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DESCARTES Y LA RESPONSABILIDAD EPISTMICA

Pascal Engel*
Pascal.Engel@paris4.sorbonne.fr

RESUMEN

Exploro en este artculo la clebre tesis cartesiana segn la cual el juicio se halla bajo el
control de la voluntad, situndome en el contexto de los debates actuales sobre la tica de la
creencia y las teoras deontolgicas de la justificacin y el conocimiento dentro de la episte-
mologa analtica contempornea. Expongo que Descartes identifica el elemento deontol-
gico en la justificacin, pero que su punto de vista no es del todo voluntarista, yendo esto
en contra de la opinin al uso. Y muestro adems que la literatura anglfona ha tendido
ampliamente a leer a Descartes a travs de Locke. Desde mi punto de vista, Descartes
reconoce un elemento pasivo tanto en el entendimiento como en el juicio. As como se
supone que el deontologismo en epistemologa est ligado al voluntarismo y al internalismo,
no est claro que Descartes lo est en el mismo grado.

ABSTRACT

Descartes and the epistemic responsability. In this paper I analyze Descartes famous
thesis that judgment is under the control of the will, in the context of the current debates
about the ethics of belief and deontological theories of justification and knowledge within
contemporary analytical epistemology. I argue that Descartes does recognize the

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deontological element in justification, but that his view is not fully voluntarist, contrary

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to what is ordinarily thought, and that the anglophone literature has tended too much to
read Descartes through Locke. Descartes, in my view, does acknowledge a passive element
in understanding as well as in judgment. In so far as deontologism in epistemology is
supposed to be committed to voluntarism and to internalism, it is not clear that Descar-
tes is so committed.

1. INTRODUCCIN

Entre los numerosos dominios de la filosofa contempornea en los que el pen-


samiento cartesiano sigue siendo objeto de una nutrida discusin como la cuestin
del dualismo, la del escepticismo y de la naturaleza de la duda, la del cogito o la de las
ideas innatas hay una cuestin que ha acaparado una atencin muy tenaz por parte
de los filsofos de tradicin analtica. Se trata de la cuestin del anlisis de los conceptos
de conocimiento y de justificacin. Una considerable masa de trabajos est dedicada a la
cuestin de saber cmo se puede definir dichas nociones1. Es evidente que aqu no

REVISTA LAGUNA , 10; enero 2002, pp. 9-25

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puedo presentar ese dominio, pero cabe decir a ttulo genrico que tiene su origen en el
anlisis tradicional, que se remonta a Platn, del conocimiento como opinin (o creen-
cia) verdadera provista de razn (o de justificacin) y que se esfuerza en definir en base
a qu puede una creencia verdadera tener esa propiedad especial, la justificacin, que
puede hacer de ella un conocimiento. Dicho anlisis supone que el conocimiento es la
creencia ms algo diferente y, por tanto, que si sabemos que P, entonces creemos que P
(es verdadero) y tenemos cierta garanta de su creencia. Segn esta concepcin, la creen-
cia es necesaria para el conocimiento, pero no es suficiente. Primero hay una contribu-
cin de la mente, que forma creencias, luego una contribucin del mundo, que las
garantiza. Pero no estamos obligados a aceptar tal posicin. Puede sostenerse que la
creencia no es necesaria, porque saber que P implica un estado diferente de la creencia,
un estado sui generis, que sea a la vez necesario y suficiente para saber que P. En este caso,
saber que P implica una contribucin del mundo exterior, pero no como si pudiramos
considerar nuestros estados internos y el mundo exterior como dos variables indepen-
dientes. Saber que P es un estado mental, pero un estado mental fctico, tanto como
lo es ver en su sentido no proposicional (ver un rbol y no ver que esto es un
rbol). Dicho de otra manera, saber es un estado mental que implica directamente la
verdad y el contacto con el mundo exterior. A esta posicin la llamamos externalista
porque no implica que uno tenga un estado interno de creencia antes de saber, para
garantizarlo acto seguido, y porque no implica que uno tenga un acceso reflexivo a sus
creencias para verificarlas como si tuvieran el estatus ulterior de conocimiento (Williamson
2000: 3-6). Pero dejemos a un lado esta concepcin; supongamos que el anlisis tradi-
cional es correcto y que, por ende, el conocimiento es la creencia verdadera justificada.
A partir de este punto las teoras divergen en dos direcciones: estn las que llamamos
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*
Pascal Engel (1954) es profesor de la Universit de Paris-IV (Sorbonne). Sus trabajos han
evolucionado desde la filosofa analtica clsica del lenguaje a la filosofa de la mente y las ciencias
cognitivas, versando particularmente sobre la filosofa de la lgica (La norme du vrai, Gallimard,
1989, Premio Louis Liard de lInstitut, trad. ingl. 1991), la filosofa del lenguaje (Identit et rfrence:
la thorie des noms propres chez Frege et Kripke, Presses de lcole normale suprieur, 1985 [ed.]; New
Inquiries into Meaning and Truth, Hempstead, 1991; Donald Davidson et la philosophie du langage,
P.U.F., 1994) y la filosofa de la mente (Introduction la philosophie de lesprit, La Dcouverte, 1992
y 1994; tats desprit, Alina, 1992; Lire Davidson [ed.], Lclat, 1994; Philosophie et psychologie,
Gallimard, 1996). Ha escrito y dirigido varias obras de introduccin a la filosofa analtica (La dispu-
te, Minuit, 1997; La verit, Hatier, 1998; Prcis de philosophie analytique, P.U.F., 2000; Ramsey. Vrit
et succs, P.U.F., 2001) y ha sido presidente de la SOPHA, rama francesa de la ESAP, de 1993 a 1997;
pertenece en la actualidad a comits de redaccin de las mejores revistas especializadas y a organismos
de la ms alta distincin internacional. Engel se interesa de modo especial por el problema de saber
qu lugar conceder, en el seno de una concepcin naturalista de la cognicin, a las normas de pensa-
miento y de conocimiento. Investiga desde hace largo tiempo sobre la nocin de creencia, llevando a
cabo estudios que intentan articular una concepcin causal de la mente sobre problemas clsicos del
asentimiento y del papel de la voluntad en el juicio. Recientemente ha dirigido un volumen recopilatorio
sobre esos temas (Believing and Accepting, Kluwer, 2000) y prepara otros trabajos en esa lnea. Su
labor de traduccin no debe ser obviada, puesto que ha vertido con sensacional acierto al francs
obras de Nagel, Dennett, von Neumann, Walzer y varias de Davidson (N. del T.).
1
Para una introduccin, cf. Engel 2000.

