
demasiado dbil para ser percibido, bien sea que la atencin est
ocupada con otra cosa, es decir, distrada, bien sea que la repeticin
\' embote incluso estmulos muy fuertes. En el campo de lo consciente
hay, por tanto, independientemente del olvido, muchas zonas oscu-
ras, puntos no conscientes o slo dbilmente conscientes. Los mrge-

39. La cisterna contiene; el manantial inunda, W. Blake, Proverbios infernales,


en Poemas profticos y prosas, versin y prlogo de C. Serra, Barral, Barcelona, 1971.
40. Lo propio del alma es la razn universal que se aumenta a s misma, Her-
clito, en Los filsofos presocrticos, introduccin, trad. y notas de C. Eggers y Victoria
E. Juli, Gredas, Madrid, 1981, p. 374 (fragmento 698).

148
15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

nes en sentido propio de la conciencia no se encuentran, desde luego,


en la vivencia actual, en la meramente debilitada. Se encuentran, ms
bien, all donde lo consciente se apaga, en el olvido y en lo olvidado,
all donde lo .vivido se hunde en los mrgenes, bajo el dintel. Y se
encuentran, de otro modo, en la vertiente opuesta al olvido, all
donde alborea algo hasta ahora no consciente. Tambin aqu hay en la
conciencia un margen, un dintel; en este caso un dintel superior, ms
o menos adelantado, detrs del cual no hay psquicamente total
claridad. Ms abajo del dintel del apagamiento, pero tambin por
encima del dintel del alborear, se extiende lo relativamente incons-
ciente, y la mirada atenta tiene que forzarse, y a menudo esforzarse,
para dirigirse a l. Esto relativamente inconsciente puede, desde
luego, hacerse preconsciente, tanto debajo de lo ya no perceptible
como, tanto ms, all donde surge ese algo nuevo que nadie ha podido
adivinar. Ambas zonas pueden ser extradas de detrs de sus mrgenes
y ser ms o menos iluminadas.

Doble significacin de lo preconsciente

La vida anmica se halla encuadrada entre la noche y la maana. El


sueo nocturno se mueve en el campo de lo olvidado y reprimido, el
sueo diurno en el campo de lo que nunca todava ha sido experimen-
tado como actual. Lo que se halla fuera del campo consciente se
denomina, desde hace aproximadamente doscientos aos, el incons-
ciente. Fue un gran descubrimiento el de que la vida anmica no
coincide con la conciencia. Ahora bien, el inconsciente, siempre que
es pensado como susceptible de hacerse consciente, es tenido no
meramente como inconsciente, tal que una piedra, sino como pre-
consciente. Pero tambin en este sentido se ha tenido y se tiene hasta
hoy el inconsciente psquico simplemente como algo que se encuentra
debajo de la conciencia y que se ha hundido desde ella. Segn esta
concepcin, el inconsciente se encuentra en el fondo del vaso, y se
constituye retrocediendo desde una conciencia paulatinamente ami-
norada. El inconsciente es, pues, aqu exclusivamente /o ya-no-cons-
ciente, y en tanto que tal, se halla exclusivamente en el paisaje lunar
de la_prdida cerebral. Por eso, lo que el psicoanlisis denomina el
preconsciente no es una consciencia que va despertando con conteni-
dos nuevos, sino una conciencia anterior con contenidos tambin
anteriores que se ha hundido ms abajo del dintel y que lo atraviesa de
nuevo por virtud de un recuerdo ms o menos claro. Para Freud el
inconsciente es, en consecuencia, nicamente lo olvidado (en l el

149
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

preconsciente en sentido propio, susceptible normalmente, sin ms,


de hacerse de nuevo consciente), o bien lo reprimido (en l el
inconsciente en sentido propio, el <<inconsciente no slo descriptivo,
sino tambin dinmico>>, que no es susceptible sin ms de hacerse
consciente). En su ltima poca, es verdad, Freud subraya que, ade-
ms del inconsciente olvidado y del reprimido, hay una tercera clase,
a saber: un inconsciente en <<el yo mismo. <<Tambin una parte del yo
-Dios sabe qu parte tan importante de l- puede ser inconsciente,
ms an, es seguramente inconsciente>>. Pero Freud contina dicien-
do: <<Cuando nos vemos obligados as a establecer un tercer incons-
ciente, un inconsciente no reprimido, tenemos que conceder que el
carcter del inconsciente pierde para nosotros importancia 41 Y pier-
de importancia -Freud menciona entre sus manifestaciones, sor-
prendentemente, mcluso la produccin espiritual ms importante-
porque este tercer inconsciente no se adapta al esquema de la repre-
sin. Con ello, empero, se roza aquel preconsciente que no se adapta
en absoluto a las concepciones de Freud, el preconsciente en la otra
significacin, hacia el otro lado, en el que no se trata de poner en
claro lo reprimido, sino lo ascendente. El sueo nocturno puede muy
bien estar referido a lo ya-no-consciente, retrotraer a l. Pero el sueo
diurno est referido a algo que, por lo menos para el soador, es
nuevo, a algo incluso nuevo en s mismo, en su contenido objetivo. En
el sueo diurno se nos manifiesta as la importante determinacin de
lo todava-no-consciente como la clase a la que l pertenece. Con ello
se nos revela una ltima determinacin psicolgica del sueo diurno,
que vamos a tratar de poner en claro. Hasta ahora esta determinacin
ha sido totalmente ignorada; no hay todava una psicologa del
inconsciente del otro lado, del lado del entrever hacia adelante. Este
inconsciente ha quedado ignorado, a pesar de que representa el
espacio en sentido propio de la disposicin hacia lo nuevo y de la
produccin de lo nuevo. Lo todava-no-consciente es, sin duda, tan
preaonsciente como el inconsciente de la represin y del olvido, y en
su clase es incluso un inconsciente tan' difcil y que ofrece tanta
resistencia como el inconsciente de la represin. Pero lo todava-no-
consciente no est subordinado en absoluto a una conciencia mani-
fiesta, sino slo a una conciencia futura, que todava tiene que llegar.
Lo todava-no-consciente es, por eso, nicamente el preconsciente de
lo venidero, el lugar psquico de nacimiento de lo nuevo. Y se mantie-

41. S. Freud, El YO>> y el ello>>, en Obras completas, cit., vol. 15, p. 2704.

150
15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

ne, sobre todo, preconsciente porque en l mismo se nos da un con-


tenido de conciencia que todava no se ha hecho manifiesto, un
contenido de conciencia que ha de surgir slo del futuro; dado el
caso, un contenido que todava tiene que surgir objetivamente en el ~
j 1

mundo. As, por ejemplo, en todas las situaciones productivas que se


afanan en el alumbramiento de algo que no se ha dado nunca. En esta
direccin est dispuesto el sueo hacia adelante, con ello se halla
saturado lo todava-no-consciente como forma de conciencia de lo
que se aproxima; el sujeto no olfatea aqu el aire viciado de un stano,
sino el aire fresco del amanecer. '

Lo todava-no-consciente en la juuentud,
en las pocas de transicin, en la productividad

Toda energa fresca lleva en s necesariamente este algo nuevo, se


mueve en direccin a l. Sus mejores lugares se encuentran en la
juventud, en las pocas en trance de cambio, en la produccin creado-
ra. El joven que siente alentar algo en s sabe ya lo que significa la
alborada, lo esperado, la voz del maana; se siente llamado a algo que
se mueve en l mismo, en su propia vivacidad, y que trata de superar
lo que ya ha llegado a ser, el mundo de los mayores. La juventud, en el
buen sentido de la palabra, cree tener alas y que todo lo justo y cierto
espera su llegada tempestuosa, que va a ser conformado por ella o, al
menos, va a ser liberado por ella. Con la pubertad comienza el
misterio de la mujer, el misterio de la vida, el misterio de la ciencia.
iCuntos estantes inexplorados no ve rebrillar ante sus ojos la juven-
tud lectora! La poca en flor est repleta de amaneceres hacia adelan-
te y consiste, en ms de la mitad, en situaciones todava no conscien-
tes. En la juventud, entre los veinticinco y los treinta aos, estas
situaciones se hallan, sin duda, amenazadas. Lo que, sin embargo, se
ha conservado de juventud hasta entonces, se conserva para siempre
en toda persona que no se ha contagiado de la podredumbre del ayer
y se le ha entregado, y se conserva ante la vista como algo clido,
lcido o, por lo menos, consolador. La voz del ser diferente, ser
mejor, ms bello, es en estos aos tan sonora como intacta; la vida
significa <<maana>>; el mundo, <<lugar para nosotroS>>. La buena juven-
tud persigue siempre las melodas de sus sueos y de sus libros, espera
encontrarlas, conoce el deambular ardiente y sin sentido por los
campos y la ciudad, espera la libertad que se encuentra ante ella. La
juventud es un anhelo, una mirada hacia fuera de la crcel de la
coaccin externa, enmohecida, o que le parece enmohecida; hacia

151
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

afuera tambin de su propia inmadurez. La empuja el deseo de la vida


como persona mayor, pero de una vida totalmente transformada. Si la
juventud coincide, sobre todo, con una poca revolucionaria, con un
giro de los tiempos, y si la mentira no le ha puesto la cabeza sobre los
hombros, como hoy acontece tan a menudo en Occidente, entonces
es cuando s que sabe lo que significa el sueo haciaadelante. Enton-
ces la juventud pasa de un vislumbre vago, y sobre todo particular, a
un vislumbre ms o menos agudizado socialmente, y socialmente
representativo. El mejor ejemplo lo dieron, en su tiempo, los <<nard-
niki rusos, que se mezclaron con el pueblo para luchar con l contra
el zarismo, con alboradas sentimentales o iracundas. Utopizaban las
conversaCiones entre estudiantes en el polvoriento bulevar de la peque-
a ciudad rusa. Y ms adelante, con la creciente claridad socialista, en
las grandes ciudades, unidos con los trabajadores, se perfil sli-
damente el amanecer que se hallaba en la conciencia y por encima del
tiempo. Ms de medio siglo antes de la Revolucin de octubre, in-
cluso la novela trivial rusa haca corresponder a la juventud con el
giro de los tiempos. Alemania tuvo sus estudiantes revolucionarios en
el Sturm und Drang, en los decenios que precedieron a la revolucin
de 1848 (Vormarz) 42 , y los tiene hoy tambin, en la nueva repblica,
siempre con el objetivo a la vista. Juventud y movimiento hacia
adelante son sinnimos. Durante estas pocas, y mientras son actua-
les, lo que se respira no es una sensacin fisiolgica deprimavera, sino
algo ms: el ambiente de las pocas de cambio es sofocante, como si
encerraran una nube de tormenta. De ah que siempre se les aplicaran
las categoras de la meteorologa o del nacimiento: como la calma que
precede a la tempestad, como el marzo de la historia o, de manera
ms intensa y concreta, como la sociedad que est preada de otra so-
ciedad nueva. pocas como la nuestra comprenden bien la situacin
de cambio; incluso sus enemigos, los fascistas en Italia y Alemania, lo
nico que pudieron hacer fue engaar, disfrazndose de revoluciona-
rios: un marasmo que se presenta como sol de primavera. Los giros de
las pocas son las pocas juveniles de la historia, es decir, se hallan
objetivamente ante las puertas de una nueva sociedad que asciende,
de la misma manera que la juventud se siente ante el umbral de un da
todava intacto. El ejemplo ms claro de un giro semejante es, hasta
ahora, el del Renacimiento, especialmente tambin desde el punto de
vista ideolgico y cultural. Ms claramente que en ningn otro mo-

42. El periodo anterior a 1848 es conocido en Alemania como Vormiirz.

152
15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

mento histrico se da aqu, en el primer trnsito de la sociedad feudal


a la moderna burguesa, puesta en marcha y esperanza, todava-no-
conciencia como presentimiento consciente. Las palabras incipit vita
nova43 designaban entonces, tambin psquicamente, la calidad de
aurora de la poca; surga el empresario, todava progresivo, y con l
el sentimiento de la individualidad; la conciencia de la nacin se
dibujaba en el horizonte; la individuacin y la perspectiva se vierten
en el sentimiento de la naturaleza y en la visin del paisaje; las tierras
lejanas se abren y ofrecen nuevos continentes; el firmamento mismo
salta en pedazos y deja que la mirada se dirija al infinito. Todos los
testimonios del trnsito de los siglos xv y XVI nos hablan de un
poderossimo preconsciente, de un preconsciente que salvaba espa-
cios, que se lanzaba ms all de los lmites marcados por las columnas
de Hrcules. Comienza, o parece comenzar, una renovacin total del
arte, de la vida, de la ciencia. Este <<ltimo cuarto de hora antes de
hacerse de da>> nos aparece bastante tarde, pero suficientemente
articulado, en el Novum Organon de Bacon:

S bien que el hombre que dispone de tiempo puede, trabajando en


comn, alcanzar cosas grandes si sigue mi ruta. Y aun cuando yo no
estuviera tan seguro de ello, aun cuando no soplara con tanta fuerza y
tan indudablemente el viento de las costas de un nuevo mundo,
tendramos, sin embargo, que intentar salir del atasco en que se
encuentra nuestro miserable conocimiento de la naturaleza44

El aire de tales primaveras histricas vibra con proyectos que


buscan su realizacin, con pensamientos que se incuban. Nunca son
ms frecuentes y comunes las acciones prospectivas que en estas
pocas, nunca ms lleno de contenido lo anticipatorio, nunca ms
irresistible el contacto con lo que se aproxima. Todas las pocas en
trnsito estn llenas, incluso repletas, de lo todava-no-consciente; y
una clase ascendente es siempre su soporte. La expresin posterior al
Renacimiento de esta situacin la tenemos en el monlogo de Fausto;
los ingredientes del <<adelante>> son aqu tambin hasto, sueo diurno,
alborada. Y de igual manera, estas pocas se debaten con problemas
que apenas si se dan en germen en la realidad existente. El Renaci-

43. Palabras que aparecen en el comienzo de Geist der Utopie (1918), en GA 16,
Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1971, p. 9, y que hacen referencia a la obra de Dante La
vida nueva, que Bloch gusta de utilizar en muchas ocasiones.
44. F. Bacon, La gran Restauracin, trad. de M. . Granada, Alianza, Madrid,
1985, p. 166.

153
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

miento, por ejemplo, como, ms adelante, la llamada <<poca de los


genios>> (1770-1785) (Genieperiode) alemana, pone al descubierto,
saca a la lZ, ala nueva luz del da, las tendencias de desenvolvimiento
de la poca. En estos tiempos el hombre se siente claramente como un
ser no fijado definitivamente, como un ser que, junto a su entorno,
constituye un cometido y un gigantesco recipiente lleno de futuro.
A la produccin espiritual misma le precede un crepsculo matu-
tino, algo peculiarsimo. La produCtividad espiritual, la creacin, se
muestra, sobre todo, llena de lo todava-no-consciente, de la juventud
que se potencia en la produccin; tambin aqu la juventud es el
presupuesto y se halla en actividad permanente. Como en el caaveral
rumoreante de Lenau, la juventud dotada tiene un comienzo que se
pierde fcilmente:

Y me imagino que oigo susurrar


levemente el sonido de tu voz,
cmo se hunde en el lago
tu dulce canto.

En su desenvolvimiento, la juventud tiene la gratitud del devenir


y la visin maravillosa que nace de l y que hay que conformar; tal
como nos lo dice Goethe en el <<Preludio en el Teatro>>:

Dame, una vez ms, los tiempos


en los que yo mismo estaba en devenir,
en los que naca, siempre de nuevo,
un manantial de canciones comprimidas,
en los que la niebla me ocultaba el mundo,
en los que el capullo prometa an maravillas,
en los que quebraba los miles de flores
que llenaban en exceso todos los valles45

Aun despus de acabada, la juventud permanece en el mismo


lugar por lo que a la produccin se refiere; tambin despus de poner
trmino a la obra siente la audacia ingarantizada o la anticipacin
audaz. As, por ejemplo, en la oda de Klopstock <<Al amigo y al
enemiga>>, treinta aos despus de haber comenzado el <<Mesas>>:

Llena de sed de inmortalidad


se hallaba el alma ardiente del adolescente.

45. J. W. Goethe, Fausto, trad. y notas de J. M. Valverde, Planeta, Barcelona,


1980, p. 9.

154
15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

Vigilaba y soaba el
viaje audaz por el ocano del futuro.

Gracias otra vez a ti, mi antiguo acompaante,


genio mo, que me mostraste lo terrible que all era.
iCmo sealaba tu bculo dorado! Y a m
me aterraban las obras poticas de altos
mstiles, a todo trapo y, sin embargo, sumergidas.
Me hice serio hasta la melancola, profundic
en el fin, en la dignidad del hroe, en el
tono fundamental, en la reserva, en el ritmo;
aspir, llevado por la psicologa, a indagar
qu es lo que era la belleza de la poesa,
revolote y gravit sobre los monumentos de la patria,
busqu los hroes y no los encontr; hasta que,
al final, me derrumb de cansancio,
para, despus, como despertando del sueo,
ver de repente, en torno a m, cmo brillaban llamas del trueno.

En el gran himno Ex Oriente lux, al nuevo da anunciador,


Holderlin mantiene encendida en el mundo la maana en medio de
las tinieblas; es la luz de la juventud, una luz productora, que sabe
encontrarse en el ms remoto acontecer como si no fuera nada re-
moto, sino anunciacin:

La maana despierta tal como se desgrana el


preludio en el espacio sagrado
desde los registros inagotables del rgano;
y la corriente meldica pura recorre
en todo su entorno, de espacio en espacio,
hasta llegar a las sombras fras del edificio,
llenando todo de entusiasmo.
Pero ahora es el despertar, y de igual manera
que el coro de la comunidad responde
al sol de la fiesta,
as tambin llega a nosotros la palabra del Oriente
y en las rocas del Parnaso y del Citern
oigo yo, ioh Asia!, el eco de ti, que se quiebra
en el Capitolio y abruptamente baja de los Alpes,
para llegar como algo extrao a nosotros,
la evocadora,
la voz que forma los humanos 46

46. F. Holderlin, En las fuentes del Danubio, en Obra potica completa II,
cit., p. 87.

155
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

La productividad no ceja de despertarse en la misma medida en


que es despertada por el acicate del tener-que-expresarse. El tener-
que-expresarse fuerza, sobre todo, cuando lo que vaga ante la mirada,
aquello a lo que habra que dar forma, se nos oculta, coquetea, con su
retirada: cuando el trabajo, antes de alcanzar un nuevo mpetu,
parece escaparse a sus autores, exigindoles urgentemente este nuevo
mpetu, cuando el tema del trabajo se cosifica en algo vacilante,
susurrante, incluso dudoso, y parece echar en cara su demora al tener-
que-expresarse. Y sin embargo, quien, como dice Leonardo da Vinci,
se halla vinculado a una estrella, ste no vuelve ya_ las espaldas, y la
moral de la productividad se confirma en llevar a trmino toda
incitacin, en sacar a la luz del da, puro y estricto, el contorno del
contenido que se tiene ante la vista. iCunto ms cuando coinciden en
calidades felices, simultneamente, juventud, giro de los tiempos y
productividad! Como acontece en el joven Goethe, en el fragmento
de Prometeo 47 , en la intencin gigantesca del Fausto -incluso en su
versin primitiva-, pero, sobre todo, en la frase ms cargada de
intimidad de Los aos de aprendizaje de Wilhelm Meister: <<Los deseos
son presentimientos de las capacidades que anidan en nosotros, pre-
cursores de aquello que seremos un da capaces de realizar 48 Luego
trabajan y se logran los actos prospectivos por razn de la grandiosa
espera hecha duea de s misma, por afinidad con la estrella que se
encuentra an en el horizonte, por esa fuerza hacia lo intacto que
hace decir a Dante: L'acqua che io prendo giammai non si corse 49 Esta
sentencia es la que, en ltimo trmino, ana en un aro nico juventud,
giro de los tiempos y productividad; y no altaneramente, sino descri-
biendo lo que acontece en las creaciones, lo que tiene que acontecer.

Algo ms sobre la productividad: sus tres estadios

Hasta aqu, sobre la gran inquietud, cuando sta se cubre con el sueo
hacia adelante: como una inquietud activa, dirigida con el nuevo
origen contra la rigidez que se constituye en el presentimiento. Este

47. ]. W. Goethe, Prometeo, en Obras completas III, ed. de R. Cansinos-Assens,


AguiJar, Madrid, 1968, pp. 1899-1905.
48. ]. W. Goethe, Los aos de aprendizaje de Wilhelm Meister, ed. de M. Salme-
rn, Ctedra, Madrid, 2000, p. 92.
49. Dante Alighieri, La Divina Comedia, en Obras completas, versin castellana
de N. Gonzlez Ruiz, BAC, Madrid, 4 1980, p. 369: <<El agua que voy a cruzar no se
atraves nunca>> (Paraso II, 7). ngel Crespo traduce <<nadie ha surcado el agua que
navego>> (Planeta, Barcelona, 1983, p. 430).

156
15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

presentimiento constituye, de ordinario, tambin el sentido de lo que


est originndose. Si el presentimiento es creador, se combina con la
fantasa, especialmente con la de lo objetivamente posible. El presen-
timiento laborable es productividad espiritual, slo que considerada
como productora de obra. En otra consideracin, la productividad se
presenta como triple extensin hacia lo an no acontecido: como
incubacin, como la llamada inspiracin y como explicacin. Las tres
pertenecen a la facultad de poder traspasar hacia adelante los mrge-
nes de la conciencia anteriores. En la incubacin se da una indicacin
violenta, apunta a aquello buscado que se aproxima nebulosamente.
La niebla es, tambin psquicamente, el mejor tiempo para la siembra,
slo que no hay que detenerse aqu; existe incluso un estadio de
oscuridad, pero con la disposicin intensa de aclararse. El estado de la
disposicin representa ya en s una contradiccin que trata de resol-
verse; esta disposicin es el estado tan medroso como feliz de no ser
lo que nuestra naturaleza es de acuerdo con su ms real aspiracin, y
ser, a la vez, exactamente lo que no es todava. En esta contradiccin
se encuentra tambin todava la disposicin ms desarrollada, la
efervescencia, en la que se prepara y se anticipa una diccin y una
conformacin de configuracin ya total. En todo caso, la espera est
aqu presente, con independencia de la carga mayor o menor con que
aparezca el tres-cuartos-de-hora-antes-del da. A esta incubacin la
sigue, la mayora de las veces, una clarificacin repentina, deslum-
brante; una clarificacin que viene, por as decirlo, desde fuera, o,
como se dice falsamente, desde lo alto. Por eso entra en uso la
expresin inspiracin; con ella se pone de relieve lo inesperado, lo
iluminante y entusiasmador, la visin repentina. La incubacin, que
encierra en s algo inefable, ms an, que, por exceso, puede provocar
una especie de vaco de conciencia, se disuelve en tanto que hermetis-
mo. La solucin puede tener lugar, en casos sencillos, por la aglome-
racin de ocurrencias, que, en tanto que tales, slo rodean o anuncian
la idea principal; a veces, tambin, la siguen despus de haberse
manifestado aqulla. Esta manifestacin misma aparece tan su-
perpotente y, al parecer, hasta tal punto como solucin del problema
que sucede como si ni la idea ni su reflexin hubieran existido
durante la incubacin. Asimismo se disuelve la concentracin externa
que haba distinguido la cerrazn del ltimo estadio, y que nos sale al
paso en la lmina de Durero Melancola, en la figura geomtrica en el
aposento, como smbolo mental que concentra en s toda la reflexin
en su torno. La solucin surge tan repentinamente, tan sin transicin
al parecer, es decir, sin conciencia del largo perodo fermentador de

157
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

la incubacin, que la inspiracin lleva -ha llevado, ms bien-


fcilmente consigo, adems del sentimiento de la liberacin, el senti-
miento milagroso de un regalo mgico. La visin que aporta est
unida, desde luego y con gran facilidad, a la embriaguez de la dicha, a
pesar de que de ella hay que eliminar, como todos los elementos
enrarecidos, tanto las interpretaciones mgico-arcaicas como las tras-
cendentales. Lo productivo no es un chamn ni tampoco un fragmen-
to psicolgico del tiempo primigenio; no es un rescoldo de este
trasfondo ni tampoco, como Nietzsche quera recordar coquetamen-
te, el portavoz de potencias superiores. Esta mitificacin trascendente
de la inspiracin, como si nos viniera de lo alto, crece de sentido. Si
es superior a la interpretacin mgico-arcaica, lo es tan slo porque,
al menos, trata de hacer justicia al transcendere, es decir, al elemento
amplificador y superador de la creacin espiritual, y no falsea sta
convirtindola en un advenimiento, en una repeticin. Que en el acto
de la productividad no tiene lugar ninguna regresin arcaica lo mues-
tra justamente la constante experiencia de iluminacin unida a la
inspiracin. En la mayora de los casos sta es completamente clara, y
en la cima de la conciencia es incluso describible, como lo hace, de
manera famosa, Descartes cuando encuentra el principio del cogito
ergo sum: <<EllO de noviembre de 1619, cuando se me apareci la luz
de un descubrimiento maravilloso>>50 y dnde se halla la chispa de
esta iluminacin, una vez que ni el chamanismo de abajo ni el
entusiasmo de arriba han suministrado otra cosa que interpretaciones
supersticiosas? La chispa de la inspiracin se encuentra en la coinci-
dencia de una disposicin especficamente genial, es decir, creadora,
con la disposicin de una poca para suministrar el contenido espec-
fico maduro para la expresin, conformacin y realizacin. Para que
este novum pueda salir de la mera incu~acin y hacerse repentina-
mente lcido tienen, pues, que estar prestas las condiciones, no slo
subjetivas, sino tambin objetivas, para la expresin de un novum. Y
estas condiciones son siempre de ndole progresiva econmico-social.
Sin el cometido capitalista no hubiera tenido nunca su inspiracin el
cometido subjetivo del cogito ergo sum; sin el incipiente cometido
proletario hubiera sido inencontrable el conocimiento de la dialctica
materialista o hubiera quedado en un mero aperfu meditativo y no
hubiera explotado como un rayo en el suelo de un pueblo que ha
perdido la ingenuidad. Y la irrupcin del relmpago gigantesco en el

50. R. Descartes, Olmpicas, en Obras escogidas, seleccin, prlogo y notas de


Ezequiel de Olaso, Charcas, Buenos Aires, 1980, p. 23.

158
,..
15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

individuo genial adquiere tanto el material en que se enciende como


el material que ilumina tan slo del novum del contenido de la poca,
el cual apremia para convertirse en idea. Y esto es as, desde luego,
incluso cuando, como en tantos casos, la receptividad de una poca
no se encuentra a la altura de la poca, y menos an sus consecuen-
cias, sus tendencias y latencias y el influjo derivado de ellas. Tambin
la inspiracin procede del cometido de la poca que se percibe en el
individuo genial, que se manifiesta de acuerdo con sus facultades y se
potencia con su potencia. El misterio del mundo, que se presenta
/ como nuestro cometido en el tiempo y que precede a las grandes
disposiciones individuales, es, desde luego, suficientemente potente
como para mantener cargados con incubacin a los llamados a su
articulacin, pero no suficientemente potente como para dar solucin
al ingrediente de lo posible en cada caso, de la visin social futura. Si
se tiene ante la vista tan slo el misterio del mundo, sin relacin
concreta con la poca, a lo nico que se llega, incluso en las ms altas
inteligencias, es a aquella angostura de la incubacin que Hegel,
volviendo la vista al estancamiento en los comienzos de su carrera,
describa as:

Por propia experiencia conozco este estado del nimo, o mejor dicho,
de la razn, cuando uno se ha lanzado con inters y con sus sanciones
a un caos de los fenmenos [... ],y teniendo certeza interna acerca del
objetivo, no se ha llegado an a alcanzar claridad y detalle de la
totalidad [... ] Todo individuo experimenta un giro semejante en su
vida, el punto oscuro de concentracin de su ser51

Y por lo que se refiere a la coincidencia necesaria con el kairs


histrico como cualidad constitutiva de la genialidad, escribe con
mucha objetividad el hegeliano Rosenkranz, teniendo presente a su
maestro:

El genio no es grande, como el talento, por la multilateralidad for-


mal, sino porque lleva a cabo objetivamente como destino individual
lo que es necesario en una esfera. Precisamente por ello el genio tiene
slo en la historia su canon, porque tiene que estar ms all de todo lo
dado y elaborar como satisfaccin personal lo que demanda justa-
mente la poca como curso objetivo de la cosa. Dentro de este
cometido, el genio dqmina con fuerza demonaca, mientras que,
fuera de l, es impotente y puede, sin duda, formarse de modo
mltiple, pero no crear lo nuevo 52

51. Briefe van und an Hegel, I, 1887, p. 264.


52. K. Rosenkranz, Psychologie, Kiinigsberg, 1843, pp. 54 ss.

159
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

y de qu modo tan excelente hubiera podido aplicarse esta con-


sideracin entonces, en 1843, a Marx, a un genio juvenil que comen-
zaba a realizar como su destino individual lo objetivamente necesario
en una esfera, y que, como nadie, iba a experimentar el rayo de la
inspiracin, entonces en plena coincidencia pensada con la tendencia
histrico-social de su poca! La inspiracin en general, siempre que es
creadora de obras, procede, por tanto, de la confluencia de sujeto y
objeto, de la confluencia de su tendencia con la tendencia objet1.;~ de
la poca, y es el relmpago con el que alumbra esta concordancia.
Despus tiene lugar la chispa, una chispa inmanente; la inspiracin es
as la iluminacin en el ser mismo de la tendencia-latencia provocada
por la conciencia ms fuerte en cada caso. En el autor surge la idea
clara de la obra, que no se satisface, ni antes en la incubacin, ni ahora
en la inspiracin, sino que sigue impulsando hacia adelante, y que
tiene que encontrar sitio en la topografa del paisaje mostrado por el ,
resplandor repentino.
Es aqu donde, en ltimo trmino, se realiza lo que haba mostra-
do la inquietud y su premonicin. Ello tiene lugar en el ltimo acto de
la productividad, en el acto atormentado y laborioso de la explica-
cin. El genio es laboriosidad, pero una laboriosidad en la que la
elaboracin no envejece nunca, en la que no cesa jams la obsesin.
No es lcita ninguna cisura, ni entre la visin y la obra, ni entre la obra
y la visin. Como dice van Gogh: <<El primer resplandor que enciende
la impresin impulsora tiene que haber comenzado ya l mismo a
pintar>> 53 El genio es, por eso, la laboriosidad especfica que lleva sin
cesar a su expresin el resplandor visionado, de tal suerte que lo
realizado no slo presta a lo proyectado fuerza, sino tambin intensi-
dad. Como deca exactamente Schopenhauer: <<El talento es como un
arquero que da en un blanco que los dems no pueden alcanzar; el
genio, empero, como un arquero que da en un blanco que los dems
no pueden ni siquiera ver>> 54 Precisamente esta verdad anula la
definicin radicalmentefalsa del genio por Schopenhauer, segn la
cual el genio es pura mirada esttica del universo, es decir, que no le-
es necesario nunca ser anticipador. Pero justamente porque la geniali-
dad contempla, traspasa, el horizonte dado en cada caso, no es mirada
esttica y contemplativa del universo, sino adelantada en las fronteras

53. V. van Gogh, Cartas a Theo, Barra!, Barcelona, 1971, p. 155.


54. A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin. Complementos,
trad., introduccin y notas de Pilar Lpez de Santa Mara, Trotta, Madrid, 2003, p.
423.

160
------------

15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVA-NO-CONSCIENTE

de un mundo que se .aproxima; ms an, una parte esencial del


mundo an en formacin. Psicolgicamente, genialidad es la manifes-
tacin de un grado muy elevado de lo todava-no-consciente y de la
capacidad de conciencia y, en ltimo trmino, de la capacidad de
explicitacin en el sujeto, en el mundo, de esto todava-no-conscien-
te. El grado de la capacidad genial se mide por la plenitud de su
todava-no-consciente, es decir, de su trascendencia mediada sobre lo
dado hasta ahora conscientemente, sobre lo hasta ahora explicitado y
conformado en el mundo. En este punto no es todava necesario
distinguir entre genio artstico y cientfico, ya que la sentencia de
Dante L'acqua che io prendo giammai non si corse tiene aplicacin
psicolgicamente tanto para las obras de altura artsticas como cient-
ficas. Conformacin de lo hasta ahora no conformado; este criterio
de la obra genial es el mismo en el arte (la reproduccin plstica de
una visin real) que en la ciencia (la reproduccin conceptual de la
estructura de la tendencia y latencia de lo real). En este distinto
estrato de la objetividad, las explicitaciones en el arte y en la ciencia
tienen de comn que ambos se encuentran -cada uno en su caso-
en el proceso de la objetividad, y que, siempre que se d genio
bastante en ellos, ambos se encuentran en la frontera de este proceso.
Como conciencia progresiva y como maestro de esta conciencia, el
genio es, por eso, tambin mxima sensibilidad para los giros en el
tiempo y en su proceso material; es fuerza y capacidad para situarse a
la altura de este tiempo, y para informar sagazmente tanto sobre el
paisaje como sobre el horizonte de esta poca en proceso. No es, por
ello, muy desacertado el que Carlyle celebre al genio como solucin
en la prem'onicin de los tiempos:
;'
Lo que el precursor espiritual dice es algo que no estaban lejos de
decir todos los hombres, algo que todos anhelaban expresar. Las
ideas de todos parece que despiertan de un sueo doloroso al conjuro
de sus ideas, y responden a ellas con asentimiento 55

Aun cuando este asentimiento slo acontezca en la prox1ma


generacin, o an ms tarde, la plvora para el disparo estaba ya, de
antemano, dispuesta, y si la opinin pblica de la poca no haba odo
todava el tiro, era slo porque fue disparado en el horizonte. Ms
an, ello se muestra de la manera ms enrgica en la explicitacin de

55. Th. Carlyle, Los hroes, trad., prlogo y notas de J. Farrn y Mayoral, Orbis,
Barcelona, 1985.

161
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

un todava-no-consciente. Lo todava-no-consciente en su totalidad es


la representacin psquica de lo que todava-no-ha-llegado-a-ser en
una poca y en su mundo, en la frontera del mundo. El hacer conscien-
te lo todava-no-consciente, la conformacin de lo que todava-no-
ha-llegado-a-ser, se da slo en este espacio, en el de una anticipacin
concreta; slo en l se halla el volcn de la productividad y arroja sus
llamas. El carcter magistral en la obra genial slo es tambin com-
prensible como fenmeno del novum, un carcter magistral que es
ajeno a la cotidianeidad de lo que ha llegado a ser. Por eso toda gran
obra de arte, independientemente de su ser manifiesto, est siempre
sustentada por la latencia de la otra vertiente, es decir, por los
contenidos de un futuro que, en su poca, todava no se haba
manifestado, cuando no por los contenidos de un estadio ltimo an
desconocido. Slo por esta razn tienen algo que decir las grandes
obras de todas las pocas, a saber: un novum a interpretar que el
tiempo anterior no haba an percibido; slo por esta razn poseen la
llamada eterna juventud una pera como La flauta mgica o una
epopeya delimitada localmente como la Ilada. Ello significa que las
explicitaciones convertidas en obra genial no slo han expresado
perfectamente su propio da, sino que en ellas va inserta tambin la
implicacin permanente del plus ultra. Su lugar, el lugar de lo toda-
va-no-consciente, no se encuentra, ni mucho menos, en el suelo del
inconsciente, en el lugar en que slo se ha sumergido lo ya sido, lo ya
vivido. Su lugar se encuentra en la frontera, all donde contina la
gnesis; ms an, all donde, como lo adecuado, est siempre en
trance de comenzar desde el principio. Los ros del olvido discurren
por el inframundo, pero la fuente Castalia de la productividad brota
en el Parnaso como en un monte. Aun cuando procede de las profun-
didades, la productividad se abre camino as hacia la luz y constituye,
una y otra vez, un nuevo origen, a saber: un nuevo origen a la altura
de la conciencia. Es caracterstico de esta altura que sobre ella se
encuentre el azul, es decir, el color opuesto al orco, el nimbo oscuro y,
sin embargo, transparente, de toda verdadera explicitacin. Como
color lejano, este azul designa igualmente intuitiva y simblicamente
la gravidez de futuro, lo que todava no ha llegado a ser en la realidad,
que es a lo que quedan referidas, en ltimo trmino, como avanzadas
todas las expresiones llenas de significacin. Lo oscuro hacia adelan-
te, en tanto que es un oscuro que se aclara, pertenece tambin a
aquella conciencia lucidsima en la que el da no ha abandonado an
la aurora, pero se nos muestra como surgiendo de ella.

162
15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NOCONSCIENTE

Diferencias entre la resistencia que lo olvidado


y lo todava-no-consciente oponen a la clarificacin

Un trabajo distinto es penetrar en la oscuridad que se extiende detrs


o delante de nosotros. Tanto en el recuerdocomo en la premonicin
laboriosa se desplaza el dint'tldeTa-concencia~. PeromTe~l:iasqueen
el primer caso se trata de sum1rlo haaaabajo, en el segundo se
traspone una frontera hacia arriba. Es cierto tambin que, en ambos
casos, algo se opone a ganar conciencia, y se presenta una resistencia
contra el desplazamiento del dintel. Pero no menos cierto es que la
resistencia es de carcter muy distinto, si de lo que se trata es de
recordar lo reprimido o de configurar lo presentido. En su teora del
subconsciente, el psicoanlisis ha tratado, hace ya tiempo, de caracte-
rizar esta resistencia como la oposicin a sacar a la luz lo reprimido.
El origen de la represin misma se encuentra en la resistencia a hacer
consciente un proceso o un fenmeno anmico. De esta manera el
proceso permanece o se hace inconsciente y slo enva a la conciencia
un sntoma neurtico de s. Ahora bien: este sntoma es signo siempre
de que un proceso no ha sido vivido hasta el final, que ha sido
interrumpido, de que el paciente no ha pod.ido dominar algo. Y la
misma resistencia que hace enfermo al individuo se opone tambin
durante el tratamiento analtico al esfuerzo por hacer conscientes los
fenmenos reprimidos subconscientes; es la resistencia de lo ya-no-
consciente a hacerse consciente. En suma, una voluntad clara determi-
na aqu la resistencia, y una vez quebrantada esta voluntad, lo olvida-
do resurge, al parecer, sin ms, segn esa teora, de nuevo. Esta
voluntad es teni'da como puramente negativa, razn por la cual puede
decir Freud: <<La represin es el preliminar infantil de la condena>>.
Los mismos motivos que hacan petrificar el trauma anterior obstacu-
lizan ahora el camino a que sehaga consciente. Y sobre todo: si, a
pesar de ello, surge a la luz lo reprimido, se trata ya slo de elementos
caducos, que, ahora ms que nunca, estn superados y hundidos en el
olvido.
De otra naturaleza es, en absoluto, la voluntad negativa all donde
se trata del camino hacia la oscuridad del <<hacia adelante>>. La resis-
tencia contra el hacerse consciente en el campo de lo todava-no-
consciente slo en casos raros o nunca reviste rasgos neurticos. Esta
resistencia se nos muestra nicamente cuando en la voluntad produc-
tiva surge una desproporcin entre la fuerza y la voluntad; una
desproporcin, desde luego, que provoca uno de los ms speros
dolores. Aqu falta una cerrazn frente al esclarecimiento, una cerra-

163
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

zn tal como se da en el sujeto cuando se trata de sacar a la luz algo


reprimido, es decir, cuando se trata de hacer consciente algo ya-no-
consciente. En el que produce, en tanto que sujeto de la voluntad
productora, no se da una resistencia contra esta voluntad y sus
contenidos, ni menos an contra el xito de la ruta hacia lo todava-
no-consciente y sus tesoros. Esta resistencia la deja, ms bien, a los
sujetos receptivos de la obra, a esa barrera de la receptividad, a la que
tantas veces se ha llamado la resistencia del mundo ciego. La misma
psicologa de la produccin no muestra resistencia alguna frente a los
actos de esclarecimiento de que tratamos; la resistencia innata y
caracterstica de la produccin no pertenece, en absoluto, al sujeto
humano. La resistencia se encuentra, ms bien, en el material elabora-
do por el sujeto, y es reflejada tan slo por el esfuerzo especfico de la
explicitacin. La resistencia se halla en la turbulencia del novum, de
lo todava inconfigurado, en ese nuevo material extrao a toda
cotidianeidad. Ms an: la resistencia a la receptividad, cuando se
cierra a obras geniales, cuando no las entiende o se opone a ellas
desmesuradamente, lleva siempre en su fondo -si prescindimos del
resentimiento psicolgico- la desazn frente a la dificultad de lo
obk!iY-!J1_f!f1te nuevo, con lo cual se pone de manifiesto que la
resistencia en sentido propio contra el esclarecimiento de lo todava-
no-consciente es, en el fondo, la resistencia contra el material todava
intacto. En este campo todo comienzo es difcil, tanto ms difcil
cuanto que lo nuevo, aquello a lo que se dirigen los adelantados
productivos, consiste, en lo esencial, en ese algo que an est por
surgir. A ello se debe que las nuevas verdades, en tanto que verdades
de lo objetivamente nuevo, slo surgen en su articulacin de modo
titubeante y como astra per aspera. En tanto que plan o esbozo, las
ideas coexisten fcilmente las unas junto a las otras, pero no hace falta
ms que dar un paso ms y ya comienzan las dificultades de la obra.
Incluso dado el caso de facultades suficientes, a ellas se deben las
dificultades, los mltiples retrocesos al taller, al laboratorio, al cuarto
de trabajo, los innumerables campos de batalla sin victoria o con una
victoria diferida. Y, de otro lado, lo que eriza el camino de la produc-
tividad no es lo reprimido, sino lo todava-no-consciente, lo todava-
no-llegado-a-ser. Las razones de ello se encuentran en elcampo de la
cosa misma, de un campo todava no delimitado, ni mucho menos
amojonado. En resumen, hay vigilantes de altura, y estos vigilantes se
encuentran en el mismo material.
Esta barrera, tan eficaz, se nos aparece siempre como una barrera
histrica. Ms exactamente, como una barrera social; y ello incluso

164
15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

cuando lo que ha de expresarse o lo que ha de conocerse no es, de por


s, algo nuevo. Es decir, cuando se trata de adquirir un nuevo conoci-
miento tan slo, pero no, a la vez, tambin un conocimiento de lo
objetivamente nuevo, de lo que est surgiendo objetivamente. En la
historia hay, por eso, una cerrazn econmico-social insuperable
incluso para el espritu ms audaz. En la conciencia dada se dan
muchas antelaciones y anticipaciones, y muchas de ellas fueron con-
cretizadas, esclarecidas en un todava-no-consciente; las barreras so-
ciales impidieron, no obstante, su realizacin. Y as ha sido posible
que grandes investigadores, desde su punto de vista histrico-social, y
por razn de l, no hayan alcanzado -como los antiguos decan- ni
siquiera la mitad de Minerva. Ningn matemtico griego hubiera
comprendido el clculo diferencial, ni siquiera Zenn, por muy cerca
que estuviera de l. Lo infinitamente pequeo, las dimensiones varia-
bles, se hallaban por debajo del horizonte de la sociedad griega; slo
el capitalismo hizo que lo hasta entonces firme y finito se hiciera
fluido, que el reposo fuera concebido como un movimiento infinita-
mente pequeo, que pudieran pensarse dimensiones inestticas. A
ello hay que aadir tambin que a la sociedad esclavista griega le era
ajeno, tambin gnoseolgicamente, el concepto del trabajo. La socie-
dad griega concibi siempre el proceso del conocer tan slo como una
contemplacin receptiva, nunca como una actividad; y ello por muy
prxima que pudiera estar esta concepcin al estoicismo con su
factor subjetivo. No todas las intuiciones y obras son posibles en
todas las pocas; la historia tiene su plan, y es corriente que las obras
que trascienden su poca no sean comprensibles, y mucho menos
realizables. A ello aluda Marx cuando deca que la humanidad slo se
plantea problemas que puede resolver. Los cometidos que trascien-
den su poca son irresolubles en concreto, incluso all donde pueden,
excepcionalmente, ser planteadas en abstracto. Esta barrera se basa,
empero, en ltimo trmino, tan slo en la situacin histrica del
material, y muy especialmente en su propio estadio procesual e
inconcluso, tal como se da en el esfuerzo, en el frente y en la frag-
mentariedad. All tambin donde lo que slo se fragmenta es un
nuevo conocimiento, y no un conocimiento de algo objetivamente
nuevo, iy cunto ms all donde, como en el concepto del trabajo, se
halla bajo la perspectiva del horizonte toda la objetividad o, lo que es
lo mismo, toda la sociedad burguesa! Lo que, en ltimo trmino,
determina la resistencia a la productividad sigue siendo aqu el curso
spero de la objetividad, la cerrazn, slo a veces intuida, del no-
vum en la totalidad del proceso social: de un proceso que se nos

165
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

muestra como el mundo. La resistencia, fundamental sin duda, pero


histrica y temporal, se subraya tambin all donde se piensa supera-
da, aunque slo por la audacia. As, por ejemplo, en el maravilloso
programa anti-agnstico de Hegel:

La esencia hermtica del universo no, tiene en s fuerza suficiente para


resistir al valor del conocimiento; tiene, ms bien, que ceder ante l,
y que ofrendar a sus ojos y poner a su disposicin su riqueza y su
profundidad 56

--e:~mo se ve, tampoco aqu falta la palabra resistencia>>, a pesar


de que no se trata, ni mucho menos, de objetos de la subconsciencia.
A lo que se alude, ms bien, es al hermetismo de todo un universo, y
se alude desde el punto de vista de la gran ~ada del conocimiento.
iCunto ms grande no es la resistencia de la objetividad al'l donde la
relacin sujeto-objeto no se da, como en Hegel, como un universo
panlgico y, a la vez por ello, cerrado en s mismo! iAil donde se
halla en curso un proceso inconcluso, que adems lleva la rbrica del
<<espritu>>, tan familiar a todo profesor idealista! Lo que es justo es,
adems, el soporte del proceso <<materia>> y un algo que de ningn
modo de por s, y de acuerdo con el sedicente ideal universal, hace
coincidir el sujeto con el objeto, sino un-alg~ q~-eses posible, lo es
slo en tanto que resultado de un esfuerzo duro y esforzado contra la
res.istencia. El ser def universo, cerrado y presto todava, como mate-
ria, a un proceso inconcluso de su objetivacin, no puede ser ni
explicado ni mucho menos expuesto como algo abrumadoramente
claro en la reflexin. Lo que todava no.ha llegado a ser, lo todava no
logrado, es algo as como una selva, comparable a sta en.sus peligros,
pero muy superior a ella en sus posibilidades. Lo que fundamenta, por
eso, en ltimo trmino, la resistencia al objeto, este algo que todava
no ha llegado a ser, que todava no se ha conseguido, constituye, por
tanto, la ltima resistencia, y es a la vez, claramente, algo muy distinto
de la represin o de la ocultacin. El misterio del universo no se
en'fentra en una especie de detritus cosmognico-analtico, sino en
el horizo~ del porvenir a ganar, y la resistencia que se opone a esta
apertura no es la de un cofre enigmtico, como en las fbulas mticas,
con sabuesos malignos como vigilantes, sino que es la resistencia de
una plenitud en proceso, todava no manifiesta. A ello se debe, muy
caractersticamente, que el idealismo objetivo, y ms an el espiritua-

56. G. W. F. Hegel, Werke, VI, 1840, p. XL.

166
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15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

lismo, se proponga, la mayora de las veces -en virtud de la falsa


ecuacin pensamiento = ser- determinar lo esencial detrs de los
fenmenos, como si simplemente se encontrara geogrficamente en
otro lugar; mientras que Marx, a quien no puede tachrsele de
<<agnstico>>, habla del <<reino de la libertad>> slo de modo privativo, a
saber: como de la mera no-existencia de las caractersticas de la
sociedad clasista o, en ltimo extremo, en la profunda y lejana
significacin, an vaga, de una <<naturalizacin del hombre, de una
humanizacin de la naturaleza>>57 La sedicente esencia del universo es
por tanto hermtica en y para s, y lo es en el sentido .de la no-
mostracin-todava de s misma. Esta su propia naturaleza como
coiiietido es lo que la hace difcil. Y para vencer la dificultad no es slo
necesario el conocimiento en el sentido de sacar a luz lo que fue, sino
el conocimiento en el sentido de planificacin de lo que seest
h--ciendo. Por eso es necesario -un
ciieime"Iito que contribuya de
modo decisivo a este devenir, en tanto que un devenir hacia algo
rri-e]or:Ta-revoiucliiY el genio tienen confianza en que este empeo
abigarrado no ha sido ni ser en vano, pese a la resistencia en l y en la
levadura del mundo. .

Eplogo sobre la barrera que ha impedido


durante tan largo tiempo el concepto de lo todava-no-consciente
(j
Incluso la mirada interna topa con grandes dificultades para ganar
claridad sobre s misma. Se trata de una resistencia propia dada
objetivamente;'l<l_vida anmica causa el efecto de algo fugitivo, vago.
iCunto tiempo no-ha tenido que pasar hasta descubrir que esa vida
se perciba as misma, es decir, era algo consciente! Y los procesos
anmicos subconscientes slo desde hace poco ms de doscientos aos
son denominados como tales con su nombre. Como disculpa puede
aducirse que los procesos subconscientes no son dados sin ms a la
atencin, sino que tienen que ser deducidos de signos externos..y
encierran contenidos olvidados. Ms difcilmente comprensible es,
sin embargo, que despus de haberse hecho objeto de la atencin lo
consciente, e incluso lo subconsciente, haya escapado a la atencin
durante tanto tiempo lo todava-no-consciente. Porque ste no tiene
que ser sacado a la luz por medio del recuerdo, sino que nos es dado

57. Vase K. Marx, El Capital. Crtica de la Economa Poltica, ed. a cargo de


Pedro Scaron, libro III, vol. 8, Siglo XXI, Madrid, 1981, p. 1044. Bloch utiliza en
muchas ocasiones la bella expresin de Marx.

167
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

directamente como acto propio, en el presentimiento, independiente-


l
mente de lo que constituye su contenido. No obstante lo cual, lo vago,
abierto, figurativo de lo todava-no-consciente fue presentado como
si se tratase slo de algo subconsciente; -K en esta penumbra se
encuentra oculto hasta hoy. Como es sabido, el inconsciente fue
descrito psicolgicamente, por primera vez y dando un largo rodeo,
por Leibniz. El descubrimiento no se debi slo a la observacin, sino
tambin a la teora; lo observado vino posteriormente como un
ejemplo que sirvi para ilustrar la teora. Una de las leyes fundamen-
tales de Leibniz era la de la conexin sin lagunas del universo; esta !ex
continui no permite ninguna interrupcin, ningn espacio vaco en
ningn punto. Si parece ste existir, lo que ocurre es que se halla
ocupado con un algo que va surgiendo y desarrollndose; el clculo
diferencial expresa matemticamente este infinitamen~ pequeo
como un momento en movimiento. Pero as como hay pequesimos
impulsos del movimiento, as tambin los hay de la intensidad de la
representacin, de la conciencia graduada de acuerdo con su claridad
y precisin: son las llamadas petites perceptions insensibles. Como
ejemplo se refiere Leibniz a percepciones debilsimas que, por razn
de su debilidad, quedan imperceptibles o inconscientes, pero que se
hacen conscientes cuando se acumulan en nmero bastante, como
acontece, por ejemplo, con el ruido de las olas o con la suma de voces
confusas. Es decir, que tienen que existir ya con anterioridad en el
alma, lo mismo que representaciones olvidadas que, si alcanzan sufi-
ciente intensidad, se hacen presentes a la conciencia. En el prlogo a
los Nouveaux essais Leibniz califica de gran descubrimiento la nocin
de las petites perceptions:

Las percepciones que escapan a la observacin revisten en la teora


del espritu, para decirlo con una palabra, la misma gran significacin
que los cuerpos que escapan a la observacin en la fsica; y es
igualmente irrazonable rechazar los unos o los otros con el pretexto
de que caen fuera del campo de nuestros sentidos 58 .

De esta manera surge de la !ex continui el concepto del incons-


ciente; ms an, puede decirse cum grano salis que surge del clculo
diferencial como su pendant en el alma. A la vez, sin embargo, el
concepto del inconsciente as obtenido queda sometido totalmente a
la conciencia dada. Desde su primera connotacin el inconsciente

58. G. W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, ed. prepara-


da por]. Echevarra Ezponda, Editora Nacional, Madrid, 1983, p. 49.

168
15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

queda sellado como subconsciente. Una vez que el hombre alcanza la


conciencia, sta supera, e incluso elimina, las petites perceptions;
conseguida la clarificacin, estas <<pequeas percepciones se nos
presentan, ms all de ella, como nuevamente productoras, como
elementos creadores. Sin embargo, el hroe mismo de la Ilustracin
haba mostrado en el alma algo ms que la conciencia, si bien slo
como resplandor lunar en la galera de los antepasados de la concien-
cia. La pura conciencia no es tenida ya como la caracterstica esencial
del espritu humano, y se abre camino el concepto tan paradjico de
una actividad anmica inconsciente. Y tambin comienza la singular
ocyl!acin de lo todava-nocconsciente en esta penumbra, la oculta-
cin de lo todava-no-consciente tras el resplandor lunar de un mun-
do gentico del pasado. Es ahora cuando aparece esta mscara de lo
todava-no-consciente. Primero, con pseudomorfosis peculiares, que
slo ahora se echan de ver, en el Sturm und Drang; despus, en el
Romanticismo. Cincuenta aos despus de la muerte de Leibniz, con
la publicacin de su obra pstuma Nouveaux essais, resuena como un
programa el trmino de las petites perceptions en los preliminares de
aquella revolucin burguesa que no haba de tener lugar en Alemania.
Para el Sturm und Drang el inconsciente es, sin duda, algo que se halla
en un estrato inferior, algo que se encuentra en los orgenes de la
historia del espritu, pero que aparece aqu como fuente viva y
?~llente. El_ i~onsci_en:e _no es ya, por eso~ infinitesi~al co_mo los
Impulsos mmmios, m d1mmuto como las petttes percepttons, smo que
en l flotan todas las nieblas del Nort~ y de las pocas primigenias, y
en l parecen tener sitio lo mismo la gruta de Fingal59 que el pramo
de Macbeth, lo mismo el espritu de la poesa hebrea que la catedral
de Estrasburgo. Pese a su oscura nepulosidad, el inconsciente posea
la voz primigenia, el fuego, la juventud, el genio creador y arrebata-
dor. Lo crepuscular en el Sturm und Drang, propio en s de la
Ilustracin, aparece as revestido tambin, por primera vez, de futuro,
y consciente asimismo de ello en medio de los vientos nocturnos de
las pocas primigenias. Como deca Hamann, el Mago de esta Ilustra-
cin susurrante:

Quin puede pretender tener un concepto adecuado de lo presente


sin saber de lo futuro? Lo futuro determina lo presente, y ste
determina lo pasado, de la misma manera que la intencin determina
la naturaleza y la utilizacin de los medios.

59. Gruta o caverna de Escocia en la isla de Staffa, notable por las columnas de
basalto que sostienen una bveda del mismo material. El ruido del mar que penetra
hasta el fondo inspir a Mendelssohn una obertura.

169
,
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

Y refirindose a Ezequiel, 3 7, 1-6, sigue diciendo Hamann:

El campo de la historia me ha parecido por eso siempre como aquel


amplio campo lleno de huesos, todos ellos consumidos y secos. Nadie
ms que un profeta puede predecir de estos huesos que en ellos
crecern venas y carne y que sern cubiertos por una piel.

