«¿Quién decís que soy yo?

» fue la
pregunta decisiva hecha por Jesús
a sus discípulos, la cual se ha
hecho guía para todo aquel que
quiera hacer profesión de ser
cristiano. Tras varios m alentendi­
dos y reduccionismos, tanto anti­
guos como de nuestros días, en el
campo cristológico, esta Introduc­
ción a la cristología pretende
profundizar tanto en el misterio de
la persona como en el significado
del acontecimiento Jesucristo en la
historia de la humanidad y del
mundo.

vjR i« ( ë i ir ,

v /
Y
Jacques Dupuis

INTRODUCCIÓN
A IA
CRISTOLOGÌA

EDITORIAL VERBO DIVINO
Avda. de Pam plona, 41
31200 ESTFXLA (Navarra)
1994

Introducción

«¿Quién decís que soy yo?»

Característica común a la narración de Marcos y a la de
Mateo (Me 8,29; M t 16,15) es que Jesús, antes de anunciar
por primera vez a sus discípulos su pasión inminente, les
hace la decisiva pregunta: «¿Q uién decís que soy yo?». Los
dos evangelistas recogen en primer lugar la opinión de la
gente sobre Jesús: Juan el Bautista... o uno de los profetas.
Pedro, sin embargo, tomó la palabra y le dijo: «Tú eres el
C risto» (Me 8,29); o: «T ú eres el Cristo, el Hijo de Dios
vivo» (M t 16,16). C ualquiera que sea la formulación —la
diferencia entre las dos es probablemente menor de lo que
parece a primera vista —, la respuesta de Pedro podría con­
siderarse, simbólicamente, como la primera afirmación cris-
tológica. No obstante, tal respuesta no era más que una
anticipación, una preparación de la fe cristológica que na­
cería con la Pascua.
En efecto, la respuesta de Pedro en Cesarea de Filipo
coincide con el contenido de la primera predicación kerig-
mática de la Iglesia apostólica. Cuando el día de Pentecos­
tés, según el relato de Hechos, se levantó Pedro con los
once para dirigirse a los judíos en la que se conoce como la
primera predicación cristiana, el punto de inflexión de su

6 IN TRO D UCCIÓ N

mensaje decía: «Así pues, que todos los israelitas tengan la
certeza de que Dios ha constituido Señor y Mesías a este
Jesús, a quien vosotros crucificasteis» (Hch 2,36). El Cris­
to, e l Señor, e l Hijo d e Dios: estos tres títulos constituyen el
núcleo de la primitiva fe cristológica y evidencian de una
manera inequívoca el puesto central que, desde el comien­
zo, ha ocupado esta confesión en la fe de la Iglesia cristiana.

Todo consistía en atribuir al hombre Jesús, cuyo nom­
bre propio era Yeshua (Yesua), un título particular (Masiah,
el Ungido, el Cristo), tomado de la terminología teológica
del Antiguo Testamento. Así nace la confesión de fe «Jesús
es el C risto», que más tarde evolucionaría semánticamente
en la aposición «Jesús-el-C risto» y posteriormente en el
nombre compuesto «Jesucristo». Casos semejantes no fal­
tan en la historia de las religiones; el de Gautama el Buda
es particularmente sorprendente. Así como la fe cristiana
dio a Jesús el título de «e l U ngido», de la misma manera la
tradición budista honró a Gautama con el de «el Buda»
(«el ilum inado»). Una tradición, por tanto, ha evoluciona­
do desde el Yeshua de la historia al Cristo de la fe, y la otra
desde el Gautama de la historia (Shakyam uni) al Buda de
la fe (Amida Buda). En ambos casos las tradiciones religio­
sas que se han derivado han tomado su nombre de los
títulos dados a sus fundadores: cristianismo y budismo '.

Pero hay una diferencia. Aunque en la tradición budista
se ha exaltado al rango de G autam a-el-Buda, no es equiva­
lente al que la tradición cristiana atribuye a Jesús-el-Cristo.
Cierto que Gautama predicó un mensaje de liberación (dhar-
ma), como Jesús predicó la Buena Nueva del Reino de
Dios. Gautama, además, actuó con la autoridad que le con­
fería una eminente experiencia religiosa (nirvana), mientras

1 Cf. L. SviLDER, « Jesu s’ U nsurpassable U niqueness»: T wo R esponses,
«Horizons» 16 (1989) 119.

la fe cristiana ha profesado que él es el Salva­ dor universa). desde el momento en que ésta en­ cuentra su razón de ser y su significado en Jesucristo. el alfa y la omega de lo que el cristianismo significa y anuncia al mundo. Desde la era apostólica en adelante. sino que. el centro Si desde el punto de vista de la religión comparada el lugar y el significado que la fe cristiana atribuye a Jesucristo aparece distinto y original. sino que la dota de una clave necesaria de interpretación. la vida. la Iglesia apostólica no preten­ dió introducir una innovación. en consecuencia. sino tan sólo reconocer su significado y anunciar lo que Dios mismo había hecho por la humanidad en la persona y en el acontecimiento de J e ­ sucristo. pretende confirmar que la persona y la obra de Jesucristo son la fuente. Esto no significa que la cristología agote toda la teología. por otra parte. si Gautama es salvador. al que ella está íntimamente ligada y subordinada. la .IN TRO D U C CIÓ N 7 que Jesús lo hizo desde la propia autoridad nacida de su experiencia de Dios como Abba. el centro y el fin. desde la perspectiva de la fe cristiana su peculiaridad emerge todavía más claramente. al hacerlo. Jesús. Jesucristo. lo es en cuanto que es «el ilum inado». La protología y la escatología. Sin embargo. La teología cristiana. constituyéndose así en principio hermenéu- tico de todo el edificio. cuyo ejemplo m uestra a los demás el camino a la liberación. la m uerte y la resurrección de Jesucris­ to son tan centrales al misterio cristiano que a veces se ha dicho —entiéndase b ien — que el «cristianism o es Cristo» Tal afirmación no pretende identificar simplemente la reli­ gión con el fundador y la Iglesia cristiana con aquel que la ha fundado. es el camino. será esencialmen- te_cristocéntrica. Y. La persona.

de forma análoga. en el que está centrado. Y. la Iglesia. El concilio ha adoptado aquí de forma consciente la intuición teológica según la cual Jesucristo —que en su persona es el misterio de salvación— es el «sacram ento primordial» ( Ursakrament) del encuentro del hombre con Dios. titulado «Tem as selectos de eclesiología con ocasión del XX Aniversario de la clausura del concilio Vaticano II» (1984). es más que evidente que la Iglesia sólo puede ser sacramento por vía de total dependencia de Cristo..8 IN TRO D UCCIÓ N antropología y la teología. cuál es su verdadero origen y destino. D ocu m en ta-D ocu - m enti (1969-1985). Ciudad del Vaticano 1988. añadiendo que la Iglesia es «e l sacramento universal de salvación» (LG 48).3) 2. 2 Texto en C o m i s i ó n T e o l ó g i c a I n t e r n a c i o n a l . En él los cristianos aprenden a descubrir quién es Dios realmente. su propio signifi­ cado y clave hermenéutica en la persona y acontecimiento de Jesucristo. que es intrínsecamente el ‘sacramento prim ordial’» (8. un documento reciente de la Comi­ sión Teológica Internacional. así como el papel de la Iglesia como acompañante de la humanidad en su peregrinar a través de los siglos. Siguien­ do en la misma línea. de manera derivada. 539. Librería Editrice Vaticana. esto es. como «signo e instrumento de la íntim a comunión con Dios y de la unidad de todo el género hum ano» (LG 1). mientras que la Iglesia es. sin embargo. puede llamarse ‘el sacramento de C ris­ to’. la eclesiología y la sacramentolo- gía son todas ellas partes distintas de un edificio teológico que busca su propia unidad y coherencia. ha declarado: « S i el mismo Cristo puede llamarse ‘el sacramento de Dios’. el significado y el valor de su mundo y su historia. El concilio Vaticano II ha puesto un acento especial en la relación de la Iglesia con el misterio de Jesucristo al definir la Iglesia como «sacram ento».. el sacramento del encuentro con el Señor resucitado. quiénes son los seres humanos. .

Una de las razones ya ha sido formulada: el hombre Jesús es «e l sacramento del encuentro con Dios». Cristología y teología Con todo. reflexio- . Esto significa que en su naturaleza y en su rostro humano nosotros entramos en contacto con Dios mismo. como Dios-hombre. sin embargo. Jesús le dijo: «Q uien me ha visto a mí ha visto al Padre» (Jn 14. por otro el Padre perm a­ nece más allá de Jesús. cuya función es articularlo— es por definición cristocéntrico y no eclesiocéntrico. A Felipe. El evangelio de Juan lo expresa claramente cuando hace decir a Jesús: «Yo soy el camino.IN TRO D U CCIÓ N 9 Esto vale tanto como decir que el misterio cristiano —y.6). que pe­ día le fuera mostrado el Padre. El cristocen- trismo no se opone al teocentrismo: el primero implica y busca al segundo. Jesucristo. no agota el misterio de Dios. sino que es el «m ediador» en el que ambos extre­ mos están irrevocablemente unidos porque él es personal­ mente el uno y el otro.9). No es un «interm e­ diario» que intenta —en vano— unir el abismo que separa lo infinito de lo finito. desde el momento en que la divinidad y la humanidad se han unido indisolublemente en su persona. la verdad y la vida. en calidad de Hijo de Dios hecho hombre. sino que. ni un intermediario que en sí mismo no es ninguno de los dos extremos o polos que han de unirse. Los evangelios. la teología. es el «cam ino» al Padre que está más allá del m edia­ dor. apunta hacia él. nadie viene al Padre sino por m í» (Jn 14. No obstante. el Hijo encar­ nado. y el de Juan en particular. son testigos de esta paradoja. Jesucristo es el misterio primordial del que la Iglesia deriva y al que está vinculada. ya que. Quiere decirse que Jesús no ocupa un lugar intermedio entre Dios y los hombres. Cristo-el-sacramento. mientras por un lado encon­ tramos a Dios en el hombre Jesús. más bien. La cristología entraña una paradoja.

el intérprete del Padre. Madrid 1963. El Dios revelado en Jesucristo sigue siendo un Dios escondido. se mantiene secreto y oculto. R a h n e r . K. la revela­ ción de Dios en el hombre Jesús no agotó ni pudo agotar el misterio divino. y él en primer lugar. en su lenguaje.28). Taurus. 10 IN TRO D U C CIÓ N nando sobre el misterio de la manifestación de Dios en Jesucristo. Tampoco Jesús. En él Dios se revela y se m anifiesta. El Hijo encarnado es el « exegeta». N unca. a pesar de su carácter único.18). el inefable misterio de la vida íntima de Dios podía ser anunciado en términos humanos. El misterio de Dios. que es Dios y que está en el seno del Padre. toma el lugar de éste o le sustituye. No obstante. «Theos en el Nuevo Testamento». aun cuando en Jesucristo se nos manifieste de una manera única.18). Una vez coloca­ do en la conciencia humana del hombre Jesús. nos lo ha dado a conocer (exégésato)» (Jn 1. de la misma manera que no lo hizo o no lo podía hacer el conocimiento humano que Jesús tenía del misterio. Más exactamente todavía. cualitativam ente insuperable. remite todo. se refiere exclusivamente al Padre. «D ios». en efecto. Por el contrario. por tanto. el único que es «bueno» (Me 10. Jesús se llamó a sí mismo «D ios». su Dios es Yahveh. 3 Cf. que en el Antiguo Testamento se reveló a Israel y al que Jesús se refiere como a su Padre con la singular e íntima fam iliaridad que implica el término « Abba » \ La conciencia humana de Jesús es esencialmente filial. Juan mismo observa: «A Dios nadie lo vio jamás. haciéndose así el objeto de la revelación divina. aunque permanezca invisible y no perceptible. o sea. Jesús ¡yA^reveló el misterio de Dios como algo experimentado perso­ nalmente por él en su conciencia humana. . el m ediador que es el camino al Padre. I. el Hijo único. al Dios a quien llama Padre. en E scritos d e T eo­ logía. El Padre está más allá: es «m ás grande» (Jn 14.

Resulta. el medio por el que Dios se revela personalmente al hombre y por el que éste llega a conocer quién es Dios para él. Él es el canal por el que Dios baja al hombre y el hombre sube hasta Dios. es decir. como queda revelado de la manera más deci­ siva en Jesucristo. Cristocentrismo y antropocentrismo Colocar a Jesucristo en el centro del misterio cristiano rio significa hacerle usurpar el lugar de Dios: Dios sigue siendo el fin de todas las cosas así como su origen.IN TRO D U CCIÓ N 11 Por eso. reveló a Dios. al revelarse como Hijo. La misma ley se aplica a los discípulos de hoy: la cristología lleva a la teología. más que oponerse. como ocurre con el cristocentrismo y el antropocentrismo. Porque Adán. C ris­ to. por tanto. el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado. es decir. a Dios.colocado allí en su eterno designio. El cristocentrismo y el teocen­ trismo. como mediador. que también en Cristo llega el hombre a conocerse a sí mismo en toda su verdad. la razón es que Dios mismo le ha . al mismo tiempo que perm anece envuel­ to en el misterio. se buscan m utuam ente. . viviendo su filiación del Padre bajo la mirada m aravillada de los discípulos. está en el centro del plan de Dios para la humanidad. el primer hombre. Lo expresa bien la constitución pastoral Gaudium et Spes del concilio Vaticano II. Si Jesucristo. En él y a través de él el misterio del Padre incognoscible les fue desvelado. Ésta dice: «En realidad. de la cristo-logia a la teo-logía. El cristocentrismo reclama el teocentrismo. El desarrollo de los estudios cristológicos y teológicos de los últimos años es testigo de este proceso: la reflexión teológica asciende del Cristo de Dios al Dios de Jesús. a través del Hijo somos dirigidos al Dios que es Padre.

12 IN TRO D U C CIÓ N era figura del que había de venir. sino que ha de recibirla como un don de Dios. Hecho partícipe de la filiación de Dios en Jesucristo. en cierto modo. De esta manera descubre el alto valor que Dios le ha confiado y el alto precio que tiene a los ojos de Dios. trató de comprobar los elementos esenciales del misterio con referencias bíblicas elegidas e interpretadas . Cristo nuestro Señor. «E l Hijo de Dios —dice el Vaticano II— con su encarnación se ha unido. m anifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublim idad de su vocación» (GS 22). Ninguna antropolo­ gía. En Jesucristo el hombre se trasciende a sí mismo en Dios por medio del autovaciamiento de Dios en la condición humana. La divinización del hombre en el Dios-hom­ bre lleva la humanización a su clímax. con todo hombre» (GS 22). es decir. el hombre encuentra en él el complemento de su propia aper­ tura hacia Dios. «E l hombre es más que el hombre». por tanto. Este m éto­ do tomó como punto de partida las enunciaciones dogmá­ ticas del Magisterio central de la Iglesia —en particular la definición de C alcedonia— y. puede adoptar diferentes métodos. puede decirse cristiana si no busca el último significado del hombre en Jesucristo. como todo discurso teológico. Una cuestión de método La cristología. el nuevo Adán. Está llamado a trascenderse. El que ha predominado hasta tiempos recientes puede llamarse «dogm ático». La encarnación del Hijo de Dios establece entre Dios y el hombre un «m aravilloso intercam ­ bio» por el que el hombre se convierte en consorte para Dios. m ediante un movimiento de retrospección. en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor. No hay antropología cristiana sin cristología. Cristo. si bien no puede alcanzar esta autotrascenden- cia por su propio esfuerzo.

se había desviado a favor del dogma.IN TRO D U C CIÓ N 13 adecuadamente. el método investi­ gó ulteriormente el significado de las definiciones dogm áti­ cas relativas al misterio de Jesucristo para sacar de ellas unas conclusiones todavía más precisas. Tal método adolecía de serias lim itaciones y peligros. como muestra la historia. al perder el contacto con la vida concreta de Jesús. En este proceso. una manera de absolutización de un determi- nado modelo cristológico que. a menudo sin tener en cuenta el método exegético. se prestaba poca atención a la pluralidad de cristologías ya presentes en el Nuevo Testamento. la conexión entre Sagrada Escritura. la Sagrada Escritura se usaba de forma no crítica. en particular. Las últimas décadas han sido testigo del desarrollo —en teología en general. El método dogmático condujo a una cristologia abstracta que. sino que se hacía uso de él a modo de «m ètodo de textos probatorios» para justificar las for­ mulaciones dogmáticas. mucho menos se dejaba espacio para un modelo calcedonense de cristologia una vez que el con­ cilio hubo determinado el dogma cristológico. tan acertadam ente expresada por el Vaticano II (DV 10). La Palabra de Dios no constituía la últim a norma (norma norm ans) en base a la cual interpre­ tar estas formulaciones. corría el peligro de ser irrelevante incluso para nuestra vida concreta. a menudo no hacía plena justicia a la verdadera humanidad de Jesús y en gran medida olvidaba su «historia» humana. los dichos atribuidos a Jesús en los evangelios —incluido el de Ju a n — se tomaban indiscri­ m inadam ente por auténticos (ipsissima verba). y en cristologia en particular— de otro método más adecuado que puede llamarse «genético» . Tradición y M agisterio. Tomando como norma absoluta el modelo calcedonense. Surgió así un peligro de dogmatismo. El N uevo Testamento no figuraba aquí como el alma del proyecto cristológico. En breve. el dogma se convirtió en norma final. Hecha esta verificación.

Habrá que preguntarse. si se compara con el dogmático. según el Nuevo Testamen­ to. la reflexión de fe hecha por la Iglesia apostólica sobre el acontecim ien­ to de Cristo a la luz de la experiencia pascual. tanto bíblicas como patrísticas. esto es. al estudio de las fuentes— como distinta de la teolo­ gía «especulativa». si el concep­ to lineal del desarrollo cristológico no simplifica demasiado los datos históricos: en el curso de la tradición. caracterizados por una vuelta definitiva a las fuen­ tes. para term inar con las cuestiones cristológicas que requieren mayor atención en el estado actual de la reflexión. Así llega a los concilios cristológi- cjos. ¿toda nueva . en un intento expreso a veces de reducir a una síntesis artificial esas cristologías diversifi­ cadas. El mérito principal de este método.14 IN TRO D U CCIÓ N o «histórico-evolutivo». como movimiento progresivo que conduce a una comprensión cada vez más profunda del misterio eris- tológico. los desarrollos cristológicos posconciliarcs a través de la historia más reciente hasta nuestros días. El método exam ina. además. El desarrollo dogmático se ve así de forma lineal. en la persona de Jesús. Este método continúa estudian­ do la cristología del Nuevo Testam ento. y particularm ente de la esperanza m esiánica del Antiguo Testamento y su cumplimiento. consiste en el puesto destacado que asigna a la teología «p ositiva» —es decir. El Decreto sobre la Formación Sacerdotal del Vaticano II (OT 16) recomendó el uso en los estudios teológicos del método genético. sin atender siempre de forma adecuada a la pluralidad de las cristolo- gías del Nuevo Testam ento. cuyo objetivo inm ediato era refutar y condenar las herejías cristológicas que surgieron desde dos direcciones opuestas: el nestorianismo por una parte (Éfeso) y el moni- fisismo por otra (C alcedonia). que se había aplicado en los años precon- ciliares. El método sigue posteriorm ente el desarrollo de la reflexión cristológica a través de la tradición posbíblica en la Iglesia de los Padres. sin embargo. Éste parte de la Sagrada Escritura.

yendo de lo mejor conocido a lo menos conocido. Los dos buscan sacar conclusiones todavía más preci­ sas de los datos cristológicos previos.IN TRO D U C C IÓ N 15 tendencia en cristología ha representado un progreso y un autentico perfeccionamiento en la percepción que la Iglesia tiene del m isterio de Cristo? ¿No nos hallamos quizá ante un modelo cristológico —que de por sí no debía ser consi­ derado como único y absoluto— que ha adquirido d e fa cto el monopolio de la reflexión teológica. procediendo de la doctrina a su . el método genético m uestra poco interés por contextualizar la comprensión del misterio de Cristo. con justicia. Tanto el método dogmático como el genético son deduc­ tivos. Por lo que se refiere al Nuevo T es­ tamento. mayor resulta el peligro de abstracción y de alejam ien­ to del Jesús real de la historia y del contenido concreto de su Evangelio. no sin pérdida real para la percep­ ción del misterio por parte de la Iglesia? Sobre tales cues­ tiones volveremos más adelante. Hablando en general. el prólogo del evangelio de Juan se considera. desplazando otros modelos en su proceso. lo mismo que en el caso de su respecti­ vo modelo dogmático. De momento. ¿se deja bastante espacio a la cristología del primer kerigm a? De modo semejante. se puede señalar ya que el método gené­ tico corre también el riesgo de dejar poco espacio para el pluralismo cristológico. Ambos también son funda­ m entalm ente especulativos. en consecuencia. también una teología desarrollada según el método genético puede ser abrumadoramente es­ peculativa en detrimento de la vida concreta y del contexto en que se hace la cristología. Cuantas más deducciones especulativas se sacan de los datos cristológicos fundam en­ tales. como el modelo universal. Además. en la Tradición el modelo calcedonense —con sus determinaciones ulteriores en el concilio III de C onstantinopla— tiende a ser absolutizado como el único posible y. como el ápice y la cumbre de la teología bíblica: pero.

El método teológico inductivo no pone su punto de partida ni en las definiciones dogmáticas ni siquiera en los datos bíblicos. a través de sus varias sesiones. escuchó . la constitución pastoral Gaudium et Spes. Allí donde el método deductivo buscaba —en vano— aplicar la doctrina a la realidad. sino en la realidad vivida de una situación concreta y en los problemas que suscita para la reflexión de fe: en suma. su primera mirada se dirigió al mundo presente. Para la cristología significará principalmente buscar en la historia de Jesús y en el m ensaje evangélico una direc­ ción en la que encontrar una respuesta a los problemas vitales que el mundo presente plantea a los hombres y a la sociedad. La definición anselm iana de la teología como «fe en busca de com prensión» (fides quaerens in tellectum ) sigue siendo válida para una teología inductiva. asumía como punto de partida los datos de la revelación para después deducir de ellos las conclusiones teológicas. Partir del contexto —ser «co n tex tu al»— representa para la teolo­ gía en general. sin lograr tomar contacto con la realidad de la vida concreta. Esta falta de contacto con la realidad. sino más bien de vivir la fe dentro del contexto y confrontar la realidad contextual con Jesús y su Evangelio. M ientras la constitución dogmática Lumen Gentium. desde la fe vivida en el contexto a la reflexión sobre el contexto a la luz de la fe. siguiendo el méto­ do deductivo. el método inductivo parte del contexto. invir- tiendo el proceso. está sugirien­ do que se ha de arbitrar un nuevo método que podríamos llam ar « inductivo». el inductivo proce­ de en orden inverso. característica de buena parte de la especulación teológica tradicional. Ya no se trata de deducir teolegim ienos de los datos de la fe. pero su significa­ do se ha renovado. y para la cristología en particular. En efec­ to. adoptaba un método inductivo. un cambio radical. a menudo. sin embargo.16 IN TRO D U C CIÓ N aplicación a la realidad. conoció este cambio de perspectiva. El mismo concilio Vaticano II.

el problema hermenéutico. a la persona y obra de Jesucristo. En el proceso —y no simplemente por casualidad— la Gaudium et Spes contribuyó a los dos grandes desarrollos cristológicos producidos por el Vaticano II. ¿Nos es acce­ sible el dato de la fe en su forma desnuda. la alegría de todos los corazones y el cumplimiento de todas las aspiraciones» (GS 45). por el contrario. como simple . primero desde el contexto a los datos revelados y después a la inversa. En cristología esto significa: desde las cuestiones que el contexto plantea a la vida de fe. ¿hay que partir de la realidad vivida para encon­ trar en los datos revelados una dirección hacia la praxis cristiana? Más sucintamente: ¿es correcto el procedimiento que va de los datos al contexto o viceversa? La respuesta a esta cuestión está en lo que se ha dado en llam ar «círculo herm enéutico». El problema hermenéutico El paso del método deductivo al inductivo plantea. sin embargo. el punto focal de los deseos^ de la historia y de la civilización. descubrió en los deseos y aspiraciones de la gente de nuestro tiempo la acción del Espíritu Santo. encontró en esas aspiraciones «signos de los tiem pos» y respondió a los problemas y expectativas del mundo de hoy a la luz del m ensaje evangé­ lico. Consiste en un movi­ miento circular continuo. de los datos al con­ texto. Surge. una cuestión ulterior. sin embargo. ¿Se precisa hacer teo­ logía o cristología partiendo de los «d ato s» de la fe con la esperanza de alcanzar la realidad del contexto? O. el centro d é la hum anidad. en los cualesH¿l_ misterio de Cristo se contempla como m anifestación del misterio del hombre y de su destino (GS 22) y el mismo ^ Señor es visto como «la meta de la historia humana. y así sucesivamente. y viceversa. IN TRO D U C CIÓ N 17 sus problemas con atención y sim patía.

como ya hemos señalado. parece preferible sustituir la dialéctica de los dos elementos por la mutua acción y reacción de los tres componentes. GiíFFRK. Por razones de claridad. ’í-Al. Cada generación cristiana. en el espacio y en el tiempo. Cristiandad. pues. totalm ente pura y sin adulterar? ¿Existe un evangelio que no sea a su vez una interpretación? ¿O debe­ mos adm itir que los datos revelados nos llegan. que son. Tampoco ofrece el testimonio de una sola herm enéutica apostólica de la histo­ ria de Jesús sino de varias: las diferentes cristologías del Nuevo Testamento representan distintas interpretaciones del acontecim iento a la luz de la Pascua. en concreto. cada una de ellas condicionada por el contexto particular de una Iglesia a la que se dirigía o por la singular personalidad del autor o del editor del m aterial. a entrar en el proce­ so herm enéutico. incluida la del kerigm a apostólico. Madrid 1984. el «tex to ». El «círculo herm enéutico». C l. Si. «hacer teología» en contexto significará perseguir el proceso de interpretación del acontecim iento Cristo en la situación de hoy. 18 IN TRO D U CCIÓ N verdad objetiva. entre el «tex to » y el «contexto». . está obligada. siempre y necesariam ente. 1 Cf. indica el proceso dialéctico que se obtiene en la teología herm enéutica entre un contexto concreto y el dato revela­ do. sin embargo. como parece el caso. como ya interpretados? Toda la cristología del Nuevo Testamento. lo mismo que cada Iglesia local. El cristia n ism o an te e l riesgo d e la in terp reta ció n . el dato revelado es siem ­ pre una interpretación de fe del acontecim iento. en otras palabras. el «contexto» y el «intérprete». es una^ herm # enéutica de la historia de JJesús nacida de la ¿ experiencia pascual de los discípulos. y que fue iniciado ya en la Iglesia apostólica: la teolo­ gía en contexto es una «teología herm enéutica» 4.

la Tradición y el M agisterio de la Iglesia (en su aspecto objetivo). incluidas las formulaciones conciliares oficiales. en el Nuevo Testa­ mento. cuya unión íntim a ha explicitado el concilio V ati­ cano II (cf. cada uno de los elementos constitutivos del triángulo. es decir. Por consiguiente. como pueblo creyente que vive su experiencia de fe en comunión diacrònica con la Iglesia apostólica y en comunión sincrónica con todas las Iglesias locales.l \ . el teólogo individual. sino la comunidad ecle- sial a la que pertenece el teólogo y a cuyo servicio está. Aquí por «tex to » no se entiende sólo el dato revelado contenido en la Biblia y. entre la «m em oria cristiana». el contexto comprende toda la realidad cultural circundante. Por lo que respecta al «in térp rete». esto es. Por otra parte. propiam en­ te hablando. l. tal como acabamos de describirlos. en todo caso. Respecto al «contexto». la Tradición ob­ jetiva. Por tanto. especialm ente. En resumen. I . la .. comunión que preside el obispo de Roma en cari­ dad. en el «texto » están comprendidas: la Escritu­ ra. El triángulo hermenéutico consiste en la m utua interac­ ción entre texto.r 1V La representación gráfica del triángulo sustituirá. contexto e intérprete. la Iglesia local. ha de ser considerado en la integridad de su compleja realidad. pues.v. . el contexto necesita tam ­ bién que se le considere. culturales y religiosas. . los elementos que lo constitu­ yen serán diferentes según los lugares y los distintos perío­ dos de la historia. sino que abarca también todo lo que se halla bajo el nombre de «m em oria cristiana». Pero cada uno de los tres polos en mutua interacción. incluidas las condiciones sociopolíticas...c c . es decir. |Q INTRODUCCION <. en su compleja realidad. llega hasta las diferentes lecturas e inter­ pretaciones del dato revelado hechas por la tradición ecle- sial. a la imagen circular. ^ ¿ -. DV 10). no es él.

la interacción entre el texto y el contexto. pero. a su vez. hemos ob­ servado los varios componentes que ha de tener en cuenta una teología que quiera definirse como contextual. El con­ texto actúa sobre el intérprete suscitando cuestiones espe­ cíficas. Lim itándonos a las vastas áreas geográficas. Como se puede ver. A esta diversidad contextual. La razón es que la experiencia cristiana está en todas partes condicionada por el contexto en que se vive. El texto. en la Iglesia local. La teología entendida como interpretación contextual no puede ser más que local y diversificada. tiene lugar precisam ente en el intérprete. ninguna teología que pretenda ser universal es verdaderam ente contextual. con sus dimensiones sociopolíticas.20 IN TRO D U CCIÓ N «realid ad cultural» del entorno y la «Iglesia local». o entre la memo­ ria y la cultura. cultura­ les y religiosas. más que a ningún otro factor. Las diversas cristologías A propósito de la com plejidad del contexto. La teología universal consiste en la comunión de varias teologías locales de la misma m anera que la Igle­ sia universal es la comunión de todas las Iglesias locales. se ha de añadir una teología plural. Hay que añadir algo con respecto a la diversidad de los contex­ tos. actúa sobre el intérprete. N inguna teología contextual. es de conoci­ miento común que el contexto actual del llamado «Prim er M undo» es un proceso tecnológico muy difundido junto . No es necesario discutir largam ente la diversidad de contexto en que se han de hacer la teología y la cristología. pue­ de reivindicar una relevancia universal. a la inversa tampoco. cuya lectura le proporcionará una dirección para la praxis cristiana. por tanto. Significa que ninguna teología particular puede reivindicar su validez para todos los tiem ­ pos y lugares. y así sucesivam ente. esto es. condiciona la «pre-com prensión» de la fe con que el intérprete lee el texto.

En este contexto el destinatario de la teología es con mucha frecuen­ cia el no creyente. fundam entalmente. la «no persona» no es simplemente el destinatario. tiene que enfrentarse sobre todo con la liberación integral del hombre. está fuertemente marcado por la coexistencia de m inúsculas minorías cristia­ nas con inmensas mayorías de personas pertenecientes a otras tradiciones religiosas y por la creciente interacción entre las diversas tradiciones. sino —en la terminología de la teología de la liberación— la «no perso­ na». El contexto del continente asiático. el continente africano. como se la ha dado en llamar.IN TRO D U C CIÓ N 21 con el proceso de secularización de él derivado. el contexto para hacer teología presenta también una amplia diferencia entre los diversos continentes del Tercer Mundo. el «T ercer M undo» está caracterizado por la pobreza deshumanizante y el subde- sarrollo de grandes masas de gente y la consiguiente nece­ sidad de una liberación integral. Más exactamente. en busca de la inculturación o de la «autenticidad africana». en . a su vez. Esta cristología tendrá que ser básicam ente «fundam ental». una valoración teológica de las demás tradiciones religiosas y de la praxis del diálogo interreligioso se convierten en priori­ dades tanto teológicas como pastorales. el d esti­ natario de la teología no es el no creyente. En semejante contexto. sino el agente mismo de la teología junto con la comunidad creyente en la que se encuentra y con la que se compromete en nombre de una praxis liberadora. Por contraste. por el contra­ rio. Estas amplias divergencias contextúales —descritas aquí a grandes rasgos— están pidiendo teologías y cristologías diversificadas. En este contexto. M ientras el conti­ nente latinoam ericano. A pesar del subdesarrollo común. pone la fuerza de su acento en la dimensión cultural y va. El rico Occidente necesita una cristología para el «hombre m aduro» en un mundo secularizado. constituido por amplias zonas cris­ tianas. con el consiguiente resultado de acentos también distintos.

Pero es igualm ente necesaria una cris- tología de la liberación en los continentes del Tercer M un­ do. se tendrá presente la necesidad de una inculturación de la fe cristológica y será mantenida la apertura de las formulaciones cristológicas tradicionales. Además. cosa que allana el camino a una cristología de las religiones. y de situarlo en el edificio del proyecto . aspira a ser. Pasemos al esbozo del proyecto. buscando las bases para una cristología de la inculturación. y. no será posible detenerse directa y espe­ cíficam ente en ningún contexto particular. El capítulo primero exam inará las diversas concepciones de la cristología carac­ terísticas de los últimos tiempos. aplicable a las distintas situacio­ nes. mostrando la relación entre las otras tradiciones y el misterio de Jesucristo. sin embargo.22 IN TRO D U C CIÓ N el sentido de que pone las bases para la fe en Jesucristo en la «ciudad secular». haremos un esfuerzo para encontrar en la praxis liberadora del Jesús histórico el fundamento para una cristología de la liberación. Del mismo modo. Esto. el misterio de Jesucristo será considerado en el amplio contexto de la pluralidad de las tradiciones religio­ sas. con el fin de llegar a una perspectiva adecuada. sino por el fin de trazar un enfoque coherente. que puede ser una pérdida irreparable de cara a la relevancia inm edia­ ta de una situación concreta. por tanto. El balance resultante de las distintas tendencias cristológicas hoy existentes no está motivado por el mero interés académico. Esbozo de un proyecto cristológico concreto La presente In trodu cción a la cristología. Así. que podríamos llam ar después «cristo­ logía in tegral». una teología de la inculturación y del pluralismo reli­ gioso. esperamos que pueda compen­ sar tal pérdida si tenemos en cuenta las principales refe­ rencias de los diferentes contextos antes descritos. en lo posible.

Basada en el Jesús de la historia. Surge aquí la cuestión del origen del Nuevo Testamento. . como norma normans. sigue el mismo camino. entonces. ¿se puede demostrar que la fe cristológica de la Iglesia apostólica se basa en el Jesús de la historia y que entre él y la Iglesia apostólica no hay solución de continui­ dad? Tales preguntas serán afrontadas bajo el título «Jesús en el origen de la cristologia: del Jesús pre-pascual al Cristo pascual». con todo. Jesús mismo el punto de partida de la cris­ tologia? ¿O ha de buscarse más bien en la experiencia pascual de los discípulos? La interpretación de Jesús por parte de la fe después de la resurrección ¿sirve de funda­ mento adecuado para el proyecto cristológico completo? Y si no es así. ya que entre los diversos estadios de la reflexión cristológica neotestam entaria existe un proceso orgánico de desarrollo y una sustancial unidad de contenidos.IN T R O D U C C IÓ N 23 cristológico contemporáneo. Ello dem ues­ tra la continuidad que existe entre la cristologia funcional del primer kerigma de la Iglesia apostólica y la ontològica de la reflexión cristológica de los sucesivos escritos del Nuevo Testamento. El segundo capítulo se pregunta cuál ha de ser el punto de partida de la cristologia. aunque se inicia con la experiencia pascual de los discípulos. El capítulo tercero. «C ristologia y cristologías: examen de los planteamientos recientes». es también el punto de partida. no puede reducirse a una diversidad amorfa. la cristologia de la Iglesia apostólica está sujeta a un crecimiento y desarrollo orgánicos. No basta con responder que el Nuevo Testamento. La pluralidad de las cristologías neotes- tam entarias. con el título «E l desarrollo de la cristologia del Nuevo Testamento: del Cristo resucita­ do al Hijo encarnado». Este primer capítulo se titula . de la historia de su comprensión y de su relación con la persona histórica de Jesús de Nazaret. ¿Es.

titulado «Problem as de la psicología humana de Jesú s». Se ha acusado a la definición de Calcedonia de ser abstracta. incluso una «corrupción» y «alienación» del Jesús de la historia. trata de responder a estos interrogantes. ¿Era necesario Jesucristo para la salvación de la hum a­ nidad? Si no. Cabe preguntarse sí el dogma cris- tológico constituye un desarrollo legítim o. ¿qué funciones ha desempeñado la psicología humana del Hijo de Dios encarnado en la kenosis durante su vida terrena antes de su transformación en la gloria? El capítulo quinto. de representar una «helenización». La pregunta que se hace en el capítulo sexto ha centra­ do durante muchos siglos la atención de los estudiosos de la cristología. con el título «D esarrollo histórico y actualidad del dogma cristológico». y del dogma crístológico en particular. ¿Qué valor ha de atribuírsele? ¿H ay lugar para otras enunciaciones de la fe cristológica? El cuarto capítulo. ahistórica y dualística. ¿Qué conciencia tenía de su identidad personal de Hijo de Dios? ¿Q ué papel han jugado su conciencia y voluntad hum anas? ¿Tenía Jesús una libertad humana au­ téntica? ¿Estuvo sujeto a la ley común del desarrollo hum a­ no? ¿Tuvo que descubrir día a día cómo responder a su propia vocación m esiánica? En una palabra. ¿por qué Dios optó por comunicarse a sí mismo y salvar de una manera aparentem ente discriminato- . En concreto. está dedi­ cado a estas preguntas. el contexto en que se hace la pregunta lo exten­ deremos aquí a la realidad presente del pluralismo religio­ so. si bien se nos escapa todavía hoy una respues­ ta adecuada: ¿Por qué Jesucristo? Cur Deus h o m o ? En todo caso. en continuidad con el Nuevo Testamento. dem uestra qué clase de lógica va inherente a la elaboración del dogma cristológico. Entre los problemas cristológicos más discutidos en los últimos decenios están los relativos a la psicología humana de Jesús.24 IN TRO D U C CIÓ N En los últimos años se ha discutido mucho sobre el valor del dogma en general.

el Salvador universal». además. querría señalar incluso un retorno a la historia humana de Jesús. Salvador universal. final­ m ente. La reflexión. el C ris­ to. y que el misterio de la Trinidad está inm anentem en­ te presente en el del hombre Jesús. o la cristologia funcional y la ontològica. Padre. descuidada a veces por el peso ejercido por la especulación cristológica.IN T R O D U C C IÓ N 25 ria? ¿Y qué decir de la singularidad de Jesucristo. Esta cristologia. en tensióft fecunda. . en conse­ cuencia. en un contexto donde una mayoría de personas cada vez más creciente —más de cuatro billones hoy— no ha oído su mensaje? Este último capítulo se titula «Jesu cris­ to. puede ascender válidam ente desde Jesús. Hijo y Espíritu Santo. aspectos com ple­ mentarios del misterio. M ostraría. que el acontecimiento de Jesucristo es al mismo tiempo la historia del Dios Trino. al Dios revelado en él: de la cristo-logia a la teo-logía. como por ejemplo la soteriologia y la cristologia. La conclusión resum irá los rasgos principales que sirven para distinguir una «cristologia integral». Esperamos que al término de nuestra indagación que­ den descubiertos algunos de los aspectos del misterio de Jesucristo. Sem ejante cristologia abarcaría. en cuyo tratam iento no siempre se ha hecho justicia.