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internalistas de la justificacin, segn las cuales el sujeto que sabe debe tener acceso a
sus propias creencias y a sus justificaciones, y las teoras externalistas de la justifica-
cin, segn las cuales tal acceso no es necesario (este externalismo difiere del precedente
en que admite el anlisis en trminos de creencia verdadera justificada). Una segunda
divisin es la que se establece entre las teoras que consideran que la nocin de justifica-
cin tiene un componente deontolgico y las teoras que rechazan ese componente:
una creencia verdadera est justificada al menos si el sujeto que tiene esa creencia puede
ser considerado responsable de esa creencia y se considera a s mismo responsable de la
misma. Esta idea de responsabilidad epistmica es en parte lo que expresa el carcter
normativo que otorgamos a la nocin de conocimiento y de justificacin: alguien que
tiene un conocimiento es alguien que se acomoda, y que es consciente de acomodarse,
a ciertas normas de lo que es correcto, incluso obligatorio, creer.
Pero en el seno de las teoras denominadas deontolgicas de la justificacin
se da an otra divisin, entre las concepciones que consideran que uno es responsable
de sus creencias porque se hallan bajo el control de la voluntad y las que rechazan la
idea de que uno pueda someter sus creencias a la voluntad. Las primeras suelen ser
llamadas voluntaristas, mientras que las segundas son llamadas evidencialistas, no
en el sentido de la evidencia intuitiva, sino en el sentido del trmino ingls evidence,
que significa pruebas o razones concluyentes. Decir que las creencias slo estn justi-
ficadas mediante la evidence, en este sentido, equivale a decir que creemos, y debemos
creer, nicamente en proporcin a las buenas razones que tenemos para creer, razones
que son independientes de la voluntad del sujeto que cree o conoce. Obtenemos as
las siguientes divisiones, que podemos resumir haciendo uso de un esquema:

Conocimiento =

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creencia verdadera justificada

s no
Internalismonj Externalismonj

1. Internalismo 2. Externalismo-J
X sabe que P = X tiene acceso X sabe que P = X no tiene necesariamente
a su conocimiento de que P acceso a P o a las justificaciones de P

3. Deontolgico 4. No deontolgico
X sabe que P = X se conforma ej. fiabilismo
a ciertas normas

3a. Voluntarismo 3b. Evidencialista


La creencia est bajo Para el conocimiento slo
la influencia de la voluntad cuentan las razones concluyentes

3c. Normas 3d. Virtudes


epistmicas epistmicas2

2
Hay que trazar un vnculo entre 3b y 3d porque no son deontolgicas todas las concep-
ciones de la virtud epistmica. Algunas versiones son fiabilistas (cf. p. ej. Sosa 1991). No obstante,
no pretendo sugerir con lo dicho que Descartes sea, en ese sentido, un fiabilista.

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La mayor parte de los filsofos del conocimiento contemporneos encasillan
a Descartes en la rbrica de las teoras (1) internalistas-J, (2) deontolgicas, (3)
voluntaristas. Descartes parece sostener efectivamente que el conocimiento es asun-
to de creencias verdaderas justificadas en virtud del acceso interno, consciente, que
el sujeto tiene a sus propias creencias y juicios, (2) que el sujeto cognoscente debe
ser considerado responsable de sus propios juicios y (3) que stos se hallan bajo la
influencia de la voluntad.
Mi pregunta es: tenemos razn para encasillar a Descartes en esas catego-
ras? La respuesta es ms o menos previsible: no. Pero no quiero darme aqu an al
ejercicio que consiste en mostrar que tal o cual doctrina que recibe el nombre de
cartesiana no es la de Descartes. Creo que los errores de lectura de los intrpretes
anglosajones son fecundos porque nos permiten afinar la discusin que versa sobre
la concepcin deontolgica de la justificacin, clarificando as el elemento normati-
vo que entra en el concepto de conocimiento.
A primera vista, parece que s. Alvin Plantinga, en su libro Warrant: the
current debate, cita la Cuarta Meditacin:

Pues bien: si me abstengo de dar mi juicio sobre una cosa, cuando no la concibo
con bastante claridad y distincin, es evidente que hago bien [Alqui comenta en
nota: Clarum me recte ager: Descartes pasa aqu al fundamento de su mtodo,
debido a lo cual aparecen expresiones normativas] y no me engao; pero si me
dedico a afirmarlo o negarlo, entonces no hago el uso que debo (non recte utor) de
mi libre albedro; y si afirmo que no es verdadero, es evidente que me equivoco; y
aun cuando resulte que juzgo segn la verdad, ello ser debido a la casualidad
[Alqui vuelve a hacer un comentario: la luz natural recibe aqu un uso normati-
vo: la luz natural ensea que la voluntad no debe provocar el juicio hasta que el
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entendimiento no sea plenamente iluminado], y no dejar de haber fallado y


usado mal (non recto usu) de mi libre albedro, pues ensanos la luz natural que el
conocimiento del entendimiento ha de preceder siempre a la determinacin de la
voluntad. En este mal uso del libre albedro est, pues, la privacin que constituye
la forma del error3.

Plantinga usa la traduccin calamitosa de Haldane y Ross que por recte


utor dice: I do not escape the blame of misusing my freedom. Descartes no habla
de la reprobacin a que me expondra por usar mal de mi libre albedro. Pero em-
plea, como indica Alqui, expresiones normativas.
Plantinga comenta:

Segn Descartes, el error es debido a un mal uso del libre arbitrio, un mal uso por
el cual somos culpables y objetos de censura. Hay un deber, o una obligacin, de
no afirmar una proposicin hasta que la percibamos con la bastante claridad y
distincin; que exista un deber semejante es algo que nos ha enseado la luz
natural. Segn Descartes, estar justificado es estar en nuestro derecho, no violar

3
Alqui, II, 464-465; AT, IX, 47-48; trad. Morente, 169-170; trad. Pea, 50.

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ningn deber epistmico, no hacer sino aquello que est permitido. Estamos justi-
ficados cuando ajustamos o establecemos nuestras creencias de tal manera que nos
conformemos al deber de no afirmar una proposicin hasta que la percibamos con
bastante claridad y distincin (1993, p. 13).