Tambin en la norma, ese orgullo de la conciencia racionalista, se


rechaza, sobre todo, lo consumado, lo que ha llegado a morir en
contraposicin al brotar de la naturaleza, esa naturaleza que apremia
por doquier como fuente. Y, sin embargo, todo ello permanece
mezclado inexplicablemente con regresin, con el resplandor lunar
de Osin, con paisajes y tumbas de hroes recubiertas de musgo. La
inmadurez de Alemania para la revolucin burguesa y, como conse-
cuencia, los entrecruzamientos de la razn revolucionaricl progresiva
han convertido, en ltimo trmino, el genio original ms en un
mensajero de los tiempos primitivos que en un mensajero del futuro.
Es un rasgo que se intensifica en las curiosas complicaciones del
Romanticismo. Las fuentes eran aqu muy vivas, sin duda, y algo
inaudito pareci que iba a ponerse en marcha, pero el sentimiento de
un ayer perdido se opuso a ello con una fuerza que el Sturm und
Drang no quera ni poda conocer. Esta fuerza fue suministrada por la
tendencia reaccionaria y dirigida contra la revolucin burguesa, ten-
dencia que determina de modo creciente el Romanticismo alemn,
penetrndolo pese a la existencia de indudables rasgos progresivos en
l. De una manera,que hoy apenas podemos explicarnos, el Romanti-
cismo cae bajo la seduccin del pasado, y cae con una /ex continui
que, de acuerdo con l tendencia reaccionaria, slo le permite ver
castillos feudales destacndose en la noche mgica iluminada por la
luz de la luna. Lo histrico se une crecientemente con lo arcaico, y
ste con lo ctnico, de tal suerte que el interior de la historia aparece
pronto como el interior de la tierra. Este sentimiento telt:_~, esta
incestuosidad d~l querer penetrar en el seno materno de la noche y
del pasado, culminar, ms tarde, en Bachofen, el terico del matriar-
cado, aunque con cantos funerarios por la Ceres ctnica60 De acuer-

60. Hay dos ediciones castellanas de la obra fundamental de Bachofen Das Mut-
terrecht, pero ambas son selecciones de algunos captulos de la extensa obra: El ma-
triarcado. Una investigacin sobre la ginecocracia en el mundo antiguo segn su natu-
raleza religiosa y jurdica, ed. de Mara del Mar Llinares Garca, Akal, Madrid, 1987,
y Mitologa arcaica y Derecho materno, ed. de Andrs Ortiz-Oss, Anthropos, Barcelo-
na, 1988. Es de inters para esta cuestin sobre todo el captulo titulado <<Cuestiones
de mtodo (pp. 27-71 y 52-115, respectivamente).

170
~--~-------~-----------------------------------------------------------.~-

15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

do con la perspectiva nocturna, todo lo bueno y cargado de presenti- 1

i
mientos procede del polo nocturno de la conciencia: la creacin
coincide con el impulso y el instinto, con el visionarismo atvico y el
susurro de lo profundo. Para el romntico no haba nada que le fuera
tan afn en la vertiente del da, ni siquiera en el lado de la conforma-
cin y de la plenitud. Toda productividad, incluso la actitud de
!
expectatiy~ en que tan rico es el Romanticismo, se concentra aqu en
1

imgenes antiguas, en el pasado, en lo inmemorial, en el mito,


haciendo de ello un asidero frente al futuro, que slo es concebido i
como paja, vaco, viento. No tiene por eso nada de sorprendente que !
la juventud y productividad de toda conciencia disfrace aqu su !
todava-no-consciente en un culto de los antepasados; y es que falta la i
otra fuerza explosiva adems de la productividad: la conciencia del
giro de los tiempos. No es por eso tampoco sorprendente que, pese a
las intensas, aunque vagas, expectativas del mundo de la restauracin,
el Romanticismo dirija siempre su mirada a un adviento en el que
resuenan campanas mticas, las campanas de una ciudad sumergida.
Gorres, el renegado del gorro frigio, formul de la manera ms
apasionada este pathos del pasado:

Tan rico era aquel mundo ido; un mundo sumergido sobre el que
discurren las olas. Aqu y all asoman todava algunas ruinas, y cuando
se aclara el ntt"bin de las profundidades, vemos tambin cmo yacen
en el fondo sus tesoros. Desde una gran lejana miramos el maravillo-
so abismo en el que se encuentran todos los misterios del mundo y de
la vida. Pero podemos penetrar en esa raz de las cosas que se halla
oculta en Dios? La mirada se centra en las profundidades, nos
fascinanlos enigmas desde la lejana, perola corriente empuja hacia
arriba y lanza hacia el presente al que se ha sumergido 61

Es muy caracterstico que el impulso hacia el presente se acompa-


e de un lamento, y que el{turo no aparezca en el horizonte; hay, sin
duda, enigmas de la lejana; y ellos son los ms urgentes para el
romntico, pero todos se encuentran casi exclusivamente en el abis-
mo, y la lejana es y sigue siendo lo primigenio. Es verdad que el
Romanticismo alemn posea --y nunca podr subrayarse esto bas-
tante frente a una subvaloracin abstracta anacrnica- tambin un
carcter progresivo. Aqu hay que contar el sentido por las fuentes,
por el devenir, por el crecimiento, el clebre <<sentido histrico, que

61. J. Gorres, Mythengeschichete der asiatischen Welt, Heidelberg, 1810, pp.


599 SS.

171
r LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

iba a crear ciencias enteras, como la historia del derecho o la germa-


nstica; ni hay que olvidar tampoco el elemento patritico y, en
consonancia con l, el rgano para la comprensin de toda gran obra
nacional dentro de la literatura universal. Como lo prueba ya de por s
la celebracin de Wartburg de 1817, tambin en el Romanticismo
alemn alienta algo revolucionario-romntico. Pero, sin embargo, la
alborada ms apasionadamente utopizada se halla penetrada aqu por
la icl~a-nocturna de lo antiguo, por la proyeccin de un pasado que se
festeja todava en la novedad del futuro. Slo fuera de Alemania, en el
Romanticismo ingls y ruso -ninguno de los cuales se encontraba
bajo un signo tan reaccionario, sino bajo el recuerdo revolucionario
de la Revolucin francesa-, en Byron, en Shelley, en Pushkin, se
busca una patria adecuada al hombre, explosiva y dirigida al futuro,
no hundida en el pasado. Pero esto era en Alemania una anomala;
frente a la reaccin romntica no pudo alzarse con contornos propios
un romanticismo revolucionario. Incluso Jean Paul, que en realidad
slo impropiamente pertenece al Romanticismo, el poeta ms apasio-
nado y desenfrenado del sueo diurno, cuyo liberalismo era autnti-
. co-, y cuyo lenguaje de alborada si se halla en la noche es slo en la
noche de san Juan, incluso en Jean Paul, decimos, se encuentra la
esperanza, su ininterrumpida esperanza, doblegada ante el recuerdo o
situada en l. El mismo Jean Paul, el poeta de las visiones de anhelo
ms bellas, cuando no poetizaba la luz, sino que reflexionaba sobre
ella, slo la vea, en ltimo trmino, en el pasado, no en el futuro:

Precisamente por esta razn, toda vida recordada brilla en su lejana


como un planeta en el cielo, es decir, la fantasa integra sus partes en
un todo sereno y concluso. De la misma manera poda tambin
construir una turbia totalidad, pero los castillos en el aire llenos de
cmaras de tortura los sita slo en el futuro, como los Belvederes
slo en el pasado. A diferencia de Orfeo, obtenemos nuestra Eurdice
dirigiendo la mirada hacia atrs, y la perdemos mirando hacia ade-
lant2.

Una y otra vez, de esta manera, el Romanticismo seduca a lo


todava-no-consciente con el paraso de las petites perceptions. De
esta manera, y pese a toda la expectativa propia del sentimiento
romntico, la mirada hacia la situacin utpica y la explotacin de su

62. Jean Paul Richter, Introduccin a la esttica, ed. de Pedro Aulln de Haro,
con la colaboracin de Francisco Serra, sobre la versin de Julin de Vargas, Verbum,
Madrid, 1991, p. 49.

172
15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVlA-NO-CONSCIENTE

contenido tenan su freno ms intenso en la anamnesis, en el recuerdo


conjurado intencionadamente.
Y no es ste el nico freno, como haba de mostrar Freud con su
sueo slo subconsciente. Pocas pocas han experimentado tan inevi-
tablemente como la actual el trnsito hacia algo distinto en gestacin,
hacia algo nuevo. Pero tanto ms perpleja y ciega se muestra aqu la
burguesa, que no est interesada, o slo hostilmente, en el resplandor
del maana. Los acontecimientos venideros arrojan sobre esta bur-
guesa slo su sombra anticipada, nada ms que sombras; la sociedad
capitalista se siente negada por el futuro. Ms que nunca, en la
burguesa falta la motivacin material para una separacin de lo
todava-no-consciente y lo ya-no-consciente. Con la represin como
concepto principal y la sublimacin slo como concepto accesorio
-para los sucedneos, para las ilusiones de esperanza-, todo psicoa-
nlisis es necesariamente retrospectivo. El psicoanlisis, es cierto,
surgi en una poca anterior a la nuestra, y a finales del ltimo siglo63
tom parte en una lucha sedicente contra las mentiras convencionales
de la humanidad civilizada. Pero, pese a ello, el psicoanlisis surgi en
una clase ya entonces decrpita, en una sociedad sin porvenir. Freud
sobredimension, por eso, la libido de los parsitos y no conoci
ningn otro impulso, ni otro estmulo. Ni conoci otros sueos que
aquellos que el eros, ahora soberano, daba a los suyos mientras
dorman. Y cuanta-ms tiempo pasaba, tanto ms se intensificaba la
desconfianza -rriuy interesada- contra el futuro, alimentada por el
acopio de miedo, por las viejas reservas de resignacin de la burgue-
sa. Y ello precisamente seala la barrera que, como hemos visto,
levanta tambin Freud ante el concepto de lo todava-no-consciente,
de la amanecida. De aqu la frase sencillamente inevitable y sencilla-
mente regresiva: <<Lo reprimido es para nosotros el modelo de lo
inconsciente4 En la llamada psicologa profunda la barrera reviste,
finalmente, un carcter absoluto; es decir, all donde la regresin
psicoanaltica es utilizable ideolgicamente para el conjuro de <<la
sangre y el suelo. El inconsciente de C. G. Jung se traslada tanto ms
enteramente al stano de la conciencia cuanto que slo en l puede
aspirarse el opio con el que la burguesa narcotiza la utopa. Tambin
lo auroral es interpretado plenamente por Jung desde el punto de
vista arcaico-oculto, de modo anlogo al sueo proftico en el tem-
plo. Tambin el inconscient suprieur, tambin la pomposamente

63. Se refiere al siglo XIX.


64. S. Freud, El YO>> y el <<ello>>, en Obras completas, cit., vol. 15, p. 2702.

173
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

llamada tendencia prospectiva de combinaciones subliminales>>, son


doblegados plenamente de esta manera bajo la regresin. El pasaje en
el que Jung arcaza de tal suerte un pensamiento pronosticador del
futuro>> es lo suficientemente caracterstico de la vetada psicologa de
lo nuevo como para ser citado in extenso: ,___,

El psicoanlisis trabaja hacia atrs como la ciencia histrica. As como


hay una gran parte del pasado de tal manera alejado que escapa al
conocimiento de la historia, as tambin es inalcanzable una gran 1
parte de la determinacin inconsciente. Ahora bien, dos cosas hay
'
que la historia no conoce: lo oculto en el pasado y lo oculto en el
futurG-.-Ambos podran alcanzarse, con cierta probabilidad, lo prime-
ro como postulado, lo segundo como pronstico histrico. En tanto
que el maana se halla ya-contenido en el hoy y que todos los hilos
'
del futuro estn ya tendidos, sera imaginable que un con\)cimiento
profundo del presente hiciera posible un pronstico del futuro ms o
menos amplio y seguro. Si trasponemos este razonamiento [... ] al
campo psicolgico, tenemos que llegar necesariamente a la misma
conclusin: as, en efecto, como al inconsciente le son accesibles
todava rastros de recuerdos que, como puede probarse, hace largo
tiempo que haban cado bajo el dintel de la.condencia, as tambin
t
combinaciones subliminales muy sutiles hacia el futuro, las cuales son
de mxima importancia para el acontecer futuro, en tanto que ste se
halla condicionado por nuestra psicologa. Pero as como la ciencia
histrica no se ocupa de las combinaciones futuras, las cuales consti-
tuyen, ms bien, el objeto de la poltica, as tampoco las combinacio-
nes psicolgicas del futuro son objeto del anlisis, sino que, ms bien,
seran objeto de una sinttica psicolgica infinitamente refinada, que
supiera seguir los cauces naturales de la libido. Nosotros no podemos
hacer esto, pero s, en cambio, el inconsciente, ya que es en l donde
acontece; y parece como si, de tiempo en tiempo, y en ciertos casos,
aparecieran, al menos en sueos, fragmentos significativos de esta
labor, lo cual explicara la significacin proftica de los sueos pre-
tendida por la supersticin. La repugnancia de la mentalidQ_exacta
de nuestros das frente a estas ideas, poco menos que fantsticas, es
una sobrecompensacin de la gran inclinacin milenaria, del hombre
a creer en los vaticinlos 65

Esto es todo lo que Jung sabe decir, precisamente respecto a la


representacin psquica de lo por venir: la conciencia utpica aparece
como un libro de sueos egipcio. Slo el inconsciente arcai~o, en la
ms profunda oscuridad, lleva a cabo aqu las sedicentes combinacio-

65. C. G. Jung, Smbolos de transformacin, cit., pp. 50 ss.

174
15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

nes del futuro; si surge, empero, a la luz una mnima parcela de esta
oscuridad, es slo a la luz que, en ltimo trmino, apunta a la re-
gresin. Precisamente en conexin histrica con las petites pe:cep-
tions, la arcaizacin, otra vez actual, del inconsciente.ns previene,
unavez ms: los lmites frente al novum en el gran progresista que fue
Leibniz se convierten en guillotina del novum en la ltima psicologa
burguesa del inconsciente. Y es que, como ahora vemos claramente, : 1

ni siquiera las pocas ascendentes de la psicologa burguesa han conno-


tado la clase de conciencia de lo nuevo, o por lo menos no lo han
hecho de una manera inconfundible. Leibniz pona el acento en la
ascensin de la conciencia; pero, sin embargo, precis<mente las peti-
tes perceptions, en las que se encuentra el germen de ello, se hallaban,
sin excepcin, debajo de la conciencia ya adquirida, es decir, mostra-
ban exactamente la misma tpica histrica que ha seguido teniendo
hasta Freud la preconciencia. Tampoco la construccin de los sueos
esperanzados llevada a cabo en la Edad Moderna -las utopas socia-
les y la utopa de un mundo dominado por la tcnica-, tal como se
desarrollan filosficamente en Moro, Campanella y de Bacon a Fich-
te, ni siquiera estas anticipaciones han elaborado una psicologa de
sus sueos hacia el futuro ni una gnoseologa de su lugar real-posible
en el muJJ.do. La razn de ello no se encuentra, esta vez, en una
desconfianza interesada respecto al futuro, desde luego que no, pero
s en una desconfianza, .por as decirlo; desinteresada, a saber: en la '
influencia ulterior de !a vida y el pensamiento estticos. La misma
conciencia de la burguesa ascendente apenas si haba escapado a la
idea de un mundo preordenado y, en ltimo trmino, concluso (ordo
sempiternus rerum): la influencia de la esttica feudal refrenaba el
concepto de novedad. Lo refren en Leibniz, y lo refren e incluso lo
deprav en la ms decisiva de todas las aperturas al devenir y de todas
las filosofas del proceso, como lo es la de Hegel. De esta forma
bloqueada hay que entender incluso la clebre proposicin sobre el
proceso en la Fenomenologa del Espritu:

As como en el nio el primer hlito rompe el carcter pausado del


proceso slo acumulativo -un salto cualitativo-, y el nio ha
nacido ya, de igual manera el espritu en formacin avanza lenta y
silenciosamente hacia la nueva configuracin, va desprendindose,
una tras de otra, de las partculas que constituan el edificio de su
mundo precedente, y su desequilibrio slo es indicado por algunos
sntomas aislados; la despreocupacin y el tedio que se abren paso en
lo existente, el presentimiento indeterminado de algo desconocido,
son anuncio de que algo distinto se aproxima. Este desmoronamiento

175
r LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

pausado, que no llega a cambiar la fisonoma del todo, es interrumpi-


do pgr el orto, que, tal que un relmpago, hace aparecer repentina-
mente -a configuracin del mundo nuevo 66

Como en todo el carcter a saltos de la dialctica hegeliana,


tambin aqu se echa de ver claramente el reflejo de la Revolucin
francesa; y sin embargo, el todo est asimismo pensado como simulta-
neidad conclusa, como recuerdo. El relmpago del nuevo comienzo
es aqu tambin slo un orto de algo que surge ya concluso, y que por
ello tiene lugar en crculo, sin apertura hacia algo todava no arribado.
La gigantesca empresa ha sido ya mandada retirar, se la ha enviado a
la tranquilidad de lo logrado definitivamente:

Lo que nos aparece es el surgimiento y el perecimiento que no surge


ni perece en s mismo, sino que es en s y constituye la realidad y
movimiento de la vida de la verdad[... ] En la totalidad del movimien-
to, concebido como reposo, es aquello que va diferencindose en el
movimiento y adquiriendo existencia especial, es aquello que, como
tal, se recuerda y conserva, cuya existencia es el saber de s mismo 67

El ocultamiento utpico, que consiste en el ncleo o en la certeza


en-s, y que se abre paso, una y otra vez, en cada uno de los estadios
del proceso hegeliano, slo puede, por tanto, revelarse por la totali-
dad de las manifestaciones inteligidas. Una y otra vez tenemos aqu
reproducida la <;locqrina de Platn 'de' que todo el saber es slo
anamnesis, volver a recordar lo ya sabido alguna vez, es decir, la idea
de un conocimiento dirigido exclusivamente al pasado; esta idea es la
que, en ltimo trmino, ideologiza la barrera ante el ser sui generis de
un todava-no-ser. Los efectos estticos de la necesidad reaccionaria
de reposo, este mundo concluso y definitivo de la anamnesis, desem-
peaban aqu el papel que desempea, en pocas de decadencia, el
horror por lo desconocido que se aproxima.
No hay ninguna tonalidad, por muy nueva que aparezca, que se
halle libre de esta barrera. Ni siquiera all donde, como en Bergson, se
trata de resaltar exclusivamente -quiz demasiado exclusivamen-
te-la novedad. En su Introduccin a la metafsica dice Bergson, una
vez, que hasta ahora se han considerado los grandes conocimientos
como si iluminaran punto por punto una lgica de las cosas ya hace

66. G. W. F. Hegel, Fenomenologa del Espritu, trad. de W. Roces, FCE, Mxi-


co, 2." reimp. de la 1." ed. de 1966, 1973, p. 12.
67. /bid., pp. 32 SS.

176
15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

tiempo preformada, <<de igual manera a como en una fiesta de noche


se iluminan, poco a poco, las araas de bujas que van dibujando los
--l
perfiles de los ornamentos>>. Pero lo que se nos presenta en Bergson
como novum, como anti-repeticin, anti-geometria, lan vital, y una
intuicin que discurre con el fluir vital, todo ello es impresionista,
liberal, anrquico, pero no anticipatorio. El lan vital de Bergson es .
<<un cambio de direccin que se repite constantemente, algo as como
el cambio de direccin al comienzo de una curva>>; la sedicente
intuicin se inserta en esta sorpresa en movimiento, sin que -a
fuerza de infinitud y de constante modificacin--: se llegue a aprehen-
der lo nuevo como algo verdaderamente real: de tal manera que
donde todo tena que ser siempre nuevo, todo sigue siendo siempre lo
de siempre. En la corriente de lo sorpresivo de Bergson, por eso, todo
se halla, en realidad, convenido y solidificado en frmulas, llevado a
aquella contraposicin letal con la repeticin que degrada lo nuevo a
un mero zigzag eterno y vaco, a un acaso hecho absoluto, en el que
no puede darse ni nacimiento, ni ruptura, ni una trasposicin fecunda
en su contenido de lo que ha llegado a ser. Bergson se vuelve contra la
idea de un proceso con finalidad, y no porque la finalidad estuviera ya
convenida, de tal suerte que el proceso -a su ms alto nivel-
apat.eciera como una impulsin intencionada, sino en tanto que
elimina todo <;delante de nosotros>>, todo <<adonde>> y, en general, t{)da-
fin~lidad a la que J?tleda te~de:se clarament 8 J?e tal man~ra que el
sed1cente novum rtO es en SI mas que Ja anamneszs, Jo que Siempre ha
&ido, el Fnix eterno, el retorno inevitable a lo p'ermanente -que es a
lo que aqu se llama modificabilidad-. En trminos generales, lo que
nos resta, casi por doquier, es el dto asombroso de que la aurora se
detiene en el fixum, y, a fin de cuentas, queda inadvertida o bloquea-
da con lo que ya ha sido. Un reino psquico gigantesco de lo todava-.
no-consciente, un reino recorrido sin cesar, ha quedado hasta ahora
sin ddcubrir, o bien sus descubrimientos no han sido percibidos. Y en
el mismo sentido: un reino psquico gigantesco de lo todava-no-
llegado-a-ser, tal como lo produce como correlato lo todav:La~no
consciente, ha permanecido estable, y las categoras realesi~plcitas
en l, primera lnea, novum, posibilidad objetiva, todas ellas inaccesi-
bles a la anamnesis, han carecido hastaMarx de teora categorial. El

68. H. Bergson, Introduccin a la metafsica, trad. de H. Alberti, Siglo XX, Bue- .


nos Aires, 1984, pp. 88-89. Ya desde su primer libro Bloch ha dedicado especial aten-
cin a la filosofa de Bergson; cf. Gest der Utopie (1918), Duncker & Humblot, Mn-
chen, pp. 249 ss.

177
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

epgono se siente bien slo en el camino trillado que la productividad


na construido y ornado antes de l; en la percepcin de lo nuevo,
empero, toda la productividad precedente se ha comportado como si
slo conociera epgonos. La decadencia de la clase burguesa ha
sellado -muy por encima del Romanticismo reaccionario- esta
aversin respecto al concepto de aurora. Y como hoy es bien sabido,
slo la experiencia del tiempo actual como experiencia positiva, es
decir, como afirmacin del contenido grvido de este tiempd, puede
significar una conciencia que llene a la juventud, al giro de los
tiempos, a la produccin cultural, y que los llene en la misma medida
en que esta conciencia ha estado siempre encubierta. Slo nuestro
presente posee las presuposiciones econmico-sociales para una teo-
ra de lo todava-no-consciente, y en estrecha relacin con ello, de lo
que todava-no-ha-llegado-a-ser en el mundo. Slo el marxismo,
sobre todo, ha aportado al mundo un concepto del saber que no est
vinculado esencialmente a lo que ha llegado a ser, sino a la tendencia
de lo que va a venir, haciendo as accesible por primera vez, terica y
prcticamente, el futuro. Este c;onocimiento de la tendencia es nece-
sario incluso para recordar, interpretar, esclarecer en su posible
significacin y trascendencia lo ya-no-consciente y lo llegado a ser.
Con ello el marxismo ha salvado el ncleo racional de la utopa
trasponindolo a lo concreto, como tambin el ncleo de la tendencia
dialctica todava idealista. El Romanticismo no entiende la utopa, ni
siquiera la propia, pero s entiende y: penetra en la utopa hecha
concreta, siempre y cuando lo arcaico e histrico contengan en sus
obras y arquetipos algo todava no articulado, no compensado. La
conciencia progresiv~ labora, por eso, en el recuerdo y en el olvido,
no como en un mundo hundido y cerrado, sino en un mundo abierto,
en el mundo del proceso y de su frontera. Este mundo est, sin
embargo, y l solo, situado hacia adelante, pleno de aurora; incluso en
sus ejemplos de un pasado todava vlido; est lleno de la vividez
consciente y esciente de lo que todava-no-es. Mientras que el Ro-
manticismo, en su tendencia arcaico-histrica, era atrado simple-
mente por las fuentes histricas como una falsa profundidad, la
conciencia utpica pone al descubierto tambin en el pasado lo que
est por venir; tanto como lo hace, sobre todo, en lo que ha de
advenir. La conciencia utpica descubre la verdadera profundidad en
las alturas, a saber: en las alturas de la conciencia ms ntida, all
donde alborea algo an ms claro.

178
15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

La actividad consciente y sabida en lo todava-no-consciente;


la funcin utpica

La mirada hacia adelante de la que aqu hablamos es contentadiza, no


turbia. Lo primero que exige es que el presentimiento sea sano, no
lbrego, como si anidara en un stano. Un presentimiento no dirigido
a hacerse consciente en la penumbra, aunque pueda estar orientado a
la maana. Como la ciencia ha estado ausente, se encuentra uno aqu
con histerismos y supersticiones. Estados nerviosos, como visiones,
segunda vista y fenmenos semejantes, han sido designados como
presentimientos, aunque de la clase de los lbregos. Pero aqu se da
algo as como una degeneracin, a la que, como se comprende, no
puede ni quiere descender el autntico presentimiento. Supuesto que
se d todava la llamada segunda vista, en ella alienta siempre algo
sinuoso y se halla en las proximidades de convulsiones y otras cualida-
des poco recomendables. En la misma lnea se encuentra ese ultrasen-
tido enfermizo -el ultrasentido de una herida- que en casos legti-
mos presiente un cmbio de clima, pero que aqu, al parecer, puede
prever un incendio o un fallecimiento. Y es caracterstico de lo
inconsciente, sumergido, atvico, vivido de esta clase de presenti-
mient~, que ste se halla siempre referido a cosas que han acontecido
ya un sinnmero de veces, y que van a suceder, una vez ms, maana
o pasado maana. El presentimiento del medio hipntico puede
representar, en el mejor de los casos, un resto degradado del instinto
anjmal, pero el instinto es siempre estereotipado; las acciones del
instinto, si bien ordenadas hasta sus, ltimos detalles a una finalidad,
se hacen, sin embargo, absurdas tan pronto como el animal cae en una
situacin en la que tiene que enfrentarse con circunstancias que no
conoce. La puesta de los huevos, la construccin del nido, las migra-
ciones, se llevan a cabo en virtud del instinto, como si se dispusiera de
un <<saber>> exacto del futuro, siendo as que ste es slo el mbito en
el que se desarrolla durante millones de aos el destino de la especie.
Se trata de un futuro antiguo en su contenido, automtico, y del que,
como en l nunca acontece nada nuevo, hay que decir que es un
futuro inautntico. Gran parte del instinto corporal acta todava
oscuramente, la investigacin de las sealizaciones no ha terminado
an, y las vivencias impulsivas en el instinto -si es que existen- no
han sido descifradas, como no lo ha sido tampoco la orientacin que
pone en movimie!1to los impulsos. Y, de otra parte, por mucho que se
reduzca el dintel del presentimiento humano, es muy difcil que
pueda revivir la actividad que en el instinto animal de la <<previsin>>

179
LA eO N e 1 E N e 1A A N 1 1 C 1 1' 11 IJ () R 11

dispone, al parecer, completamente fundidos, del pasado, el presente


y el futuro, dominndolos relativamente de acuerdo con la especie.
No obstante, es bien cierto que aqu el futuro -como en los presagios
de que nos habla el folklore- es un futuro totalmente inautntico,
una repeticin, un trozo preordenado dentro de un crculo nico. El
futuro del instinto y el futuro afn de los presentimientos atvicos
comienza -cuando comienza- siempre lo mismo y en el mismo
estadio. El presentimiento productivo, incluso bajo la forma de la
llamada intuicin, es, por eso, algo muy distinto del instinto conscien-
te de s. El presentimiento productivo no es oscuro y tortuoso, ni
menos an nebuloso, sino que le son propios, desde un principio, el
vigor y la salud; es consciente de s claramente, incluso como un
todava-no-consciente, muestra en su vigilia el deseo de aprender,
muestra la capacidad de precaver en la anticipacin, la capacidad de
circunspeccin, de tener incluso pre-visin en su previsin. Dado que
el autntico presentimiento comienza con la juventud, es claro que el
giro de los tiempos, la produccin, es propio de las situaciones
humanas ms ntegras, no del mbito animal o parapsquico. Los
campesinos alemanes de 1525, las masas de los revolucionarios fran-
ceses o rusos posean, sin duda, adems de sus lemas, tambin una
imagen instintiva de la revolucin; en el r;a ira se encerrab:1 una
orientacin. Pero, sin embargo, las imgenes instintivas er:1n adapta-
das y clarificadas por un autntico lugar futuro: por el reino de la
libertad. La llamada capacidad para prever fallecimientos, o tambin
nmeros premiados en la lotera, es, desde luego, de r:1ngo poco
productivo. Una de las mdium ms intensas, la vidente de Prcvost,
nos dice en los apuntes que tom de ella en su tiempo Justinus
Kerner: <<Para m el mundo es un crculo, en el que puedo ir hacia
adelante y hacia atrs, y ver lo que ha sido y lo que vendr 6 Y. El
Romanticismo, y tambin Hegel, slo conocan y respetaban el pre-
sentimiento en este sentido atvico, supersticioso, que hoy se nos ha
hecho completamente trivial. Aqu slo hay olfato para un mundo
viejo, en el que lo nico nuevo es el canto del gallo, del gallo que
penetra en el cementerio y que forma parte l mismo de la aparicin.
Cuando hablan del <<futuro, la palabra no significa en ninguno de

69. La aparicin del libro de J. Kerner sobre la vidente ele l'revost suscit tal
inters que el autor fund una revista dedicada a publicar informes similares sobre
fenmenos espiritistas o paranormales en toda Europa (sobre Kcrner y su influencia
sobre Jung cf. el libro de R. Noll]ung. El Cristo ario, Vergara, Barcelona, 2002,
p. 360).

180
lo. lJESCUUI\IMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE
1
1
' 1
1 1
estos profetas-ventrlocuos enfermizos, desde la Sibila hasta Nostra- ' 1
1
damus, algo que trascienda el mbito de las cosas conocidas, sino la
ordenacin en otro sentido de estas mismas cosas. Mientras que, en
cambio, Bacon, que no era un adivino, sino un utpico reflexivo, vio,
de modo impresionante, autntico futuro en su Nova Atlantis. Y ello

basado slo en su olfato consciente de la tendencia objetiva, de la
posibilidad real-objetiva de su tiempo.
Y es que la mirada hacia adelante se hace justamente ms aguda a 1 1

J i
medida que se hace ms claramente consciente. En esta mirada el
sueo quiere ser en absoluto claro y el presentimiento, en tanto que
autntico, lcido. Slo cuando la razn comienza a hablar, comienza 1 i

de nuevo a florecer la esperanza en la que no hay falsa. El mismo


todava-no-consciente tiene que ser en su acto consciente y, por su
contenido, sabido: como aurora aqu, y como algo alboral all. Y con
ello se llega al punto en el que precisamente la esperanza, ese peculiar
afecto de espera en el sueo hacia adelante, no aparece ya -como
expusimos en el apartado 13- tan slo como un mero movimiento
circunstancial del nimo, sino consciente-sabida, como (uncin utpi-
ca. Sus contenidos se manifiestan primeramente en representaciones,
y esencialmente en las de la fantasa; en representaciones de la
fantasa, las cuales se diferencian de las representaciones recordadas
en que stas no hacen m~1s que reproducir percepciones anteriores, 1

desliz~1ndose as ns y ms hacia las sombras del pasado. Y las


1 '
1 1

representaciones de b fantasa no son tampoco representaciones


compuestas simplemente a capricho por elementos dados -como
<<mar ele piedra>> o monta1a de oro>>-, sino que son representaciones
que prolongan anticipadamente lo dado en las posibilidades futuras
de su ser-distinto, ser-mejor. Por eso la fantasa determinada de la
funcin utpica se distingue de la mera fantasmagora justamente
porque slo la primera implica un ser-que-todava-no-es de naturale-
za esperable, es decir, porque no manipula ni se pierde en el mbito
de lo posible vaco, sino que anticipa psquicamente lo posible real.
Con ello, a la vez, adquiere nueva claridad la ya repetida diferencia
entre el suei1o despierto como anticipacin realmente posible: la
funcin utpica no se halla presente en absoluto en el mero wishful
thinking, o slo alienta en l. En la figura de Ulrich Brendel, en
Rosmersholm, Ibsen nos ha trazado impresionantemente el tipo del
mero y, por tanto, estril proyectista70 En un plano mucho ms

70. 1--1. lbscn, l<.osmersholm, en Teatro completo, trad. y notas de E. Wastcson,


Aguilar, Madrid, 1973, pp. 1530 ss.

181
111 CONCILNCIII /IN 1 ICII'/\IJCJI\11

inferior, y nada impresionante, se halla el Spiegelberg de Los bandi-


dos, el utopista fanfarrn, y en un plano incomparablemente superior
se encuentra el marqus de Posa, por razn de su pureza excesiva,
simplemente abstracta y postulativa. El mero wishful thinking ha
desacreditado de siempre las utopas, tanto en el terreno poltico-
prctico como en todo el campo restante en el que se hacen presentes
exigencias desiderativas, como si toda utopa fuera abstracta. Sin
duda, la funcin utpica se da, aunque slo inmadura, en la utopa
abstracta, es decir, se da todava, en su mayor parte, sin un slido
sujeto tras de ella y sin referencia a lo posible-real. Como consecuen-
cia, es fcil que se extrave, sin contacto con la tendencia real hacia
adelante, hacia algo mejor que lo dado. Pero, sin embargo, tan
sospechosa como la inmadurez (sentimentalismo) de la funcin utpi-
ca no desarrollada es la estolidez tan extendida -y sta, s, muy
madurada- del filisteo que atiende a lo que est a mano, del empri-
co con telaraas en los ojos y su ignorancia del mundo; en suma, es la
alianza en la que el burgus bien alimentado y el prctico superficial
no slo han rechazado globalmente y de una vez la funcin anticipa-
dora, sino que la hacen objeto de su desprecio. Y esta alianza -nacida
de la repugnancia por toda clase de deseos, y sobre todo por los que
empujan hacia adelante- se ha enriquecido en los ltimos tiempos, y
muy consecuentemente, con el nihilismo. Para ver de lo que es capaz
este sentimiento anti-utpico, baste lo siguiente:

En el deseo la existencia proyecta su ser en posibilidades, que no slo


escapan a la preocupacin, sino cuyo cumplimiento ni siquiera es
reflexionado o esperado (!). Al contrario, la preeminencia clc:l ser-
anticipado en el modus del mero deseo trae consigo una incompren-
sin ele las posibilidades de hecho [... ] El desear es una modificacin
existencial del proyectarse comprensivamente a s mismo, de un
proyectarse que, cado en el abatimiento de la existencia, se abandona
simplemente a las posibilidades 71

Aplicadas sin ms a la anticipacin inmadura, estas palabras sue-


nan, sin duda, como las de un eunuco que echara en cara su impoten-
cia a un Hrcules niii.o. No es preciso subrayar que la lucha autntica
contra la inmadurez y la abstraccin -en tanto que van unidas o
pueden ir potencialmente unidas a la funcin utpica- no tiene nada
de comn con el realismo burgus, y tiene que precaverse tambin del
practicismo. Lo importante aqu es que la mirada llena de fantasa y

71. M. Heidegger, Ser y tiempo, cit., pp. 216-217.

182
15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

cargada de esperanza propia de la funcin utpica no se corrige desde


la perspectiva del enano, sino slo desde el punto de vista de lo real en
la anticipacin misma. Es decir, desde el punto de vista de aquel nico
realismo real, que es slo uno porque sabe de la tendencia de lo real,
de la posibilidad real-objetiva a la que se halla coordinada la tenden-
cia; o, lo que es lo mismo, que sabe de las propias cualidades utpicas
y grvidas de futuro de la realidad. Y la madurez as descrita de la
funcin utpica -ms all de todo extravo- describe tambin, y no
en ltimo trmino, el <<Sentido de la tendencia>> en el socialismo
filosfico, a diferencia del pervertido <<sentido de los hechos>> del
socialismo emprico. El punto de contacto entre el sueo y la vida
-sin el cual el sueo no es ms que utopa abstracta y la vida slo
trivialidad- se halla en la capacidad utpica reintegrada a su verda-
dera dimensin, la cual se halla siempre vinculada a lo real-posible.
Una capacidad que no slo en nuestra naturaleza, sino en la de todo el
proceso externo, trasciende en tendencia lo dado en el momento.
Aqu tendra su sitio el concepto, slo aparentemente paradjico, de
lo utpico-concreto, es decir, de lo anticipatorio, un concepto que no
coincide en absoluto con la enso'lacin utpico-abstracta, y que no
queda tampoco refutado por la inmadurez del socialismo meramente
utpico-abstracto. Una prueba de la potencia y la verdad del marxis-
mo es el hecho de que ha desplazado hacia adelante las nubes en los
sue'los, pero sin haber por eso extinguido el fuego implcito en ellos,
sino, al contrario, habindolo intensificado por medio de la concre-
cin. La conciencia y el saber de la intencin de espera tienen as que
resistir la prueba como inteligencia de la esperanza, en medio de una
luz inmanente que se trasciende a s misma dialctica y materialmen-
te. Y as tambin es la funcin utpica la nica funcin trascendente
que ha quedado y la nica que merece quedar: una funcin trascen-
dente sin trascendencia. Su asidero y correlato es el proceso que an
no ha dado a luz su contenido ms inmanente, pero que se halla
siempre en curso. Un proceso que, en consecuencia, se encuentra l
mismo en la esperanza y en el presentimiento objetivo de lo que
todava-no-ha-llegado-a-ser, en el sentido de lo que todava-no-ha-
llegado-a-ser-lo-que-debiera. La conciencia de la frontera arroja la
mejor luz para ello; la funcin utpica, en tanto que actividad inteligi-
da del afecto de la espera, del presentimiento de la esperanza, se halla
en alianza con todas las auroras en el mundo. La funcin utpica
entiende lo demoledor porque ella misma lo es de una manera muy
concentrada: su ratio es la ratio indebilitada de un optimismo militan-
te. tem: el contenido del acto de la esperanza es, en tanto que

183
l i\ eO N e 1 L N e 1i\ i\ N 1 1 e 11' i\ IJ Cl H i\

clarificado conscientemente, que explicitado cscientemcntc, la (1111-


cin utJica positiva; el contenido histrico de la esperanza, represen-
tado primeramente en imgenes, indagado enciclopdicamente en
juicios reales, es la cultura humana referida a su horizonte utpico
concreto. En este conocimiento labora, como afecto de la espera en la
ratio y como ratio en el afecto de la espera, el complejo docta spes. Y
en este complejo ya no predomina la consideracin tan slo de lo
llegado a ser -como ha venido ocurriendo tradicionalmente-, sino
la actitud participante y colaboradora en el proceso, una actitud que
por eso, desde Marx, no est cerrada metdicamente al devenir, y a la
que lo novum no le es ya ajeno como materia. Desde este momento, el
tema de la filosofa se halla tan slo en el topos de un devenir
inconcluso y sometido a leyes, dado en la conciencia figurativa y
activa, y en el mundo del saber. Ha sido el marxismo el que por
primera vez ha descubierto cientficamente este topos, y lo ha descu-
bierto en el trnsito del socialismo desde la utopa a la ciencia.

Ms sobre la funcin utJica:


el sujeto en ella y la reaccin contra lo que no debiera ser

No obstante, sin la fuerza de un yo y de un nosotros detrs, la misma


esperanza se hace desvada. En la esperanza consciente y sabida no
hay nada dbil, sino que una voluntad la penetra: debe ser as, tiene
que ser as. Con toda energa surge aqu el rasgo desiderativo y
volitivo, lo intensivo en la trasposicin, en el dejar atrs. El paso
erguido se presupone, una voluntad que no se deja apagar por nada de
lo que haya podido llegar a ser, y que tiene su campo propio en este
paso erguido. Este punto peculiar en el que el hombre puede encon-
trarse y desde el cual reacciona ha sido designado abstractamente en
la autoconciencia estoica con las siguientes palabras: si el mundo se
desploma, sus cascotes alcanzarn a un impvido. El punto ha sido
designado de otra manera, tambin abstractamente, en el ego tras-
cendental del Idealismo alemn no ya desde los supuestos de la virtud
orgullosa, sino desde los del orgullo del entendimiento. La autocon-
ciencia se convierte aqu en el acto de una creacin gnoseolgica; ya
en el mismo Descartes aparece, a veces, el conocimiento como manu-
factura, es decir, como su objeto. Los supuestos del orgullo del
entendimiento se hincharon, desde luego, desmesuradamente con la
apariencia de un hacer absoluto; el entendimiento, en efecto, no
impone sus leyes a la naturaleza. Ni tampoco el mundo de este
idealismo gnoseolgico era, en absoluto, un mundo utpico. Al con-

184
''
1> ULSCUIII\IMIENrO DE LO lODAVIA-NO-CONSCIENTE

t rario: la ambicin del ego trascendental era, sobre todo, la de crear


precisamente el mundo existente y sometido a leyes, el mundo de la
experiencia matemtica de las ciencias naturales. No obstante lo cual,
el ego trascendental de Kant y de Fichte supo formular postulados
m~'s all de una existencia imperfecta, si bien, de acuerdo con la
miseria alemana, slo de manera abstracta y vaca. Kant, al que no es
lcito confundir casi en ningn punto con el neokantismo, construy,
al menos postulativamente, un mundo ms hermoso; segn las pala-
bras de Goethe, un mundo de la espontaneidad volitiva que ni se
satisfaca con la experiencia mecanicista de lo dado ni se perda en
ella. Se nos muestra as -muy deteriorado, desde luego, por su
condicin abstracta- tanto en la autoconciencia estoica como, mu-
cho ms, en el Idealismo alemn, el lugar de aquel punto peculiar
desde el que el sujeto se reserva la libertad de una reaccin contra lo
que no debiera ser. Pese a la mostracin todava abstracta y formal de
un factor subjetivo de esta especie, ya entonces quedaba caracteriza-
do; en el campo filosfico equivala a citoyen. De tal forma se halla
vinculada al ego del Idealismo toda exigencia burguesa-revoluciona-
ria en Alemania, desde el Sturm und Drang hasta la llamada primave-
ra ele los pueblos ele 1 X4X. De modo real, no meramente en la cabeza,
libre de toda desesperante hinchazn idealista, el factor subjetivo ha
sido, no obstante, slo aprehendido por el socialismo, a saber: como
conciencia de clase proletaria. El proletariado se ha entendido como
la misma contradiccin activamente contradicente en el capitalismo,
como aquella contradiccin que ms pesa sobre lo que, no debiendo
ser, ha llegado a ser. De manera igualmente real, el factor subjetivo
-frente a toda abstraccin y la correspondiente espontaneidad ilimi-
tada de la conciencia- ha llegado a mediacin con el factor objetivo
de la tendencia social, de lo posible-real. La actividad de la crtica
individual se convirti as en aquel <<ms que prosigue, encauza y
humaniza el iniciado camino del mundo, su <<sueilo de la cosa>> 72 , para
decirlo con palabras de Marx. Para ello no basta slo el factor
objetivo, sino que las contradicciones objetivas provocan constante-
mente la influencia recproca con la contradiccin subjetiva. Lo que,
en otro caso, surge es la teora errnea -en ltimo trmino clerrotis-

72. La expresin Suetio de una cosa, muy utilizada por Bloch, aparece en la
carta de Marx a A. Ruge de septiembre de 1843, recogida en Obras de K. Marx y F.
Engels (OME), Crtica, Barcelona/Buenos Aires/Mxico, 1978, vol. 5, ed. a cargo de
Jos M." Ripalda, p. 176. Da ttulo tambin a su breve trabajo <<Traum von eincr
Sache, en Gesamtausgabe 1O, pp. 163 ss.

185
LA CONCIENCIA ANIICII'AIJOI\A

ta- de un automatismo objetivo, segn la cual las contradicciones


objetivas bastan por s solas para revolucionar el mundo penetrado de
ellas. Ambos factores, el subjetivo como el objetivo, tienen que ser
comprendidos, ms bien, en su influencia recproca dialctica, en una
influencia recproca indivisible e in-aislable. Como tambin la parte
de accin humana tiene que precaverse del aislamiento, del fatal
activismo golpista que se lanza sin ms a la accin, y cuyo factor
exageradamente subjetivo cree poder ignorar las leyes econmico-
objetivas. Pero no menos daino es el automatismo socialdemcrata,
en el que se encierra la supersticin de un mundo que va a hacerse
bueno de por s. Es, por tanto, imposible prescindir del factor subjeti-
vo, como es igualmente imposible escamotear la profunda dimensin
de este factor, es decir, la dimensin profunda de la reaccin contra lo
que no debiera ser, entendida como movilizacin de las contradiccio-
nes que se dan en lo que no debiera ser, a fin de socavar y derribar
esto ltimo. La dimensin profunda del factor subjetivo se halla
precisamente en su reaccin, porque sta no es slo negativa, sino
que, exactamente en el mismo sentido, contiene en s la presin hacia
un logro anticipado, y representa esta presin en la funcin utJica.
La cuestin es slo si, y hasta qu punto, la reaccin anticipadora
se roza con una reaccin meramente paliadora. Especialmente cuan-
do el elemento paliador, aun siendo exagerado, no representa en su
mayor parte, en absoluto, una reaccin, sino una mera y muy pe-
ligrosa ornamentacin de lo dado. Y todo ello no con un impulso
revolucionario detrs, sino con una intencin apologtica, es decir,
con la intencin de conciliar al sujeto con lo dado. Esta intencin
anima, sobre todo, la ideologa en las pocas ya no revolucionarias,
aunque sean todava ascendentes -porque fomentan todava sus
fuerzas productivas-, de una sociedad clasista. El deslumbramiento
de lo dado tiene lugar entonces como una armonizacin engaiiosa
o, en el mejor de los casos, prematura, y se halla rodeada de la cortina
de humo o del incienso de la falsa conciencia. (La ptrida ideologa
en las pocas decadentes de una sociedad clasista, especialmente en
la de la burguesa pstuma de hoy, no es tema de este momento
porque es ya conciencia falsa sabida, es decir, estafa.) Independien-
temente de ello, en la ideologa aparecen ciertas figuras de conden-
sacin, de perfeccionamiento y de significacin que, cuando se hallan
referidas preferentemente a la condensacin, se conocen como arque-
tipos; cuando referidas preferentemente al perfeccionamiento, como
ideales; y cuando referidas preferentemente a la significacin, como
alegoras y smbolos. El realzamiento de lo dado, perseguido as de

186
1 ',

15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

tan distintas maneras, no es, desde luego, un paliativo de lo que es


y no-debiera-ser, y no trata de apartar la vista de esto ltimo cons-
cientemente, es decir, engaosamente. Aqu, ms bien, lo dado es
completado de una manera, desde luego, abstracta e idealista y, de
ningn modo, dialcticamente destructiva y real; pero, sin embargo,
de un modo al que no le falta una anticipacin de lo mejor peculiar
e impropia: una anticipacin, por as decirlo, en el espacio, pero no
o slo impropiamente en el futuro y en el tiempo. Y aqu nos surge
el ms concreto interrogante: si y hasta qu punto se roza la reaccin
anticipatoria con la reaccin meramente paliativa. Porque en la
ideologa -de otro modo en los arquetipos, de otro modo en los
ideales, de otro modo en las alegoras y en los smbolos- no se nos
da, desde luego, una reaccin, pero s una trasposicin de lo dado
por medio de su intensificacin paliativa, condensatoria, perfeccio-
11'
nadora o significativa. Y sta, a su vez, no es posible sin una funcin 1'1
[
utpica desfigurada o desplazada, del mismo modo que no es posible
sin un sueiO ele la cosa>> visto defectuosamente en la frontera ms .i'
i
avanzada de lo dado. Ahora bien: la funcin utpica original y J 1'
1'1 1
1 1
concreta tiene que poder ser descubierta -por lo menos a trazos-
en estos perfeccionamientos impropios, tienen que ser confrontables
las deformaciones y las abstracciones no absolutamente depravadas.
! 1

Las relaciones de produccin del momento explican cmo se ha


llegado a las ideologas y otros perfeccionamientos impropios del
momento, pero los extravos acerca de lo humano peculiares de las
relaciones de produccin del momento tienen necesariamente que
extraer algn elemento de la funcin utpica para poder siquiera
construir las complementaciones dichas, con todo su revestimiento
,,
i

cultural. Las ideologas, en tanto que ideas dominantes de una poca,


son, como dice contundentemente Marx, las ideas de una clase
dominante; pero como sta es tambin una clase autoalienada, en las
1

ideologas se pone de manifiesto, adems del inters -presentar el


bien de la clase como el bien en absoluto de la humanidad-, esa 1

imagen correctora y futurible de un mundo sin alienacin que es


llamada, sobre todo en la burguesa, cultura, y que muestra actuante
la funcin utpica incluso en aquella clase que se siente a gusto en
su alienacin. Es evidente que esta funcin ha animado sobre todo,
y casi en su totalidad, las ideologas todava revolucionarias de una
clase as. Sin la funcin utpica es en absoluto inexplicable todo
excedente espiritual respecto a lo ya logrado y existente en el
momento, por mucho que este excedente sea ms aparencia! que
presente. Toda anticipacin se legitima as ante la funcin utpica,

187
1A CONCII NCIA AN IICII'Alll\A

y sta hace suyo en el excedente todo posible contenido. Incluso


tambin, como se mostrar a continuacin, el contenido dado en lo
que un da fue inters progresivo, en ideologas no hundidas total-
mente con sus sociedades, en arquetipos todava encapsulados, en
ideales todava abstractos, en alegoras y smbolos todava estticos.

Contacto de la funcin utpica con el inters

La mirada fra no se distingue por la infravaloracin, sino que trata de


ver las cosas corno son, so pena de perder el propio sentido de la
medida. La mirada fra disuelve los sentimientos y palabras engao-
sos, quiere ver en su desnudez el yo, la aspiracin, el impulso, pero no
desmenuzados ni seccionados. En la vida econmica actual, canalles-
ca hasta sus ltimos extremos, no hay duda de que el impulso es la
abyeccin y de que lo que en ella acta es la bajeza ms descarada. La
fiebre por la ganancia eclipsa aqu todas las reacciones humanas, sin
que, a diferencia del ansia asesina, muestre siquiera pausas. Y con
igual seguridad puede decirse que tambin en pocas anteriores del
capitalismo -pocas comparativamente ms honest:1s- el inters
por la ganancia no se compona precis:1mente de los impulsos hum:l-
nos ms nobles. So pena de venirse abajo, en la luch:1 econmica ha
sido siempre necesario el ms intenso egosmo. Como bien expone
cnica, pero fielmente, Mandeville en La fbula de las abejas 7\ si este
impulso se hubiera detenido y hubieran aparecido en su lugar motivos
altruistas, toda la mquina capitalista se hubiera parado. Y sin embar-
go, no se hubiera frenado, al menos en una m:1yora de los empresa-
rios de entonces, el impulso egosta si ste se hubiera mostrado tan al
desnudo? 2si no se hubiera presentado l mismo, interiormente lejano
a toda crudeza consciente, como algo ms noble y ms comunitario?
2si no se hubiera soado como algo subjetivamente nada inautntico?
Ms all de las abejas imaginadas, no puede ignorarse la situacin de
los egostas reales de entonces como una situacin que tena que
fabricarse tambin disculpas y objeciones altruistas, a fin de alcanzar
el llamado provecho legtimo de una manera honorable y, al parecer,
filantrpica. De esta suerte aparecen en el selfish system de Adam
Smith rasgos muy claros de una conciencia interior falsa; y estos
rasgos no eran, como ocurre a menudo en el calvinismo, desgarrados
y quebrados, sino sinceros y allanados subjetivamente. Eran rasgos de

73. B. Mandevillc, La fbula de las abejas o los vicios privados hacen la prosperi-
dad pblica, trad. de J. Fcrratcr Mora, FCE, Mxico, 1982.

188
T

15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

conviccin, de conciencia tranquila, los que distinguan al comercian-


te y al empresario honestos cuando crean realmente en la ganancia
honrada, y sobre todo cuando, en el juego de la oferta y de la
demanda, se sentan como unos benefactores de los consumidores.
De los consumidores, como es natural, con poder adquisitivo, es
decir, de aquellos en virtud de los cuales con la venta del producto del
trabajo puede convertirse en dinero la plusvala arrebatada al obrero.
Sin embargo, la tranquilidad de conciencia se robusteca refiriendo
siempre el inters capitalista al inters del consumidor, a la satisfac-
cin de este inters. La buena conciencia del provecho recproco se
tranquilizaba, adems, por la idea de que todos los hombres eran
comerciantes libres, capaces de intercambiar sus bienes, y que su
egosmo bien entendido se equilibraba en el bien comn producido
por este intercambio. De esta manera la economa capitalista apareca
como la nica economa natural, al fin descubierta, y a la que Adam
Smith otorgaba su aplauso, un aplauso tan prolijo como utpico. El
inters resultaba as influido utpicamcntc, o ms bien la conciencia
falsa de l, una conciencia, sin embargo, muy activa. Sin esta orna-
mentacin, la explotacin de las grandes bestias, no preocupadas por
escrpulos tico-burgueses, hubiera sido, sin duda, la que fue: los
seores de la Compaa de las Indias Orientales no introdujeron
ningn elemento utpico en el negocio porque slo hubiera servido
para perjudicarles. Pero, sin embargo, el negociante medio de la
poca manufacturera, e incluso tambin de comienzos de la Revolu-
cin industrial, necesitaba y cultivaba todava una fe en el mayor
provecho posible del mayor nmero, la necesitaba como lazo de
unin entre sus impulsos egostas y el sue1o y la pintura de la
benevolencia, tan subrayada por Adam Smith. Ello tanto ms cuanto
que el egosmo cnico se consideraba una caracterstica de la nobleza,
sobre todo de los libertinos entre sus miembros (cf. las novelas
contemporneas de Richardson). El burgus ascendente necesitaba,
en cambio, de la <<virtud, a fin de ganar con los otros tanto como si
ganara para ellos. Y cuando lleg la hora de la ltima lucha contra las
barreras feudales, la burguesa, una clase poco heroica, se encorajina
muy utpicamente. En otro caso, el burgus no hubiera luchado -lo
que, en cierto modo, ocurri-, sino que hubiera hecho que lucharan 1

por l los habitantes de los suburbios. En otro caso, no se hubiera


tampoco sentido afn de buena fe a los Gracos y a Bruto, lo que :
tambin ocurri en parte durante la luna de miel de la libertad
burguesa de 1789. La clase ascendente, econmicamente a su altura,
necesitaba tambin interiormente, en medio de la confusin de los

189
LA CONCII.NCIA AN IICII'AlJOI\A

sentimientos de entonces, una gran pasin, a fin, como dira Marx,


<<de ocultarse a s misma el contenido burguesamente limitado de su
lucha>>. Aqu tenemos por doquier autoengao; no se ve, no poda
verse entonces, el sujeto econmico-privado de los derechos del
hombre, el carcter abstracto del citoyen como persona moral. Y sin
embargo, esta clase de autoengao mostraba tambin algo anticipa-
dor, mostraba incluso rasgos especialmente humanos, aunque ex-
presados abstractamente y movilizados abstracta-utpicamente. Ms
an; en los intereses de esta clase no todo era autoengai.o, porque en
otro caso no sera posible referirse, desde el punto de vista socialista,
al sujeto econmico-privado de los derechos del hombre, ni menos al
citoyen. Lo que el citoyen prometa puede hacerse, desde luego, real
slo en el socialismo. Y al decir que se puede hacer real se dice
tambin que en su poca era un excedente utpico inserto en las
aspiraciones burguesas. La actitud social que se abstraa moralmente
en el citoyen, es decir, que se haba sustrado del hombre individual
real tiene todava que combinarse con sus propias fuerzas, como una
actitud que ya no es burguesa-individualista. Esta actitud, llamada
entonces <<Virtud, exista sin embargo, exista en este caso como una
actitud, no envalentonadora, sino con carcter de excedente. cmo,
de otra manera, podra reverenciarse a unJefferson, para no hablar ya
de los jacobinos autnticos? Es decir, que en el impulso -si es
progresivo en su tiempo- puede actuar un rasgo diferente, conserva-
ble, un rasgo que trasciende el progreso a realizar de modo inmedia-
to. Es un rasgo heredable moralmente, de la misma manera en que lo
es culturalmente en la conciencia ideolgica propia el excedente
configurado, convertido en obra. Lo bueno, ms an, lo mejor, haba
sido ya querido a menudo en el pasado, y se haba quedado en ello.
Precisamente, empero, porque este querer no se haba hecho real
sigue arrastrando en el curso de la liberacin aquello que no coincide
con lo alcanzable segn la altura de los tiempos, es decir, aqu, la
sociedad capitalista. La funcin utpica arranca esta parte del engaio,
y acta de tal manera que todos los elementos humanitarios de cada
momento se sienten crecientemente afines los unos a los otros.

