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LOS HBITOS Y LAS VIRTUDES

SEGN
TOMS DE AQUINO
NDICE

TABLA DE ABREVIATURAS................................................................................

INTRODUCCIN.....................................................................................................

I. NATURALEZA DE LOS HBITOS DE LA INTELIGENCIA.........

1. Fuentes..................................................................................................
2. Lugares clave........................................................................................
3. Naturaleza de los hbitos.....................................................................
4. El hbito como cualidad.................................................................
5. La jerarqua entre hbitos y actos........................................................
6. Los hbitos como la memoria intelectual...........................................
7. Cmo conocemos los hbitos?........................................................
8. Hbitos y libertad...........................................................................
9. Tipos de hbitos...............................................................................
10. Hbitos, voluntad y sindresis...........................................................

II. NATURALEZA DE LAS VIRTUDES DE LA VOLUNTAD.........

1. Fuentes..............................................................................................
2. Lugares clave......................................................................................
3. Naturaleza de la virtud......................................................................
4. La adquisicin de la virtud..................................................................
5. Los sujetos de la virtud................................................................
6. La materia de la virtud..................................................................
7. La ayuda de la razn...........................................................................
8. La jerarqua entre hbitos y virtud......................................................
9. El origen de los hbitos y la incoacin de las virtudes......................
10. Apndice: la cuestin bibliogrfica acerca de los hbitos y
de las virtudes segn Toms de Aquino.............................................

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TABLA DE ABREVIATURAS

a.: artculo
ad.: respuesta a la objecin
ag.: argumento
BK.: edicin Becker de las obras de Aristteles
cfr.: confrntese
co.: cuerpo del artculo
comm.: comentario
cap.: captulo
d.: disputa
ed.: edicin
ep.: epstola
l.: libro
lec.: leccin
MG.: edicin Migne de las obras de la patrstica
n.: nmero
nn.: nmeros
op. cit.: obra citada
p.: pgina
PG.: patrologa griega
PL.: patrologa latina
pp.: pginas
pr.: prlogo
ps.: parte
q.: cuestin
Q.D.: Cuestin Disputada
qq.: cuestiones
qc.: cuestin menor
rc.: respuesta a los argumentos contrarios a las objeciones
sc.: argumentos sed contra, es decir, contrarios a las objeciones
ss.: siguientes
sol.: solucin
tr.: tratado
vol.: volumen
un.: nica

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INTRODUCCIN

No pocos se han preguntado qu sea el alma. Tal vez hoy sean muchos ms los que se
pregunten incluso si existe el alma o los que ni siquiera se lo pregunten. Pues bien, la mejor
manera de entrar a investigar la realidad del alma es a travs de sus cualidades, positivas o
negativas, a saber, de los hbitos virtuosos o vicios, respectivamente. No obstante la dualidad, este
trabajo se centra en lo positivo, y por ello se estudian exclusivamente los hbitos. Si se logra
manifestar de modo suficiente la existencia, la ndole espiritual y perfeccionadora de stos, se
estar en condiciones de admitir no slo la existencia del alma, sino tambin su ndole.

Adems, sin los hbitos de la inteligencia es imposible el conocimiento explcito de la


verdad, porque una cosa es conocer la verdad (acto) y otra conocer que conocemos la verdad
(hbito). Por eso se puede aducir que para cualquiera que olvide los hbitos le ser difcil esquivar
el relativismo gnoseolgico tan frecuente en nuestros das. Por su parte, sin verdad, no cabra
conocimiento objetivo del bien, y consecuentemente, no sabramos qu bien es mejor que otro.
Con lo cual se caera en el relativismo tico, tan propio de la postmodernidad y enemigo mortal de
nuestra sociedad. Y en caso de que cupiesen conocimiento y adhesin al bien, si no se tuviese en
cuenta la virtud, cada uno sabra, siguiendo el decir de San Pablo, que todo es lcito, pero no
podra saber que no todo es conveniente1, de modo que su conducta prctica se desordenara al
carecer de norte.

No admitir la virtud, conllevara tambin caer en un naturalismo determinista, porque


no podramos actuar sino segn la naturaleza, y sta, carente de perfeccin, est determinada en
una nica direccin (ad unum). Adems, sin hbitos y sin virtud, el hombre tampoco producira
nada, porque sin el poder usar libremente segn su naturaleza el hombre no desarrollara
habilidades productivas en lo corporal de ella. De modo que sin hbitos sera inexplicable el
lenguaje, el trabajo, la cultura, la tcnica, la economa, etc.

Determinismo naturalista es el que proclama, entre otros el evolucionismo. Pero el


hbito y la virtud muestran que la naturaleza humana, y no slo cada persona, es fin en s misma.
En efecto, continuando la filosofa tradicional hay que notar que la naturaleza humana no es slo el
principio de sus actos, sino que tambin es su fin. Y ese fin recibe los nombres de hbito y virtud.
Los hbitos y la virtud teleologizan la naturaleza. Por tanto, la naturaleza humana no es medio o
escaln evolutivo para dar lugar a otro nivel meramente natural.

Por otra parte, el hbito y la virtud son la mejor rectificacin a las tesis centrales de
muchas corrientes de filosofa contemporneas excesivamente objetualistas, es decir, de filosofas
que se aferran en exceso al objeto pensado y a sus derivaciones lingsticas, pragmticas, etc., a
saber, la fenomenologa, la filosofa analtica, el pragmatismo, el estructuralismo, el logicismo, el
cienticismo, el historicismo, la hermenutica, el esteticismo, etc.

Por lo dems, sin la dimensin social de la virtud, no cabra sociedad ninguna, lo cual
supondra que el problema tan discutido modernamente de la intersubjetividad carecera de
solucin, ya que el nico vnculo suficiente de cohesin social no es otro que la tica, pero la tica
sin virtud es imposible, pues sta es la clave del arco tico. En efecto, la tendencia natural de la
1I Corintios, cap. 10, vs. 23.

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voluntad (voluntas ut natura) es hacia el bien, pero hacia el bien propio de la voluntad, esto es,
hacia el propio bien. En cambio, la voluntas ut natura con virtud no es el afn del propio bien,
sino que es ponerse al servicio del bien1.

Aade tambin la virtud otra denuncia an ms profunda, a saber, que la naturaleza


humana es capaz no slo de pecado, sino tambin de elevacin natural y sobrenatural. Lo cual
desmiente la hiptesis luterana de la entera corrupcin del estado de naturaleza del hombre. La
herida del pecado original instaura en la naturaleza y en cada una de sus potencias la inclinacin a
lo inferior, al mal (proni ad peccatum). Tal vez por ello se explique que la intencionalidad de la
inteligencia verse siempre sobre lo inferior. Pero con los hbitos la inteligencia crece en orden a lo
superior. A su vez, la virtud de la voluntad fortalece la intencionalidad de esta potencia en orden al
bien ms alto, al infinito, no a bienes inferiores y mediales hacia los cuales se encuentra inclinada
tras la lesin original. Por tanto, al estudiar las cualidades del alma (los hbitos y las virtudes),
no parece que estemos ante temas colaterales susceptibles de ser soslayados.

En este Cuaderno se estudian exclusivamente los hbitos en sentido estricto o fuerte, a


saber, los hbitos adquiridos en la inteligencia y las virtudes adquiridas en la voluntad. Es sabido
que con la palabra habito, tanto en el corpus tomista como en el lenguaje ordinario, se designan
muchas realidades muy distintas entre s. Pues bien, de entre todas ellas, slo dos sern tenidas en
cuenta en el presente trabajo, los hbitos operativos de las dos potencias espirituales humanas.

Las dems realidades a las que se aplica de modo lato e impropio el trmino hbito en
el corpus tomista son: las disposiciones corporales tanto animales como humanas, sean entitativas
(salud, fuerza, belleza, etc.) u operativas (habilidades, inclinaciones, predisposiciones,
temperamentos, etc.), las disposiciones de los sentidos internos (educacin de la memoria, de la
imaginacin y de la cogitativa), las de los apetitos sensitivos (educacin de los apetitos
concupiscible e irascible), etc. Sin embargo, ninguna de estas dimensiones, tampoco las humanas,
interesan directamente aqu2.

Por su parte, y pese a su mayor importancia, tampoco se atender en el presente estudio


a los hbitos innatos superiores a la inteligencia y a la voluntad tal como los presenta Toms de
Aquino (sindresis, primeros principios y sabidura), sean estos de la ndole del conocer o del
querer. Tampoco, en fin, se atender, pese a su superioridad respecto de todas las realidades
mencionadas, a esos hbitos infusos, sean stos entitativos (gracia) u operativos, ya se trate en este
ltimo caso de virtudes infusas en la naturaleza (prudencia, justicia, fortaleza y templanza infusas)
ya de virtudes sobrenaturales infusas en la persona (fe, esperanza y caridad).

A los hbitos adquiridos en la inteligencia y a las virtudes adquiridas en la voluntad


Toms de Aquino los llama cualidades del alma. Ambas realidades, tanto para l como para
Aristteles, en quin se inspir, son perfecciones de sus respectivas potencias, pero no
consideradas en s o entitativamente, sino en orden a la operacin, es decir, para actuar mejor. Y
de esas elevaciones de las facultades aqu se tratar slo de su naturaleza. No se investigar, por
tanto, cada uno de los distintos hbitos de la inteligencia, ni cada una de las virtudes de la voluntad
del amplio y analtico elenco que ofrece el corpus tomista, tema abierto a posteriores
averiguaciones.

Si por el hecho de llamar a los hbitos y virtudes a estudio cualidades alguien


formado en la filosofa de corte tradicional pensase inmediatamente que se trata de accidentes, y
1POLO, L., Antropologa, Mxico, lec. 10, pro manuscripto, p. 7.
2Si se desea rastrear eso, cfr. SNCHEZ DE ALBA, E., La esencia
y sujeto del
hbito en Santo Toms y Aristteles, Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie
Universitaria, n 107, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad
de Navarra, 2000.

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que, por tanto, estamos ante un estudio de lo accidental humano, esto es, acerca de lo secundario o
de poca importancia, algo as como ante un estudio sobre el ens per accidens, tal vez sera
conveniente aclarar que esa objecin refleja una mentalidad excesivamente fisicalista, pues
equipara en exceso las cualidades aqu estudiadas con el accidente cualidad de la realidad
hilemrfica. De pensar que fuesen cualidades fsicas debera aceptar el reproche de Aristteles
cuando seala que al pensar en el calor o en el fro el pensamiento se volvera clido o fro 1. Pero
estas cualidades no son fsicas, y al tenerlas no ardemos o nos enfriamos. Y, sin embargo, estas
cualidades son ms reales que los accidentes fsicos. Por tanto, se sugiere no dejarse llevar por el
esquema de las categoras al buscar la naturaleza de los hbitos.

Por tanto, si se descubre que estas cualidades existen, es decir, que estn muy lejos de
ser meras ficciones imaginarias o ilusiones del pensamiento, si se advierte que no pertenecen a la
realidad fsica o sensible, y se averigua asimismo su inmaterialidad y su superior realidad respecto
de lo fsico, ante una mirada serena no se ver inconveniente razonable para que se acepte la
existencia, inmaterialidad y exquisita realidad del alma, en la que estas cualidades inhieren.

Se tiene aqu, por tanto, una nocin muy alta o positiva de la nocin de cualidad, porque
se acepta que stas realidades, lejos de ser algo secundario para el alma, la ennoblecen, la elevan.
Tambin es verdad que los accidentes fsicos perfeccionan a la sustancia, pero, en rigor, no son
propiamente actos respecto de ella, porque en la realidad fsica no existen actos sino movimientos.
Ahora bien, las cualidades del alma son acto respecto de ella. Con lo cual, ser ms alma (ms
acto, ms perfecta, etc.), un alma que posea estos actos que la que carezca de ellos. Pero si alma es
sinnimo de vida, quien posea hbitos estar ms vivo. Y por tanto, podr ser capaz de ms
felicidad.

Se habla de las cualidades adquiridas y no de otras. As se distingue a los hbitos y a


las virtudes de esas otras realidades a las que Toms de Aquino llama tambin cualidades pero
que son de orden natural. Por eso las denomina naturales. En un texto establece esa distincin a
la per que distingue dos grupos dentro de las cualidades naturales: la cualidad del hombre es
doble: una natural y otra sobrevenida. La cualidad natural se puede tomar o bien acerca de la parte
intelectiva, o bien acerca del cuerpo y de las virtudes anejas del cuerpo2. Una cualidad natural de
la parte intelectiva es, por ejemplo, el deseo natural de felicidad. Una cualidad natural del cuerpo
es, por ejemplo, tener ms resistencia a los resfriados.

Se estudiarn en estas pginas las cualidades del alma y no otras. Las pasiones, por
ejemplo, son tambin cualidades naturales, y pueden ser tambin cualidades sobrevenidas, como
los hbitos y la virtud, pero no son exclusivamente del alma, sino de sta en la medida en que
vivifica al cuerpo. Es decir, en sentido estricto el sujeto de las pasiones no es la inteligencia y la
voluntad, sino otras potencias inferiores con soporte orgnico. De ellas ya se ha tratado en otra
parte3. Por eso aqu no nos detendremos a indagar su ndole.

Este trabajo parte de los puntos clave que ofrece Toms de Aquino en esta materia. Del
corpus tomista se ofrecen los respectivos textos y referencias. En este sentido se puede decir que la
investigacin es segn el legado de Toms de Aquino. Pero se intenta asimismo proseguir en
cierto modo en la lnea abierta por ese pensador, y por sus fuentes, atendiendo para ello tambin a
otros aportes de otros filsofos clsicos o recientes posteriores a l, entre los que Leonardo Polo
ocupa un lugar relevante en este tema. Con ello, sin embargo, no se traiciona el pensamiento de
Toms de Aquino, sino que se enriquece.
1Cfr. ARISTTELES, De Anima, l. III, cap. 4 (BK 429 a).
2Summa Theologiae, I ps., q. 83, a. 1, ad 5.
3Cfr. mi cuaderno Las pasiones del alma segn Toms de Aquino,
Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 111, Pamplona,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2000.

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Por qu precisamente ahora esta bsqueda de los hbitos? Se ofrecen tres razones. Una
prctica, porque las virtudes no se tienen suficientemente en cuenta en la vida real de cada da a
nivel personal. Y tampoco, consecuentemente, a nivel cvico, como por otra parte han puesto de
relieve recientemente MacIntyre en su libro After Virtue1 y Llano en Humanismo cvico2. Otra
razn es ms bien de ndole terica, y consiste en el olvido tan llamativo de ellos a lo largo de la
historia de la filosofa. Y una tercera razn es de ndole metdica, porque el estudio de los hbitos
debe ser posterior al de los actos u operaciones inmanentes, ya que son superiores a ellos, estudio
ya realizado siguiendo asimismo el legado de Toms de Aquino3.

a) En cuanto a lo primero, a la razn prctica, cabe recordar que, con expresin acuada
por MacIntyre, tras la virtud o dejada atrs la virtud, lo que queda es el relativismo, la
postmodernidad, como es patente en nuestros das. Sin embargo, a pesar de que ese pensador
americano aora la virtud tal como era vivida y ensalzada en la polis griega, es pesimista de cara a
que ese ideal de vida se pueda lograr en nuestra sociedad, lo cual en la prctica supone una
negacin de la virtud. Por su parte Llano, otro filsofo actual, sabe que sin virtud vivida
prcticamente a nivel cvico la sociedad se descompone, y aparece la frecuente y permisiva
corrupcin. Pero tampoco este pensador ofrece argumentos de peso acerca de por qu es mejor
vivir la virtud que no vivirla, aunque seala que en la sociedad en que se viven o se han vivido las
virtudes se vive mejor. En ambos planteamientos se desconoce, adems, cmo se puede conocer la
virtud y, por tanto, cmo se puede saber si se vive ms o menos la virtud.

La respuesta a la pregunta por cmo conocemos la virtud que tenemos, respuesta de la


que se echa mano de ordinario, es la de Aristteles. Recurdese: para conocer la virtud hay que
vivirla (para saber que es la prudencia hay que preguntarle al hombre prudente4). Toms de Aquino
tambin nos advierte que no basta con conocer la virtud, sino que es preciso tenerla 5. De acuerdo,
pero cmo se conoce la virtud que se tiene?, por la prudencia? En rigor esa respuesta no es
suficiente, porque la prudencia arroja luz sobre el objeto de las virtudes, pero no sobre ellas. Y si
eso es as, no se sabe con qu instancia humana se puede conocer la virtud y, debido a ese
desconocimiento, no se puede saber cuando una virtud lo es en mayor o menor grado, o si es ms o
menos virtud que otra de modo claro. Sin embargo, como se ha advertido ya en otra parte 6, Toms
de Aquino, tiene noticia de esa instancia superior capaz de arrojar luz sobre la virtud: la sindresis7.
Ahora bien, la sindresis es poco investigada por Toms de Aquino. -or eso habla de ella tan
escuetamente en tan pocos pasajes. Es, por tanto, conveniente retomar este estudio desde el punto
en que lo dej dicho autor en el s. XIII e intentar proseguirlo.

1Cfr. MACINTYRE, A., After Virtue: A Study in Moral Theory, Notre Dame,
University of Notre Dame Press, 1984.
2Cfr. LLANO, A., Humanismo cvico, Barcelona, Ariel, 1999.
3Cfr. ni libro Conocer y amar. Estudio de los objetos y operaciones del
entendimiento y de la voluntad segn Toms de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2
ed., 2000.
4La virtud es un hbito electivo que consiste en un trmino medio relativo
a nosotros, determinado por la razn y por aquella por la cual decidira el
hombre prudente, tica a Nicmaco, l. II, cap. 6 (BK 1107 a 1-3).
5Cfr. In Ethicorum, l. X, lect. 14, n. 2.
6Cfr. mi escrito en esta misma coleccin: La virtud de la prudencia segn
Toms de Aquino, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, 1999, n 90, p. 37.
7Cfr. SummaTheologiae,IIII,q.47,a.6,co,ad1yad3.

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b) En cuanto a la razn terica, ya se dijo en otro escrito1 que el tratamiento teortico de
los hbitos intelectuales y de las virtudes de la voluntad, tras Toms de Aquino y a lo largo de la
historia de la filosofa, ha dejado mucho que desear hasta casi nuestros das. Se puede decir, en
sntesis, que ms que proseguir esos temas humanos de primera magnitud ms all del certero
legado en que Toms de Aquino los dej, se han hecho escasos comentarios y muy tangenciales a
sus puntos neurlgicos, y ello slo por lo que se refiere a la filosofa de corte tomista, pues tanto la
Baja Edad Media, el Renacimiento, la filosofa moderna, la contempornea y la mayor parte de las
ltimas corrientes de pensamiento los han olvidado, o cuando escasamente los diversos pensadores
se han acordado de ellos, de ordinario ha sido, como hoy, para ridiculizarlos.

c) Por lo que respecta a la razn metdica se puede decir que, investigada ya la


naturaleza de los actos u operaciones inmanentes de la inteligencia y de la voluntad, la de sus
objetos propios, la verdad y el bien, la distincin intencional, la jerarqua entre los objetos y actos
de ambas potencias, y los distintos actos de una y otra facultad, segn el legado completo de
Toms de Aquino, teniendo en cuenta asimismo sus fuentes y las alusiones de sus comentadores
clsicos o contemporneos, era oportuno ahora centrar la atencin siguiendo a Toms de Aquino,
sus fuentes y sus comentadores, en la ndole de los hbitos de la inteligencia y de las virtudes de
la voluntad, ya que los actos de conocer y de querer se dualizan respectivamente con los hbitos y
las virtudes, y stos deben ser estudiados con posterioridad a los actos, porque son superiores a
ellos. Sin embargo, el estudio detallado de cada uno de esos hbitos y de cada una de las virtudes
se relegar, como se ha indicado, para posteriores investigaciones.

Los hbitos de la inteligencia son la progresiva actualizacin de la facultad de la


inteligencia, o si se quiere, el remitir progresivamente en ella lo que de potencia tiene, en vistas a
conocer ms. Se trata de unas perfecciones intrnsecas adquiridas que la mejoran irrestrictamente
en su capacidad de conocer. Su desarrollo sin coto ratifica no slo la espiritualidad y apertura
cognoscitiva irrestricta de la inteligencia, sino tambin su infinitud operativa debida al progresivo
crecimiento.

Los hbitos de la inteligencia son mltiples, pero entre ellos se pueden distinguir dos
grupos: los tericos y los prcticos. Los primeros se adquieren de modo perfecto con un slo acto.
Los segundos se consiguen a base de repeticin de actos y no alcanzan nunca su perfeccin
completa. De la naturaleza y tipos de estos ltimos siguiendo los textos tomistas hemos tratado ya
en otra parte2.

Las virtudes de la voluntad son tambin el realce o perfeccionamiento progresivo de


esta potencia para querer mejor y lo mejor; una actualizacin adquirida que es gradual, no
susceptible de trmino en su querer encaminado en orden a la felicidad. A distincin de algunos
hbitos tericos de la inteligencia las virtudes de la voluntad se adquieren con la reiteracin de
actos.

Pese a que las afinidades entre hbitos y virtudes son palmarias, tambin son notables
sus distinciones: unos permiten conocer ms, las otras querer ms; unos se adquieren con un slo
acto, las otras con repeticin de los mismos; los unos no son constituidos por la persona, sino ms
bien autnomos, las otras s; etc. De todo ello se intentar dar cuenta siguiendo el amplio
muestrario de los textos tomistas.

1Cfr.mi escritos Hbitos y virtud (I): un repaso histrico, Cuadernos de


Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 65, Pamplona, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1997.
2 Cfr. mi escrito La virtud de la prudencia segn Toms de Aquino,
Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 90, Pamplona, Servicio
de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999.

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La adquisicin de estas perfecciones se logra merced a la constante colaboracin con la
inteligencia de un acto cognoscitivo superior a ella, que para Toms de Aquino siguiendo a
Aristteles, es el entendimiento agente. A su vez, ste ofrece un respaldo a la inteligencia en su
operatividad mediante los hbitos nativos, que para Toms de Aquino, son al menos el de los
primeros principios y el de la sindresis. En cuanto al logro de las virtudes de la voluntad, ste se
consigue asimismo, por el insistente respaldo de la persona humana que mueve a su voluntad.
sta, a la par, se sirve de una ayuda que impulsa a obrar a la voluntad: el ya citado hbito innato
de la sindresis.

Los hbitos de las dos potencias espirituales del alma humana (las dos superiores),
inteligencia y voluntad, son todos adquiridos, y aunque en los textos de Toms de Aquino
aparecen ciertas inclinaciones nativas en esas potencias para adquirir hbitos, hay que mantener la
tesis de que es absolutamente imposible que en esas facultades se den de entrada hbitos innatos,
porque hbito indica perfeccin, y una potencia de entrada es precisamente eso, a saber, potencia,
carente por tanto de actualizacin o perfeccin. En ello estriba la distincin de tales hbitos con los
innatos superiores a ellos, que segn las averiguaciones aristotlicas y de la tradicin posterior
son, de menos a ms, el de la sindresis, el de los primeros principios y el de sabidura.

Estos ltimos, como los adquiridos, tambin son susceptibles de crecimiento. Pero son
perfecciones de entrada con que a modo de instrumento cuenta el entendimiento agente, aunque
Toms de Aquino no admita tales hbitos en l, sino slo en el posible. Por otra parte, al
entendimiento agente, prolongando la tesis tomista, tambin se le puede llamar conocer en acto o
ncleo del saber. Es decir, se trata de la persona humana como luz cognoscitiva. Ahora bien, tanto
de los hbitos innatos, que son mucho ms perfectos e interesantes que los adquiridos, as como
del entendimiento agente, que es lo interesante en s o el ncleo de todo inters, y de los hbitos
infusos que perfeccionan tanto a los hbitos y virtudes adquiridos como a los innatos, se tratar
ms adelante.

Para rastrear los pasajes pertinentes de las obras completas de Toms de Aquino se ha
hecho uso exhaustivo de las voces pertinentes del Index Thomisticus. Tngase en cuenta que el
trmino virtus aparece casi 21.000 veces en el corpus tomista. Como es claro, tal palabra ofrece
varios significados segn el contexto en que se emplee: unas veces designa a una facultad o
potencia; otras significa una fuerza o poder; an en otras ocasiones designa algo as como nuestra
expresin hacer algo en virtud de, o por tal motivo; y, por supuesto, tambin se refiere
propiamente al hbito operativo bueno adquirido en la voluntad y a los hbitos de la inteligencia,
etc. De todos, ellos, obviamente slo es pertinente para la presente indagacin este ltimo sentido.

A su vez, la voz habitus y sus derivadas, aunque la frecuencia de aparicin es inferior


en nmero a la de virtus, pues se da a lo largo de todas las obras de Toms de Aquino unas 5.500
veces, tampoco es escasa. Adems, su significado tambin es polismico, porque se emplea para
designar, como se ha dicho, muchas otras realidades que no son exclusivamente la perfeccin de la
inteligencia y de la voluntad.

De los comentadores tomistas se han recogido los textos capitales, aunque no se pasa
revista ni a todos los autores ni a todos sus textos, sino a los ms representativos. Otro tanto cabe
sealar acerca de esos tomistas recientes que nos han dejado algn artculo sobre el tema. Por lo
que respecta a otros autores, se cita abundantemente a Polo porque se considera que es el autor que
con ms desarrollo y profundidad se ha ocupado recientemente de este tema. De l se ha procedido
a revisar un alto porcentaje de sus escritos, estn o no publicados. Se omiten pasajes repetitivos,
pero los que se ofrecen son suficientemente esclarecedores para mostrar la continuidad de este
filsofo con la tradicin aristotlico-tomista y la prosecucin, o en su caso rectificacin, de tal
legado en algunos puntos centrales.

9
Todo ello ofrece cierta idea no slo de la extensin y desarrollo de este tema sino
tambin de la complejidad inherente a l. Para hacerse cargo de la extensin se cuenta con el
apoyo del Index Thomisticis, lo cual es una ayuda en orden a la exhaustividad. Sin embargo, no se
citan las referencias a pie de pgina segn el modo abreviado propio de proceder de esa magna
obra, sino siguiendo el modo tradicional de citar, y ello para facilitar al lector no habituado a las
nuevas abreviaturas la inteleccin y bsqueda de los escritos de Toms de Aquino. Para los textos
de Polo se cuenta con todos sus libros, cuadernos, artculos, etc., ya publicados, y con otros
escritos todava no editados.

Agradezco a la Facultad de Filosofa de la Universidad de Navarra, en especial al


Departamento de Filosofa, su apoyo en orden a la confeccin del presente trabajo. A Don
Leonardo Polo, uno de los fundadores de dicha Facultad, por haber reparado y ampliado la
temticaqueaquseofrece.AlDr.AngelLuisGonzlez,queensuda,yabastantelejanoenel
tiempo,comenzadirigiresteescrito,vadirigidoespecialmentemiagradecimiento,reiteradode
nuevoporsurecientelecturadelescritoysusoportunasobservaciones.

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I.NATURALEZADELOSHBITOSDELAINTELIGENCIA

1. Fuentes

Comoessabido,paraAristtelesconocereslaformamselevadadevidahumana1,y
comoloshbitospermitenelcrecimientocognoscitivo,lavidapropiadela naturaleza humana
consistirenelcrecimientosegnloshbitosintelectuales.ElEstagiritallamabavirtudestantoa
los hbitos de la inteligencia como a las virtudes de la voluntad2, terminologa que despus
siguieronempleandosuscomentadoresmedievales,comoeselcasodeTomsdeAquino.

TomsdeAquinotomotambindelFilsofoqueparaqueelhombreconsidereenacto
segnlasespeciesqueexistenhabitualmenteenelintelectoserequierelaintencindelavoluntad,
pueselhbitoesaquelloporlocualelqueobralohacecuandoquiere,comosediceenellibroIII
DeAnima3.

Comoessabido,distingua elEstagiritaentredosusos enlarazn,el terico yel


prctico.EsadistincinquedrecogidaenlaobradeTomsdeAquino.Setratadelatradicional
disparidadentrerazntericayraznprcticadelaquenoshemosocupadoenotrolugar4.Es,
adems,alFilsofoaquiendebemoslaprimeraclasificacindeloshbitosintelectuales,clsica
porotraparte,yquesigueTomsdeAquino:lasvirtudesintelectuales...soncincoennmeropor
mediodelascualeselalmasiempredicelaverdadbienafirmandobiennegando:asaber,elarte,la
ciencia,laprudencia,lasabidurayelintelecto...Lasospechaylaopininnosepuedenllamar
virtudesintelectuales5.

Pues bien, descubri Aristteles tres hbitos en la razn terica: el de ciencia


(epistme), el hbito de los primeros principios (nous), que algunos traducen por intuicin o
1Cfr. ARISTTELES, tica a Nicmaco, l. X, cap. 7 (BK. 1177 a).
2Segn el Filsofo el acto bueno, cuyo pirincipio se llama virtud, se dice de
modo absoluto en cuanto que es conveniente a la potencia como perfeccin
de ella. Por lo cual, cualquier hbito que encuentra el Filsofo que elicita tal
acto, dice de l que es virtud; bien est en la parte intelectiva, como la
ciencia, el intelecto y las virtudes intelectuales de este estilo..., o bien en la
parte afectiva, como la templanza, la fortaleza, y otras virtudes morales,
Q.D. De Veritate, q. 14, a. 3, co.
3Q.D. De Malo, q. 16, a. 11, ad 4.
4Cfr. mi escrito Razn terica y razn prctica segn Toms de Aquino,
Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 101, Pamplona,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999.
5In Ethicorum, l. VI, lect. 3, n. 2. La sospecha y la opinin no son hbitos
porque se pueden referir tanto a la verdad como a la falsedad, mientras que
los otros cinco se referen siempre a la verdad, cfr. In Libros Posteriores
Analiticorum, l. 1, 44, n. 11. La sabidura, la ciencia y el intelecto conllevan la
rectitud de la cognicin acerca de lo necesario; la ciencia acerca de las
conclusiones, el intelecto acerca de los principios, la sabidura acerca de las
causas altsimas... Los otros dos, la prudencia y el arte, conllevan la rectitud
de la razn acerca de lo contingente, Ibidem.

11
intellectus,yeldesabidura(sofa).ElnousestabayadescritoporPlatn,alquelellamabael
ojodelalma(htespsijspsis)1.ste,paraAristteleseralomsdivinoquehayennosotros
(zeitatn)2,yeselhbitodelosprimerosprincipios(lepetainouenaitonrjon)3.Porotraparte,
advirtilaexistenciadedoshbitosenlaraznprctica:eldeprudencia(frnesis)yeldearte
(tjne)4.

Enesteestudio,procederemosenprimerlugaralaaveriguacindelanaturalezadelos
hbitos adquiridos enla inteligencia.Enunsegundomomento,aludiremossucintamentealos
diversos tipos de hbitos adquiridos en la razn, que siguiendo la divisin tradicionalmente
aceptadasedistinguenentrehbitosdelarazntericayhbitosdelaraznprctica.Luegose
procederalainvestigacindelandoledelasvirtudesadquiridasenlavoluntad,suunidad,ysus
virtualesdistincionesdeloshbitosdelainteligencia,siguiendoparatodoellolaobradeToms
deAquino.

Los hbitos intelectuales innatos, en cambio, pese a su mayor relevancia que los
adquiridos,nolosabordaremos.Comoseconsideraquestossonla sindresis,elhbitodelos
primerosprincipiosyeldesabidura,apesardesermsaltoslosadquiridosenlainteligencia,
aqunoestudiaremosnisunaturalezanilapeculiaridaddecadaunodeellos.Noentraremos
tampocoenladilucidacindecadahbitodelainteligenciaydecadavirtuddelavoluntad.Lo
queaquinteresaesexclusivamenteresaltarlanaturalezadeloshbitosydelavirtudtalcomose
puedenentenderdesdelaenseanzadeTomsdeAquino.

Lajustificacindeestemododeprocederescomosigue.Loshbitosdelainteligencia
ylasvirtudesdelavoluntadsonadquiridoseinhierenenesasfacultadessuperioresdelalma.Los
hbitos intelectuales, sin embargo, no son adquiridos sino innatos, y no inhieren en potencia
algunasinoenunacto:elentendimientoagente,aunqueestaltimatesisnoseatomista,sinoms
biendebidaaLeonardoPolo.Loshbitosinnatosson,portanto,perfeccionessuperioresqueno
podemosatenderendirectoahora.Tampocopodemoscentrarnosenelestudiopormenorizadode
cadahbitoadquiridoenlainteligenciaydecadavirtudadquiridaenlavoluntad,porlaobvia
razndeespacio.

Encuantoalaprimerajustificacin,conviene,pues,comenzarelestudiosiempreporlo
inferior,porquealbuscarlarazndeserdeloinferior,estorecabaensuayudaalosuperior,ylo
superioracabaarrojandoluzsobreloinferior.Encambio,sisepartedelosuperior,cabeelpeligro
dedejareneltinterosinsuficienteexplicacinmuchosescalonesinferioresquesonintermedios.
Tambinespertinentecentrarlaatencinpreviamenteenlanaturalezadeloshbitosadquiridosde
la inteligencia antesdeprocederalaaveriguacindelaentraadelasvirtudesdela voluntad,

1
Repblica,519b.
2
ticaaNicmaco,l.X,cap.7,(BK1177a17).
3
Losmedios,concuyoauxilioalcanzaelalmalaverdad,yaafirme,yaniegue,soncinco;
elarte,laciencia,laprudencia,lasabiduraylainteligenciaoelentendimiento.Dejemosapartela
conjeturaylaopininquepuedeninducirnosaerror,ticaaNicmaco,l.VI,cap.III,(BK1139
b).Cfr.asimismoMetafsica,l.I,cap.II(BK.982a983b).
4
Lospasajesde ARISTTELES enlosquedesarrollaloshbitossonsiguientes.Paraelde
ciencia:ticaNicmaco,l.VI,caps.IIyV;Analticos,l.I,cap.II;Metafsica,l.I,cap.I.Parael
intelectodelosprincipios:ticaaNicomaco,l.VI,cap.V.Paraelhbitodesabidura:ticaa
Nicmaco,l. VI, caps. V yX; Metafsica, l. I, cap. I,. Para el hbito de prudencia: tica a
Nicomaco,l.VI,cap.IV,V,XyXI.Paraelhbitodearte:ticaaNicmaco,l.VI,caps.IIIyXI;
Metafsica,l.I,cap.I.
ComobibliografasobreloshbitosintelectualesenARISTTELESpuedeconsultarseGMEZ
ROBLEDO,A., Ensayosobrelasvirtudesintelectuales,MxicoBuenosAires,FondodeCultura
Econmica,1957.

12
porquelaactualizacindelainteligenciaprecedesiemprealadelavoluntad1,ystadependede
aquella2.Poreso,alasvirtudesdelavoluntadprecedeelconocimientohabitual3.

Encuantoalasegundajustificacin,espalmarioquelaindagacinexhaustivadecada
hbitoydecadavirtudsiguiendoelcorpustomistarequiereuntrabajoexclusivoparacadaunode
ellos.Siatendisemosaesemenestercadarbolnosimpediraverelbosque,comoordinariamente
sedice,ydeloquesetrataenestaexposicinesdehacerunmapadelbosque,nodecadaunade
lasespeciesarbreasenlexistentesodecadaunodesusejemplares.

EncuantoaltratamientodeestoshallazgosaristotlicosalolargodelaEdadMedia,
hayquedecirquelarecuperacindelosescritoscentralesdelEstagirita,elelencodeloshbitosy
suquntupledivisindeellossertenidaencuentaporlosfilsofosmsdestacadosdelltimo
periododelmedievo,asaber,losrabesdels.XIIyloscristianosdelXIII.TomsdeAquinonoes
unaexcepcinalrespecto,ysiguelaenumeracinylaclasificacinqueelFilsoforealizenla
ticaaNicmaco:lasvirtudesintelectuales...soncincoennmeroconlascualeselalmasiempre
dicelaverdadoafirmandoonegando:asaberarte,ciencia,prudencia,sabidurayelintelecto4.
1Esta tesis aparece en unas 150 referencias del corpus tomista. Como,
obviamente, no se researn aqu todas, se ofrecen stas a ttulo de ejemplo:
In I Sententiarum, d. 1, q. 2, a. 2, co; Summa Contra Gentes, l. I, cap. 75, n. 7;
Summa Theologiae, I ps., q. 87, a. 4 co; Q.D. De Veritate, q. 5, a. 10, co; Q. D.
De Potentia, q. q. 2, a. 3, ad 6; Q. D. De Malo, q. 3, a. 8, co; Q. D. De Anima, q.
13, ad 12 ; Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 6, ad 5; Q. Quodlibetales, q. 2, a. 3, ad
12; etc.
2Esta tesis aparece ms de 80 veces en el corpus tomista. Puede
consultarse a ttulo de ejemplo: In II Sententiarum, d. 24, q. 3, a. 3, ad 1;
Summa Contra Gentes, l. I; cap. 2, n. 1; Summa Theologiae, I ps., q. 19, a. 1,
co; Q.D. De Veritate, q. q. 10, a. 1, ad 2; Q.D. De Potentia, q. 9, a. 9 co; Q.D.
De Virtutibus, q. 1, a. 6, co; Q. D. De Malo, q. 16, a. 3, ad 4; Q. Quodlibetales,
q. 4, a. 11, a. 1, co; etc.
3Al movimiento de la voluntad, del cual forma parte el movimiento de las
virtudes morales, precede el movimiento del conocimiento; ya que lo
apetecible imaginado o entendido mueve al apetito, como se dice en el III De
Anima, In IV Sententiarum, d. 14, q. 1, a. 2, b, co.
4
InEthicorrum,l.VI,lec.3,n.2.OtroelencoapareceenQ.D.DeVirtutibus,q.1,a.13,co:
lasvirtudesintelectuales,queestnenlamismarazn,algunassonprcticas,comolaprudencia
yelarte;otrasespeculativas,comolasabidura,laciencia,elintelecto.Estarelacinserepiteen
InLibrosPost.Analyticorum,l.I.lec.44,n.11,yenInMetaphysicorum,l.I,lec.1,n.34.Otros
elencos,encambio,sonincompletoscomoeldeInDionysiiDeDivinisNominibus,cap.7,lec.2.
Detodosloshbitosdicequesoloserefierenalaverdad.Poresolosseparadelasuspicio
(sospecha)ydelaopinio(opinin),porquestasserefierenaloverdaderoyalofalso,ypor
esonosonhbitosintelectuales.Cfr. InLibrosPost.Analyticorum,l.I,lec.44,n.11; Summa
Theologiae,IIIps.,q.57,a.2,ad3;Q.D.DeVeritate,q.14,a.8,co.OTADUYdefinelasospecha
comolaconjeturaacercadeloshechosparticulares,ylaopinincomolaconjeturaacercade
los hechos universales, Las virtudes intelectuales en la formacin de la inteligencia, Tesis
Doctoral,Roma,1973,p.62.Lasospecha,deordinario,seomiteenlosmanuales.Respectodela
opinin,hayciertamentedosposturasencontradas:a)ladeaquellosquelaexplicanapelandoslo
alainteligencia,yb)ladeaquellosqueademshacenreferenciaalavoluntad.Dentrodelos
primerosestporejemplo, RICHARD.P.:Lopinionestunproduitintellectuelquelavolontn
influencenullementdanssespartiesconstituantes,danssescaracterespropesetspecifiques,A
proposdunarticlercentsurleprobabilisme,enRevueTomiste,29(1924),p.413.Dentrodelos
segundos,PEGHAIRE,J.,afirmaqueenlaopininhayunaindeterminationdelintelligenceetdela
volont Cette absence de fermet ser donc une note essentielle de lopinion et mme le
constitutif formel de cet acte Esa ausencia de firmeza sigue, a deux lments, lun

13
Enla raznespeculativa ponetres:elhbitode ciencia,eldelos primerosprincipios yelde
sabidura.Enlaraznprcticasondoslosquepone:elhbitodelaprudenciayeldearte.

EnelestudiodelasfuentesdeltratamientodeloshbitosenTomsdeAquino,hayque
hacerunaparadaobligadaenlaobradeSanAgustn.SabidoesqueparaelObispodeHiponael
mismohbitoesaquelloporlocualalguienobracuandoserequiere1.Yenotrolugaraadeque
elhbitoeslaafeccindelalmaqueperseveralargotiempo:demodoqueesvirtudydisciplina,
quefueperseverancia,yseestimacomolaperpetuidaddetiempo2.Porotraparte,aligualque
Aristteles,tambinSanAgustnadmitequelavirtudcontemplativaesmsexcelente,laactiva
subyaceaaquella3.EntodoelloTomsdeAquinoestencontinuidadconesteautorcumbredela
Patrstica.Ellegadoagustinianofuetenidoencuentaycitadoenlasobrasdelmaestropredilecto
deTomsdeAquino,SanAlbertoMagno4,asuntoqueeldiscpulonorelegalolvido.

ElflorecimientodelestudiodeloshbitossedebeenlaEdadMediaalarecuperacin
del corpus aristotlico.Precedentemente,ysin dudaalguna,huboestudiosnadadespreciables
tantosobreloshbitoscomosobrelavirtud5.AlolargodelaEdadMedia,especialmenteenel
sigloXII,hayvariosautoresqueestudianlanaturalezadeloshbitoscomoeselcasodeHugode
S.Victor,PedroLombardo,PedrodePoitiers,Abelardo,SimndeTournai,AlaindeLile,Etiene
Langton,GodofredodePoitiers,GuillermodeAuxerre,etc6,perosonlastesisaristotlicas,en
primerlugar,ylasmencionadasalusionesagustinianas,ensegundo,loquemspessobrelael
planteamientotomista.

Aparte de stos precedentes medievales, Toms de Aquino atendi en especial al


tratamientodeloshbitosensusmaestros.As,deAlejandrodeHalesrecogepasajesnucleares,a
saber:queelhbitoesmejorqueelactouoperacininmanente7.Consecuentemente,queelhbito
sersuperioralacto.Admitir,porlomismo,queelhbitoregulaalapotencia 8;quelasvirtudes
intelectualessonescasasencomparacinconlasmorales9,locualdaunabuenapistasobreelpor
qudeunelencoyanlisistanpormenorizadodelasvirtudesdelavoluntadenTomsdeAquino.
AadetambinelDoctorHalensisquelasvirtudesmoralesnopuedenformarseconunsloacto 10,

intellectuel...;lautreapptitif,aunquealfinalmatizaqueelconstitutivoformaldelaopininc
estllmentintellectuel,etluiseul,apesardequeintervengalavoluntad.Rledelavolont
danslopinion,enRevuedelUniversitdOttawa,16,(1946),p.239.
1SAN AGUSTN, De Bono Coniugali, cap. XXI, 25 (PL MG 40, 390).
2SAN AGUSTN, Categoras, l. X, cap. 12.
3SAN AGUSTN, De Civitate Dei, l. XIV, cap. 22.
4
Elhbitoest,quoquiagit,cumtempusaffuerit, DeDivinisNominibus,418,34.Enotro
lugaraade:est,quoquisaliquidagit,quandovolverit, DeAnima,99,46.LoprimeroSan
ALBERTOMAGNOloatribuyeaAGUSTN DEHIPONA.LosegundoaAVERROES,cfr.SuperEthica,l.I,t.
5,cap.9,vol.7,pp.6869.LasobrasdeSanALBERTOsecitanporlaedicindeOperaOmnia,
MonasteriiWestfalorum inaedibusAschendorff.El DeDivinisNomnibus correspondealvol.
XXXVII,(10ed.),1972,yelSuperEthica,alvol.XIV,1y2,196887.
5En cuanto al recorrido histfico del tratamiento de este tema cfr. mi
trabajo Habitos y virtudes (I), Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie
Universitaria, N 65, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, 1998.
6
Cfr. LOTTIN,O.,LespremiresdefinitionsetclasificationsdesvertusauMoyenAge,en
RevuedesSciencesPhilosophiquesetThologiques,XVIII(1929),pp.369407.
7
Cfr.SumaTheologiae,l.III,59b,ed.Grottaferrata,Roma,ed.CollegiiS.Bonaventuraead
ClarasAquas,1924,vols.IIV.
8 Cfr. Ibidem, l. IV, 1021 ab
9 Cfr. Ibidem, l. IV, 1071 ab
10 Cfr. Ibidem, l. III, 4 b,

14
tesisnetamentetomistatambin;quedeladiversidaddelosactossesigueladiferenciaenlos
hbitos1,etc.

PeroenladoctrinadeTomsdeAquinosobreloshbitosesinnegablequelamayor
influenciadeentrelospensadoresmedievaleslaejercisumaestroAlbertoMagno,precisamente
porloscomentariosdeesteautorala ticaaNicmaco deAristteles,queTomsdeAquino
adquirialsersudiscpulo,yquesiempreguardconsigoapesardeloscambiosdeescenario
europeosenlosquetuvoquedesempearsuvidaacadmica,locualdemuestrasuapreciohacia
esaobra.

Toms de Aquino admite con Alberto Magno no slo que el hbito difiere de la
operacin2,sinotambinqueladistincinentreambosestribajustamenteenqueelhbitoesmejor
queella3.EnellocoincidenconloexpuestoporAlejandrodeHales.Adems,ambossostienenque,
aligualquelaspotenciasdelalma,loshbitossedistinguenporsusobjetos,porelfin 4,aunqueno
directamente,sinoatravsdelosactos.MantienetambinTomsdeAquino,comosupredilecto
maestro,queloshbitospermaneceneneloperante5,entendiendoportalsujeto,nolapersonaque
acta,sinoaquella potencia delalmaqueessujetodeloshbitos6.Peroesainherenciadelos
hbitosentalsujetonodejanasteindiferente,sinoqueloperfeccionan7.Guardan,portanto,
unarelacindeperfeccinconsuspotencias.

Porotraparte,TomsdeAquinotomdel DoctorUniversal estatesisquesepuede


considerar central en su pensamiento, a saber, que los hbitos son cualidades8, deuda, por lo
dems,netamentearistotlica.Perosiseclasificanas,esporqueseadmitequesonformas9.Por
eso,AlbertoMagnolosanaalaesenciadelalma10,considerandoastacomoformadelcuerpo.
Sinembargo,SanAlbertomatizaqueloshbitosnoconstituyendirectamentelaperfeccindel
alma,sinodelaspotenciasdelamisma11.

ParaAlbertoMagno,yestatesisesunadeudanetadeTomsdeAquinoconl,elfinde
loshbitoseslaoperacin12,asuntoquelescostararmonizaraambospensadoresconlatesisde
queelhbitoseaperfeccindelapotenciayloltimodeella,puessevenobligadosaadmitirque,
dadoquelosactosuoperacionestambinsonperfecciones,alsubordinarloshbitosalosactos
parecequelosactosseanunaperfeccinmayorparalapotencia.Peroentonces,cmomantener
queloshbitosseanloltimodelapotencia?,qusignificar,pues,queloshbitosseanpara
losactos?,talvezquelosactosnosepuedendarsinloshbitos?Sindudaalguna,perosilos
hbitossonparalosactoscmopodrnserloshbitossuperioresalosactos?

TambinparaAlbertoMagno,comoparaTomsdeAquino,elhbitoes principio de

1Cfr. Ibidem, l. IV, 969 b.


2
Cfr.SuperEthica,47,75.
3 Cfr. Ibidem, 47, 60
4 Cfr. Ibidem, 90, 73; De Divinis Nominibus, 245, 61. Cfr. asimismo: Super
Dionysium De Divinis Nominibus, en Opera Omnia, Monasterii Westfalorum in
aedibus Aschendorff, vol. XXXVII, (10 ed.), 1972.
5 Cfr. Super Ethica 106, 11 ss.
6 Cfr. Ibidem, 307, 53-56.
7 Cfr. Ibidem, 116, 58; 131, 70.
8 Cfr. Ibidem, 108, 18.
9 Cfr. Ibidem, 300, 28.
10 Cfr. Ibidem, 77, 89.
11 Cfr. Ibidem, 115, 15-26.
12 Cfr. Ibidem, 308, 11; 115, 69.

15
actos1.Segenera,segnseaeltipo, terico o prctico, porunoovariosactos2,ysedistinguen
precisamenteenellodelasvirtudesmorales3,queseadquierenconmultiplicidaddeactos.Para
ambosdominicos,ytambinparaAristteles, eldeleite o latristeza eslasealdequeseha
generadoonoelhbito4,peroparatodosellosestclaroquesegeneran,puestoquenoestnde
entradaenlanaturaleza,yportanto,todosadmitenquesonadquiridos5.

Asimismo,loshbitosintelectualesparaAlbertoMagnosepuedenconsiderarvirtudes6.
YtambinparaTomsdeAquino:lavirtudsepuedellamardedosmodos,deunmodoelhbito
queperfeccionalapotenciahumanaalactobueno,yaseabuenomaterialoformalmente;yaslos
hbitosintelectualesyespeculativossepuedenllamarvirtudes,yaquedeterminanelintelectoyla
raznalaverdad,cuyaconsideracineselbiendesusactos,yashabladelavirtudelFilsofoen
latica.Deotromodosepuedellamarvirtudmsestrictamente,ysegnquesetomadelusodel
habla, el hbito que perfecciona el acto que es bueno no slo materialmente, sino tambin
formalmente:yassloloshbitosquemiranalaparteapetitivasepuedenllamarvirtudes,pero
nolos intelectualesyespecialmentelosespeculativos7.Ladenominacindevirtudreferida
tambin a los hbitos intelectuales la han mantenido los comentadores tomistas hasta incluso
Surez8,untomistasuigeneris.

Porlodems,ambos,maestroydiscpulo,admitenqueloshbitossonsusceptiblesde
crecimiento,puesdicenquepuedenaumentar9.Porltimo,hayquesubrayarelnfasisconqueuno
yotromantienenquelasvirtudesintelectualesson superiores alasmorales10,asuntonetamente
aristotlico tambin. Sustentan esta tesis con diversas razones: por la felicidad11 que permiten
adquirir,puesunosgarantizanlafelicidadespeculativamientrasqueotroslaactiva,ylaprimeraes
superioralasegunda;porla certeza12,pueslosintelectualesbuscanlaevidencia,peronolos
morales;porla dependencia,pueslosdelavoluntaddependendelainteligencia,etc.Comoes
1 Cfr. Ibidem, 365, 4.
2 Cfr. Ibidem, 325, 15-36. Cfr. asimismo: De Divinis Nominibus, 210, 46.
3 Cfr. Super Ethica, 90, 64 ss; 87, 54; 509, 53-61; 284, 79; 393, 1.
4 Cfr. Ibidem, 96, 62; 101, 15 ss; 709, 64. Y en TOMS DE AQUINO, cfr. por
ejemplo: In Ethicorum, l. X, lect. 1, n. 4. La tesis de ARISTTELES est en el II de la
tica a Nicmaco.
5 Cfr. Ibidem, 250, 32; 93, 58.
6 Cfr. Ibidem, 122, 68; 115, 53; 116, 3.
7Cfr. In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 4, a, co/31. En el sed contra 1 de ese
artculo se lee: si los hbitos morales que perfeccionan en la vida activa se
llaman virtudes, mucho ms se deben llamar virtudes los hbitos
intelectuales, que perfeccionan en la contemplativa. Y en el sed contra 2 se
dice: los hbitos intelectuales se deben llamar virtudes.
8Cfr. Disputaciones Metafsicas, Madrid,Gredos,1964, dis. XLIV, sec., XIII, 14,
vol. VI, p. 495.
9 Cfr. Super Etica, 107, 58; 108, 89. En TOMS DE AQUINO, cfr. Summa
Theologiae, I-II ps., q. 50, aa. 1-3.
10Cfr. Ibidem, 90, 33; 395, 6; 396, 14; 396, 18; 396, 28; 764, 28.
11La ltima felicidad del hombre radica en la especulacin. Por cual queda
claro que no es acto de alguna virtud moral, Summa Contra Gentes, l. III, cap.
44, n. 5.
12La certeza se encuentra en algo de doble modo, a saber, esencialmente,
y participativamente. Esencialmente sin duda, se encuentra la certeza en la
facultad cognoscitiva, pero participativamente en todo eso que es movido de
modo infalible por la facultad sognoscitiva a su fin... Y por este modo tambin
se dice que las virtudes morales operan con arte ms cierto, en cuanto que
son movidas por la razn a sus actos, Summa Theologiae, II-II ps., q. 18, a. 4,
co.

16
sabido, este principio no ser aceptado por la escuela franciscana posterior ya que concede
hegemonaalavoluntadsobrelainteligencia,tambinaniveldehbitos.Undefensorejemplarde
talpropuestaserEscoto.

PorloquerespectaasucolegaSanBuenaventura,hayproximidadentrelyTomsde
Aquinorespectodeltratamientodeloshbitosadquiridos,aunqueconmaticesdistintosenpuntos
nucleares, como es el caso de la vinculacin de stos al afecto o voluntad por parte de San
Buenaventura.Tambinesparejasudivisinentrehbitosespeculativosyprcticos,ytambin
aqusurgenseparacionesnetas1.Eincluso,hayafinidadenambospensadoresensucaracterizacin
de otros hbitos, como por ejemplo, el de la ciencia teolgica, que para ellos es en parte
especulativayenparteprctica.Perounavezms,tambinenestepuntohaymaticesdistintos2.

EstoessuficienterespectodelasfuentesenqueseapoyaTomsdeAquinoenelestudio
deloshbitos.Porloqueserefierealtratamientodestosalolargodelrecorridohistricodel
tomismosepuedeconsultar,ademsdeaquellosautoresquesetraenacolacineneltrabajo,la
obradeRamrezDehabitibusincommune3.

2. Lugaresclave

Los pasajes centrales en los que Toms de Aquino se dedica al estudio de los
hbitos intelectuales son los siguientes:
a) In IV Sententiarum.
l. III, d. 23, q. 1, a.1. Si necesitamos hbitos en las operaciones humanas.
l. III, d. 23, q. 1, a. 2. Si se pueden conocer los hbitos existentes en nosotros.
l. III, d. 23, q. 1, a. 4. Si los hbitos intelectuales se pueden llamar virtudes.
l. III, d. 31, q. 2, a. 4. Si la ciencia que tenemos al modo humano se puede
perder completamente.
l. III, d. 33, q. 3, a. 3. Sobre la jerarqua de los hbitos y las virtudes.
l. III, d. 35, q. 2, a. 4 b. Si hay diferencia entre los hbitos.
b) Summa Theologiae.
La cuestin 49 de la I-II trata de los hbitos en general y de su sustancia.
Los artculos son los siguientes:
a. 1. Si el hbito es cualidad.
a. 2. Si el hbito es una determinada especie de cualidad.
a. 3. Si el hbito conlleva orden al acto.
1Puessi consideramos al intelecto en s, si es propiamente especulativo y
se perfecciona por hbito... (tenemos) la ciencia especulativa. Pero si
consideramos al mismo como nacido para extenderse a la obra... (tenemos) la
ciencia prctica... Pero si lo consideramos a medio camino (medio modo)
como nacido para extenderse al afecto, as... (tenemos) la sabidura, San
BUENAVENTURA, In I Sententiarum, q. III, al, Proemio, Opera Omnia, Claras Aquas,
Typ. Collegii S. Bonaventurae, vols. I-X, 1882-1901, vol. I, p. 13 a.
2En efecto, para San BUENAVENTURA la ciencia teolgica es un hbito afectivo,
medio entre lo especulativo y lo prctico, Ibidem. Y en otra parte aade: la
noticia que pasa al afecto es la sabidura, que es el conocimiento de las
causas altsimas, In Hexameron Collatio, V, en Opera Omnia, ed. cit., vol. V,
p. 356, a 12.
3RAMREZ, Op. cit., pp. 222-229.

17
a. 4. Si es necesario que exista el hbito.
La cuestin 50 de la I-II investiga el sujeto de los hbitos. Los artculos son
los siguientes:
a. 1. Si en el cuerpo existe algn hbito.
a. 2. Si el alma es sujeto de hbitos segn esencia o potencia.
a. 3. Si en las potencias de la parte sensitiva puede haber hbito.
a. 4. Si en el intelecto hay hbitos.
La cuestin 51 de la I-II versa sobre la causa de los hbitos en cuanto a la
generacin de los mismos. Los artculos pertinentes son:
a. 2. Si algn hbito se causa por los actos.
a. 3. Si por un acto se puede generar el hbito.
La cuestin 52 estudia el aumento de los hbitos y sus artculos son:
a. 1. Si los hbitos aumentan.
a. 2. Si aumentan por adicin.
a. 3. Si cualquier acto aumenta el hbito.
La cuestin 53 de la I-II atiende a la corrupcin y a la disminucin de los
hbitos en los siguientes artculos:
a. 1. Si los hbitos se pueden corromper.
a. 2. Si los hbitos pueden disminuir.
a. 3. Si pueden disminuir por la sola cesacin del acto.
La cuestin 54 de la I-II averigua la distincin de los hbitos en estos
artculos:
a. 1. Si pueden darse muchos hbitos en una potencia.
a. 2. Si los hbitos se distinguen segn los objetos.
a. 3. Si se distinguen segn el bien y el mal.
a. 4. Si un hbito est formado por muchos hbitos.
La cuestin 56 de la I-II considera el sujeto de las virtudes, y tiene el
siguiente artculo de inters:
a. 3. Si el intelecto puede ser sujeto de hbitos.
La cuestin 57 de la I-II mira a la distincin de las virtudes intelectuales y
los artculos pertinentes que tratan de los hbitos en general son:
a. 1. Si los hbitos del intelecto especulativo son virtudes.
a. 2. Si son tres.
La cuestin 58 de la I-II, que trata de la distincin de las virtudes morales
respecto de las intelectuales, tiene el siguiente interesante artculo:
a. 5. Si la virtud intelectual puede darse sin la moral.
La cuestin 64 de la I-II sobre el medio de las virtudes tiene el siguiente
artculo pertinente para nuestro estudio:
a. 3. Si las virtudes intelectuales consisten en el medio.
La cuestin 67 cuestiona acerca de la duracin de las virtudes y es de
inters el artculo siguiente:
a. 2. Si las virtudes intelectuales permanecen tras esta vida.

c) De Veritate.
De estas cuestiones disputadas se pueden destacar los siguientes artculos de
las cuestiones que se indican:
q. 10, a. 9. Si el alma conoce los hbitos existentes en ella por su esencia.

18
q. 20, a. 2. Si el alma de Cristo ve al Verbo por algn hbito.

d) De Virtutibus in communi.
Considrense estos artculos de estas cuestiones disputadas:
q. 1, a. 6. Si en el intelecto prctico hay virtud.
q. 1, a. 7. Si en el intelecto especulativo hay virtud.

e) In Ethicorum.
En el libro VI hay un estudio de los hbitos intelectuales en general y de cada
uno de ellos en concreto, as como de su comparacin con las virtudes morales.
Destaquemos slo para nuestro propsito este captulo:
cap. 3. Las virtudes intelectuales.

f) In Libros Posteriorum Analiticorum.


Vienen algunas referencias a algn hbito de la razn, como es el caso de la
ciencia, pero ningn captulo aborda la naturaleza de los hbitos en general.

g) In de Anima.
Lamentablemente no hay, ni en el De Anima de Aristteles, ni en este
comentario de Toms de Aquino, captulo alguno que aborde el tema de los hbitos. La
ausencia es ms notoria si se considera que estos libros constituyen una sntesis de su
teora del conocimiento.

h) In Metaphysicorum.
En el l. I hay varias alusiones a hbitos cognoscitivos concretos como la
ciencia, el arte, el hbito de los primeros principios y el de sabidura.

i) In Boethii De Trinitate.
El Captulo II de este libro constituye la mejor sntesis de la teora del
conocimiento tomista, pero tampoco se aborda el estudio de la naturaleza de los hbitos
en directo.

j) In Dionysii De Divinis Nominibus.


El cap. VII versa sobre la sabidura.

Al margen de estos lugares centrales hay diseminadas a lo largo del entero


corpus tomista innumerables alusiones a los hbitos de la inteligencia, tanto en general,
como especficamente a cada uno de ellos.

3. Naturalezadeloshbitos

Elhbitonoesotracosaquelahabilidadparaelacto1.Lahabilidadesdelapotencia
ofacultadenlaqueelhbitoinhiere.Portantoelhbitonoesunaoperacinsinouncambioenesa
potenciaquelacapacitaenordenalaoperacin.Enlasucintadescripcinanteriorhanaparecido
enescenatresnocionesclave:hbito,actouoperacinypotenciaofacultad.Poreso,conviene,en

1In III Sententiarum, d. 31, q. 2, a. 4, co.

19
primerlugar,distinguirelhbitodelapotenciaydelacto.

Encuantoaloprimero,elhbitosedistinguedelapotenciaenqueporlapotencia
somoscapacesdehaceralgo,peroporelhbitononosvolvemoscapacesoincapacesdehacer
algo,sinohbilesoinhbilesparaesoquepodemoshacerbienomal.Aspues,porelhbitonise
nosdanisenosquitaalgnpoder,peroadquirimosestoporelhbito:elquehagamosalgobieno
mal.Aspues,noporelhechodequealguienseabuenoomaloescapazoincapaz 1.Lapotencia
deentradaestabiertaaopuestos,peroelquesedetermineprogresivamentealomejorsedebea
una perfeccin adquiridaintrnseca:elhbito.Perolomejorparalainteligenciadependerdel
mbitodeasuntosconocidos,puesestossondistintos.

Poreso,enunapotenciapuedehaberpluralidaddehbitos 2.Sihaypluralidaddehbitos
enelentendimientoposible,cabedecirque,siestosprocedendelaactivacindelentendimiento
agente,stossernpluralesynosereducirnaserelactoqueelentendimientoagentees.Y
tambinsepuedededucirquelosactosqueprocedendelentendimientoagenteyqueformanlos
hbitosenelposiblesernsuperioresalosactosqueprocedendeloshbitosadquiridos.Sin
embargo,paraTomsdeAquinolosactosqueprocedendeloshbitos,sonsemejantesenespecie
alosactosdelosquesegeneranloshbitos,perosedistinguendeelloscomoloperfectodelo
imperfecto3.LatesiscentralparaTomsdeAquinopareceserqueelhbitoestenfuncindel
acto.

Tambinseinfieredeaququemediantetalesactoselentendimientoagenteobraenel
posible,peronoensmismo,pueselhbitonuncaestenlapotenciaactivasinosloenla
pasiva4.Lapotenciapasivaeselentendimientoposible,yespasivarespectodelentendimiento
agente:elintelectoposible,quedeporsesindeterminadocomolamateriaprima,necesitade
hbito5.Adems,loobradoenelposibledejalahuelladelagenteenl,porqueporconllevaruna
perfeccinparalapotencia,puestoqueelhbitoesactivoparaella,esdendoledistintaalo
potencialdeella.

Comoseve,paraTomsdeAquinoelhbitoenciertomodoesmedioentrelapura
potenciayelpuroacto6.EsamediacinsesueledescribiralcomentarelpensamientodeToms
deAquinocomouna relacin:loshbitos sonunamaneraderelacionar.Loshbitos son el
escalnsinelcuallanaturalezanotienequeverconlapersona.Lapersonaestretradaenlos
hbitosdelainteligencia,porquestosnuncasonsuficientesparaella.Elintelectoagenteest
tcitosiemprehastalavisin;esoeselver7.

Tambinsesuelemanifestarqueloshbitossonuna articulacin.Esaarticulacines
precisamentelaquedaorigenalttulodelaobradeHaya8,ylaquedetectaCollado:elpapeldel
hbitoesdearticulacinentrelapotenciayelacto,suestatutoesintermedioentrelapotenciayla
operacin. Se trata de una perfeccin de la potencia en orden a su operacin propia. Una
1Summa Contra Gentes, l. IV, cap. 77, n. 4.
2Cfr. Q.D. De Veritate, q. 15, a. 2, ad 10 y ad 11; In III Sententiarum, d. 35,
q. 2, a. 3, b, ad 3.
3Summa Theologiae, I.II ps., q. 78, a. 2, ad 2.
4Q.D. De Potentia, q. 1, a. 1, ad 4. Y en otro pasaje: En la potencia que es
slo activa, como sucede en el intelecto agente, no se adquiere hbito alguno
por la accin, Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 9, ad 10.
5In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 1 co.
6Summa Theologiae, I ps., q. 87, a. 2, co; I-II ps., q. 63, a. 4 co.
7POLO, L., La voluntad, Curso de Doctorado, Universidad de Navarra,
Pamplona, 1994, pro manuscripto, p. 73.
8HAYA, F., Toms de Aquino ante la crtica: la articulacin trascendental de
conocimiento y ser, Pamplona, Eunsa, 1994.

20
perfeccinquenosepuedeexplicarsinrecurriralactodelosinteligiblesenacto,esdecir,al
intelectoagente1.

Loshbitosdelainteligenciasonnecesarios,porqueelintelectohumanoeselnfimo
enelordendelosintelectos,puesestenpotenciarespectodetodoslosinteligibles...Poresode
caraaconocertodaslascosascognoscibles requiere dealgnhbito 2.Si est deentrada en
potenciaesmenosperfectodeloquepuedeser.Laperfeccin,pues,sersuactualizacin.Tal
remitenciadesucarcterpotencialylaadquisicindesuactualizacinsellevaacabomediante
loshbitos,puesestosdicenrazndeperfeccinenelplanocognoscitivo3.

Encuantoaladistincinosemejanzadelhbitoconelactouoperacininmanente,
bastesealarqueTomsdeAquinollamaalhbitotambinacto:elactosedicededoblemodo:
deunmodo,comolaciencia(queesunhbito)esacto;deotromodo,comoelconsiderares
acto4.Elproblemaestensisetratadeunactoinferiorosuperioralaoperacin.SiparaToms
deAquinoelhbitoes,comosehavisto,unahabilidadparaelacto,parecequeserinferioral
acto,porquesteparecefindelhbito.

Para Polo, en cambio, si bien el hbito tambin es acto, a distincin de Toms de


Aquino, es superior a la operacin porque activa a la facultad: el conocimiento habitual
considero que es un conocimiento en acto, aunque no actual, superior al conocimiento
operativo5.Yenotrospasajes:la inteligencia, por ser facultad inorgnica, es susceptible de ser
perfeccionada en cuanto facultad, y por tanto, pasa a un acto que no es una operacin. Ese acto
cognoscitivo que no es una operacin con objeto es el hbito 6. (El hbito puede hacer)
justamentequelafacultadpasealacto enformadehbito.Sioperativamentelafacultades
infinita,paraseguiroperandotienequecrecercomoprincipio7.Elconocimientohabitualeslo
mspropiayprofundamentereflexivodelointelectualhumano8.