Tal extremo hara claramente de Descartes un deontologista, en el sentido


definido ms arriba. Plantinga sostiene que Locke es, en el siglo XVII, un autor que
defiende la misma tesis. Plantinga cita un pasaje del libro IV del Essay:

Faith is nothing but a firm assent of the mind: which if it be regulated,as in our
duty, cannot be afforded to anything, but upon good reason; and so cannot be
opposite to it. He that believes, without having any reason for believing, may be in
love with his own fancies; but neither seeks the truth as he ought, nor pays the
obedience to his maker, who would have him use those discerning faculties he has
given him, to keep him out of mistake and error. He that does not this to the best
of his power, however he sometimes lights on truth, is in the right by chance: and
I know not whether the luckiness of the accident will excuse the irregularity of his
proceeding. This at least is certain, that he must be accountable for whatever mistakes
he runs into; whereas he that makes use of the light of his faculties God has given
him, and seeks sincerely to discover truth, byt those helps and abilities he has, may
have this satisfaction in doing his duty as a rational creature, that though he should
miss truth, he will not miss the reward of it. For he governs his assent right, and
places it as he should, who in any case or matter whatsoever, believes and disbelieves,
according as reason directs him. He that does otherwise, transgresses against his own
light, and misuses those faculties, which were given him (An Essay Concerning Human
Understanding, IV, XVII)*.

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He puesto en cursivas todas las expresiones normativas y denticas del tex-
to, expresiones merced a las cuales Plantinga se siente autorizado para hablar de la
concepcin cartesio-lockeana de la justificacin.

*
[...] la fe no es otra cosa sino un firme asentimiento por parte de la mente, el cual si est
bien regulado, segn es nuestro deber hacerlo, no puede otorgarse a nada que no est apoyado en
buena razn, de suerte que no puede serle opuesto. Quien crea, sin tener razn alguna para creer,
puede estar enamorado de sus propias fantasas; pero ni busca la verdad como debera, ni presta la
debida obediencia a su Creador, el cual quiere que se haga uso de aquellas facultades de discernimien-
to de que ha dotado al hombre para preservarlo del equvoco y del error. Quien no recurra a esas
facultades en la medida de todo su empeo, por ms que a veces encuentre la verdad, no est en el
buen camino sino por azar; y yo no sabra decir si la buenaventura del accidente baste para excusar la
irregularidad del procedimiento. Pero esto, por lo menos, es seguro: que ser responsable de los erro-
res en que incurra; mientras que quien haga uso de la luz y de las facultades que Dios le ha dado, y se
empea sinceramente en la busca de la verdad, valindose de los auxilios y habilidades de que dispon-
ga, puede tener esta satisfaccin: que al estar cumpliendo su deber como criatura racional, si no logra
alcanzar la verdad, no por eso dejar de gozar de su recompensa, porque, quien as procede, ha sabido
gobernar bien su asentimiento, y lo ha otorgado donde debe, cuando, cualquiera que sea el caso o el
asunto, ha credo o dejado de creer, segn los dictados de su razn. Quien obre de otro modo peca
contra sus propias luces, y emplea mal esas facultades, que tan slo le fueron dadas para el fin de
buscar y de seguir la evidencia ms clara y la mayor probabilidad; trad., 693-694 (N. del T.).

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Quedan planteadas, por tanto, tres cuestiones:

(a) Existe en la concepcin cartesiana del conocimiento ese elemento de deber o de


responsabilidad? (Es Descartes un deontologista?).
(b) La responsabilidad en cuestin, depende de la voluntad? (Es Descartes un
voluntarista?).
(c) Es correcta la concepcin deontolgica de la justificacin?

Las dos primeras cuestiones estn estrechamente vinculadas, ya que el con-


cepto usual de responsabilidad supone el libre arbitrio y el ejercicio de la voluntad.
Pero, sostiene realmente Descartes que todas nuestras creencias estn, o deben es-
tar, bajo el efecto de nuestra voluntad? Si la respuesta positiva a (a) depende de la
respuesta positiva a (b), y si Descartes no es un voluntarista, entonces est claro sin
lugar a dudas que toda esta discusin carece de sentido y, en consecuencia, que no
ha lugar movilizarla en un debate sobre (c).
En realidad, me gustara sostener que existe ese tema deontolgico en Des-
cartes, pero que no implica un voluntarismo en el sentido tenido habitualmente en
cuenta por sus intrpretes analticos.

2. ADOPTA DESCARTES LA DEFINICIN DEL CONOCIMIENTO


COMO CREENCIA VERDADERA JUSTIFICADA?

Parece que s, dado que Descartes admite que el entendimiento presenta a nues-
tras mentes ciertas ideas, que nosotros concebimos y que nuestra voluntad tiene ms
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tarde el poder de afirmar o de negar en juicios. Cuando reconocemos que esas ideas
llevan la marca de la claridad y de la distincin, formamos un juicio, que lo tiene todo
para contar como verdadero y como conocimiento mediando adems la garanta divina.
De igual manera la primera meditacin nos conduce a poner en duda sus opiniones,
que hasta este momento haba recibido en su creencia (crance), segn la frmula a la
vez de las Meditaciones y del Discurso. Resulta sin duda necesario tener las opiniones o
creencias en cuestin para poder someterlas ms adelante al examen y estudiar su valor.
Como ha mostrado Gouhier, se trata de pasar de la persuasio a la vera scientia. No
obstante, rara vez aparece en Descartes el trmino de creencia. Habla mucho ms a
menudo de opiniones y de prejuicios. Descartes nos dice que el conocimiento de la
verdad requiere la costumbre de creerla, pero precisamente no se trata de las creencias
anteriores a la puesta en duda, sino de las que son posteriores a ella. Tambin podemos
decir ahora que la vera scientia se opone a la creencia, que la vera scientia no puede tener
la creencia como una condicin necesaria. En cuyo caso Descartes considerara el cono-
cimiento como un estado mental intrnseco distinto de la creencia (en el sentido de
Williamson 2000). Sin embargo, la mayor parte de los textos dicen que para poder
alcanzar juicios verdaderos y ciertos, tiene que haber sido concebido ya algo en cierta
manera y considerada alguna proposicin (cf. por ejemplo la respuesta a Gassendi a las
objeciones). Tomo creencia, pues, no en el sentido de cierto contenido proposicional
considerado por la mente, sea o no claro y distinto. En ese sentido, Descartes habra

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analizado el conocimiento en trminos de creencias verdaderas justificadas, i. e. que
llevan la marca de la certeza, lo cual constituye la lectura al uso.