U na traducción con nn com en­ tario oslas dos pactes del volumen hx sido publicada 7>r>r ). A 5tate*i&•:* ' . L l c*¿imcn coinude en pane cor> of prepuesto aquí. ya superada. Con este fin por d elan te. E l vcJumsrn tonuene nn cv^n^L'ií de ]cxs métodos u¿ado$ hoy en Cfis?úk>gj«u $c¿üící> de un m turros aLcrcA de] tesiimor. N uestro tiem p o ha sido testigo de una variedad de a cercam ien to s cristológicos de los q u e el presente capítulo trata de dar una visión general.f c a u . hoy. por ejemplo: la L e b c n . no resultan r e l e ­ vantes.ftp fu rc and Chrirtoí't?y. Pauji^t Press. A.¡u r . a u n q u e im portantes no hace m ucho tiempo. de sacar p ro v e ­ cho de ios frutos resultantes de las m ism as y. sin em bargo .i crislolo^ía. I Cristologia y crisíologías: examen de los planteamientos recientes No ha habido nunca. nuestro ex a m en no intenta ser exhaustivo Q u e d ara n excluidas de nuestra consideración algunas perspectivas cristológícas que.ra *obre fe^us. Su p ro p ó ­ sito es valorar los m éritos y los límites de las diversas p o s i­ ciones. S. por otro. ni siquiera i*n el N u evo T e s t a m e n ­ to. .h \ tfh </ Cotxmtntdry. o la Rí'lr& OKSgcscbtcbllirhe S c b u l e . ( ¡be t i. fs'urva Yoi k/Nlnhu^m 19S(i. de p o n er rem ed io a sus límites buscando d a r p aso a una p e r s ­ pectiva cristológica m ás completa. etim ológicas con el fin¡. por un lado. cuyo plan- ’ E n iy¿{4 la Pontificia Comisión HiKlica pnliSiró un inpo rrantr volumen con t] TÍTuIn lU kie et ChrnO jío^it (C crí. K.F o n c h w t g S c h u le .io global de U Sagraba l\*criri. una udk'. Pana 19S4). Tales son.

la se g u n d a . > l ' I S I U M » . u sa n d o la B iblia de m a n era más crílica.K . su P a d ie A estas dos hay q u e añ ad ir una tercera distancia q u e q u e d a igualm ente d ism in u id a por ten den cias sistem áticas no fu n d a m e n ta d a s. al diálogo cristiano-judio. y la te n d e n cia c o n co m itan te de a b s o l u m a r las formulaciones dogm áticas.\ Y C R l S T O L C G l A N : l.í. p restatem o s ni a yo t atención de la que se acostum bra a Jas perspectivas cnsto ló gicas del T ercer M u n ­ do. p u e d en señalarse lodavía sem ejantes peligros in h eren tes a los tratados cristo- lógicos sistemáticos. al discutir del método. com o por ejem p lo Ja que exisle entre la esperanza m esiám ea d e l Antiguo T estam en to .N UF I. a c e rc a m ie n ­ to que se na difundido r á p id a m e n te en fos co n tin en tes del Tercer M u n d o com o respuesta ¡3 las condiciones socio-eco­ nómicas deslunnunizantcs de una gran parte de las p o b la ­ ciones. el p la n te a m ien to cristológieo. Sin em bargo . h íg a d o en el diálogo con las dem ás religiones. sino one se exten derá a otras tradiciones religiosas.X . se poslula una perfecta continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la íc. una perspectiva que em erge del e n c u e n tro del misterio de C r is ­ to con bis varias culturas en las q u e está todavía proíunda- m c n ie enraizado. entre los que sub rayam os de m an era especial el uso d o g m á tic a m e n te inspirado y acrítieo tic la S a g r a d a Escritura. no se Imñmrá. fin consecuencia. S e tiende así a pasar por ai*o mva doble distancia: la p rim era. entre el Je sú s pre-pas- cual y el O í s l o post-pascual.1 ) S l ' l A N i I A M J I teain icn to tic la religión co m p a ra d a está igu alm en te supera* iM Por otro lado. así como la «c risíolo g ía d e la in c u ltu ra ció n ». S e in ­ cluirá a d em ás la «c risto lo gía de la lib e ra c ió n » . No necesitarnos repc-Mr a q u í lo ya dicho. hasta el p u m o de ensom brecer la real d isco n tin uidad entre ellos.?. que. pecan no menos por exceso al in tentar d a r paso a u n a síntesis comprensiva de los d atos cristológicos. e n tre Je su c ris io y Dios. Demos- 1ramos q u e presenta peligros. Al h a ­ cerlo asi.N M I . Ya hicimos m ención. como a m en u d o suced e todavía hoy. del p la n te a ­ m iento d o gm ático tradicional para h acer cristoUigsa.

Postular esto es im p o n er a priori un signifi­ c ad o cristiano a textos cuya referencia in m ediata es la a n ti­ g u a alianza. corno si: verá e n seg uid a.i.c is ] 'L \ N 'J > m iu n ic is 2^ y su cum p lim ien to en Tcsucrisio según el Nuevo. Después de discutirlos. M é t o d o s b í b l i c o s y t e o i . liscribe: . Los m étodos e rk io ló g ico s a q u í e stu d iad o s son d e dos categorías: unos se refieren a la cristología bíblica. proceso por el que q u e d a oscurecida la entera n o v e d ad d d «■cumplimiento» en Jesucristo de la esperanza m esiám ea. P ersp ectivas bíblicas a) M éfod n h vitó rk o -crítico Iil título alu d e al uso que la e x é re s is moderna hace del m étodo «-liistórico-críiico» a fin de sacar de los evangelios cuanto se p u e d e afirmar críticam ente so bre J e sús. en eí N uevo . sacarem os algunas conclusiones sobre el m é t o ­ do q u e hem os de seguir en e sic libro. lis bien conocido el escepticism o extrem o de<B. en p rim er lugar. y d e sp u é s .BuUmanTfr sobre la posibilidad de afirmar algo con certeza a propósito del J e ­ sús histórico. entre el J e s ú s de ia historia y el Cristo de la le. como si las profecías mcsiánicas p resentaran una descripción c irc u n s­ tancial del M e sía s que la vida de Jesús parecería realizar al pie de la letra.ó c t c o s D lí LA C R L S T O Í. L a síntesis com p leta pone en evidencia un i n t e ­ rés exagerado por la armonía e n tre ambos Testam entos.r x .. c i u v j o i o c u a v c ia s in i.i* s : kxam vn n i: j. En am bos easus.O C IA 1. la realidad es de hecho más compleja. otros h acen referencia a las perspectivas teológicas. Aquí se tieude a suponer una co n tin u id ad perfecta.

i (./. aun m an te n ién d o se fieles al m ism o ^método. escritos que han circulado en las Iglesias d e s p u é s d e la resurrección de Jesús. J M W N lrsi4 s. D i s t i n g u e t r e s e t a ­ pas en la formación de los evangelios. Ja cu estió n r)<* )» m n iru n id a d d el E v a n g e lio tu Ja ! disi-nntínm díid d el tiem p o v en la variació n dtrl luiri^ nia» '. a no ser de un m o d u rnuv ]id gm eM > »iH > y uo sin cicrta p ro p cT ^ ió n u la L le u d a . una co n tin u id ad real c n lre el y el kerigm a primitivo.. fAV(¡í' irik whca 19“ S. £ ^ K á s e m a n n . qui: i:l tris iiíijjjs n jo p rim itivo lia u n id o a ^ su p n rp io L . rasrjo«. jUNJOl OOIA Y <'KlSTOKXíÍAS: KXAMK.. a \ rp s.cjcos de tu prc di c u c h í 11 i>l>seivabSc5 t con ivl.. La i n s t r u c c i ó n S a n cta W a t e r ¡SccÍcmü (1964 ) de la Pontificia C o m isió n Bíblica ba r e c o n o c i d o la validez de un prudente y e q u ilib ra d o mé?odo históricu-criirco L. 1 u h in ^ d 11. J os p n si-b n lm an ian o s han recuperado.y/vrii').u e x tra e r J e la Tradición evangélica al j e s ú s d e la historia y cíe establecer. a pesar d e la discontinuidad. surgen cirrros. la c o n ­ fianza en lo^r. M o h r. Igu alm en te conocido es el hecho J e q u e Kjs sucesores de Buhmam'i. o i|uc n o p x u lem o s saber de 1« v r d a y de p i: r s i v i a l i d a d d e J e s ú s p o i q u e t a s f u r n u ^ r r i s-ci a - i'as no cslu \ lero n ini<*rrs. incorporadas después e n la c o n s t i t u c i ó n sobre la Divina Revelación del concilio Vaticano II (DV 1^): el J e s ú s de la historia* la tradición oral y. en parte. Cj E>u h i r : J a t \ V ^ / j V .UCitlon del fesñ* h istó rico es.30 I (.aciíis. í í l . por ejem plo. y el trabajo redaccicmai de los escritores sinópticos.p ccco . ch Jü . sin d u d a al^ u n u . han llegado h conclusiones diferentes. f' K m tm aw -<M prr>hl< n*:¡i <\t I k ís t o r k o * . A través del uso de un triple R b n . . con toda leg itim id ad . i/aracicrÍF.V I U* LOS PIAN JTiAiMlKNTON « M i o p in u V i. I f ti S ív . ha d em o strad o que en la tradición sinóptica e x is­ ten elem e n to s q u e el historiador ha de reconocer como auténticos: « A l jUiHgen de ln o scurid ad d e la Im co rja de Icsú s (H . y udc r vLÍ s p o r q u e no o í^ le n o irás íu i:itii:s sub te J u s ú s » ’.itjvrí p re cisió n . por E a n t o .

l i e h ahlad o de un uso « p r u d e n t e y e q u ilib r a d o » del m étodo de exégesis histórico-crítico. no se tiene en cuen ta el evangelio de Ju a n .. si no ¿ ¡r e c t a m e n te su «co ncien cia p erso n al».. p orque —así se subrava al m enos — .AN TI . l' o n n ^ c x c h t c b l e . A unque se dé una díscontinuidad entre uii.K.ON r l. la e x é re s is ernie« es <. por ejem plo. la c ris ­ tologia «-explícita» del kerìgjrm p o s t-pascual puede basarse de nuevo en la « im p líc it a » de J e s ú s mismo. com o se hace notar con trecucii- cía> sí. sa HjimMcrio de curaciones y milagros. F mo íiuodc suceder g r a d a s a una elección s d e c iiv a del m aterial. aun o freciendo una profunda m editación psicológica y ontològica sobre la p e r­ sona de Jesucristo. tal como q u e d a claram ente establecido en la constitución sobro la Divina Revelación del concilio V alican o LI (DV 10b I. Trúdtiion^c^- c b w h l ? y R ed d k lu m gt'w .o iih it: —. al menos. com o son ln m an era de h ablar efe sí mismo. junto con los rasgos prin cipales de su personalidad.ìMfh N . como cuando. sus modos y actitudes.j v olra.a aplicación del m é to d o exegético bÍMÓnco-crriico aislada de la tradición de la Iglesia com portaría el riesgo de un reduc cíonism o cristológico que se alejaría de la fe de la iglesia. Esio exige que no se le considere comn exclusivo o se p ara d o de la tradición e d e - sial y de la autoridad m agisterial de la iglesia. Por eso. < 31 m é to do — resp ectivam en te.]. no obstante. se p u e d e esfablecvr. Es posible recup erar. semejante reduccíom sm o d ejaría in evitab lem en te a o a bre- . una continuidad e n tre ambas. sobre su personal identidad de H ijo de Dios. la concepción de su misión v la com- prensión que de él tuvieron sus discípulos. o sea.IAS: ¡ XAMKX T>K l. por ejem plo. S em ejan te i-educcíonistno pued e consistir en la adopción exclusiva de una cristologia « f u n c i o n a l» q u e in te n c io n a d a ­ m ente calla sobre la «ontologia'» de Je su c risto .ipa/ d e e xtraer el Jesús» de la historia de la actual forma e sen ta d e los evangelios. CKiS KH CXiJA Y CRIPTO'/. C o m v d i e n d a que el cuarto evangelio exige criterios crúicos e s p e c u le s . no es ítublc h istóricam ente o por la auten ticid ad de tos dichos atribuidos a Jesús.

c aren te d e significado. Cüttiií sim ple hom bre. lo q u e interesa no es lo que Je sú s habría podido p e n s a r o d ecir. b ) M é t o d o e x iste r ic ia l H em o s ob servad o a n te rio rm e n te la influencia ejercida por K. ap areció COT1V. poro profeti^rr.V1]LNTOS clia insuperable entre Tcsús de ia historia y el Cristo de la fe: Id d isco n tin uid ad es tal q u e no deja espacio para 5a continuidad.' u :í p ro tcia y m aestro.AN7TA. CFJSTOLÜGIA v CKISTOI. después» está fu n ­ dado o no sobre el J e s ú s histórico. Para el roisrnoCEultmanltTy s i f t no e ra ni posible ni necesario. e sto es. Según su interpretación existencia!.j 2 I. Escribe R ultm ann : « S in d u d a ¡tSÚS. Por lo que respecta a las formulaciones ensto ló gieas n eotestam entariasj han sido a cu ñ a d a s en el len guaje « m it o ló g i c o » de la época y. N o expuso ninguna d o ctrin a lo can te á si: persona. B u lim a n n a propósito del uso en la exégesis del m é to do histórieo-cntico. Si esto.IK'UAS.n cu an to a >us ideas.. pero afirm ó co m o dato d ecisivo el de su activid ad . I-¡* invitación de Dios al h o m bre en el K'. han de ser « d e s m i io lo g iz a d a s » dándoles una « i n t e r ­ pretación e x iste n c ia !». pur tanto.rignia y la respuesta existcncial del hom bre en ia decisión de fe constituyen el verdadero acontecim iento de ja revelación. Lo im portante. en el J e s ú s Histórico.. su tio c’ iiiiu no es n u m .i cristolügía del ke rig m a d e la Iglesia primitiva sobre un fundam ento sólido. EXAMEN l>K J.. D esd e esiu p unto de n t:s p u to judaism o . es uj >w cuestión. en ú llim o análisis.s-r el M e sía s no cam b ia nada. es el hecho de que tras la p a la b r a q u e llega a nosotros en el kerigm a se nos reta a una decisión de fe.o. F s fiem o que ?u llam am ien to a ia d ecisió n im p lita una cristoIoHia.OS Pr. p ero no es m u . más bien. F. Q u e tu vie ra c nn la co iicicn c ia Ht. l i e m o s constatado tam b ién que los seguidores de B u llm a n n se han alejado de su extrem o escepticism o en lo que respecta a la posibilidad de estab le­ cer l..

]. CtVíííj/wé V i ' r r t r h c t ! . M o h r . su m e n s a j e y su a c t i­ vid a d n o p u e d e n ser reivindicados como la fuente de la crisLología d e l kerigm a de la Iglesia. I C R IS T O L O G I A Y C H JV l'O l. No se pued e establecer ni e n co n trar continuidad alguna e n i r e la proclamación kc- rigmátiea d e Cristo y el J e s ú s histórico. 2H 5 . M ás im p ó rtam e p ara nuestro propósito es valorar los riesgos p ara la crislologia inherentes en la postura de' Bultm ann. R . la cristolog/a q u e d a re d u c id a a la antropología: ya no existe el p ro b lem a de atirm a r el significado de la persona y del aco n tec im ie n to de Je su c ris to para la salvación de la h u m a ­ nidad. lin tre otros. están los siguientes: un p articular concepto luterano de la fe e n te n d id a como fideísmo. E X A M E N D E L O S P L A N T E A M I E N T O S 33 crisiologú» conccpruul e n le u d k lú co im i espec. usado por el ke rig m a n eo te stam e n tario para e x ­ presar la fe cristológtca. el J e s ú s hislórico. T u b í n u * 1 9 * 5. sino el de la decisión personal de fe del creyen te e¿i su relación con Dios. sino q u e sirve soUmi-tue como provocación para la decisión de fe. q u e d a reducido a lenguaje mítico y.6 6 ( J .L i m a n n . Para BiiJlrnarií). el Cristo de la cristoíogía de Buícmatm no tiene su fu n d a m e n to real en el C t . BiU ú Jo b ¿i 1970. vol. f i i . lo filosofía exis- le n cia l de H e i d e g g e r y un prejuicio racionalista q u e 1c hace negar a priori la posibilidad de intervenciones divinas m i la ­ grosas. t s una c r iu o lo s ía que es p ro ­ el ü m oción.2 6 7 . En últim o análisis. el lenguaje simbólico.-uhn. en consecuencia. in vita ció n a Ja co n ve rsió n » \ No es necesario extendernos i n o r a sobre las influencias y p re su p u e sto s en los que se basa d acercam iento « c x isie n - o a ! » b u ltm an iatio *1 Nuevo T e stam e n to y a la cristología. r s p t v i M í n e n t e 2 6 5 .i <]uc* tiene* una posible co n cie n cia m esiánica. no dice verdad objetiva alguna sobre la persona y la obra d e Jesucristo. A d em á s.ion m e ia íiiiic j %c> }irx? u n s e t iv k íS liíi) o cn n lO iiji * im a g e n d e « u p erm in . .O O IA S . En este proceso. (wiubj^Kj R . J o t « rí)/o y v t r tfAo$fúx A n d .

xAS'i. i b e o * th< S t u I J Jr v s ¿ . d o n d e q u ie r a que esto suced e. 'V.. t ' > : o v t i cV l e s h h ' s * < :r ^ t>cv. m i l l ¿ n . l. T h r t t i l e s v i ¡ s e o . T a y j o r V ^ . ^ . Para dar t ). L c u d u * Y . por la n ío . SaEouTífr 'V i o s títulos erislofógico* usados en el N uevo T estam en to se incluyen ctemro d e diferentes e a t e g o rías. Salvador y Señor. Si bien es v erd ad que el d in a m ism o de la fe provoca la elevación al nivel ontològico. an te iodo. T a y l o r : ! he ¿V/íwo ###BOT_TEXT###lt;i M. Saj^ .ros s o n (/tulas fu n c io ­ nales. e n referencia y] pape] salvifico d e J e s ú s hacia la h u ­ m an id ad . J r c N 1 4 6 3 J •* K a : i n . l. F. c ) M e t o d o c m i o í ú g i c o a t r a v é s d e l o s titu lo * A lgunas cristologia* n eo testam entarías se basan en los' títulos aplicados a J e s ú s . B ru ja* 1963 . K b l u h n . Alguno* i ¿lulos son mesíánicos.lce J e H i o j u r r .htre ellos se p u e d en m e n c io n a r los siguientes: Profeta. como « e l C r i s io » (>na- siah. podem os m en cio n ar u Jim a n n . «e ] S ic r v v d e Y a h v e h » ( h 42 -33 ). F. ' J a n t ^a m i e n t o s J e s ú s de la historia: perten ecien do so lam en te al kerigm a.im fr a o rib P:c$s. !. es tam b ién v e rd a d que. fu n d a m e n ta l y no ontològica. i>i C ' r r i 7 h t ' : r ¡ i ¿ s i e n ¿*: F jr ! ) ( K>:stufffí/\. se ha de dem ostrar v no pued e darse por supuesto. Por lo que respecta a la im portancia de los títulos c m - lológicos.ntre otro^iunO !?* de e slas cris i o l o g a s .34 i r.N u t lon . « e l U n c id o » ) . Om>s títulos pued en referirse todavía a la id en tidad personal de J e s ú s y. p is m i oma v < K is ro L C K ’ tAS: t. T. C o n iodo.*«. L o i . C ^ ’ i L V j \ . no se p u e d e asumir de amo- m an o el significado ontològico de los títulos. Los oi. L o jiJ ic s 19*5-1. se r c c j i c r e una particular atención.iC K IN . se Se* califica de om ològico* l i n u e éstos están: « P a la b r a d e D io s » e « H i j o de D ius». q u e d a re ducido a un nulo s ia consistencia histórica. d ad o q u e es preciso distinguir diferentes niveles do significado. el «1-lijo del h o m b r e » (Dn 7).a razón es que la perspectiva com p leta de la c r i o l o g i a ncoiestam en- ta n a es.

1^79. Algunas de las p reguntas críticas q u e suscitan son las siguientes: Tal o cual título. Si ten em os en cuenta. i£uc usado por J e s ú s mismo o se lo aplicaron oíros? Y si fueron otros. las d ificu ltad es críticas y m etodológicas que.y d ó n d e — al nivel « o n c o ló g ic o » de la personal id e n ti­ dad de J e s ú s y de su relación con Dios? Las discusiones recientes sobre la expresión « H ijo deí h o m b r e » ' evidenciar. I : lUS'J () I. estará bien no cargar soore ellos m ás ccrleüü de la q u e son cap aces de soportar. am p liam en uj la cautela con ía q u e se lian de. corre el i J . a d e ­ más. e( significado es b á s ic a ­ m ente funcional.XAM I . el título « H ijo de D io s» tiene un arnpíio significado en el Anticuo T e stam e n to . M . tarr^icn fV Li\j-* K \ o* SPC . p o r q t m p lo .K. SPt-K. fn c o m p leta en sí misma. por tanto. ¿eran o yen tes en vida de Jesús o la Iglesia apostólica d esp ués de Su resurrecció n '1 cSe usó. L a. pero tampoco exagerarse. tf. el título con su significado original o recibió —y si es así.<X •i A Y <.iU<r los títulos cnstológicoFi.'' M11 M 1 35 uti soJo ejem plo. d o n d e se usa para indicar en general al pueblo e le g id o de Dios y en particular al rey davídico como re p resentan te de Dios entre su pueblo ü incluso todo hom bre justo en Israel. U. L’na eristología de los títulos no pued e ser e x ­ haustiva por sí misma. y.aco m p a ñ an su uso en el N u evo Testamento. T h e ¿ tíd / «vO '. adem ás.'íL Y . KJ STOLOC IAS: ] :. en co n tin u id ad con el significado original del Antiguo Testam ento. Por e so es n ecesario dem ostrar d ó n d e a d q u ie re un s i^ n i ik a d o oncológico. u n a cn sto lo gia de los títulos tiene un límite añadido inherente: el de d e c ir poco sobre la hisioria h u m a n a concreta de J e s ú s .J.^ c!Se ha de e n te n d e r como « e x c lu s iv a m e n t e » funcional o se e l e ­ va . Londres I . La im portancia de los litulos cristológicos en la cristolo- gia n eo testam cntaria no pued e su b e stim arse. cómo y d ó t i d e — un «sig n ific a d o sobreañadido». Allí do n de se aplica a Je sú s en el Nuevo T e sta m e n to .'v ¿C i>{ /.V DI'! I Á>S I>r AN I I-. .

Perspectivas teológicas a) M étodo crítico-dogm á tico H a b lan d o al p rin c ip io del m é to d o y acereajníento d o g ­ matice. F. Son y siguen siendo válidas. es éste uno de los problemas m ás im pórtam e* q u e d e b e o c u p a r cualquier tratamiento bíblico de cristologia que q u ie ra ser crítica. si bien el significado m ism o sobrepasa siem p re los c o n ­ ceptos qui' h acen de m e d iad o res. Pero. J e s ú s mismo se lia de ver en el origen de la fe cristológica del Nuevo Testam en to . M ás im portante.i n uevo ace rc a m ien to se basa en la c o m p ren ­ sión de que las e n u nciacio nes d o gm áticas están. C la ra m e n t e . F.s h_^TI''V'OÍK>TOS peligro de seguir hiendo abstracta. y pretende ser válida para io do tiem p o y lugar. A d em ás. a u n q u e in a d e c u a d a m e n ­ te. señalam os el peligro inherente al mismo de ab so lutizar el valor de las iorm ulaciones d o g m á ­ ticas: la definición cristológiea de C a lc e d o n ia se considera como la única po sib le para enunciar el misterio de J e s u c r is ­ to. en su contexto histórico.36 1 rk JM 'O f I » ' Í A Y CRI570LOOM. es indicar q u e el p la n te a m ien to bíblico de los títulos a la cristologia n eo ie sta m e n ta ria . sin d u d a. por n e c e ­ sidad. co n d ic io n a d as por e! tiempo y por el espacio del am biente cultural en el q u e fueron concebidas.l meto do «c ritic o .o.) de la cristoJogía. Su inten ció n pro fu nd a era asimismo afirm ar el significado del m isterio a través de la mediación de lus conceptos cap aces d e com unicarlo. eran a m e n u d o n e c e ­ sarias. sin e m ­ bargo.d o g m á tic o » es una reacción a este d o gm atism o cristológico.s este significado pro- . lo r m a n todavía hoy parte do la m em oria de la iglesia. suscita tam b ién el problema de la con- linnidad y d isco n tin uid ad entre el Je sú s de la historia y el Cristo de la te. F. ¿cóm o d e m o strar que lo está? 2 . dentro de los parám etros de a q u e ­ lla cultura y.V hXAMFN ) f J. al igual que los títulos m encionados arriba.

y el significado de los conceptos p u e d e cambiar. corno u n a posibilidad real. en situaciones en que el m ensaje cristiano se ha cíe encarn ar cu culturas distintas a aquella en q u e o rig i­ n a lm e n te fue « c u ñ a d o — la fidelidad al intento p ro fu nd o y al significado de las formulaciones tradicionales. No se puede (ampoco acusar a esta reivindicación de relativismo d o gm ático . c o m p r e n ­ didas las dogm áticas. 5 6 1 5 7 8 . todavía más. por tanfo. L a relatividad de las formulaciones d o gm áticas no s ie m ­ pre ha sido ab iertam e n te reconocida por La a u torid ad m a ­ gisterial d e la Iglesia. «jíu em bargo . :i 4 1 4 p 441 . en la q u e el papa d e fie n d e el valor permanen* le. a la evolución. el papa J u a n XXlLI hizu a este respecto u n a declaración im portante q u e m erece nuestra atención. \ A S 5 / i. L a c ultu ra está abierta. ía encíclica tAysíerwrt? F id e t (1 9 6 ? ) de Pablo VI. El p lu r a ­ lismo d o gm ático aparece. l 9 í ? X 7 5 } . Dice el papa: * A A S 4 2 ' 195'?. Basta con recordar la condenación de P ío XII deJ «relativism o d o g m á tic o » con la a p are n te re iv in ­ dicación del valor absoluto de las iormulacior. equivale a relahvi- y-nt La v e rd a d y a n eg ar toda objetividad.MEN DE LOS l’r. in m u tab le y universal de las form ulaciones dogmácicas a cu ñ a d a s en conceptos d erivad o s de la experiencia hum ana universal y.HiÍAS: ÜX/. en tiem pos m á s r é d e n le s . no las form ulaciones m ism as.í ? h .í CIOSTOUKiÍA >' CiíIS tOU. p u e d en exigir q u e se arbitren nuevas expresiones que traduzcan el m ism o significado.es dogmáticas de la Iglesia en la encíclica H u m a r a G e n e r a ( 1 9 5 0 ) Hy. lo cjue hay q u e p re s e r­ var a !o jareo de los siglos.ANTl'AMIl N I( I1' 37 fuhdo. j \f:¿ h i r i t l v . en su discurso inaugural de la primera cesión del concilio V atic an o II (1962). . fio sujetas al cam b io c u ita r a ! \ Sin em bargo. pues. si bien es necesario un p ruden te discernim iento. L n situaciones de evolución cultural — v. ya q u e indicar como relativo y no ab so luto el valor de una formulación d o g m á tica m. ' » II.

gnifu ad o » ". Usta d eclaración distingue el significado de jas fcormulaciones dogm áticas. nry . o n a c ^ h tor:nui.) u«-J<jrru>o í>‘ * L j)íi coya es U «ottarj:j«i de jsi anticua Jo r rr ::u o* I iivi'níitu'H n ¿ f t . y otrn cosa crs c) m o d o ío rm u larln s. con Li iiu* t*s preseivatla*. J). de una nueva expresión. cvc-ntuaímcnLe. lCi^ 1'I. BlCsOy l^RA.í>) A c>ca debe añadirse la d e cla ra c ió n M y ^ 'c n 'v m i'iccfowe U 9 7 3 ) d e la C o n gregació n para la Doctrina de la IH 'e :|. son susceptibles de e n u n c ia c io n e s más profundas o. peru iH iT nrm jcntlv el se/nulo > «I m isnio s. q u e p erm an ece estable.'trbsnj}-)?: Vs:¿. c f O S 42 y U R 4. cjue re c o n o c e im p lícitam en te ):i p o sib ilid a d tic una p lu r a lid a d de fo rm ulacio n es d o g m á t i­ c as. A. 16/^ lí>?5. en siluacio- A/>S 54 ( ?9( 2 ) 792: U n rh iriü w K Vt*!i£anumt I.v'T<is « U k j co'-a c*.\ <'R]S to]. cj íicpósitt> njjsm o de la K \ es d i:a r . en G . *8 I i iíi'-Tüum.-o \ j* A. ¿69. cik. o sus verdades. *.iAS: n i. .i. y o t r a es lu lo m ia en q u e cstiín <Tuni. \ jL L 1 íV%1.<ir. NVI1:>r:i r>* JejDus!' . icíMi&crvuuiio m isino sw. Til ace rc a m ien to « c rit ic o .d o g m á tic o » a la cfisiología se » basa en el reconocim iento de la posibilidad de] pluralismo 1d o gm ático así como en la n ec e sid a d eventual. a> :w . 12 <<(uhrir 1462.a c o n stitu c ió n Q a u d i u m e t S p e s d e ­ clara: « p o rq u e u iw m sa es el d ep ó sito injErno de )a te.tid^í <*ntiea dc\Y¿’lo tii¿. liste im p o rtan te texto.ido que e>le icvto eOlTcr^uii^c ¿i] <tu!^í ¿ío c íe n lo por fuan M X H I para SU disey.aN I5:AMU .. PaiuLiij. U s \ c 'r Jjd ? s cnmi'uideis.iiidiJs.td¿ t W (r\*t(í p u b jK * Jo C ft « L X ) s s c : % ^ t o r v KmiVcmo*. e s la n d o sujetas a condicionamientos históricos.iíiLrtdo» 62. ♦'S. T. en «ífccro. pp. IV . las cuales.núdo y d sigr.OTu. A li^. íu e s u sta n c ia lm e n te re a su m id o y hccbo propio por el con c ilio V a n c a n o 11. p.di a p le u ra J c l V a r a n o 1! M V ^ r E l í h '\¡¿r ¿ i fnuvim ni X X lU w . 55 1451 P. M A A S 6 ’j * i <?T >1 3^6 103: ¡i. de (as formulaciones mismas.ste ilx k : ^IjcíjiÍ e s u n ¿ v ersió n ar77pji. en n u e s u a H o cirin a.^k-o ^'1 «1 P^uV ¿•fotfitJ. v rll « L a C a ú u i ^ ¿ i ^ 2^> 2)4.inór.

L a primera es que el interés d o m in an te que sugieren uiles propuestas crisiológicas se refiere a la « in c u lt u r a c i ó n » de la /e en Je su c ris to en un c on texto d e evolución cultural o de un encuen tro con otras culturas. A dem ás. en efecto. Tal interés no sólo es bien recibido sino incluso necesario. í C W S T O L O G ÍA Y c lu s r o r .^.kos en e sta dirección. .a conciencia de tales problem as nece sita Lamo la práctica de la inculturación doctrinal como la valoración de sus resultados. problem as herttie* néuticos d e lica d o s en torno a In posible m o d alidad de « ¿ i ^ i s e u l t u r a c i ó n » . C o m po rta.tM . Una s e c u n d a observación tiene relevancia directa para el propósito de nuestro estudio. U n estudioso oonn-mpuráneo de la cíistologút plantea eí problema en (os siguientes términos: «rjyuL* irxi^rc una tjíldj<tad reaJiuciJU * creativa d n u c s t r t Ir c-n Jpític rí5to? i*CÍOruó ¡»c puede profesar hoy día t-sla k mu >ólo sin mutilarla o deformada.'irlcr. {■>: ¿r k:rr>.o s f>|.o cam po de ja e n c a m a c ió n del cristianism o en Jas diversas cuitaras. L'na vez m ás apai eco claro que í*.^/ei. N o os éste el íu y a t d e entrar a discutir los trienios o Kdem éritos d e ensayos concretos Keo.O C if A S : E X A M E N ijk i. la ín e u Jtu ra d ó n doctrinal es. I. S e podrá advertir que el reto fu n d a m e n ta l h ech o a Ja c r o n o l o g í a es lmü rnás agarrarse fuerte tanto a con tin uid ad como a la d is c o n ti­ n u id a d en la profesión de la fe c m io ló g ic a : la con tin uid ad en la id e n tid a d deJ significado v Ja discontinuidad en la m ediació n d e los conceptos.. de recurrir a nuevas formulaciones a fin de p reservar inalterado el significado.i 197/ . Hcrdtrr. 39 nes de cam b io cultural. ei aspecto más pro b lem ático .* IJ.Sr. H^r. en el vas.. >¡m<i lambién sím envolverla en modelos J r pem«¡imiento que ya no expresan k» que en un putn-ijiiu w prcícn- día con eJIo. sino tan sólo de o frecer algu n as observaciones críticas.tiCK it-TM '. sin d u d a alguna.AN J ' K a M I F N 1<».

b ) M étod o b u iú rico-sa lvífico Ksie en fo q u e consiste en situ a r el aco n tecim ien to J e s u ­ cristo en el conjunto de la « e c o n o m ía » d e las relaciones de Dios con la h u m a n id a d a. entre el « y a » y e) «to d av ía n o ».40 1 < Y CHIS'S'ULWÍAS. lo q u e sigue d e sp u é s pertenece al desarrollo de Us p o te n cialid ad e s d e l acontecim iento en el « t ie m p o c e la Iglesia». J. lo largo de la h i s t o r i a c o m is ie n les en su auto-revelación vr en el do n de sí. C ullm am i eí acontecim iento C r i s e o — d e s d e Ja e n c a rn a ció n d el Hijo cié Dio* hasta el m isterio p ascu al de su m u erte y resurrec­ c ió n — no es sólo el centro real de la historia. " . EXAMEN [«• J . S e diferencia.o s l’LAN'i'KAMJJiNTOS. Esta tensión continua hace surgir entre ios ’’ O I ( i ) '•lANN. No o b s la m e la centralidad del aco n tecim ien to Cristo. . O " . e n tre (o que y a se ha r e a l i z a d o en Jesucristo V to que todavía está en espera d e realizarse en el futuro escatológico. S O I P r e s s . !a c o n tin uid ad -disco n tin uidad dialéctica es un aspecto im ­ portante del discurso cristológico. testim oniada en el N u evo Testam en to . Lo que p re c e d e se orienta hacia él como «p re p a ra ció n e v a n g é lic a ». es tam b ién el principio d in á m ico de la inteligibilidad del proceso históri­ co completo. S e g ú n O.s h is lo n a de Ja salvación tiene la m ism a extensión q u e la de) m u n d o : evo­ luciona d e s d e lu p r o i o l o g í n d e h creación a b csciitologia parusiaca d el fin d e los liem pos. de la historia profana.t t í’ . L v n u r c s . ya que su objeto form al es el diálogo de salvación iniciado por "Dios con )a h u m a n id a d y con ti­ nuado a lo largo de toda la historia del m u n d o . no obstante. Eí acerca­ miento histórico-salvífico a h crístoíogía m uestra el puesto central q u e el aco n tecim ien to Jesucristo o c u p a en el d e s a rro ­ llo lineal de la historia de la salvación. sigue habiendo una tensión en la Historia de la salvación. ’ 7 ' i .

Mientras el Anticuo 1 estamento se encentaba bacía una intervención decisiva de Dios cu un futuro indefinido. II. C u llm aim p e r ­ ten ece claram ente a [a p rim era de estas cendencifis. j .* 19^5. Dios m augura su Reino en Jesucristo en dos motrientns. Y evidencian.o c i a s . toda la historia h u m a n a finaiv/a en la realización do la promesa divina de una salvación c r o n o l ó ­ gica d e la q u e la m u e n e y la resurrección de Jesucristo sor« d m odelo proléptico. SchweitzeO. las dos formas del m étodo hístórico-salvífico tienen el m érito de situar el a c o n ­ tecim iento C rislo d entro del e d ificio de las relaciones de Dios con la h u m a n id ad a lo largo de la historia. A p e s ar d el papel insustituible de Je sucristo .—— - . Para este últim o. M uestran cómo el design io salvífico de Dios para la h um an idad en Jesucristo se desarrolla p ro gresivam en te e n la historia. J M o ltm a n n :A se sitúa sin a m b ag es en la segunda. primero. D istin guim o s así.u s p r a k i k a m u -n r o s -tí estudiosos de la crisiologta q u e sig uen eí m é to do lústórico- salvíiico u n a acentuación diversa en uno u ütro aspecto. D o d d ).j . llamado « d e los últimos tie m p o s». Por lo que respecta ul establecim iento del Reino de Dios en ia tierra. M ien tras C). la «csc ato lo gía con sigu ie n te » (A.x a m u . se ha de hacer una triple disnneion. que coloca el a te tu o en el «to d av ía n o » . el R ein o comieu/a ¡¡ d e s p u n ta r so b re la tierra en la vida terrena y en el ministerio de J e s ú s . 1« «csc ato lo gía re a liz ad a » (C . la am b ivalen c ia en la teología cristiana de conceptos como \a cscalolog?'«» y el Reino d e Dios. y. en efecto. por otro. con su énfasis e n el « y a » . k escatología n e o t e s ta m c n U n a se e s c in ­ de en dos momentos diferentes: ei ya cum plido y el todavía fio. se inaugura ( 'i sonrc todo su re d rm r dSra: h ! c w i v o á i Jrt¿tcr¿»/c íjig n n n r Ssuanunf. c w s ro L O O i* v c= tisco i. por u n lado. en consecuencia. al m ism o tiempo. el p unto focal y el eje de todo el proceso de la historia d e la salvación es el e s k b j t o n .v r>h i . está tam b ién cen trada en ei. S e g u n d o . A p e s a r de los d iie r e m e s acentos. * . q u e .

protagonista de esta visión antropolog¿co-cris- to ló g ic a — com o el « m o t o r » d el proceso evolutivo. Y tam b ién entre Jo q u e Dios ha realiz ad o en el a co n tecim ien to C ris to y el « r e m a n e n t e e sca to ló gíc o » que esta en el turneo.en palabras d e P . con fa antropología en sen tid o vociológico . La segun d a iormn. por el contrario. Teilhard lo llam aba « e l Cristo evolutivo». h n tal p ers­ pectiva. con sid era al hotnhre filosóficamente como ab ier­ . c) M éto d o a n tr o p o ló g ica H e m o s observado ar/. s v <-KTsr<jf. Pero el Keíno de Dios necesita todavía crecer hasta la propia plenitud escatológica h asta el final d e ios tiempos.a primera consiste en situar a la h u m a n id a d en el proceso evolutivo del cosmos.42 i < R i s i o t o m . no. I.o s rí. Teilbard de C h ard in . o viceversa.enormen’. e que en el misterio de Jesucristo q u e d ó revelado p lenam en te el misterio d e l h o m ­ bre y que en él Dio\ entra en un « t r u e q u e m a ra v illo so » con la h u m a n id a d . el p uesto o papel de Je su c risto en el p ereg rin a r de la h u m a n id a d hacia Dios.

w t. El m é to ­ d o antropológico de la Histología se [jama así p orque in t e n ­ ta m o sirar )a « p a s a r e l a » p ara el misterio de Je su c ris to en la h u m a n id ad .f:'. no p o d e m o s d e ja r di 1 c a n t a r con el « r e m a n e n t e eseato ló gieo ».su m u erte y resurrec­ ción. Jesucristo será visto . entiéndase bien.-iiV '/'M \¡(D 'í'< )S realm en te en eí m inisterio pascual de. H a sta q u e se m a n te n g a la tensión entre el « y a » y el « t o d a ­ vía n o » . d a n d o por supuesta la c ap ac id ad y la a p e r tu ­ ra por parte dei h o m bre de un cam bio seme/ame.Av. p re su ­ puesto de la ciencia positiva como un axioma. Aquí la cristolo- gía se inicia eon la antropología.reric-vs r>.sino leológico. U m vefc m ás podem os d e d u c ir de esto que <a dialéctica de la co n tin u id ad y discontinuidad es intrínse­ ca u Ja cristologia H ab rá q u e d e m o s trar q u e e sla dialéctica se aplica a la distinción e m r e la historia preced en te al acon­ tecim iento Cristo y la q u e le ha seguido. Un acercam iento antropológico 3 la cristología puede asumir dos formas di£tint£s.