Encuentro de la funcin utpica con la ideologa

La mirada aguda no se distingue tan slo porque sabe ver a travs de


las cosas, sino tambin por el hecho de que no todo lo ve tan claro
como el agua. Porque no todo se ofrece claro y concluso, sino que a
veces tenemos ante nosotros algo que fermenta, que est configurn-

190
15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

dose, y es para ello, sobre todo, para lo que sirve la mirada aguda.
Este algo inconcluso aparece en su dimensin ms amplia y confusa
en la ideologa, siempre que sta no se agote simplemente en su mera
vinculacin a la poca; ni tampoco con la mera conciencia falsa
acerca de su poca, que ha acompaado hasta ahora todas las cultu-
ras. La ideologa misma procede, desde luego, de la divisin del
trabajo, de la separacin subsiguiente a la comunidad primitiva entre
trabajo material y trabajo intelectual. Slo desde este momento fue
posible que un grupo que dispona de tiempo para la elaboracin de
ideas se sirviera de stas para engaiiarse a s mismo y, sobre todo, para
engaar a otros. Como las ideologas, por tanto, lo son siempre en s
de la clase dominante, justifican tambin siempre la situacin social
dada, negando sus races econmicas, encubriendo la explotacin.
f~sta es la situacin en todas las sociedades clasistas, y de la manera '1
1,
ms evidente en la sociedad burguesa. En la formacin ele ideologas "
en estas sociedades hay que distinguir tres fases, de valor muy diferen-
te y con un cometido diferente, en la superestructura espiritual,
demasiado espiritual: la fase preparatoria, la triunfal y la decadente.
La fase preparatoria de una ideologa sirve a su propia infraestructura
an no afirmada, oponiendo su superestructura nueva y progresiva a
la superestructura caduca de la anterior clase dominante. La clase
llegada as a la dominacin inicia ella misma la segunda fase, en tanto
que -eliminando a veces equilibrios ms o menos clsicos de
anteriores impulsos revolucionarios- asegura su propia infraestruc-
tura, ahora ya establecida, la fija poltica y jurdicamente, y la orna-
menta poltica, jurdica y culturalmente. El aseguramiento como el
ornato se ven apoyados por una armona, aunque slo temporal,
entre las fuerzas de la produccin y las relaciones de produccin.
La clase en decadencia inicia la tercera fase ideolgica, en tanto que
-desaparecida casi plenamente la buena fe de la conciencia falsa, es
decir, por medio de un engai1o casi absolutamente consciente-
perfuma la putrefaccin de la infraestructura, convierte por una
aureola fosforescente la noche en da y el da en noche. En la sociedad
clasista, por tanto, la infraestructura econmica queda cubierta por la
niebla de una falsa conciencia interesada, bien sea que esta ilusin se
articule como apasionada, clsica o decadente, como ascensin, cul-
minacin o acicalamiento. En una palabra, como ninguna explota-
cin puede permitirse la desnudez, la ideologa es, desde este punto de
vista, la suma de representaciones con las cuales una sociedad se ha
justificado y aureolado en los distintos momentos con ayuda de la
falsa conciencia. Ahora bien: siempre que se piensa en la cultura, no

191
l. A eO N C 1L N e 1A A N 11 e 1 1' A IJ U 1\ A

aparece -ya en la estructura moral y material tan distinta de las tres


fases- tambin otro lado de la ideologa? No es la ideologa la que
coincide en toda su extensin con la mera conciencia falsa y con la
apologa de una mera sociedad clasista condenada histricamente.
Desde el lado crtico, dice Marx contundentemente en La sagrada
familia: <<La 'idea' se ha puesto en ridculo siempre cuando ha sido
distinta del 'inters', y enlaza con esta frase el comienzo de la
autoclarificacin de la sociedad burguesa en el materialismo francs,
el cual -en La Bruyere, La Rochefoucauld, y especialmente en
Helvetius- pone de relieve, por primera vez, que el inters personal
bien entendido es el fundamento de toda esta moral. Pero Marx
prosigue en el mismo lugar:

De otro lado, es fcilmente comprensible que todo inters de ma-


sas, que se impone histricamente, cuando aparece por primera vez
en b escena mundial traspone con mucho en la idea o en la
representacin>> su nocin real, y se confunde con el inters llllmano
,. 74
sm mas .

De esta manera surge la ilusin, o lo que Fourier llama el tono de


cada poca histrica; en tanto, empero, que la ilusin :1s creada
contiene, adems de las flores entusisticas con las que Ull:l. sociedad
orna su cuna, tambin, dado el caso, aquellas obras artstic1.s que -co-
mo Marx recuerda, refirindose a los griegos, en la Contribucin a la
crtica de la economa poltica 75 - <<son tenidas, en cierto sentido,
como norma y modelo inalcanzable, el problema de la ideologa
entra justamente en el campo del problema de la herencia cultural, del
problema de cmo es posible que, tambin despus de la desaparicin
de sus fundamentos sociales, obras de la superestructura se reproduz-
can progresivamente en la conciencia cultural. La diferencia por su
contenido de las tres fases es precisamente aqu insoslayable, y lo es
tambin aun cuando el tua res agitur que sigue influyendo no quede,
en absoluto, limitado a la poca ascendente, revolucionaria, de una de
las anteriores sociedades clasistas. Ms an, precisamente en este caso
es cuando se hace bien visible el fenmeno en sentido propio a que
hemos aludido, situado en la otra vertiente: el fenmeno del excedente
cultural. Porque este fenmeno -como el del arte, la ciencia, la

74. K. Marx y F. Engcls, La sagrada familia, en OME, vol. 6, cd. a cargo de P.


Scaron, p. 146.
75. K. Marx, Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica, trad. de]. Meri-
no, Alberto Corazn, Madrid, 2 1978, p. 257.

192
15. DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

filosofa, desarrollados y apuntando al futuro- nos sale al paso en


la poca clsica de una sociedad de manera mucho ms rica que en su
poca revolucionaria, en la que, desde luego, el mpetu utpico-
inmediato contra lo existente y ms all de lo existente es ms
intenso. Y las floraciones del arte, de la ciencia, de la filosofa
designan siempre algo ms que la conciencia falsa que la sociedad
tena, en cada caso, sobre s misma, y que utilizaba desde una posicin
concreta para su ornamentacin. Estas floraciones, ms bien, pueden
ser independizadas de su primer suelo histrico-social, porque ellas
mismas, en su esencia, no estn vinculadas a l. La Acrpolis pertene-
ce, es cierto, a la sociedad esclavista, y la catedral de Estrasburgo a la
sociedad feudal; pero, como es sabido, ninguna ele las dos ha desapa-
recido con aquella su base, y a diferencia ele sta, a diferencia de las
relaciones de produccin ele entonces, por muy progresivas que
fueran, ni la Acrpolis ni la catedral de Estrasburgo llevan en s nada
lamentable. Como consecuencia de las limitaciones sociales del cono-
cimiento en cada momento, las grandes obras filosficas llevan en s,
es verdad, ms elementos vinculados a la poca y, por tanto, perece-
deros; pero, sin embargo, por razn de la altura de conciencia que las
distingue, y que permite avizorar lo futuro y esencial, las grandes
obras de la filosofa muestran aquel clasicismo autntico que no
consiste en el acabamiento detallado, sino en juventud eterna, siem-
pre con nuevas perspectivas en ella. Slo los pseudo-problemas y la
ideologa del momento concreto han desaparecido y han sido elimina-
dos en el Banquete, en la Htica, e incluso en la Fenomenologa del
Espritu, mientras que, en cambio, el eros, la sustancia, la sustancia
como sujeto, se sitan en medio de todos los cambios como variacio-
nes del objetivo ltimo. En resumen: las grandes obras no son defi-
cientes como en el momento de su nacimiento, ni tampoco grandiosas
como en su surgimiento; al contrario, en tanto que son susceptibles de
un <<ltimo posterior, e incluso intencionable, se desprenden, ms
bien, de sus defectos y de su magnificencia. Lo chsico en toda poca
clsica se presenta al tiempo histrico exactamente como romanticis-
mo revolucionario, es decir, como cometido que apunta al futuro, y
como solucin procedente del futuro, no del pasado, que nos habla,
nos interpela, nos llama llena ella misma de futuro. Esto -junto a
fenmenos ms modestos- es slo posible porque en esta vertiente
las ideologas no se agotan en la conciencia falsa de su base, ni
tampoco con la labor activa para su base del momento. En la concien-
cia falsa -como la que ha sustentado las sociedades clasistas- no es
posible la bsqueda del excedente, as como esta bsqueda no es

193
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

necesaria en la ideologa de la revolucin socialista, en la que no


participa en absoluto la conciencia falsa. El socialismo, como ideolo-
ga del proletariado revolucionario, slo es rigurosamente conciencia
verdadera referida al movimiento inteligido y a la tendencia incorpo-
rada de la realidad. Para la relacin, empero, de esta verdadera
ideologa con lo anticipado en la conciencia falsa-aunque no slo
conciencia falsa-de las ideologas anteriores tienen aplicacin estas
palabras de Marx a Ruge (1843):

Nuestra divisa tiene que ser, por tanto, reforma de la conciencia, no


por dogmas, sino por el anlisis de la conciencia mstica, sin claridad
todava sobre s misma. Se mostrar entonces que el mundo ha largo
tiempo que posee el sueo de una cosa, de la que slo es necesario
que posea la conciencia para poseerla realmente. Se mostrar que no
se trata de una raya entre el pasado y el futuro, sino de la realizacin
de las ideas del pasado 76

Tambin las ideologas de clase en las que estn situadas las


grandes obras del pasado conducen exactamente a aquel excedente
sobre la conciencia falsa vinculada a una situacin al que llamamos
cultura influyente en el tiempo, es decir, substrato de b herencia
cultural que se nos ofrece. Y as se pone de manifiesto que justamente
este excedente es creado tan slo por la influencia de la funcin
utpica en las construcciones ideolgicas de la vertiente cultural. Ms
an, slo la conciencia falsa no bastara siquiera para dorar, como ha
acontecido, la envoltura ideolgica. La falsa conciencia sera de por s
incapaz de procurar uno de los caracteres ms importantes de b
ideologa, a saber: la armonizacin prematura de las contradicciones
sociales. Y mucho menos es concebible la ideologa como vehculo del
substrato cultural influyente en el tiempo si la abstraemos de su
contacto con la funcin utpica. Todo ello trasciende claramente
tanto la conciencia falsa como el robustecimiento, y ms an la mera
apologa de la infraestructura social del momento. tem: sin la fun-
cin utpica, las ideologas de clase slo hubieran llegado a una
mistificacin pasajera, no a los grandes modelos en el arte, en la
ciencia y en la filosofa. Y es justamente este excedente el que
constituye y mantiene el substrato de la herencia cultural, represen-
tando aquella alborada que se contiene no slo en los tiempos prime-
ros, sino tambin, y con mayor altura, en el pleno da de una socie-

76. En Obras de K. Marx y F. Engels (OME), cit.

194
l IJlSCU~RIMIENTO DE LO TODAVA-NO-CONSCIENTE
"'W
' 1:
dad, e incluso, a trechos, en la penumbra de su ocaso. Toda gran
cultura hasta el presente es resplandor de algo logrado, siempre que
1;
este algo pudiera ser conformado en imgenes e ideas en las alturas
plenas de perspectiva de la poca, es decir, no slo en y para su poca. l,
No hay duda de que, a travs de todo ello, el sueii.o de una vida 1

mejor es percibido de modo muy amplio. O lo que es lo mismo: la


nocin de lo utpico es utilizada -adems del mero sentido peyora-
tivo- no slo en el sentido anticipador ya indicado, sino tambin
como funcin, en un sentido amplio. Se nos muestra as que las
dimensiones a lo ancho y a lo profundo de lo utpico no estn
limitadas, ni siquiera desde el punto de vista histrico, a su manifesta-
cin ms popular: la utopa poltica. En su propio sentido, el sueii.o de 1 ~
una vida mejor trasciende con mucho su tronco originario utpico-
social, para encontrarse en toda suerte de anticipacin cultural. Todo
proyecto y toda construccin llevados hasta los lmites de su perfec-
cin roza ya la utopa y, como queda dicho, da precisamente a las
grandes obras culturales, a aquellas de influencia siempre progresiva,
un excedente sobre su mera ideologa en la situacin concreta, es decir,
les da nada menos que el substrato de la herencia cultural. La amplia-
cin de una potencia anticipadora tan angostamente entendida fue
comenzada por Ernst 13loch en su Lspritu de la utoJa (191 8) sobre la
base de testimonios, ornamentos y figuras que hasta entonces haban
sido tratados en la realidad completamente aparte de lo todava-no-
acontecido, a pesar de pertenecer a esto y de ocuparse de su articula-
cin. El goce cultural parasitario termina por la percepcin de la
direccin cada vez ms adecuada hacia la identificacin con nosotros
mismos, y por el deber ele hacerlo; las obras culturales se nos mues-
tran estratgicamente. En pie queda, desde luego, la cuestin de s, y
hasta qu punto, la expresin y el ataque de la utopa pueden o deben
ser traspuestos sin equvocos innecesarios a intenciones e intereses
'
lj
que no son, de ninguna manera, los del pasado, sino que se encuen- 1'
tran, plenamente actuales y nuevos, dentro del proceso recorrido por
el socialismo desde la utopa hasta la ciencia. Es verdad que la historia
de la terminologa conoce varias de estas ampliaciones del sentido
anterior de una palabra, eliminando parcialmente significaciones ne-
gativas unidas a ella; la palabra <<romntico>> puede citarse como
ejemplo. Una diferenciacin todava mayor ha tenido lugar entre las
significaciones del concepto mismo de ideologa; sobre la base de esta
diferenciacin, Lenin pudo llamar al socialismo la ideologa del prole-
tariado revolucionario. Y, sin embargo, la potencia anticipadora, con
su espacio abierto y su objeto a realizar y realizndose a s mismo

195
1
lA eO N e 1 E N e 1A A N 1 1 e 11' A IJ O 1\ A

hacia adelante, es decir, lo que en pginas anteriores llambamos


utopa concreta -a diferencia de lo utopstico y del mero utopizar
abstracto-, ha quedado al margen de la rectificacin y ampliacin
terminolgica que han experimentado, por ejemplo, lo romntico en
el romanticismo revolucionario, lo ideolgico en la <<ideologa so-
cialista. Y ello a pesar de que, sobre todo en los terrenos de las
utopas tcnicas, arquitectnicas o geogrficas, pero tambin en todos
aquellos que han girado y giran en torno a lo <<general y <<propio>> de
nuestro querer, la categora de la funcin utpica rige objetiva y, por
tanto, conceptualmente. Bien entendido: conociendo y eliminando lo
irremediablemente utopstico, conociendo y eliminando la utopa
abstracta. Lo que entonces queda, el sueo inacabado hacia adelante,
la docta spes que slo el burgus desacredita, puede ser llamado
rigurosamente utopa, diferencindola muy reflexiva y muy apropia-
damente del utopismo. En su concisin y nuevo rigor esta expresin
significa tanto como rgano metdico para lo nuevo, condensacin
objetiva de lo que est por venir. Todas las grandes obras culturales
tienen, por eso, implcitamente-no siempre explcitamente como en
el Fausto de Goethe- un trasfondo utpico entendido de esta mane-
ra. Consideradas desde el punto de vista del concepto filosfico de la
utopa, no son un entretenimiento ideolgico de nivel superior, sino
camino ensayado y contenido de una esperanza sabida. Slo as extrae
la utopa lo suyo de las ideologas, y explica lo progresivo, de influen-
cia histrica continuada en las grandes obras de la misma ideologa.
Espritu de la utopa es, en ltimo trmino, predicado de roda gran
expresin, en la catedral de Estrasburgo y en la Divina Comedia, en la
msica expectativa de Beethoven y en las latencias de la Misa en Si
menor. Se encuentra en la desesperacin que posee todava, aun
perdido, un unum necessarium, y en el Himno a la alegra>>. El Kyrie,
como el Credo, surgen de manera muy distinta en el concepto de la
utopa -como concepto de la esperanza inteligida-, incluso cuando
ha desaparecido de ellos el reflejo de una mera ideologa vinculada a
un tiempo concreto: precisamente tambin en este ltimo caso. La
fantasa exacta de lo todava-no-consciente completa as precisamen-
te la ilustracin crtica, permitiendo ver el oro que no ha atacado el
agua fuerte, y el buen contenido que resta con plena validez; ms an,
que asciende, cuando han sido aniquiladas la ilusin de clase y la
ideologa de clase. Tras el fin de las ideologas de clase, para las que
sirve slo de decoracin, la cultura no experimenta otra prdida que
la de la decoracin misma, la de la armonizacin falsamente acabada.
La funcin utpica arranca los asuntos de la cultura humana de este

196
rT
1 !

15 DLSCUBRIMI[NTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

lecho corrompido de la mera contemplacin; y abre as, desde cum-


bres verdaderamente escaladas, la visin no falseada ideolgicamente
del contenido de la esperanza humana.

Encuentro de la funcin utpica con los arquetipos

Una mirada profunda se corrobora por hacerse doblemente abismal.


No slo hacia abajo, que es el modo ms fcil, ms literal, de ir al
fondo. Porque hay tambin una profundidad hacia arriba y hacia ade-
lante, la cual se incorpora abismos de abajo. Hacia atrs y hacia
adelante son as como el movimiento de la noria, cuyos cangilones
van sumergindose en el agua y extrayndola. La verdadera profundi-
dad tiene siempre lugar en un movimiento de doble sentido: <<iSumr-
r;ete! Podra lo mismo decirte: iasciend~! Es una misma cosa, le dice
Mefistfeles a Fausto. Se lo dice incluso all donde se trata de
recrearse en ;:lgo desaparecido hace ya largo tiempo, en Helena. Y no
slo habla as Mefistfeles, como intrigante el peligroso seor de la
duplicidad de significaciones, sino que, a travs de Mcfistfeles, habla
una doble significacin misma: la de las relaciones figurativas, tanto
:ucaicas como utpicas_ La funcin utpica tiene as, muy a menudo,
un doble abismo, el del sumergimiento en medio del abismo de la
esperanza. Lo que slo puede significar una cosa: aqu se ha laborado
de antemano, a trechos, en la esperanza en el marco arcaico. Ms
exactamente: en aquellos todava hoy conturbadores arquetipos, que
han quedado ocasionalmente en pie, de la poca de una conciencia
mtica como categora de la fantasa, y en consecuencia, con un
excedente no-mtico no elaborado. La esperanza tiene, por ello, que
atender utpicamente no slo ideologas de amplia significacin, sino
tambin aquellos arquetipos en los que se encuentran todava elemen-
tos no elaborados. De esta suerte se traspone a la utopa, de la misma
manera que, mutatis mutandis, se traspone a ella la ideologa signifi-
cativa y progresiva. Dejando bien sentado que esto tiene lugar no slo
desde abajo, desde el sumergimiento, sino esencialmente desde arri-
ba, de la visin de conjunto del ascenso. Pues una cosa es evidente:
que lo reprimido exclusivamente hacia abajo, lo encontrable subcons-
cientemente es en s slo el suelo del que surgen los suei.os nocturnos
y, a veces, la ponzoiia que provoca los sntomas neurticos; este
<<abajo>> puede disolverse en gran medida en lo conocido, no es
crepsculo matutino hacia adelante, es decir, slo posee en el fondo
una latencia tediosa. Lo esperado-presunto contiene, en cambio, el
tesoro posible del que proceden las grandes fantasas diurnas, las no

197
LA CONCIENCIA ANIICII'AIJOI\A

envejecibles en largos espacios de tiempo; este adelante y arriba no


puede nunca disolverse en lo conocido y llegado a ser o, lo que es lo
mismo, lleva en s, en el fondo, una latencia inagotable. Cuando
Fausto ve con el filtro de la juventud a Helena en toda mujer, es que el
arquetipo de belleza Helena surge totalmente de lo arcaico, surge ya
en lo arcaico. Pero slo desde el punto de vista utpico puede ser
conjurado, y slo desde la visin de conjunto del ascenso, no en puro
sumergimiento, se hace visible en los arquetipos lo utpico afn. Lo
que en el orco del pasado es todava Eurdice, la que no haba apurado
su vida, lo encuentra slo Orfeo, y slo para l es Eurdice. nicamen-
te este elemento utpico en algunos arquetipos posibilita su mencin
fecunda, con la mirada hacia adelante, no hacia atrs, tal como ha
aparecido en el aparente entremezclado de los juegos onricos y en la
solucin de esta apariencia. Todo este tipo de racionalismos orienta-
dos a las madres, como a las todava parturientas, muestran una luz
que procede de la utopa, incluso en el Romanticismo, con su lmpara
nostlgica de las tumbas y el mundo subterrneo. Este carcter germi-
nante peculiar de los arquetipos nos muestra, precisamente, lo que
tienen de inacabado; pero el calor que trae consigo el proceso de
maduracin no se encuentra en la regressio. Ya anteriormente men-
cionamos los arquetipos al hablar de C. G. Jung, pero este archirreac-
cionario -para quien, por lo dems, lo arcaico aparece como un
Tombuct en Zrich- apelaba errneamente a la esencia del arque-
tipo, entendindola como tinieblas77 La expresin <<arquetipo>> se
encuentra por primera vez en Agustn, todava como perfrasis expli-
cativa del eidos platnico, es decir, de toda forma genrica, pero slo
el Romanticismo refiri la expresin antigua a acontecimientos, por
as decirlo, comprimidos, en los que se presenta radical y luminosa-
mente una sustancia categorial de carcter plstico-objetivo. Y as
Romeo y Julieta se convierten en arquetipo del amor juvenil, y Marco
Antonio y Cleopatra en arquetipo del amor maduro y ms interesado;
Filemn y Baucis, junto con su cabaa, se ven como la imagen de
conjunto del matrimonio primario, apartado del mundo. Segn No-
valis, lo decisivo es la extraordinaria concordancia de todos los
elementos en estos arquetipos; una concordancia que en Filemn y

77. C. G. Jung, en Los arquetipos y el incosciente colectivo, cit., p. 4, hace prove-


nir la nocin de arquetipo de Filn de Alejandra y, respecto de Agustn, seala que,
aunque en l no se encuentra la expresin arquetipo, s se halla la idea (por ejemplo,
en De diversis qucestionibus, LXXXIII, XLVI, col. 49: Ideas [... ] que no estn forma-
das [... ] que estn contenidas en el saber divino).

198
15 UESCU~RIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

lbucis llega <<hasta el jamn ennegrecido que cuelga de la campana de


la chimenea. Pero de efecto mucho ms decisivo fue el nimbo
peculiar que se aada a la coincidencia de los elementos, un nimbo
como el que rodea los paisajes con una lograda arquitectura de la
situacin y de su significado. La consideracin que comienza a pres-
tarse a semejanzas en el material de las fbulas, en tipos de conflicto y
tipos de liberacin, en <<motivos recurrentes, contribuy mucho a
llamar la atencin hacia los arquetipos; la literatura comparada pre-
sent una suma de tales elementos. As, por ejemplo, el motivo tan
extremadamente impresionante del reconocerse de nuevo (anagnori-
sis) es lo que une arquetpicamente relatos tan lejanos como el de Jos
y sus hermanos en la Biblia y el encuentro de Electra y Orestes en la
tragedia de Sfoclesn. La mitologa, sobre todo, parece contener
todas las situaciones originarias y su conjunto; se trata, sin duda, de
una exageracin sin paliativos, muy de acuerdo con el elemento
reaccionario en el arcasmo romntico; pero, sin embargo, los traba-
jos sobre historia de los mitos de Karl Philipp Moritz, y ms an de
Friedrich Creuzer, contienen de hecho, gracias a los esfuerzos por
categorizar los <<motivos>>, toda una suma de arquetipos. stos apare-
cen aqu como smbolos. Creuzer, sobre todo, los caracteriza por 1 1
cuatro momentos: <<En lo moment<1neo, lo total, lo inexcrutable de su
origen, lo necesario. Y l mismo explica antes lo momentneo
tambin plstica-lacnicamente por un arquetipo:

Lo evocativo, y a la vez estremecedor, se halla en conexin con otra


cualidad, con la concisin. Es algo as como un espritu que aparece
repentinamente o como un relmpago que ilumina de pronto la
oscuridad de la noche, un momento que se apodera de nuestro ser 7 Y.

Creuzer denominaba estos laconismos, en el sentido del Roman-


ticismo, smbolos, manifestaciones de una idea. Hubiera sido necesa-
ria muy poca hipstasis de una idea manifestada ya eternamente para
haber visto los arquetipos tambin en la forma de la alegora, no slo
en la del smbolo. Las alegoras en su forma autntica, es decir, antes
del clasicismo de los siglos XVIII y XIX, no son, en efecto, en absoluto
conceptos materializados, es decir, no son lo que tanto gusta llamar
glacial y abstracto. Las alegoras contienen, al contrario -en el

78. Sfocles, Electra, en Tragedias, trad. de A. Alamillo, Credos, Madrid, 1981,


pp. 415 SS.
79. F. Crcuzer, Symbolik und Mythologie der alten Volker, besonders der Grie-
chen, J, Leipzig/Darmstadt,1819, pp. 59, 118.

199
t A C O N C t LN C tA A N t t l t 1' A tJ U 1\ A

Barroco de manera distinta que en la Edad Media-, tambin arqueti-


pos, incluso en mayor nmero, a saber: los de la condicin perecedera
y los de su multiplicidad. Precisamente en la alegora se vierte, por
primera vez, toda la suma de los arquetipos de contenido potico, de
los que se hallan todava en la alteritas de la vida terrena, mientras
que el smbolo de la unitas est siempre referido a un sentido, razn
por la cual conforma esencialmente los arquetipos religiosos o bien
conforma religiosamente los arquetipos. Un Creuzer de ms altura y
mitlogo acabado, Bachofen, descubri, por eso, y trat tambin de
ordenar, por primera vez, los arquetipos de los pueblos primitivos,
situndolos plenamente en el campo de la religin. Para Bachofen,
estos arquetipos aparecan en la secuencia de promiscuidad, maniar-
cado y patriarcado: en los ornamentos del junco y del pantano,
correspondientes a la promiscuidad; en los de la espiga y la cavidad
terrestre, correspondientes al matriarcado; en los del laurel y el ciclo
solar, correspondientes al patriarcado. Un orden tanto histrico-
social como mtico-natural deba expresarse as totalmente en los
arquetipos. stos, desde luego -prescindiendo de los hipotticos de
las tres secuencias-, no fueron tampoco catalogados ampliamente,
ni en su forma y relacin alegricas ni en su forma y relacin
religiosas. Pero precisamente la labor del Romanticismo puso bien en
claro este rasgo utpicamente decisivo: pese a su originaria coinci-
dencia agustiniana con los modelos superiores en el sentido de las
ideas platnicas, los arquetipos tienen poco o nada en comn con
stas y con su puro y, en ltimo trmino, incluso trascendente idealis-
mo. Como se deduce ya de los ejemplos aducidos, los arquetipos son,
en lo esencial, categoras de solidificacin, sobre todo en el campo de
la fantasa potica-reproductiva, y no, como las ideas platnicas,
categoras genricas hipostasiadas. Los arquetipos del Romanticismo,
o ms bien los arquetipos tal como los concibi el Romanticismo, es-
taban unidos a las ideas platnicas tan slo por el llamado recuerdo,,
si bien ello tambin de una manera que pone de manifiesto asimismo
sus diferencias respecto a las ideas invariables. En Platn el recuerdo,
la anamnesis, estaba referido a un estado pre-terreno, en el que el
alma se encontraba en el cielo ideal; en el Romanticismo, en cambio,
el recuerdo tiene lugar histricamente, retrocede a tiempos primige-
nios dentro del tiempo mismo, se convierte en regresin arcaica. El
que esto fuera posible muestra, desde luego, no una proximidad al
platonismo de las ideas celestes, pero s una equivocidad -muy
utilizada por el Romanticismo- de los arquetipos en su relacin con
la funcin utpica. Mantenindose meramente en la regresin, con-

200
15 DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

vierten la utopa en una regresin vuelta hacia atrs, reaccionaria y,


en ltimo trmino, diluviaL Se trata de algo ms peligroso que las
acostumbradas cortinas de humo de la ideologa, porque mientras
sta slo aparta del conocimiento del presente y de sus fuerzas
impulsivas reales, el arquetipo que conjura el retroceso y que se
mantiene en el conjuro del retroceso impide, adems, la apertura
hacia el futuro. No todos los arquetipos, en efecto, son susceptibles de
una consideracin utpica, incluso cuando sta es autntica y no un
utopismo reaccionario, como en el Romanticismo. Al pathos del
mero arcasmo se le escapa toda la esfera que se nos muestra tan viva,
y en gran estilo, tan fuerte y llena de luz, en la poesa, y tambin en la
filosofa. Como ya hemos indicado, los nicos arquetipos que son
susceptibles de una consideracin utpica son aquellos en los que
alient::t ::tlgo tod::tva no-elaborado, no-acabado, no-concluso. Es muy
caracterstico que los arquetipos feudales-pretritos fueran los prefe-
ridos en la regresin concordante con la reaccin poltica; lo mismo si
d arquetipo, el emblema, en d que, como deca el Romanticismo,
todo lo potico se reconoce en la vida envejecida, es simplemente
entrega al pasado, o bien tambin -como el asalto a la Bastilla-
emblema del futuro, funcin utpica ::tutntica.
En este punto comienza por eso una frontera, en la que los
autnticos amigos se reconocen y se mantienen unidos. Slo la mirada
utpica puede encontrar este algo afn, y aqu tiene igualmente, en
lugar del fro asesinato capitalista ornamentado, tambin en el pensa-
miento, una funcin importante. Los arquetipos corruptos tienen que
ser sep::trados de los verdader::tmente no-conclusos utpicamente, y
tienen que serlo por su pertenencia a algo simplemente hundido en el
tiempo. Los arquetipos existentes de la situacin de libertad o de la
felicidad lcida no se hallan vinculados a un pasado semejante, sino
que se le han escapado o, al menos, le son extraterritoriales. No es
aqu el lugar para pasar revista a los arquetipos, los cuales, como se
expondd ms adelante, pertenecen a una nueva parte de la lgica, a
la tabla ele categoras de la fantasa. Como ya hemos visto, se encuen-
tran en todas las grandes creaciones literarias, mitos, religiones; con
su parte inconclusa pertenecen a una especie de verdad, a una repro-
duccin formal de contenidos de tendencia en lo real. Un arquetipo
con latencia-tendencia inconclusa bajo la envoltura fantstica es la
Isla ele Jauja, es la lucha con el dragn (san Jorge, Apolo, Sigfrido, san
Miguel), es el demonio del invierno que quiere aniquilar al sol na-
ciente (Fenris, Faran, Herodes, Gessler). Un arquetipo afn es la
liberacin de la adolescente virginal -de la inocencia, en general-,
1
201
LA CONCIENCIA ANIICII'ADOI\A

presa en las garras del dragn (Perseo y Andrmeda), es la poca de


los dragones, del pas mismo de los dragones, cuando aparece como
antesala necesaria del triunfo ltimo (Egipto, Canan, imperio del
Anticristo antes del comienzo de la Nueva Jerusaln). Un arquetipo
del ms alto rango utpico es el acorde de las trompetas en el ltimo
acto de Fidelio, concentrado en la obertura de Leonor, anunciando la
salvacin: la llegada del Ministro (que representa al Mesas) corpore-
za el arquetipo del Apocalipsis vengativo-salvfica, el viejo arquetipo
de la tormenta y el arco iris. Ms an, tambin se encuentra un
arquetipo antiqusimo, pero aqu en referencia perfectamente concre-
ta, en las palabras de Marx <<Cuando se hayan cumplido todas las
condiciones, se anunciar el da de la resurreccin alemana con el
canto del gallo glico 80 En estos ejemplos puede echarse de ver, de
modo completamente inmanente, que lo utpico en los arquetipos no
puede fijarse en ltimo trmino en lo arcaico, sino que vaga, al
contrario, muy activamente por la historia. Y sobre todo, no todos los
arquetipos son de origen arcaico, sino que muchos surgen originaria-
mente slo en el curso de la historia, como, por ejemplo, la danza
sobre las ruinas de la Bastilla, un nuevo modelo emocionante, separa-
do por contenidos totalmente nuevos del arcaico corro de los bien-
aventurados. Su msica es la Sptima sinfona de Beethoven, es decir,
una msica que no entona el nimo hacia los prados de Asfdelos, ni
tampoco a fiestas orgisticas primaverales y dionisacas. Incluso ar-
quetipos de claro origen arcaico se han renovado y modificado, una y
otra vez, en el curso de las transformaciones histricas: tampoco el
acorde de las trompetas en Fidelio hubiera tenido su efecto penetran-
te y autntico sin el asalto a la Bastilla, que constituye la base y el
trasfondo ininterrumpido de la msica de Fidelio. Slo por el asalto a
la Bastilla experiment, por primera vez, el arquetipo de la tormenta
y el arco iris, al que se hallan referidos la consigna y la salvacin, un
origen totalmente nuevo: el arquetipo sale del mito astral para entrar
en la historia de la revolucin, y aunque arquetipo, acta sin una
huella de arcasmo. En ltimo trmino, por tanto, no todos los
arquetipos son concentraciones plsticas de una experiencia arcaica;
una y otra vez surge de ellos el vstago que multiplica el contenido
dado de los arquetipos. Como tiene lugar -cuando tanto los arqueti-
pos primigenios como los histricamente nuevos experimentan la

80. Vase K. Marx, Crtica de la filosofa del Derecho de Hegel, en OME, vol. 5,
p. 234.

202
'1

; UI.SCUili\IMIENrO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

1rrupcin utpica- con la conversin de su funcin, que se orienta a


lll liberacin de la esperanza encapsulada arquetpicamente. Si lo
arquetpico fuera totalmente regresivo, no habra arquetipos que
tendieran ellos mismos a la utopa, mientras que la utopa se vuelve
hacia ellos, ni habra literatura avanzada, literatura con viejos smbo-
los dirigida hacia la luz: la fantasa sera exclusivamente regressio.
Como fantasa determinada progresivamente, tendra que precaverse
de todas las imgenes -tambin de alegoras y smbolos- proceden-
tes del viejo suelo mtico de la fantasa, slo tendra, segn el momen-
to, para s un intelecto de segunda enseanza y, por tanto, como ste
es incapaz de sueos, un intelecto contra s. Pero La flauta mgica
-para mencionar un ejemplo de fantasa, si bien humanizada-
utiliza toda una serie de alegoras y smbolos arcaicos: el caudillo y el
rey-sacerdote, el reino de la noche, el reino de la luz, la prueba del
agua y del fuego, la magia de la flauta, la transformacin en un sol. Y
pese a ello, todos estos smbolos y alegoras, en cuyos sagrados
recintos no se cant nunca el amor a los hombres, se muestran
susceptibles de ser puestos al servicio de la Ilustracin; ms an, en la
msica ele Mozart retornan verdaderamente a su seno como templo
limpio ele demonios. La funcin productiva-utpica extrae tambin
as imgenes del pasado imprescribible, siempre que stas, pese a todo
su conjuro, sean ambiguamente susceptibles de futuro, convirtindo-
las en expresin adecuada para lo todava no sido, para la alborada.
La funcin utpica no slo descubre as el excedente cultural como
perteneciente a ella misma, sino que se incorpora de la profundidad
ambigua del arquetipo un elemento de ella misma, una anticipacin
situada en lo arcaico de lo todava-no-consciente, todava-no-logra-
do. Para hablar con un arquetipo dialctico: el ancla que se hunde
aqu en el fondo es, a la vez, el ancla de la esperanza; lo que se
sumerge contiene lo ascendente, puede contenerlo. Ms an, la mis-
ma doble esencia, ya caracterizada, capaz para la utopa, se muestra y
confirma finalmente cuando los arquetipos se deslizan hacia claves en
el objeto, copiadas, por lo dems, de la naturaleza. As, por ejemplo,
en numerosas comparaciones poetizadas (<<no hay que confiar del
agua mansa, <<todas las cumbres son solitarias), as en el arquetipo
tormenta-arco iris, as tambin en la imagen de la luz y el sol en La
flauta mgica. Los arquetipos de esta clase no estn formados, en
absoluto, con material humano, ni con el arcaico ni con el procedente
de historia ms reciente; estos arquetipos muestran, ms bien, un
trozo de la doble escritura de la naturaleza, una especie de clave real o
smbolo real. Smbolo real es aquel cuyo objeto significativo est

203
lA eO N e 1l N e 1A A N 1 1 L 11' A U O 1\ A

oculto a s mismo en el objeto real, es decir, no slo oculto a la


comprensin humana. Es, por tanto, una expresin para lo todava no
manifiesto en el objeto mismo, pero s significado en el objeto y por el
objeto; la imagen humana del smbolo es slo un sustitutivo y repro-
duccin. Lneas de movimiento (fuego, relmpago, figura tonal, etc.),
formas de objetos especficos (forma palmeada, forma gatuna, fisono-
ma humana, estilo cristalino egipcio, estilo gtico boscoso, etc.)
ponen de manifiesto estas claves reales. Una parte rigurosamente
caracterizada del mundo aparece as como grupo simblico de especie
objetiva, del que la matemtica y la filosofa se hallan ausentes en
igual medida. La llamada teora de la Gestalt representa slo una
caricatura abstracta de ello porque las claves reales no son estticas,
sino que son figuras de tensin, formas tendentes de un proceso, y
sobre todo, justamente por este camino, formas simblicas. Todo ello
linda con el problema de una teora figurativa objetivo-utpica, es
decir, con el problema (pitagrico) olvidado de una matemtica
cualitativa, de una filosofa de la naturaleza renovadamente cualitati-
va. Aqu, sin embargo, se nos muestra ya: tambin los arquetipos
objetivos traspuestos a claves reales, tal como se encuentran en el
gigantesco almacn de la naturaleza, y ms detalladamente en la obra
conformada por el hombre, slo se esclarecen por la funcin utpica.
Su ms inmediata existencia la tienen, desde luego, los arquetipos en
la historia humana; en tanto que los arquetipos son lo que pueden ser,
es decir, ornamento conciso de un contenido utpico. La funcin
utpica arranca esta parte al pasado, a la reaccin, tambin al mito; y
toda transformacin funcional que as acontece muestra hasta su
cognoscibilidad lo inconcluso en los arquetipos.

Encuentro de la funcin utpica con los ideales

Una mirada abierta se corrobora porque est vuelta en un cierto


sentido. Ante ella se encuentra un objetivo que slo raras veces se ha
perdido de vista desde la juventud. En tanto que este objetivo no est
a mano, sino que exige o reluce, acta como cometido o como punto
de orientacin. Si el objetivo contiene no slo algo deseable o apeteci-
ble, sino tambin perfecto, recibe el nombre de ideal. Todo objetivo,
alcanzable o no alcanzable, arbitrario o pleno de sentido objetivamen-
te, tiene que haberse representado primero en la cabeza. La represen-
tacin de un objetivo a la que llamamos ideal se distingue, empero, de
las representaciones corrientes por el acento puesto en su perfeccin;
del ideal no puede rebajarse nada. El afn y el querer activos quedan

204
15 DESCUORIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

abandonados, o se desvan emprica y prudentemente cuando en la


representacin del objetivo se introduce la representacin de con-
traargumentos empricamente contundentes. La representacin del
objetivo que denominamos ideal acta, en cambio, en tanto que tal,
ininterrumpidamente, y la decisin volitiva dirigida a ella no es ines-
capable. Lo es incluso cuando no se ha realizado, porque, precisamen-
te por la inescapabilidad objetiva de la mala conciencia, la no-realiza-
cin va acompaiiada, por lo menos, por el sentimiento de la renuncia.
El objeto de la representacin del ideal, el objeto ideal, acta as como
exigencia, como si, aparentemente, poseyera un querer propio que se
dirige como un deber-ser a los hombres. La representacin corriente
de un objetivo como la del ideal muestra el carcter de un valor y
aqu, como all, se encuentra la mera ilusin valorativa. Pero mientras
que en las representaciones corrientes de un objetivo esta ilusin es
corregible empricamente, en el caso de los ideales esto es mucho ms
difcil, precisamente en razn de su exigencia objetivada. Si un objeto
nos aparece como ideal, slo una catstrofe puede salvar de su
conjuro exigente, y a veces incluso fascinante. Existe la desdicha de
una idolatra amorosa que sigue conjurando aun despus de descu-
bierta la flaqueza de su objeto; hay ideales polticos ilusorios que
siguen actuando, a veces incluso despus de cat<istrofes empricas, tal
y como si fueran autnticos. De la formacin de ideales nace una
potencia propia, una potencia que penetra con impulsos muy oscuros
la conviccin clara y madura, por as decirlo, del ideal como perfec-
cin. De tal suerte que la formacin de ideales, desde su lado no-libre
e ilusorio, puede contener en gran medida mucha conciencia falsa y
mucho subconsciente arcaico. Lo mismo se mostraba ya con ocasin
de la represin en el sentido de Freud, y de manera distinta con
ocasin de la psicologa del poder de Adler, al referirse a la formacin
supercompensadora de ideales rectores. Para Freud la fuente de la
formacin de ideales es el super-yo, y este super-yo mismo, con todas
las amenazas y el deber-ser que emana de l, sera slo el padre, que
sigue actuando. El yo se encuentra respecto al super-yo en la relacin
de un hijo respecto a sus padres; los mandatos de stos siguen
actuantes en el yo del ideal, en todo imperativo del ideal en absoluto,
ejerciendo ahora como conciencia la censura moral. Esta teora del
ideal conduce as exclusivamente hacia atrs, hacia el padre, y si se
excava suficientemente, hacia los tiempos patriarcales-despticos. De
acuerdo con ello, Freud prescinde de todos los rasgos no amenazado-
res y luminosos del ideal, reduciendo ste totalmente al mbito
moral. La teora de la sobrecompensacin de Adler trata de explicar

205
1A eo N e 1L N e 1A 1\ N 1 1 e 1 1' A uo 1< A

los rasgos luminosos en sentido propio, estando dirigida al pasado


-a la antigua <<situacin del homnculo- slo en relacin con lo
que puede superar el ideal rector. El ideal rector o el ideal del carcter
no sera aqu un objetivo recordado-comprimido, sino escogido con
relativa libertad: los hombres se fijan un fin convirtiendo la mscara
del carcter en mscara ideal, a fin de alcanzar as el sentimiento de
superioridad. Segn esta teora, todas las imgenes ideales quedan
reducidas, una vez ms, al mbito moral y, en ltimo trmino, a la
vanidad personal, faltando en absoluto ideales objetivos, como, por
ejemplo, los artsticos. En esta psicologa de la pura concurrencia no
tienen sitio ni siquiera ideales alternativos de la recta conducta, tal
como se nos han transmitido desde la poca precapitalista, como
soledad o amistad, vita activa o vita contemplativa. Con la limitacin
a puras imgenes rectoras personales quedan tambin incomprendi-
dos y sin lugar propio situaciones ideales o paisajes ideales. Lo nico
que ponen de manifiesto Freud y Adler es, por eso, el conjuro
opresivo que puede hallarse en el fondo de la formacin de ideales:
en uno, el conjuro del padre; en el otro, por lo menos, el conjuro de la
inferioridad. Tampoco est despejado el camino que conduce de aqu
a las cualidades excedentes como a las imgenes excedentes. Todo se
queda en el deber-ser, y la imagen final representada del querer llegar
a ser es, en su mayor parte, ms soportada que esperada.
Y, sin embargo, la voluntad que dirige la mirada a atalayas, y que
adems las escala, no se ha agotado en ningn lugar. La formacin
de ideales no se limita, de ningn modo, al deber-ser y al conjuro,
sino que tiene adems su lado ms libre, ms luminoso. Si bien
este lado ms luminoso puede mostrar tambin intensas negativida-
des, como la del sucedneo, de lo desvado, de lo abstracto -a lo
que hay que aiadir, en el siglo XIX, adems la de la mentira del
ideal-, nada de ello se halla en conexin con los momentos tene-
brosos o siniestros de la formacin de los ideales. Ni con el deber-
ser desde lo alto, con conjuro, presin del super-yo, toma de posicin
sin ms contra la criatura; lo que aqu seduce es, ms bien, la
perfeccin misma que flota en las alturas. Los rasgos libres del suciio
diurno imprimen tambin su sello a este lado ms luminoso, muy
especialmente el viaje hasta el final, donde tan infinitamente acon-
tece. Incluso si no se emprende en absoluto el viaje real hacia el ideal,
o si se limita slo a su representacin, como embarque hacia Citera,
un ideal, por lo dems, puramente ertico, cierto es que siempre se
da la intencin hacia un final, entendido este como perfectum. Ahora
bien: la perfeccin no slo es ms fcil de sentir, sino que es pensada

206
l LJESCUUI\IMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

tambin ms invitativamente que las categoras culturales menores.


De aqu que el ideal se haya reducido ms distintamente a concepto
que las ideologas (lo que se entiende de por s, dado el carcter de
encubrimiento interesado de la ideologa), pero tambin ms distin-
tamente que los arquetipos. Hasta ahora no hay una determinacin
y una tabla de los arquetipos, pero, en cambio, s varias de los ideales,
las cuales descienden hasta trminos como mujer de su casa ideal,
bartono ideal para Bach, etc., ascendiendo hasta el ideal del bien
supremo. Hay ideales rectores de la recta conducta en radical con-
traste entre s; desde los sofistas y Scrates hasta Epicuro y el estoi-
cismo hay una axiologa ricamente matizada, una criteriologa del
ideal. Hacia todos los lados, tanto hacia el de la presin como hacia
el de la unidad de direccin final y de la esperanza, aparece el ideal
en Kant, que llamaba al filsofo un maestro del ideal, y a la filosofa
una enseanza del ideal. Una vez ms como presin, e incluso como
ataque, aparece el ideal en el imperativo categrico de la ley moral:
el respeto a la dignidad del hombre exigido por esta ley se halla en
contraposicin a todos los impulsos naturales. Despus aparece,
empero, el ideal en Kant como fuerza final en una direccin, de tal
suerte que sta no exige en s misma, sino que, al contrario, es
exigida, y lo es la trinidad postulada de lo incondicionado: libertad,
inmortalidad, Dios. De igual manera, tambin aparece el ideal como
esperanza, a saber: como el verdadero bien supremo de la razn
prctica; este bien supremo debe representar la unin de la virtud
y la felicidad, la realizacin -slo, claro, aproximativa- de un reino
de Dios en la tierra. Despus nos aparece, una vez ms, el ideal en
la esttica kantiana como el ideal de una perfeccin natural, es decir,
sin un bien supremo, y, por tanto, en contraposicin muy instructiva 1
1

al ideal-presin. Kant se aparta de este ideal en el arte en el mismo


sentido en el que, en el arte, todo deber-ser adquiere un carcter
petulante: existe una tica tonante, pero -correspondiendo a ella-
slo una esttica academicista. Kant no tiende a ella; en l el genio
artstico no est escindido de sus impulsos naturales, tal como lo est
la persona moral. Al contrario: el genio da justamente <<la regla como
naturaleza, el genio es una inteligencia que acta como la natura-
leza>>. Y de acuerdo con el ideal esttico, todas las ornamentaciones
son definidas como <<la perfecta corporeizacin de una idea en un
fenmeno singular. De manera tan diversa, por tanto, de acuerdo
con sus diversas vertientes, las del conjuro sobre todo, y las de la
estrella maanera como esperanza del futuro, se desintegra en Kant
la perfeccin: en Kant, el filsofo formal, y sin embargo, precisamen-

207
LA CONCILNCIA ANIICII'AIJOHA

te por ello, el filsofo especialmente abstracto y radical del ideal. Su


concepcin esttica, la perfecta corporeizacin de una idea en un
fenmeno singular, significa, por lo dems, el trnsito de un idea-
lismo formal a un idealismo objetivo. Este concepto de ideal se roza,
por tanto, en ltimo trmino, con la idea que Aristteles, partiendo
de las formas genricas por encima de los fenmenos, sita en la
forma teleolgica o entelequia. La entelequia que, por razn de
concausas accesorias, no se manifiesta plenamente en las cosas sin-
gulares, se hace visible para Aristteles en la escultura, y tambin en
la literatura. De acuerdo con ello, la representacin esttica ideal se
convierte en una representacin que acierta como copia y que
embellece la entelequia, es decir, que muestra lo que, de acuerdo con
la naturaleza de la cosa, tena que acontecer; de aqu la clebre
expresin aristotlica de que el drama es ms filosfico que la his-
toriografa. Este carcter de perfeccin de los ideales estticos llevado
hasta el final es el que hace, en ltimo trmino, que tanto Schopen-
hauer como Hegel puedan enlazar con la nocin de Kant de <<la
perfecta corporeizacin de una idea en un fenmeno singular>>. Con
mucho de Aristteles en Schopenhauer:

Segn que el organismo consiga superar en mayor o menor grado


aquellas fuerzas naturales que expresan los grados inferiores de
objetividad de la voluntad, se convertir en una expresin ms o
menos perfecta de su idea, es decir, estar ms o menos prximo al
ideal al que corresponde la belleza en su especie.

Y contina, rozando claramente la funcin utpica (en la frontera


esttica del gnero):

Slo as pudo el griego genial descubrir el prototipo de la figura


humana y establecerlo como canon de la escuela escultric1; y slo en
virtud de tal anticipacin nos es posible a todos nosotros conocer lo
bello all donde la naturaleza lo ha logrado realmente en un indivi-
duo. Esa anticipacin es el ideal: es la idea en cuanto es conocida a
priori, al menos a medias, y se hace practicable para el arte al
ofrecerse como complemento a lo que la naturaleza da a posteriori".

Para Hegel los ideales se dan slo en el arte, y no en el resto de la


realidad, y menos que todo en la realidad poltico-social; en tanto que

81. A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, libro II, 27;


libro III, 45, trad. de P. Lpez de Santa Mara, Aguilar, Trotta, Madrid, 2004.

208
' ,
1 ;, IJLSCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

filsofo de la Restauracin, en este ltimo terreno los ideales son slo


quimeras de una perfeccin imaginada. El arte, en cambio, en tanto
que conjunto de formas para la contemplacin, slo tiene ideales
como substrato, ideales simblico-orientales, clsico-helenos, romn-
tico-occidentales: honor, amor, fidelidad, aventura, fe. Y su manifes-
tacin esttica muestra muy precisamente el recuerdo de la entelequia
de Aristteles:

La verdad del arte no debe ser, por eso, simple exactitud, a la que se
limita la mera imitacin de la naturaleza, sino que lo externo tiene
que coincidir con un algo interno que coincide en s mismo, y que por
ello puede revelarse como s mismo en lo externo. En tanto que el
arte lleva :1 una armona con su verdadero concepto de lo que en el
resto de b existencia se halla maculado por el acaso y la exterioridad,
da de bdo todo lo que en la fenomenalidad no responde a aquel
concepto, y hace surgir el ideal por medio de esta purificacin" 2

Evidentemente aqu no es considerado en absoluto el ideal como


algo indiferente frente a lo real, ni tampoco como un pulimento
superficial, tal como quiere afirmar la fraudulenta contraposicin
entre poesa y prosa, y finalmente, entre cultura y civilizacin, sino
que lo que significa es un grado ms intenso de realidad, un grado de
la perfeccin apuntada realiter en cada momento del proceso fenom-
nico, aun cuando esta estratificacin no permite nunca en Hegel el
grado realiter de un todava-no-llegado-a-ser. No obstante lo cual, all
donde no es super-yo, donde no es conjuro regresivo del padre, o bien
simples fijaciones de una supercompensacin imitativa, el ideal mues-
tra por doquier una anticipacin m~s genuina en s que la mayora de
los arquetipos. Y la funcin utpica en el ideal significa tanto menos
su destruccin como su rectificacin; y ello por virtud de una media-
cin con movimientos de perfeccin en el mundo, con una tendencia
ideal material.
Fuera de sta, quedan interna, pero sobre todo externamente,
slo grandes palabras. Deber-ser, exigencia, presin forman parte del
ideal como conjuro, pero, como ya queda dicho, el pulimento super-
ficial, la abstraccin neutral, la esttica ahistrica, lo amenazan en su
libertad y en la perfeccin a la que tiende. A lo que hay que aadir
adems la mentira aportada por el siglo XIX: la verdad, el bien, la
belleza, como frases burguesas. En la esposa del gran comerciante

82. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la esttica, trad. de A. Brotns Muoz, Akal,


Madrid, 1989, pp. 116-117.

209
LA CONCIENCIA ANTICII'ADOI\A

Jenny Triebel, de soltera Brstenbinder, nos ha retratado Fontane


una burguesa con ideales que puede servir de modelo para todas las
dems. Tambin para todo su ambiente: <<Liberalizan y sentimentali-
zan constantemente, pero todo es una farsa; cuando se trata de
manifestar tajantemente su opinin, lo nico es el dinero, y nada ms
cuenta. En la mayora de sus dramas Ibsen se ha apasionado por
mostrarnos cmo los ideales burgueses proclamados no tienen nada
en comn con la praxis burguesa. Casa de muecas, Espectros, El pato
salvaje son toda una serie de variaciones del tema: ideal-palabras83 Y
no haca falta mucho para elaborar como comedias estas obras pro-
fundamente serias, casi trgicas. En El pato salvaje Gregers W erle es
exactamente el don Quijote de los ideales burgueses en medio de un
mundo burgus degenerado; y el cinismo de Relling, cuando denomi-
na estos ideales no simplemente mentiras, sino mentiras vitales nece-
sarias para el hombre corriente, no es slo cinismo, sino que pone su
nombre al embuste dominguero del ideal de una burguesa en deca-
dencia. Con los lmites en que todava Ibsen cree respecto a los ideales
burgueses, en los que quiere creer e intenta exponer en los dramas
que siguen a El pato salvaje, de tal manera que no caen bajo la crtica
de Relling. Ni en Fontane ni en Ibsen haba un nuevo mundo, pero,
en cambio, en ambos se denunci inmanentemente el viejo mundo,
con toda su tirantez entre teora y praxis, con toda su hipocresa
consustancial. Para darse cuenta de ello basta un realismo crtico, no
hace falta una indagacin de las ideologas, ni menos una funcin
utpica. Pero s es necesaria sta, con tendencia apasionada y mate-
rial, para no identificar el ideal con su existencia burguesa superficial.
A fin de extraer el ideal de su manera de existir hasta ahora, a fin de
arrancarlo de su abstractividad y, a ser posible, de su esttica. Ante
todo, de la abstractividad, como de lo distante, meramente general,
desmayado. La abstractividad es en lo esencial formal; el contenido
ha sido escamoteado de la vida real, o se le enfrenta de modo
inmediato en las grandes y vacas palabras. En tanto que los ideales no
se median de esta manera con ninguna tendencia, se aade a la
abstractividad la esttica adialctica. Ambas acrecientan la ilusin
axiolgica, que es apoyada por una actitud que sita los ideales en la
caja fuerte, como un devocionario eterno. La abstractividad y la es-
ttica constituyen de consuno los llamados principios ideales, como
punto de orientacin para palabras, no para acciones. Este elemento

83. Obras de lbsen que pueden encontrarse en Teatro completo, cit.: Casa de
muecas (pp. 1236 ss.), Espectros (pp. 1303 ss.), El pato salvaje (pp. 1440 ss.).