3. HAY UN ELEMENTO DEONTOLGICO EN DESCARTES?

A juzgar por el texto de la cuarta meditacin citado ms arriba, parece claro


que s. Los trminos normativos, como observa Alqui en su edicin, abundan en
los textos en los que Descartes habla de la influencia de la voluntad sobre el juicio.
Ver Principios, I, 37:

Poseyendo la voluntad por su propia naturaleza tal alcance [tener libre albedro],
resulta para el hombre una gran ventaja el poder actuar por medio de su voluntad,
es decir, libremente; esto es, de modo que somos en forma tal los dueos de nues-
tras acciones que somos dignos de alabanza cuando las conducimos bien4.

Y ver adems la carta a Mesland del 9 de febrero de 1645, donde Descartes


emplea la frmula moralmente hablando:

Mas acaso otros entiendan por indiferencia la facultad positiva de determinarse


por uno u otro de dos contrarios, es decir, de perseguir o de huir, de afirmar o de
negar. Que dicha facultad positiva se hallara en la voluntad no lo he negado. Es
ms, opino que se encuentra en ella, no slo en aquellos actos en los que no es
conducida por ninguna razn evidente hacia un lado ms bien que hacia el otro,
sino tambin en todos restantes; a tal punto que, cuando una razn evidentsima
nos lleva hacia un lado, aunque, moralmente hablando, no pudiramos escoger el

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partido contrario, hablando en trminos absolutos, empero, podemos hacerlo. Pues
siempre nos es posible abstenernos de perseguir un bien claramente conocido o de
admitir una verdad evidente, con tal de que pensemos que es un bien afirmar con
ello nuestro libre arbitrio5.

Consltese igualmente la carta a Mesland del 2 de mayo de 1644:

Pues pudiendo el hombre no prestar siempre una atencin perfecta a lo que debe
hacer, buena accin ser prestarla, y lograr, mediante ella, que nuestra voluntad se
conduzca tan resueltamente por la luz de nuestro entendimiento que no sea en
absoluto indiferente6.

As como Principios, I, 38: que nuestros errores son defectos de nuestra


forma de obrar y no de nuestra naturaleza [...]7.

4
Alqui, III, 112; AT, IX, II, 40; trad., 42.
5
Alqui, III, 551; AT, IV, 172.
6
Alqui, III, 74.
7
Alqui, III, 113; AT, IX, II, 41; trad., 43.

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Mis juicios son tales que si he dado mi asentimiento voluntario a una pro-
posicin, se deber a que de alguna forma respondo, como dice Larmore (1984), a
cierta norma de racionalidad u obedece requisitos. Pero toda la cuestin estriba en
saber si realmente puedo querer afirmar las proposiciones evidentes. Dicho de otro
modo, la responsabilidad epistmica en la que me encuentro en mis juicios, impli-
ca una forma de querer creer, o de querer juzgar? Implica ese elemento deontolgi-
co la existencia de normas en el sentido de obligaciones?
Antes de ver si se es el caso, consideremos algunas dificultades de un an-
lisis deontolgico de esa clase.

4. ES CORRECTO EL DEONTOLOGISMO?

Como seala Alston (1988), el deontologismo en epistemologa es una tesis


que supone que de igual modo en que las nociones de deber, de obligacin, de
permiso, de requisito, de censura o de elogio se aplican a las acciones, tales nociones
se aplican igualmente en el dominio cognitivo a nuestras creencias, juicios, concep-
ciones, etc. Dicho con otras palabras, as como hay deberes prcticos, y valores
prcticos que guan nuestras acciones, hay deberes epistmicos, y valores cognitivos,
que guan nuestras creencias, o al menos principios que autorizan o permiten creer
o pensar algo.
La concepcin deontolgica de la justificacin dice entonces que estar jus-
tificado a creer que P es estar autorizado u obligado a creer que P y satisfacer ese
permiso o esos deberes. Existe por tanto, para el dominio cognitivo, algo as como
una tica, que suele denominarse tica de la creencia, y principios del razonamiento
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terico que son paralelos a los del razonamiento prctico, razones para creer que son
paralelas a razones para actuar. Segn pongamos el acento en los valores y virtudes
epistmicos, considerando que los conceptos ticos son principalmente los de bue-
no o de bien, o segn lo pongamos en las normas epistmicas, considerando que los
conceptos ticos son esencialmente los de deber y de obligacin, tendremos diferen-
tes concepciones de dicha tica. En el caso de la concepcin deontolgica claramen-
te se pone el acento en las nociones normativas y en la idea de deber o de obligacin,
siendo concebida la responsabilidad como el hecho de cumplir voluntariamente
deberes epistmicos.
El problema principal con que tropieza una concepcin de ese tipo es el
planteado por el principio clsico debe implica puede: slo se puede estar obliga-
do a creer ciertas cosas si se puede creerlas de la manera requerida, o, lo que es lo
mismo, slo si la creencia es susceptible por s misma de estar bajo el control de la
voluntad. La verdad de la concepcin deontolgica depende, aparentemente, de la
respuesta a esta cuestin, porque si la creencia no se halla bajo el control de la
voluntad, carece de sentido sostener que uno pueda estar obligado a creer cosas que
escaparan al control de la voluntad.
Pero en este punto conviene ser prudentes en cuanto al sentido de creencia
bajo el control de la voluntad, ya que creencia puede querer decir varias cosas,
tres al menos:

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(a) el estado o la disposicin psicolgica en la que se encuentra quien cree;
(b) la proposicin o el contenido proposicional que es credo;
(c) el acto de afirmar o de negar, dar su consentimiento o su disentimiento a ese
contenido.