\ 7 I • ( <>s to a la a u to -tra sc e n d c m ia en Dios y cap az d e r e a b n . acabanio-s de decir. una «co n v erg e n cia m aravillosa». i l ( H í l . A d em ás.a com radicció n entre la te y la cien cía.so. . adem ás. Tdthiuxl habla de su « n a t u ­ ra íeza cósm ica».A . solo la (e cristiana en el misterio dv C iis tu . l'. Jesucristo es el punto o m rg a del proceso evolutivo del m undo. P.-? propias íue'v. q u e el iriÍMcrio de la cncai- Jiac 2Ón era necesario.J t . 1C R ahner. I / . lista s e g u n ­ d a perspectiva. r t l S K > : .t . habla a este propósito de una «c ríslo ío g ia tra sc e n d e n ta l» que enc u e n tra su curri' plim iento en u n a «orismología en b ú s q u e d a » .u* llevar a I<i concjusion. ‘íe ilh a r d de Ohardin busca sobretodo. en un contexto de presun'. y a la h u m a n id ad como e\islenciahricntc o rd e ­ nada hacia él en esptva de U even tu alid ad de la mas alia am o -com u nicación posible de Dios en el misterio de la encarnación. l i l C risto cósmico cié san lJablo es el « C ris to evolutivo» y. ( K r l A V C l i l S T t . os la causa final tjue pone en m ovim iento io d o J pm< r. querien do enratizar el c a r a d c r c ó s­ m ico del C risto -p un io -O m e^ a. reconciliar lo q u e el llama sus dos « f e s » : mi fe c ie n u li t a en el proceso evolutivo del mundo y su te leologicu en el Cristo cósmico d el q u e habla san Pablo. o d a r par supuesto.'W . N inguna de estas dos visiones p u e d e desarrollarse a quí por extenso. considera al br>ml>re i r o l ó ^ a m e n - te como un ser de hecho creado por Dios y con un destino sem ejante.el don libre de ía a ulo co m un icació n q u e Dios le hace. basta con unas pocas indicaciones y o b se r v a ­ ciones críticas. m ás bien.1 I . cotno él lo hace nolar. a c o n iu n n jie m o de la encarnación es conocido y sólo puede conocerse a través de la re v e la ­ ción. TL. N n i ' . ra­ yéndolo hacia sí mismo. cuyo nom bre va ligado a este upo de visión antropológico-cristoló^ica. La p r i­ mera es q u e recría equivo cado suponer en el pen sam ien to d e fe iih a rd que un a

Related Interests

om a cicn iilieo com o el del proceso e vo lu tivo p u e d e en virtud c e su.1 S ] 'L / 1 .ntu1 la una y U otra no existe. v s . una contradicción* sino. Dos observaciones a [o que.

ia s : i: x a m v :n u e i . a un p rin cip io abstracto: es en su id e n ­ tidad J e s ú s de N azaret.R isio i o g l a v c k is r o i x x .o s i i. Lo «e x iste n c ia ! so b re n a tu r a l» . q u e d x í’M rediH-iáa u h TiAti» (n ^xpuien- c>a jm 'síira di* 2. a k j : puede hacernos d e s c u b r i r l a «c o n v e r g e n c ia m a ra v illo sa » e n ­ tre el procedo evolutivo del mímelo y la «c risto gcn csis».tMU} . B arcelona '1^89 .» 3\ Volviendo a la «cristolog/fi tra sc e n d e n ta l» d e K. M 5 M R > Cvf&> » o b r e ¡a f r .44 i i'. En el orden concreto so b ren atural de.la realidad. i*sw is . l¡i d iv in i­ dad del C rió lo JhsIómvO. M¡uíriJ 1^66. y que fue constituido « S e ñ u f » p o r el D ios que lo resucitó. Escribe a este mismo propósito: «Si EnprirtiÍL*ic 1» h is io iic n la d ilc C m m . Jíáh- n e r 1S. K . j " ( . Teilhard insisre cíii el h e c h a d e <¡ue s ó l o e n el t a s e de q u e d Chisto cósmico se baya insertado p erso n alm e n te en el « p h y lu m » de la h u m a n id a d . puede* obrar como causa final q u e atrae a sí m ism o al cosmos en un proceso de evolución. propio del hom bre concreto histórico.]>í. H u<icr. isc funda en una análisis filosó fic o te o ló gic o de la h u m a n id a d e n la condición histórica concreta en que fue cre ad a por Dios y d e s tin a d a p o r ¿1 a la unión con el mismo.\ Cdrta± ur vs¿iet Tauru*. El Jesús de la historia es en persona el Cristo de la íe. p o r tanto. i . u>Jk d i l m o i l v K . el h o m bre lleva en sí m ás que una p otencia pasiva para la a uto-trascen dejicia e n Dios.0HO . y está concreta y activamente o rie n ta d o hacia la realización de tal auto-trascendencia. m u e rto y resucitado. La segun d a obscrvación es q u e el C risio -o m cy a c o a su «n a tu ra le z a c ó s m ic a » no p u e d e ser reducido. intrínseco a la n atu ra lez a h u m a n a m e ia tisic a m e n te c o n sid e ­ rada. De * V T \í . en ci pensa* miento de Teilhard. rio es iden tificab lc. ('haí’.>r.'nos df* cii>ÚPini*rno L l C ris lo nucid a tic la V irg en v cJ Cnsff» rcsi¿tjt3ílr> son ir^eparublr«. con u n a « p o le n t ia o b o e d e n tia lis » o con e! « d e s e o n a tu r a l» de v e r a Dios.

seria equivo cad o atribuir a K. el c u m ­ plimiento absoluto de la antropología. fa cristología llega a ser la rcali'/acíón perfecta.y./ -. está ar.Umcmc a la espera del misterio de la encarnación. es inherente a la h u m a n i­ d a d a través de lo «e x iste n e ía l s o b re n atu ral» . d e su condición his.t U U S T O L O G I A V > . Hn prim er lugar. Por eso.iicip. por tanto. T am b ién a q u í se lian de hacer algu n as observaciones. el cc-rrro d e 1« historia de la salvación. c x lste n c ia lm e m e ..( .iSH »m < . el m islcrio de Cristo e s io do lo que s u e l d e si Dios lib re m e n te lleva a cabo de la m an eta m á s pro fu nda posible la c ap a c id ad d e unión cx>n el. incluso. mscrMa en ía experiencia hum ana trascendental. I O S P LA N T Z a M )!. Rabner —lo mismo que. f. ya q u e en él (a apertura a Dios. en el c¿ue se ha realizado de forma sublim e la unión divino-hum ana. O. encuentra su total realizació n . aun que en otra perspectiva.^ ]'. Rahncr ía pretcnsión de que el misterio de la encarnación es dcduci- ble de la naturale'/a d e l hombro en cuanto abierto a la trascendencia o. Jesucristo. quc\ en el orden concreto d e la realidad . Sólo la revelación cristiana p u e ­ de decirnos.u.u «e x iste n c ia ! s o b r e n a t u r a l» intrínseco al hombre en su condición histórica concreta constituye.w iir. que en J e s ú s de Nazarei k apertura d el hombre a Dios lia llegado a i¡u ápice y a su más alta realización posible y q u e es él en realid ad el Hijo de Dios hecho hombre. esta m an eta. E( hombre histórico está a la espera del m isterio de la encarnación. 3a d e Teilhard d e O u r d m — pueden verse como una forro a distinta de la crístología . y de hecho nos dice. la condición a priori p ara 1h posibilidad de (a encarnación. por decirlo en otros términos. en c u a n ­ to llam ado a la unión con Dios. L a encarn ación p u e d e llegar a s e r realid ad sóío gracias a uná elección líbre y a una iniciativa gratuita de Dios. En segun d o lugar. es el Salvado r ab so luto de la h u m a n id ad .ório». U « c r i s t a l e r í a trascendental-’ y la ^ r i s io lo g íü en b ú s q u e d a » d e K.

r. no representa la única p ersp ec­ tiva cristológica d e K.iA vawoi. i.os plantkamif. q u e la cristología antropológica suscita una ve? m á s? si b ie n de m anera distinta. R ahner. esta v e ¿ . en E s tu tm J r u TauTMs. M ien tras tanto.k. K. l i n sus escritos e s U presente tam b ié n Ja contraria.14) L a coexistencia de am b as perspectivas suscita el problem a de su relación.ktos « a s c e n d e n t e » o « d e s c e n d e n t e » . Esta cristología ♦ a scen den te». sirt em bargo . . la p ersp ectiva « d e s c e n d e n t e » o « d e s d e arrib a». S e puede ver.46 ¡ fKJSToi nt. No en el sentido de que toma su punto de partida en la e xisten cia h u m a n a d e l h o m ­ bre J e s ú s o incluso en el e sta d o glorificado de su h u m a n i­ d ad. B u h m a n n sos­ ten ía que era p rácticam en te im posihie re c u p e ra r al J e s ú s de la historia d e s d e la interpretación de fe del k e rig m a ncotes- 1 C f K Raun£. f i n a m e n t e . 1 3 9 158.x m. esto es. <*Tcolo§j«i t\c la encarnación*. sino en un análisis filo só fic o teológico de la naturaleza h u m a n a en el actu a l o rden de la creación. Esta últim a e stá c lara m en te p re se n te allí d o n d e el autor sigue el e s q u e m a de reflexión c rm o ló g íc a iieí p ió io go joáneo*. M i d n d 1 9 6 i . R a h n e r m ism o fue sensible a esta laguna y abogó por u n a v u e lta a la historia de J e s ú s y a sus « i m p e r i o s históricos». h a y q u e observar que la cristología tra s­ c en d en tal d e X. entre la a p e r tu ­ ra de) hom bre a) m isterio de Je s u c ris to y la realización de tal apertura en la historia p o r p írre de Dios d ) M é t o d o d e la cr is to lo g ía d e la li b e r a c i ó n Q u e d ó d e m o s tr a d o a n terio rm en te q u e R. « E l Verbo se hiao c a r n e » (Jn 1.ooiíVi vxAv. el p ro b le m a de 1« con tin uidad en la d isc o n tin u id ad .. R a h n e r —y la crisiologia a m to p o ló g ic a en g e n e r a l— se apoya en una base bíblica l i m i t a d a y líe n d e a p erder contacto con Ja v id a concreta y la historia d e j e s ú s en sus circunstancias culturales históricas. al que h em o s de volvet enseguida.

No se interna recup erar critica­ mente Jos dalos históricos p a ra d o t a r a la te cvistológica de un fundam ento hisiórico válido. que. Sígueme. l. aroa/ica )9fcíj. I-a inten ció n es d a r a la fe cristologie* una base crítica a d ec u a d a respecto a lo q u e J e s ú s e n s e n o e hizo. P o r el contrarío. mas bien.U > S P L a M I A . ¡ t j u s . Tiene su aplicación especial en un / . se dirige « q u ie n quiera sci cayente. Al m ism o tiem po. l G l A V . Sin em bargo. en sus palabras y obras. Phrfjdrí A *t ^ L t o . [os e stu d ios cristo- lógicos recientes se han casac\erizado por un masivo r e t o r ­ no al j e s ú s de la historia. la vuelta al J e s ú s histórico de ta « c r i s ­ tologia de la lib e ra c ió n » está m arcad a por una intención v significado m uy diferente.\ * D r í o u r . t X A .M fc lN DI'. S e dirige. m *s itn|X K T aa.I. U O M Y C W S l O U . Cri^tvüidad.Í £r crhitantsmo.M U N I O S 47 la m en ta n o . M a d n J . uK* L a d r e s J^7 £.os s i'd ñ u tio s y ló h iU o it¿ ¿e }ciuú. necesita basarse en Je su c risto . PtuftO'i. i’o n i J J: cn. viene d e te r m in a d o fu n d a m e n ta lm e n te por la n e ­ cesidad de re c u p erar al j e s ú s d e la historia com o f u n d a m e n ­ to n ecesario para una cristologia q u e >e considere válida. a la « J e s u o l o g í a » **. ( ( O o i> r\ ¿ 7 'c ^ é. Jekj'Mxas. H. En el contexto d e la herm enéutica occidental. si ha de ten e r un fu n d a m e n to válido. O t . La praxis de Jesús tiene un valor p a ra d igm á tico especialrnem e para el obrar cristiano. tra tando los fundam entos de la Te. \ ianw. a re* descubrir en la praxis dei J e s ú s histórico el principio herme- néuiico de ia praxis lib e ra d o ra d e la Iglesia cristiana. el r i to r n o a( J e s ú s de 1« historia tiene diversas motivaciones y asu m e un significado distinto según los diferentes conceptos. han exp resado su convicción de q u e la cristologia. S* nw-Ti/rrt jerut. H e rd n . P o r t i l o . C o s ? l t . C n íiu n - u* Adrid IVfi 2 . Barcdclor»* E.«rs Jos sigu ien te*: C . ^ '° s rthiu«. Tcg!o£*« d e l S u e v o T c u t í w c n i o . fv+iis y k h to n d . A ñ adim o s tam b ién que los post-bulm anianos h a n recobrado la confianza d e p o der re c u p e r a r en buena m e d id a el J e s ú s de la historia d e s d e el p unto de vista teo ­ lógico. J . C R I S T O J . E sie modo d e proceder pertenece p rin c i­ palmente a Va llam ada «c risto lo g ia fu n d a m e n ta l».

y 2 la r e s í l l a m e necesidad de una lib e ­ ración integral de los pobres L a (. nacida de estructuras so- ciopolíticas 'injustas. M < >s contexto cn quo grandes masas populare* están sometida* a una pobreza dedrunr-Ahr/. la cuaJ n o p rescin d a. En una palabra. su com prom iso social y (as implicaciones snciopo* lincas de su vida y de su m uerte. aun c u a n d o la ortopraxis preced e a la ortodoxia. A dem ás.o riA S : rX A M L N l> r . el jc s i i s de la historia tiene una im portancia especial e in m ed iata y» que el contexto en el qm: desarrolló su acción liberadora era e » m uchos aspectos so rp re n d e n te m e n te se m e ja n ’. P eto en la historia del Mijo de Dios ia cnsloloyi'a de la liberación b u s c a el « p r o y e c t o » . sus actitudes. Una cristologia de esta n atu ra lez a se hace « d e s d e a h a jo » .4 K l < lllV T O L O -ÌA V C fc IS 'y n i. de la identidad personal de J e s ú s como el i i i j o de Dios. e sí a q u e l en que los pobres de boy están lu c h an d o por la liberación. sus preferencias y opciones. sin em bargo. sino por su valor en si y para asum irlo como criterio para d discernim iento d e la praxis cristiana. De esta m a n era la praxis histórica de J e s ú s se convierte en el tem a privilegiado d e la trislo lo g ía d e la liberación: sus acciones y su mensaje. en un contexto de liberación.Tisiologia de la liberación vuelve asi al J e s ú s histórico no p ara d o ta r de un fu n d a m e n ­ to válido a ia le cristologie* de la Iglesia. que Dios ha realizado <-n él. M J l. .A N T E A . de la liberación hum ana integral. sino en el seguim ien to d e l Je sú s histórico. la cristo­ logia de la liberación rcvaloriza la historia h u m a n a de J e s ú s — sin querer reescrib ir una «h isto ria d e J e s ú s * — como m e ­ dio de la acción liberadora y salvifica d e Dios en la historia. Li domina cristológico no se niega. sin eí cual no se p u e d e acced er al C ris to de la fe. se d a por supuesto por el pueblo creyen te aun c u a n d o se considere necesaria una critica de sus formulaciones* Pero la le no consiste b ásicam en te en un asentim ien to n las enunciaciones cristo lógicas. No hay ru p tura entre el J e s ú s de la historia y el Cristo d e la fe.adora.

. puesto que es inicialm ente inductivo. por un lado.t u v . se ha p ueslo en g u a r ­ dia contra las distorsiones de la persona de Jesus. aun reconociendo la legitim idad de lui p r o y e d o crislológico de la liberación. profesar q u e la historia hum ana de J e s ú s es la de aquel que es p erso n alm en te el Fírjo do Dios. M a c ! ki ! L ^ ' > . Conni la cristo- 1* «ij'. la p e r s p e c t i v ú ¿níerr<'l:yjüi¿i h sta aproxim ación a la cristologia q u e está sólo c o m e n ­ zando a surgir en el contexto actual del pluralismo religioso tiene poco q u e ver con el enfoque superado de la R c tiy jo u s- g e s c h t c h t l i c b ? S c h u i r . < v : «1 • e ) La c r i s t o l o g i a cr.ii’uin] it<.Jjin U ü ki C. 'iliriP :1ltlc.o m o era presum ible.>nfo cnu i Ur. V ’ . en d e s a ­ cuerdo con la le de la Iglesia.. la autoridad magis íeriaJ de bi Iglesia. Su método se asemeja. / u t u m d e A / U f a j ###BOT_TEXT###lt;u ùt £y L a L i l iu >u t tl C a t ó l i c a . tiene su punto de partida en el diálogo interreligioso. y ha puesto el acento en la n ecesidad de profesar la ^verdad in t e n t a !» sobre Jesucris­ to •*. por otro.n js 'K h . necesita prim ero tomar en consideración la verdad total sobre el Jtrsús de la historia. í . m u t a i is m u t a n d i i .i-'£. D ecir esto e s afirmar q u e <¿\ problema f u n d a ­ mental p ara una cristologia de la liberación sigue siendo el d e con tar con la v e rd a d e ra continuidad en la discontinui dad. la liberación —y es el que se i t íte r e d ir e c ­ tam ente a la cristologia — estaría en e! n esgo del reduecio- rusmo erislniógìco.q g ú v i k is'jo jX 'G jA s i: x /\m í :m n c j ' i . Para p o d er d e m o strar esa continuidad con el (Insto de (a fe. í. i-ste últim o se am p arab a en la ciencia de la religión c om p arada. Y. Para rem ed iar esto. al de la cristologia de fa lib e r a ­ ción. se.'U r» p n i c . s m i i \ ro s 4 C) ( . nno de ios posibles peligros para u n a teologia de.: Puc/fía e: t¡r:£r¿. Ei primero.i'urso rjiiji.a s ' i i.nu'> t ri 1*" l'Ina <1^791 cr. en cam bio.r. M a n t e n e r toda la verdad sobre Je su c risto y su ubra na de significar. no sólo humana sino d ivin a. que la liberación q u e Dcos ha realizado en d no es sólo horizontal sino vertical.

l¿¿ j u d a i s m o í*d¡¿¿o.JVT1 ! rfcd I. L a c n s i c d o g í a en d iálo go se ha d e sarro llad o en los ú lt i­ mos años d entro de) c on texto del e n c u e n tro jud co cn stian o .sto. J . L o J u d j H P t e ó l ¿ u h f i2 U c h r . Ni q u e decir n e n e q u e la praxis d e l d iálo go mtcrreligio- so es siem p re particular. m v s .K a r t logia de la liberación e n c u e n tr a su principio h crm cn é u lic o en el C risto histórico. j .s i i a n i . r i n jü Jn c h . L ap id e. O x í í V í o a d . M a d r id H S } . se ha de hacer con las d e m á s tra d ic io ­ nes religiosas n o de m a n era abstracta e impersonal. sino m ás bien con sujetos religiosos concretos. Flusser. c l í s l-1ar¿$ 1 % ¿ » . T io r t* . S a n PaHIo» ?l P.OCtAS: EXAMiA U b I O S W A K U L M U . adem ás. ya q u e está b a s a d a en la praxis lib e ­ radora J e la fe.50 1 ( Klbl OLí>lil. tc>u

Related Interests

jcwisbtuxs ¿•xfrtvriKg . d e p e n d ie n t e d e un contexto c o n ­ creto. s s lr . d e la m is m a m a n era una críslología de las religiones se apoya en una p ra x is del encuen tro in terreligio ­ so y trata de descu b rir e n e ste amplio contexto la esp ecifi­ cid ad de la í e c ristian a y la u n ic id a d d e Jesucristo. o al de las religiones lla m a d as « m ís t ic a s » u « o r ie n t a le s » (como eJ hinduism o.' I ) . Significa q u e si es legitim o escribir una cristoJog/a d t las religio nes tjue trate de situar el misterio de Je s u c ris to en el contexto del pluralism o religioso en g e n era l 7I\ se requieren tam bién oíros e stu d ios eristológicos q u e se sitúen d ir e c ta m e n te dentro dej contexto d e ! e n c u e n tro con una tradición r e l i g i o s a p a r t i c u ­ lar L a tradición en cuestión. p r e s e t u e y fu tu ro .i í K i \ i . o incluso al d e las re lig io ­ nes «tra d ic io n a le s». K í i n o . el b u d ism o y o irá s). . Jesums/c* u¡ encifrftiy^ J e ¿as relixjotic*. L o n d r e s 1 9 7 ) . C . m {rjt4> é r . K iw . K ^ n c . CHtAKJ. G . jrstts itn W idcrstrtit. Lam pe-H. I x m d r c * í 9 R3. N e u sn er y o t r o s 71 h a n p uesto en (X J Ü L 'W ’J. cristianismo e islam ). S C . í'7. ). kx>sclt hÍLinkh ÍV7é. }c<us fb¿ j¿tc. D. Cf>11íus. N u e \ a YotU H . V erm es.< p a ltb rm y vnsn tietHpc* <* m :ia n d k iiL M a d r i d 1 9 7 5 ./}# P L ’¿X’ <>(JcsuS it) ¡ :df¡y juá¿J¿u>i. V l h . c u a lq u ie ra q u e sea el caso. J .J :be W o rld u f ¡ u d o im .bSW. Estudios cristológieos d e au to res ju d ío s como P .'\ Y CRJSkOl.M Prc^v. F.C h r M ic b t r Dia/vg. p erte n e ce rá al grupo de las lla m a d a s religiones « m o n o t e ís ­ t a s » o proféticas (judaism o.s.

A u n ­ que alejados de la f e cristiana en Jesús. la peculiaridad de su personalidad y. adem ás. aun asu m ien d o la cultura y la religión ju d a ic a.).te<bc*{'> o f : / v 0 j . o s r i^ . Deberá. la « u n i c i d a d » de su persona. A * : 9 7 4 IVTí* J6 3 . L O r i e n t a t i o n s o >t<¡ R c w t f t f v e u ú a n o n i t o r i t w A y p l n a t t ^ n <tf t h e C 0 " t * i a t Í \ c f a r a t : o v *v\V. >: A. el e stu d io so d e la c r i s i o l o g í a d e b e rá mostrar la originalidad d e Jesús. de manera más objetiva de la que se ha aco stum b rado .y C i/ 'S : L U M L V UL l . sino q u e m á s b ie n es necesario d e m o strar q u e una interpretación semejante es el resultado de una « r e l e c t u r a » h e c h a a U l u z de la e xp eriencia cristiana y por la que se ariade u n « s ig n i­ ficado so b re a ñ a d id o » a los textos.4 M .N li^ 51 evid en cia el auténtico « s e r ju d í o » de J e s ú s de Nazaree y han d em o strad o tam b ié n la pro fu nd a inserción d e J e s ú s en la c ultu ra y en Jas costum bres religiosas d e su pueblo. finalm ente. su diferencia. . A p e s ar de las raíces profundas de J e s ú s en el judaismo. A un reconociendo estos punios t . aclarar el hecho de que. Los textos q u e tratan de la alianza de Dios con Istael.f. pero no sólo un profeta. p u b L u a d c p a r \¿ C o i n i n o n p a c j Kcl. C W S T v J. . Je sú s es u n p ro tela. * O r i g i n * » 15 < l'JKí». cJH ‘ S* M c s ‘ /&r ¿ L w r v t ' i P r C i c i t t a f t o * ú¿t¿i y'. V.i- R eligio sas c o n e] } i)¿ a ¡* n u > JJ9 7 . No sólo un c u ra n d ero carismático y taumatúrgico o un sim ple rabí palestino.iM iiA V C K M O I .N llV iM I E . J e s ú s la transformo p ro fu n d am en te hasta el punto de que en él nace una realidad nueva: la espera del IJrimcr T e stam e n to no sólo encontró cum p lim ien to en él sino q u e a d e m á s e sto tuvo lu g ar de una m anera c o m p le ta ­ m ente inesperada. servirán g ra n d e m e n te p ara acercarse. han d e ser leídos p r i m e r o dentro del contexto histórico de las relaciones d e Dios w n su pueblo elegido No se p u e d e im poner a priori una interpretación cristiana. ¿ t r ¿ A c t s t e » . al « P r i m e r » T e stam e n to . e s p ec ia lm en te los relativos -¿ la « e s p e r a mesiáni- C a * . tales estudios son d e gran ayuda p ara el estu d ioso de la cristologia en su esfuerzo por redescu brir la* raíces históricas d e Jesús. V ’o / k p u p e a d o p o i I* m i i? rnn c o m i s i ó n \ 1 9 8 5 . además.1 ?.

V C R 3 S T O I O C . al d iálo go ju d e o crisu a n o . a u n ­ q u e desd e un ángulo distinto. en esta ocasión entre las raíces históricas d e Jesucristo en el ju d a ism o y el significado de su misterio según la fe cristológica. I O S W .» {AG V) p resen tes en esas tradiciones es u n a tarea difícil que re q u ie re un a g u d o disecrntíT>»cntü. ya sean el islam. 11.P . p ues J e s ú s es diferente.NA 2 . com unes. el hin duism o .'cristologia e n b ú s q u e d a » de un nuevo género. Y es tam b ién im p re s­ cin dible. V v V X A S Í E N !»•.r» este caso el estu d ioso de la cristolo- gia te n d rá que descubrir las « p a s a r e l a s » p a ra a cc e d er al m isterio de Je su c ris to . el b u d ism o o c u a lq u ie ra otra im iii'ió r i religiosa. S e po- d rá observar una vez m ás que nos enco n tram o s aquí. e n t e n ­ d id o com o abierto al D io s q u s se a u t o e n tr e g a (cristologia « t r ^ s c e n d e m a ) » ) . Id en tificar los « e le m e n t o s d e la v e rd a d y d e la gracia. con el p ro b lem a de la con* t m u id a d -d isc o n íin u íd a d . sino también .52 ) < F I M O ! ¡> T . si ten em os en cuen ta q u e el m isterio d e Cristo se ha de in cultu rar en un contexto d e pluralism o religioso. A N t t j \ M I C N T Ü S . d a d o q u e tal a c e rc a m ie n to saca a 1<1 luz no sóJo la espera existencia) de) h o m bre p o r Dios. LG 16. significa construir una «. F. sino tam bién e n los elem e n to s objetivos q u e j u m o s to m an la* tradiciones religiosas del m u n d o f. 1 5 ). La cristologia de las religiones no p u e d e lim itarse. AG 9. Id e n tifica r en las d e m á s tradiciones religiosas las « p a s a r e ­ la s» hacía cí m isterio J e Je s u c ris to o las «se m illa s del Ver- bov> e in terpretar d e sp u é s tales « s e m illa s » rio sim plem ente como exp re sio n es d e la aspiración del h o m b r e hacia Dios. L a crisiología no puede pasar por alio e sle aspecto. se han de reconocer ta m b ié n las divergencias y las misma:» contradicciones. sin em bargo. N e ce sita encontrarse tam bién con las diferentes trad icion es religiosas q u e ía fe cristiana e n c u e ra ra con c re tam e n te e n varios contextos. i . ni solam ente en la v id a religiosa subjetiva d e ) o s in d ivid u o s en los que la g r a d a J e Dios e n Jesucristo está s ie m p re o b ran do por el E spíritu S a n io (G S 2 2 ). no sólo en el h o m bre m ism o.

f H a cta u n «a c e r c a m ie n t o IN T E G R A L » | _ A LA C R IS T Q L O G Í¡\ . e l p ro b lem a de la continuidad en la d isc o n tin u id ad . En to n sccycn ctii. En su co m e n ta ­ rio al d o c u m e n to de la C o m isió n Bíblica.ííVS EXa MI:N f>K IX>S J’ LA. v a q u e s e n o s d a t o d a e n t e r a co r n il n u r m s J e la (e tr iv tu tn a E n r e a l i d a d . h a y que retroce­ d e r h a s ia las p r o m e s a s h e c h a s ¿ los patiíuica-s y posu-nor m e n e e i n t r o d u c i d a s a t r a v é s <ie los p r o f e t a s . L a expresión «c risto lo gía integrad» ha sido tom ada de la Pontificia C o m isió n Bíblica i}. a u n q u e de m anera n u e v a y original.NTMMrCA neis 53 la e sp era histórica de Oíos por el hombre.* t (a 1986 3 2 '^ S e n p iu r r a n d ( hr<tioloi-x . E$ta erh to lo gía de la b ú s q u e ­ d a por parte J e Dios de los pueblos dentro de sus propias tradiciones h a c e resurgir todavía u n a ve¿ más. Riufisi Pri^s. por e( que hace referencia a una perspectiva <íe conjunto.C k .^ción de su esperanza y aspiración.s ro J ugí a l i a y q u e e s c u c h a r ’. con vistas a vemda. .v o T e . Si la primera enc u e n tra en Jesu c c isiü (a reaÜ7. canco d e l A n t i g u o c o m o d e l N u f .. y finafmmct. s e C K i c a d í c m a a U> e s p e r a n v a ^ d e l R e i n o d r D i o * y d é í M e s í a s .P CHIS'JOLOGM Y CRISTO].j i a m c t v tu . Por « c r i s t o logia in t e g r a l» la C o m isió n Bíblica en tien d e aquella que tiene en cuen ta todo el testim onio bíblico. íVurva Vori. A su vez. e l d e s a r r o l l o H r e r a r í o d e la u n i d a d c a n ó n i c a J e h B i b l i a r e f l e j a l a c c v c U t i t V i p r o g r e s i v a J e D i o s y su s a l v a c i ó n o frecid a a los serc* h u m an o s..n e l e s t u d i o d e l a ct i. u d a l a t r a d i c i 6 n b í b l i c a . S e trata d e la d isco n tin uidad de la ab so ­ luta novedad del m isterio d e Je su c ris to en la continuidad de los prim eros pasos y a p ro x im a c io n e i hechos por Dios hacia los pueblos. J A Fitzmyer explica eti esta dirección: <nF. la e sp e r a histórica de Dtos por el hom bre a lc a n ­ z a en é! su clim ax y p le n itu d . el «ac erca m ien to in teg ra l» recibe aquí un significado más amplio.

entre la e s ­ pera roesiánic. 92. entre la cristolo- gía del k e n g m a apostólico y tas reflexiones cristológicas m á s m a d u ra s del N u evo T e sta m e n to . aunque. l í n todos estos ejem plos . entre ja «■condición d e ju d ío » de J e s ú s y su transform ación d el judaism o.-t v e t e r o t c s ia m e r U r ia y su cum plim iento en el N uevo Testam en to .tu- c u e n t r o » p o r p arte de Dios del hom bre religioso en J e s u ­ cristo. En otra dirección.m st< w . por tanto. entre las e n u n c ia c io ­ nes prim itivas posbiblicas y los siguientes desarrollos cristo- lógicos. entre Ja cristología del J e s ú s histórico y la de la Iglesia primitiva. o entre la cristología « e n b ú s q u e d a » de la s tradiciones religiosas del m u n d o y el «. 0 i . p o r ejem plo.'\MT). i o s >'i.l\ s-.» Todo e sto c* m u y cíerto: ¿in em bargo .y tam b ién en o t r o s — de. Así.54 i « : r í m o i . 1. L a exposición q u e hem os hecho m ás arriba de los diversos m étodos tris- tológicos nos p erm ite . el m is m o principio a c tú a en la c o n tin uidíid ’ díscontirm idad entre la cristología « e n b ú s q u e ­ d a » del «existe n c ia! so b re n a tu r a l» d el hombre y eJ a c o n te ­ cim ien to histórico de Jesucristo.o c. . sacar algunas conclusiones prelim inares re sp e cio a lo q u e un ace rc a m ien to integral a la cristología debería i m p l i c a r necesariaim -nie.l principio de la tensión d ia lé c tic a habrá que asegurar Ja . ha d e b en eficiarse también d e las in­ tuiciones d e los distintos m étodos teológicos.A

Related Interests

JtMfv> rca ü /ació n <ie l a s m i s n u s en d e N s * > : f e i c o r n o «0 M e s í a s > e l H i j o J e O jos . El principio de la tensión dialéctica Lo hemos visto en acción de d ile re n te s m an eras y bajo distinios aspectos sie m p re q u e hem o s ap u n tad o a La con ti­ n u id a d en la disco n tin uid ad . í a \ c.ha d e tener conio alma el m e n saje revelado. Así lo haremos en este a p arta d o previa e n u nciació n d e varios principios. o o . un « a c e r c a m i e n ­ to in te g ra l» en cristología. i x ^ m i i n d i .

a pesar de la d ife re n c ia de expresión.. 615. c a d a u n a d e Us c u a le s ha de set valorada en sn m ism a identidad. 2. entre sí a p rim era vista. en las religiones e incluso en el jud aism o ) y el acontecim iento histórico de Jesucristo. como. Y.I. E sta relación ha d e llevar consigo u n a « n o v e d a d c o m p le t a » (san Ireneo). entre la cristología Implícita del mismo J e s ú s y la explícita de la Iglesia. si bien a m e n u d o en tensión. El principio de la totalidad Por tal se e n tie n d e q u e una cristoloyía bien a s e n ta d a ha de evitar todo peligro de r e d u c a o n i s m o y d e unilatcralidad en c ualquier dirección. Tr>e O r a « j í . un m ism o principio tiene m uchas aplicaciones d if e ­ rentes. como la q u e existe entre las «p re p a ra c io n e s e v a n g é lic a s » {en el hom bre. CWISTOrOC. H . pero q u e Kan de m a n t e ­ nerse juntos. . así como tam bién entre la antropología y la e t i o l o g í a . entre el c m io c e n t r ís m o v el U'occntrismo.t'rf :ÍAS. p o r el contrario. f n. entre. En suma.D v j i :i \. con frecuencia e n c o n ­ tradicción. Todos los falsos dualismos y las ap aren tes contradicciones. una id e n ti­ d a d de significado com o la que existe entre la etimología neo test a m en taría y h de Jas tradiciones posbíblicas. deben ser superados. etc. por e je m ­ plo. podrá también implicar. HI m odelo calct-donen*t’ de unión «sin confusión o cam bio.ii\ Y rKJN'lOl. El misterio cristológico está c o m ­ puesto de aspectos com p lem en tario s.<>> J'l A. e n tre Ja soteriología y la crísrofogra» entre la salvación y la liberación h u m a n a. la eristologia funcional y la nntológica. entre ío histórico « y a » y lo escaiológico «todavía n o » . las q u e existen entre el J e s ú s d e la historia y t\ C ris­ to de la fe. sin división u s e p a r a c ió n » puc* ” i V c u v r .

Related Interests

[ r.\Míl-N"[OS 55 verd adera relación entre los d e m e n t o * de la co n tin u id ad y los de la disco n tin uid ad. hXAMIjN n r: /. entre ía liberación hori­ zontal y Ja vertical.

o. 1:1 principio de la pluralidad se a p li­ ca todavía más en todo lo que se refiere a la tradición m i t o l ó g i c a posb/bJica y a los desarrollos cristológicos r e ­ cientes. 7 t : t . 11. N íío m í c s t t i w s . l. es decir.> ¡Ki.l . a un contexto a b ierta ­ m e n te h e le n ís t ic o ^ .m (. T r v S ^ w f j . LU lin*. v í e n i. p ero hay que preservar la unidad- 3.'c T v u f y) oj ###BOT_TEXT###lt;w I ¿•túw eus . k a * li> •. ly/o' i 26^ 2^2.tiíínTiitiot. K. S 'x s l:!:1.<>s i >i a n i l a m í t•:n i 'o s de servir como p aradigm a útil: hay q u e hacer las d istin cio ­ nes. A . testim o n iad o en la predicación kcrígmíUica au -rcam ic n ío s p a lc n ic s desd e el paso d e un contexto cultural p re v a le n te m e n ie judaico a otro judco-he- l e n i f i c o y d esp ués.i. nJI . i a y <. xc u ¿' i u r t / ¿ i ( > t u \ O vin a C m '. 1rM>f) .: de la diversid ad de los a c e rc a m ie n ­ tos al misterio de Jesucristo..YJoaV» •.i a s i.. e s ta p luralidad ha nido gu iad a a lo hirgo de la tradición cristiana por d intento de inc. :yS»^¿/4i ¡ i ^ .56 i ( 'J<ts J ( )i <h . a) h ech o de que cslu* fueron escritos «con la mirada puesta en la sil nación de la Iglesia» (I3V 1 9 1- l í 1 m ism o intento d e eónteKlualiiuición y d e incultura- c ió » está en acción en es desarrollo de los d o gm as e'Hstoíó- gicos dentro cié Ja tradición posbiblica. t i concilio V atic an o IT reconoció esto c u a n d o en la constitución D e : V crb u m hace referencia al Siiz i ffi 1-cken de los evangelios. M: tr.onrliT«.ulturar y e o n t e :a u a li¿ a r la ie cristoíógica.^hcJen ización » y « d e sh e le m z a (. Se pued e d e ­ mostrar fácilm ente que ya e n el N u evo T e s ta m e n to el in te ­ rés por la incuJiUiacum y la vo lun tad de contextu aligación está siem pre en la raí. ' i t -v . V i. D o n d e q u ie r a que ap arezca. como se dem ostrara a co n tin u ació n al h ablar de.P k m o ii-.x a . El principio de la p lu ra lid ad Ya hemos observado q u e el N u e v o T estam ento c o n tie ­ ne u n a p luralidad de crisiologías q u e h a n de m an ten erse en una u n id a d sustancial. iu s r o o « . H u . i. V a m i o v : . . p o slc iio i m ente.

sea en Ja forma de un evolucionism o ccistológico q u e Irata d e conciliar la fe cris­ tiana con 1« cultura científica.a k o .\ v < i o ^ 'i i '. A pesar de ello existe un am püo o. las form ulaciones tradiciona­ les corren el riesgo tic traicionar d « s t g n il ie a d o » q u e ( m e n ­ tab an transmitir. surgidas en los continentes del Tercer M u n d o en resp uesia a la provocación d e la liberación hum ana y del p lu r a lis m o r e lig io s o . sed en la de una «cristologia t r a s c c n d e n i a l » cjue tiene com o d e stm a ia rio af hombre « a d u l t o » en un m u n d o secularizado.t. o s h . es decir. « d e s d e a r r ib a » y « d e s d e a b a jo » .i í j R j s r o i . de d u a ­ lidad y de un id ad . o í . tanto de la liberación como de las religiones.rado de couUnucdad histó­ rica entre Jos diferentes método? costológícos. por una evolución en el significado de los conceptos. E l p rin c ip io d e la continuidad h i s t ó r i c a L a diversidad cultural ha dad o origen a las distinta^ expresiones de la fe cr. La misma p reocupación d o m in a A m é t o ­ do « a n tr o p o ló g ic o » de la cristologia.d o g m á tic o » de ìa cristologia se inspira en el intento d e incul tu r b a c ió n de la fe m i t o l ó g i c a en un com exto d e cam b io cultu ral./'.m u n i o s 57 ciórj». El problem a q u e s e p la n te » es eóino m a n ­ ten e r y ex p re sa r la fe tradicional en Jesucristo orí el con tex­ to d e cam bio cultura] cu el q u e . Dígase lo mismo de: la? diversas cristologia^. com puesto. Esta estructura abre el cam ino a dos formas fu nd am entales de acercamiento. desde 3a persona dei Hifo de Dios .(A S: c x a w i k u f : [ . L a perm anencia de actitud es fu nd am entales hacia e( misi crio de Jesuensco se d e b e sobre todo a la estructura ontològica del misterio mismo. Lo m ism o ocurre en los métodos y en las perspecii- Víií> cristológieas recienles. 4. El m éiodo «c rític o . H e a quí algunos ejem plos torna­ dos de ios m étodos m encionados m ás arrib a.siológica a lo largo de fus siglos. inseparable c in alterab lem en te. en los d it e r c m e * períodos de la tradición. r ( ) ‘ . lo mismo que entre las distintas reducciones v herejías cristológicas.