Entonces,qudistinguiraunhbitodeunactouoperacininmanentecomoactos?
Nopodrsersinolajerarquaencuantoaactoscognoscitivos.ParaTomsdeAquinoelhbitoes
unciertoacto,encuantoqueescualidad(pueslacualidadesciertaformaytodaformaesacto),y
segnestopuedeserprincipiodeoperacin,peroestenpotenciarespectodelaoperacin;por
1COLLADO, S., Nocin de hbito en la teora del conocimiento de Polo,
Pamplona, Eunsa, 2000, p. 91. De esta obra interesa de cara a la
interpretacin del hbito segn Toms de Aquino slo el epgrafe II. 2 del cap.
II, que lleva por ttulo Hbito y operacin en Toms de Aquino. En cuanto al
resto de la obra, que es un buen resumen de la teora de conocimiento de
Polo, interesa de cara a la caracterizacin de la nocin de hbito, sobre todo el
epgrafe V del captilo II, titulado Hbito y axiomtica. Por ltimo, el cap. III
versa sobre los distintos Hbitos intelectuales, en el que estudian algunos de
ellos en los epgrafes de I a III.
2Summa Theologiae, I-II ps., q. 50, a. 6, co.
3La virtud intelectual es cierta perfeccin del intelecto para conocer,
Summa Contra Gentes, l. I, cap. 61, n. 6.
4In Libros De Anima, l. II, lect. 1, n. 6.
5POLO, L., Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993, p. 150.
6Curso de Teora del Conocimiento, vol. II, Pamplona, Eunsa, 3 ed. 1998, p.
170.
7Ibidem, vol. II, pp. 232-233.
8Lo intelectual y lo inteligible, en Anuario Filosfico, XV (1982), 2, p. 131.
El hbito trasciende la idea de principio fijo, porque implica el refuerzo
incesante del principio, cfr. La coexistencia del hombre, en El hombre:
inmanencia y trascendencia, XXV Reuniones Filosficas de la Universidad de
Navarra, Pamplona, 1991, p. 43.

21
tanto,elhbitosellama actoprimero,ylaoperacin actosegundo,comoesclaroenelII De
Anima1.Loshbitossonprincipiodelasoperaciones2comolaspotenciaslosondeloshbitos.

Qusignificaprincipio?Puessisetratadeprincipio cognoscitivo,elhbitorespecto
del acto no puede ser sino el conocimiento del acto: el hbito de la parte cognoscitiva es
principio,noslodelmismoactoporelquesepercibeelhbito,sinotambindelacognicinque
percibe,yaquelamismacognicinactualprocededelhbitocognoscitivo3.Ysiendoestoasse
puedesostenerqueesinferioralacto?Siserespondeafirmativamenteseaceptaqueconocerotras
realidadespormediodelasoperacionesinmanentesdemodo objetivo essuperioraconocerla
realidadquelosactossondemodoactivo.

LasdenominacionesdeactoprimeroyactosegundoderivandeAristtelesyson
usadasporTomsdeAquino,peroconellasnoseindicanecesariamentequeelhbitosea,por
primeromsactoqueelsegundo,laoperacin,sinoqueprecisamenteseleentiendecomo
mspotencial.Puesbien,elloessusceptiblederectificacin.LacorreccinqueofreceLeonardo
Polo dice as: el hbito se interpreta, y eso es inevitable teniendo en cuenta lo que nos
proporcionaAristteles,comounactoconstitucional,peronocomounactoejercido.Elloplantea
unproblemadepreeminenciaquesedisimulaconladistincinentreactoprimeroyactosegundo,
porque...taldistincinnoesunabuenasolucinsiAristtelesesmsunfilsofodelaenrgeia
(actocognoscitivo)quedela entelcheia (actosustancialoconstitutivo).Claroquetratadela
sustancia;perolasustancianoeslaclavedelafilosofadeAristteles.

Ahorabien,siguePolosisacamosarelucirelactodeserdeTomsdeAquino,que
noesnienrgeianientelcheia(porquenoeslasustanciaenacto,sinoquehaydistincinreal,y
respectodelactodeserlasustanciaespotencia),seabreuncaminoascendenteenlalneadelos
actos cognoscitivos. Por asimilacin al acto de ser, se puede hablar de actos cognoscitivos
superioresalaenrgeia4.Ysiexisteunactosuperioralaenrgeia,lacualesunactolimitado(el
conocimientooperativoesobjetivoyportantolimitado),cabeabandonarellmite.Abandonarel
lmiteesencontrarotrosentidodelactointelectualquenoesactoconstitucional.Alampliarla
consideracindelconocimientomsalldelafacultad,seaumentasualcancetemtico.

De esta manera, aade, se puede plantear correctamente el tema del hbito


intelectual.Enloquerespectaaloshbitosdelavoluntad,darlesuncarcterentelquico,aunque
tambintienesusinconvenientes,importamenos.Perocuandosetratadeloshbitosintelectuales,
darlesuncarcterentelquiconotiene sentido, porqueentelquicamentelo queaparecees la
sustancia del hombre dormido. Tampoco el hbito es una pura potencialidad respecto de la
enrgeia,respectodelaoperacin;laasimilacinalafacultadnoesloquecaracterizaalhbito.
Alhbitointelectualhayquebuscarleunalneadeentradaporelactusessendi.Aristotlicamente
nosepuede,porqueenAristtelesslohay enrgeia y entelcheia;perosiadmitimosel actus
essendi,elplanteamientocambia.

Respectodel actusessendi,concluyePolo,elconocimientooperativoesdelorden
esencial(haydistincin real).El conocimiento habitualesunailuminacindebidaalintelecto
1Summa Theologiae, I-II ps., q. 49, a. 3, ad 1.
2Las virtudes son ciertas perfecciones de lavoluntad y del intelecto, que
son principios de operaciones sin pasin, Summa Contra Gentes, l. I, cap. 93,
n. 3.
3Q.D. De Veritate, q. 10, a. 9, co.
4Y en otro texto pregunta: es la enrgeia el acto intelectual por
antonomasia? La respuesta ha de ser negativa. El ascenso por los actos
intelectuales requiere la consideracin de los hbitos de la inteligencia y del
intelecto agente, Prlogo a La doctrina del acto en Aristteles, YEPES, R.,
Pamplona, Eunsa, 1994, p. 24.

22
agente(elcualesasimilableal actusessendi)1.Yenotraparteatribuyeesedescubrimientoa
TomsdeAquino:SantoTomsadviertequeelintelectoagentetienequeverconloshbitos,
peronodesarrollaestaobservacin.Eldesarrolloqueaquseproponeconectaconunanocin
tomistaprimordial2.Demodoquelarectificacinpoliananoestdeacuerdoconlaconsideracin
tomistadeasimilarelhbitoalasustancia,alamaneraaristotlica,perosestdeacuerdoconla
asimilacindelhbitoalrealcequeejerceelintelectoagenteenelposible,odichoconotras
palabras,alaperfeccinqueejerceelactodeserpersonal(essehominis)enlaesencia(essentia)
humana.

Sielhbito essegundorespectodelaoperacin,queesprimeraenelordendela
naturalezadelapotencia,peroelhbitoesmsperfectoqueellaenelordendelaperfeccindela
mismapotencia,entoncessepuededecirqueloshbitosconstituyenunasegundanaturaleza3,o
tambin,comosostieneSpaemann,unanaturalezaindirecta4.Segundaoindirectaaquno
indicanqueseamenoromenoscentralquelanaturalezatalcomodeentradaserecibe,sinouna
elevacindeellamisma.

Siconsideramosahoralarelacinquemediaentreelhbitodelainteligenciaysus
actos,latesisqueTomsdeAquinodefiendeescomosigue:loshbitosseadquierenporla
operacinquesurgedelqueobra5.Alparecer,lasentenciadenotaunadependenciadelhbito
respectodelacto,perocmoesposiblequeelhbitoseaefectodeunaoperacinsiessuperiora
ella?Siasfueracmoesposibledecirqueesmsperfectoqueellasiningnefecto,poras
decir,essuperiorasucausa?

TambinseplanteesteproblemaTomsdeAquino.Surespuestapareceapuntaraque
hay dos tipos de actos: los que provienen del intelecto agente y generan hbitos, y los que
1
POLO,L.,Elconocimientohabitualdelosprimerosprincipios,enNominalismo,idealismoy
realismo, Pamplona, Eunsa, 1996, p. 201. Los hbitos tienen que ser iluminaciones de las
operaciones por el intelecto agente cuando se trata de hbitos intelectuales, La libertad
trascendental,promanuscripto,p.79. Elhbitoes adems delaoperacin...Essuperiorala
operacin,noescausadoporella,sinolaluzdelintelectusutactusquelamanifiesta,Presentey
futurodelhombre,Madrid,Rialp,1993,p.184.
2POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. III, Pamplona, Eunsa, 2 ed.,
1999, p. 11.
3En el hombre la operacin no es slo perfectiva en cuanto acto de la
potencia, sino tambin en el modo de una perfeccin del principio en cuanto
que principio. Es la nocin de hbito; en este sentido se dice que el hbito es
una segunda naturaleza, POLO, L., Prlogo a ARMANDO SEGURA, Logos y praxis,
Granada, TAT., 1988, p.12. El hbito, que es segunda naturaleza, porque el
hombre es naturaleza, pero respecto de la facultad es primera naturaleza,
Apuntes de Psicologa, pro manuscripto, p. 118. El hbito es... una especie de
segunda naturaleza en el hombre, es decir, una determinacin cuas natural de
la realidad humana. Si se llama cuasi natural no es porque sea menos real que
algo natural, sino porque esta realidad no le viene al hombre por su naturaleza
misma, sino que la adquiere libremente, RIVERA, J.E., El conocimiento por
connaturalidad en Toms de Aquino, en Philosophica (Valparaiso), 1979-1989,
nn-2-3, p. 94.
4Cfr. SPAEMANN, R., Lo natural y lo racional, Madrid, Rialp, 1989, p. 134.
5
InIIISententiarum,d.3,q.3,a.1,2b,ad2.Cfr.asmismo:InIISententiarum,d.40,q.1,a.1,
sc.1;InPsalmos,16,nr.1.EnSummaTheologiae,IIIps.,q.51,a.3,codice:elhbitosegenera
porelacto,yenQ.D.DeVeritate,q.27,a.6,ad6.Yaade:loshbitosadquiridossecausan
por nuestros actos. En Summa Theologiae, I ps., q. 81, a. 2, co, escribe: en nosotros el
conocimiento habitual se causa por la consideracin actual. Los hbitos se generan por los
actos,IIIps.,q,51,a.3,co.

23
provienendeloshbitosyagenerados.Losprimerossonsuperioresaloshbitos.Elactoporel
quesegeneranloshbitosnolohaceporpropiavirtudsinoporlavirtuddelprincipioactivodel
queestosprovienen:elactoqueprecedealhbito,encuantoprecedentedelprincipioactivo,
provienedeunprincipiomsperfectoqueelhbitoengendrado1.Elactoaludidoprovienedel
intelectoagentecomodesuprincipioactivo2,yengendraloshbitosenelentendimientoposible,
queprecisamentetrassuconsecucinsellamaasteintelectoenhbito3.

Se trata, pues, de una versin moderna de temas clsicos. En efecto, lo clsico es


sostener el papel de actoqueejerce el intelecto agente sobre el posible. La versin moderna
consisteensealarqueesepapelescognoscitivoynoconstitucional.Assedisipalacuestin
acercadesielintelectoagenteescognoscitivoonoquehasurcadolaspginasdelosmsnotables
comentadores tomistas. Cmo no ser cognoscente el entendimiento agente si todo aquello
respecto de lo que es acto es conocimiento? En suma, sostener que la distincin de las
operacionesdependedeloshbitosyqueelconocimientohabitualnoesposiblesinelintelecto
agente,esunnuevoplanteamientodenocionesdescubiertasporAristteles.Conotraspalabras,se
admite la nocin aristotlica de intelecto agente con la condicin de modificar su estatuto
ontolgicodesdeladistincinrealessentiaessedeTomsdeAquino.Conellocambiatambinla
relacin del intelecto agente con la inteligencia como potencia... La nueva formulacin de la
nocin de intelecto agente acenta la importancia de la nocin de hbito. El hbito como
perfeccionamientodelafacultadporlaposesinintrnsecadesuoperacin4.

Qudiferenciaexiste,entonces,entreelactoquegeneraalhbitoyelactoqueprocede
delhbito?Losactosporloscualesseadquierenloshbitos,sonsemejantesaloshbitosque
causan,encuantoalaespeciedelacto:nosonsemejantes,encambio,encuantoalmodode
actuar5. Son actos jerrquica y numricamente distintos, como tambin lo son la operacin
inmanenteyelhbito6.Elactoquegeneraelhbitoessuperioralactoqueprocededelhbito.Para
formarunhbitosenecesitalaconcurrenciadelactodelintelectoagenteconelposible(potencia).
1
SummaTheologiae,IIIps.,q.51,a.2,ad3.
2Con esto es concorde la interpretacin de HAYA, aunque la operacin sea de
suyo inferior al hbito, una operacin puede producir un hbito en tanto que
sea operacin de un principio ms excelente que el hbito engendrado. Este
principio es el intelecto agente, hacia el que se vuelve el entendimiento
posible para ejercer la operacin, cfr. op. cit., pp. 238 ss. Para HAYA el hbito es
el retorno de la operacin al principio trascendental, al ser o intelecto
agente, cfr. pp. 272 ss. Sin Embargo, no se trata de ningn retorno o de
ninguna reditio, pues, como se ha explicado en otras obras, la
intencionalidad versa siempre sobre lo inferior. Es mejor decir, tambin con
HAYA que la operacin revierte sobre la potencia que la ejerce: y en eso
consiste precisamente el hbito, Ibidem, p. 103 ss, pero revierte y mejora la
otencia en virtud del acto superior previo.
3Cuando el intelecto posible ya es perfecto por las especies inteligibles, se
llama intelecto en hbito, Compendium Theologiae, I, 83/25; se llama
intelecto en hbito o formal de ellas (de las especies inteligibles) cuando el
intelecto posible ya es perfecto por la especie inteligible, de modo que pueda
obrar, In II Sententiarum, d. 17, q. 2, a. 1, co/16. Pero el intelecto posible no
entiende de modo perfecto si no es perfeccionado por algn hbito, In III
Sententiarum, d. 14, q. 1, a. 1, b, sc. 1. La potencia que educe esto, es
simplemente activa, y se llama intelecto agente, que no opera por medio de
algn hbito..., Pero el intelecto posible, que opera mediante algn hbito, In
III Sententiarum, d. 14, q. 1, b, ad 2/25.
4POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. III, Pamplona, Eunsa, 2 ed.,
1999, p. 20.
5
SummaTheologiae,Ips.,q.89,a.6,ad3.

24
Peroesosactosquegeneranhbitosnosonlosactosquenacendelposible.Enefecto,losactosu
operacionesinmanentesdelposiblenopuedenserpreviosaloshbitosporquesoninferiores,ylo
inferiornacedelosuperior,noalrevs.Aunqueenrigor,tampocopuedenserposteriores,por
variasrazones:una,porqueenelconocernohaytiempo;otra,porqueeldarsedelosactoses
acompaadosiempresimultneamenteporloshbitos.

Encambio,ssepuededefenderqueelhbitoesenordendeimportanciaanteriorala
operacin1,porqueesmsacto,ounactoms perfecto queella.Precisamenteporesosepuede
entenderalgnpasajedeTomsdeAquinoenelquesemantienequenotodoloqueseconocede
algn modo se conoce en hbito, sino slo aquello respecto de lo cual se tiene perfecto
conocimiento2. Pero a pesar de ello Toms de Aquino matiza que el hbito no es sino la
perfeccindealgunapotenciaincompletaenordenalacto,peronolaltimaperfeccin;porlo
cualponedobleimperfeccin,asaber,nosloenlamismapotenciaperfectaporelhbitosino
tambinenelhbito,elcualseperfeccionaporlaoperacin3.Esmanifiestoqueloshbitosdela
voluntadseperfeccionanporlaoperacin,yquealosprcticosdelainteligencialessucedelo
mismo,peroalostericosno.Demodoquesisemantienequetodohbitoseperfeccionapor
losactosseestasimilandoaunoshbitosconotros,yendefinitiva,alosdelainteligenciaconlos
delavoluntad.

Esclaro,noobstante,queelordendeprioridadreallotieneel entendimientoagente
comoacto.Enestesentido,ysiloshbitossecorrespondentambinconlaexperienciahumana,
hayquemantenerquesedaunmomentoenqueempiezanaexistirenelentendimientoposible
merced a la actuacin del entendimiento agente, pero que no estaban antes, porque no haba
operacionescognoscitivasenlainteligencia,aunqueelentendimientoagenteyafueseacto.Como
los hbitos nacen de los actos del intelecto agente, con ellos guardan una conformidad o
proporcin,demodoqueadiversidaddeactoscorresponderndiversoshbitosportalesactos
causados:sonsemejantessegnespeciealosactosdeloscualesloshbitossegeneran.Pero
difierendeelloscomoloperfectodeloimperfecto4.

Porotraparte,loshbitosguardanunordeno disposicinalosactos uoperaciones


inmanentes:loshbitossonciertasdisposicionesalosactos5.Esadisposicinalosactosse
6
Puestoquelosactos,segnTOMS DEAQUINO,sedistinguenporsusobjetos,esnecesariodecir
que son diversos los actos que se refieren a objetos diversos. De ah que sean distintos
numricamenteelactoporelqueseentiendeelcaballoyelactoporelqueseentiendeelacto
inferiorbajolarazndeacto.Cfr.InISententiarum,d.17,q.1,a.5,ad4.
1HAYA lo dice taxativamente: El hbito... es metafsicamente anterior a la
operacin, op. cit., p. 287.
2Q.D. De Veritate, q. 12, a. 1, ad 2.
3In I Sententiarum, d. 35, q. 1, a. 5, ad 4.
4
SummaTheologiae,IIIps.,q.78,a.2,ad2.Cfr.tambin:InIISententiarum,d.40,q.1,a.1,
sc.1;d.24,q.2,a.2,ad5;d.25,q.1,a.4,ad1;InIIISententiarum,d.34,q.2,a.2,b,co.La
fuenteesaristotlicacomoindicaenSummaTheologiae,IIIps.,q.50,a.1,co:loshbitosson
proporcionadosalasoperaciones,dedondedeactossemejantessecausanhbitossemejantes,
comosediceenell.IIdela tica.Porlodems,estadoctrinaestabatambinpresenteen
ALEJANDRODEHALES:addiversitatemtalisactussequiturnecessariodifferentiahabituum,op.cit.,
vol.IV,969b.
5
SummaTheologiae,III,q.54,a.2,sc;Otrostextosparalelosson:tenerordenalactopuede
competiralhbitoysegnlarazndehbito, SummaTheologiae,IIIps.,q.49,a.3,co;el
hbitoseordenaalacto, InIIISententiarum,d.33,q.2,a.4,a,co;d.35,q.2,a.2,b,sc.1;
SummaTheologiae,III,q.50,a.1,co;SummaTheologiae,IIIps.,q.54,a.1,co.RAMREZ,que
estudiaporextensoestepunto,aducelasdiversasinterpretacionesdeloscomentadorestomistas
precedentesalalrespecto.Exponelarelacindelhbitoalactosinmenguadelarelacindeste
alafacultadconestostrminos:porlocualesverdaderoqueelhbitodicealavezordenala

25
entiendecomoqueloshbitossonprincipiosdelosactos1.Quclasedeprincipiosseanlo
explicaTomsdeAquinoapelandoaunmodelousualenlaacademiadesupoca,aunqueno
enteramenteapropiadoparahablardeloespiritual:ala teoradelacausalidad:elhbitoes
principio formal del acto formado, aunque respecto de la formacin tenga razn de causa
eficiente2.ElmodelodelacausalidadfsicaestomadounavezmsporTomsdeAquinopara
explicar lo que no es fsico. Tampoco sus comentadores ms recientes se libran del modelo
fisicalista: los hbitos concurren con la potencia en la lnea de la causalidad eficiente a la
produccindeactosperfectos3.

Ahorabien,sielhbitosetomacomocausaeficienterespectodelacto,tomandoel
modeloexplicativodelatetracausalidadfsica,esfcilinterpretarqueelactouoperacinacte
sobreelhbitoamododecausafinal:losactossonlosfinesdeloshbitos 4.Peroaceptarese
modelodecaraaloespiritualconllevalasubordinacindeloshbitosalosactos.Poresosostiene
TomsdeAquinoquelosactossonla perfeccin ocomplecindelhbito5.Sinembargo,sise
mantiene unilateralmente esta tesis, se pierde altura explicativa, porque, en rigor, se estara
primandoelobrarsobreeltener,yalapostre,eltenersobreelser.Estaobjecinlaintentaevadir
TomsdeAquinosealandoqueloshbitossecorrespondenconlafacultad.

Enefecto,siloshbitosslomantuviesenconexinconlosactos,alparecerserande
ordeninferioraellos,puestoqueseentenderaquelosactossonelfindeloshbitos.Ahorabien,
comoloshbitossonmedioentrelapotenciayelacto 6,dicentambinrelacinalapotencia7.
Quclasederelacinguardanconella?TomsdeAquinorespondequedeperfeccin:elhbito

naturalezayalaoperacin,peronodelmismomodo,yaquealanaturalezalodiceenprimer
lugaryesencialmente,peroala operacinlo dice comoensegundo lugar,esto es,demodo
necesario,peronoesencialmenteensentidoestricto,sinoporesemodoporelcuallamisma
naturalezadiceordenalaoperacin,op.cit.,p.100.
1
Elhbitoeselprincipioelicitivodelaoperacin,InISententiarum,d.3,q.5,a.1,ad5;el
hbitoesprincipiodelacto,SummaTheologiae,Ips.,q.79,a.13,co;InIISententiarum,d.24,q.
1,a.1,co;loshbitosestnproporcionadosalosmismosobjetosyactos,ysonsusprincipios
prximos,Q.D.DeVeritate,q.10,a.9,rc.7;cfr.asmismo:SummaTheolgiae,Ips.,q.93,a.7,
co;IIIps.,q.49,pr.17;IIIps.,q.78,a.2,ad2;Q.D.DeVeritate,q.10,a.9,co.
2
Q.D.DeVeritate,q.28,a.8,rc.4.Exponetambinquesoncausasefectivasdelosactos,
Q.D.DeVirtutibus,q.1,a.12,ad5.
3URDNOZ, T., La teora de los hbitos en la filosofa moderna, en Revista de
Filosofa, 48 (1954), p. 121. La enseanza clara de Santo Toms, ha llamado a
los hbitos `principios de operacin humana, es decir, causas eficientes de
toda su especie y entidad, y no slo del modo de perfeccin, Ibidem, p. 121.
4
Q.D.DeVirtutibus,q.1,a.12,ad5;todapotenciayhbitoohabilidadseordenaalacto
comoasufin,CompendiumTheologiae,l,227.
5
Cfr.Q.D.DeVeritate,q.28,a.3,ad20;SummaTheologiae,IIIps.,q.2,a.10,co.
6
Elhbitoestamediocamino(mediomodosehabet)entrelapotenciayelacto),Summa
Theologiae, III ps., q. 71, a. 3, sc; el hbito es medio entre la potencia y el acto, In IV
Sententiarum,d.14,q.1,a.3,b,co;elhbitoesenciertomodoelmedioentrelapurapotenciay
elpuroacto,SummaTheologiae,Ips.,q.87,a.2,co;elmedioentrelapurapotenciayelacto
completoeselhbito,IIIps.,q.11,a.5,co.Cfr.tambin:Q.D.DeVeritate,q.8,a.14,co;Q.D.
DeAnima,q.nica,a.15,ra.17;a.18,ad5;InLibrosDeMemoriaetReminiscentia,lec.2,n.6;
SummaTheologiae,Ips.,q.79,a.6,ad3;IIIps.,q.50,a.4,ad2.ConelloTOMS DEAQUINOse
contraponealatesisdeAVICENA,segnobservaRAMREZ,S.,op.cit.,p.245,n253.
7
Elhbitoesciertadisposicinordenadaadoscosas,asaber,alanaturaleza,yalaoperacin
consecuente,SummaTheologiae,IIIps.,q.54,a.2,co;Cfr.tambin:SummaTheologiaeIIIps.,
q.54,a.1,co.Loshbitossedistinguenenespecienosolossegnlosobjetosylosprincipios
activos,sinotambinenordenalanaturaleza,SummaTheologiae,IIIps.,q.54,a.3,co.

26
esperfeccindelapotencia1.Esunaperfeccinintrnsecadelapropiafacultad.Elhbitoactiva
lasposibilidadesdelafacultad.Lavuelvemscapaz,abiertaaconocerms.Enestesentidose
puededecirquelaperfeccinqueaade(elhbito)alainteligenciaesmuchomsprofunday
vital2queelobjetooelacto,osepuededecirasimismoqueelhbitoimplicaunincrementoen
elpoderdelentendimientoydelavoluntad,uncrecimientovitaldelaspotenciasoriginariamente
imperfectas.Esun`perfectivometafsicoqueelevalascapacidadesracionalesdelhombredetal
maneraque,quienobraconunentendimiento(yunavoluntad)habituado,seaproximayaala
realizacinptimadelserhumanomsvigorosoymsperfecto3.

El hbito perfecciona la potencia sacndola de su indeterminacin4. El acto que


provienedelacolaboracindelentendimientoagenteconsiguequelafacultadpaseaactualizarse
enformadehbito,noenformadeoperacin,porquelaoperacinsloseejerceunavez.En
cambio,adquiridoelhbito,seejercecuandosequiere.Estaactualizacinesdediversandoleque
laactualizacindelos actos,porquelosactosseactualizancuandoposeenobjetosconocidosen
tantoqueconocidos,mientrasqueelhbitonoposeeobjetossinoactos.PoresoexponeTomsde
Aquinoqueloshbitosseespecificannodirectamenteporlosobjetos,sinoporlosactos:los
hbitossedistinguenporlosactos,ylosactosporlosobjetos5.
1
Q.D.DeVirtutibus,q.1,a.2,co.Podemostambinaadirquesielhbitoesmuchoms
cercanoalapotenciaquealacto,Q.D.DeVeritate,q.10,a.9,ad5,perfeccionadirectamentey
enprimerlugarasta.Cfr. SummaTheologiae,III,q.62,a.2,ad1;q.64,a.4,ad2,yes
precisamentelaperfeccindelapotencialoqueenprimerlugarsedesprendedelaraznde
virtud, cfr. Summa Theologiae, III ps., q. 56, a. 1, co. Para POLO tambin los hbitos son
perfeccionesintrnsecasdelintellectusutpotentiaydelavoluntasutratio,CursodeTeoradel
Conocimiento,Pamplona,Eunsa,vol.IV,1994,p.311,nota24.
2GARCA LVAREZ, J., Los hbitos intelectuales y la perfeccin del
conocimiento, en Estudios Filosficos, 10 (1961), p. 372. Adems, una de las
notas distintivas de la vida e la unidad, por eso se pude sostener que: los
hbitos establecen unidad en la vida. Gracias a ellos el momento y la accin
presentes se sienten solidarios de todo el pasado, hecho fuerza y perfeccin
en la facultades. Nuestra vida adquiere as dimensin. No es un simple
sucederse de acciones, sino un caudal constantemente engrosado, Ibidem, p.
359.
3SCHMIDT ANDRADE, C., La sabidura en Santo Toms, en Sapientia, 39 (1984),
p. 121.
4
Cfr.Q.D.DeVirtutibus,q.1,a.3,co.Sacarladesuindeterminacinsignificaespecificarla.
Encorrelacinconello POLO afirmaqueporespecificarlapotencia,elhbitoessudimensin
esencial.Latesisessta:sinhbitoslointelectualespotencia,noesencia,Lointelectualylo
inteligible,enAnuarioFilosfico,XV(1982),2,p.129.
5
InIVSententiarum,d.15,q.2,a.1,a,ad2.Sonmuchoslostextosenqueexpresaquelos
hbitossediversifican,seespecificanporlosobjetos.Porejemplo:InIISententiarum,d.44,q.2,
a.1,co;InIIISententiarum,d.25,q.2,a.2,co;InIVSententiarum,d.14,q.1,a.3,b,co;d.16,q.
3,a.2,b,ad2;Q.D.DeVeritate,q.14,a.7,co;Q.D.DeVirtutibus,q.2,a.4,co;InLibrosde
MemoriaetReminiscentia,lec.1,n.6;SummaTheologiae,IIIps.,q.54,a.2,sc;IIIps.,q.56,a.
2,co;IIIps.,q.60,a.1,co;IIIps.,q.62,a.2,co;IIIIps.,q.17,a.6,ad1;IIIIps.,q.19,a.5,
co;IIII,q.23,a.4,co;IIIIps.,q.24,a.5,co;IIIIps.,q.47,a.5,co;IIIIps.,q.47,a.11,co;II
IIps.,q.81,a.3,co;IIIIps.,q.99,a.3,sc;IIIps.,q.19,a.2,ad2.Sinembargoesdesuponerque
entodosesostextoshablaengeneral,pueshayotraseriedeellosenlosqueexplicitaquelos
hbitossedistinguenporlosactosynodirectamenteporlosobjetos.Cfr.InIISententiarum,d.25,
q.1,a.4,ad1;InIIISententiarum,d.9,q.2,a.1,sc.2;d.9,q.2,a.2,co;d.23,q.3,a.1,c,co;d.
33,q.1,a.1,a,co;d.33,q.2,a.1,a,co;Q.D.DeVeritate,q.12,a.1,ad10;q.27,a.5,co;Q.D.
DeVirtutibus,q.1,a.12,ad5;q.5,a.4,ad6;SummaTheologae,IIIIps.,q.58,a.1,ad1;IIIps.,
q.85,a.2,co.Estadoctrinaest,porotraparte,presenteenAGUSTN DEHIPONAalquelmismola
atribuye: los hbitos se definen por los actos, como dice Agustn Super Ioan, Summa

27
Perosiesoesverdad,elhbitonoconocerobjetossinoactos,porquedelocontrario
nadaaadiraalconocimientodelosactos.Elmanifestarlaoperacinporpartedelhbitotiene
unagranventaja,asaber,quepermiteconocerquenuestrosactosdepensarseanprecisamente
actos,yportanto,realidadesmsrealesquelosprincipiosdelarealidadfsica(lascausas),que
noson enacto sino enmovimiento.Perocomolosactossonprecisamenteeso, actos,estoes,
realidades,sergraciasalhbitoporloqueconoceremoslarealidadhilemrficacomodistintade
losactosdepensar.Graciasalhbitoconocemoslarealidadynomeramentelasideasuobjetosen
tantoquetales.Ahorabien,comoexistendiversasrealidades,deberemosdisponerdedistintos
hbitosparaconocerlas,puesnoeslamismalarealidad fsica quelarealidaddelos actos de
conocer,quelarealidadmetafsica,quelarealidaddelapersonahumana,etc1.

Perolaperfeccinqueloshbitosdicenrespectodelapotenciaesmatizadaenalgn
textodeTomsdeAquino.As,enestepasajeleemosqueloshbitosnosonperfeccionesdelas
potenciasencuantoquesonpotencias,sinoencuantoquestosdealgnmodoserefierenaesas
cosasenvistasdelascualesestn,estoes,alosobjetos.Porlocual,laspotenciasnosedistinguen
envirtuddeloshbitos;sinoenvirtuddelosobjetos2.TomsdeAquino,teniendoencuenta
seguramentela intencionalidadcognoscitiva,segnlacuallosuperiorversasobrelo inferior,
admitequeelhbitomsquereferirsealapotenciaserefierealosobjetosquestaconoce,esos,
atravsdelosactos,alosqueloshbitosserefierenprimero,puesalosobjetosserefieren
directamentelosactos.Segnesteesquema,losobjetostienenrazndefin,ymanifestardemodo
perfectoelfinnocompetealaraznsinosegnqueesperfectaporelhbito;demodosemejante,
inclinaralfinnocompetedemodo perfectoalavoluntad,sinosegnqueesperfectaporel
hbito3.

Perosilos objetos tienenraznde fin,elconocimientoobjetivoserelsuperior.Pero


entonces, cmo entender la perfeccin de los hbitos respecto de las potencias?, es un
incrementodelacapacidadcognoscitivaono?,ParaTomsdeAquinos,perosepuedepreguntar
sisuponenunincrementodelacapacidadcognoscitivaencuantocapacidadosloporloque
respectaaejerceractosmscognoscitivos,esdecir,actosquepresentenobjetos.Odeotromodo,
elhbitoesunaactivacinodespotencializacindelapotenciaono?ParaTomsdeAquinoesa
perfeccinpareceserfundamentalmenteunamejoraoperfeccindelafacultadenordenalacto4,
peronodelapotenciaenordenaotrotipodeconocimientoquenoseaoperativo.

Theologiae,IIIIps.,q.58,a.1,ad1,yQ.D.DeVeritate,q.12,a.1,ad10.
1Solo si se admite que el conocimiento de la operacin es habitual, es
decir, la nocin de manifestacin, estamos en condiciones de decir cmo se
puede comparar (la operacin), porque... si no se conoce la operacin no se
puede comparar ni con lo inferior ni con lo superior, supuesto que esto ltimo
fuera posible, POLO, L., El logos predicamental, pro manuscripto, p. 70. Al
conocimiento de las causas reales por comparacin o pugna con la presencia
mental POLO la llama explicitacin, y escribe de ella que la explicitacin
racional no es cuestin de contenido, sino de principios reales, y, tambin al
revs, las causas no se pueden explicitar si no se tiene en cuenta su diferencia
con la operacin intelctual. Por eso, explicitar es cierta detectacin de la
presencia como lmite... Adems, slo el conocimiento habitual permite
proseguir la explicitacin, Curso de Teora del Conocimiento, vol. IV,
Pamplona, Eunsa, 1988, p. 61.
2Q.D. De Anima, q. 13, ad 5.
3In II Sententiarum, d. 41, q. 1, a. 1, co.
4La virtud es un hbito que perfecciona la potencia humana de cara al
bien del acto, In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 4, co. Tener orden al acto
puede competir al hbito tanto segn la razn de hbito; como segn la razn
de sujeto en el que est el hbito, Summa Theologiae, I-II ps., q. 49, a. 3, co.

28
Peroeseplanteamiento,segnLeonardoPolo,essusceptiblederectificacin.Enefecto,
siempre se conoce en acto; pero las operaciones son los actos cognoscitivos inferiores: por
encimadeellasseencuentranotrosactosintelectuales,quesonloshbitos.Laexistenciadelcono
cimiento habitual es reconocida por la filosofa tradicional; sin embargo, en este punto su
continuacinllevaconsigounanetarectificacin,puesparaellaelconocimientoobjetivoeselms
alto1.EseestambinelparecerdeCollado:enlacaracterizacingeneraltomistasehaceuna
consideracindelhbitoadquiridoqueesreferenciaestrictaalaoperacin,alacualseordena,y
enfuncindelacualseposee:estrictamente,potenciadeoperacinsinvalorcognoscitivocomo
acto2.

Para Toms de Aquino no es tan claro que con el hbito se mejore la potencia
intrnsecamenteenordenaunniveldeconocimientosuperioraloperativo.Siesoesas,parece
queseprimealactomsquealhbitoenelordendelconocimiento,asuntoquetambinsepuede
deducirdeotrostextostomistas:laespecieinteligiblealgunasvecesestelentendimientosloen
potencia,yentoncessedicequeelintelectoestenpotencia.Perootrasvecesestsegnlaltima
complecindelacto,yentoncesentiendeenacto.Otrasvecesseencuentraamitaddecamino
entrelapotenciayelacto,yentoncessedicequeelintelectoestenhbito.Ysegnestemodoel
intelectoconservalasespecies,aunquenoconozcaenacto3.Elhbitonopareceser,segnesta
consideracin,lo ltimo delapotencia,puesseentiendequeestamediocaminoentrela
potenciayelacto,siendo,enconsecuencia,elactoloperfecto,elfin,loltimodelapotencia.

Perosiseconsideraquelomejoreselacto,ladignidaddelanaturalezahumanahabra
que medirla en orden al ejercicio de los actos. Si uno no ejerciese actos de pensar y,
consecuentementenoobrase,pareceranoserbuenhombre.Sinembargo,verdaderamenteesesto
as?,esas,almenos,enelcampodelainteligencia?Pareceserassiestamosenelmbitodela
voluntad,desusactosydesushbitos,ytodoellodebidoala intencionalidad propiadeesta
potencia,queeshacialootro.Portanto,paraadaptarsealootrolapotenciadebeactuar,salirdesu
pasividad, educir actos de sus virtudes. Y al hacerlo, estos actos refuerzan y consolidan la
adquisicindelasvirtudes.Ypareceserastambinenlasaccioneshumanasquepasanamateria
exterior, pues por las obras se mejoran las habilidades humanas. Pero es as tambin en el
conocer?

Enelconocerdelainteligencialaintencionalidadesinversaaladelavoluntad,puesse
conoceconsiderandodentrodes,noexaminandofuera(intraseconsiderando,nonextrase
inspiciendo)4.Yalconocerdentro,loquesealcanzaquedadentro.Ysiesoescadavezms
perfecto,comoesinmanentenosepierde.Portanto,unopuedetenerhbitosintelectualessinque
ejerzanitengaporquejercerningnactodeelloseducido,yadems,ningnactoeducidode
taleshbitosmejoraralhbitocomotalhbitoporqueesinferioral.Noser,portanto,queen
rigorenTomsdeAquinohayciertaasimilacinveladadeloshbitosdelainteligenciaalas
virtudesdelavoluntad?

Para averiguar si es ms cognoscitivo un hbito o un acto se podra preguntar lo


siguiente:quinsabems,elquesabeoelqueexpresaymanifiestaloquesabe?,aadealgo
comosaber elexponerelsaber?Sueledecirsedeunalumno,porejemplo,quesabelamateria
cuandoescapazdeexponerlaconsoltura,ynocuandolatieneenlapuntadelalengua.Sin
embargotenerenlapuntadelalenguaalgonoequivaleatenerlo,sinoanoposeerlodemodo
1POLO,L., Antropologa trascendental, vol. I. La persona humana, Pamplona,
Eunsa, 1999, p. 129.
2Op. cit., p. 229.
3Summa Theologiae, I ps., q. 79, a. 6, ad 3. Cfr. tambin el cuerpo del
artculo.
4JUAN DE STO. TOMS, Cursus Theologicus , q. XXVII, d. XII, a. 5, ed. cit., vol. 4,
p. 94.

29
perfecto.Demodoquenoparecequeelexponeraadaalgoesencialalsabercomosaber.Esms,
nopocasveces,sinolamayoradeellas,esmejor,msprudente,mshumanoportanto,nodecir
loquesesabe,amenosqueaunolepreguntenyloexijaelbienpersonaldelosdems.Porel
contrario,sepuededecirconverdadquequieremsaqulquequiereconobrasqueaqulotroque
sloquiereyquenomanifiestasuquerer,puesobrassonamoresynobuenasrazones.Los
actos,lasaccionesylasobrasrefuerzanelquererhumano,lasvirtudes,peronoelconocer,al
menoselterico.

Quinconvenienteltimopuedetenerlaprecedenteasimilacindeloshbitosdela
inteligencia a las virtudes de la voluntad? Que la inteligencia no podra en modo alguno ser
elevadaporelintelectoagente,oenterminologaclsica,quelainteligencianoserasusceptible
deserelevadaaesenciaporelactodeser.Permanecerasiempreenelplanodelanaturalezayno
podradespotencializarseradicalmentenunca,asuntoque,enrigor,lesucedealavoluntad,ana
pesar de sus virtudes. As, mientras la inteligencia se infinitiza como principio merced a su
hbitos,lavoluntadnoseinfinitizacomoprincipiomercedasusvirtudes,sinoqueporellas,es
capazdeadaptarsecadavezmsaunfinltimoinfinito.Silavirtudinfinitizasealavoluntad
como principio la desnaturalizara, porque truncara su intencin de alteridad. En efecto, la
voluntadnoesfinenssinoquesufineslootroqueella.Poresolavirtudnoesmsqueun
reforzarlatendencianaturalenordenaunfinltimoexterno,noenconvertiralavoluntadenfin
ens.Porelcontrario,lainteligenciacrecesintenderanadaporqueesfinens,ysicreceens,
crececomointeligencia.Puesbien,esecrecimientosellamahbito.Demodoqueelhbito,yno
laoperacin,tienequeserelfindelainteligencia.

Enrigor,setrataseadvertirquelaclavedeladistincindelasdospotenciasesla
diversaintencionalidad.Ladelconoceresfinens,mientrasqueladelquerernopuedeserlo,sino
quesufinesotrarealidaddistintaaladelpropioquerer.Elfindelconocereselincrementodel
conocer,yesoatodonivel:deoperaciones,dehbitosadquiridos,defacultad,dehbitosinnatosy
deintelectoagente.Encambio,elfindelquerernoconsisteenelincrementodelquerer,sinoenel
querer msotro,pueselquererms(virtud)espuraredundanciaenelmismoquererdequerer
msotro.Elhbitomuestraalasclarasqueloprevio,antesdeconocerestoolootro,esconocer
queseconoce,mientrasquelavirtudmuestra,tambinalasclaras,queloprevioaquererestoolo
otro,noesquererquesequiere,sinoqueesquererelfinobienltimo.

De este modo se puede sospechar que todo hbito adquirido sea superior a las
operacionesquedelnacen,ynosloelhbitonaturaldelosprimerosprincipios,comomantiene
TomsdeAquino.EstapropuestaesnetaenPoloparaquienelhbito...noessolamenteun
intermedioentrelapotenciayelacto,sinoqueesestrictoactodeconocer...,esunconocimiento
superioralejercidoporlaoperacin...,quecomoconocimientoenacto,noestpresenteenla
operacin...,quepuedesercaracterizado,engeneral,comoconocimientodeprioridad...,queesla
luzdelintelectoagenteenlapotencia1.

En resumen, Leonardo Polo, que profundiza con mucho calado en teora del
conocimiento,parecerevitalizarelpapeldelhbitoylodescribedeestemodo:perfeccinque
paralafacultadintelectualimplicasupropiaoperacinentantoquenosolamenteintencional,esto
es,encuantoelrespectodelaoperacinalafacultadnoesintencional2.Porquelhbitodebe
comportar una perfeccin tambin para la potencia y no solo en orden a la operacin?
1COLLADO, S., Op. cit., p. 249.
2POLO, L., Las organizacionesprimarias y la empresa, en II Jornadas de
Estudios sobre Economa y Sociedad, ed. Banco de Bilbao, Madrid, 1982, p.
227. Mientras la intencionalidad es la conmensuracin del acto de conocer
con el objeto, el hbito es su correspondencia con el acto de los inteligibles.
Esta correspondencia es, para la facultad, la perfeccin ms adecuada a su
carcter de potencia, Ibidem, p. 223.

30
Sencillamente porque si el hbito no perfecciona intrnsecamente la facultad, la prosecucin
operativanoseraposible1.Peroejerceroperacionessiempredelmismonivelcognoscitivosin
posibilidaddeiramsseraparalainteligenciaelpactarconelaburrimiento,queseguramentees
un sentimientonegativo deellacuandonoseanhelaconocerms;sentimientoqueaparece,por
ejemplo,enlaactitudescptica,enlacrticasistemtica,enladefensaaultranzadequetodoes
opinable,enlarutina,etc.,enunapalabra,enlafaltadecrecimientointelectual.

Silainteligenciaenestadodenaturalezaesthechaparaver,porqunovaasercapaz
de crecer en orden a ver ms? Dada su inmaterialidad y espiritualidad nada impide ese
crecimiento.Enconsecuencia,loshbitosadquiridossonelrestablecimientodelavisividad,es
decir,elperfeccionamientodelapotenciaintelectual.Poreso,sonlucesiluminantesy,alavez,
lucesiluminadas...Dichorestablecimientoescreciente;poresosedijo2quelasoperacionesylos
hbitossonjerrquicos3.

4. Elhbitocomocualidad

EncuantoalandoledeloshbitosTomsdeAquinosuelerepetirquesoncualidades4.
EstatesisarrancadeAristteles,yescomn,porotraparte,entrelostomistas.Enefecto,los
comentadorestomistasclsicoshacindoseecodeestapropuestaacostumbranaestableceruna
clasificacinentrelasdiversasespeciesdecualidad,yencuadranloshbitosdelainteligenciaen
laprimera,esdecir,losconsiderancomodeterminaciones5.

La cualidad, como es sabido, es un accidente de entre los nueve que distingue


1POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. IV, Pamplona, Eunsa, 1994,
p, 63, nota 32.
2Cfr. Curso de teora del conocimiento, Tomo I, pp. 165 y ss.
3POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. II, La esencia humana, pro
manuscripto, p. 65.
4
Cfr.InISententiarum,d.17,q.2,a.1,ad5;d.23,q.1,a.1,co;InIISententiarum,d.24,q.1,
a.2,ad3;InIIISententiarum,d.23,q.1,a.1,co;InIVSententiarum,d.4,q.1,a.1,ad2;Q.D.
DeVeritate,q.24,a.4,co;SummaContraGentiles,I,cap.56,n.7;I,cap:92,n.5;InLibrosde
CaeloetMundo,l.I,lec.7,n.2;Q.D.DeMalo,q.16,a.8,ad12;SummaTheologiae,IIIps.,q.
49,a.1,co;IIIps.,q.49,a.2,co,yad3;IIIps.,q.49,a.3,ad1;IIIps.,q.50,a.1,co,yad2;I
IIps.,q.54,a.1,co;IIIps.,q.55,a.4,co.AfirmaARISTTELESquelasvirtudesnopuedenser
sino hbitos o cualidades, Etica a Nicmaco, l. II, cap. 5, (BK 1105 b). La distincin del
predicamentocualidadencuatroespeciesdistintasarrancatambindelEstagirita,cfr.Categoras
cap.6.Nn.3,7,8y14.
5
Elrecorridohistricodeltratamientodelhabitocomocualidadestampliamentedescritopor
RAMREZ,S.,op.cit.,pp.3159.Tambinestextensamenteexpuestoporesteautorelqueelhbito
pertenecealgnerodelaprimeracualidadydentrodeesegnerosedistingueespecficamentede
ladisposicin,Ibidem,pp.6094.Laraznquedaesqueniessustancianiperteneceaningunode
losotrosaccidentes.
Entre los autores recientes que siguen encuadrando al hbito dentro de la
categora de la cualidad se encuentra CRUZ, J., El haber categorial, en
Revista de Filosofa de la Universidad Iberoamericana, Mxico, XVII (1984), p.
259, y XIII (1985), pp. 17-18. Su declaracin dice as: tanto el hbito
entitativo como el operativo determinan a la sustancia en su propio ser. Por
eso pertenecen a la categora de cualidad, la cual es un accidente que
modifica a la sustancia en s misma... Este hbito cualidad, que es una
determinacin de la sustancia en s misma, se distingue del hbito categorial
estricto, el cual slo acta a la sustancia en orden a otro, p. 529.

31
AristtelesespecialmenteensulibroCategoras.Accidenteessinnimodepredicamento.Eneste
sentidosedicequeAristteles(Metafsica,l.IV,cap.14(BK1020a33ss)yCategoras(BK8b
25ss))pusolacualidadentrelospredicamentosabsolutos.Lacualidadcoincideconlacantidady
la relacin en que afecta intrnsecamente a la sustancia. Pero difiere de la cantidad (la cual
distiende la sustancia en partes, hacindola divisible) por ser una determinacin formal de la
sustancia;ydifieretambindelarelacinporserunadeterminacinabsoluta,yaquenoorientao
relacionalasustanciaconotracosa1.Mientrasquelacantidadesaccidentedelamateriaocausa
material,lacualidadloesdelaformaocausaformal.

Tomando ese modelo se acostumbra a decir que el hbito es un accidente de la


inteligencia,einclusoqueestapotenciaesun accidente delalma.Comoseveelmodeloest
tomadodelarealidadfsicatalcomolaestudiaelEstagirita:eltratamientomsampliodela
nocindehbitoesllevadoacaboporAristteles.Engriego,hbitosedice hexis,palabraque
derivadeekhein,quesignificatener,poseer2.Locuestionableessiesemodelosepuedeaplicar
con finura a lo que trasciende la fsica, como es el caso que nos ocupa. Pues bien, en el
aristotelismoelhbitoesunacualidad,unaccidentequeafectaalaformahumana.Comodicha
formaseentiendequeeselalma,talaccidentemodificaralalma.Laconclusinobligadadeestas
puntualizacionesserparaTomsdeAquinolaconsideracindeloshbitosdelosqueaquse
tratacomociertosaccidentes3.

ElmodelodelascategorasaristotlicopesaenexcesosobreelpensamientodeToms
deAquinoysobreeldelostomistasdetodoslostiempos 4.Peroelloderivadeusarelmodelo
explicativoempleadoparaaveriguarlandoledelarealidadfsicaparatrasladarloalalmahumana
sinmayorexamen.Deesemodosehabladelasrealidadesespiritualesporanalogaocomparacin
conlasfsicas.Assehabla,porejemplo,desustanciasespirituales.Peroestelenguajenoes
preciso.TomsdeAquinoesreacioaconsiderarlosactosuoperacionesinmanentesdelconocery
delquerercomoaccidentes,porqueenmultituddepasajesniegaquesepuedanequipararalresto
delosaccidentes:cantidad,cualidad,relacin,accin,pasin,lugar,posicin,tiempo,hbitoo
posesin5,yapesardeellolossiguellamandoaccidentes,aunquealgunavezmatizaesadiccin

1CRUZ, J., voz Cualidad, en G.E.R, tomo, 6, p. 788.


2POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. II, La esencia humana, pro manuscripto, p. 155.
Aqu expone de una manera sumaria la nocin de ekhein porque se ha ocupado de ella en otras
publicaciones, por ejemplo en Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996, pp. 103-126.
3
ComoparaTOMSDEAQUINOloshbitossonperfeccionesaccidentales,asexplicaquenohay
inconvenienteenqueunapotenciatengavarioshbitos,cfr.Q.D.DeVeritate,q.15,a.2,ad10y
ad11;Q.D.DeVirtutibus,q.1,a.12,ad4;InIIISententiarum,d.35,q.2,a.3,b,ad3.Asuvez,
ellopermiteexplicarqueelhbitoessuperioralosactos,puesunhbitopuedeejercervarios
actos,mientrasqueaunactolecorrespondeslounobjeto.Aelloalude,porejemplo,CAPREOLO,el
PrincepsThomistarum,cuandoescribeque:nonestenimsimilisratioinactibusethabitibus,
quiaexunohabitupossuntexireactusdiversarumspecierum, DefensionesTheologiaeThomae
Aquinatis, InIV Sententiarum,OperaOmnia,FrankfurdMain,Alfred Cattier,Minerva Gmbh,
1967,vol.IV,1071b.
4HAYA, por ejemplo, no admite que el hbito sea un accidente, pero no
acaba de escapar al modelo categorial. Por eso, escribe que: hay un
conocimiento que no se predica accidentalmente del alma, a diferencia del
que Santo Toms llama en el texto (De Veritate, q. 10, a. 8, ad 14) `acto del
conocimiento. ste, que es propiamente el acto segundo u operacin, se
sita en el gnero del accidente, mientras que aqul el habitual- constituir
un predicado sustancial, op. cit., p. 216.
5Cfr. mi libro Conocer y amar. Estudio de los objetos y operaciones del
entendimiento y de la voluntad segn Toms de Aquino, Pamplona, Eunsa
1995, cap. II.

32
sealandoquesonciertosaccidentes(quoddamaccidens)1.Encambio,sconsideraaloshbitos
como cualidades,yporello,como accidentes,talvezseaporquelosconsidereinferioresalos
actos,menosperfectosqueellos,yporquepiensequelosactossonelfindeloshbitos.

Peroelmodeloexplicativodelascategorasnoeselnicoparaexplicarconltodala
realidad,ynoesforzosoadoptarloparahablardeloquenoesdelmbitodelasrealidadesfsicas.
EstaeslatesisquemantienePolo,ylohaceconestaspalabras:Aristtelesadmitedistintos
grados de hexis. Hay una que se llama categorial y es propia del cuerpo humano. El hbito
categorial,queesunadelascategoras,unaccidente,espropiodecuerpohumano.Tambinel
tenerintelectualpuededecirsequeesunaformadehbito,yluegoestlatenenciaintrnsecaque
perfeccionaalafacultadyestoAristtelesloponedentrodelacategoracualidad.Perocreoque
meterestodentrodelateoradelascategorasnoesdeltodoacertadoporqueelhbitoeneste
ltimosentidotienenmsimportancia.Lahexiscorpreas,yenesesentidosedicequeelcuerpo
tieneelvestidoolamanoelanillo.Estoesendefinitivalabasedelaexplicacindelatcnica:es
posiblelatcnicacomotenercorpreo,comopeculiaraccidentedelquesloescapazelcuerpo
humano;losotroscuerpos,elcuerpoanimal.Noescapazdeejercerrelacionesposesivasconcosas
externas.Elhombres,esposesoriosegnelcuerpoyelderechodepropiedadarrancadeah 2.
Peroloshbitosdelainteligencianosonposesionesdenadafsico.Sonconocerposesivo,porque
elconocerposeeloqueconoce,peroloqueposeeniesmaterialniloposeedemodomaterial.

Perorastreemoselmodeloaristotlicodelascategorasysussutilesdivisionesdela
cualidad.Laprimeraespeciedecualidad,divididaenhbitoydisposicinsehaceporordenala
misma naturalezadelsujeto.Lasegundaytercera,enordenalos principiosdelanaturaleza
(formaymateria).Lacuarta,porrelacinalacantidad(formafigura).Deentrelascualidades,por
tanto,nosepuedenequipararloshbitosaformaomaterianinguna,porqueelhilemorfismoen
sentidoestrictolesesajeno.Tampocoalacantidad,porquestaderivadelamateria,yelhbito,
perfeccinpropiadeunapotenciaespiritual,carecedeella.Porotraparte,lasdisposicionesson
msnaturalesqueadquiridas(disposicionesdesalud,temperamento,etc.).Porexclusin,silos
hbitosnopertenecenalasegunda,terceraycuartaespeciesdecualidad,ydelaprimeranoson
disposiciones,quedadecirquesonmsparecidosalaprimeraespeciedecualidad,perodeotro
rango a las disposiciones. Por eso, se suelen encuadrar los hbitos en la primera especie de
cualidad,puestoquesonconsideradoscomodeterminacionesdelsujetoenordenalanaturaleza3.
Esdecir,adquisicionesqueelsujetoaadeasupropiadotacinnatural.

Sinembargo,sibiensemira,laclsicadistincincuatripartitadelacualidadnosofrece
un modelo insuficiente para encuadrar en alguna de estas especies de cualidad al hbito que
estudiamos. Es manifiesto que el hbito no puede encuadrarse en las 2, 3 y 4 especies
tradicionalesdecualidad,porquenadatienequeverniconlaforma,niconlamaterianiconla
cantidad.Perosisedicequeperteneceala1,serelacionaalhbitoconlanaturalezaconsiderada
stacomounaespeciedecausaeficiente,esdecir,comoprincipiodeoperaciones.Sinembargo,
el hbito no es efecto del obrar de la naturaleza, sino que proviene de algo superior a ella.
Precisamenteporesolapuedeelevar.
1Como la misma operacin del amor es cierto accidente, In III
Sententiarum, d. 29, q. 1, a. 4, co; en cuanto al acto de conocimiento, que es
cierto accidente, Q.D. De Veritate, q. 10, a. 8, ad 14.
2
POLO,L.,Lavoluntad,CursodeDoctorado,Mxico,UniversidadPanamericana,1994,p.57.
Yporencimadeestosdosmodosdetener(elprcticoyelposeerobjetosconocidos),estun
tercer modo de tener que perfecciona los principios operativos espirituales del hombre, la
inteligenciaylavoluntad.Yesetercermodo deteneres elqueAristtelesllama hbito. La
tenenciahabitualesjustamentelatenenciasegnvirtudes, tica:haciaunaversindetemas
clsicos, Madrid, Aedos, 1996, p. 92. Cfr. asimismo: Introduccin a la Filosofa, Pamplona,
Eunsa,1995,p.164.
3
Cfr.SummaTheologiae,IIIps.,q.49,a.2,co;q.50,a.1,co.

33
Encasodecompararalhbitoconlarealidadfsica,esmejorponerloenparangncon
lacausafinal,consideradastacomoperfeccindelanaturaleza.Enefecto,lafinalidadesms
coherenteconelhbitoquelaeficiencia,porqueste,aligualqueelactosonfinesens.Msaun,
elhbitoeselfindelanaturalezadelapotencia,alldondeapuntasucrecimientoyperfeccin.En
estesentidosepodraentenderqueparaTomsdeAquinoelhbitoesloltimodelapotencia4,
comoadmita,porlodems,AristtelesenellibroIDelCielo.Pero,enrigor,esefinoperfeccin
enmodoalgunohayqueentenderlocomocausafinal,puestoqueelhbitonoescausaalguna,y
menossegn elmodelofsico.La causafinal esel ordencsmico, launidadde orden dela
naturaleza.Peroelhbitonadatienequeverconeseordenynosedejasubyugarporl.Elhbito
esfin,peronodelarealidadfsica,sinodelalmahumana,ystanoesintramundana.

Laverdadesqueelmodeloexplicativodelacausalidad,porlodemstanusadoporlos
comentadorestomistas,respondeaunamentalidadfisicalistadefondo,enbogaenels.XIII,dela
que tampoco Toms de Aquino queda totalmente eximido, al menos lingsticamente, y que
recorrelafilosofadevertientetomistaalolargodetodoslossiglosposteriores.Sinembargo,que
loshbitosaligualquelosactos,einclusolaspotenciasseanaccidentesnosepuedesostener
sino analgica o metafricamente. Sin embargo, se trata, ciertamente, de una metfora
empobrecedora,porqueusadelofsicoparadesignarloqueesdelordendelespritu,conlocual
loespiritualnoseexplicadesdesunivel,sinoqueesrebajado.

Sielhombrefueraexclusivamenteuncompuestohilemrfico,yenlelalmahicieseel
papeldeformayelcuerpoeldelamateria,entoncessepodradecirqueelhbitoinhiereenlo
formal.Peroelinconvenientequetieneelmodelohilemrficoparalaantropologaesnopermite
explicarelalmaalmargendelcuerpo,yaquelamaterianoepuededaralmargendelaformanila
formadelamateria,puestoqueambassonconcausas.Adems,soncausasadinvicemjuntoconla
causaeficienteylafinal.Sinembargo,elalmaessubsistenteysepuededaralmargendelcuerpo.
Enconsecuencia,loinherenteenelalmasepuededarsincuerpo.Loshbitossondelasfacultades
(inteligenciayvoluntad),yestaspotenciasformanpartedelanaturalezahumana.Loshbitosno
son sustancia ninguna, pues no pertenecen al compuesto hilemrfico, pero tampoco son
accidentes,porquestosslosepredicanajustadamentedelassustanciasdelarealidadfsica,yel
hbitonoperteneceaesembitodelorealsinoaotrodeordensuperiorirreductibleaaqul.

Denominaraccidentesaloshbitostienesuinconveniente,inclusosiesemododedecir
seempleametafricaoanalgicamente,porquesimercedalhbitoseperfeccionanlasfacultades
superioresdela naturaleza humanay,porconsiguiente,stassonelevadasdenivel,esdecir,
alcanzanmshumanidaddelaquesetenaantes,seacabaraadmitiendoquelaesenciahumanaes
unaccidente,locualenmodoalgunoparececorrecto.Aesaactualizacinesencialestnabiertas
pornaturalezalaspotenciasespiritualeshumanas,yloshbitosconstituyendichaactualizacin.Si
no son realidades fsicas no conviene denominarlas como a aqullas, al menos, para evitar
asimilaciones,quealapostresonperjudicialesparaloqueesdenivelsuperior,porqueprovocan
confusionesdestasrealidadesconlasinferiores.

Nopareceajustada,pues,ladenominacindeaccidentesreferidaaloshbitos,nianada
dendoleespiritual,comoeselcasodelaspotencias,ydelamismapersona.Tampocosirve,por
tanto,ladesignacindesustanciasindividuales.Pero,dichoseadepaso,talcomoseutilizande
ordinarioesostrminos,yaunqueestatesisparezcasorprendente,tampocosonajustadosmodos
de decir para aludir con ellos ni siquiera a la realidad fsica. En efecto, conviene esbozar al
respecto una rectificacin terminolgica oportuna para referirnos con ms precisin a las
realidadesfsicas.

Hablardesustanciaindividualesunaabstraccin.Unfrutomallogradodeunerror
4 Cfr. In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 3, a, co; d. 23, q. 2, a. 3, c, co; De
virtutibus in commune, a. 1, ad l; Summa Theologiae, I-II ps., q. 56, a. 1, sc.

34
nominalistaenteoradelconocimiento:unaextrapolacindeunaideamentalaloreal.Aunque
parezcallamativaestatesis,convienesentarqueloparticularnoexistecomotalenlorealfsico1.
En la realidad fsica no existen sustancias aisladas sino cosustancias, ni tampoco existen
accidentessino coaccidentes,comotampocoexistencausas,sino concausas.Lorealfsicoes,
usandolaexpresintcnicaheideggeriana,un plexoentrelazado,unentramadotalquenadase
explicaporseparado.Encasocontrario, la unidaddeorden,la causafinal,lo esencial dela
realidadfsica,seraimposible.Elloesnetoenlosentesquepertenecenalmbitodelanaturaleza,
y ms neto todava en los que se encuadran dentro del mbito de la cultura, donde es ms
manifiestatodavalaremitenciadetodosellosentres.

Enlarealidadhumanacontinuandoconlaaparentedigresinsucedeotrotanto,pero
conmsmotivo.Todoenlanaturalezahumanaestentrelazadoyesinviableporseparado.Todas
esas dualidades de las que de ordinario se habla (varnmujer, objetosactos, sentidosrazn
apetitosvoluntad,actoshbitos,hbitosadquiridosinnatos,etc.)soninexplicablesporseparado.
Yotrotantoocurre,noenlonaturalhumano,sinoenlo personal.Enefecto,tampocoexisten
individuosparticularesosustanciasindividualesdenaturalezaracional2,esdecir,noexisten
personasaisladas,sino copersonas,coexistencias.Unapersonaaisladanoespersonaninguna.
Noessloabsurdasinoimposible.Eslanegacindelapersona.

Adems,esamentalidadsustancialista,supositiva,individuante,enelfondoanaltica,
oconempachodeempirismo,conllevaunagravanteinclusoparaexplicarlarealidadmnima,la
fsica.Sisecreequelorealfsicoes singular,yseentiendecomo sustancia,noseatisbaa
entenderquseaunarelacin.Sedudasilarelacinesreal,siessustancialoaccidental,siesde
razn,osiesderaznperotienefundamentoinre,etc.Encambio,siseconcibelarealidadfsica
comoesenrealidad,asaber,comounplexo,comounentramado,esdecir,comocosustancial,o
concausal,entonceslarelacinestanrealcomolassustanciasyquedademodosimpleyaunado
explicadaconellas.

Delmismomodo,sielmodelosetrasladaalarealidadespiritual,nohayqueentender
queexistaunapersona,vistacomouna sustanciaindividual,estoes,vistacomounasustancia,
separadadeotrapersonaasimismoparticular,queserelacionaconlaprecedente,yqueluegose
paseainterrogarseacercadesila relacin entreellasesalgosustancialaellas,oes,porel
contrario,accidentalyexternaaellas.Laspersonasnosonsustanciasconrelacionesaccidentales,
ni sustancias que a la vez son relaciones sustanciales, ni relaciones con sustancias, sino co
existencias,esdecir,un quinabiertoaotroquien,sinqueelquinseasustancia,ysinquesu
aperturasearelacin,porqueelmismoquinesapertura,esdecir,tantotienedequincomode
abiertoaunquindistinto.

Pues bien, tampoco los hbitos, que forman parte de lo espiritual y que abren lo
espiritualcadavezms,sinserelesprituolapersona3,cabeentenderloscomosustanciasocomo
relaciones.Elhbito,enrigor,noesunmododerelacionar,sinolaaperturaquelograelactode
ser humano en su naturaleza, o la apertura de la naturaleza humana en tanto que elevada y
personalizadaporelserpersonal.Noconvieneasemejarlosactosdeconocerdelainteligenciaa
los accidentes fsicos, sino entenderlos como manifestaciones delactode ser personal en las
potenciashumanas4.Enestesentidoesacertadodecirquesomosnosotrosmismosloscreadores

1Cfr.mi escrito Razn terica y razn prctica segn Toms de Aquino,


Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 101, Pamplona,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2000.
2 BOECIO, Liber de persona et duabus naturis, cap. III, II, Contra Eutychen et Nestorium
(PL MG., 64, 1343 C).
3El habito no puede ser principio de la persona subsistente, sino que sigue
al ser (esse), In III Sententiarum, d. 2, q. 2, a. 2, ad 2.

35
deesenuestromododeser1.Ahoraconvieneaadirquetampocoesoportunocaracterizaralos
hbitoscomo accidentes,sino,sisepermiteelneologismo,como supermanifestacionesenla
naturalezahumanadelactodeserpersonalylibrequecadapersonahumanaes.