En qu sentido podramos decir que la creencia est bajo el control de la


voluntad? Comencemos por (b): puedo querer, o incluso desear creer que P, y por
efecto de ese deseo o de esa voluntad, decidir creer que P y posteriormente lograr
realizar la accin de creer que P, de la misma manera en que puedo desear dar un
paseo, o querer darlo, y dar el paseo? La respuesta de sentido comn es que no: no
puedo decidir creer ninguna proposicin as por las buenas y de manera inmedia-
ta como puede hacerse con una accin. En cambio, si creencia quiere decir estado
o disposicin conducente a mantener el contenido P, parece posible lo dicho arri-
ba: droga, autosugestin, hipnosis y otros medios indirectos, de la jaez de esos que
Pascal llama, en la segunda parte del argumento de la apuesta, estados que me
atontarn lo suficiente como para que me halle en el estado de creer que P. Pero, en
ese caso, si es voluntaria la decisin de abandonarme a tales medios indirectos para
obtener la creencia que P, en el mismo grado en que mi decisin de hacer una tarta
mezclando ciertos ingredientes es una accin voluntaria realizada mediante otras
acciones conducentes a cierto resultado, el resultado mismo, la creencia en este
caso, no es el producto directo de mi voluntad. Poseo un control directo sobre el
proceso que producir el resultado, no sobre el propio resultado, como tampoco
poseo un control, cuando decido mezclar las yemas de huevo con el azcar, sobre el
proceso qumico que se produce en esas circunstancias. Del mismo modo, si tomo
una droga que alterar mis percepciones, poseo un control sobre la accin misma de

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tomar la droga, no sobre sus efectos en m y tampoco sobre la relacin causal entre
el mundo exterior y mis percepciones. Resulta posible, por tanto, hablar en este
sentido de un control meramente indirecto de la creencia por la voluntad. Como
sostiene Williams (1973), ese extremo no hace voluntaria a la creencia en el sentido
requerido. Adems, las creencias formadas de esa manera sern creencias irraciona-
les si los nicos motivos o razones que tengo para obtenerlas son que deseo obtener-
las, o que tengo razones prcticas para obtenerlas. Puedo desear creer, por ejemplo,
que el Dalai Lama es un dios encarnado porque juzgo que yo sera ms feliz si
mantengo esa creencia; sera una creencia racional en el sentido de la racionalidad
instrumental o de la Zweckrationalitt de Weber, pero nuestro concepto usual de
creencia racional es el concepto de una creencia cuyas razones no son razones prc-
ticas, sino razones propiamente epistmicas, esto es, razones concluyentes o prue-
bas, en el sentido que indica Pascal en el Esprit gomtrique. Podemos abrazar cierta-
mente una forma de pragmatismo y sostener que nuestras razones epistmicas para
creer deben ganar por la mano a nuestras razones prcticas, o vitales, en el sentido
en que James habla de ellas en su ensayo The Will to Believe. El pragmatismo debe,
en este sentido, reducir de una manera o de otra lo verdadero a lo til. Pero al menos
en las versiones habituales de la doctrina es imposible llevar a cabo semejante ecua-
cin. Para que podamos disponer de una tesis autnticamente voluntarista hara
falta: (1) que podamos mostrar que las creencias pueden ser controladas por la

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voluntad de manera directa, en el mismo sentido que eso que los filsofos analticos
llaman acciones de base, como levantar los brazos o levantarse de la silla, que son
el producto de ciertas intenciones; (2) que podamos suscribir la tesis pragmatista
segn la cual nuestras razones prcticas para creer pueden ser independientes, y que
prevalezca sobre nuestras razones propiamente epistmicas, que son lisa y llanamen-
te la evidencia, o las pruebas, de la creencia. Y todo indica que tal cosa es imposible.
Existen otros argumentos, que no examinar aqu (cf. Engel 1995, 1997,
1999). En consecuencia, en el sentido de un control directo de la voluntad, parece
imposible defender la tesis voluntarista. Y en la medida en que la concepcin deon-
tolgica dependa de la posibilidad de ese voluntarismo, parece que esa concepcin
es falsa. No obstante, tambin he sugerido que un control indirecto parece posible
y en ese sentido podemos sostener que un agente tiene la posibilidad de formar sus
creencias a voluntad, o de abstenerse, mediante diversas estratagemas o acciones, de
formar creencias. Sera preciso an poder mostrar que esas estratagemas pueden ser
lo bastante eficaces para asegurar tal control a largo plazo. Porque supongamos que
el Dalai Lama no es un dios encarnado y que a lo largo de los aos durante los cuales
me he entregado a la fe tibetana, he tenido de ello pruebas fiables constantemente.
Incluso si me doto con los medios eficaces para mantener la creencia contraria, a
saber, que a pesar de todo aquello que estoy inclinado a creer, el Dalai Lama es un
dios encarnado, experimentar un conflicto innegable entre esa creencia, que deseo
tener, y la creencia contraria, que no puedo dejar de tener. Dicho de otra manera,
estar en la situacin descrita por la paradoja de Moore: P, pero creo que no P.
Dicha situacin no es imposible, pudiendo tener uno muy bien una razn dividida,
pero esa situacin es cuando menos paradjica lgicamente y, sin duda, psicolgica-
mente difcil. La self-deception, la ceguera voluntaria, son posibles, y reales. Pero el
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propio hecho de describir la situacin como un caso de self-deception pone de mani-


fiesto que hay una dificultad de principio en la idea de creencia voluntaria. Pero en
ese caso, no soy sin embargo responsable de la creencia de mantengo? No nos
burlamos de un nio por creer en Pap Noel, pero s que lo hacemos de los adultos
que creen en l. Y cuando Sartre nos cuenta que el pequeo Flaubert, cuando se le
deca Vete a la cocina a ver si estoy, iba a la cocina, no lo tomamos tambin
nosotros por lo que era, a saber, el idiota de la familia? Cuando Flaubert, ya adulto,
se recreaba en la sandez de su infancia, no lo tiene Sartre por responsable de su
propio estado y de su gusto por el embrutecimiento? Sartre hubiera debido, dig-
moslo as, intentar salir del atolladero donde se haba metido: en su deber de escri-
tor figuraba guardarse de ello. En este sentido, somos ampliamente responsables
por haber adquirido ciertos hbitos de creer, o por no habernos guardados de ellos.
Parece que, en este sentido, hay una responsabilidad en el mantenimiento de
nuestras creencias. Y parece que ese concepto de responsabilidad se halla de hecho ms
estrechamente vinculado al ejercicio de nuestra voluntad. se es el sentido (c) de creen-
cia: asentimiento a la proposicin creda. Segn ese concepto, la voluntad no es respon-
sable de las proposiciones que son presentadas al entendimiento: si vemos un rbol, o
pensamos que 57 + 65 = 125, no somos libres de creer esos contenidos de creencia, en
el sentido de tenerlos ante nuestra mente, pero s que somos libres de darles nuestro
asentimiento o de rechazarlos. Tal parece ser el concepto cartesiano de asentimiento, o