C o m o vimos anteriorm ente. p o d er d escu b rir algo significativo de la historia h um a- na de Je sú s.IA v CRJSTOLOOMS. T en em o s por im lado el ace rc a m ien to « d e s c e n d e n t e » o « d e s d e a rrth a» in iciad o d e sd e la p ersona del H ij o de Dio* El tipo de reduccionism o al que tal perspectiva p u e d e dar lugar consiste en m in ar la realidad o el carácter a u t é n t ic a ­ m ente h u m a n o d e ja h u m a n id a d d e J e s ú s . está en acción en la cristolog/a «'existencia]» d e R. se puede apreciar ya. M a s u i e ) . o poco m e ­ nos. q u e en algun a m e d id a e vo ca las corrientes p r i ­ mitivas gnóstica y docetista. el gnosticismo. a u n q u e b ajo form as diversas. e] m o n oíisísm o y i>uas.58 f t'R JM O K X .l'XAMTN DE I OS MANTEAMIENTOS q u e se hace hom bre o desd e ei hom bre Je sú s q u e es p erso ­ n alm en te el H ijo de Dios. En la tradición primitiva esta ten d en cia hizo surgir diversas h erejías cristo- lógicas cuino el docetism o. L a m ism a te n d e n c ia ap arec e hoy d ía como otra posibilidad. en el q u e se reta al h o m b re a u n a decisión de fe L o q u e en definitiva interesa a B u ltm a n n no es el significado q u e se . con la teoría d e h visión b calífica d w a n t c su vida terre n a o con el J e s ú s de la esp iritualidad barroca. R ah ner bd h a b lad o d e l «crip- to m o n o fisism o » de m uchos cristianos de nuestro tiem po. )a constancia a lo largo d e los siglos de la lógica in h eren te a c ad a una de las dos formas de acercam iento. L a m ism a tendencia. el apülinarism o. si b ie n de m anera oculta y más sutil. para B ultm an n es a fin d e c u e n ta s irrelevante. B ultm an n . rep resen tad o como u n a teofanía d el « b u e n D io s» m a n ifestán do se en forma o apariencia h u m a n a. y K. M á s ad ela n te nos p reguntarem os sobre la prioridad histórica en la tradición b íb lica y en la posbíblica de estos dos en fo q u e s básicos D ejan do de mo m entó a un lad o esta consideración. Se ha ob servad o que el roonofisismo es la tentación constante d e l « p u e b lo p ia d o s o » p ero poco in form ado (E. ya q u e el único aco n tecim ien to p le n o de signi­ ficado es el de la palab ra pro clam ad a e n el k e ríg m a. con el principio de las « p e rfe c cio n e s a b so lu ta s» d e la h u m a n id ad de J e s ú s . L n Ja c/istología escolástica su c e d e lo mismo.

q u e pone su punto de p a rtid a e n ei hombre Jesús. por ejem plo. ten e m o s e! acercam ien to « a s c e n d e n t e » o « d e s d e ab afo ». A N T L A M l C . En la tradición antigua este re d uecio m sm o se manifestó de varias formas. los misterios de su carne no tienen im portancia a lg u ­ na o valor para la salvación. Mno al «a c o n te c im ie n to de la p a la b r a » . prevalecen a m enu d o. q u e a sig n a b a al h o m bre J e s ú s u n a filia­ ción divina adoptiva. m s T O l . o en el «a d o p - cíonísmo» español. C o n sisti­ ría en d is m in u ir la condición divina d e Jesús o en mantenerse por d e b a jo de la afirm ación de su id e n tid a d personal de I lijo de Dios. Se p u e d e reconstruir hoy ía m ism a tendencia en el contexto m o dern o y secularizado del m u n ­ do occidental. derivados de la observación científica. del arrian ism o y del n esto n an ism o . del d o cc ú sm o y del g n o sti­ cismo. en un contexto cultural m uy distinto. 3 una nueva versión. en las herejías cristológicas del adopcionism o. Este existe en sí mismo y no necesita basarse en ei J e s ú s histórico. e n los cbíon iias. según la cual el hom bre J e s ú s habría existido antes d e que el Hijo d e Dios h abitase en él. los estudiosos que siguen este método las m ás d e las veces no llegan a d e c u a d a m e n te a je sú s « H ijo de Dios:*. Q S j n . S u Cristo de la fe sin el J e s ú s de la historia se disuelve e n u n mito. V i ( ) S 59 ha de d a r al aco n tec im ie n to d el j e s ú s histórico. pues. q u e redujeron a Jesucristo a la condición de profeta como los otros o. L a cristología se convierte entonces en una «cris- toíogia por g r a d o s » en la q u e je s ú s q u e d a re d u c id o a un . donde el racionalism o y la ve rd a d .L C . L a vida terrena de Jesús. de otra forma. L a postura cristológica de B u ltm a n n se red ucc. el tipo d e rcduecio- nismo a) q u e está sometido este movimiento es exactamente el contrario del q u e n ace d e la dirección o p u esta . El m is­ mo modelo apareció e n la cristología escolástica d e torma exagerada en Ja cristología dei « h o m b r e a s u m id o » ( h o m o a ssu m p tu s). O O Í f t V C W S T O L C K i r ^ S : [ ¿ X A M K N L>E í . P o r válido que sea el p ro ced er « d e s d e a b a jo » hacia el Misterio cristo lógico. C o m o se p u e d e intuir fácilm ente. Por o tra parte.

q u e d esarro lló u n a cristo lo g ía d e l « H ijo en carn ad o ».M Prc>s. L o s d o s . ] c s u i C h r ^ t <n \ i o d c r n SC. está s o m e tid o a las te n d e n c ia s m o n o fisita s. h o m bre o rdinario en el q u e D ios está p resum e i'n un « g r a ­ j o extra o rd in a rio ». T h ? ! h a c e o f G o o . F. c a r a c te rís tic o d e la e s c u e la a le ja n ­ d rin a . p u e d e c o n d u c i r al n e s t u r i a n i s m o . los d o s té r m in o s . a p a ren tem e n te c o n tra d ic lo n o s. t i e n e n p e l i g r o s i m r m s c c o s q u e . 5. FJ principio de integración C o n es(e principio se b usca una *cri$ro]o£i¿ in teg ra l» q u e reún a los elem en to s c o m p lem en tario s. se har.n s o n . p u e d e n o c a s i o ­ n a l m e n t e lle v a r a herejías' o p u e s t a s . quien txpn. d a c e r c a m i e n t o « d e s d e a b a j o » . ‘.n iodos esos caM>s( la cristología « d e s ­ de a b a j o » ier. T o d a c r is to lo g ía d e s e o s a d e m a n t e n e r la in t e g r id a d d d m is te r io c rís to ló g ic o h a b r á d e ju n i.60 l c k iv r* '» n iriA y i. q u e com p o n en el m isterio de Je sucristo . «as- c e n c k n te » y el « d e s c e n d e n le » — . SO-VI LcnjJie$ 1972. s i n e m b a r g o .ir e n la u n id ad * p o r e n c i m a d e t o d a fo r m a d e r e d u e c io - n i s m o . qu:ci¿ rr*plkí'an*. p erd id o por el cam in o o se han descu id ad o de forma com siderable.f:m^ profesa una cristología «p u v x im lo ?^ . Ko b . Al m ism o tiempo.k JM O LO O ÍA S i x '.^mcn'c praíes* *umi l r n ^ .iiin b ié n J M a í : q i . si n o se t i e n e n e n cu ch í. el a c e r c a ­ m ie n to « d e s d e a r rib a * .na en una «c risto lo gía b a j a » 23.. p r o p i o d e la e s c u d a a m i o q u e - n a . P o r u n la d o . q u e d io lu g a r a la cristo lo g ía d d « h o m b r e a s u m id o » . lien d re s 1990.u í n j>i: i o s h a n i v a m i í . 1¡i e s t r u c t u r a d d m i s t e r i o e n s t o l ó j j j c o a b r e d c a m in o a dos acercam ien to s c n sto ló gico s o p u esto s —c. í j s ’ta ja '.mi. p o r otro. am b o s leg ú im o s y c o m p le ­ m e n t a r i o s e n t r e sí. o tam b ién en nuestro tiempo. ^ P ar J . a k i ü k . ha de re d e scu b rir y reintegrar en una p re ­ sentación de conjunto algunos aspectos del m isterio que en d curso de los siglos. í ¿ n s u m a .k í i ^ .} . A T. ’-¿epiíxd* d a V Cf.

^1 J e s ú s de la historia q u e fue constituido (Visto por j Dios en su resurrección de entre Jo. y viceversa. . así como la verd ad era « h is t o r ia » h u m a n a de Je sú s. no es ni una i le en u n Je sú s >Ín Cristo ni en un Cristo sin Jesús. La te cristiana está en Je sús-el-C risto .Visio.si v se buscan m u tu a m e n te . U n a «c risto lo gía in teg ral» ha de com binar ambos. La *jesijologra?> y U ctistologia se han de m a n te n e r unidas.euca- ried ad de lot» dos a cercam ien to s c r i s t o l ó ^ o s . y de forma sem ejante. se Ha de p re se n ta r siempre la dim ensión personal y trinitaria del misterio. Por lo mismo. Una criMoiogia del D ios-hombre es abstracta y la única real es la d el Hijo de Dios hecho h o m bre en la historia.> x l u .I t . Mus a d e la n te verem os cómo se cumple- m entan en la din ám ica de la fe. Para elim inar esta lim itación. por U n t o .s muei(o>. el « d e s d e a r n b a » y cl « d e s d e a b a jo » . desd e la sot criología a la cnstologia. . i A S : f . esto es. q u e l a s relaciones personales intra-ctinifarias tutor- nian todos Jos aspectos del misterio cnsio ió gico . Lh criMología ha p e c a d o a m e n u d o do impersonalismo. x a . y viceversa. En am bos casos. la c m to ío gía ha de: in cluir una « c ris io lo g :a p n e u m á t ic a » . ya L_ . r t / 'A n i > r r r .>U>v . v v::<\S'Vi.* q u e se verifica sobre todo a propósito de la psicología h u m a n a d e ) e s ú s . Í£ste m o vim ien to a r r u t a r completo mostrará mejor la dialéctica q u e se m an tien e entre los m é ­ todos com p lem en tario s desde am b as direcciones.Al m ism o tiem po. q u e pondrá el ¿ícenlo en la presencia universal y o p é ram e deí Espíritu de Dios en el acontecim iento (. también la soteriolo^ia y la cristología son com p lem en tarias entre. <m >á í . d e b e p o n er­ se en claro una vez más paru c on trarrestar la tendencia «d e sh isto riz an tc» y abstracta de gran parce de la crisiología del pasado. U n a parte de la dim ensión trinitaria deí misterio crisiológ’í co es su aspecto pneum atológico. H a y q u e mostrar. 61 H em os afirmado la valide/ y la reo p rucn tomplcn'. se d a un círculo completo: de la cristología « d e s d e a b a jo » a la cristoloyta « d e s d e arrib a». w ô n . eos. ? ¡>i . I-a d im ensión histórica del misterio de Jesucristo. como veremos la m b ié n más a d u ­ lante.

que un Jesús sin Cristo es algo vacío. a pesar de la particularidad histórica del hombre Jesús.62 I. La razón es que en Jesús de Nazaret el Hijo de Dios se ha «hum anizado» y su historia humana es la de Dios. Hay que mostrar que el misterio de Jesucris­ to es «e l universal concreto» en el que coinciden el signifi­ cado universal y la particularidad histórica. CRISTO LO G ÍA Y C R JST O L O G ÍA S: EXAMEN DE LO S PLA N TEAM IEN TO S. se ha de m antener también el significado universal del acontecim iento Cristo y la dimensión cósmica de su misterio. un Cristo sin Jesús es un mito. Finalm ente. .

Sin duda. Se ha de reconocer plenamente el papel decisivo que la resurrección de Jesús y la experiencia pascual de los discí­ pulos ocupan en el nacimiento de la fe cristológica. señalan su punto de partida. el Nuevo Testamento debe ser también el fundamen­ to de la cristología. en este sentido. la cuestión de la referencia fundamental de la cristología al Nuevo Testamento ha de plantearse con más precisión. ¿es el mismo Jesús post-pascual? La introducción al presente ca­ pítulo debe mostrar la articulación entre estos varios ele­ mentos y ha de indicar en qué sentido y cómo el Jesús terreno está en el origen de la cristología de la Iglesia. los discípulos no habían percibido el verdadero significado de la persona y de la obra del Maestro. Ellas la hacen nacer y. ¿Es la cristología post-pascual de la Iglesia apos­ tólica el punto de partida? i O lo es la resurrección de Jesús y la experiencia pascual de los discípulos? O. Jesús en el origen de la cristología: del Jesús pre-pascual al Cristo pascual Hemos observado más arriba que. incluso. no obstante. el signi­ . Antes de la resurrección de Jesús. habían tenido una cierta intui­ ción de su ministerio y habían visto en él al profeta escato­ lògico del Reino de Dios. teniendo en cuenta las varias etapas de la composición del Nuevo Testamento. sin afirmar. siendo la norma noy mans. Hemos indicado también que.

64 II.51).29). es más cercana al hecho y más sobria. La narración de Mateo. incluso después de la resurrección. Precisam ente por esto se nos pide cautela en la interpretación de la profesión de fe de Pedro: «Tú eres el Cristo. Schnackenburg ha demostrado la diferencia entre la fe de los discípulos antes y después de la resurrección de Jesús.16).6). Jn 20. El descorazonamien­ to ante el lam entable espectáculo de la muerte innoble de Jesús («esperábam os». Le 24. por medio de Jesús. JE S Ú S EN EL O RIGEN DE LA CRISTO LO G ÍA.28). seguida de la promesa de Jesús de construir su Iglesia sobre la fe de Pedro. esperaban un reino político y la restauración. de la supremacía de Israel (Hch 1. el otro texto de M ateo que contiene una profesión de fe m a­ dura de los discípulos antes de la Pascua: «Tú eres verda­ deram ente el Hijo de D ios». son testigos de la falta de comprensión por parte de los discípulos durante la vida terrena de Jesús. es decir. ha sufri­ do una fuerte influencia redaccional y refleja una compren­ sión cristológica post-pascual.33. el Hijo de Dios vivo» (M t 16. Escribe: «Reconocer que los discípulos no llegaron a una verdadera fe cristológica antes de la Pascua no significa negarles una cierta fe en Jesús durante su peregrinación terrena con él. H echos nos dice que. ¿Por qué. enton­ . limitándose a contar el asombro de los discípulos (Me 6.21) y su tardanza en creer y captar después de la resurrección. «T ú eres el C risto» (Me 8. dramáticam ente ejem pli­ ficada por la obstinada negativa de Tomás a creer y su ejemplar profesión de fe («Señ or mío y Dios m ío». nos dicen los exegetas. Y es característico que la reacción resultante de Jesús consiste en anunciar que él debe cum plir su propia vocación mesiánica como el siervo paciente de Dios. ficado exacto de lo que les había dicho. La versión que da Marcos de la profesión de fe de Pedro. J. Es sintomático que el texto paralelo de Marcos no recoja una profesión de fe semejan­ te. Una observación semejante se hace tam bién a la narración de M t 14.

24. que pasó de la m uerte a la vida de resucitado.II. . R. La transformación operada por la resurrección afecta en primer lugar a Jesús mismo: es objetiva en él y subjetiva en los discípulos. La resurrección de Jesús. que los discípulos de seguido­ res de Jesús se convirtieron en «creyentes». ‘que Dios ha constituido Señor y M esías a este Jesús a quien vosotros crucificasteis’ (Hch 2.21) y otros indicios perm iten concluir que todavía estaban pendientes de las esperanzas mesiánicas terrenas en este mundo. pero. de la kenosis a la gloria. ellos anuncian unánim em ente. sin embargo. la razón es que encontraron al Jesús resucitado que se manifestó a sí mismo y «se les hizo visible» en su estado glorificado. no puede redu­ cirse a una experiencia pascual. entendida como experien­ cia de «conversión» por parte de los discípulos. M ysten u m Salutis. 1. Mt 20. Madrid ’1980. le habrían seguido y habrían permanecido con él? Pero sigue siendo difícil determ inar más de cerca el contenido de su actitud de fe. L ó HRER (eds. S c H n a c k e n b u r G. III.6). por medio de la experiencia pascual.11. en J. Enton­ ces. Cristiandad. indudablem ente. quizá. «Cristologia del Nuevo Testamento». como se expresa con fórmula adaptada su portavoz Pedro en el discurso de Pentecostés. JE S Ú S EN EL O RIGEN DE LA CRIST O LO G ÌA . Para él.). Lo que Lucas pone en evidencia en su visión teológica constituye sustancialm ente la convicción de todos los evangelistas: sólo después de la resurrección de Jesús los dis­ cípulos llegaron a la fe plena en Jesús como Mesías e Hijo de D ios» Podríamos decir. Esta transformación real de la humanidad de Jesús.37.36). La pregunta de los hijos del Zebedeo (Me 10. Lucas los presenta en esta misma conducta hasta la ascensión de Jesús (cf. solamente la misión del Espíritu en Pentecostés determ ina el cambio. Hch 1. si se transformaron. Estos. 22. sólo podía ser percibida por la fe de los discípulos en relación a la espera escatológica de Israel. conocieron una experiencia subjetiva se­ mejante de conversión. 65 ces.21. en sentido plenamente bíblico-teológico. cf.38. F e i - N E R -M . Le 19.

sin las cuales los discípulos. espe­ rada en el tiempo escatológico. con m irada retros­ pectiva. La plenitud. Barcelona 1988.. Los discípulos. sin duda. Esta «m em oria» del Jesús his­ tórico jugó un papel decisivo en el nacimiento de la fe cristológica de los discípulos. se había cumplido en él o. fue en gran parte m alentendido. la escatología era introducida en el tiem ­ po. El hecho de que la resurrección de Jesús y la experien­ cia pascual de los discípulos m arquen el inicio de su fe cristológica. más allá de la muerte. la fe en la resurrección no se hubiera dado basándose únicamente en la promesa de las apariciones. no significa que la resurrección de Jesús baste por sí sola para «p robar» o para testimoniar la identidad personal del Resucitado como Hijo de Dios: la identidad personal de Jesús es objeto de fe y no es susceptible de demostración alguna. A pesar de ello. Herder. no habrían podido percibir la real transformación habi­ da en la humanidad de Jesús. inspirados por el Espíritu. a la plenitud esca- tológica. probablemen­ te.. J. Entonces. recordaron lo que el Jesús pre-pascual había hecho y dicho. de manera inversa. ya que propició la unión entre Jesús mismo y la interpretación de fe que los discípulos 2 Cf. como si éstas fuesen capaces de probarla 2. Esta condición totalm ente nueva de Jesús. ¿en qué sentido llegaron los discípulos a la fe en Jesucristo a través de la resurrección? Las apariciones del Resucitado «señalaban» que Jesús había alcanzado. y que. jam ás expe­ rim entada antes. suscitó problemas en torno a la identidad del Resucitado. entonces. como el llegar.66 II. Jesú s resu cita d o . JE S Ú S EN EL O RIG EN DE LA C RISTO LO G ÍA . más allá de la muerte. entonces. . Las «aparicion es» del Resucitado a sus discípulos son. señales capaces de suscitar o de ayudar a la fe. O ’C o l l i n s . se volvieron al testimonio de Jesús durante su vida terrena e. el estado escatológico.

Se quiere significar con ello que Jesús. no pen- so en un período intermedio de tiempo durante el cual el Reino de Dios. Se ha sugerido además que mientras Jesús predicó el inminente Reino de Dios. ( >CIA 67 hicieron de él después de la resurrección. El mensajero del Reino se convirtió así en el objeto del kerig- ma. El mismo pensamiento de Jesús se centró totalm ente en Dios y en la inminencia de su Reino. habría de crecer a . A menudo. ya presente en el mundo. y por un proceso de «divinización» del hombre Jesús. O.II. Nunca hizo de su persona el obje­ to de su mensaje. JE S U S EM B i O RIG EN DE LA ( KIS ! ( ) ! . la Iglesia apostólica predicó en su lugar a Cristo. encontrando así en él su fundamento histórico. El teocentrismo de Jesús quedó reemplazado por la centrali- dad de Cristo de la Iglesia primitiva. ha sido negada. incluso. sino que ha de demostrarse. El propósito de este capítulo será demostrar que Jesús está verdaderamente en el origen de la fe cristológica de la Iglesia. que hay continuidad-discontinuidad entre la «cristología im plícita» de Jesús y la «cristología explícita» de la Iglesia apostólica. Se ha dicho. por ejemplo. Gracias a esto. que mientras Jesús predicó el Reino de Dios. le hizo objeto de su proclamación. El principio de la continuidad en la discontinui­ dad se aplica a Jesús mismo en su paso del estado kenótico a su condición de glorificado a través de la transformación real de su humanidad en la resurrección. En sus manos. La Iglesia apostólica. un cambio que falsificó el mensaje de Jesús. preocupado por el inminente establecimiento del Reino final de Dios. y puede basarse en el Jesús de la historia. Cristo fue sustituido por el Reino de Dios como objeto de la fe cristiana. sin embargo. Se aplica también a los discípulos en cuanto que pasan del simple discipulado a la fe cristiana a través de su experiencia pascual. para usar la terminología em pleada anteriormen­ te. lo que sobrevino fue la Iglesia. Esta continuidad no puede presum irse. la fe cristológica de la Iglesia se retrotrae verdaderam ente.

conduce del encuentro personal con el Jesús terreno a su descubrim ien­ to como Cristo. en realidad. se enfrentaron al retraso del estable­ cimiento del Reinado final de Dios. Todo discípulo. por tanto. no tenemos acceso al Jesús histórico sino a través del Cristo de la fe. transmiten siempre una interpretación de fe de la historia de Jesús a la luz de la experiencia pascual de los discípulos. fue fundada por sus discípulos cuando. incluidos los evangelios sinópticos. de una «Tesuología» a una «cristolo g ía». Este camino lo han recorrido los seguidores de Jesús al pasar del simple discipulado a la fe.68 II. nunca pensó en fundar una Iglesia. Sin embargo. por tanto. un abismo insuperable. se puede seguir de nuevo el movimiento histórico y real o bien recorrer el camino que conduce desde el redescubrimiento del Jesús de la historia al descubrim iento de la fe cristo- lógica. Estas construcciones parciales de la intención de Jesús dem uestran la im portancia de descubrir su verdadero men­ saje. Jesús. cómo he hecho yo . después de su m uerte. se enfrenta así a una pregunta decisiva: ¿Cuándo. lo que es lo mismo. JE S Ú S EN EL O RIGEN DE LA CRISTO LO G ÍA. a pesar de la discontinuidad. La Iglesia. y ha de seguirse también hoy por los discípulos deseosos de llegar a una fe m adura y reflexiva en Jesucristo. sino una verdadera continuidad. Este mismo cami­ no fue seguido después por otros discípulos a lo largo de los siglos. Se observará que el orden de la realidad o el orden histórico que vamos a seguir aquí es el reverso del orden epistemológico. Como todos los documentos del Nuevo Testamento. desde el momento en que el método exegéti- co histórico-crítico ha recuperado al Jesús de la historia. H ay que demostrar que entre él y ella no existe. si es que la fe cristológica de la Iglesia apostólica ha de encontrar en él su fundamento. o. El itinerario. que procede de arriba abajo. dónde. lo largo de la historia hasta su perfección y cumplimiento.

El tema era conocido ya antes de él y concebido de manera diferente por diferentes predicadores dentro del judaism o contemporáneo. en realidad. Para Jesús. demostrar que los hechos y las palabras de Jesús. no sólo está al alcance de la mano.II. su actitud ante la muerte y ante la vida. además. de su relación con Dios. 3) Jesús frente a su muerte inminente. así como de su relación con la gente. para quien el Reino de Dios era un inminente juicio divino. están en el origen de la cristología. El tratam iento será necesariam ente breve. gracias al . 4) La re­ surrección de Jesús y la experiencia pascual. sin embargo. pues. el Reino de Dios es inminente y. el Reino es símbolo del nuevo «dom inio» que Dios instaurará en el mundo. 69 la experiencia de Jesús? ¿Cuándo. Jesús anuncia el Reino como la irrupción del Reino de Dios entre los pueblos. Para Jesús. No hacer esto significaría traicionar y destruir la continuidad entre Jesús y Cristo.9-11)—. cómo lo he des­ cub ierta como Cristo? El propósito de este capítulo es. sus decisiones y sus opciones. de su dimensión tanto «vertical» como «horizontal». JE S Ú S EN EL O RIGEN DE LA CRIST O LO G ÍA . El concepto que Jesús tenía del Reino de Dios era. 2) La identidad personal de Jesús. El último de éstos fue Juan el Bautista —por cuyas manos fue bautizado el mismo Jesús (Me 1. El argumento estará dividido en cuatro secciones: 1) La misión de Jesús. en una palabra. dónde. nuevo y original. su misión entera y su existencia humana. sino que ya ha comenzado a m anifes­ tarse con su misma misión. su autoconciencia y su autorrevelación. si bien habrá de dar cuenta del «Jesús total» de la historia. renovando casi todas las cosas y restableciendo todas las relaciones entre Dios y los hombres así como entre los hombres entre sí. L a m is ió n d e J e sú s E_[ Reino de Dios y su llegada es el tema central de la predicación de Jesús.

es que ha llegado a vosotros el Reino de D ios» (M t 12. se presenta a Jesús afirmando que ya ha sido inaugurado y que. en realidad.15). Ésta es la razón por la que la llegada del Reino es una Buena Nueva. El Reino de Dios está ya presente. Jesú s exultó de alegría por la repentina irrupción del Reino de Dios. El Reino se entiende aquí abriéndose camino e inminente. El Reino. del que no era sólo el testigo y el m ensajero. El evangelio de Marcos comienza el relato del ministerio de Jesús con un resum en programático de su predicación in i­ cial del «Evangelio de D ios»: «E l plazo se ha cumplido.10. sin embargo. En otros textos. Después de haber leído en la sinagoga de Nazaret el anun­ cio de Isaías de la predicación de la Buena Nueva (Is 61.21). Se ha de notar la ambivalencia de los textos relativos a la inminencia o la presencia ya instaurada del Reino. Jesús comentó: «H oy se ha cumplido entre voso­ tros esta E scritura» (Le 4. La venida del Reino es obra de Dios mismo. JE S Ú S EN EL O RIG EN DE LA C RISTO LO G ÍA. el Reino de Dios com ienza a aparecer y está ya presente y operante en los hechos que constituyen su m ism a vida y m isión.1-2). sino tam bién su instrum ento.2). El Reino de Dios está llegando.70 II. indicando con ello que el Reinado de Dios estaba ya irrum piendo a través de él. cual Dios m anifiesta su gloria. Para Jesú s. Convertios y creed en el Evan­ gelio» (Me 1. conversión (m etan oia) y fe. es como una sem illa que debe desarrollarse continuam ente y por cuyo crecim iento debem os rogar: «V enga tu R eino» (M t 6. adem ás. En el « y a » de la repentina aparición por m edio de él y del Reino de Dios . Jesús declaraba: «Pero si yo expulso los demonios con el poder del Espíritu de Dios. está ya presente y operante. De una manera todavía más clara. Le 11. Tal es el caso de otra muestra programática de la primera predicación de Jesús que nos ofrece el evangelio de Lucas. si bien se requieren por parte del hombre arrepen­ timiento. en la controversia con los fariseos sobre el modo de expulsar a los demonios.28).

18-21). que forman parte de la presencia ya efectiva del Reino de Dios (Le 4. Los milagros de curación y los exorcismos (semejantes a las curaciones) —que. esta claram ente señalado por los evangelistas.II. en realidad. así como la resurrección de entre los m uertos—. los «m ilagros de la naturaleza».4-6). se asigna a los exor­ . generalm ente hablan­ do. Jesús v io la promesa de su plena realización en el «todavía no». en relación a la presencia del Reino. en una palabra. manifestándose a sí mismo y poniendo orden en su creación a través de los actos humanos de Jesús. ya que es él el que comienza a actuar en el mundo de manera decisiva. o debemos esperar a otro?» (Mt 11. a este propósito. El Reino de Dios. la respuesta de Jesús apunta de nuevo a sus milagros de curación como signos y símbolos del Reino ya operante a través de él (Mt 11. son los primeros frutos de la presencia operante del Reino de Dios en la humanidad. el tema del Reino de Dios coloca a Dios mismo en el origen y en el corazón de la acción de Jesús. venciendo el poder destructivo de la muerte y del pecado. JE S Ú S EN E L OKIGEN DE LA CRISTO LO G ÍA 71 en él. El significado de los milagros de Jesús. la predicación pro­ gramática de Jesús en la sinagoga de Nazaret. quiere decir Dios mismo. Los milagros.1-2. De forma todavía más clara. Baste con recordar una vez más. todos ellos son signos y símbolos de que Dios por medio de Jesús está instaurando su dominio en la tierra. entendidos como parte constitutiva de la inauguración del Reino de Dios. predichos por Is 61. figuran entre los datos históricos indiscutibles del m i­ nisterio inicial de Jesús.3). El mismo significado. a los discí­ pulos enviados por Juan el Bautista a preguntar a Jesús: «¿E res tú el que ha de venir. y sería equivocado entenderlos o tratarlos simplemen­ te como si presentasen las credenciales del profeta del Rei­ no de Dios. Indudablem ente. La misión inicial de Jesús va acompañada de mila- gros. donde las curaciones figuran entre los signos.

el Reino de Dios. a los que hay que aña­ dir las clases despreciadas. con los pecadores y los recaudadores de impuestos. bajo la presión de estructuras . con todos los sectores despre­ ciados por la sociedad de su tiempo. A todos ellos Ies anuncia que el Reinado de Dios ha llegado y Ies invita a entrar en él por la conversión y el reordenam iento de su vida. son los desheredados económicamente. en sintonía con el Señorío de Dios. la hipocresía arrogante de los fariseos. Los valores que. cismos de Jesús en la controversia con los fariseos. la ex­ plotación del pueblo por parte de la clase sacerdotal. a través de toda su acción misionera. a los que preferen­ temente está destinado. la fraternidad. esto es. y se asocia. oprimidas y marginadas. a todos los sectores de gente despreciada. principalm ente. sino un subversivo a favor de la fuerza de Dios: rechaza aceptar las estructuras injustas y los estereotipos de la sociedad en que vive. Jesús denuncia. Jesús no es un confor­ mista. Esto exige una completa reorientación de las relacio­ nes humanas y un ordenamiento de la sociedad humana según la intención de Dios. ' Por esto. han de caracterizar las relaciones humanas pueden resumirse en pocas palabras: la libertad. con los samaritanos y las prostitutas. En conformidad con esto. la paz y la justicia. a los «anaw im » de Dios. a los pobres. en una palabra. Todos aquellos que. La exégesis bíblica ha demostrado que los «pobres». Este hecho le enfrenta a las diversas clases sociales de su propio pueblo: castiga el legalismo opresor de los escribas. 72 II. Para todos ellos Jesús m anifiesta una «opción preferencial» que constituye una declaración a su favor por parte de Dios. JE S Ú S EN EL O RIG EN DE LA CR1STO LO GÍA. el Reino de Dios que está llegando por la vida y la acción de Jesús se dirige. según Jesús. El Reino de Dios es el gobierno de Dios entre los hom­ a r e s . todo lo que en la sociedad de su tiempo viola estos valores. oprimida y aplastada. a la que ya hemos aludido. preferentem ente.

). sin embargo. en R . 25-52. D u p o n t . F a b r i s . por su carácter apa­ rentemente escandaloso. Bangalore 1981. «Good News to the Poor». S . 4 Cf. V oices fr o m th e M argin. Al contrario. Orbis Books. iD . Jesús está de parte de los pobres y no de la pobreza: se opone a la riqueza y no a los ricos \ Todo esto para decir que lo que cuenta para Jesús es la disposición a entrar en el Reino por la práctica de sus valores. 579-608. 147-171. 73 injustas. G osp el P overty. S . un cambio de orientación de uno a otro? ¿Hay que pensar que la preferencia de Jesús por los pobres..20). «The Kingdom of God: Jesus’ Vision of a New Society». «Class in the Bible: The Biblical Poor a Social Class?». La forma lucana de la «prim era bienaventuranza» afirma claram ente que el Reino de Dios está destinado principalm ente a los pobres. y el discurso directo («vosotros. Chicago 1977. ibid.II. ¿Hay. en A. «The Poor and Poverty in the Gospels and Acts». los pobres») indica que esta versión está más próxima a las palabras de Jesús que la versión de Mateo: «Dichosos los pobres en el espíritu. y entre quienes los valores del Reino aparecen presentes y operativos. J. porque vuestro es el Reino de D ios» (Le 6. poniendo su confianza en Dios y no en sí mismos. los pobres. S u g i r t h a r a j a h (ed. G e o rg e et ai. Esto no signi­ fica que la pobreza económico-social «deshum anizante» constituya para Jesús objeto de elección por sí misma.P r a b h u . «Dichosos vosotros. La o p cio n p o r lo s p o b res en la Bib h a . R . porque suyo es el reino de los cielos» (M t 5.. sufren condiciones de desigualdad 5. y que los «pobres» son los que están dispuestos a ello. . A m a l o r p a v a d a s s (ed. Interpretin g the Bible in the Third World. Maryknoll. Verbo Divino. ID . Por el contrario.3).). JE S Ú S EN EL O RIGEN DE LA C R IST O LO G ÍA . NBCLC. en D. ha bajado de tono después de él hasta quedar reducida a una «pobreza espiritual» o a una «apertura a D ios» que están al alcance de todos? No pare­ ce que sea así. se puede pensar que hay continuidad entre las dos versiones: los verdaderos pobres 3 Cf. Estella 1992. 609-626. G.. S o a r e s . 1991. The Indian C hurch in th e S truggle fo r a New S ociety. Franciscan Herald Press.. Nueva York.

sino que se identifica personalmente y se asocia preferentem ente con ellos. estaban indicando claram ente la intención de Dios a su favor. De cuanto hemos dicho. esto es. el amor preferencial de Dios para con ellos llega a su clímax: la actitud de Jesús no es sólo indicativa de la atención de Dios a los pobres. El Reino de Dios. no está simplemente «a su favor». Toda su misión se centra en el Reinado de Dios. proclam ada en el sermón de la montaña (Mt 5) o de la llanura (Le 6.. Del mismo modo. está destinado a los pobres. abiertos a Dios y a su Reino.17ss). En esta pertenencia y asociación de Jesús con los pobres. No sólo está a fa v o r d e los pobres. no sólo m anifiesta una «opción preferencial» por los pobres. la Buena Nueva predicada a los pobres se está cumpliendo ante los oyentes de Jesús por medio de su acción y su m inisterio (Le 4. sin embargo. sino que además implica su empeño y compromiso con ellos. debe quedar claro que la acti­ tud de Jesús frente a la justicia y a la pobreza va más allá del mensaje de los profetas a este respecto. el hecho de que «la Buena Nueva se predica a los pobres» es señal de la misión de Jesús en relación al Reino (M t 11. Jesús. al hablar a favor de los pobres y de los oprimidos y en defensa de sus derechos.18-21).5) y de la pertenencia de éste a los pobres. sino que se realiza. su predilección por los pobres y su cólera divina por la injusticia a ellos inferida. Ellos. en la respuesta de Jesús a los mensajeros de Juan el Bautista. presente ya y operativo en la persona y acción de Jesús. son también los «lim pios de corazón». En el episodio de la sinagoga de Nazaret.74 II. el destino del Reino de Dios a los pobres se m anifiesta también en los pasajes programáticos antes referidos. Claram ente afirmado en la primera bienaventuranza. JE S Ú S EN EL O RIG EN DE LA CR1STO LO G ÍA. Jesús es el «profeta escatológico» del Reino de Dios en el que no sólo se anuncia el Reino. sino que p erten ece a ellos y está co n ellos. en Dios .

II. en quien se habían de cumplir las expectativas m esiánicas de Israel (2 Sam 7. sin em bargo. Pues. entonces. el m ism o Je sú s está centrado en Dios mismo. poco.. Dios está en el centro. L a id e n t id a d p e r s o n a l d e J e s ú s Jesú s. q ue está estableciendo su dominio en la tierra por m edio de su m ensaje. Es cierto. Jesú s no parece reivindicar pretensión alguna cierta de ser el «M esías». El Dios a quien Jesús llama «P ad re» está en el centro de su m ensaje.. El primero es . Centrado en el Reinado de Dios. se sitúa a sí mismo en relación con Dios y su R einado de una m anera radicalm ente nueva: en su vida y en su persona Dios está interviniendo de manera decisiva en la historia con la inauguración de su Reino. la exégesis m oderna —como ya se ha recordado más arriba en relación al episodio de Cesarea de F ilipo— se inclina a considerarlos influenciados por la fe pascual. J E S Ú S E N E L O R IG E N DE LA C R IST O LO G ÍA . sin em bargo.29) y la escena del proceso de Jesús ante el Sanedrín (M e 14. 75 m ism o. No hay distan- cía en el entre uno y otro: el «regnocentnsm o» y el «teo- cen trism o » coinciden. no el mensajero.4-17). el descendiente de David (el «R ey davídico»). como hemos insinuado ya. no es sólo un profeta ni simplemen­ te el «p ro feta escatológico» que anuncia que el Reino de Dios está por fin estableciéndose en la tierra. ¿Q ué es. Jesús.61-62). de su vida y de su persona. que la tradición sinóptica ha conserva­ do al menos dos escenas en las que la cuestión m esiánica se plantea de modo explícito en referencia a Jesús: la confe­ sión de Pedro en C esarea de Filipo (Me 8. Vino a anun­ ciar a D ios y la llegada de su Reinado y ponerse a su servicio.. Jesú s no habló en prim er lugar de sí mismo. el Cristo. lo que nos dice de sí mismo? ¿Cuánto declara de su propia identidad? A prim era vista. a pesar de las apariencias en contra. Sin negar un fundam ento histórico a estos acontecimientos.

la presencia en la mente de sus oyentes de implicaciones po­ líticas. gozaba de baja estima entre la gente. describe con anticipación la gloriosa aparición del Resucitado ante Dios. Jesús no se presentó como el profeta anunciado por Moisés. y lo prueba el hecho de que en la tradición sinóptica la expresión «H ijo del hom bre» se en­ cuentra exclusivam ente en los dichos en que Jesús habla de 5 C f . p o r e j e m p lo .13-14). al menos im plícitamente.13). la s o b r a s d e M a u r i c e C a s e y y B a r n a b a s L i n d a r s m e n c i o n a d a s e n l a n o t a 7 d e l c a p í t u lo I . unidas al título m esiánico. El segundo es la predicción «post factum » —profecía ex e v e n tu — que. Tampoco parece que Jesús haya intentado legitim ar su propia misión reclamando los demás títulos que habían nutrido la expectativa judía de los últimos tiempos y que más tarde le aplicaría la cristología del Nuevo Testamento. aún hoy día. JE S Ú S EN EL O RIG EN DE LA C RISTO LO G ÍA. En suma. Sea como fuere. si Jesús la usó para hablar de sí mismo con referencia explícita a la figura exaltada de la profecía de D aniel (Dn 7. . según la profe­ cía del Hijo del hombre de D aniel (Dn 7.76 II. Seguro que Jesús no pretendió ser un M esías político. ¡ya que estaba en las antípodas de un M esías triunfante! Por lo que respecta a la expresión «H ijo del hom bre». que se identificó con el misterioso «Siervo paciente de D ios» de la profecía del D euteroisaías (Is 42-53). se sigue discutiendo entre los exegetas 5. Al­ gunos piensan que sí. es cierto que el mismo Jesús se abstuvo firmemente de usarlo de forma espontánea. una profesión de fe cristológica que coincide con el kerig- ma apostólico post-pascual. Parece más bien. Este título. De hecho. sin embargo. habría sido suficiente para ello. a no ser que otros le incitaran a aceptar el título mesiánico.. como aparecerá más tarde cuando estudiemos la actitud de Jesús ante su m uerte inminente.. además de ser relativam ente oscuro.

que.14. La postura de Bultmann al respecto —abiertam ente arbitra­ ria— consiste en considerar como auténticos aquellos d i­ chos atribuidos a Jesús por la tradición sinóptica en los que el «H ijo del hom bre» podría entenderse como referido a «otro». II. ¡pero negando como no auténticos los dichos en que gram aticalm ente la expresión habría que entenderla como referida a Jesús mismo! Tal como están las cosas. a las personas que en Israel eran justas ante Dios y. de modo particular. Está. La referencia explícita a la profecía de Daniel es. todavía mucho más problemática. sin embargo. en este caso. allí donde la referencia parece evidente (Me 14. es o cierto. Sal 2. Y otros exege- tas sospechan que. a nivel del hecho histórico del ^ Jesús pre-pascual. En el Antiguo Testamento el título «H ijo de Dios» recibe. en los dichos de Jesús. además. se requiere prudencia cuando se trata del uso de los títulos mesiánicos por parte del ^ mismo Jesús. sin embargo. un amplio significado y se usa de manera diferente: se aplica a Israel en calidad de pueblo elegido de Dios. la fe pascual ha influido en el modo en que la narración evangélica relata los acontecimientos. la expre­ sión «H ijo del hom bre» se refería a sí mismo o a otro.62). la cuestión de si. De por sí. 77 sí mismo. al Rey davídico en su . habría podido usarlo para suscitar en la mente de sus oyentes las preguntas acerca de su identidad.7). Ven en esto un fuerte indicio de que Jesús con esta expresión hablaba de sí mismo. Jesús. además. la expresión «H ijo del hombre» —un hebraísmo típico— podría ser simplemente una manera redundante de hablar de sí mismo: todo hombre es un «hijo del hom bre». no se usó nunca con la plenitud de signi­ ficado que la cristología neotestamentaria le atribuirá pos­ teriormente. En la mente de los oyentes de Jesús el título evocaba una especie de filiación divina m etafórica que el Antiguo Testamento atribuyó al rey davídico (cf.. En el caso del título «H ijo de D ios». JE S Ú S EN EL O RIG EN DE LA C RIST O LO G ÍA . 2 Sam 7.

Un tercer ejem ­ plo.21-22) —a menudo señalado como un «m eteoro» joáneo caído en el m aterial sinóptico—. pensando que «respetarán a mi hijo». y al Padre no lo conoce más que el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11. Le 10. Además. En ninguno de estos casos. él m is­ mo. Me 12. JE S Ú S EN EL O RIG EN DE LA CR1STO LO GÍA. cuando da gracias al Padre. La continuidad de ex- . en el cual.6. el título no podía . Le 20. en Me 13. pero cada uno de ellos supera claram ente lo que el título veterotestam entario «H ijo de D ios» era capaz de transmitir.37. Todos estos ejemplos dejan traslucir la filiación natural divina de Jesús. sino sólo el P adre» sabe nada del día del juicio.27).. su Padre. este título indicaba algo más que una filiación metafórica. Otro ejemplo. Para expresarla. La conclusión que se impone por sí misma es que. En su significado tradicional. la forma en que Jesús comunicó el misterio de su persona estaba destinado a perm anecer —como se verá enseguida— como la manera privilegiada en que la Iglesia apostólica formuló su fe en el misterio de su persona. especial relación con Dios. Jesús iba más allá de toda previsión veterotesta- m entaria de una relación filial con Dios. es la afirmación del mismo Jesús de que «n ad ie.32 (cf. ni el Hijo.36). al revelarse a sí mismo como Hijo de Dios. es la parábola de los viñadores m al­ vados que encontramos en cada uno de los evangelios sinópticos (M t 21. Que este significado «sobreañadido» esté ya contenido en la tradición sinóptica nos lo atestiguan algunos ejemplos.. M t 24.y expresar la verdadera identidad de Jesús. \¡f se debería haber asumido un significado «sobreañadido» que abarcara el totalmente nuevo de filiación divina «natu- l ra l» de Jesús.. menos explícito. Uno de ellos es el «him no de júbilo» de Jesús (M t 11.13) y en la que el propietario de la viña como última oportunidad manda a su propio hijo. hace referencia a su cono­ cim iento recíproco en el que participa como Hijo: «N adie conoce al Hijo sino el Padre. sin embargo.27. 78 II.

228-229.32).27. por tanto. en efecto. La conclusión a propósito de los títulos mesiánicos es que nuestra búsqueda parece pre­ sentar resultados en su mayor parte negativos. . 79 presión entre la autorrevelación de Jesús como Hijo de Dios y la fe cristológica de la Iglesia apostólica la pone bien en evidencia J. nadie sabe nada. se muestran inadecuadas. Guillet cuando escribe: « S i ‘Hijo de Dios’ es probablem ente una creación cristiana. difícil de im aginar. de sus palabras y accio­ nes se trasluce una autoconciencia sorprendente. dejó entrever su más profundo se­ creto: El es el Hijo. y que. el ‘himno de júbilo’: ‘N adie conoce al H ijo sino el Padre.22). Aubier. JE S Ú S EN EL O RIGEN DE LA C R IST O LO G ÍA . el contenido que lleva consigo no le viene de su historia anterior sino del objeto que contempla. eco de una palabra ciertam ente auténtica por la que Jesús. a pesar de las diferencias de opinión sobre los diferentes títulos. Me 13. G u iL I . y la declaración de ignorancia al final del discurso escatológico: ‘En cuanto al día y la hora.E T . P aris 1971. que su autoconciencia no se haga depender de cate­ gorías confeccionadas. como por su estilo inim itable» ‘ . ni los ángeles del cielo ni el Hijo. el. es. Jésu s devant sa vie et sa m ort. y a pesar de la aparente actitud reacia de Jesús a declararse. sin embargo. Si es cier- 6 J.36. Hay. demasiado precisas y demasiado es­ trechas al mismo tiempo. otro aspecto del problema. Estos momentos son raros: los sinópticos mencionan solamente dos. Pero. Pero no nos adelantemos. Es necesario. a la larga. Dos textos cuya autenticidad parece bien asegurada tanto por el carácter único de su contenido. los exegetas coinciden ampliamente en afirmar que los títulos mesiánicos ocupan solamente un puesto secundario en el testimonio que Jesús dio de sí mismo. sinn sólo el Padre’ (M t 24. Más allá de todos los títulos. y al Padre no le conoce más que el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar’ (M t 11. en algunos momentos decisivos. Y si la expresión como tal proba­ blemente no fue pronunciada nunca por Jesús. Le 10. en efecto.II.