Los hbitos son manifestaciones personales que elevan la naturaleza humana. Pero
naturalezahumanaelevadayanoesnaturalezanatural,sinoperfeccionada,naturalezatransidade
personalidad(odefaltadeella).Aesaelevacinsepuedellamaresencia2,esdecir,crecimiento
paulatino e irrestricto en humanidad. La naturaleza de las potencias espirituales una vez
perfeccionadasporloshbitosyanocabellamarlameramentenaturaleza,puessehadespojadode
suestadonaturalparaadquirirotromejor.Siaesenuevoestadoselellamaesencia,esmenester
sealarquelaesenciahumanaeselresultadodelaadquisicindeloshbitos.Portanto,silos
hbitosconstituyenlaesenciahumana,esmenesteraquconjuntarloshbitosconelactodeser
humano, pues, como essabido, la essentia es potencia respectodel actusessendi.El hbito
pertenecealapotenciadelalma3ylaspotenciasformanpartedelaesenciadelalma4.
4Esa es la conclusin a la que llegbamos, tras un largo excursus expositivo
comentando multitud de textos del corpus tomstico, en nuestra obra
precedente dedicada al estudio de los actos y objetos en la obra de TOMS DE
AQUINO. Cfr. Conocer y amar, ed. cit., p. 224-225.
1GARCA LVAREZ, J., Los hbitos intelectuales y la perfeccin del conocimiento
especulativo, en Estudios Filosficos, 10 (1961), p. 363. Y aade: el hombre
no solamente realiza maravillosas obras exteriores. Su quehacer ms
importante es construir su propia vida, p. 364.
2Esta tesis es propia de POLO. Estos son algunos textos en los que la
establece: Por especificar la potencia, el hbito es su dimensin esencial. La
tesis es sta: sin hbitos lo intelectual es potencia, no esencia, Lo intelectual
y lo inteligible, en Anuario Filosfico, XV (1982), p. 129. El hombre no es tan
slo una sustancia natural, ya que es capaz del perfeccionamiento intrnseco
que se llama hbito. Sin hbitos no cabe hablar de esencia humana; Curso de
Teora del Conocimiento, vol. IV, Pamplona, Eunsa, 1994, p. 260, La esencia
del hombre es la perfeccin de su naturaleza; pero esta perfeccin es
habitual, Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993, p. 185; Los
hombres poseen la misma naturaleza, o mejor dicho, que la pluralidad de
personas posee una naturaleza comn... Y como las personas estn llamadas
a perfeccionar su naturaleza, la convivencia es compleja y problemtica, pues
si su naturaleza es comn, su esencia no lo es, pp. 192, nota 7. La esencia
es la consideracin culminar de la naturaleza, p. 196. El hbito es la
perfeccin de la naturaleza humana... Una naturaleza que es capaz de
autoperfeccin, una naturaleza que no tiene su fin fuera de lla misma, por
decirlo as, sino que se dota ella misma de su propia perfeccin, esa
naturaleza no es del universo, sino superior al universo. Una naturaleza
autoperfectible no es la esencia del universo, sino que es otro tipo de
esencia, La esencia del hombre, pro manuscripto, p. 10. A la consideracin
de la esncia se llega cuando a la naturaleza humana se le aaden los hbitos,
que constituyen su perfecin ms elevada. La esencia del hombre es, pues, La
consideracin de la naturaleza respecto de su perfeccin natural
caracterstica, la cual es el hbito, La coexistencia del hombre, en El
hombre: inmanencia y trascendencia, Actas de las XXV Reuniones Filosficas,
Facultad de Filosofa, Universidad de Navrra 1991, 1, p. 44.
3Summa Theologiae, I-II, q. 56, a. 1, co.
4Eso que tiene razn de esencia se perfecciona por las virtudes, In
Ethicorum, l. VI, lec. 1, n. 6. Adems si es a travs de los hbitos por lo que se
acta la reditio, dice TOMS DE AQUINO que esta vuelta es completa en tanto
que conocen sus propias esencias. Y por eso se dice en el Liber De Causis que

36
Comoserecordar,paraSartreelhombredeentradaessloexistencia,puescarecede
esencia.Laesenciaparaestepensadorlavamosadquiriendoconlasdeterminacionesquecada
cualincorporaasuvidaeneltranscursodelamisma.Bien,esosepuedeadmitirsiemprequese
distingaentrenaturalezayesenciahumana,ysedigaqueaunquedeentradanotengamosesencia,
sitenemos naturaleza ysomosactodeser.Hayqueaadirademsquelanaturalezanoesun
inventodecadaquiensinoqueesestableycomnparatodoelgnerohumano.Adasetambin
queloqueestefilsofofrancsentiendepor existencia noesexactamentelomismoqueloque
aqudescribimoscomoactodeser,pueslaexistenciaparaleselvivirordinariodecadahombre
captableporelmtodo fenomenolgico queusa,porejemplo,el existencialismo.Encambio,el
actodeserhumanodesbordaelalcancedeesemtodo.Asuvez,loqueSartredenominaesencia,
noesexactamentelomismoqueloqueaqusedesignaconesetrmino,porqueensusescritoshay
unacarencianotoriadetratamientosuficientedeloshbitosydelasvirtudes.

Perosalvandoesasdiferencias,sepuedeaceptarqueescadapersona,cadaactodeser
personalhumano,quienadquieredurantelavidaunadeterminadaesencia.Aesatesisahorahay
queaadirquesielactodeserpersonalesactorespectodelaesencia,ystaesformadapor
hbitos enlainteligencia,dadoqueestosson cognoscitivos,elactodeserpersonaldebeestar
proporcionadoaellosydebeserasimismocognoscitivo.Perosihemosdichoqueeselintelecto
agenteelqueformalosactosenelposible,noserqueelintelectoagenteestaniveldeactode
serpersonal?Enefecto,loshbitosmarcanladependenciay,portanto,laesenciacinmismadel
hombre.Elhombrenotieneesencia,sinoque,porasdecirlo,esesenciado,noesunaesenciasino
unaesenciacinyesosonloshbitos.Siloshbitosderivanodependendelintelectoagentecomo
aprioriradical,delapersona,entoncesladistincinrealessentiaesselavemosenelhombrede
unamanerasuficiente,sino,nolaveramos1.

Silasrealidadesdelanaturalezanosonparticulares(tampocolosonevidentementelas
culturales,puesunasremitenaotrasconlasqueestnperfectamenteimbricadas),loshbitosdela
inteligencia tampoco cabe explicarlos analtica o aisladamente, porque se dualizan, en primer
trmino,conlosactos,yensegundolugar,aunquemspropiamente,conlaspotencias,puesson
suelevacinperfeccionante.Respectodeloshbitos,quesonperfeccionesprimeras,sealaToms
deAquinoquelosactossonperfeccionessegundas:laperfeccinesdoble:asaberprimera,que
eslaformaoelhbito;ysegunda,queeslaoperacin2.Derivadodeloprecedentesepodra
pensarqueelhbitoesmsperfectoqueelacto.Sinembargo,comosehavisto,paraTomsde
Aquinonopareceseras,puesconsideramsactoalactouoperacininmanentequealhbito.
Ahorabien,sielhbitoesperfeccinintrnsecadelafacultadoactualizacindelamismaser
msactoqueunameraoperacininmanente,puesesmsactivarunapotenciadelaqueemanan
muchosactosquenounsoloacto.Encualquiercaso,seadmitaonoestarectificacinalmodelo
tericotomista,sitantolasoperacionesinmanentescomoloshbitossonactos,nosertandifcil
distinguirlosdelarealidadfsica,delasustanciaydelosaccidentes,puesenellanoexistenada
queenrigorseaacto,pues,comoquedadicho,todoenellaesmovimiento.

5. Lajerarquaentrehbitosyactos

ParaTomsdeAquinonuestroentendimientonecesitadehbitosparaejercertodoacto

todo el que conoce su esencia, vuelve a su esencia con un retorno completo,


Q. D. De Veritate, q. 1, a. 9, co.
1POLO, L., El logos predicamental, pro manuscripto, p. 75.
2
Q.D.DeMalo,q.1,a.4,co/26.Vlidoes,portanto,elcomentariodeHAYAcuandoescribe
queelhbitotematizadocomoactoprimerodeconocimiento,realizalaconexindelaoperacin
actosegundoconelactoprimordial(actodeser),op.cit.,p.113.

37
intelectual. Admite, adems, que de un hbito surgen pluralidad de actos1. Capreolo, un
comentador de la primera hora, observa que el intelecto necesita ms de los hbitos que la
voluntad:elintelectonecesitamsdelhbitodelavirtudquelavoluntadparaladeterminacina
suacto,encuantoalobjetoyencuantoalmododeactuar2.

Tomadodemodosimple,lepareceaTomsdeAquinoqueelactoesmejorqueel
hbito,perosegnlarelacinqueelhbitodicealapotencia,consideramejoralhbitoqueal
acto:demodosimpleelactoesmspoderosotantoenbondadcomoenmaliciaqueelhbito,
peroelhbitoesmspoderosorelativamente(secundum quid)3.Porquseconsideramejorel
actoqueelhbito?Porqueaunqueelhbitoseamscercanoalapotencia,elactoesmscercano
alobjeto4.Comoseve,setomaelobjetocomofin,ydadoqueelactoesmscercanoalobjeto
queelhbito, porqueeselacto ynoelhbito elquepresentaelobjeto,entonceselactose
considerasuperioralhbito.

Sinembargo,esto,comosehaindicado,esrectificable,porqueelfindelconocimiento
noesloconocido,sinoelpropio conocer.Loconocidosloesfindelconocerentantoque
coactualconl.Peroquienpresentaelobjetoeselacto.Elactodeconoceresactorespectodel
objetoconocido,quees forma.Sostenerlapreeminenciadelobjetoconocidosobreelactode
conocer,es,comoessabido, platonismo.Encambio,sostenerqueelactoessuperioralobjeto
conocidoesaristotlico.

VamosareproducirunpasajedeTomsdeAquinoparaentendermejorsupensamiento,
eintentarluegodirimirsilaconclusinquelofreceeslanicaposible.Importarordenalacto
puedeconveniralhbito,bienporrazndelhbitomismo,bienporrazndelsujetoenelquese
da.Ylaverdadesqueatodohbito,porelmerohechodeserlo,leconvienedealgnmododecir
orden al acto, pues es de la esencia del hbito importar cierta relacin de conveniencia o
inconvenienciarespectodelanaturalezadelsujeto.Ahorabien,lanaturalezadelsujeto,queesel
findelageneracin,seordenaulteriormenteaotrofin,quees,olaoperacin,oalgoobradoalo
quellegaporlaoperacin.Porconsiguiente,elhbitoimportanosloordenalamismanaturaleza
delacosa,sinotambin,consiguientemente,alaoperacin,encuantoesfindelanaturalezao
medioparaconseguirlo.DeahtambinquesedigaenellibroVdelaMetafsica,aldefinirel
hbito,queesunadisposicinporlacualelsujetoseencuentrabienomaldispuesto,oens
mismo,esdecir,segnsunaturaleza;oenordenaotracosa,osea,enordenalfin.

PerohayciertoshbitoscontinaTomsdeAquinoqueimportantambinporparte
delsujetoenelquesedanunordenprimarioyprincipalalacto.Laraznesporque...,elhbito
importaprimariayprincipalmenteordenalanaturalezadelacosa.Portanto,silanaturalezadela
cosaenquesedaelhbitoseconstituyeporelmismoordenalacto,sesiguequeelhbitohade
importarprincipalmenteordenalacto.Ahorabien,esclaroquelanaturalezayrazndeserdela
potencia es ser principio del acto. Por consiguiente, todo hbito que tiene por sujeto alguna
potenciaimportaprincipalmenteordenalacto5.

LaconclusinqueofreceTomsdeAquinopasaporaceptaralgoquealleparece
claro,asaber,silanaturalezayrazndeserdelapotenciaesserprincipiodelacto.Larespuesta
es:silapotencianopuedeserelevada,entoncesnoquedamsremedioquesedescribaenordena
suactividad.Perosipuedeserlo,susactossonsegundosyendependenciadeloqueesprimero,
queessupropiaelevacinoactivacin.Sesuelesostenerqueelconocimientoporantonomasiaes
1Cfr. Summa Theologiae, II-II ps., q. 28, a. 4, co.
2CAPREOLO, J., Op. cit., In l. III Sent., d. XXXIII, q. I, a. III, vol. V, p. 401.
3Summa Theologiae, I-II ps., q. 71, a. 3, ad 1/14; Cfr. I-II ps., q. 71, a. 3, ad
2.
4Q.D. De Veritate, q. 10, a. 9, ad 5.
5Summa Tehologiae, I-II ps., q. 49, a. 3, co.

38
elconocimientooperativoyqueelconocimientohabitualesalgomsvago,unpuroprecedente,y
lo que hace luego la operacin es aclarar el conocimiento habitual. Pero no hay tal, el
conocimientohabitualessuperioralconocimientooperativoprecisamenteporqueesconocimiento
delaoperacin1.

Loconocidoporelobjetodesuyonoesintelectual,sinosensible.Poresoesnecesario
elevarlomediantelaabstraccin.Encambio,losactosyloshbitosdelainteligenciassondepor
sinteligibles.Quesmsconocimiento,elqueconoceloquenodesuyointeligibleoelque
conoceloquesloes?Elsegundo,porquelointelectualesmscognoscible.Yentrelointelectual
quesmascognoscible,elactooelhbito?Sisecomparaelactoalavigiliamientrasqueel
hbitoalsueo,entonceslomscognoscitivoseraelacto.Perosisecaptaquelosactosdependen
deloshbitosyquenopuedendarsesinellos,entoncesseintuyequeelhbitotienequeser
cognoscitivo,porquenopuedesurgirconocimiento(acto)deloquenoloes(potencia),comonose
puede explicar la vigilia desde el sueo. Pero ser establemente cognoscitivo es ms que ser
cognoscitivo en un solo acto o en actos alternativos. El hbito no es slo superior, ms
cognoscitivo, que el acto porque sea un conocimiento ms permanente, sino porque es la
manifestacin delacto2,esdecir,eselconocimientodelamismaoperacininmanente.Yessu
manifestacincuandolaoperacinesiluminadaporelintelectoenacto:iluminada,lapresencia
esunhbitoynounaoperacin.Variaraacto habitualunacto operativoeselmododeser
intelectualmenteiluminadoloquedesuyoesintelectual3.

1POLO,L., El logos predicamental, pro manuscripto, p. 72. El conocimiento


habitual es superior al operativo porque un acto es superior a lo que conoce y
el conocimiento de una operacin intelectual no tiene lugar en forma de
operacin, sino en forma de hbito. La operacin intelectual se conoce
habitualiter, no objective. Y la diferencia estre el conocimiento operativo y el
habitual estriba en esto: una operacin se puede conocer habitualmente...
pero no objetivamente, porque la operacin no es un objeto, y segn ella se
conoce el objeto y nada ms, Curso de Teora del Conocimiento, vol. III, 1
ed., Pamplona, Eunsa, 1988, p. 11; 2 ed., 1999, pp. 8-9.
2Cfr. POLO, L., El logos predicamental, pro manuscripto, p. 78. El
desocultamiento de la operacin, sin el cual no se podra comparar (sta) con
lo inferior, no corre a cargo de la operacin, sino de un nivel intelectual
superior a la operacin que es el hbito, Ibidem, p. 67. Al conocimiento de la
operacin le llamo manifestacin... La operacin es habitualmente
manifiesta... Para que la operacin sea conocida hace halta un hbito,
Ibidem, p. 68. Los hbitos manifiestan las operaciones, Presente y futuro del
hombre, Madrid, Rialp, 1993, p. 188, nota 5. La nocin de acto, cuando se
trata de las facultades espirituales, no se agota en la nocin de operacin,
operacin inmanenete en el caso de la inteligencia y operacin con intencin
de otro en el caso de la voluntad. Ms actos que stos son, justamente, los
hbitos. En el caso de los hbitos intelectuales esta tesis se puede sostener
sin restricciones: el hbito es superior a la operacin porque es el
conocimiento de la operacin intelectual. La operacin intelectual no se
conoce a s misma porque conoce intencionalmente el objeto que posee: el
conocimiento objetivo no es el conocimiento de la operacin, la operacin no
forma parte de lo intencionalmente conocido. Pero eso no quiere decir que las
operaciones intelectuales no sean conocidas en absoluto, pueden ser
conocidas, pero no por ellas mismas, sino que el acto que las conoce se llama
hbito intelectual, La voluntad, Curso de Doctorado, Pamplona, Universidad
de Navarra, pro manuscripto, 1994, p. 152.
3 POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. IV, Pamplona, Eunsa,
1994, p. 90.

39
.Yahemosaludidoaquelapreeminenciadelactoderivadeasemejarloalacausa
final.Comoelbientienerazndefin,elactoentendidocomofindelhbito,esconsideradopor
ellomsperfectoquel.Perosisetieneencuentaqueelhbitoesunciertoacto,actoprimero1,
entoncessepuededecirqueelhbitoesmejorqueelacto,peroesosedicenoporqueseapotencia
respectodelactosinoporqueesactorespectodelafacultad2.Estaes,porsuparte,lainterpretacin
quesobreestepuntohanrealizadoalgunoscomentadoresclsicostomistas.ParaCapreolo,por
ejemplo,elhbitoesmejorqueelactoylaraznquedaesqueelactonuncaseunealfinsinel
hbito3.YdelmismopareceresJuandeSto.Toms,quiencomentaquemsaltoysuperioresla
razndehbito,odisposicin,quelarazndeoperativo4,porqueesmanifiestoquenoseordena
directamentealaoperacin5.SilvestredeFerraradalamismaraznqueCapreolo,puesescribe
quenopuedelaoperacindelintelectohumanoserperfectaanoserqueseperfeccioneporel
hbito6.

No son acordes con la precedente tesis, sin embargo, ciertas exposiciones de otros
autoresqueconocenellegadotomista.TaleselcasodeSurez,quiendefiendequeesms
probablequeelactoseademodosimplemsperfectoqueelhbitoadquirido7.Delparecer
suarecianosonotrosautoresmsrecientes8.Porelcontrario,deconcordeopininconCapreolo,
SilvestredeFerrarayJuandeSto.TomsesPegues,quiencriticalaposicinsuarecianadequeel
hbitoseaexclusivamenteoperativoynoentitativo,yqueporesoestprimeramenteordenadoala
operacin.CriticaasimismoaDurandoporquestenoadmiteelhbitooperativo,alegandoquela
facultadsebastaas,sinnecesidaddehbitos,paraeduciractos.Mantiene,porotraparte,con
Cayetano,lanecesidaddelhbitoparasacaralapotenciadesuindeterminacin9.

Importa,pues,pensarsielhbitoexcedelasposibilidadesdelactouoperacin,porque
esteextremollevaapensarquesinlamediacindelhbitoelactoejercidoporlafacultadsera
siempreelmismo,ylafacultadnomejorara.Conellonosedararazndeporqulafacultad
obra,puessielobrarnoreportabeneficioparaelsujeto(facultad)queobraparaquobrar?
Sera algo as como el imperativo categrico kantiano, un mandato carente de motivo, de
fundamentooporqu,queporellomismopareceinjustificable.Enefecto,sitalimperativomanda
obraroactuar,perosi,porunaparte,obedeciendotalmandatononosadaptamosal bien real,
porqueseadmitequesteesincognoscible,yadems,Kantsuponequetalactuacintendracomo
mvilelinters;yporotra,comoseadmitequeseguirelimperativotampocoredundaenbeneficio
propiointrnseco,porqueKantenrigordesconocelandoledelavirtud,lacuestindefondoes:
1El hbito es cierto acto... de donde el hbito se llama acto primero, y la
operacin acto segundo, Summa Theologiae, I-II, q. 49, a. 3, ad 1. Cfr.
tambin: In Libros De Anima, l. II, lec. 1, n. 6.
2
GMEZCABRANES,exponedeestamaneraladiferenciadelhbitorespectodelacto:noesacto
comoloeslaoperacin,sinocomoalgoadquirido,habidoporlafacultad,quequedaenella
configurndolaintrnsecamente.Eslanocindereservadeactoensentidoestricto,Elpodery
loposible.Pamplona,Eunsa,1989,p.300.
3
Op.cit.,vol.III,59b.
4Cursus Theologicus, I-II ps., q. 54, d. 13, a. 2, XXV, ed. cit., vol. 6, p. 251.
5
CursusTheologicus,q.LIV,dis.XIII,ar,I,op.cit.,vol.6,p.251.
6
InSummaContraGentes,I,q.100,a.I,2.Otrosignodejerarquaeslapermanencia,pueses
msduraderoelhbitoqueelacto.AestoserefiereARNOU,A.,someramenteenLhomeatille
pouvoir de connaitre la vrit? Rponse de Saint Thomas: La connaissance per habitus.
RomePressesdelUniversitGrgoinienne,1970,p.54.
7
DisputationesMetafisicas,d.XLIV,sec.IX,vol.VI,p.400,n20.
8Para RENARD, H., por ejemplo, el hbito es inferior al acto because they are
imperfect forms, imperfect acts, habits determine the faculty by inclining to
action. They do not actuate the faculty, The habits in the System of St.
Thomas, en Gregorianum, XXIX (1948), p. 116.
9Cfr. Somme Theologique, ed., cit., vol. VII, p. 525.

40
porqusetienequeobraroactuar?Larespuestaesquenohayraznsuficienteparaello.Algo
similarsucederasielhbitonodijeserelacindeperfeccinrespectodelafacultad.Enefecto,sin
hbitonohabraincrementoperfectivodelafacultad,porqueelhbitopermite,porlarefluencia
delactouactossobrelafacultad,elperfeccionamientodesta,ycomoconsecuencia,lamejora
delaoperacin,elsaltodeniveldestaaotramejor,esdecir,aotramscognoscitiva1.

Los hbitos son principio o sujeto de los actos, pues el conocimiento habitual no
sustituyelainvestigacinsinoqueessucondicindeposibilidad2.Sielhbitoestambinluz
cognoscitiva,ydelnacenlosactos,debeconocerlos.Conocerlosesmanifestarlos.Manifestarlos
no significa explicitarlos, porque los actos no existan previamente a la luz del hbito, y
consecuentemente,nohayquepenetrarensunaturalezaparaaveriguarsundole,ynoeranprevios
porquenopuedendarsealmargendelhbito.Setratademanifestarlosenlamedidaenquese
ejercen,noantes,puestoqueanteslainteligenciaestamquamtabularasa.

Perotambinmercedalaintencionalidadqueversasiempresobreelnivelinferior,los
hbitosnopuedensersujetodehbitos:elhbitonopuedesersujetodeotrohbito3.Unhbito
nopuedereferirse cognoscitivamentea s mismo porque nohayautointencionalidada ningn
nivel. Tampoco un hbito adquirido puede conocer otro hbito o hbitos adquiridos porque
manifestarloshbitosadquiridosespropiodeunaluzsuperiorinnata,noadquirida.Enefecto,si
laluzquepermiteconocerunhbitoadquiridofuesetambinadquirida,seabriraunprocesoal
infinito, puesaesta luz superior adquiridaquinstanciaadquirida permitira conocerla, yas
sucesivamente.

Loshbitosadquiridosserefierenalosactos,noasmismosoaotroshbitos.Esto
planteaelproblemadesucognoscibilidad,puessi noson autoreferentes,ello implicaqueno
podemos conocer los hbitos por los hbitos mismos sino por otro principio cognoscitivo
superior. Adems, dado que los hbitos de la inteligencia son adquiridos, el problema de su
cognoscibilidadplanteaasuvezsielprincipiocognoscitivodeellossertambinadquiridoo
innato.

Unactouoperacininmanenteseconocecuandoseejerce,peronoporlmismo,sino
queseconoceatravsdelhbito,porqueloshbitosnoconocenobjetossinoactos.ParaPoloel
hbitoeselconocerelacto4.EnestepensadorlanocindehbitonoeslamismaqueenTomsde
Aquino,sinosuampliacin5.Elconocerelactonoesposterioralejerciciodelaoperacin.Se
conoce la operacin cuando se ejerce. Pero como la operacin no es autointencional,
necesariamenteestiluminadaporelhbitoenelmismoinstantesimulenqueseejerce6.En
1
Aelloatiende GMEZ CABRANES,L.,enunescritoaristotlico:Laoperacinnopuedeser
nunca lomismo,aunquesea lamisma.Essiemprenueva,enunsentidointensional:esdecir,
siempreesmejor;sino,nocabedecirquelafacultadestactuandoencuantoperfeccionadaporel
hbito(virtuoso),siendosteunadisposicindeloperfectoalomejor.Aspues,elhbitolejos
deconduciraunarutinariarepeticindeactos,posibilitahaciendonuevaalafacultadla
innovacinensentidoestricto,op.cit.,p.302.
2MURILLO, J.I., Operacin hbito y reflexin, Pamplona, Eunsa, 1999, p. 208.
3
Q.D.DeVeritate,q.24,a.4,sc.1.
4
Elhbitoalconoceralactoconocelauninentreactoyobjeto,oconpalabrasdePOLO:La
inteleccindetalconjuncin(ladelentenderconloentendido)noesunacto,sinounarefexinde
carcterhabitual,POLO,L.,Lointelectualylointeligible,enAnuarioFilosfico,XV(1982),2,
p.126,nota14.Conelhbitoseconocelaoperacin,yconocerunaoperacinesmsque
conocerunobjeto,ElLogospredicamental,promanuscripto,p.80.
5Cfr. COLLADO, S., Nocin de hbito en la teora del conocimiento de Polo,
Pamplona, Eunsa, 2000, p. 41.
6
AelloserefiereHAYAcuandoescribequeestailuminacindelaoperacinnoesposteriora
la operacin misma, porque la actividad del intelecto agente es la actualidad ltima de toda

41
consecuencia,noserqueelconocimientodelhbitosetienenenelmismomomentoenelqueel
hbitoseadquiere?Atendamosprimeroalconocimientodelosactosyluegoaldeloshbitos.

6. Loshbitoscomolamemoriaintelectual

Los hbitos de la inteligencia son la guarda o reserva de los actos u operaciones


inmanentes,yenestesentidoloshbitossonla memoriaintelectual:nuestrointelectonoslo
entiendelointeligible,sinoquetambinentiendequelentiendetalinteligible,poresoelnombre
de memoria sepuedeextenderalanoticia1.EnlatradicinpreviaaTomsdeAquinosesola
distinguir entre memoria, inteligencia y voluntad como potencias distintas del alma. A stas
tambin se las llamaba respectivamente, mente, noticia, y amor. As, comentando un escrito
precedente,declaraTomsdeAquinoqueaqulamentesetomaporelhbitodelamemoria,la
noticiaporelhbitodelainteligenciayelamorporelhbitodelavoluntad 2.Sinembargo,l
tratadedilucidarsi,apesardelosnombres,setrataencadacasodepotenciasdistintasono.

Su respuesta es que para recordar las realidades inteligibles no se requiere de otra


potenciaalmargendelintelectoposibleparaquehagalasvecesdememoria:lamemorianoes
otrapotenciadistintadelintelecto,puespertenecealarazndepotenciapasivatantoelconservar
comoelrecibir3.Portanto,lamemoriasetomaporlaretencinhabitualdelalma,perola
inteligenciaporelactodelintelecto4.Poreso,lamemoriaylainteligencianotienensinouna
operacin,yaqueolamismainteligenciaeslaoperacindelamemoria,osisedicequelamisma
inteligenciaesciertapotencialamemorianoeducelaoperacinsinomediantelainteligencia5.

Todoaquelloquesetienehabitualmenteenlamentedemodoquenosepresenteen
acto, pertenece a la memoria6. Desde luego que la memoria intelectual es la guarda de las
especies7,perotambinloesdelosactos,seandelentenderodelquerer8,quenisonespeciesnise

operacincognoscitiva.Esdecir:laoperacinsloesemitidaporelentendimientoposibleen
tantoqueiluminadaporelagente.Omsclaroan:elentendimientoposibleconoceelobjeto
mediantelaoperacinporqueconocesuoperacinmedianteelhbito,TomsdeAquinoantela
crtica.Laarticulacintrascendentaldeconocimientoyser,Pamplona,Eunsa,1992, p.288.
Tambin POLO serefiereaestasimultaneidadentreactoyhbito:Noseprocedeacomenzar
(acto),sinoquesecomienzaretrayndose(hbito)alpasaralactroretrayndose,seformael
objeto,ynoantes,CursodeTeoradelConocimiento,vol.II,Pamplona,Eunsa,1ed.,1985,p.
300;3ed.1999,p.228.
1Q.D. De Veritate, q. 10, a. 2, co.
2In I Sententiarum, d. 3, q. 5, a. 1, co. En otro texto dice que el nombre de
memoria se puede extender a la noticia, Q.D. De Veritate, q. 10, a. 2, co.
3Summa Theologiae, I ps., q. 79, a. 7, co. Y en otra parte: a la memoria y a
la inteligencia no responde sino un hbito, a saber, la noticia, In IV
Sententiarum, d. 49, q. 4, a. 5, a, ad 1. En otro pasaje de la Suma explica: la
memoria, la inteligencia y la voluntad no son tres potencias, como se dice en
las Sentencias, Summa Theologiae, I ps., q. 93, a. 7, ad 3. Cfr. asimismo: Q.D.
De Veritate, q. 10, a. 3, co/75, y ra 2.
4Ibidem, ad 1.
5In IV Sententiarum, d. 49, q. 4, a. 5, a, ad 1.
6Q.D. De Veritate, q. 10, a. 2, co.
7Cfr. Summa Theologiae, I ps., q. 79, a. 6, co.
8Esta asignacin de estos dos, que son la noticia y el amor, tomados
habitualmente, pertenecen slo a la memoria, Q.D. De Veritate, q. 10, a. 3,
co/46.

42
puedenguardarcomotales,yloesasimismodelosafectosdelalma1,quetampocosonespecies.
Cualquiercosaqueestpresentealamemoria,aquelloestenlamemoria.Perotodalamemoria
mismaestpresenteas.Portanto,todaseconoce.Adems,cualquiercosaquepiensoyquiero,s
quelapiensoyquiero.Perocualquiercosaquepiensoyquieroestenlamemoria.Portanto,la
memoriasecaptaenteraytambinalainteligenciayalavoluntad2.

Los hbitos son la memoria intelectual. Pero es preciso formular con mayor
detenimientoesteasunto.Aristtelesencuentrauntrminomsadecuado...,descubrimientosuyo:
lanocindeconocimientohabitual;elconocimientoenhbitoeslaintuicinmspura;elhbito
esintuitivointelectual.Alsereducelamemoriaintelectual,quenodebeconfundirseconla
memoriaorgnicapropiadelavidaanimal,yquenosotrostambintenemos:lareferenciaal
pasado. En cambio, la memoria intelectual es el hbito... Que la mente no olvide es el
conocimientohabitual.Ladiferenciaconlamemoriaesquestaserefierealtiempo:retieneel
pasado; en cambio, el hbito conserva lo actual, lo extratemporal. Por tanto, el hbito es un
refuerzonecesariodelpensar,unrefuerzoadquirido,LadiscrepanciaconPlatnenestepuntotan
importanteesmuyneta.Porseradquirido,elhbitonoremiteaunavidaanterior,sinoauna
novedad3.Enefecto,siloshbitossonprincipiodelosactos,ynospermitenconocerlos,son
nuestraconcienciadequepensamos.Ellospermitenconocerqueelpensardenuestrainteligencia
hasidotodoladquirido.Portanto,alnoserconscientesdepensarantesdehaberadquiridolos
hbitos, se puede negar la existencia de cualquier otra vida inteligente precedente, y por
consiguiente, la teora de la metempsicosis o transmigracin de las almas, es decir, la
reencarnacin.

La inteligencia es tambin susceptible de hbitos. Los hbitos se consideran


tradicionalmente,antetodo,comoperfeccionamientosdelapotenciaintelectual.Lainteligenciano
seolvidadequehaejercidooperaciones;dichoejercicioquedaretenidoenellaenformade
hbito.Enestesentidosehabladehbitosadquiridos,loscuales,pordependerdelasoperaciones
conqueseadquieren,perfeccionanalainteligenciaentantoquelafamiliarizanconlatemtica
objetiva y permiten volverla a pensar. Sin embargo, tradicionalmente se considera que el
conocimientohabitualesinferioraloperativo,porsertcitoomenosclaroqueste.Loshbitos
son algo as como una memoria intelectual, o una especie de depsito, pero no son actos
cognoscitivosensentidopleno45.Perosobretodosonmemoriadeactos,puessabenquseha
pensado.Ydadoquelosactossonla presencia,loshbitosnospermitenconocerquenuestro
pensarseejerceenpresencia,esdecir,almargendeltiempo.Demodoqueesgraciasaloshbitos
porloqueintuimosqueenelhombreexistendimensionesquesonextratemporales.Perosilnose
1Cfr. In IV Sententiarum, d. 14, q. 1, a. 3, a, ad 4. Al parecer, esta tesis ya
estaba presente en San AGUSTN, como el mismo TOMS DE AQUINO declara:
Agustn dice que el afecto del alma est en la memoria por ciertas nociones,
Summa Theologiae, I ps., q. 87, a. 4, ad 3. Tambin el deleite est en la
memoria: el deleite se puede considerar de doble modo, de un modo segn
que est en acto; de otro modo segn que est en la memoria, Summa
Theologiae, I-II ps., q. 33, a. 2, co.
2In I Sententiarum, d. 3, q. 3, pr/50.
3POLO, L., Introduccin a la Filosofa, Pamplona, Eunsa, 1995, p. 65.
4En este punto como he indicado repetidamente mi discrepancia con el planteamiento
tradicional es neta. Sostengo que los hbitos adquiridos tambin son temticos y, en este sentido,
superiores a las operaciones, las cuales no se conocen a s mismas, puesto que considero inacep-
table la nocin de reflexin cognoscitiva. El conocimiento habitual es manifestativo: los hbitos
manifiestan las operaciones. Por ser las operaciones a priori respecto de los objetos, su manifes-
tacin habitual es temticamente superior a estos ltimos. En suma, el conocimiento habitual no es
objetivo, pero no por eso es menos temtico que l.
5POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. I. La persona humana, Pamplona,
Eunsa, 1999, p. 152.

43
reducealtiempo,noestiempo,entoncesesqueesthechoparacorrespondersenosloconlo
temporal,sinotambinconlointemporal.

Entalsentidosepuededecirqueelhbito(ytambinlavirtud)venceneltiempo,yno
solo porque manifiestan la presencia, sino porque permiten el crecimiento de la facultad. En
efecto,paraelquehacecrecersunaturalezaeltiempocorreasufavor.Encambio,elquenocrece
pierde el tiempo. Vencer el tiempo es no dejar que ste se vuelva pasado. Por eso el hbito
mantieneloactual,noloolvida.Tambinsignificaqueconelhbitounoseanticipaalfuturosin
questesedesfuturice,esdecir,sinquedejedesernovedad:deacuerdoconlaperfeccinqueel
hbitosignificaparalapotencia,staseapoderadelfuturo,peronoconvirtindoloenpasado,sino
elevndosehastal...Lapotenciasehaceconelfuturosindesfuturizarloenmodoalguno1.

Lasoperacionesinmanentessonsintiempo,perosonsucesivas,primerouna,luegootra,
etc.,porqueentreellasmedialapotencia,lafacultad,quenoesunacto.Ademsserefierenal
tiempoarticulndolo,conocindolo.Encambio,elhbitoespermanente,porqueperfeccionaala
facultadensmisma,ystavivealmargendeltiempo:elhbitoeselperfeccionamientodela
facultad en tanto que facultad... Por eso tambin su perfeccionamiento no es una operacin
intencional,yenconsecuencia,yanohaygastodetiempo2.

Sielhbitoperfeciona,eseremitirsuyoalanovedadesunindiciodequeelfindel
hombre,ynoslodesu ser,sinotambindelomsaltodesu naturaleza (lainteligenciayla
voluntad),nopuedeestareneltiempo,sinoenunmbitoquepermitasiemprelanovedad,asaber,
la eternidad.El crecerde lainteligencia seala enltimo extremoa loeterno, msalldel
tiempo.Porsuparte,loshbitosdelavoluntad,lasvirtudesmorales,lafortalecen,laliberande
susveleidadesylahacencapazdelatenacidaddelamorfiel,esdecir,siemprecreciente3.

Enefecto,sielactouoperacininmanenteesnovedadporqueenelestadodenaturaleza
lafacultadestabularasaycareceporcompletodeactos,tambin,yconmsmotivo,sernovedad
elhbito,siesqueelhbitoesunmejoramientodelapotencia,y,consecuentemente,unacto
mayorqueeldelaoperacin.Adems,elprimeractodelainteligencia,elabstractivo,articulael
tiempo(pasado,presenteyfuturo),peroelmismoactonoestemporal,sinolapresenciamental4,la
luzquepresentaeltiempo. Lapresencianoestiempo.Tampocoeternidad,sinosimplemente
presencia,actoquepresentaopresentar.Enlarealidadfsicanohaypresentesino movimiento:
nuncanadahaacabadodesuceder.Perolapresenciamentalnosedasloeslaabstraccin,sinoen
1POLO,L., Las organizaciones primarias y la empresa, en II Jornadas de
Estudios sobre Economa y Sociedad, ed. Banco de Bilbao, Madrid, 1982, p.
206.
2POLO, L., Las organizaciones primarias y la empresa, en II Jornadas de
Estudios sobre Economa y Sociedad, ed. Banco de Bilbao, Madrid, 1982, p.
222.
3POLO, L., Modalidades del tiempo humano, pro mauscripto, p. 18.
4Es la operacin manifiesta a lo que se puede llamar presencia. Con rigor,
se puede decir que el objeto es lo presente, y como sin la operacin no es
posible el objeto, y el objeto es lo presente a la operacin, a sta la llamamos
presencia... Pero presencia conocida como tal es presencia manifiesta,
operacin manifiesta, y ah se habla de presencia en un sentido directo y no
por correlacin con el objeto, POLO, L., El logos predicamental, pro
manuscripto, p. 71. La presencia no es objeto alguno, o bien que no existe
operacin que la objetive... Si el conocimiento humano constara solamente de
objetos, no existira el conocimiento habitual; si consta de operaciones, los
hbitos las manifiestan (la cosntancia es una nota descriptiva de la presencia
mantal que equivale a ocultamiento y suposicin), Curso de Teora del
Conocimiento, vol. IV, Pamplona, Eunsa, 1994, p. 87, nota 48.

44
otrasoperaciones mentales: la presencia mental,por decirlo as, setraslada a lo largo de la
diferenciadelasoperaciones:eslaconstanciadelestatutodelaobjetividad.Cabepensarinfinitud
deobjetos,perotodoselloscoincidenenserlo,yendichamedidanosehaganadonada;aeso
llamoellmitedelpensamiento.Ellmitedelpensamientoeslaobjetivacin.Sinhbitosellmite
mentalnoessusceptibledeabandono1.

Porqupuedeinteresarabandonarlapresencia?Slopuedeserinteresantesiexisten
nivelessuperioresdeconocimientoquealconocernopresentan,esdecir,noformanenpresenteun
objetoconocido.Siexistenesosniveles,aferrarsealapresentificacinesquedarseenunnivel
inferiordeconocimiento,asaber,enelobjetivo.Perotodoconocimientohumanoesobjetivo?La
tradicinrespondenegativamente.Elconocimientoporconnaturalidad,porejemplo,paraToms
deAquinonoessegnobjeto.Porsuparte,detectarlapresencianosepuedehacerpresentndola
porquestanoesunobjeto,unaforma,sinounactoreal,aunqueintelectual.Loshbitosno
puedenserpresentificantesdeobjetos.Entonces,cmoeselconocerdeloshbitos?,dequ
ndoleeselconocerpormediodelcualunonotaquepiensa?

Alpensarquesepiensa,alserconscientesdequepensamos,nopresentamosningn
objetooidea,sinoquedetectamosactosdepensar.Loshbitosdesocultanactosdeconocer.Los
hbitosadquiridosmanifiestanlapresenciamental,entantoquestaesapriorirespectodelobjeto
conqueseconmensura.Paralelamente,siesamanifestacinsemantiene(loquenoaconteceen
todosloshbitosadquiridos,sinotansloenelhbitoquemanifiestalaoperacindeabstraer,y
enlosquemanifiestanlasoperacionesquellamoracionales),lapresenciamentalpuedesepararse
delobjeto,yenesamedida, compararse conlasprioridadesfsicasquesoninferioresaella(la
presenciamentalnoesunaprioridadfsica).Esacomparacinnoesunaconmensuracin,yen
atencinaello,lallamopugna.Entantoqueexplcitas,lascausasnosoninteligiblesenacto,a
diferenciadelosobjetospensados2.

El acto al presentar posee el objeto conocido. Pero si el hbito no presenta objetos sino
que desvela el acto, no ser posesivo como el acto, sino que se despojar de los objetos. Esa
desposesincorreacargodeloshbitosadquiridos,quemanifiestanlaoperacin,siempreque
dichamanifestacinsemantenga(loquenoocurreconloshbitosquemanifiestanlasoperaciones
de la prosecucin generalizante). Mantener la manifestacin es justamente conocer slo la
presencia,porlocualstasecomparaopugnaconprincipiosfsicos:losprincipiosfsicosnose
advierten, sino que se explicitan. Con todo, es patente que la diversidad de las causas
predicamentales constituye una pluralidad temtica suficientemente coherente. Es imposible
explicitarunacausaaislada3.

Ensuma,silapresenciamentalnoestiempo,elhbitoquepermiteconocerelacto,la
presencia mental, tampoco ser temporal, sino al margen del tiempo. La luz que ilumina la
presenciamentaleslaluzdelhbito,yestaluznopuedesertemporal.Serunaluzcomoladel
acto, es decir, presentificante? Tampoco, porque presentar una luz sera opacarla, iluminar o
colorearsuluminosidad.Perosielhbitonopresentaelacto,squelo manifiesta,squenos
permiteconocerodesocultarlasoperacionesinmanentes.Esunaluzmanifestante.

Elconocimientodeunaoperacincorreacargodeunhbito 4.Manifestaresnovedoso
ysuperiorapresentar.Elremitirdeloshbitosalonovedoso,esunsignodequelaelevacindela
naturalezahumanacreceenordenaloeterno;indicaquelanaturalezahumanaesthechanoslo
1POLO,
L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. III, 2 ed., 1999, p. 286.
2POLO,
L., Antropologa Trascendental, vol. I. La persona humana, Pamplona,
Eunsa, 1999, p. 116.
3POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. I. La persona humana, Pamplona,
Eunsa, 1999, pp. 123. 124.
4POLO, L., El conocimiento racional de la realidad, pro manuscripto, p. 38.

45
parael ser delhombre,quees eternizable,sinoparaalgosuperioraste,asaber,paraun ser
eterno.Lapotenciaactivasehacecapaz,conloshbitos,deaquelloquelasupera;ms,delo
simplementesuperioralhombre.Yestoquieredecirquecrecehacialootro.Eldesplazamientodel
equilibrioteleolgicoesdetalndolequeloahorabuscadoeselincrementodelootro1.

SiTomsdeAquinoaceptaquelamemoriasensibleseaenciertomodohbito2,aunque
ensentidoimpropio,estoes,comocuasihbito3,porqunoadmitirquelamemoriaintelectual
tambinsea hbito y,adems,ensentidopropio?Enefecto,parallamemoriaintelectuales
hbito4.TomsdeAquinoexplicaqueenelhombrenoexisteslounamemoria,sinoalmenos
dos:lasensibleylaintelectual:lamemorianosloesdelascosassensibles,comoporejemplo,
cuando alguien recuerda que ha sentido, sino tambin de las inteligibles, como cuando uno
recuerdaquehaentendido5.Alaintelectualalgunasveceslallamamemoriainterior6.Yessta
solalaqueperduratraslamuerte:elalmaseparadarecuerdaporlamemoria,noporlaqueest
en lapartesensitiva,sino porlaqueestenla parte intelectiva 7.Enefecto,loshbitos se
conservandespusdelamuerte8,porqueconlamuerteperecentodaslaspotenciasquetienen
soporteorgnico,peronolasquecarecendel(inteligenciayvoluntad)9.

Adems,lamemoriaintelectual,comohbitoquees,tieneunaprecedenciarespectode
losactosdelainteligencia,puesTomsdeAquinodeclaraexplcitamentequelainteligencianace
delamemoria,comoelactodelhbito10,yconcretatambin,porejemplo,queenelalmahumana

1POLO, L., Las organizaciones primarias y la empresa, en II Jornadas de


Estudios sobre Economa y Sociedad, ed. Banco de Bilbao, Madrid, 1982, p.
225.
2In Libros De Memoria et Reminiscencia, 3, nn. 3, 23; 4, n. 4, 5.
3In Libros de Memoria et Remisincencia, 3, n. 2/13.
4A la memoria y a la inteligencia no responde sino un hbito, a saber, la
noticia, In IV Sententiarum, d. 49, q. 4, a. 5, a, ad 1; las especies inteligibles
permanecen en el intelecto posible tras la consideracin actual; y esta
ordenacin es el hbito de ciencia, y esta fuerza por la cual nuestra mente
puede retener las especies inteligibles de este estilo tras la consideracin
actual se llama memoria, Q.D.De Veritate, q. 10, a. 2, co. Esta tesis
pertenece a San AGUSTN: Como prueba Agustn en el XIV De Trinitate... la
memoria no es ms que la retencin habitual de la noticia y del amor,
Summa Theologiae, I ps., q. 93, a. 7, ad 3. Lo inteligibe est en el intelecto de
triple modo, en primer lugar habitualmente o segn la memoria, como dice
Agustn, Summa Theologiae, I ps., q. 107, a. 1, co.
5In Libros De Memoria et Reminiscentia, l. I, lect. 2, n. 10; Cfr. tambin: 2,
n. 16; 3, n. 22; Q.D. De Veritate, q. 10, a. 2, sc. 2, sc. 3 y co; In IV
Sententiarum, d. 17, q. 2, a. 1, ad 1; d. 44, q. 3, a. 3 b, ad 4; Summa
Theologiae, I ps., q. 89, a. 6, ad 1; Q.D. De Anima, q. 13, ad 18.
6El que nuestra mente siempre se recuerde, siempre se entienda, siempre
se quiera, debe referirse a la memoria interior, Q.D. De Veritate, q. 8, a. 14,
ad 6.
7Q.D. De Anima, q. un., a. 19, ad 16. Cfr. asimismo: In IV Sententiarum, d.
44, q. 3, a. 3, b, ad 4.
8POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. IV, Pamplona, Eunsa, 1994,
p. 92, nota 52.
9Aunque sobre este extermo hay mucha confusin actualmente, ahora no
podemos detenernos a demostrar la inmaterialidad de las potencias
superiores del alma. Para ello, cfr. mi escrito La persona humana, vol. I,
Introduccin e historia, Tema 1, y vol. II, Naturaleza y esencia humanas, Tema
16, Bogot Universidad de La Sabana, 1998.

46
elverbointeriorconcebidoprocededelamemoria1,ycomoesclaroqueelverbointeriorprocede
del acto deconcebirosimpleaprehensin,esteactodebeprocederdeloqueaqusedenomina
memoria,estoes,deunhbito.Lamemoriatieneasuvezprecedenciarespectodelosactosdela
voluntad,puesindicaquedelamemoriaydelainteligencianacelavoluntad 2.Perocomola
memoriaylainteligenciasonlamismafacultad,susperfeccionesadquiridastambindebenserlos
mismoshbitos3.Ysisetratadeunafacultadconunoshbitos,asimismolavoluntaddebenacer
delaella.Assepuedeexplicarnoslolaprecedenciasinotambinlasubordinacindelasdos
facultadessuperioresentres.Concuerdaestoasimismoconlatesistomistadequeunaspotencias,
lasinferiores,nacendeotras,delassuperiores,ytienenalassuperiorescomofin.

7. Cmoconocemosloshbitos?

Como se ha indicado, ninguna operacin puede conocer a un hbito adquirido, y


tampoconingnotrohbitoadquiridoversasobrehbitoalguno.Porotraparte,sibienesverdad
queloshbitosadquiridosformanpartedelaesenciadelalma,ningunodeellosconocelaesencia.
Paraconocerlosaellosyalaesenciadelalmaserequieredeunainstanciasuperioraellosquesea
nativayquesecoloqueenelpicedelaesenciadelalma.Asuvez,silaessentiaesactivadapor
elesse,ylaactivacinesencialdelainteligencianopuedesersinoconluzcognoscitiva,elesse
debesertalluzactivante.Cmoconocerloshbitos?,contalluzdelesse?,conalgunaayuda
suya?

Larespuestanopuedesersinosta:loshbitoslosconocemostalcomolosadquirimos,
porque los adquirimos iluminndolos, y ello es conocerlos. Efectivamente, los adquirimos
cognoscitivamente.Adquirirlosesiluminarloscognoscitivamente.Demodoqueserequiereuna
luz superior para adquirirlos. Los hbitos no se pueden formar como objetos, comoespecies,
porqueelhbitonoesunobjetopensado,unaidea,ynosepuedeconoceramododeobjeto:el
hbitonoesdelordendelosobjetos...sinocomoladisposicinoformaporlaqueelcognoscente
conoce4.

Tampocoelactoesunobjetoniseconoceamododetal.Yasimismotampocoel
intelectoagentefabricalaoperacinintelectual,peroslailumina.Hacerinteligiblelaoperacin
esdesocultarla.Sloaslaoperacinestenlainteligencia,puesnoseintegraenellacomo
operacinsinocomohbito.Desdeluego,laoperacinnoesuninteligibleenpotencia(comolos
objetossensibles),perolainteligenciasespotencial(enunsentidomsestrictoquelosobjetos
sensibles).Tampocoes,enrigor, uninteligible enacto,puestoquenoesunobjeto.Poreso,
10Summa Theologiae, I ps., q. 79, a. 6, co; I ps., q. 79, a. 7, ad 3. Asimismo,
se indica en otra parte que tras la memoria sigue la inteligencia In I
Sententiarum, d. 3, q. 2, a. 1, co. Y ms adelante: de la memoria procede la
inteligencia, In I Sententiarum, d. 3, q. 4, a. 4, co.
1Cfr. Super Decretalem, 1/418.
2In IV Sententiarum, d. 4, q. 1, a. 3, c, co.
3El hbito es principio elicitivo de la operacin. Por lo cual, ya que la
memoria no tiene por s un acto que sea simplemente operacin, no responde
a ella algn hbito, sino el mismo hbito que la noticia, la memoria y la
inteligencia se reducen a una operacin, In I Sententiarum, d. 3, q. 5, a. 1, ad
5.
4Summa Theologiae, I ps., q. 87, a. 2, ad 3. Los hbitos estn presentes en
nuestro intelecto, no como los objetos del intelecto, ya que el objeto de
nuestro intelecto, segn el presente estado de la vida, es la naturaleza de la
realidad material..., sino que estn presentes en el intelecto de modo que por
ellos el entendimiento entiende, Summa Theologiae, I ps., q. 87, a. 2, ad 2.

47
hacerlointeligiblenopuedesersinounactointelectualdeotrandole(unhbito)1.

HaymuchospasajesenqueTomsdeAquinoexponequeloshbitosqueseposeense
conocenporlosactos2.Elloequivaleadecirqueseconocen,porasdecir,porsusefectos.Pero
ellonoequivaleevidentementeasostenerqueelhbitoseconozcaporlaluzdelactouoperacin
inmanentequenacedel,ymuchomenosqueseconozcanenelobjetoconocidooidea.Esto
significa,quesabemosqueposeemoshbitos,porasdecir,porsusefectos,loscualessonlos
actos,ystosltimostambinsabemosquelostenemos,porsusefectos,estoesporlosobjetos
por ellos formados al conocer. Si se entiende, anlogamente claro est, que los objetos son
efectosdelosactosystosdeloshbitos,aloshbitoshabrqueconocerlosasimismocomo
efectosdeunainstanciasuperior.Superior,porquelosefectossiempresoninferioresala
causa. Para conocer los hbitos de la inteligencia hay que apuntar, ms bien, a un acto
cognoscitivosuperioraellos,pues:porlavirtuddelaluzdelintelectoagentepuedeelhombre
procederainteligirlosefectosporlascausasylascausasporlosefectos3.

En el libro III del Comentario a las Sentencias titula un artculo de este modo:
Si se pueden conocer los hbitos existentes en nosotros. La respuesta del corpus del
artculo dice como sigue. Aunque el texto es continuo, se expone a modo de esquema y
se colocan entre parntesis algunas explicaciones pertinentes para esclarecer el
significado.

Alguna cosa se puede conocer de doble modo. I) De uno, segn eso que es (su
esencia);II)deotro,encuantoaesascosasquelesiguen(losefectos).

I)Peroelconocimientodelacosasegnesoquees(desuesencia),sepuedetenerde
doblemodo;asaber,a)mientrasseconoceques(esencia)yb)sies(existencia).

a)Peroqueslacosa(laesencia)seconocemientrassecomprendela quididad:la
cualnolacomprendeelsentido,sinoslolosaccidentessensibles;nilaimaginacin,sino
slolasimgenesdeloscuerpos,sinoqueeselobjetopropiodelintelecto,comosediceen
ellibroIII DeAnima;yporesodiceAgustnqueelintelectoconocelarealidadporsu
esencia,yaquesuobjetoeslamismaesenciadeloreal.Peronuestrointelectocomprende
laesenciadecualquierrealidaddeuntriplemodo.

a.1) De un modo comprende las esencias de las cosas que caen en el sentido,
abstrayendodetodoslosprincipiosindividuantes,bajoloscualescaaenelsentidoyen
laimaginacin;yaspermanecalapuraesenciadelarealidad,porejemploelhombre,
queconsisteenestascosasquesonpropiasdelhombreencuantoqueeshombre.

a.2)Deotromodo,conocemoslasesenciasdelascosasquenovemosporlascausaso
porlosefectos aellasproporcionados,quecaenenelsentido.Puessilosefectosno
1POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. III, 2 ed., 1999, p. 9.
2
Cfr.InISententiarum,d.17,q.1,a.4,co;InIIISententiarum,d.23,q.2,a.1,coyad5;In
IVSententiarum,d.14,q.1,a.1,ad1;d.49,q.3,a.2,sc.3;Q.D.DeVeritate,q.6,a.5,ad3;q.
10,a.9,co;q.14,a.1,ad4;q.14,a.2,co; SummaContraGentiles,l.IV,cap.12,n.4; In
Ethicorum,l.V,lec.10,n.1;l.VI,lec.3,n.10; Q.D.DeVirtutibus,q.4,a.1,co; Superad
Hebraeos,cap.1,lec.1,n.1;SummaTheologiae,Ips.,q.87,a.2,scy2,co;IIIIps.,q.4,a.1,co;
IIIIps.,q.18,a.1,co.Derivadodeellodicetambinenalgnlugarqueelhbitoseconoceporel
objeto.Cfr.InEthicorum,l.V,lec.6,n.13.
3
SummaTheologiae,IIIps.,q.12,a.1,ad1.EnefectoratificaHAYAaunquelaoperacin
sea de suyo inferior al hbito, una operacin puede producir un hbito en tanto que sea una
operacindeunprincipiomsexcelentequeelhbitoengendradoEsteprincipioeselintelecto
agente,op.cit.,p.254.

48
fueranproporcionadosalacausa,nopermitiranconocerqueslacausa,sinosloque
existe,comoesclaroenDios.

a.3)Deuntercermodoconocelasesenciasartificialesnuncavistasinvestigandoesas
cosasquesiguenaesoartificialporlaproporcindelfin.

b)Demodosemejantesilacosaexiste(existencia),seconocedeuntriplemodo.

b.1)Deunmodoporquecaebajoelsentido.

b.2)Deotromodoporlascausasyefectosdelascosasquecaenbajoelsentido,como
apreciamoselfuegoporelhumo.

b.3)Deuntercermodoseconocealgoensumismoserporlainclinacinquetienea
algunosactos,lacualinclinacin,sinduda,seconoceporelhechodequereflexionasobre
susactosmientrasconocequelobra.

PerohablandodelconocimientodeloshbitossigueTomsdeAquino,ysteesel
ncleodeloquenosocupa,porelcualseconocequsona)(suesencia),suconocimientoesuna
unindelosdosltimosmodos(a.2ya.3),yaquelosmismoshbitosseconocenporlosactos,
comolacausaporelefecto.Ypuestoquenosotrossomoscausadelosactos,poresoconocemos
losactosinvestigandoporlosactosquseanecesarioenaqulactoporlaproporcindelbienydel
fin,comoquedadichodelascosasartificiales.b)Demodosemejante,elconocimientoporelque
seconocesiexistenloshbitos(existencia),esdeestosdosltimosmodos(b.2yb.3),puesyaque
conocerques(esencia),eselprincipioparasaberquees(existencia),poreso,alguienconociendo
porelmodopredichoquseaalgnhbito(esencia),porelhechodequevesalirtalactocualse
requiereparatalhbito(porlosefectos),conocequeaquelhbitoestenalguien(existencia),
inclusosilnotienetalhbito.Peroaqulquetieneelhbito,previoaestemodo,conoceporel
tercermodo(b.3)queltieneelhbito,encuantoquepercibesuinclinacinalacto,segnlacual
se refiere de alguna manera a aquel acto. Y el hombre conoce esto, sin duda, por modo de
reflexin,asaber,encuantoqueconocequelobraloqueobra.YporestodiceAgustnquelos
hbitosdeesteestiloseconocenporsupotenciaencuantoaestemodo(b.3).Peroesascosasque
siguenaloshbitos,estoeslaspropiedadesylosaccidentesdeellos,seconocenenparteporel
conocimientodelanaturalezadeloshbitos,segnqueelconocimientodeloques(esencia)es
elprincipioparaconocerquees(existencia);peroenparteporsusmismosactos,segnquelas
condicionesdelascausassepresentanenlosefectos1.

Ensuma,paraTomsdeAquino conocerlaesenciadeloshbitosespasoprevioa
conocersuexistencia,puesslosabequetieneciencia,porejemplo,elquesabequsealaciencia,
comoslosabequeeslaboriosoelquesabequsealalaboriosidad.Alapar,tantola esencia
comolaexistenciadeloshbitosseconocenporlosefectos,esdecir,porlosactosquesurgende
ellos,yporreflexin,estoes,porelconocimientoimplcitoquedeellossetienecuandose
ejercen.

Enlarespuestaalasobjecionesalgomssenosaclara,asaber,quesielconocimiento
deloshbitossefundaeneldelosactos,stesefundaeneldelobjeto.Enlarespuestaalatercera
objecinexponequeporelobjetoseconocelanaturalezadelacto,yaqueelobjetoeslaformade
ste,porlanaturalezadelactoseconocelanaturalezadelapotencia,yporstalanaturalezadela
esencia,yporconsiguiente,otraspotencias,comoporejemplo,lavoluntad2.Demodoquetodo
conocimientoparecepartirdelobjeto,ystepareceserelefectoquenospermiteremontarnosa
la causa. Ms explcita todava es la respuesta a la quinta objecin en la que se declara
1In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 2, co.
2Cfr. Ibidem, ad 3.

49
textualmente:todacognicinporlaqueelintelectoconoceesascosasqueestnenelalma,se
fundasobreelhechodequeconocesuobjeto,quetieneunfantasmacorrespondiente1,eincluso
seadmitequeporlasemejanzadelobjetoseconocelavoluntad2.Aunqueloshbitosseanprevios
alosactosyobjetos,pararetrotraersealconocimientodeloshbitoshayquepartirdelosobjetos,
de modo que para Toms de Aquino difcilmente se pueden explicar los hbitos sin tener
previamenteencuentalosobjetos.Ellonosignifica,claroest,queloshbitosseconozcancomo
losobjetos,perosiparaconocerloshbitosserecurrenecesariamentealconocimientoobjetivo,
difcilmenteseevadeelobjetualismo.

EnelDeVeritateTomsdeAquinovuelveatratardelacuestinytitulaunartculode
estemodo:Sielalmaconoceloshbitosexistentesenellaporsuesencia.Larespuesta,quese
exponeacontinuacin,tambinesquemticamenteyconaadidosexplicativos,diceas:

Elconocimientodelhbitoesdoble:I)unoporelqueseconocesielhbitoinhiereen
s(siexisteenelhombre);II)otroporelcualseconocequ(realidad)seaelhbito(esencia)...El
conocimiento por el cual alguien conoce que tiene algn hbito (existencia), presupone el
conocimientoporelcualconocequesaquelhbito(esencia)...(Comoseve,aqurepitelatesis
centraldelComentarioalasSentencias).

Nopercibimosqueexistanennosotrostantoelhbitocomoelalma sigue sino


percibiendo los actos de los cuales el alma y los hbitos son principios (es decir, que los
conocemosporsusefectos).(Vuelve,pues,arepetirotratesiscentraldelasSentencias.Esdecir,
conocerqueexisteunhbitorequieresabersuesencia,perostasealcanzaporsusefectos,a
saber,porlosactos.Otracosaessielactoseconoceporelobjetoodeotromodoquehayaque
descubrir. La respuesta ser que por el objeto, que sigue pesando en exceso en la teora del
conocimientotomista.Vemoslo).

Peroelhbitoaadeesprincipiodetalactoporsuesencia,porlocualsiseconoce
elhbitoencuantoquees principio detalacto,seconocedelques(esencia)...Aspues,
hablandodeloshbitosencuantoquesabemosquson(esencia),sepuedeatenderadoscosasen
suconocimiento;asaber,a)laaprehensinyb)aljuicio.

a)SegnlaaprehensindesunoticiasigueTomsdeAquino,esnecesariosinduda
queseconozcaporlos objetos ylos actos (denuevoporlosefectos);puesellosmismos(los
hbitos)nopuedenseraprehendidosporsuesencia(puestoquenosonnadasensible,nosepueden
abstraery,consecuentemente,tampococonceptualizar).Larazndeelloestribaenquecualquier
virtuddelapotenciadelalmaestdeterminadaasuobjeto;porlocualtambinsuactotiendeen
primerlugaryprincipalmentealobjeto.Perorespectodeesascosasporlascualessedirigeal
objeto,nopuededirigirsesinoporciertavuelta,comovemos,quelavistasedirigeenprimerlugar
alcolor;peroalactodesuvisinnosedirigesinoporciertavuelta,mientrasseveelcolorseve
queseve.Peroestavueltaesincompletaenelsentido,perocompletaenelintelecto,elcualvuelve
asabersuesenciaconvueltacompleta...Porlocualelactodenuestrointelectoenprimerlugar
tiendeaesascosasqueseaprendenporlosfantasmas(objeto),yluegovuelveaconocersuacto;y
posteriormentevuelvealasespeciesyloshbitosylaspotenciasylaesenciadelamismamente.
Puesnosecomparanalintelectocomolosobjetosprimeros,sinocomoesascosasporlascualesse
pasaalobjeto.

Comoseve,enningunapartedicequeelactoquetiendealosobjetosseaelmismo
actoquevueltasobresmismo(acto),osobrelasespecies,loshbitos,laspotencias,laesencia,
ylamente,comotampocosedicequeseaelmismoelactoquevecoloresqueelactoquepermite
conocerelver.Esms,enotroslugaresdiceexplcitamentequesonactosdistintos,puesuno,el
1Ibidem, ad 5.
2Cfr. Ibidem, ad 6.

50
actodelavista,vecolores,yelotro,eldelsensoriocomn,notaelver 1.Encualquiercaso,Toms
deAquinoparecequeenestospasajesqueestamoscomentandosostieneque nadahayenel
intelecto que no haya pasado por los sentidos. Pero a eso se puede aadir la excepcin del
intelectomismo.Enefecto,nadahayenelintelectoquenohayapasadoporlossentidossinoel
intelectomismo,puesesteesimposiblequepaseporlossentidosyqueseabstraigadeellospuesto
quenoessensible.Poresoelhbitonosepuedeconoceratravsdelasimpleaprehensino
concepto.Veamossiloalcanzaeljuicio.

b)Peroeljuiciodecadauno(deloshbitos)setieneaadesegnesoqueesmedida
del(asaber,delhbito).Perociertamedidadecualquierhbitoesesoaloqueelhbitose
ordena:locual,sinduda,serefiereanuestroconocimientodeuntriplemodo.

b.1)Puesalgunavezesttomadodelsentido,odelavistaodelodo;comocuando
vemoslautilidaddelagramticaodelamedicina,olaescuchamosdeotros,yde
estautilidadsabemosloqueeslagramticaolamedicina.

b.2)Perootrasvecesesdelconocimientonaturalinterno;locualesmximamente
evidenteenloshbitosdelasvirtudes,respectodelascualeslarazndictalosfines
naturales.

b.3)Perootrasvecesesdivinoinfuso,comoesclaroenlafe,laesperanza,yotros
hbitosinfusosdeesteestilo.

Y puesto que tambin el conocimiento natural (b.2) nace en nosotros del


esclarecimientodivino(b.3),enunoyotroseconsultalaverdadincreada(podemosllamarloc).
Porloqueeljuicioenelcualseconsumaelconocimientodelanaturalezadelhbito,obienes
segn eso que tomamos del sentido (b.1), o bien segn que deliberamos acerca de la verdad
increada(c).

I) Pero en el conocimiento por el que conocemos si inhieren hbitos en nosotros


(existencia)sigueTomsdeAquino,hayqueconsiderardoscosas:asaber,a.1)elconocimiento
habitual,ya.2)elactual.

a) Actualmente percibimos que tenemos hbitos por los actos de los hbitos que
sentimosennosotros(porlosefectos)...(EstocoincideconloexpuestoenlasSentencias).

b)Peroencuantoalconocimiento habitual,sedicequeloshbitosdelamentese
conocen por s mismos... (Esto, en cambio, es novedoso. Aqu yano cuenta el prestigio del
objeto).

Porelhechomismodequeloshbitosporsuesenciaestnenlamente,lamentepuede
pasarapercibiractualmentequeelhbitoestenella,encuantoqueporloshbitosquetiene,
puedepasaralosactos,enloscualessepercibenactualmenteloshbitos...Pueselhbitodela
partecognoscitivaesprincipiotantodelmismoactoporelquesepercibeelhbito,comotambin
delconocimientoporelcualsepercibe, yaquelamismacognicinactualprocededelhbito
cognoscitivo...Yasespatentequeelhbitodelapartecognoscitiva,porelhechodequeexisteen

1Una potencia que usa de rgano corporal ouede conocer el acto de otra
potencia, en cuanto la impresin de la potencia inferior redunda en la
superior, como por el sensorio comn conocemos el ver de la vista. Pero el
intelecto, como es potencia que no usa rgano corporal, puede conocer su
acto, segn que en cierto modo padece por su objeto y es informado por la
especie del objeto, In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 2, co.

51
lamenteporsuesencia,esprincipioprximodesumismoconocimiento1.

Enresumen,sipesaenexcesoel objeto conocidoenlateoradelconocimiento,yse


mantienequetodoconocimientodebepartirdel,sedebeconcluirquenilaaprehensinniel
juiciopuedenprescindirdel.Perosinotodoconocimientoesobjetivo,yeldeloshbitosnolo
es,hayquebuscarotramododeconocimientoparaalcanzarlos.Cmoeseseconocersegnel
cualsedicequeelhbitoseconoceporsmismo?Veamossilasrespuestasalasobjecionesde
esteartculoaportanmaticesconsiderables.

Enlarespuestaalasegundaobjecinseexpone:lamentenoconocenadamejorque
esoqueestenella,yaquedeesascosasqueestnfueradeellamismanoesnecesarioquetenga
ensalgoporlocualpuedellegaralanoticiadeeso.Peroenesascosasqueestnenellapuede
pasaralacognicinactualporesascosasquetieneensusmanos,aunqueseconozcanporalguna
otracosa2.Bien,segnesteplanteamientoyanoesnecesarioel objeto paraconocerelhbito,
aunqueposteriormentesepuedaconocerquetenemoshbitosporlosefectos,estoes,porlos
actosylosobjetos.Enlarespuestaalaterceraobjecinseaade:elhbito...noescausadela
cognicincomoloqueesconocido,sinocomoporloquealgoesconocido3.Esdecir,elhbito
noesobjeto ynosepuedeconoceramododeobjeto.Enlarespuestaala cuartaobjecin,se
esclareceunpocomsestepunto:elhbitonoseconoceporalgunaespeciesuyaabstradadel
sentido,sinoporlasespeciesdeesascosasqueseconocenporloshbitos,yelhbitoseconoce
comoprincipiodeconocimientodeellas4.Sernesascosaslosactos?,acasosepuedetener
especiesdeellos?Enlarespuestaalasextaobjecinyenlaprimeraylasextaqueseofrecenalos
argumentosencontradelasobjecionessesealaquelosasuntosinternosalamenteseconocen
porsupresenciaenella.Yenlaoctavaselee:aunquelapresenciadelhbitoenlamentenohaga
alamenteconoceractualmenteelmismohbito,sinembargo,lahaceperfectaenactoporel
hbitoporelqueseejerceelacto,porlocualseconoceelhbito 5.Otravezsemantienequeel
hbitoseconoceporsuefecto,siendosteelacto.