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de juicio voluntario, que entra aqu en juego. La voluntad no crea los contenidos que el
entendimiento le ofrece en la forma de ideas; y la voluntad tampoco crea las caracters-
ticas de claridad o de no claridad, de distincin o de confusin, que pertenecen a esos
contenidos. Pero es libre de plantearlos o de rechazarlos, proviniendo el error de esa
libertad de la voluntad que es infinita y que siempre excede la finitud del entendimien-
to. En este sentido, cuando afirmamos o negamos, damos o no nuestro asentimiento,
somos libres y, por ende, responsables, loables o censurables.

5. EL VOLUNTARISMO CARTESIANO

Descartes nunca sostiene la tesis absurda segn la cual la voluntad sera


capaz de crear los contenidos a los que da su asentimiento. Sostiene por el contrario
que el querer creer es una marca de las creencias cuando stas no poseen las marcas
de la evidencia. Para las proposiciones no evidentes la voluntad es la mala va de
acceso de las opiniones en la mente, por hablar como Pascal.
Efectivamente, Descartes sostiene, en las Respuestas a las quintas objeciones
(contra la Meditacin Cuarta, III):

Queris que os diga en pocas palabras a qu puede la voluntad extenderse que


sobrepasa los lmites del entendimiento? Pues a todo aquello en que sucede que
erramos. As, cuando juzgis que un espritu es un cuerpo tenue y sutil, podis en
verdad concebir que es un espritu, o sea, una cosa pensante; pero lo que no podis
concebir es que la cosa pensante y la extensa sean una misma: lo nico que hacis
es desear creerlo, pues as lo habis hecho siempre, y no es fcil que os apartis de

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vuestras opiniones, ni que abandonis voluntariamente vuestros prejuicios. As
tambin, cuando juzgis que una manzana que acaso est envenenada va a serviros
bien de alimento, concebs ciertamente que su olor, su color y hasta su sabor, son
agradables, mas no por ello concebs que la manzana ha de seros til como alimen-
to: juzgis as porque as queris que sea. De esta suerte, reconozco que no quere-
mos algo sin haberlo concebido antes de algn modo, mas niego que nuestro que-
rer y nuestro entender tengan la misma extensin [...]8.

Ver igualmente Principios, I, 42: Es preciso observar que hay una gran dife-
rencia entre desear equivocarse y, por otra parte, desear otorgar el propio asentimien-
to a opiniones que son causas de que nos equivoquemos en algunas ocasiones9.

8
Alqui, II, 823; trad. Pea, 296-297. Mientras que en la edicin de Alqui la primera
frase de la cita reza as: Quiere que le diga en pocas palabras a qu puede la voluntad extenderse que
el entendimiento no conoce?, Pascal Engel ha preferido subrayar el papel de la voluntad que puede
extenderse a algo que supera el entendimiento, sorteando por tanto los lmites de ste: Voulez-
vous que je vous dise, en peu de paroles, quoi la volont peut stendre qui passe les bornes de
lentendement?. Respecto a la traduccin espaola, pues, slo hemos alterado de la cita, por el
motivo ya especificado, la primera frase (N. del T.).
9
Alqui, III, 116; AT, IX, II, 42-43; trad., 46.

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Descartes sostiene que cuando se halla ante la evidencia, no puede el alma
sino dar su asentimiento forzado a las ideas que le presenta el entendimiento; cf.
Carta a Regius: Tal es la naturaleza de nuestra alma que no puede evitar entregarse
a aquello que comprende con distincin10. Descartes admite por lo dems, como
todo el mundo, que la mayor parte de nuestras creencias aparecen en nuestro creer
(crance) por la fuerza de la costumbre, de manera puramente pasiva. No existe en
este sentido, pues, voluntarismo cartesiano alguno, en el sentido en que toda
creencia, sea cual fuere, i.e. evidente o no, estara bajo la influencia de la voluntad.
Sin embargo, Descartes dice que la voluntad se imprime sobre los juicios
claros y distintos. El comentario que me parece correcto en este punto es el de Lili
Alanen (Intuicin, juicio y evidencia, en Descartes et le Moyen Age):

cuando Descartes recurre a la necesidad de aceptar la verdad de las percepciones


claras y distintas, no se trata de una simple necesidad natural (contra Larmore,
quien sostena que Descartes tiene una teora esencialmente psicolgica), sino de
una necesidad de razn, que es de orden normativo. Las verdades de razn se nos
imponen necesariamente, cuando y durante todo el tiempo que son clara y
distintamente percibidas. Resulta conveniente reconocer esta verdad, reconocer
tambin que es una necesidad de razn, y no slo reconocerlo, sino adems adop-
tarlo como norma. La necesidad psicolgica se transforma de esta suerte, mediante
reflexin, en obligacin normativa (p. 172).

Pero, no dice Descartes que tambin podemos, libremente, rechazar asen-


tir a las proposiciones evidentes (Carta a Mesland del 9 de febrero de 164511)? En
ese texto Descartes habla de una imposibilidad moral de no asentir a las proposicio-
nes evidentes. Es moralmente imposible a partir del momento en que hemos decidi-
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do conformarnos al conocimiento de la verdad y a lo que la luz natural nos dicta.