210
15 DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

formal florece, sobre todo, en Inglaterra y, convirtiendo palabras


muertas en religin, tambin en Amrica del Norte. La Declaracin
de Independencia americana y, despus, la Constitucin americana
contenan sus rights of iife, iiberty and the pursuit of happiness, sus
principies of iiberty, justice, moraiity and iaw, todava desde el punto
de vista del citoyen (sin olvidar como basic principie, aunque menos
detonante, el principie of property). Sin embargo, todo se halla en un
ambiente transido, y lo nico real, el basic principie econmico,
permite, por la esttica abstracta formal de los otros principios, todo
oportunismo del contenido, sobre todo en lo que respecta a la liber-
tad. El ideal as constituido no puede ni quiere apartarse tericamente
de este oportunismo, que llega hasta una inversin total de su conte-
nido; no puede por razn de su generalidad formal engaosa, no
quiere por su rigidez impotente. iHasta qu punto ha sido grande esta
impotencia en Alemania, en la Alemania de Lutero, de la contabilidad
por partida doble o del dualismo de las obras y de la fe! En los pases
calvinistas el ideal sigui siendo, al menos, un punto de orientacin
verbal, incluso democrtico-formal, para modos de accin. Y la hipo-
cresa se constituy como tributo del vicio a la virtud. En Alemania,
en cambio, los ideales se hallaban tan por encima del mundo, que no
llegaban a ningn contacto con ste, a no ser el de la eterna distancia.
Este punto de orientacin se convirti en estrellas harto lejanas para
poder ser alcanzadas, es decir, estrellas de la veleidad, no de la accin.
De aqu naci el fantasma de la mera aproximacin infinita al ideal o,
lo que es lo mismo, de su desplazamiento a la eterna aspiracin al
ideal. De esta suerte, el mundo iba de mal en peor; los ideales ticos,
en cambio, se hallaban en las esferas celestes, y los ideales estticos ni
siquiera eran apetecidos, sino que bastaba con el goce de su magnifi-
cencia. Tan fcil es el paso del querer infinito a la mera contemplacin;
porque tambin lo eternamente aproximativo es contemplacin, s-
lo perturbada por la apariencia constante de la accin, por la accin
por razn de la accin misma, ut aliquid fieri videatur. Si haba de
surgir en Alemania un sentido concreto del ideal, ste iba a ser, en lo
relativo a su realizacin, slo el otro lado de la no-realizacin o, lo
que es lo mismo, la paz total en el mundo: as, por ejemplo, en Hegel.
Aqu desaparece, es verdad, lo infinito ele la aproximacin al ideal,
pero con ello tambin toda aproximacin al ideal por obra humana.
El proceso universal en tanto que tal se convierte en autorrealizacin
de los fines ideales establecidos en l, y el hombre es simple instru-
mento, e incluso, al final, simple espectador de ideales que se realizan
supuestamente sin ms. Todo ello hace del ideal algo impotente, lo

211
LA CONCIENCIA ANTICII'ADOI\A

mismo si se entiende como una aproximacin infinita que si se piensa


en una coincidencia con el mundo, tenido ste como un supuesto
mundo ideal. En ambas actitudes se impone la esttica del ideal con
una perfeccin ya conclusa en s; y es justamente contra esta conclu-
sin contra la que tiene que confirmarse la funcin utpica. Esta
confirmacin es, sin embargo, muy otra de la que tiene lugar frente a
los arquetipos, una confirmacin mucho ms afn por razn de la
materia, pero tambin, desde luego, con mucho ms de discordia
fraterna>>. Lo que hace accesible el ideal a la consideracin utpica es
justamente la perfeccin supuesta, su anticipacin plenamente confe-
sada. Los arquetipos han encapsulado el elemento anticipador, el cual
tiene que ser extrado violentamente de ellos; los ideales, en cambio,
lo muestran abstracto o esttico, y lo nico necesario es la correccin.
Los arquetipos muestran, a menudo, la esperanza en el abismo, y ste
en lo arcaico; son como los tesoros sumergidos en el mito, que van a
resurgir y relucir al sol el da de San Juan. Mientras que los ideales
muestran de antemano su esperanza a la luz, bajo una bveda que se
extiende hacia lo alto. La renovacin de la mayora de los arquetipos
se refleja en el verso callado de la isla Orplid de Morike: <<iAguas
antiqusimas ascienden rejuvenecidas por tu talle, hijo!. La aparicin
de un ideal, en cambio, se refleja en el grito de aurora del Pippa de
Browning: <<Tu corriente ininterrumpida, grande, azul, clara, de curso
solemne, que, como yo siento, protege y fecunda intensamente la
tierra, itodo ser mo!>> 84 Hay tambin ciertamente arquetipos que no
tienen su sitio en los abismos -la danza sobre las ruinas de la Bastilla
es el ms contundente ejemplo de ello-, como tambin, al contrario,
un arquetipo como la imagen materna Isis-Mara constituye, a la vez,
un ideal de muy profundas races. En general, sin embargo, el ideal
vive puramente en la frontera, tanto que su modelo ltimo aparece
ms bien harto lejano que harto sumergido. No sin razn las utopas
abstractas, en tanto que abstractas, pero tambin como utopas, tie-
nen esencialmente ideales como contenido y, mucho menos, arque-
tipos, ni siquiera los de sentido revolucionario. La isla solitaria en la
que, al parecer, se encuentra la utopa puede ser, sin duda, un
arquetipo, pero en ella actan con mayor intensidad las figuras
ideales de la perfeccin anhelada, en tanto que despliegue libre o
tambin ordenado del contenido vital. La funcin utpica tiene, por
tanto, que confirmarse respecto al ideal lo mismo que respecto a la

84. R. Browning, Poemas escogidos, trad. de S. Mas, Endymion, Madrid, 1992,


pp. 13 SS.

212
15 lJESCUURIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

utopa misma: en la lnea, como hemos indicado, de una mediacin


concreta con la tendencia ideal-material en el mundo. Lo ideal no
puede, de ninguna manera, ser adoctrinado o rectificado por meros
hechos; es caracterstico de su esencia el encontrarse en una relacin
tensa con la mera facticidad llegada a ser. No obstante lo cual, lo
ideal, si de algo sirve, mantiene contacto con el proceso del mundo,
en el que los llamados hechos son abstracciones fijadas y objetivadas.
En sus anticipaciones, si son concretas, lo ideal tiene un correlato en
los contenidos de esperanza de la latencia-tendencia; y este correlato
hace posible ideales ticos como modelos, ideales estticos como pre-
mostracin, que apuntan a un algo que va a hacerse posiblemente real.
Estos ideales rectificados y adecuados por la funcin utpica son, en
su conjunto, los ideales de un contenido del mundo y del yo humana-
mente apropiados; y, por ello mismo, son todos -lo que aqu, en
ltimo trmino, podra resumir como simplificar la esencia de lo
ideal- modificaciones del contenido fundamental: el bien sufnemo.
En relacin con este contenido supremo de b esperanza, del posible
contenido del mundo, los ideales se comportan como medios para un
fin; por eso existe una jerarqua de los ideales, y por eso es posible
sacrificar un ideal inferior a un ideal superior, teniendo en cuenta,
sobre todo, que aqul surge, de nuevo, en b realizacin de ste. As,
por ejemplo: la manifestacin superior del bien supremo en la esfera
poltico-social es la sociedad sin clases; en consecuencia, ideales como
libertad, y tambin igualdad, significan medios en relacin con este
fin, y reciben su contenido axiolgico -muy multvoco, sobre todo,
en el caso de b libertad- del bien supremo poltico-social. De tal
suerte que ste no slo determina en su contenido los ideales-medio,
sino que, de acuerdo con las exige!lcias del contenido final supremo,
los modifica tambin y, dado el caso, justifica temporalmente las
desviaciones. De igual manera, la modificacin superior del bien
supremo en la esfera esttica es pre-mostracin inmanente de un
mundo humano-perfecto, y como consecuencia todas las categoras
estticas se hallan en relacin con este objetivo y con sus modificacio-
nes, como l'art pour l'espoir. Y ms distintamente que en los arqueti-
pos resuena en el ideal la respuesta del sujeto a la tradicin perversa,
la respuesta en tendencia contra la deficiencia y a favor de lo humana-
mente adecuado. Si Marx dice, por eso, que la clase trabajadora no
tiene que realizar ningn ideal, este anatema no est dirigido contra la
realizacin de objetivos de tendencia concreta, sino slo contra
la realizacin de ideales abstractos y aportados desde fuera, de ideales
sin contacto con la historia y el proceso. El socialismo se ha convert-

213
-~

LA CONCIENCIA ANIICII'ADOHA

do por Marx, y por el propio Lenin en el estadio correspondiente, en


un ideal concreto, en un ideal que, por razn de su solidez mediada,
enardece no menos, sino ms, que el ideal abstracto. Y precisamente
el supremo ideal poltico, el reino de la libertad como summum
bonum poltico, es tan poco ajeno a la historia conformada conscien-
temente que representa en su concrecin la finalidad de sta, el
ltimo captulo de la historia del mundo. Porque un antisummum-
bonum o <<en vano, que sera la alternativa posible, no sera el ltimo
captulo de esta historia, sino su eliminacin, no finalidad, sino
desembocadura en el caos. O bien el proceso conduce, pese al esfuer-
zo humano, a la muerte sin trasfondo, o bien lleva, por virtud del
esfuerzo humano, al realismo del ideal en su curso: tertium non datur.
La libertad de la funcin utpica centra, empero, su actividad y su
propio ideal en significar objetivamente y dotar de libertad al <<ser
como ideal (bien supremo) que an no ha llegado a ser, a ese ser que
se desenvuelve con posibilidades reales en las amanecidas, en la
frontera del mundo en proceso.

Encuentro de la funcin utpica con smbolos-alegoras

Queda todava la mirada afectada, que se corrobora claramente in-


cluso en lo que todava no es claro. Aqu nos referimos a aquel algo
todava no claro que significa no slo su propia esencia, sino, a la vez,
tambin otra distinta. Si esto se manifiesta en idioma literario, sus
palabras pueden estar muy cargadas de sensibilidad y ser muy actua-
les, pero, sin embargo, provocan ecos como en una gran sala vaca. Ya
el refrn se nos ofrece muy estratificado y significativo, en tanto que
trata de entender metafricamente, y en tanto que lo es con preferen-
cia. <<No hay que confiar del agua mansa es ya una elocucin
alegrica y se intensifica en una gran metfora literaria. <<Poesas son
ventanales pintados, esta gran metfora de Goethe nos ofrece el
claroscuro de la significacin de la propia cosa y, a la vez, tambin de
otra distinta. Una frase as es una alegora perfecta, si bien, desde
luego, lastrada con lo todava no claro de s misma, por lo que, de otro
lado, ninguna alegora puede ser perfecta. Toda alegora es, en efecto,
per definitionem, multvoca, o, lo que es lo mismo, el objeto del que
toma su metfora clarificadora (aqu, los ventanales pintados) no es
en s unvoco. Contiene, en cambio, varias significaciones en s,
incluso aquellas que no se refieren a textos literarios, y apunta, sobre
todo, tambin en la referencia literaria, en la referencia transparente,
entre la oscuridad y la luz, a algo que lo trasciende. Ninguna alegora

214
15_ DESCUBRIMIENTO DE LO TODAVIA-NO-CONSCIENTE

es, por eso, perfecta; si lo fuera, su referencia sobre s no sera una


referencia que, aqu y all, pero tambin en la misma lnea, remita a
algo distinto, es decir, la elocucin no sera alegrica, sino simblica.
Y lo sera aun cuando la perfeccin alcanzada siguiera siendo no clara
objetivamente, a saber: la perfeccin de lo oculto en lo manifiesto, de
lo manifiesto como algo todava oculto. La alegora posee en este
sentido frente a lo simblico una especie de riqueza de la imprecisin;
su especie metafrica se halla as tras la metfora fija, aunque tambin
flotante, del smbolo y del punto unitario de su referencia. Ello no
debe confundirse, sin embargo, con la diferencia valorativa que se ha
establecido, desde hace poco ms de cien aos y de manera absoluta-
mente errnea, entre lo alegrico y lo simblico. Segn esta diferen-
cia, lo alegrico consistira tan slo en conceptos hechos sensibles o
en conceptos decorados sensiblemente, mientras que lo simblico
descansara, por su parte, en la sedicente inmediatez. O como haba
de decir absurdamente Gundolf, refirindose al Goethe reinterpreta-
do por l segn George: el joven Goethe habra dado expresin
simblica a sus vivencias primarias, mientras que el Goethe maduro
slo habra sabido exponer alegricamente sus llamadas simples <<vi-
vencias de formacin. Esta diferencia valorativa no slo es absurda
aplicada a Goethe, sino que sigue en todo la opinin errnea conven-
cional que se ha ido construyendo desde el Romanticismo sobre las
alegoras. Valindose de las semi-alegoras relajadas intelectivamente,
ms an, de las ilustraciones abstractas que se conocan slo del
fenmeno de la alegora en el Rococ y en el perodo de Luis XVI,
como figuras de la virtud, de la verdad, de la amistad, etc. La
desvalorizacin romntica de la alegora procedente de aqu careca
del conocimiento experimentado de la verdadera alegora: la del
Barroco, con su orga de emblemas; la de la Edad Media, la de la
patrstica del cristianismo primitivo. En su poca ms floreciente la
alegora no era en absoluto sensibilizacin de conceptos, decoracin
de abstracciones, sino exactamente el intento de reproducir la signifi-
cacin de una cosa por medio de la significacin de otra, sobre la base
de lo contrario de la abstraccin, a saber: sobre la base de arquetipos
que unen en su contenido significativo los miembros de la metfora. Y
del mismo modo son arquetipos los que fundamentan en la metfora
simblica la vibracin significativa, vinculante y central; y ello no
como arquetipos de lo transitorio y de la perecibilidad, sino de un
riguroso absoluto o sentido final. Es evidente, por tanto, que la
diferencia valorativa a la que acabamos de aludir entre alegora y
smbolo, como la nica legtima, no puede confundirse con la diferen-

215
LA eO N e 1 L N e 1A A N 1 1C 1 1' A 1) O 1\ A

cia entre abstracciones decoradas -incluso de naturaleza hiertica-


y teofanas corpreas; la diferencia de rango se encuentra, ms bien,
dentro del mismo terreno arquetpico. En pginas anteriores (vase
pp. 199-201) se determin ya la diferencia, en el sentido de que la
alegora contiene los arquetipos de la perecibilidad, por lo cual su
significacin est referida siempre a la alteritas, mientras que el
smbolo se halla siempre referido a la unitas de un sentido. Y para el
problema ahora a debate, el del contacto de la funcin utpica con
alegora y smbolo, hay que subrayar en los dos ltimos la categora de
la clave, entendida como la significacin conformada, ms an, dada
realiter en los objetos de lo alegrico y simblico que se unen en el
arquetipo. De acuerdo con ello, la alegora da al fenmeno singular
en cuestin una clave relativa a un sentido dado tambin igualmente
en la singularidad (multiplicidad, alteritas), y que se encuentra en
transitoriedad, e incluso quebrantado. El smbolo, en cambio, da al
fenmeno singular en cuestin una clave relativa a una unidad de
sentido que aparece transparente en la singularidad (multiplicidad,
alteritas); es decir, que est referido al unum necessarium de una
llegada (desembarco, reunin), y no ya a una provisionalidad, equivo-
cidad referida a un aqu o all. Esta intencin hacia una llegada hace,
por eso, al vinculante smbolo, a diferencia de las alegoras, que se
desplazan brillantemente y estn entregadas a la constante indecisin
del camino. Lo que hace, finalmente, que la alegor:1 tenga su lugar
propio esencialmente en el arte figurativo y en las religiones polites-
tas, mientras que el smbolo pertenece esencialmente a la gran senci-
llez del arte y a las religiones henotestas y monotestas.
La anticipacin tiene algo que decir en ambos, porque en :1mbos
se dice ella misma. Aqu hay simultneamente algo cerrado que se
revela, y algo revelador, declarador, que se cierra, porque -precisa-
mente tambin en el smbolo- los tiempos no estn todava madu-
ros, el proceso no se ha ganado an, ni la cosa que en l se debate (el
sentido) ha sido ya establecida y decidida. Hay tambin un encuentro
de las funciones utpicas con la alegora y el smbolo, fundado en el
material mismo; el punto en el que la funcin utpica entra aqu en
contacto es la significacin objetiva misma. Lo repetimos: toda met-
fora que se detiene en la multiplicidad, en la alteritas, representa una
alegora. As, por ejemplo: <<La encina se haba ya revestido con el
atuendo de la niebla, 1 un gigante imponente, all 1 donde, desde la
maleza, las tinieblas 1 vean con cien ojos negros. Si la metfora, en
cambio, expresa unidad, elementos centrales en general, si converge
adems con una evidencia en trance de manifestarse, aunque todava

216
1 DLSCUUI\IMIENTO DE LO TODAViA-NO-CONSCIENTE
1~
1

oculta en su envoltura, entonces tenemos claramente smbolos. Como,


por ejemplo: <<En todas las cumbres reina la serenidad. Y la forma de
ambos es aquella dialctica a la que Goethe -con una expresin
tambin cargada de tensin dialctica-llamaba <<secreto pblico>>, en
tanto que entrecruzamiento de lo declarado y de lo oculto, de lo que
todava no ha sido extrado de su envoltura. De tal manera, empero,
que en todas las alegoras autnticas, de justeza objetiva, y ms an en
los smbolos, el <<secreto pblico no lo es slo para el sujeto cognos-
cente, debido, por ejemplo, a su insuficiente capacidad comprensiva,
sino que tambin el mundo externo independiente constituye cuali-
dades reales de la significacin; as, por ejemplo, las configuraciones
intencionales de lo caractersticamente tpico, tal como se significa en
sus manifestaciones del momento, as tambin la totalidad de las
formas de existencia dialctica, figuras, experimento del mundo en
relaci(m con su figura central todava latente. Es instructivo comparar
tambin este elemento verdaderamente pblico de un secreto con la
apertura tan real de Coethe hacia el mundo: las entelequias que se
desarrollan vivas en el mundo son todas otras tantas alegoras y
smbolos vivos, dados objetivamente. Esta clave la hay, pues, tambin
en la realidad, no tan slo en las denominaciones alegricas y sim-
h(>licas de esta realidad; y existen precisamente estas claves reales
porque el noceso universal es l mismo una funcin utJica, cuya
sushmcia es lo o!Jjeliva!IIC!Ile fJOsiMe. La funcin utpica ele la planifi-
cacin y modificacin humanas conscientes representa aqu slo el
puesto ms avanzado, ms activo, de la funcin auroral que tiene
lugar en el mundo: del da nocturno, en el que acontecen y se clan
todas las cifras reales, es decir, todas las configuraciones del proceso.
La configuracin alegrica, como la formacin teleolgica simblica,
muestran por eso, en realidad, todo lo perecedero como una metfo-
ra, pero como una metfora que es un camino real y propio de la
significacin. Toda metfora exacta es por eso, a la vez, una repro-
duccin ele la realidad, en la misma medida en que, en la lnea de su
significacin, se halla llena de funcin utpica objetiva, y en su figura
significativa se halla llena ele clave real. Y el smbolo -como ltima
diferencia de la alegora- se confirma desde aqu como un intento de
trnsito de la metfora a la ecuacin, es decir, como un intento de
identificar interioridad y exterioridad. Aunque hay que tener en
cuenta que para la autenticidad del enunciado es preciso que un
contenido de identidad de esta naturaleza aparezca siempre antes en
la voz de un chorus mysticus, y no todava con aquella prediccin y
logro objetivo que constituye el lmite fronterizo y el ltimo cometido

217
L/1 CONCI[NCI/1 /\NIICII'IIDOI\11

de la ilustracin del mundo. Anhelo, anticipacin, distancia, un enur-


brimiento mantenido, todo ello son determinaciones, tanto en el
sujeto como en el objeto, de lo simblico-alegrico. Son determina-
ciones que no revisten, en absoluto, un carcter permanente, sino qut:
son cometidos para una clarificacin creciente de lo an indetermina-
do; en pocas palabras, para la resolucin creciente de lo simblico. Y,
sin embargo, el conocimiento realista de la tendencia, llevando en s
la conciencia de la latencia, tiene que ser adecuado a lo designado
como secreto pblico.

16. RESTO IMAGINATIVO UTPICO EN LA REALIZACIN.


LA HELENA EGIPCIA Y LA TROYANA

<<Pero al igual que el rayo surge de las nubes,


surge del pensamiento acaso, espiritual y madura, la accin?
sigue el fruto, como a la oscura hoja de la arboleda,
a 1a callad a escritura?

Los sueos tratan de arrastrar

Hasta qu punto nos empujan hacia adelante? El deseo quiere algo,


no se trata de cualquier cosa, es raro que se atormente en el vaco. Y
sin embargo, se apresura a desembarcar? El impulso que labora en
l, logra lo perseguido? Durante algn tiempo el impulso puede ser
satisfecho sorprendentemente, incluso todo apetito. Y es que al que
est satisfecho nada le es ms indiferente que un trozo de pan, y para
el lleno de curiosidad nada ms viejo que el peridico acabado de
leer. Tras de ello surge todo, otra vez de nuevo, y cuando se trata del
hambre, no hay deseos congelados. Y las imgenes que se han repre-
sentado tambin un deseo satisfactorio vagan, a veces, en el aire,
como si no pudieran descender a la tierra. El deseo y la voluntad hacia
ellas perviven, ellas mismas perviven. Tambin de los sueios realiza-
bles no se cumple todo cuando llegan a terreno llano; a menudo
queda un resto. Es un resto areo, incluso ventoso, pero es, sin
embargo, ms intenso que la carne, perceptible pese a todo. Un

85. F. Holderlin, A los alemanes, en Obra potica completa I, cit., p. 227.

218
16. RESTO IMAGINATIVO UTPICO EN LA REALIZACIN

hombre espera a una muchacha; la habitacin se halla llena de una


inquietud solcita; desmaya la ltima luz de la tarde, y todo ello
aumenta la tensin. Y sin embargo, si lo que se espera pasa el umbral,
y todo ocurre como se haba pensado, la esperanza no se da all, sino
que ha desaparecido. Ya no tiene nada ms que decir, y sin embargo
lleva algo consigo que no se pone de manifiesto en la alegra existen-
te. La coincidencia total es rara, probablemente no ha existido nunca.
En el sue.o de algo, y antes que el corazn se complazca, ese algo era
mejor, o lo pareca al menos.

La insatisfaccin y lo que puede hallarse detrs

No siempre se logra disfrutar el ahora realizado. La carne puede ser


dbil, pero tambin es frecuente una razn ms sutil. Tanto ms
problemtico es por eso, incluso en una situacin favorable, si se
ailaden demasiados sueilos, demasiados sueilos superadores. La ima-
ginacin ha agotado para s el material de la experiencia que va a
venir, tanto en el amor como en toda especie de dbut. Desde este
punto de vista, llega Stendhal, en su obra De l'amour, a su clebre
diagnstico del fracaso. Segn Stendhal, la felicidad inmediata slo
surge aJi donde un hombre posee a la mujer sin demora, es decir, en
el momento de la apetencia. La felicidad amorosa segura slo est
garantizada <<cuando un amante no ha tenido todava tiempo para
anhelar la mujer y ocuparse ele ella en la fantasa>>. Ms an, Stendhal
no necesita siquiera los juegos totales de la fantasa para explicar el
quedarse atrs respecto a la realidad. Llega a decir: <<Tan pronto
como un solo granito de pasin llega al corazn, existe ya tambin un
granito, una posibilidad de fracaso>>. Y sigue, con una creacin peli-
grosa y enervante del azoramiento que producen las candilejas:

Cuanto ms elevado es el amor de un hombre, tanta ms violencia


tiene que hacerse, antes de atreverse a rozar ntimamente a la amada.
Se imagina que va a encolerizar a un ser que le aparece como algo
divino, que provoca en l amor ilimitado y respeto ilimitado [... ] El
alma se ve llena de vergenza y ocupada en superar esta vergenza; la
voluptuosidad queda interceptadax".

Comprese con ello la aversin de los poetas romnticos, sobre


todo de E. T. A. Hoffmann, a hacer descender, a ver descender, a la

86. Stendhal, Del amor, precedido de J. Ortega y Gasset, Del amor en Stendhal,
trad., prlogo y notas de C. Bergs, Alianza, Madrid, 1968, p. 299.

219
LA CONCIENCIA ANIICII'ADOHA

experiencia sus imgenes celestes de la femineidad. De un ser ensofla-


do as, que se va haciendo tan insaciable como cosificado, procede el
odio romntico contra el matrimonio. Un artista en La Fermata de
E. T. A. Hoffmann exclama, apuntando a un fracaso suprasexual: El
encanto queda destruido, y la meloda interna, que anuncia de ordi-
nario algo magnificente, se convierte en lamentacin por la rotura
de una soperaH 7 La misma tragicomedia aparece en el dilogo entre
el director de orquesta Kreisler y la princesa en el Gato Murr de
Hoffmannsx. Kreisler enaltece a los msicos autnticos, que no
quieren amar como la buena sociedad, con su envilecimiento de la
ensoacin en el lecho matrimonial. A fin, empero, de que los artistas
no aparezcan como arrogantes o incluso como incapaces para el
amor, Kreisler los compara con los trovadores, cortesana, culto
mariano, para continuar, refirindose a los <<msicos autnticos:
<<stos llevan en el corazn a la dama elegida, y no quieren ms que
cantar, escribir, pintar en honor de ella; en una palabra, son compara-
bles en la ms acabada cortesa a los caballeros galantes>>. Ahora bien:
aun sin ser Kreisler, muchos maridos han experimentado el punto
final por razn de la realizacin; y as le aconteci exactamente,
segn las previsiones de Kreisler, a un verdadero msico, y por
a.adidura, uno de los ms romnticos, a Hector Berlioz. Aqu se tena
incluso un escenario, en el que el dolo resplandeca por partida
doble: Berlioz se enamor de una joven actriz inglesa que representa-
ba a jvenes shakespearianas y damas aristocrticas. Esta Julieta,
Ofelia, Desdmona, aumentaba su resplandor porque rechazaba to-
dos los intentos de acercamiento, con lo cual se hizo an ms aniqui-
ladoramente deslumbrante para Berlioz. Temiendo que el desespera-
do amante se quitara la vida, sus amigos Chopin y Liszt registraron
durante toda una noche la vega de San Quintn, hacia donde se le
haba visto dirigirse a Berlioz completamente fuera de s. Cuando, sin
embargo, algunos aos ms tarde, el msico ya famoso logr el favor
de la adorada, convirtiendo al dolo en su esposa, el amor tan in-
menso se vino abajo con la realizacin (que probablemente no haba
aportado slo <<soperas rotas>>). Madame no se mostr a la altura de la
imagen ensoada que haba insuflado desde la escena en un adoles-
cente. La experiencia no fue indulgente con la esperanza, ni sta

87. E. T. A. Hoffmann, La Fennata, trad. de C. Rubio, Monraner y Simn, Bar-


celona, 1946.
88. E. T. A. Hoffmann, Opiniones del gato Murr, cd. de A. Prez y C. Fortca,
Ctedra, Madrid, 1997, p. 272.

220
IG 1\lSfO IMAGINATIVO UTPICO EN LA REALIZACIN

tampoco con la experiencia, y la ltima se hizo exageradamente des-


ilusionadora.

Primera razn del desengaiio: all donde no ests,


all est la dicha. Segunda razn: el sueo independizado
y la leyenda de la doble Helena

Lo que aqu se halla en el fondo, en primer lugar, es que el ahora


y aqu se encuentran muy prximos ante nosotros. La vivencia en
concreto transporta del suei.o que arrastra a otra situacin: la de la
proximidad inmediata. El momento acabado de vivir enturbia en
tanto que tiene un color demasiado oscuro, y su proximidad borra
la configuracin. Al ahora y aqu le falta la distancia, la cual, si bien
aliena, hace todo distinto y abarcable. Por eso, lo inmediato en que
tiene lugar la realizacin causa la impresin, desde un principio, de
algo ms confuso que la imagen soii.ada, e incluso a veces de algo
yermo y vaco. Incluso si la imaginacin desbordada no ha hecho
desaparecer todo el mbito terreno en el que tiene lugar la realiza-
cin, incluso si tiene lugar el contacto con la realidad, incluso en-
tonces puede darse la paradoja de que el sueii.o aparece ms firme
y, desde luego, ns claro que su realizacin. Cuando nos acercamos
a ella, la nube relumbrante nos envuelve como niebla gris; la lejana
awlada de los montes desaparece completamente cuando llegamos
all. En La flauta mgica, la pera de una fbula, Tamino tiene que
ver a Pamina exactamente lo mismo en el patio del castillo de
Sarastro que como la ve en su retrato. Y sin embargo, pese a la
exclamacin llena de dicha <<Es ella!>>, surge la cuestin de si es ella
verdaderamente, de si el sentimiento expresado en la cancin anhe-
lante de Tamino Este retrato es fascinantemente bello>>, de si este
imaginar utpico y su imago, ha encontrado y poda encontrar su 1

1'
verificacin en un original, por perfecto que ste sea. Con esta
imagen azulada>> pueden compararse dos ejemplos, ambos tan acon-
tecidos y reales en la vida como el ejemplo de Berlioz, y cuyos
protagonistas son dos personas tan diferentes como el desgarrado
lrico Lenau y el pedante cristlogo Kierkegaard; en ambos, empero,
tiene lugar la misma catstrofe del espejismo. Lenau parti para
Amrica no sin intencin de que la separacin le hiciera ms presente
a su prometida de lo que habra sido posible tenindola a su lado;
insatisfecho con la simple imagen, con anhelo intensificado por el
original, vuelve a la patria, y aqu surge el poema titulado Mudanza
del anhelo>>:

221
LA eO N e l l N e 1A A N 1 1Cll' A IJ Cl 1\ A

iQu larga me pareci la travesa!


iCmo aoraba la vuelta
a la amada y lejana costa de la patria
desde el vasto, desolado yermo del mar!

Al fin me hace seas la anhelada tierra;


salto lleno de jbilo a la playa querida,
y como sueos de juventud reverdecidos
me saludan los rboles patrios.

Dulce y puro como nunca antao


resuena en mis odos el canto de los pjaros;
despus de haberlas echado tan dolorosamente de menos,
con gusto hubiera estrechado cada piedra contra mi corazn.

All, sin embargo, te encontr a ti, y moribunda


se hunde a tus pies toda alegra,
no quedndome en el corazn
ms que un amor sin lmite y sin esperanza.

iCmo anso partir de nuevo,


otra vez en el sordo bramar ele las olas!
iQuisiera estar para siempre en los bravos mares,
solitario y slo en trato con tu imagen!

Hasta aqu Lenau y su incapacidad para un reencuentro real: aqu


Pamina se disuelve inmediatamente en la proximidad. Esta forma de
amor posee la vanidad solemne de estar enamorado de s mismo; es
una fiesta que no puede vivir el lunes siguiente. Justamente por la
misma razn, tambin Kierkegaard, el exagerado amante absoluto,
queda tambin en alta mar dialogando con la imagen. Kierkegaard
rompi las relaciones con su prometida Regina Olsen, Regina se casa
con un antiguo pretendiente, y Kierkegaard escribe en su Diario:
Hoy he visto una muchacha hermosa; no me interesa. Ningn
marido podra ser ms fiel a su esposa que lo que yo le soy a ella.
Y en la mscara adoptada del libertino, y tambin del asceta, con-
tina: <<Ha entendido bien la indirecta de que tiene que casarse>>H 9
Aqu nos encontramos con el ms disparatado entrecruzamiento de
los platonismos: aqu tenemos el ideal amoroso del trovador y el
amor asctico a Mara, pero aqu tenemos tambin el desplazamiento
de Pamina a un horizonte de imagen como a su patria ideal. El

89. S. Kierkegaard, Diario ntimo, trad. y notas de M. A. Bosco e introduccin de


J. L. L. Aranguren, Planeta, Barcelona, 1993, p. 78.

222
16. 1\ESTO IMAGINATIVO UTPICO EN LA REALIZACIN

platnico, y ms an el hamo religiosus Kierkegaard, no renuncia


siempre al presente, pero se limita al absoluto, de igual manera que
lo absoluto mismo se reserva el presente: <<Porque frente a lo absoluto
slo hay un tiempo, que es el presente; para quien no es simultneo
con el absoluto, ste no existe de ninguna manera. Como conse-
cuencia, para Kierkegaard no slo el presente incondicionado del
amor es lo ms difcil de alcanzar, sino, muy de acuerdo con ello,
tambin el de la imitacin cristiana, el amor cristiano: <<Desde el
tiempo de los Apstoles no ha habido ya cristianos>>. Que aqu, tanto
en relacin con el llamado absoluto como especialmente en relacin
con el prjimo, nada aparezca sino como interioridad sin horizonte,
esta profunda prdida no suprime la potencia de la apora kierke-
gaardiana de la realizacin. El presente es aqu confirmacin y, de
acuerdo con la intencin reaccionaria del Romanticismo, es muy
natural en Kierkegaard presentar tan difcil como posible la confir-
macin desde ideales elevados, es decir, desde ideales, dado el caso,
molestos para la sociedad existente. Los ideales de Kierkegaard eran,
desde luego, slo paradjicos en relacin con la sociedad de su
tiempo, y cualquier otra cosa menos revolucionarios; pero, sin
embargo, este escrpulo absolutizado respecto a la confirmacin se
corresponde muy bien -y ello no es nada paradjico- con el
derrotismo reaccionario frente a los ideales (propuestos) de la bur- , 1

guesa antes revolucionaria. Y as la burguesa se <<resign>> a hablar 1

slo de labios para afuera de libertad, igualdad, fraternidad; y as


tambin, al <<idealizar>> hasta lo ms alto su supuesto socialismo, la
social-democracia eludi precisamente la realizacin ele una sociedad
en la cual los hombres -tambin ~n idealizacin absoluta- ten-
dran que ser supuestamente ngeles, y sobre todo tendran, ya antes,
que obrar como ngeles. Y sin embargo, en el brillo continuado ele
la gran imagen del ahora y aqu alienta -en su contenido- un
autntico rigor; en otro caso no se podra abusar de ella. Lo que se
realiza en seguida, perfectamente, de arriba abajo, enteramente, lo
que en medio de nuestra prehistoria, de nuestra esfera de existencia
-con una existencia tan poco plena- no deja resto ninguno, dif-
cilmente le aparece como justo tambin en seguida al realista pla-
nificador, al que ninguna exigencia absoluta le lleva a la bancarrota.
ste es, en realidad, tambin el ncleo y resto no-romntico en
Kierkegaard, e incluso en la escrupulosidad tan exagerada e incluso
derrotista e impotente de Lenau: un resto que, en otros respectos,
anota la precaucin en la esperanza. Por eso la esperanza hace des-
confiar -con razn y exactamente, ms an, con la ms elevada

223
LA eO N e 1 [N C 1A A N 1 1 < 11' A 1 > lJ 1\ A

conciencia moral, que es la del objetivo- frente a toda realizacin


que se presenta demasiado ostentosamente como tal; para una con-
ciencia que no sigue el radicalismo abstracto de Kierkegaard las
apoteosis son siempre superficiales y decorativas. Ni siquiera una
msica de la plenitud tan perfecta como la que resuena en Fidelio
cuando Leonor quita las cadenas a Florestn, ni siquiera esta msica
no-terrena de la dicha mediatiza la msica anterior de la esperanza.
<<Ante m brilla un arco iris que descansa luminoso sobre nubes
oscuras>>: esta aria anterior de Leonor, aunque surge de en medio de
la noche, encierra en s una especie propia de dicha. <<iVen, oh
esperanza! No dejes palidecer la ltima estrella del desgraciado;
ilumina mi objetivo, por muy lejano que est; el amor lo conseguir>>.
La msica, esta pura plegaria a la esperanza, no empalidece total-
mente ante el jbilo pleno con el que termina la pera Fide!io y nos
despide. El aria de la esperanza de Leonor no tiene, de ninguna
manera, la profundidad que muestra despus, en el momento de la
esperanza realizada, en el momento de quitar las cadenas, en la
mstica casi inmvil de este momento; pero, a pesar de ello, conserva
un arco iris an luminoso, con un espacio que aparece abierto. La
cercana, pues, trae dificultades; ms sencilla, incluso m;1s plena que
ella, se muestra todava la esperanza, el presentimiento, por lo menos,
de una pronta llegada de lo que se espera.
En segundo lugar, tambin trae dificultades el vuelo hacia lejanas
excesivas y demasiado sonoro. Es la vid:1 independizada en el sueiio,
un:1 vid:1 que se multiplic;: anhelos:J.mente. Esta vida no morid por
hacerse real, no quiere des:1parecer totalmente del escenario al que se
ha acostumbrado durante tanto tiempo. Ni siquiera cuando el conte-
nido del sueo y su realizacin parecen coincidir en lo hum::mamente
posible; tampoco aqu desap;:rece sin ms un contenido convertido
en dolo. Es incluso posible esta anomala: el dolo se presenta como
lo nico real, y su realizacin, como un fantasma. En la leyenda de
la Helena egipcia se contiene el motivo de esta independizacin
anormal, pero que amenaza toda visin desiderativa. Un drama de
Eurpides se ocupa de este material peculiar y esencialmente frag-
mentario; en los siglos siguientes hubiera merecido un Shakespeare,
y no encontr ni siquiera un Hebbel. ltimamente le dedic Hof-
mannsthal el libreto de una pera, que apenas significa algo sin la
msica de Strauss; y adems tambin un ensayo. El mito mismo es
uno de los de mayor autenticidad vital y ms significativo que pueden
encontrarse en la ruta utopa-realidad:

224
16 RESTO IMAGINATIVO UTPICO EN LA REALIZACIN

Nos encontramos en Egipto o en la isla egipcia de Faros, ante un


castillo del rey. Aparece Menelao solo, en viaje de regreso de Troya.
Desde hace meses su barco va a la deriva, de una playa a otra, siempre
desviado de la ruta hacia la patria. A Helena, su mujer reconquistada,
la ha dejado junto J sus guerreros en un; baha oculta. Menelao busca
un consejo, una ayuda, un orculo que le diga cmo puede encontrar
el camino de regreso. Y en este momento, de la arcada del CJstillo, le
sale al encuentro Helena: no la hermosJ Helena, la tan famosJ,
dejada atrs por l en el barco, sino otrJ, que es, sin embargo, la
misnu. Y la aparecida asegura ser su esposa, y que la otra, la que se
halla en el barco, no es nadie ni nada, un fantasma, una quimera que
1 lera -la diosa del matrimonio- puso en su dJ en los brazos ele
Paris para burlarse de los griegos. Por causa de este fantasma se ha
guerreado durante diez a1os, h:m muerto dcccn:1s de miles de los
hombres mejores, !u quedado reducida a cenizas la ciudad ms
floreciente de Asia. Y ella, Helena, la nica real, ha vivido, mientras
tanto, en este castillo, trada por Hermes a travs de los mares.

Pura, por tanto, retirada, fiel, ha vivido ella, la ms hermosa de las


mujeres, la Helena sin guerra de Troya, no la coqueta monstruosa, no
el dolo presente en todos los combates, no el premio del triunfo. La
transmutacin es demasiado radical, la desaparicin del dolo de-
masiado amplia, para que Menelao pueda creer en ella, para que,
incluso, quiera creer en ella. A la Helena egipcia se oponen diez aos
de fijacin en la Helena troyana. Y Eurpicles hace decir tambin a
Menelao: Ms confianza que t me merece la furia del dolor sufri-
do,:)(). Menelao se dispone a partir, cuando llega un mensajero del
barco para comunicarle que el ser que se haba tenido por Helena se
ha disuelto en un aire gneo. Con lo cual apenas si quedan dudas de la
existencia fantasmal de la coqueta troyana, como apenas si quedan
dudas en la realidad de la honesta esposa egipcia: una rfaga de aire
gneo aqu -ardiente todava al desaparecer, al hundirse-, y all,
algo corpreo, nicamente real. En Eurpides, Menelao tiene, de
hecho, que darse por contento, y emprende el viaje a casa con la
Helena egipcia, no con la troyana, hacia el palacio real, donde
Homero tambin nos lo describe, en el canto IV de la Odisea. No
admirada tanto como odiada, sino como mujer de estirpe que
administra tranquilamente su hacienda, y cuyo nimo apenas si se
estremece con un recuerdo de Troya. A no ser por un recuerdo ms

90. Eurpides, Helena, en Tragedias III, introduccin y notas de C. Garca Gua! y


L. A. de Cuenca, Gredos, Madrid, 1979, p. 38.

225
LA CONCILNCIA ANIIl.II'AI>UI\A

bien breve y sonriente, tan ligero como ajeno~ 1 : la esposa de Menelao


menciona que por razn de su sugestiva mirada perruna (EJlELO
Kuvwmooc; E'LvEKcx) -la perra es una vieja alegora de la hetaira- los
aqueos tuvieron que retirarse de Troya. Por lo dems, confiesa haber
llorado todo el dolor causado por ella, y echa toda la culpa a Afrodita,
que la haba secuestrado (vv. 251-264): todo ello de modo muy
distanciado, como si hubiera sido siempre la Helena egipcia. Mientras
tanto, no slo en el barco, sino tambin en Esparta, todo parece en
orden; a Menelao se le envidia por la gran diosa del amor, y se le
felicita por la virtuosa esposa que le ha esperado. Y no obstante,
lo que alienta en la verdadera profundidad del relato es lo siguiente: la
ventaja de la Helena troyana o ensoada respecto a la Helena egipcia
es que aqulla ha vivido durante diez aflos en un sueflo, ms an, que
ha hecho realidad el sueflo como figura ensoi1ada. Frente a ello la
verificacin posterior real slo puede competir difcilmente, y nunca
completamente; queda siempre el resto luminoso del sueflo, queda
una rfaga de aire ardiente, el espejismo se independiza. Porque el
objeto de la verificacin real no estaba presente en las aventuras, a
diferencia del objeto ensoado; lo realizado representa algo mucho
ms tardo. Slo la Helena troyana, no la egipcia, sale con las bande-
ras desplegadas, se ha incorporado el anhelo de diez aflos utpicos, la
amargura y el amor-odio del marido engalado, las muchas noches
lejos de la patria, la anarqua del campamento y el sabor anticipado
del triunfo. Y as de sencillamente se cambian los puntos de gravedad:
la sirena alada en Troya, con la que se combina un mundo de culpa,
dolor y, sobre todo, de esperanza, aparece en esta curiosa apora casi
como lo real, y la realidad se convierte casi en fantasma. Prescindien-
do ya del esplendor de belleza de la Helena troyana, la Helena egipcia
no posee en s el brillo utpico de la troyana, no figur en el anhelo de
la travesa, en las aventuras de la lucha, en la imagen desiderativa de la
conquista; y por eso la realidad egipcia aparece como tal revestida
de una dimensin menor. El ocaso de la fantasa en la realizacin
(aunque sea la suya propia, su cumplimiento) crea por lo menos, en
ltimo trmino, mermas que aminoran la conciencia misma de la
realizacin, cuando no relativizan esta misma. La Helena egipcia
puede tener muchos nombres, y su problema en Eurpides, no slo
literario o arqueolgico, es, por tanto, uno entre muchos. El proble-
ma lleva en s la amenaza de cosificacin del sueflo de un objetivo, o

91. Homero, Odisea (IV, v. 145), introduccin de M. Fernndez Galiano y trad.


de J. M. Pabn, Gredos, Madrid, 1982, pp. 146, 149-150.

226
16 RESTO IMAGINATIVO UTPICO EN LA REALIZACIN

por lo menos de supervivencia como algo semejante a la realidad. En


todo hacerse real, en tanto y en cuanto que es posible totalmente,
queda siempre un resto peculiar de esperanza, cuyo modo de ser no es
la realidad existente o antes existente: es decir, que queda como resto
junto con su contenido. Y no obstante, si la esperanza no es abstracta,
sino que corre en la lnea proyectiva de lo adelantado por ella, la
esperanza no se encuentra nunca completamente fuera de lo objetiva-
mente posible en la realidad; este elemento troyano en Helena se
encuentra, ms bien, apuntado tambin en Helena. En otro caso, no
hubiera encontrado espacio alguno en ella y ninguna credibilidad de
lo apetecido, del objetivo del combate. Y de otro lado: la imagen que
se enciende en un objeto no es, ni siquiera despus de lograrse lo
pretendido, algo que se halle en el aire, sino, en el caso concreto, algo
que se halla en la misma posibilidad real-utpica del objeto que hay
todava que interpretar. Slo all puede estar latente la plena con-
gruencia del contenido de la intencin y del logro, es decir, la
identidad de lo idntico y lo no-idntico, entendido este ltimo como
distancia de la intencin y de la esperanza. Sereno, empero, ser el da
en que la Helena egipcia contenga ella misma el resplandor que
envuelve a la Helena troyana.

O{Jjecin contra la IJrimcra y segunda de las razones:


odisea del estarse quieto

El solar, en efecto, no pretende siempre indicar hacia el futuro. El


impulso que se halla detr<is no acaba de saciarse a fuerza de pintarle
tantas cosas ante s. Tampoco el solar mismo est dirigido al suelo,
de tal manera que slo las imgenes le alegraran. El hombre del suelo
soiado despierto goza, m;s bien, la representacin de cmo sera si
algo fuera como lo solado, es decir, si fuera precisamente real. De
aqu que haya ya subjetivamente un contrapeso contra la cosificacin
del suelo y contra la esperanza, que al llegar no llega ella misma, sino
que ms bien se queda atrs en el doble sentido de la expresin. El
contrapeso se halla implcito ya en el <<qu>> de la intencin, en el
deseo y la voluntad de hacerse real. El suelo, en tanto que tal, no se
hace realidad, y ello es un menos; pero la entereza se ai1ade, y ello es
un plus sustitutivo. Son tambin conocidos los casos en que, cuando
se hace real, lo deseado puede sorprender no slo por la fuerza de la
llegada, del haberse detenido, de la realizacin, sino incluso por un
cierto plus en el contenido, que no haba sido soi1ado. As como la
flor, en tanto que tal, no se encuentra ya en el fruto, as tampoco lo

227
LA C O N C 11 N C 1A ~ N 1 1 C 1 1' A D O 1\ A

fructfero se encuentra como tal en la flor; y la ruta anterior soiiada


puede parecer ms corta que el camino real en que se entra. De esta
suerte, la oscuridad del ahora y aqu, e incluso la prdida de la colo-
racin del sueo, quedan neutralizadas, como si no existieran. Como si
en la condensacin existente del ser-real pudiera darse una realizacin
presente experimentada tato coelo. La esperanza parece que no tiene
ya necesidad de ser desengaada por la carencia, como tampoco la
experiencia tiene necesidad de ser intolerante con la esperanza. Un
ejemplo de ello lo encontramos en el primer amor, cuando todos los
capullos brotaban, con el sentimiento de un encuentro indescriptible,
de un giro experimentado del tiempo, de una grandeza epoca!. Un
sentido extrao, a saber, presente, revisten aqu las palabras con que
Gottfried von Strassburg apostrofa a Isolda -recordando precisa-
mente a Helena- como la mujer ms hermosa del mundo:

De esta locura he vuelto, !solda me ha curado,


de tal manera que ya no me imagino que el sol viene de Micenas.
iUn tal resplandor no se dio nunca en Grecia, se da slo aqu!"!.

Es muy posible trasponer esta conciencia de Gottfricd von Strass-


burg tambin a su otra conciencia, a una supcr-Grecia artesanal de
su poca, como, por ejemplo, a la catedral de Estrasburgo, enten-
dindola como una inscripcin para esta ltima en el espritu del
espectador contemporneo. El orgullo de la obra en el <1nimo del
autor es capaz, en efecto, de una gran presencia el da de la termi-
nacin, cuando el sol, tantas veces visto nacer, asciende como corona.
Este momento, infinitamente anticipado, y sin embargo al fin lo-
grado, aparece de la manera ms clara en Klopstock, despus de la
terminacin del Mesas:

iHc llegado a la meta, a la meta! iY el lugar donde estoy lo siento


vivir en el alma entera! iAs (hablo humanamente
de cosas divinas) estar un da en nosotros, oh hermanos,
el que muri y resucit, al llegar al cielo!

Todo ello causa el efecto de la serenidad histrica rigurosa, de un


detenerse que parece encerrar en s toda la odisea. La comparacin de
Klopstock alude a aquel intenso ejemplo del desembarco, que era
designado mticamente en la unin mstica: ninguna espera retrocede

92. G. von Strassburg, Tristn e !solda, ed. a cargo de B. Dietz, Sirucla, Madrid,
1987, p. 107.

228
16. 1\ESTO IMAGINATIVO UTPICO EN LA REALIZACIN

ante ella, ninguna intencin se mantiene, ni siquiera la del sursum


corda, y mucho menos ninguna distancia.
Y sin embargo, aparece tambin aqu, a la larga, de nuevo, un
resto nunca desaparecido. Porque todos estos contactos no lo son, la
misma mirada es slo mirada anticipada, como el mismo sentimiento
que provocan es slo pre-sentimiento. Con ello se logra poca cosa
reposada; lo nico, que queden brevemente subrayadas la oscuridad
del ahora y aqu, as como la prdida del color ensoado en lo
alcanzado. Lo que reviste justificacin objetivamente, incluso en las
coronaciones a lo Klopstock, es slo el pre-sentimiento de un momen-
to supremo en Fausto. Si la odisea se mantiene en camino, no se logra
una odisea del detenerse con identidad de la llegada y del contenido
de la travesa. El pre-sentimiento mismo, referido siempre a lo conse-
guido y a la consecucin, es, desde luego, de la mayor importancia, ya
que a l responde la tendencia del sueo despierto y de su perfeccin
anticipadora, una tendencia dirigida a la realizacin, a una realizacin
determinante de un contenido. Aqu, por tanto, no se introduce de
contrabando, en absoluto, la sedicente aproximacin al ideal, aquella
escrupulosidad que no toma en serio en absoluto la realizacin. Pero,
sin embargo, lo opuesto de la aproximacin infinita no es la pura
presencia, ni tampoco la consecucin total de la llegada al objetivo; lo
opuesto es la finitud del proceso y de la distancia de anticipacin, que
aquella finitud hace siempre posible abarcar. Este pre-sentimiento
autntico, un pre-sentimiento que implica un estadio final alcanzable,
realiza, sin duda, de la manera m;1s amplia, ms democrMica y ms
humana los momentos grandiosos de una revolucin comenzada
felizmente y que festeja despus su triunfo. Sin embargo, de nuevo
slo, y aqu precisamente slo, de tal manera que no descanse en los
laureles del presente, sino que, al contrario, en los apremios del
triunfo conciba tanto ms este triunfo como cometido, entendiendo el
presente feliz, a la vez, como ;renda del futuro. Las revoluciones
hacen realidad las ms viejas esperanzas de la humanidad; y justamen-
te por ello implican, exigen, la concrecin cada vez ms exacta de lo
tenido como reino de la libertad, as como del camino inconcluso
hacia all. Slo si un ser como utopa (y en consecuencia la forma de
realidad an no apurada de lo logrado) aprehendiera el contenido
de mpetu del ahora y aqu, se insertara totalmente en el ser logrado
de la realidad la dimensin fundamental de este mpetu, es decir, la
esperanza. Hasta llegar a este cumplimiento posible, la intencin del
mundo de los sueos soados despierto sigue su curso: no hay
satisfaccin parcial que pueda hacerla olvidar. Porque lo que sigue

229
LA eO N e 1 L N C 1A A N 1 1 Cl 1' A 1> O 1\ A

alentando en la utopa es el recuerdo del contenido fundamental en


nuestro impulso, en tanto que no ha alcanzado la conciencia, ni
mucho menos el mundo de lo logrado. La mxima minuciosidad de
este recuerdo se encuentra en las palabras del salmista: <<Que mi mano
derecha se seque si te olvido, Jerusaln. Incluso sin acentos religio-
sos, sin contrastes frente a un sedicente exilio de la existencia, nunca
se absolutiz una realizacin sin quedar en pie una ltima parte de su
sueo soado despierto o, lo que es lo mismo, sin que, por encima de
lo logrado, subsistiera el impulso hacia un algo todava mejor. Una
nueva cumbre aparece tras la ya alcanzada: el plus ultra, por eso, no
debilita la realizacin, sino que la agudiza en relacin con el objetivo.
Independientemente de ello, la continuidad, la no-renuncia de la
imagen de la esperanza, tienen su origen en el problema constante, en
la realizacin y en los fundamentos de este problema.

Tercera razn de los restos de representacin utpicos:


las aporas de la realizacin

Tambin en el acontecer de algo hay un algo que queda atrs. El autor


y el hacer de la realizacin no son desplazados, sino que siguen
viviendo en s. Quedan desligados de la accin que se desprende de
ellos, lo mismo que la herramienta queda apartada del instrumento
terminado o que el escritor de su obra. Y en todo hacerse real, incluso
en aquel que, por as decirlo, es casi idntico con la representacin
del objetivo, se oculta siempre un trozo de actividad que subraya la
debilidad de la realizacin, tanto de la cuantitativa como de la
cualitativa. De la debilidad cuantitativa procede la voluntad infati-
gable por una labor continuada y sin termino; contra esta voluntad
est dirigido el dicho romano manum de tabula. De la debilidad
cualitativa procede la decisin de comenzar desde el principio una
obra incluso terminada, de acuerdo con una idea de perfeccin que
ha ido creciendo a medida que creca tambin el trabajo, Y que, por
ello, aparece doblemente irrealizada. Aqu se halla el origen de un
fracaso y de un problema de la Helena egipcia, tambin en este
terreno. En la obra fantstica de Hoffmann Caballero Gluck, al
compositor de la Armida (o al perturbado que quiere representarlo)
le es permitido moverse <<un poco, incluso despus de su muerte,
a fin de tocar de nuevo Armida en una potencia superior, por as
decirlo, tal <<como vino desde el reino de los sueos 93 Hasta ahora

93. E. T. A. Hoffmann, Gluck, en Cuentos, trad. y prlogo de de R. Sangens,


Fama, Barcelona, 1954, p. 195.

230
''r

16. 1\ESTO IMAGINATIVO UTPICO EN LA REALIZACIN

apenas si se ha reflexionado filosficamente lo suficiente sobre el


dficit cuantitativo, y menos sobre el cualitativo, en el acto mismo
de la realizacin; y ello pese a la abrumadora experiencia, tanto
interna como externa, sobre el fenmeno. Una razn de ello se
encuentra en que la actividad humana slo muy tarde ha tenido
conciencia de ella misma. El trabajo era cosa de los esclavos y de
los artesanos, y el pensamiento apenas si paraba mientes en el hecho
de su verificacin, de su realizacin. La creacin como el conocimien-
to eran considerados en la Antigedad como mera reproduccin de
algo dado; lo que domina es la mera contemplacin, y la obra no
hace ms que reproducirla. Tambin en el terreno tico: para S-
crates, nadie poda cometer libremente una injusticia, porque el saber
de lo bueno implica inexcusablemente su cumplimiento. Aqu no hay,
por ello, ni una rebelda contra lo normativo moral ni una voluntad
concorde con ste; la realizacin es tan pasiva y a la vez, al parecer,
tan natural, que ni siquiera es mencionada, ni menos an pensada.
Esta falta de atencin al acto propio y activo de la realizacin no se
modifica tampoco sustancialmente cuando, en la Edad Moderna, se
hace objeto cumplido de reflexin filosfica al homo faber, al cons-
tructor, empresario, creador. Al contrario, al racionalizar exclusiva-
mente el acto de la creacin, es decir, al entenderlo como un acto
puramente lgico, la ideologa racionalista, por no decir panlgica,
suministraba un motivo ms para no hacer objeto de reflexin la
realizacin. Entonces, en el racionalismo, la creacin, entendida, en
un principio, de modo puramente matemtico, que slo constituye
y determina objetos formales, se convirti finalmente, tras muchas
conversiones cualitativas de esta construccin>>, en la constitucin
misma del mundo. La creacin es algo predominantemente formal,
como, por ejemplo, en Kant, para quien es la razn la que constituye
el mundo de la experiencia. Despus se intent incluso dar a la
creacin un contenido, orientndola a la creacin artstica; as en
Schelling, en tanto que en l la espontaneidad no slo prescribe sus
leyes a la naturaleza, sino que -como naturaleza productiva con
conciencia- crea la naturaleza, es decir, la vivifica hacia su libertad
y la traspone a su propio desenvolvimiento. Y en Hegel, finalmente,
la creacin se convierte en un intento dotado de contenido, orientado
a la historia y a su gnesis, en tanto que aqu todos los contenidos
formales del mundo surgiran dialcticamente de la <<genuina y con-
tinuamente actuante razn>>. sta es, pues, in nuce la idea idealista-
clsica de la creacin, del origen, de la formacin de la realidad, una
idea, como se ve, que, pese a haber visto el problema de la reali-

231
LA CONCILNCIA ANIICII'AilOI\A

zacin, no le es ms adecuada de que lo fue la idea de la Antigedad.


Porque la creacin no aparece aqu tampoco como un acto propio,
sino simplemente como un /ogos que se desenvuelve sin ms. El
fundamento cognoscitivo es el mismo que el fundamento real, porque
el fundamento real es l mismo slo un fundamento lgico-panlgico,
un fundamento dentro de la idea del mundo, en el que, segn Hegel,
consistir finalmente todo el universo. Y sobre todo, pese al horno
faber y a su filosofa, no se ha abandonado la pasividad de la rea-
lizacin sustentada por la Antigedad; el pan-logos repliega la crea-
cin, una y otra vez, a una mera revelacin. Para el pensamiento
contemplativo -y todo pensamiento idealista es contemplativo- la
realizacin se reduce a simple <<corporeizacin>> de una idea final, de
una idea ya existente sin ms y conclusa, y que el autor o artista no
hace ms que revestir de carne. La realizacin procede aqu de la
consecuencia lgica de la cosa misma; y procede incluso en Arist-
teles, el nico pensador que, aun viviendo en la Antigedad, hizo de
la realizacin, si no un problema, s, al menos, una categora. Aris-
tteles vio las mltiples perturbaciones de la realizacin y, sin em-
bargo, la vincula de modo especialmente ntimo a la idea convertida
en <<entelequia>>, como si fuera su ms propio problema. Par;l Aris-
tteles, realizacin es nicamente autorrealizacin de la idea confi-
gurativa o entelequia albergada en las cosas; la entelequia es as ella
misma la energa (o el actus) para su realizacin. Algo no tan lgico
se muestra ya, sin embargo, tambin en el primer pensador de la
realizacin; algo no tan lgico que pretende adecuarse desde lejos
a las perturbaciones, incluso a las aporas de la realizacin. Aquel
residuo en la realizacin que queda detrs de la entelequia es cargado
por Aristteles a cuenta de la materia mecnica, insertando estas
<<causas accidentales perturbadoraS>> en las causas finales entelequia-
les. De esta suerte surge lo no determinado, lo casual en la naturaleza,
as como el destino caprichoso en el campo del acontecer intencio-
nado, es decir, de la historia. Un pensamiento -si bien idealista-
muy afn es el pensamiento de Goethe en Fausto: <<Materia siempre
extraia y ms extraia se agolpa / hacia lo ms soberano que haya
podido pensar el espritu>> 94 Cun afn el mismo pensamiento hege-
liano, pese a todas las limitaciones del no-panlogismo respecto a la
naturaleza:

94. J. W. Goethe, Fausto, trad. y notas de J. M." Valvercle, Planeta, Barcelona,


1980.