Lasrealidadesporlasqueseconocenloshbitossonlosactos,perostosnoseconocen
comotalesporespeciesabstradasdelasrealidadessensibles.Poresohayquedecirqueelactono
seconocepermodumformae,comolasformasabstradasdelasensibilidad,puestoqueelacto
noesunaforma.Elactonoesobjeto,ynoseconoceamododeobjeto.Tampocoelhbitoesun
objetoniseconoceamododetal:loshbitosestnpresentesenelintelectonuestro,nocomo
objetos delintelectosinoqueestnpresentesenelintelectocomoaquellos porloscuales el
entendimientoentiende6,esdecir,nosonloconocido,sinoaquelloporloqueseconoce.Noson
objetosinomedio.

EnlaSumaTeolgicaparecequeelobjetualismoesenciertomodoabandonado,pues
semantienequeaquellascosasqueestnenelalmaporsuesencia,seconocenporconocimiento
experimental7. Por tanto, si tales cosas del alma son hbitos adquiridos se formarn y se
conocernexperimentalmente,peronoporexperienciasensibleoemprica,sinoporexperiencia
intelectual.ParaTomsdeAquinoenlaSumaelhbitosepuedeconocerdedosmaneras,asaber,
porsumisma presencia enlamente,quevendraaserporconocimientoexperimental,yporel
estudiotemticodel,talcomoahoraloabordamos:elprimerconocimientodelhbitosehace
porlamismapresenciadelhbito,yaqueporelhechomismodequeestpresente,causaelacto,
enelcualsepercibeinstantneamente.Elsegundoconocimientodelhbitosehaceporelestudio
1
Q.D.DeVeritate,q.10,a.9,co.Cfr.tambin:q.10,a.10,co.
2Ibidem, ad 2.
3Ibidem, ad 3.
4Ibidem, ad 4.
5Ibidem, rc. 8.
6
SummaTheologiae,Ips.,q.87,a.2,ad2.
7Summa Theologiae, I-II ps., q. 112, a. 5, ad 1.

52
queinvestiga1.Encuantoalprimercaso,lapresenciadelhbitoespresenciadelhbitoalamente
oaalgunainstanciacognoscitivasuperioralmismohbito,peronoespresenciadelhbitoal
hbitomismo,pues lapresenciadelhbitoenlamentenolahaceactualmentecognoscenteel
mismohbito2.Enelsegundo,talconocimientodelhbitoeselqueejercemosnosotrosahoraal
estudiarestetema.

AtribuyeTomsdeAquinolatesisdelapatenciadeloshbitosalamenteaAristteles
enunpasajedelDeVeritate:elFilsofohabladeloshbitosdelaparteintelectiva,loscualessi
sonperfectos,nopuedenpermanecerocultos,poresoqueespropiodesuperfeccinsucerteza;
porlocualcualquieraquesepa,sabequelsabe,yaqueelsaberescausadeconocerlarealidad,
yaqueaqulescausa,yesimposiblequeseadeotromodo 3.Peroeseconocimientohabitualnoes
amododeactouoperacin.Lapresenciadelhbitoenla mentenoeselmismohbitoelque
permiteconocerla.Elhbitonosegeneraasmismoynoseautoconoce.Siesoesas,sloresta
queseaunactosuperioralhbitoadquiridoelqueformeeilumineelhbito:alserdeloshbitos
intelectivosconcurrendoscosas:asaber,laespecieinteligible,ylaluzdelintelectoagente,quela
haceinteligibleenacto.Portanto,sihubiesealgunaespeciequetuvieseluzensmisma,aquello
tendrarazndehbito,encuantoqueperteneceaesoqueseaprincipiodelacto.Digo,pues,que
cuandoseconocealgoporelalmaqueestenellamismanoporsusemejanza,sinoporsu
esencia,lamismaesenciadelarealidadconocidaestenlugardelhbito.Porloquedigoquela
mismaesenciadelalma,encuantoqueesmovidaporsmisma,tienerazndehbito4.

Portanto,nosencontramosconqueexistealgnprincipioqueconocehabitualmentey
otro que ilumina ese conocer. Es la distincin clsica entre entendimiento posible, ahora con
hbitosadquiridos,yentendimientoagente.Enefecto,elentendimientoposibleeselsujetodelos
hbitos,yaqueesunapotenciahaciamuchascosas5.Enelentendimientoagentenohayhbitos
adquiridos,pueselhbitonuncaestenlapotenciaactiva,sinosloenlapasiva,yesdeellalo
msperfecto6,porlocualenlapotenciaqueessolamenteactiva,comoenelintelectoagente,no
seadquierehbitoalgunoporlaaccin7.Perosielentendimientoagenteescapazdegenerarlos
hbitos,esporqueessuperioraellos.Ahorabien,eselmismointelectoagenteelqueiluminalos
hbitos de la inteligencia o se sirve para ello de alguna instancia innata suya a modo de
instrumento?

Esto deber estudiarse al tratar de los hbitos innatos. De momento baste con este
comentariodeLeonardoPoloalhallazgotomista:lainteligenciaessusceptibledehbito;pero,
cmo se forman los hbitos, cmo se adquieren? Los hbitos estn en la inteligencia como
perfeccionessuyas.Entonces(aligualquelasespeciesimpresas),debenserleproporcionadospor
elintelectoagente.Sinlailuminacindelintelectoagenteelconocimientohabitualnosepuede
explicar.Lainteligencianoslorecibeespeciesimpresas,sinohbitos(aunquededistintamanera,
comoesclaro).Aceptamosqueelintelectoagenteiluminalosfantasmas.Sitambiniluminala
operacin,ahoraloiluminadoencuantoquecomunicadoalainteligenciaesunhbito.Segnesto,
el intelecto agente es aquella unidad que permite el crecimiento intelectual. El paso del acto
operacin al acto hbito como crecimiento intrnseco de la facultad slo puede ser debido al
intelectoagente(enotrocaso,habraqueadmitirunaautoaclaracin,unareflexinincompatible
conlaintencionalidad)8.
1Summa Theologiae, I ps., q. 87, a. 2, co.
2Cfr. Q. D. De Veritate, q. 10, a. 9, rc. 8.
3Q. D. De Veritate, q. 10, a. 10, ad 5.
4In I Sententiarum, d. 3, q. 5, a. 1, ad 1.
5
SummaTheologiae,IIIps.,q.50,a.4,ad1;Cfr:tambinQuodlibeta,III,9,1,co.
6 Q. D. De Potentia, q. 1, a. 1, ad 4.
7Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 9, ad 10.
8POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento,
vol. III, Pamplona, Eunsa, 2 ed.
1999, pp. 6-7. Y en otra parte: precisamente porque la operacin no se

53
Lateoradela reflexin deunactouoperacininmanentesobresnoesverdadera,
sencillamenteporquesielactoconocieraalavezelmismoactoyelobjetonopodradistinguirlos.
Adems,confundiraloformalconloreal,pueslosobjetossonformasyelactoesreal1.Tomsde
Aquinonoaceptademodoexplcitolateorareflexiva,puesapesardequepareceadmitirlaen
algunostextos2,tambinmantieneenotrospasajesqueunacosaesconocerlaverdadyotraes
conoceralactoquepermiteconocerlaverdad3.Lapalabrareflexin(reflexio),ytambinsus
sinnimasdevuelta(reditio),crculo(circulatio),conversin(conversio),etc.,referidaala
inteligenciaesunadenominacingenricaqueseempleatantoparadecirqueelentendimientose
conoce a s mismo, como para exponer que vuelve sobre la imaginacin y los sentidos, para
conocerlavoluntad,yanparaexplicarelconocimientodelsingular.

Perosilateorareflexivasetomaraensentidoprecisoynoengeneral,ylareflexividad
sepredicaradeunactosobresmismo,comopostulanalgunosinterpretestantoneotomistascomo
recientesconreconocidaautoridad4,entendiendoportalqueelactonosloconoceelobjetosino
queseconoceasmismo,taltesisseracontradictoriaconotraqueseocupadedejarbienclara
TomsdeAquino:alareflexindelapotenciasobresuactoprecededemodonaturalelsimple
actomismodelapotenciatendiendodirectamenteasuobjeto,aligualqueveoenprimerlugarel
colorqueveoqueyoveo5.
conoce objetivamente, no es objetivable, solamente puede ser tomada en
consideracin, solamente tenemos noticia de ella, si es ilumnibada y esa
iluminacin es un acto intrnseco en la facultad, eso es un hbito. Los hbitos
sin el intelecto agente son imposibles, La libertad trascendental, pro
manuscripto, p. 80; el hbito es posible por la iluminacin de la operacin por
el intelecto agente cuando se trata de hbitos intelectuales, pero esto no es
reflexivo, Ibidem, p. 96.
1Cfr. sobre la teora de la reflexin mi libro Conocer y amar: estudio de los
objetos y operaciones del entendimiento y de la voluntad segn Toms de
Aquino, Pamplona, Eunsa, 2 ed. 2000, especialmente el Captulo I, epgrafe 2,
apartado c) Dimensin reflexiva de la verdad?, y el Captulo III, epgrafe 4,
apartado b) La supuesta reflexividad del juicio.
2La verdad es conocida por el intelecto en tanto que l reflexione sobre
propio acto, y no slo en tanto que conoce su acto, sino en tanto que conoce
su adecuacin a la realidad, adecuacin que no puede ser conocida si no se
conoce la naturaleza del mismo acto, Q. D. De Veritate, q, 1, a. 9, co; con la
misma operacin pienso el inteligible y pienso que pienso, In I Sententiarum,
d. 1, q. 2, a. 1, ad 2; no se puede entender en alguna potencia la reflexin
sobre su acto sino en su acto, en el cual se hace la reflexin, In IV
Sententiarum, d. 49, q. 1, a. 1, b, co;
3La referencia de la potencia a algn objeto es previa a la referencia sobre
su acto, Quodlibetum, VIII, 9, 1, co. Es patente que el mismo inteligir no
puede ser el primer objeto del intelecto, In IV Sententiarum, d. 49, q. 1, a. 1,
b, co. Lo primero que se conoce son los objetos, luego los actos, despus los
hbitos, y ms tarde la potencia y la esencia del alma, cfr. Q.D. De Veritate, q.
19, a. 1, co; Summa Theologiae, I ps., q. 86, a. 1, co.
4Entre ellos, BOYER, DE FINANCE, ISAAC, LLANO, DERISI, MILLN PUELLES, CARDONA, SAINTE-
MARIE, TORIBIO, SEGURA, CHOZA, FABRO, GARCA LPEZ, etc.
5
InIIISententiarum,d.23,q.1,a.2,sc.4.Delmismocarizsonlostextossiguientes:(el
intelecto)porsuobjetovuelveaconocersuacto,porelcualvuelvealaespecie,queeselprincipio
delconocer;yporellaprocedealaconsideracindelfantasma,delquelaespeciedeesteestiloha
sidoabstraida;yasporlosfantasmasconocelossingulares,InIVSententiarum,d.50,q.1,a.3,
co;lamenteconociendosuobjeto,queesdealgunanaturalezauniversal,vuelvealconocimiento
desuacto,ydespusalaespeciequeesprincipiodesuacto,ydespusalfantasmadelcualha
sidoabstradalaespecie, Q.D.DeVeritate,q.10,a.5,co;laacciondenuestrointelectoen

54
Porlodems,delareflexividaddelacto,(enespecialdeljuicio,aunquenoslodel),
sehapasadoahablardeladimensinreflexivadelaverdad,quetambintienemuchosynotables
defensoresactuales.Sinembargo,siseaceptaquelaverdadeslailuminacindelobjetoalapar
quelailuminacindelacto porelmismoacto,nosevecomoarmonizaresatesisconestaotra
propiadeTomsdeAquino:laverdadenelintelectoperteneceaaquelloqueelintelectodice,no
alaoperacinporlacualdiceaquello1.Ensuma,siseaceptalatesisdelareflexividad,elhbito
sobra,peroentoncesesinexplicableporquelactonoconfundesupropioconocimientoconeldel
objeto.

En que se distingue la iluminacin de hbitos por parte de intelecto agente de la


iluminacindelasespeciesimpresas?Enqueloshbitossonmssusceptiblesdeiluminacin
porquenosoncognosciblesenpotenciacomolasespecies,sinoquesonconocimientoenacto.
ParaPololoshbitoscorrenacargodelintelectoagente,sonalgoparecidoalailuminacindela
especieimpresa,perounailuminacinmuchomsintensa,msfcilomsafnalintelectoagente,
porqueesmsfcililuminaralgoquedesuyoesintelectualquealgoqueessensible2.Hayms
afinidadentreelintelectoagenteyloshbitosintelectualesqueentrelyaquelloquesetomadela
sensibilidad,porquelosdosprimerospertenecenalointelectual,mientrasquelosegundoalo
sensible.Precisamenteporesoesporloqueelintelectoagentepuedeelevarmslointelectualque
las especies. Las especies no mejoran como objetos pensados tras haber sido convertidas en
formas, es decir, tras la abstraccin. No hay una progresiva formalizacin de las formas. En
cambio, los hbitos son crecientes. Como se ve, esto supone ms que una rectificacin, una
ampliacindeldescubrimientoaristotlico.

Perosilosactosuoperacionesinmanentesseeducendeloshbitos,ystosdelinflujo
delintelectoagentesobrelainteligencia,laconclusinobligadaesquelaactividadentera(actosy
hbitos)delainteligenciahumanaesimposiblesinelintelectoagente.Elintelectoagenteesun
actoyporelloessuperioralainteligencia.Entantoquelainteligencianoesindiferente,niest
aisladadelactodelosinteligiblesenacto,essusceptibledehbitos3.Sielentendimientoagente
notienehbitosadquiridos,quiereellodecirquenorecibeensnadadelosinteligibles,sinoque
msbienlosforma,hacindolesinteligiblesenacto4.Porelcontrario,elentendimientoposible
recibeenslosinteligiblesyloshbitos.Parafraguarensloshbitosnecesitapreviamente,por
unaparte,lasespeciesinteligiblesabstradasdelaimaginacinporelentendimientoagente,ypor
otra,laluzdedelmismoentendimientoagenteparaactivaralposibledemodoquestepueda
ejerceractosdeconocerqueconozcanlasespeciesinteligiblesenacto5.

Ensuma,ascomoelactonoespresentealmismoactoperopresentaelobjeto,asel
hbitonoseconoceasmismoaunquenospermiteconocerelacto.Deahqueelactoseconoce
antesqueelhbito6.Perodeahtambin,queaquelloporloqueseconocenloshbitosesms
altoqueloshbitosmismos:cualquierotrapotenciadelalmanoesmsnoblequeelintelecto

primerlugartiendeaesascosasqueseaprehendenporlosfantasmas,ydespusvuelveaconocer
suacto;yulteriormentehacialasespeciesyloshbitosylaspotenciasylaesenciadelamisma
mente,q.10,a.9,co;InLibrosDeanima,l.I,lect.7,n.16.
1
SummaContraGentes,l.I,cap.59,n.2.
2POLO, L., El logos predicamental, pro manuscripto, p. 72.
3
CursodeTeoradelConocimiento,vol.II,Pamplona,Eunsa,3ed.,1999,p.170.Enotro
pasajeexponequeloshbitossonelperfeccionamiento,elreforzamientodelafacultadencuanto
tal.Referidosalintelectoagente,loshbitossonsushabilitas,Ibidem,1ed.,p.214;3ed.,p.
165.
4
Cfr.Q.D.DeVeritate,q.20,a.2,ad5.
5
Cfr:InISententiarum,d.3,q.5,a.1,ad1.
6
Q.D.DeVeritate,q.10,a.9,ad5.

55
agente1,yparalelamente,antesesconoceralgoqueconocerqueconocemos2.Elconoceralgoes
operativo,nohabitual,yelalgoesel objeto,laidea,loconocidoentantoqueconocido.El
conocerqueconocemoseshabitual,nooperativo.Peroelconocerqueconocemoshabitualmente
noeshabitual.Conlosactosconocemosobjetos,yporserstosintencionales,conocemos,obien
realidades, o bien ideas de la mente, segn se trate de una va cognoscitiva u otra (va de
abstraccinformal o vadeabstraccintotal,segnlasdenominacionestomistas).Peroelacto
cognoscitivoloconocemosmedianteelhbito.

Ylasvirtudes?,cmolasconocemos?,acasolasconocelavoluntadsiestapotencia
nadaconoce?,talvezlamismainteligencia?Enel DeVeritate hayunarespuestasutilaunas
objecinenlaquemantienelosiguiente:nadaseconoceporelintelectoporesenciasinoloque
estpresencialmenteenelintelecto.Peroloshbitosdelasvirtudesnoestnpresencialmenteenel
intelecto,sinoenelafecto.Portanto,noseconocenporsuesenciaporelintelecto 3.Esarespuesta
no es opinin propia de Toms de Aquino sino seguramente de alguno de sus discpulos
encargadosdeelaborarlosargumentossedcontra.Aunqueelargumentoparececoncluyente,sin
embargoTomsdeAquinosemolestaendarunarespuestaaesesedcontra.Larespuestatomista
diceas:entender,propiamentehablando,noesdelintelecto,sinodelalmaporelintelecto...Y
estas dos partes, a saber, el intelecto y el afecto, no deben ser pensadas en el alma como
situadamentedistintas,comolavistayelodo,quesonactosdelosrganos;yporesto,aquello
queestenelafecto,esttambinpresentealalmadelqueentiende.Porlocualporelintelectono
slosevuelveaconocerelactodelintelecto,sinotambinelactodelafecto;comotambin,porel
afectosevuelveaapeteceryaamarnosloelactodeafecto,sinotambinelactodelintelecto4.

PosteriormenteenlaSumaaadir:losafectosdelalmanoestnenelintelecto,nislo
porsemejanzacomoloscuerpos,niporpresenciacomoenelsujeto,comolasartes;sinocomolo
principiadoporelprincipio,enelcualsetienenoticiadeloprincipiado,poresodiceAgustnque
los afectos del alma estn en la memoria por ciertas nociones5. Se abandona, pues, la
intencionalidaddesemejanza,propiadel objeto conocido,paraconocerlopropiodelalma.,sea
ellodendolecognoscitivaovolitiva.

8. Hbitosylibertad

Loshbitos,segndecamos,sedualizanconlosactos.Ahoraconvieneaadirqueesa
dualizacinnoesexclusiva.Lopeculiardelasdualidadeshumanasesqueenellassiemprehayun
miembrodeladualidadqueesinferioryotroqueessuperior.Asuvez,elsuperiorentraen
respectividadcomomiembroinferiorconotromiembrosuperioralenotradualidad.Trasnotar
elengarceentreloshbitosyloinferioraellos,losactosuoperacionesinmanentes,conviene,
ahora,ponerenjuegoloshbitosconlosuperioraellos,asaber,conlalibertadhumana.Afirma
alrespectoTomsdeAquinoenunpasajedelComentarioalDeAnimaque,porejemplo,cuando
unoyatieneelhbitodelaciencia,queeselactoprimero,yapuede,cuandoquiera,procederal
actosegundo,queeslaoperacin6,esdecircuandolainteligenciahaadquiridohbitos,entonces
1
Q.D.DeVeritate,q.20,a.2,ad5
2
Q.D.DeVeritate,q.10,a.8,co.
3Q.D.De Veritate, q. 10, a. 9, sc. 3.
4Ibidem, rc. 3.
5Summa Theologiae, I ps. q. 87, a. 4, ad 3.
6El hbito es aquello por lo cual el que obra
lo hace cuando quiere, como
se dice en el III De Anima, Q. D. De Malo, q. 16, a. 11, ad 4. Otras referencias
sobre lo mismo se encuentran en: Q. D. De Veritate, q. 1, a. 12, ad 15;
Reportationes Ineditae Leonina, n 3. 13, vs 8; Summa Theologiae, I-II ps., q.
58, a. 1, co; III ps., q. 11, a. 5, ad 2. TOMS DE AQUINO cita en este punto al

56
escuandostaseabrealalibertad,noantes.

Enrigor,latesisquesedefiendeesquelainteligenciaeslibrecuandoestactualizada
peronoenestadodenaturaleza.Lomismocabradecirdelavoluntad.Comonaturalezaestas
potenciasestndeterminadasalouno.Perosiseactivansonlibres.APoloestedescubrimientole
parecemuyrelevante:TomsdeAquino,enuntextodelComentarioalasSentenciasdePedro
Lombardo,dicequecuandolainteligenciahaadquiridohbitos,entoncesseabrealalibertad.
staesunaobservacindignadelamayoratencin.Elhbitointelectualesunaperfeccindela
inteligencia(yelhbitomoralunaperfeccindelavoluntad),perounaperfeccinnosolamente
respectodelasoperacionessucesivas,sinoaqullaquepermitequelalibertadseabrapaso,se
puedaejercerrespectodelejerciciooperativomismodelafacultad.Silafacultadnotienehbitos
no es libre1.En otro lugar Polo recuerda queToms de Aquino dice quela nocin de una
naturalezalibreescontradictoria;naturalezaylibertadsecontradicen.Parapoderserlibrees
menesteradquirirhbitos,ysloapartirdeloshbitoslafacultadtienetalperfeccinqueseabre
alalibertad.EstaesunatesistaxativadeSto.Toms2.Yaadeenotraparte:cuandoTomsde
Aquinodicequelanaturalezanoeslibre,ellosugierequehayquemeterloshbitos,porquesihay
unatendencianaturalnsitayyaestablecida,detalmaneraquecadaunoactadeacuerdoconla
naturaleza,entoncesparecequelalibertaddesapareceporcompleto.TomsdeAquinoreconoce
queunanaturalezalibreescomounhierrodemadera.Paraquelalibertadpuedahacerpiees
menesteralgomsquenaturaleza,hacefaltaelhbito3.

Tradicionalmenteeneltomismosehahecholadistincinentrelibertaddeejercicioy
libertaddeespecificacin.Lade ejercicio eseldominiodelafacultad(inteligenciaovoluntad)
sobre sus propios actos. La de especificacin es la indeterminacin que presenta la voluntad
respectodelosdiversosmediosaquererquenoseanelfinltimo.Encuantoaloprimero,tambin
lainteligencia,ynoslolavoluntad,tienelibertadde ejercicio sobresuspropiosactos,como
declaraTomsdeAquino:elhombreporvirtuddelaraznquejuzgaloquehadehacerse,puede
juzgardesupropiojuicio,encuantoconocelarazndelfinydelosmedios,ylarelacinyorden
destosaaqul,yasnosloescausadesuspropiasacciones,sinotambindesupropiojuicio,y
poresotienelibrearbitrio,comosisedijeralibrejuicioacercadeloquehadehacerono4.Sieso
esas,nohayquecircunscribirlalibertadexclusivamenteenlavoluntad.Yadems,comosta
potenciadepende,sesubordina,ysiempreactadespusdelainteligencia,lalibertaddebeestar
antesenlainteligenciaqueenlavoluntad.

Enefecto,seleeenel DeVeritate quetodarazdelalibertadestconstituidaenla


razn...Todarazdelalibertaddelmododeconocerdepende5.Respectodelocualelsiguiente
comentarioesmuyajustado:paraunpensadormoderno,queignoraloshbitosdelainteligencia,
Comentador, es decir, a AVERROES, en innumerables ocasiones. Cfr. In III
Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 1, sc. 1; d. 34, q. 3, a. 1, c, sc. 1; Summa Contra
Gentiles, l. II, cap. 60, n. 12; Q. D. De Malo, q. 6, co; q. 16, a. 8; q. 16, a. 11, ad
4; In Ethicorum, l. III, lec. 6. N. 4; l. VII, lec. 3, n. 15; Summa Theologiae, I-II
ps., q. 50, a. 5, co; I-II ps., q. 51, pr. 7; I-II ps., q. 78, a. 2, co; q. 107, a. 1, co; II-
II, q. 137, a. 4, ad 1; III ps., q. 11, a. 5, ad 2; Reportationes Ineditae Leoninae,
3, 13, 8.
1POLO, L., Apuntes de Psicologa, pro manuscripto, p. 119. El texto tomista al
que se refiere tal vez sea el que sigue: la libertad sobre las cosas que se
disponen, sigue a los hbitos y a los actos. Y por eso, vara segn la diversidad
de los actos y los hbitos, In II Sententiarum, d. 25, q. 1, a. 4, ad 1.
2POLO, L., La voluntad, Curso de Doctorado, Mxico, Universidad
Panamericana, 1994, pro manuscripto, p. 71.
3POLO, L., La libertad trascendental, Curso de Doctorado, Universidad de
Navarra, Pamplona, 1990, pro manuscripto, p, 136.
4Q.D. De Veritate, q. 24, a. 1, co.

57
lalibertaddelainteligenciaesunproblemaqueresuelvedemodoforzado.Loshbitossesuelen
reduciralasvirtudesmorales...Peroloshbitosmspropiamentetalessonlosintelectuales,por
serlainteligenciamssusceptibledehbitosquelavoluntad.Correlativamente,hayquedecirque
lalibertadnoesunamerapropiedaddelafacultad(lalibertadnoesunhbito),yquehaylibertad
intelectual.Lalibertadenlazadirectamenteconlainteligencia,ynoatravsdelavoluntad.Siesto
nosetienenencuenta,lalibertadsereducealaespontaneidad1.

La libertad de la que aqu se habla es la de ejercicio, que es superior a la de


especificacin,porquelosactossonsuperioresalosobjetos,ytenerdominiosobrelosactoses
superioratenerlosobrelosobjetos. Lalibertaddeejercicioimplicacierto dominio sobreel
ejerciciodelosactosy,portanto,sobrelafacultad.Lalibertadnoejercelosactos;sinembargo,
ponerunactouotrosignificaquelalibertadllegaalafacultad.Ensuma,si(omientras)la
facultadesmerafacultad,estcerradaalalibertad;lalibertadincideenella(seestableceel
contactoentrelalibertadylanaturaleza)cuandolafacultadtienehbitos.Estatesis,quese
encuentraenSantoToms,aclarabastanteunproblemaimportante:enprincipio,lanaturalezano
eslomismoquelalibertad2.Elproblemaqueaclaraesimportanteporquesilanaturalezano
equivalealibertad,hayquedistinguirradicalmenteentre actos,puesel actodeser delmundo
naturalnoeslibresinonecesario,mientrasqueelactodeserhumanoeslibre.Equipararaambos
esunageneralizacininapropiada.Perosielactodeserhumanoeslibreylanaturalezahumana
deentradanoloes,hayquevincularambosextremosdetalmaneraquenoseancompletamente
heterogneos.Eseengarcecorreacargodeloshbitos.Loshbitossonladonacindelalibertad
humanaalanaturalezahumanaparaquestaseacadavezmsabierta,compatibleconlalibertad
personal.

Sinelhbitoelactuaroperativamenteserapuraespontaneidad,semejantealinstinto,
peroelhbitoejerceuncontrolsobrelasoperaciones.Asuvez,esanuevaactualizacindela
facultadqueeselhbitoproporcionaastamayorperfeccionamientoycapacidad.Lacapacita
paraloqueantesnoloestaba.Ellosignificaquelarindeabierta,capazdems,osisequiere,que
laabrealalibertad,detalmodoquesepuedeconcluirquesilafacultadnotienehbitos,noes
libre.Conelhbitoadquiridolainteligenciapuedeahoraactuardeunmodonuevoqueantesle
estaba vedado. Ese actuar es lo que Toms de Aquino llama incansablemente libertad de
ejercicio,puessepuedeponerenactolafacultadsegnelhbitosiassedesea,yalavezse
puedetambinnoejercer.

5Q.D. De Veritate, q. 24, a. 2, co. Y en otros lugares: la raz de la libertad


es la voluntad como sujeto, pero como causa, es la razn, Summa Teologiae,
I-II, q. 17, a. 1, ad 2; es el intelecto o la razn donde se causa la libertad de
arbitrio, Q.D.De Malo, q. 16, a. 5 co.
1POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. III, Pamplona, Eunsa, 2 ed.
1999, p. 23 Y aade: la libertad est ajustada consigo misma, y no slo
respecto de la naturaleza, sino que la alcanza a travs de su
hiperformalizacin habitual. La espontaneidad, por el contrario, es una fuerza
unvoca que se dispara por necesidad. Un dispararse unvoco de la libertad es
contradictorio... La nocin de espontaneidad destroza la nocin de hbito. Si el
hbito permite que la libertad se una a la naturaleza, la libertad no es
espontaneidad, sino un dominio matizado sobre principios... La libertad es un
trascendental del ser humano que conecta con la naturaleza del hombre a
travs de los hbitos. Precisamente por eso, el conocimiento habitual no
guarda conmensuracin: no es arbitrario, pero tampoco es objetivo. El
conocimiento habitual es manifestativo, Ibidem, 1 ed., p. 31, 2 ed., p. 24.
2POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. III, Pamplona, Eunsa, 2 ed.,
1999, p. 22. Cfr. asimismo el siguiente estudio de esta distincin en TOMS DE
AQUINO: ALVIRA, T., Naturaleza y libertad, Pamplona, Eunsa, 1985.

58
De ordinario se suele hacer depender la libertad en exclusiva de la voluntad,
entendindolacomounapropiedaddeestapotencia,enconcreto,dealgunodesusactos,entrelos
cualessedestacalaeleccin.Perocomolaeleccinesunactodeunapotencia(voluntad)enorden
aotra(inteligencia),alhacercoincidirlalibertadconlaeleccin,sereducelalibertadalplano
categorial,puespasaaconsiderarsecomounaccidenteounacualidaddeunasustancia.Enefecto,
setrataradelalibertaddelavoluntad,unapropiedaddeunapotencia,algoascomounaccidente
suyo.Peroellosuponequedarancladoenlasocorridalibertaddeeleccin,esdecir,enreducirla
libertadaelegirestoolootro.Peroconesasomeraexplicacinnuncasepodrdarcuentadepor
quseejerceonolafacultad.

Tampocoesmercedalusodelavoluntadporloquelainteligenciaeslibre,porquetal
uso nointervieneenlagnesisoformacindelos hbitosintelectuales.Peroesmanifiestoque
cuandodisponemosdehbitosenlainteligenciasomosmslibresquecuandocarecemosdeellos1.
Enefecto,elquemssabeescapazdems.Elloindicaquesilalibertadsemanifiestaenlasdos
facultadesdemododistinto,dadoqueconocermsnosepuedereduciraquerermsyviceversa,
esporquenoperteneceaningunadeellascomounapropiedadexclusivasuya.Msbienhayque
suponerquelastrasciendeaambas,ysloporellostaspuedenseractivadasporaqulla2.

Adems,siseadmite,almenosparalavoluntad,questapotenciadeentrada(voluntas
utnatura)tieneunfinltimoalqueestorientada(ultimumfinemseubeatitudinem),nopuede
tomar la voluntad de igual modo el fin en su estado de naturaleza que una vez elevada con
virtudes.Conellascreceenordenalfinltimo,lopuedequererms,serlemsfiel.Peroelfinal
queseadaptalavoluntadtraslaadquisicindelavirtud,sindejardeserelmismobienltimo,ya
noesvistoyqueridoigualqueantes,sinoqueesparalavoluntadmsfin,msbien,ystase
adaptamejoral.Lavoluntadcreceenordenalfingraciasalavirtud.Elmismocrecimientodela
virtudprohibetomarestoicamentealavirtudmismacomoelfinltimo,pueslavirtudvamsall
desmisma,ydesuatenenciauniformealfin.Perosielfincambiaenlamedidaenquecrecela
virtud,tantoelquererprecedentecomoelfinsetransformanenmediosparalavoluntad.Pero
transformarunfinenunmedioesunsignoclarodelibertad,denoestardeterminadohaciauna
nicadireccin(adunum),asuntoesteltimoquecaracterizaatodoslosanimales.

La inteligencia no tiene un fin ltimo de entrada. Por eso, la libertad se tiene que
manifestarenelladedistintomodoqueenlavoluntad,elevandolanaturalezayrespetandosu
intencionalidad:ascomoenlainteligencialalibertadseabrepasoatravsdeloshbitos,enla
voluntad,lalibertadesconvocada,trada3.Sirespetaralaintencionalidaddelainteligenciaydela
voluntad,perosusnaturalezasfuesenincapacesdeserelevadas,obviamentenocabranenellasni
elerrornielvicio,perotampococabra,enrigor,nilaverdadnilavirtud.Ytampocoseraposible
laelevacinsobrenaturaldeestaspotenciaspormediodevirtudesinfusasydones,comomantiene
ladoctrinadelafecatlica.

Enefecto,unavoluntadvirtuosapuedepecar,perotambinselepuedeperdonarel
pecado. Si la naturaleza estuviese completamente corrompida (tesis luterana) no slo sera
imposiblelavirtud,sinotambinlaremisindelpecado,peropostularquesedebevivirenelmal
1 Los hbitos intelectuales no se agotan en la operacin, por cuanto abren
lo intelectual a la libertad. No slo la voluntad es libre; tambin lo es la
inteligencia, aunque no sin hbitos, POLO, L., Lo intelectual y lo inteligible,
en Anuario Filosfico, XV (1982), p. 130.
2
A esto apela OTADUY cuando afirma que la libertad, ms que ser una condicin de la
habitualidad,eslafuenteradicaldetodaformacindehbitos.Inclusopuededefinirseelhbitoen
trminosdelibertad,talcomolohaceSanAgustnyAverroesyrecogeSantoToms(enSumma
Theologiae,III,q.49,a.3,sc),Lasvirtudesintelectualesenlaformacindelainteligencia,Tesis
doctoral,Roma,1973,p.16.
3POLO, L., La libertad trascendental, pro manuscripto, p. 179.

59
sinposibilidaddeaccederalaperfeccinnopareceunahiptesisantropolgicamuyoptimista.Sin
embargo,somos capacesdehbitosintelectuales(tambinvoluntarios), ysegnesoshbitos
somos libres manifestativamente, dispositivamente1, y eso es una visin esperanzada de la
naturalezahumana.

Ensuma,silalibertadnoesunamerapropiedaddelafacultad 2 noesniunactou
operacininmanenteniunhbitodelainteligencia.Tampocounactodelavoluntadounavirtud
suya.Silalibertadenlazaconlainteligenciayconlavoluntaddemododirecto,lalibertadhayque
encuadrarla en el ncleo del ser humano, pues los hbitos son la elevacin de la naturaleza
humana,peronosonlapersona,yesclaro,almenosenTomsdeAquino,queexisteunaneta
distincinentrenaturalezaypersona3.

Silainteligenciapuedeserasistidaporlalibertad,tambinlopuedeserlavoluntad.Y
en ambas la impronta que deja la libertad se llama hbitos y virtud, respectivamente. Sin
embargo, como esos hbitos le dan la libertad (a la facultad), (sta) puede actuar contra los
hbitos...Enrigor,elquelavoluntad(tambinlainteligencia)puedaatenerseonoaloshbitos,
remite a la persona. Radicalmente la libertad es personal. Por tanto, la voluntad investida de
libertadeslavoluntaddeunapersona.Alconsiderarlavoluntadnativa,solamenteentendemosla
voluntad comounapotenciahumana,peronocomola voluntad deun quien.La voluntades
voluntaddeunquienencuantoqueeslibre.Perolavoluntadeslibresloporqueadquierehbitos;
sino,lalibertad,queesradicalmentepersonal,nolainviste,nollegaaella4.

De ellosepuedeconcluir quela libertad esuntrascendentaldel ser humano que


conectaconlanaturalezadelhombreatravsdeloshbitos5.Sindudaalgunaestatesisesun
implcito en la doctrina tomista puesto que, segn Toms de Aquino, contemplar es una
manifestacindelibertad.Lacontemplacinnoesmecnica,instintiva,espontneasinoqueseda
demodolibre:lavidacontemplativaconsisteenciertalibertaddeespritu.PuesdiceGregorioen
elSuperEzech.,quelavidacontemplativapasaaciertalibertaddelamente6.

Polohasacadobuenpartidodelaobservacintomista.Parallalibertadpersonalse
extiendealaesenciadelhombreatravsdeloshbitos,deacuerdoconlapotencialidaddeesa
esenciarealmentedistintadelcoserhumano.Entantoquelaesenciadelhombredependedela
coexistencia,yesasistidaporella,cabedescribirlacomodisponer7.Entendidaenelplanodela
esencia humana,noenelpersonal,lalibertadapareceenloshbitoscomolibredisposicin,
comomanifestacinlibredeintimidad8.Laintimidadeselncleodelserhumanooactodeser
personal,unalibertadnovedosaeirrepetiblequecaracterizaacadapersonahumana.Puesbien,esa
libertad ntima se manifiesta en las dos potencias superiores humanas, tambin con matices
distintosynovedosos,conhbitosyvirtudes.

1POLO, L., La libertad trascendental, pro manuscripto, p. 83.


2
Cfr.POLO,L.,CursodeTeoradelConocimiento,vol.III,Pamplona,Eunsa,2ed.,1999,p.
23.
3 Cfr. Q.D. De Potentia, q. 2.
4POLO, L., tica: hacia una versin moderna de temas clsicos, Madrid
Aedos, p. 151.
5
POLO,L., CursodeTeoradelConocimiento,vol.III,Pamplona,Eunsa,2ed.,1999,p.24.
Cfr.tambin PresenteyfuturodelHombre,Madrid, Rialp, 1993,pp.149 208; Antropologa
trascendental,vol.I,Lapersonahumana,ed.cit.,pp.229245.
6
SummaTheologiae,IIII,q.182,a.1,ad2.Comoestepuntoparecenovedosoensupoca
debidoaldesarrollodelvoluntarismo,nodudaapoyarloenlatradicinanterior
7POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. I. La persona humana, Pamplona,
Eunsa, 1999, p. 118.
8POLO, L., La libertad trascendental, pro manuscripto, p. 79.

60
Pero como unas potencias nacen de otras y aquellas de las que nacen gobiernan y
dirigen a las originadas, de algn modo la libertad personal tambin alcanza a manifestarse,
aunquemsdesvadamente,alaspotenciassensibles.Comoyasedijo,lagranventajadelas
potenciaspasivasrespectodelasactivasesquesonsusceptiblesdehbitos,yjustamenteasson
investidas por la libertad. Las facultades sensibles no son libres, pero tampoco lo son las
potencialidadespasivas;loshbitossonlavaporlacuallalibertadllegaaellas.Lalibertadno
perteneceprimariamentealanaturaleza,sinoqueesuntrascendentalpersonal;ydesdelapersona
seextiende,atravsdeloshbitosadquiridos,alaspotenciaspasivas.Lalibertadllegatambina
los apetitos sensibles; por eso, la fortaleza y la templanza son hbitos que controlan
respectivamenteelapetitoirascibleyelconcupiscible1.Lalibertadsecomunicaenciertomodoa
las facultades orgnicas, y debe manifestarse, aunque ms lejanamente, a las funciones
locomotricesyvegetativas.Elmismocuerpohumanodeentradatampocoeslibre,peroesthecho
paralalibertad.Poreso,alainversaqueelcuerpodelosanimales,espotencial,desespecializado,
paraquecadaquinsaquedelelpartidoquedesee.Sinembargo,elaccesodelalibertadales
siempre limitada y no paulatinamente creciente. Por eso el cuerpo admite enfermedades,
disfuncioneseinclusoladegeneracinylamuerte.

Silalibertadesun radical personal,el ser quenosealibrenopodrmanifestarla


libertadenmodoalgunoensuesencia.Poresoeneluniversoimperalanecesidad,porquesuser
noeslibre,yconsecuentemente,tampocosu esencia.Envirtuddeellopodemoshablardela
esenciahumanacomodistintadelaesenciadeluniversoentantoqueelhombreadquierehbitos,
entantoquesuesenciaesunaperfeccinadquiridaperoquequedaenl,adquiridaperointrnseca.
TomsdeAquinodicequesielhombrefueseslonaturaleza,siloconsideramoscomonaturaleza,
queesprincipiodeoperaciones,nosepodradecirqueeslibre,puesunanaturalezanoeslibre.
Inclusohabraquedecirquecomosetratadeprincipiosoperativos,laoperacinsedesencadena,
peronolibrementesinosegnlacausalidad.Elgozne,ladimensinsegnlacual,oatravsdela
cual,lalibertadhumanatomacontactoconlanaturalezaeselhbito:loquepermite lalibre
disposicineselhbito.Parallegar,paraquepuedatenerladeralalibertadhacenfaltahbitos;los
hbitosnoseadquierenlibremente,sinoquelalibertad(enlaesencia)empiezaconloshbitos;la
prolongacindelalibertad,laextensin,larefluencia,laredundancia,delalibertadenlaesencia
es inherente a nuestra esencia puesto que, estrictamente hablando, somos esencia, y no slo
naturaleza,porloshbitos2.

Delamismamanera,Diosnopuedesersloel sernecesario,oelprimerprincipio
necesario,comoponderala metafsica.Almenosnopuedesernecesariocomoesnecesarioel
universo.SisecentralaatencinenDiosyenelserdeluniversocontemplndoloscomoseres
necesarios,ladistincinentreambosnoessecaptademodosuficiente.Porellolametafsica
recurreaadvertirqueelserdeluniversoescontingente,puestoquenotienelanecesidaddesuser
enpropiedad,mientrasqueDiosesnecesarioporqueslatiene.Perocabeunadistincinmayor
entreelserdeDiosyelserdeluniverso,asaber,laquepermitelaantropologaquedescubrela
libertad humana radical: que Dios es libre y el universo no. La siguiente cuestin se puede
formularas:entonces,culesladistincinentreelserdelhombreyelserdivinosiambosson
libres?Larespuestadebeirporestalnea:lalibertaddelserdivinocarecedeesencia,esdecir,
Dioscarecedehbitosydevirtud,sencillamenteporquenonecesitaelevarlanaturalezadivina,
puesstaesidnticaasuserpersonal.

En el hombre hay dualidad seresencia. En Dios, identidad. Si el ser humano es


libertad,dadaladistincinreal,laesencianopuedeserlodeentrada.Perolaesencianopuedeser
definitivamentedelmbitodelanecesidad,sinoquedebesercapazdelibertad,puestoqueesla
esenciadeunserhumano,deunalibertad.Esacapacidadactualizaconlohbitos.Cuantoms
1POLO,L., Antropologa Trascendental, vol. II, La esencia humana, pro
manuscripto, p. 109.
2POLO, L., La libertad trascendental, pro manuscripto, p. 78.

61
hbitossetiene,cuantomssecrece,mslibrementesedispone.Eldisponereslibre,yserloesla
libertad del hombre respecto de aquello dequepuede disponer, quees lo disponible1.Es la
libertadensuesencia,dadoqueelhombredisponesegnsuesenciadetodalarealidad.Conello,
ahoraesposibledistinguirtressentidosdelalibertadhumana.Elprimeroeseltrascendental
(convertible con la intimidad). El segundo suele denominarse libertad tica, pero considero
preferiblellamarlelibertadhabitualolibertadrespectodelasfacultadessusceptiblesdehbitosen
tanto que los han adquirido. El tercero suele recibir el nombre de libre albedro o libertad
psicolgica;esloquellamolibertadpragmtica,referidaalhacerpoitico,consucontrariedade
indeterminacincaractersticas.Entantoquelalibertadestrascendental,losotrosdossentidosde
la libertad son una continuacin suya. La ms externa es la libertad pragmtica. La libertad
habituallogralasolucinnoespacialdelosproblemaspragmticos2.

Lalibertadpersonalabreelmbitodelaesenciahumanamercedaloshbitos.Eseesel
significadoradicaldestos: aperturaesencialhumana.Peroaperturaparaqu?Seguramente
tantoTomsdeAquinocomoAristtelesresponderanqueloshbitossonaperturaparaalcanzar
todoloreal,segnlatesisdequeelalmaesenciertomodotodaslascosas,mximeconhbitos.
Yesoesverdad,perodebehaberms,puesentretodaslascosastambinestelserhumanoylo
superioral.Demodo quelos hbitos debenfacilitarlaaperturadelaesenciahumanaala
intimidadpersonalyaloqueastaexcede.Deesemodolalibertadesencialsedualizaoentraen
contactoconlapersonal.Ahorabien,quesedualiceconlalibertadnoquieredecirqueelhbito
sealalibertad,sinoprecisamentequesedualizaconella.Ycmosedualiza?Puesdelasiguiente
manera:sinhbitoslalibertadsequedaenlapersona,peronopasaalanaturaleza.Alapersona
leinteresa,pordecirlodealgunamanera,quesulibertadradicalseextienda,digmosloasala
naturaleza?Claroques.Espatente.Alapersonaleinteresa,digmosloas,disponerdesu
naturaleza?Si;porquesinoparaqutienenaturaleza?Alapersonaleinteresaunanaturalezano
libre?No.Esoesprecisamenteloquenoleinteresa.Yaqu,alhablarde`interesay`nointeresa
lohagoensentidoindicativo:parapresentarelasuntoconunasemnticaporlodemsbastante
impropia3.

Conlalibertadesencialnoslosomoslibresrespectodelanecesidaddeluniverso,sino
tambinyprincipalmenterespectodelanecesidadqueinhiereennuestrapropianaturaleza.Por
eso, enrigor,ser libre esser librerespectodelapropiatendencianatural,lo cual sepuede
conseguircuandolapropiatendencianaturalesreforzadaporlavirtud4.Elserhumanonoespara
suesencia,sinostaparaaqul.Demodoqueelhbitonomirasloalosactosyobjetos,como
reiteraTomsdeAquino,sinoquedebemiraralapotencia,ydisponerdelaesenciahumanapara
lalibertadpersonal.Elhbitosedescribetambincomodisposicinestable.Entrelasresonancias
semnticasdeestadefinicin,destacardos:comodisposicin,elhbitoesunactomantenidoy,
portanto,distintodelaactualizacinoperativadelafacultad,lacualpuedeserintermitentesin
menguadelaestabilidaddelhbito.Porotraparte,ladisposicincomohbitoesladisposicinde
lafacultadparalalibertad5.

Tambinesverdadquelalibertaddeloshbitospermitelalibertaddela conducta
humana,pueselaprendizajeseparecealoshbitosvirtuosos,peronoesunavirtudestrictamente
1POLO,L., La esencia del hombre, pro manuscripto, p. 20.
2POLO,L., Antropologa Trascendental, 1972, Anexos, p. 73. Y en otra parte:
existen tres mbitos de la libertad humana: la intimidad personal, la
organizacin pragmtica y el uso libre de las facultades en cuanto tales, Las
organizaciones primarias y la empresa, pro manuscripto, p. 204.
3POLO, L., Antropologa, Mxico, lec. 10, pro manuscripto, p. 8.
4POLO, L., Antropologa, Mxico, lec. 10, pro manuscripto, p. 7.
5POLO, L., La coexistencia del hombre, en El hombre: inmanencia y
trascendencia, Actas de las XXV Jornadas Filosficas, Facultad de Filosofa,
Universidad de Navarra, Pamplona, 1 (1991), p. 44.

62
ynosobrepasaelniveldelosmedios1,ypermiteasimismolalibertaddelaculturaqueelhombre
construye,pueslalibertadconectaconlaculturaengeneralatravsdevirtudesyvicios 2.Pero
esaslibertadessonderivadasymenosimportantesquelalibertaddeloshbitos.Yasuvez,sta,
comomanifestacinqueesquelalibertadpersonal,esmenosimportantequeaqulla.

Ensuma, hayqueponer lalibertaden elorden del esse hominis.Nohacerlo sera


entenderlalibertaddemodopredicamental,yconsecuentemente,tambinlaresponsabilidad.Sin
embargo,laresponsabilidadnoesalgodealguien,sinounomismo quienresponde,quienes
respuesta.Lafacultadadmitelaintervencindelalibertad,perosloenlamedidaenquees
perfeccionadaporloshbitos.Hablamoslibremente;porconsiguiente,saberhablaresunhbito.
Lalibertadesdelordendelessehominis(aligualqueelintelectoagente)3.Silalibertadfuera
slopredicamentalelhombreslopodradarcuentadesusactos,peronodesuspotencias,desu
esencia,ydesuser,estoes,desupropiodestinarsecomopersona.Alapar,noponerelintelecto
agenteenelordendelessehominisconllevaradecirdelqueesunapotenciaofacultad,perouna
potenciaquedeentradaesactoesunhierrodemadera.Ohabraqueponerlofueradelhombre
comopostularonlosaverroistas,locualconllevaunadespersonalizacinneta,asuntoquevieron
muyclaroalgunospensadorescristianosdels.XIIIcomoSanAlbertoMagnoySto.Tomsde
Aquino,ycontraloquelucharondenodadamente.

9. Tiposdehbitos

Sin entrar aqu al estudio detallado de cada uno de los hbitos de la inteligencia, asunto
que relegaremos para otra investigacin, centraremos ahora la atencin en la naturaleza de los
hbitos de esos dos grandes grupos que esboza Toms de Aquino: los tericos y los prcticos. Este
legado lo han mantenido algunos de los comentadores tomistas como Juan de Sto. Toms, para
quien lo especulativo y lo prctico, propiamente hablando, son diferencias esenciales de los
hbitos intelectuales4.

Si bien la naturaleza de los hbitos adquiridos en la inteligencia es comn para todos


ellos, en el sentido de que son perfecciones de la potencia, sin embargo, Toms de Aquino expone
que por su objeto, mediando los actos, se diferencian los tericos de los prcticos. Es comn a
todos ellos perfeccionar a la facultad, pues todos los hbitos, especulativos y prcticos, redundan
en beneficio de ella. Y la perfeccionan en cuanto facultad. sta es la distincin entre un acto y un
hbito desde el punto de vista de la facultad: que mediante el hbito la facultad es perfeccionada
intrnsecamente o en cuanto facultad, cosa que no logra el acto. Ese perfeccionamiento es
actualizacin, pero sta se hace a modo de hbito, es decir, de modo permanente.

A esta perfeccin de la facultad de la inteligencia tambin la llama Toms de Aquino


virtud (virtus): aquellos hbitos que perfeccionan al entendimiento para conocer la verdad, se
llaman virtudes5, y ello es extensible tanto a los hbitos especulativos como a los prcticos. La
1POLO,L., Antropologa de la empresa, pro manuscripto, p. 18.
2POLO,L., La diferencia entre el hombre y el animal, II Jornadas de Aula
Ciencias y Letras, Madrid, 30-10- 1992, p. 10.
3POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. III, 1 ed., Pamplona, Eunsa,
1988, p. 29; 2 ed., p. 23.
4Cursus Theologicus, Primae Partis, q. I, d. II, a. X, IV, ed. cit., vol. 1, p. 506.
Para este autor lo prctico y lo especulativo no diversifican las potencias, sino
los hbitos, cfr. Ibidem, q. I, d. II, a. X, XIV, ed. cit., vol. 1. P. 511.
5
Elloesasporquedelbienobjetodelasvirtudesenelcasodelentendereselconocerla
verdadlaverdadeselbiendelintelecto, Q.D.DeVeritate,q.18,a.6,co.Estadoctrinaest
tomadadellibroVIdelaticaaNicmacodeARISTTELES.

63
razn que da es que el bien es el fin de cada cosa, pero, en el caso de la razn, ese bien es la
verdad, de ah que el hbito que perfecciona el entendimiento para conocer la verdad tanto en las
cosas especulativas como en las prcticas se llama virtud 1. Lo propio de la virtud es hacer actos
buenos, que en el caso del entender es conocer con verdad2.Laverdaddelainteligenciaslose
puedeconocerhabitualmente.Sloentantoqueelintelecto,porelhbito,conocesuactoyla
proporcindesuactoalarealidad,conocelaverdadynoantes 3.Enelactohayverdadacercadelo
real,peronoestlaverdaddelacto.Elactoverdadea,peronoconocesuverdadear,esdecir,
suverdad.

Ahora bien, como bien es sabido, la verdad se toma de distinto modo segn se trate del
entendimiento prctico o del terico, porque la verdad del entendimiento especulativo se toma de
la conformidad del intelecto a la realidad. Y como el intelecto no puede conformarse
infaliblemente a las cosas contingentes, sino slo a las necesarias, as, ningn hbito especulativo
de las cosas contingentes es virtud intelectual, sino slo el que versa sobre lo necesario. Por otra
parte, la verdad del entendimiento prctico se toma por la conformidad al apetito recto.
Conformidad que no tiene lugar acerca de lo necesario, que no es hecho por voluntad humana, sino
slo en las contingentes que pueden ser hechas por nosotros, ya sean acciones interiores o
exteriores4.

Una primera distincin, segn Toms de Aquino, entre los hbitos especulativos y los
prcticos viene dada, pues, por los objetos a los que se refieren sus actos, pues lo contingente y lo
necesario forma parte de la realidad a la que el objeto conocido se refiere intencionalmente. Una
vez ms, la diferencia se toma del fin, del objeto, de la verdad misma, pues la razn terica o
especulativa no se ordena como al fin a algn acto exterior, sino que tiene el fin en su propio acto.
En cambio, el intelecto prctico se ordena como al fin a algn acto exterior, pues la consideracin
de lo que se ejerce o se obra (de agendis vel facientis) no pertenece al entendimiento prctico a no
ser por el actuar (agere) o el hacer (facere). Y as el hbito del intelecto especulativo rinde a su
acto de modo ms noble que el hbito del intelecto prctico, ya que aqul es como fin, ste como
hacia el fin; aunque el hbito del intelecto prctico, por el hecho de que ordena al bien bajo la
razn de bien, en cuanto que se presupone la voluntad, tiene ms propiamente razn de virtud5.
LapalabravirtustieneenTOMS DEAQUINOunamarcadareferenciaaloshbitosdela
voluntad.Es cierto quelaempleaparareferirseconellaaloshbitoscognoscitivos,perono
debemospasarporaltoestematiz:aquelloshbitosqueestnenelintelectoprcticooenel
especulativo...,puedenllamarsedealgnmodovirtudes,aunquenoselesllameassegnuna
perfectarazn.Peroloshbitosqueestnenelintelectoespeculativooprcticosegnqueel
intelectosiguealavoluntad,tienenverdaderarazndevirtud;encuantoqueporelloselhombre
devienenoslocapazdeobraroquesabe,sinoquetambinquiere,Q.D.DeVirtutibus,q.1,a.7,
co.Cfr.tambinSummaTheologiae,IIIps.,q.57,a.1y2,co.ComentaalrespectoARNOU,R.,
quedeshabitusintellectuelsspculatifs(habraquedecirlomismodelosprcticos)onpeutdonc
assurerquilssonttouslestroisdesvertussecundumquid,parcequilsrendentlhommecapable
deproduiresabonneactionquiestlaconnaissanceenactedelavrit.Ilslesont"secundum
quid"seulementparceque,entantquhabitus,ilssontseulementunedispositionbienagir,la
bonneactionellmmedpendeantdelavolont,op.cit.,p.94.
1
SummaTheologiae,IIIps.,q.56,a.3,ad2.
2
Cfr.SummaContraGentiles,1.I,cap.61,n.6.
3 Cfr. Q.D. De Veritate, q. 1, a. 9, co.
4
SummaTheologiae,IIIps.,q.57,a.5,ad3.Cfrasmismo:IIIps.,q.64,a.3,co.
5
Q.D. De Virtutibus, q.1,a. 7,ad 1.En la SumaTeolgica ratifica esta posicin con las
siguientespalabras:portanto,elprcticouoperativo,quesedistinguedelespeculativo,tomade
laobraexterna,alocualnoseordenaelhbitoespeculativo.Sinembargo,tieneordenalaobra
interiordelintelecto,queesconocerlaverdad,SummaTheologiae,IIIps.,q.57,a.1,ad1.La
distincinentrehbitoespeculativoyhbitoprctico,queesaristotlica,tambinestabapresente
en los escritos de San ALBERTO MAGNO: omnis habitus animae autest partis speculativae aut

64
La verdad es para Toms de Aquino, lo que distingue a los hbitos especulativos de los
prcticos. Pero de qu verdad se trata? No es la misma la verdad conocida de lo real fsico que la
verdad de los actos. Conocer los actos tambin es conocer una verdad. Y sta es conocida por los
hbitos, no por los propios actos. La verdad de lo real fsico es conocida por los actos, y en la
medida de los actos: a tanto acto, tanta verdad, y viceversa. Pero la verdad conocida de lo real
fsico no es directamente la medida del hbito, porque el hbito no se refiere a esa verdad, sino a la
del acto. Y adems, no es medido por la verdad del acto, pues no se conmensura con ella, sino que
la mide, puesto que lo ilumina.

Si el hbito es el perfeccionamiento de la facultad, la medida del objeto para ella


indicara incapacidad de crecimiento irrestricto, porque por mucho que se conozca objetivamente
siempre se conoce segn la medida del objeto. Pero no cabe lmite o exceso en el conocer de la
inteligencia, y ello merced a los hbitos, ya que si el hbito es el crecimiento de la facultad como
principio, y si la facultad es espiritual, no hay lmite en dicho crecimiento por exceso. Por eso los
hbitos no pueden versar directamente sobre los objetos, sino que ms bien tienen que eludirlos.
Versan sobre actos, pero los actos no se conmensuran con los hbitos, pues son inferiores. Puede
decirse, por tanto, que teniendo en cuenta los hbitos, todo error cognoscitivo es siempre por
defecto.

Lainteligencianoempezarasihubieseunaltimaoperacinintelectual.Enelfondo,
estoquieredecirquelainteligenciaesunafacultadcuyaexistenciamismasloesaccesibledesde
elaxiomadelainfinitudoperativa(lainteligenciaesoperativamenteinfinita),cuyacondicinesel
axioma de los hbitos (la inteligencia no es un principio fijo. Crece como tal merced a los
hbitos), pues una facultad no puede tener como destino no pasar al acto en absoluto y... la
inteligencia no se estrenara si hubiese de detenerse; por eso, aunque el primer acto no es
provisional,tampocoestdestinadoaconsumarseensmismo 1.Enotraspalabras,lanaturaleza
delainteligenciasloseentiendesidejadeatendersealaintencionalidadobjetivayselaanaa
ellamismaconlosuperioraella,puestodasunaturalezaestllamadaaserelevada.Estopuede
serchocanteparalapostmodernidad,dondenosloseadmitequetododiscursovalelomismo,
sinoqueinclusolossentimientosyotrasdimensioneshumanasnodiscursivassonconsideradasen
msquelasinteligentes.

Qu es eso superior con lo que hay que vincular la inteligencia? Cmo puede
predicarselainfinituddelaoperatividadynodelafacultad?Estapreguntanosorienta,porun
lado,haciaelintelectoagente,y,porotro,hacialanocindehbito 2.Elhbitoeslarefluenciaen
lainteligenciadelaayudaqueenellaejerceesainstanciasuperior.Cmounprincipiofinito
puede ser operativamente infinito? Es evidente que no puede serlo l slo: por lo tanto, el
acompaamientodelintelectoagentenopuedeestarsloenelinicio,enelsuministrodeespecies
impresas. Por as decirlo, el intelecto agente tiene que acompaar a la inteligencia en el
mantenimiento de su operatividad3. Si operativamente la facultad es infinita, para seguir
operandotienequecrecercomoprincipio4.Portanto,elhbitoeselcrecimientodelainteligencia
comoprincipio,comointeligencia.

Ensuma,elcrecimientodelainteligenciaesdedireccinopuestaalaintencionalidad
operativaeperfectio,quianonsuntplurespartesinrationalianima,DeDivinisNominibus,417,51.
1POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. III, Pamplona, Eunsa, 2 ed.,
1999, p. 4.
2POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. II, Pamplona, Eunsa, 3ed.
1998, p. 160.
3POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. II, Pamplona, Eunsa, 3 ed.
1998, p. 165.
4POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. II, Pamplona, Eunsa, 3 ed.
1998, p. 179.

65
desusobjetos.Puessistossonintencionalesrespectodeloinferior,sobreloimaginativoosobre
lorealfsico,lainteligenciacrecehaciaarriba,nodistendindosehacialootroqueella,sino
replegndoseens.Noesposibleunaprimeraoperacinporfuerzafinitafueraoasiladadela
infinitudoperativa;silainteligencianofueraoperativamenteinfinita,noexistiraunaprimera
operacin; la primera operacinno puede dar razn de las ulteriores, puesla intencionalidad
correspondientenovahaciaarriba.Lainteligencia,encambio,s(elloimplicaelconocimiento
habitual).Peroeseirhaciaarribanodebeentendersecomounatendencia,puestoqueelloimplica
confusinconlavoluntad.Hadeentendersedeotromodo,precisamenteste:noexistecomienzo
sinprosecucin1.

Lainteligenciaessusceptibledeejercerinfinituddeactos.Peroesainfinitudoperativa
es un conocimiento inferior al que logra el hbito, porque ste detecta precisamente que la
operacinnoeslacimadelconocer,sinoprecisamenteun lmite respectodeotrosmodosde
conocersuperiores,puestoquelesprecisamenteelmodoprimeroeinferiordelconocerdela
inteligencia. Detectar el lmite de la operacin es una muestra ms neta de la altura de lo
intelectualquelainfinitudoperativa;aldetectarellmitesedescubrenosloquenohayunltimo
objeto,sinotambinquenoseconocesloobjetivamente.Elloequivaleadecirqueelaxiomadel
acto(todoconocimientoesacto)noesexclusivodelaoperacin:tambinloshbitossonactos.
Asimismo,lapersona(elncleodelsaber)esacto2.

Pero si se detecta el lmite, se puede superar. En efecto, detectar el lmite es


trascenderlo,yunopuedeirmsalldelamenosqueunosequieraaferraraunconocimiento
inferiorylimitado.Peroesclaroquealdetectarlosepuedesaltarellmite,yquehacerloeslibre.
Abandonarellmiteescoherenteconlarevisindelanocindehbitoquepropongo.Sielhbito
eselconocimientodelaoperacin,esunactosuperioraella,y,correlativamente,elconocimiento
intencionaleslimitado(yasedijoqueesaspectual).Ahorabien,siseconoceellmite,sepuede
abandonarellmite;sinoseconoce,rigeelaxiomadelainfinitudoperativa,elcualsalvaguardaa
lainteleccindeacabarenunfondodesaco:elconocimientooperativoprosiguesinquehaya
ltimoobjeto.Siseadvierteellmite,esclaroquenohayporquproseguirinfinitamentecon
operaciones, porque advertir el lmite del conocimiento operativo es ir ms all de lo
objetivamentecognoscible3.Yquesepuedeconocerquenoseapormediode objetos?Porde
prontolosactosdepensar.Perotambinloshbitosqueahoranosocupan.

Peroconloshbitossealcanzatambinelconocimientodelaspotencias.Sielhbito
esunavirtud,espositivo,laaumenta(lapotencia).Lainfinituddelapotenciasevedesdeaqu,
desde una potencia susceptible de hbitos. Cuando se dice que una potencia es infinita,
operativamenteinfinita,esosuponeelperfeccionamientointrnsecodelainteligenciayaspuede
proseguirporquesino,seguirafuncionandoenelmismonivelynopodraseguiroperandoen
sentidoascensional4.Sepodraconocerlanaturalezadelapotenciasicareciramosdehbitos?
Aunquelapotenciadeentradanoesopaca,sinotranslcida,nosepuedeconocerlandoledela
potenciasinhbitos,porqueelmeollodestaconsisteensucapacidaddecrecimiento,asuntoque
permitenexclusivamenteloshbitos.

Por otra parte, la distincin entre hbitos tericos y prcticos no puede venir servida por
su sujeto, esto es, por la facultad, pues la potencia es una para ambos usos, a saber, la
1POLO,L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. II, Pamplona, Eunsa, 3 ed.
1998, p. 225.
2POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. V, Pamplona, Eunsa, 1996,
p. 156.
3POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. V, Pamplona, Eunsa, 1996,
p. 155.
4POLO, L., La voluntad, Curso de Doctorado, Mxico, Universidad
Panamericana, 1994, p. 73.

66
inteligencia. Por esa va podramos distinguir los hbitos de la razn de las virtudes de la voluntad,
pero no los hbitos tericos de los prcticos. La nica distincin posible es la referencia a los
actos, porque los hbitos son proporcionados a las operaciones, por lo cual de semejantes actos se
causan semejantes hbitos1. O con ms precisin, porque a cada acto corresponde un hbito2. Y
como los actos del uso prctico de la razn, segn Toms de Aquino, son distintos de los del uso
terico, los hbitos, al ser proporcionados a los actos, deben ser distintos entre s. Pero no slo
distintos los tericos de los prcticos, sino tambin dispares cada uno de los tericos y cada uno de
los prcticos entre s, puesto que sus actos son distintos.

La razn terica versa sobre lo necesario. Lo primero a discernir en este mbito sern
los hbitos adquiridos propios de la razn terica de aquellos otros innatos, no adquiridos y, por
tanto, no propios de la razn, que versan tambin sobre lo necesario. No son hbitos de la razn
como potencia, es decir, hbitos adquiridos por la inteligencia strictu sensu, la sindresis, el hbito
de los primeros principios y el hbito de sabidura. Si lo es, por ejemplo, el hbito matemtico, el
de ciencia, etc.

Los hbitos de la razn terica qua ratio, siguen a cada uno de los actos de ella. El
primer acto es la abstraccin. Por tanto, sera menester estudiar el hbito correspondiente: el
abstractivo. Tras l, se han distinguido, siguiendo asimismo a Toms de Aquino, dos vas
racionales: la llamada de abstraccin formal y la de abstraccin total. Dentro de la primera se ha
reparado en diversidad de actos todos ellos del mismo gnero, a los que se pueden llamar
formalizantes. El hbito correspondiente ser el que permita notar que podemos formalizar
indefinidamente. Dentro de este mbito Toms de Aquino incluye disciplinas tales como la
retrica, la matemtica, la lgica, etc. Dentro de la segunda, es clsico admitir tres actos: la simple
aprehensin o acto del concepto, el juicio y la demostracin o raciocinio. El hbito
correspondiente al primero es el hbito conceptual. El del juicio es el hbito de ciencia o
judicativo. La demostracin, en cambio, no es seguida por hbito ninguno racional3. En este
mbito Toms de Aquino coloca a la fsica, clsicamente considerada.

La razn prctica, por otra parte, versa sobre lo contingente y operable por nosotros.
Dentro de este campo nace una doble direccin: es la clsica distincin entre el agere y el facere4,
que caracterizan a los hbitos de prudencia y arte, respectivamente. Como es sabido, segn la
doctrina tradicional, lo propio del facere es que la accin humana transcienda en una materia
exterior. Lo propio del agere es, en cambio, que el acto redunde en beneficio del mismo agente5,
pero el fin del acto no permanece como fin posedo sin ms, como en los actos especulativos, sino
como fin a realizar en uno mismo.