Afirma ade­ más que el Reino de Dios está irrumpiendo en el pueblo gracias a él... Su total origi­ nalidad y diferencia se m anifiestan de muchos modos. la discontinuidad entre éstas es todavía m a­ yor.1. 7 Adv. y en él Dios hace suya la causa de los hombres. No anuncia solam en­ te la venida de éste como profeta escatológico. JE S Ú S EN E L O RIG EN DE LA C RISTO LO G ÍA . escribe san Ireneo 7. 4.34. Una primera m anera en que resalta la novedad de Jesús consiste en su estilo trascendente de dar cumplimiento a las promesas del Antiguo Testamento. El tiempo de la preparación ha pasado. Ninguna de las catego­ rías confeccionadas podría abarcarlo jamás. En sus palabras y acciones aparece la autoconciencia de Jesús. . H aer. pues el acontecim iento lleva consigo algo totalmente nuevo: om nem n ovitatem attulit seipsum afferens. es también cierto que podemos llegar a ella de manera indirecta a través de sus obras y palabras. de forma natural. Ya hemos observado la forma sorprendente en que J e ­ sús se sitúa de cara al Reino de Dios. todas las normas comúnmente adm itidas. y el Reinado de Dios ha irrumpido en el mundo por y en la vida humana de Jesús. sus actitudes y compor­ tamientos sobrepasan totalm ente. Su m inisterio es la intervención decisiva de Dios en el mundo. to que no tenemos acceso directo a la conciencia subjetiva de Jesús o a su psicología humana.80 II. la expectativa mesiáni- ca veterotestam entaria encuentra su realización en él de manera nunca esperada o sospechada. a su vida y misión. Sus milagros son parte integrante de la instauración del Reino de Dios en la tierra. Jesús transforma lo que lleva a cumplimiento. En particular. a su predicación y actividad. M ientras existe una continuidad real entre las promesas antiguas y su nuevo cumplimiento. De hecho.

expresiones que conservan un eco auténtico del modo de hablar de Jesús. las parábolas manifiestan también la conciencia que Jesús tenía de ser el «hijo predilecto» sobre el que se establece el Reino de Dios y el final de los tiem ­ pos (M e 12. al hijo pródigo y a los viñadores de última hora. Explican el modo en que Dios inaugura su Reino en la tierra. su forma de crecimiento y las condiciones para entrar en él. La fuerza de su auto­ ridad personal y de su seguridad viene reforzada después por el uso particular de los términos: «A m én» y «E n verdad os d ig o ». que simplemente interpretan la Ley (Me 1. sino como fruto de su inefable fam iliaridad con el pensa­ miento mismo de Dios. Jesús simplemente conoce el pen­ samiento de Dios que proclama. Esto testifica la conciencia que Jesús tenía de su enseñanza. en su acti­ tud hacia los pecadores.II.1-9). Pero su enseñanza suscita asombro. pues enseña con una autoridad singular.6). Su manera de hablar indi­ ca que lo percibe con una intuición inm ediata y lo declara en su propio nombre: «Yo os digo». revestida de una autoridad personal recibida directamente de Dios. a dife­ rencia de los escribas. 81 Jesús se presenta como rabí. El conoce y declara la forma en que Dios trata a la oveja descarriada. Estas a prim era vista pare­ cen no decir nada relativo a su persona. Me 10. las «parábolas de la m isericor­ d ia» son testigos de que la conciencia de Jesús.22). Al mismo tiempo. ¿cuál es la fuen­ te de esta autoridad tan sorprendente? Jesús proclama el designio definitivo de Dios no como una lección que ha aprendido de la Escritura. Este conocimiento confiere a . Jesús enseñaba en parábolas. ni tampoco como un mensaje recibido de Dios y que se le ha encomendado anunciar. Pero. sin embargo. refleja el comportamiento m iseri­ cordioso de Dios mismo. JE S Ú S EN EL O RIG EN DE LA CRIST O LO G ÍA . En particular.21-22. una doctrina total­ mente segura —sólida como la roca— que participa de la misma consistencia de Dios (ém é t). Jesús sostiene que su autoridad es superior a la de M oisés (M t 5.

. está el hecho de haber sido Jesús el único que sepamos que se dirigió directam en­ te a Dios en la oración con el término «Abba» (Me 14. . SCM Press.. Jesús. en referencia a Dios. Hahn y B. En el origen de la autoridad personal de Jesús hay una sorprendente cercanía a Dios. JE S Ú S EN EL O RIG EN DE LA CRISTO LO G ÍA. Madrid 1975. G. Cristiandad. ÍD. Sígueme.]. F lu sser 9 no resisten un serio examen.82 II. de invocar a Dios como su Padre usando el término «A hba». T eología d e l N uevo Testamento. Collin*.36). sin precedentes. V e r m e s . D.. en su tiem po. Jerem ías —jun­ to con otros exegetas. Van le rse l— han demostrado de forma convincente que este modo de d iri­ girse a Dios en la oración era desconocido en el judaismo contemporáneo 8. Salamanca '1986. como F. así como la conciencia de una singular cercanía que pedía ser expresada en un lenguaje inaudito. J e r e m í a s . el término no bastaría para dar cuenta suficiente y teológica­ mente de una filiación divina «n atu ral». su Padre.5). 41-42. Salamanca Ji 989. 210-211. Jesús en sus palabras'y. no era completamente desconocido de los rabís del judais­ mo palestinense. de la que las narraciones evangélicas han conservado indicios impresionantes. sin embargo. Sígueme. testi­ 8 Cf.36). 9 Cf. J . Jesú s and the World o f Judaism . La más clara está en la m anera. El término representaba la m anera fam iliar e íntim a con la que un niño judío se dirigía a su propio padre terreno: «p ap á». pero. Londres 1983. y la novedad que aporta al dirigirse a Dios de esta manera fue tan grande que el término arameo original se mantuvo en la tradición evangélica (Me 14. A bba. ÍD . no obstante. F l u s s l r . Los argumentos en contra aducidos por G. Jesu s th e Jeui. Londres 1973. por tanto. Esta expre­ sión transmite la intim idad sin precedentes de la relación de Jesús con Dios. Aunque. habló con Dios de esta manera íntim a. Vermes y D. Es cierto que el uso del término « A bba ». Jesús en persona el derecho a proclam ar el perdón de Dios: «T us pecados te son perdonados» (Me 2. tomado en sí mismo y aisladam ente.

siguiendo el ejemplo de su Maestro. aunque im plícitamente. Sería equivo­ cado esperar que Jesús declarara su identidad en términos todavía no accesibles a sus oyentes. La oración. así como la ausencia en el ambiente cultural de términos capaces de expresar el nuevo significado.15): tenían conciencia de ser «hijos en el H ijo».II. como se dijo anteriormente. su completa novedad y la falta de una precomprensión dentro de la experiencia reli­ giosa de Israel.6. entonces. entonces. Esta conciencia.36). y explicaría por qué los primeros cristianos.2). sería el eco directo de la oración misma de Jesús. 24. el térm i­ no «D ios» era totalmente inaccesible tanto a Jesús mismo como a sus seguidores: «D ios» (T heos) se refería a Jahveh. se «atrevieron» a dirigirse a Dios en calidad de «P ad re» con la misma intim idad que Jesús (Gál 4. 83 fica. su pensamiento y sus acciones. JE S Ú S EN EL O RIG EN DE LA C RISTO LO G ÍA . expresada de forma eminente en el término « Abba» . Si es cierto. se refuerza con la prueba complementaria a la que nos hemos referido más arriba en que Jesús se dirige m anifiestam ente a Dios su Padre de una manera única y sin precedente (Mt 11. más allá de toda duda. no es menos cierto también que todo su talante. Añádase que no faltan exegetas que piensan que en la forma lucana cié la «oración del Señor» la breve palabra «P ad re» está en lugar del original «A bba» (Le 11. La naturaleza misteriosa de Padre-Hijo entre Dios y Jesús. sus actitudes y com­ portamiento implican una cristología de la que. Rom 8.27. toda la vida y misión de Jesús tienen su centro en Dios y no en sí mismo. Si Jesús hubiera dicho que era «D ios» habría provoca­ do una confusión inextricable y habría hecho ininteligible su propia autor-revelación. al que Jesús se dirige llamándole Padre y con quien se relaciona como Hijo. son todos ellos factores que explican abundantem ente la inevita­ . que. que la conciencia de Jesús era esencialmente filial: Jesús era consciente de ser el Hijo. él es claram ente consciente. En particular.

porque la plena revelación por parte de Dios de la identidad de Jesús habría de consistir —ya no podía ser de otra m anera— en la acción divina de resucitarlo de entre los muertos. en la perspectiva de su misión. Esto no significa que Jesús mismo haya explicitado el significado de su muerte inminente en términos que después de él usó la soteriología neotestam entaria. No es menos cierto también que Jesús. La lentitud exigida por la revelación divina que tiene lugar en él tiene probablemente algo que ver con el tan discutido «secreto m esiánico» del evangelio de M arcos: forma parte de la inserción personal de Dios en la historia de la hum anidad y de su propio pueblo. también su soteriología era im plícita: las dos estaban destinadas a pasar de lo implícito a lo explícito a la luz de la fe pascual. Pero antes debía intervenir la m uerte de Jesús. La revelación es. Su vida y su misión hablan por él y en ellas Dios ha comen­ zado ya a revelar a su Hijo. en efecto. ble lentitud de Jesús en su autorrevelación. J e s ú s a n t e s u m u e r t e in m in e n t e ¿Cómo se enfrentó Jesús a su muerte inm inente? ¿Qué significado le atribuyó? Se ha de adm itir que la experiencia de su ministerio y la ola de oposiciones que suscitó llevaron a Jesús a considerar una m uerte violenta no sólo como una posibilidad real. que la cristología «exp lí­ cita» no pudiera ser más que un desarrollo post-pascual. sino de necesidad natural. Como la cristología de Jesús. ¿Qué . a un tiempo. una pedagogía divina para que Jesús comunicase su mensaje de manera inteligible. No es casual. Jesús.. Se necesitaba. «H a com enzado». JE S Ú S EN EL O RIG EN DE LA CRISTO LO G ÍA. sin embargo. sino también como un destino inevitable.84 II. le dio un significado preciso. hizo algo más que declarar simple­ mente su misterio en términos sólo en parte comprensibles. «descubrim iento» y «ocultam iento».

45). c f . C f . L e o n . What are th ey saying ab ou t Jesú s?. y que la habría ofrecido como un sacrificio en términos explícitos como los que usará la soteriología del Nuevo Testamento (cf. París 1971. Fri- burgo 1975. Y ha de ser así porque. S c h ü r m a n n . Peca por exceso la que afirma que Jesús ha­ bría previsto y predicho todo acerca de su m uerte.7-9. 85 fundamento había en su propia comprensión que justificara el posterior desarrollo de la soteriología del Nuevo Testa­ mento? Una vez más es preciso usar aquí el discernimiento exegético. Jésus d eva n t sa v ie et sa 'w r t . Nueva York/Ramsey 1983. ¿qué se puede decir con certeza respecto al modo en que Jesús entendió su m uerte? H ablan­ do en general. J. está la postura según Sobre Jesús ante su muerte. se puede decir que la actitud fundamental de autoentrega le condujo desde una conciencia del estable­ cimiento.D u f o u r . O ’C o l l i n s . Jesú s y P ablo an te la m uerte. En el polo opuesto.II. si la tradición evangélica conservó diversas predicciones hechas por Jesús sobre su muerte. de la salvación final de Dios. Jesu u reigen er Tod. Paulist Press. G u i l l e t . H ablando de Jesús y tratando de descargar retrospecti­ vamente sobre él los sucesivos desarrollos que surgieron de la experiencia pascual. y pecando por defecto. . LXX). G . con claras indicaciones de su significado redentor (Me 10. Aubier. JE S Ú S EN EL O RIGEN DE LA CRIST O LO G ÍA . Madrid 1982. X.5 y Sal 40. Heb 10. Cristiandad. las dos sin fundamento. su acción y presencia personal. El Jesús que comenzó proclamando el Reino eseatológico de Dios terminó acep­ tando obedientem ente ser la víctima cuya m uerte y reivin­ dicación traería la salvación 11. la manera en que éstas están formuladas refleja la comprensión post-pascual del acontecimiento en las pri­ meras comunidades cristianas 10. Herder. a la aceptación consiguiente de su papel de víctima. H. a través de su predicación. Se han de evitar aquí dos posturas extremas. 72. hasta el punto de haberla prem editado desde el comienzo de su ministerio.

Me 14. JE S Ú S EN EL O RIG EN DE LA CRISTO LO G ÍA. ¿Cuál era.86 II. en parti­ cular. ¿Cómo podemos demostrar esto? D ifícilmente se puede pensar que Me 10. de un lado. que se derrama por todos» (Me 14. incluso la probabilidad. Vio en su muerte inminente el punto culminante de su misión y explicó su significado salvífico a los discípulos en la Ultima Cena. de una muerte inminen­ te cuando el conflicto y el enfrentamiento con los fariseos.17-19. los saduceos y otros grupos empezaron a adquirir importan­ cia. M ientras Jesús pudo haberse identificado con el «Siervo de D ios» que ofrecía su vida por la salvación de los demás (cf.23-26— surge. La vía media entre estas dos posturas extremas —que o bien atribuyen a Jesús una soteriología explícita o bien excluyen cualquier tipo de soteriología— consiste en reco­ nocer la soteriología im plícita de Jesús.24). A propósito de la narración de la Última Cena —de la que el Nuevo Testamento ha conservado cuatro versiones: Mt 26. 1 Cor 11. si se nos escapan en gran parte las «m ism as palabras» de Jesús. la cual Jesús habría sufrido su muerte de forma simplemen­ te pasiva.22-25. con todo. suficientem ente asegurada su «verdadera intención» (ipsissima ¿ntentio).26-29. Le 22. la intención Hp J p s ú s cuando se encontró frente a su muerte inminente? Ya hemos dicho que Jesús no podía dejar de ver la posibilidad. sin haberla previsto ni presentido en forma algu­ na.45 ha conservado las «m ism as palabras» de Jesús (ipsissima verba Iesu). el canto cuarto del Siervo en el D euteroisaías 52-53). enton­ ces. la sangre de la alianza. sobre las palabras de Jesús. el concepto teológico de «re s­ cate» pertenece a la soteriología neotestam entaria posterior y difícilm ente puede atribuirse a Jesús mismo. como las pronunciadas sobre el cáliz: «E sta es mi sangre. H acia el final de su m inisterio parecía inevitable poner las cartas boca arriba. el problema de la influencia ejercida por la práctica litúrgica post-pascual sobre la narración misma y. De todos modos. Cuando Jesús entró en Jerusalén y . nos queda.

habría realizado ahora el papel del Siervo en el sufrimiento y en la muerte. sino como la última expresión de su servicio de amor. im plícitamente al menos. por tanto. además. el advenimiento del Reino de Dios y la propia muerte redentora. Dios mío. al establecimiento del Reino de Dios. La habría vinculado. la actitud de Jesús fue la del servicio y del amor. La m uerte vio- lenta que ahora preveía claram ente la aceptará no como una simple e inevitable consecuencia de su misión proféti- ca. En el momento de la Ultima C ena.II. aun cuando no la concibiera como «rescate». sería «efhom bre para los dem ás». JE S Ú S EN EL O RIG EN DE LA C R IST O LO G ÍA 87 arrojó del Templo a los profanadores de la casa de su Padre. como parece desprenderse de la narración de Marcos (Me 14. llevándole enseguida a la muerte. que se había identificado a sí mismo. ¿Cómo reaccionó Jesús ante la perspectiva de una muerte violenta? ¿Cómo la vio? A lo largo de su ministerio. de la «pro-existencia». ¿por qué me has abandonado?» (Me . La misma doble relación de angustia y de autoentrega en las manos del Padre se expresa en el último grito de Jesús en la cruz: «D ios mío. en una actitud de ciega obediencia^ la voluntad de su Padre (Me 14. Jesús.25). es \ decir.36). a la que va vinculada. En una palabra. Además. con el «Siervo de Dios». sabía muy bien que la fidelidad a su misión podía haber puesto en peligro su vida. la tradición evan­ gélica de la «ago n ía» en Getsemaní nos muestra a un Jesús angustiado ante la perspectiva de una muerte violenta ine­ vitable.~Ta fuente de la soteriología explícita de la Iglesia | apostólica^ ¿Qué más podemos añadir? Primero. como la culminación y el ápice de su pro-existencia: hasta e lrin al. constituyen la «verdadera intención» de Je sús al final de su ministerio terreno y forman su «soteriología im plícita». sabía Jesús que su m uerte inminente sería para la remisión de los pecados. Pero es preciso añadir también que nos muestra a un Jesús que se somete.

esto es mi cuerpo» y «É sta es mi san­ gre. su Padre: esta doble actitud alcanza su expresión suprema frente a la m uerte. El rito eucarístico expresa el significado que Jesús está dando a su muerte. una expresión de confianza y de esperanza en el Dios en cuyas manos se «h a abandonado» y ha entregado su espíritu. la tradición evangélica de la Ultima C e n a —a pesar del influjo ejercido por la praxis litúrgica post-pascual sobre el texto— ha conservado acciones y palabras decisi­ vas del M aestro que aparecerán más tarde cargadas de sig­ nificado y se convertirán en el centro de la eucaristía de la Iglesia. El rito eucarístico de la Cena es la parábola viviente de lo que Jesús llevará a cabo en la cruz. La línea de fuerza de toda la vida de Tesús está puesta en la fidelidad a su misión y en la absoluta confianza en Dios. como era costumbre hacerlo. aunque la «sensación de abandono» fuese real. pero indica. el don de su vida como cumplimiento de su propia misión y como sello de la Nueva Alianza de Dios con su pueblo. Sin duda es un grito de angustia. JE S Ú S EN EL O RIG EN DE LA C RISTO LO G ÍA 15. No se somete a ella pasivamente. nunca escuchadas antes. Al contrario. que se derrama por todos» (Me 14. la actitud de Jesús frente a su m uerte.34). que es capaz de vindi­ car a su siervo. En realidad. ni tampoco la acepta tan sólo con absoluta confianza en Dios. Jesús se entrega a ella en plena .88 II.22-24). al mismo tiempo. Revelan. Jesús inesperadam ente añade en sustancia: «Tom ad. refiriéndose a la muerte inminente de Jesús. Con estas palabras. «fu e abandonado» por el Padre en la cruz. Segundo. mejor que cualquier otro dato. simbolizaba e implicaba de forma efectiva la ofrenda que Jesús estaba haciendo de su vida. en confor­ midad con el último versículo del salmo 22 del que está tomado. Este grito no es de desesperación ni se ha de pensar que Jesús. Después de haber pronunciado la bendición (berakah) sobre el pan y sobre el vino. la sangre de la Alianza. la participación en el pan y el vino adquiere un nuevo signifi­ cado.

de la meior manera posible. paso desde el simple discipulado a la fe. no la Buena Nueva para ^odos los hombres y mujeres de hoy. Los evangelios. ya que. el cristianismo ^consistiría solamente en un grupo de amigos de Jesús que mantendrían vivo el recuerdo de su enseñanza y que repro­ ducirían. . Es típica la reacción de los discípulos en su camino a<^Emaús^. Estando^ perdida toda e speranza. resta hablar de la resurrección de Jesús y de la experien­ cia pascual de los discípulos. o mejor. L a r e s u r r e c c ió n d e J e sú s Y LA EXPERIENCIA PASCUAL Para completar el camino del Jesús pre-pascual al Cristo post-pascual. La última palabra pertenecerá a Dios mismo. Es aquí donde se da d.II JE S Ú S EN EL O RIG EN DE LA CRISTO LO G ÍA . esto es. dan testimonio de los distintos modos en que reaccio­ naron ante el acontecimiento. su ejemplo. no sería «el Señor».21).* que corren el día de Pascua a ungir el cuerpo. del que su muerte forma parte. de la cristología implícita a la explíci­ ta. ¿qué significado se podía dar a la vida del M aestro muerto? Más positiva es la reacción de algunas piadosas mujeres. es aquí donde el discipulado se convierte~en fe La m uerte de Jesús en la cruz fue para sus seguidores una experiencia desconcertante. sin em bar­ go. ¡no se podía hacer más! Si Jesús no hubiese resucitado de entre los muertos. Jesús.*«Nosotros esperábamos que él fuera el libertador de Israel» (Le 24. Y el cris­ tianism o sería un noble moralismo. hu­ manamente hablando. En este caso. Permanecen fieles a Jesús y quieren guardar viva su memoria. aun siendo uno de los más grandes genios religiosos de la humanidad. Un simple recuerdo. 89 conformidad con el plan amoroso de Dios para rnn los hombres.

marca toda la diferencia: señala el punto de partida de la fe cristiana y constituye su centro. originaron la experiencia y echaron a andar el proceso de fe.6). Ser cristianos. Por eso. a Dios. en el «sacram ento del otro». sin la cual no habría fe cristiana. en los pobres— al Cristo resucitado y. Las apari­ ciones del Señor resucitado son signos dados a los discípu- . creer que Jesús está vivo todavía hoy porque el Padre lo resucitó de entre los muertos: «¿P or qué buscáis entre los muertos al que está vivo?» (Le 24. ser cristiano consiste en encontrarlo en la experiencia fun­ dante de la Pascua por medio de la cual se les descubre la verdadera identidad y el verdadero significado de la vida y de la m uerte de Jesús. esencial decir algo a propósito de la expe­ riencia fundante de los discípulos. descubrir con ojos nuevos a Tesús mismo. por tanto. Su significado para nosotros se ha infravalorado a menudo como si afectara sólo a Jesús. Para los discípulos de Jesús. sin embargo. a la persona humana v al mundo.90 II. simplemente. ser cristiano e s . Al mismo tiempo. Significa. en la eucaristía. por el contrario. a la luz de la P ascua. de acuerdo con el testimonio evangélico. No insistiremos en los relatos de las apariciones que. Abrirse uno mismo a este acontecimiento y dar la bienvenida a esta nueva luz significa llegar a la fe cristiana. JE S Ú S EN EL O RIGEN DE LA C RISTO LO G ÍA La resurrección de Jesús. en mantenerle vivo en el recuerdo o en poner en práctica su doctrina. Es. ¿No era justo que recibiera de Dios su recompensa por un tra­ bajo bien hecho y llevado a término en su m uerte? Por lo que respecta al significado que la resurrección tiene para nosotros.encontrar de un modo u otro —en la Palabra de Dios. no consiste en venerar a un maestro muerto o. sin embargo. ha sido reducido con frecuencia a la última « d e ­ mostración» por parte de Dios de las credenciales de su mensajero. ser cristianos significa creer que Jesús está presente entre nosotros y que opera por medio del Espíritu.

En suma. De esta condición humana nadie había tenido anteriormente experiencia se­ mejante. en que la fe judaica creyó siempre no sin vacilación. la resurrección re­ presenta la irrupción de la escatología en nuestra historia. JE S Ú S EN EL O RIGEN DE LA CRIST O LO G ÍA . En verdad. tuvo su efecto en Jesús: éste vive. 91 los para suscitar la fe: creyeron porque vieron a Jesús vivo. de una experiencia de conversión—. aunque los discípulos pudieran haberla entendido solamente como la realización anticipada en Jesús de la resurrección del Último Día. Un estudio de las apariciones del Cristo resu­ citado en los evangelios mostraría que Jesús se hizo recono­ cer como vivo y presente. entonces. por lo que respecta a Jesús. manifestándose como viviente: «se les hizo visible» ( op h té: 1 Cor 15. puede desaparecer. sino que. los discípulos quedaron transformados por esta fe apenas adquirida —se puede hablar.U. que fue resucitado para morir después de nuevo. por el contrario. de hecho. originada por Dios. Jesús ya no está sujeto a la muerte. Transformado en esta su nueva condición. la resurrección consiste en alcanzar la condición es. La resurrección. Jesús vive una nueva vida y ha entrado en una nueva condición. pero es preciso añadir que fue el Señor resucitado quien obró en ellos esta transformación. En prim er lugar.' catológíca. como en el caso de Lázaro. está realmente transformado. se componen de yn triple momento: la m anifestación de Jesús como viviente^su reconocimiento por parte de los discípu: los p^a misión que se les confía por parte de C risto. en lo que a nosotros afecta. totalmente nueva. en efecto. antes de transformar a los discípulos. La señal de su nueva vida. Las narraciones. pero no con la vida que tuvo antes.5). pues la resurrección no es sólo la «reanim a­ ción» o la «revivificación» del cuerpo que yacía en la tum ­ ba. dada a los discípulos en las apariciones. Está vivo para siempre y precisamente por esto está presente en Iodos los que creen en él. Éste es el fundam ento de la fe cristiana y el punto de partida de la cristología neotestamen- .

la consecuencia. El « y a » de la resurrección es la prome­ sa del «todavía no» del cumplimiento escatológico en la parusía. El que ha de volver es el mismo que resucitó y que fue glorificado más allá de la muerte. La cristología palestinense. entonces. no obstante. en la fe cristológi- ca apostólica. Nunca. Schnackenburg tiene razón al subrayar que: «L a com unidad primitiva tenía que dem ostrar ante todo fren­ te al judaism o que Jesús cr u cifica d o era. M ysterium Salutis. «Cristologia del Nuevo Testamento». No hubo nunca fe en una parusía de Jesús sin exaltación. la consecuencia n ecesa ria para presentar a Jesús ante todo el mundo como redentor o juez. Fei- N E R -M . R. y. destinado a ser el M esías glorificado sólo después de su vuelta escatológica y no habría sido constituido tal por el acontecimiento de la resurrección. combinó desde el principio la glorificación de Jesús en la resurrección con su vuelta escatológica en la parusía.62 que junta la exaltación de Jesús con su venida futura sobre las nubes del cielo contiene. combinó el «y a » con el «todavía no» y los mantuvo en tensión fecunda. Sem ejante opinión no corresponde a los datos históricos del Nuevo Testamento. Su retorno en gloría es.94 III EL D ESA RRO LLO DE LA C R IST O LO G ÌA D EL N U EVO TESTAM EN TO . desde el principio. el «todavía no » escatológico de la parusía estuvo sin el «y a » de la resurrección. S c h n a c k e n b u r g . el Mesías que por la resu r recció n había sido constituido tal. La Iglesia prim itiva. .). no se ha dado jamás un primer tiempo en que una com unidad cristiana (judeo-palestinense) acariciase la idea de la espera de la parusía sin la idea de la exaltación» '. El dicho complejo de Me 14. en efecto. Madrid T980. Pero también es cierto lo contrario: nunca ha habido una cristología del Resucitado que no esperase su vuelta futura en la parusía. Cristiandad. L ö h r e r (eds. en J. III. por tanto. en esta concepción. la más antigua comprensión de la Iglesia de los orígenes de que disponemos respecto a la posición y fun­ ción ejercida por el resucitado: exaltación y parusía. 1. como tampoco 1 R. Schnackenburg escribe con agudeza: «C ierto .

uaa imagen para significar el entronamiento regio de Cristo en el poder y misión divinos» El proceso del desarrollo de la cristología neotestamen- taria lo seguiremos aquí a través de dos etapas importantes: la proclamación del Cristo resucitado en el kerigm a prim i­ tivo y de la proclamación del Resucitado a la confesión del Hijo de Dios. Schnacken- burg. porque se espera­ ba también la parusía de aquel que había sido exaltado hasta Dios» 2. Por lo que respecta a la exaltación y resurrección. 2 O. L a p r o c l a m a c ió n d e l C r is t o r e su c it a d o EN EL KERIGMA PRIM ITIVO No tenemos acceso directo a la más primitiva cristología de la Iglesia apostólica por la simple razón de que los escritos más antiguos del Nuevo Testamento fueron com­ puestos en los años 50 d. ' O. en un único acontecimiento: Jesús fue glorificado y exaltado por y en su resurrección de entre los muertos por obra del Padre.III. También esto lo ha observado bien R.. .C . Por eso. dignidad y poder. más de veinte años después de la m uerte y resurrección de Jesús. 95 hubo fe jamás en una pura y simple exaltación. E L D ESA RRO LLO DE LA C R IST O LO G ÌA D E L NUEVO TESTAM EN TO . después o más bien con la resurrección (en la más estrecha relación con ella). c. en la cristología primitiva del Nuevo Testamento. coin­ ciden. es decir. Los exegetas. quien escribe: «El círculo de las ideas que se ha de invocar con la cristología de la ‘exaltación’ se centra en torno a la convicción de que Dios concedió a Jesús. le pertenecen también todos los pasajes en que se habla de la toma de posesión o de estar sentado ‘a la diestra de Dios’. c.

EL D E SARRO LLO DE LA C R IST O LO G ÌA D E L NUEVO TESTAM EN TO . testifican de alguna manera el kerigm a primitivo de la Iglesia.3-7. estando unido a Dios en todo su ser. R. Turin 1986.96 IH. a ggi e sem pre. S c H n a c k e n b u r g . en la resurrección.16. relativa a la «paradosis» de Pablo de la resurrección y de las apariciones de Jesús. S e r e n t h à . si bien ésta nunca aparece separada de la m uerte que la precede.8-9. pues. 8. o inclu­ so de las cartas apostólicas. una pieza de la himnología primitiva. en la que la «carn e» y el «esp íritu» apuntan de nuevo a la kenosis y a la glorificación de Jesús. 3. finalmente. A esta lista hay que añadir otros pasajes. cf. 24ss. o c ~ . la resurrec­ ción señala el ingreso de Jesús en el estado escatológico. Jesús nos ha abierto el camino 4.3-5. se pone el acento allí donde corresponde la prim acía. como 1 Tes 1. presente en 1 Tim 3.3-4. que. Elle Di Ci._M. Se mencionan a menudo los siguientes pasajes: 1 Cor 15. están de acuerdo en que puede reconstruirse con bastante precisión un retrato de la cristología del prim i­ tivo kerigm a apostólico a partir de los documentos que poseemos. 4 Para un análisis de los textos. esto es. 10. la fórmula de fe de Rom 1.16. Todo esto se anuncia como Buena Nueva. comprende ya una cristología más elaborada en que la «carn e» y el «esp íritu » se refieren a las dos etapas del acontecimiento Cristo. Heb 6. G esù C risto ieri. y.34. sin embargo. Gal 1. 1. Rom 2. así como su exaltación como Señor.10. cDónde se encuentra el primitivo kerigma apostólico? Algunos pasajes de las primeras cartas paulinas. sin embargo.6. 4.1-2.1. De estos últimos se pueden ya deducir las siguientes caracterís­ ticas im portantes del kerigm a primitivo: el misterio pascual de la m uerte y resurrección de Jesús constituye el centro del kerigm a.

34-43 es semejante en su contenido) 5. H.34-43. C. y dirigidos principalmente a los judíos (el discurso de Pedro a la familia de Cornelio en 10.22-31).10-12. cómo los apóstoles predicaron a Jesús durante la primera generación cristiana. cf. 97 Sin embargo. Fax. pues son testigos de un enfoque distinto. Se trata de los discur­ sos misioneros de Pedro y Pablo. y contiene muchas referencias a la fe de Israel y a la espera mesiánica. Pero hay otra vía por la que se puede recuperar de forma más directa —y también más segura— la cristología del kerigm a primitivo. Hay que encontrar aquí.30-32. 10. E L D ESA RRO LLO DE LA CRIST O LO G ÌA DEL N U EVO TESTA M EN TO .III. N aturalm ente. El kerigm a más antiguo. no se puede pensar —y no es necesario hacerlo— que Lucas transcribió en su libro de los H echos las palabras exactas de los primitivos discursos kerigm áti- cos. 5.15-18) ni la que hizo ante el Areópago de Atenas (Hch 17.14-39. transmitidos en los H echos d e los A póstoles (Hch 2. 3. los pasajes que acabamos de mencionar constituyen reflejos de éste presentes en las cartas —y no sólo en és­ tas— de Pablo. . y podemos también des­ cubrir algunas características específicas de esta prístina fe y el enfoque que le siguió. y bajo una forma un tanto estereotipada. D o d d . De esto podemos sacar una idea bastante clara de cómo se expresó por pri­ mera vez la fe cristiana en Jesús. 4. la primera forma específicamente cristiana de presen­ tar a Jesús y su misterio.13-26. por el contrario.17-47) en forma de proclamación kerigm ática. 13. No se tienen en consideración ni la predica­ ción de Pablo a los «gen tiles» de Listra (Hch 14. La predicación apostólica. más que dar testimonio del kerigm a pri­ mitivo. por tanto. Quiso demos­ trar simplemente de manera general. adaptado a oyen­ tes no judíos. se dirigía a los judíos. Madrid 1974. como pudiera haber hecho un taquígrafo. 5 Para los textos.

El texto nos informa. 3. 6. Si creéis en la palabra que se os predica. además.14-39) puede servir de modelo del kerigm a apostólico. El centro cristológico de la proclama­ ción de Pedro —fácilmente identificable en otros discur­ sos— se contiene en los siguientes versículos: 22 Israelitas. pero a quien Dios resucitó de la muerte. Vosotros sois ahora testigos y tenéis la experiencia de la acción del Espíritu Santo. como bien sabéis.98 III.14). 4. sino que además parece proponerlo como paradig­ mático del modo en que el misterio de Jesús era proclama­ do a los judíos —palestinos y helenísticos (Hch 2. Un estudio de los discursos apostólicos de Pedro y P a­ blo mencionados arriba compendia el contenido del kerig- ma primitivo en los siete puntos siguientes: «1 . de que Pedro hablaba en nombre de los «o n ce» (H ch 2. 23 Dios lo entregó conforme al plan que tenía previsto y determ ina­ 6 C f . seréis salvos» 6. Jesús resucitado es el nuevo Moisés que vendrá a conducir al Israel escatológico hacia la redención final como H ijo del hombre sobre las nubes del cielo. Dios lo constituyó Señor y M esías. 2. 5. Esto se ha verificado en el nacim iento. El discurso de Pedro en el día de Pentecostés (Hch 2. la vida y los milagros de Jesús de Nazaret. M o i o l i . prodigios y señales que realizó por medio de él entre vosotros. escuchad: Jesús de Nazaret fue el hombre a quien Dios acreditó ante vosotros con los milagros. es signo de que han llegado los ‘últimos días’ predichos por los profetas.R . 74-75.5-13) —- en los primeros días de la Iglesia apostólica. S e g a l l a . Si el Espíritu Santo se ha difundido sobre Israel en tal abundancia. EL D ESA RRO LLO DE LA C R IST O LO G ÌA DEL NUEVO TESTAM EN TO . y nosotros somos testigos de ello. C a n t a l a m e s s a .G . Es parte del plan de Dios para la salvación de ‘nuestros pecados’. . si os arrepentís y os hacéis bautizar. Todo esto sucede en conformidad con las Escrituras. 7. Este Jesús. Lucas lo presenta no sólo como la primera predicación cristiana. Asís 1973. G . haciéndolo ascender al cielo y colocándolo a su diestra. C i t t a d e l l a . y es conforme a la fe de nuestros padres. II problem a cristologico oggi. que los judíos mataron.

35 hasta que ponga a tus enemigos como estrado de tus pies. 2. y de ello somos testigos todos nosotros. quien lo constituye Señor y Cristo.. en fa v o r nuestro. quien lo glorifica y exalta. sin embargo. lo crucificasteis y lo m atasteis. es posible indicar las carac­ terísticas principales de la cristología del kerigma primitivo.III. pues era imposible que ésta lo retuviera en su poder. Su exaltación es una a cció n d e Dios sob re Jesús. pero él mismo dice: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha. habiendo recibido del Padre el Espíritu Santo prometido. Jesús es el beneficiario de la acción de Dios..31). 32 A este Jesús Dios lo ha resucitado. 36 Así pues. lo resucitó. 54 Porque David no subió a los cielos. Contiene al mismo tiempo las afirmaciones más fundam en­ tales del primitivo kerigma cristológico y demuestra clara­ mente las perspectivas dentro de las que se proponía el misterio de Jesús.. como estáis viendo y oyendo. 24 Dios. Este texto fundamental m erecería una exégesis atenta. Se trata de una cristología pas­ cual. centrada en la resurrección y glorificación de Jesús por obra del Padre. a la conver­ . que todos los israelitas tengan la certeza de que Dios ha constituido Señor y M esías a este Jesús a quien vosotros crucificasteis. lo establece y lo constituye Señor y Cristo en favor nuestro. lo ha derramado. Es Dios quien resucita a Jesús de entre los muertos. ” El poder de Dios lo ha exaltado. Por eso mismo. Cabeza y Salvador (Hch 5. Siguiéndolo. La cristología del kerigma primitivo Las características peculiares de la cristología del kerig­ ma primitivo que surgen del discurso de Pedro se pueden resumir en pocas palabras. rompiendo las atadu­ ras de la muerte. EL DESARRO LLO DE LA CRIST O LO G IA DEL N U E V O TESTAM EN TO . 99 do. valiéndoos de los impíos. y él. pero vosotros. después de la proclamación kerig- mática sigue la invitación al arrepentim iento. que lo resuci­ ta.

5). a su pueblo desde Egipto. En la resurrección. para nosotros. Dios ha triunfado sobre el pecado y sobre la muerte. Jesús ha entrado en la gloria final. no se piensa todavía en la «pre-existen- c ia» de Jesús ni en la encarnación del Hijo eterno: este . p o r obra d e Dios. por su resurrección. Para él la esperanza esca- tológica se ha cumplido ya en toda su realidad humana. De ahora en adelan­ te. Es impor­ tante observar que en este primer estadio de la cristología no se afirma que Jesús. gracias al Exodo.. Si el Dios del Antiguo Testamento era esencialm ente el que había salvado. en este sentido. este acontecimiento antiguo se toma ahora como tipo o preanuncio del nuevo acontecimiento de la salvación: la resurrección de Jesús de entre los muertos es el acontecimiento salvífico definitivo de Dios. A Jesú s] La resurrección es para Jesús la inauguración de una condición totalm ente nueva. JPor obra d e D iost La acción divina a que aquí se alude consiste esencialmente en resucitar a Jesús de entre los muertos y se presenta como la intervención decisiva de Dios en la historia de la salvación. Retomemos estos tres elementos. Entra en el final de los tiempos y en el mundo de Dios. el centro del mensaje cris­ tiano sigue siendo el hecho de que. La resurrección de Jesús es. retorna a la gloria que tenía con Dios antes de su vida terrena (cf. sión y al bautismo (Hch 2. manifestándose plenam ente como Dios Salvador. todo lo que siga a este acontecimiento depende de éste. La condición totalm ente nueva a la que Jesús ha pasado queda expresada en relación a su previa existencia terrena y está definida en términos de espera escatológica. con el acontecimiento pascual la acción ¡ salvífica de Dios ha llegado a su ápice. pues. como ya surge del I kerigm a primitivo. Algo. En realidad. Jn 17. EL D E SARRO LLO DE LA C R IST O LO G ÌA D E L NU EVO TESTAM EN TO . cuerpo y alma. la plenitud de la revelación divina. 100 III. le ha sucedi­ do a Jesús. A pesar de que Dios ha actuado durante la historia y sigue haciéndolo tam bién hoy.37-39).