232
1 1\1 S 10 IMAGINATIVO UTPICO EN LA REALIZACIN

Est~ c~su~lid~d ~lc~nza sus m~yores dimensiones en el reino de las


configar~ciones concret~s, las cuales, sin embargo, en tanto que
objetos naturales, slo directamente concretos ... La impotencia de la
n~tur~leza consiste en recibir las determinaciones del concepto slo
abstractamente, y exponer a la determinabilidad externa la realiza-
cin de lo singular 95 .

Y sin embargo, aqu no se muestra el problema de la realizacin


situado en ella y en s misma, sino que queda desplazado a otra
supuesta instancia: a la materia mecnica, o bien, en Hegel, al ser-
fuera-de-s de la naturaleza entera misma, como la <<contradiccin
irresoluble>>.
Ahora bien: no concluyen siempre extraf'los en s, cada vez ms
extraos, el autor y la accin? He aqu una idea que podra alcanzar a
la realizacin en s en su corazn todava oscuro. Por ello no es
posible abandonar los recuerdos histrico-filosficos relativos a la
realizacin y a su debilidad sin aludir antes al Schelling de la ltima
poca, el nico que quiso arrancar el problema de la realizacin del
racionalismo total, aunque para ello iba a entregarlo a una mitologa
fatal: a la mitologa del pecado original y de la cada de Lucifer. Segn
el Schelling de su ltimo perodo, del quid o esencia racionalmente
aprehensible de una cosa no se sigue en absoluto su quod o el <<qu>> ele
su existencia y el origen de su ser as. Al contrario, el hacerse real de la
idea es, en su origen inconmensurable, una voluntad particular, en-
tendida como <<cada de la idea>>, de una idea que tiene ya lugar en
Dios mismo, en el abismo o evidencia del fundamento divino. En su
obra Filosofa y religi11 Schelling sita as al logos como creador, y
supone una especie de crimen originario cometido por la voluntad
particular, tenebrosa y malvada, contra la fuente del ser:

En un~ paiJbr~, del Jbsoluto ~ lo reJino hay un trnsito constante; el


origen del mundo sensible es slo pens~ble como un desg~j~miento
tot:-~1 de lo :-~bsoluto por un sJito"".

Con ello Schelling ha llevado, de hecho, la realizacin a otra hoja


de la escrita por la idea; aqu la realizacin deja de ser una mera

':JS. G. W. P. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas en compendio. Para


uso de sus clases, cd., introduccin y notas de R. Valls l'bna, Alianza, Madrid, 1997, p.
309. El original alemn, por error, remite al par,\grafo 230 y no al 2SO.
96. F. Schelling, Filosofa y religin, en Textos cardinales, cd. de J. L. Villacaas,
Pennsula, Barcelona, 1987, p. 263.

233
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

funcin de manifestacin de lo objetivamente lgico. Este desplaza-


miento de lo lgico a lo volitivo y al <<qu>> intensivo tena lugar, desde
luego, al precio de que la realizacin era llevada a la mitologa y, a la
vez, demonizada dentro de esta mitologa. A lo que hay que aadir
que, segn Schelling, no slo el primer impulso irracional del univer-
so, sino toda realizacin singular en el mundo, en tanto que conse-
cuencia del primer impulso irracional, crea exclusivamente escisin y
anarqua, engendros, enfermedad y muerte. Hasta tal punto ha desga-
rrado Schelling lo a realizar y la idea, de una manera tan total y
absurda ha absolutizado hasta hacerlas insolubles las aporas de la
realizacin misma. Y Schelling no ha dado solucin tampoco a la
vinculacin tradicional del realizar respecto a una idea conclusa,
necesitada simplemente de manifestarse. La vinculacin queda expre-
sada slo como algo negativo: la voluntad particular malvada realiza
lo contrario de la buena voluntad universal. Como en los optimistas
del <<hacerse carne>>, tampoco aqu se concede horizonte abierto ni al
factor de realizacin ni a su representacin final. stas son, pues las
razones de por qu han sido, hasta ahora, tan poco tratadas las
debilidades cuantitativas y cualitativas de la realizacin. Es evidente
que sus aporas -desde la obra fragmentaria hasta la incoincidencia,
siempre existente, entre la realizacin mejor y su representacin
final- no pueden ser tratadas en absoluto fuera del problema de la
utopa. Y lo son tanto menos cuanto que en lo realizado quedan
siempre como resto muchos elementos utpicos, los cuales, tras l,
surgen apuntando a nuevos objetivos.
Decamos antes que en el surgir de algo hay todava algo que
queda atrs. Es un elemento crepuscular que se da siempre, y que no
se libera totalmente de este <<nO>>, de este no aqu en la proximidad
inmediata del acontecer. Antes pusimos de manifiesto lo que hay de
turbio en el momento precisamente vivido; y es justamente este algo
turbio lo que dificulta aprehender de modo inmediato un algo aconte-
cido. Y, de otro lado, este algo radicalmente inmediato en s no es otra
cosa que lo impulsante, el factor del contenido, y, en consecuencia, lo
intensivo en lo que se trata de realizar. Y este algo a realizar se da
todava precisamente en el no tener de su acto como contenido; la
penumbra del momento justamente vivido muestra este todava no
tenerse del algo a realizar. Y es precisamente esto todava-no-logra-
do en el algo a realizar lo que ensombrece primariamente tambin el
ahora y aqu de algo realizado. Aqu se halla, por tanto, la ltima, la
solucin en principio del no carpe diem, del todava-no-carpe diem,
y en absoluto sin romanticismos: lo realizado es, a la vez, brillante y

234
~
1

16. RESTO IMAGINATIVO UTPICO EN LA REALIZACIN

ensombrecido, porque en lo a realizar mismo hay algo que todava no


se ha realizado. Lo no realizado en lo a realizar trae su menos ms
propio en el plus de la realizacin, siempre que sta tiene lugar. Esto
es -como dice Goethe- lo primario, y lo es porque la cercana trae
consigo la dificultad; porque incluso una realizacin al parecer total
lleva consigo rebus sic stantibus siempre todava una melancola de la
realizacin. Y por la razn de que la representacin final, con todo su
contenido utpicamente anticipador, no puede nunca agotarse con
plenitud en la realizacin, es decir, tiene siempre que seguir impulsan-
do, incluso hacia lo carente de sentido. El contenido desiderativo o
final no se hallaba en aquella proximidad caracterstica de la consecu-
cin del objetivo; precisamente el lejano contenido final se hallaba
fuera de la penumbra del momento recin vivido, a causa de la
distancia, a causa de su alejamiento del aqu y ahora. En tanto,
empero, que lo anticipado utpicamente avanza al campo de lo
realizado, avanza tambin, a la vez, a las sombras de aquella inmedia-
tez centralsima que, como inmediatez de aquello a realizar, no se ha
hecho todava difana. De este momento primario surge posterior-
mente, a la vez, toda la penumbra en la que todava se halla y tiene
que hallarse el proceso de realizacin llamado proceso histrico.
Como este proceso, a consecuencia de no haberse realizado todava
su contenido impulsivo y originario, es an un proceso indeciso,
puede desembocar tanto en la nada como en la totalidad, tanto en el
en vano total como en el logro total. Y tan alegre como se da un
relmpago de la totalidad posible en este mundo salpicado de som-
bras y de luz, tan amenazadoras se clan tambin las tinieblas de la nada
posible. Muy lejos de que el ser se encuentre centrado en la muerte
hay un h:1lito y una vecindad de la negacin sin chanza ninguna:
tambin sin la negacin autontica de la negacin. Aqu cuenta todo
peligro de muerte y toda muerte individual, y aqu cuentan tambin
los millones de jvenes cados en las dos guerras mundiales, as como
el ;1nimo obtuso que no aprende nada de ello. stas son las demoras o
los fracasos que interrumpen la realizacin positiva; y as como el
no en el no-tenerse de aquello a realizar puede llevar asimismo a la
no-realizacin del contenido esencial de la tendencia, y en ltimo
trmino del contenido de la realizacin, as tambin esta vecindad
amenazadora con el en vano>> y la nada produce ya la perturbacin,
siendo otra cosa la resistencia en el material, y otra la gigantesca
somnolencia de la necedad o el desatino en las aguas tan agitadas del
proceso de nuestro mundo. Esta vecindad con la nada es lo que
Aristteles cargaba errneamente a cuenta de la materia mecnica. Lo

235
LA CONCIENCIA ANIICII'ADOHA

que Schelling quera incluso situar en el fundamento originario del


mundo, expulsando de la razn al viejo Satans. Ambos buscaban una
cabeza de turco para la imperfeccin existente en su mundo perfecto,
es decir, en un mundo definido ya totalmente de modo esttico. La
comprensin, en cambio, del proceso como una indecisin -con la
nada o la totalidad en la real posibilidad final- no necesitaba ningu-
na cabeza de turco, ni en relacin con el trozo de obra ya existente ni
en relacin con la representacin final no verificada de la mejor
manera imaginable. Los elementos en las aporas de la realizacin
son, al contrario, la falta de realizacin de aquello a realizar y, en
estrecha conexin con ello, absoluto y esencia todava no descubier-
tos, todava no manifestados positivamente, todava no realizados.
Slo si se diera un ser como utopa y si, como consecuencia, la clase de
realidad an pendiente del ser-logrado hiciera radicalmente presente
el contenido del impulso del aqu y ahora, slo entonces quedara
incorporado a la realidad realizada el elemento fundamental de este
impulso, es decir, la esperanza como tal. El contenido de lo realizado
sera entonces el contenido mismo de aquello a realizar, y el qu>> en
la esencia (quidditas) de la solucin sera exactamente el qu>> del
fundamento planteado (quodditas) del mundo. La esencia -la mate-
ria ms altamente cualificada- no ha hecho an su afJaricin, y es por
eso por lo que su ausencia en todo fenmeno logrado hasta ahcra
representa el absoluto todava no manifiesto de aquella esencia. Pero
el mundo hace sitio tambin para esta ausencia, y en la frontera de su
proceso el contenido final se halla en efervescencia y posibilidad real.
A este estado del contenido final est dirigida la conciencia anticipa-
dora concreta, y en l tiene su revelacin y positividad.

17. EL MUNDO EN EL QUE LA FANTASA UTPICA TIENE UN CORRELATO.


POSIBILIDAD REAL: LAS CATEGORAS
FRENTE>>, NOVUM, ULTIMUM Y EL HORIZONTE

<<El cntico puede, por tanto, enlazar con toda forma de 1:-t
conciencia terica y prctica, y partiendo de las formas pro-
pias de la realidad existente desarrollar la verdadera realidad
como su deber-ser y su fin ltimo [... ] Entonces se pondr de
manifiesto que el mundo tiene, desde hace largo tiempo, el
sueo de una cosa, de la que slo hace falta que posca la
conciencia para poseerla realmente.

(Marx, Cmta a Ruge, 1843)

236
17 EL MUNDO EN EL QUE LA FANTASIA UTPICA TIENE UN CORRELATO

<<Para m, el espritu universal ha dado al tiempo la orden de


avanzar; esta orden es cumplida; este ser avanza como una
falange cerrada y blindada, irresistiblemente y con movimien-
to tan imperceptible como el del sol, hacia adelante, sin
reconocer obstculos; incontables tropas ligeras, a favor y en
contra, lo flanquean, la mayora de las cuales no saben de qu
se trata y reciben slo golpes en la cabeza como si procedieran
de una mano invisible. El partido m:is seguro a tomar es tener
fija la vista en el gigante que avanza.>>

(Hegel, Carta a Niethammer, 1816)

El hombre no es hermtico

Pensar en lo mejor es algo que en principio slo tiene lugar interior-


mente. Muestra cunta juventud vive en el hombre, cunto hay en l
que espera. Esta espera no quiere echarse a dormir, pese a haber sido
enterrada tantas veces, y ni siquiera el hombre desesperado clava la
mirada en la nada. Incluso el suicida huye en el aniquilamiento como
hacia un regazo; espera tranquilidad. Tambin la esperanza desenga-
'acla vaga dolorosamente como un fantasma que ha perdido el cami-
no ele regreso al cementerio, y pende de representaciones desmenti-
das. No perece en ella misma, sino slo en una nueva configuracin
de ella misma. Que se pueda navegar as en sue'os, que sean posibles
suelos diurnos, muy a menudo sin garanta, esto es lo que caracteriza
el gran lugar ele la vida todava abierta, todava incierta en el hombre.
El hombre fabula deseos, es capaz de hacerlo, encuentra para ello en
s mismo una gran cantidad de material, aunque no siempre el mejor y
ms duradero. Esta efervescencia y este burbujear por encima ele la
conciencia llegada a ser es el primer correlato de la fantasa, un
correlato que se encuentra primeramente slo en el interior; ms an,
en la fantasa misma. Incluso los suclos ms tontos existen siempre
como espuma; los suelos diurnos contienen incluso una espuma de la
que a veces ha surgido una Venus. El animal no conoce nada semejan-
te; slo el hombre, a pesar de ser mucho ms reflexivo, construye
utpicamente. Su existencia es, por as decir, menos hermtica, a
pesar ele que, comparado con las plantas y los animales, vive ms
intensamente. La existencia humana tiene, pese a ello, ms ser efer-
vescente, ms elementos crepusculares en su borde superior y en sus
riberas. Aqu, puede decirse, ha quedado algo vaco, o incluso se ha
creado de nuevo un espacio vaco. De aqu salen suelos, y muchas

237
LA eO N e 1 E N e 1A A N 1 1 ct 1' A 1l (J 1\ A

cosas posibles, que quiz nunca llegarn a ser exteriormente, se


mueven interiormente.

Hay mucho todava no concluso en el mundo

En el interior no se movera, desde luego, nada si lo exterior fuera


completamente compacto. Afuera, sin embargo, la vida es tan poco
conclusa como en el yo que labora en este <<afuera. No habra
posibilidad de reelaborar una cosa segn el deseo si el mundo fuera
cerrado, lleno de hechos fijos e, incluso, consumados. En lugar de ello
hay simplemente procesos, es decir, relaciones dinmicas, en las que
lo que ha llegado a ser no se ha impuesto totalmente. Lo real es
proceso, y ste es la mediacin muy ramificada entre presente, pasado
no acabado y, sobre todo, futuro posible. Ms an, en su frente que
sucede como proceso todo lo real se traspone a lo posible, y posible es
slo lo condicionado parcialmente, es decir, lo todava no determina-
do completa y conclusamente. Aqu hay que distinguir, desde luego,
entre lo posible slo gnoseolgica u objetivamente y lo realmente
posible, que es lo nico que nos interesa en el contexto actual.
Objetivamente posible es todo aquello cuyo acontecer es cientfica-
mente esperable o, al menos, no puede excluirse basndose en un
mero conocimiento parcial de sus condiciones dadas. Realmente posi-
ble, en cambio, es todo aquello cuyas condiciones no estn todava
todas reunidas en la esfera del objeto mismo: bien sea que tienen
todava que madurar, bien sea, sobre todo, que surjan nuevas condi-
ciones -aunque en mediacin con las existentes- con la entrada de
un nuevo algo real. El ser movible, modificable, que se modifica, tal
como se muestra en tanto que ser material-dialctico, tiene en su
fundamento como en su horizonte este poder devenir inconcluso, este
no-ser-todava-concluso. De tal suerte que partiendo de aqu puede
decirse: lo realmente posible de una novedad en mediacin creciente,
es decir, en mediacin dialctico-materialista, da a la fantasa utpica
su segundo, su concreto correlato; un correlato fuera de la mera
efervescencia y del mero burbujear en el crculo interno de la concien-
cia. Y mientras la realidad no sea algo totalmente predeterminado,
mientras que posea posibilidades inconclusas en nuevos grmenes y
nuevos espacios de configuracin, mientras tanto ser imposible for-
mular una objecin absoluta contra la utopa desde el punto de vista
de la mera realidad fctica. Puede objetarse a utopas en el mal
sentido de la palabra, es decir, utopas que divagan abstractamente,
en mediacin inadecuada, pero precisamente la utopa concreta tiene

238
i!
17. EL MUNDO EN EL QUE LA FANTASIA UTPICA TIENE UN CORRELATO

una correspondencia en la realidad como proceso: la del novum en


mediacin. Slo esta realidad como proceso puede, por eso, juzgar
sobre sueos utpicos o rebajarlos a la categora de simples ilusiones,
pero no una facticidad arrancada de aquella realidad, una facticidad
cosificada y absolutizada. Si se concede este derecho crtico a toda
mera facticidad en el mundo exterior, lo que se hace es absolutizar
como realidad, sin ms, lo existente fijado y llegado a ser. Pero es
claro, dentro incluso de la realidad actual, tan intensamente transfor-
mada, que la limitacin a los hechos era muy poco realista; que la
realidad misma no est elaborada, que muestra en su borde algo que
se aproxima, algo que brota. El hombre de esta poca conoce muy
bien la existencia en las fronteras, fuera de las anteriores conexiones
de espera de lo llegado a ser. Este hombre no se ve ya rodeado por
supuestos hechos consumados ni tiene a stos por lo nico real; la
nada fascista posible ha crecido -estremecedoramente- en este algo
real y, sobre todo, por fin procurable y prximo, el socialismo. Es
necesario por eso otro concepto de realidad que el angosto y rgido de
la segunda mitad del siglo XIX, un concepto distinto que el del
positivismo, ajeno a todo proceso, y tambin del de su pendant: el
mundo neutro ideal, consistente en pura apariencia. El concepto
rgido de realidad penetr, temporalmente, en el mismo marxismo,
hacindolo esquemtico. No basta hablar de proceso dialctico y
tratar luego la historia como una serie de datos sucesivos o de
<<totalidades conclusas. Aqu amenaza un angostamiento y cercena-
miento de la realidad, un apartamiento de <da fuerza de accin y
simiente en ella>>; y esto ya no es marxismo. La fantasa concreta y la
imaginera ele sus anticipaciones mediadas fermentan en el mismo
proceso ele lo real y se reproducen hacia adelante en el sueo concre-
to; elementos anticipadores son parte constitutiva de la realidad
misma. O, lo que es lo mismo, la voluntad de utopa es absolutamente
compatible con la tendencia vinculada al objeto; ms an, queda
confirmada por ella, y en ella se encuentra en su elemento.

Optimismo militante: las categoras (rente, novum, ultimum

Es necesario que precisamente el hombre derrotado pruebe de nuevo


con el mundo de fuera. Lo que va a surgir no est todava decidido, lo
que existe como cinaga puede desecarse por medio del trabajo. Por
el doble de valor y saber el futuro no cae sobre los hombres como
destino, sino que es el hombre el que cae sobre el futuro y penetra en
l con lo suyo. El saber, que necesita del valor, y sobre todo de la

239
LA eO N e 1 L N e 1A A N 11 e 11' A IJ O RA

decisin, no puede revestir, sin embargo, la forma ms corriente del


saber anterior: la forma contemplativa. El saber slo contemplativo
se refiere, en efecto, necesariamente a lo concluso y, por tanto,
pasado, y es impotente para el presente y ciego para el futuro. Este
saber se considera tanto ms como saber cuanto ms lejos se hallen
sus objetos en el pasado y en lo concluso, es decir, cuanto menos
contribuye a que de la historia -como un acontecer en la tenden-
cia- se aprenda algo para el presente y el futuro. El saber necesario
para la decisin reviste en su mismo sentido otra forma: una forma no
slo contemplativa, sino ms bien una forma que va con el proceso,
que se juramenta activa y tomando partido a favor del bien que se va
abriendo camino, es decir, de lo humanamente digno en el proceso.
Es superfluo decir que esta forma del saber es tambin la nica
objetiva, la nica que reproduce lo real en la historia, a saber: el
acontecer producido por los hombres del trabajo, junto con los ricos
entrelazamientos en el proceso entre pasado, presente y futuro. Y
precisamente porque no es tan slo contemplativa, esta forma del
saber apela siempre al sujeto de la produccin consciente. Por no ser
quietismo, tampoco en relacin con la tendencia descubierta, no
rinde pleitesa a aquel optimismo trivial y automtico del progreso en
s, que no es ms que una repeticin del quietismo contemplativo. Es
una repeticin porque tambin l disfraza el futuro de pasado, porque
lo considera como algo concluso y terminado en s desde hace ya
largo tiempo. Ante el Estado del futuro -fijado de antemano como
consecuencia dentro de la sedicente lgica frrea de la historia- el
sujeto puede cruzarse de brazos exactamente lo mismo que antailo
haba juntado las manos ante las decisiones de Dios. Y as, por
ejemplo, dejando funcionar hasta el final al capitalismo, se le pudo
calificar de su propio sepulturero, e incluso su misma dialctica
apareca como suficiente en s misma, como autrquica. Todo es
fundamentalmente falso, y hasta tal punto un nuevo opio para el
pueblo, que -cum grano sals- unas gotas de pesimismo seran
preferibles a la fe trivial y automtica en el progreso. Y es que un
pesimismo con medida realista no se ve tan desamparadamente sor-
prendido por los fracasos y catstrofes, por las espantosas posibilida-
des que se han dado y seguirn dndose en el proceso capitalista. Para
todo anlisis que no lo absolutiza a su vez, el pensar ad pessimum es
mejor compailero de ruta que la fcil confianza ciega; este pensa-
miento constituye la frialdad crtica precisamente en el marxismo.
Para toda decisin capital el optimismo automtico no es menos
ponzoila que el pesimismo absolutizado, porque si el ltimo sirve

240
11
1

17 EL MUNDO EN EL QUL LA I'ANTASIA UTPICA TIENE UN CORRELATO

abiertamente a la reaccin descarada, a la que se llama por su verdade-


ro nombre, y ello lo hace con el propsito de descorazonar, el
primero ayuda a la reaccin solapada, con el propsito de que se
cierren los ojos con tolerancia y pasividad. Lo que se halla coordinado
con el saber de la decisin, con la decisin del saber alcanzado, no es
por eso el optimismo falso -con el propsito del verdadero-, sino,
una vez ms, el correlato en la posibilidad real, entendido utpico-
concretamente: entendido como un correlato en el que de ninguna
manera todos los das son noche, pero en el que tampoco -en el
sentido del optimismo no-utpico- todas las noches son ya da. La
actitud ante este algo no-decidido, pero decidible por el trabajo y la
accin mediata, se llama o{Jtimismo militante. Como dice Marx, con
l no se realizan, desde luego, ideales abstractos, pero se da libertad a
los elementos oprimidos de la nueva sociedad humanizada, es decir,
del ideal concreto. Es la decisin revolucionaria del proletariado, que
hoy, en la lucha final de las liberaciones, se hace valer, una decisin
del factor subjetivo en alianza con los factores objetivos de la tenden-
cia econmico-material. No como si este factor subjetivo, en tanto
que factor de la realizacin y de la transformacin del mundo, fuera
otra cosa que una actividad material; el factor subjetivo es una
actividad de esta especie, aunque, desde luego, como Marx subraya
en la Primera Tesis sobre Feuerbach, en tanto que lado activo (crea-
cin, productividad, espontaneidad de la conciencia) ha sido desa-
rrollado primeramente por el idealismo, y no por el materialismo
(mecnico). Ni, una vez ms, como si la actividad propia de la trans-
formacin del mundo, es decir, del optimismo militante, pudiera ser
duraderamente transformadora, pudiera intervenir realmente un solo
momento sin alianza con las tendencias real-actuales, porque si el
factor subjetivo queda aislado, se convierte simplemente en un factor 1:
1

del golpismo, no de la revolucin; del espejismo, no de la obra. Si se :,i


han comprendido, sin embargo, las conexiones de la decisin -y es
precisamente el saber en la decisin lo que garantiza esta compren-
sin-, entonces no puede valorarse ni suficientemente alta ni sufi-
cientemente profunda la potencia del factor subjetivo, justamente
como la funcin militante en el optimismo militante. Decisin con-
creta para el triunfo de la luz en la posibilidad real equivale a
movimiento en contra del fracaso del proceso. Equivale a movimien-
to de la libertad contra su caricatura, el llamado destino, extrado del
proceso y compuesto de estancamiento y cosificacin. Equivale al
movimiento contrario a todos los fenmenos letales procedentes de la
estirpe de la nada y contrario a la vecindad de la nada como la otra

241
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

alternativa de la misma posibilidad real. Es, en ltimo trmino, el


movimiento contrario a lo absoluto ruinoso de la pura negacin
(guerra, advenimiento de la barbarie), a fin de que haciendo gravitar
este aniquilamiento sobre s mismo, tambin aqu, dado el caso,
adquiera posicin la negacin de la negacin y triunfe activamente la
dialctica. La decisin concreta se encuentra por eso siempre en lucha
contra la esttica, pero, sin embargo, en tanto que no es golpismo,
sino un optimismo tan militante como fundamentado, concuerda con
el proceso que repele la esttica letal. Hombre y proceso, o mejor
dicho, tanto sujeto como objeto, se hallan dentro del proceso dialcti-
co-material y, en consecuencia, de igual manera en el <<frente>>. Y para
el optimismo militante no hay otro lugar que el que abre la categora
de (rente. La filosofa de este optimismo, es decir, de la esperanza
entendida materialistamente, se ocupa -como el saber acentuado de
la no-contemplacin- del sector ms avanzado de la historia, y ello
tambin cuando se ocupa del pasado, es decir: del futuro no hecho
realidad en el pasado. La filosofa de la esperanza inteligida se en-
cuentra por eso, per definitionem, en el frente del proceso universal,
es decir, en el sector ntico, tan poco reflexionado, de la materia
mvil y utpicamente abierta.
No todo lo que se conoce es tambin sabido, mucho menos
cuando se trata de algo reciente. Por eso, tanto el concepto de
<<frente>> como el de novedad, tan ntimamente unido a aqul, se
hallan tan descuidados. Lo nuevo recorre anmicamente el primer
amor, como tambin el sentimiento de la primavera; y sin embargo,
este ltimo apenas si ha encontrado un pensador. Este sentimiento, de
continuo olvidado, llena siempre la vspera de grandes acontecimien-
tos, a la vez que de una muy significativa reaccin entremezclada de
temor, defensa y confianza; en el anunciado novum de la dicha, la
felicidad fundamenta una conciencia de adviento. Este sentimiento
penetra las expectativas de casi todas las religiones, en la medida en
que se puede entender adecuadamente la conciencia del futuro de los
pueblos primitivos y del antiguo Oriente; atraviesa toda la Biblia,
desde la bendicin de Jacob hasta el Hijo del Hombre que hace todo
nuevo, y hasta el nuevo cielo y la nueva tierra. Y sin embargo, la
categora novum no ha sido ni con mucho caracterizada suficiente-
mente, ni ha encontrado lugar en ninguna concepcin del mundo
premarxista. O cuando, al parecer, lo encontr, como en Boutroux, y
sobre todo en la filosofa del <<estilo juvenil>> (jugendstil) o en la
filosofa secesionista de Bergson, lo nuevo fue considerado y festejado
tan slo bajo el aspecto de modas cambiantes sin sentido; de esta

242
1
17. lL MUNDO EN EL QUE LA FANTASIA UTPICA TIENE UN CORRELATO

suerte surga slo la rigidez heterognea de una sorpresa siempre


igual. Es lo mismo que ya se puso en claro al hablar de la barrera que
durante tanto tiempo ha obstaculizado el concepto de lo todava-no-
consciente; de tal manera que el amanecer, el incipit vita nova,
contina siendo un fixum, incluso en la llamada filosofa de la vida.
En Bergson, por ejemplo, el concepto de lo nuevo slo aparece como
contraposicin abstracta a la repeticin, e incluso, a menudo, como el
simple reverso de la uniformidad mecnica; mientras que, a la vez, lo
atribua sin excepcin, y por tanto desvalorizndolo, a todo momento
vital. Bergson fundamenta incluso la duracin de una cosa, la dure
pensada como fluyente, en un continuado ser-otra-cosa; supuesta-
mente porque en el caso de una permanencia inmodificada, el co-
mienzo y el fin ele este estado seran indiferenciables, y en este sentido
la cosa no durara. En general, Bergson no explica lo novum por su
ruta, por sus eclosiones, su dialctica, sus imgenes esperanzadas y sus
productos genuinos, sino tan slo por su contraposicin al mecanis-
mo, por el aserto vaco de un lan vital en y para s. Aqu acta un
gran amor por lo nouum, aqu salta a los ojos una gran inclinacin
hacia la apertura, pero el proceso, sin embargo, permanece vaco y no
produce otra cosa que el proceso. Ms an, la eterna teora metafsica
de la vitalidad alcanza finalmente no lo novum, sino slo el vrtigo, y
ello por virtud del cambio dt: direccin exigido constantemente y por
razn de s mismo; con la teora de la vitalidad no surge la curva
encomiada por Bergson, sino un zigzag en el que -a fuerza de tanta
contraposicin a la uniformidad- no hay ms que la figura del caos.
Muy consecuentemt:nte, por ello tambin el (uturum, concebido
abstractamente, termina t:n un l'art pour l'art de la vitalidad, que el
mismo IJergson compara con un cohete o con Un inmenso castillo de
fuegos artificiales que dispara nuevos tiros sin cesar>>~ 7 Hay que
subrayar aqu: en Bt:rgson no existe ningn novum autntico. Aparte
de la intensificacin, a lo nico que ha llegado y lo nico que ha
estabilizado en este sentido es la novedad capitalista de la moda. El
lan vital en s, sin otra cosa, es y sigue siendo un (ixum de la
contemplacin. La base social de lo pscudonovum bergsoniano se
encuentra en la burguesa tarda, que no posee ya en absoluto ningn
contenido nuevo en s. El fundamento ideolgico correspondiente se
encuentra, en ltimo trmino, en la vieja y forzada eliminacin de dos
de las cualidades de lo novum en su aspecto ms absoluto: la posibili-

97. H. lkrgson, La evolucin creadora, trad. de M." L. Prcz Torres, Espasa-


Calpc, Madrid, '1985, p. 221.

243
LA CONCILNCIA ANIICII'ADORA

dad y la finalidad. En ambas ve Bergson el mismo esquematismo del


entendimiento letal, inmovilista, que l ve actuando como espacia-
miento, causalidad y mecanismo. El impresionante mundo de la
posibilidad le es por eso un reflejo de la retrospeccin. En Bergson no
hay nada posible, para l lo posible es una proyeccin trazada en el
seno del pasado. Segn Bergson, en lo posible slo se piensa el
naciente novum como lo posiblemente existente>>:

Lo posible no es ms que lo real ms un acto espiritual que retrotrae


la imagen de este algo real hacia el pasado, tan pronto como lo real
surge [... ] El surgir real de una novedad imprevisible, no predcscrita
en nada posible, es, sin embargo, algo real que se hace posible, no un
algo posible que se hace realn.

Con ello Bergson reproduce muy caractersticamente, casi a la


letra, la prueba de la anti-posibilidad de Diodoro Kronos, el megri-
co, que se hallaba precisamente muy prximo a los eleatas, los
doctrinarios de un reposo absoluto. Y en igual medida se cierra
Bergson al concepto del novum, al concebir la finalidad simplemente
como la fijacin de un objetivo final rgido, en lugar de entenderla
como objetivo para la voluntad humana, que busca precisamente en
las posibilidades abiertas del futuro su adnde>> y su por qu>.
Dicho con ms precisin: como teleologa de un trabajo y, sobre todo,
de una planificacin que le sei.ala a su adnde y su <<por qu y
marca los caminos que all conducen. En tanto que Bergson hace
coincidir toda previsibilidad con la precalculabilidad esttica, no slo
ha dejado escapar de entre sus manos la anticipacin creadora, esta
aurora en la voluntad humana, sino todo el novum autntico, el
horizonte de la utopa. Y la versatilidad y lo desmesurado, tan cons-
tantemente sealados por Bergson, apenas si convierten su universo-
novedad en lo que l quera convertirlo con inevitable finalidad y
fantasmagricamente: en una <<mquina para crear dioses. En resu-
men: lo necesario alnovum, para que verdaderamente sea real, no es
slo la contraposicin abstracta con la repeticin mecnica, sino ser l
mismo un gnero de repeticin especfica: la repeticin del contenido
final mismo todava no realizado, de ese contenido que se ha intenta-
do y querido solidificar, apuntado e intencionado en las novedades
progresivas de la historia. Y por ello tambin: el surgir dialctico de

98. H. Bergson, El pensamiento y lo moviente, trad. de H. Laberri, La Ply.1dc,


Buenos Aires, 1972, pp. 97-98.

244
17 EL MUNDO EN EL QUE LA FANTASIA UTPICA TIENE UN CORRELATO

este contenido total es caracterizado no por la categora novum, sino


por la categora ultimum, y en ste termina, desde luego, la repeti- 1

cin. Pero termina slo porque as como lo ultimum representa la


postrera, es decir, la ms elevada novedad, la repeticin (la represen-
tatividad constante de la meta de la tendencia en todo lo nuevo
progresivo) se intensifica hasta la postrera, ms elevada y ms funda-
mental repeticin: la identidad. Y es que la novedad triunfa en lo
ultimum en razn del salto total fuera de todo lo anterior; un salto,
empero, hacia la supresin de la novedad o identidad. Sobre la
categora ultimum se ha reflexionado ms que sobre la de novum; lo
<<ltimo ha sido, en general, objeto de aquellas religiones que ponan
tiempo al tiempo, especialmente la filosofa ele la religin judea-
cristiana. Sin embargo, en la forma de tratar esta categora se echaba
ele ver claramentt: que era casi inexistente la categora de lo novum,
que la precede objetivamente. Porque en toda la filosofa judeo-
cristiana, desde Filn y Agustn hasta Hegel, lo ultimum est;' referido
exclusivamente a un primum y no a un novum; como consecuencia de 1

lo cual, lo ltimo>> aparece simplemente como el retorno logrado de


un primero>> perfecto, perdido o enajenado. La filosofa pre-cristiana
toma la forma de este retorno del Fnix que renace de sus cenizas e
incorpora la doctrina de Herclito y de los estoicos de la conflagra-
cin universal, segn la cual el fuego de Zt:us absorbe peridicamente
el mundo, para hacerlo nacer de nuevo tambin peridicamente. Y
justamente este ciclo peridico es la figura que vincula de tal manera
lo ultimum a lo primum, que lo hact: desvanecer desde el punto de
vista lgico-metafsico. Hegel, es verdad, vea en el ser-para-s ele la
idea -que es su ultimum y en el que el proceso se extingue como un
amn- no slo reproducido, sino realizado, el primum del ser-en-s
la idea: la inmediatez en mediacin>> se alcanza en el ser-para-s, en
lugar de la inmediatez no en mediacin>> en el comienzo del mero
ser-en-s. Como en cada una de las pocas conformadoras del proceso
universal, y tambin en su totalidad, este resultado contina siendo
cclico; es el ciclo de la restitutio in integrum completamente libre de
lo novum. <<Cada una de las partes de la filosofa es un todo filosfico,
un crculo que se cierra en s mismo[ ... ], y el todo se presenta por eso
como un crculo de crculos>> 99 Pese a una reflexin llevada al extre-
mo, tambin aqu se distiende por doquier lo ultimum, y ello porque
su omega, carente de la potencia de lo novum, vuelve a enlazarse al

99. G. W. F. Hegel, Euciclopedia .... , cit., p. 117.

245
LA CONCIENCIA AN IICII'ADOHA

alfa. Lo mismo puede decirse, en ltimo trmino, de los casos en los


que el alfa-omega se ha secularizado mecnica-materialistamente en
el globo vaporoso del que procede el mundo y en el que ste se
disuelve a su vez. El original y el arquetipo de todo ello lo constituye
el alfa-omega en el crculo envolvente de un ser primario, al que el
proceso retorna casi como un hijo prdigo, anulando la sustancia de
su novum. Todo ello son visiones carcelarias frente a la posibilidad
real, o bien una abjuracin de sta, que trata de considerar incluso el
producto histricamente ms progresivo tan slo como recuerdo o
restablecimiento de algo ya posedo una vez y perdido en la noche de
los tiempos. Como consecuencia, lo adecuado filosficamente aqu
-como se manifiesta precisamente en lo ultimum, lo mismo que en
todo novum anterior- es nica y exclusivamente anti-recuerdo, anti-
agustinismo, anti-hegelianismo, anti-ciclo, negativa del principio del
crculo sostenido hasta Hegel y Eduard von Hartmann, e incluso
hasta Nietzsche. La esperanza, empero, que en ningn extremo quie-
re hallarse a la misma distancia que a la que se hallaba ya al principio,
<<supera>> el crculo radical. La dialctica, que tiene su motor en la
inquietud, y en el ser no manifestado su contenido final-un conteni-
do no existente, de ninguna manera, ante rem-, supera el ciclo
persistente. Las figuras de tensin y las formas de tendencia, las claves
reales en el mundo, tambin estas pruebas de un ejemplo an no
conseguido superan, por razn de su alto porcentaje de utopa, el
ciclo tan fundamentalmente estril. La humanizacin de la naturaleza
no posee en el comienzo un hogar paterno del que haya escapado y al
que hubiera de volver con una especie de culto a los antepasados en la
filosofa. En el proceso mismo, e incluso sin el problema de lo
ultimum, surgen, en efecto, un sinnmero de posibilidades reales que
no fueron cantadas en la cuna al comienzo. Y el final no es la
recuperacin, sino -precisamente como impacto de la esencia quid
en el fundamento quod- la destruccin del primum agens materia/e.
O dicho de otro modo, el omega del <<adnde>> no se explicita por un
alfa primigenio del <<de dnde>>, del origen, un alfa supuestamente lo
ms real de todo, sino que, al contrario, este origen se explicita l
mismo por elnovum del final; ms an, slo con este ultimum se hace
realidad el algo esencialmente irrealizado del origen. El origen es, sin
duda, algo a realizar; pero a su vez, as como en el realizar hay algo
inmaduro y todava no realizado, as tambin la realizacin del reali-
zar, del algo a realizar mismo, comienza siempre a comenzar. En la
historia es la autoaprehensin del agente histrico, es decir, del
hombre trabajador; en la naturaleza es la realizacin de lo que se

246
17. EL MUNDO EN EL QUE LA FANTASIA UTPICA TIENE UN CORRELATO

llama hipotticamente natura naturans o sujeto del movimiento ma-


terial, un problema apenas abordado, a pesar de que se halla en clara
conexin con la autoaprehensin del hombre trabajador y en la lnea
de prolongacin de la <<humanizacin de la naturaleza de Marx. El
lugar de decisin para ambas clases de autoaprehensin y de su
novum, su ultimum, se encuentra, empero, exclusivamente en el
frente del proceso histrico y tiene ante s predominantemente slo la
posibilidad real en mediacin. Esta posibilidad constituye lo que
como correlato real-objetivo corresponde a la anticipacin exacta, a la
utopa concreta. En el mismo sentido en el que lo utpico-concreto
representa un grado de realidad objetivo-real en el frente del mundo
que acontece, como no-ser-todava de la naturalizacin del hombre,
de la humanizacin de la naturaleza. El llamado reino de la libertad
se constituye por eso no como retorno, sino como xodo; un xodo,
eso s, hacia una tierra siempre apuntada, hacia una tierra prometida
por el proceso.

Lo en lo posible>> y el ente en la posibilidad;


corrientes fra y clida en el marxismo

En el camino hacia lo nuevo hay que avanzar la mayora de las veces,


aunque no siempre, paso a paso. No todo es posible y realizable en
cualquier momento; la falta de condiciones no slo retarda, sino que
cierra el camino. El paso acelerado es lcito, e incluso imperativo, all
donde la ruta no muestra ms peligros que los que pueda imaginar la
pedantera o el exceso de temor. Y as, por ejemplo, Rusia no necesit
llegar al pleno capitalismo para poder perseguir con xito el objetivo
socialista. Las condiciones plenamente tcnicas para la construccin
del socialismo pudieron tambin ser obtenidas a posteriori, en tanto
que estaban ya desarrolladas en otros pases y podan ser obtenidas
all. Un camino, en cambio, que todava no ha sido recorrido es
evidente que slo a costa de fracasos puede ser atajado y saltado.
Porque, a decir verdad, todo es posible all donde las condiciones,
parcialmente, existen de manera suficiente, pero tambin es verdad,
por la misma razn, que todo es fcticamente imposible all donde las
condiciones no existen en absoluto. En este caso la imagen final se
muestra como ilusin, tanto subjetiva como objetivamente; el movi-
miento hacia ella fracasa o, en el mejor de los casos, y si avanza, se
impone, como consecuencia de las condiciones econmico-sociales
existentes y determinantes, otro objetivo que el pretendido de mane-
ra predominantemente abstracta. En el sueo ideal-burgus de los

247
LA CONCILNCIA ANTICII'ADORA

derechos del hombre actuaban ya, sin duda, desde un principio las
tendencias que ms adelante iba a traer el ms puro capitalismo. Pero
incluso aqu se dibujaba vagamente una ciudad del amor fraterno, una
Filadelfia, bien lejana de la verdadera Filadelfia, situada en el orden
del da de la historia econmica y que como tal haba de constituirse.
Y no muy distinto de tal Filadelfia hubiera sido tambin el fruto de las
puras y slo quilisticas utopas si, en lugar de fracasar, hubieran
conseguido su objetivo en la medida de lo posible entonces. De haber
acontecido as, se hubieran hecho presentes -en lo logrado mismo-
las condiciones econmicas que la voluntad radical hacia el reino
milenario, desde Joaqun de Fiare hasta los milenaristas ingleses, se
haba saltado, e incluso tena que saltarse; y eran condiciones que, por
razn del prximo orden del da capitalista, no estaban, ni mucho
menos, predestinadas a la constitucin de un reino del amor. Todo
ello se ha hecho perfectamente comprensible gracias al descubrimien-
to marxista de que la teora-praxis concreta se halla en ntima co-
nexin con el modus indagado de la posibilidad real-objetiva. La
percepcin del correlato de la posibilidad determina tanto la cautela
crtica, que determina la velocidad en el camino, como la espera
fundada que garantiza en consideracin al objetivo un optimismo
militante. Y ello de tal suerte que este correlato, como ahora se ve
claro, tiene dos lados: un reverso, por as decirlo, en el cual est
escrita la medida de lo posible en el momento, y un anverso, en el que
se pone de relieve el totum de lo en ltimo trmino posible, como
algo siempre abierto. El primero de los dos lados, el de las condiciones
determinantes existentes, ensea el comportamiento en el camino
hacia el objetivo, mientras que el segundo lado, el del tottlln utpico,
quiere prevenir fundamentalmente que los logros parciales en el
camino sean tomados por el objetivo total y lo oculten. Teniendo
todo ello en cuenta, es preciso afirmar: tambin para este correlato de
doble faz la posibilidad real no es otra cosa que la materia dialctica.
Posibilidad real es slo la expresin lgica, de una parte, para la
condicionalidad material suficiente, y de otra, para la apertura mate-
rial (inagotabilidad del seno de la materia). Anteriormente, en el
apartado precedente (vase p. 232), al tratar de las <<causas accidenta-
les perturbadoras durante la realizacin, consideramos ya una parte
de las definiciones aristotlicas de la materia. Decamos que, segn
Aristteles, la materia mecnica (ro E~ &:vyKYJc;) constituye una resis-
tencia que hace que la forma de la entelequia en su tendencia no
pueda expresarse en toda su pureza. Partiendo de aqu, Aristteles
trata de explicar los muchos obstculos, acaso perturbadores, as

248
17. EL MUNDO EN EL QUE LA FANTASiA UTPICA TIENE UN CORRELAl O

como tambin las innumerables interrupciones en el progreso, de los


que el mundo tan lleno se encuentra. En el pasaje citado caracteriz-
bamos esta definicin de la materia como la de una cabeza de turco, y
esto es lo que es, en tanto que se la absolutiza y se trata de condenar
con ella en su totalidad la materia a favor de la entelequia. Ahora
bien: en Aristteles no puede hablarse de esta totalidad ni de esta
absolutizacin; su materia, al contrario, no est limitada de ninguna
manera a la materia mecnica, e incluso sta, de donde procede TO E~
avyKJlc;, est subordinada, por primera vez, en Aristteles al concepto
1 i
mucho ms amplio de la OvaHc;, o posibilidad real y objetiva. Esta
subordinacin abre tambin al concepto de la materia obstaculizado-
ra un nuevo sentido, no contrario, sino determinante: TOE~ avyKJlc; es
completado y ampliado por KaTa To ouvacov, es decir, por el ente de
awerdo con la posibilidad, segn la medida de la posibilidad. Mate-
ria, por tanto, es, hacia este lado, el lugar de las condiciones segn
cuya medida se expresan las entelequias, y To E~ avyKJlc; no significa,
por tanto, slo mecnica, sino, mucho ms ampliamente, la conexin
constante de las condiciones. Y slo de este ente-de-acuerdo-con-la-
posibilidad deriva, en ltimo trmino, el obstculo que experimenta
en su camino la figura de tendencia de la entelequia. De aqu deriva
t;uuhin la consecuencia de que el escultor, dadas Condiciones favo-
rables, puede conformar cuerpos ns bellos que los fsicos, los
nacidos, y que el escritor puede eliminar de sus figuras el acaso y la
limitacin, trasponindolas, como dice Aristteles en la Potica, del
l<(tO' '( Kaowv, o singular de cada caso, a1Ka8' A.ov, o las ricas posibi-
lidades de una totalidad. Todo ello, empero, no sera posible si
Aristteles -y esto es de centralsima importancia- no hubiera ya
caracterizado el otro lado, el anverso de la materia-posibilidad, reco-
nocindola como totalmente libre de obstculos; la materia no es slo
KaTa To ouvacv, de acuerdo con la posibilidad, es decir, lo condicio-
nante en cada momento de acuerdo con la medida de lo posible dada,
sino que esTO ouvJ.EL ov, el-ente-en-JOsibilidad, es decir, en Aristte-
les entendido todava pasivamente, el seno de la fecundidad, del que
surgen inagotablemente todas las configuraciones del mundo 100 Con
esta ltima determinacin, y por mucho que dur hasta ser compren-
dido, se abre exactamente el lado amable, para no decir el lado de la
esperanza de la posibilidad real-objetiva; el totum utpico se halla
implcito en elouvJ.H ov. Repetimos y resumimos: el ente-de-acuerdo-

100. Aristteles, Potica, ed. de J. D. Garca Bacca, Universidad Central de Vene-


zuela, Caracas, 1982.

249
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

con-la-posibilidad de la materia est preordenado a la consideracin


crtica de lo que en cada momento puede lograrse, mientras que el
ente-en-posibilidad de la materia est preordenado a la expectativa
fundamentada de la lograbilidad misma. Y en tanto que en la escuela
pantesta de los aristotlicos se borr lo pasivo de la ltima determi-
nacin, y en tanto que el ouvJ.EL ov no apareci ya como cera
indeterminada en la que se imprimen las formas entelequiales, el
potencial materia se convirti finalmente tanto en nacimiento como
en tumba, como en nuevo lugar de esperanza de las configuraciones
del mundo. Esta evolucin del concepto aristotlico de materia pasa a
travs del fsico peripattico Estratn; a travs del primer gran co-
mentador de Aristteles, Alejandro de Afrodisia; a travs de los
aristotlicos orientales Avicena y Averroes, y su natura naturans; a
travs del aristotlico neoplatonizante Avicebrn, a travs de los
filsofos cristianos herticos del siglo XIII Amalrico de Bene y David
de Dinant, hasta llegar a la materia creadora del mundo de Giordano
Bruno 101 Ms an, el substrato matriz de la idea universal hegeliana,
que tan pronto se aparta de la materia, contiene, sin embargo, una
gran parte de la potencialidad de la materia, de la materia hecha
potente. En sus Cuadernos filosficos 102 Lenin seala en este sentido,
sobre todo, la siguiente frase de la Lgica de Hegel: Esto, lo que
aparece como actividad de la forma, es adems igualmente el propio
movimiento de la materia misma 103 Hay varias frases anlogas de
Hegel, tambin en su Historia de la filosofa 101, referidas al concepto
del desarrollo en Aristteles, donde equipara, al menos, el ser-en-s de
su idea con la ovaJ.lc; aristotlica. Y es lcito suponer que sin esta
herencia de Aristteles y Giordano Bruno, Marx no hubiera podido
poner de pie tan naturalmente algunos elementos de la idea universal
de Hegel. Ni hubiera podido salvarse materialistamente la dialctica
del proceso del sedicente espritu universal, hacindolo aprehensible
en la materia como ley de movimiento. As iba a aparecer, en cambio,
una materia bien diferente del tosco bloque mecnico: la materia del
materialismo dialctico, una materia en la que dialctica, proceso,
enajenacin de la enajenacin, humanizacin de la naturaleza, no son,

101. Sobre ello, cf. E. Bloch, Avicena y la izquierda aristotlica, trad. de J. Dcikc,
Ciencia Nueva, Madrid, 1966, pp. 27 ss.
102. V. l. Lenin, Cuadernos filosficos, Ayuso, Madrid, 1974, p. 132.
103. G. W. F. Hegel, Ciencia de la Lgica, trad. de A. y R. Mondolfo, Solar,
Buenos Aires, -'1982, p. 44.
104. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofa, trad. de W. Roces,
FCE, Mxico, 1979, 2." reimp. de la l. a cd. de 1955, p. 26.

250
17. [ l MUNDO EN El QUE LA FANTASIA UTPICA TIENE UN CORRELATO

de ningn modo, slo eptetos externos, ni mucho menos palabras


pegadas. Y con ello basta sobre los correlatos a la consideracin crtica
de lo lograble, y a la expectativa fundada de la lograbilidad misma
dentro del amplio correlato posibilidad real o materia. El fro como el
calor de la anticipacin concreta se encuentran aqu preformados,
estn referidos a estos dos lados de lo posible real. Su inagotable
plenitud de expectativa ilumina la teora-praxis revolucionaria como
entusiasmo; sus rigurosas inescapables determinaciones exigen anlisis
fro, precisa y precavida estrategia. Lo ltimo se llama rojo fro; lo
primero, rojo clido.
Estas dos maneras de ser rojo van juntas, desde luego; pero, sin
embargo, son diferentes. Ambas se comportan entre s como lo
inengai1able y lo indesilusionable, como acrimonia y fe, cada uno en
su lugar y cada uno utilizado para el mismo objetivo. El acto de
anlisis de la situacin en el marxismo se halla ntimamente entrelaza-
do con el acto entusiasta que dirige la mirada hacia adelante. Ambos
actos estn unidos en el mtodo dialctico, en el pathos del objetivo,
en la totalidad del material a tratar, pero se muestra tambin clara-
mente la diferencia en la perspectiva y en la situacin. Esta diferencia
ha sido comprendida como una diferencia entre la indagacin de las
condiciones del momento de acuerdo con la medida de lo posible y la
indag:1cin de las perspectivas del ente-en-la-posibilidad. La indaga-
cin :1naltica de las condiciones muestra tambin perspectiva, pero
con el horizonte como limitativo, como el horizonte de lo limitada-
mente posible. Sin este enfriamiento se dara el jacobinismo, o incluso
la exaltacin utpica ms abstracta y exagerada. Al adelant:1miento,
al salto, al vuelo hacia las alturas se les pone aqu plomo en el ala, y:1
que, como nos dice la experiencia, lo real mismo tiene un p:1so
cansino, y es r:1ro que consista slo en vuelos. Pero la ind:1gacin de la
perspectiva del ente-en-la-posibilidad se dirige al horizonte en el
sentido de la amplitud inalterable, imJrecisa, en el sentido de lo
posible an inagotado e irrealizado. Slo as hay perspectiva en sen-
tido propio, es decir, perspectiva hacia lo esencial, al totum del
acontecer y del actuar, a un totum slo presente en los distintos
momentos, sino utpico en sentido histrico total. Sin este caldea-
miento del anlisis histrico, y sobre todo del anlisis de las condicio-
nes actuales-prcticas, este ltimo corre el riesgo del economicismo y
del oportunismo que olvida el objetivo; ste evita la niebla de la
exaltacin slo en tanto que cae en la cinaga del filistesmo, del
compromiso y, finalmente, de la traicin. Slo el fro y el calor juntos
de la anticipacin concreta hacen que ni el camino en s ni el objetivo

251
LA eO N e 1[ N e 1A A N 11 e 11' A J) O 1\ A

en s se mantengan separados adialcticamente y se cosifiquen y aslen.


De tal suerte que el anlisis de las condiciones se revela, a lo largo de
todo el trayecto histrico-situacional, tanto como desenmasca-
ramiento de las ideologas cuanto como desmitificacin de la aparien-
cia metafsica; precisamente esto es parte de la corriente fra del
marxismo. Precisamente por virtud de ello el materialismo marxista
se convierte no slo en ciencia de las condiciones, sino, al mismo
tiempo, en ciencia combatiente y de oposicin frente a todos los
obstculos y encubrimientos ideolgicos de los condicionantes en
ltima instancia, ios cuales son siempre de naturaleza econmica. A la
corriente clida del marxismo pertenecen, en cambio, todas las inten-
ciones liberadoras, toda la tendencia real materialistamente humana y
humanamente materialista, por razn de cuyo objetivo se llevan a
cabo todos estos desencantamientos. De aqu la vehemente apelacin
al hombre humillado, esclavizado, abandonado, hecho despreciable;
de aqu la apelacin al proletariado como la plataforma de cambio
para la emancipacin. El objetivo contina siendo la naturalizacin
del hombre, la humanizacin de la naturaleza tal y como se halla
implcita en la materia en desarrollo. Esta ltima materia o el conteni-
do del reino de la libertad se aproximan tan slo en la construccin
del comunismo como su nico recinto, pero en ninguna parte ha
tenido an presencia; quede esto sentado. Pero quede igualmente
sentado que este contenido se halla en el proceso histrico, y que el
marxismo representa su conciencia ms intensa y su reflexin pr:'cti-
ca ms alta. Como teora clida, el marxismo est referido nicamen-
te a aquel ser-en-la-posibilidad positivo, no sometido a ningn desen-
cantamiento, que abarca la realizacin creciente de lo a realizar, ante
todo dentro del mbito humano. Y lo que est dentro de ese :1mbito
significa el totum utpico, es decir, aquella libertad, aquella patria de
la identidad, en la que ni el hombre respecto al mundo ni el mundo
respecto al hombre se comportan como extra1os. sta es teora clida
en el sentido del anverso, del <<frente>> de la materia, o lo que es lo
mismo, de la materia hacia adelante. El camino se abre aqu como
funcin del objetivo, y el objetivo se abre como sustancia en el
camino, en un camino indagado en sus condiciones, avizorado en sus
aperturas. En estas aperturas est latente la materia en direccin a sus
contenidos de esperanza real-objetivos: como final de la alienacin y
de la objetividad cargada con lo extra'io, como materia de las cosas
para nosotros. En el camino hacia ello tiene lugar el rebasar objetivo
de lo existente en historia y mundo: este trascender sin trascendencia
que se llama proceso, y que de modo tan gigantesco es acelerado en la

252
17. EL MUNDO EN EL QUE LA FANTASIA UTPICA TIENE UN CORRELATO

tierra por el trabajo humano. Materialismo hacia adelante o teora


clida del marxismo es por eso teora-praxis de un <<alcanzar el
hogar>>, o bien del salir de una objetivacin inadecuada; de esta
manera el mundo evoluciona a un ya-no-ms-alienacin de sus suje-
tos-objetos, es decir, a la libertad. El objetivo de la libertad ser
claramente avizorable, desde luego, desde el punto de vista de una
sociedao sin clases como un determinado ser-en-la-posibilidad. De
todos modos, no est ni mucho menos lejos aquel auto-encuentro
buscado plsticamente bajo el nombre de cultura; con todas sus
ideologas, pero tambin con tantas pre-visiones, con tantas anticipa-
ciones en el horizonte. El medio para la primera creacin del hombre
fue el trabajo; el suelo de la segunda es la sociedad sin clases, y su
marco es una cultura cuyo horizonte de contenidos de esperanza
fundada est rodeado, como lo ms importante, por el ser-en-la-
posibilidad positivo.