Dicho de otro modo, existe una especie de decisin previa de aceptar ciertas normas
de la bsqueda de la verdad; pero esas normas implican que la verdad misma no es
algo que decidimos, sino algo que se nos impone. Estamos, moralmente hablan-
do, obligados a afirmar las verdades evidentes en ese sentido. Pero tambin pode-
mos, por descontado, rechazar dichas normas, y estamos, hablando en trminos
absolutos, no obligados a afirmar las proposiciones evidentes, porque podemos
querer afirmar con ello nuestra libertad. Es posible, por tanto, rechazar someterse a
las reglas de la racionalidad. En este sentido, Descartes es un voluntarista. Pero ese
voluntarismo es, en cierto modo, de segundo grado: no es un voluntarismo que
trate del asentimiento voluntario a los contenidos proposicionales evidentes, sino
que trata sobre el asentimiento voluntario a dar lugar a asentimientos que son en s
mismos involuntarios. sa es la razn asimismo de que Descartes no sostenga la
tesis segn la cual los asentimientos de primer grado son en s mismos voluntarios,
dado que tal cosa implicara que se pudiera querer querer. Como dice Schopen-

10
Alqui, II, 244. Carta a Regius del 24 de mayo de 1640.
11
Alqui, III, 551-553; AT, IV, 172ss.

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hauer, no se puede querer querer. Lo cual reconoce Descartes en Las pasiones del
alma (I, 19): Para el alma es una pasin percibir lo que quiere12.

6. EL VOLUNTARISMO LOCKEANO

Si lo dicho es correcto, Descartes, segn la categora de lectura de la episte-


mologa contempornea analtica, es un partidario de la concepcin (a) internalista,
(b) deontolgica, (c) voluntarista del conocimiento como creencia verdadera justi-
ficada. Pero, en primer lugar, su voluntarismo no se opone, contrariamente a lo que
implica la mayor parte de las exposiciones contemporneas de esa tesis, a lo que
llamamos evidencialismo. Y, en segundo lugar, su voluntarismo no implica un deon-
tologismo del deber o de la obligacin a normas objetivas de racionalidad. Para
comprobarlo, podemos comparar su posicin con la de un autor que, como hemos
visto, es considerado habitualmente como el representante tpico de la concepcin
deontolgica de la justificacin, lase Locke, de quien he citado ms arriba el texto
que procede en ese sentido. Aqu, como en otros dominios, se tiene demasiada
tendencia, en el comentario anglosajn, a leer a Descartes con las gafas lockeanas
caladas.
Comencemos por el primer punto. El voluntarismo de Descartes no se opone
al evidencialismo porque admite que lo que justifica nuestras creencias verdaderas
son razones concluyentes, es decir, la claridad y la distincin de nuestras ideas. Pero
importa entender cabalmente la naturaleza de tal evidencialismo. No podemos de-
cir que sean razones concluyentes en el sentido de demostraciones lgicas, o de
pruebas empricas, ya que esas razones se nos imponen por intuicin, i.e. no un

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conocimiento inmediato, tampoco mediado. Alguien que defiende el evidencialismo
internalista en el sentido clsico es por ejemplo Leibniz, cuando declara en sus ob-
servaciones crticas sobre la primera parte de los Principios (ed. Schrecker, p. 26,
sobre la primera parte, 31-35): Que los errores dependen ms de la voluntad que
del entendimiento, es algo que no admito. Creer que lo verdadero o lo falso, es
decir, conocer o equivocarse, no es ms que cierta consciencia o cierto recuerdo de
percepciones o de razones; por consiguiente, no depende de la voluntad, a no ser
que siguiendo un camino torcido resulte que en alguna ocasin, incluso sin saberlo
nosotros, creamos ver lo que queremos. Adase lo que se ha dicho a propsito del
art. 6. Juzgamos, pues, no en razn de lo que queremos, sino de lo que se nos
muestra. Y la afirmacin [de Descartes] de que la voluntad es ms amplia que el
entendimiento, me parece ms ingeniosa que verdadera; en una palabra, es hablar

12
Alqui, III, 968; AT, XI, 343; trad., 86-87. El profesor Engel traduce por Cest pour
lme une passion dapercevoir ce quelle veut (la cursiva es nuestra), mientras que en la edicin de
Alqui no aparece el pronombre demostrativo : [...] cest aussi en elle [en el alma] une passion
dapercevoir quelle veut, a lo que se atiene estrictamente la versin espaola: [...] puede decirse
que tambin es en ella una pasin percibir que ella quiere. Damos noticia aqu de la variante,
manteniendo, claro est, la opcin del profesor Engel (N. del T.).

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para la galera. No queremos nada que no se haya presentado al entendimiento13 (Y
Leibniz traza el origen de los errores en los fallos de memoria).
Descartes admite de hecho que nuestros errores dependen de nuestra vo-
luntad, pero en la medida en que sta es informada por nuestro entendimiento.
Descartes niega, como hemos visto, que la voluntad intervenga para crear esos con-
tenidos. Y I, 12: Es preciso observar que hay una gran diferencia entre desear equi-
vocarse y, por otra parte, desear otorgar el propio asentimiento a opiniones que son
causas de que nos equivoquemos en algunas ocasiones es una respuesta directa a la
objecin de Leibniz. Ser preciso entonces que tengamos razones concluyentes para
creer por creer. En este punto, Descartes est perfectamente de acuerdo con Locke:
la creencia no est sujeta a la voluntad.
En cambio, la tesis que Descartes no admite es el evidencialismo medieval se-
gn el cual nuestras razones para creer podran ser slo probables, i.e. ser razones ms o
menos concluyentes (cf. Vincent Carraud Moral provisional y probabilidad y el artculo
ya citado de Alanen). Segn esa concepcin, el assensus de la mente es proporcionado a
la evidencia o a los datos que recibimos de los sentidos o del entendimiento. Hay, pues,
grados de evidencia (cf. Adam de Wodeham, citado por Alanen, p. 162).
Ahora bien, se trata de esa doctrina misma de los grados de evidencia, en la
forma de la teora de los grados del asentimiento, la que es retomada por Locke en
el libro IV del Essay. La tesis de Locke es que debemos creer en proporcin a los datos
de que disponemos. Llamara a esa tesis evidencialismo gradualista. Descartes no es
un evidencialista gradualista. Para l, la afirmacin de un juicio o en ese sentido
de un contenido de creencia por la voluntad no es cuestin de grado: es una
afirmacin categrica. No creemos que P, en el sentido de juzgar que P, en cierto
grado, sino que creemos o juzgamos que P, sin asignar un grado, incluso el ms
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elevado, a su creencia. Es en este sentido en el que no hay que hablar de creencia, en