Esta continuidad en la discontinuidad está bien expresa en las profesiones más antiguas de la fe cristiana. por tanto. sin embargo. Paris 1948. en su enseñanza y en sus milagros. la continuidad en la discontinuidad. en su persona. en una palabra. El acontecimiento pascual funda la identidad personal y la diferencia cualitativa. 3 * . lejos de cancelar su vida terrena. «Jesús es el Se­ ñor» 7. y. Todo lo que ha sucedido durante la vida terrena de Jesús se asume ahora en su condición de Resucitado y recibe así su verdadero significado. 101 problema no se plantea todavía y. ratifica y autentifica su misma vida y m i­ sión. Les p r em ières co n fessio n s d e f o i ch r é tien n e. Al mismo tiempo. Con su resurrección Jesús ha llegado a ser lo que es ahora. EL DESARRO LLO DE LA C R IST O LO G ÌA D E L NU EVO TESTAM EN TO . en cuanto Cristo y Señor. entre el Jesús de la histo­ ria y el Cristo de la fe: el Resucitado es el que fue crucifi­ cado (Me 16. Presses Uni­ versitaires de France. Ha alcanzado su propia perfección (teleiósis) (Heb 5. los hombres. se mantiene fia continuidad? entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe: es uno y el mismo. El kerigma primitivo afirma u n a(discontinuidád^ e al en­ tre la existencia terrena de Jesús y su condición de Resuci­ tado. La fe cristiana es fe en Jesús en cuanto hecho perfecto por Dios. III. C u l l m a n n . en su vida y en su m uerte. .JP or nosotros ') Lo que Dios hizo a Jesús es por nosotros. es decir. De este modo Dios muestra estar ya presente en la obra terrena de Jesús. Todos los títulos que expresan la dignidad 7 O. tomadas del Nuevo Testamento: «Jesús es el C risto». Jesús se transformó real­ m ente y su transformación mide la distancia entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe.9).6). Para los primeros cristianos la acción divina de la re­ surrección de Jesús de entre los muertos. no hay respues­ ta alguna al respecto.

adquirida por Jesús resucitado lo consideran en relación a nosotros.1) y la inauguración de su papel mesiáni- co y salvífico. aunque el valor salvífico de la muerte de Jesús en la cruz no se ponga claram ente de relieve en este preciso momento. actitudes todas ellas que aparecen ahora como prefiguraciones de la acción salvífica del Resu­ citado (Hch 2.23-36).102 III. por tanto. E L DESARRO LLO DE LA C R IST O LO G IA D EL NUEVO TESTAM EN TO . volviendo hacia atrás con una m irada retrospectiva a los acontecimientos de la vida de Jesús. Dios ha hecho de él el Cristo (esto es. sin embargo. descubren en ellos su verdadero significado: el m inis­ terio de curación de Jesús. sin embargo. el Mesías prometido a Israel). También aquí se afirman claram ente la novedad y la discontinuidad: es el Señor resucitado el que salva y a la resurrección se le asigna un significado salvífico. su m ise­ ricordia hacia los pecadores. Los primeros cristianos. con la cita del salmo de entro­ nización. Cabeza y Salvador (Hch 5. A él sólo le fue dado el nombre supremo en vistas a la salvación de los pueblos (Hch 4. cosa que se atribuye enteram ente a la responsabilidad de los judíos que lo mataron (Hch 2. Se vuelve la atención a la investidura real de Jesús. su opción por los pobres. el Señor de todos (Hch 10.32-36. Sal 110. su apertura a toda persona. su actitud hacia la Ley. Al mismo tiempo. Pero. Su existencia terrena se percibe ahora bajo una luz nueva. La resurrección de Jesús. el acontecimiento pascual no cancela todo lo que le ha precedido.12) y solamente él ha sido designado por Dios para juzgar a los vivos y los muertos (Hch 10. inaugura el acontecimiento decisivo de la salva­ ción.36).22) que la preparaban y a la que conducían. .31). a su entronización (Hch 2. como ya dotada del poder mesiánico y salví­ fico. Con esto la misión terrena de Jesús ha alcan­ zado el fin establecido por Dios y queda constituido en la plenitud y en la universalidad de su poder salvífico.42). se mantiene la continui­ dad entre la vida terrena de Jesús y su acción salvífica post-pascual.

estaban usando las únicas categorías a su disposición presentes en la propia cultura judaica. E L DESA RRO LLO DE LA C R IST O LO G IA DEL N U E V O TESTA M EN TO . por su resurrección. sin embargo.III. pues aquel que ha puesto a Dios en el centro de su mensaje está ahora en el centro de Dios mismo. la P as­ cua es la acción de Dios. ahora que como Resucitado ha sido transformado por Dios. nació la cristología. La discontinuidad. De acuerdo con el kerigm a primitivo. 103 Si Jesús. examinada en el capítulo anterior. Señor y Salvador. m ien­ tras que. se mostró reacio a aplicarse a sí mismo títulos mesiánicos. En particular. quedó constituido M esías. . El que había anunciado a Dios y a su Reino se ha convertido en el objeto de la proclamación: la Iglesia predica ahora al mensajero del Reino. por tanto. no obstante. se había preparado para esta función durante su existencia terrena. la continuidad permanece todavía y la cristología explícita del kerigma primitivo ha ahondado sus raíces en la cristología implícita de Jesús mismo. los títulos mesiánicos veterotestam entarios se convier­ ten en el canal por el que los primeros cristianos trataron de expresar su función y su significado: él es el Cristo. en su designio y acción salvífica: tal es la im portancia de la re­ surrección para la cristología. Al hacer esto. sin duda. es notable. que anteriormente hemos llam ado explí­ cita. Este primer discurso cristocéntrico aparece. Con esta cristología pascual. Sin em bar­ go. a favor nuestro. por tanto. eran conscientes de la manera trascendente con que Jesús había dado cumplimiento a la antigua promesa mesiánica. el Señor. se mantuvo alejado del mesianismo davídico y se identificó preferentem ente con el Siervo paciente de Dios. El contraste. como hemos observado ya. enfrentado al teocentrismo de Jesús mismo que hemos reclam ado con anterioridad. Jesús. es sólo aparente. pues en ella encontramos la etapa inicial de un discurso reflejo y organizado sobre el significa­ do de Jesucristo para la fe cristiana. en Jesús. al mismo tiempo.

más bien al contrario. En este sentido. la prim era cristología puede definirse como una cristología «desde ab ajo ». Jesús nunca fue deificado por los primeros cris­ tianos. su verdadera identidad fue manifestada por Dios en su resurrección y fue reconocida en la fe de la Iglesia primitiva. En particular. una vez exaltado. pues Dios dio a Jesús a la hum anidad a fin de que. transform ada gracias a la resurrección. El origen personal de Jesús mismo no ha sido tocado. puesto que Dios mismo lo colocó allí m ediante la resurrección. más bien. El hecho de que la cristología del kerigm a primitivo sea pascual significa que el punto de partida de su discurso acerca de Jesús es el acontecimiento pascual mismo. Esto comporta una proyección en el futuro escatológico gracias a la cual el significado de Jesús se explica en relación a la salvación del fin de los tiempos. Las dos posiciones son falsas. Esto no quiere decir que la cristología primitiva no tie­ ne en cuenta la condición divina de Jesucristo.5). en consecuencia. en efecto.104 III EL D E SA RRO LLO DE LA C R IST O LO G ÌA DEL NUEVO TESTAM ENTO . Ni quiere insinuar tampoco. Lo que es cierto. pudie­ se atraer a todos a sí (Jn 12. a una cristología de la encarnación. es que la . Por un lado. Por otro lado. y no de la «pre-existencia» del Hijo de Dios hecho hombre. el término «Señ o r» se aplica a Jesús precisam ente para indicar que el Señorío mismo de Dios sobre el pueblo se extiende ahora al mismo Jesús. la condición divina del Señor resu­ citado está ya proclamada por la cristología del kerigma primitivo. En particular. pues parte de la realidad humana de Jesús. sin embargo. que su condición sea una afirmación cristiana sobreañadida a Jesús mediante un proceso de «deificación» de la que el kerigma primitivo sería un prim er testimonio. Sólo los desarrollos posteriores conducirán a la consideración de su «pre-existencia» y.32): Jesucristo es el «M ed ia­ dor» (1 Tim 2. el «cam in o». m ientras Dios sigue siendo la m eta y el fin (Jn 14.6). si Jesús se ha convertido en el centro. él nunca sustituye a Dios ni toma su puesto.

su más profunda identidad. Era natural. la cristología primitiva es decisivam ente «funcional».32-33. ejerce en nuestro favor. hasta convertirse en una de . y sólo más tarde se llenará de un nuevo significado.5). es un claro testimonio de esta atribución: Pablo cita explícitam ente el salmo de entronización (Sal 2. En particular. tal título podía aplicarse ya a Jesús. en consecuencia.III. que su identidad fuese primero afirmada a este nivel y que de ella emanase una cristología pascual. cf. en su realidad hu­ mana resucitada y glorificada. E L D E SA RRO LLO DE LA C RISTO LO G IA DEL NUEVO TESTA M EN TO . El misterio de su persona. En otras palabras. ya que define la identidad de Jesús partiendo de las funciones que. 105 identidad real de Jesucristo quedó m anifiesta primero y. en su estado glorifi­ cado. en el kerigm a primitivo.7) que ve cumplirse en la acción divina de la resurrección de Jesús de entre los muertos (Hch 13. refiriéndo­ lo característicam ente a la investidura mesiánica por parte de Dios en la resurrección. Hemos observado antes las raíces veterotestamentarias de este título y el amplio signi­ ficado que le fue asignado al aplicárselo al rey David. como se recuerda en H echos. también Heb 1. perm anece aún desconocido y será desvelado solamente por la reflexión posterior. Lo que se refiere es lo que Dios hizo para que Jesús fuera para nosotros. El discurso de Pablo en Antio- quía. la cristología del kerigm a primitivo es esen­ cialm ente soteriológica. Con esto se quiere decir que su discurso sobre Jesús está centrado en el significado que tiene para la salvación de los hombres. En este contexto. el título sigue siendo mesiánico y funcional. En este sentido. encontrada y descubierta. Hemos demostrado que todos los títulos aplicados a Jesús en esta primera etapa de la reflexión cristológica expresan su significado para no­ sotros tal como lo entendió Dios y lo realizó plenamente en la resurrección. Finalm ente. el título «H ijo de D ios» no se aplica todavía a Jesús con la plenitud de signi­ ficado que asumirá más tarde. en este punto.

constituido por él como Salvador. Los desarrollos posteriores. la reflexión evolucionará hacia una cristologia «ontològica». trazando una presentación que no era sino un prim er paso en el desarrollo de la cristología del Nuevo Testamento. ¿Én conclusión. En ambas se expresa la misma fe. las expresiones privilegiadas de la verdadera identidad de Jesús en relación a Dios. La distancia entre la cristología del Señor resucitado que se sienta a la diestra de Dios. y que llama a los . conside­ rado en las funciones que ejerce hacia nosotros. donde se extenderá a Jesús tal como es en sí mismo y a su persona en relación a Dios. El mensaje esencial y decisivo se anunció ya desde los inicios. pues sólo pondrán en evidencia las implicaciones de lo que se dijo ya a propósito de Jesús en el kerigma primitivo. EL DESARRO LLO DE LA C R IST O LO G ÌA D E L N U EVO TESTAM EN TO . pues en lo que Dios hizo para que Jesús fuese para nosotros está ya involucrada la verdadera identi­ dad de su persona.. La cristologia del kerigm a primitivo era funcional: se trataba de una reflexión sobre Jesús. Entre la antigua presenta­ ción kerigm ática de Jesús y las sucesivas intuiciones más profundas del misterio de su persona hay una continuidad y un desarrollo homogéneo. Más tarde.106 III. sin embargo. D e la p r o c l a m a c ió n d e l Re s u c it a d o A LA CO N FE SIÓ N DEL H lJ O DE D tO S La proclamación original de la fe pascual había dado ya un cuadro coherente de Jesús. ni cancelarán ni anularán el significado y la validez que tienen para nosotros. sólo que ésta aparece progresivamente más reflexiva y articulada. aunque permanezca desconocida y haya de ser desvelada. pero sólo a través de un proceso orgánico.la cristologia del kerigm a primitivo pue­ de llamarse «p rim itiva» en cuanto refleja la comprensión cristiana más antigua de Jesús.

cf. hacia una cristología semejante. sin em ­ bargo. Por lo que se refiere al evangelio de Ju an . sino que lo encontra­ mos también en la Carta a los Hebreos y en los evangelios sinópticos. de distintas m aneras y cada autor con su penetración propia e intención teológica per­ sonal. grandemente significativo. vemos que estudia con tal profundi­ dad el m isterio que sigue siendo insuperable. N uestra intención no es aquí —ni el espacio lo p e rm ite — poner de relieve la cristología específica de cada escritor del Nuevo Testam ento 8. de su origen en Dios y de su pre-existencía con él. Es posible señalar algunas piedras m iliares en este desarrollo que apuntan hacia una progresiva d ilu cid a­ ción de la identidad personal de aquel a quien Dios esta­ bleció como C risto y Señor. S c h n a c k e n b u r g . . es verdaderam ente notable. c . Las cristo- logias de Pablo y de la C arta a los Llebreos —y de o tras— abundan tam bién en intuiciones personales y m erecerían un tratado aparte. 107 hombres a la reconciliación con Dios y con ellos mismos en la justicia y en el amor. El Nuevo Testamento. Un breve esbozo de la cristología de cada uno de los sinópticos dem ostra­ ría que cada autor tiene su propia visión específica respec­ to al m isterio de la persona de Jesú s. E L D E SA RRO LLO DE LA C R IST O LO G ÌA D E L NUEVO TESTAM EN TO . da testimonio de un avance progresivo. son testi- 8 Para la cristología de los diferentes escritores del Nuevo Testamento. y la cristología de la filiación divina de Jesús. naturalm ente. Lo que sí podem os hacer es trazar en líneas generales el desarrollo orgánico de la cristología del Nuevo Testam ento tal como em erge del «c o rp u s» neotestam entario considerado como un todo. Lo hacen. por ejemplo R. No lo podem os hacer aquí. o .III. en el evangelio de Juan y en el Apocalipsis. Entre otras cosas. Este progreso queda atestiguado no sólo en las Cartas de san Pablo. Todos estos escritos ponen su atención en la persona de Jesús y no simplemente en el papel único que le asignó Dios en el plan salvífico.

en calidad de Hijo. a la filiación única. leer cada autor y cada texto en su contexto y en su significado original. Al término de este desarrollo se referirá. desde el principio de su existencia terrena. si se han de distinguir las diferentes fases de comprensión. Un desarrollo homogéneo hacia la «pre-existencia» La tarea de demostrar esta progresiva dilucidación es. ontològica y divina de Jesús. un significado «so ­ breañadido». nacido de M aría. Hablando del título «H ijo de D ios». sin equívocos.. delicada. Todo parece como si la condición divina de Jesús. y calla la cues­ tión ulterior del origen eterno de Jesús desde Dios. sino solamente al hecho de que Jesús procede de Dios desde su mismo nacimiento. no se ha de leer este sentido allí donde no está todavía explícito. procede de Dios y que será llamado «H ijo del Altísim o». El problema de la «pre-existencia» de .32) dice solamente que el niño. gos de las distintas etapas del desarrollo de una cristologia del «H ijo de Dios». recordamos ya su significado metafórico en el Antiguo Testamento y su significación m esiánica cuando se aplica a Jesús en el kerigm a primitivo. Requiere. Sin embargo. que el kerigm a primitivo había percibido en su estado glorifica­ do por medio de la resurrección. No se hace referencia todavía a la filiación eterna y divina de Jesús en su pre-existencia. EL D E SARRO LLO DE LA C R IST O LO G ÌA D E L NUEVO TESTAM EN TO .108 III. Es claro. de m anera progresiva. El mismo título adquirirá ahora. sin duda. Pero todo esto tiene lugar en varias etapas: el nacimiento virginal de los relatos de la infancia se represen­ ta como un signo divino de que Jesús proviene de Dios. Sería equivocado nivelar todos los argumentos leyendo en todas partes una profundidad de significado que se alcanzará solamente en una etapa ulterior. fuese reconducida progre­ sivamente hacia el pasado m ediante un proceso de retro- proyección. por ejemplo. que la cristo­ logía del Hijo de Dios en el encuentro de la infancia (Le 1. 1.

Pero no van más allá.) y. En realidad. Introducía un paso decisivo en la investigación sobre la verdadera identidad de Jesús y llevaba a intuiciones más profundas del misterio de su persona. con la doble cita de Sal 2. no se plantea todavía y. en Pablo y en su ambien­ te.11.32). habiendo percibido en la existencia humana glorificada de Jesús su condición divi­ na y su status de Salvador de todos dado por Dios. La teofanía en el momento de la transfiguración es un elemento posterior que indica la misma realidad (Me 9. Ef 1.. va acompañado de una teofanía en la que se ates­ tigua el origen divino (Me 1. cosa que Dios puso de m ani­ . a las alturas del prólogo (1. En realidad. EL D E SA RRO LLO DE LA CRISTO LO G ÌA DEL NUEVO TESTA M EN TO .7.1).1-18) en que.1). 109 Jesús. en los comienzos de su ministerio público. Los evan­ gelios sinópticos dan cuenta de esta reflexión: el bautismo de Jesús en el Jordán.. desde este punto de vista. en el evangelio de Juan. sobre todo. por tanto. Volver atrás al mismo comienzo de la vida terrena de Jesús llevó a los evangelios sinópticos a afirmar el origen divino de su nacimiento humano (Le 1. como se manifestó en su resurrección. Col 1. no ofrece respuesta.3-13.15-20. con la cita de Is 42. Una primera manera de hacer esto fue demos­ trar que el Jesús pre-pascual. Allí donde y cuando se tiene en consideración. si su condición de Señor resucitado era divina. la fe cristiana reflexionara sucesivamente sobre el misterio de su persona. del misterio de su persona antes de su vida terrena e independientem ente de ésta.III. planteándose el problema del origen de su digni­ dad exaltada. el problema llevará. era inevitable que.6-11.7 e Is 42. Pero cruzar el umbral de la pre-existencia era tan inevi­ table como fecundo en significado cristológico. justamente la cristología neotestamentaria puede encontrar su propia cumbre. a nuevas intuiciones cristológicas (Flp 2. a lo largo de su vida terrena y desde sus orígenes. Todavía no se ha traspasado el umbral de la pre-existencia de Jesús. era de Dios y que estaba ya destinado a la gloria.

si.110 III. Y llegó a serlo en Jesucristo: ésta es la inaudita afirmación a la que la reflexión de fe de los prim e­ ros cristianos conduciría inevitablem ente. con tan sólo de­ sarrollar plenamente las implicaciones de la cristología del kerigma primitivo. ni puede ser hecho Dios. además. entonces se sigue que. Jesús era y es ya con él. y a través del m isterio pascual de su muerte y re­ . La condi­ ción divina de Jesús. tal como es. hacia abajo y hacia arriba. un reflejo en su ser humano de la identidad divina que le era propia en su pre-existencia con Dios. descendente y ascendente —si es que se pueden usar términos gráficos—. Pues el hombre no puede llegar a ser Dios. independiente y antecedentem ente a su m anifesta­ ción en la carne. fiesto y fue percibida por la fe. sino que se extendía a su pre-existencia en Dios. Una cristología de esta naturaleza se desplegará en dos partes complementarias. estaba con Dios y en Dios en un inicio eterno. El hombre no puede llegar a ser Dios. más allá de su origen humano por parte de Dios. m anifestada en su gloria. por un doble movimiento. ni tampoco el origen divino de su existencia humana. tal como aparecía en su estado glorificado. «P re-existía». y que comprende todo el acontecimiento salvífico de Jesu ­ cristo: vino de Dios. presentándolo como Buena Nueva. con el que «p re-existía» desde la eter­ nidad. EL D E SA RRO LLO DE LA C R1STO LO G ÍA D EL NUEVO TESTAM EN TO . caracterizada. Esto es lo que descubrieron con estupor y maravilla y lo proclamaron con alegría al mundo entero. comenzando desde su verda­ dero origen desde Dios. era solamente. Así es como gradual­ mente fue desarrollándose una cristología neotestamentaria. cuya finalidad no se lim ita ya a afirmar la condición divina de Jesús. que Dios hizo brillar a través del estado glorioso de su existencia humana. había estado latente en él durante toda su vida terrena. pero Dios puede hacerse hombre. y no podía ser de otro modo. aun por Dios mismo. esta condición divina. desde el cual venía y por el que era enviado.

la gloria de la resurrección no aparece ya simplemente como don hecho por Dios a Cristo al resucitarlo de entre los muertos: es también un retorno a la gloria que tenía en Dios antes de ser enviado por el Padre a cum plir su misión terrena y. «su Hijo. según P a­ blo. Nuestro Señor». Un antiguo testimonio del modo en que.C. El primero está simbolizado por la «carn e».. Pablo fundó la Iglesia de Filipos alrededor del 49 d. el otro es su ser constituido «H ijo de D ios» en su glorificación por parte del Padre. La descenden­ cia de David y la constitución con poder en la resurrección representan los dos momentos.6 -11). Sin embargo.C . . la reflexión teológica ha traspasado el umbral de la «pre-existencia». «antes de que existiera el m undo» (Jn 17. en realidad. si tenemos en cuenta que cita un himno litúrgico que transmitió a los filipenses desde el principio de la fundación de su Iglesia. hacia abajo y hacia arriba.III. El proceso de retro-proyección ha llevado paradójicam ente al resultado de una cristología del «H ijo de D ios». Ili surrección volvió a la gloria de su Padre. En esta perspecti­ va. El Evangelio de Dios. E L DESA RRO LLO DE LA CRIST O LO G ÌA D EL NUEVO T ESTA M EN TO . que llega a ser «H ijo de D ios» en la resurrección. constituido por un movimiento descendente y ascenden­ te. Una cristología de la «p re­ existencia» y descendente se antepone a la cristología de la pascua o ascendente del kerigm a primitivo. nacido de la estirpe de David en cuanto hombre. el segundo por el Espíritu. según el Espíritu santificador». se encuentra en el himno litúrgico citado por san Pablo en su C arta a los Filipenses (2 . Un claro ejemplo de un desarrollo cristológico comple­ to. se «refiere a Jesucristo. se encuentra en Rom 1. El uno es la entrada en el mundo de aquel que es el «H ijo » pre-existente de Dios.. yendo más allá de los lím ites del nacimiento humano de Jesús. y consti­ tuido por su resurrección de entre los muertos Hijo pode­ roso de Dios. y escribió su Carta a los Filipenses hacia el 56 d.5).3-4. hecho hombre. del acontecim iento Cristo.

hasta la perfección del dogma de la Iglesia antigua» ’ . 10 para que ante el nombre de Jesús doble la rodilla ’ M. 10 Para otras opiniones sobre la composición del himno y las adiciones hechas por Pablo a su texto original. La importancia de este hecho para el desarrollo de la cristología neotestam entaria no ha pasado desapercibida a la atención de M. El H ijo d e D ios. podemos concluir que esta «apoteosis del crucificado» exis­ tía ya en los años 40. tomó la condición de esclavo (m o rp h é d o u lo u ) y se hizo sem ejante a los hombres. E L D E SARRO LLO DE LA C R IST O LO G ÌA D E L N U EVO TESTAM ENTO . cf. Y en su condición de hombre 8 se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte y una muerte de cruz. no consideró como presa codiciable (a rp a gm os) el ser igual a Dios. o . siendo de condición divina (en m o rp h é tou th eo u ). cada una de las cuales contiene tres estrofas que desarro­ llan respectivamente el movimiento descendente y ascen­ dente del que se compone el acontecim iento Cristo en su totalidad. que ha escrito: «U no se siente tentado a afirmar que en el curso de menos de dos décadas el fenómeno cristológico ha sufrido un desarrollo de proporciones mayores que las alcanzadas durante los siete siglos posteriores. Este himno se cita aquí según la siguiente composi­ ción métrica 10: 6 El cual.112 III. El himno de la Carta a los Filipenses es una composi­ ción bien equilibrada que podemos dividir en dos partes. y unidas entre sí por una conjunción:"«Por esto» (d io). H e n g e l . c . R. H engel. Salamanca 1977. se despojó de su grandeza (ek en ó sen ). ’ Por eso Dios lo exaltó y le dio el nombre que está por encim a de todo nombre. 7 Al contrario. S c h n a c k e n b u r g . .

III. 113 todo lo que hay en los cielos. La vida humana y la m uerte de Jesús en la cruz se ven como «auto-vaciam iento» (kenósis) y cum ­ plen la figura deuteroisaiana del «Siervo de D ios» (m orphé dou lou ). en cuya gloria (m orphé th eou ) moraba (uparkón) antes de su vida humana. y. cada uno de los cuales comprende tres estrofas de las seis que componen el himno. con preguntas relativas a la persona de Jesucristo. Jesús vino de Dios. Por el contrario. EL D E SA RRO LLO DE LA C R IST O LO G ÌA DEL NUEVO TE STA M E N TO . gracias a la resurrección. en la tierra y en los abismos " y toda lengua proclame que Jesucristo es Señor (K u rios) para gloria de Dios Padre. Es evi­ dente el doble movimiento. planteando la cuestión de su «pre-existencia» con Dios. Y la respuesta a las mismas señala el advenimiento de una cristología que se . Claram ente. en cuyos términos Jesús mismo comprendió su propia muerte. Pero la nueva cuestión surge de la proclamación pascual del Señor resucitado y da lugar a una cristología más avan­ zada que expone solamente lo que estaba latente en el kerigm a primitivo: ¿Q uién es realmente Jesús resucitado. pero de manera análoga. naturalmente. volvió a él con su existencia humana glorificada. la exaltación de la resurrección se acuñó en términos que recuerdan fuertem ente los del kerigm a primitivo: el nombre sobre todo nombre que Jesús recibió en su resurrección es el de «S eñ o r» (K urios). hacia abajo y hacia arriba. dado que Dios mismo lo ha hecho Señor? En lo que él es para nosotros está implicado lo que es en s í m ism o. la cristología aquí desarrollada no invalida la precedente sino que se adentra más hondamente en el m isterio de la persona de Jesús. tratando de darle una respues­ ta. La cristología funcional termina. Baste con destacar algunos puntos salientes. No podemos entrar en los detalles exegéticos de este texto.

Podemos mencionar. H ay que darse cuenta.14-16. sin embargo. Las cartas de la cautividad y las pastorales citan otros himnos cristológicos ricos. ha escrito G. tam ­ bién ellos. o que lo fuese de hecho. no se debería tomar aisladam ente. Cittadella. Col 1. como para su misión redentora universal. C a n t a l a m e s s a .G .114 III. Así. Asís 1973. no sólo del hecho de que la pre-existencia y la identidad divina de Jesús llegaron a anunciarse de forma gradual. De la pre-existencia a la filiación divina El hecho de que una cristología ontològica estuviera latente en la funcional del kerigm a primitivo no significa. Segalla: «P o r lo que respecta al contenido cristológico. S e c . en el espacio y en el tiem po» 2. El título de «H ijo de D ios». EL DESA RRO LLO DE LA C R IST O LO G ÌA DEL NUEVO TESTAM EN TO . en efecto.15-20.3. con el preciso significado ontoló- " Cf. sino también del hecho de que todo se entendió en términos de filiación divina. El himno de la Carta a los Filipenses. G .16. M o i o u . de doctrina cristológica. en particular de su «pre-existencia» en Dios. por ejemplo. 71.18-22. se comprende enseguida la grandísima importancia de los himnos en el desarro­ llo de la cristología tanto para la concepción de la persona de Cristo. que una fuese deducible de otra. 1 Tim 3. También éstos son tes­ tigos de la dirección en que evolucionó la cristología pauli­ na —y la de la Iglesia apostólica— pasando gradualmente del nivel funcional al ontològico. eleva del nivel funcional al nivel ontològico. en­ tre otros: Ef 2. 11 problem a crh tologi- co oggi. . a l l a .R . Heb 1. La importancia de la himnología primitiva para la cristología del Nuevo Testamento no ha escapado a la atención de los teólogos. El dinamismo interno de la fe pascual pasa de uno a otro. sin embargo. a través de un simple procedimiento lógico. 1 Pe 3.

115 gico que gradualm ente asumirá al ser aplicado a Jesús.. sin embargo. Jesús. A los discípulos se les dio una vaga idea de esto. en la oración a Dios. a quien llamaba «Abba». los discípulos recordaron lo que había dicho». Ahora.IH.22). No se puede explicar esto si no volvemos. Lo hizo así bajo la mirada de asombro de los discípulos que compartían su existencia cotidiana. ven­ drá a ser el modo privilegiado y decisivo para expresar su verdadera identidad personal. pero su pleno significado sólo se hizo claro ahora. la cristologia de la filiación de Jesús con Dios tiene y podía tener solamente como propio y último fundamento la conciencia filial de Jesús mismo: éste es su origen último. separada del testimonio que J e ­ sús dio de sí mismo. más allá de la experiencia pascual de los primeros creyentes. La experiencia pascual. Sólo volviendo hacia atrás con el recuerdo a lo que Jesús había dicho de sí mismo se podía finalmente percibir el misterio de su unicidad con Dios. En último análisis. La compleja cristologia neotestam entaria de la filiación ontològica de Jesús con Dios confiere una expresión obje­ tiva a la conciencia filial que está en el centro de la propia experiencia (subjetiva) que Jesús tuvo de Dios durante su vida terrena. sin embargo. como hemos dicho ya. Su conciencia humana. Sin duda. escribe Juan en su evangelio (Jn 2. que Dios había permitido que su condición divi­ na se m anifestara en la resurrección. los discípulos no habían sondeado la pro­ fundidad de la relación de Jesús con su Dios. sobre todo. «C uando J e ­ sús resucitó de entre los muertos. . EL D ESA RRO LLO DE LA C R IST O LO G IA DEL NUEVO TESTAM EN TO . comienza a aclararse el pleno significado de la filiación de Jesús con su Padre. a pesar de la novedad de dirigirse a Dios en la oración con el término « Abba ». era esencialmente filial. vio su propia filiación divina en todas sus actitudes y actos y. a Jesús mismo m ediante el recuerdo de su vida terrena tal como se conservó en las primeras comu­ nidades cristianas. no sería suficiente ella sola para expli­ car la fe cristológica de la Iglesia.

como si lo leyese en el corazón de Dios mismo. sin preceden­ tes. llegaron a captar quién era Jesús. su cercanía a Dios. a la oferta de la salvación por parte de Dios. en la conversión y el arrepentim iento. En el momento del desarrollo de la cristología neotesta- m entaria a que hemos llegado. pero. EL D E SA RRO LLO DE LA C R IST O LO G ÌA DEL NUEVO TESTAM EN TO . Posteriorm ente. Los interrogantes que la vida y la predi­ . tal como fue confiada a la memoria cristiana. hizo y dijo lo suficiente para justificar la interpretación de fe de su perso­ na que la Iglesia apostólica. en la interpretación neotestam entaria de Jesús. a la luz de la experiencia pas­ cual.26. hay.116 III. Y a través de este proceso fueron evolucionando las respuestas de la fe. Baste con recordar aquí algunos elementos apuntados ya en el capítulo anterior: la autoridad con la que Jesús proclamó el plan y el pensamiento de Dios. su convicción de que estar abiertos a él y a su predicación significaba responder. 16. sobre todo. construyó paso a paso. un continuo ir y venir entre las cuestiones suscitadas por la reflexión cristiana sobre Jesús y el testimonio de Jesús mismo. y que ser sus discípulos equivalía a entrar en el Reino de Dios. indicando el proceso de remembranza m ediante el cual los discípulos. Encontramos aquí en acción. cf.12-13). Juan indica que este proceso de remembranza y comprensión sólo podía tener lugar bajo la dirección del Espíritu Santo: él os «enseñará todas las cosas y hará que recordéis lo que yo os he enseñado» (Jn 14. al «círculo herm enéutico». su certeza de que el Reino de Dios no sólo estaba cerca sino que se estaba inaugurando m ediante su vida y acción en su persona. tal como es capaz de descubrirlo hoy la exégesis crítica m ediante la tradición de los evangelios. por tanto. después de la Pascua. El Jesús de la historia. conduciendo a la confesión de Jesús como el Hijo de Dios. en la oración. la seguridad de que su actitud hacia el pueblo y las institucio­ nes y sus milagros expresaban la actitud y la acción misma de Dios.

tomaría como punto de partida la unión del Padre y del Hijo en una inefable comunión de vida. adquiría un significado tan rico que se refería en términos propios a la singular relación Hijo-Padre. una res­ puesta decisiva: Jesús es el Hijo de Dios. sino que. E L D E SA R R O L LO D E LA CR IST O LO G ÌA D E L N U E V O T E STA M E N T O . a la luz de la expe­ riencia pascual sobre el misterio de su persona. como lo había hecho el kerigm a primitivo. era de hecho la existencia en la eternidad de Dios. pero. Escribe: «Los enunciados neotestamentarios sobre la pre-existencia ex­ presan fundamentalmente. La pre-existencia de Jesús antes de su vida terrena. W. 117 cación de Jesús habían suscitado recibían. de forma nueva y con mayor profundi­ dad. su Hijo. por fin. Se retomaba la expresión bíblica tradicional. que ya no comenzaría. Fue posible. Con el descubrimiento de la filiación divina de Jesús se abría un nuevo enfoque para el discurso de fe. por la que Jesús entra en la definición misma de la esencia eterna de Dios. el misterio único e inefable de la comu­ nión de Jesús con Dios. el crucificado que había sido re­ sucitado. Kasper ha demostrado bien la enorme aportación del cambio de pers­ pectiva causado en la cristología —y en la teología— por la consideración de la pre-existencia en Dios de Jesucristo. invertir todo el discurso cristológico y partir de la contemplación del misterio inefable de la comunión del Padre y del Hijo en la vida íntim a de Dios.III. el carácter escatológico que connota la persona y la obra de Jesús de Nazaret. invirtiendo la pers­ pectiva. Se transm itía de forma inade­ cuada. des­ de el Señorío del Resucitado. Del carácter escatológico del acontecimiento de Cristo se sigue que Jesús desde la eternidad es Hijo de Dios y que Dios desde la . por tanto. ahora. postu­ lada por la condición divina de su estado de Resucitado. pero cierta. antes e inde­ pendientem ente de la misión del Hijo recibida del Padre. incondicionada e insuperable. aplicada a Jesús después de muchos años de reflexión. En Jesucristo Dios se manifestó y comunicó de manera definitiva.

1Y la Palabra se hizo ( eg e n eto ) carne (sarx) y habitó (en hen a sen ) entre nosotros y hemos visto su gloria (dox a). 1Al Principio ya existía la Palabra ( lo g o s ). Heno de gracia (ch a ris) y de verdad ( a léth eia ). 4 En ella estaba la vida y la vida era la luz de los hombres. 17 Porque la ley fue dada por medio de Moisés.. . 3 Todo fue hecho por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto llegó a existir. por tanto. 12 W. 1. K a sper . La Palabra estaba junto a Dios (ho th eo s). 16 De su plenitud todos hemos recibido gracia (ch a ris) sobre gracia. Encuentra su máxima expre­ sión en el prólogo del evangelio de Ju an (1. Las afirmaciones neotestamentarias sobre la preexistencia conducen. Salamanca ’ 1984. pero la gracia (h e ch a ris) y la verdad (h e a léth eia ) vinieron por Cristo Jesús. La historia y el destino de Jesús tienen. conduce a la cristología neotestam entaria a su clímax. su fundamento en la esencia de Dios. pues. E L D E SA R R O LLO D E LA C R IST O L O G ÌA D E L N U E V O TESTA M EN T O .1-18). Este planteam iento.118 HI. a una reinterpretación más amplia del concepto de Dios» '2. la gloria propia de Hijo único (m o n o g en é s) del Padre. Jesús. e l C risto. que puede considerarse el ápice de la reflexión cristológica del Nuevo Testamento. y la Palabra era Dios (T h eos) 2 Ya al principio ella estaba junto a Dios. 5 la luz resplandece en las tinieblas y las tinieblas no la sofocaron. la naturaleza divina se manifiesta como acontecimiento. de hecho. Sígueme. A Dios nadie lo vio jamás. eternidad es el «Padre del Señor Jesucristo»..

18 según la lectura de algunos manuscritos ( m o n o g en és. el mismo uso es probable en 1 Jn 5. la gloria de Dios (doxa)... la «c a r­ n e » indica la frágil condición humana que comparte con los hombres.. Dios (th eo s) se refiere al Padre. El escrito aplica al Hijo pre­ existente el concepto de «V erbo» (dabar) de Dios. 2 Pe 1. y 1.. La conclusión parecería ser que Juan es el primer autor del Nuevo Testamento en haber hecho uso del término «Dios» (th eo s) —distinto del h o th eo s — el Padre— para Jesús. 2.6. se distingue del Verbo que es «D io s» (theos) n. mientras que a Jesús se le llama el Señor (K urios). brilla a través de la existencia humana de Jesús desde sus comienzos. . . Tales son: Rom 9. Santander 1973. la m anifestación de su gloria no se aplaza. Sin entrar en una exégesis elaborada del texto. B r o w n .. Sobre esta cuestión. nos lo ha dado a conocer (exégésato).28).. Existen otros textos en el Nuevo Testamento en los que el término «theos» se aplica a Jesús. sin embargo —y a menudo entenderse mejor—...2. el Padre (ho T heos).. . según Juan.10. «Y habitó (esk énósen) entre nosotros» evoca la teología veterotestam entaria del shekinah en virtud de la cual la Sabiduría «plantó su tien da» para morar entre los hombres..... R. entre otros.. que es Dios y que está en el seno del Padre...28. Jesús. Todos ellos pueden entenderse.. Tit 2.. 119 el Hijo único (monogenés). como para Pablo.. D ios y H om bre..5. al tiempo de su resurrección Éste parece ser el primer ejemplo en que el uso del término «theos» con referencia a Jesús es cierto en el Nuevo Testamento..... E. Según el uso que hace Pablo en 1 Cor 8.. según la interpretación de algunos exegetas.13-14. El significado del término se amplía así para referirse a la «divinidad» común al Padre y al Hijo. En Heb 1.20.III. interpretando el término «th eos» como referido al Padre... Col 2. La terminología «óntica» del Nuevo Testamento está comenzando a evolucionar hacia una terminología «ontològi­ ca».. A pesar de la debilidad de la carne.1. tom án­ dolo de la literatura sapiencial del Antiguo Testamento. E L D E SA R R O LLO D E LA C R IST O L O G ÌA D E L N U EV O TE STA M E N T O ..7....8 th eo s es parte de una cita del salmo 45. Hch 20. Sal Terrae. th eo s). . Dios. podemos hacer algunas observaciones. Otros ejemplos del mismo uso en el evangelio de Juan son: la profesión de fe de Tomás después de la resurrección (20. «Y el Verbo se hizo carne» (sarx eg en eto ) expresa la existencia personal humana del Verbo. ver.

que culmina en el acontecimiento de la cruz y resurrec­ ción. M ientras el himno a Cristo de Flp 2. para Juan resulta también sumamente im portante el prim er cambio desde el mundo celeste . hay que reconocer plenam ente el valor del itinerario de una ruta a otra de la cristología. comenzando por el prólogo. charis) y de la fidelidad (héséd. Si. que escribe con agudeza: «N o obstante la cristología de la exaltación y de la glorifica­ ción. Col 1. la efusión del Espíritu: todo esto constituye el m iste­ rio de Jesucristo y el acontecimiento Cristo en toda su amplitud. El hecho de que el Verbo en­ carnado esté «lleno de gracia y de verdad» significa que es en su persona la culminación de la bondad (é m ét . Por eso. tal como ha sido bien observado por R.6-11 se orienta hacia la entronización de Cristo con dominio sobre el mundo y toma en consideración la pre-existencia solamente como punto de partida de la vida de Cristo para comprender el hecho inaudito de su ‘anonadam iento’ y de su ‘hum illación’. Porque. si la Ley dada por Dios m ediante Moisés fue ya una gracia (charis). A pesar de la semejanza entre el himno cristológico de la Carta a los Eilipenses y el prólogo de Juan.18). la encarnación. Schnackenburg. la visión de su gloria en la condición hum a­ na. aléth eia) de Dios hacia su pueblo. Jesucristo es la suprema gracia (he ch a­ ris) de Dios y la más alta m anifestación de su fidelidad a su designio salvífico (h e alétheia). Jesucristo. su ser eter­ namente engendrado por el Padre queda expresado de manera distinta que el título funcional de «prim ogénito» (prótotok os) de entre los muertos. el Verbo hecho carne.120 III. El Hijo eternam ente con el Padre. y exaltación. para Juan surgió con la encarnación un nuevo punto de apoyo. es el «u n igé­ nito» (m on ogen és) «H ijo de D ios». damos una visión pano­ rámica de todo el evangelio de Juan. atribuido a Jesús en su resurrección (cf. E L D E SA R R O LLO D E LA C R IST O L O G ÌA D E L N U E V O TESTA M EN T O . resulta claro que el acontecimiento Cristo se m anifiesta en su plenitud desde el «éxodos» al «eisodos».

Hemos cerrado un círculo comple­ to desde la condición divina del Resucitado al misterio de la comunión eterna del Hijo con el Padre.62).31. La cristologia del prólogo joáneo es. .15). semejante respuesta resulta posible sólo al final de un largo proceso de reflexión teológica.28) y alcanzar nuevamente la gloria primera que le era propia aun antes de la fundación del mundo (1 7. SCH N A CK EN BU RG . La cristologia con la que se cierra el Nuevo Testamento es una cristologia «hacia abajo». 6. a la pregunta «¿Q ué es Jesús para nosotros?» llevó a la respuesta definitiva que la fe puede y debe dar a la pregunta «¿Q u ién es Jesú s?». La respuesta dada por la fe.5. Toda la vida de Cristo se ve ahora como un descender y un subir del Hijo del hombre (3. C.III.. a la luz de la experiencia pascual. la raíz de esta condición divina que se colocaría finalmente en la secreta vida íntima de 14 R .2 4)» 14. pues así lo indica el hecho de que la condición divina de Jesús se percibió y afirmó en prim er lugar en el estado glorificado de su exis­ tencia humana. Seguimos el proceso de interrogantes que esta primera intuición desencadenó y el progresivo cambio de perspectiva a que dio lugar mientras se buscaba. Con el pròlogo. Ya expusimos anteriormen­ te en qué sentido se puede decir que la cristologia del kerigma primitivo es «hacia arriba». E L D E SA R R O LLO D E LA C R IST O L O G ÌA D E L N U E V O T ESTA M EN T O . O. podemos afirmarlo. 121 a su perm anencia en la tierra. cuyas semillas llevaba en su interior. como venida del ‘Hijo de D ios’ al mundo para volver de nuevo al Padre (13. la respuesta cristiana decisiva a la pregunta que Jesús dirigió a sus discípulos: «¿Q uién decís que soy yo?» (M t 16. a nive­ les siempre más profundos. Sin embargo.1.13. 16. se ha alcanzado una altura que se mantendrá inalcanzable.. pues. La economía divina de la salvación produjo la teología de la vida íntima de Dios. La cristologia funcional dio sus frutos en la ontològica m ediante el im pul­ so del dinamismo interno de la fe.