Los actos sobre los que recaen estos hbitos, la materia como Toms de Aquino la
llama, son las pasiones y las operaciones humanas6. A su vez, la materia sobre la que versan las
1Summa Theologiae I-II ps., q. 50, a. 1, co.
2A toda operacin intelectual le sigue un hbito, POLO, L., Curso de Teora
del Conocimiento, Pamplona, Eunsa, vol. III, 3 ed., 1999, p. 40.
3Para el estudio de los actos, cfr. mis aludidas obras: Conocer y amar.
Estudio de los objetos y operaciones segn Toms de Aquino, Pamplona,
Eunsa, 1995, y Curso Breve de Teora del Conocimiento, Bogot, Universidad
de La Sabana, 1997.
4
Aquellascosasqueserealizanporelhombre,ciertassellamanfactibles,yaquesehacenpor
la transmutacinde alguna materia exterior,como aconteceen las operaciones del arte de la
mecnica;perociertasnopasanalatransmutacinexteriordelamateria,sinoalamoderacinde
laspropiaspasionesyoperaciones.Peroelconocimientoprcticodirigeaunasyaotrasdestas,
InIIISententiarum,d.35,q.1,a.3,b,co.
5
Cfr.SummaTheologiae,IIIps.,q.57,a.4,co.
6
Cfr.Q.D.DeVirtutibus,q.1,a.13,co.

67
pasiones y operaciones humanas es contingente, a diferencia de la propia de la razn terica, cuyo
campo es lo necesario, pues slo lo contingente puede ser realizado y modificado por nosotros1.
Pero no existen slo actos sobre los que reviertan los hbitos de prudencia y de arte. Previa a la
formacin de estos hbitos prcticos Toms de Aquino habla de varios actos: la simple
aprehensin prctica, el consejo prctico o deliberacin, y el juicio prctico. Los hbitos referidos
a esos actos son, respectivamente, el hbito de simple aprehensin prctica, el hbito de eubulia o
saber deliberar, y el hbito de synesis o saber juzgar bien en lo prctico; estos ltimos en
terminologa aristotlica. El ltimo acto de la razn prctica, en vistas del cual se ejercen los
dems, es segn Toms de Aquino, el imperio, precepto o mandato. Sobre l versa el hbito de
prudencia, el saber dirigir, gobernar, los actos de imperar prcticos2. Laopinintambinespropia
delaraznprctica,puesnadieopinasobrelo necesario. Enefecto, sobrelo obvio, sobrael
interpretar.Sobreloqueesevidente,laopininestdems.

Enelentendimiento:culessonlos hbitosconstituidosalrealizar unsloacto y


culessonaquelloscontrapuestosastosporsuorigen,esdecir,aquellosqueseadquierenabase
derepeticindeactos?Sisepiensaenlaprudenciaoenelarte,aparecelasospechadequeno
estamosantelonetooenteramenteevidente.La prudencia estrelacionadaconlavoluntad3,y
tieneencomnconelartequeversaacercadelononecesario.Dependendelaraznprctica,y
cabeenelloselaciertoyelerror,poresoaqurectarazn(ratiorecta)significarazncorrecta
(correctaratio),orazncapazdesercorregida.Elasentirenesoscasosesponderadoperono
irrefutable.

Convieneprecisarqueloshbitosquesecausanenelentendimientoporunsloacto
son, entre otros, los cientficos, como comentan Juan de Sto. Toms4 o Ramrez5, pero no
aquellosqueformanpartedelmbitodelaopinin,puesestossegenerandemuchosactosdela
razn6. Solamente cuando hay evidencia se genera un hbito. La opinin no es enteramente
evidente,porquenoesenteramenteracional.Evidenciaimplicaqueelentendimientoasientecon
necesidadynopuededejardehacerlo,porelrespaldoqueleofrecen,segnTomsdeAquino,los
primerosprincipios.Elhbitodeciencia,porejemplo,noseratalsinoconcluyeseconnecesidad,
yconcluyedeesemodoporresolucindelaargumentacinalosprimerosprincipios.Portanto,el
hbitojudicativoodecienciaseadquierecon unsloacto,perolacienciatienelaevidencia
derivada, mientras que los primeros principios la tienen por s. Notoriamente los primeros
principiosespeculativos,sisoncondicindeposibilidaddelaciencia,noseadquirirn,portanto,
conlareiteracindeactos.
1
Cfr.SummaTheologiae,IIIps.,q.57,a.5,ad3.
2Estos hbitos, segn el tratamiento de TOMS DE AQUINO, estn expuestos en
mi escrito La virtud de la prudencia segn Toms de Aquino, Cuadernos de
Anuario Filosfico, Serie Universitaria, Pamplona, Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Navarra, n 90, 1999.
3Esa relacin la establece TOMS DE AQUINO en estos precisos trminos: y as como el sujeto de
la ciencia, que es la recta razn de lo especulable, es el intelecto especulativo en orden al intelecto
agente, as el sujeto de la prudencia es el intelecto prctico en orden a la voluntad recta, Summa
Theologiae, I-II ps., q. 56, a. 3, co.
4Para JUAN DE STO. TOMS en la voluntad y el apetito no se puede causar el
hbito de la virtud sino por muchos actos. En cambio, en la parte aprehensiva
se puede causar el hbito por un nico acto, cuando el hbito de ciencia que
procede de proposiciones por s evidentes convence firmemente al intelecto,
Cursus Theologicus, q. LIV, dis. XIII, ar. VIII; IV, op. cit., vol. 6, p. 345.
5Para RAMREZ, el hbito del intelecto especulativo es generable en cuanto a la esencia y a la
especie por un solo acto; los hbitos intelectuales prcticos no son generables en cuanto a la
esencia o especie por un nico acto; los hbitos apetitivos o morales no son generables por un
solo acto, Op. cit., pp. 348, 350 y 353, respectivamente.
6Summa Theologiae, I-II ps., q. 51, a. 3, co.

68
Encambio,paraTomsdeAquino,losprimerosprincipiosprcticossoncondicinde
posibilidaddelaprudenciaydelarte,y,adistincindelosprimerosprincipiostericos,paral
se consiguen con la experiencia y la edad (esto es, con tiempo), y se perfeccionan por la
prudencia1,estoes,nosealcanzanconunsloactosinoconpluralidaddeellos.Ensuma,la
inteligenciaposeedostiposdehbitosporloquerespectaasuorigenoadquisicin:aquellosque
adquierenconunsloactolos tericosyaquellosqueseengendranenellaporrepeticinde
actoslosprcticos.

Estesisnetamentetomistaqueloshbitostericosdelainteligenciaseadquierencon
unsoloacto2.Ytambinestomistaquelasvirtudesseadquierenabasede repeticindeactos.
Traigamosacolacinunbuencomentariodeestaidea:sololoinmaterialpuedeestrictamente
progresarrespectodesmismo,puedetenerunaperfeccinentantoqueseejerceunaoperacin.
Pasaalactoperfeccionndoseasmisma.Paraqueexistanhbitosesmenesterquelafacultadno
seamaterial,pueslomaterialyaescomoesyallseencuentraanclado.Esaeslanocindevirtud.
Las virtudes de la voluntad son las morales. Pero la inteligencia es tambin susceptible de
virtudes...Enlavoluntadlavirtudseadquiereporrepeticindeactos,yconunoslonobasta.En
cambio,estonoesciertoenloshbitosdelainteligencia,enlaqueloshbitosseadquierenporun
soloacto...Porejemplo,siunoentiendeunteoremamatemtico,porhaberloentendido,yatiene
unconocimientohabitualdelamatemtica,poseeinactuelhbitomatemtico.Lacienciaesun
hbito.Elquehademostradounavezyasabedemostrar3.

Los hbitos versan sobre actos, decamos. Ahora cabe aadir que los hbitos tericos o
especulativos versan sobre actos tericos o especulativos, mientras que los hbitos prcticos versan
sobre los actos de la razn prctica. Si eso es as, cmo entender la afirmacin de que los hbitos
prcticos versen sobre las pasiones y operaciones? La respuesta debe exponer que aunque las
pasiones tambin actos4, sin embargo, los hbitos de la razn prctica no versan directamente
sobre esos actos de las pasiones, sino indirectamente, en la medida en que los hbitos de la razn
prctica se refieren a sus propios actos, siendo stos a su vez los que iluminan y dirigen los actos
de las pasiones u operaciones regulndolas.

No es que, por ejemplo, la prudencia como hbito de la razn prctica verse


directamente sobre asuntos materiales externos, ni tampoco sobre las virtudes de la voluntad, o
sobre las pasiones, sino que la prudencia dirime entre actos de buen y mal imperio o mandato que
se refiere a diversas acciones, obras, pasiones, etc. Los actos prcticos de la razn que dirigen,
imperan, gobiernan nuestras decisiones o elecciones voluntarias y nuestras acciones productivas, y
esos actos racionales son reforzados, ratificados o corregidos por la prudencia. A su vez, los actos
de la voluntad slo constituyen virtudes en esta potencia en la medida en que estn acompaados
de prudencia y no antes, o como formul Aristteles: la recta razn,... es precisamente la
prudencia,... No hay virtud que no vaya acompaada de razn5. Toms de Aquino tambin sigue
al Estagirita en este extremo: todavirtudmoralessegnlarectarazn6.

Por otra parte, las realidades a las que se refieren los objetos de la razn terica, por
1In Ethicorum, l. VI, cap. 9, n. 20.
2Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 51, a. 3, co.
3POLO, L., Apuntes de Psicologa, pro manuscripto, p. 113.
4En orden a la ratificacin de esta tesis cfr. mi cuaderno TOMS DE AQUINO, De
Veritate, q. 26, Las pasiones del alma, Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie
Universitaria, n ***, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, 2000.
5
ticaaNicmaco,l.VI,cap.XI(BK1143b).Yloexplicaas:lavirtudmoralhacequeel
finaqueseaspiraseabueno,ylaprudenciahacequelosmediosqueconducenallosean
igualmente,Ibidem,l.VI,cap.10(BK1143a.
6
InEthicorum,l.III,cap.15,n.6.

69
versar sobre lo necesario no pueden ser constituidos por la propia razn. En cambio, se puede
hablar en la razn prctica de idea ejemplar que preexiste en la mente del artfice como regla
de prudencia1, antes de pasar a lo operado. Esa idea escribe Toms de Aquino se refiere a la
razn prctica no slo en acto, sino en hbito 2. Pero, en rigor, no debe entenderse esto en el
sentido de que un hbito tenga como objeto propio una idea, sino que puede versar sobre ella en
virtud de su acto. Y esa idea es la que est presente en la actuacin y la que es regla y medida de
ella3. Adems, la idea ejemplar no consiste slo en un plano mental de una obra externa a realizar,
sino en la idea de la accin, es decir, en el esclarecimiento de la accin misma que permitir la
confeccin de cierta obra.

Al margen de la distincin tomista entre hbitos tericos y prcticos, como se ha


indicado, Toms de Aquino tambin distingue un grupo de ciencias de carcter ms bien formal,
como la lgica, las matemticas, la sofstica, la retrica, etc., que versan ms sobre asuntos
mentales que sobre temas reales. Es lo que Polo denomina va negativa de la razn o
generalizante, que da tambin lugar al hbito generalizante. La distincin de este hbito respecto
de los otros racionales estriba en que ste no manifiesta la operacin. Adems de la abstraccin y
sus hbitos, en Polo se distinguen los que manifiestan la presencia mental que forman la
prosecucin racional y los que no la manifiestan que forman la prosecucin generalizante o
negativa4.

Si se admite que la prosecucin operativa de la inteligencia es imposible sin hbitos5,


cabe tener en cuenta que a partir del hbito abstractivo las operaciones de la inteligencia son dos
lneas prosecutivas divergentes y unificables. Para distinguirlas cabe denominar a la primera
continuacin o consecucin. Con ello se destaca que en esta lnea la presencia no se abandona
sino que, ms bien, se reitera... En la lnea propiamente prosecutiva, cuyas operaciones pueden
llamarse fases, la presencia mental se detecta en condiciones tales que cabe abandonarla 6. Pero si
no se abandona la operacin en la lnea negativa o generalizante de la razn tal vez es porque no se
1
Cfr.SummaTheologiae,IIIps.,q.57,a.1,ad2;IIIps.,q.93,a.1,co.Enamboscasosse
refieretantoalhbitodeartecomoaldeprudencia.
2
Q.D.DeVeritate,q.3,a.6,co.Dejaclaroquenosolohabladeideaejemplarenelcasodel
actodelaraznprctica,sinotambineneldelhbito.Yalohamostradoantesenotropasaje:al
conocimientopertenecequeesprcticaenhbitoovirtud;peronosoloaaquellaqueesprctica
enacto:yaquealgopuedellamarseejemplarporelhechodequedecaraasuimitacinsepuede
haceralgo,aunquenuncasehaga;ysucedealgosemejanteconlasideas,Q.D.DeVeritate,q.3,
a.3,ad3.Aadeasmismoaququeademsdelareferenciadetalideaaloqueestfuera,aade
larazndecausa.
3
Cfr.Q.D.DeVirtutibus,q.1,a.13,co.
4PI TARAZONA, S., Los primeros principios en Leonardo Polo, Cuadernos de
Anuario Filosfico, Serie de Filosofa Espaola, n 2, pp. 24-25. Cfr. asimismo:
COLLADO, S., Nocin de hbito en la teora del conocimiento de Polo, Pamplona,
Eunsa, 2000, Captulo III, pp. 255-334.
5Para seguir conociendo operativamente, la inteligencia ha de contar con
hbitos (a este seguir lo llamo proseguir). Si la inteligencia ejerce una primera
operacin, es intrnsecamente perfeccionada por la iluminacin de esa
operacin. Perfeccionada por el hbito adquirido, la inteligencia puede ejercer
otra operacin. Tal operacin es superior a la anterior. Por tanto, se puede
decir que se piensa y se sigue pensando, pero no necesariamente en el mismo
nivel. Por eso, la inteligencia ejerce una pluralidad jerrquica de operaciones.
Dicha jerarqua slo es posible si existe el conocimiento habitual adquirido,
que es manifestativo de la operacin y perfectivo de la potencia inelectual. En
tanto que perfectivo de la potencia intelectual, el hbito permite el ejercicio
de una operacin superior, POLO, Curso de Teora del Conocimiento, vol. V,
Pamplona, Eunsa, 1996, p. 141.

70
detecta, y no se detecta porque el pensamiento sigue siendo objetivante. Por eso, en esa lnea no
cabe crecimiento segn los hbitos, sino slo crecimiento objetivo, es decir, segn ideas cada vez
ms generales: en virtud de la diferencia de las operaciones y los hbitos la declaracin negativa
no aumenta la capacidad intelectual (la inteligencia es una facultad perfectible slo
habitualmente)1.

10. Hbitos, voluntad y sindresis

Tambin incluye Toms de Aquino a la voluntad en su estudio de los hbitos de la razn


prctica. Se puede admitir que si los hbitos especulativos son iluminacin de los actos que tienen
por objeto la verdad considerada de modo absoluto, los prcticos versan sobre actos que tienen la
verdad en conformidad con el apetito recto, es decir, con la voluntad. Sin embargo, hay que
precisar, por el momento, que no es el orden a la voluntad lo que distingue a unos hbitos de la
inteligencia de los otros, sino el objeto sobre el que versan sus actos, aunque, respecto de l, la
voluntad acte de modo distinto acerca de lo contingente o acerca de lo necesario. As lo expone
Toms de Aquino: el sujeto del hbito, que de algn modo se llama virtud, puede ser el intelecto,
no slo el prctico, sino tambin el especulativo, sin ningn orden a la voluntad2.

En los hbitos prcticos interviene la voluntad, pues es claro que si ella no acta no
consolidamos una virtud moral o no hacemos una obra externa. Pero hay que insistir en que la
unin del intelecto a la voluntad no hace el intelecto prctico, sino la ordenacin de ste a la obra:
ya que la voluntad es comn tanto al especulativo como al prctico: la voluntad, pues, es de fin;
pero el fin se encuentra en el especulativo y en el prctico3. Adems, la actuacin de la voluntad
supone ya la rectitud del apetito, que para Toms de Aquino tambin es causada por la razn4, en la
medida en que se supone en sta una recta aprehensin del fin5 y una rectificacin del apetito6. Se
habla de verdad, en este caso, por la rectitud de la razn, teniendo la voluntad adjunta.

A los hbitos de la razn se los llama simplemente hbitos, sean tericos o prcticos.
Ahora bien, como se ha adelantado, para Toms de Aquino estos hbitos, y no slo los morales, se
pueden llamar virtudes en cuanto que siguen a la voluntad: los hbitos que estn en el intelecto
especulativo o en el prctico segn que el intelecto sigue a la voluntad, tienen verdaderamente
razn de virtud, en cuanto que por ellos el hombre resulta no slo capaz o que sabe obrar
rectamente (non solum potens vel sciens recte agere), sino tambin que quiere (sed volens)7.

Lo conocido por la razn prctica son realidades que no son enteramente verdaderas,
sino verosmiles, y por eso se dan rectificaciones de la razn a otras instancias y no slo a su
propia operatividad. Tambin aqu se ve la diferencia entre los hbitos tericos y los prcticos,
pues es mejor la rectitud natural de la razn que la rectificacin del apetito que se hace por
6POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. V, Pamplona, Eunsa, 1996,
pp. 143-144, nota 10.
1POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. III, Pamplona, Eunsa, 2 ed.
1999, p. 233.
2
SummaTheologiae,IIIps.,q.54,a.2,co.
3
InIIISententiarum,d.23,q.2,a.3,b,ad3.
4
Cfr.InIIISententiarum,d.33,q.1,a.1,co.
5
Cfr.SummaTheologiae,IIIps.,q.19,a.3,ad2.
6
Cfr.SummaTheologiae,IIIps.,q.63,a.2,ad3
7Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 7, co. La razn, contina, en su doble uso es
es capaz de hbitos de un modo absolutamente y segn s, en cuanto que
preceden a la voluntad, como movindola; de otro modo en cuanto que siguen
a la voluntad, como bajo el imperio de su acto elcito.

71
participacin en la razn1. Por tanto, es mejor, es ms noble, un hbito especulativo que uno
prctico2. Su diferencia es, pues, de superioridad, jerrquica: y as el hbito del intelecto
especulativo confiere el bien a su acto de modo ms noble que el hbito del intelecto prctico: ya
que aqul lo hace como fin, ste como hacia el fin; aunque el hbito del intelecto prctico, por esto
que ordena al bien bajo la razn de bien, en cuanto que presupone la voluntad, ms propiamente
tiene razn de virtud3. Y por eso, unos se prefieren a los otros: las virtudes intelectuales se
prefieren a las virtudes morales4, e incluso, en las mismas virtudes intelectuales, las
contemplativas se prefieren a las activas5.

Toms de Aquino seala, adems, que los hbitos prcticos adquiridos de la razn son
inexplicables sin acudir a un hbito natural previo, la sindresis, instancia que regula a los hbitos
prcticos. La sindresis es un hbito natural especial que se refiere a los principios de lo
operable6. No es una potencia especial sino un hbito. Se distingue de las dems potencias como
lo hace otro hbito innato, el intelecto de los principios frente a la razn especulativa7. Se
distingue la sindresis, pues, tanto de los hbitos tericos como de los prcticos. Tiene en comn
con el hbito de los primeros principios que tambin ste es en cierto modo innato a nuestra
mente por la misma luz del entendimiento agente8. Y tambin, que los principios conocidos
naturalmente son comunes tanto en las cosas especulativas como en las prcticas9.

El entendimiento prctico versa sobre lo operable. Dentro de este campo nace una doble
direccin. Es la distincin latina entre agere y facere, traduccin de los trminos griegos praxis y
poiesis. Lo propio del agere, se ha dicho, es que el acto redunde en beneficio de la facultad que lo
ejerce, e indirectamente, sobre el hombre. Lo propio del facere es que el acto por el que algo se
hace redunda en beneficio de lo hecho. El agere no es un fin posedo sin ms (como en los actos
tericos) sino un fin a realizar en uno mismo. El facere, la accin, tampoco es un fin (telos)
posedo como en los actos tericos, sino un fin a realizar en una materia externa. Pues bien, ambas
dimensiones estn reguladas, segn Toms de Aquino, por dos hbitos de la razn prctica. Por
residir en ella, son, por tanto, hbitos intelectuales, pues la virtud (hbito) que est en el intelecto
prctico no es moral, sino intelectual10.

La materia sobre la que recaen estos hbitos no son objetos, ni asuntos naturales o
culturales, a diferencia de los actos, sino que son los propios actos cognoscitivos que juzgan acerca

1
Cfr.SummaTheologiae,IIIps.,q.63,a.2,ad3.
2
Tambin la jerarqua est supuesta en ARISTTELES: El Filsofo habla all de los hbitos
nobilsimosdelapartecognoscitiva.Perolosactosdeestoshbitosmanifiestandemodoperfecto
sushbitosencuantoaesoqueespropiodeellos,InISententiarum,d.17,q.1,a.4,ad2.
3Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 7, ad 1.
4Summa Theologiae, I-II ps., q. 68, a. 7, co.
5
Ibidem.Por otra parte, el que los hbitos de la razn prctica tengan ms razn de virtud no
lleva a concluir que sean virtudes morales, pues la virtud que est en el intelecto prctico no es
moral sino intelectual, Q.D.DeVirtutibus,q.1,a.6,ad6.Estadoctrinaesttomadadelatica
aNicmacodeARISTTELES.Cfr.loslibrosIIyVI.
6
SummaTheologiae,Ips.,q.79,a.12,co.Cfr.tambin:InIISententiarum,d.24,q.2,a.3,sc.
1,2yco;SummaTheologiae,IIIIps.,q.47,a.1,ad3;IIIIps.,q.49,a.26,ad1yad2.
7
InIISententiarum,d.24,q.2,a.3,ad1.
8
Lasindresissedistinguedelaraznprcticanociertamenteporlasustanciadelapotencia,
sinoporelhbito,queesenciertomodoinnatoanuestramenteporlamismaluzdelintelecto
agente,comotambinelhbitodelosprimerosprincipiosespeculativos,InIISententiarum,d.
24,q.2,a.3,co.
9
Principia naturaliter nota sunt communia tam in speculativis quam in activis, Summa
Theologiae,IIIps.,q.99,a.4,co.
10
Q.D.DeVirtutibus,q.1,a.6,co.

72
de las pasiones y de las operaciones humanas1, ya sean internas (relacionadas con las virtudes de
la voluntad), ya sean externas (relacionadas con la obra hecha). Esta materia es contingente y se
nosotros podemos actuar sobre ella. Los dos hbitos que versan sobre esa materia contingente a
travs de sus actos son el de prudencia y el de arte: la prudencia y el arte se refieren a la parte
prctica del alma que es raciocinativa de las cosas contingentes operables por nosotros. Y difieren
en que la prudencia dirige en las acciones que no pasan a materia exterior, sino que son
perfecciones del agente: de donde se dice que la prudencia es la recta razn acerca de lo agible
(recta ratio agibilium). El arte, en cambio, dirige en las cosas que se hacen, que pasan a materia
exterior, como calentar y serrar: de donde se dice que el arte es la recta razn de lo factible (recta
ratio factibilium)2.

El hbito prctico de la prudencia est, segn Toms de Aquino, vinculado a la


sindresis, como el hbito terico de ciencia lo est al hbito de los primeros principios tericos.
El papel de la prudencia, en consecuencia, es medial, porque est inclinado en su obrar por la
sindresis, y a la vez inclina a obrar a las virtudes morales de la voluntad 3. Es iluminado por la
sindresis y a la vez aplica los principios universales a conclusiones particulares en el orden del
obrar4. El sujeto de la prudencia, entendiendo por tal la potencia en la que inhiere este hbito, es
la razn5, la prctica en concreto, y no la voluntad. El fin de la razn prctica es la obra, y como
las acciones son siempre singulares, la prudencia debe referirse a lo singular6. Esta materia singular
es el mbito de lo moral donde la prudencia se ocupa del medio de las virtudes en cuanto que ste
se pone entre las acciones y las pasiones7.

La prudencia se distingue de la voluntad natural en que sta es recta en cuanto al fin,


mientras que la prudencia lo es en cuanto a los medios. Presupuesto, pues, por la voluntad el fin
bueno, la prudencia busca los caminos por los cuales ese bien se perfecciona y se conserva8.
Respecto de esas realidades agibles que son los actos humanos la prudencia es recta razn, es decir
que perfecciona a la razn en esas cosas que miran al fin, en tanto que ese actuar en orden al fin
redunde en beneficio de los propios actos humanos.

La distincin entre este hbito y un slo acto prudente es notoria, pues con un slo acto
de prudencia la voluntad elegira, pero no se perfeccionara en la eleccin, ya que el hbito viene a
perfeccionar el acto, y lo hace dirigindolo9. Lo cual da a entender que la prudencia regula lo
1
Q.D.DeVirtutibus,q.1,a.13,co.
2
InMetaphysicorum,l.I,lec.1,n.34.Cfrasmismo:InPost.Analyticoruml.I,lec.44,n.11.
3
Cfr.SummaTheologiae,IIIIps.,q.7,a.2,ad3.
4
Cfr.Q.D.DeVirtutibus,q.1,a.6.
5
Laprudenciaestpropiamenteenlarazn,SummaTheologiae,IIIIps.,q.47,a.1,coy
2co;ydentrodeellapertenecealaraznprctica:laprudenciaestenelintelectoorazn
prctica, Q.D.DeVirtutibus,q.1,a.7,co;elintelectoprcticoeselsujetodelaprudencia,
SummaTheologiae,III,q.56,a.3,co.
6
Convienequelaraznprcticaseperfeccioneporalgnhbitoparaquejuzguerectamente
acercadelbienhumanosegnlasrealidadessingularesarealizar.Yestavirtudsellamaprudencia,
cuyo sujeto es la razn prctica, Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 6, co; Cfr. tambin Summa
Theologiae,IIIIps.,q.47,a.4,co
7
Cfr.Q.D.DeVirtutibus,q.1,a.13,co.
8
Q.D.DeVirtutibus,q.1,a.7,co.Enotrolugardice:enlosactoshumanoslosfinessetienen
comolos principios enlosasuntosespeculativos, comosediceenellibroVIIdela ticaa
Nicmaco.Yporesto,paralaprudencia,queeslarectaraznacercadeloagible,serequiereque
elhombreestbiendispuestoenordenalosfines:locualsindudasetieneporelapetitorecto,
SummaTheologiae,IIIps.,q.57,a.4,coCfr.tambin:IIIps.,q.57,a.5,co.
9
Cfr.SummaTheologiae,IIIIps.,q.23,a.6,co.Dirigirimplicanosloaconsejarsinojuzgar
eimperar,poresolalaprudencianoesslobuenamenteconsultiva,sinotambinbuenamente
judicativaybuenamentepreceptiva,SummaTheologiae,IIIps.,q.58,a.5,ad3.Deahtambin

73
moral, que es directiva de las virtudes morales, pero si las dirige, es porque para Toms de Aquino
es ms digna que ellas: la prudencia, que atiende a la razn segn ella misma, es ms excelente
que las dems virtudes morales1. Ms an, informa a las virtudes apetitivas2, es decir, es como
su forma, esto es, que sin ella aquellas virtudes no lo son: en la parte afectiva hay virtud por la
razn; ya que precisamente por obedecer a la razn la potencia afectiva, se pone en ella virtud3.

Con ello queda clara la funcin medial de la prudencia entre la sindresis y la voluntad,
pues su condicin de posibilidad es una instancia superior, la sindresis, y ella es, a su vez,
requisito indispensable para las virtudes morales. Toms de Aquino sigue en este punto a Averroes:
como el Comentador dice en VI Ethic., la prudencia es media entre las morales y las
intelectuales: pues es esencialmente intelectual, ya que es hbito cognoscitivo que perfecciona a la
razn; pero es moral en cuanto a la materia, en cuanto que es directiva de las virtudes morales, ya
que es recta razn de lo agible4. Lo agible redunda en beneficio propio del agente si es dirigido
por la prudencia. Por eso la perfeccin deriva de la accin misma 5, de cualquier accin, porque la
prudencia se refiere a las realidades que pertenecen a la vida ntegra del hombre6.

De los hbitos especulativos podemos decir que la prudencia se distingue del siguiente
modo: del hbito adquirido de ciencia porque no tiene como es manifiesto un saber de causas
necesarias. Del innato de la sindresis, por lo dicho. Del hbito innato de los primeros principios,
porque estos conocen el ser, fundamento de lo que es, mientras que la sindresis ilumina el deber
ser, que empuja y respalda a la prudencia tambin en lo que se debe hacer. Del innato de
sabidura, porque la prudencia versa sobre las cosas humanas, y la sabidura, en cambio, acerca
de la causa ms alta. Es imposible que la prudencia sea un hbito mayor que la sabidura a no ser
que... lo mximo de las cosas que existen en el mundo fuera el hombre. De donde debe decirse...
que la prudencia no manda a la misma sabidura, sino mucho ms al contrario... No debe
entrometerse la prudencia en las causas altsimas que considera la sabidura7.
sededucequedebeserdedistintandoleelprincipiodirectordelodirigido,yporesonocabe
confundirestehbitoracionalporunodelavoluntad.Cfr.SummaTheologiae,IIIIps.,q.58,a.2,
ad4.
1
Cfr.SummaTheologiae,IIIps.,q.47,a.1,co.
2
Q.D.DeVirtutibus,q.2,a.3,ad13.Informalasvirtudesentantoquelasdirigeatodas,cfr.
SummaTheologiae,IIIIps.,q.47,a.6,co.Sumododedirigirnoesimponindoleselfin(misin
delavoluntad)sinoporquedisponedeesascosasquemiranalfin,cfr.SummaTheologiae,IIII
ps.,q.47,a.6,ad1yad3.
3Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 6, sc. 3. Cfr asimismo el cuerpo del artculo.
ARISTTELES ya lo habia sentado: la recta razn... es precisamente la
prudencia... No hay virtud que no vaya acompaada de la razn, tica a
Nicmaco, l. VI, cap. 11, (BK 1143 b). Y lo explica as: La virtud moral hace
que el fin al que se aspira sea bueno, y la prudencia hace que los medios que
conducen a l lo sean igualmente, Ibidem, l. VI, cap. 10 (BK 1143 a).
4
InIIISententiarum,d.23,q.1,a.4,b,ad4.
5
Cfr.SummaTheologiae,IIIps.,q.57,a.5,ad1.
6
Cfr: SummaTheologiae,IIIps.,q.57,a.4,ad3.Aesterespectosehasobrevaloradola
funcindelaprudencia.PorejemploSANCHS,A.(O.P.)comenta:Laprudenciaeslavirtudfontal
cardinal cuyo objeto es la faceta ms esencial de la persona, como es la "mens", o mejor,
entendimiento prctico; lo que dicho de otro modo es entendimiento y la voluntad como
esencialmente ligados de la personalidad humana. La estructura moral de la persona en el
pensamientodeSantoToms,en Angelicum,54(1974)pp.214215.Hayquerectificarvarias
cosas:a)elobjetodelaprudencianoeselintelectoprctico;b)noeslomsesencial,puestoque
hayotroshbitossuperioresaellaanivelesencial;c)Launindelintelectoprcticoylavoluntad
noeslomismoqueelentendimientoprctico,etc.
7
SummaTheologiae,IIIIps.,q.47,a.2,ad1.Loqueshacelaprudenciarespectodela
sabiduraeslosiguiente:imperasobreesascosasqueseordenanalasabidura,asabercomolos

74
Del hbito de arte, segn Toms de Aquino, no separa a la prudencia ni su sujeto (razn
prctica) ni su materia (lo contingente), sino la razn de hbito, pues el arte conviene ms con los
hbitos tericos que la prudencia1. Esa conveniencia la marca la relacin de uno y otro hbito a la
voluntad, pues la prudencia no est simplemente en el entendimiento como el arte; pues tiene la
aplicacin a la obra, la cual pertenece a la voluntad 2. Se puede objetar a esto, que tambin, sin
duda, el arte requiere de la voluntad para la aplicacin a la obra. Cul es la distincin entonces?
que el uno, la prudencia, requiere la rectitud de la voluntad y el otro, el arte, no3. Ms an, la
primera requiere de virtudes morales en la voluntad y el arte, en cambio, no4.

El hbito prctico de arte tambin tiene su raz en los primeros principios prcticos o
sindresis. Su sujeto tambin es la razn5, pero no la especulativa sino la prctica6. Es, por tanto,
como toda virtud, un hbito operativo7 que, como toda virtud, dispone a lo mejor8, y se
describe como recta razn acerca de lo factible (recta ratio factibilium)9. Con ello se dice que lo
suyo propio como la prudencia es referirse a otro 10, haciendo, produciendo, elaborando, pero
acompaando ese hacer de razn11. Esas cosas externas a las que se refiere el arte con sus actos y
objetos propios son singulares12 y determinadas13. El acompaamiento de la razn al obrar humano
est dotado de unas formas u objetos en la razn misma que precede a las cosas que van a ser
hombresdebenacercarseaella.Dedonde,enesto,laprudencia,olapoltica essiervadela
sabidura:introduceaella,preparandosucamino,SummaTheologiae,IIIps.,q.66,a.5,ad1.
Portantosisedicesabioalprudenteenlascosashumanas,nodebeentendersequetienesabidura
"simpliciter".Ensuma,prudentequenosubordinesuprenciaparasaberacercadeDios,des,de
losdemsydelmundo,noestal.
1
Laprudenciaconvieneconelartemsqueconloshbitosespeculativos,encuantoalsujeto
yalamateria,puesunoyotroestnenlaparteopinativadelalma,ylosdosserefierenalo
contingente.Peroelarteconvienemsconloshbitosespeculativosenrazndelavirtudquecon
laprudencia,SummaTheologiae,IIIps.,q.57,a.4,ad2.
2
InEthicorum,l.VI,lec.4,nn.12y13.
3
Larectituddelavoluntadesdelarazndelaprudencia.Peronodelarazndelarte,
SummaTheologiae,IIIps.,q.57,a.4,co.
4
Aspues,comoelarterequiereciertarectitudenlasrealidadesexteriores,yaqueelarte
disponesegnalgunaforma,aslaprudenciarequierelarectadisposicinennuestraspasionesy
afecciones;yporestolaprudenciarequierealgunoshbitosmoralesenlaparteapetitiva,perono
elarte,Q.D.DeVeritate,q.1,a.12,ad17.
5
Elarteestenlarazn,SummaTheologiae,IIIIps.,q.134,a.4,ad3;elarteeshbitode
laparteintelectiva,Q.D.DeVeritate,q.10,a.9,ad6.
6
Cfr.Q.D.Virtutibus,q.1,a,7,co.Sobrelooperablesepuedetenerunadobleconsideracin:
tericayprctica.Porejemplo:elartficetieneundobleconocimientodelooperable:asaber,
especulativoyprctico.Tiene,sinduda,conocimientoespeculativootericocuandoconocelas
razones de la obra sin que las aplique por la intencin a obrar; pero tiene propiamente
conocimiento prctico cuando extiende por la intencin las razones de la obra al fin de la
operacin,Q.D.DeVeritate,q.2,a.8,co.Comoesclaroslopertenecealhbitodearteesta
segundaconsideracin.
7
SummaTheoogiae,IIIps.,q.56,a.1,co;IIIps.,q.57,a.3,co.
8Summa Theologiae, I-II ps., q. 56, a. 1, co.
9
InEthicorum,l.II,lec,5,n.3;l.VII,lec.12,n.14;CfrasmismoSummaTheologicae,III
ps.,q.57,a.3,coy4,co.Enotrospasajeslodefineas:lomismoeselartequeelhbitofactivo
conraznverdadera,InEthicorum,l.VI,lec.3,nn.12y19.
10
Cfr.InEthicorum,l.VI,lec.3,n.14;l.VI,lec.5,n.3;l.VI,lec.4,n.5Esootroaloquese
refieresonlascosasexteriores.InEthicorum,l.VI,lec.4,n.12;InPhysicorum,l.II,lec.14,n.8.
11
Cfr.InEthicorum,l.VI,lec.3,n.12;l.VI,lec.3,n.19;l.VI,lec.3,n.6.
12
Cfr.InEthicorum,l.I,lec.8,n.5yporesocontingente,cfr:SummaTheologiae,IIIps.,q.
57,a.6.
13
Cfr.InPhysicorum,l.V,lec.1,n.10.

75
hechas1 y que las mide2. A esas formas se las llama a veces ejemplar, otras arte sin ms3. Como
esas formas no son abstractos puros, su intencionalidad no versa sobre la naturaleza, porque estos
objetos no son intencionales respecto de lo que es, sino respecto de lo que va a ser hecho4. Por eso
se dice que el arte en cierto modo hace lo que la naturaleza no puede hacer 5, incluso cuando alguna
vez imite a la naturaleza6.

Comoelhbitodearteesantetodoluzcognoscitiva,sepuededescribircomohbito
factivoconraznverdadera7.Sisehicieselaobrasinraznverdadera,quedarasindudaunaobra
hecha,peroestararealizadaacausadelafortuna8,ycareceradesentido.Esafaltaderaznsera
elindiciodelacarenciadelhbito,causadelafaltaderectitudderazn.Estehbitotiene,segn
TomsdeAquino,ciertoparecidoconloshbitostericos,puesloimportanteenstos,sonlas
cosasqueconsideran,nolarelacindelapetitohumanoaellas:...poresonielarteniloshbitos
especulativoshacenbuenalaobraparaeluso,queeslopropiodelasvirtudesqueperfeccionanal
apetito;sinoquesloperfeccionanlafacultadparaobrarbien9.Paraquesedelbuenusoson
necesariosdosrequisitos:porunaparte,elmismohbitodearte,comoesobvio,puessinelarte
nopuedehaberbuenuso;yporotra,lavoluntad,queseperfeccionamediantelavirtudmoral10.

1
InMetaphysicorum,l.VII,lec.6,nn.24y25.
2
Nuestro intelecto es mensurador, pero no mide las realidades naturales, sino slo las
artificiales,Q.D.DeVeritate,q.1,a.2,co.
3
Cfr.SummaTheologiae,IIIps.,q.93,a.1,co;InMetaphysicorum,l.V,lec.2,n.2;l.VII,
lec.6,n.24.Esasformassonobjetos.Lasformasrealizadasenlohechonosonobjetosy
respondenalejemplar.Nosonhechassino educidasdelapotenciadelamateria,cfr. In
Physicorum,l.VII,lec.7,peronoporlapropiavirtualidaddestaodelanaturaleza,sinoquese
imprimenenellaporunprincipioextrnseco,cfr.Ibidem,l.II,lec.14,n.8;InMetaphysicorum,l.
XII,lec.3,n.4.Paralamateriaestasformassonaccidentales.Noselaspuedellamarpropiamente
forma,porquestaesprincipiointrnseco.Porestotambinlascosasartificialessedistinguende
lasnaturalesporelmovimiento,yaquenotienenenellasmismaselprincipiodelcambio,cfr.In
Physicorum,l.II,lec.1,n.2;l.II,lec.1,n.5;l.VIII,lec.5,n.3;InEthicorum,l.VI,lec.3,n.16.
Noconfundirlasformasprimeras(objetos)conlssegundassuponesaberquelasunassonsin
materiaylasotrasnoyqueporesounaesuniversalylaotraparticular.
4
Deahsededuce,desuintencionalidad,quelaverdadsetomededistintomodo:lascosas
artificialessedicenverdaderasporordenanuestroentendimiento,SummaTheologiae,Ips.,q.
16,a.1,co.Cabraobjetar:elserdelascosas,nosuverdad,causalaverdadenelintelecto(esse
rei,nonveritaseius,causatveritatemintellectus),SummaTheologiae,Ips.,q.16,a.3,ad3,pero
comolascosasartificialesnotienenesse(ser)previoalaconcepcindelintelecto,nohay
verdadenelintelecto.Aloquehabraqueresponderqueelactodelaraznprcticaconcibeun
objeto(ejemplarprevio)yquetalcualestconcebido,niesverdadniesmentira,porqueessolo
posible,futuroysobreelfuturonocabeverdadsegnsabemosdesde ARISTTELES.Sloes
verdadcuandosehacelaobraysehacebien.Lafalsedadsolovendradeunadeficienciaenel
obrarporpartedelaoperacin,cfr.SummaTheologicae,Ips.,q.17,a.1,co,queimplicalano
adecuacindelohechoalopreconcebidoyanaselentendimiento tendraunaadecuacin
verdaderaaunacosamalhecha.Tambinsepuededecirqueelentendimientoesverdaderoporla
intencionalidadqueguardaconlohechosiempreycuandoesoseadecueensuforma(noensuser,
ensunaturaleza)alaformadelentendimiento.
5
Cfr.InPhysicorum,l.II,lec.13,n.4;l.II,lec.1,n.5.
6
Cfr.Ibidem,l.II,lec.4,nn.5y6;l.II,lec.13,nn.4y5;l.II,lec.14,n.6;l.VII,lec.5,n.5.
7
InEthicorum,l.VI,lec.3,n.19.
8
Cfr.InEthicorum,l.VI,lec.3,n.18.
9
SummaTheologiae,IIIps.,q.57,a.3,co.
10
Ibidem,ad1yad2.

76
Una distincin respecto del hbito de ciencia estriba en que la ciencia, en
sentido clsico, versa sobre lo necesario, de lo cual no hay arte , y adems, la 11

ciencia no hace referencia a la obra. Tambin el hbito de los primeros principios


prcticos, o sindresis, versa sobre lo universal y necesario, siendo a la par la raz
de del hbito de arte, porque implica una referencia al obrar que se concreta a
travs de l. A ms universalidad y necesidad ms distincin con este hbito. Por
eso, el hbito de sabidura es el ms alejada entre los hbitos tericos respecto de
ste. Ya se ha aludido a la correlacin del arte con la prudencia, pero falta
responder a la cuestin sobre cul de los dos hbitos prcticos de la razn es ms
digno, superior. Si los hbitos prcticos se distinguen por su referencia a la obra,
segn sea la dignidad sobre lo que versen as ser su jerarqua. Es mejor, sin ms,
dirigir virtudes que regir obras. Adems, el arte no perfecciona al hombre por el
hecho de que quiera obrar segn el arte, sino slo porque sepa y pueda . 12

Tambin la prudencia, y no slo el arte, perfecciona el conocer prctico. En los dos hay,
pues, perfeccionamiento del conocimiento en cuanto tal, pero uno, el hbito de prudencia, para
Toms de Aquino, lo perfecciona ms, conociendo asuntos ms importantes, ms humanos, que los
que permite conocer el arte. Adems, la prudencia, perfecciona, en su conexin con la voluntad,
las virtudes, que rigen acciones de mayor dignidad para el agente que las desempeadas en el obrar
artstico, puesto que permanecen en l.

11
Cfr. In Ethicorum, l. VI, lec. 3, n. 15. Aqu aparece la denominacin impropia de arte
especulativareferidaalaconstruccindesilogismos.Cfr:SummaTheologiae,IIIIps.,q.47,a.3,
ad3;InMetaphysicorum,l.I,lec.20,n.1.
12
Cfr.Q.D.DeVirtutibus,q.1,a.7,co.

77
II.NATURALEZADELASVIRTUDESDELAVOLUNTAD

1. Fuentes

La mayor parte de las referencias de Toms de Aquino a las fuentes de este tema
apuntan de nuevo a las obras de Aristteles1. Como es sabido el Estagirita dota de mayor
importanciaaloshbitosintelectualesquealasvirtudesdelavoluntad.Peroapesardeellodedica
ellibroIIdelaticaaNicmacoalacaracterizacindelavirtud,ascomoellibroIIIalavirtud
delatemplanzaysusvirtudesanejas,elIValagenerosidad,magnanimidad,mansedumbre,etc.,
elVsecentraenlavirtuddela justicia,elVIIeneldominiodescomosidelavirtuddela
fortalezasetratase,yloslibrosVIIIyIXalavirtuddelaamistad.

Encuantoalnombre,dosrealidadessellamanvirtudenAristteles:una,ladisposicin
natural yespontnea,otra,la virtud propiamentedicha2.ParaelFilsofolavirtud ensentido
estrictoesladisposicindeloperfectoalomejor,comoseleeenellibroVIdelaFsica3.Paral,
lanaturalezadelavirtud,comoparaTomsdeAquino,noessinounacualidad4.Adems,la
clavedelasvirtudesmoralesparaelEstagiritaestribaenque podemosusardeellascuando
queramos:comopodemosdirigirsiempreanuestrogustoestoshbitos(lasvirtudesmorales),o
no dirigirlos, de tal o cual manera, puede afirmarse que son voluntarios5. Para Aristteles
mientraselhbitoadquiridodelainteligenciatienesuorigenfundamentalmenteenlaenseanza,
lavirtudmoralsecausaporlosbuenoshbitos6,entendiendoportallascostumbres.Conellose
rechazatambinelinnatismodelasvirtudes7.Porlodems,admitequeunsignodequeselasha
adquiridoeseldeleitequeaellassigue8.

TomsdeAquinoaceptatambindeAristteleslatesisdequeelsujetoendelos
hbitosintelectualesesdistintodeldelasvirtudesdelavoluntad:segnelsujetosedistinguela
1Como son innumerables las alusiones de TOMS DE AQUINO al Filsofo en lo
que respecta a las virtudes como hbitos de la voluntad, recomendamos en
general la lectura de las siguientes distinciones o cuestiones: In III
Sententiarum, d. 23; Q. D. De Virtutibus, q. 1, aa. 1-6; In Ethicorum, l. VI, lecs.
1-11; Summa Theologiae, I-II ps., qq. 56-59; q. 64; q. 66; II-II ps., q. 109; q.
123; q. 129; q. 157; q. 180; etc.
2Cfr. ARISTTELES, tica a Nicmaco, l. VI, cap. 11 (BK 1143, b).
3 Cfr. ARISTTELES, Fsica, l. VI, cap. 3 (BK 246 b 23). TOMS DE AQUINO, In III
Sententiarum, q. 23, q. 1, a. 3, a, co.
4Las virtudes... no pueden ser sino hbitos o cualidades, ARISTTELES, tica
a Nicmaco, l. II, cap. 5 (BK 1105 b).
5ARISTTELES, tica a Nicmaco, l. III, cap. 6 (BK 1115 b).
6 Cfr. ARISTTELES, tica a Nicmaco, l. II, cap. 1 (BK 1103 a).
7No hay una sola de las virtudes morales que exista en nosotros
naturalmente... As pues, las virtudes morales no existen en nosotros por la
sola virtud de la naturaleza... no adquirimos las virtudes sino despus de
haberlas practicado, ARISTTELES, tica a Nicmaco, l. II, cap. 1 (BK 1103, a).
8Cfr. ARISTTELES, tica a Nicmaco, l. II, cap. 3 (BK 1104, b).

78
virtud intelectual de la moral segn el Filsofo, ya que la virtud moral est en lo racional
participativamente,estoesenlaapetitiva,perolavirtudintelectualestenlamismarazn1.Esta
tesisescontraria,segnTomsdeAquino,alaposicindeScratesydelosestoicos,queponan
todavirtudformandopartedelaraznesencialmente2.

TambinestableciAristteleslavinculacinentrelasvirtudesmoralesyunadelasde
lainteligencia,enconcreto,la prudencia:lavirtudmoralhacequeelfinalqueseaspirasea
bueno,ylaprudenciahacequelosmediosqueconducenalloseanigualmente3.Precisamenteal
descubriresavinculacinalaraznlellevaescribirquecuandosedefinelavirtudyseexpresa
queesunhbitomoral,nuncadejadeaadirsequhbito,esdecir,elhbitoconformealarecta
razn;yconformealarectaraznquieredecirconformealaprudencia...Larectarazn...es
precisamentelaprudencia...Nohayvirtudquenovayaacompaadadelarazn...Nohayeleccin
racionaldepartedenuestravoluntadsinlaprudencia,nilahaytampocosinlavirtud4.Todas
estasprecisionesdelEstagiritaentornoalavirtudencontrarnecoenTomsdeAquino.

EnunpasajedelDeVeritateadvierteTomsdeAquinoquelosestoicosnollamaban
biendelhombresinoaquelloporlocualsellamanbuenosloshombres,asaber,lasvirtudesdel
alma5.Otrasobrasdelaantigedadserepartenlainfluenciadevariosautoresdelatradicinen
Toms de Aquino: por ejemplo, las de Cicern 6, y en especial las de San Agustn 7. Otros
pensadoresquesetienenencuentaysecitanenelcorpustomistacuandoseinvestiganlasvirtudes
sonSanAmbrosio8,SanGregorio9,einclusoMacrobioyPlotino10,ademsdelPseudoDionisio11.
Porltimo,tambinescitadoenestepuntoAverrores12,apodadoporTomsdeAquino,contoda
justicia,elComentador,porsudedicacinacadmicaalaobradelEstagirita.Almargendeesta
tradicinfilosficacuentatambinlaobradeTomsdeAquinoconreferenciasala Sagrada
Escritura y a sus inmediatos predecesores, sus profesores Alejandro de Hales y San Alberto
Magno.

Precisemos, en primer lugar, un aspecto terminolgico. Se emplea aqu el nombre


genricodehbitotantoparalasperfeccionesadquiridasdelainteligenciacomoparalasdela
1Q.D. De Malo, q. 7, a. 1, co/53. Cfr. tambin: In III Sententiarum, d. 23, q.
1, a. 4, c, ad 4;
2Scrates estableci que todas las virtudes eran ciertas ciencias, como
se dice en el VI de la tica; y por eso, puso l mismo, y tambin los
estoicos que le seguan en esto, que todas las virtudes estaban en lo
racional por esencia. Pero ya que por la virtud moral se perfecciona ms la
potencia apetitiva que la misma razn, por eso es mejor decir segn
Aristteles que las virtudes morales estn en la potencia apetitiva, que es
racional por participacin, en cuanto que se mueve por el imperio de la
razn, Q.D. De Malo, q. 8, a. 3, ad 18.
3ARISTTELES, tica a Nicmaco, l. VI, cap. 10 (BK 1143, a).
4ARISTTELES, tica a Nicmaco, l. VI, cap. 11 (BK 1143, b).
5 De Veritate, q. 26, a. 8, ad 7.
6Cfr. In III Sententiarum, d. 36, q. 1, a. 1, sc. 2; Summa Theologiae, I-II ps.,
q. 61, a. 1, co; q. 61, a. 3, sc; etc.
7Cfr. In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 1, sc. 1; ; d. 23, q. 1, a. 2, sc. 1; Q. D.
De Virtutibus, q. 1, a. 1, ad 1 y ad 9; q. 1, a. 2, co; Summa Theologiae, I-II ps.,
q. 61; q. 66, a. 2, sc. y co; Contra Doctrinam Retrahentium, 7; etc.
8 Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 61, a. 1, sc; q. 65, a. 1, sc; etc.
9 Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 61, a. 1, sc; q. 61, a. 2, sc; etc.
10 Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 61, etc.
11 Cfr. Summa Theologiae, II-II ps., q. 141, a. 6, co; etc.
12 Cfr. In II Sententiarum, d. 39, q. 3, a. 3, ex; In III Sententiarum, d. 23, q.
1, a. 1, sc. 1 y co; In IV Sententiarum, d. 33, q. 3, a. 3, co.

79
voluntad.Sibienesciertoquelapalabravirtudpuedeydebeaplicarsetambinalconocer1,
TomsdeAquinorelegaestevocabloparacuandotratadelusodeesasperfecciones,que,segn
l,ejercelavoluntadsobreloshbitosdelainteligencia.Portanto,deordinarioseempleael
trminovirtudparalasvirtudesmorales,puesnotodavirtudsedicemoral,sinosloaqulla
queestenlapotenciaapetitiva2.Perosisetieneencuentaeluso,tambinsellamanvirtudesa
los hbitos de la inteligencia, ya que las virtudes intelectuales, aunque se distinguen de las
morales,pertenecen alaciencia moralencuanto quesus actos subyacena lavoluntad;pues
usamoslacienciacuandoqueremos,ytambinotrasvirtudesintelectuales 3.Ymsexplcitoen
otropasaje:elhbitonomueveporvadeintelecto,sinomsbienporvadevoluntad4.Es
precisamenteelusoloqueconstituye,paraTomsdeAquino,elcarcterdiferencialdelasvirtudes
morales:lavirtudnoslohacealafacultadcapazdeobrarbien,sinoquetambincausael
mismousodelabuenaobra5.

Yasehavistoquelainteligenciaessujetocapazdehbitos 6.TomsdeAquinoaade
asimismoquelavoluntadessujetosusceptibledehbitos:convieneponerenlavoluntadalgn
hbito7.Lavoluntadnonecesitadehbitosparaorientarserespectodelltimofin,lafelicidad,
porquerespectodellavoluntadyaestorientadapornaturaleza 8;eslaintencionalidadmismade
sunaturaleza.Encambio,slosnecesitaparasecundaryobedeceralaraznrespectodelos
medios9.Elargumentoqueofreceesquecomoesnecesarioparaelfindelavidahumana,quela
potenciaapetitivaseinclineaalgodeterminado,hacialocualnoseinclinaporlanaturalezadela

1Por tanto, si los hbitos que perfeccionan la vida activa, se llaman virtudes, en sentido mucho
ms fuerte se deben llamar virtudes los intelectuales, que perfeccionan en la contemplativa, In III
Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 4, a, sc. 2; los hbitos intelectuales y especulativos se deben llamar
virtudes, In III Sententiarum, d 23, q. 1, a. 4, a, co. Cfr. asimismo: In III Sententiarum, d. 23, q.
1, a. 4, b, co; d. 23, q. 1, a. 4, c, co.
2Summa Theologiae, I-II ps., q. 58, a. 1, co.
3Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 12, ad 15. Cuando ya se tiene el hbito de
ciencia, que es el acto primero, se puede, cuando se quiera, proceder al acto
segundo que es la operacin, In Libros De Anima, l. III, 8, n. 2. Las virtudes
intelectuales no pertenecen a la ciencia tica en cuanto que sean
esencialmente morales, sino en cuanto que su uso es moral, que es imperado
por la voluntad, In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 4, b, ad 2.
4In Boetii De Trinitate, 2, 3, 1, ad 4/25.
5Summa Theologiae, I-II ps., q. 61, a. 1, co.
6El intelecto posible, que de por s es indeterminado..., necesita de
hbito, In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 1, co.
7Summa Theologiae, I-II ps., q. 50, a. 5, co.
8La afectiva superior no necesita de este modo de algn hbito, ya que
naturalmente tiende al bien connatual a s como a su propio objeto, Q. D. De
Veritate, q. 24, a. 4, ad 9; la voluntad no requiere de algn hbito de virtud
que la incline al bien que le es proporcionado, ya que a l tiende por la misma
razn de potencia, Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 5, co.
9En la parte apetitiva es necesario poner hbitos de virtudes para que
obedezca fcilmente a la razn, Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 12, ad 19. En
definitiva, el que la voluntad sea sujeto de hbitos es tesis mantenida a lo
largo de toda la produccin del autor. Cfr. In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 4,
c, ad 4; Q. D. De Malo, q. 7, a. 1, co; Q. D. De Virtutibus, q. 4, a. 1, ad 6; In
Ethicorum, l. I, lec. 20, n. 13; l. IV, lec. 4, n. 4; l. X, lec. 1, n. 4; Summa
Theologiae, I ps., q. 21, a. 1, ad 1; I-II ps., q. 53, a. 1, co; q. 56, a. 1, ad 3; q.
56, a. 3, co; q. 56, a. 5, sc. y co; q. 56, a. 6, sc. y co; q. 58, a. 3, co; q. 59, a 2,
co; q. 59, a. 4, co; q. 60, sc. y co; q. 62, a. 2, ad 1; q. 64, a. 1, co; q. 100, a.
2.co; etc.

80
potencia,queserefiereamuchasydiversascosas;poreso,esnecesarioqueenlavoluntad...haya
ciertascualidadesinclinantes,lascualessellamanhbitos1.

Lavoluntadestabiertaatodalarealidad.Nativamente,dicerelacinalbienltimo,
perodeentradatalbiennoesmsqueunbienenuniversaloencomn.Lainteligencialeir
proponiendobienesmedialesenordenaalcanzarelfinltimo,perolavoluntadnoencuentraentre
esosbienespropuestosporlaraznladeterminacindesuinclinacinporningunodeellosni
tampocoporlatotalidaddelosmismos.Elreforzamientodeesainclinacinenordenalbien
ltimolatienequeconseguirlavoluntaddesarrollandovirtudes.

Sobreestepunto,sehaproducidohistricamenteunacuriosaprdida.Laespeculacin
delafilosofagriegaseciemsaloshbitosintelectualesquealosdelavoluntad,hechoque
TomsdeAquinodenunci2.Conlairrupcinenescenadel cristianismo,encambio,creceel
intersporlavoluntad,porquemercedalarevelacindivinasesabequeDiosnoessloLogos,
Verbo,Conocer,comopensabanlosfilsofosgriegos,yengeneralelmundoantiguo,sinoque
ahoraseconocequeDiostambinesAmor,Don,EsprituSanto.Secomienzaentoncesaabordar
elestudiodelamor,ysepartedelainvestigacindelavoluntad.Porellosereparaenlasvirtudes,
porqueestasproporcionanelincrementoprogresivodelquererdeestapotencia.PerotrasTomsde
Aquinoesteestudiofilosficosepolarizacasiexclusivamnenteenlaaveriguacindeloshbitos
voluntarios,yello,porloquerespecta,salvorarasexcepciones,alafilosofadevertientetomista3.

Lostomistasposteriores,conbuenadosisdeintencinmoralizanteparacontrarrestaren
ciertomodoeldesmoronamientomoraldelasociedadtardomedieval,renacentistaysobretodo
moderna,enfocaroneltemadelos hbitos precisamentedesdela tica,yporelloreleganaun
segundoplano,oavecesomiten,elpapeldeloshbitoscognoscitivos,atendiendoprincipalmente
alasvirtudes.PoresoconvienehoyrecuperaryreleeralgunospasajesdeTomsdeAquinocomo
losquesiguen:ascomoenlavoluntad,cuyoobjetoeselbien,puedeexistirvirtud,astambin
enelintelectoespeculativo,cuyoobjetoeslaverdad,puedeexistirvirtud4.Yenotropasaje:las
virtudespuedenexistirnosloenelafecto,sinotambinenelintelecto5.Enotraobraselee:el
hbitoqueperfeccionaalintelectoparaconocerlaverdad,tantoenloespeculativocomoenlo
prctico,sellamavirtud6.Yenotrotextodeesamismaobraseaade:noconvienesloque
existaelhbitodelavirtudenlavoluntadqueimpera,sinotambinenelintelectoqueasiente7.

1Summa Theologiae, I-II ps., q. 50, a. 5, ad 1.


2Los filsofos no pusieron en la voluntad algn hbito ni natural ni adquirido, Q. D. De
Veritate, q. 24, a. 4, ad 9.
3Es cierto que los grandes comentadores tomistas tratan la cuestin, como es el caso, por
ejemplo, de JUAN DE STO. TOMS: todas las potencias racionales que educen actos inmanentes son
capaces de hbitos, como el intelecto y la voluntad, ya que los hbitos son operativos, puesto que
disponen y ordenan la potencia a obrar, Cursus Theologicus, q. LIV, dis. XII, ar. II, XXV, op. cit.,
vol. 6. p. 262. Pero no menos cierto es que los tomistas centran su atencin mucho ms en las
virtudes de la voluntad que en los hbitos de la inteligencia, y eso hasta nuestros das.
4La verdad y el bien son igualmente nobles... As pues, si en la voluntad, cuyo objeto es el
bien, puede haber virtud, tambin, en consecuencia, en el intelecto especulativo, cuyo objeto es la
verdad, podr haber virtud, Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 7, sc. 2.
5Las virtudes pueden darse no slo en el afecto, sino tambin en el
intelecto, Ibidem, q. 2, ad 11.
6El hbito que perfecciona al intelecto para conocer la verdad, bien en las realidades
especulativas, bien en las prcticas, se llama virtud, Summa Theologiae, I-II ps., q. 56, a. 3, ad 2.
7No slo es necesario que haya hbito de virtud en la voluntad que
impera, sino tambin en el intelecto que asiente, Ibidem, II-II ps., q. 4, a. 2,
ad 2.

81
LaEdadModerna,adems,hadadobuenamuestradeloscurecimientodeesteestudio
enamboscampos,yaseanhbitosintelectualesovoluntarios,denunciastaderecienteredaccin1.
Pero si se tiene en consideracin el legado de Toms de Aquino se pueden evitar estos
reduccionismos, ysepuede admitir quetantounapotenciacomootrason sujetos capacesde
hbitos2.Perosonsusceptiblesdehbitosnotalcomostosseentiendenenlamodernidad,es
decir,equiparndolosacostumbres,usossociales,etc.,sinocomoloqueson,asaber,perfecciones
intrnsecasdelasdosfacultadessuperioresdelhombre.Atendamos,pues,asumododeser,pero
veamosprimeroaquelloslugarescentralesdelcorpustomistaenlosqueseabordasuestudio.

2. Lugaresclave

Los pasajes ms importantes del corpus tomista centrados en el estudio de la


naturaleza de la virtud, no de cada una de las virtudes, son los que se indican a
continuacin:

a) In IV Sententiarum.
l. II, d. 27, q. un., a. 1.Si la virtud es hbito.
l. II, d. 27, q. un., a. 2. Si Agustn define convenientemente la virtud.
l. III, d. 23, q. 1, a. 2, ad 3. Si se pueden conocer las virtudes existentes en
nosotros.
l. III, d. 23, q. 1, a. 3. Si las virtudes son hbitos o potencias.
l. III, d. 23, q. 2, a. 3. Distingue entre la virtud moral y la intelectual.
l. III, d. 27, q. 2, a. 4 a. Si la virtud se distingue por su objeto.
l. III, d. 28, q. un., a. 1. Si las virtudes deben ser amadas por caridad.
l. III, d. 33, q. 1, a. 1. Si todas las virtudes morales son una virtud.
l. III, d. 33, q. 1, a. 2. Si las virtudes morales son innatas en la naturaleza.
1Es oportuno resaltar en este aspecto un texto de POLO: en los
planteamientos modernos la nocin de hbito est perdida. Triste prdida que
hace a la filosofa tan objetualista, y adems, que sean tan frecuentes la
conculcacin del axioma A (el conocimiento es acto) y la apelacin a la
intuicin o a la construccin del principio de conciencia, cuya entraa es el
voluntarismo, es decir, una confusin entre dos rdenes de actividad, Curso
de Teora del Conocimiento, vol. II, Pamplona, Eunsa, 1998, p. 178.
2 En las potencias intelectivas y apetitivas, en las que se
encuentran virtudes, Summa Theologiae, I ps., q. 78, pr. Cfr. asmismo: In III
Sententiarum, d. 33, q. 1, a. 2, a, co; d. 23, q. 1, a. 4, c, ad 4; Q. D. De Malo, q.
7, a. 1, co; Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 5; In Ethicorum, l. I, lec. 20, n. 13;
Summa Theologiae, I-II ps., q. 51, a. 2, co; q. 53, a. 1, co; q. 56, a. 2, co; q. 56,
a. 3, co; q. 56, a. 5, sc y co; q. 58, a. 3, co; q. 62, a. 2, co; q. 100, a. 2, co. La
razn que al respecto da RAMREZ es la siguiente: ya que slo las potencias son
operativas inmediatas, ellas solas pueden ser sujeto de hbitos operativos,
op. cit., p. 146. Pero, en rigor, no es as, pues las potencias o funciones que en
el hombre son ms operativas o inmediatemente operativas son las
vegetativas, pues siempre estn actuando, pero no por ello son capaces de
hbitos. La razn es precisamente la contraria, a saber, que son potencias
pasivas. Pero lejos de ser esto un inconveniente para las facultades
superiores, es una gran ventaja, pues si son activadas por algn principio
superior pueden crecer como potencias, es decir, no estarn determinadas a
obrar siempre igual, sino que podrn actuar cada vez mejor.

82
l. III, d. 33, q. 1, a. 3. Si las virtudes morales consisten en el medio.
l. III, d. 33, q. 1, a. 4. Si las virtudes morales permanecen en el cielo.
l. III, d. 33, q. 2, a. 1. Si algunas virtudes se deben llamar cardinales.
l. III, d. 33, q. 2, a. 2. Si alguna potencia del alma es sujeto de la virtud.
l. III, d. 34, q. 1, a. 1. Si los dones son virtudes.
l. III, d. 36, q. 1, a. 1. Si las virtudes polticas estn conexas.
l. III, d. 36, q. 1, a. 2. Si las virtudes gratuitas estn conexas.
l. III, d. 36, q. 1, a. 4. Si las virtudes son iguales.
l. III, d. 36, q. 1, a. 5. Si los vicios estn conexos.

b) Summa Contra Gentiles.


l. III, cap. 34. Que la ltima felicidad del hombre no consiste en el acto de las
virtudes morales.
l. III, cap. 44, en el que relaciona las virtudes con la felicidad.

c) Summa Theologiae.

Sin duda alguna en esta obra se expone el tratado ms extenso de las virtudes
del corpus tomista. Las virtudes estn presentadas en la Prima Secundae, y su
tratamiento sigue al de los actos y de las pasiones, que tambin son extensos.

La cuestin 50 de la I-II ps. trata del sujeto de los hbitos. Destaquemos


slo este artculo.
a. 5. Si en la voluntad hay hbito.
La cuestin 55 de la I-II estudia las virtudes en cuanto a su esencia. stos
son sus artculos:
a. 1. Si la virtud humana es hbito.
a. 2. Si es hbito operativo.
a. 3. Si es hbito bueno.
a. 4. Si la virtud se define de modo conveniente.
La cuestin 56 de la I-II versa sobre el sujeto de las virtudes y los artculos
pertinentes son:
a. 1. Si la virtud est en la potencia del alma.
a. 2. Si una virtud puede darse en varias potencias.
a. 5. Si los apetitos sensitivos son sujetos de virtud.
a. 6. Si la voluntad es sujeto de hbitos.
La cuestin 58 de la I-II investiga la distincin de las virtudes morales
respecto de las intelectuales, y sus artculos relevantes son:
a. 1. Si toda virtud es moral.
a. 2. Si la virtud moral se distingue de la intelectual.
a. 3. Si la virtud se divide suficientemente entre moral e intelectual.
a. 4. Si la virtud moral puede darse sin la intelectual.
La cuestin 59 de la I-II compara la virtud moral a las pasiones. Sus
artculos son:
a. 1. Si la virtud moral es pasin.
a. 2. Si puede darse con la pasin.
a. 3. Si puede darse con tristeza.