La aJariencia artstica como pre-afJariencia visible

De lo bello se dice que alegra, e incluso que se goza. Pero, sin


embargo, su precio no se agota aqu; el arte no es un manjar. Tambin
despus de ser gozado el arte pende -incluso en los casos ms
delicados- todava en un pas pintado>>. El suei1o desiderativo
camina hacia algo indiscutiblemente mejor, y a diferencia de la
mayora de los suei1os polticos, convertidos en oficio, es algo bello
configurado. Ahora bien, vive en el algo as configurado ns que un
juego que trata de aparentar algo? Un juego que puede ser extraordi-
nariamente refinado, pero que, a diferencia de lo infantil, no est
preparado para nada serio ni significa nada serio. En el campanilleo o
resonar artstico hay alguna moneda contante y sonante, alguna
proposicin que pueda ser suscrita? Las pinturas provocan menos esta
cuestin, ya que el color se nos da con certeza sensible, aunque, por lo
dems, est menos cargado de pretensin de verdad que la palabra.
La palabra, en efecto, no slo est al servicio de la literatura, sino
tambin de la comunicacin de la verdad; el lenguaje es ms sensible
para sta que el color, incluso como dibujo. Todo arte logrado
termina, desde luego, su material en belleza configurada, alumbra
cosas, personas, conflictos en una apariencia bella. Ahora bien, de
qu se trata sinceramente en esta terminacin, en una maduracin en
la que slo lo inventado madura?, de qu se trata en una riqueza que
slo se comunica ilusoriamente, de vista, de odas?, qu decir, de
otro lado, de la frase de Schiller -desde luego, proftica- de que lo

253
LA CONCIENCIA AN IICII'ADOI\A

que aqu sentimos como belleza nos saldr un da al paso como


verdad?, 2qu decir de la frase de Plotino, y despus de Hegel, de que
la belleza es la aparicin sensible de la idea? En su perodo positivista
Nietzsche opone a esta frase la otra ms ruda de que todos los artistas
mienten. O en otras palabras: el arte hace ms soportable la vista de la
vida tendiendo sobre ella el velo del pensar impuro. Francis Bacon
vea la manzana urea sobre la fuente de plata no muy lejos del
artificio, contando ambas como parte de los idola theatri. Bacon
compara la verdad a la luz clara y desnuda del da, en la que las
mscaras, disfraces y fastos del mundo no aparecen ni la mitad de
bellos o magnificentes de lo que aparecen a la luz de las velas del
arte 105 Los artistas, por ello, estn entregados a la apariencia desde el
principio al fin, no tienen inclinacin alguna por la verdad, sino la
inclinacin contraria. En todo el curso de la Ilustracin encontramos
premisas para esta anttesis entre arte y verdad, y la Ilustracin hizo
sospechosa la fantasa artstica desde el punto de vista de la sensibili-
dad fctica. Son los argumentos empricos contra lo turbio-insinuan-
te, contra la urea nebulosidad del arte; y no son los nicos argumen-
tos provenientes de la Ilustracin. Porque junto a ellos se encuentran
tambin los argumentos racionales, los cuales proceden originaria-
mente, desde luego, dellogos conceptual platnico y de su especial-
mente famosa y especialmente radical hostilidad contra el arte, pero
que se resumen de nuevo en la direccin calculadora y racional de la
Edad Moderna burguesa. Y ello tambin all donde todava no poda
echarse de ver la hostilidad contra el arte especfica del capitalismo en
el siglo XIX, tal como la caracterizaba Marx (con l'art pour l'art como
reaccin y la declaracin de guerra de los Goncourt al <<pblico>>).
Pero aqu tiene tambin su lugar la extravagante cuestin de aquel
matemtico francs que, despus de or la Ifigenia de Racine, se
preguntaba: <<Qu'est-ce que cela prouve?>>. Por extravagante, por
profesionalmente fetichista que la pregunta parezca, se encuentra
como puramente racional en una propia y gran escuela de cerrazn
ante el arte, de la misma importancia que la que procede del empiris-
mo. En todos los grandes sistemas intelectivos de la Edad Moderna
racionalista es muy significativa la eliminacin del estrato esttico; las
representaciones de este estrato son tenidas como no discutibles en
absoluto cientficamente. En el racionalismo clasicista francs flore-

105. F. Bacon, La gran Restauracin, cit., p. 112. Un estudio interesante de Bloch


sobre Bacon puede encontrarse en Entremzmdos en la historia de la filosofa, trad. de J.
Prez del Corral, Taurus, Madrid, 1984, pp. 206-224.

254
17. EL t'1UNDO EN EL QUE LA FANTASIA UTPICA TIENE UN CORRELATO

cen predominantemente slo teoras de tcnica artstica -aunque


muy importantes, sobre todo en el campo de la poesa-, y Descartes
slo mostr inters por el lado matemtico de la msica. Sin embar-
go, ni en Descartes, ni menos an en Spinoza, se sabe que hay un arte
en la conexin de orden de las ideas y de las cosas. Incluso el universal
Leibniz lo nico que hizo fue extraer del arte unos cuantos ejemplos,
como sobre la intensificacin de la armona por las sombras y las
disonancias, y ello porque el ejemplo le era utilizable para algo mucho
ms importante para l: para la prueba del mejor de los mundos
posibles. En Leibniz lo bello armnico es, desde luego, una especie de
indicacin de la armona del mundo cognoscible cientficamente,
pero es una indicacin slo confusa y de la que puede faltar la verdad.
Es muy consecuente por ello que la esttica del racionalismo -una
vez elevada a disciplina filosfica, harto tarde, por el wolffiano
Baumgarten- comenzara de modo bien extrao: con un claro me-
nosprecio de su objeto; ms an, disculpando la existencia de la
disciplina. El objeto esttico era nicamente la llamada facultad
cognoscitiva inferior, que acta en la percepcin sensible y en sus
representaciones. Y si bien la belleza expresa tambin perfeccin en
este campo, no era, sin embargo, comparable en valor con la absoluta
claridad del conocimiento conceptual. El menosprecio racionalista
del arte se ala as con el del campo emprico-positivista; pero con ello
no se han enumerado todava todos los enemigos del arte. El odio
contra el arte se hace plenamente radical all donde aqul no procede
de la razn, sino, al contrario, de la fe, o al menos del establecimiento
de algo verdadero espiritualmente. Lo que entonces se produce es
iconoclastia, y en este caso no contra la nebulosidad urea del arte,
como ocurra en la corriente emprica y, en ltimo trmino, tambin
en el racionalismo, sino contra la tierra firme del arte, es decir, contra
la manifestacin superacentuada en l. El veredicto aqu es que la
belleza lleva a la superficie, se enamora del lado exterior inesencial, y
aparta as de la esencia de las cosas. <<Qu hay de bueno en imitar las
sombras de las sombras?, se preguntaba Platn, haciendo ya casi
espiritualmente adusto su lagos conceptual. Y por otro lado: <<No
debers hacer ninguna imagen ni ninguna metfora, ni de lo que est
en lo alto en el cielo, ni de lo que est debajo en la tierra, ni de lo que
est en el agua bajo la tierra>>. As lo impone la Biblia en el cuarto
mandamiento, formulando el lema de la iconoclastia partiendo de la
invisibilidad de Yahveh y de la prohibicin de toda idolatra. El arte
en su totalidad es perfeccin hipcrita y, en ltimo trmino, luciferi-
na, que se opone a la verdadera y sincera; ms an, que la niega. Se

255
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

trata de hostilidad contra el arte de naturaleza religiosa y espiritual; a


esta hostilidad se corresponde en el campo de la moral -no sin
razn- la negacin de la visibilidad excesiva de las <<Obras>> y la
afirmacin de lo invisible-autntico de la actitud. El puritanismo en
este amplio sentido (cuyos orgenes llegan hasta Bernardo de Clara-
val) culmina finalmente todava en el odio monstruoso de T olstoi por
Shakespeare y, en general, por la gran prostitucin de la belleza. Un
horror pulchri ha existido tambin en el catolicismo bajo el papa
Mmcelo hasta proyectar la prohibicin de la rica msica sagrada; y al
protestantismo este horror -aplicado a lo visible- le dio el Dios
escueto que exige ser adorado en la fe moral, en la palabra que es la
verdad. De tan distinta forma, pues, emprica-racionalmente, espiri-
tual-religiosamente, se presenta la pretensin de verdad contra lo
bello. Y si bien todas estas pretensiones de verdad (porque subjetiva-
mente tambin la espiritual es una pretensin de verdad) se hallan en
discordia recproca, apareciendo incluso en la mayor contradiccin
las unas con las otras, todas se encuentran, no obstante, unidas en su
voluntad de lo serio frente al juego de la apariencia.
La cuestin ha preocupado tambin a los artistas, precisamente
en tanto que artistas serios. Al no querer ser autores de un juego,
apartados o decadentes, estos artistas se sentan vinculados al proble-
ma de la verdad. iHasta qu punto quiere lo bello ser tambin verdad
plstica en las descripciones y relatos de los grandes escritores realis-
tas! Y ello no slo en el estrato de la certeza sensible, sino tambin en
el de las conexiones sociales ampliamente abiertas, en el de los
procesos de la naturaleza. Cun legtimo es el realismo de Homero,
un realismo de tal plenitud que con l es casi posible hacernos
presente toda la cultura micnica. Y del Libro de Job, en su captulo
3 7, dice, no un matemtico francs, pero s un naturalista, Alexander
von Humboldt:

Con plasticidad individual se describen los fenmenos meteorolgi-


cos que tienen lugar en la capa de las nubes, la formacin y disolucin
de los vapores segn las diferentes direcciones del viento, su juego de
colores, la produccin del granizo y del rodar de los truenos; y
asimismo se plantean muchas cuestiones que nuestra fsica actual
puede formular con expresiones ms cientficas, pero que no puede
resolver satisfactoriamente 106

106. A. von Humboldt, Cosmos: ensayo de una descripcin fsica de/mundo, ver-
tido al castellano por B. Giner y]. de Fuentes, Gaspar y Roig, Madrid, 1874-1875,
vol. II, p. 45.

256
17. EL MUNDO EN EL QUE LA FANTASIA UTPICA TIENE UN CORRELATO

La misma precisin y realidad le es, sin duda, propia y esencial a


todo gran escritor, a menudo tambin en la literatura decididamente
religioso-espiritual, como en la obra plstica de los Salmos. Y la exi-
gencia del realismo significativo, ajeno a toda superficialidad, pero
tambin a toda afectacin, este honor de Homero, Shakespeare,
Goethe, Keller, Tolstoi, es hasta tal punto reconocido en el arte -en
los ltimos tiempos por lo menos en la novela- cuando no realizado
en sus puntos ms altos, que parece como si no hubiera habido nunca
una desconfianza por amor a la verdad contra el magister ludi y su
obra ldica. Y sin embargo, ningn artista, ni siquiera los ms concre-
tos, han resuelto el problema esttico de la verdad, sino que, todo lo
ms, lo que han hecho ha sido aumentarlo y precisarlo de manera
deseable y significativa. Y es que precisamente en la obra artstica
realista se ve que, en tanto que obra de arte, es otra cosa que una
fuente de conocimientos histricos o de las ciencias naturales, y mu-
cho menos una fuente ele conocimiento racional-abstracto. A la obra
artstica realista le son propias palabras preciosas que elevan sobre su
situacin actual lo caracterizado tan exactamente por ellas; le es pro-
pia, sobre todo, una fabulacin que, valindose de una licencia harto
ajena a la ciencia, se mueve y dispone con libertad entre personas y
acontecimientos: como una fabulacin y, en el doble sentido de la
palabra, como un arti-ficio, por virtud del cual lo inventado rellena
los espacios vacos en lo observado concretamente, redondeando la
accin en arcos bien trazados. En todas las obras artsticas, por muy
realistas que sean, especialmente en la obra novelada, se echa de ver,
desde luego, una apariencia de redondeamiento, e incluso de redon-
deamiento excesivo. Y la gran apariencia se nos muestra completa-
mente <<sobrepujante en aquellas obras artsticas que no pretenden
ser primariamente realistas, sea porque romantizan conscientemente
al lado o por encima de lo dado, sea porque, muy a lo lejos de un
mero <<sujeto>>, fructifican el mito, este antiqusimo alimento del arte.
La resurreccin de Lzaro, de Giotto; el Paraso, de Dante; el cielo en
la parte final del Fausto, hmo se comportan -independientemente
del realismo en los detalles- en relacin con el problema filosfico
de la verdad? Indudablemente no son verdad en el sentido de todos
nuestros conocimientos adquiridos del mundo; pero entonces qu
significa de manera legtima, referida al mundo, la gigantesca emo-
cin provocada por el contenido-forma de estas obras, inseparables
en s? Y as, sorprendentemente, se hace inesquivable, aunque en otro
plano, el qu 'est-ce que cela prouve? del matemtico francs, si bien sin
matemtica y, desde luego, sin extravagancia. Dicho de otro modo: el

257
LA CONCIENCIA ANTICII'ADOI\A

problema de la verdad del arte se convierte filosficamente, dado el


caso, en el problema de la reproductividad de la apariencia bella de
acuerdo con su grado de realidad en la realidad del mundo, de ningu-
na manera mono-estratificada, y de acuerdo con el lugar de su objeto-
correlato. La utopa, como determinabilidad del objeto con el grado
ontolgico de lo posible-real, alcanza as, de la mano del tornasolado
fenmeno del arte, un problema especialmente rico de corrobora-
cin. Y la respuesta a la cuestin de la verdad esttica es la siguiente:
la apariencia artstica no es siempre mera apariencia, sino un signifi-
cado de lo impulsado hacia adelante encerrado en imgenes, slo
designable en imgenes, las cuales representan la exageracin y fabu-
lacin de una preapariencia de algo real, dado y significativo, en lo
existente en movimiento, de una pre-apariencia representable espec-
ficamente de modo precisamente esttico-inmanente. Aqu se ilumina
lo que los sentidos corrientes o romos apenas si ven, y ello lo mismo
en el acontecer individual que en el social o que en el de la naturaleza.
Y esta pre-apariencia es alcanzable precisamente porque el arte im-
pulsa hasta el final su material en figuras, situaciones, acciones, paisa-
jes, dndole a luz por la expresin en el dolor, la dicha o la significa-
cin. La pre-apariencia es ella misma alcanzable por el hecho de que
el oficio de impulsar-hasta-el-final tiene lugar en el esJacio dialcti-
camente abierto en el que cada objeto puede ser representado est-
ticamente. Representado estticamente significa: ms logrado inma-
nentemente, ms conformado, ms esencial que en la presencia
inmediatamente sensible o inmediatamente histrica de este objeto.
Esta conformacin sigue siendo apariencia en tanto que pre-aparien-
cia, pero no es ilusin; todo lo que aparece en la imagen artstica est,
ms bien, agudizado o condensado con una radicalidad que la reali-
dad de nuestras vivencias raramente muestra, pero que est implcita
en el objeto. Esto caracteriza al arte con una apariencia fundada, con-
siderado en la escena como institucin paradigmtica. El arte es siem-
pre virtual, pero virtual en el mismo sentido en el que un espejo lo es,
es decir, en tanto que reproduce en la superficie de reflexin un obje-
to fuera de l con toda su profundidad. Y a diferencia del arte religio-
so, la pre-apariencia permanece, pese a toda trascendencia, inmanen-
te; en el sentido en el que Schiller defina precisamente el realismo
esttico refirindose a Goethe, la pre-apariencia ampla <<la naturaleza
sin trascenderla. Lo bello, e incluso lo sublime, son, por eso, vicarios
de una existencia de los objetos que an no ha llegado a ser, de un
mundo plenamente formado sin acaso externo, sin inesencialidad, sin
indecisiones. El lema, por ello, de la pre-apariencia en sentido estti-

258
1/ H MUNDO EN EL QUE LA FANTASIA UTPICA TIENE UN CORRELATO

co reza as: cmo es posible perfeccionar el mundo sin que este mun-
do, como en la pre-apariencia religioso-cristiana, salte en pedazos y
desaparezca apocalpticamente 107 Con todas sus configuraciones sin-
gular-concretas, el arte busca este perfeccionamiento slo en ellas,
con lo total como lo singular contemplado penetrantemente; la reli-
gin, en cambio, busca el perfeccionamiento utpico en la totalidad,
situando adems la salvacin de la cuestin individual en el totum, en
el <<hago todo nuevo. Aqu el hombre tiene que renacer, la sociedad
convertirse en civitas Dei, la naturaleza transfigurarse celestialmente.
El arte, en cambio, permanece redondeado, como arte clsico>> le
agrada el cabotaje en torno a lo dado, e incluso como arte gtico, pese
a todo trascender, tiene en s algo equilibrado, homogeneizado. Ex-
plosiva, aconteciendo en un espacio abierto, slo aparece la msica,
un arte que, precisamente por ello, lleva en s, frente a las otras artes,
siempre algo excntrico, como si hubiera slo sido transportado al
plano de lo bello o de lo sublime. Todas las dems artes llevan a cabo
la representacin del brillante puro en diversas figuras, situaciones y
acciones del mundo, sin que, por eso, este mundo salte en pedazos; de
aqu la perfecta visibilidad de esta pre-apariencia. El arte es, por eso,
no-ilusin, ya que acta en la lnea de prolongacin de lo llegado a
ser, en su expresin conformada-adecuada. Esto llega tan lejos, que
un escritor de la Antigedad, Juvenal, cuando trata de expresar todos
los posibles horrores de una tempestad, la llama }()etica tempestas 10 s.
Esto llega tan a lo profundo, que, en sus anotaciones al Ensayo sobre
la ntura de Diderot, Goethe contrapone la concentracin como rea-
lismo al mero naturalismo reproductor:

Y as d artista, agradecido a la naturaleza, que tambin a l lo


produjo, le devuelve una segunda naturaleza, pero una naturaleza
sentid:J, pens:1da, perfeccionada humanamente~<'"

Esta naturaleza humanizada es, sin embargo, a la vez una natu-


raleza m~'s perfecta en s misma; no, desde luego, en la manera de
la manifestacin sensible de una idea ya conclusa, tal como lo ensea
Hegel, pero s en la direccin de una creciente impresin entelequia!,

107. Cf. sobre esto E. Bloch, Geist der Utopie, Frankfurt a.M., 2 1923, p. 141.
108. Juvenal y Pcrsio, Stiras, trad. y notas de N. Balasch, Credos, Madrid, 1991,
p. 3 79 (Stira XII).
109. J. W. Goethe, El ensayo de Diderot sobre el arte, traducido y acompaado
de notas, en Ensayos sobre arte y literatura, ed. de R. Roland de Langbehn, Universi-
dad de Mlaga, 2000, p. 85.

259
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

en el sentido de Aristteles. Ms an, este algo entelequia) o, como


Aristteles dice tambin, este algo tpico que da a luz es recordado
enrgicamente en la frase de Engels de que el arte realista es la
representacin de caracteres tpicos en situaciones tpicas. Debiendo
tenerse en cuenta que en Engels lo tpico no significa, desde luego,
el tipo medio, sino lo caracterstico y significativo, en una palabra,
la imagen esencial de la cosa desarrollada decisivamente por medio
de instancias ejemplares. En esta lnea, pues, se halla la solucin de
la cuestin esttica de la verdad: el arte es un laboratorio y, en la
misma medida, una fiesta de posibilidades desarrolladas, junto a las
alternativas experimentadas, teniendo presente que tanto el desarro-
llo como el resultado tienen lugar en la manera de la apariencia
fundada, es decir, de la pre-apariencia perfecta en el mundo. En el
gran arte la exageracin, como la fabulacin, se echan de ver, ms
que nunca, dirigidas a una consecuencia tendencia) y a una utopa
concreta. Ahora bien, si la apelacin al perfeccionamiento -que
puede ser denominada la oracin atea de la poesa- va a hacerse,
en algn sentido, prctica y no va a quedar simplemente en la pre-
apariencia esttica, es algo sobre lo que no se decide en la poesa,
sino en la sociedad. Slo una historia dominada por corrientes activas
contra rmoras, con favorecimiento directo de la tendencia, puede
ayudar a que lo esencial en la distancia del arte se convierta crecicn-
temente tambin en fenmeno en el curso vital. Ello es, desde luego,
lo mismo que iconoclastia reajustada, no como aniquilamiento de las
representaciones artsticas, sino como irrupcin en ellas, con el fin
de fructificar, dado el caso, lo contenido en ellas no slo tpicamente,
sino paradigmticamente, es decir, ejemplificadoramente. Y all donde
el arte no se pierde en la ilusin, es lo bello, e incluso lo sublime,
lo que sirve de medio para la percepcin de la libertad futura. A
menudo redondeada, pero nunca conclusa: esta mxima de vida de
Goethe es tambin la mxima del arte, con el acento del contenido
y de la conciencia moral dirigido, en ltimo trmino, a lo inconcluso.

Falsa autarqua; pre-apariencia como fragmento real

A menudo redondeada: no parece propio de una representacin bella


presentarse como inacabada. Lo inacabado le es exterior, inapropia-
do, y el artista que no da el ltimo toque a su obra se siente desgracia-
do por ello. Todo ello es totalmente exacto y evidente, en tanto en
cuanto se trate de la fuerza formal suficiente. La fuente de la habilidad
artstica es la capacidad, una capacidad que conoce su campo y que

260
17. EL MUNDO EN EL QUE LA FANTASIA UTPICA TIENE UN CORRELATO

sabe moverse en l. Pero justamente por razn del saber moverse no-
aislado es preciso anotar la amenaza proveniente de aquella habilidad
artstica que no procede de la capacidad, sino de la participacin de la
mera apariencia que tiene la misma pre-apariencia. A la mera aparien-
cia le basta la incitacin de la intuicin placentera y de su representa-
cin, por muy imaginario que pueda ser, dado el caso, lo representa-
do. Ms an, lo imaginario o lo llegado a ser imaginario puede prestar
a la mera apariencia un acabamiento especialmente decorativo, en el
que la seriedad de la cosa no perturba, ni mucho menos, el juego tan
perfectamente conexo, ni menos lo interrumpe. Precisamente porque
la mera apariencia ana las representaciones de manera especialmen-
te fcil, especialmente irreal, garantiza aquella placentera conexin
superficial que no muestra ninguna clase de inters ni presencia de
una cosa fuera de la simple ilusin. La falta de fe en la cosa represen-
tada puede incluso constituir una ayuda para la ilusin fcil ms an
que el escepticismo. Esto se mostr en la pintura del Renacimiento en
relacin con los dioses antiguos, en cuya representacin el pintor no
tena que temer no haberse mostrado suficientemente afectado por lo
numinoso; lo mismo iba a mostrarse, poco despus, en la poesa
mitolgico-redondeada. En Los Lusadas Camoens hace decir a su
diosa Temis, muy irnicamente, y sin embargo en versos magnficos,
que ella misma, como Saturno, Jpiter y los dems dioses que apare-
cen, son <<seres fabulosos nacidos del ciego delirio de los mortales, y
que slo sirven para prestar encanto al poema>> 110 La utilizacin de la
bella apariencia no hay duda de que sirvi para mantener en el
recuerdo contenidos mitolgicos, incluso para conducirlos a las posi-
bles alegoras de una pre-apariencia, pero, sin embargo, con los
medios de aquella acabada plenitud a la que invita especialmente la
nunca interrumpida apariencia. Y otra invitacin a ello, finalmente,
proviene de la parte de la inmanencia sin salto explosivo, tal como
rodea a todo arte, no slo al de la Antigedad o al clsico-antiquizan-
te. Precisamente la Edad Media nos ofrece en su arte ms de un
ejemplo de una satisfaccin redondeada de naturaleza esttica, pese a
la conciencia moral religioso-trascendente. El gtico contiene esta
conciencia moral; pero, sin embargo, en l mismo se da una curiosa
armona procedente del equilibrio greco-clsico. El Lukcs de la
primera poca observ en su da muy agudamente, aunque tambin
con exageracin:

11 O. L. de Camocns, Los Lusadas (IX, 91), ed. de N. Extremera y J. A. Sabio,


Ctedra, Madrid, 1986, p. 434.

261
1 11 eo N e 11 N e 111 11 N 1 1 ctl' 11 1' o 1\11

Y as surgi de la Iglesia una nueva polis ... J, y del salto las escalas de
las jerarquas terrenas y celestiales. Y en Giotto y Dante, en Wolfram
y Pisano, en santo Toms y san francisco el mundo se redonde de
nuevo, se hizo abarcable, el abismo perdi el peligro de la verdadera
profundidad, pero toda su oscuridad se convirti, sin perder nada de
su fuerza de negra luminosidad, en pura superficie, y se insert as sin
dificultad en una unidad conclusa de colores; el grito por la salvacin
se convirti en disonancia en el sistema rtmico perfecto del mundo e
hizo posible un equilibrio nuevo, pero no menos abigarrado y perfec-
to que el griego: el de las intensidades inadecuadas, heterogneas 111

Las secesiones alemanas del gtico, como, por ejemplo, la de


Grnewald, no quedan, desde luego, afectadas por esta clase de
perfeccin. Tanto ms cerradamente, sin embargo, nos mira -aun-
que, de ninguna manera, con fuerza clsica- esta hipstasis de lo
esttico desde la Edad Media, que queda determinada por el Medite-
rrneo. Y aqu hay un equilibrio y una habilidad en la conexin que
no es idealista, sino que, por su ltimo origen, procede del gran Pan,
esa proto-imagen de todo redondeamiento. Pan es el uno y todo del
mundo, y fue reverenciado igualmente como aquella totalidad a la
que nada falta. De aqu la ltima seduccin por nada ms que por el
redondeamiento, de aqu tambin el equilibrio griego como forma
secularizada de la imagen del mundo completamente pagana, es
decir, de la imagen del mundo sin grietas: del mito astral. En ella el
cosmos era verdaderamente <<ornato>>, es decir, equilibradamente
bello; un algo que giraba incesantemente sobre s, y hen kai fJan
tambin un crculo y no una parbola abierta, una esfera y no el
fragmento de un proceso. No sin motivo, por eso, el arte en esta
forma tan redondeada est orientado, pantesticamente, y no sin
motivo, en sentido contrario; un sistema concluso y trabado compla-
ce como bello, tambin fuera del arte. La complacencia en la fenome-
nalidad sensible, en la vestimenta viva de la divinidad, contribuye, sin
duda, a este rasgo pantesta; pero, sin embargo, ms intensamente
conduce a l la conexin armnico-imperturbada, el <<cosmos, inclu-
so sin universum. Todo ello son, en conjunto, las diversas razones de
por qu en la obra artstica puede vivir tambin una verdadera
habilidad artstica, una autarqua del aparente acabamiento, el cual,
como intensificado e inmanente, cubre, al principio, la pre-aparien-
cia. Sin embargo, en la misma medida -y esto es lo decisivamente

111. G. Lukcs, La teora de la novela, en Obras completas, trad. de M. Sacristn,


Grijalbo, Barcelona, 1975, vol. 1, p. 305.

262
17 l l MUNDO EN El QUE LA FANTASIA UTPICA TIENE UN CORRELATO

distinto, lo decisivamente verdadero-, lo placentero y homogneo


<..:n la conexin ejecutada de todo gran arte se muestra siempre
quebrantada, saltada, deshojada por la propia iconoclastia all donde
la inmanencia no es llevada hasta la conclusividad material-formal,
all donde se nos ofrece ella misma como todava fragmentaria. All se
abre -completamente incomparable con la mera casualidad de lo
fragmentario en sentido evitable- un espacio vaco de carcter
objetivo, elevadamente objetivo, con una inmanencia inacabada. Y
precisamente aqu muestran su funcin las significaciones esttico-
utpicas de lo bello, e incluso de lo sublime. Slo lo quebrantado en la
obra de arte excesivamente serena, en la obra de arte impregnada del
ambiente de museo y convertida en simple objet d'art, o mejor dicho,
slo lo abierto ya conformado en las grandes manifestaciones de arte,
es lo que hace al material y a la forma clave de lo sustancial.
Nunca concluso; y por esto a lo demasiado bello le sienta muy
bien que salte el barniz. Cuando la superficie empalidece o se oscure-
ce como al atardecer, cuando la luz cae oblicuamente y se destacan las
montaiias. La destruccin de la superficie, y tambin de la mera
conexin ideolgico-cultural en que consistieron las obras, pone al
descubierto las profundidades que pueda haber habido. Aqu no nos
referimos a la ruina sentimental, ni tampoco a aquella especie de
torso que, como ocurre a menudo en las estatuas griegas, mantiene
ms concisa la figura y constituye una mayor unidad y severidad
plstica. Todo ello puede ser, dado el caso, una mayor perfeccin
formal, pero no representa una intensificacin de la clave, que es lo
que aqu nos interesa. Esta intensificacin tiene lugar tan slo por las
grietas del desmoronamiento, en el sentido especfico que tiene la
palabra <<desmoronamiento>> aplicada al objet d'art y como transfor-
macin del objet d'art. De esta manera, lo que surge, en lugar de ruina
o torso, es un fragmento ulterior, un fragmento ms adecuado al
contenido profundo del arte de lo que pudiera serlo la conclusividad
de la obra en el lugar y punto originarios. De esta suerte, un fragmen-
to ulterior se convierte por el desmoronamiento en esencializacin;
esto se muestra en todo arte grande, incluso en un arte tan cerrado
como el de Egipto, porque es as como surge el fundamento utpico
en el que la obra de arte se hallaba inclusa. Si la recepcin de la
herencia cultural ha de ser crtica, esta recepcin contiene como
momento especialmente importante la auto-disolucin de lo que se
ha convertido en objet d'art de museo, pero tambin de la falsa
conclusividad que la obra de arte pudiera tener en su lugar y sitio, y
que se intensifica an ms en su contemplacin en el museo. El

263
LA CONCIENCIA ANIICII'AOHA

aislamiento salta en pedazos, y en su lugar surge una serie de figuras


llena de figuraciones simblicas abiertas, tentadoras. Mucho ms,
sobre todo, cuando el fenmeno del fragmento ulterior se combina
con el creado en la obra artstica misma: no en el sentido corriente, o
incluso superficial, de lo fragmentario como de lo malogrado o de lo
que el acaso no ha permitido acabar, sino en el sentido concreto de lo
no acabado pese a la ms alta maestra, de lo transformado por la
presin utpica. ste es el caso en el gran perodo del Gtico, ocasio-
nalmente tambin en el Barroco, los cuales, pese a toda la potencia de
la obra, o quiz en razn de ella, tenan un espacio vaco, y detrs de
l una tiniebla fecunda. Y as, por ejemplo, el gtico en su plenitud
-pese tambin al Pan aqu- realiza un fragmento, cuyo origen se
encuentra en un no-poder-terminar central. Es curioso ver cmo
despus surgen fragmentos, incluso en el sentido corriente de la
interrupcin, pero que lo son en el sentido no corriente, pero nico
legtimo, de un ultimum que slo aparece insinuado. As, por ejem-
plo, en Miguel ngel, que nos ha legado ms fragmentos que ningn
otro de los grandes maestros, y ello -lo que da que pensar- en su
campo ms propio, en su escultura, no en la pintura. En esta ltima
termin todo lo empezado, mientras que en la escultura, como tam-
bin en la arquitectura, nos ha dejado una cantidad desproporcionada
de obras semiterminadas, dejadas de lado, no continuadas nunca.
Vasari dio a la historia del arte la seal para asombrarse del pequeiio
nmero de obras que Miguel ngel termin, para asombrarse tanto
ms cuanto que lo gigantesco en los objetivos perseguidos se corres-
ponda plenamente con la fuerza y naturaleza de este genio 11 z. Lo que
aqu, empero, ofreca resistencia al ltimo toque, a la perfeccin
artstica, era precisamente lo correspondiente a lo gigantesco en el
mismo Miguel ngel, era la concordancia entre una naturaleza gigan-
tesca y lo gigantesco de un cometido, de tal manera que nada de lo
realizado poda ser suficiente para esta adecuacin; ms an, la
perfeccin misma -aunque profundamente impulsada a lo absolu-
to- se convierte en fragmento. Esta clase de fragmento es nada
menos que un ingrediente de lo no-sagrado, de lo catedralicio desar-
monizado, es la conciencia moral: gtico, tambin fJOst festum. La
profundidad de la perfeccin esttica pone en movimiento incluso lo
inacabado: en este sentido, incluso lo no-fragmentario en sentido

112. Hay traduccin completa de las Vidas de Vasari: Las vidas de los ms excelen-
tes arquitectos, pintores y escultores italianos desde Cimabue a nuestros tiempos, cd. de
L. Bellosi y A. Rossi, Ctedra, Madrid, 2002. La de Miguel ngel, pp. 745 ss.

264
1"

17. El MUNDO EN EL QUE LA FANTASIA UTPICA TIENE UN CORRELATO

corriente en Miguel ngel, las figuras del mausoleo de los Mdici o la


cpula de San Pedro, lleva a aquella desmesura que es la medida del
ultimum en el arte. De aqu, finalmente, lo legtimamente fragmenta-
rio, es decir, objetivamente fragmentario en todas las obras de esta
clase ultimativa, en el Divn de Oriente y Occidente 113 , en los ltimos
cuartetos de Beethoven, en el Fausto; en una palabra, siempre que el
no-poder-terminar se hace grande en el terminar. Y si se busca el
fundamento ideolgico continuo de esta iconoclastia interna en el
gran arte acabado, y precisamente en l, se ve que este fundamento se
encuentra en el pathos del camino y del proceso, en la conciencia
escatolgica alumbrada por la Biblia. En la religin del xodo y del
Reino la totalidad es exclusivamente una totalidad transformante y
destructora en el pleno sentido de la palabra, una totalidad utpica; y
frente a esta totalidad aparece como obra fragmentaria no slo
nuestro saber, sino tambin todo el desenvolvimiento anterior, que es
a lo que est referida nuestra conciencia moral: como obra fragmen-
taria o fragmento objetivo, tambin precisamente en el sentido ms
productivo, no slo en el de la limitacin de la criatura, ni mucho
menos en el de la resignacin. El <<mirad: todo lo hago nuevo, en el
sentido de la destruccin apocalptica, vaga por encima de todo ello e
influencia todo arte grande con el espritu con el que Durero denomi-
n sus figuras gticas ApocalyJsis cum figuris. El hombre no es
hermtico, el curso del mundo est todava inconcluso, inacabado, y
as es tambin la profundidad en toda manifestacin esttica: este
elemento utJico es la paradoja en la inmanencia esttica, la fJaradoja
que le es imnancnte a ella misma de la manera ms fundamental. Sin
esta potencia para el fragmento, la fantasa esttica tendra, s, sufi-
ciente intuicin en el mundo, ms que toda otra percepcin humana,
pero no tendra, en ltimo trmino, correlato. Y es que el mundo
mismo, preso en su conflicto, sale de ste en un inacabamiento y en el
proceso-experimento. Las figuras que este proceso traza, las claves,
alegoras y smbolos, en los que tan rico es, son todos ellos fragmen-
tos, fragmentos reales, a travs de los cuales fluye inconcluso eltnoceso
y avanza dialcticamente hacia otras formas fragmentarias. Lo frag-
mentario tiene tambin aplicacin al smbolo, si bien el smbolo no
est referido al proceso, sino al unum necessarium implcito en l;
pero precisamente por esta relacin, y porque slo es una relacin y
no una llegada a la meta, tambin el smbolo contiene fragmento. El

113. ]. W. Gocthc, Divn de Oriente y Occidente, en Obras completas 1, cit., pp.


1645-1860.

265
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

smbolo real es tal slo porque, en lugar de quedar encubierto slo


para el observador y ser en s y para s claro, es justamente no-
manifiesto en y para s. Esto es, por tanto, lo que constituye la
significacin del fragmento desde el punto de vista del arte, y no slo
del arte; el fragmento es parte integrante de la cosa misma, es parte,
rebus sic imperfectis et fluentibus [en tanto las cosas sean imperfectas
y cambiantes], de la fbrica del mundo. Utopa concreta como deter-
minabilidad del objeto presupone e implica fragmento concreto como
determinabilidad del objeto, si bien, es verdad, como un elemento
absorbible en ltimo trmino. Y por eso, toda pre-apariencia artstica
y, ms an, religiosa es concreta slo y en tanto que lo fragmentario
en el mundo le suministra el estrato y el material para constituirse
como pre-apanenCJa.

Se trata del realismo; todo lo real tiene un horizonte

Pegarse a las cosas, sobrevolarlas: las dos actitudes son errneas.


Ambas son externas, superficiales, abstractas, y por su carcter de
inmediatez no salen de la superficie. El pegarse a las cosas se aferra ya
de por s a la superficie, y el sobrevolarlas lleva la superficie en su
desordenado interior, tanto como en aquel algo inmediato, meramen-
te vaporoso, hacia el que huye. Y sin embargo, el sobrevolar pertene-
ce a un tipo humano ms elevado que el tomar las cosas como son. Y
sobre todo: el pegarse a estas cosas, tambin cuando es reflexivo,
permanece siempre trivial, es decir, empirista, mientras que la exalta-
cin, en tanto que reflexiva, puede muy bien cesar de ser excesiva. El
emprico trivial, lo mismo que el fantstico exaltado, se encuentran
siempre sorprendidos por el curso de lo real, que ninguno de los dos
capta, pero el primero, como fetichista de los sedicentes hechos, se
aferra a su punto de vista, mientras que el fantasioso puede, dado el
caso, ser corregible. En el mundo slo la cosificacin, que retiene
algunos momentos del proceso y los solidifica en hechos, se corres-
ponde con el empirista, y la suerte de ste se halla unida a la de
aqulla. El sobrevolar, en cambio, se encuentra, al menos, en movi-
miento, es decir, en una actitud que no tiene por qu ser no suscepti-
ble de mediacin fundamentalmente con el movimiento real. En la
configuracin el sobrevolar tiene al arte de su lado, si bien con mucha
apariencia y mucha fuga arriesgada a una apariencia ensoada, a
veces intencionadamente mentida. Pero la rectificacin concreta del
sobrevolar abre en el arte, y no slo en el arte, imgenes, percepcio-
nes, tendencias que acontecen tanto en el hombre como en los objetos

266
17 [L MUNDO EN EL QUE LA FANTASIA UTOPICA TIENE UN CORRELATO

ordenados a l. Este algo concreto no surge del rastrero empirismo ni


del naturalismo que se le corresponde estticamente, el cual nunca
avanza de la comprobacin de lo que es fcticamente a la indagacin
de lo que acontece esencialmente. Mientras que, en cambio, la fanta-
sa, en cuanto aparece como fantasa concreta, sabe hacer actual no
slo el excedente sensible, sino igualmente las relaciones de media-
cin, tanto en ella como tras la inmediatez de las vivencias reales. En
lugar del hecho aislado y de la conexin superficial de la inmediatez
abstracta, igualmente aislada del todo, surge la relacin de los fen-
menos con la totalidad de su poca y con el totum utpico que se
encuentra en el proceso. Por medio de una fantasa de esta naturaleza
el arte se hace conocimiento, es decir: por medio de imgenes adecua-
das y pinturas de conjunto tpico-caractersticas, el arte persigue lo
significativo>> de los fenmenos y lo despliega. Por medio de una
fantasa de esta naturaleza, la ciencia capta en conceptos lo <<significa-
tivo>> de los fenmenos, nunca permaneciendo en el plano abstracto,
nunca debilitando o perdiendo el fenmeno. Y lo <<significativo es
-lo mismo en el arte que en la ciencia-lo especial de lo general, la
instancia de cada momento para la conexin dialcticamente abierta,
la figura del totum tpico-caracterstica en cada momento. Y el totum
en sentido propio, este totum en el que tambin el todo aprehendido
epocalmente de todos los momentos epocales es l mismo slo un
momento, se representa precisamente en las grandes obras en amplia
mediacin slo en el horizonte, no en una realidad ya configurada.
Todo lo vivo, deca Goethe, tiene una atmsfera en torno a s; todo lo
real en su conjunto, en tanto que es vida, proceso, y puede ser
correlato de la fantasa objetiva, tiene un horizonte. Un horizonte
interior que se extiende, por as decirlo, verticalmente, en la propia
oscuridad, y un horizonte exterior, de gran amplitud, en la luz del
mundo; y ambos horizontes se hallan llenos en su trasfondo con la
misma utopa, es decir, son, en el ultimum, idnticos. All donde se
prescinde del horizonte perspectivista, la realidad aparece slo como
llegada a ser, como muerta, y son aqu tambin los muertos, naturalis-
tas y empiristas, los que entierran a sus muertos. All donde el
horizonte perspectivista se incluye en la visin, lo real aparece como
lo que efectivamente es: como un entresijo de procesos dialcticos
que tienen lugar en un mundo inacabado, y en un mundo que no sera
en absoluto modificable sin el inmenso futuro como posibilidad real
en l. Juntamente con aquel totum que no representa el todo aislado
de cada uno de los sectores del proceso, sino el todo de la cosa
pendiente del proceso, es decir, de naturaleza tendencia! y latente.

267
LA CONCIENCIA ANIICII'ADOI\A

Slo esto es realismo, algo, desde luego, inasequible a aquel esquema-


tismo que lo sabe todo de antemano y que tiene por realidad sus
esquemas uniformes e incluso formalistas. La realidad no est com-
pleta sin posibilidad real, y el mundo sin propiedades grvidas de
futuro no merece, como tampoco el pequeo burgus, ni una mirada,
ni un arte, ni una ciencia. Utopa concreta se encuentra en el horizonte
de toda realidad; posibilidad real rodea, hasta lo ltimo, las tenden-
cias-latencias abiertas dialcticas. Estas ltimas penetran archirrealis-
tamente el movimiento inconcluso de la inconclusa materia: y el
movimiento es, segn la profunda frase de Aristteles, entelequia
inacabada.

18. LOS ESTRATOS DE LA CATEGORA POSIBILIDAD 114

Muy a menudo se presenta algo de tal manera que puede ser. O


incluso que puede ser de otra manera de lo que ha sido hasta el
momento, por cuya razn algo puede hacerse en l. Esto no sera,
empero, posible en s sin lo posible en ello y ante ello. Aqu se
extiende un amplio campo sobre el que hay que preguntarse ms que
nunca. El hecho ya de que un puede-ser pueda ser dicho y pensado no
es, de ninguna manera, evidente. Aqu se da algo abierto todava, algo
que puede ser entendido de modo distinto a lo que lo ha sido hasta el
momento, que puede ser modificado en su medida, que puede ser
combinado de otro modo, que puede ser cambiado. All donde nada
se puede ya y nada es posible, la vida se ha detenido: <<Ahora tiene que
cambiar todo, pero todo; cmo sera posible, en otro caso, esta
exclamacin juvenil? En lo meramente posible hay, sin duda, mucho
de vago, de equvoco, no slo de fluido o de aquello que mantiene en
fluidez. Pero as como el hombre es, sobre todo, la criatura que se
traspone a lo posible y lo tiene ante s, as tambin sabe que lo posible
no coincide con lo vago, que precisamente su carcter de abierto no es
en absoluto algo caprichoso. Tambin el puede-ser tiene sus leyes,
tanto ya en el mero juego de las palabras como, ms an, en la zona

114. Aunque algunas de las diferentes expresiones utilizadas por Gonzlez Vicn
para traducir los estratos de la categora posibilidad>> que ha establecido Bloch han
sido objeto de discusin, se ha preferido conservarlas, al ser las de utilizacin ms
extendida en castellano. Bloch desarrolla su particular ontologa en Tbinger Einlei-
tung in die Philosophie, que constituye el volumen 13 de la Gesamtausgabe.

268
18. LOS ESTRATOS DE LA CATEGORIA POSIBILIDAD>>

grave que aparece en seguida. El material ante nosotros, que tiene


mucho de vaporoso en s, es, a la vez, uno de los ms difciles y exige
ser tratado rigurosamente. En otro caso no se nos harn visibles,
sobre todo, los diversos estratos del poder-ser.

Lo formalmente posible

En primer trmino hay mucho, demasiado, que se puede decir as sin


ms. En s todo puede hablarse, y las palabras pueden unirse sin
sentido. Son posibles frases como <<algo redondo o, <<Un hombre y
es>>. Fuera del hecho de que son decibles, no hay nada posible en ellas;
son slo desatinos sin significacin. Otro es el caso en proposiciones
que no contienen un absurdo, sino un contrasentido, frases en las que
quien las oye se echa las manos a la cabeza. As, por ejemplo, en
expresiones que se contradicen directamente, como en el concepto
<<cuadrado redondo, o en el juicio <<subi a un barco que ya haba
partido. Una tal significacin que se contradice en la calificacin o en
el predicado es un absurdo, pero no en absoluto un desatino, sino
justamente un contrasentido. A diferencia del desatino simplemente
decible, el contrasentido es posible de pensar, es un puede-ser formal,
ya que posible de pensar es todo lo que puede concebirse en general
como situado en relacin. Incluso relaciones cuyos miembros se
comportan entre s no slo absurdamente, sino de modo completa-
mente dispar, pero que, como dispares, expresan una relacin formal
connotable, a saber, la de la disparidad, pertenecen al campo de lo
posible de pensar. As las proposiciones <<tringulo iracundo, o bien
<<puente colgante erudito, o bien <<el caballo, que es el trueno, y
otras incompatibilidades anlogas. Estos ejemplos extremos mues-
tran, a la vez, lo ilimitado que puede ser lo meramente posible de
pensar. La misma relacin en la proposicin de que no hay relacin
alguna entre las cosas tendra un lugar estril en lo posible de pensar.
As como en el pensar puede haber plenitud por imprecisin, es decir,
plenitud falsa, as tambin hay en lo posible de pensar una apertura
falsa. Y sta junto a la adecuada, que se abre, sobre todo, en el poder-
ser formal de lo que se contradice a s mismo.

Lo posible real-objetivo

Por tanto, es mucho, demasiado, lo que puede no slo decirse, sino


tambin pensarse. Ms determinado aparece, por tanto, el puede-ser
que se encuentra no slo en el pensamiento, sino tambin en el

269
LA CONCILNCIA ANTICII'ADOI\A

conocimiento. Este posible no es algo ilimitado, sino algo que puede


nombrarse en cada momento y un algo sei.alable gradualmente de
acuerdo con las condiciones conocidas. En tanto que tales denomina-
ciones y grados expresan en principio, sin embargo, slo grados del
saber-conocer, no grados de la madurez de condiciones internas del
objeto-cosa, lo posible no es aqu todava algo rigurosamente unido a
la cosa, sino algo real, es decir, algo conocido de acuerdo con la cosa.
Y as se presenta como expresin de la precaucin; despus, como
expresin de la opinin fundada, de la presuncin fundada de su
poder-ser; en suma, como posibilidad fundada real-objetiva. La fun-
damentacin ocupa aqu el lugar de la condicin o del fundamento
real, de tal manera, empero, que la fundamentacin, es decir, la
condicin gnoseolgicamente existente para una manifestacin afir-
mativa, vlida realmente, no se da ella misma completamente. Posible
de pensar es todo aquello que puede pensarse en absoluto como
situado en relacin, pero, independientemente de ello, para todas las
dems clases del poder-ser tiene validez que lo fJosible es algo condi-
cionado parcialmente, y slo como tal es posible. Esta definicin
hemos de tenerla muy presente a partir de aqu, porque en ella se
contiene el criterio para lo posible en todas sus modificaciones. Con
otras palabras: todo posible, ms all de lo meramente posible de
pensar, significa una apertura como consecuencia de un fundamento
condicionante no totalmente suficiente todava, es decir, ms o me-
nos insuficiente. Mientras no todos, sino slo algunos, de los funda-
mentos condicionantes se muestran, no se puede deducir de lo posible
a lo real, y por ello tiene validez el viejo principio escotistico: a fJOsse
ad esse non valet consecuencia. Volviendo a lo posible real, que es lo
que aqu interesa, ste es tambin condicionalidad parcial, pero, ms
exactamente, slo conocimiento-comprensin parcial-real de la con-
dicionalidad. Esta condicionalidad es parcial, y tiene que serlo porque
las condiciones reunidas totalmente no hacen ya simplemente presu-
mible, ms o ms verosmil, es decir, realmente posible, la ocurrencia
de un fenmeno, sino incondicionalmente cierta. Por eso es ilegtimo
apostar sobre la ocurrencia de un acontecimiento despus de conocer
plenamente todas las condiciones dadas; y por eso tambin es cobar-
de o necio hacer de Fabius Cunctator 115 cuando se posee este co-

115. Fabio Mximo Quinto, general romano, muerto cl203 a.C., fue cnsul cinco
veces y dictador (217) y se distingui por su habilidad militar, de ah el apodo Cuncta-
tor. En la segunda guerra pnica salv Roma hostilizando a las fuerzas de Anbal con
una guerra de guerrillas.

270
18. LOS ESTRATOS DE LA CATEGORIA POSIBILIDAD

nocimiento. Lo posible real-objetivo (como, por lo dems, tambin lo


posible unido a la cosa y al objeto y lo posible efectivo, de todo lo cual
hablaremos ms adelante) se expresa en un juicio hipottico o bien,
cuando la certeza es menos, en un juicio problemtico. El juicio
hipottico se diferencia en este aspecto del juicio problemtico en que
el primero presupone unas premisas no confirmadas, mientras que el
segundo silencia las premisas: <<hoy puede llover>>, <<quiz vivi Leuci-
po, <<es posible que los rayos csmicos procedan de una constelacin
en la Va Lctea>>, presupone, adems de las premisas no confirmadas,
otras desconocidas. El juicio problemtico es, por tanto, el juicio
propiamente desarrollado de la posibilidad como determinacin mo-
dal real: P est ordenado al modus del puede-ser S. Un caso especial
aqu lo constituyen adems los juicios impropios, e incluso inautnti-
cos, de la posibilidad; son los juicios del conocimiento no indagador,
sino receptivo insuficiente. Hasta ahora apenas si se ha separado este
puede-ser real inautntico del puede-ser autntico y, sin embargo,
salta a la vista la diferencia, tan importante para el rango de lo
posible. Un juicio modal inautntico es, por ejemplo, ste: el agua
puede ser descompuesta por la curriente elctrica. En realidad, sin
embargo, el agua es siempre descompuesta por la corriente elctrica,
a no ser que se den nuevas condiciones perturbadoras. De otro lado,
el conocimiento ele este proceso est completamente fundamentado,
se dan todas sus condiciones, de manera que el contenido del juicio es
indudable. No tan indudable es exclusivamente el grado de conoci-
mientos de la conciencia receptora de la proposicin, y slo desde
este punto de vista psicolgico-pedaggico, es decir, slo desde un
punto de vista extralgico, est formado y revestido modalmente el
juicio aludido. Objetivamente se trata de un juicio categrico o aser-
trico en todos sus puntos, no de un juicio hipottico o problemtico.
Por lo cual tambin slo son autnticamente proposiciones reales-
modales indagatorias, en las cuales se da un non liquet de las condicio-
nes de conocimiento para la forma categrica o asertrica. La posibi-
lidad real-objetiva designa, por eso, siempre una gradualidad de la
fundamentacin cientfico-objetiva, de acuerdo con la cognoscibilidad
cientfica incompleta de las condiciones objetivamente presentes.
El juicio se deja as pend1ente, ms o menos lejano del interrogan-
te. Ms bien lo que queda pendiente es la afirmacin o negacin del
juicio, es decir, el mero enjuiciamiento o el juicio cualitativo sobre un
juicio. Y slo en este juicio sobre un juicio alienta lo realmente
posible, aqu, desde luego, en absoluto; comienza a alentar antes que
se reproduzca. Esta clase de posibilidad real lo es ya en la presuposi-

271
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

cin o en las suposiciones que llevan a una problemtica formulada


frente a datos de las ciencias de la naturaleza o de las ciencias
histrico-sociales. La suposicin anticipa en un juicio problemtico la
condicin principal o el grupo de condiciones sobre cuya base puede
ser entendido en su fundamento real el objeto de la investigacin, y,
consecuentemente, puede tambin ser entendido su curso ulterior.
Esta suposicin metdica dirige el planteamiento del problema y las
variaciones de condicin del experimento en las ciencias naturales,
pero hace realidad tambin la trasposicin peculiar, lo que se ha
llamado la imagen provisional, o bien la imagen de trabajo hipottica
de una cosa. La expresin <<hiptesis de trabajo es en s harto
problemtica, en tanto, sobre todo, que ha sido desgastada por los
relativistas de la burguesa tarda; vamos a utilizar, por ello, la m~.s
vieja y ms honesta expresin de <<principio heurstico>>. Este prin-
cipio acta, por ejemplo, en la simplificacin hipottica o en la
analoga hipottica acerca de algo ya conocido, con lo cual puede
aplicarse a la indagacin de fenmenos confusos o complicados de
naturaleza histrico-social. La problemtica de este posible real en su
utilizacin metdica es confirmada o no confirmada por inducciones,
las cuales se plantean en direccin de la supuesta conexin de condi-
ciones. Teniendo en cuenta, desde luego, que una induccin, por
amplia que sea, no puede expresar su resultado de otra forma que la
de un juicio sobre la posibilidad real-objetiva. Porque incluso la
induccin ms completa no puede nunca ser total, es decir, no puede
representar un conocimiento de todos los elementos condicionantes
como anlogos en todas las zonas del espacio, o como permanentes
en el tiempo. En la confirmacin inductiva de una suposicin metdi-
ca se encuentra, por eso, tambin todava aquel resto de un posible
real, de un saber no total, que -en gradaciones hasta llegar a b
<<seguridad astronmica- se llama probabilidad comparativa. y la
deduccin, la supuesta gran forma infalible de un fundamento condi-
cionante exhaustivamente suficiente, esencial-general? Es cierto que
la deduccin no permite reconocer slo las singularidades de la
empiria inductiva como momentos de una conexin total -partien-
do de esta generalidad de lo singular-, sino que pretende tambin,
con una alta exigencia tradicional, deducir con necesidad el conoci-
miento de estas singularidades, es decir, con una condicionalidad no
parcial, sino total. Esto se ve claramente en el primer modo del
primer silogismo: Cayo es, por razn de su condicin humana, nece-
sariamente mortal. El trmino medio, condicin humana, suministra
aqu el <<fimdamento esencial del ser mortal; y as surge lo que

272
16. LOS ESTRATOS DE LA CATEGORIA POSIBILIDAD>>

Aristteles denominaba un silogismo perfecto, es decir, un silogismo


de la necesidad: Llamo perfecto un silogismo cuya necesidad es
evidente sin otras condiciones distintas a las premisas 116 : el poder-ser
real cede as al tener-que-ser real. Sin embargo, la pretendida imposi-
bilidad del poder ser de otra manera, y menos del poder ser lo
contrario>>, se encuentra slo en campos -purificados artificialmen-
te- de la ms alta abstraccin, e incluso aqu slo limitndose a lo
deducible desde axiomas o bien a lo contenido de modo dominante
en teoremas. Los axiomas (matemticos, lgicos y en forma copiada,
incluso los antiguos axiomas iusnaturalistas) no estn formulados,
desde luego, de modo caprichoso, es decir, no son simples reglas de
juego, como afirma -con desesperante arbitrariedad- alguna <<in-
vestigacin de los fundamentos>> de la matemtica, que se mueve en
las nubes idealistas y pretende estar libre de hechos. Los axiomas
contienen, al contrario, en absoluto una reproduccin de datos fuera
del pensamiento, si bien en forma abreviada y general del carcter
ns abstracto. Sin embargo, estn limitados a determinados campos
de su dominio puramente constructivo, y estos lmites son, sobre
todo, fluidos (pinsese slo en el simple <<caso lmite de nuestro
espacio euclidiano y sus axiomas, o en el cambio experimentado por
el principio de contradiccin en la lgica elemental, diramos eucli-
diana, y despus en la lgica desarrollada dialcticamente). A la vez,
empero, estos axiomas no coinciden ni con mucho con lo que Arist-
teles denominaba el fundamento esencial (con el totum activo de la
cosa, con la entelequia); para ello estn formulados de modo
excesivamente abstracto. Y el fundamento esencial mismo, como,
por ejemplo, la aludida condicin humana de Cayo como trmino
medio en el primer modo de la primera figura del silogismo: tampoco
el trmino medio de la condicin humana -en el que Aristteles
quera ver tanto el fundamento perfecto del conocimiento como el
fundamento real insoslayable del ser mortal- suministra una necesi-
dad conclusa y sin excepcin, en el sentido de la prueba deductiva
rigurosa. Porque tambin el ser hombre, como todo otro fundamen-
to esencial>>, se encuentra en el proceso, es decir, hablando en sentido
riguroso, no puede siquiera prestar necesidad lgica a un fenmeno
tan sin excepcin como la muerte. En consecuencia, lo necesario real
se muestra tambin en la deduccin slo como posible real, si bien,
dado el caso, como de grado mnimo. En suma: las premisas condicio-

116. Aristteles, Tratados de Lgica (Organon), introduccin, trad. y notas de M.


Cande], Credos, Madrid, 1988, vol. 11, p. 95.