Esto no significa afirmar que la cristología hacia abajo sustituya a la cristología hacia arriba. «hacia abajo»: parte del ser eterno del Hijo con el Padre para llegar a hacerse hombre en su misión terrena recibida de Dios y. E L D ESA R R O LLO D E LA C R IST O L O G ÌA D E L N U EV O TESTA M EN TO . por el contra­ rio. La cristología que mana de este cambio completo de perspectiva es. ¿es puramente fortuita? ¿O debemos pensar. Siguen siendo. anterior e independientem ente a la existencia hum a­ na de Jesús en la tierra. que este desarrollo fue necesario. La cristología del prólogo y del evangelio de Juan no cance­ ló la del kerigm a de la Iglesia primitiva. hoy. El cambio de perspectiva era inevitable y necesario en la m edida en que daba sus frutos. entre las distintas cristologías de los varios escritores neotestamenta- rios. fragmentarios y mutuamente complementarios del misterio de Jesucristo. haciéndola obsoleta. a través de su misterio pascual. Dios. por necesidad. empujado como esta­ ba por un intenso dinamismo? La segunda alternativa es la correcta. por el contrario. La cristología hacia arriba condujo a la cristología hacia abajo.122 III. El Hijo de Dios conoció una condición humana e hizo suya la historia humana. arrastrada por el dinamismo de fe. por esta razón. en su vuelta a la gloria del Padre. La razón es que la humanidad glorificada era sólo un pálido reflejo de su condición divina. hemos de elegir entre las dos o. desde una cristología hacia arriba a una cristología hacia abajo. continuar poniéndose solamente en su hum anidad. no podía. Ni nosotros. pues. percibida primero en la fe m ediante su m anifes­ tación en la hum anidad glorificada de Jesús. enfoques diversos. en último análisis. pues sólo así la reflexión sobre el misterio de Jesucristo podía alcanzar una fase m a­ dura y encontrar expresión adecuada. La secuencia a la que rinde testi­ monio el desarrollo de fe del Nuevo Testamento. la condición divina de Jesucristo. a m edida que la fe se hacía reflexiva. que se sitúa por encima de cada uno de ellos .

O bien. lo que es lo mismo. quizá. por el contrario. particularm ente. sin embargo. la del prólogo representa el culmen de la cristología neotesta- m entaria. se puede ya suponer que. la reflexión cris- tológica tendrá que seguir siempre un doble camino. las diversas cristologías del Nuevo Testamento han de mantenerse. si bien en un cierto sentido la cristología del evangelio de Juan y. Este es el motivo por el que. Y viceversa. esto sucedió en no pequeña m edida y no sin serios peligros y resultados nega­ tivos en la historia de la cristología después del concilio de Calcedonia. Gran parte de los escritos cristológicos recientes. Hoy. de la que el Nuevo Testamento es digno testigo. 123 y que siempre escapará a una comprensión plena. por tanto. con el resultado consiguiente de no dejar lugar alguno a la cristología más antigua del kerigma primitivo. habrá que preguntarse tam bién si la cristología «desde abajo». para evitar que resulte unilateral en una dirección u otra. se puede bastar a sí misma y ser plenam ente adecuada sin el complemento de una cristolo­ gía «desde arriba». ésta no puede convertirse en un modelo absoluto y exclusivo. «d e s­ de abajo» y «desde arriba». Juzgando desde la pluralidad de cristo­ logías en la unidad de fe. como se dirá enseguida. e integrar ambos. en una tensión y en un diálogo fructíferos por miedo —eligiendo uno a expensas de otro— a no abarcar en nuestra visión la plenitud del misterio y. como en la Iglesia primitiva. si bien no en conexión directa con este último.III. Sin embargo. m ediante la cual la reflexión cristológica reciente se vincula nuevamente a la del kerigm a primitivo. a perder de vista tanto la auténtica humanidad de Jesús como su verdadera filiación divina. se presentan como reacción masiva frente al mo­ nopolio secular y al predominio unilateral del modelo cris- tológico «desde arriba». Contrariam ente. E L D ESA R R O LLO D E LA C R IST O L O G ÌA D E L N U E V O TESTA M EN T O . partiendo de la soteriología se acercará a la cristología para completar de este modo un .

prodigios y señales que xealizó por medio de él entre vosotros. . consciente del modo con que el kerigm a primitivo presentó la persona y la obra de Jesús. se compone de una pluralidad de testimonios en la unidad de fe. «Jesús de Nazaret fue el hombre a quien Dios acreditó entre vosotros con los m ilagros. era la de la presencia y de la obra de Dios en el hombre Jesús: era una cristología del «D ios en el hom bre» y no del «Dios-hom­ bre».22). el día de Pentecostés. inspirada por el Espíritu Santo y reconocida por la Iglesia como Palabra de Dios.. ¿Q ué significa esto para nosotros hoy? Finalm ente. La ten­ sión en la unidad de las diversas cristologías del Nuevo Testamento garantiza todavía hoy la legitim idad y la necesi­ dad de una pluralidad de cristologías.. Es y debe seguir siendo en todo momento la «norm a últim a» (norm a norm ans). E L D E SA R R O LLO D E LA C R IST O L O G ÌA D E L N U EV O TESTA M EN T O círculo.» (Hch 2. en la reflexión gradual de la Iglesia sobre el misterio de Jesu ­ cristo. Esto es quizá lo que significaría un acerca­ miento «in tegral» a la cristología. La razón es que la cristo­ logía neotestam entaria representa la interpretación auténti­ ca del m isterio por parte de la com unidad apostólica de los comienzos. ya hemos observado anteriormente que. el Nuevo Testamento ocupa un lugar privilegiado como punto necesario de referencia para toda elaboración posterior. Esta cristología integral asignaría al planteamiento des­ de abajo su papel legítim o y necesario. La cristología de Pedro. recorriendo dos veces el camino completo arriba mencionado. Pero se ha de recordar que este testimonio no es monolítico. Más bien.124 III.

Su intención es demostrar. cuya pre­ gunta se convertía en: iQ uién es Jesús en sí mismo y en relación a Dios? Esta perspectiva ulterior. IV D esarrollo histórico y actualidad del dogma cristológico La perspectiva original de la cristología neotestamenta- ria era funcional: se preguntaba y establecía q u é era Jesús para nosotros. Se planteará también el problema del valor permanente y de la actuali­ dad del dogma cristológico en el momento actual. huios. la continuidad de «sen tid o » y de contenido que existe entre la cristología del Nuevo Testamento y el dogma cristológico de la Iglesia. tal perspectiva evolucionó hacia la ontológica. si así puede llam arse. se expresó en un lenguaje «ó ntico» e hizo uso de términos como theos. la dialéctica. sarx. a pesar de una real discontinuidad lingüística. esto es.. m ediante el dinamismo de la fe. logos. que fue desarro­ llándose gradualm ente en el Nuevo Testamento. patér. El capítulo precedente ha demostrado la naturaleza homogénea de este proceso de desarrollo. de su proceso evolutivo. En el seguimiento del desarrollo histórico del dogma cristológico es también nuestro propósito hacer que aparezca la lógica interna en su misma génesis. Se dará . anthrópos. del dogma cristológico a tra­ vés de los concilios de la era patrística. El presente trata de seguir el desarrollo de la cristología posbíblica.. Sin embargo.

hablaron del «trueque maravilloso» (adm irabile co m m erciu m ) realizado entre el Hijo de Dios encarnado y la hum anidad como la verdadera razón de ser de la encarnación. no habríamos podido recibir la eternidad y la . Fundam ental para el Nuevo Testamento era la afirm a­ ción de que en Jesucristo. por tanto. Nos hacemos «hijos en el H ijo». La coincidencia de las dos dimensiones quedó bien m anifiesta en los axiomas que los primeros Padres de la Iglesia tuvieron como fundam entales: «S e hizo hombre para que nosotros fuéramos divinizados». Compartió con nosotros su filiación. Los Padres. lugar a una valoración y. D ESA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. siendo hechos partícipes de su inm ortalidad e in- corruptibilidad. su identidad perso­ nal de Hijo de Dios llegó a descubrirse de forma progresiva como el fundamento esencial sin el que su función salvífica no hubiera tenido consistencia alguna. Ireneo escribió así en el siglo segundo: «Por eso el Verbo de Dios se hizo hombre y el Hijo de Dios Hijo del hombre.126 IV. En su forma original. En efecto. Y en esto consiste la salvación de los hombres. siguiendo un enfoque integral. m ediante su muerte y resurrec­ ción. Este planteam iento soteriológico de la cristología quedó como perspectiva fun­ dam ental en la reflexión cristológica posbíblica: la función salvífica de Jesús continuó actuando de trampolín para el descubrimiento de su persona. La función y la ontología se dieron la mano. se hiciese Hijo de Dios. el axioma del «trueque m aravillo­ so» tiene una característica fuertemente personalista y tri­ nitaria: el Hijo de Dios se hizo hombre para que participá­ ramos de su filiación divina. se abrirán perspectivas para una renovación de la cristología. los hombres habían sido salvados. a fin de que el hombre entrase en comunión con el Verbo de Dios y. «Tomó sobre sí lo que es nuestro para compartir con nosotros lo que es suyo». recibiendo la adopción. pues «todo lo que no asumió (él) no quedó salvo».

S ou rces ch rétien n es. el «trueque maravillo­ so» que tiene lugar en Jesucristo sufre un cambio de acen­ to: de un compartir la filiación entre los hijos se pasa a una participación por parte del hombre en la naturaleza de Dios. Este encuentro cons­ tituyó. H aer. citando el axioma en su forma m encio­ nada. eventualm en­ te. 34. Fue una gracia y una tarea. J Cf. F e i n e r . L ö HRER (eds. La oportunidad consis­ tía en la posibilidad de expresar el misterio de Jesucristo en los términos de la cultura prevalente en el mundo helenís­ tico: era un don de «inculturación».. Cristiandad.. la característica personal de la participación en la filiación del Hijo se pondrá a veces en segundo plano para poner el acento en el cambio de las naturalezas. Más tarde.. Atanasio. Esta segunda perspectiva corría el riesgo de oscurecer los aspectos personales e históricos del m isterio y. 127 inmortalidad. al mismo tiempo. El [el Verbo] se hizo hombre para que nosotros fuésemos divinizados 3. P. 19. El dogma cristológico se desarrolló en los primeros si­ glos en el contexto del encuentro entre el misterio cristiano y la filosofía del ambiente helenístico. PG 26. Con el paso de una forma a otra. Por eso. 1. 38.M . El reto consistía en m antener intacto el significado y en transm itir la integridad 1 Adv. 192. ' D eln ca rn . PG 25. 54..). DO G M A. podía desviar la reflexión cristológica y soteriológica hacia consideraciones abstractas y estáticas 4. 332. S m u l d e r s . 1. 1. si antes el Eterno y el Inmortal no se hubiera hecho lo que nosotros somos» '. «Desarrollo de la cristologia en la historia de los dogmas y del magisterio». 92B. III. en el siglo IV d.C . . sin embargo. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E I. se hizo hombre para divinizarnos 2. 2 C ontra Ar. tanto una oportunidad como un peligro.. Madrid 21980. entre la divina y la humana. M ysterium Salutis..IV. escribe: «Siendo Dios. en J. III.

1 Jn 1. No se puede suponer que las he­ rejías cristológicas intentaran siempre semejante reduccio- nismo. manteniéndose firme en un aspecto del complejo misterio. . Es cierto. la Iglesia tuvo que elegir la lectio d ifficilio r que perm itiese m antener ambos aspectos en una tensión fecunda. Contra todo cortocircuito que. se movían por el deseo sincero de verter el misterio a su cultura. El peligro —nada im aginario. incluso trasponiéndolo desde la ter­ minología del Nuevo Testamento a la de la filosofía hele­ nística. a menudo sus protagonistas. Jésus-C hrist dans la tra d ition d e l'É glise. París 1982. fue la del «docetism o». como su condición divina e identidad personal de Hijo de Dios.128 IV. 55s. Esta corriente tendía a reducir la existen­ 5 Cf. S e s b o ü É. y ésta es la razón por la que la Iglesia empeñó todas sus fuerzas para rechazarlas. Una breve mirada a la especulación cristológica de los primeros siglos bastaría para comprobar esto abundante­ mente 5. como demostró la historia de las primeras «h erejías» cristianas— era dar lugar a toda posible forma de reduccionismo que redim ensionara el m is­ terio de Jesucristo insertándolo en el edificio existente de la especulación helenística. habría comprometido al otro. M antener la integridad del misterio de Jesucristo. sin embargo. Desclée. que las primeras herejías llevaron a sem ejante reduccionismo. que murió y resucitó de entre los muertos por obra de Dios. B. La amenaza más antigua para la integridad del misterio de Cristo —conocida ya en tiempos apostólicos y contra la que reacciona con vehemencia la cristología del Nuevo Tes­ tamento. D E SA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A del misterio revelado. aunque equivocados. significaba afirmar sim ultáneam ente tanto la existencia auténticamente humana de Jesús. tal como está revelado en el Nuevo Testamento.1-2) —. en particular la de Juan (cf.

por su parte. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. En su segunda forma. con la realidad de la existen­ cia humana de Jesús. por tanto. el desarrollo del dogma cristológi­ co de los primeros siglos puede dividirse en tres períodos que corresponden a tres diferentes formas de reduccionis­ mo cristológico a los que la Iglesia respondió. el sabelianismo. dando así lugar a herejías como el adopcionismo. suscitado por la especulación helenís­ tica. cardo salutis (Tertuliano). Hablando en general. con nuevas aclaraciones y ulteriores articulaciones del com­ plejo misterio. la carne humana se con­ virtió en el eje de salvación: caro. que vaciaba el mensaje cristiano. La prim era batalla que había que entablar contra el reduc­ cionismo cristológico. el reduccionismo cristológico iba dirigido a la condi­ ción divina de Jesús. Contra la herejía docetista. mencionado arriba. 129 cia humana de Jesús a pura apariencia o a teofanía bajo forma humana. los dos primeros concilios ecu­ ménicos. Con­ tra tendencias semejantes.IV. El reduccionismo provocado por la especu­ lación filosófica helenística estaba claramente en acción. no podía ser nada más que una simple aparien­ cia. el arrianismo y otros. entre ellos Ireneo y Tertuliano. Para la filosofía helenística —así como para los mismos antiguos filósofos griegos— era inconcebible que Dios pu­ diese estar implicado personal y realmente en la realidad hum ana. insistieron. por tanto. Las herejías comenzaron desde abajo. los Padres de la Iglesia reaccionaron poniendo el acento en la entrada de forma personal del Hijo de Dios en la historia y en la autenticidad de su vinculación a la carne humana. tenía que ver. entendida como m anifesta­ ción divina. el de Nicea (325) y el de Constantinopla (381) . pues semejante implicación tanto en la creación como en la historia no era digna de lo Infinito. vino del mismo Nuevo Testamento y de los primeros Padres de la Iglesia. La primera forma de reduccionismo se refe­ ría a la realidad e integridad de la existencia humana de Jesucristo: la respuesta al docetismo. La existen­ cia humana de Jesús. En Jesucristo.

El capítulo segundo y tercero han demostrado que el Nuevo Testamento da testimonio del desarrollo de la cris­ tologia de funcional a ontològica. realizada en Jesucristo. que es escándalo para los judíos y locura para los paganos» (1 Cor 1. incluso en los tiempos modernos. afirmando la unidad. Enseguida veremos estos desarrollos. igual al Padre. de la tendencia —que tendrá su equivalente mucho más tarde. entre su condición divina y la humana. por los concilios de Éfeso (431) y de Calcedonia (451). En correspondencia a este desarrollo se constató una cierta evolución terminoló­ gica. por el contrario. negaban la distinción. por ejemplo en la filosofía idealista— de reducir el misterio de Jesucristo al alcance de las especulaciones humanas. sacrificaban la unidad.23). La tercera forma de reduccionismo cristológico tuvo que ver con la unión m isteriosa. Estas herejías no hacían justicia al Hijo de Dios hecho carne y fueron condenadas. esto es. —que son a un tiempo cristológicos y trinitarios—. respectivam ente. como el nestorianismo. D E SA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. Este misterio de unión en la distinción produjo herejías opuestas: algunas. otras. como en el caso del monofisismo. pero es im portan­ te observar desde el principio que todas las formas de reduccionismo cristológico brotan del mismo origen. manteniendo la distinción. afirm a­ ron tanto la verdadera dignidad del Hijo de Dios. como la integridad de su existencia humana. la Iglesia aclaró progresivamente la ontologia de la persona de Jesucristo hasta distinguirlo netamente de todo retrato reduccionista y conservar íntegra la originali­ dad y la característica aparentem ente escandalosa del m en­ saje evangélico: «C risto crucificado. En este proceso la Iglesia hizo uso de instrumentos conceptuales utilizados en el ambiente cultural helenístico. Contra todas estas tendencias.130 IV. Observamos que el término theos terminó por usarse sólo de forma progresiva —y probablemente no antes de .

Hubo una análoga am bigüedad de conceptos y de términos a propósito del misterio cristológico. En consecuencia. a las tres «personas». acusaron a los latinos de «m odalism o». distinción que tanto el misterio trinitario como el cristológico harían necesaria para la reflexión de los P a­ dres de la Iglesia. Los términos existentes. ningún término se re­ fiere sin am bigüedad a un concepto como distinto del otro. La am bigüedad lingüística y los equívocos pro­ vocados por ella fueron decisivamente superados por un 6 Cf. este término. nota 13. y que este nuevo uso del término tenía la finalidad de com unicar la condición divina que el Hijo. era usado por griegos y latinos con significados opuestos. de hecho. los griegos se referían a las treis hupos- taseis en Dios. capítulo III. la filosofía griega y helenís­ tica no había distinguido nunca claram ente la naturaleza de la persona. En particular. . en efecto. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. compartía con el Padre. m alentendidos recípro­ cos: los latinos acusaron a los griegos de «triteism o» y éstos. Así. Sería erróneo. refiriéndose a la na­ turaleza divina. Traducido literalm ente al latín como substan­ tia.IV. creer que la cultura del am biente helenístico ofreció términos confeccionados capa­ ces de expresar el significado del misterio cristológico o del trinitario. al contrario. por tanto. que. La confusión llega al máximo a propósito del término grie­ go hupostasis. Nacieron. es decir. El desarrollo del dogma cris- tológico en la tradición posbíblica da testimonio de una progresiva adopción de una terminología ontològica tom a­ da de la filosofía helenística. hecho hom­ bre. sin embargo. 131 los escritos joáneos 6— en referencia a la persona de Je su ­ cristo. sin embargo. duró más tiempo. por lo que respecta al m isterio trinitario. siguieron sien­ do ambiguos en su significado y se usaron librem ente en sentidos diversos. mientras que los latinos hablaban de una substantia.

132 IV. Maryknoll. 8 Cf. . Londres 1969. D e w a r t . ÍD.. 1977. Nueva York. la cristología tiene la ' Cf. sin el cual habrían quedado incapaces de expresar el mensaje cristiano. en el que se distinguieron claram ente los términos referidos a la persona y a la naturaleza. En latín natura y substantia (también essentia) a la «n atu raleza». The Future o f B e lie fT h e is m in a W orld C om e o f Age. Herder. The C hristian Faith.R -D u p u i s . Nueva York 1966. griega y latina: en griego phusis y ousia se refieren a la «n atu rale­ za». n. de haber reducido a una «alienación» al Jesús de la historia 9. persona y subsistentia a la «persona» 7. que terminó usándose en el concilio de Nicea (325) como término clave para designar la igualdad del Hijo con el Padre en la divinidad. Orbis Books. La reflexión trinitaria y cristológica. les imponía un significado «sobreañadi­ do». 9 Cf. N e u n f . por ejemplo S . Otro ejemplo de am bigüedad terminológica y del pro­ gresivo esclarecim iento del significado se refiere al término h om oou sios («consustancial»). 621/1. El uso de la term inología helenística por la tradición posbíblica ha sido acusado con frecuencia de haber corrom­ pido el m ensaje cristiano por vía de la «helenización» 8. El mismo término fue condenado anteriormente por un concilio local de Antioquía (269). Burns and Oates. aun haciendo uso de términos existentes o derivados de la filo­ sofía helenística. T he F ou n dations o f B elief. hupostasis y prosópon a la «persona». Jesu s an d F reedom . E nchiridion S ym b oloru m D efin ition um et Declarationum d e Rebus F idei e l M orum . pues se sospechaba que Pablo de Sa- mosata lo había usado en un sentido aparentem ente moda- lista (que negaba la distinción de las personas en la unidad de la naturaleza). Helder. en los años recientes.. especialmente R. D e n z i n g e r . 421.. equivalentes en las dos tradiciones.S c h ó n m e t z e r . Para rechazar la acusación de «alienación». O lo que es peor todavía. cf. canon del concilio de Constantinopla II (553). Friburgo 1965. D E SA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. K a p p e n . n.

Christ in Chris­ tian Tradition. el segundo. de la terminología ontològica para ex­ presar el significado «idén tico» inalterado y la reducción del contenido del misterio a la especulación griega. A. image de Dieu». El prim er procedimiento equivale al de la «inculturación» del mensaje cristiano. ID . vol. hay que decir que la tradición cris­ tiana «deshelenizó» el misterio de Jesucristo en lugar de «helenizarlo» o. a su corrupción. en el contexto histórico necesario. Mowbray. anteriorm en­ te. m ediante un reduccionismo a la especulación filosófica. en C om m ent être ch rétien ? La réponse d e H Kting. Desclée de Brouwer.. . The D e-b ellen iz a tion o f D ogm a. G rillm eier escribe con agudeza: «Nicea no es un ejemplo de helenización sino de desheleniza­ ción. tuvo que demostrar la continuidad entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe de la Iglesia apostólica. de la misma m anera que. B. En este último sentido. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. No fueron los griegos los que produjeron 10 Cf. A.IV. «Theological Stu­ dies» 28 (1967) 336-351. por el contrario. hay que distinguir entre el uso legítim o. II: From th e C ou n cil o f C h a lced on to G regory th e G reat (590-604). expre­ sada en términos helenísticos. Varios autores han demostrado 10 que en el desarrollo del dogma cristológico está en acción el primero y no el segundo procedimiento. que el dogma cristológico representa una «deshelenización» de contenido en una «helenización» de la terminología. por decirlo en términos más precisos. LO N E RG A N . «De Jésus de Nazareth ‘dans l’om­ bre du Fils de Dieu’ au Christ. 133 tarea de demostrar la continuidad de contenido y de signi­ ficado entre la cristologia neotestam entaria y el dogma cris- tológico de la Iglesia. la «helenización» como inculturación fue practicada por la tradición antigua frente a las tendencias heréticas que con­ fluían en una helenización entendida como reduccionismo. Por lo que respecta a la «helenización». G r i l l m e i e r . un ejemplo de liberación de la imagen cristiana de Dios del punto muerto y de las divisiones hacia las que el helenismo la estaba conduciendo. Londres 1986. sin embargo. Paris 1979. Así.

134 IV. D ESA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGMA.

Nicea; fue más bien Nicea la que superó a los filósofos grie­
gos...» ".

En efecto, lo que se realizó no fue la helenizacíón del
cristianismo sino la cristianización del helenismo. El proce­
so de inculturación del cristianismo en una cultura particu­
lar im plica, siempre y necesariam ente, un movimiento hacia
la cristianización del am biente circundante, cuyos concep­
tos, en la m edida en que son usados para expresar el m is­
terio cristiano, asumen un significado sobreañadido. M.
Bordoni describe acertadam ente la compleja interacción en­
tre fe y cultura que opera en el desarrollo del dogma cristo-
lógico durante el período que precede a la definición de
Calcedonia. Escribe:

«Toda cultura es un horizonte legítirnu uc expansión y pene­
tración del mensaje; es por ello que la Palabra de Dios nos obliga
a superar ese fundamentalismo bíblico que se reduce a un fixismo
literario, para poner de relieve la permanente exigencia de su
actualización en una inteligencia siempre renovada de la idéntica
Palabra. En el necesario proceso de ‘inculturación’, que responde
a la permanente encarnación de la palabra eterna, el lenguaje
cristiano, en virtud de la novedad y originalidad derivadas de su
tradición de fe, ha de proveerse necesariamente de los espacios
propios, utilizando y modificando, cuando sea necesario, las cate­
gorías y las estructuras lingüísticas para hacerles capaces de expre­
sar el misterio de la salvación que anuncia... Un auténtico proceso
de helenización que respete una necesaria inculturación histórica
de la fe ha de ir unido a un proceso simultáneo de desheleniza-
ción... Fueron, en efecto, los movimientos del pensamiento hete­
rodoxo los que en realidad Llevaron adelante una helenización de
la fe que impuso rígidamente los esquemas conceptuales de la
cultura sobre el lenguaje kerigmático. El pensamiento ortodoxo
de la teología patrística, por el contrario, que encarnaba la fe
cristológica en el contexto del mundo griego, en coherencia con la
tradición de la Iglesia, estaba preparando activamente la nueva
interpretación lingüística, que Calcedonia sancionó solemnemen­

Cf. art. cit., 128.

IV. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTU ALID AD D E L DOGM A. 135

te, y daba paso a una intervención, al mismo tiempo correctiva
(deshelenización) e indicativa (reinterpretativa), para el ulterior
desarrollo de la tradición de fe» l2.

Hemos demostrado la existencia en el Nuevo Testam en­
to de dos enfoques diversos de la cristologia, «desde abajo»
y «desde arriba», así como de la evolución progresiva de un
enfoque hacia el otro. Aunque es del todo visible en la
tradición posbíblica un cambio definitivo del método fun­
cional al ontològico, los dos siguen existiendo.
La cristologia «desde abajo» consistirá ahora en partir
del hombre Jesús, es decir, del estado humano y de la
naturaleza humana de Jesús, para elevarse a su divinidad
como H ijo de Dios. Este método, típico de la tradición
antioquena, ha sido calificado a menudo corno la cristologia
del h om o assumptus, llam ada por A. G rillm eier la cristologia
del L ogos-anthrópos , y corresponde, en clave ontològica, al
movimiento cristológico «desde abajo» del primitivo kerig-
ma apostólico. El peligro en el que se puede caer consiste
en no alcanzar de manera adecuada a la naturaleza divina
de Jesucristo, Hijo del Padre. Este peligro natural condujo
históricam ente a la herejía nestoriana, que fue definitiva­
m ente condenada por el concilio de Efeso (431). En direc­
ción opuesta se desarrolló una cristologia «desde arriba»,
que tomó como punto de partida la unión en la divinidad
del Hijo de Dios con el Padre y de aquí pasó a afirmar la
verdadera hum anidad que tomó en el misterio de la encar­
nación: este método, propio de la tradición alejandrina, se
llam a cristologia del Logos-sarx y corresponde a la etapa
posterior de la reflexión cristológica neotestam entaria, en
cuyo ápice está la cristologia de la encarnación del prólogo
del evangelio de Juan. Su posible defecto y peligro consis­

12 M. B o r d o n i , G esù d i Nazareth. Presenza, m em oria, attesa, Queriniana,
Brescia 1988, 324.

136 IV. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTU ALID AD D E L DOGMA..

tiría ahora en no dar cuenta suficiente de la realidad y
autenticidad de la condición humana de Jesús. Este even­
tual peligro llegó históricamente a su cumbre en la herejía
del monofisismo, condenado por el concilio de Calcedonia
(451).

Los dos métodos, brevemente descritos, fueron legítimos
de por sí. Los dos estaban fundados en estratos diferentes
de la cristología neotestam entaria y los dos, sin embargo,
eran potencialm ente peligrosos siempre que, partiendo de
un aspecto, el pensamiento cristológico no hubiera alcanza­
do al otro. Las siguientes páginas intentan describir el ir y
venir, las oscilaciones del péndulo de una perspectiva a
otra, por los que la Iglesia, m ediante el desarrollo histórico
del dogma cristológico, respondió a todo reduccionismo
con enunciaciones siempre más articuladas del misterio de
Jesucristo. Su fin es demostrar la lógica de este desarrollo,
la dialéctica que lo anima y, al mismo tiempo, la actualidad
y el valor permanente de las formulaciones cristológicas
dogmáticas 13.

Los CO N C ILIO S CR IST O LÓ G IC O S:
CONTEXTO Y RESPUESTA

La exposición se lim itará a los principales concilios cris-
tológicos, desde Nicea (325) a Constantinopla III (681),
que influyeron significativam ente en la evolución del dog­
ma cristológico. Para cada uno de ellos se expondrán bre­
vemente el contexto histórico, el significado de la formula­

13 Sobre la siguiente sección se pueden consultar: A . A m a t o , G esù il
Signore, Dehoniane, Bolonia 1988, 147-302; B. F o r t e , Jesú s d e Nazaret, h is­
toria d e Dios, Dios d e la historia, San Pablo, Madrid 1983.

IV. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A.. 137

ción de fe de la Iglesia y la actualidad tanto de los proble­
mas como de las respuestas dadas por ellos.

1. El concilio de Nicea

a) La p rob lem á tica d e N icea

El contexto del concilio de N icea es el de la escuela
alejandrina de cristología y, especialm ente, de la negación
por parte de Arrio, sacerdote de Alejandría ( t 336), de la
igualdad en la divinidad del Hijo de Dios con el Padre. La
cristología neotestam entaria y los símbolos de fe posterio­
res fundaron su afirmación de la filiación divina de Jesucris­
to en el estado glorificado de su hum anidad resucitada. En
los antiguos símbolos la condición divina se atribuía al hom­
bre Jesús, muerto y resucitado, de quien la fe profesaba la
pre-existencia como Hijo de Dios. ¿Cómo comprender, sin
embargo, esta filiación divina pre-existente? Podemos ob­
servar que la perspectiva en la que se planteaba el proble­
ma era la de la cristología ascendente, desde abajo, y que el
movimiento y la dirección que se seguían eran considerados
como característicos de la cristología del kerigm a primitivo.
Una afirmación en términos propios de la divinidad del
Hijo pre-existente parecía contradecir tanto al monoteísmo
bíblico como al concepto filosófico de la unicidad absoluta
de Dios. Y precisam ente sobre estas dos bases funda Arrio
su argum entación, apelando, por un lado, a algunos textos
del Antiguo Testamento, especialmente a Prov 8,22, y, por
otro, a la «m onarquía» divina, al neoplatonismo y a la filo­
sofía estoica del logos-creator. Sostenía que el Hijo de Dios
había sido «engendrado» (gennétos), término que, sin em­
bargo, entendía en el sentido lato de «producido» (genétos)
pero que aplicaba en el sentido específico de «hecho»,
«cread o ». El Hijo, por tanto, era inferior al Padre, pues
había sido creado por Dios en el tiempo y se había conver­

138 IV. D ESA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A..

tido en el instrumento del que se había servido Dios para
crear el mundo. Era, en efecto, un interm ediario entre Dios
y el mundo, no, por el contrario, el m ediador entre Dios y
la hum anidad que unía a ambos en su persona. Ni verdade­
ro Dios ni igual a Dios, el Hijo, para Arrio, no era tampoco
verdadero hombre, ya que la carne (sarx) que el Verbo
(L ogos) le unió no constituía —ni podía hacerlo— una ver­
dadera y completa hum anidad. Aparece, pues, claram ente
que la perspectiva Logos-sarx condujo a Arrio a una cristo-
logia reduccionista que no daba cuenta del misterio revela­
do de Jesucristo en ambos aspectos, el de la divinidad y el
de la hum anidad, a propósito de los cuales el reduccionis-
mo de Arrio se basaba principalm ente en consideraciones
filosóficas tendentes a «h elen izar» el contenido.

b ) El sign ifica d o d e N icea

En respuesta a la crisis arriana, el concilio de Nicea
(325) afirma que la filiación divina, que el Nuevo Testa-
mento atribuye a Tesucristo, ha de ser entendida en señtícto
estricto. Lo que hace el concilio es interpretar la confesión
de fe neotestam entaria en el contexto de la crisis arriana
dáñelo salida a ulteriores explicaciones que hacen uso de
categorías helenísticas.

A pesar de la estructura trinitaria de la profesión de fe
nicena M, su segundo artículo, relativo a la Persona de Je su ­
cristo, adopta —como lo hacía el problema planteado por
Arrio— una perspectiva desde abajo. Se habla directam en­
te de Jesucristo, del que se afirma la filiación divina. A la
categoría bíblica del «unigénito» (m on ogen és) del Padre se

------------------ U ™
14 Para el texto, c f . D e n z i n g e r - S c h o n m e t z e r , E n ch irid ion , n. 125; N e U-
n e r -D u p u is , The C hristian F aith, nn. 7 - 8 ; A . A m a t o , G esú il sig n o r e, 166.

sigue a continuación la proclamación de su filia­ ción divina en el lenguaje «ó n tico » del evangelio de Juan (m o n o gen és . El texto pasa así por tres registros lingüísticos. sin embargo. de forma prioritaria. . Al mismo tiempo. para con- trarrestar el reduccionism o arriano. el simbolo de N icea. sino que añade a modo de explicación: «se hizo hombre» (enanthròpèsas). h o m o o u sio s).IV. el símbolo de Nicea continúa afirm ando. se ha de interpretar en el contexto en que está usado: respondiendo a la negación arriana de la igual divinidad del Hijo con el Padre. el con- cilio afirma directam ente la identidad genérica de la natu­ raleza y no ya —como sucederá más tard e— la identidad numérica de la naturaleza. Por lo que respecta a la con­ dición hum ana de Tesús. acaecida a su vez tras explici- taciones herm enéuticas acuñadas en el lenguaje ontològico helenístico (ou sia . a modo de explicitación (toutestin). afirm a que en Jesucris­ to el H ijo de Dios no sólo «se hizo carn e» (sarkótheis) . Se añade el tercer registro para preservar en su integridad el significa­ do bíblico de la filiación divina con Dios de Jesucristo. el «u n igén ito » ). mostrando prim eram ente la continui­ dad entre el lenguaje funcional y el óntico del Nuevo Tes­ tam ento. este último de procedencia helenística. los títulos mesiá- nicos de Jesús como el Resucitado («u n solo Señor Jesu ­ cristo »). la de ser engendrado (genné- tos). no hecho (p o iéth eis) y —éste es el término decisivo— la de ser «d e la misma sustancia» (h om oou sios) del Padre. su interpretación en un lenguaje ontològi­ co lleva a un descubrim iento de su significado a un nivel más profundo de conciencia. En su acercam iento desde abajo. y después entre el lenguaje óntico y el ontológi- co. 139 añade. la de ser «de la sustancia» (ousia) del Padre. El término h om oou sios . D E SA R R O L LO H ISTÓ R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. Lo que se proclama es que el H ijo de Dios es tan divino como el Padre e igual a él en la divinidad.

como bien lo había captadoCsán Atanasio. Para hacer partícipes a lo s hombres de la filiación de Jesucristo con Dios. y no un «interm ediario» que no es ni lo uno ni lo otro.140 IV. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. "ñó seria capaz de traer la salvación o la humanidad no podría salvarse en él. entre lo q u e Jesucristo es para nosotros v lo a u e Tesús es en sí mismo. Estaba en juego. quedaba am enazada. se­ gún la cual la salvación de la humanid a d c o nsistía en su Filiación con Dio se n Jesucristo. es decir. casi anticipándose a las tendencias reduccionistas posteriores. Sólo así podía verificarse el «trueque m aravilloso» de condición y de participación en la filiación divina entre Jesús y nosotros de la que habían hablado los Padres. el «m ediador». el que une en su propia persona tanto la humanidad como la divinidad. como afirmaba la cristologia Logos-sarx de Arrio. conduce a la afirmación de la comunicación entre las personas dentro de la divinidad: en el origen de la economía divina de la salvación se descubre la Trinidad .) el protago­ nista de N icea. que toda separación del Cristo-para-mí del Cristo-en-sí-mismo o del Cristo-para-Dios arruma a la fe. Se desarrolla aquí también la unión necesaria entre la Trinidad «económ ica» y la «ontològica» o «inm anente». realizada por Dios m ediante la misión del Hijo y del Espíritu. La economía de la salva­ ción. era necesario que el Hijo encarnado fuera verda­ dero hombre y verdadero Dios. la salvación de la hum anidad en Cristo Jesús: si Jesucristo no fue ni verdadero hombre ni verdade- ro Dios. Esta «hum anización» del Hijo de Dios se ve en una perspectiva soteriológica que prolonga el motivo soterioló- gico de la cristologia de los Padres de la Iglesia. El axioma tradicional «se hizo hom- bre para que nosotros fuéramos divinizados» quedaba por ello negado desde los dos polos y bajo los dos aspectos. es decir. Demostró. Y con él la experiencia fundante de la Iglesia apostólica. Nicea mostró así la estrecha unión que existe entre la soteriologia y la cristologia.

había que usar los términos existentes. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L D O GM A. De otro. a m edida que se les usaba para expresar el misterio. el credo niceno afirmó claramente la diferencia entre el misterio de Tesucristo y los conceptos filosóficos helenísticos. cuyo resultado es imponer al objeto de fe un vestido externo de conceptos abstractos? Por otro lado. de la diferencia de contenido entre la fe cristiana y los conceptos filosóficos vehiculares de la cultura. pero. sobre todo en tiempos recientes. . Una auténtica «inculturación» ha de dar cuenta. no existían de antemano categorías ontológicas susceptibles de ser usadas para expresar el m isterio. pues se había hecho necesario a través de la helenización lingüística. ¿Por qué no contentarse con el lenguaje bíblico? ¿Por qué el uso de los términos filosóficos. podemos dirigir la atención hacia la naturaleza histórica de la revelación cris­ tiana. éstos recibían un nuevo y «sobreañadido» significado.. 141 ontològica. c ) La actu alida d d e N icea El arrianismo representó una helenización del conteni­ do de la fe cristológica de la Iglesia. ¿por qué m antener como norma­ tivos a lo largo de los siglos conceptos que fueron usados por el dogma cristológico en un contexto particular históri- co-cultural y que ya no están «en sintonía» con el ambiente cultural actual? M ás adelante daremos una respuesta formal a estos interrogantes. Por un lado. en el lenguaje de la cultura circundante. M ientras tanto. Esto es precisam ente lo que Nicea hizo al enfrentarse con la cultura helenística. este dogma representa una deshelenización del contenido. El uso del lenguaje filosófico por parte de Nicea ha hecho surgir a menudo sospechas. había que crearlas de nuevo. Si bien se expresa en un lenguaje helenístico. Contra esto..IV. Y así la profesión nicena de la fe cristológica se inserta en un símbolo trinitario de fe.

ve al P adre» (Jn 14. pero no «verdaderam ente D ios» e igual a Dios Padre en la divinidad. del lenguaje. Arrio se negó a admitir que Dios pudiera estar sujeto al devenir y someterse a la humillación y a la m uerte humana. a la trascendencia divina. La cristologia de N icea comporta implicaciones para el concepto cristiano de D ios. para responder a Arrio era preciso discernir entre dos modos posibles de com prender la filiación divina de Jesucristo. una actualización semejante no consiste simplemente en una «tradu cció n » o «trasposición». Esta elección y el discernim iento de fe que implica sigue siendo notablem ente actual: hoy no faltan cristologías reduccionistas que interpretan la filiación divi­ na de Jesucristo hasta hacerlo en alguna manera «divino». 142 IV. mediante el cual se propone el contenido inmutable de la fe. Por otro lado. una «reinterpretación» dentro de un nuevo con­ texto de un contenido inmutable. Apelando. Nicea nos da una interpretación que mantiene el signi­ ficado bíblico pero haciendo uso de la terminología ontoló- "gìca y helenista. más bien. según el Nuevo Testamento. En este sentido. exige. La fe cristiana.9). Robinson). Afirma abiertamente que la absoluta trascendencia y libertad de Dios lo hacen capaz. profesa. según las palabras de Jesús en el evangelio de Juan: «e l que me ve a mí. de autocomunicarse totalm ente a los hombres en un hom- . D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A Esta naturaleza histórica exige una siempre renovada «actualización». T. A. Subraya la propia peculiaridad a dos distintos niveles: Dios se autocomunica personalmen­ te en la existencia humana del hombre Tesus. Arrio no llegó a reconocer en Jesucristo el «rostro humano de Dios» (J. el «autovaciam iento» (k enósis) de Dios mismo en Jesús. en la historia y en la cultura. esta autoco- municación de Dios en su Hijo encarnado desvela la exis­ tencia de autocomunicación entre las tres personas que existe en el misterio de la vida íntim a de D ios: la Trinidad económica pone de m anifiesto la ontològica. por el contrario.