el sentido en que esa nocin implicara grados de probabilidad que condicionan
grados de asentimiento. La persuasio retrica, en cambio, puede tener grados de
plausibilidad, pero no la vera scientia (cf. Gouhier: Una filosofa sin retrica). El
juicio cartesiano correspondera ms bien a eso que los estoicos denominaban la
synkatathsis, el asentimiento comprensivo (la katalpsis) que se convierte en episteme,
scientia (cf. la imagen crisipiana de la mano que se cierra).
Pero no hay grados cuando queremos afirmar un contenido de juicio: se
trata de otro componente del voluntarismo, que correspondera ms bien a eso que
los contemporneos denominan aceptacin (cf. Engel 2000).
Pasemos ahora, y para acabar, al segundo punto. Sostiene Descartes una
concepcin deontolgica en el sentido de obligaciones a normas? Siguiendo a Alanen,
yo mismo he empleado esa nocin de norma. En el texto de Locke citado ms arriba
lo relevante es el deber. Pero Descartes nunca habla, hasta donde alcanzo, de deber.
Descartes dice que estamos sujetos a la alabanza o a la censura, por nuestros juicios

13
Observaciones crticas sobre la primera parte de los principios cartesianos, trad., 136
(N. del T.).

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ms o menos sujetos a la precipitacin y a la prevencin. Pero no se expresa en
trminos de deberes en el sentido normativo-dentico de acciones que son realiza-
das. En realidad, no habla de normas, sino de virtud.

Por lo dems, he dicho antes que, amn del conocimiento de la verdad, tambin
precisamos de la costumbre para hallarnos siempre en la disposicin de juzgar con
tino. Pues como no podemos tener continuamente la atencin puesta en una mis-
ma cosa, por muy claras y evidentes que hayan sido las razones que, al principio,
nos persuadieron de alguna verdad, podra suceder que, ms adelante, nos aparta-
sen de creer en ella algunas apariencias engaosas, a no ser que, con la meditacin
prolongada y frecuente, la hayamos impreso con tal firmeza en nuestra alma que se
haya convertido en hbito. Y, en este punto, tiene razn la Escuela cuando dice
que las virtudes son hbitos; ya que, efectivamente, no solemos errar por falta de
conocimiento terico de lo que debemos hacer, sino nicamente por falta de no
practicar ese conocimiento, es decir, por no tener la firme costumbre de creer en l
(Carta a Isabel de Bohemia del 15 de septiembre de 1645)14.

Ver tambin, de la Meditacin Cuarta:

[...] aunque experimento en m mismo la debilidad de no poder adherir continua-


mente mi espritu a un mismo pensamiento, puedo, sin embargo, por medio de
una meditacin atenta y reiterada, imprimirlo hondamente en la memoria, hasta
el punto de no dejar nunca de recordarlo, cuando lo necesite, adquiriendo as la
costumbre de no errar15.

El modelo cartesiano es aqu ms bien eso que se denomina, en la epistemo-


loga contempornea, una epistemologa de la virtud y no una epistemologa del

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deber epistmico. El propio Locke no est lejos a veces de este punto de vista. Tam-
bin l desarrolla el modelo de la suspensin voluntaria del asentimiento y el de la
virtud epistmica. Pero, por una parte, acenta, de una manera que no es la de
Descartes, la idea de deberes epistmicos, y, por otra, suscribe un tica de la creencia
en trminos de grados de asentimiento proporcionados, segn el modelo
evidencialista clsico, a los datos disponibles. La teora de Descartes implica por el
contrario un modelo de la responsabilidad epistmica que est fundamentado en la
virtud y la costumbre. Se trata igualmente de un voluntarismo indirecto, en el sen-
tido evocado ms arriba, no de un voluntarismo directo. El trabajo de la voluntad
tambin es adquirido. A diferencia de la epistemologa protestante que traer al
mundo el pensamiento de Locke, que corresponde a la interpretacin de Plantinga
ya citada y que supone la existencia de deberes objetivos para con la verdad, la
epistemologa cartesiana es una epistemologa de la virtud epistmica, conforme a
valores personales: Descartes construye en un fondo que es suyo en exclusiva.
Traduccin del francs para Laguna de MOISS BARROSO RAMOS

14
Alqui, III, 609; AT, IV, 295-296; trad., 107.
15
Alqui, II, 467 ; AT, IX, 49; trad. Morente, 171-172; trad. Pea, 51.

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PLANTINGA, A.: Warrant, the current debate. Oxford University Press, Oxford, 1993.
SOSA, E.: Knowledge in Perspective. Cambridge University Press, 1991.
WILLIAMS, B.: Descartes: The Project of pure Enquiry. London, Penguin Books, 1973.
WILLIAMSON, T.: Knowledge and its Limits. Oxford University Press, Oxford, 2000.

TRADUCCIONES EMPLEADAS

De Descartes:
Discurso del mtodo. Meditaciones metafsicas. Edicin y traduccin de Manuel Garca Morente.
Espasa-Calpe, Madrid, 1991.
Meditaciones metafsicas con objeciones y respuestas. Introduccin, traduccin y notas de Vidal
Pea. Alfaguara, Madrid, 1977.
Los principios de la filosofa. Introduccin, traduccin y notas de Guillermo Quints. Alianza,
Madrid, 1995.

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Las pasiones del alma. Traduccin de Jos Antonio Martnez Martnez y Pilar Andrade Bou.
Tecnos, Madrid, 1997
Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas. Traduccin de Mara Teresa Gallego Urrutia.
Alba Editorial, Barcelona, 1999.

De Locke:

Ensayo sobre el entendimiento humano. Traduccin de E. OGorman. F.C.E., Mxico, 1982.

De Leibniz:

Observaciones crticas sobre la primera parte de los principios cartesianos, opsculo inclui-
do en Sobre los principios de la filosofa. Traduccin de E. Lpez y M. Graa. Gredos,
Madrid, 1989.

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