83
a. 4. Si toda virtud versa sobre las pasiones.
a. 5. Si alguna virtud puede darse sin pasin.
La cuestin 60 de la I-II aborda la distincin de las virtudes morales entre s.
Se divide en 5 artculos, que son:
a. 1. Si slo existe una virtud moral.
a. 2. Si se distinguen entre aquellas que son sobre operaciones de las que
son sobre pasiones.
a. 3. Si sobre operaciones existe una sola virtud.
a. 4. Si acerca de diversas pasiones existen diversas virtudes.
a. 5. Si las virtudes se distinguen segn los objetos de las pasiones.
La cuestin 61 de la I-II estudia las virtudes cardinales en general. stos
son sus artculos:
a. 1. Si las virtudes morales deben llamarse cardinales o principales.
a. 2. Si son cuatro.
a. 3. Si hay otras que se deben llamar ms principales que stas.
a. 4. Si las cuatro cardinales se diferencian entre s.
a. 5. Si se dividen de modo conveniente las cardinales.
La cuestin 62 de la I-II distingue entre las virtudes naturales y las
sobrenaturales.
La cuestin 63 de la I-II atiende a la causa de las virtudes, y los artculos
relevantes para el estudio de las virtudes adquiridas son:
a. 1. Si la virtud inhiere en nosotros por naturaleza.
a. 2. Si alguna virtud se causa por la costumbre de las obras.
a. 3. Si las virtudes proceden de los primeros principios.
a. 4. Si la virtud que adquirimos por costumbre es de la misma especie que
la infusa.
La cuestin 64 de la I-II investiga el medio de las virtudes. Los artculos a
destacar aqu son:
a. 1. Si las virtudes morales consisten en el medio.
a. 2. Si el trmino medio de la virtud se toma en s o respecto de nosotros.
La cuestin 65 de la I-II versa sobre la conexin de las virtudes. Los
artculos a resear para nuestro propsito son stos:
a. 1. Si las virtudes morales estn unidas entre s.
a. 2. Si las morales pueden darse sin la caridad.
a. 3. Si la caridad puede darse sin las morales.
La cuestin 66 de la I-II lleva por ttulo la igualdad de las virtudes y sus
artculos tratan de:
a. 1. Si una virtud puede ser mayor que otra.
a. 2. Si todas las virtudes existentes a la vez en el mismo hombre son
iguales.
a. 3. Si las virtudes morales son preeminentes a las intelectuales.
a. 4. De la jerarqua entre las virtudes morales.
La cuestin 67 de la I-II interroga acerca de la duracin de las virtudes tras
esta vida. Interesa el siguiente artculo:
a. 1. Si las virtudes permanecen tras esta vida.
La cuestin 68 de la I-II versa sobre los dones sobrenaturales, pero dos
artculos preguntan lo siguiente:

84
a. 1. Si los dones difieren de las virtudes.
a. 7. Clases de virtudes.
a. 8. Si deben preferirse las virtudes a los dones.
La cuestin 69 de la I-II, que trata sobre la felicidad, se pregunta lo
siguiente en este artculo:
a. 1. Si las felicidades se distinguen de las virtudes y de los dones.
La cuestin 71 de la I-II versa sobre los vicios y pecados. Algunos artculos
son de inters como stos:
a. 1. Si el vicio es contrario a la virtud.
a. 4. Si el pecado puede darse a la vez que la virtud.
La cuestin 84 de la I-II atiende a la ley natural. En un artculo se pregunta:
a. 3. Si todos los actos de las virtudes son de la ley natural.
La cuestin 96 de la I-II busca la potestad de la ley natural y se pregunta en
un artculo:
a. 3. Si la ley humana impera sobre los actos de todas las virtudes.
La cuestin 100 se cuestiona acerca de los preceptos de la ley antigua.
Destaquemos estos dos artculos:
a. 2. Si los preceptos de la ley moral son propios de todos los actos de las
virtudes.
a. 9. Si el modo de la virtud cae bajo el precepto de la ley.
La cuestin 109 de la I-II trata del gnero y especies de las virtudes.
La cuestin 110 de la I-II estudia la gracia y en un artculo se pregunta:
a. 3. Si es lo mismo que la virtud.
La cuestin 123 de la II-II aporta la definicin de virtud y sus clases.
La cuestin 129 de la II-II alude a la distincin entre virtudes intelectuales y
morales.
La cuestin 180 de la II-II trata de la vida contemplativa. Se puede destacar
este artculo:
a. 2. Si las virtudes pertenecen a la contemplativa.
La cuestin 181 de la II-II versa sobre la vida activa. Destaquemos un
artculo:
a. 1. Si todos los actos de las virtudes pertenecen a la vida activa.

d) De Virtutibus. En estas cuestiones disputadas se pueden ver los


siguientes artculos de sumo inters:
q. 1, a. 1. Si las virtudes son hbitos.
q. 1, a. 2. Si es conveniente la definicin de virtud que pone San Agustn.
q. 1, a. 3. Si la potencia del alma puede ser sujeto de la virtud.
q. 1, a. 4. Si el irascible y el concupiscible pueden ser sujetos de virtud.
q. 1, a. 5. Si la voluntad es sujeto de virtud.
q. 1, a. 8. Si las virtudes inhieren por naturaleza.
q. 1, a. 9. Si se adquieren por los actos.
q. 1, a. 12. Si se distinguen entre s.
q. 1, a. 13. Si la virtud consiste en el medio.
q. 2, a. 3. Si la caridad es la forma de las virtudes.
q. 5, a. 1. Si existen cuatro virtudes cardinales.
q. 5, a. 2. Si las virtudes estn conexas.

85
q. 5, a. 3. Si las virtudes en el hombre son iguales.
q. 5, a. 4. Si las virtudes cardinales permanecen en el cielo.

e) Quodlibeta.
De estas cuestiones disputadas reseemos los siguientes artculos:
Q. 4, q. 2, a. 1. Si en Dios existe virtud.
Q. 12, q. 15, a. Si las virtudes morales estn conexas.

f) De Regimine Principum.
Es aleccionador el siguiente captulo del libro I:
Cap. 16. Cmo debe disponer el rey para que sus sbditos vivan segn la
virtud.

g) In Ethicorum.
Hay varios captulos interesantes de varios libros, en especial del II y del VI.
Del libro I se destacan estos captulos:
cap. 5. Si la felicidad consiste en la virtud.
cap. 13. Si el deleite se da en la operacin de la virtud.
cap. 19. De la virtud.
Del l. II, que trata de la virtud en general, de su esencia, y del medio. El
ttulo de sus captulos dice as:
cap. 1. La virtud moral se fragua por costumbre.
cap. 2. Las operaciones que generan hbitos.
cap. 3. El deleite es el signo de que se ha generado la virtud.
cap. 4. Las virtudes no se deben comparar a las artes.
cap. 5. En el alma existen pasiones, potencias y hbitos.
cap. 6. Qu clase de hbito es la virtud.
cap. 7. La virtud consiste en el medio.
cap. 8. Lo prueba en concreto.
cap. 9. Sigue la prueba.
cap. 10. De las virtudes y de los vicios.
cap. 11. Si es difcil que el hombre devenga virtuoso.
Del l. III podemos resear este captulo:
cap. 11. Las virtudes y los vicios estn en nuestra potestad.
El l. IV est dedicado a las virtudes que versan tanto sobre asuntos serios
como sobre ldicos. Hay alusiones interesantes a la virtud, pero se refiere
especialmente a virtudes concretas.
El l. V se dedica entero al estudio de la justicia como virtud.
El l. VI tiene este pertinente captulo:
cap. 11. Si se puede dar la virtud sin la prudencia.
El l. VII trata de la virtud de la continencia. Se puede resear este captulo:
cap. 1. De los hbitos malos.
Los l. VIII y IX versan sobre la amistad. Considrese el siguiente captulo
del l. VIII:
cap. 7. Si consiste en un acto o en un hbito.
El l. X estudia la felicidad. Hay tres captulos de inters:

86
cap. 10. La felicidad segn la ptima operacin de la virtud.
cap. 12. Si cierta especie de felicidad consiste en la operacin de la virtud.
cap. 14. Que no basta conocer la virtud, sino tenerla.

h) In Libros Politicorum.
En el l. III hay un captulo a considerar:
cap. 3. No es lo mismo ser buen ciudadano que buen hombre.

j) In Physicorum
En el l. VII, lec. 6, n. 4, relaciona la virtud con el deleite. Los restantes
nmeros aludes a varios hbitos o virtudes.

k) In Dionysii De Divinis Nominibus.


El cap. VIII versa sobre la justicia, y su leccin 1 sobre la virtud.

3. Naturalezadelavirtud

Atendamosprimeroalnombre:sellamavirtudmoraldecostumbre(more),segnque
costumbre(mos)significaciertainclinacinnatural1.Obviamentelascostumbresnoconstituyen
lainclinacinnaturaldelavoluntasutnatura,puestodaslascostumbressonadquiridas.Perose
puedenllamarnaturalesporqueproducenenlanaturalezadelavoluntadunainclinacinsemejante
alanatural.Esainclinacinadquiridarefuerzalanativaenordenaalcanzarlafelicidad,elbien
ltimo.

Porello,silainteligencianecesitadehbitosparasermsperfecta,tambinlavoluntad
requiere de virtudes para adaptarse a los medios que la acerquen ms al fin 2. Segn el
planteamientoaristotlico,queTomsdeAquinosigue,larazndeserdequeexistanhbitosenla
inteligenciaoentendimientoposibleestenqueestafacultadestenpotenciarespectodetodolo
cognoscible,yquecuentaconlaayudadelentendimientoagente,quienactualizalointeligibley
actasobreelentendimientoposible.Porsuparte,larazndeserdequelavoluntadseacapazde
hbitosestribaenquecuentadeentradaconuna orientacinnaturalalfin,perocomoesuna
potenciaabiertaaquererunauotrarealidaddeesasquemiranalfin,esdecir,comoestabiertaa
los medios,requierereforzarsutendenciasobretalesbienesmedialesparaquelasinclinaciones
queaellosserefierennoseanunimpedimentoparalavoluntaddecaraalaconsecucindelfin
ltimo.

1Summa Theologiae, I-II, qs. 58, a. 1, co.


2ARNOU escribe que la puissance humaine de vouloir, elle aussi, a besoin d
habitus par lesquels elle soit dispose agir dune manire dtermine. Il
faut quil y ait en elle quelque chose par quoi elle soit incline tel objet
particulier plutt qu tel autre, op. cit., p. 59.

87
Lavirtudesesencialmenteunaperfeccin1.Dequodequinesperfeccin?Las
virtudes morales perfeccionan las potencias apetitivas para obedecer a la razn2. Para qu
perfeccionalavirtudalaspotenciasapetitivas?Paralaconservacindelbiendelarazn3.Tanto
esasqueTomsdeAquinonotieneinconvenienteenmantenerqueelhbitoqueoperasegnla
razneslavirtudmoral4.Susujetoes,enconsecuencia,elquerer,ysufinlaobedienciaal
conocer.Lasededelavirtudser,portanto,lafacultadapetitiva:esevidentequelainclinacinal
actocompetepropiamentealafacultadapetitiva...,poreso,notodavirtudesvirtudmoral,sino
solamenteaqullaqueresideenlafacultadapetitiva5.

En qu sentido las virtudes son actos que perfeccionan la potencia? Ese


perfeccionamientodelapotenciaesimprescindibleparaquelavoluntadnocedaensuinclinacin
albienltimo.Lavirtudnoesunapasinsensibleomovimientoalgunodelosapetitossensitivos,
sinounhbitoqueexisteenelapetitointelectivoovoluntad 6.Perocomoelcarcterdiferencialde
lavoluntadrespectodelainteligenciaessupropiaintencionalidad,queessegnintencindeotro,
la perfeccin en que consiste la virtud reforzar el carcter inclinativo de esta potencia7, a
distincindelcarcterasimilativodelainteligencia.

Lavirtudesaquelredundardelasaccionesensusprincipios,deacuerdoconelcual
talesprincipioscrecenesencialmente;elloasuvez,haceposibleoperacionesdesuperiornively
librementeejercidas8.Lavirtudeslaclavedelatica,pueseselperfeccionamientointernodela
voluntadqueelhombrealcanzaalejercercualquieraccin:virtudesyviciossonestadosinternos
que siguen a la accin prctica, no como resultados o consecuencias externas, sino como
modificacionesintrnsecasdelacapacidadderealizaracciones.Assemuestra,unavezms,que
laticanoesadjetivaoadventicia9.Perocomoeseperfeccionamiento internoessuperioral

1Summa Theologiae, II-II, ps., q. 51, a. 1, ad 2. La virtud humana es un


hbito que perfecciona al hombre para obrar el bien. Pero en el hombre hay
dos principios de acciones humanas: la inteligencia o razn y el apetito, que
son los dos nicos principios de movimiento en el hombre, como afirma el
Filsofo. Es, por tanto, necesario que toda virtud humana perfeccione uno de
estos dos principios. Si una virtud da al entendimiento especulativo o prctico
la perfeccin requerida para realizar un acto humano, ser virtud intelectual;
si da perfeccin al apetito, ser virtud moral, Summa Theologiae, I-II ps., q.
58, a. 3, co.
2Summa Theologiae, I-II, q. 68, a. 4, co. Las virtudes morales son ciertos
hbitos qie disponen a las potencias apetitivas para obedecer prontamente a
la razn, I-II ps., q. 68, a. 3, co; Las potencias apetitivas se disponen por las
virtudes morales hacia la comparacin del rgimen de la razn, Summa
Theologiae, I-II ps., q. 68, a. 5, co.
3Summa Theologiae, II-II ps., q. 141, a. co. Cfr. asimismo: II-II ps., q. 128, a.
2, co. II-II ps., q. 168, a. 1 co.
4Summa Theologiae, II-II ps., q. 168, a. 2, co/61. Y en otra parte: las
virtudes morales son aquellas mediante las cuales las potencias apetitivas se
perfeccionan para obedecer a la razn, Summa Theologiae, I-II ps., q. 68, a.
8, co.
5Summa Theologiae, I-II ps., q. 58, a. 1, co. Cfr. tambin: I-II ps., q. 60, a. 1,
co.
6Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 59, a. 1, co.
7La virtud moral, que se adquiere por los actos, consiste en la inclinacin
de la potencia al acto, la cual inclinacin no se borra por un solo acto, Q.D.
De Virtutibus, q. 2, a. 6, ad 3.
8POLO, L., tica: hacia una versin moderna de temas clsicos, Madrid,
Aedos, 1996, p. 77.

88
perfeccionamientodecualquierrealidadexterna,noesquelamoralnoestdeacuerdoconla
naturaleza,esmuchoms,esquelamoraleseldesarrollodelanaturaleza1.

Lavirtudes,pues,esaperfeccinconqueelhombrepuededotaralanaturalezadesu
voluntad.Elhombreeselprimerbeneficiariodesupropiaactividad.Setratadeunpeculiarfeed
backporelquenuestrosactosnosennoblecenoenvilecenpordentro.Elfeedbackesentendidoal
modociberntico,detalmaneraqueaquelloqueesunasalida(unactouoperacininmanente)se
transformaenunaentrada(virtud).Elhombreeselprimerfavorecidoporesaespeciederebote
quelequedaincorporadoasunaturalezaenformadevirtud.Estoesunaespeciedepremio(o
castigo,enelcasodelvicio)queelhombreseconcedeasmismo.Encambio,unanimalno
puederecibirdesupropianaturalezaesepremioquesellamavirtud2.

Aesarealimentacinhoytambinselasuelellamar autorealizacin.Sinembargo,es
palabrapocoprecisa,porquemsquedeautorrealizacindelhombreporsmismohayquehablar
delarealizacinquehombreejercesobresupropianaturaleza.Eseincrementodelquererdela
voluntadenordenalfinhayqueenlazarloconlavirtud,queeslaverdaderaprotagonistadela
autorealizacin,oconelvicio,queloesdelaverdaderaautodestruccin,puesambassoninternas,
ynosuperficialesotangenciales.

Lavirtudnoesniunactoniunapotencia,sinounhbito3.Obviamente,tantoelacto
comolapotenciatienenraznde perfeccin,cadaunoasumodo,aunquemselactoquela
potencia4.Perolavirtudtienemayorrazndeperfeccinqueellosporqueeslo ltimo dela
potencia,yelloimplicaperfeccindelapotencia5.Ahorabien,esaperfeccinnsitaenlapropia
potenciaapetitivaesdebidaalarazn:lasvirtudesmoralesnotienenperfectarazndevirtudsi
nosonordenadasdirectamenteporlaprudencia6.Yesestavirtud,adems,laqueanaoformala
conexinentetodaslasvirtudesmorales7.
9POLO, L., tica: hacia una versin moderna de temas clsicos, Madrid,
Aedos, 1996, p. 61.
1POLO, L., tica socrtica y moral cristiana, julio, 1994, pro manuscripto, p.
7.
2POLO, L., Tener y dar, en Estudios sobre la `Laborem exercens, Madrid,
B.A.C., 1987, p. 220. Cfr. tambin El conocimiento habitual de los primeros
principios, en Nominalismo, idealismo y realismo, Pamplona, Eunsa, 1997, p.
247; La esencia del hombre, pro manuscripto, p. 16.
3Cfr. In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 3, co.
4No es segn la misma razn que algo sea objeto de la potencia y del
hbito. Pues la potencia es segn que podemos algo de modo simple... pero el
hbito es segn que podemos algo bien o mal, como se dice en la tica. Y por
esto donde hay una razn especial de bien, hay una razn especial de objeto
en cuanto al hbito, pero no en cuanto a la potencia; y por esto acontece que
puede haber en una potencia muchos hbitos, Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 12,
ad 4.
5La virtud es cierta perfeccin, y se entiende perfeccin de la potencia,
que pertenece a lo ltimo de ella, como es claro en el I De Caelo, Summa
Theologiae, II-II ps., q. 129, a. 2, co; cfr. asimismo: In III Sententiarum, d. 23, q.
1, a. 3, b, co; d. 36, q. 1, a. 1, co. Summa Theologiae, I-II ps., q. 56, a. 1, co.
6Cfr. In III Sententiarum, d. 36, q. 1, a. 2, ad 2.
7Las virtudes morales estn conexas. La razn de esa conexin la toma el
Filsofo de parte de la prudencia, ya que ninguna virtud puede darse sin la
prudencia, e imposible es tener prudencia sin virtudes morades. Cuya razn
es que la prudencia no es otra cosa que la recta razn de lo agible,
Quodlibetum, 12, q. 15, co. Cfr. tambin: Summa Theologiae I-II ps., q. 65, a.
1, ad 3; I-II, ps., q. 66, a. 2, co.

89
Esehbito,queeslavirtud,disponealhombreparaobrarbien1,pueslavirtudesel
hbitopormediodelcualalguienobrabien2.Yobrarbiensepuedededosmodos: realizando
bien el acto y realizando rectamente el acto. A lo primero se denomina buen ejercicio; a lo
segundobuen uso.Lavirtudrequieredelosdos3.Poresasdoscondicionesorequisitosdela
virtud,stamejorasloalafacultadcapazdeobrar(enestecasolavoluntad),sinoquevuelve
buenoalmismohombre.Yenestosedistinguelavirtuddelhbito,puescomoadvierteJuande
Sto.Toms,lavirtud,inclinaatodoelsujetoosupuestoalaoperacin,yenconsecuencia,el
principioquerectificaalavoluntaddebeserelquerectificademodosimplealqueobra 4.En
cambio,estecomentadortomistaaadequeelintelectonoeslamismainclinacindetodoel
supuestoosujeto;sinoslodelafacultadypotenciarespectodeaquellaoperacinparticularque
esentender.Porlocualsuprincipioderectificacin(elhbito)slodebeserrectificativodela
operacinintelectual,bienenlaespeculacin,bienenloprctico5.

TomsdeAquinoindicaquelasealdequetenemoshbitoeseldeleitequeacompaa
alejerciciodelosactos6.Nosetrata,obviamentedeunplacersensible,sinodeungozodelalma.
Elfindelasoperacionesquederivandelhbitotienecomocorolarioelgozo.Encambio,elefecto
quesiguealvicioadquiridoeslatristeza.Tampocosetratastadeundolorsensible,queesuna
pasinsensiblequeafectaespecialmentealapetito,sinodelatristezaespiritual.Otrosignoque
acompaaalhbitoeslafacilidadparaobrar,esdecir,querindefcilelacto7.

Encuantoalandoledelasvirtudes,paraTomsdeAquino,sondelamismanaturaleza
queloshbitosdelainteligencia,asaber,cualidades8.Tngaseaquencuentaloreferidoal
tratardeloshbitosdelainteligenciacomocualidades,puesobviamentetampocolasvirtudes
son cualidades fsicas. No son sustancia ninguna ni tampoco accidentes, es decir, no
pertenecenalascategorasquedescribenlarealidadfsica.Ladenominacindecualidadesest
tomada,pues,ensentidoamplioometafricamente.

Lavirtud aadeTomsdeAquino esuncierto hbitooperativo9.Enotrotexto


explicaquehaydosmodosdeentenderlavirtud,quedetenerlosencuenta,talvezseevitarala
confusinaldilucidarsilavirtudesactoono:lavirtudsepuedeconsiderardeundoblemodo:
deunmodosegnsuserimperfecto,segnquelassemillasdelasvirtudesestnennosotrospor
naturaleza;yaslavirtudsediceciertainclinacinnaturalalactodelavirtud...Deotromodose
consideralavirtudsegnsuserperfecto,queseconsigueporcostumbre(exassuetudine)10.Slo
enestesegundosentido,esdecir,segnsu serperfecto,sepuededecirquelavirtudes acto;

1Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 58, a. 3, co.


2Summa Theologiae, I- II ps., q. 56, a. 3, co.
3Ibiden. Cfr. asimismo:
4Cursus Theologicus, In I-II ps., q 62, d. 16, a. 5, IV, ed. cit., vol. 6, p. 478.
5Cursus Theologicus, In I-II ps., q 62, d. 16, a. 5, V, ed. cit., vol. 6, p. 478.
6El signo de haber adquirido los hbitos es que logran el deleite en la
operacin, como se dice en el II de la tica, In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a.
2, sc. 3. Cfr. asimismo: In Physicorum, l. VII, lect. 6, n. 4.
7Cfr. Summa Tehologiae, I-II ps., q. 40, a. 5, ad 1.
8Cfr. Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 2, ad 7.
9Summa Theologiae, II-II ps., q. 28, a. 4, co. Cfr. asimismo: Q. D. De
Virtutibus, q. 1, a. 1, co.
10In III Sententiarum, d. 36, q. 1, a. 1, co. Cfr. tambin: In Ethicorum, l. I,
lect. 14, n. 1.

90
sentidoquecoincideconeldelaexpresin:lavirtudesloltimodelapotencia11,porquela
actualiza.

Segnquelavirtudseconsideraciertainclinacinnaturalsesueleentenderalavirtud
como una disposicin. Pero segn se la considera como lo perfecto de la potencia, no es
disposicinalguna,sinohbito1.TambineseeselparecerdeCapreolo:lasvirtudeshumanasson
hbitos2.Ylaraznquedaesqueaquelloquedeterminademodoperfectoalapotenciaracional
asuperfeccinyasubuenactoeselhbito.Perolavirtudhumanaesdeesteestilo.Aspues,es
hbito.Siseadmite,portanto,quelavirtudeshbito,yhbitoindicaloperfectodelapotencia,
se puede aceptar que la virtud conlleva actualizacin y, por tanto, que debe ser una cierta
perfeccinparalavoluntad.Enconsecuencia,hayqueeliminardeellalapasividad,puessta
indicaimperfeccin.

Se entiende as por qu Toms de Aquino declara que la virtud perfecta es sin


pasiones3. Pero si la virtud remite la pasividad de la facultad, en consecuencia, esta virtud
perfecta, en rigor, slo puede tener como sujeto a la voluntad, no a los apetitos inferiores
(concupiscibleeirascible,enterminologaclsica)4.Deahquesloesapotenciasea,ensentido
estricto,sujetodelavirtud,puesespotenciaenteramenteespiritual,estoes,sinsoporteorgnico
y,portanto,sinpasin.Sinembargo,esclaroqueTomsdeAquinotambinadmitequelos
apetitossensiblessonsujetosdevirtud5.Enotrostextosseindicaquelosonlasoperaciones6.Y
enlamayorpartedeellosescribequeexistendostiposdevirtudes:unoqueserefierenalas
acciones;yotroqueversasobrelas pasiones7.Cuandoadmitequelosapetitossonsujetosde
virtud,lohaceponiendoastosbajoelamparodelarazn8,pero,ensentidoestricto,sloadmite

11In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 3, c. Cfr. tambin: In III Sententiarum, d.


23, q. 1, a. 3, a, co; Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 1, co; Summa Theologiae, I-II
ps., q. 56, a. 1, sc; II-II ps., q. 129, a. 2, co; Esta doctrina est recogido del
libro I De Caelo et Mundo de ARISTTELES.
1Cfr. In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 1, co. La disposicin difiere del
hbito en que es ms movible, menos estable.
2CAPREOLO, J., Op. cit., l. III Sent., d. XXIII, q. I, a. I, p. 289 a.
3Summa Theologiae, I-II ps., q. 59, a. 5, co. Cfr. tambin: In III Sententiarum
d. 23, q. 1, a. 3, b, co; Summa Theologiae, I-II ps., q. 59, a. 1, co; q. 60, a. 5,
co.
4Cfr. Summa Theologiae, I-II, q. 60, a. 1, co. la voluntad es sujeto de algn
hbito, I-II ps., q. 50, a. 5, sc.
5Tal vez el texto ms explcito sea el siguiente: toda virtud moral versa
sobre las pasiones, como se dice en el libro II de la tica, In III Sententiarum,
d. 26, q. 2, a. 2, sc. 3. Consltense asimismo estos pasajes: Quodlibeta, VI, 10,
n. 17; Q. D. De Virtutibus, q. 4, a. 1, ad 6; Summa Theologiae, I ps., q. 95, a. 2,
ad 3; In Ethicorum, l. III, lec. 14, n. 1; Summa Theologiae, II-II ps., q. 129, a. 2,
co.
6Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 60, a. 3, co.
7Cfr. Summa Theologiae, I ps., q. 21, a. 1, ad 1; I-II ps., q. 59, a. 4, co; q. 59,
a. 5, co; q. 60, a. 2, co; II-II ps., q. 157, a. 1, co.
8El irascible y el concupiscible se pueden considerar de un doble modo. De
un modo segn s mismos considerados, en cuanto que son partes de apetito
sensible, y segn este modo, no les compete ser sujetos de virtud. De otro
modo se pueden considerar en cuanto que participan de la razn, por esto que
estn hechos por naturaleza para obedecer a la razn, y as, el irascible y el
concupiscible pueden ser sujetos de virtud humana, y as son principios de
actos humanos en cuanto que participan de la razn, Summa Theologiae, I-II
ps., q. 56, a. 4, co.

91
quelavoluntadessujetodevirtud1,yquecuandodicequelosonelapetitoconcupiscibleyel
irascible,indicaquelosonsecundariamenteyporparticipacin.

Obviamentelosactosdelosapetitos(facultadesalasquedeordinariosesuelellamar
pasiones)son operacionesinmanentes,peroenrigorestasfacultadesnopuedensersujetosde
virtudporque,debidoasusoporteorgnico,nosonsusceptiblesdeperfeccionamientoirrestricto.
Entodocaso,estambinnotorioqueTomsdeAquinoaceptaquelosapetitossensiblessean
sujetosdevirtudesnopors,sinoencuantoquesubyacenalarazn2,yporelimpulsoquesobre
ellosejercela voluntad.Ladistincinentrelapasinylavirtudcorre,pues,msacargodela
potenciaquedelaoperacininmanente,puesesclaroqueambostiposdepotencias,sensiblesy
espirituales, ejercen operaciones inmanentes. En cambio, tales operaciones en los apetitos
sensibles no redundanen su progresiva actualizacin, mientras que en la voluntad s. De ah
tambinquelavirtudseamsactoqueunaoperacininmanente.

Si hay hbitos en cada una de laspotencias espirituales, se distinguirn entre ellos


precisamenteporlanaturalezadesurespectiva potencia:noconvienequeelhbitodelaparte
cognoscitivaydelaafectivaseandelmismomodo,comotampocolosonlasmismaspotencias
quesonperfeccionadasporellos3.Peroseadmiteparalavirtud,demodoparejoalhbito,quees
perfeccin delavoluntad.Loshbitoscognoscitivossuponenunaperfeccinintrnsecaparala
potencia. La facultad crece en cuanto que tal merced a los hbitos. Estos aaden una nueva
capacidadparalapotenciaquelaincrementaaellamisma.Cabraahoradecirlomismorespecto
deloshbitosvoluntarios4.Perosilaperfeccinreferidaasurespectivafacultadesloquetienen
en comn hbitos y virtudes, tambin deben existir distinciones entre ellos, puesto que
perfeccionanafacultadesdendoledistinta:yascomoelapetitosedistinguedelarazn,asla
virtudmoralsedistinguedelaintelectual5.Poreso,teniendoencuentalaintencionalidadpropia
deambaspotencias,cadahbitosereduciralactosegnlaintencionalidadquelecorresponde,ya
seaasimilativaenelcasodelconocimiento,yaseainclinativaeneldelavoluntad6.

La razn que da Ramrez es que la potencia naturalmente determinada a lo uno


tomndolosiempreydelmismomodonoessujetodehbitosoperativos.Yporlotanto,enel
1El sujeto del hbito que de modo simple se llama virtud, no puede ser
sino la voluntad, Summa Theologiae, I-II ps., q. 56, a. 3, co.
2Las potencias inferiores son sujetos de hbitos en cuanto que estn
sujetas a la razn, In III Sententiarum, d. 33, q. 1, a. 2, a, co. Cfr. asimismo:
Summa Theologiae, I-II ps., q. 51, a. 2, co.
3In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 1, ad 5. Esto le llega a TOMS DE AQUNO a travs del libro II
De Anima de ARISTTELES como l mismo indica en el pasaje citado, y en otros como el que sigue:
as pues, en cuanto al sujeto se distingue la virtud intelectual de la moral segn el Filsofo: ya que
la virtud moral est en lo racional participativamente, esto es, en la apetitiva; pero la virtud
intelectual est en la misma razn, Q.D. De Malo, q. 7, a. 1, co. Cfr. asmismo: Summa Teologiae,
I-II ps., q. 53, a. 1, co; Summa Theologiae, I-II ps., q. 58, a. 3, co.
4As es mantenido por algunos autores contemporneos: es el caso de SCMIDT, C,: El hbito
implica un incremento en el poder del entendimiento y de la voluntad, un crecimiento vital de las
potencias originariamente imperfectas, La sabidura en Santo Toms, en Sapientia, 39 (1984),
p. 121. O el caso de POLO, L.: Para las facultades superiores (voluntad e inteligencia) el hbito es
una perfeccin intrnseca, op. cit., vol. I p. 275. En otros pasajes expone el fundamento por el
cual esas facultades son susceptibles de de hbitos, a saber, su naturaleza espiritual: la
inteligencia, por ser facultad inorgnica, es susceptible de ser perfeccionada en cuanto facultad, y
por tanto, pasa a un acto que no es una operacin. Ese acto cognoscitivo es el hbito, op. cit., vol.
II, p. 221. Y en otro lugar: la inteligencia a diferencia de la voluntad (que tambin es
susceptible de hbitos, porque tambin es una facultad espiritual), , op.cit., vol. III, p. 4.
5Summa Theologiae, I-II, q. 58, a. 2.co.
6Cfr: Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 9/71.

92
ordennaturallavoluntasutnaturaesdeterminadanaturalmentealounotomndolosiempreydel
mismo modo... Por tanto, en el orden natural la voluntas ut natura no es sujeto de hbito
operativo1.Lavoluntasutratio,encambio,paraRamrezsessusceptibledehbitosoperativos,
puesescribequetodapotenciapasivaquepuedeordenarsedediversomodoamuchascosases
sujetodehbitooperativo.Yporlotanto,lavoluntasutratioocomolibreespotenciapasivaque
puedeordenarseamuchascosasydediversosmodos.Portanto,lavoluntasutratioocomolibre
essujetodehbitooperativo2.ParaPolo,encambio,lavoluntasutrationoespropiamentesujeto
dehbitos,oporlomenosnoloesensolitario:lavoluntasutnaturaylavoluntasutrationo
tienenhbitos,aunqueahhayundesplieguedeactos;perolavoluntadconhbitosesposteriora
lavoluntasutratioytienequepartirdelaraznparatenerhbitos;sino,nopuede.Ejerceactos
comovoluntasutratio,peroejerceractosannoestenerhbitos3.

Ensuma,la voluntasutratio nocoincideconloquepodramosllamar voluntasut


habitus:existenhbitosintelectualesyhbitosmorales.Laconsideracindelavoluntadcomo
perfeccionadaporloshbitos,alaquecabellamarvoluntasuthabitus,esmsqueunapotencia
activayademstienelibertad.Lalibertadllegatantoalainteligenciacomoalavoluntadatravs
deloshbitos4.Paraelegirhacefaltaalgnhbito;portanto,latesisdequelalibertadtoma
contactoconlavoluntadatravsdeloshbitossedebemantener,aunqueseanhbitosdbilmente
adquiridos(poreso,laeleccinpuedesermsomenostrivial).Endefinitiva,todoslosactosdela
voluntasutratioexigenhbitosporquenosonelprimero5.

Porotraparte,conlavirtud,ytambinestesisaristotlica,unoesdueodesusactos,
perosiesdueo,tambinserresponsable.Unoesdueodesusactosporloshbitosylavirtud.
Yesdueodesusaccionesexternasenlamedidaenquestassonplanteadasamododeproyecto
porsusactosdeconocerysondeseadasporlosdequerer,actoscognoscitivosrespaldadosporlos
hbitos,yactosvolitivosamparadosporlasvirtudes.Deloquenosesabeynosequierenosees
responsable.

4. Laadquisicindelavirtud

Esconveniente,pues,adquirirvirtudes,Perocmo?lavirtud...puedecausarsedelos
actos6.Yeso,tantolasintelectualescomolasmorales.Lasvirtudes,nosdiceTomsdeAquino
explcitamente, se adquieren por los actos (ex actibus)7. En la voluntad todos los hbitos se
adquierenconmuchosactos8.Ellopuedeindicarquelainteligenciaseamsactivaquelavoluntad,
1RAMREZ, S., Opera Omnia, ed. cit., vol. VI, p. 194.
2Ibidem, p. 194.
3POLO, L., La voluntad, Curso de Doctorado, Mxico, Universidad
Panamericana, 1994, pro manuscripto, p. 47.
4POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. II, La esencia humana, pro
manuscripto, p. 118.
5POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. II, La esencia humana, pro
manuscripto, p. 133.
6Summa Theologiae, I-II ps., q. 63, a. 2, co. Algunas virtudes morales e
intelectuales pueden causarse en nosotros por nuestros actos, Ibidem, 3, ad
2.
7stas (las virtudes) por su naturaleza el hombre puede adquirirlas por
propios actos, Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 9, co. Cfr, tambin: Ibidem, q. 2, a.
6, ad 3; Summa Theologiae, I-II ps., q. 63, a. 3, co y ad 1.
8El hbito de la virtud no se puede causar por un solo acto, sino por
muchos, Summa Theologiae, I-II ps., q. 51, a. 3, co; una operacin no puede
causar el hbito de la virtud, como dice el Filsofo en el I de la tica, In III

93
pueslainteligenciaes,adems,condicindeposibilidaddequelavoluntadseactualice.Elloes
manifiestonosloenlosactos,sinotambinenlasvirtudes.Nosedanstasenlavoluntadsinla
intervencin de la inteligencia y en estricta dependencia de ella. Esto, que parece obvio,
ordinariamentesepasaporalto,ynoporfaltadetextosendelcorpustomista1.

Silaadquisicindelavirtudsecomparaconladeloshbitosdelainteligencia,Toms
deAquinoescribequeladeloshbitosdelaraznseformanporaprender(modoaddiscendo)
mientras que las virtudes por la fuerza de la costumbre (modo assuendo)2. Esto es, unos por
conocimiento,yalgunosdeellosconunsoloacto3;otras,lasvirtudes,encambio,porlarepeticin
deactosquerefuerzanlainclinacinnaturaldelavoluntad.

La formacin uorigendeloshbitosyvirtudesesdistinta,puesmientrasunhbito
intelectualseadquiereogeneraporunsloacto,lavoluntadnecesitalarepeticindeactospara
fraguarunhbito:elhbitodelavirtud(moral,seentiende),nopuedesercausadoporunslo
acto,sinopormuchos4.Lavirtudseadquiereporlosactos(exactibus)5.Estatesissedebea
AristtelesyasquedaexpuestaporTomsdeAquinodesdesusprimerosescritos6.Latesises:
ascomoloshbitosdelavoluntadpresuponenunapluralidaddeactos,loshbitosintelectuales
requierenunsoloacto.Nohaypostergacin.Lasvirtudesmoralessontrabajosasdeadquirir;en
cambio,noesningntrabajoadquirirloshbitosintelectuales.Desdeelprimeractointelectual,la
inteligencia est en acto segn un hbito. Eso quiere decir que la pluralidad de hbitos se
corresponde con la pluralidad de operaciones. Hay una pluralidad de hbitos porque hay una
pluralidaddeoperaciones.Deacuerdoconlatesisenunciada(queestomista)haycorrespondencia
entrelasoperacionesyloshbitosporquelaadquisicinnoestrabajosa;portanto,acadatipode
actocorrespondeuntipodehbito7.

Sententiarum, d. 33, q. 1, a. 2, b, 4.
1Se sealan a continuacin algunas referencias representativas entre las
muchas existentes: In III Sententiarum, d. 23, q. 3, a. 4, c, co; In IV
Sententiarum, d. 33, q. 3, a. 1, ad 2; Q.D. De Veritate, q. 14, a. 5, co; In
Ethicorum, l. III, cap. 15, n. 6; l. VI, cap. 11, nn. 1, 3, 9 y 10; Q.D. De Virtutibus,
q. 1, a. 8, nn. 10 y 11; Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 9, co; Summa Theologiae, I-II
ps., q. 53, a. 1, co; I-II ps., q. 56, a. 2, ad 2; I-II ps., q. 58, a. 2, co; I-II ps., q. 64,
a. 1, ad 1; I-II ps., q. 68, a. 3, co; I-II ps., q. 68, a. 5, co; I-II ps., q. 68, a. 8, co;
Summa Theologiae, II-II ps., q. 2, a. 10, co; II-II ps., q. 10, a. 5, co; II-II ps., q.
23, a. 3, co; II-II ps., q. 126, a. 2, co; II-II ps., q. 27, a. 2, co; II-II ps., q. 28, a. 2,
co; II-II ps., q. 136, a. 1, co; II-II ps., q. 141, a. 3, co; II-II ps., q. 141, a. 6, co; II-
II ps., q. 157, a. 2, co; II-II ps., q. 168, a. 1, co; II-II ps., q. 168, a. 2, co; etc.
2Cfr. In Ethicorum, l. I, lec. 14, n. 1.
3Por parte del intelecto posible, el hbito de ciencia del puede ser causado
por un solo acto de la razn, Summa Theologiae, I-II ps., q. 51, a. 3, co.
4Summa Theologiae, I-II, q. 51, a. 3.co.
5 Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 63, a. 2, co.
6Una operacin no puede causar el hbito de la virtud, como dice el Filsofo en el libro I de la
tica, In III Sententiarum, d. 33, q. 1, a. 2, b, ag 4.
7POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. II, Pamplona, Eunsa, 1985,
p. 233, 2 ed., 1988, p. 179. Cfr. tambin: Vol. II, p. 300; vol. III, (1988), pp. 4-
5; vol. V, (1996), p. 146; La libertad trascendental, pro manuscripto, p. 178; El
logos predicamental, pro manuscripto, p. 68; Lo intelectual y lo inteligible,
en Anuario Filosfico, XV (1982), p. 129; El conocimiento habitual de los
primeros principios, en Nominalismo, idealismo y realismo, Pamplona, Eunsa,
1997, p. 193 y 255; La voluntad, Curso de Doctorado, Pamplona 1994, pro
manuscripto, p. 153.

94
Las virtudes de la voluntad se adquieren por repeticin de actos, porque todos los
hbitosvoluntariosversanacercadeesasrealidadesquemiranalfin,noacercadelfinmismo,y
ningunodeesosbienesescapazdesaturarenteramenteelquererdelavoluntad.Mientrasqueel
finesnico(aunquenodeterminadooconcretadodeentrada)losmediossonmltiplesy,adems,
noconducennecesariamentealfin.Nocabenhbitosenlavoluntasutnatura.Lavoluntadest
inclinadapornaturalezaalltimofin,peronopuedeejercerningnactoniningnhbitorespecto
delfinenestadodepuranaturaleza1.Adems,lavoluntadnoescapazdeformarunhbitoconun
slo acto,porque lamateria ala quetalactoserefiere esdelcampo de lo agible,quees
contingenteyprobable,acercadelocualnocabeunavolicinnecesaria,sinoqueserequieren
muchosactosdequerer2.Estocomportatambinunaventajaaneja:tampocosepuedecorromper
unavirtuddelavoluntadporunsoloacto3.

Lavirtudseadquierepormediodelosactosdequerer.Perolasoperacionessonparalas
virtudes,porquesonstaslasqueperfeccionanintrnsecamentealhombreynolasoperaciones,
aunqueunasnosedansinlasotras,puesdelnivelinmanentealniveldelasvirtudessepasa
siempre, y as la operacin es medio para la virtud: si se ejerce la operacin, se produce la
realimentacin,semodificalaestructuradelafacultadyelactosiguienteesmejoropeor 4.Pues
bien,lavirtudes acto despusdehaberlaadquirido,noantes.Niloshbitosdelaraznson
innatosnitampocolasvirtudesdelavoluntad.Todosloshbitosnaturalessonadquiridos,pero
convienen llamarlos cuasi innatos, en cuanto que son perfecciones intrnsecas de la potencia
intelectual,yenatencinalintelectoagente.Peronosoninnatosenelsentidodeunaoperacin
nticaapriori.Todosloshbitossiguenaunaoperacin5.Lamencionadaincoacindelavirtud
siguealanaturaleza,peronoesmsquelainclinacindelavoluntasutnaturaasufinltimo.En
cambio,laperfeccindelavirtudnoestdadadeentradaenmodoalguno6.

Lavoluntasutnaturaesunapotenciaenteramentepasivarespectodesufin,alaqueen
virtuddeeseestartotalmenteaexpensasdel,cabellamarlarelacintrascendentalrespectodel
fin.Dadaesapasividad,nopodraejercerlavoluntadactoalgunosinorecibieraalgunaayuda:la
voluntad,porserpotenciapasivapura,esincapazdeunprimeracto,elcual,portanto,hadeser
constituido.Poreso,elsimplequereresunactodelavoluntasutnaturaantesdelaconexincon
laraznprcticaydelaadquisicindevirtudes 7.AesesimplequererTomsdeAquinolollama
velle. La voluntad se mueve desde los hbitos... La adquisicin del primer hbito que es la
prudenciamarcaelpasoalavoluntasutratio.Portanto,lavoluntadnaturalenmodoalgunoes
unapotenciaactiva,yelhbitocorrespondientenoesadquirido,sinola sindresis,cuyovalor
constitutivopermiteelprimeractovoluntario.Deaqusesigue:lavoluntadsepuedemoveren
tantoqueperfeccionadaporhbitosadquiridos,peronocabeprescindirdelaconstitucindesu
primeracto8.
1Esta tesis es contraria de lo que admite PEGUES en el siguiente escrito: san
habitus lentendement rceptif ne peut absolutement pas agir. La volont, au
contraire, est, par nature, faite pour se porter au bien en tant que tel, ds qu
il se prsente, Somme Thologique, Tqui, Toulouse, Edouart Privat, vols. I-
XVII, 1908-1927, vol. VII, p. 575.
2 Cfr. Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 9, ad 11.
3 Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 63, a. 2, ad 2.
4POLO, L., Tener y dar, en Estudios sobre la `Laborem Exercens, Madrid,
B.A.C., 1987, p. 216.
5POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. III, Pamplona, Eunsa, 2 ed.,
1999, p. 56.
6Cfr. Q. D. De Virtutibus, q. 1, a. 8, co, y respuesta a las objeciones.
7POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. II, La esencia humana, pro
manuscripto, p. 125.
8POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. II, La esencia humana, pro
manuscripto, p. 116.

95
Enla naturaleza humanahayinclinacionesqueformanlas disposiciones corporales
entitativas(salud,fuerza,belleza,etc.)yoperativas(habilidades,inclinaciones,predisposiciones,
temperamentos, etc.). Las disposiciones de los sentidos internos y de los apetitos sensitivos
tambinsonnaturales.Todoelloen psicologa sellaman tipos enatencinalaagrupacinde
afinidades naturales que se encuentran entre los hombres. Pero la virtud no es natural sino
adquirida sobrelanaturaleza,yporello,superioralanaturalezayalatipologa.Portanto,el
estudiodelasvirtudesnocompetealapsicologa.Consecuentemente,aestacienciacompeterel
estudiodelavidahumanaydetodassusfacultades,peroenestadodenaturaleza,noelevadaspor
lapersonahumana,esdecir,noestudiarlaesenciahumanalogradaporlasvirtudes.

Perosielhbitovirtuosoessuperioralatipologa,podrconellaylacontrolar:las
virtudesmorales,loshbitos,estnporencimadelostiposydestipifican,estnenotronivel1.En
nuestrasociedadoccidentaltambinhaymuchostiposhumanosdeacuerdoconlascondiciones
sociales:reyes,polticos,nobles,investigadores,universitarios,empresarios,obreros,agricultores,
mendigos,etc.As,entredosinteligenciasafines,ladelapersonaqueconfuerzadevoluntady
muchashorasdededicacinconstantealestudio(virtuddela studiositas clsica)acabarpor
superarconcrecesalainteligenciadeesaotrapersonaquesedejallevarporlacomodidad.La
virtudhacontroladolatipologa.Yotrotantohayquedecirrespectodelosvicios.Adems,todo
ellotienerepercusinenelcuerpohumano.Enefecto,unapersonadeconstitucinatlticapuede
queacausadeladesidia(vicio)seapoltroneyconviertasutipologaatlticaenotradecarcter
msbienpgnico.

TomsdeAquinoconsideraquelaraznesunafacultaddemedios.Silavoluntadsigue
siempre a la razn, tambin ser una facultad de medios, y es ah donde se encuadrarn las
virtudes.Respectodelfinltimohayintentio,peronohbitosquerefuercenlaintentio.Enestado
denaturaleza,devoluntasutnatura,estapotenciacarecedehbitos.Perolaintentiollevaconsigo
eltodavanorespectodelfin.Nolotieneenteramenteconseguidoonoleestdadodemodo
perfecto.Comonoesttalfinenteramenteconseguido,tampocoloestnlosmediosqueconducen
aesefin.Hay,portanto,posibilidaddeerrorenlosmedios,yconsecuentemente,enlosactosdela
voluntasutratioquesiguenalaintentio,asaber:consentir(consensus),elegir(electio)y
uso(usus).

Comoconsecuencia,nocabequelavoluntadconunactoconsolideunhbito,porquela
voluntad no alcanza el fin ltimo con cualquiera de los actos que versan sobre medios. Los
comentadorestomistasachacanestacarenciaalallamada libertasindiferentiae delavoluntad2,
estoes,quehayindiferenciaenlavoluntadporqueningnobjetoatenazaelactodelavoluntad
paraquestasepronuncieinexorablementeporl,ynolohaceenningunodesusactoscapacesde
consolidarhbitos.Lateoradelalibertaddeindiferenciavieneasostenerqueparaserlibrebasta
tenerenlavoluntadlaposibilidaddeelegirentredosopuestos.Peroelloesinsuficiente,porqueno
setrataslodequelavoluntadseaindiferenteanteunouotromedioqueseanparecidosentres,
sinoqueningnmediosaturasucapacidadfelicitaria.Poresorequieredehbitosquelepermitan
crecerenordenaadaptarsecadavezmsalfinltimo.

1POLO, L., Tipos humanos, pro manuscripto, p. 17. Lo tpico en el hombre es


coordinable en virtud de los hbitos. Los hbitos son la esencializacin de los
tipos especficos, tica: hacia una versin moderna de temas clsicos,
Madrid, Aedos, 1996, p. 75.
2JUAN DE STO. TOMS, por ejemplo, expone: ya que un acto posee la evidencia, basta un acto
para volver firme al intelecto, esto es, convencido, y necesitado de asentimiento. Pero en cuanto al
bien, cualquiera que sea la razn, incluso firme y slido en s, sin embargo, no basta para
convencer a la voluntad, y dotarle de necesidad, ya que la voluntad es libre, y su objeto le es
propuesto a modo de indiferencia, Cursus Theologicus, q. LIV; dis. XIII, ar. VIII; XIX, op. cit.,
vol. 6, p. 351.

96
Los actos de la inteligencia iluminan, presentan, objetos conocidos, que son
intencionalessobreloreal,pero,precisamenteporello,losobjetosnosonreales.Losactosdela
voluntad,encambio,versan intencionalmente ellosmismos sobre realidades queson bienes,y
tantolosactosvolitivoscomolosbienessonreales.Loshbitosdelainteligenciaserefierena
actosdeconocer.Lasvirtudesdelavoluntad,aactosdequerer.Losbienesalosquetiendenlos
actosdelavoluntadpuedensermedialesoreferidosafines,ydentrodestoshayundoblembito,
elfinltimoylosfinesintermedios.Sobrelosbienesmedialescabelaposibilidaddequesetrate
deunverdaderobienodeunbienaparente.Laredundanciaenlapotenciadelosactosdequerer
referidosaunbienaparenteformanviciosenella,mientrasquelosreferidosabienesverdaderos
fraguanvirtudes.

Lavoluntaddefinnoessusceptibledehbitosporqueestdeterminadaalouno1.No
obstante, tambin la voluntad es potencial, y en mayor medida que el entendimiento posible.
Ambas,voluntadeinteligencia,sonpotenciasdelalma.Portanto,nosonacto.Lavoluntadde
mediosessusceptibledehbitos.Tenemosmuchosbienesparaquerer,peroesverdaderavirtud
`simpliciteraquellaqueordenaalprincipalbiendelhombre2.Estebieneselfindelavoluntad,y
enlomorallaformadelactosetomadelfin,yaqueelobjetoescomolaformayelfin3,peroeste
bien,segnTomsdeAquino,espresentadoporlarazn,deahqueelbiendelavirtudmoral
consistaprincipalmenteenelordendelarazn4.

Evidentementenohaypasionesenlavoluntad,sinoactos5,operacionesinmanentes.Por
ello,lavirtudmoralqueperfeccionaintrnsecamentealavoluntadnoversasobrelaspasiones,al
menosdirectamente,sinosobresuspropiosactos6.Laspasionessedanenlosapetitossensitivos7,
pero tambin la voluntad dada su intencionalidad se puede referir con sus actos a ellas,
moderndolas,noeliminndolas, sino ordenndolas8.Losactos de estas pasionesson tambin
interiores, operaciones inmanentes, no acciones transitivas. El orden que las virtudes morales
establecentantoensuspropiosactoscomoenlosactosdelaspasionesesunciertomedio9,que
1Cfr. In III Sententiarum, d. 1, a. 1,co.
2 Summa Theologiae, II-II ps., q. 23, a. 7, co.
3 Cfr. Ibidem.
4 El bien de la virtud moral consiste principalmente en el orden de la
razn, pues el bien del hombre es vivir (esse) segn la razn, como dice
Dionisio en el cap. IV De Divinis Nominibus, y el orden de la razn consiste
principalmente en el hecho de que ordena al fin, y as, este orden consiste
maximamente en el bien de la razn, pues el bien tiene razn de fin, y el
mismo fin es la regla de esas cosas que son hacia el fin, Summa Theologiae,
II-II, q. 141, a. 6, co. Los comentadores, como es sabido, aaden que no basta
slo que el objeto sea bueno para que se d virtud moral, pues se precisa
adems que el fin y las circunstancias sean buenas. Cfr., por ejemplo, JUAN DE
STO. TOMS, Cursus Theologicus, In I-II, q. LVI, dis. XV, ar. 1, XI, ed., cit., vol. VI,
p. 40.
5 Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 21, a. 1, ad 1.
6 Cfr. In III Sententiarum, d. 33, q. 2, a. 2, c, ad 1; Summa Theologiae, I-II
ps., q. 59, a. 5, co.
7 Cfr. Q.D. De Virtutibus, q. 4, a. 1, ad 6; Q. Quodlibetales, q. 6, a. 10, n. 17;
Summa Theologiae, I-IIps., q. 129, a. 2, co.
8 Cfr. Q.D. De Virtutibus, q. 4, a. 1, ad 6; Summa Theologiae, q. 95, a. 2, ad
3.
9 Cfr. In IV Sententiarum, d. 15, q. 1, a. 1, a, co; In IV Sententiarum, d. 16, q.
3, a. 1, a, sc. 2; Q.D. De Malo, q. 14, a. 1, ad 6; Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 13,
co y ad; Q.D. De Virtutibus, q. 2, a. 2, ad 13; Q.D. De Virtutibus, q. 4, a. 1, ad 6
y ad 7; In Physicorum, l. VII, lect. 6, n. 3/32; In Ethicorum, l. IV, cap. 6, n. 5;
Summa Theologiae, I-II ps., q. 60, a. 4, co; I-IIps., q. 64, a. 1, ad 2; I-II, q. 64, a.

97
puedesertomadoens,enelcasodelosactosuoperacionesexteriores,orespectoanosotros,en
eldelaspasiones.

Enelcasodelosactosinmanentesdelavoluntadydelasaccionesexteriores,elmedio
setoma delo real1,mientrasqueenelcasodelas pasiones noocurrelo mismo. Delo real
significaquesedicequelavirtudmoralconsisteenelmedioporlaconformidadala recta
razn2. Algo similar ocurre en el caso del conocimiento, pues las virtudes morales y las
intelectualesperfeccionananuestrointelectoyapetitoenordenalamedidayregladelacriatura 3.
Enelcasodelaspasiones,encambio,lareglaesdistinta,yaquecadahombresecomportade
mododistintoconrespectoasuspropiaspasiones.Poreso,convienequelarectituddelaraznen
laspasionesseestablezca,noconsideradaensmisma,sinodeacuerdoconcadauno.

Noobstante,ese medio nolotienenlasvirtudesdemodopropio,sinoquelotienen


recibidodelarazn,porquemensurarimplicacomparar,conocervariasrealidadesysureferencia
mutua,yesobvioqueesaestareapropiadelarazn.Porello,elmediosedacuandolavirtud
moralesconformeala raznrecta:lasvirtudeshumanasconsistenenunmedio,porqueala
virtudmoralperteneceelatenersealaregladelaraznacercadesuobjetopropioypors,asaber,
acerca de las pasiones y de las operaciones humanas4. El que la razn establezca el medio
significaquelarazneslamedida(mensura)delasvirtudesmorales5.Estatesistambinespropia
deAristteles,comoTomsdeAquinoreconoce6.

Adems, es precisamente esa razn de medio que estableceel conocer midiendo la


virtud,loquecaracterizaformalmenteasta.Enefecto,algnactosepuededecirqueesactode
lavirtuddedoblemodo. Deunmodo materialmente,yascualquieractoquenotienemalicia
implcitaodefectodecircunstanciadebida,sepuedellamaractodevirtud,yaquecualquieracto
tallopuedeusarlavirtudparasufin,comocaminar,hablar,yotrosdeesteestilo.Deotromodose
dicequealgnactoesdevirtudformalmenteencuantoquetieneensunombreformayraznde
virtud,comoresistirfuertementesellamaactodelafortaleza.Peroloformaldecualquiervirtud

2, co; I-II, q. 64, a. 3, co; I-II, q. 64, a. 4, ad 1; q. 66, a. 1, co; I-II ps., q. 79, a. 1,
ad 1; I-II ps., q. 92, a. 1, co; II-II ps., q. 46, a. 6, ad 2; II-II ps., q. 79, a. 1, ad 1;
Summa Theologiae, II-II ps., q. 92, a. 1, co; Summa Theologiae III ps., q. 46, q.
un., ad 2. El origen de esta tesis tambin es aristotlico, segn se indica en
Q.D. De Virtutibus, q. 2, a. 2, ad 10, y pertenece al libro II de la tica a
Nicmaco, como se seala en In Physicorum, l. VII, cap. 6, n3.
1En las operaciones exteriores el orden de la tazn se establece... no
segn la proporcin al afecto del hombre, sino segn la misma conveniencia
de la realidad en s misma, Summa Theologiae, I-II ps., q. 60, a. 3, co.
2Summa Theologiae, I-II ps., q. 64, a. 2, co. El medio en las virtudes
morales se toma segn el debido lmite de las circunstancias, como cuando es
oportuno, y donde, y cmo, tal como ensea el Filsofo en el III de la tica, In
IV Sententiarum, d. 16, q. 3, a. 1, a, sc. 2.
3Summa Theologiae, I-II ps., q. 64, a. 4, ad 2.
4Q.D. De Virtutibus, q. 4, a. 1, ad 7. Cfr. Ibidem, ad 6. Y en otro lugar: el
medio compete a la virtud no en cuanto medio, sino en cuanto medio de la
razn, Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 13, ad 8. Cfr. tambin: Q. D. De Virtutibus,
q. 1, a.13, ad 11, ad 13, ad 17 y ad 18; Q.D. D. Malo, q. 14, a. 1, ad 6; In
Ethicorum, l. IV, lect. 6, n. 5; l. VI, cap. 1, n. 2, n. 3 y n. 4; Summa Theologiae,
I-II ps., q. 10, a. 5, co.
5Cfr. Summa Theologiae, I-II, q. 64, a. 1, co y ad 1.
6Esto que dice el Filsofo, que la virtud consiste en el medio, se entiende
de las virtudes morales, Q. D. De Virtutibus, q. 2, a. 2, ad 10.

98
moraleslarazndemedio;porlocualtodoactoqueconllevarazndemedioesformalmenteacto
devirtud1.

Esordinariaentrelosfilsofosdelatradicintomistalacorrelacinestablecidaentreel
entendimientoposibleyelagente.Perosilavoluntadespotencia,debeactualizarlaotrainstancia.
Ahorabien,estainstancianopuedeserslolarazn,puestoquestaesfacultaddemediosy
ningnmedioescapazdemoversuficientementealavoluntad.Portanto,noquedamsremedio
queadmitirparalavoluntadelcorrelatodeun principioactivo comoseadmitequeloesesel
entendimientoagenteparalainteligencia.Ladespotencializacindelasfacultadesespirituales
debequedarreferida,enltimainstancia,aunactoprevio.Ahorabien,silaspotenciaspertenecen
alaesenciadelhombre,elactopreviosuperioraellasyalqueellasestnvinculadasnopuedeser
enelhombresinola persona,estoes,el essehominis oalgninstrumentosuyosuperiorala
esencia.

Ahorabien,sielessehominisesenltimainstanciaactorespectodetodolopotencial
enelhombre,alsedebertambinlaunidadenlasoperacioneshumanas.EsoTomsdeAquino
loadmitesinlugaradudasenlasoperacionescognoscitivas:entodoactoporelqueelhombre
conoce,concurrelaoperacindelintelectoagenteyladelposible2,poresosepuededecirqueel
intelectoagenteeselprincipiodeunidaddetodaslasoperacionescognoscitivas 3.Peroesosera
ininteligible a menos que el intelecto agente no estuviera al nivel del esse hominis. En
consecuencia, si se trata del esse hominis, naturalmente debe ser de algn modo tambin el
principiodeunidaddelrestodeoperacioneshumanas,entreellas,lasvolitivas,obiendirectao
bienindirectamente,puesdelocontrarioelquerernosepodraaunarenlamismapersonaconel
conocer. Con ello concuerda, adems, que la progresiva actualizacin de la voluntad est en
estrechacorrelacinconlaactualizacindelconocer.

Si la voluntad es una nica potencia y, dada su intencionalidad de alteridad, est


orientadaensumaalltimofinfelicitario,stafacultaddebecontarcon unslofinltimo.Por
tanto,enrigor,pesealosmltiplesanlisisydistincionesentrelasvirtudes,habraquehablaren
ellasdeunidad.Siseaceptaladistincinentreellas,comoTomsdeAquinoadmite,habraque
hacerequivalentesacadaunadelasvirtudesconladiversaactivacindelavoluntadenordena
adaptarseaesefinltimoenqueconsistelafelicidaddelavoluntad.ParaLeonardoPolonoesla
personaquienactivadirectamentealavoluntad,sinounhbitonaturalsuyo,la sindresis.Asu
vez,estehbitotienedosdimensiones,unaqueactivaalaraznyotraqueactivaalavoluntad.A
laprimeralallamaveryoyalasegundaquereryo.Deestasegundaafirmaquequereryoesel
miembrosuperiordelasindresis.Ellocomportaquelosactosvoluntariossonmsintensosque
lasoperacionesdelainteligencia,obien,quesehandeentendercomomodalidadesdequereryo;
precisamente por eso, estn ms vinculados entre s que las operaciones intelectuales. Esta
observacindebeextendersealoshbitosdelavoluntad,quemsqueunelencodevirtudes,son
elcrecimientodeunavirtudtoma4.
1In IV Sententiarum, d. 15, q. 1, a. 1, a, co.
2Q.D. De Veritate, q. 10, a. 8, ad 11.
3 Toda ciencia nos es dada de algn modo en la luz del intelecto agente,
Q.D. De Veritate, q. 10, a. 6. Cfr. tambin: Summa Theologiae, II-II ps., q. 171,
a. 2, co; Q.D. De Veritate, q. 8, a. 15, co. DE GARAY ha reparado en ello al
escribir que todas las operaciones y actos del pensamiento son entender,
aunque sean diversos entre s; y la unidad de todas ellas procede de la unidad
de la actividad del intelecto agente, Los sentidos de la forma en Aristteles,
Pamplona, Eunsa, 1987, p. 364.
4POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. II, La esencia humana, pro
manuscripto, p. 107. Los actos voluntarios estn vinculados por el querer
querer-ms. Y tambin por ello, los hbitos de la voluntad las virtudes estn
vinculados. En esto se distinguen de los hbitos intelectuales adquiridos,

99
Toms de Aquino considera que existen varias virtudes, pues para l las virtudes
moralessedistinguenenvirtuddelosdiversosfines,quesonenlooperativocomolosprimeros
principios en lo especulativo1; ytambin: las virtudes morales se distinguen segn diversas
materiasosegndiversaspasiones2.Comoessabido,lasvirtudesprincipalesdelavoluntadde
lasquedependenlasdemsson,demenosamsysegnTomsdeAquino,la templanza,la
fortaleza, y la justicia. La primera se forma por el dominio de la voluntad sobre el apetito
concupiscible.Lasegunda,sobreelirascible.Lajusticia,encambio,versasobrelospropiosactos
delavoluntad.Juntoastas,TomsdeAquinoaadela amistad o caridad,alaqueconsidera
comolaformadelasvirtudes.Puesbien,latesisquesepuedesosteneresquecadaunadeesas
virtudesconstituyeuna progresivaactualizacin delavoluntadenordenalfinltimo.Lasdos
primerasperfeccionanlavoluntadenlamedidaenquestaejercesudominiosobrelosapetitosde
lanaturalezahumana.Lajusticia,activalavoluntadenlamedidaenquelosactosdestaversan
sobrepersonashumanasdistintas.Laamistadocaridad,aadelaperfeccindelavoluntadenla
medidaenqueenDiosseincluyeeneltratoconlasdemspersonas.

5. Lossujetosdelasvirtudes

ExponeTomsdeAquinoquelavirtudperteneceala potencia delalma,locualse


puedemanifestarportresrazones:enprimerlugar,sinduda,porlamismarazndevirtud,que
conllevalaperfeccindelapotencia,pueslaperfeccinestenesodeloqueesperfeccin.En
segundolugar,poresoqueesunhbitooperativo...,puestodaoperacinnacedelalmaporotra
potencia.Entercerlugar,porelhechodequedisponealoptimo:puesloptimoeselfin,quees
obienlaoperacindeloreal,obienalgoquesiguealaoperacinquesurgedelapotencia 3.Para
Ramrezslolaspotenciasquesoninmediatamenteoperativas,slostaspuedensersujetode
hbitosoperativos,bienenelordennaturalbienenelordensobrenatural4.

Pero, a qu potencia del alma pertenece la virtud? Toms de Aquino


niega que la virtud como hbito adquirido se d en las llamadas potencias
naturales, pues stas ya estn por s mismas determinadas a lo uno . No hay 5

hbitos en las potencias activas . Por tanto, no hay ni hbitos ni virtud, segn
6

Toms de Aquino, ni en el entendimiento agente ni en las funciones vegetativas ,


7 8

ni tampoco en las locomotrices . Lejos de suponer la pasividad una desventaja


9

para las potencias que de entrada estn precisamente en potencia, ello supone una
prerrogativa: las potencias pasivas tienen esa gran ventaja: ser perfeccionables
por hbitos. Ello no cabe en las potencias activas: la sensibilidad no es capaz de
hbitos y el fuego tampoco . El por qu de ello es manifiesto: una potencia activa
10

no es susceptible de hbitos porque siempre funciona de la misma manera, y tener


Ibidem, p. 27.
1 In II Sententiarum, d. 24, q. 2, a. 2, ad 5.
2 Summa Theologiae, I-II ps., q. 60, a. 5, co.
3Summa Theologiae, I-II ps., q. 56, a. 1, co.
4RAMREZ, S., Opera omnia, ed. cit., vol. VI, De habitibus in commune, p. 146.
5 Cfr. In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 1, co.
6El sujeto de los hbitos es la potencia pasiva... pues la potencia activa no
es sujeto de algn hbito, Summa Theologiae, I-II ps., q. 54, a. 1, co/19.
7Cfr. Ibidem.
8 Cfr. Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 3, ad 5; q. 1, a. 9, ad 10.
9 Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 50, a. 3, ad 3.
10POLO, L., La voluntad y sus actos (I), Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie
Universitaria, n 50, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, 1998, p. 37.

100
hbitos es lo que abre a la potencia a la libertad de modo que no acta de manera
siempre igual: las facultades orgnicas, las cuales, aunque necesiten algn
estmulo exterior para actuar, sin embargo, actan siempre de la misma manera.
Ello es incompatible con las potencias pasivas, que son susceptibles de hbitos
adquiridos. Los hbitos abren la potencia a la libertad . 1

Soncapacesdehbitoslossentidos?SegnTomsdeAquino,ensentidoestricto,no
haytampocohbitosenlossentidos,niexternosniinternos,yelloporquelavirtudesunhbito
perfecto,porlacualnoacaecesinoelobrarbien,dedondeconvienequelavirtudestenaquella
potenciaqueeslaqueconsumaelbiendelaobra.Elconocerlaverdadnoseconsumaenlas
potenciasaprehensivassensitivas;sinoquelaspotenciasdeesterangosoncomopreparatoriaspara
elconocimientointelectual.Yasenlaspotenciasdeestetiponohayvirtudes,conlascualesse
conozcalaverdad2.Noesquelossentidosnoconozcansegnverdad,sinoqueapesardedarse
enellosconocimientoverdadero,lossentidosnoconocenlaverdad,puesnopuedenconocerque
conocensegnverdad.Nopueden,porasdecir,reflexionarsobresunaturaleza,nisobrela
naturalezadesuacto,nisobrelaproporcindelactoalarealidadconocida3.