273
LA eO N e 11 N e 1A A N 1 1 e 11' A 1lO 1\ A

nantes del conocimiento deductivo no pueden -so pena de caer en


un esquematismo cerrado en s y ajeno a la realidad- ser ms
completas que lo propio de la cosa misma inconclusa, que es lo que lo
real, a su manera, tiene que reproducir en el concepto, juicio y
conclusin. Tambin en lo real-objetivo el terreno de lo posible es sui
generis muy grande; en contra de la desidia y de la deduccin este-
reotipada, puede servir a la vida de la investigacin.

Lo posible en la cosa y de acuerdo con el objeto

Esto cabe decir sobre lo que queda abierto, que lo es, porque no est
concluso o rgidamente concluso. El puede-ser de esta clase reproduce
as en juicios una cautela real, la mayora de las veces en forma de un
interrogante implcito, de una reserva legal. De diferente estructura
que este posible real es el posible en la cosa, con el que ahora nos
encontramos; en tanto, a saber, que este ltimo no se refiere a nuestro
conocimiento de algo, sino a este algo mismo, en su poder-devenir de
una u otra manera. Lo posible en la cosa no vive de lo conocido
insuficientemente, sino de la insuficiencia de los fundamentos condi-
cionantes que se muestran. Por tanto, no designa un conocimiento ms
o menos suficiente de las condiciones, sino el ms o menos suficiente
condicionante en los objetos mismos y en sus situaciones de hecho.
Situacin de hecho es el <<comportamiento de cosas>> como objetos del
conocimiento; a la situacin de hecho le son de esencia, de un lado, la
manera del tener cualidades y relaciones objetivas y, de otro, el hallar-
se en relaciones objetivas. Situaciones de hecho modales, en tanto que
objetos del conocimiento, no coinciden, por eso, nunca con enuncia-
dos modales, en tanto que meras formas de proceder del conocimien-
to, de la clase de suposiciones, presunciones, del juicio anticipado, de
la conclusin inductivo-probable o bien deductiva. Sino al contrario:
se muestra un posible todava abierto, incluso dado un conocimiento
suficientemente acabado de las condiciones existentes. O, lo que es lo
mismo, lo posible aparece aqu como un comportamiento determina-
do objetivo-estructural. Con ello penetramos en el estrato reproducti-
vo del <<en la cosa, de lo <<de acuerdo con el objeto, a diferencia de la
mera realidad, de la objetividad. Ello condiciona tambin una dife-
rend; en la disciplina en la que ha de tratarse lo posible en la cosa.
Mientras que la realidad afecta exclusivamente al conocimiento, de
tal forma que el problema de su objetividad es un problema gnoseol-
gico, el <<en la cosa afecta al objeto del conocimiento, el cual, segn
los neokantianos, no es el conocimiento mismo; el verdadero proble-

274
IU LOS LSTI\IITOS DE l/1 C/\TEGOR[/1 POSIBILIDIID

ma de este <<de acuerdo con el objeto es, por eso, un problema cate-
gorial terico-objetivo. El concepto de teora del objeto aparece, por
primera vez, claramente en Meinong 1 17 , pero aqu se hallaba referida
completamente a priori a la naturaleza -supuestamente libre de la
existencia- de una esencia, la cual debera vagar fantasmagricamen-
te, con independencia de la existencia o no existencia de los objetos.
Como modelo de este <<saber independiente de la existencia>> se tena
aqu -y ms todava en la posterior fenomenologa de Husserl- la
matemtica, aunque bien sabido, una matemtica alejada artificiosa-
mente de toda referencia reproductiva real y cosificada irremediable-
mente en su abstractividad. Y mucho ms se cosific aqu la lgica, en
el sentido de una <<descripcin>> puramente apriorstica de sus actos,
de un <<anlisis de significaciones>> puramente apriorstico de sus cate-
goras, con <da existencia puesta entre parntesis>>. La teora del objeto
con referencia real es, en cambio, una teora en la que el a fJriori ejerce
una seduccin an menor que en la teora del conocimiento. Pues
aunque los objetos y sus situaciones de hecho tienen que ser todava
diferenciados, no slo por lo real del proceso cognoscitivo, sino tam-
bin por los objetos en sentido propio y su comportamiento real, fun-
cionan, sin embargo, precisamente como las configuraciones ms fie-
les en lo posible de la reproduccin realista. Y la precedencia aqu
apuntada de una teora del objeto respecto a la <<teora objetiva>> no
contiene ningn idealismo, porque la reproduccin materialista-in-
vestigador;: pertenece ella misma a la teora del objeto, opera frente a
lo objetivo-real, no en l, y no coincide tampoco con l. Y adems: la
reproduccin de las situaciones de hecho estructurales no pertenece
ya al proceso gnoseolgico metdico porque es un resultado del cono-
cimiento, y lo es en tanto que, como <<de acuerdo con el objeto>>, est
referido exactamente al objeto real. La forma del resultado cognos-
citivo es la definicin real, como indicacin no slo de caractersticas
lingsticas o de rasgos conceptuales, sino de cualidades objetivamen-
te constitutivas; y precisamente esta definicin real, en tanto que carac-
tersticamente <<concisa>>, no extensa, representa el objeto segn su lado
objetivo estructural. Para ofrecer un ejemplo: la definicin real socia-
lista de la nacin -sin todos los afeites nacionalistas trados de lejos,
sin los Chicagos cosmopolitas, grandes hoteles o nivelaciones de hoy-
constituye exactamente el lado conciso obietivo de lo real, es decir,
hace cognoscible en el objeto su estructura constitutiva-real. La teora

117. A. Mcinong, Teora del objeto, trad. de E. Garca Mayncz, Instituto de Inves-
tigaciones filosficas, Mxico, 1981.

275
LA CONCIENCIA ANTICII'ADOI\A

del objeto es as el lugar de las categoras como los modos y formas de


existencia ms generales y tambin tpico-caractersticas. (Si no fuera
este lugar especfico, y lo fuera en l, la teora de las categoras se
derrumbara junto con toda la filosofa real, y sta, al igual, con la
teora de las categoras.) Dentro de este especfico estrato del en la
cosa, del <<de acuerdo con el objeto estructural, es necesario, pues,
tambin caracterizar la posibilidad en este estrato de modo propio y
adecuadamente determinado. Importante para ello es la mencionada
distincin entre objeto y <<objeto>> real: la posibilidad puramente es-
tructural de la disposicin para algo no es lo mismo que esta misma
disposicin real, como la disposicin en todas las metamorfosis de la
realidad, tan ricamente entretejidas, aunque tambin tan ricamente
perturbadas, obstaculizadas, y de nuevo triunfantes. Lo posible en la
cosa y de acuerdo con el objeto, aprehendido y definido segn la
teora del objeto, representa, por tanto, una diferenciacin propia en
la categora de la posibilidad, y no es, de ninguna manera, una duplica-
cin superflua de lo posible objetivamente-real. Lo posible en la cosa
es lo condicionado parcialmente-en-la-cosa, de acuerdo con el gnero
estructural, el tipo, la conexin social, la conexin segn leyes de la
cosa. Lo condicionado parcialmente aparece aqu, por tanto, como
una apertura ms o menos determinada estructuralmente, fundamen-
tada estrictamente en el objeto, y slo as comunicada al conocimiento
hipottico o problemtico.
Aqu se dan por doquier dos clases de condiciones, internas y
externas. Las dos se entrecruzan recprocamente, pero de tal manera
que la peculiaridad de cada una queda absolutamente en pie. Pero lo
meramente posible en la cosa subsiste, aun cuando una de las dos
condiciones, la interna o la externa, pudieran cumplirse casi plena-
mente. As, por ejemplo, una floracin puede madurar el fruto en s
con una condicionalidad interna total, pero si falta la condicin exter-
na total del buen tiempo, el fruto es slo posible. Ms aminoran te que
la falta de condiciones externas acta, al contrario, la debilidad de las
condiciones internas frente a la simultaneidad de una plenitud de las
condiciones externas. La humanidad, es cierto, se plantea slo come-
tidos que puede resolver; pero, sin embargo, si el momento de la solu-
cin encuentra una pobre generacin, la solucin entonces es simple-
mente posible; diramos slo dbilmente posible 118 Un ejemplo de

118. Referencia a la clebre frase de Marx en el Prefacio de 1859 a la Contribu-


cin a la Crtica de la Economa Poltica, versin de J. Merino, Alberto Corazn,
Madrid, 2 1978, p. 43.

276
18. LOS ESTRATOS DE LA CATEGORIA POSIBILIDAD>>

ello nos lo ofrece la falta de consecuencias del 9 de noviembre de


1918 en Alemania 119 , o bien, en otro terreno, el fruto inmaduro de
una gran pintura en Alemania despus de Durero, a pesar de darse
para ello -pese incluso a la falta de grandes Estados y donantes en
Alemania- todas las condiciones necesarias. La condicionalidad par-
cial no debe, por tanto, hundirse bajo un determinado nivel en ningu-
na de las dos especies de condicin; en otro caso se hace imposible la
supercompensacin por la otra especie de condicin. El entrelazamien-
to, sin embargo, subsiste, lo que se hace especialmente claro cuando se
capta ms rigurosamente la estructura de la condicin interna como
externa, es decir, con superacin de aquella equivocacin que, desde
antiguo, se halla contenida en la categora de objeto posibilidad. Posi-
bilidad significa aqu tanto poder interno, activo, como poder-ser-he-
cho externo, pasivo. O, lo que es lo mismo: poder-ser-distinto se des-
compone en poder-hacer-algo-distinto y poder-hacerse-algo-distinto.
Tan pronto como se han distinguido concretamente estas dos signifi-
caciones, se nos muestra la condicin interna parcial como posibili-
dad activa, es decir, como capacidad, potencia, y la condicin parcial
externa como fJOsibilidad en sentido pasivo, como potencialidad.
Ambas se encuentran justamente entrelazadas: no hay un poder acti-
vo de la capacidad y de su disposicin activa sin la potencialidad en
una poca, un ambiente, una sociedad, sin la madurez utilizable de
estas condiciones externas. La figura poltica de la posibilidad activa
es la capacidad del factor subjetivo; y este factor es el que menos
puede actuar sin entrebzamiento, sin influencia recproca con los fac-
tores objetivos de la posibilidad, es decir, con las potencialidades de
lo que, de acuerdo con la madurez de las condiciones externas, puede
realmente acontecer o, por lo menos, ser iniciado. Pero no como si las
mismas condiciones externas escaparan fatalmente de la posibilidad
en su sentido m<1s significativo, es decir, de la apertura. Al contrario,
si la posibilidad como capacidad del hacer-algo-distinto es lo no supe-
rable, pero s lo indeterminante en toda determinacin, as tambin es
la posibilidad como potencialidad del poder-hacerse-distinto, lo no
superable, pero dirigible, lo indeterminable en toda determinacin. Y
todo ello con tal entrelazamiento que sin la potencialidad del poder-
hacerse-distinto, ni el poder-hacer-algo distinto de la potencia tendra
espacio, ni sin el poder-hacer-algo-distinto de la potencia el poder-
hacerse-distinto del mundo tendra un sentido mediable con el hom-

119. Abdicacin del kiser Guillermo Il y proclamacin de la Repblica.

277
LA CONCII NCIA AN IICII'AilOI\A

bre. La categora de objeto posibilidad se revela, consecuentemente,


tambin de modo dominante como lo que es no por s misma, pero s
por la intervencin fomentadora del hombre en lo todava modifica-
ble: como posible concepto de salvacin. Se revela, en parte, desde
luego, igualmente como posible concepto de condenacin, justamen-
te por razn del poder-hacer-algo-distinto, pero tambin por razn
del poder-hacerse-distinto en l, el cual abre campo para un giro hacia
lo peor, de acuerdo con lo precario que puede darse en la variabili-
dad, es decir, aqu tambin en la inseguridad de una situacin. Este
algo precario, como componente negativo de la posibilidad en la cosa,
va desde el accidente que puede suceder hasta la eclosin infernal
fascista, la cual se hallaba y se halla implcita en el ltimo estadio del
capitalismo. El carcter de condenacin de lo posible contrasta as
con el aludido carcter de salvacin, de esperanza de lo posible, el
cual, como tal, se encuentra, y en no menor medida, en la variabilidad
de una situacin, pero aqu no en su inseguridad, sino en su anulabili-
dad, en su superacin positiva. Este algo no-precario, sino beneficia-
dor, como el otro componente altamente positivo de la posibilidad en
la cosa, va desde el acaso afortunado con que los hombres pueden
topar hasta el reino de la libertad, que se desarrolla en la historia
como posibilidad socialista, y que al fin comienza a hacerse realidad.
Todo lo que de esta manera es susceptible de cambio (fortuna vertit)
contiene, desde luego, una parte de acaso, pero, a su vez, de naturale-
za distinta. Hay lo meramente singular e inmediato de un accidente o
de un acaso afortunado. Pero hay tambin un poder-ser-distinto que
no tiene lugar as en la superficie. Hegel ha distinguido as con gran
penetracin el acaso externo del curso del proceso en mediacin dia-
lctica; y lo ha distinguido restringiendo el acaso externo a la mera
necesidad externa, ms an, identificndolo con ella. De acuerdo con
ello, Hegel ve la contingencia en lo concreto inmediato, no en lo con-
creto en mediacin, o, lo que es lo mismo, slo al margen del proceso:

Lo concreto inmediato, en efecto, es una suma de propiedades que se


dan dispares o ms o menos indiferentes respectivamente, frente a las
cuales la simple y existente subjetividad para s [el inicial centrante
del proceso] es asimismo indiferente, y las abandona a la determina-
cin externa y, por tanto, casuaJl 20 .

ste es el acaso en su sentido menos digno de confianza, el acaso


que, ms en nuestra historia precedente que en la naturaleza, ha

120. G. W. F. Hegel, Enciclopedia ... , cit., p. 309.

278
18. LOS ESTRATOS DE LA CATEGORIA POSIBILIDAD>>

desperdigado y trastornado el desarrollo normal y tpico. Ahora bien:


lo inconcluso-dialctico-mediado, en tanto que estructura de posibili-
dad del proceso permanente, no tiene en absoluto nada en comn con
lo caprichoso-en-mala-mediacin. Desde luego, no, una vez ms,
como si en el poder-ser-distinto que elude el proceso se diera la opo-
sicin estricta de toda clase de acaso y contingencia. El gigantesco ex-
perimento del poder-ser-distinto mediado dentro del proceso no po-
see todava esta oposicin, ni tiene ni sosiego ni tampoco ttulo
legtimo para poseerla. En este poder-ser-distinto, al contrario, lapo-
sibilidad labora precisamente, de nuevo, lo que puede ser llamado con-
tingencia en el grado supremo, con el carcter de mediacin duradera
y, sin embargo, precisamente parcial. Esta clase de contingencia, en el
sentido, al fin, digno de confianza de la cosa, se denomina la riqueza
creadora, abierta a formaciones y creaciones, de la variabilidad. Es la
variabilidad no externa, sino en mediacin por las leyes de la cosa;
pero, sin embargo, una variabilidad del cambio de direccin no frus-
ttado, y sobre todo de la formacin inagotable. Aqu ni siquiera un
sedicente acaso coincide ya con la mera necesidad externa, sino que,
en mediacin dialctica con lo necesario segn leyes, constituye pre-
cisamente lo floreciente, caracterstico, la plenitud de desenvolvimien-
to ordenado del mundo abierto. La contingencia de esta clase se halla
todava vinculada igualmente a una situacin, pero no en el sentido de
lo precario, sino que, al contrario, plenifica elmundus situalis de pro-
ceso que alumbra lo nuevo. Lo contrario en sentido estricto de toda
contingencia sera slo lo necesario concluso, lo incapaz y no necesi-
tado de la variabilidad. Slo esta necesidad estructuralmente conclusa
sera lo condicionado plenamente sin ms, all donde las condiciones
internas, y sobre todo las externas, no slo estaran totalmente madu-
radas, sino que coincidiran entre s. Pero, desde luego, no ha habido
ninguna objetividad de la cosa que haya penetrado de tal manera has-
ta el fundamento de sta que la objetividad misma coincidiera con su
fundamentacin total, en cuyo caso se hara estructuralmente necesa-
ria. Esta coincidencia se daba en Spinoza en la definicin del Dios-
naturaleza, pensado como causa sui, y tambin -con mucha mayor
hipstasis de identidad lgica- en Anselmo de Canterbury con su au-
tofundamentacin de la aseitas (a se esse) de Dios. Segn el cual la
esencia perfectsima existe necesariamente, en tanto que existe por su
propia esencialidad, y, en consecuencia, su esencia encierra necesaria-
mente su existencia, como su existencia su esencia 121 No hace falta

121. San Anselmo, Proslogion, en Proslogion/Sobre la verdad, trad. de M. Fuentes


Benot y prlogo de A. Rodrguez Huscar, Orbis, Barcelona, 1984, pp. 56-58.

279
LA CONCILNCIA ANIICII'ADOHA

asegurar que tales objetivaciones no existen fuera de su definicin, a


no ser en meros ideales axiolgicos, ms o menos anticipables concre-
tamente, de la absoluta coincidencia de fundamento y manifestacin.
El marco del ideal axiolgico de esta clase -fuera y contra toda
teologa- es <<aquello que nos hace falta, es decir, lo designado de
antiguo como el <<bien supremo>>. Sin embargo, como rebus sic imper-
fectis, tampoco lo as designado es en absoluto real, sino que, en el
mejor de los casos, se halla en proceso, de tal manera que tambin lo
necesario estructuralmente de esta clase consiste slo, una vez ms, en
posibilidad estructural. Con el horizonte de la causa sui o de la identi-
dad lograda de existencia y esencia, esta ltima posibilidad se nos
muestra como la categora de salvacin ms decidida. Porque el punto
ideal donde coinciden esencia y manifestacin es siempre, a la vez, el
punto absoluto de orientacin para la lnea estructural de lo posible
humano-positivo.

Lo posible objetivamente real

El poder-ser no tendra apenas significacin si careciera de consecuen-


cias. Lo posible, empero, slo tiene consecuencias en tanto que no se
da abierto tan slo como formalmente admisible, o tambin como
suponible objetivame.nte, o incluso como de acuerdo con el objeto,
sino en tanto que es una determinabilidad sustentadora en el campo
mismo de lo real. De esta suerte hay condicionalidad real-parcial del
objeto, que representa en este mismo su posibilidad real. El hombre es
as la posibilidad real de todo lo que se ha hecho de l en su historia,
y sobre todo, con progreso irrefrenado, todo lo que todava puede
llegar a ser. Es, por tanto, una posibilidad que no se agota como la de
la bellota en la realizacin conclusa de la encina, sino que no ha
madurado todava la totalidad de sus condiciones y determinantes de
las condiciones, tanto externas como internas. Y en la totalidad ina-
gotable del mundo mismo: la materia es la posibilidad real para todas
las formas que se hallan latentes en su seno y se desprenden de ella
por medio del proceso. En este amplio concepto de posibilidad real
tiene su lugar el dynamei on (ser-en-posibilidad), tal como Aristteles
determin la materia. Porque as como Herclito fue el primero que
vio la contradiccin en las cosas mismas, as tambin Aristteles ha
sido el primero que reconoci la posibilidad realiter en la sustancia
misma del mundo. Partiendo de aqu, lo posible real se hace compren-
sible como substrato:

280
18. LOS ESTRATOS DE LA CATEGORIA POSIBILIDAD>>

Todo lo hecho por la naturaleza o por el arte tiene materia, porque


todo lo que se est haciendo es capaz (dynaton) de ser o de no ser;
ahora bien (lo que puede ser y no ser): es en cada uno la materia 122

Y es instructivo que lo que se expresa activamente en esta poten-


cialidad, la forma que se autorrealiza (entelequia), que en Aristteles
queda separada todava dualsticamente de la materia, retrocede en la
misma medida y se hace ella misma material, como en el concepto de
la potencialidad pasiva que se aade al de la potencia activa. La
prueba ex contrario aqu es la lucha de los testas rabes rigurosos, los
llamados motakhalin (es decir, maestros de la palabra, de la fe re-
velada), contra la ecuacin posibilidad real = materia. Para preservar
en absoluto la omnipotencia de la forma suprema (del actus purus
divino) tenan que extender en un primum antes del mundo, no la
dy11amei on, sino la nada totalmente inane: Dios haba creado el
mundo de la nada, no de la materia, de la posibilidad real. En los
filsofos pantestas-materialistas medievales, en cambio (as en Avice-
na, Averroes, Am:-tlrico de Bene, David de Dinant), la real posibilidad
m:-tteria se convierte, al revs, en el fundamento total del mundo, y la
voluntad creadora divina es siempre un momento de la materia; ms
:-tn, Dios y 111ateria se hacen idnticos. La evolucin en Averroes es
eductio (ormarum ex materia con el dator (ormarum en el universo
mismo. La creacin aparece as, con eliminacin de todo dualismo,
nic:-tmente como :-tutomovimiento, autofecundacin de la materia
divin:-t; en ella se encuentran la potencialicbd y, a la vez, aquella
potencia inmanente que hace superfluo un motor extramundano. Y
este semimaterialismo de la posibilidad re:-tl se :-tcrece -en el sentido
del Renacimiento- en Giorcbno Bruno, para el cual el mundo se
convierte plenamente en la realizacin de las posibilidades que se
contienen en la materia unitaria y como tales. Natura naturans y
natura naturata coinciden, arriba como abajo, <<en la materia durade-
r:-t, eterna, creadora, materna. El substrato posibilidad real se con-
vierte as, en una audaz ampliacin de Aristteles, a la vez, en la
fuente, no en el continente de las formas:

La materia, que [... ]siempre permanece fecunda, tiene, por eso, que
gozar del significativo privilegio de ser reconocida como nico prin-

122. Aristteles, Metafsica (Vll,7), ed. de T. Calvo, Credos, Madrid, 1994, p.


299. Sobre Aristteles se encuentran pginas muy sugestivas en las lecciones que Bloch
dictara en la Universidad de Leipzig y que han sido editadas pstumamente: Leipziger
Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie l. Antike J'hilosophie, Suhrkamp, Frankfurt
a.M., 1985, pp. 207-329.

281
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

cipio sustancial y como lo que es y permanece [... ] A ello se debe


tambin que entre aquellos que han considerado la relacin de las
formas en la naturaleza, en la medida que poda conocerse por
Aristteles y otros autores de la misma direccin, algunos han con-
cluido, en ltimo trmino, que las formas slo son accidentes y
determinaciones en la materia, y que, por tanto, a la materia corres-
ponde tambin el privilegio de ser tenida como actus y entelequia 123

stas son, pues, las primeras consecuencias cuando la posibilidad


real es tomada de modo tan real que abarca, a la vez, el seno y la
procreacin, la vida y el espritu, todo unido en la materia. Teniendo
presente que el seno contina siendo fecundo, que la tendencia-
latencia de lo que puede llegar a ser realiter no se acaba en el substrato
material. Esta determinacin del dynamei on iba a desaparecer, desde
luego, en el materialismo meramente mecnico, en el materialismo
mecanicista. La materia como plenitud tena que atrofiarse con razn
aqu porque la ciencia natural cuantitativa no mostraba nada de ella y
porque la mecnica total era la mejor palanca contra la supersticin
del ms all. Pero esta atrofia era tambin posible, y en no menor
medida porque la escolstica cristiana haba eliminado del terreno
fecundo de la natura naturans el concepto ele materia aristotlico, e
incluso el vario concepto presocrtico, al que Bruno tambin se re-
fiere. Para el concepto mecnico, demasiado mecnico, de materia, y
sobre todo para sus efectos letales en el siglo XIX, tienen, por eso,
aplicacin las palabras del naturalista ingls John Tyndall: <<Cuando la
materia aparece en el mundo como un mendigo es porque los Jacobs
de la teologa le han robado su derecho ele primogenitura>>. La
materia concebida slo mecnicamente se convirti, en todo caso, en
la poca subsiguiente en un bloque ahistrico, cuya posibilidad real
total se ha hecho ya en realidad esttica, en el sentido de un inicio
congelado desde el alumbramiento. Sin embargo, la determinacin
aristotlica -de influencia persistente-, la capacidad ele mutacin
adquirida por el dynamei on, pasa, mutatis mutandis, al materialismo
histrico-dialctico. Factor subjetivo, madurez de las condiciones,
trasposicin de la cantidad en cualidad, incluso variabilidad: todos
estos momentos dialctico-materialistas del desenvolvimiento care-
cen de substrato en la concepcin de la materia como un bloque
histrico. Como un quantum movido, es cierto, mecnicamente,
pero, a la vez, mecanizado, lo dialctico desaparece de ella o queda

123. G. Bruno, De la causa, principio y uno, Losada, Buenos Aires, 1941, pp. 98-
99.

282
18. LOS ESTRATOS DE LA CATEGORIA POSIBILIDAD>>

slo pegado como un epitheton ornans; el trnsito del reino de la


necesidad al reino de la libertad slo tiene sitio en la materia incon-
clusa en proceso. Los extremos tenidos hasta ahora por ms lejanos,
futuro y naturaleza, anticipacin y materia, coinciden precisamente
en la nueva fundamentalidad del materialismo histrico-dialctico.
Sin materia no es aprehensible ningn suelo de la anticipacin (real),
sin anticipacin (real) no es aprehensible ningn horizonte de la
materia. La posibilidad real no se encuentra, por tanto, en ninguna on-
tologa ya determinada del ser del ente anterior, sino en una ontologa
del ser del ente-que-todava-no-es, nuevamente fundamentada de
modo ininterrumpido, tal como el futuro lo ha descubierto todava en
1
el pasado y en toda la naturaleza. En el espacio antiguo se apunta as
nuevo espacio: posibilidad real es el ante-s categorial del movimiento 1 ~
material como un proceso; es el especfico carcter delimitado neci-
samente de la realidad en la frontera de su acontecer. Cmo, de otra
manera, explicar las cualidades grvidas de futuro ele la materia? No
hay ningn verdadero realismo sin la verdadera dimensin de esta
apertura.
Lo posible real comienza con el germen en el que se halla incluso
lo que ha de venir. Lo all preclibujado impele a desarrollarse, pero
no, desde luego, como si se encontrara ya de antemano encerrado en
un lugar angosto. El germen se enfrenta todava con muchos avan-
ces, la disposicin>> se despliega en el despliegue mismo hacia inicios
de su fJOlentia-fJOssibilitas siempre nuevos y ms precisos. Lo posible
real en germen y disposicin no es, en consecuencia, nunca un algo
concluso encapsulado que, como un algo existente en pequeas
dimensiones, slo necesitara desarrollarse. Su apertura, al contrario,
la corrobora como despliegue real en desenvolvimiento, no como
mero desdoblamiento o distribucin. Potentia-possibilitas hace siem-
pre originarios en nuevos estadios, siempre con nuevo contenido
latente las races y origo de las manifestaciones en proceso permanen-
te. Y as llega el hombre que trabaja, esa raz del hacerse de la
humanidad, transformado por toda su historia ulterior y desarrollado
en ella cada vez ms precisamente. Se puede incluso decir que tam-
bin el paso erguido del hombre -esta nuestra alfa, en la que se
encuentra la disposicin para la plena inflexibilidad, es decir, para el
reino de la libertad- camina, siempre transformado y ms precisa-
mente cualificado, por la historia de las revoluciones cada vez ms
concretas. Hasta llegar al hombre sin clases, que, en su totalidad,
representa la ltima posibilidad implcita en la historia anterior. Lo
posible real no se mantiene, por eso, tan slo como disposicin para

283
LA CONCIENCIA ANTICII'AlJOI\A

su realidad e impulsando aqulla, sino que, como el ltimo totum en


desarrollo constante de esta disposicin, se comporta de modo esen-
cial respecto a la realidad que ya ha llegado a ser. De esta suerte, lo
hasta ahora real se halla tan penetrado por el constante plus ultra de
la posibilidad esencial como, en su margen frontero, iluminado en su
torno por ella. Esta iluminacin en torno, una luz en el horizonte que
brilla por delante, sobre la cual se ha reflexionado de manera ms o
menos abstracta en todas las utopas, se presenta psquicamente como
imagen desiderativa hacia adelante, en el terreno moral como ideal
humano, en el campo esttico como smbolo objetivo-natural. Las
imgenes desiderativas hacia adelante tienen como contenido la -ms
o menos aprehendida- posible unitariedad de la significacin, por
cuya razn tambin, a diferencia de las referencias multvocas a la
multiplicidad por las alegoras, los smbolos autnticos convergen, en
ltimo trmino, en su significacin, a saber, en lo central de su
significacin. La lnea directriz del momento hacia lo central, con-
dicionada socialmente, ha diferido en la historia del smbolo -una
historia que, a largos trechos, ha caminado a travs de la religin-; lo
que no ha diferido, en cambio, es la relacin fundamental, siempre
igual en cada momento, de la parbola-smbolo con un unum verunz
bonum de la esencia. En tanto, empero, que precisamente esta esencia
slo se halla en lo posible realizado alusivamente, y no puede hallarse
en ningn otro sitio, lo simblico -lo que es decisivamente impor-
tante- se encuentra encubierto no slo en su expresin, sino, en
todos los smbolos autnticos, tambin en su mismo contenido. Por-
que el autntico contenido simblico mismo se halla todava a distan-
cia de su plena manifestacin, y es, por tanto, objetivo-real, una clave.
Precisamente desde la luz de lo posible real se echa de ver -lo que
hasta ahora no ha sido subrayado-la existencia de un ncleo real en
el concepto de lo simblico, un concepto que hasta ahora, si se
prescinde de algunas concepciones idealsticas-objetivas en Hegel, ha
sido entendido de modo casi exclusivamente subjetivista-idealista.
Subjetiva-idealistamente, porque todo contenido simblico fue repre-
sentado justamente slo como un contenido encubierto para el limita-
do entendimiento humano, mientras que el contenido se tena como
perfectamente acabado, sin ninguna distancia respecto a s, resplande-
ciente en una esttica existente. La verdad, en contra de ello, es la
siguiente: lo simblico slo se comunica desde su contenido objetivo
a su expresin, diferencia los distintos smbolos partiendo del mate-
rial objetivamente real, cuyo diverso contenido-encubrimiento, con-
tenido-identidad-con-la-cosa reproducen en cada momento como lo

284
16. LOS ESTRATOS DE LA CATEGORIA POSIBILIDAD

encubierto o como lo idntico con la cosa. Y es exclusivamente esta


reproductividad de una clave real, de un smbolo real, !o que, en
ltimo trmino, presta a los smbolos su autenticidad. La autenticidad
de una convergencia de la significacin, que se combina con la
realidad de esta significacin en ciertos objetos especialmente carga-
dos de latencia del mundo externo. Aqu cuentan smbolos como la
torre, la primavera; cuentan las brisas del atardecer en el Fgaro de
Mozart, y tambin la tormenta de nieve en La muerte de Ivn Ilich de
Tolstoi, el cielo estrellado sobre Andrei Bolkonski, herido de muerte,
en Guerra y fJaz de Tolstoi, las altas montaas al final del Fausto y, en
general, todos los smbolos de lo sublime. Por razn de su carcter
plstico, la literatura ha captado el campo simblico de lo posible real
de manera ms clara que, hasta ahora, la filosofa; pero la filosofa se
ocupa de este campo con el rigor del concepto y la seriedad de las
conexiones. Ambas, sin embargo, tanto la literatura realista como la
filosofa, manifiestan que el mundo mismo est lleno de claves reales
y smbolos reales, lleno de signatura rerum, en el sentido de cosas
centralmente cargadas de significacin. Estas cosas apuntan, en esta
su significatividad, a su tendencia y latencia de sentido, de un
sentido que recibirn quiz un da plenamente el hombre y sus
problemas. La condicionalidad parcial, es decir, la posibilidad para la
maduracin de esta disposicin, camina a travs de todas las pruebas
al ejemplo humano ele sentido, del que el mundo tanta riqueza posee.
Pero sin embargo, con mayor o menor distancia del ejemplo, con
mayor o menor todava-no ele la plena manifestacin, es decir, con
aquella distancia que slo ofrecen, tantas veces, imgenes desiderati-
vas, ideales, smbolos, en lugar de consecuciones. Con aquella distan-
cia que muestra el totum esencial del mundo en el duro proceso de su
produccin, pero nunca como resultado. Si se escamotea la distancia,
surge el infame y abstracto optimismo; si, en cambio, se concibe la
distancia como lo que es, como la perfectibilidad en mediacin, lo
que surge es lo contrario de la infamia: el optimismo militante. Y lo
dicho hasta aqu es suficiente sobre lo posible real y su esencia en el
estado de disposicin de aquel perfectible que el hombre percibe con
un vislumbre de su libertad futura. Segn la anticipacin concretsima
de Marx, la esencia de lo perfectible consiste en <<la naturalizacin del
hombre, la humanizacin de la naturaleza. Es la abolicin de la
alienacin en el hombre y en la naturaleza, entre hombre y naturale-
za, o bien la armona del objeto incosificado con el sujeto manifesta-
do, del sujeto incosificado con el objeto manifestado. Tales perspecti-
vas de verdad absoluta, es decir, aqu, de pleno ser real en lo real

285
LA CONCIENCIA ANIICII'ADOI\A

mismo -y su amplitud como su profundidad es inexcusable, so pena


de un relativismo sin salida- abren, desde luego, una vez ms, la
posibilidad esencial-real, pero no todava la necesidad esencial-real
dada en ella. Porque sta se convertira, con condiciones totalmente
suficientes, es decir, inescapables, en existencia de la esencia, en
esencia de la existencia. Ms all de esta extrema no-contingencia o
ausencia de situacin, la necesidad esencial-real es slo, en principio,
posibilidad; ms an, una posibilidad con condiciones realiter apenas
dadas parcialmente. Proceso constante, imagen esperanzada y activa
de un mundo mejor en mediacin con la tendencia, ideal enardecien-
te, smbolo cargado de profundidad, todo ello son las perspectivas
reales -ellas mismas anticipantes- de la posibilidad real o, lo que es
lo mismo, de las dimensiones de frente katexochen.

El recuerdo: lucha lgico-esttica contra lo posible

Es fcil de ver cuntas hojas se vuelven. Un todava-no vive por


doquier: tanto hay en el hombre que an no es consciente, tanto hay
en el mundo que an no ha llegado a ser. Ambas clases de todava-no
no existiran si no se movieran en lo posible y no pudieran orientarse
a su apertura. Y, sin embargo, el puede-ser ha sido asombrosamente
poco objeto de reflexin, y apenas si se ha tratado de aprehenderlo.
La categora de lo posible, a pesar de ser tan conocida y tan constan-
temente utilizada, ha sido para la lgica un enigma. Entre los concep-
tos que, a lo largo de los siglos, han sido elaborados filosficamente y
dotados de rigor, esta categora es probablemente la que ha permane-
cido ms indeterminada. Cierto es, desde luego, que es la categora
que menos se ha estudiado ontolgicamente; razn por lo cual apenas
si aparece, tradicionalmente, fuera de la lgica formal. Incluso cuan-
do la teora de las categoras se ocupa de lo posible, ste es designado
slo como determinacin cognoscitiva, no como determinacin obje-
tiva. Lgicos como Joh. v. Kries, mayores y menores epgonos de lo
corriente, como, por ejemplo, Verweyen, ltimamente N. Hartmann,
que se titula un ontlogo, todos han escrito diversos libros sobre la
posibilidad. Pero como en los ltimos epgonos lo posible slo es
entendido como relacin conceptual, puede decirse que no han escri-
to prcticamente nada o, al menos, nada sustancial sobre ello. En
todos estos autores, aunque no menos en filsofos originales -de los
que nos ocuparemos en seguida-, nos sale al paso el sorprendente
vaciamiento de lo posible, ante todo, por la falta de diferenciacin
entre conocimiento parcial de las condiciones y condiciones par-

286
q
18. LOS ESTRATOS DE LA CATEGORIA POSIBILIDAD

cialmente dadas. Y as nos encontramos, una y otra vez, con la 1

equiparacin del juicio problemtico fluctuante sobre una situacin


de hecho objetivamente decisiva, y el juicio asertricamente decisivo
sobre una situacin de hecho fluctuante, es decir, sobre la posibilidad
objetivamente dada. El juicio problemtico <<Es posible que Luisa se
encuentre en casa>> recubre as el juicio asertrico <<Es seguro que
dentro de poco tiempo ser posible el viaje de un reactor a la luna>>. La
diferencia entre el primer y segundo juicio apunta claramente no slo
a la diferencia lgico-inmanente, e incluso psicolgico-inmanente
entre ambos, sino tambin al carcter extramundano de una gran
parte de la modalidad. Si la categora <<posibilidad>> se reduce exclusi-
vamente al mero substrato cognoscitivo de la suposicin, entonces,
desde luego, la posibilidad objetiva en el mundo exterior tiene que
evaporarse subjetiva-idealistamente. Se demuestra as la inexistencia
de lo posible, como si nunca una persona hubiera entrado en lo modal
de un peligro, como si nunca hubiera escapado realmente de l, lo
hubiera eludido o hubiera sido presa de l. Lo posible se convierte en
mera <<introyeccin antropomorfa>>, como si todos los organismos con
su aparato de reflejos y reacciones no estuvieran orientados a un
mundo objetivo-real de la posibilidad; desde la anmona de mar hasta
el animal que ventea y hasta la perspicacia del hamo sapiens. Lo
posible se des-realiza convirtindolo en ficcin>>, como si el concepto
de posibilidad objetiva no llenara tanto el Derecho civil como el
Derecho penal: responsabilidad por dai1os, imfJOssibilium nulla obli-
gatio, clusula condicional, imprudencia temeraria, etc. No obstante,
y aun cuando define exactamente la mera posibilidad algo respectivo
al individuo, en tanto que contiene el fundamento parcial de lo que
ha de venir>> 12", Sigwart ve en lo posible slo una expresin de
indecisin subjetiva o tambin de la resignacin de nuestro saber
limitado. Exageracin de la modalidad de juicio problemtico, des-
conocimiento de la modalidad ele objeto y cosa, suministran as el
nimer motivo para la negacin idealista de la posibilidad real. A ste
hay que aiadir un segundo motivo para la negacin de la posibilidad
real, un motivo que se encuentra tambin en grandes pensadores, e
incluso en aquellos que no son, de ninguna manera, subjetivo-idealis-
tas. La barrera aqu es la misma que ha impedido hasta ahora la
reflexin sobre la categora hermana de lo posible: lo nuevo. La
barrera consiste en el cabotaje -condicionado clasistamente- en

124. C. Sigwart, Logic, Garlancl, Ncw York, 1980 (cd. facsmil de la 2." cd., Swan
Sonncnschcin, 1895), vol.!, p. 204.

287
LA CONCIENCIA ANI"ICIPADORA

torno a lo dado; ms an, en torno al pasado; es la repugnancia del


pensamiento esttico frente al concepto de un mundo de la apertura
activa y del horizonte abierto. Esta repugnancia se encuentra incluso
en filsofos tan procesuales como Aristteles y Hegel, pese a la
gigantesca concepcin de un dynamei on real en el uno, y de la
dialctica real en el otro. El supuesto de un uno y todo concluso, de
un universo en el que todo lo posible es real, este supuesto esttico es
lo que, sobre todo, ha cerrado el paso al espacio de lo posible-abierto.
(Possest, perfecto <<poder-ser>>, llama Nicols de Cusa a Dios, y el
mismo Giordano Bruno no deja en la totalidad del mundo nada
posible irrealizado 125 .) El concepto categorial posibilidad constituye
as en su totalidad una tierra casi virgen; es el benjamn entre los
grandes conceptos.
Parece siempre que es lo nuevo, lo por-venir, lo que aqu no
quiere ser pensado. Los mismos sofistas, en los cuales todo lo firme se
tambaleaba, no tuvieron ms que mofa para lo posible. De tal suerte
que lo mismo todo que nada era posible, ya que, como Gorgias deca,
nada es, ni lo que no es ni lo que es, ni tampoco algo intermedio que
pudiera perecer o devenir, es decir, que se comportara como posible
respecto al uno o al otro 126 Ms radical an, pero ms centrada, fue la
negacin de lo posible en la escuela megrica, en la que se combin
claramente con la doctrina eletica del ser inmutable. El megrico
Diodoro Cronos -muy caractersticamente, apoyndose en la de-
mostracin de Zenn contra el movimiento- invent su supuesta
prueba contra lo posible. Esta supuesta prueba fue famosa durante
siglos bajo el nombre de Kyrieuon, tanto como supuesto modelo
dialctico como, sobre todo, por razn del inters que mostr por ella
el pensamiento esttico 127 Diodo ro construa un silogismo: de lo
posible no puede proceder lo imposible; ahora bien: como un posible,
que no fuera real, producira un imposible, a saber, un otro es que el
es que es, este posible mismo es imposible, y lo real queda probado
como lo nico posible. Por muy dbil que sea este silogismo, se lo
incorpor, sin embargo, el estoicismo, y desempea un papel impor-
tante en Epicteto y Marco Aurelio, en la satisfaccin con el orden del
mundo libre de posibilidad y penetrado por la necesidad, y fue

125. Nicols de Cusa, Gespriich ber das Seinkonnen, Rcclam, Stuttgart, 1963, p.
48.
126. Gorgias, en Sofistas. Fragmentos y testimonios, introduccin, trad. y notas ele
A. Melero Bellido, Credos, Madrid, 1996, pp. 174 ss.
127. Cf. sobre ello, E. G. Zeller, Sitzungsberichte der Berliner Akademie, 1882,
pp. 151 SS.

288
18 LOS LSTRATOS DE LA CATEGORIA <<POSIBILIDAD>>

transmitido por Cicern m al posterior amor fati. La negacin de lo


posible, el neoestoicismo, el amor fati, se dan la mano muy afines en
Spinoza: ver sub specie aeternitatis 129 significa, por definicin, ver
todo lo posible como ya necesario-real. Porque, desde el punto de
vista de la eternidad spinoziana, no hay -ya que coincide, como el
fatum matemtico del mundo, con la serie incondicional fundamen-
to-consecuencia- nada condicionado parcialmente, es decir, no hay
nada ya posible. Lo cual elimina para el Dios de Spinoza la eleccin
entre las infinitamente numerosas posibilidades, algo que Leibniz
conceda todava a su Dios como realizador. Incluso dentro del
mundo existente, como mundo realizado por su creador entre la
infinidad de otros posibles, conoce todava Leibniz la posibilidad
como disposicin, si bien como una disposicin que tampoco puede
desarrollar realiter nada nuevo, es decir, nada no contenido en el
mundo existente hasta el momento. Leibniz, ese nico gran pensador
de lo posible despus de Aristteles, hace, es verdad, sitio para un
nmero infinito de otras conexiones en el mundo, pero tambin estas
primae fJOssibilitatcs viven slo en la mente del creador, y no pene-
trando como realizables en este mundo ya realizado. Spinoza, en
cambio, se declara con toda la potencia fundamental del amor fati
tambin contra las posibilidades en Dios: <<Dios no podra haber
creado las cosas de otra manera o en otro orden del que las ha
creado 1111 ~ste es, en el campo de la metafsica, el gran estilo de
Diodoro Cnmos respecto a lo posible. Pero con ello no termina la
aversin frente a lo posible; esta aversin alienta tambin en filosofas
que podran rendir homenaje abiertamente a lo posible; as, por
ejemplo, Kant y, m5.s concretamente, Hegel. Kant enarbol el ideal;
Hegel, el progreso en la conciencia de la libertad. Y sin embargo, la
Crtica de la razn pura apunta tan poco a lo posible como, mutatis
mutamlis, la Lgica o la EncicloJcdia de Hegel. Kant traspone la
posibilidad al campo de las formas puras del pensar, tanto la posibili-
dad de <<las cosas por conceptos a priori>> como la de <<slo de la
realidad en la experiencia pueden ser extrados>>. Todas las formas
puras del pensar o categoras, es decir, tambin las modales, constitu-
yen, es verdad, aqu la experiencia como <<sistema de los fenmenos

128. De fato, 6, 7, en Cicern, Sobre la adivinacin; Sobre el destino; Ti meo, intro-


duccin, trad. y notas de . Escobar, Gredas, Madrid, 1999, pp. 300 ss.
129. 13. de Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico (prop. 44, cor. 2),
cd. y trad. de A. Domngucz, Trotta, Madrid, 2000, p. 112.
130. !bid., 1, prop. 33, p. 63.

289
LA CONCICNCIA ANJJCII'AUORA

fundamentado por las categoras, pero, sin embargo, para las catego-
ras de la modalidad, posibilidad, realidad, necesidad, Kant recomien-
da gran cautela, precisamente en consideracin de la experiencia. De
aqu la frase

Las categoras de la modalidad tienen la singularidad de que, en tanto


que determinacin del objeto, el concepto al que se aaden como
predicado no es aumentado por ellas en lo ms mnimo, sino que slo
expresan la relacin con la capacidad cognoscitiva 131

Como consecuencia, Kant no conoce en absoluto lo posible real-


objetivo; lo efectivo objetivo-real se a.ade a lo efectivo modal slo
por la intuicin, y de ninguna manera por conexin con un juicio
asertrico, es decir, con un juicio de efectividad de la modalidad. Sin
embargo, y aun a costa del dualismo, Kant tiene que hacer sitio a la
posibilidad, a saber, en el peculiar terreno especulativo sobre la
experiencia cognoscible, el cual pertenece a la razn>> moral, no al
<<entendimiento>> cognoscitivo; un terreno, por tanto, habitado por el
<<postulado>> y el <<idea!. El postulado que ms tarde tanto haba de
movilizar Fichte -<<puedes, porque debes>>- significa posibilidad
como capacidad, como potencia. De otra parte, el ideal que domina
por doquier en Kant, un ideal abstracto y preordenado tambin a la
poltica, <<expansin de la soberana de la libertad tica>>, significa
posibilidad como potencialidad de una -desgraciadamente infinita-
aproximacin a este ideal en la historia. Sin embargo, la posibilidad
as entendida no es una posibilidad real en el objeto; en el mundo de
la experiencia del idealismo trascendental no hay camino que conduz-
ca a ella. Y ni siquiera como posibilidad del deber-ser, del postulado,
del ideal, es designada como tal. En el horizonte ahistrico de una
<<conciencia en genera! haba inclinacin, pero no lugar constitutivo
para el futuro, para la <<esperanza del futuro>>, como dice Kant en los
Sueos de un visionario 132 De esta manera no slo el <<entendimiento>>
de las categoras de la experiencia, sino tambin la <<razn>>, como
<<madre de las ideas>>, angostaron el espacio para lo posible. y qu
ocurre, finalmente, con la posibilidad en Hegel, el acentuado pensa-
dor de la razn (concreta), en lugar del entendimiento (abstracto)?

131. I. Kant, Crtica de la razn pura, prlogo, trad., notas e ndices de P. Ribas,
Alfaguara, Madrid, 3 1984, p. 241.
132. I. Kant, Los sueos de un visionario explicados por los sueios de la Metafsica,
trad., introduccin y notas de P. Chacn e I. Reguera, Alianza, Madrid, 1987, p. 72.

290
1U 1O 1 1 1 1 1\ A 1 O S U l. LA CA 1 leGO 1\ [A "1' O S 1 lll 1 ID A IJ,

llcgel, siempre tan idealista-objetivo, cita sorprendentemente con


;probacin el pasaje antes mencionado de Kant, en el que se sita la
modalidad lejos del objeto real: una aprobacin de Kant que en Hegel
es verdaderamente rara. Al pasaje kantiano aade:

En efecto, la posibilidad es la abstraccin vaca de la reflexin-en-s,


lo que antes se llamaba el interior, slo que ahora es determinado
como el interior superado, slo puesto, externo, y as, desde luego,
como una mera modalidad, como abstraccin insuficiente, tomada en
concreto, slo perteneciente al pensamiento subjetivo, y tambin
fmesta f... ] En la filosofa especialmente no puede hablarse de la
mostracin de que algo es posible, ni tampoco de que otra cosa es
posible, ni de que, como suele decirse, algo es pensableL13

Y tambin all donde Hegel entiende la posibilidad no slo como


abstracin vaca de la reflexin-en-s, sino tambin como un momen-
to-en-s de la realidad, esta que l llama posibilidad real aparece
totalmente rodeada de la realidad llegada a ser: Lo que, por tanto, es
posible, no puede ser ya de otra manera; en estas condiciones y
circunstancias no puede tener lugar otra cosa 134 Hegel habla aqu,
evidentemente, tambin como adversario del opinar vaco, de la vana
inversin de la historia, de acuerdo con lo que hubiera podido
suceder, del ideal abstracto, de la muchacha como debera ser>>, del
Estado como debera ser>>, etc. Pero habla tambin como no-pensa-
dor del futuro, como dialctico cclico de lo pasado, o, lo que es lo
mismo, del eterno acontecer que retorna eternamente a su ciclo; en
una palabra, aqu habla aquel elemento reaccionario en Hegel, para
quien la filosofa llega siempre demasiado tarde para modificar nada.
El Hegel para quien, como se lee en el prlogo de la Filosofa del
Derecho, el pensamiento aparece siempre en el tiempo <<despus de
que la realidad ha terminado su proceso formativo y se ha hecho
conclusa 135 Tambin en esta frase hay algo de Diodoro Cronos, en
estilo ahora grandioso, como solemnidad del pasado, de ese pasado
que abarca supuestamente el mundo entero. Es precisamente este
fJathos de la esttica, tan sorprendente en el gran dialctico, lo que
hace que Hegel desatienda la posibilidad o la site en el plano de lo

133. G. W. F. Hegel, Enciclopedia ... ( 143), cit., pp. 233-234.


134. G. W. F. Hegel, Ciencia de la Lgica, trad. de A. y R. Mondolfo, Solar,
Buenos Aires, 1 1982, p. 171.
135. G. W. F. Hegel, Fundamentos de la filosofa del Derecho, ed. de K. H. Ilting
y trad. de C. Daz, p. 61.

291
LA CONCIENCIA AN11CII'AD0RA

superfluo. Aqu cuenta tambin la proposicin con la que Hegel pone


trmino al proceso:

Lo que es interno existe tambin externamente, y al revs; el fenme-


no no manifiesta nada que no est en la esencia, y en la esencia no hay
nada que no est manifiesto 136

Con estas palabras hay que comparar, desde luego, las frases
anteriores en el prlogo de la Fenomenologa:

No es (... ]difcil ver que nuestro tiempo es un tiempo de nacimiento


y de transicin a un nuevo perodo. El espritu ha roto con el mundo
anterior de su existencia y representaciones, y se prepara a hundirse
en el pasado y en la labor de su transformacin 137

La consecuencia de estas frases, que Hegel, desde luego, no ex-


trajo, hubiera tenido que ser, por tanto, sta: all donde un tiempo es
tiempo de <<nacimiento>>, es tambin el seno de un posible real, del que
ste surge, y all donde hay <<labor de transformacin, la potencia de
la transformacin, como la potencialidad de lo transformable, tienen
que ser algo ms que slo abstraccin vaca de la reflexin-en-s. tem,
la lgica y ontologa del amplio reino de lo posible est aplastada por
el destino esttico de que todo lo posible se encuentra ya configurado
en lo real. De que lo posible es, por tanto, tan indiferente como la
espiga de la que el grano surge, o como las figuras de ajedrez una vez
terminada la partida. La verdad, empero, es la verdad marxista, una
verdad que se separa de toda la filosofa anterior, la verdad de que de
lo que se trata es de modificar el mundo en tanto que adecuadamente
interpretado, es decir, como mundo en proceso dialctico-materialis-
ta, como inconcluso. Modificacin del mundo modificable es la teo-
ra-praxis de lo posible real realizable en la frontera del mundo, del
proceso del mundo. Y en este extremo lo real posible, sin lugar en toda
filosofa contemplativo-esttica, es el problema real del mundo mis-
mo: como lo todava in-idntico de manifestacin y esencia real, de
existencia y esencia en el mundo mismo.

Realizar la posibilidad

El hombre es aquello que tiene todava mucho ante s. En su trabajo,


y por l, el hombre es constantemente transformado. Se halla siempre

136. G. W. F. Hegel, Enciclopedia ... ( 139), cit., p. 229.


137. G. W. F. Hegel, Fenomenologa del Espritu, cit., p. 12.

292
IU LOS LSII\AIOS OLLA CATLGORIA i'OSIIIILIDADn

:tdelante ante lmites que no lo son porque los percibe, los traspone.
1n verdaderamente propio no se ha realizado an ni en el hombre ni
en el mundo, se halla en espera, en el temor a perderse, en la
esperanza de lograrse. Porque lo que es posible puede igualmente
convertirse en la nada que en el ser; lo posible es, como lo no
completamente condicionado, lo no cierto. Precisamente por ello,
frente a este vagaroso real, lo que hay, desde un principio, si el
hombre no interviene, es tanto temor como esperanza, temor en la
esperanza, esperanza en el temor. Por ello aconsejaban los estoicos
-sabios o demasiado pasivamente sabios- que el hombre no debe
asentarse en la proximidad de situaciones sobre las que no tiene
poder. Sin embargo, en tanto que en el hombre la capacidad activa
forma parte muy especialmente de la posibilidad, la puesta en marcha
de esta actividad y valenta, siempre que tiene lugar, causa un pre-
dominio de la esperanza. La valenta en este sentido es la accin
adversa contra la posibilidad negativa del despearse en la nada. Es,
empero, accin adversa slo en tanto que, a diferencia del acto
heroico rpido y abstracto, se asegura de la mediacin ms precisa
con las condiciones dadas. Es decir, se pone en mediacin con la
madurez de estas condiciones y con su contenido, tal como se encuen-
tra en el orden del da social. Slo esto es praxis en la medida de lo
posible del momento y en el campo de la totalidad del ser, de lapo-
sibilidad de la historia y del mundo inconclusos. Slo esta praxis
puede hacer pasar de b posibilidad real a la realidad el punto pen-
diente en el proceso histrico: la naturalizacin del hombre, la huma-
nizacin de la naturaleza. Una tierra prometida como todo totum de
lo posible, pero que est llena de mediacin histrica exactamente
perseguible. As como el tiempo es, segn Marx, el espacio de la
historia, as tambin el modo de futuro del tiempo es el espacio de las
posibilidades reales de la historia, y se halla siempre en el horizonte de
la tendencia del acontecer universal en el momento. Esto es, terico-
prctico: en la frontera del proceso universal, all donde se toman las
decisiones y surgen nuevos horizontes. Y el proceso en este futuro es
nicamente el de la materia, que se contrae a travs del hombre -su
ms alta floracin- y se forma de modo final.
Lo nuestro, como tambin lo que todava no es nuestro, tiene este
camino ante s, un camino spero y abierto. Hombres y cosas se
encuentran unidos en esta ruta, y es de esta manera como se unen del
mejor modo el hombre y el mundo. Y as fue como se puso en marcha
por el hombre, no hace ms que un par de milenios, el impulso
decisivo por el que iba a iniciarse lo que se llama de modo inmodesto,

293
LA CONCILNCIA ANTICII'AOOI\A

pero slo transitoriamente exagerado, historia universal. De esta


suerte, el hombre y su trabajo se han convertido en algo decisivo en el
acontecer histrico del mundo. Con el trabajo como medio para
hacerse hombre; con las revoluciones como parteras de la sociedad
futura, de esa sociedad de la que la actual se encuentra grvida; con la
cosa para nosotros, con el mundo como patria en mediacin, para lo
cual est la naturaleza en una posibilidad apenas hollada, ni mucho
menos explotada. El factor aqu es la potencia abierta de cambiar las
cosas; el factor objetivo, la potencialidad abierta del cambio, de la
modificabilidad del mundo en el marco de sus leyes, de unas leyes
que, bajo nuevas condiciones, cambiarn tambin, aunque siempre
segn leyes. Ambos factores se encuentran siempre entrelazados, en
influencia recproca dialctica, y slo la acentuacin aisladora del uno
(con lo cual el sujeto se convierte en el !timo fetiche) o del otro (con
lo cual el objeto dotado de un aparente movimiento autnomo se
convierte en el ltimo fatum) puede escindir sujeto y objeto. La
potencia subjetiva coincide no slo con lo que cambia, sino con lo que
se realiza en la historia, y tanto ms coinciden ambos cuanto ms se
convierten los hombres en productores conscientes de su historia. La
potencialidad objetiva coincide no slo con lo cambiable, sino con lo
realizable en la historia, y coinciden tanto ms cuanto el mundo
exterior independiente del hombre ms se hace crecientemente un
mundo en mediacin con l. Un algo a realizar lo hay tambin, sin
duda, con fuerza y semilla salvajes, y tambin con gran amplitud, en el
mundo prehumano y extrahumano. Aqu se da, si bien sin conciencia
o con conciencia dbil, procediendo de la misma raz intensiva de la
que ha surgido tambin la potencia humana subjetiva. El hombre
como algo a realizar -sobre todo en tanto y despus de no estar
posedo por la falsa conciencia- abarca, sin embargo, mucho m~'s
precisamente la potencia central en la potencialidad-potencia de la
materia en proceso. De tal manera esta potencia central est crecien-
do en la posibilidad, ese inters nuclear impulsor de todo acontecer
para alcanzar este origen y contenido de la ltima posibilidad real,
para llegar a l, para identificarlo; ms an, para hacerse mani-
fiestamente idntica con l. Por muy transfinitas que sean todas las
orientaciones de esta clase, todas ellas se encuentran en la lnea de
prolongz.cin rigurosa y concreta de la denominada produccin cons-
ciente de la historia: en contra de un hado nebuloso. Segn lo cual, la
realizacin del algo a realizar, es decir, la manifestacin adecuada del
productor de la historia, del impulsor del proceso, como ncleo de la
posibilidad real, constituye la posibilidad real, igualmente lejana

294
1?. LA MODIFICACI6N DEL MUNDO

como positivamente profunda; con apenas slo condiciones parcial-


mente dadas. Sin embargo, aqu se hace visible el todo de la produc-
cin consciente de la historia: captada, alcanzada, expandida causa
sui en sociedad y naturaleza. Por razn de lo cual, la realizacin del
algo a realizar, esta ltima posibilidad real, es lo mismo que el ltimo
problema real: poner a la sociedad como a la naturaleza en su quicio.
Y el mundo de esta ltima posibilidad real, el mundo, anticipable
definitoriamente al menos, de la causa sui, se nos presenta, en tanto
que modelo, como armona del objeto incosificado con el sujeto
manifestado, del sujeto incosificado con el objeto manifestado. stas
son -vueltas hacia un futuro tan cercano como lejano- las propor-
ciones fundamentales del desenvolvimiento humano. El quicio en la
historia humana es, sin embargo, su creador, el hombre que trabaja, el
hombre finalmente no alienado, enajenado, cosificado, sojuzgado
para el provecho de su explotador. Marx es el maestro realizado de
esta superacin del proletariado, de esta mediacin posible y en
devenir del hombre consigo mismo y con su felicidad normal. El
quicio en la historia de la naturaleza, empero, que, a diferencia de la
propia historia humana, influye, aunque no hace al hombre, es aquel
agente hipottico del acontecer humano, apenas en mediacin con
nosotros, que se llama fuerza natural, y que de un modo pantesta
insostenible se ha denominado natura naturans; un agente, sin em-
bargo, que puede hacerse asequible concretamente en el momento en
el que el hombre que trabaja -este agente, el ms fuerte, el ms
altamente consciente, pero no, por eso, parte separada del resto de la
naturaleza- comienza a salir del semi-incgnito de su anterior alie-
nacin. Marx es el maestro esencial de esta mediacin que se aproxi-
ma con el foco de produccin del acontecer mundial, de esta transfor-
macin, como dice Engels, de la supuesta cosa en s en cosa para
nosotros, en la medida de una posible humanizacin de la naturaleza.
Pueblo libre sobre tierra libre: as de totalmente entendido, constitu-
ye el smbolo final de la realizacin del algo a realizar, es decir, del
contenido-lmite ms radical en lo posible real-objetivo.