Sinembargo,lossentidosinternosrecibenlamocinydireccindelarazn,yeneste
sentidosepuededecirque, enciertomodo,hayhbitosenellos,enelsentidodequeestosse
habitanoquetienenhabilidades:enlasmismas potenciassensitivasaprehensivasinternas se
puedenponeralgunoshbitos,segnloscualeselhombresehacebienrememorativoocogitativo
oimaginativo,porlocualelFilsofodiceenelcaptuloDelamemoriaquelacostumbreopera
muchopararecordarbien,yaqueestaspotenciassonmovidasaoperarporelimperiodelarazn.
Perolas potenciasaprehensivasexteriores,comolavista,elodoylasdeesteestilo, noson
susceptiblesdealgnhbito,sinoqueseordenanasusactosdeterminadossegnladisposicinde
sunaturaleza,comolosmiembrosdelcuerpo,enloscualesnoexistenhbitos,sinomsbienenla
potenciasqueimperanelmovimientodeellos4.

Elsujetodelasvirtudesmoraleseslaparteapetitivadelalma5.Perodequpotencias
apetitivassetrata?,nicamentedelavoluntad,otambindelosapetitossensitivos?,sonestos
apetitossensibles susceptiblesdehbitos?Comosehaadelantado,paraTomsdeAquino,en
1Ibidem, p. 50. Hay que intentar fijar la atencin en esa condicin de pura
potencia pasiva. Al respecto, formular la siguiente observacin: una potencia
pasiva puede parecer, a primera vista, menos alta, por menos efectiva, que
una potencia activa. Pero en rigor no es as, porque esa carencia se compensa
con una gran ventaja, y es que las potencias activas no son susceptibles de
hbitos; funcionan siempre igual, y no se perfeccionan por el ejercicio de sus
actos. En cambio, las potencias pasivas s. Ese perfeccionamiento son los
hbitos adquiridos. En tanto que existen hbitos intelectuales adquiridos,
conviene considerar la inteligencia como potencia pasiva. La voluntad es
asimismo potencia pasiva porque tambin es perfeccionable con hbitos
adquiridos que se llaman virtudes, Antropologa Trascendental, vol. II, La
esencia humana, pro manuscripto, p. 104.
2Summa Theologiae I-II ps., q. 56, a. 5, co. Cfr. asimismo: In III
Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 1, co. SIWEK es de parecer contrario, pues
escribe que potentiae capaces habitum sunt: primo et potissimum-
facultates intelectivae: voluntas et intellectus; secundo facultates
inferiores, in specie imaginatio et appetitus sensitivus, Psicologia
Metafisica, Roma, Universidad Gregoriana, 1964, tesis N 295, 2, p. 480.
3Cfr. Q.D. De Veritate, q. 1, a. 9, co.
4Summa Theologiae, I-II ps., q. 50, a. 3, ad 3.
5Summa Theologiae, I-II ps., q. 60, a. 1, sc. En el cuerpo del artculo est
escrito: las virtudes morales son hbitos de la parte apetitiva.

101
cambio, s pueden existir virtudes en las potencias apetitivas sensibles como en su sujeto:
convienequenoslohayaalgnhbitoenlavoluntadoenlaraznqueimpera,sinotambinque
hayaalgnhbitoenelirascibleyenelconcupisciblequeejecutan,demodoqueejecutenelacto
fcilmente1.TomsdeAquinodebeesatesis,segnldeclara,aAristteles2,yalparecerlarazn
deelladerivadelaintencionalidadpropiadelaspotenciasapetitivas.

Lavoluntadtieneintencindealteridad,ysiserefiereconsuactoabienesconcretos
medialessobrelosqueversanlosapetitossensibles,convienemoderarlainclinacindeestos
deseossensibles,puesdelocontrariosuinclinacinentorpeceralaconsecucindelfinltimode
lavoluntad.Estatesis,porlodems,lahanmantenidoalgunoscomentadorescomoMedina:la
potenciaqueesindiferenteaobrarbienomalnecesitadehbitoqueladeterminaalasoperaciones
estudiosas;peroelapetitosensitivoesindiferenteaobedeceralarazn;portanto,necesitadeun
hbitoporelcualsedetermineparaqueseatempladoporelrectoimperiodelarazn3.

Estees,porlodems,elparecerdealgnotrocomentadortomistacomoRamrez:1)
enlaspotenciasdelapartevegetativaonutritivanohayhbitosoperativos;aunquepuedendarse
ciertos hbitos entitativos en los rganos de esas potencias... 2) Las potencias sensitivas,
consideradasdemodoabsolutoysegns,encuantoquemeramentesensitivas,nosonsujetosde
hbitos...3)Laspotenciassensitivasconsideradassegnquesonimperablesydirigiblesdealgn
modoporlaraznylavoluntad,sonsusceptiblesdehbitosoperativos...4)Peroestaspotencias
sensitivas no son del mismo modo o igualmente susceptibles de hbitos operativos... 5) Las
potencias apetitivas sensitivas son en este orden mximamente susceptibles de hbitos
operativos4.Enresumen,comosujetosdehbitosseexcluyenlaspotenciasvegetativasylas
sensitivas externas por su determinacin a lo uno (ad unum). Los sentidos internos se
consideransusceptiblesdehbitosenunsentidomsimpropioquelosapetitossensitivos,porque
stoscaendeunmodomsdirectobajoeldominiodelavoluntad,ytaldominioesconstitutivode
laraznformaldehbito5.Tampocolaslocomotricessonsujetosdehbitosensentidopropio.

Perosi,enrigor,seadmitenvirtudesenlos apetitossensibles,dadoqueestostienen
base orgnica o corprea, Toms de Aquino topa con un escollo, a saber, que degenerado o
corrompidoelsoporteorgnico,sobretodotraslamuerte,nosepodrmantenerdeningnmodo
quepermanezcanesasvirtudes.Cmosalvaresadificultad?TomsdeAquinointentaresolverla
diciendoque,enrigor,nosonhbitospors,sino porla razn:enelhombreesoquese
adquiereporcostumbreenlamemoriayenotraspotenciassensitivasaprehensivasnoeshbito
pors,sinoalgoanejoaloshbitosdelaparteintelectiva6.Tambinproponecomosolucinque
todavirtudenlossentidosestcomoessusemillaenlaraznyenlavoluntad:lasvirtudesylos
vicios,queestnenlaparteirracional,nopermanecenenelalmaseparadaanosersinoensus
principios,pueslassemillasdetodaslasvirtudesestnenlavoluntadyenlarazn7.Adems,

1InIII Sententiarum, d. 23, q. 2, a. 3, a, co. Cfr. tambin In III Sententiarum, d. 33, q. 2, a. 4, b,


ad 6; Q.D.De Veritate, q. 24, a. 4, ad 9; q. 25, a. 5, ad 8; Q.D. De Virtutibus, q.1, a. 4, co; q. 1, a. 8,
co; Summa Theologiae, I-IIps., q. 56, a. 4, co. Esta tesis est tomada del libro III de la tica a
Nicmaco de ARISTTELES.
2La virtud moral est en las potencias de la sensualidad, esto es, en el
irascible y en el concupiscible, como es claro por el Filsofo en el III de la
tica, Q.D. De Veritate, q. 25, a. 5, ad 8.
3MEDINA, B., Expositio in tertiam D. Thomae partem usque ad quaestionem
sexagesimam complectens teritum librum Sententiarum, Salmanticae, ed.,
Mathiae Gastig, 1584, pp. 366-367.
4Cfr. RAMREZ, S., Op. cit., pp. 157, 159, 159, 160 y 160 respectivamente.
5CHOZA, J., Historicidad en Sto. Toms y en Dilthey en Anuario Filosfico,
IX (1976), p. 17.
6Summa Teologiae, I-II ps., q. 56, a. 5, co.

102
recalcaqueesnecesarioqueloshbitosqueestnenlaspotenciasinferioresseanformadospor
loshbitosqueestneslassuperiores1.

Aligualqueelconocersensible,tampocoeldeseodelosapetitossonfinens,sino
medios en orden al querer de la voluntad. Pero dado que la intencin de la voluntad es de
alteridad,estapotenciapuedecometerelerrordeconsiderarcomofinessuyoslosdeseossensibles
delosapetitos.Paraqueellonosed,ystosdeseosseaneducadosyreconducidosalquererdela
voluntadenbuscadesufinpropio,TomsdeAquinoconsideraconvenienteponerhbitosenesos
deseos sensibles. Pero admite a su vez que el origen de ellos est en la inteligencia y en la
voluntad,donderadicanensentidoestrictoloshbitosoperativos.TaltesislarecalcaJuandeSto.
Tomscuandotraspreguntarsesielintelectoylavoluntadsonsujetosdevirtudesrespondeque
sonsujetosmximamentecapacesdehbitos2.

Aesaintencindealteridadpropiadelavoluntadqueredundaenlosdeseossensibles
externosaludeTomsdeAquinocuandoescribequelaobradelapotenciaapetitivaseconsuma
enelapetitosensitivo.Yporesto,elapetitosensitivoessujetodevirtud 3.Nohaydudaalguna
paraTomsdeAquinoquelosdeseossensiblesrecibenelinflujodelaspotenciassuperiores,no
slodela voluntad,sinotambindela inteligencia,demodoquesiseadmitehbitosenellos
parece que estos sean como una redundancia de los de las potencias espirituales: todas las
virtudesestncomoensusemillaenlavoluntadyenlarazn 4,esdecir,estnpornaturaleza
sujetasalarazn5,encuantoqueparticipandelarazn6.

AdmiteTomsdeAquino,portanto,laexistenciadehbitosenlaspotenciasapetitivas
sensibles. Sin embargo, en sentido estricto slo pueden existir hbitos en las facultades
inorgnicas,inteligenciayvoluntad,puestoqueson inmateriales,yslolocarentedesoporte
orgnicopuederecibirunprogresivoperfeccionamientointrnseco.Enlasfacultadesconsoporte
orgnicocabeunperfeccionamientodelafacultad,perohastaciertopunto,porquecuentaconel
lmite del rgano, que no es perfectible irrestrictamente7. Slo debido a ese cierto
7Q.D. De Anima, q. un., a. 19, ad 17. Cfr. asimismo: In III Sententiarum, d.
33, q. 1, a. 3, b, ad 2.
1Q.D. De Veritate, q. 14, a. 5, co/17.
2JUAN DE STO. TOMS, Cursus Theologicus, In I-II ps., q. 56, dis. 15, a. 1, II, ed.
cit., vol. 6, p. 405.
3Summa Theologiae, I-II ps., q. 56, a. 5, ad 1. Los comentadores califican a los hbitos de los
apetitos sensibles de impropios y secundarios. RAMREZ, por ejemplo, escribe: el cuerpo respecto
de la operacin meramente natural no es sujeto de hbito operativo; pero respecto de la operacin
de los vivos es sujeto de hbito de modo secundario y extensivo, pero no primario y propiamente
dicho, Op. cit., p. 134.
4Q.D. De Anima, q. un., a. 19, ad 17.
5In III Sententiarum, d. 33, q. 1, a. 2, a, co.
6Summa Theologiae, I-II ps., q. 56, a. 4, co. Cfr. tambin: Q.D.Virtutibus, q.
1, a. 4, ad 2.
7 Este parecer coincide con el de POLO, L.: una facultad espiritual sin
hbitos no es posible. Y tambin al revs, una facultad orgnica con hbitos
no se entiende, Apuntes de Psicologa, pro manuscripto, p. 118. La clave de
la tesis para este autor es la inmaterialidad de las facultades. Para OTADUY el
motivo que fundamenta la exclusividad de la razn y de la voluntad... como
sede de hbitos es la indeterminacin que poseen respecto de su objeto, Las
virtudes intelectuales en la formacin de la inteligencia, Tesis Doctoral, Roma,
1973, p. 16. Ahora bien, la indeterminacin deriva de la apertura a la
universalidad, y sta slo se da si la facultad es exclusivamente espiritual. No
acierta la moderna psicologa, por tanto, cuando propone a las facultades
sensibles como sujeto de hbitos. As, JAMES, W., escribe que los fenmenos de

103
perfeccionamiento en las facultades apetitivas se puede hablar comparativamente en ellas de
hbitos.

Encambio,enlainteligenciayenlavoluntad,ensentidopropio,cabenhbitos,porque
unafacultadinorgnicamantienePolonopertenecealanatura.Silanaturaeshilemrfica,de
lohilemrficonopuedesalirlonohilemrfico,ylainteligencia,pordefinicin,esnohilemrfica.
Por lo tanto, est exigiendo una perfeccin intrnseca. Esa es la nocin de hbito. Si hay
inteligenciatienequehaberhbitos...Tienequeperfeccionarseensumismocarcterdepotencia.
Yesaperfeccinlatienequeadquirirporelejercicio,puestoquenolaposeenticamente,yaque
estseparadadelonticohumano,queeslasustanciahilemrfica(deahnosepuedesacar).De
maneraquesihayfacultadesinmateriales,principiosdeoperacionessinasientocorpreo,y,por
tanto,suexistenciaesproblemtica,apartirdeuncompuestosustancialcomoeselhombre,esas
(silashay)sernsusceptiblesdesuyodeunperfeccionamientointrnseco,algoascomoarreglar
cuantoantessupenuriaontolgica.Esoesloquesellamahbito,virtud.Sihayinteligencia,hay
hbitosdelainteligencia;sihayvoluntad,hayhbitosvoluntarios.Poresoavecesaloshbitosse
lesllamasegundanaturaleza.Unafacultadespiritualsinhbitosnoesposible.Ytambinalrevs,
una facultad orgnica con hbitos no se entiende. Si es orgnica no necesita hbitos. Puede
perfeccionarse,peroeselperfeccionamientodelrgano,quenoesexactamentelomismoqueel
hbito,porqueelhbitoesperfeccindeloinorgnico...Laperfeccinentitativadeunafacultad,
esoeselhbito.Ytambinalrevs:laperfeccinentitativallamadahbitosolamenteescoherente
enunafacultadinorgnica1.

Unacuestinquedeloanteriorsurgeinmediatamenteesporquloshbitosdela
inteligenciasonmenospotenciales(omsacto)quelasvirtudesdelavoluntad?Larespuestaen
ordenlainorganicidaddelaspotenciasnopuedesersinodebidaalaintencionalidaddeellas,pues
aunquelasdossoninmateriales,comopruebaTomsdeAquino2,lavoluntadmiraalanaturaleza,
estinclinadaaella,mientrasqueainteligenciano,sinoqueseretrotraeparaserelevadaaun
planosuperior3.Yesaelevacinesprecisamenteelhbito.Mientrasquelavirtudenlavoluntadno
puededarsealmargendelarectificacindelaintencindelavoluntadreferidaalanaturaleza
corprea(inclinaciones,apetitos,etc.).

Encuantoalossentidosinternos,aunqueenrigorenesaspotenciasnoquepanhbitos,
se puede tratar de esas facultades en cuanto que son una disposicin de cara a los hbitos
intelectuales:yaquelaspotenciasaprehensivasinteriorespreparanalintelectoposibleelpropio
objeto,as,delabuenadisposicindeestaspotencias,alascualescooperalabuenadisposicin
delcuerpo,vuelvealhombrehbilparainteligir.Yaspuedehaberhbitointelectivosecundario
en estas potencias. Sin embargo, principalmente lo hay en el intelecto posible4. El trmino
hbitos son debidos en los seres vivientes a la plasticidad de las materias
orgnicas de que sus cuerpos estn compuestos. La filosofa del hbito es
pues esencialmente un captulo de fsica ms bien que un captulo de
psicologa, Prcis de Psychologie, Trad. de Baudin-Bertier, pp. 173-176, citado
por PEGUES en su comentario a la Somme Thologique, ed. cit., vol. III, pp. 533-
534.
1POLO, L., Apuntes de Psicologa, pro manuscripto, pp. 117-118.
2Cfr. mi libro La persona humana: Claves de Antropologa, Bogot,
Universidad de La Sabana, 1997, vol. II, pp. 154-164.
3La potencia pasa al acto: est vuelta hacia su antecedente. El comienzo
es una operacin (existe una operacin incoativa); tal operacin no es
despus de su antecedente, porque su antecedente es un acto. No se procede
a comenzar, sino que se comienza retrayndose, POLO, L., Curso de Teora del
Conocimiento, vol. II, 1985, p. 300, 3 ed., 1999, p. 224.
4 Summa Theologiae, I-II ps, q. 50, a. 4, ad 3. El intelecto posible es sujeto
de hbitos, pues compete ser sujeto de hbitos a aquello que est en potencia

104
secundariotieneelsignificadodeperaccidens.Nuncadenotaquehayahbitosenesaspotencias
tomando la palabra hbito en sentido estricto: en el hombre, aquello que se adquiere en la
memoriayenotraspotenciassensitivasaprehensivasporcostumbre,noeshbitoperse,sinoalgo
anejoaloshbitosdelaparteintelectiva1.Esossentidosseperfeccionanexclusivamenteporsu
uninalafacultadintelectiva2,peronoensyporsmismos.

Enresumen,cuandoseemplealanocin(dehbito)contodapropiedad,entrelas
caractersticasdelaspotenciasenlasquepuedeninherirloshbitosTomsdeAquinoincluye:el
tratarsedeunapotenciapasiva,esdecir,elactodebesuponerparaellaunamutacin;debeser
capazdeunapluralidaddeoperaciones,nodebeestardeterminadaaoperacionesdeunsolotipo
yaqueentoncesnopodradisponersebienomalrespectodestas;debegozardeunacierta
independenciarespectodesuactividad,delocontrariotampocopodraestarbienomaldispuesta
respectodeella3,yfundamentalmente,debeserunafacultadinorgnicaperfectamenteadaptadaa
unprincipioactivorespectodeellaqueseasuperioraella.

6. Lamateriadelasvirtudes

Debidoalaintencindealteridaddelavoluntad,lasvirtudesdeellasedebendistinguir
segnlamateriaalaqueserefierenlosactosdelquerer.Porloquerespectaalamateriadela
virtudmoral,loprimeroqueintentaTomsdeAquinoesdistinguirentreloquelllamamateria
remota y materiaprxima.Laprimeraserefierealas realidadesexternas,ylasegundaalas
pasionesyoperaciones4.Comonosonlomismolaspasionesquelasoperaciones,puestoqueunas
sonpropiasdelosapetitossensitivos,ylasotrasdelavoluntad,lasvirtudesquesobreunasyotras
versenserndistintas5.Perocomoensentidoestrictolavirtudversaexclusivamentesobreactos,
puestoqueeselprincipiodelosmismos6,yslomediantestosseinclinaalasoperacionesdelos
apetitossensibles,alasaccionesexternasyalarealidadexterna,convienedetenerseenlosactosy
soslayaraqullas.Poresosedicequelosactosdelavirtudesprimeroyprincipalmentesonlos
actosinteriores7.
respecto de muchas cosas; y esto maximamente compete a l intelecto
posible, Summa Theologiae, I-II ps., q. 50, a. 4, ad 1.
1 Summa Theologiae, I-II ps., q. 56, a. 5, co.
2Cfr. Summa Theologiae, I ps., q. 85, a. 1, ad 4.
3COLLADO, S., Nocin de hbito en la teora del conocimiento de Polo,
Pamplona, Eunsa, 2000, pp. 61-62.
4 La materia de las virtudes es doble, a saber, remota, como las realidades
exteriores, que vienen en el uso de la vida, y la prxima, como las pasiones y
las operaciones, In III Sententiarum, d. 33, q. 2, a. 2, c, ad 3. Las pasiones
sensitivas son la materia de las virtudes moarales, Quodlibetum 6, 10, n. 17.
Las realidades externas se toman como materia remota porque son el objeto
de las pasiones, como expone In Ethicorum, l. IV, lec.1, n. 2 y 4. La virtud
moral es acerca de los bienes humanos en cuanto que versa sobre los bienes
exteriores, In Ethicorum, l. 10, lect. 12, n. 3. Las virtudes morales se
ordenan a las acciones exteriores, Summa Theologiae, II-II ps., q. 180, a. 2,
sc. Los actos exteriores se requieren para la perfeccin de la virtud moral, In
IV Sententiarum, d. 16, q. 1, a. 1, d, co y ad 1. Cfr. tambin I-II q. 59, a. 5, co.
5Ciertas virtudes morales versan sobre las pasiones... pero ciertas virtudes
morales sobre las operaciones... que no estn en la parte sensitiva, sino en la
voluntad, Summa Theologiae, I-II ps., q. 21, a. 1, ad 1.
6Cfr. In IV Sententiarum, d. 16, q. 1, a. 1, d, co; Q. D. De Veritate, q. 14, a.
3, co.
7In III Sententiarum, d. 33, q. 2, a. 2, c, ad 3.

105
Porotraparte,segnTomsdeAquino,aligualqueloshbitosdelainteligencia,las
virtudesseespecificanporlosactosystosporlosobjetos1.Perocomolamateriadelavirtud
noeselobjetolavoluntadconsideradostecomoobjeto,esdecir,comoobjetoformadoporel
actodequerer,puesessabidoquelosactosdelavoluntad,alainversaquelosdelainteligencia,
noformanobjetos2,debemosceirnossloalosactos,oensucasoalaspasiones,paraestudiar
lasdistintasvirtudes.

Silavirtudmoraltienelamismamateriaquelaprudencia,asaber,loagible,dentro
de este campo se encuentran los actos del querer de la voluntad, los actos de desear de las
pasiones,lasaccioneshaciaelexteriorylasmismasrealidadesfsicasnaturalesyculturales,pero
unasendependenciadeotras,ytodasellasencorrelacinconlarazn,pueslasvirtudesmorales
ordenanbienlosactosdelaraznhacialaspasionesinterioresylasoperacionesexteriores3.
Respectodelaspasionesinterioreslavirtudperfectanoquitatotalmentelaspasiones,sinoque
lasordena4.Peronohabraordensinlaayudadelarazn,puesespropiodeestafacultadordenar.
Poresopertenecealavirtudmoralobservarelmododelaraznenlamateriahacialaque
versa5.

Las virtudes morales se refieren a los actos de la voluntad, pero a cules? En la


inteligenciaacadaactocorrespondeunhbito,tambinenaquellosactosdelainteligenciacuyos
objetosversansobreloprctico,comoeselcaso,porejemplo,delpreceptooimperio,actosobre
elqueversaexclusivamentelaprudencia6.Comonoexistenhbitosenlavoluntadensuestadode
naturaleza7(voluntasutnatura),lasvirtudesseformarnconlarepeticindelosactospropiosde
la voluntad que sigue a la razn (voluntas ut ratio), que, segn Toms de Aquino, son el
consentimiento (consensus),la eleccin (electio)yel uso (usus),actosenlosqueelquererse
refierealosmedios.

Ahorabien,ascomola prudencia,hbitodelaraznprctica,versasobreelltimo
actodesta,asaber,elactodelpreceptooimperio,ynodirectamentesobrelosactosprecedentes
(simpleaprehensinprctica,consejoodeliberacinyjuicioprctico),astambinocurreconla
virtudmoral,pueselactoprecedentealaeleccinodecisin,asaber,elconsentirestenfuncin
delaeleccin,poresosedicequelavirtudmoralesunhbitoelectivo8.Pero,asuvez,comola
1Cfr.In III Sententiarum, d. 27, q. 2, a. 4, a, ad 3; Summa Theologiae, I-II, q.
60, a. 1,co, q. 62, a. 2, co; q. 63, a. 4, co.
2Cfr. mi aludida obra Conocer y amar. Estudio de los objetos y operaciones
del entendimiento y de la voluntad segn Toms de Aquino, Pamplona, Eunsa,
1995, p. 130 ss.
3Summa Theologiae, I-II ps., q. 100, a. 2, co.
4Summa Theologiae, I ps. q. 95, a. 2, ad 3.
5Summa Theologiae, II-II, q. 127, a. 2, co. Cfr. asismismo: II-II ps., q. 126, a.
2, co.
6Cfr. mi escrito La virtud de la prudencia segn Toms de Aquino,
Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, Pamplona, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999, n 90.
7Esta tesis, que es explcita en TOMS DE AQUINO, tambin ha sido recogida por
alguno de los comentadores. RAMREZ, por ejemplo, escribe que la voluntad
como naturaleza (voluntas ut natura) en el orden natural no es sujeto de
hbito operativo, Op. cit., p. 194. Y aade: la voluntad como razn
(voluntas ut ratio) en tanto que es libre en cuanto a la especificacin es sujeto
de hbitos operativos, Ibidem, p. 195.
8 In Ethicorum, l. V, lec. 10, n. 3. La virtud, propiamente hablando, es el
hbito que puede elegir el acto perfecto, Q.D. De Veritate, q. 14, a. 6, co. Cfr.
tambin: Summa Theologiae, I-II ps., q. 59, a. 1, co. Esta doctrina es
aristotlica, como se recoge en esta glosa: segn el Filsofo en el libro VI de

106
eleccinseejerceenvistasalltimoactodelavoluntadsobremedios,estoes,aluso,lavirtud
moralhabrqueconcluirnoesperfectaamenosqueversesobrel,teniendotambinencuenta
queelusoregulalaoperatividadexterna:aunquelaeleccinsealoprincipalenlavirtudmoral...,
sinembargo,esmanifiestoqueparalaomnmodaperfeccindelavirtudmoralserequierenoslo
laeleccinsinotambinlaoperacinexterior1,paralacualesimprescindibleelusoque,segn
TomsdeAquino,lavoluntadejercesobreotraspotenciasmovindolasalaaccin.

7. Laayudadelarazn

ParaTomsdeAquinoelconocerhumanoeselorigenyelfindelasvirtudesmorales.
Enefecto,elconoceres,porunlado,lacausadelasvirtudes:loshbitosdelasvirtudes
moralessecausanenlaspotenciasapetitivasencuantoquesonmovidosporlarazn2.Nopoda
serdeotromodosiseaceptaquelarazneselprimerprincipiodetodaslasobrashumanas,y
cualquierotroprincipioqueseencuentradelasobrashumanas,obedecenenciertomodoala
razn3.

Tambineselconocerloquelas conforma comotalesalasvirtudesolesdotadel


carcterdiferencialdesundolepropia:aunqueelactodelavirtudmoralseperfeccioneenla
voluntad,sinembargolaraznponeenellala forma devirtud4.Yenotraparte:loshbitos
moralestienencarcterdevirtudhumanaentantoqueseconformanconlarazn5.Yanenotro
lugar:lavirtudmoralsedefineporelhechodequeessegnlarectarazn,comoesclaroenelII
delatica6.

Porotrolado,elconocereselfinoperfeccindelasmismasvirtudes,comoesobvio,
puesconelejerciciodelasvirtudesmoralesserefrenanlaspasionesyseordenanlosactosdela
voluntad,yelloesmuyvaliosoparaadquirirlacienciaenlarazn7.Yconestatarealanica
beneficiada no es slo la raznsino lamisma virtud moral,pues la perfeccin de lavirtud
moral...consisteenesto,queelapetitoseareguladosegnlarazn 8.Nosetrataslodeordenarel
la tica lo principal en la virtud moral es la eleccin; de donde todo hbito que
realiza una eleccin recta se puede llamar virtud propiamente hablando, In IV
Sententiarum, d. 14, q. 1, a. 1, b, co.
1 In Ethicorum, l. X, lec. 12, n. 9.
2Summa Theologiae, I-II ps., q. 51, a. 2, co. El movimiento de la virtud
moral... tiene su inicio en la razn y su trmino en el apetito, segn que es
movido por la razn, Summa Theologiae, I-II ps., q. 59, a. 1, co.
3Summa Theologiae, I-II ps., q. 58, a. 2, co.
4In IV Sententiarum, d. 33, q. 3, a. 1, ad 2.
5Summa Theologiae, I-II ps., q. 58, a. 2, co. Las virtudes morales son
ciertos hbitos que disponen a las potencias apetitivas para obedecer
prontamente a la razn, I-II ps., q. 68, a. 3, co; en la parte apetitiva es
necesario poner hbitos de virtud para que obedezcan fcilmente a la razn,
Q.D. De Virtutibus, q. 1, a- 12, ad 19/18; el hbito de a virtud moral se
define por el hecho de que es segn la recta razn, In Ethicorum, l. III, lect.
10, n. 7.
6Summa Theologiae, II-II ps., q. 23, a. 3, co. Cfr. asimismo: II-II ps., q. 58, a.
8, co.
7Cfr. In Physicorum, l. VII, lect. 6, n. 7 /66; In II Sententiarum, d. 39, q. 3, a.
3, ex/15.
8In Ethicorum, l. II, lect. 4, n. 7. La virtud moral perfecciona a la parte
apetitiva del alma ordenandola hacia el bien de la razn, Summa Theologiae,
I-II ps., q. 59, a. 4, co. La perfeccin de la virtud depende de la razn,

107
apetitosensitivo,sinotambinelintelectivoovoluntad,pueslaraznordenanoslolaspasiones
delapetitosensitivo,sinotambinlasoperacionesdelapetitointelectivo,queeslavoluntad,que
noessujetodepasiones...Poreso,notodavirtudmoralversasobrelaspasiones,sinoquealguna
versasobrelaspasionesyalgunaotrasobrelasoperaciones1.Latesisdelasubordinacindelas
virtudes morales al bien de la razn tambin la mantiene Toms de Aquino en la vida post
mortem2.Ensuma,noslolarazneselprincipiodelavirtudysuforma,sinoquetambinessu
fin.Yadems,paraTomsdeAquinoesmisinpropiadelainteligenciaelconocerlasvirtudesde
lavoluntad3.

Abundandetextosdel corpus tomistaenquesenosdicequeloshbitosdelaparte


apetitivasecausanporelhechodequela razn muevepornaturalezaalaparteapetitiva:los
hbitosdelaparteapetitivasecausanporestoquelaraznesaptapornaturalezaparamoverla
parteapetitiva4;quelasvirtudesmoralescaenbajolarazn;quelarazneslasemilladetoda
virtud;quelasvirtudesobservanelmododeprocederdelarazn;queoperansegnla recta
razn;queparticipandeella;quenecesitandesudiscrecin;quelaobedecen;quelaraznrigey
ordenaalasvirtudesmorales;queessuforma;quelaperfeccindestasdependedelarazn,que
elfindelasvirtudesmoralesconsisteenconservarelbiendelarazn,etc.Todaestamodulacin
defrmulaslingsticasvienenaconfirmarlasubordinacindelavoluntadalainteligenciaala
horadelaformacinyconsolidacindevirtudes,eindican,alapar,quetalesvirtudesnose
desarrollanenexclusivaparaperfeccionaralavoluntad,sinoparaque,unavezperfeccionada,sta
sirvamejoralainteligencia.

TomsdeAquinosostienequetodaslaspotenciasguardanunordenjerrquico,esdecir,
queunasnacendeotras5ytienenaaquellasdelasquenacencomofin,estoes,estnllamadasa
serviralasotrasoasubordinarseaellas.Otambin,queenlasobrasdelalmahayciertogrado,
segn el cual una potencia subyace a la otra; adems, en la misma potencia se encuentra lo
superioryloinferior,segnlocualserefiereadiversosobjetos.Loinferiortienepornaturalezael
recibirdelosuperior6.Siunimosestatesisconesasmodulacionesexpuestasmsarriba,todoello
pareceindicar,pues,quelavoluntadnacedelaraznytieneaaquellacomoasufin.Perosiello
esas,lasvirtudesmoralesdebernnacerdelasintelectualesynosernfinensmismas,sinoque
sufinserlarazn,enconcreto,lasvirtudesintelectualesalasquesesupeditan.

Summa Theologiae, I-II ps., q. 60, a. 5, co. El bien de la virtud moral consiste
sobre todo en el orden de la razn, Summa Theologiae, II-II ps., q. 141, a. 6,
co. El apetito se llama desordenado por el hecho de que se sustrae al orden
de la razn, en el cual consiste el bien de la virtud moral, Summa Theologiae,
II-II ps., q. 148, a. 1, co. El hombre debe ejercer el acto de las virtudes
morales por el juicio de la razn, Summa Theologiae, II-II ps., q. 2, a. 10, co.
1Summa Theologiae, I-II ps., q. 59, a. 4, co. Cfr. tambin: I-II ps., q. 60, a. 2,
co.
2Tras esta vida... la facultad apetitiva ser movida completamente segn
el orden de la razn, Summa Theologiae, I-II ps., q. 67, a. 1, co.
3En esto que el intelecto conoce el acto de la voluntad, puede conocer el
hbito existente en la voluntad, In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 2, ad 3/42.
4Summa Theologiae, I-II ps., q. 53, a. 1, co/50.
5Como todas (las potencias) nacen de la esencia del alma..., existe sin
duda cierto orden el origen de este estilo, de modo que, a saber, el origen de
una potencia presuponga el de otra... lo cual se puede considerar por los
actos. Pues el acto de una potencia presupone de modo necesario el acto de
otra, como el acto de la apetitiva (presupone) el acto de la aprehensiva, In II
Sententiarum, d. 24, q. 1, a. 2, co.
6In III Sententiarum, d. 33, q. 1, a. 2, b, ad 2.

108
Latesis,enrigor,sealaquelainteligenciaeselorigendelavoluntad,yqueelfindela
voluntadesserviralainteligencia.Slobajoestaperspectivasepuedeentenderelquelavoluntad
nosearacionalporesenciasinoporparticipacin,porqueesmovidaporelimperiodelarazn1,
pues mantiene Toms de Aquino que racional por participacin no es slo el irascible y el
concupiscible, sino todo, esto es, universalmente, lo apetitivo..., pero bajo lo apetitivo se
comprendelavoluntad2.Poresoseadmitequesealaraznlaquerectifiquealavoluntadynoal
revs3.Enotrostextos,encambio,TomsdeAquinomantienejustolatesiscontraria,asaber,que
laparteracionalporesencianosedicesololasolarazn,sinotambinelapetitoanejoalarazn,
asaber,lavoluntad.PorlocualelFilsofodiceenellibroIIIDeAnimaquelavoluntadestenla
razn4.

Estlavoluntadsubordinadaalainteligenciaohayenellaalgoquesaltaporencima
del conocer, que es ms digno y autnomo? Para Alvira parece que s, pues admite que el
ejerciciodelavoluntadqueacompaaalsabercientficonoeselmximonidefinitivoejercicio
posibledelavoluntad5.Esosindudaescierto.Peroesquetampocoelejerciciodelavoluntad
queacompaaalsaberprcticoeselmximonidefinitivoejercicioposibledeestapotencia.Y
adems,elejercicioprcticodelainteligencia,noestal,comosehavisto,porelacompaamiento
de la voluntad. Pero es que ni el ejercicio del saber cientfico (el hbito de ciencia de la
inteligencia) ni el delprctico (prudenciaarte) son los hbitos superiores cognoscitivos. Para
esclareceresteextremohabraquealudiraloshbitosinnatos, peroestosuperaelmarcodel
presentetrabajo.

Ahorabien,paraTomsdeAquinoesclaroquelaayudadelaraznesimprescindible
paraquelavoluntadadquieravirtudes,puessibienseconsidera,lavirtuddelaparteapetitivano
esotracosaqueciertadisposicin,oforma,estampadaeimpresaenlapotenciaapetitivaporla
razn6.Perosiesaformalaestampaoimprimelaraznprctica,nolapuedeformarunactode
ella,puestoquesteformaunobjetooformaejemplaraproducir,perotodavanosehaformado
unaperfeccindelavoluntadensmismaparaadaptarseatalproyecto.Paraqueesosedse
requierenosloelactodelainteligencia,sinotambin,almenos,elhbitodelarazn.Peroes
suficienteconelhbitodelaraznparaestamparlavirtudenlavoluntad?Tampoco.

Esclaroquelavirtudnoinhiereenelhombrepornaturaleza 7.Loquehayenel
apetitoracionalesslouna inclinacinnatural paraadquirirvirtudes,perostasnosedande
1 Cfr. Q.D. De Malo, q. 7, a. 1, co /57; q. 8, a. 3, ad 18; Summa Theologiae,
I-II q. 59, a. 4, ad 2; I-II ps., q. 60, a. 1, co. I-II, q. 68, a. 3, co; II-II ps., q. 19, a.
9, co/21. En otro lugar comenta: como lo racional es doble, a saber por
esencia y por participacin, se sigue que la virtud humana sea doble. De las
cuales una est en eso que es racional por s mismo, que se llama intelecto,
pero otra est en eso que es racional por participacin, esto es, en la parte
apetitiva del alma, y sta se llama moral. Y por esto dice (Aristteles) que de
las virtudes ciertas decimos que son intelectuales, pero ciertas morales, In
Ethicorum, l. I, lect. 20, n. 13.
2Summa Theologiae, I-II ps., q. 56, a. 6, ad 2.
3Cfr. Summa Theologiae I-II ps., q. 63, a. 2, co y ad 3; II-II ps., q. 58, a. 8, co;
II-II ps., q. 123, a. 1, co.
4In III Sententiarum, d. 27, q. 2, a. 3, ad. 1. Cfr. tambin: Q.D. De Virtutibus,
q. 1, a. 2, ad 11.
5ALVIRA, R., Reivindicacin de la voluntad, Pamplona, Eunsa, 1998, p. 87.
6 Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 9, co. Por ello hay que admitir con OTADUY que la
virtud moral es virtud en cuanto que es informada por la razn: si alguien
siguiese la inclinacin natural sin permitir la discrecin racional, pecara, se
desviara frecuentemente. Por eso, mientras no existe razn en la virtud,
tampoco existe autntica razn de virtud, op. cit., p. 106.

109
modoperfectodeentrada.Tambinesclaro,comoseacabadever,quelaayudadelaraznno
bastaparaconsolidarlavirtud.Quserequiereadems?Algunainstanciasuperiordelaqueesas
dosfacetasdependan.Cul?Tantolaincoacinnaturalparaadquirirvirtudescomolaayudadela
raznsedebe,segnTomsdeAquino,noalasmismaspotencias(inteligenciayvoluntad),sinoa
los primerosprincipios,tanto cognoscitivos como prcticos1.Lasvirtudesseadquierennoslo
conlarepeticindeactosdequerer,nitampocosloconlaayudadelarazn,sinoquerequieren
tambindelaayudadealgnprincipiosuperioralavoluntadquepuedasacarastafacultaddesu
pasividadnativa.Setratadelactodeprimerosprincipiosprcticos2,asaber,delhbitonaturalde
lasindresis.

Lomismoquesonlosprimerosprincipiosparalaraznesoeselfinparalavoluntad,
acostumbraarepetirTomsdeAquino3.Perorespectodelosprimerosprincipiosnocabehbito
algunoadquiridoenlarazn,sinoquesetratadeunhbitodistinto,superior,deotronivel,no
adquirido,sinonativo.Asimismo,respectodelfindelavoluntadnocabehbitoadquiridoensta
potencia,sinounhbitonaturalsuperioralavoluntadquelemarqueelnorteaestapotencia.Ese
hbitoeslasindresis.

ParaTomsdeAquinoloshbitosdelainteligenciasedistinguenporsureferenciaalos
actos.Comolosactosnosedansinlosobjetos,tambinloshbitossedistinguirnenordenalos
objetos.Debidoalaintencionalidadpropiadelainteligencia,losobjetosconocidosestnenelque
conocesegnelmododeconocerdelainteligencia.Enconsecuencia,atantosmodosdeconocer
actual de la inteligencia correspondern tantos otros modos de conocer habitual, o con otras
palabras:desdeelprimeractointelectual,lainteligenciaestenactosegnunhbito.Esoquiere
decir que la pluralidad de hbitos se corresponde con la pluralidad de operaciones. Hay una
pluralidaddehbitosporquehayunapluralidaddeoperaciones4.

Si,porelcontrario,laintencionalidadvoluntariaserefierealasrealidadestalcualellas
son,ynotalcualellasestnpresentadassolamenteenelobjetoconocido,cabrantantosactosde
querercomognerosdistintosderealidadesalasquelaintencionalidadvolitivaserefiere,yala
par,tantasvirtudescomoactos.Ahestaracontenidaimplcitamentelarespuestaalporqudela
multiplicidaddelasvirtudesmoralesquelavoluntadadquieretrabajosamenteencontraposicina
lospocoshbitosadquiridosporlainteligencia.

Sinembargo,todarealidadqueridacomobienesmedialrespectodelbienltimoalque
lavoluntadestorientadapornaturaleza.Poreso,sitodaslaspasionesylosactostienenunmismo
origen y un mismo fin ltimo, aunque tengan distintos principios prximos y distintos fines

7Summa Theologiae, I-II, q. 63, a. 1, sc. En este punto sigue el libro II de la


tica a Nicmaco de ARISTTELES.
1 La virtud es natural al hombre segn cierta incoacin, segn cierta
naturaleza de la especie, en cuanto en la razn del hombre inhieren
naturalmente ciertos principios naturalmente conocidos, tanto de lo
cognoscible como de lo agible, que son ciertas semillas de las virtudes
intelectuales y morales; y en cuanto en la voluntad inhiere cierto apetito
natural del bien que es segn la razn, Summa Teologiae I-II ps., q. 63, a. 1,
co. Cfr. tambin: Summa Theologiae, I-II, q. 63, a. 2, ad 3.
2Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 51, a. 1, co; q. 63, a. 1, co; q. 63, a. 3,
co.
3 Esta tesis, presente en el libro IV de la tica a Nicmaco de ARISTTELES,
la repite frecuentemente TOMS DE AQUINO. Cfr. In II Sententiarum, d. 39, q. 2, a.
2, ad 4; Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 2, ad 2; Summa Theologiae, I-II, q.
17, a. 9, ad 2.
4Curso de Teora del Conocimiento, vol. II, Pamplona, Eunsa, 3 ed. 1998, p. 179.

110
intermediospropios1,algosimilarcabesospechardelasvirtudesqueversansobrelaspasiones.De
modoquetodavirtudvoluntariaestarunidaoconexaatodaotra2.Adems,crecerntodasalapar
oproporcionalmenteenelhombre3,yladistincinentreellasserdeintensidadenelquererde
modoqueconunosactosquesurjandelavirtudlavoluntadseacerqueoadhieramsalfin
ltimo.Entonces,porquTomsdeAquinomantienelaexistenciade pluralidaddevirtudes?
Porquelasrealidadesmoralesnotienenlaespeciedelfinltimosinodelosfinesprximos,los
cuales,sibiensoninfinitosennmero,sinembargo,nosoninfinitosenespecie4.

Cmoseespecifican,pues,lasvirtudes?Lavirtudseespecificaporsuobjeto 5.La
diversidadennmerodebienesrealesbastaparadiversificarlosactosennmero,peronologra
queunosactosseanenespeciedistintosdeotros.Poreso,paradiversificarlosactosdeunavirtud
moralsegn especie,nobastanslodistintosobjetos materiales,sinoqueesnecesarioobjetos
formales distintos6.Culessonesos objetos formales distintos?Existentresmbitosurdenes
diferentesdebienesreales:lavirtudmoralversaacercadelosbieneshumanosencuantoquees
sobrelosbienesexteriores,ysobrelosbienesdelcuerpo,ysobrelosbienesdelalma7.

TomsdeAquinomantienequeunavirtudaventajaaotraporvariosmotivos:porsu
dignidad,porsuobjetoyporsuintensidad8.As,porsudignidad,porejemplo,lacaridadaventaja
a la fe; por su objeto, la prudencia se extiende a ms realidades que la templanza; por su
intensidad,lafortalezaessuperiorlatemplanza.Elobjetoesloqueespecificaalasvirtudes,por
esosecomparanstasenvirtuddelobjeto.Enestesentido,sumagnitudopequeezessegnesas
cosasalasqueseextiende9.Yenotraparteexplicaquecuantoalgunavirtudesmsalta,tanto
seextiendeamsrealidades,comosediceenellibroDeCausis10.

Tambinporsusujetounavirtudessuperioraotra. Enefecto,sisebuscasiuna
virtudpuedesermayorqueotra...enlasvirtudesdiferentesenespecie...esmanifiestoqueuna
virtudesmayorqueotra,puessiempreesmspoderosalacausaquesuefecto,yenlosefectos,
tantoesunomspoderosocuantoesmscercanoalacausa.Peroesmanifiestoquelacausayla
razdelbienhumanoeslarazn.Yporesto,laprudenciaqueperfeccionalarazn,adelantaen
bondadalasdemsvirtudesmorales,perfeccionandolapotenciaapetitivaencuantoqueparticipa
delarazn.Yenestastantoesmejorunaqueotracuantomsaccedealarazn.Porlocualla
justicia,queestenlavoluntad,vadelantedelasdemsvirtudesmorales,ylafortaleza,queest

1Todas las pasiones convienen en un principio y un fin en comn, pero no


en un principio o fin propio, Summa Theologiae, I-II ps., q. 60, a. 4, ad 1. Las
virtudes morales se distinguen por diversos fines, que son en las cosas
operativas como los principios en las especulativas, In II Sententiarum, d. 24,
q. 2, a. 2, ad 5.
2Es necesario que las virtudes morales estn conexas... Y por esto, una
virtud es ayudada y es respaldada por otra, Summa Theologiae, II-II ps., q.
146, a. 2, ad 1.
3Todas las virtudes crecen proporcionalmente en el hombre, Summa
Theologiae, I-II ps., q. 66, a. 1, ad 1.
4Summa Theologiae, I-II ps., q. 60, a. 1, ad 3. Los hbitos de las virtudes y
de los vicios originan su especie de aquello que es se busca por s mismo, II-II
ps., q. 109, a. 2, ad 2.
5In III Sententiarum, d. 27, q. 2, a. 4, a, co; Summa Theologiae, I-II ps. q. 66,
a. 1, co.
6Cfr. Ibidem, ad 3.
7In Ethicorum, l. X, lect. 12, n. 3.
8Cfr. In III Sententiarum, d. 36, q. 1, a. 4, co.
9Summa Theologiae, I-II ps., q. 66, a. 1, co.
10Summa Theologiae, II-II ps., q. 45, a. 3, ad 1.

111
enelirascible,vadelantedelatemplanza,queestenelconcupiscible,queparticipamenosdela
razn,comoesclaroenelVIIdelatica1.

Loqueanaocompactatodaslasvirtudesesel amor,demodoquela caridad esla


formadetodavirtudyaquesinellalasdemsvirtudesnopuedendarse 2.Elmotivodeelloesque
lasvirtudesseordenanalfin.Yelfintienerazndebien.Asuvez,elbienpuedeserverdaderoo
aparente.Yasimismo,elfinpuedeserintermediooltimo,esdecir,secundariooprincipal.Pues
bien,laverdaderavirtudsimpliciteresaquellaqueordenaalprincipalbiendelhombre,poreso
nopuedehaberverdaderatemplanza,castidad,laboriosidad,fortaleza,justicia,etc.,sin caridad,
porqueatodasaquellaslesfaltaraelestarordenadasalfinltimo.

Elconocerhumano decamos oeshabitualonoesconocerninguno,porquepor


mediodelhbitonosloseejerceelacto,sinoquetambinseconoceelacto,porqueloshbitos
nosonintencionalesrespectodeobjetos,noremitenaobjetos,sinoaactos.Ahorahayqueaadir
que sta es otra diferencia entre los hbitos cognoscitivos y los voluntarios, pues ambos son
principiosdeactos,perosloloscognoscitivosconocen(hbito)elmismoconocer(acto):hayen
cuantoaesto(hbitos) escribeTomsdeAquino estadiferenciaentreloshbitosdelaparte
cognoscitivaydelaafectiva.Elhbitodelapartecognoscitivaesprincipio,noslodelmismo
actoporelquesepercibeelhbito,sinotambindelacognicinquepercibe,yaquelamisma
cognicinactualprocededelhbitocognoscitivo.Peroelhbitodelaparteafectivaes,sinduda,
principiodeaquelactoporelcualsepuedepercibirelhbito,peronodelacognicinporlaquese
percibe.Yas,espatentequeelhbitodelapartecognoscitiva,porestoqueexisteenlamentepor
suesencia,esprincipioprximodesucognicin;encambio,elhbitodelaparteafectivaes
principiocuasiremoto,encuantoquenoescausadecognicin,sinocausadeesodedondese
tomalacognicin.YasSanAgustndice,enellibroXdelas Confesiones,quelasartesse
conocenporsupresencia,perolasafeccionesdelalmaporciertasnociones3.

Porotraparte,tambinsepodrasuponerquedadoquelopropiodelasvirtudesdela
voluntad es querer, con ellas no slo podramos querer los actos propios de la voluntad sino
tambinlosactosyhbitosdelainteligencia,perotalvezellodependadeunprincipiosuperiora
lamismainteligenciayvoluntad.Comovimos,nosdamoscuentadelaexistenciadeloshbitos
segnTomsdeAquinoporeldeleitequenosproducecomounaconsecuenciadetenerlos.El
deleite no slo acompaaa la verdad prctica, como alguno sostiene4, sino que est presente
asimismoenlaverdadterica5,yenloshbitosdelavoluntad6.Ladistincinentreloshbitos
intelectuales ylos volitivos por lo que respecta aldeleite estriba enquemientras los hbitos
moralesestnafectadosdealteracionessensiblesdebidoalaintencionalidaddelavoluntad,la
delectacindelainteligencianoessegnelsentido,yporeso,noadmitenicontrario(tristeza),ni
puedeseralteradaanoserqueseentiendaesaalteracindemodometafrico7.

1Summa Tehologiae, I-II ps., q. 66, a. 1, co.


2La verdadera virtud sin caridad no puede existir, Summa Theologiae, II-II
ps., q. 23, a. 7, co. Cfr. SCHULTES, R.M., De caritate ut forma virtutum, en Divus
Thomas (Piacenza), 31 (1928), pp. 5-28; WILLIAMS, C., De multiplici virtutum
firma iuxta doctrinam S. Thomae Aquinatis, Romae, 1954.
3Q.D. De Veritate, q. 10, a. 9, co/105. ARNOU tambin cae en la cuenta de que los hbitos
cognoscitivos son lo que nos permiten saber que conocemos: la connaissance de l acte elle mme
procde de la connaissance de l hbitus, op. cit., 74.
4 Cfr. ARREGUI, V., Sobre el gusto y la verdad prctica, en Anuario
Filosfico, XXIII (1990), p. 174.
5 Cfr. ALBERTO MAGNO, Super Ethica, 709, 64.
6 Toda virtud moral consiste en algn deleite, In Physicorum, l. VII, lec.
6, n. 4.
7 Cfr. Ibidem, nn. 4, 5 y 6.

112
Enlomoral,encambio,scabetristeza,queesincompatibleconlavirtud,amenosque
lavirtudseentristezcamoderadamentedeaquellascosasquedealgnmodorepugnanalavirtud 1.
Porsuparte,enlointelectual,haydeleitesiempre,amenosque,teniendoelhbito,sepadezcauna
dificultadalahoradeactuary,porconsiguiente,nosesientadeleiteycomplacenciaenelactopor
causadealgnimpedimentoextrnsecoquesobrevenga,comosucedeenelcasodeque,teniendo
el hbito de ciencia, se padezca dificultad entendiendo las cosas a causa del sueo o de la
enfermedad2.

ElmutuootorgarseyrequerirsedelasdosfacultadesespiritualesimplicaparaTomsde
Aquinoquealigualquecorreacargodelainteligenciaelconocer,noslosusactos,ademsde
ejercerlos,sinotambinlosdelavoluntad,correacargodeloshbitosdelavoluntadelquerersus
actos adems de ejercerlos yel querer queel intelecto ejerza los suyos, es decir,que pase a
actualizar sus hbitos: para que el hombre considere en acto segn las especies que existen
habitualmenteenelintelecto,serequierelaintencin(intentio)delavoluntad:pueselhbitoes
aquelloporlocualelqueobralohacecuandoquiere,comosediceenelIII DeAnima3.Esta
referenciaaAristteleslellegaaTomsdeAquinoatravsdelComentador,alquecitaeneste
puntoenmuchasocasiones4.TambinencontrenSanAgustnalgosimilar:elhbitoesaquello
porloqueelqueobralohacecuandosepresentalaocasin5.Sinembargo,adistincindeSan
Agustn,Averroesdejapatentelaintervencindelavoluntad.

8. Lajerarquaentrehbitosyvirtud

Pasemosaunacuestinmuydiscutidaydedifcilsolucin.Obviamenteloshbitosde
lainteligenciasondistintosdelasvirtudesdelavoluntad,segnellegadotomista 6.Paraalgn
comentador como Surez hay una distincin esencial entre hbitos yvirtudes, puesto que las
potenciasquesonsussujetostambinsedistinguenesencialmente,ytambinsedistinguenaslos
objetosdeestoshbitos7.ParaSurez,adistincindeciertoshbitosintelectuales,todohbito
existenteenelapetitoeshbitoprctico8.Ahorabien,loeraasparaTomsdeAquino?Sieso
1 Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 59, a. 3, co.
2 Cfr. Ibidem, q. 65, a. 3, ad 2.
3Q.D. De Malo, q. 16, a. 11, ad 4. Otras referencias sobre la expresin del Comentador se
encuentran en: In III Sententiarum, d. 34, q. 3, a. 1, c, sc. 1; Q.D. De Veritate, q. 1, a. 12, ad 15;
Reportationes Ineditae Leoninae, n. 3, 13, vs 8; Summa Contra Gentes, l. II, cap. 60, n. 12;
Summa Theologiae, I-II ps., q. 50, a. 5, co; q. 51, pr. 7; 58, a. 1, co; q. 78, a. 2, co; q. 107, a. 1, co;
II-II ps., 137, q. 4, ad 1; Summa Theologiae, III ps., q. 11, a 5, ad 2; Q. D. De Malo, q. 6, co/127;
q. 16, a. 8/73; In Ethicorum, l. III, lect. 6, n. 4; l. VII, lect. 3, n. 15;
4Cfr. In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 1, sc. 1; d. 34, q. 3, a. 1, c, sc. 1; Summa Contra
Gentiles, l. II, cap. 60, n. 12; Q.D. De Malo, q. 6, co; q. 16, a. 8; q. 16, a. 11, ad 4; In Ethicorum, l.
III, lec. 6, n. 4; l. VII, lec. 3, n. 15; Summa Theologiae, I-II ps., q. 50, a. 5, co; q. 51, pr 7; q. 78, a.
2, co; q. 107, a. 1, co; Summa Theologiae, II-II ps., q. 137, a. 4, ad 1; Summa Theologiae, III ps., q.
11, a. 5, ad 2; Reportationes Ineditae Leoninae, n. 3, 13, vs. 8.
5Agustn dice en el libro Del bien conyugal: el hbito es aquello por lo cual cualquiera obra
cuando el tiempo lo requiere (Augustinus dicit in libro De bono coniugali: habitus est quo quis agit
cum tempus affuerit), In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 1, sc. 1.
6El acto propio est en la propia potencia, como se dice en el II De Anima;
por eso no conviene que los hbitos de la parte cognitiva y afectiva sean del
mismo modo, como tampoco lo son las mismas potencias a las que ellos
perfeccionan, In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 1, ad 5.
7Disputaciones Metafsicas, Madrid,Gredos,1964,dis. XLIV, sec. XIII, vol. VI, p.
492.
8Ibidem, p. 506.

113
esas,yparallateoraessuperioralapraxis,lapreguntapertinenteahoraes:noseracasola
distincinentrehbitosyvirtudesjerrquica?

LasuperioridadentrelainteligenciaylavoluntadestplanteadaenTomsdeAquino,
ensusdiscpulosycomentadoresdetodoslostiempos,ytambinenaquellospensadoresque
conocensulegadoyquesoncontrariosasustesis.Esasuperioridadseplanteaenvariosfrentes:a)
de modo absoluto; b) comparando las potencias en cuanto potencias; c) por los objetos o la
materiaalosquelaspotenciasserefieren;d)porlosactosqueejercenesaspotencias;e)porel
mododeserdelosmismoshbitosdeesasfacultades;f)porelusodelosmismoshbitos.Aqu
slonosinteresalasuperioridadentrehbitosyvirtudtomadosensmismos.

Pero para ello es conveniente dar un repaso sucinto a la distincin entre estas
perfeccionesdemanodeunpensadorautorizadoalrespecto:enprimerlugar,sostienePololos
hbitosintelectualesseadquierenconunsloacto;encambio,loshbitosquetienenquevercon
lavoluntadseadquierenatravsdelarepeticindeactos.Ellocomportaquemientrasquelos
hbitosintelectualessonpropiamenteactos,lasvirtudestienenciertocarcterpotencial,entanto
quenuncaseadquierenporcompleto:siempresepuedesermsjusto,omsprudente.Poresoes
msfcilperderdichoshbitosquelosdelainteligencia.Ensegundolugar,loshbitosquetienen
queverconlavoluntad,poradquirirseconactoscuyaintencineselbien,hacenalhombrebueno
ensentidomoral;poresosesuelenllamarvirtudesmorales.Entercerlugar,laconexinentrelas
virtudesmoralesesmsestrechaquelaqueexisteentreloshbitosintelectualesadquiridos.Esto
significaque,pormsquesepuedasealarunajerarquaentrelasvirtudesmorales,ningunade
ellasesposiblesinlasotras.Elloimplicaunapeculiarcircularidad,queseexplicaporsucarcter
potencial.Apesardeesto,convienesealarquehayunordenensuadquisicin,esdecir,queno
todasseadquierenalavezdelmismomodo.Desdeestepuntodevista,laprimeravirtudesla
prudencia. Asimismo, la circularidad indicada se debe a que las virtudes morales nunca se
adquierenporcompleto,porloquesefortalecencontodoslosactosvoluntarios.As,unactojusto
incrementadirectamentelavirtuddelajusticia,eindirectamentetodaslasdems.Encuartolugar,
deacuerdoconlosealadoenlospuntosanteriores,lasvirtudesestnimbricadasenlosactos
voluntarios,demaneraquesedestacandestosmenosqueloshbitosintelectualesadquiridosde
las operaciones de la inteligencia. Por eso, segn el planteamiento tradicional, cada virtud
conservasuunidadensurespectoaactosvoluntariosmuydiversos,loquenoacontececonlos
hbitosintelectualesadquiridos1.

De modo absoluto Toms de Aquino mantiene que la inteligencia es superior a la


voluntad2.Porloquerespectaalacomparacindelasfacultadesosujetos,tambinparaTomsde
Aquinolainteligenciaessuperioralavoluntad3.Encuantoalos objetos ocurrelomismo4.En
cuantoalosactos,siguiendoasimismolostextostomistas5,sepuedeconcluirotrotanto.Porloque
1POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. II, La esencia humana, pro
manuscripto, pp. 157-158.
2Cfr. Q. D. De Veritate, q. 22, a. 11, co.
3Cfr. Summa Theologiae, I ps., q. 79, a. 1, ad 1; q. 82, a. 4, ad 1; q. 83, a. 3,
ad 1 y ad 2; etc.
4Cfr. In II Sententiarum, d. 25, q. 1, a. 2, ad 4; In III Sententiarum, d. 27, q.
2, a. 4, ad 6, 8. 9, 11 y 12; d. 34, q. 1, a. 1, ad 5; Summa Contra Gentes, l. III,
cap. 50, n. 9; Summa Theologiae I ps., q. 82, a. 4, ad 1; q. 83, a. 3, ad 1 y ad
2; Q.D. De Veritate, q. 22, a. 12, ad 5; Q.D. De Anima, q. un., a. 1, rc. 4; etc.
Cfr. mi libro Conocer y amar,cap. I, ep. 4: La cuestin de la jerarqua objetiva,
Pamplona, Eunsa, 1995.
5Cfr. In II Sententiarum, d. 7, q. 2, a. 1, ad 2; d. 9, q. 1, a. 3, co; In III
Sententiarum, d. 27, q. 2, a. 4, c, ad 2; In IV Sententiarum, d. 33, q. 3, a. 3, co;
Summa Contra Gentes, l. III, cap. 50, n. 9; Summa Theologiae, I ps., q. 82, a.
3, ad 2; I-II ps., q. 4, a. 2, co; q. 17, a. 5, co; Q.D. De Malo, q. 16, a. 3, rc. 4. Cfr.

114
respectaalosmismoshbitoslaconclusineslamisma:loshbitosdelainteligenciasonmejores
que las virtudes de la voluntad1. En efecto, si la clave de ambas cualidades es que son
perfeccionesdesusrespectivaspotencias2enordenaobrar,ysecaracterizaalainteligenciacomo
lo racional por esencia mientras que a la voluntad y a las pasiones se las describe como lo
racionalporparticipacin,entonces,esoqueespropiodelaraznporesencia,seperfecciona
porlasvirtudesintelectuales;peroesoqueesirracional,yqueparticipadelarazn,seperfecciona
porlasvirtudesmorales3.Portanto,esclaroquesermejorperfeccionarloracionalporesencia
queloracionalporparticipacin.Latesistomista,queesexplcitadesdeelinicio,ladebetambin
aAristteles4,ynoofreceduda:lasvirtudesintelectualesylasteolgicassonmsdignasquelas
virtudesmorales,queversansobreactosypasionesdealgnmodocorporales5.Adems,Toms
deAquinoaadequelajerarquadelasmismasvirtudesmoralesentreshayquetomarladelo
msomenoscercanasqueestnalointelectualoquedisponganaello6.

Noslosonsuperioreslasintelectualesalasmorales,sinotambinmsconcordescon
lanaturalezahumana:aquelloaloqueinclinaelhbitoespeculativoesmsconnaturalanosotros
queaquelloaloqueinclinaelhbitoactivo 7,porqueestennosotrossegnnuestromodode
conocer;encambio,eldelavoluntadestennosotrosparapoderadaptarnosaotracosaqueno
somosnosotros.Porlodems,esmanifiestoquetodaslasvirtudesdelavoluntadsonactivas,no
especulativas,puesaestapotenciaselallamaactiva8.Tantodifiereelintelectoconsideradoensu
purezadelacomposicindelcuerpoydelalma,cuantodistalaoperacinespeculativadela
operacinquesehacesegnlavirtudmoral,queespropiamenteacercadelascosashumanas.Por
tanto, as como el intelecto por comparacin al hombre es algo divino, as tambin la vida
especulativa,queessegnelintelecto,secomparaalavidamoral,comoladivinaalahumana 9.
Conesteplanteamientodefondo,enclaroqueparaTomsdeAquinolasvirtudesintelectuales
sernsuperioresalasmorales.

LadistincinmsnotoriaentreambostiposdehbitosparaTomsdeAquinolamarca
elusodelosmismos:elhbitoinclinaalactodeunadoblemanera:deunmodoencuantoaesto
queseejerzaelacto;deotromodoencuantoalmododehacer,asaber,paraqueaquelloquese
hace, se haga rectamente10. Tambin esa distincin es la ms marcada para Capreolo: es
mi obra citada Conocer y amar, cap. II, ep. 3: La jerarqua operativa.
1Cfr. In IV Sententiarum, d. 33, q. 3, a. 3, co; Q.D. De Veritate, q. 14, a. 6,
co; Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 6, sc. 3; Summa Theologiae, I-II ps., q. 66, a. 3,
co y ad 1 y 2; etc.
2Las virtudes intelectuales y las morales perfeccionan al intelecto y al
apetito segn la proporcin de la naturaleza humana, Summa Theologiae, I-II
ps., q. 62, a. 2, ad 1. Y ms adelante: las virtudes morales y las intelectuales
perfeccionan nuestro intelecto y apetito en orden a la medida y regla creada,
I-II ps., q. 64, a. 4, ad 2.
3In Ethicorum, l. VI, lect. 1, n. 6.
4El Filsofo antepuso las virtudes intelectuales a las morales, Summa
Theologiae, II-II ps., q. 23, a. 6, ad 1.
5In IV Sententiarum, d. 33, q. 3, a. 3, co. En la Summa Contra Gentes da un
argumento con un matiz distinto: la virtud intelectiva es ms universal que
toda otra virtud operativa, l. III, cap. 78, n. 4.
6De modo simple una virtud se dice mayor segn que en ella reluzca ms
el bien de la razn, Summa Theologiae, I-II ps., q. 66, a. 4, co. Cfr. tambin: In
IV Sententiarum, d. 33, q. 3, a. 3 co.
7In IV Sententiarum, d. 49, q. 3, a. 5, ad 2.
8Cfr. In IV Sententiarum, d. 14, q. 1. a, 4, ad 2.
9In Ethicorum, l. X, lect. 11, n. 9.
10In IV Sententiarum, d. 49, q. 3, a. 5, ad 2. Junto con ste anotamos a continuacin varios
textos que atestiguan esa diferencia:

115
manifiestoquelointeligiblepasadelprimergradoalsegundoporelimperiodelavoluntad,porlo
cualenladefinicindelhbitosedice:aquelloporlocualalguienusacuandoquiere.Demodo
semejantesepasadelsegundogradoalterceroporlavoluntad,puesporlavoluntadloconcebido
porlamenteseordenaaotro1.

Todosloshbitosejercenactos,peronotodosaseguranel rectousodelosactos.Los
hbitosintelectivosensmismosnodicennadarespectoalusodelosmismos.Usareslopropio
de la voluntad que puede referirse no slo a sus propios actos sino tambin a los del
entendimiento2.TomsdeAquinotomesteasuntodesumaestroSanAlbertoMagno.Aunque
unoyotroempleenunmododeexplicardistinto,esclaroqueparaelloseslarelacinalavoluntad
loqueconfiereelrangodevirtudaunhbito.AsenelSuperEticadeSanAlbertoselee:estos
hbitossepuedenconsiderardeundoblemodo;osegnquesiganalavoluntad,queeslaque
imperauniversalmenteentodaslaspartesdelalmaydelcuerpo()ydeestemodoalguienpor
tales actos puede ser alabado o vituperado, y as estos hbitos, tambin segn que sean
especulativos,tienenrazndevirtud().Encambio,siseconsideransegnqueantecedanala
voluntad,()as,sonsolamentehbitosintelectualesynovirtudes3.

Esevidentequeusarbienentraaunaperfeccin,yqueesaperfeccinnoselapuede
darelhbitocognoscitivoasuspropiosactos,yaqueelloparaTomsdeAquinodependedela
voluntad.Elfundamentodeestoesquelavoluntadmueveatodaslasdemspotenciasquede
algnmodosonracionalesasusactos4.Aqusenotalamutuaexigenciaoacompaamientodelas
facultadesespirituales,puessinloshbitoscognoscitivosnohayhbitosvoluntarios,perosinel
rectousodeellosporpartedelavoluntad,loshbitoscognoscitivosnopuedenserperfectos,noen
smismos,sinoencuantoasuusoporpartedelhombre.