19. LA MODIFICACIN DEL MUNDO


O LAS ONCE TESIS DE MARX SOBRE FEUERBACH

El pensamiento hacia adelante est anunciado y se escucha desde hace


mucho tiempo. Slo los cobardes se excusan de todo, mientras que
los embusteros se quedan en lo general. Slo ellos se ocultan en am-

295
LA CONCILNCIA ANIICII'AUOHA

plias o delicadas vestimentas, tratando siempre de estar en un sitio


distinto a aquel en ef que han sido sorprendidos. Pero lo verdadero no
puede nunca estar suficientemente determinado, tambin en el mo-
mento, y precisamente en el momento en el que la cosa empieza a
destacarse ante la vista. Gracias a este olfato temprano por lo esencial
Marx, a la sazn de diecinueve aos, en la carta a su padre que se nos
ha conservado, acert a formular unas proposiciones de gran agude-
za138. Este modo de hacer quiere, desde un principio, llegar al ncleo
de la cosa, no se entretiene nunca con lo intil, sino que lo arroja en
seguida de s, tan pronto como lo ha reconocido como tal. Pese a la
amplia visin, a la larga reflexin, es capaz de encontrarse siempre en
forma, concluyente y apuntando a lo esencial. Lo captado que se deja
captar as muestra sus significaciones en el camino. Con ellas y en ellas
se agudiza el tirn hacia adelante, a fin de que le sirvan an los posi-
bles rodeos. Este indicador no es siempre, desde luego, en su secuen-
cia tan rpidamente abarcable con la mirada, como r<pidamente pue-
de citrselo en su brevedad. Porque la brevedad significativa es conexa
en s, razn por la cual su palabra es la menos rpida en acabar.

La poca de su redaccin

El entendimiento tiene, por eso, que corroborarse, una y otra vez,


ante tales proposiciones. Nunca de modo ms inmediato que en la
apretada coleccin de las apretadsimas indicaciones conocidas como
las Once tesis sobre Feuerbach. Marx las escribi en '1 845 en Bruselas,
muy probablemente en el curso de los trabajos preparatorios para La
ideologa alemana. Las Tesis fueron publicadas, por primera vez, por
Engels, en 1888, como apndice a su Ludwig Feuerbach y el fin de la
filosofa clsica alemana m. Al hacerlo, Engels redact estilsticamen-
te un poco los textos, a veces slo en borrador por Marx, aunque, no
hace falta decirlo, sin la ms ligera modificacin de su contenido. En
la <<Advertencia preliminar>> a su Ludwig Feuerbach dice Engels sobre
las Tesis 140 :

138. K. Marx, Carta al padre, en K. Marx y F. Engels, Obras fundmnelltales l (K.


Marx, Escritos de juventud), trad. de W. Roces, FCE, Mxico, I 982, pp. S ss. Sobre
ese escrito juvenil de Marx tambin escribi Bloch un breve trabajo, Dcr Studcnt
Marx, en GA 10, pp. 406 ss.
139. F. Engcls, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemmw, en K. Marx
y F. Engcls, Obras escogidas I!, Progreso, Moskv, pp. 356-357.
140. L. Fcuerbach, Tesis provisionales para la reforma de la filosofa y PrinciJios de
la filosofa del futuro, ed. de E. Subirats, Labor, Barcelona, 1976.

296
r
19. LA MOLJIFICACION lJ[L MUNLJO

St: trata dt: apuntes para una reelaboracin posterior, rpidamente


escritos, no destinados en absoluto a la impresin, pero de valor
incalculable como el primer documento en el que se halla depositado
el germen genial de la nueva concepcin del mundo.

Feuerbach haba apelado del pensamiento puro a la intuicin


sensible del espritu al hombre, y tambin a la naturaleza como base
de ste. Como es sabido, este repudio, tanto <<humanista>> como
<<naturalista>>, de Hegel (con el hombre como pensamiento fundamen-
tal y la naturaleza como prius en lugar del espritu) ejerci una gran
influencia sobre el joven Marx. La esencia del cristianismo (1841) de
Feuerbach 141 , as como sus Tesis provisionales para la reforma de la
filosofa (1842) y sus Principios de la filosofa del porvenir (1843 ),
tuvieron un efecto tanto ms liberador cuanto que tambin el ala
izquierda de la escuela hegeliana no acababa de emanciparse de
Hegel, y no iba ms all de una critica hegeliana interna al maestro del
idealismo. Cincuenta aos ms tarde, dirigiendo la vista hacia atrs,
escriba todava Engels en su Ludwig Feuerbach: <<El entusiasmo era
general; momentneamente todos ramos feuerbachianos>> 142 Con
qu entusiasmo salud Marx la nueva concepcin, y hasta qu punto
-pese a todas las reservas crticas- fue influido por ella, puede
leerse en La sagrada familia. La juventud de entonces crey ver, en
lugar del cielo, tierra, tierra humana, del <<ms ac>>,
No obstante, Marx se desprendi muy pronto de este ser humano
demasiado vago del <<ms ac>>. La actividad en La Gaceta Renana le
haba puesto en contacto mucho ms estrecho con cuestiones pol-
ticas y econmicas del que posean los hegelianos de izquierda y
tambin los feuerbachianos. Precisamente este contacto condujo cre-
cientemente a Marx, de la crtica de la religin a la que Feuerbach se
haba limitado, a la crtica del Estado; ms an, de la organizacin
social, la cual -como deja ver la Crtica de la filosofa del Estado de
Hegel (1841-1843) 143- es la que determina la forma del Estado. En la
distincin hegeliana entre sociedad civil y Estado, subrayada por
Marx, se encierra ya ms conciencia econmica que en sus epgonos y
que tambin en los feuerbachianos. El alejamiento de Feuerbach tuvo
lugar con gran respeto, y al principio slo como una correccin o

141. L. Fcucrbach, La esencia del cristianismo, trad. de J. L. Iglesias, prlogo de


M. Cabada, Trotta, Madrid, .12002.
142. F. Engels, Ludwig Feuerbach ... , cit., p. 366.
143. K. Marx, Crtica de la filosofa del Estado de Hegel, en OME, vol. 5, pp. 3-
157.

297
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

incluso una complementacin, pero el punto de vista completamente


distinto, el punto de vista social, es, desde el comienzo, claro. El 13 de
marzo de 1843 escribe as Marx a Ruge: Los aforismos de Feuerbach
tan slo no me convencen en el punto de que alude mucho a la
naturaleza y muy poco a la poltica. sta es, sin embargo, la nica
alianza por la que la filosofa actual puede hacerse verdad 144 . Los
Manuscritos filosfico-econmicos (1844) contienen todava una sig-
nificativa alabanza de Feuerbach, aunque, desde luego, como oposi-
cin a las quimeras de Bruno Bauer; los Manuscritos elogian entre las
conquistas de Feuerbach, sobre todo, la <<fundamentacin del verda-
dero materialismo y de la ciencia efectiva, en tanto que Feuerbach
convierte tambin en principio fundamental de la teora la 'relacin
del hombre con el hombre'>> 145 . Pero los Manuscritos se encuentran ya
mucho ms all de Feuerbach de lo que en ellos se expresa. La
<<relacin del hombre con el hombre>> no es en ellos ya una relacin
antropolgica abstracta, como en Feuerbach, sino que, al contrario, la
crtica de la autoalienacin humana (trasladada de la religin al
Estado) penetra ya hasta el ncleo econmico del proceso de aliena-
cin. Y ello, no en ltimo trmino, en los grandiosos apartados sobre
la Fenomenologa de Hegel, en los que se pone de relieve el papel del
trabajo como formador de la historia, interpretndose la obra de
Hegel desde este punto de vista. Los Manuscritos econmico-filosfi-
cos critican, sin embargo, a la vez, esta obra porque concibe el trabajo
humano slo como espiritual, no como material. El trnsito a la
economa poltica, es decir, el abandono del hombre general de
Feuerbach, tiene lugar en la primera obra escrita en colaboracin con
Engels, en La sagrada familia, tambin de 1844. Los Manuscritos
contenan ya la frase <<el trabajador mismo, un capital, una mercan-
ca>>146, con lo que del hombre de Feuerbach no quedaba ya ms que
su negacin por el capitalismo. La sagrada familia designa ya al
capitalismo mismo como la fuente de esta alienacin ltima y ms
intensa. En lugar del hombre genrico de Feuerbach con su naturaleza
abstracta siempre igual, apareca ahora claramente un conjunto de
relaciones sociales cambiante histricamente, y sobre todo un conjun-
to clasistamente antagonista. La alienacin abarcaba, desde luego, a
ambas, a la clase explotadora como a los explotados, sobre todo en el

144. Carta de Marx a Arnold Ruge de 13 de marzo de 1843, citada en Marx y


Engels, Gesamtausgabe (MEGA) 2, Dietz, Berlin, lll/1, p. 45.
145. K. Marx, Manuscritos de Pars, en OME, vol. 5, p. 412.
146. !bid., p. 363.

298
1?. LA MODIFICACIN DEL MUNDO

c:1pitalismo, como la forma ms intensa de esta autoenajenacin y


objetivacin. Dice en La sagrada familia:

Pero la primera clase se siente bien y confirmada en esta autoaliena-


cin, conoce la alienacin como su propia fuerza y posee en ella la
apariencia de una existencia humana; la segunda se siente aniquilada
en la alienacin, y ve en ella su impotencia y la realidad de una
existencia inhumana 147 .

Lo que mostraba la produccin clasista, basada en la divisin del


trabajo, sobre todo la capitalista, como la fuente, al fin descubierta, de
la alienacin. A partir de 1843, lo ms tarde, era Marx materialista;
1
La sagrada familia ha alumbrado en 1844 la concepcin materialista
de la historia, y con ella el socialismo cientfico. Y las nce tesis, i
:
i
1

escritas entre La sagrada familia de 1844-45 y La ideologa alemana


de 1845-46, representan la formulacin del adis a Feuerbach, a la
vez que una apropiacin altamente original de su herencia. La expe-
riencia poltico-emprica de la poca renana plus Feuerbach inmuni-
zaron a Marx contra el espritu>> y ms espritu>> del ala izquierda de
la escuela hegeliana. El punto de vista adoptado del proletariado lo
adopta Marx de modo causal-concreto, es decir, lo hace humanista
verdaderamente, desde el fundamento.
Como es f<1cil de comprender, el adis aqu no significa una
ruptura total. Las relaciones con Feuerbach recorren grandes partes
ele la obra ele Marx, tambin despus del adis ele las <<nce tesis>>. La
proximidad mayor con la tierra abandonada la representa, ya por
razones cronolgicas, La ideologa alemana, que sigue inmediatamen-
te a las <<Tesis>>. Muchas formulaciones crticas de las Tesis se encuen-
tran, de nuevo, en ella, aunque puede distinguirse muy bien entre la
crtica a Feuerbach y la ejecucin aniquiladora de superficiales epgo-
nos de Hegel. Feuerbach perteneca todava a la ideologa burguesa, y
por esta razn la polmica con los aparentemente ms radicales
fenmenos de descomposicin de esta ideologa, Bruno Bauer y
Stirner, tena tambin que implicar a Feuerbach en La ideologa
alemana. Sin embargo, de tal manera que el filsofo suministra l
mismo a Marx las armas con las que este se lanza contra l, y sobre
todo contra los hegelianos de izquierda. De acuerdo con ello, La
ideologa alemana comienza fundamentalmente con el nombre de
Feuerbach, y censura, partiendo de su crtica de la religin, la mera

147. K. Marx y F. Engcls, La sagrada familia, en OME, vol. 6, p. 35.

299
L/1 CONCILNCI/1 IINIICII'/\Ul\11

<<superacion>> internamente idealista del idealismo. <<A ninguno de


estos filsofos se les ha ocurrido preguntarse por la conexin de la
filosofa alemana con la realidad alemana, por la conexin de su
crtica con su propio ambiente material>> 148 Marx subraya, sin embar-
go, de otro lado, <<la gran ventaja>> de Feuerbach <<en comparacin con
los 'puros' materialistas, ya que l se da cuenta de que tambin el
hombre es 'objeto sensible'. Con el reconocimiento aludido se sea-
la, de hecho, tanto la importancia de Feuerbach para la constitucin
del marxismo, como con la crtica a su idea abstracta y ahistrica del
hombre se seala lo a-feuerbachiano, e incluso lo anti-feuerbachiano
del marxismo desarrollado. El reconocimiento dice: sin el hombre
tambin como <<objeto sensible, hubiera sido mucho ms difcil
haber elaborado materialistamente lo humano como raz de todos los
fenmenos sociales. El materialismo antropolgico de Feuerbach
seala as la facilitacin del trnsito posible del materialismo mera-
mente mecnico al materialismo histrico. La crtica dice: sin la
concretizacin de lo humano en el hombre realmente existente, y
sobre todo socialmente activo, con relaciones entre s y con la natura-
leza, el materialismo y la historia hubieran estado separados per-
manentemente, pese a toda <<antropologa. Feuerbach sigue siendo
siempre importante para Marx, de un lado, como trnsito, y, del otro,
como el nico filsofo contemporneo con el que una polmica es
posible, clarificadora y fecunda. Las ideas fundamentales frente a las
que Marx reacciona crticamente, y que traspasa productivamente, se
hallan en lo esencial en la obra principal de Feuerbach, La esencia del
cristianismo (1841 ). Hay que considerar, adems, Tesis nouisionales
para la reforma de la filosofa (1842) y Principios de fa filosofa del
futuro (1843). Los escritos anteriores de Feuerbach apenas si debie-
ron de tener significacin para Marx, ya que, por lo menos hasta
1839, Feuerbach no era nada original y se hallaba en exceso bajo la
influencia de Hegel. Slo a partir de esta ltima fecha comienza
Feuerbach a aplicar a la religin el concepto hegeliano de autoaliena-
cin. Slo a partir de entonces comienza a decir el antiguo hegeliano
que su primer pensamiento haba sido Dios; el segundo, la razn, y el
tercero y ltimo, el hombre. Es decir, as como la filosofa hegeliana
de la razn haba superado la fe de la Iglesia, as ahora la filosofa
pone al hombre (con inclusin de la naturaleza como su base) en lugar
de Hegel. Pese a todo, sin embargo, Feuerbach no pudo encontrar el

148. K. Marx y F. Engcls, La ideologa alemana, trad. de W. Roces, Grijalbo,


Barcelona, 1970, p. 18.

300
19 LA MODIFICACIN DEL MUNDO

,;mino hacia la realidad, desechando precisamente lo ms importan-


te en Hegel: el mtodo histrico-dialctico. Slo las <<Once tesis se
convertirn en el indicador de caminos desde el mero anti-Hegel
hacia la realidad modificable, del materialismo de la retaguardia hacia
el materialismo del frente.

El problema de la agrupacin

Es una cuestin antigua y moderna cmo tienen que ordenarse las


Tesis. Porque tal como se nos ofrecen, destinadas no a la publicacin,
sino a la clarificacin personal, las Tesis se entrecruzan en muchos
puntos. A veces aportan el mismo contenido en otro lugar, y no
siempre hacen visible el principio de divisin y sucesin. Las necesi-
dades de la ense1anza han motivado por eso una serie de ensayos para
reordenar las Tesis de acuerdo con su afinidad, articulndolas as en
grupos. En esta tarea se intenta, a veces, respetar la sucesin numri-
ca, tal y como si las <<Once tesis>> fueran subsumibles la una tras de la
otra en fila india. Este tipo de agrupacin respetuosa de la numera-
cin presenta, por ejemplo, el siguiente aspecto: las tesis 1, 2, 3
figuran bajo el rtulo de <<unidad de teora y praxis en el pensamien-
to>>; las tesis 4 y 5, bajo el rtulo entendimiento de la realidad en
contradiccioneS>>; las tesis 6, 7, 8, 9, bajo el rtulo <<la realidad misma
en contradicciones>>, y las tesis 1O y 11, bajo el rtulo <<lugar y
cometido del materialismo dialctico en la sociedad>>. ste es el orden
segn nmeros; y como hay muchos de ellos, muy distintos por su
contenido, hay que concluir qu poco ense1a aqu el valor representa-
tivo de los nmeros. Cada uno de estos rdenes valora, de un lado,
excesivamente la secuencia, queriendo dejarla gravada para una eter-
nidad, como en la ley de las Doce Tablas o en los Diez mandamientos,
mientras que, de otro lado, la considera de manera inferior y forma-
lista, como si se tratara de una serie filatlica. La numeracin, sin
embargo, no es sistemtica, y Marx es quien menos precisa de este
sucedneo. Por todo ello hay que agrupar filosfica, no aritmtica-
mente o, lo que es lo mismo, la secuencia de las tesis es exclusivamen-
te la de sus temas y contenidos. Por lo que vemos, no hay todava
ningn comentario a las <<Once tesis>>; slo con l, empero, realizado
desde el problema comn, surge la conexin productiva de su pers-
pectiva como de su profundidad. Entonces nos encontramos: prime-
ro, el grupo gnoseolgico, referente a la intuicin y a la actividad
(tesis 5, 1, 3); segundo, el grupo histrico-antropolgico, referido a la
autoalienacin, su verdadera causa y el verdadero materialismo (tesis

301
LA CONCILNCIA ANIICII'ADOI\A

4, 6, 7, 9, 10); tercero, el grupo en que se resume, o grupo de la


teora-praxis, que se refiere a la prueba y corroboracin (tesis 2, 8).
Finalmente viene la ms importante de las Tesis, como la consigna,
ante la cual no slo los espritus se separan definitivamente, sino con
cuya utilizacin dejan de ser nada ms que espritus (tesis 11). Objeti-
vamente el grupo gnoseolgico se abre con la tesis 5; el histrico-
antropolgico, con la tesis 4. Estas tesis sealan las dos teoras
fundamentales de Feuerbach que Marx reconoce relativamente, y
ms all de las cuales va en las dems tesis de los grupos respectivos.
La teora fundamental aceptada es, en la tesis 5, el alejamiento del
pensamiento abstracto, y en la tesis 4, el alejamiento de la autoaliena-
cin humana. Y de acuerdo con el primer rasgo fundamental de la
dialctica materialista, cuya descripcin se apunta aqu, entre las
diversas tesis dentro de cada grupo se da un movimiento de posicio-
nes libre, que se completa a s mismo; de igual modo a como entre los
grupos mismos tiene lugar una relacin recproca constante, un todo
conexo y unitario.

Grupo gnoseolgico: la intuicin y la actividad


(tesis 5, 1, 3)

Aqu se reconoce que tambin en el pensar slo hay que partir de lo


sensible. La intuicin, no el concepto que la reproduce, es y sigue
siendo el comienzo, ante el que tiene que justificarse todo conoci-
miento materialista. Esto lo haba recordado en una poca en la que
todo sendero universitario resonaba con el eco de espritu, concepto y
ms concepto. La tesis 5 subraya este mrito: Feuerbach <<no est
satisfecho con el ser slo cabeza y quiere poner los pies en el suelo
intuido. Pero la tesis 5, y sobre todo la tesis 1, ponen, a la vez, de
relieve que con la sensibilidad contemplativa los pies no pueden
todava moverse y el suelo mismo permanece intransitable. El que as
intuye no intenta siguiera ningn movimiento, sino que permanece
en el estado del goce cmodo. Por ello, la tesis 5 nos instruye: la mera
intuicin entiende la sensibilidad no como actividad prctica, sino
como actividad humana sensible>>. Y la tesis 1 reprocha a todo el
materialismo anterior que en l la intuicin slo es entendida bajo la
forma del objeto, no, empero, como actividad humana sensible,
praxis, no subjetivamente. De aqu que el lado activo, en oposicin
al materialismo, ha sido desarrollado por el idealismo, pero slo
abstractamente, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la
actividad sensible real, en tanto que tal. En lugar de la contemplacin

302
19. LA MODIFICACIN DEL MUNDO

Inactiva, en la que se encierra todo el materialismo anterior, incluido


el de feuerbach, aparece as el factor de la actividad humana. Y esto
ya dentro del saber sensible, es decir, inmediato, como saber inicial-
fundamental: la sensibilidad como conocimiento, como base real del
conocimiento, no es, por eso, de ninguna manera, lo mismo que
intuicin (contemplativa). El concepto de actividad as subrayado por
Marx en la tesis 1 procede de la teora del conocimiento idealista; no
de la teora del conocimiento idealista en absoluto, sino slo de la
desarrollada en la Edad Moderna burguesa. Porque este concepto
presupone como base una sociedad en la que la clase dominante se ve
o quisiera verse en actividad, es decir, en el trabajo. Esto slo se da en
la sociedad capitalista, en tanto que aqu el trabajo, es decir, la
apariencia de trabajo en la clase dominante, no denigra como en las
sociedades preburguesas, sino que honra. Y ello por la necesidad de
lucro de las fuerzas productivas en esta sociedad basada en el lucro. El
trabajo, despreciado en la sociedad esclavista de la Antigedad, como
tambin en la sociedad feudal servil (incluso los escultores eran
tenidos en Atenas por banauses labreros manuales]), no es objeto de
reflexin evidentemente en las ideas de la clase dominante, en com-
pleta diferencia de la ideologa del empresario, del burgus, del
llamado hamo faber. Su dinmica del lucro, liberada en la Edad
Moderna, constitutiva de sta, y durante largo tiempo de naturaleza
progresiva, se muestra claramente en la superestructura activando la
base misma. Y ello tanto moralmente, en forma de un llamado ethos
del trabajo, como en la teora del conocimiento, en forma de la
actividad, de un lagos del trabajo en el conocimiento. El ethos del
trabajo, predicado, sobre todo, por los calvinistas para la constitucin
del capital, esta vita activa capitalista se impone frente al ocio aristo-
crtico, como tambin frente a la vita contemplativa de la existencia
recogida, monacal y erudita. Paralelamente, ellogos del trabajo en el
conocimiento, este concepto de la <<produccin, intensificado sobre
todo en el racionalismo burgus, se diferencia del concepto del
conocimiento tanto de la Antigedad como escolstico, que es un
concepto receptivo: de la contemplacin, de la visio, de la reproduc-
cin pasiva. Tal como se ha conservado en el concepto mismo de
theoria, de acuerdo con el sentido contemplativo originario de la
palabra. Tambin Platn es, en ltimo trmino, cum grano sals,
sensualista receptivo, porque por muy ideal y por muy referido a
ideas que se presente su contemplacin, se trata, sin embargo, de una
contemplacin receptiva, y el proceso del pensamiento es entendido
siempre de acuerdo con la intuicin sensible. Pero tambin el mismo

303
L/1 CONCIIcNCI/1 IIN.IICII'/\DOH/1

Demcrito, el primer gran materialista, e incluso el ms importante


hasta Marx, se mueve igualmente en esta ideologa ajena al trabajo,
que no hace objeto de reflexin el proceso del trabajo. Tambin
Demcrito entiende el conocimiento slo de forma pasiva; el pensa-
miento por medio del cual se conoce segn lo verdaderamente real, lo
real de los tomos junto con su mecanismo, es explicado exclusiva-
mente por la impresin de las correspondientes pequeas imgenes
(eidola) que se desprenden de la superficie de las cosas y se vierten en
el sujeto cognoscente y perceptor. En el punto de la no-actividad en la
teora del conocimiento no hay, por tanto, ninguna diferencia entre
Platn y Demcrito; a ambas teoras del conocimiento las une la
sociedad esclavista, es decir, la ausencia de la menospreciada activi-
dad del trabajo en la superestructura filosfica. Y lo paradjico aqu es
que el racionalismo, el idealismo de la Edad Moderna, que a menudo
en tal medida se separ de Platn, hace, sin embargo, objeto de
reflexin gnoseolgicamente el proceso del trabajo mucho ms inten-
samente que el materialismo de la Edad Moderna, que nunca se alej
tanto de Demcrito, su fundador en la Antigedad. El espejo sereno,
reproductivo, esta eliminacin del concepto del trabajo, es, por eso,
hasta Feuerbach incluso, ms frecuente en el campo materialista que
el pathos de la <<creacin, por no hablar ya de la reproduccin
dialctica recproca de sujeto-objeto, objeto-sujeto. Entre los materia-
listas de la Edad Moderna slo Hobbes habla de <<creacin>> racional,
con el principio que estar vigente hasta Kant: slo son cognoscibles
aquellos objetos que son construibles matemticamente. Si bien,
empero, Hobbes pudo, valindose de este principio, definir la filoso-
fa como teora del movimiento matemtico-mecnico de los cuerpos,
es decir, como materialismo, no supo, de otro lado, superar la <<forma
del objeto>> censurada por Marx, es decir, el mero materialismo
contemplativo 149 Algo distinto ocurri en el seno del idealismo, all
donde la <<creacin>> se traspone de la construccin geomtrica a la
figura real de trabajo de la gnesis histrica. Esto slo se logra de
modo definitivo en Hegel; por primera vez, la Fenomenologa del
Espritu se ocupa verdaderamente del concepto gnoseolgico del
trabajo, aunque, eso s, de manera histrico-idealista. Este concepto
se encuentra aqu tambin muy por encima del pathos matemtico-
idealista de la <<creacin>>, tal como haba influido en el idealismo total
o en el semi-idealismo de los grandes racionalistas del perodo ma-

149. Th. Hobbes, Tratado sobre el cuerpo, introduccin, trad. y notas de J. Rodr-
guez Feo, Trotta, Madrid, 2000, p. 36.

304
1'1 \A MO\lii!CACION \l\1 MIJNIJO

tHthctmero: Descartes, Spinoza, Leibniz. Ningn testimonio mejor


de esta significacin de la Fenome1zologa hegeliana, no entendida en
absoluto por Feuerbach, que el de Marx en los Manuscritos filosfico-
econmicos: la grandeza de la Fenomenologa la ve Marx justamente
en que <<capta la esencia del trabajo y entiende al hombre objetivo, al
verdadero, por ser real, como producto de su trabajo 150 . Estas pala-
bras explican de la mejor manera el indicado defecto del mero
materialismo intuitivo, incluido Feuerbach: al materialismo anterior
le falta la relacin permanentemente oscilante sujeto-objeto, que se
llama trabajo. Por eso precisamente entiende el objeto, la realidad, la
sensibilidad, slo <<bajo la forma del objeto, eliminando la <<actividad
humano-sensible>>. La Fenomenologa de Hegel, en cambio, adopta,
como dice Marx, <<el punto de vista de la moderna economa polti-
ca151. Por lo no-activo y todava contemplativo de su materialismo,
Feuerbach adopta, en cambio, an el punto de vista de la sociedad
esclavista o de la sociedad feudal servil.
Marx, desde luego, pone en claro con evidencia que la actividad
burguesa no es una actividad total, adecuada. Y no puede serlo
precisamente porque es slo apariencia de trabajo, porque la creacin
del valor no procede nunca del empresario, sino de los campesinos,
artesanos y, finalmente, del obrero asalariado. Y porque la circulacin
de mercancas en el mercado libre, abstracta, cosificada, intrincada,
no permite, en ltimo trmino, m<.S que una relacin pasiva, externa
y abstracta con ella. La tesis 1 subraya por eso: el reflejo gnoseolgico
de la actividad no poda tampoco ser, por ello, ms que un reflejo
abstracto, <<ya que el idealismo no conoce, naturalmente, como talla
verdadera actividad sensible. Y, sin embargo, tambin Feuerbach, el
materialista burgus, que quiere escapar del pensamiento abstracto,
que busca objetos reales en lugar de objetos cosificados, deja la ac-
tividad humana fuera de este ser real, no entendindola <<como
actividad objetiva. Esto se sigue exponiendo con fuerza contundente
en la Introduccin a La ideologa alemana:

Fcuerbach habla, en efecto, de la intuicin de la ciencia natural,


menciona misterios que slo se revelan al ojo del fsico o del qumico;
pero qu sera de las ciencias naturales sin la industria y el comercio?
Incluso esta ciencia de la naturaleza <<pura>> recibe, tanto su objeti-
vo como su material, slo por el comercio y por la industria, por

150. K. Marx, Manuscritos de Pars, cit., p. 417.


151. !bid., p. 418.

305
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

actividad sensible del hombre. La actividad, este continuado trabajar


y producir sensibles, es hasta tal punto el fundamento de todo el
mundo sensible, que si se interrumpiera, aunque slo fuese por un
ao, Feuerbach se encontrara con una gigantesca modificacin, no
slo en el mundo de la naturaleza, sino que muy pronto echara de
menos el entero mundo humano y su propia capacidad de intuicin,
incluso su propia existencia. Desde luego, subsiste aqu la prioridad
de la naturaleza exterior, y, desde luego, todo ello no tiene aplicacin
al hombre, creado originariamente por generatio aequivoca; pero esta
diferencia slo tiene sentido en tanto que se considera al hombre
distinto de la naturaleza. Por lo dems, esta naturaleza preliminar a la
sociedad humana no es la naturaleza en la que feuerbach vive, no es
la naturaleza que hoy en da, si prescindimos de algunas islas austra-
lianas coralferas de origen reciente, no existe en ninguna parte, y,
por consiguiente, no existe tampoco para Feucrbach 1.12.

El trabajo humano, que precisamente como objeto no tena en


Feuerbach lugar propio, es destacado decisivamente en estas palabras
como objeto importante, si no el ms importante en el mundo que
rodea al hombre.
De acuerdo con lo cual, por tanto, el ser, que todo lo condiciona,
tiene en s mismo hombres activos. Ello acarrea consecuencias
sorprendentes que hacen especialmente importante, sobre todo, la
tesis 3: no slo contra Feuerbach, sino tambin contra el marxismo
vulgar. Dos otros conceptos del mundo sensible, uno falso y otro a
menudo mal entendido, son, por eso, de destacar en esta conexin
verdaderamente objetiva, y forman parte ntimamente de ella. Ambos
se refieren, en efecto, a los predilectos empiristas o tambin a triunfos
de aquella concepcin supuestamente ajena a la actividad que slo ve
las <<circunstancias como lo que est situado en torno al hombre. As
tenemos el llamado dato, un concepto especialmente unido al objeto,
es decir, un concepto de carcter aparentemente materialista. Prescin-
diendo, empero, de que se trata de un concepto relativo que no
tendra validez si no hubiera un sujeto, que es slo a quien le es o le
puede ser dado algo, en el mundo que constituye el entorno del
hombre apenas si hay algo dado que no sea, en la misma medida, un
algo elaborado. Marx habla por eso del material>>, tal como lo
reciben las ciencias de la naturaleza slo por el comercio y la indus-
tria. Slo una consideracin superficial muestra, en efecto, algo dado;
a poco que se ahonde, ningn objeto de nuestro entorno normal se
nos revela como puramente dado. Se nos muestra, al contrario, como

152. K. Marx y F. Engels, La ideologa alemana, cit., p. 48.

306
1? L/\ MODIIIC/\CION DLL MUNDO

el resultado final de procesos ele trabajo precedentes, y tambin la


materia prima, independientemente ele que est completamente mo-
dificada, ha sido trada del bosque por el trabajo, o arrancada de las
rocas o extrada de las profundidades de la tierra. Y hasta aqu sobre
el primer triunfo pasivo, que evidentemente no lo es, y que slo tiene
validez y gana desde el punto de vista de la superficialidad. El segundo
triunfo de la concepcin supuestamente ajena a la actividad utiliza, en
principio, desde luego, un concepto totalmente legtimo, ms an, un
concepto decididamente materialista, como es el del prius del ser
frente a la conciencia. Gnoseolgicamente, este prius se expresa en la
existencia de un mundo exterior independiente de la conciencia
humana, e histricamente como prioridad de la base material respec-
to al espritu. Pero Feuerbach ha endurecido unilateralmente esta
verdad, b ha exagerado mecanicistamente, al prescindir tambin aqu
de la actividad. La independencia del ser respecto a la conciencia no
es en absoluto en el mbito del entorno normal humano lo mismo que
independencia del ser respecto al trabajo humano. La independencia
del mundo exterior respecto a la conciencia, su objetividad, no slo
no queda suprimida por la mediacin del trabajo con el mundo
exterior, sino que por razn ele ella queda precisamente formulada de
modo definitivo. Porque as como la misma actividad humana es una
actividad objetiva, es decir, no cae fuera del mundo exterior, as
tambin la mediacin sujeto-objeto, en tanto que tiene lugar, es
asimismo un trozo del mundo exterior. Tambin este mundo exterior
existe con independencia ele la conciencia, en tanto que l mismo no
aparece bajo la forma del sujeto, pero, desde luego, tampoco slo
<<bajo la forma del objeto>>, sino que representa precisamente la
mediaci11 recfmJCamente influyente de sujeto y objeto, de tal manera
que el ser determina, en efecto, por doquier la conciencia, pero, a la
vez, el ser histrico determinante, es decir, el econmico, contiene en
medida extraordinaria mucha conciencia objetiva. Para Feuerbach
todo el ser es prius aut<.rquico como pura basis prehumana, como
base natural con el hombre como floracin, pero justamente slo
como floracin, no como fuerza natural propia. La forma de produc-
cin humana, el metabolismo con la naturaleza que tiene lugar y se
regula en el proceso de trabajo, y ms an las relaciones de produc-
cin como base, todo ello, como es evidente, lleva conciencia en s; y
de igual modo, en toda sociedad la base material es, de nuevo,
activada por la superestructura de la conciencia. Precisamente la tesis
3 se explana excelentemente en lo que se refiere a la influencia
recproca en esta relacin ser-conciencia, aun teniendo en cuenta

307
LA CONCILNCIA ANIICII'ADOI\A

toda la prioridad del ser econmico. Esta explanacin no causa, desde


luego, ningn contento al materialismo vulgar, el cual otorga a la
conciencia humana el lugar ms real en las <<circunstancias>>, es decir,
precisamente dentro del mundo exterior en cuya constitucin ha
colaborado. La teora del medio ambiente mecanicista afirma <<que los
hombres son producto de las circunstancias y de la educacin, y, por
tanto, hombres distintos, productos tambin de otras circunstancias y
de una educacin distinta>>. Frente a esta teora reproductiva unilate-
ral, y a menudo completamente naturalista (medio ambiente = suelo,
clima), sienta la tesis 3 la verdad, tan superior al materialismo ante-
rior corriente, de que las circunstancias son precisamente modifica-
das por los hombres, y de que el educador tiene l mismo que ser
educado>>. Esto no significa, naturalmente, que esta modificacin de
las circunstancias pueda tener lugar sin referencia a aquellas leyes
objetivas que vinculan tambin al factor sujeto y al factor actividad.
Marx se empea aqu, al contrario, en una guerra de dos frentes:
lucha tanto contra la teora del medio ambiente mccanicista, que
aboca al fatalismo del ser, como contra la teora idealista del sujeto,
que termina en el golpismo o, al menos, en un exagerado optimismo
de la actividad. Un pasaje de La ideologa alemana complementa por
eso perfectamente la tesis 3, basndose en el sano movimiento rec-
proco entre hombres y circunstancias, de la mediacin sujeto-objeto,
de influencia recproca constante, de especie constantemente dialcti-
ca. De tal manera que en todo estadio se encuentra un resultado
material, una suma de fuerzas de produccin, una relacin con la
naturaleza y de los individuos entre s creada histricamente, y que le
es transmitida a cada generacin por la precedente, una clase de
fuerzas productivas, capitales y circunstancias que, desde luego, es
modificada, de un lado, por la nueva generacin, pero que, de otro
lado, prescribe a sta sus propias condiciones de vida y le da un
desenvolvimiento determinado, un carcter especial; es decir, que las
circunstancias determinan tanto a los hombres como stos hacen las
circunstancias 153 Como queda dicho, en este pasaje se subraya
especialmente la influencia recproca entre sujeto y objeto, aunque
con clara precedencia de la relacin circunstancia-hombre respecto a
lo contrario, pero de tal manera, sin embargo, que el hombre y su
actividad son siempre lo especfico de la base histrica material,
representando, por as decirlo, su raz y, al mismo tiempo, su modifi-

153. K. Marx y F. Engels, La ideologa alemana, cit., pp. 40 ss.

308
1? LA MODifiCACIN Del MUNDO

cabilidad. Incluso la idea (en la teora) se convierte para Marx en una


potencia material cuando se apodera de las masas; cunto ms no ser
una potencia as la modificacin tcnico-poltica de las circunstancias,
y qu claro queda tambin dentro del mundo material el factor sujeto
as entendido. Una ltima manifestacin sobre el tema de la tesis 3 se
encuentra en El Capital, desplazando decisivamente al hombre al
mundo exterior, e incluso a la naturaleza:

Pone en movimiento bs fuerzas natur:des de su organismo, brazos y


piernas, cabeza y manos, para apropiarse la materia natural en forma
utilizable para su propia vida. En tanto que por este movimiento
influye y modifica b naturaleza exterior a l, modifica a la vez su
propia naturaleza [... ] La tierra misma es un medio de trabajo, pero i
para su servicio como medio de trabajo en la agricultura presupone, a
su vez, toda una serie de otros medios de trabajo y un desarrollo
relativamente elevado de b fuerza de trabajo 114

Con ello la actividad humana, junto con su conciencia, son


declaradas como una parte de la naturaleza, como la ms importante
adens, como praxis transformadora precisamente en la base del ser
material, que, a su vez, condiciona primariamente la conciencia que
sigue. Aquel Feuerbach que no perciba ningn cometido revolucio-
nario, que no fue ms alL. de los lmites del hombre como ser
genrico natural, no tena ningn sentido para este prius de la natura-
leza aumentado con la actividad humana. sta es la razn ltima de
por qu en l no aparece la historia en su puro materialismo intuido,
y por qu no trasciende el comportamiento contemplativo. Su rela-
cin con el objeto permanece aqu, la de la Antigedad ch.sica y la
aristocr:tica, en contraposicin inconsecuente con clfJathos del hom-
bre que -slo de modo puramente terico y slo como floracin de
la naturaleza dada- l situaba en el centro de su crtica de la religin
(slo de ella). Feuerbach mira, por eso, desde lo alto la praxis, que es 1!
1

para l slo una ocupacin grosera. <<La concepcin pr~.ctica es una 1

concepcin sucia, manchada por el egosmo 155 A este pasaje se


1

1
1

refiere Marx al final de la tesis 1, cuando dice que en Feuerbach la 1

praxis es entendida y fijada slo en su forma sucia y juda de manifes-


tacin>>. Y cunta arrogancia de este tipo iba a haber ms tarde,
cuando la concepcin cada vez ms <<manchada por el egosmo>> hizo
doblegar ideolgicamente a una seclicente concepcin pura, y despus

154. K. Marx, El Capital, cit., libro 1, vol. 1, pp. 215,217.


155. L. Fcucrbach, La esencia del cristianismo, cit., p. 241.

309
L/1 CONCII.NCI/1 /IN IICII'/\DOI\11

a una sedicente verdad por ella misma. iCunta ciencia ecuestre iba
a surgir, cabalgando en lo alto, au dessus de la mele (excepto la
basura en ella misma)! iCunta aristocracia del saber (sin aristoi),
entregada con ntima comprensin a la praxis sucia y apartndose de
la verdadera! Frente a una incompresin tan radical como la de
Feuerbach, Marx formula por eso, profticamente, el pathos de la
<<actividad revolucionaria, prctico-crtica>>. Precisamente como ma-
terialista, precisamente dentro del ser mismo, Marx subraya por eso
que el factor subjetivo de la actividad productiva es exactamente,
como el factor objetivo, un factor material. Y ello tiene enormes
consecuencias, precisamente tambin en contra del materialismo vul-
gar, y hacen especialmente valiosa esta parte de las Tesis. Sin enten-
der el factor del trabajo no es posible entender en la historia humana
el prius ser, que no es ningn factum brutum ni ningn dato. Y menos
puede entenderse en mediacin con lo mejor de la concepcin activa,
con <da actividad revolucionaria, prctico-crtica>>. El hombre que
trabaja, esta relacin sujeto-objeto viva en todas <<circunstancias>>,
pertenece en Marx decisivamente a la base material; tambin el sujeto
en el mundo es mundo.

Grupo histrico-antropolgico:
la alienacin y el verdadero materialismo
(tesis 4, 6, 7, 9, 1O)

Aqu se reconoce que lo humano tiene siempre que salir de la aliena-


cin. La tesis 4 seilala el tema: Feuerbach desenmascara la autoaliena-
cin en su forma religiosa. Su trabajo consisti, por eso, en <<disolver
el mundo religioso en sus fundamentos terrenos>>. Pero, contina
Marx, Feuerbach pasa por alto que <<despus de realizada esta labor,
queda an lo ms importante por hacer>>. Como precisa la tesis 6,
F euerbach haba traspuesto lo religioso a un fundamento terreno, en
tanto que lo disolva en el ser humano. Fue una gran empresa, sobre
todo porque diriga la mirada agudamente a la participacin de los
deseos humanos. La crtica antropolgica de la religin>> en Feuer-
bach derivaba toda la esfera trascendente de la fantasa desiderativa:
los dioses son los deseos del corazn transformados en seres reales.
Por esta hipstasis de los deseos surge, a la vez, una duplicacin del
mundo en un mundo imaginario y un mundo real, en la cual el
hombre traslada su ser mejor del <<ms ac>> a un <<ms all>> supratc-
rreno. Se trata, por tanto, de superar esta autoalienacin, es decir, de
retrotraer de nuevo el cielo al hombre por medio de la crtica antro-

310
19. LA MODIFICACIN DEL MUNDO

polgic.1 y de la determinacin originaria. De aqu arranca la conse-


cuencia de Marx, que no se detiene en el gnero abstracto hombre,
completamente desarticulado desde el punto de vista histrico y de
clase. Feuerbach, que tanto haba censurado a Hegel por su obje-
tivacin de los conceptos, localiza, es verdad, su gnero abstracto
hombre empricamente, pero slo de tal manera que lo sita en el
interior de los individuos aislados, ajeno a la sociedad, sin historia
social. La tesis 6 subraya por eso:

Pero el ser humano no es un abstractum que viva en el interior de los


individuos singulares. En su realidad, es el conjunto de las relaciones
sociales.

Ms an, con este su arco vaco tendido entre los individuos


singulares y el abstracto humanum (dando de lado a la sociedad),
Feuerbach es poco ms que un epgono del estoicismo y de su
influencia posterior en el Derecho natural, en las ideas de tolerancia
de la Edad Moderna burguesa. Despus del derrumbamiento de la
polis pblica griega, tambin la moral estoica se haba retrado al
individuo particular: ello fue, como dice Marx en su tesis doctoral,
<<el destino de su poca; cuando el sol de todos se ha puesto, tambin
la mariposa nocturna busca la luz de la lmpara de lo privado 156 De
otro lado, tambin en el estoicismo iba a imponerse, saltando todas
las relaciones sociales nacionales, el gnero abstracto hombre como
nico universal situado sobre los individuos singulares, como lugar de
la communis oJinio, de la recta ratio en todos los tiempos y en todos
los pueblos; es decir, como la casa general del hombre, inserta en la
igualmente general y justa casa del mundo. Esta casa del hombre no
era ya la polis desaparecida, sino una federacin fraterna de indi-
viduos convertidos en sabios, que abarcaba toda la humanidad y que
se compona, por mitad, de ideologa presta al servicio -pax romana,
imperio cosmopolita de Roma- y, por mitad, de utopa abstracta.
No sin razn naci por eso el concepto humanitas, como concepto
genrico y axiolgico, en la corte de Escipin el Joven, siendo su
autor el estoico Panecio. Con su gnero abstracto hombre, Feuerbach
se incorpora, sobre todo, el neo-estoicismo tal y como aparece en la
Edad Moderna burguesa, tambin con su arco vaco tendido entre

156. En realidad el texto citado por Bloch se encuentra en los Cuadernos sobre la
filosofa epicrea, estoica y escptica, que aparecen a continuacin de la Tesis doctoral
(en castellano, en K. Marx y F. Engcls, Obras fundamentales 1, cit., p. 132).

311
LA CONCICNCIA ANTICIPADORA

individuos y generalidad; y, por ltimo, en el abstracto y elevado


concepto del citoyen y en el pathos kantiano de una humanidad en
absoluto, que hace objeto de reflexin al citoyen desde el punto de
vista alemn-moral. Los individuos de la Edad Moderna, desde luego,
son capitalistas, no columnas particulares estoicas, y su universal no
era ya la antigua ecumene, destinada a eliminar a los pueblos, sino
-idealizando precisamente la antigua polis- la generalidad de los
derechos burgueses del hombre, y a su frente el citoyen abstracto, ese
ideal genrico humano-moral. Sin embargo, aqu se dan correspon-
dencias econmicas importantes (en otro caso no hubiera habido un
neo-estoicismo en los siglos XVII y XVIII): aqu como all la sociedad
est atomizada en individuos, aqu como all se alza sobre ella un
gnero abstracto, un ideal abstracto de lo humano, de la humanidad.
Marx, empero, critica exactamente este abstractum sobre los meros
individuos, y define el ser humano como el conjunto de las relacio-
nes sociales>>. La tesis 6 se vuelve por eso tanto contra la considera-
cin ahistrica de la humanidad en s en Feuerbach como -en
conexin con ello- contra el puro concepto genrico antropolgico
de esta humanidad, entendida como una generalidad meramente
natural que une a los muchos individuos. El concepto axiolgico de
humanidad lo conserva, desde luego, todava Marx; as, por ejemplo,
en la tesis 1O. La expresin humanismo real>>, con el que comienza
el prlogo de La sagrada familia, es abandonado, es cierto, en La
ideologa alemana, en conexin con el alejamiento de todo resto de
democracia burguesa, con la adquisicin del punto de vista revolucio-
nario-proletario, con la creacin del materialismo histrico-dialcti-
co. Pero la tesis 1 O dice, sin embargo, con todo el acento valorativo de
una contraposicin humanista, es decir, de un <<humanismo real, al
que, no obstante, slo se le deja validez y vale en tanto que humanis-
mo socialista:

El punto de vista del viejo materialismo es la sociedad burguesa; el


punto de vista del nuevo, la sociedad humana o la humanidad so-
cializada.

El humanum no se encuentra, por tanto, por doquier en toda


sociedad <<como generalidad natural interna, muda, que une a los
muchos individuos>>; no se halla en absoluto en ninguna generalidad
existente, sino que se halla, ms bien, en un proceso arduo y se
conquista nicamente junto con el comunismo y como ste. Precisa-
mente por ello el nuevo punto de vista, el punto de vista proletario,

312
'1

19 LA MODIFICACI6N DLL MUNDO

suprime tan poco el concepto axiolgico de humanismo, que es l el


que le hace prcticamente retornar a su propio lugar; y cuanto ms
cientfico es el socialismo, tanto ms concretamente sita en el centro
la preocupacin por el hombre, y en la meta la superacin real de su
autoalienacin. Pero, desde luego, no a la manera de Feuerbach,
como un gnero abstracto, reconfortado con sacramentos humanos
harto sublimes en s. Marx reanuda en la tesis 9 exactamente el
motivo del grupo de tesis gnoseolgico, pero esta vez contra la
antropologa de Feuerbach:

Lo ms a lo qut: lkga el materialismo intuitivo, es decir, el materialis-


mo qut: no concibe b st:nsibilidad como actividad prcticJ, t:s a b
intuicin dt:l individuo en la sociedad burguesa.

Con ello se se1ala definitivamente una barrera de clase, la misma


barrera que en la teora del conocimiento de Feuerbach cerraba el
camino a la actividad revolucionaria, y en su antropolga, a la historia
y a la sociedad. La continuacin por Marx de la antropologa de
Feuerbach como crtica de la autoalienacin religiosa es por eso no
slo consecuencia, sino un renovado desencantamiento, a saber: el
desencantamiento del mismo Feuerbach o de b ltima fetichizacin,
de la antropol<'>gica. Marx va as del hombre ideal-general, pasando
por simples individuos, hasta llegar al suelo de lo real humano y de la
posible humanidad.
Para ello era necesario dirigir la vista a los procesos que se hallan
en la base de la alienacin. Los hombres duplican su mundo no slo
porque poseen u na conciencia desgarrada y desiderativa. Esta con-
ciencia, junto con su reflejo religioso, surge m:s bien de una escisin
m;s prxima, a saber: de una escisin social. Las relaciones sociales
mismas est~n desgarradas y divididas, muestran un abajo y un arriba,
luchas entre estas dos clases y nebulosas ideologas del arriba, de las
cuales la religiosa no es m~s que una entre muchas. Encontrar este
algo ns prximo de la base real era para Marx precisamente la labor
que quedaba todava por hacer en lo principal: ella misma un m:s
aC>> frente al lll<s all>> antropolgico-abstracto de Feuerbach. Feuer-
bach, ajeno a la historia, adialctico, era ciego para ello, pero la tesis 4
nos lo precisa:

El hecho, en efecto, de qut: b bJst: rcJl se desplace de s mismJ y se


construya un reino independiente en las nubes slo puede explicJrse
por el Juto-desgarrJmiento y lJ Juto-contrJdiccin de esta base reJI.
Esta bJse tiene, por tanto, que ser comprcndidJ primero t:n su con-

313
LA CONCIENCIA ANTICIPADORA

tradiccin, y despus revolucionada prcticamente por la eliminacin


de la contradiccin. Despus, por ejemplo, de que se ha descubierto
la familia terrena como el secreto de la sagrada familia, tiene que ser
criticada la primera y transformada revolucionariamente.

La crtica de la religin, por tanto, si se quiere ser verdaderamente


radical -que es, segn la definicin de Marx, tomar las cosas en la
radix, de <<raz-, exige la crtica de las relaciones que se hallan en la
base del cielo, de su miseria, de sus contradicciones y de su falsa e
imaginaria solucin de las contradicciones. Ya en la Introduccin a la
crtica de la filosofa del Derecho de Hegel (1844) haba formulado
esto Marx de manera tan emocionante como inequvoca:

La crtica de la religin termina (... ] con el imperativo categrico de


echar abajo todas las relaciones humanas, en las que el hombre es un
ser humillado, un ser esclavizado, un ser abandonado, un ser despre-
ciable 157

Slo despus de esta crtica avanzada, tambin prctica-revolu-


cionaria, se alcanzar una situacin que no precisa de ilusiones, n1
como enga1o ni tampoco como sucedneo:

La crtica ha deshojado las imaginarias flores en las cadenas no para


que el hombre arrastre las cadenas prosaicas y desesperanzadas, sino
para que arroje las cadenas y corte la flor viva 11 x.

Para ello tiene primero que ser descubierta la familia terrena


como el secreto de la divina, hasta llegar a aquella madura <<ciencia
oculta>> econmico-materialista, que hace decir despus a Marx en El
Capital:

Hace falta, por lo dems, poco conocimiento, por ejemplo, de la


historia de la repblica romana, para saber que la historia de la pro-
piedad territorial es su historia oculta 119

En consecuencia, el anlisis de la autoalienacin religiosa, si


quiere ser verdaderamente desde la raz, pasa fundamentalmente por
las ideologas hacia el papel ms prximo del Estado, al mximamen-

157. K. Marx, Crtica de la filosofa del Derecho de Hegel, en K. Marx y F. Engcls,


en OME, vol. 5, p. 217.
158. !bid., p. 210.
159. K. Marx, El Capital, cit., libro!, vol. 1, p. 100.

314
19 LA MOillfiCACION DeL MUNDO

te pn'>ximo de la economa poltica, alcanzando slo aqu la <<antropo-


loga real. Y la alcanza como inteleccin cientfico-social de la
relacin de hombre a hombre y con la naturaleza>>. En tanto, empe-
ro, como sei.ala la tesis 7, <<el mismo nimo religioso es un producto
social>>, no se puede y no se debe olvidar la produccin tras el
producto, como Feuerbach, ahistrico, adialctico, lo hace. Precisa-
mente a estas medias tintas, es decir, a esta insostenibilidad de la
solucin de Feuerbach, se refiere todava el siguiente pasaje de El
Capital:

Es, en efecto, mucho ms fcil encontrar por el anlisis el ncleo


terreno de las nebulosidades religiosas que, al revs, desarrollar desde
las relaciones vitales reales del momento sus formas celestiales. Este
ltimo mtodo es el nico materialista y, por tanto, cientfico. Los
defectos del materialismo cientfico-natural abstracto, que excluye el
proceso histrico, se echan de ver ya en las representJciones abstrac-
t:-~s e ideolgicas de sus portavoces, tan pronto como se atreven a
tr:-~sponer los lmites de su especialidad 160

Y adems: <<En Feucrbach el materialismo y la historia se hallan


completamente separados>>, dice La ideologa alemana, estatuyendo
con ello la diferencia fundamental entre el materialismo histrico-
dialctico y el viejo materialismo mecnico: <<En tanto que Feuerbach
es materialista, la historia no aparece en l, y en tanto que toma la
historia en conside