Se establece, pues, aqu la mutua conexin de dependencia entre los hbitos


cognoscitivosylosvoluntarios,puestoqueporunaparteloshbitosdelasvirtudesmoralesse
diversificanporelbiendelarazn5,y,porotraparte,paraqueunhbitointelectualseavirtudse
la virtud se puede decir de un doble modo: de un modo como hbito que perfecciona en
orden al acto bueno... De otro modo se puede decir la virtud ms estrictamente, y segn el uso de
hablar, el hbito que perfecciona en orden al acto que es bueno no slo materialmente, sino
tambin formalmente: y as slo los hbitos que se reciben en la parte apetitiva se pueden llamar
virtudes, pero lo los intelectuales, In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 4, a, co.
El hbito contemplativo, como por ejemplo la sabidura o el intelecto, no entiende para
que alguien use del acto de la contemplacin, sino para que cuando se use, se use rectamente. Pero
para que se use no inclina sino el hbito que est en el apetito, no el inferior, sino el superior, In
IV Sententiarum, d. 49, q. 3, a. 5, ad 2.
Las virtudes intelectuales rinden a la faculatad capaz de actuar bien, aunque no logren
bueno el uso de tal facultad. Pero las virtudes morales y otras virtudes simpliciter, que miran al
afecto como facultad de obrar bien, hacen tambin bueno el uso, en cuanto que permiten que
alguien use la facultad recta y buenamente, Q.D. De Virtutibus, q. 2, ad 11.
Segn una doble razn algn habito se llama virtud, como ms arriba se ha dicho (crf.
q. 56, a. 3): de un modo, puesto que hace a la facultad capaz de obrar bien; de otro modo, ya que
logra tambin el buen uso. Y esto, (...) pertenece slo a aquellos hbitos que miran a la parte
apetitiva, Summa Theologiae, I-II ps., q. 57, a. 1, co.
1CAPREOLO, Op. cit., In l. II Sent., d. III, q. II, ad 3, vol. III, p. 331.
2Cfr. Summa Theologiae, I-II ps., q. 57, a. 1, co; I-II ps., q. 100, a. 2, co/29.
3Super Etica, 87, 76.
4Summa Theologiae, I-II ps., q. 56, a. 3, co.
5In III Sententiarum, d. 33, q. 1, a. 1, c,co. Otras referencias a lo mismo se exponen a
continuacin: el hbito de la virtud se define por que es segn la recta razn, In Ethicorum, l. III,
lec. 10, n 7/11; la virtud se constituye por esto que el orden de la razn pone en la potencia
apetitiva, Q.D. De Malo, q. 8, a. 1, ad 3; el hbito de las virtudes morales se causan en las

116
requiereelbuenusodelmismoporpartedelavoluntad,yaqueelusodeloshbitossubyaceala
voluntad1. Tampoco esto pas al olvido, pues los comentadores tomistas dan cuenta de ello.
Capreolo,porejemplo,tomaestepuntoparadistinguirentreambasclasesdehbitos:loshbitos
queestnenelintelecto,encuantoquetal,prestanlafacultaddeobrar,nodeobrarbienomal,a
noserenordenalavoluntad;peroloshbitosqueestnenlavoluntad,nosloprestanlafacultad
deobrarsimplemente,sinotambindeobrarbienomal2.

Ahorabien,mientrasquetodaslasvirtudesmoralesdependendeladireccinqueejerce
laraznynosepuedenconstituircomotalessinella,notodosloshbitosintelectualesestn
sometidosalusodelavoluntaddelmismomodo.Puesunosloestnmspropiamente,comola
prudencia,yotrosloestnaccidentalmentecomoeselcasodelaciencia,lasabiduraoelarte3.La
voluntadnousadeloshbitosintelectualescomodealgopropio;usadeellos,nodominando,sino
ayudandoaquelainteligencialosejercitesegnsumododeser.Porsuparte,lainteligenciano
dirigeloshbitosdelavoluntadsegnsupropiocriteriosinosegnlasexigenciasdelanaturaleza
delavoluntad.

Usarsignificaenestecasoparalavoluntadqueesdeelladequiendependequesalga
delhbitointelectualunactodeterminado.EsoesexplcitoenTomsdeAquino 4,enalgunodesus
comentadorescomoJuandeSto.Toms5,yrecientementehasidorecogidoporArnou 6.Asuvez,
potencias apetitivas, segn que son movidas por la razn, Summa Theologiae, I-II ps, q. 51, a. 2,
co; para su perfeccin (de la virtud moral) necesita que la razn est perfecta por la virtud
intelectual, Summa Theologiae, I-II ps., q. 58, a. 4, ad 1.
1Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 11, ad 14.
2Libri IV Sententiarum, d. IV, q. I, a. III, en Defensiones Theologiae Thomae Aquinatis, ed.
cit., vol VI, p. 104 a.
3Los hbitos existentes en el intelecto se refieren de diverso modo a la voluntad. Pues algunos
no dependen de la voluntad en nada, a no ser en cuanto a su uso; y esto de modo accidental, ya que
de este modo el uso de los hbitos depende por una parte de la voluntad, y por otra de los hbitos
predichos, como son la ciencia, la sabidura y el arte. Pues el hombre por estos hbitos no se
perfecciona para esto, para que el hombre quiera usar bien de ellos; sino slo para que sea capaz.
Pero algn hbito del intelecto depende de la voluntad como de la que recibe su principio: pues el
fin en las cosas operables es el principio; y de ese modo es la prudencia. Pero algn hbito tambin
toma la determinacin del objeto de la voluntad, como sucede con la fe, Q.D. De Virtutibus, q. 1,
a. 7, co/101.
4Es manifiesto que desde el primer grado (el habito) es llevado lo inteligible al segundo (acto)
por el imperio de la voluntad: de donde en la definicin de hbito se dice: por lo que el que usa (lo
haga) cuando quiera, Summa Theologiae, I ps., q. 107, a. 1, co.
5La virtud moral rectificando a la voluntad vuelve al hombre bueno de
modo simple, ya que por parte del afecto se extiende a todas las potencias en
cuanto al uso y la recta aplicacin, en cuanto que el resto de las potencias
tienen por naturaleza el obedecer a la voluntad, y ser movidas por la
voluntad, Cursus Theologicus, In I-II ps., q. 62, d. 16, a. 5, V, ed. cit. vol. 6, p.
179.
6Pour puissance qu'elle soit, l'inclination de l'habitus n'est donc pas ncessitante; le passage
l'acte reste toujours sous l'empire de la volont libre, qui il appartient de choisir en dernier
ressort, op. cit., p. 66. Y en otro lugar: Or il arrive que l'intellect ne soit ainsi actu
qu'imparfaitement, d'une manire qui est intermdiaire entre la pure puissance et l'acte pur: nous le
savons c'est ce qui s'appelle "connatre habituellement". Et de ce mode de connatre incomplet il
est port la perfection de l'acte par la volont, Ibidem, p. 67. En otro pasaje aade: "les vertus
intellectuelles aussi bien que les vertus morales sont donc en nous par nature selon un dbut, une
aptitude qui a besoin d'tre complte. Mais y tandis que la nature agit ncessairement d'une seule
manire dtermine, l'accomplissement de ce dbut, l'adjonctiom de ce qui manque est obtenue
d'une autre maniere: elle dpend d'une interventin de notre volont, Ibidem, p. 95. Y an en otro

117
tambincorreacuentadelavoluntadpasardelactointelectualaunarelacindesteconalgo
distinto,comoseadmiteenlosmismospasajestomistas1.Deningnmodo,portanto,cabeaceptar
queporserdelavoluntaddelaquedependeelejerciciodeloshbitosintelectuales,lohagacomo
quiere,oqueelactointelectualejercidoseadendolevoluntaria.Lavoluntaddisponedelejercicio
delacto,peroelactoejercidoescognoscitivoynopuedenoserlo.Delmimomodo,hayquenegar
tambin que la indeterminacin del hbito cognoscitivo, que pertenece a su propia ndole o
naturaleza,dependadelavoluntad,comotambinenlaactualidadsehaafirmado 2.Ellollevaraa
postularqueloshbitoscognoscitivosdependenensuconstitucinymododeactuardesutotal
subordinacinalavoluntad,cayendoconestoenun voluntarismo dealtorango,quellevaraa
hacerdependerenexclusivalalibertaddelavoluntad,perolosactosdelainteligenciayasontales
ypreviosalaactuacindelavoluntad,aunquedependadelavoluntadelqueselosvuelvaa
ejercer.Adems,yadejaronclaroloscomentadorestomistasquenotodoactoimperadoporla
voluntadespraxis3,mientrasquetodoslosactosdelainteligencialoson.

Derivado del uso de la voluntad, los hbitos intelectuales se pueden denominar


virtudes4.TomsdeAquinodicealprincipioquesedebenllamarasconmsderechoquelos
hbitos morales, porque los morales perfeccionan la vida activa y los intelectuales la
contemplativa5,peroenseguidamatizaquehaydosmodosdehablardevirtud,unoamplio,segn
elcualelhbitoperfeccionaalactosegnelbien material delapotencia,yotromsestricto,
segnelcualelhbitoperfeccionaalacto,noslosegnelbienmaterialsinotambinsegnel
bienformaldelapotencia,ydeesemodo,slosepuedellamarvirtudesaloshbitosdelaparte
apetitiva,mientrasqueelprimermodoenglobatambinalasintelectuales6.
du premier mode d'tre (habitualiter) au second (actu) le passage se fait sous le commandement
de la volonte, Ibidem, p. 190.
1De modo semejante, tambin desde el segundo grado (acto) es llevado al tercero (como a
algo a lo que se refiere) por la voluntad: pues por la voluntad el concepto de la mente se ordena a
otro, por ejemplo, a realizar algo, o a manifestar otro, etc., Summa Theologiae, I ps., q. 107, a. 1,
co. ARNOU al comentar este pasaje lo ejemplifica de este modo: Le passage au troissime mode se
fait de mme, car c'est aussi par la volont que le concept mental est ordonn par exemple une
action particulire par exemple ou bien tre manifiest par la parole, op. cit., p. 190.
2Esto es mantenido por CARRASCO. Baste con los textos que siguen para percatarse de su
opinin al respecto: la voluntad no solamente ser el sujeto ms propio de los hbitos por razn
de su indeterminacin, de su libertad en relacin a los bienes particulares o medios (respecto al fin,
o bien en comn, no puede ser perfeccionada por hbitos, por estar totalmente determinada), sino
que ser, adems, la que ponga esa libertad, esa indeterminacin en las dems facultades, siendo,
por consiguiente, la causa y explicacin de la existencia de los hbitos en todas ellas. Las dems
facultades, en tanto tendrn capacidad y necesidad de ser perfeccionadas por hbitos en cuanto
participen la libertad e indeterminacin de la voluntad, Hbitos psicolgicos y libertad humana,
en Angelicum, 1 (1973), p. 190. Y en otro texto seala: la fuente de toda posibilidad de
habituarse, de toda capacidad de recibir hbitos, est en la voluntad, y precisamente por su
indeterminacin, por su potencialidad respecto a los bienes particulares o medios, por su capacidad
de eleccin, en una palabra, por su libertad, Ibidem, p. 191.
3Ello es manifiesto, por ejemplo, en este pasaje de CAPREOLO: pues no todo acto imperado por
la voluntad es propiamente praxis, ni se sigue que la especulacin sea praxis, sino que slo se
sigue que su ejercicio sea praxis; no que el mismo acto, en cuanto a la sustancia y en cuanto al
ejercicio sea praxis, Defensiones Theologiae Thomae .Aquinatis, Prologi, q. II, ad argumenta
Gregorii, ad 3m, ed. cit., vol. I, p. 29.
4Cfr. In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 4, a, sc. 2.
5Cfr. In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 4, a, sc. 1.
6Cfr. In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 4, a, co y ad 2. Esto forma parte tambin de la doctrina
tomista en sus escritos de madurez, As en la Summa Theologiae, I-II ps., q. 56, a. 3, co, se nos
dice que de un doble modo algn hbito se ordena al buen acto. De un modo, en cuanto que por el
mismo hbito adquiere el hombre la facultad para el buen acto (...). De otro modo, algn hbito no

118
Peroellonodebellevaraconcluirquelasvirtudesdelavoluntadsean,paraTomsde
Aquino,hbitosmsnoblesomsperfectos1.Siloshbitoscognoscitivosseadquierenconunslo
acto,esporqueconunsloactosonperfectosoacabados,ysilosdelavoluntadseconsiguencon
repeticindeactosesporquenohanalcanzadolaperfeccin,yporellomismosiguencreciendo.
Elloderivaindudablementedelaintencionalidaddelaspotencias,puestoquelaintencionalidadde
semejanzadelintelectofacilitaelque,pormuyvariadasqueseanlascosasaconocer,siempre
estnenelqueconocedeunmismomodo,asaber,segnelmododelconocimiento.Mientrasque
laintencionalidaddelavoluntadvaalarealidadtalcualesensmisma,notalcualellaesenla
voluntad,ydeacuerdoconesaintencionalidadsiemprecabeprogresoytambinretroceso,porque
se puede querer cada vez ms o menos la realidad en s; realidad que en muchos casos es
cambiante,poresolasvirtudesdelavoluntadcrecenoaumentanytambindecrecen,eincluso
puedenllegaraperderse.

Ahorabien,esmejorloperfectoqueloimperfecto,yporeso,encuantoala ndole
mismadelhbito hayqueconcluirqueparaTomsdeAquinorespondenmsalaesenciadel
hbitoloshbitoscognoscitivosquelosdelavoluntad2.Sinembargo,silavoluntad,mercedasu
intencionalidad,sedirigeconsusvirtudesarealidadesmselevadasquelanaturalezamismadela
virtud,sermejor,msdeseableesehbitoqueunocognoscitivo,peronoporlmismo,sinopor
loqueconlsealcanza.

EnlaIIIdela SumaTeolgica exponeTomsdeAquinolarazndelasuperioridad


jerrquicadeunoshbitossobreotrosconmsamplitud,yfundamentacinqueenotrospasajes.
Untextodiceas:esmsnobleaquellavirtudquetieneelobjetomsnoble.Esmanifiestoqueel
objeto de la razn es ms noble que el objeto del apetito, pues la razn aprehende algo en
universal, pero el apetito tiende hacia las realidades, que tienen el ser particular. De donde,
hablandodemodosimple,lasvirtudesintelectuales,queperfeccionanalarazn,sonmsnobles
quelasmorales,queperfeccionanalapetito.Perosiseconsideralavirtudenordenalacto,asla
virtudmoral,queperfeccionaalapetito,dequienespropiomoveraotraspotenciasalacto,()es
msnoble.Ypuestoquelavirtudsediceporesoqueesprincipiodealgnacto,siendoperfeccin
delapotencia,sesiguetambinquelarazndevirtudcompetemsalasvirtudesmoralesquea
las virtudes intelectuales, aunque las virtudes intelectuales sean hbitos ms nobles de modo
simple(simpliciter)3.
slo hace a la facultad capaz de obrar, sino tambin hace que alguien use rectamente de la facultad
(...). De este modo los hbitos se llaman virtudes de modo simple, ya que vuelven buena la obra en
el acto, y permiten que se tenga el bien de modo simple. Pero los primeros hbitos no se dicen
virtudes de modo simple, ya que no vuelven la obra buena en cierta facultad, ni permiten tener el
bien de modo simple. Cfr. asimismo: Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 7, co/101.
1Cfr. Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 7, co/101.
2Antes que las virtudes morales son algunas intelectuales, como la sabidura y el intelecto y
algunas de este estilo, In Ethicorum, l. I, lec. 20, n. 14/7; cfr. tambin: l. X, lec. 11, n. 9; el
nombre de virtud compete de modo ms conveniente y propio a las virtudes de la parte apetitiva
que a las virtudes de la intelectiva; aunque las virtudes de la intelectiva sean perfecciones ms
nobles que las virtudes de las morales, Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 12, co /60; la razn de virtud
compete ms a las virtudes morales que a las virtudes intelectuales, aunque las virtudes
intelectuales sean de modo simple hbitos ms nobles, Summa Theologiae, I-II ps., q. 66, a. 3,
co/25.
3Summa Theologiae, I-II ps., q. 66, a. 3, co. En la respuesta a la 1 objecin declara que las
virtudes morales son ms permanentes que las intelectuales, por su ejercicio en aquellas cosas que
pertenecen a la vida comn. Pero es manifiesto que los objetos de las disciplinas, que son
necesarias y se dan siempre del mismo modo, son ms permanentes que los objetos de las virtudes
morales, que son ciertas realidades agibles particulares. Y el hecho de que las virtudes morales son
ms necesarias para la vida humana, no muestra que sean ms nobles de modo simple, sino que
sucede esto: quinimmo las virtudes intelectuales especulativas, por el hecho mismo que no se

119
Comoseve,elfundamentodelasuperioridadesttomadodetresmaneras:bienporel
sujeto, bien en relacin al objeto, o bien por relacin al acto. El prevalecer de las virtudes
intelectuales sobre las morales consiste en tres valores superiores: de sujeto, de objeto y de
operacin. Valor superior del sujeto: la virtud moral radica en lo racional por participacin,
mientrasquelavirtudintelectuallohaceenloracionalporesencia.Valorsuperiordelobjeto:es
claroquelosobjetosdelasdisciplinas...sonmspermanentesquelosobjetosdelasvirtudes
morales. Los primeros son objetos necesarios... Valor superior de la operacin: porque
perfeccionanalavidacontemplativaqueessuperioralaactiva1.

Porelsujetoyelobjetosonmsexcelenteslasvirtudesintelectuales.Porelacto,como
loshbitoshacenreferenciaalosactosystosseespecificanporlosobjetos,tambinlasvirtudes.
Deahquesedigaquedemodosimple(simpliciter)lasintelectualessonmsaltasquelas
morales, y que relativamente (secundum quid) lo sean las morales Esa es la conclusin
inmediataquesacaCayetano:lasvirtudesintelectualesson demodosimple superioresalas
morales, ya que por el objeto (que es la verdad, es ms abstracto) les corresponde que son
sustancialmentemsnobles:perorelativamentesonmsnobleslasmorales,asaber,enordena
obrar2.TambinparaJuandeSto.Tomslavirtudintelectualesdemodosimplemsnobleenel
gnerodelavirtud,yaqueesmsabstracta,ymsinmaterial,portanto,msperfecta.Adems,la
virtudmoraldependeesencialmentedelaintelectual,asaber,delaprudencia3.

Deesamayorimportanciademodosimple(simpliciter)delasintelectualesrespecto
delasmoralessederivala dependencia osubordinacin destasaaqullas,puesexpresamente
mantieneTomsdeAquinoquelasvirtudesmoralesperfeccionanlaspotenciasapetitivaspara
obedeceralarazn4.ParaPololoshbitosdelavoluntadsonellosmismospotenciales,porque
puedenaumentarydisminuiry,adems,aunquesetengan,sepuedeirencontradeellos,sepuede
ejercerunactoincoherenteconelhbito.Elquetieneelhbitodejusticianormalmenteejercer
actos justos, aunque alguna vez ejerza un acto injusto. En cambio, el que tiene un hbito
intelectual,nopuedeejercerningunaoperacincontrariaaesehbito,siesqueesunaoperacin
quesiguealhbito5.

Enprincipioestopareceunagranventajadeloshbitosdelainteligencia,perosibien
semiraelloofrecetambinuninconveniente,yesqueloshbitosdelainteligencia,sicrecende
unavezportodasconunsoloacto,almenoslostericos,esobvioquenopuedencrecermsy,
portanto,sonperfeccioneslimitadas.Enefecto,enloshbitosintelectualesnosepuedecrecer;
esoshbitossonlosquesonyseacab,perounonoessuficientementejustooleal;lasvirtudes
moralesnoseadquierenconunasolaoperacin.Esosirveparacaracterizaresandolediferente
quetienelavoluntadrespectodelainteligenciaynoes,comopudieraparecer,menosdefinitivala
virtud que el hbito intelectual, porque lo que tiene de menos definitivo es, justamente, que
ordenan a otro como a algo til se ordenan al fin, son ms dignas. Deduce, por tanto, la
superioridad de la permanencia y del ser fin en s. Por ser unas fin en s y las otras no, las primeras
deben ser tambin el fin de las segundas. Por eso ms adelante escribe: las virtudes morales
perfeccionan las potencias apetitivas para que obedezcan a la razn, Summa Theologiae, I-II, q.
68, a. 4, co.
1OTADUY, J., Op. cit., pp. 97- 99.
2In Summa Theologicae, II-II, q. 161, a. 5, VII, ed. cit., vol. X, p. 302. Cfr. asmismo In
Summa Theologiae, I-II, q. 66, a. 3, VII y VIII, Ibidem, vol. VI, p. 432.
3JUAN DE STO. TOMS, Cursus Theologiucus, ed. cit., vol. 6, p. 477.
4Summa Theologiae, I-II ps., q. 68, a. 4, co. Adems, aade esta comparacin: as como las
potencias apetitivas subyacen por naturaleza al imperio de la razn, as todas las potencias
humanas subyacen por naturaleza al moviniento inmediato de Dios como a cierta potencia
superior.
5POLO, L., La voluntad, Curso de Doctorado, Pamplona, 1994, pro
manuscripto, p. 71.

120
siempre crece1. Pero a distincin de los tericos, y a semejanza de las virtudes, los hbitos
prcticosdelainteligenciasquesonsusceptiblesdecrecimiento.

Perodadoquetodaslasvirtudesestconexas,sucrecimientoesmuycurioso,puesno
setratadequecadaunacrezcaprogresivaeilimitadamente,sinodequesiunaseactivamspasaa
ser otra virtud distinta: la activacin del carcter potencial de los hbitos de la voluntad se
entiendedemodopreciso,deacuerdoconlanocinde elevacin.Porello,envezdehablarde
partessubjetivasdelasvirtudes,convieneatenderalaactivacindelavirtud.Noseraacertado
decirque,debidoasucarcterpotencial,cadavirtudpuedecrecerindefinidamente.Enrigor,las
llamadaspartessubjetivasconstituyenunajerarquaqueseexplicaporlaelevacin.Porejemplo,
laprudenciapolticaeslaprudenciaelevadaoconvertidaenjusticia2.

En suma, a qu carta quedarse?, son superiores los hbitos intelectuales o los


morales?Siporintelectualesotericosseentiendenloshbitosnativosdelasindresis,eldelos
primerosprincipiosyeldesabidura,stossonsuperioresalasvirtudesmoralesadquiridas.Pero
siportericosseconsideranloshbitosadquiridosdelainteligencia,entoncesnoestanclaroque
stosseansuperioresatodaslasvirtudesmoralesadquiridas,aunqueaTomsdeAquinoleparece
as.Enefecto,entreloshbitosadquiridosdelainteligenciadistinguelostericosdelosprcticos.
Parallos tericos (laciencia,porejemplo)sonsuperioresalos prcticos (laprudencia,por
ejemplo),yasuvezlaprudenciaessuperioratodaslasvirtudesmorales.

Sinembargo,sibiensemira,laprudencia,hbitoprcticodelarazn,noversasobre
personasmientrasquelajusticiaylaamistad(virtudesmoralesadquiridas)s.Yesclaroquees
superiortratarconpersonasqueconotrasrealidades,pueslaspersonassonrealidadessuperiores.
Sinembargo,lajusticiaylaamistadnosonposiblessinunhbitointelectualquepermitaconocer
laspersonas,asaber,elhbitodesabidura,perosteyanoeshbitoadquiridodelarazn,sino
superioraella.Porsuparte,lajusticiasesvirtudadquiridadelavoluntad,peronoestanclaro
queelamorpersonalseaunavirtuddeestafacultad.Msbiensetratadeunradicalpersonal,no
algodeunapotencia.Esdecir,elamoresalguien,noalgo.Esalgoquesees,noalgoquesetiene.
Oconotraspalabras,formapartedelser,nodeltenerodisponer.Poreso,sisecomparaelamor
personalconloshbitosadquiridosdelainteligencia,yanconloshbitosinnatosintelectuales
sevequeelamoressuperior.Noobstante,nocabeamorpersonalsinconocerpersonal.Portanto,
tambinhayqueelevarelconoceraniveldeser,yentonces,habrquebuscarlasuperioridaddel
conocerodelamaraniveldeactodeser.Tantoelconocerpersonalyelamarpersonalcomolos
hbitos innatos se pueden tomar en cierto modo como el origen o incoacin de los hbitos
adquiridosydelasvirtudes.

9. Elorigendeloshbitosylaincoacindelasvirtudes

DecamosqueparaTomsdeAquinoloshbitossonunperfeccionamientointrnseco
delafacultad,peroenordenalaoperacin,estoes,aactuarmejor.Tambinsehizonotarquese
podrapensarasimismoqueloshbitosnoslocapacitanalapotenciaparaquestaactemejor,
sinoparaquelaesenciadelalma,delaqueestafacultadformaparte,crezca.Peroestatesis,sin
embargo,noestannetaenel corpus tomista,porqueparaTomsdeAquinolavirtuddicems
razndeperfeccinoperativaqueentitativa.Vemosloconestetexto:elvivirsepuedetomaren
1POLO,
L., La libertad trascendental, pro manuscripto, p. 178. Cfr. asimismo:
El logos predicamental, pro manuscripto, p. 68; El conocimiento habitual de
los primeros principios, en Nominalismo idealismo y realismo, Pamplona,
Eunsa, 1997, p. 193.
2POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. II, La esencia humana, pro
manuscripto, p. 162.

121
dossentidos.Algunasvecessellama,pues,viviralmismo serdelviviente,yasperteneceala
esencia del alma, que es el principio de ser del viviente. De otro modo se llama vivir a la
operacindelviviente,yasseviverectamenteporlavirtud,encuantoqueporellaalguienopera
rectamente1.

Sinembargo,silavirtudesmanifestacindevidasuperioralavidapropiadelsoloacto
uoperacin,elloindicaqueelvivientehaaumentadosucapacidadvitalesencialconlavirtud.Es
decir,que,mercedalasvirtudes,ytambinaloshbitos,lafacultadestmsviva.Ypuestoque
laspotenciasdelainteligenciayvoluntadpertenecenalaesenciadelalma,alcrecerstas,hayque
admitirquecrecelaesenciadelalma.Esdecir,quesomosconellasmshumanos,mshombres,
queestamosencuantohombresmsvivos,estoes,quenoshumanizamosms:lavirtudesla
disposicinestablequerefuerzalacapacidadhumanayqueseadquiereporrefluenciadelosactos
operativos en la estructura dinmica del hombre. Como refuerzo de tal estructura, la virtud
significasu hiperformalizacin y,portanto,unsentidodelactomsntimoquelaaccin,pues
perfeccionaalvivirencuantoquetal2.

Lahumanidadenlanaturalezahumanadecadaquinpuedesercrecientemercedalos
hbitosyalavirtud,odecreciente,mercedalacarenciadehbitosyalaadquisicindevicios.
Peronuncaessaturable,porquesiunhombrealcanzaselaperfectahumanidadslo cabrala
posibilidad de que existiese ese hombre: el hombre crece ms, crece como esencia, y ese
crecimientoeslaadquisicindehbitosintelectualesqueperfeccionanlafacultadintelectual(yde
virtudes que perfeccionan la voluntad). El crecimiento es irrestricto: nunca acabamos de ser
hombres;siemprepodemosserloms.Nuestrahumanidadestennuestrasmanosdemodoque
siemprepodemossermscomosereshumanos3.

Desde luego que crecer como potencia tambin conlleva tener una
capacidad de realizar actos u operaciones ms altas que las que poda realizar
antes del crecimiento. Sin los hbitos, la facultad no podra conseguir eso,
sencillamente porque por naturaleza es un principio finito. Pero por ellos puede
desarrollar una operatividad infinita porque no tiene lmite en su crecimiento,
dado su carcter espiritual. Y al no tener lmite, cada vez que crece es ms capaz
para desarrollar operaciones superiores. El hbito infinitiza la fijeza del principio.
Segn Toms de Aquino, es contradictorio sostener que cualquier inteligencia,
incluida la humana, sea una potencia finita. Con todo, sin los hbitos, es difcil
entender de qu modo la inteligencia humana es infinita . 4

1Summa Theologiae, I-II ps., q. 56, a. 1, ad 1.


2POLO, L., El concepto de vida en Monseor Escriv de Balaguer, en
Anuario Filosfico, 18 (1985), 2, p. 21. A medida que la vida procede hacia
delante, progresa tambin porque no pierde lo que ha sido. Su propio perfecto
se incorpora a su impulso hacia delante, Curso de Teora del Conocimiento,
vol. IV, Pamplona, Eunsa, 1994, p. 294. La virtud es el factor de
hiperformalizacin humano. El perfeccionamiento de la facultad es, asimismo,
su fortalecimiento. Por consiguiente la hiperformalizacin ampla el mbito de
lo posible... La hiperformalizacin es ... la innovacin del principio de los actos.
La hiperformalizacin como virtud es lo antimecnico en el hombre, la
superacin de las condiciones iniciales, Tener y dar, en Estudios sobre la
`Laborem Exercens, Madrid, B.A.C., 1988, pp. 221-222.
3POLO, L., La libertad trascendental, pro manuscripto, p. 113.
4POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. I. La persona humana, Pamplona,
Eunsa, 1999, p. 102, nota 100. La repercusin del ejercicio operativo en sus principios es
el amplio tema de los hbitos adquiridos. Segn la antropologa clsica, los hbitos refuerzan la
inteligencia y la voluntad, y abren esas facultades a operaciones superiores. Dicho de otro modo,
admitir la existencia de los hbitos comporta que las facultades espirituales no son principios fijos,

122
La ventaja que tiene para la esencia del hombre el crecimiento por hbitos
y virtudes en sus dos facultades superiores es que gracias a esas perfecciones puede
disponer mejor segn el modo de ser de esas facultades. Por eso los hbitos y la
virtud, sin ser la persona humana, son un tema netamente antropolgico, como
advirtieron los pensadores clsicos. Y aunque slo fuera por el olvido o escaso
tratamiento de estas perfecciones por parte de la filosofa contempornea cabe
sospechar que la antropologa de quien no repare en ellas no podr ser sino
reduccionista. En efecto, si los hbitos y la virtud capacitan a la naturaleza humana
para ms, para ir a mejor, una antropologa que prescinda de la nocin de virtud es
deficitaria y pesimista . 1

Prescindir de tal crecimiento la psicologa lo llama falta de motivacin. La


motivacin es un gran problema que preocupa no slo a la pedagoga por lo que se
refiere al rendimiento acadmico, o a la teora general de las organizaciones , sino 2

tambin a cualquier persona, porque todo hombre y mujer pasa por altibajos en su
trato familiar, profesional, social, etc. Pues bien, la falta de motivacin en
circunstancias normales (no patolgicas) se puede buscar en buena medida en la
carencia de hbitos y de virtud, porque las virtudes son los reguladores estrictos
de la conducta humana en cuanto moral, es decir, la clave de la motivacin. Segn
se encuentre el hombre en trminos de virtudes, as sern sus decisiones . 3

Enelconocimientointelectualtodoerroressiemprepordefecto,precisamenteporque
siempresepuedeconocerms.Nadieessabiodeunmodoabsolutoenunmomentodado.Siempre
puedeserloms.Enesteplano,msqueenlavoluntad,valelafrasedeSanAgustn:sidijeses
basta,pereciste4.Nohayunaltimapalabraounltimohallazgofilosfico.Lafilosofamisma
siempreesintroduccinalostemasmsaltos.

sino crecientes. As pues, es claro que los hbitos excluyen la finitud de las potencias humanas
superiores. Y ello en un sentido ms intenso del que admite la filosofa moderna, que no dice nada
acerca del crecimiento de los principios potenciales. Segn mi propuesta, la esencia distinta
realmente del acto de ser personal incluye la naturaleza humana en tanto que perfeccionada por los
hbitos adquiridos, Ibidem, p. 102.
1POLO, L., Tener y dar, en Estudios sobre la `Laborem Exercens, Madrid,
B.A.C., 1988, p. 222. Al ser habitualizada, la potencia ... es perfeccionada. Y ese
perfeccionamiento es irrestricto. Ahora bien, si esto se compara con lo que sostienen los modernos,
se ve con claridad que para ellos la primariedad de la potencia no es susceptible de
perfeccionamiento intrnseco o habitual: los modernos desconocen los hbitos. Se trata de un
descubrimiento griego que, sin embargo, se perdi a partir del siglo XIV, Libertas
trascendentalis, en Anuario Filosfico, 26 (1993), 3, p. 705.
2PREZ LPEZ, por ejemplo, distingue en estas organizaciones entre la
motivacin intrnseca, motivacin extrnseca y motivacin trascendente. La
primera coincide con la virtud. La segunda es menos motivante y se basa en
compensaciones salariales o dems. La tercera, enlaza con la con virtud pero
va ms all de ella, porque no slo poe en juego la elevacin de la naturaleza
humana, sino la de la misma persona. Cfr. Teora de la motivacin en la
empresa, glosado por POLO, L., El hombre en la empresa: Trabajo y
retribucin, en Cuadernos de Empresa y Humanismo, Universidad de los
Andes, 1, pp. 27-35.
3POLO, L., Las organizaciones primarias y la empresa, en II Jornadas de
Estudios sobre Economa y Sociedad, ed. Banco de Bilbao, Madrid, 1982, p.
203.
4Sermn 169, 15 (PL MG. 38, 926).

123
Queelintelectotengaunaoperatividadinfinitanosignificaqueconozcaenactooen
hbitoinfinitascosas,comoobviamentesealaTomsdeAquino1,puesloinfinitonoserefiereal
nmerodeobjetosenactoymenosanenhbito.Serefieremsbienaquemercedalhbito
puedelapotenciaeducirmultituddeoperacionesyellosinlmiteentalmultitud.Alapar,esa
multitudnoestenelmismoplano,sinoqueelhbitopermitequelosactossucesivosseanms
cognoscitivos que los precedentes. Lo mismo cabe plantear acerca de la voluntad, y as lo
encontramosdeantemanoenAlbertoMagnocuandodicequelavoluntadesinfinitaencuantoal
acto,aunqueseafinitaens2,yluegoensudiscpulo:elapetitodelasriquezasespiritualeses
infinito3.Situviramosencuentaslolosbienesmateriales,laoperatividaddelavoluntadsera
finitaporsupropiaintencionalidadporquelascosasrealessonfinitas.

Lasiguiente pregunta,referidaa lainteligencia,la formularcon palabrasde Polo:


cmounprincipiofinitopuedeseroperativamenteinfinito?.Esevidentequenopuedeserlol
solo:porlotanto,elacompaamientodelintelectoagentenopuedeestarsloenelinicio,enel
suministrodeespeciesimpresas.Porasdecirlo, elintelectoagentetienequeacompaarala
inteligenciaenelmantenimientodesuoperatividad4.Mercedalintelectoagente,lainteligencia
pasaalactoenformadehbitoyadquiereencadaoperacinunhbitoyestoesjustamentelo
quegarantizasuinfinitudoperativa5.Porsuparte,comolavoluntadnoadquiereassushbitos,la
infinitudoperativasuyanopuedeserparaTomsdeAquinosinoderivadadelainteligencia,pues
comoescribe,loshbitosdelasvirtudesmoralesenlaspotenciasapetitivassecausansegnque
sonmovidasporlarazn6;ytambin,lasvirtudesqueperfeccionanalaparteintelectiva,la
perfeccionanparalosactosperfectosenelgnerodelconocer,noencambiosegnelordenal
imperiodelavoluntad7.

Ahorabien,eselorigendelos hbitosdelainteligenciadirectamenteelintelecto
agente, y est la incoacin de las virtudes directamente en la razn, o hay que buscar otros
principios?Msan,silaraznfueseelorigendelasvirtudesdelavoluntad,dadoqueelorigen
delaraznpareceserelintelectoagente,habraqueconcluirquestees,endefinitiva,elorigende
loshbitosydelavirtud.Eselentendimientoagentefuentedeloshbitosdelainteligencia?Y
tambin, Lo es respecto delas virtudes de la voluntad? Y en caso contrario, qu instancia
cognoscitivafuncionacomoorigendeloshbitos?,culrespectodelasvirtudes?

1Summa Theologiae, I ps., q. 86, a. 2, co. Es ms, es impropia la denominacin de infinitos o


infinitud referida a los objetos, y ello porque las cosas reales son finitas y porque la abstraccin
que educe los conceptos de esas cosas reales tambin lo es. As lo expresa POLO: la operatividad
intelectual es infinita, mientras que la operacin llamada abstraccin no es infinita, op. cit., vol II.
p. 296. No es, por tanto, oportuna esta denominacin de ARNOU si se toma en sentido estricto:
Cela vaut non seulementent de la raison, mais aussi de la volont qui, comme apptit rationel, est
ordonne a une infinit d'objets," aunque anote correlativamente "et d'actes diffrents entre eux,
op. cit., p. 59. Tampoco esta de CAYETANO: actio inmanens est infinita simpliciter quia obiectum
eius ad omnia se extendit, In Summa Theologiae, q. 54, a. 2, II, op. cit., vol. V, p. 45.
2In II Sententiarum, d. 25, a. 6, ad. I d. Por eso aduce que en el amor propiamente hablando
no puede darse el exceso, Super Dionisius De Divinis Nominibus, c. 4, 128.
3Summa Theologiae, I-II ps., q. 2, a. 1, ad 3.
4Op. cit., vol II, p. 214. Fundamenta que no es suficiente el suministro de las especies impresas
a la inteligencia por parte del intelecto agente precisamente en que la operatividad intelectual es
infinita, cfr. vol. II, p. 296.
5Ibidem, vol. III, p. 4. Cfr. asmismo: vol. II, pp. 232-233. Tambin se encuentra la
operatividad infinita de la voluntad en alguno de los comentadores, como es el caso de BILLUARD:
appetitus hominis est finitus in essendo, concedo; in appetendo, nego, Tractatus de ultime fine,
II, De Beatitudine, a. I, ed. cit., p. 167.
6Summa Theologiae, I-II ps., q. 51, a. 2, co.
7In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 4, b, co.

124
Aceptarlatesisdequeeselmismo entendimientoagente elprincipioqueactivalos
hbitosdelainteligenciaylasvirtudesdelavoluntadfavoreceralacomprensindelaunidado
vinculacinexistenteentreellos.Enefecto,sifueranprincipiosdistintosaqulqueactivaala
inteligenciaformandoenellahbitosyelqueactivaalavoluntadformandoenellavirtudes,nos
seramsdifcilencontrarlacorrelacinqueencontramosentreloshbitosvoluntariosrespectode
los cognoscitivos. Parecera congruente, por tanto, que fuese slo el intelecto agente el que
actualizasehabitualmenteaambaspotencias.

Sinembargo,sibienelpuntodedondearrancalaunificacinnopuedesersinoelacto
delosactos,ointelectoagente,quedebeponerseaniveldeactodeser(actusessendi)1,conellono
sehacontestadotodavasisteactoneurlgicoonuclearseayudadeotrosactosamodode
hbitosinnatos paraactualizarhabitualmentealasdospotenciassuperiores,ysiesasayudaso
hbitosnativosconlasquecuentasonunosloo,porelcontrario,convienequeseaninstancias
plurales y jerrquicamente distintas. La respuesta de Toms de Aquino, en una primera
aproximacin,diceas:lasvirtudesmoralesestnenlamismarectituddelaraznyenelorden,
como en cierto principio seminal. Por lo cual el Filsofo dice que existen ciertas virtudes
naturales,lascualessoncomosemillasdelasvirtudesmorales2.Yenotraparte:comodiceel
FilsofoenelVIdelatica,enelhombreantesdelsercompletodelavirtudmoral,existecierta
inclinacinnaturalaaquellavirtud,lacualsellamavirtudnatural;ystatomalamismaraznde
virtud,segnlacualtomalaperfeccindeunapotenciasuperior,asaber,delarazn 3.Perode
quraznsetrata?Larespuestanoadmitedudas:delaraznnatural.

Ahora bien, en qu consiste esta razn natural?, es esta inclinacin natural un


hbitonatural?,loestambinenlecasodelainteligencia?,quseentiendeporesosprincipios
naturales?Acudamosaotrotextoposterior:todaslasvirtudes,tantointelectualescomomorales,
queseadquierenpornuestrosactos,procedendeciertos principiosnaturales quepreexistenen
nosotros4.TomsdeAquinodescubreunprincipioactivorespectodelainteligencia,elintelectoo
hbitodelosprimerosprincipios,ydescubreotrorespectodelasvirtudes:la raznnatural o
sindresis.Esnecesarioquelosfinesdelasvirtudesmoralespreexistanenlarazn...Enlarazn
especulativa existen ciertos principios naturalmenteconocidos,respectode los cuales versa el
intelecto;yciertosqueseconocenporaquellos,asaber,lasconclusiones,acercadeloscuales
versa la ciencia. As, en la razn prctica preexisten algunos como principios naturalmente
conocidos.Ydeesteestilosonlosfinesdelasvirtudesmorales...Yciertosexistenenlarazn
prctica como conclusiones, y de este tipo son aqullos que son hacia el fin, por los cuales
llegamosalosmismosfines.Ydeestoseslaprudencia...Laraznnaturalestableceelfinenlas
morales,lacualsellamasindresis...Elfinnopertenecealasvirtudesmoralesencuantoquestas
establezcanelfin,sinoporquetiendenalfinestablecidoporlaraznnatural5.

Eldescubrimientoesmuyrelevante.La sindresis noesunimpulsoparalavoluntad,


sinoquepermiteconocer,yconocerelquerer,lavoluntad.Estepuntohasidoprcticamente
olvidadotrasTomsdeAquino.PeroTomsdeAquinonoofrecedudasalrespecto,yaquellamaa
lasindresisraznnatural.Adems,diceexplcitamentequepermite conocerelfin delas
virtudes. Tambin este extremo ha sido relegado al olvido. Es verdad que los principios
especulativosseconocenporalgnhbitonaturaldistintodelasconclusiones,asaber,elintelecto;
perolasconclusionesporlaciencia.Peroenelafectonoprecedealgnhbitonatural,sinoque
1Cfr.mi escrito El lugar del entendimiento agente en la antropologa de Toms de Aquino, en
en Actes del Simposi Internacional de Filosofa de l Edat Mitjana, Vic-Gerona, 11-16-IV- 1994,
Patronat dEstudis Osonencs, 1996, pp. 412-418.
2In I Sententiarum, d. 17, q, 1, a. 3, co/22
3In III Sententiarum, d. 23, q. 3, a. 4, c, co. Cfr. tambin: In IV Sententiarum,
d. 33, q. 3, a. 1, ad 2.
4Summa Theologiae, I-II ps., q. 63, a. 3 co.
5SummaTheologiae,IIII,q.47,a.6,co.

125
por la misma naturaleza de la potencia se da la inclinacin al fin ltimo proporcionadoa la
naturaleza1.ParaTomsdeAquinoenelafectonoprecedeningnhbitonaturalafectivo,peros
unocognoscitivoqueconoceelfindelavirtud:laraznnatural.

Sera conveniente que el origen de los hbitos adquiridos fuese directamente el


entendimientoagenteopersonahumana?,noseracomprometersualturaydignidadelvincularlo
con lo inferior al tener que activar esto ltimo?, sera igualmente digno o explicable el
entendimientoagentesinnecesidadderecurriraactivarloinferior?,porquelentendimiento
agentenovaapoderayudarsedeotrosinstrumentosinnatos,esdecir,dehbitosnativos,paraque
amododeinstrumentossuyosactivenlanaturalezahumana?.Debeexistiralgn hbitoinnato
quesearazdeloshbitosadquiridosporlainteligencia?.Debeexistiralgnhbitoinnatoque
searazdelasvirtudesmoralesadquiridasporlavoluntad?.Setratardelmismohbitoinnatoo
dehbitosinnatosdistintosparacadapotencia?Ysiserespondequelosegundoserndelmismo
nivelojerrquicamentedistintostaleshbitosnativos?

La respuesta a estas cuestiones desborda el presente estudio que queda referido


exclusivamentealaesenciahumana,esdecir,alos hbitosadquiridosdelainteligenciayalas
virtudesadquiridas dela voluntad.Loqueimportaahoraes,sinms,distinguirengeneralla
esencia humanadel actodeser personal.Comoloqueeduceactossonloshbitos,sepuede
admitirqueloshbitossonpartedelaesenciadelalma.Debeseras,pueshbitoaligualquela
esenciadicenpotencialidadrespectodelessequeesactorespectodeellos.Peroyasesabequeel
intelectoagentenodiceraznningunadepotencialidad,puesesacto.Conlocualdebepertenecer
alserdelhombre(essehominis).

Despusdehaberpuestoderelievelaimportanciadeloshbitosadquiridos,convendr
asimismomatizarsuimportancia,puessibientaleshbitosformanpartedelaesenciahumana,no
constituyenelserdelapersonahumana.Esdecir,sibiensonelfindelanaturalezahumana,no
son en modo alguno el fin de la persona. Por tanto, as como aferrarse exclusivamente al
conocimiento objetivo (segn objeto presentado por el acto u operacin inmanente) impide
alcanzar el conocimiento habitual adquirido, as, aferrarse al conocimiento de los hbitos
adquiridospuedesertambinun lmite paraalcanzarelconocimientodel serpersonal,porque
centrarlaatencinenellosconllevaunaatenenciaalaesenciahumana,ylapersonaessuperiora
suesencia,pueseselactodeser.

Todoconocimientodelactodeser,seadeluniversofsico,deunapersonahumanaode
Dios, es habitual: el conocimiento del ser como acto, y del acto como ser, no es objetivo
intencional,sinohabitual2,peroelconocimientodelsernoespropiodeningnhbitoadquirido,
sino de algunos hbitos innatos. Entre esos actos de ser el ms accesible por ser vivido,
obviamente,eseldelapropia persona humana.EsclaroqueTomsdeAquinoalcanzaelser
personal,puesescribe:el alma humana como subsistente, est compuesta de potencia y acto, pues
la misma sustancia del alma no es su ser sino que se compara a l como la potencia al acto. Y de
aqu no se sigue que el alma no pueda ser forma del cuerpo, ya que incluso en estas formas eso que
es como la forma, como el acto, en comparacin a una cosa, es como potencia en comparacin a
otra3. Ahora bien,deloshbitosnativosquepermitenconocerelactodeserdeluniversoyelacto

1
In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 4, c, ad 3. Y en otra parte: la voluntad no sale a su acto por
algunas especies inteligibles que la informen, como el intelecto posible, y por esto, no se requiere
algn hbito natural en la voluntad para el deseo natural; y principalmente porque por el hbito
natural del intelecto se mueve la voluntad, en cuanto que el bien entendido es objeto de la
voluntad, Q.D. De Virtutibus, q. 1, a. 8, ad 13.
2POLO, L., Curso de Teora del Conocimiento, vol. II, Pamplona, Eunsa, 1985,
p. 256. Cfr. 3 ed., 1998, p. 195.
3Q.D. De Anima, q. un., ar. 1, ad 6. Cfr. tambin Summa Teologiae, I, q. 75, a. 5, ad 6.

126
deserdivino,ascomodelhbitoquepermiteconocerelactusessendihumanosetratarenotro
lugar.

Lapersonaniesnipuedeconfundirseconloshbitos,sinoqueesmsqueellos,pues
hbitosignificatener,ylapersonasecaracterizamsporserqueportener,mspordar,
aportar,queporrecibir.Lapersonaesmsundarqueunnecesitar.Lapersonaesaceptar,
peronorecibir,porqueaceptaresdar,asaber,daraceptacin.Poreso,lavirtudhumanano
conllevaordenalser(adesse),sinomsbienalobrar(adagere).Yporesoespropiodelarazn
devirtudhumanaqueseaunhbitooperativo1.Oenotraspalabras:pormuchoqueelhombre
crezca,pormuchoqueseperfeccionealolargodesuvidaenformadehbitos,apesardetodo,en
elhombresiemprepermaneceladistincinentrela essentia yel esse;nuncaelhombrepuede
llegaraunaidentidad.Esdecir,porgrandequeseasucrecimientoesencial,siempresuserestpor
encimadel2.

Eltenerdelhombreadmitevariasmodalidades:eltenersegnelcuerpo,esdecir,el
poseercosasprcticasexternas,bienesmediales,bienseanbienesdelanaturalezaobienesdela
cultura.Otromododetenereseltenerideas,objetospensados.Otromododetenereseldetener
segn virtudes3.Asuvez,eltener hbitos adquiridosenlainteligenciaesdistinto,superiory
condicin de posibilidad de tener virtudes. Unos modos de tener son inferiores a otros y, en
consecuencia,debensubordinarsealossuperiores4.Ademsloshbitosadquiridossuperioresson
msposesivosquelosinferiores.Asuvez,amedidaqueunavirtudseamsintensaserms
posesiva.Yalmargendestosmodosdetenerpropiosdelaesenciahumana(hbitosyvirtudes
adquiridos)estelmododetenerpropiodecadaunodeloshbitosinnatos.Enefecto,noposeede
igualmaneralasindresisqueelhbitodelosprimerosprincipiosqueelhbitodelasabidura.
Tambinstosltimossonmodosjerrquicosdeposeer,yningunodeelloses,sinembargo,elser
humano.

Esajerarquatambinseadviertenegativamente,puescuantomssolcitoseandaporel
tenerprcticomenossecultivainteligencia,esdecir,eltenerinmanente.Asuvez,sialguiensefija
enexcesoenlasideasquetiene(objetos),seleocultaelactodetenerlas(operacininmanente).
En cambio, si manifiesta que posee actos de pensar, sospecha la existencia de sus hbitos
adquiridos, que son tenencias superiores. Pero si se vive pendiente de que se poseen hbitos
adquiridosyvirtudes,puedequenoserepareenlaposesinquepermitenlos hbitosinnatos,
posesinqueprohibetomartantoaloshbitosadquiridoscomoalasvirtudescomofinesltimos,
finesquemarcanloshbitosnativos.Odichodeotromodo:noportenermsbienesnaturaleso
culturales se garantiza que uno sepa ms; no por tener ms datos o contenidos mentales se
garantizaqueunoseamsinteligente;noportenertalesocualesvirtudessegarantizaquesesea

1Summa Theologiae, I-II ps. q. 55, a. 2, co.


2POLO, L., La esencia del hombre, pro manuscripto, p. 19.
3La rbrica general de nuestra naturaleza es el tener, aunque no se trata
de un tener unvoco o de un nico modo de tener; porque es evidente que no
es lo mismo tener virtudes que tener inmanentemente, segn la operacin del
conocer, o tener en la forma de adscripcin de cosas a mi cuerpo. No es lo
mismo y sin embargo todas son formas de tener, POLO, L., tica: hacia una
versin moderna de temas clsicos, Madrid, Aedos, 1996, p. 92. Cfr. tambin:
Antropologa de la empresa, pro manucripto, p. 4; Tres dimensiones de la
antropologa, pro manuscripto, p. 12; El tener prctico, Bogot, 31. Agosto de
1989, pro manucripto, p. 12;
4En la medida en que un nivel es ms perfecto que otro, existe una
relacin de subordinacin tal que el inferior tiene carcter de medio respecto
del superior y el superior es fin respecto del inferior, POLO, L., Antropologa de
la empresa, pro manuscripto, p. 4.

127
mejorpersona,puespuedequeafuerzadebuscarelfindelanaturalezahumana,descuidesufin
personal,esdecir,desconozcaadndesevaconlaadquisicindevirtudes.

Adems,enlamedidaenquesesubedenivel,lasposesionessonmenossusceptiblesde
prdidas.Eltenerprcticoestsujetoatodotipodecontingencias.Lasideastambinseolvidany
losactosnosonpermanentessinosucesivos,intermitentes.Algunoshbitosdelainteligencia,los
prcticostambindecrecenysepuedenperder,yconellos,tambinsepuedenagostarlasvirtudes
delavoluntadycederalos vicios. Loshbitos tericosdelainteligencia,encambio,nose
pierden,peropuedequenoselleguenaadquirir.Encambio,losinnatos,niseadquierennihay
posibilidaddeperderlos.

Aspues,pormsqueelhbitosealaperfeccinnaturalculminante,noesentrminos
absolutoslaperfeccinsuperiordelhombre.Esciertoquelavirtudeslomselevadoquesepueda
tenerenelordendelaesencia.Peroenelhombre,elteneresdualrespectodelser,queespersonal
doncreado.Poresoenelhombreteneresundisponerquenoseconsumaens.Laesenciadel
hombre es, en dualidad con su serlibredonal, disponer en orden a una destinacin, a un
otorgamiento1.Porellolavirtudeselpuntoenqueeltenertomacontactoconelserdelhombre,
laconjuncindelodinmicoconloconstitucional.Elhombrenoteorizasiempre;encambio,la
virtudespermanente,quedaincorporadademodoestable,superalacondicindeejercicioono
ejercicioenquetodavalasoperacionesinmanentesseencuentran2.Tampocoloshbitosinnatos,
andotadosdecrecimientonaturaleinclusodeelevacinsobrenatural,sonlaperfeccinculminar
delhombre,porqueningunodeellos,nisuconjunto,sonelserhumano.

Loshbitosnosonelserpersonal,peronoporellosonirrelevantes.Enefectolos
hbitos permiten ver que el hombre no es un ser intramundano, es decir, que su esencia no
respondealpatrndelrestoderealidadesmundanasexistentes,puesmercedaellos podemos
distinguirlaesenciahumanadelaesenciaextramentalporqu?Porqueesevidentequesila
esenciahumanadependedel essehminis yel essehminis essuperioral esse delaesencia
extramental,entonceslaesenciahumanasersuperiorensudependerrespectodeunessesuperior.
Esadependenciaseejerceenformadehbitoyelhbitoes...unperfeccionamientointrnseco.Ese
perfeccionamientointrnseconoeslaesenciaextramental.Loquetienedeperfectolaesencia
extramentalnoesunhbito,noesunaperfeccinqueelevealaesenciamisma,sinoqueesla
causafinal,laprimeradelascausas.Loquehaydeperfectoeneluniversooloquecierraen
trminosdeperfeccinalaesenciaextramentaleslacausafinal...Elhbitoessuperioralacausa
final,yelhbitomarcalasuperioridaddelaesenciahumanasobrelaesenciaextramental3.
1POLO, L., La coexistencia del hombre, en El hombre: inmanencia y
trascendencia, Actas de las XXV Reuniones Filosficas, Facultad de Filosofa,
Universidad de Navarra, 1991, 1, p. 44.
2POLO, L., Tener y dar, en Estudios sobre la `Laborem Exercens, Madrid,
B.A.C., 1987, p. 219.
3POLO, L., El logos predicamental, pro manuscripto, p. 74. En cambio, la
naturaleza racional se perfecciona segn hbitos y los hbitos son intrnsecos.
Por lo tanto, hay una diferencia entre la esencia concausal, la tetracausalidad
fsica, y la esencia como perfeccin intrnseca, es decir, la naturaleza que ella
misma se puede elevar al orden de la esencia, La libertad trascendental, p.
71. En el hombre la perfeccin es intrnseca. La perfeccin no es la
ordenacin de su naturaleza, sino una cosa distinta. En el hombre la
perfeccin no es la causa final ordenadora: el hombre es esencia de otra
manera. Y cul es esa otra manera? Que el hombre es susceptible de hbitos,
y el hbito es una perfeccin intrnseca; no es la ordenacin csmica de las
naturalezas intracsmicas, sino el perfeccionamiento que la naturaleza se da a
s misma, el perfeccionamiento intrnseco de la natura: eso es el hbito. Por
tanto, el hombre es esencialmente distinto de la esencia que no tiene hbito,

128
Laesenciahumanaesmsperfectaqueladeluniversoporqueladesteesextrnseca
mientrasqueladelhombreesintrnseca:laesenciadelhombreesdistintadeluniversomaterial
porsermsperfectaquel,pueslacausafinalesunaperfeccinextrnseca,mientrasquela
perfeccin esencialdel hombre esintrnseca: reside en los hbitos1.A la par, la esencia del
hombreesirrestrictamenteperfectiblepornosermaterial,yladeluniversono.Tambinporeso,
laperfeccincsmicaestemporal,esdecir,sometidaconcambiosaltranscursodeltiempo,perola
del hombre trasciende el tiempo, pues con un acto (que no es temporal) un hombre puede
perfeccionar ms su naturaleza que otro con multitud de ellos. Y dado que la causa final
perfeccionaatrayendodesdeelfuturo,loposteriorsiempreesmsordenadoyperfectoquelo
anterior.Peroalnoestarelhombresometidoalordencsmico,noesvlidoparaelhombreelmito
deprogresoindefinido,puesesclaroquesegnhbitosylavirtudpuedemejorar,perotambines
manifiestoquesepuedeempeorar.

Notenerencuentaloshbitos,comoseve,acarreaunadescripcinfamlicadela
naturalezahumanayunolvidodelactodeserhumano,porquestosconstituyenelpuenteentre
ambasinstancias2.Efectivamente,siloshbitosnosetienenencuentasedebilitadecisivamente
elestudiodelaesenciadelhombre.Elhbitotransciendelaideadeprincipiofijopuestoque
implica el incremento de la capacidad, y deja atrs la idea de espontaneidad dinmica. El
incremento de la potencia espiritual en tanto que tal es superior al mero desencadenarse
espontneo3.

SeadvirtienlaIntroduccinqueelolvidodeloshbitosnoessloperjudicialparala
antropologa, sino tambin para la misma convivencia humana, es decir, para solucionar el
problemadelallamada intersubjetividad.Ahorasepuededarrazndeello:comoesclaro,el
hombre coexiste tambin conlos dems seres humanos,precisamente porque todos los seres
de aquella esencia cuyo carcter perfectivo es la causalidad final extrnseca.
El hombre es capaz de virtudes, es autoperfectible, porque su propia
operacin revierte sobre su propia cosntitucin, la cual no es meramente
natural: el hombre es ms que naturaleza, el hombre es esencia. Por tanto, la
esencia del hombre no es el cosmos; la esencia del hombre es la perfeccin
intrnseca de su naturaleza, no una causa eficiente extrnseca, sino el hbito,
La libertad trascendental, p. 64. Un principio perfectible como principio es
algo muy serio: no hay nada en la naturaleza que sea as; slo el hombre. Por
tanto, el hombre es una esencia de suyo, Ibidem, p. 91. perfecto viene de
perficere, y perficer es cumplir acabadamente; lo perfecto es la causa final
cuando se trata de la perfeccin del universo; perfecto es el hbito cuando se
trata de la esencia humana. La nocin de perfeccin es la culminacin
esencial cuando la esencia es dictinta del ser; segn esa culminacin se habla
de esencia, si no, nos quedaramos en una naturaleza, Ibidem, p. 99.
1POLO, Antropologa Trascendental, vol. I. La persona humana, Pamplona,
Eunsa, 1999, p. 139.
2
En el hombre se distingue entre vida natural y vida esencial. La vida natural del hombre es la
vida sin hbitos, pero s con operaciones. El hbito no es superior a la vida, sino que se inspira en
ella, POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. II, La esencia humana, pro manuscripto, p. 256.
3POLO, L., Antropologa Trascendental, vol. I. La persona humana, Pamplona
Eunsa, 1999, pp. 174-175. Y contina: En la filosofa moderna se pierde la
nocin de hbito al sustituirla por la idea de dinamismo espontneo. Incluso si
se sostiene que esa espontaneidad es reflexiva, no se logra superar la
simetra con el universo, puesto que la reflexin comporta la idea de
autofundamentacin; en cambio, la nocin de hbito pone de relieve una
dualidad superior a esa idea. Ntese, adems, que el carcter no reflexivo de
las operaciones intelectuales es imprescindible para su dualidad
conmensuracin con los objetos intencionales, Ibidem.

129
humanossonpersonas.Elfrutodeestemododecoexistires,precisamente,elperfeccionamiento
de la naturaleza del hombre segn la interaccin y el dilogo, de los que se siguen hbitos
adquiridos.Elhombreesesencialmentesocial.Yesoquieredecir,porlopronto,quelasociedad
permiteyhadefavorecerelcrecimientomoral,esdecir,elperfeccionamientodelavoluntadqueel
hombreaisladoapenaspodraconseguir.Sininteraccionarseramuydifciladquirirvirtudes.En
suma,aunquelaesenciadelhombreestanpluralcomolaspersonas,sunaturalezaescomn,yes
moralmenteperfeccionadaporlainteraccin1.

Lanaturalezaescomnporquetodohombreposeedeentradacuerpoyalma(esdecir,
vida),contodaslaspotenciasofacultadesyfuncionesanejas2,desdelasmnimasfunciones,las
vegetativas,hastalaspotenciasmsaltasenestadodenaturaleza:inteligenciayvoluntad.En
cambio,la esenciaesplural porquedadoqueeslaelevacindelanaturalezaporpartedecada
hombre,ydadoquecadahombreesunanovedadirrepetible,nohaydosmodosigualesdeelevarla
naturaleza,esdecir,devivirloshbitosylasvirtudes.

Porltimo,sielconocimiento,acualquiernivel,conoceperonoseconoce,puestoque
paraesosenecesitadelnivelsuperior,esclaroqueloshbitosylasvirtudessonpartedela
esenciahumana,porqueseconoceloqueson,esdecir,seconocenesencialmente.Nopodemos
decirlomismo,encambio,delentendimientoagente,pruebamanifiestadequenoperteneceala
essentia animae sino al esse hominis. Si se pudiera conocer el qu del intelecto agente,
estaramosdiciendoqueseconoceporlmismo,oloqueeslomismo,queesreflexivo.Pero
evidentemente la intencionalidad cognoscitiva, distintiva de todo nivel, es contraria a la
reflexividad.Deadmitirlareflexividadenelintelectoagentesellegaraalabsurdo.Enefecto,sise
partedenosaberqueselintelectoagenteytraslavueltareflexivasellegaaconocerques,
entoncesseestintentandoexplicarqueelconocersurgedelpoderdelaignorancia.

Cmoseconocer,pues,elintelectoagente?Suexistencialanotamosporsuactividad,
puesnosepuededarrazndelaactivacindelapotencialidadhbitossinreferenciaalacto
previo.Nosloesunpostuladosuexistencia,sinounanecesidad 3.Silapotenciadependedelacto,
y el conocimiento de sta depende de aqul, de quin depender, en ltima instancia el
conocimientodelintelectoagente?Laluzdelintelectoagenteenelalmaracionalprocede,como
desuprimerorigen,deDios.Laluzdelintelectoagenteesnatural,noconstituidaporelsujeto,
sinodoncreaturaldivino,estoesimpresoennosotrosinmediatamenteporDios4.Poresosuser,
elserquecadapersonaesyestllamadaaser,nopodrserconocidosinlaayudadivina.

10. Apndice. La cuestin bibliogrfica acerca de los hbitos y de las virtudes


segnTomsdeAquino

Loprimeroquellamalaatencinenelestudiodeestetemaeslaescasabibliografa
referentealoshbitosintelectualessegnTomsdeAquino.Sepuededecirqueescasiunapieza
1POLO,
L., Antropologa Trascendental, vol. I. La persona humana, Pamplona,
Eunsa, 1999, p. 206. Las cursivas son mas.
2Cfr. mi libro La persona humana, vol. (II), Naturaleza y esencia humanas,
Bogot Universidad de La Sabana, 1988.
3Cfr. Summa Theologiae, I ps., q. 54, a. 4, co; I ps., q. 79, a. 3, co.
4
Q. D. De Spiritualibus Creaturis, q. un, a. 10, co. Las razones que corroboran esto se
encuentrantambinen: Q.D.DeAnima,q.un,a.5,coyad6yad9;cfr.tambin: Summa
Theologiae,Ips.,q.79,a.4,coyad5.

130
olvidadaalolargodelosescritosdelosdiversosautores.Tambinesbastantedesconocidala
enseanza al respecto de los grandes comentadores a los que aqu se ha aludido: Capreolo,
Cayetano,JuandeSto.Toms,etc.Ramrezeselquemstratadeellos.Esascarenciasresaltan
especialmente cuando se compara la breve lista que a continuacin se indica con la ingente
bibliografasobrelosmsdiversostemasestudiadosdelcorpustomista.

Losegundoquesorprende,trasunamiradaatenta,es,noslolaparcialidaddelas
investigaciones, porque ninguna versa sobre el corpus tomista entero, sino tambin la escasa
envergaduray,porlogeneralysalvocontadasexcepciones,laescasaprofundidaddelosescritos
referidostantoalanaturalezadeloshbitosintelectualescomoaladelasvirtudesdelavoluntad
enaquellostextosquesecitanomanejan.

Por otra parte, algunos de los mejores escritos se limitan a perfilar determinadas
virtudes,comoelclsicolibrode Lasvirtudesfundamentales dePieper,oel Ensayosobrelas
virtudesintelectualesdeGmezRobledo.Perosoncontadoslosprrafosdelasdiversasobrasen
losquesetratadelanaturalezadeloshbitosydelasvirtudesadquiridas.

Todoelloresultatodavamsllamativoysorprendentesisetieneencuentaquetanto
los hbitos de la inteligencia como las virtudes de la voluntad son las dos dimensiones
pertenecientesala naturaleza humanade mayor envergadura,estoes, aqullas queocupan la
cspide de la misma, y adems, las dos puertas ms altas de acceso a una antropologa
trascendental que quiera centrarse en el ncleo personal: la antropologa se inicia en la
consideracindelaesenciacomohbito1.Enefecto,hbitosyvirtudessonlaelevacindeloms
altodelanaturalezahumanaporpartedelapersona,yellosinaludiralaelevacinsobrenatural
queproporcionanlas virtudesinfusas.Esanaturalezayaelevadaesmsquemeranaturaleza,y
permitepreguntarporelagentequehapermitidotalelevacin.Poreso,sorprendesobremanera
quecuandosetratadeellos,deordinario,suestudionofavorecelainvestigacindeladistincin
realessentiaesseenelhombre.

Puesbien,sinpretensindeexhaustividadysinentrarenlavaloracindelosescritos,
citemosacontinuacinlossiguientestrabajos:

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CONTRAPORTADA

JuanFernandoSellsesDoctor en Filosofa por la Universidad de Navarra. Profesor Adjunto de


Antropologa de esta Universidad. Entre sus publicaciones cabe destacar los libros Conocer y
amar (2 ed. 2000), Curso Breve de Teora del Conocimiento (1997), La persona humana IIII
(1998), y en esta misma coleccin, los Cuadernos: Hbitos y virtud I-III (1998), Sobre el bien
(1999), La virtud de la prudencia (1999), Razn terica y razn prctica (2000) Las pasiones del
alma (2000) y La sensualidad (2000) .

EsteCuadernoesunestudiodelanaturalezadeloshbitosdelainteligenciaydelasvirtudesde
lavoluntad desde el entero corpus tomista rastreando los pasajes pertinentes que ofrece el Index
Thomisticus. La inteligencia y la voluntad son susceptibles de crecimiento, y ello merced a los
hbitos y a las virtudes, a las que Toms de Aquino llama las cualidades del alma, unas
perfecciones de esas potencias espirituales en orden a obrar mejor.

Los hbitos y virtudes realzan la naturaleza humana. Son la mayor redundancia del acto de ser
personal en dicha naturaleza. A travs de estas manifestaciones de primer nivel se puede notar no
slo la existencia del acto de ser personal en cada hombre, sino tambin la ndole de tal acto, que
se manifiesta, con muchos matices personales distintos, en las dos potencias inmateriales a travs
de estas cualidades.

De tener en cuenta la ndole de estas perfecciones no se dudara de la existencia del alma y de su


inmortalidad. Se evitaran las tesis propias del relativismo gnoseolgico y tico, de todo
materialismo, del naturalismo determinista, del evolucionismo materialista, as como de muchos
tipos de objetualismos presentes en las ltimas corrientes de pensamiento. Se fundamentara la
intersubjetividad humana y se reconocera la posibilidad de elevacin sobrenatural de la naturaleza
humana. Pero sobre todo, los hbitos y las virtudes permiten descubrir la distincin real entre
essentiaesse en el hombre.

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