n. por tanto. sigue las huellas de la cristología neotestamentaria. mientras en Nicea esto habría significado que Jesús no era verdadera- _____ ^ ^ yo 15 La cristología del concilio de Constantinopla I (381) solo añade preci­ siones ulteriores al de Nicea. conduce a nuevas intuiciones del misterio de Dios: Tesucristo es verdadera- mente Dios porque es el verdadero Hijo de Dios ”. como en Nicea. el movimiento de la «encarnación» del Hijo de^ Dios para indagar la realidad v la modalidad de su unión con el hombre Jesús. Sin embargo. una nueva perspectiva hacia lo que es Dios en sí mismo: autocomunicación eterna entre el Padre y el Hijo. T he C hristian Faith. por tanto. E nchiridion. según Juan 1. . Sigue. La cristología de Nicea. pero. Sem ejante comunicación divina a la humanidad nos abre. reproduce lo que anteriormente había sucedido en el Nuevo Testam ento. Este cambio de perspectiva. n. Para el símbolo de Constantinopla I. 12.. la ascendente y la descen­ dente. se hace desde arriba y se pregunta: ¿En qué sentido~y en qué manera el Hijo de Dios se hizo hombre en Tesús? El discurso tiene que ver directamente con el Hijo de Dios y no con el hombre Jesús. En ambas perspectivas existía el peligro de dejar una dis­ tancia entre Dios y el hombre Jesús. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y A CTUALIDAD D E L DOGM A. la reflexión cristológica posbíblica. 150. cf. por el contrario. 143 bre. El concilio de Éfeso a) La p rob lem á tica d e Efeso En Efeso. Neu NER-DUPUIS. se pueden dejar de lado~aquí.IV. el problema que se planteaba era cómo entender la divinidad de Tesucristo. a su vez.14. La problemática de Nicea s¿ planteó desde abajo: ¿Es Jesucristo verdaderamente Hijo de D ios? La de Éfeso. Denzinger-SchONMETZER. la cuestión en ambos casos se plantea desde dos perspecti­ vas opuestas. 2.

entendía la unidad de la persona (hupostasis)\ por el contrario. en Éfeso habría dejado entender que el Hijo de Dios. podemos observar que queda todavía una am bigüedad y confusión en lo que respecta a la terminología. la desde arriba. La suya era una cristología del Logos- sarx. Cirilo de Alejandría. cuando Nestorio hablaba de las dos «n atu rale­ zas». no siendo realmente uno con él. Estaba en cuestión. ¿Es concebible que el Hijo eterno de Dios se haya sometido a sí m ism o al devenir humano. Partiendo. no podía decirse «M adre . Cuando Cirilo hablaba de «una sola naturaleza (phusis) en Jesucris­ to ». desde abajo. la generación humana del hombre Jesús no podía referirse al Hijo de Dios ya en consecuencia. verdadero Dios y verdadero hombre. Partiendo del Verbo de Dios. parecía haber pretendido referirse realm ente a dos personas. m antenía la perspectiva opuesta. por tanto. esto es. del hombre Jesús. aunque M aría pudiera llam arse «M adre de C risto» (kristotokos). la unidad de Jesucristo. mente Dios. obispo de esta ciudad. planteó el problema de la verdadera unidad divino-humana en Jesucristo en una perspectiva as­ cendente. como la tradición antioquena. En particular. se preguntaba de qué manera había asumido en sí una verdadera hum ani­ dad en Cristo Jesús.144 IV. D ESA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGMA. La suya era una cristología del hom o assumplus. Su antagonista. está no menos en juego el escándalo de la encarnación del Hijo de Dios. se distanciaba del hombre Jesús. En este punto de la disputa entre Nestorio y Cirilo. se preguntó de qué manera estaba unido al Hijo de Dios. sin embargo. El momento decisivo en el debate entre Nestorio y Cirilo fue la negativa del primero a atribuir de forma per­ sonal al Verbo de Dios los acontecimientos de la vida hu­ mana de Jesús. Y en esto. a la hum illa­ ción y a la muerte hum ana? Nestorio^)sacerdote de Antioquía que llegó a ser patriar­ ca de Constantinopla.

n. 7. En respuesta a Nestorio. Más bien. dicho de otra m anera. la m uerte de Tesús en la cruz ya no es la del Hijo de Dios.IV. pues. el Verbo aparece en el sujeto humano del hom o assumptus como en cualquier otro. Si el docetismo había reducido la hum anidad de Tesús a una apariencia. allí donde Juan atribuye al Hijo de Dios haberse hecho personalmente hombre encarnado (Jn 1. se hizo_ hombre. el unigénito del Padre.14. las expresiones neotestamentarias 16 N e ú í n e r . el realismo de la encarnación. Con esto. el Verbo estaría presente y operante en el hombre Jesús como en un templo y operante en él. resucitó al tercer día.D u p l t s . idéntico al Verbo de Dios hecho hombre.. los acontecimientos que se refieren a la vida humana de Tesús: «Q uien por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo. El hombre Jesús no sería. se desvanece la realidad de la m ediación de Jesucristo: una vez que se ha establecido en Tesucristo una distancia que_ separa al hombre de Dios. pero parece solamente pertenecer al Verbo de Dios. Su unidad era concebida por Nestorio en términos de « conjunción» (sunapheia). Rom 1. cf. Cirilo de Alejandría subraya que el símbolo de Nicea atribuye de manera personal al Hijo de Dios. se encarnó.3. Del mismo modo. Este lenguaje retoma el del Nuevo Testamento. The Christian Faith. Esto significaba poner dos sujetos diferentes: el Verbo -d. subió al c ie lo . sin duda.. La hum ani­ dad de Jesús es.e_Dios de un lado v Tesucristo del otro.).. por tanto. suponiendo así dos sujetos con­ cretam ente existentes. real. identificado personal­ m ente con Tesucristo.» 16. lo que Nestorio hace aparente e irreal es la «hum anización» deH/erbo de D ios. padeció. D E SA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGMA 145 de D ios» (th eotok os).. O. en efecto. también Gál 4. Lo que Nestorio rechaza es.4. ni el Verbo se habría hecho'hom bre de manera personal. .

el mismo «Y o» se usa en el evangelio de Juan para indicar tanto el ser humano de Jesús como el H ijo de Dios que tiene su origen en el Padre (cf. 17. lo expli­ caran. Además. referidas a la divinidad y a la hum anidad se atribuyen al mismo e idéntico «Y o » (ego). Jn 8. un único sujeto subsistente está actuan­ do en Jesús tanto en la humillación de la condición humana como en las acciones que m anifiestan el poder divino. b) El sign ifica d o d e Efeso Como había sucedido en Nicea dentro del contexto de la crisis arriana.58.38. . 8. nn. en contraste con la unión por «conjunción» (sunapheia ) .5). añadidas al lenguaje bíblico. por así decirlo.. sino en el sentido de_g ue el Verbo de Dios tomó personalmente la carne _ "Humana. 8.14) consiste en afirmar que el Hijo de Dios unió a sí la humanidad de Tesús «según la hipóstasis» (henósis kath’ hupostasin). que consideraba a Jesús como personificación (prosópon). 14. D E SA R R O LLO H IST Ó R IC O Y A CTUALIDAD D E L DOGMA. en este caso concre­ to.40. Esto significaba que. t e x t o e n D e n z i n g e r . 10.146 IV. según el kerigma apostólico. I No en el sentido de que la naturaleza del Verbo se haya cambiado en la carne del hombre Jesús. la relación * ^entre el Verbo v Jesús es de verdadera v concreta identidad.9. E nchiridion . del Verbo de Dios. el hacerse verdadero hombre el Hijo de D ios— por medio de frases que. de Nestorio. así también en la disputa entre Nestorio y Cirilo de A lejandría el problema consistía en tener que interpretar en categorías culturales helenísticas la fe cristo- lógica del Nuevo Testamento —aquí. La frase clave usada por Cirilo en su Segunda Carta a Nestorio 17 para explicar el verdadero significado de la en­ carnación del Hijo de Dios (Jn 1.S c h o n m e t z e r . 17 Cf. 250-251.30.

Lo que está en juego en estas afirm aciones es el reconocimiento del hecho de que el Ver­ bo de Dios se hizo hombre de manera personal. que en algunas de sus partes revelan una perspectiva alejandrina llevada a los extremos y hacen uso de formulaciones que fueron objeto de polémica por parte de la perspectiva antioquena.S c h Ó N M E T Z E R . . se buscó un compromiso entre los dos planteam ientos. N e u n e r .IV. en la «Fórm ula de U nión» (433). Por decirlo en otros términos. El dogma de Efeso ha de encontrarse en la Segunda Carta de Cirilo a Nestorio. más bien. la «unión hipostática» a la que se refería Cirilo no expresa todavía la plenitud de significado que la precisión terminológica le atribuirá más tarde. t e x t o en D e n z in g e r . nn. se discute lo que ha constituido la paradoja del mensaje evangélico y el escánda­ lo para la especulación helenística. por el contrario. sin embargo. Una profesión de fe cristológi- 18 Cf. en los «Doce A natem as» de Cirilo contra Nestorio 18. El concilio de Efeso (431) no elaboró definición dogmá­ tica alguna. The Christian F aith . que fue oficialmente aprobada por el concilio y no. el antioqueno y el alejandrino. que. 606/1-12. D ESA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. E nchiridion .D u p u i s . 252-263. Después de Efeso. Lo que realm ente se afirma es que la «m isteriosa e inefable unión» que se realiza entre el Verbo y la humanidad de Jesús da lugar a una verdadera unidad (pros h en ótéta sundrom é)\ el Verbo de Dios se hizo hombre de forma personal en el hombre Jesú s. 147 Se ha de advertir. en el sentido de que en Jesucristo el Verbo eterno unió a sí en el tiempo una humanidad que no hubiera existido —o no hubiera podido existir— independiente y anteriormente a esta unión. en el contexto histórico de la negación por parte de Nestorio. nació y padeció. Entre estos dos hay un único sujeto concreto y subsistente: no en el sentido de que el único sujeto resulte deTa unión de ambos. sino. n n .

1 Tim 2. de manera que. estan­ do ambas unidas en su persona. El documento representa una primera tentativa para llegar a una síntesis entre las dos posturas. c. La importancia de esta fórmula reside en el hecho de que las dos corrientes de pensamiento encuentran un modo unitario de expresar la concien­ cia de fe eclesial mediante un lenguaje no estrictamente escolás­ tico» '9. Emplea el termino homoousios para indicar la consustancialidad de Cristo. 206. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A ca. fue aceptada por Cirilo de Alejandría: en ella se afirmaban claram ente la unidad de Cristo y la atribución de la encar­ nación al Verbo de Dios. escrita por Juan de Antioquía en clave antioquena. no sólo con Dios Padre. sino también con nosotros los hombres. Amato escribe lo siguiente: «La fórmula tiene en cuenta los elementos esenciales tanto de la cristología alejandrina (unidad del sujeto. de lo divino y de lo humano. en Cristo. . A. El argumento soteriológico refuerza la decisión de fe de Efeso como había hecho para el de Nicea. Pero.5). A m a t o . uso del término hend­ áis y no sunapheia para indicar la unidad de las dos naturalezas. o . afirmación de María como theotokos) como de la antioquena (afirmación de las dos naturale­ zas. aquí al aflojarse su lazo de unión am ena­ zaba con suprimir la verdad de la única mediación del hombre Jesús entre Dios y los hombres (cf. Comentando tal documento. . atribución de la encarnación al Logos. mientras que allí cualquier reducción de la divinidad de Cristo y/o de su hum anidad amenazaba la realidad de la salvación de la hum anidad en él. pudiese verdaderamente pertenecer y ser solidario. un único sujeto de divinidad y de hum anidad. en la que las diferencias de perspectiva quedan reconocidas al tiempo que se expresa la unanim idad en la misma fe. El Verbo encarnado podía salvar a la hum a­ 19 A . Esta mediación exigía que hubiera. su unión en un solo prosopón).148 IV. al mismo tiempo.

IV. Este último concepto podría designarse con el término de «personali­ d ad ». Así.. «persona» se refiere a un sujeto existente. por tanto. El «trueque m aravilloso» de que hablaron los P a­ dres no implicaba ni más ni menos que esto: él necesitaba compartir lo que es nuestro para que pudiera hacernos partícipes de lo suyo. la «unión hipostática» de la divi­ nidad y la humanidad en Jesucristo daba cuenta de su ver­ dadera y única mediación entre Dios y la humanidad: su hum anidad era verdadera presencia de Dios entre los hom­ bres y su acción humana era acción de Dios en beneficio de ellos. concreto e individual: su significado es ontològico. a una abstracción o se hace irreal? 20 Una respuesta a esta dificultad ha de tener en cuenta la evolución sufrida por el concepto «persona» en los tiempos modernos. D ESA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. Sheed and Ward. más bien. Londres 1970. . al primero. adopta a menudo un concepto psicológico de persona. b ) La a ctu alida d d e Efeso Una de las cuestiones que se plantean hoy en las discu­ siones cristológicas es si el misterio de la «unión hipostáti­ c a» no term ina por despersonalizar desde el punto de vista humano al hombre Jesús. con­ creta y original? ¿No queda reducida su humanidad. ¿no significa esto privar a Jesús de una individualidad humana. singular. 20 Cf. En el dogma cristológico. 149 nidad porque es al mismo tiempo Dios-y-hombre. en referencia a un centro subjetivo de conciencia y voluntad. por el contrario. m ientras el término «persona» se refiere. La filosofía moderna. el Dios- hombre. Schoo nenberg. P. Si la naturaleza humana fue asu­ m ida por la persona del Verbo de Dios. The Crist.

Habiéndose hecho hombre la persona divina. En el caso del misterio de la unión hipostática en Jesucris­ to es claro que aquí existe solamente una persona ontològica.150 IV. por tanto. resulta claro que no se puede prescindir de una cristologia desde arriba. desde el momento que la persona del Hijo de Dios queda comunicada y se extiende a la hum anidad de Jesús de forma que el Hijo se hace verdaderam ente hombre. Dios tomó un rostro humano (cf. no está «despersonalizada» en el sentido moderno del término. Pero hay que decir más. aun cuando —en la term inología de los Padres posteriores a Efeso — su hum anidad es (ontolò­ gicam ente) anhipostática (anhupostasia). Esto. sin embargo. el de la humanización de Dios: en Jesús hombre. La asumpción de la humanidad de Jesús por la persona del Verbo (en hu­ postasia) no es una «despersonalización» sino una «im p er­ sonalización».9). La hum anidad de Jesús. la del Hijo de Dios que se hizo personalmente hombre. D ESA R R O LLO H ISTÓ R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGMA. Jesús. El misterio de la «unión hipostática» es. entendida en sentido psicológico como centro humano de conciencia y actividad. más que cualquier otra persona. el ser de ésta es de ahora en adelante divi­ no-humano. Una vez que la fe cristoló- gica se hace reflexiva y articulada. El Hijo de Dios hizo suyas todas las características de la persona humana: vivió una existencia histórica y humana. Jesucristo es «D ios hum aniza­ d o» y no «hombre divinizado». Porque en Jesucristo no hay dos sujetos subsistentes y distintos en el sentido ontològico del término.. deja intacta la «personalidad» humana del hombre-jesús. La encar­ . por tanto. La encarnación del H ijo de Dios es una verdadera humanización. pues fue asumida en la persona (enhupostasia) del Hijo de Dios. en efecto. y una persona divino-humana puede ser tam ­ bién verdaderam ente humana. Jn 14. el Verbo de Dios se hizo verdaderam ente per­ sona humana en Jesús. fue una personalidad com pletam en­ te original: en él el Hijo de Dios hizo personalmente la experiencia del vivir humano en el acontecer histórico.

. Taurus. I. Esto no signi­ fica que es Hijo de Dios a causa de su humanidad. aun como hombre. Madrid 1963. un verdadero «cam bio» afecta personalmente a la persona divina que se hace hombre. Él es.IV. al contrario. 151 nación es un acontecimiento cuyo origen es Dios y también su agente: es el hacerse hombre de Dios y no el hacerse Dios del hombre. la historia humana del hom­ bre Jesús es la del Hijo de Dios mismo. y. Puesto que por el hecho de la encarnación Dios queda sujeto personalmente al devenir humano. El realismo de la encarna­ ción nos lleva a reconsiderar el concepto filosófico de la «inm utabilidad» de Dios. explicando a continuación cómo Dios pueda llegar a ser algo que no es en sí y de por sí. perm aneciendo el mismo. Sin embargo. La auténtica humanización de Dios en Jesucristo es. el fundamento de su auto- comunicación a la humanidad y la revelación a la misma del m isterio de Dios. D ESA R R O L LO H ISTÓ R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. Escribe K. no se trata de una necesidad en virtud de la cual Dios habría alcanzado su propia perfección divina. por tanto. al contra­ rio. el mismo autor escribe: 21 K. «Teología de la encarnación». Dada la «unidad en la persona» de la humanidad de Jesús con el Hijo de Dios. que es creada. la historia hum ana llegó a ser la de Dios. su humanidad es la del Hijo de Dios. Hijo. al mismo tiempo. R a h n e r . Rahner: «D ios puede convertirse en algo: el que en sí mismo es inmu­ table p u e d e s e r mudable en otra cosa» 21. M ediante la encarnación Dios entró en nuestra historia y. Jesús es Hijo de Dios en cuanto hombre. a causa de la encarnación. sino que. así como su muerte humana es la del Hijo de Dios. puede unir a sí de forma personal una existencia humana. sino que. en E scritos d e T eo lo gía . esto nos lleva a la libertad absoluta m ediante la cual Dios.

En Efeso quedó la am bigüedad entre huvostasis v vhusis. Barcelona <1 9 8 9 . Además. especialm ente algunas. La problem ática de Calcedonia. puede verdaderam ente convertirse en algo: él en persona. encarnada» (m ia phusis tou theou sesarkóm e- né). 3. como éstas: «naturaleza única de Dios. D ESA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A «L a doctrina de la encarnación nos dice que la inm utabilidad de Dios —sin quedar por esto elim inada— no es simplemente lo único que distingue a Dios. algunas formulaciones de Cirilo de Alejandría. En particular. C alcedonia deberá poner rem edio a este peligro. Y tal posibilidad no se ha de entender como signo de su indigencia. sino más bien como sublimidad de su perfección. . Y es precisam ente en este punto donde Calcedonia completa a Efeso. Adentrándonos más. o «unidad de la n aturaleza» (henósis phusik é). en el tiempo. Subrayando así la uni­ dad. Herder. vemos que el esquema de Éfeso corría el riesgo de no tener en consideración adecua­ da la verdadera consistencia y autenticidad de la humanidad de Jesús. si bien nos dice que él. seguían siendo en sí mismas am biguas y potencialmente engañosas. C alcedo­ nia corregirá el lenguaje de C irilo. Rah n er. en efecto. que sería menor si no pudiese hacerse menos de lo que es de forma perm anente» 22. Calcedonia representa un pro­ greso respecto a la term inología en que se expresa el m iste­ rio de Jesucristo. es la que pone en tela de juicio la hum anidad de Tesús. 152 IV. aunque él las entendiese correctam en­ te. había dejado la distinción entre divinidad y hum ani­ dad. El concilio de Calcedonia a) La p rob lem á tica d e C alcedonia Éfeso explícito el significado de la encarnación en tér­ minos de «unión en la hipóstasis». como se verá a continuación. en y a pesar de su inm utabilidad. El problema 22 K. C urso fu n d a m en ta l so b re la f e .

291-294. A . D e n z i n g e r . El papa concuerda 2> Cf. nn. nn. en cuanto a la verdad de la mediación de Cristo. aunque adm itía que Cristo era de (ek ) dos naturalezas. Haciendo uso de fórmulas controvertidas de Cirilo. conocida como el « Tomus» 24. The C hristian fa ith . t e x t o en D e n z i n g e r . 205. Y. ¿qué sucede a esta naturaleza en el proceso de unión? ¿Se mantiene en su realidad humana o queda absorbida en la divinidad del Hijo de Dios? La «Fór- m ula de U nión» entre Juan de Antioquía y Cirilo de A le­ jandría afirmaba que el Hijo de Dios es « consustancial (h om oou sios) con nosotros según la h u m a n id a d » 23. en un sentido no querido por él. Con esto se ponía en peligro una vez más la realidad de la única mediación de Jesucristo entre Dios y la hum ani­ dad: porque la hum anidad quedaba absorbida en la divini­ dad del Verbo.IV. N e u n e r - D u p u is . C esu il sign o re. nn.D u p u i s . con el consiguiente resul­ tado de que Cristo no es «consustancial» con nosotros en la hum anidad. En relación con esto está la carta dogmática del papa León el Grande dirigida a Flaviano.S c h o n m e t z e r .S c h o n m e t z e r . se negaba a afirm ar que Cristo se m antiene en {en) dos naturalezas después del proceso de unión.I ll) . . nn. ya que la humana fue absorbida por la divina. 607-608. patriarca de Constan­ tinopla. A m a t o . E n ch irid ion .. I ll. borraba una vez más la realidad escandalosa de la encarnación. N e u n e r . 24 Cf. Tales eran las implicaciones del monofisis- mo. E n chiridion . Concebía la unión de las dos naturalezas a modo de «m ezcolanza» (krasis) m ediante la cual lo hum a­ no queda absorbido en lo divino. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. 153 planteado es el siguiente: si el Verbo de Dios asumió en sí la naturaleza humana. T he Christian Faith. Jesús después de la unión ya no es verdade­ ramente hombre. Eutiques term inaba por afirmar que después del proceso de unión en Cristo hay una sola naturaleza. 609-612. ¿Qué significaba esto? ’ * 't E u tiq u esjmonje de Constantinopla.

mientras que la segunda añade declaraciones posteriores valiéndose de conceptos helenísticos 2S. m ediante cláusulas explicatorias adicionales. ¡ 220. y la de Alejan­ dría. c . sus propiedades: «Salvada la pro­ piedad de una y otra naturaleza. N é K S E R - D u e u i s . o. A m a t o . com­ pleto (como hom bre). nota 23. b ) El sign ifica d o d e C alcedonia La definición de Calcedonia (451).». afirma. si­ guiendo en su mayor parte la «Fórm ula de la U nión» 27. Como lo hiciera ya la «Fórm ula de la Unión» 2>. Se compone de dos partes: la primera retoma la enseñanza anterior sobre Jesucristo. A. A. The Christian Faith. 1-15. Q ueda por encontrar un acuerdo en el lenguaje entre la escuela antioquena. 219. a . D ESA R R O LLO H ISTÓ R IC O Y ACTU A LID A D D E L DOGM A. Dentro de esta unidad. 16-24. nn. Pero el lenguaje de León se acer­ ca más al de la escuela antioquena. 300-303. que tiene su ejemplo en la Carta de Cirilo a Nestorio. El discurso de la primera parte de la definición toma como punto de partida la unión en Jesucristo de la divini­ dad y de la humanidad. Enchiridion. Cf. repre­ sentada por el «Tom us» de León y Flaviano. es una nueva actualización del misterio revelado de Jesucristo en plena conformidad con la tradición de la Iglesia 26. también habla León de forma explícita y deliberada de «dos naturalezas». nn. 28 Cf. A m a t o .».. «U na y otra forma realizan en comunión con la otra lo que es propio (de cada u n a).S c h ó n m e t z e R . nn. con Cirilo de Alejandría en afirmar la unidad en Cristo: «N ació con la íntegra y perfecta naturaleza de verdadero hombre y de verdadero Dios.154 IV.. 27 Cf.. A . 213-216. c. cada una de las cuales m antiene. nn. se afirma la distinción de las dos naturalezas: «é l m ism o» es «consus­ 75 Cf.. c. o .. A m a t o .. 219-220. D e n z i n g e r . que se unen en una perso­ na». . completo (como Dios).

la definición se acerca al esquema de Efeso. im plicada en el motivo soteriológico. que tienden a demostrar cómo en el misterio de Jesu ­ cristo coexisten la unidad y la distinción: los conceptos de persona (hupostasis. se pone de relieve también en el título de «M aría. D E SA R R O L LO H ISTÓ R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGMA. Una vez que los dos componentes del mismo Cristo fueron ana­ lizados en clave antion:. declaraciones adicionales formuladas en lenguaje filosó­ fico. el Hijo unigénito.IV. La expresión «en » (en) dos naturalezas afirma la . En el contexto de la reducción monofisita. Calcedonia. La segunda parte de la definición contiene. el fin de la primera parte de la definición vuelve hacia su doble origen: su doble proceden­ cia del Padre antes de los siglos respecto a la divinidad y la de M aría en los últimos días respecto a la humanidad. en lo que respecta a la humanidad se afirma. El mismo Señor y Cristo. Se respondía a la cuestión suscitada por Euti- ques: la naturaleza humana mantiene su integridad y auten­ ticidad después de la unión. la consustancialidad específica de Jesús con nosotros. 155 tan cial» al Padre según la divinidad y a nosotros según la hum anidad. cosa que no se había hecho en Nicea.. enlaza verdaderamente con Efeso. ha­ bía que acentuar la consustancialidad con nosotros en la hum anidad. Con esto. observar que «consustancialidad». a pesar de la excepción del pecado (Heb 4. aplicada a ambas naturalezas. se afirma la consustancialidad numérica del Hijo con el Padre. M adre de Dios» (theotokos). «por nosotros y por nuestra salva­ ción». es uno en dos naturalezas «sin confusión y cam­ bio» (contra Eutiques). así.15). no ex­ presa el mismo significado: mientras que. «sin división y separación» (contra N estorio). Se puede. sin embargo. como es natural. La doble «solidaridad» con lo divino y lo humano. con respecto a la divinidad. prosópon) y naturaleza (phusis) aparecen aquí claramente distintos. y en tal esquema se hace referencia a la historia y al motivo soteriológico que llevó al Hijo de Dios a hacerse hombre: «en los últimos días».?na. sin embar­ go.

como adm itía Eu- tiques. ¿Es necesario que la cristologia pase de la terminología funcional a la ontològi­ ca? Se atribuye a M. pues. permanencia de la dualidad después de la unión: Cristo no es solamente «d e » (ek) dos naturalezas. a un tiempo. Lutero la división entre lo que Jesús . expone en clave antioquena la unión hipostática que Efeso había expresado en el esquema alejandrino. El mismo Jesucristo ac­ túa ya como Dios ya como hombre. y todavía sigue haciéndose hoy. realm en­ te útiles. por lo mismo. de si las determinaciones ontológicas que dan soporte al m is­ terio de Jesucristo son necesarias y. La m odalidad de la unión de la divinidad-humanidad en Jesucristo aparecía totalm ente sin­ gular. pero sólo esta unión podía dar cuenta de su única mediación entre Dios y la humanidad. como sos- tema Eutiques. «sin divi­ sión y separación» indica que las dos naturalezas no están una frente a otra. Lo que pertenece a cada una de las dos naturalezas queda «salvaguardado». sino que es también « e n » (en ) dos naturalezas. c ) La a ctu alida d d e C alcedonia Respecto a la definición de Calcedonia se ha suscitado a menudo la pregunta. Dios y hombre. como si se tratase de sujetos subsistentes distintos. confluyendo en una única persona (prosòpon) e hipóstasis (hupostasis). puesto que él es. «S in confusión ni alteración» subraya el hecho de que la distinción de las dos naturalezas perdura y que se mantienen las propiedades de cada una. Esto significa que la unión hipostática del Verbo con la hum ani­ dad m antiene la alteridad dentro de la misma persona. la hum anidad no queda absorbida en la divinidad. Calcedonia. El problema es si no se puede expresar adecuada­ mente la fe en un lenguaje funcional. D E SA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DO G M A . sino que es necesario fijarla en una terminología ontològica.156 IV.

157 es para nosotros y lo que es en s í m ism o. sin embargo. no puede darse separación alguna entre la función de Jesús y su ser: la una no va sin el otro. de la pregun­ ta de Lutero cuando se pregunta a su vez: «¿M e ayuda porque es Hijo de Dios o es Hijo de Dios porque me ayuda?» í0. ¿En qué sentido me afecta a mí esto? Q ue sea por naturaleza hombre y Dios es un hecho que sólo le afecta a él. C o n g a r . R. Esto no quiere decir que sem ejante desarrollo. B u l t m a n n . Brujas 1952. y para la tradición pos­ conciliar. Desclee de Brouwer. cosa que no es útil a nadie. es decir. por tanto. El ser de Jesucristo en sí mismo es el fundamento necesario de su acción salvifica hacia nosotros. II. hacia el desarrollo de una cristologia ontològica.. no tenga lim itaciones ni im­ perfecciones. Tubinga 1952. Veremos enseguida esto cuando se trate de Y. siguió el mismo im pul­ so de fe que había sugerido ya en la Iglesia apostólica el desarrollo de la cristologia funcional del kerigma primitivo a la ontològica de los escritos posteriores. vol. Para Calcedonia. Sin rechazar la cristologia de Calcedonia. al hacerlo así. Bultmann se hace eco. La tradición cristiana se dirigió. cuestionó fuertem ente su contri­ bución a la fe cuando escribió: «C risto tiene dos naturalezas. significa. puede ser lo qu e es para nosotros a causa de e l qu e es en sí mismo. más bien. M arie et l ’E glise. radicalizándola. que esa persona es Cristo.0 R. Le Christ. G lauben u n d V erstehen. D ESA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A.IV. que por nosotros salió del Padre y vino al mundo: de esta función le viene el nom bre» 29. 252. . 33.. Mohr. La función y la ontologia son mutuamente interdependientes. que se realizó históricam en­ te sobré todo en Calcedonia. Creer en Cristo no significa que Cristo es una persona que es hombre y Dios. .

y precisam ente en la m edida más radical y específicam ente única. el Hijo de Dios se convierte de modo personal en el sujeto de las experiencias humanas. entonces. A decir verdad.158 IV. de hecho. cual es la cercanía y la lejanía. y es que la autenticidad y la realidad de la hum anidad de Jesús no son. el Logos crea aceptando y acepta vacián­ dose a s í m ism o. Esta actualidad reside en ayudarnos a mantener. Rahner escribe en efecto: «En la encarnación. inversamente sino directam ente proporcionales a su unión con Dios. K. la hum anidad de Jesús queda refor­ zada por ésta. Hecho hombre. Por mucho que se haya acercado a Dios en Jesucristo. La «hum anización» de Dios no significa asimilación de su humanidad en la divinidad. Rige también aquí. . la verdad y la realidad de la humanidad de Jesús en su condición de unión con el Hijo de Dios. por tanto. R a h n e r . «Teología de la encarnación». no priva a la hum anidad de Jesús de un centro humano de referencia para su conciencia y actividad humana. el estar a disposición y la autonomía de la criatura crecen en la misma m edida y no en medida inversa. el hombre no quedó absorbido ni supri­ mido. D E SA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. de permanecer real a expensas de la unión. dar una valoración general del dogma cristoiógico. en E scritos d e T eología. K. Taurus. I. hay que demostrar que las preguntas y respuestas de Calcedonia siguen siendo actuales. Rah- ner afirma que lo contrario es lo verdadero. que el misterio de la unión hi- postática. Q ueda claro. Cristo es hombre de la manera más radical y su hum anidad es la más autónoma y la más libre no a pesar de. Mientras tanto. el axioma de toda relación entre Dios y la criatura. Madrid 1963. contra el siempre actual peligro del monofisismo. pues la propia autonomía y cercanía a Dios crecen en proporción directa. Por eso. sino porque es una hum anidad aceptada y puesta como automanifestación de D ios» 11. afirmado por el concilio de Éfeso. Lejos. Es Hijo de Dios de manera hu- ® K.

queriendo perm anecer fiel a la term inología de Cirilo. D ESA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. Se observó anteriormente que la terminología de Cirilo de Alejandría había sido objeto de controversia por la es­ cuela antioquena y que. el concilio de Calcedo­ nia transcribió en gran m edida la doctrina de Éfeso en clave antioquena. especialmente a la expresión «una naturaleza. dentro de la vida divina.IV. El misterio de la unión hipostática excluye cualquier relación recíproca entre dos sujetos en Jesucristo. pro­ longa y traslada a la conciencia humana el ser eterno del Hijo del Padre que lo engendra. la cual. Por el contrario. Este es el motivo por el que el diálogo entre Jesús y su Padre. Después del concilio. nos abre la m irada al misterio más profundo del origen del Hijo nacido del Padre. entre el papa Juan Pablo II y las respectivas autoridades de la otra parte. por el contrario. siguiendo las huellas del reciente diálogo ecuménico. patriarca de Alejandría de Egipto (10 mayo 1973) .. Supone. y. Las comunes de­ claraciones y profesiones de fe 32 dejan claro que las Iglesias 52 Los documentos son los siguientes: Profesión de fe firmada por el papa Pablo VI y Shenouda III. 159 m ana y vive su propia filiación con el Padre en una vida humana.. en tiempos más recientes. el Padre extiende su relación pa­ terna al hombre Jesús. la prolongación en el plano humano de la relación interpersonal entre el Padre y el Hijo en la divini­ dad. más tarde. algunas Iglesias armenias y la siriaca ortodoxa.. en el que reconoce a su propio Hijo eterno. como la Iglesia copta de Egipto.» ím ia phusis). La filiación divina de Jesús. ha habido profesiones comunes de fe cristológica entre el papa Pablo VI y los cabezas de estas Iglesias no calcedonianas. experim entada como hombre. Jesús es al mismo tiempo el «com pañero» humano en diálogo con el Padre y su Hijo eterno. Sin embar­ go. surgió una corrien­ te «no calcedoniana». mientras revela su identidad filial como hom­ bre. La encarnación no es inteligible sin la Trinidad. se negó a hablar de «dos natu­ ralezas» en Jesucristo. En O riente existen todavía hoy Igle­ sias no calcedonianas.

Se ha reconocido que los cismas del pasado no fueron causados por diferencias sustanciales en la fe cristológica. la atención posterior se fijó en el problema de la unidad en la distinción de las mismas naturalezas. IX. según la diversidad histórico-cultural de los contextos: es posible un pluralismo dogmático en la unidad de la fe. de cultura y de formulaciones teológicas. 839-841). aunque ésta se exprese tratando de evitar expresiones controvertidas —especialmente la fór­ mula calcedoniana de las «dos naturalezas»— o una term i­ nología fuertemente partidaria. Declaración Común firmada por Pablo VI e Igna­ tius Jacob III. Esto plantea problemas_relativos tanto. D E SA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A arriba mencionadas comparten con la Iglesia católica roma­ na la misma fe cristológica. Observamos también que.160 IV. Todos estos interro­ gantes serán afrontados a continuación. sino que tuvieron que ver diferencias terminológicas. El concilio de Constantinopla III a) La p rob lem á tica d e C onstantinopla III Demostramos más arriba que. mientras (AAS 65 [1973] 299-301). patriarca de Antioquía de los Sirios (27 octubre 1971) (AAS 63 [1971] 814). 4. . la divina y la humana. Esta lección de ecu- menismo práctico muestra en un ejemplo concreto que la misma fe cristológica se puede expresar de manera diferen­ te. m ientras la problemática del concilio de Nicea (y de Constantinopla I) fue la de las dos naturalezas. Declaración Común de Juan Pablo II e Ignatius Zakka I Iwas. patriarca siro-ortodoxo de Antioquía (23 junio 1984) (E nchiridion V aticanum. al valor que hay que atribuir a las definiciones dogmáticas tradicionales de la Iglesia como a su relación con la norm a norm ans de la ver­ dad revelada en el Nuevo Testamento.

si­ guiendo fiel a las fórmulas ambiguas de Cirilo de Alejandría. 621-623. en D e n z i n g e r . 620/1-10. nn. una especie de «monofisismo verbal» que. M ás importantes. cánones 1-10.. en D e n z i n g e r . El contexto es el de la corriente «no calce- donense». nn. Entre la «u n a naturaleza» de Cirilo v las «dos natu-. En un contexto semejante y para re­ conciliar a los monofisitas. explicando que la unidad de la hupostasis se refiere a un único y solo sujeto subsistente. E nchiridion. El concilio de Constantinopla II (553) volvió todavía una vez más sobre el argumento de la uni­ dad. The Christian Faith. cánones 12-14. D E SA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. nn. esto es. B asta­ rá cuanto sigue. mientras Constanti­ nopla III (681) seguirá el proceso inverso. mientras que la dualidad de las naturalezas (phusis) expresa la diferencia que permanece en la encarnación del Hijo de D ios. 161 Éfeso puso el acento en la unidad de las naturalezas. . se necesitaba una interpretación de Calcedonia que mostrase el acuerdo entre el concilio y la doctrina de Cirilo. N e u n e r . N e u n e r .D u p u i s . ya difuntosT acusados de nestorianismo. E nchiridion. 434-437. nn. es decir. ralezas» de Calcedonia. afirmaba un compromiso entre la formulación calcedonen- se y el monofisismo. en la dirección a Éfeso.IV.D u p u i s . El nuevo concilio condenó los «tres capítulos» 33. 421-432. aunque su doctrina había sido tenida como ortodoxa por Calcedonia: este rechazo tiene el valor de una nueva condena del nestorianismo.S c h ó n m e t z e r . El contexto y el contenido de Constantinopla II no se expondrán en estas páginas de una forma elaborada. a pesar de la diversidad de expre- ” Cf. sin embargo. son los cánones cristoló- gicos de Constantinopla II 3\ Éstos rechazan la interpreta­ ción tanto nestoriana (cánones 5-7) como la eutiquiana (canon 8) de Calcedonia.S c h ó n m e t z e r . The Christian Faith. 34 Cf. con Calcedonia el péndulo se inclinó hacia la distinción que existe entre ellas. la obra de tres autores. volviendo des­ pués de Calcedonia al argumento de la distinción.

pero con una diferencia. ¿Cómo hay que entender esto? Las clarificaciones aportadas por Constantinopla II no fueron suficientes para prevenir la posibilidad de una interpreta­ ción monofisita de la voluntad y de la acción humana de . es una persona compuesta ( divino-humana. Jesucristo. la natu­ raleza humana subsiste en la hupostasis del Verbo y no constituye un sujeto diferente. o. ¿Cómo llegó a suscitarse esta nueva problemática? Esta problemática tiene que ver con la existencia hum a­ na de Jesús y marca un retorno a la existencia histórica de la que los evangelios son testigo. Allí donde Calcedonia distinguió las dos naturalezas. hay paridad de intención y de doctrina.38. que él vino a cumplir. pues. cf. sión (canon 8). La persona divina del Hijo se hizo auténticam ente humana. El canon 4. Jesús distinguió la volun­ tad del Padre. el péndulo se seguirá inclinando todavía desde el polo de la unidad al de la distinción. sin embargo. explica la unión hípostática como «unión según la composición» (katha sunthesin). 162 IV. A partir de Constantinopla II. de la suya propia (Jn 6.36). pero sin articular la relación entre unidad y distin­ ción. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTU ALID AD D E L DOGM A. La unidad de la persona preside —y prevalece— sobre la distinción de las naturalezas. por tanto. Constan tin o p la !! explica esa relación haciendo refe­ rencia a la unión hipostática «co mo unión según la compo­ sición». que quiere decir que el Verbo de Dios se hizo un único sujeto concreto existente con su hum anidad. si bien permanece en él la alteridad entre Dios y hombre. Me 15. en el que «se hum anizó» verdaderam ente. esto significa que el Verbo comunica su propia existencia personal a la humanidad de Jesús. siendo tan humana como divina. el problema de la unidad en la distinción se plantea­ rá desde el nivel de las «n aturalezas» —la divina y la hum a­ n a — al de las dos acciones y voluntad que proceden de éstas. avanzando un poco más. En otras palabras. contra la tendencia monofisita de mezclarlas 7 lérisis). Para Constantino­ pla III.

como sí a un único sujeto agente correspondiese una sola m odalidad de acción. ba­ sándose en Cirilo de A lejandría. La salvación de la hum anidad no podría haber salido de la libre acción humana de Jesús de auto- ofrecimiento en la cruz. Sem ejante «m ono-energis­ m o» (mia en ergeia ) extendería el monofisismo desde el n i­ vel de la naturaleza al de la acción. de tal modo que la acción hum ana quedase absorbida por el principio divino de actividad. la divina y la humana. Esta teoría se llam ará en adelante « monotelism o». ¿Era necesario afirm ar dos voluntades en Jesu ­ cristo. La fórmula quedaba abierta a una comprensión monofisita. estaba en peligro una vez más la autenticidad de la hum anidad de Jesús y la realidad de la salvación de la hum anidad en él. ni habría podido asumir con un acto voluntario humano y libre su pasión y m uerte en fide­ lidad a su misión mesiánica y en obediencia y sumisión voluntaria a la voluntad del Padre. sin separación? Pero. Sergio se dirige al papa Honorio en . En un contexto semejante. Jesucristo no sería verdadero hombre como nosotros. hablaba de «una sola coo­ peración teàndrica» en Jesucristo. privado de una voluntad humana libre. y de las cuales hacer proceder dos modos diversos de acción. correspondientes respectiva­ mente a las dos naturalezas. si así fuera. ¿no habría contrariedad o conflicto entre la voluntad divina y la hum ana? Para evitar la aparición del conflicto. patriarca de Constantinopla. El mismo nivel surge respecto de la voluntad o de las voluntades.IV. Sergio. Privado de una auténtica voluntad y acción humana. En efecto. Sergio de Constantinopla se negó a hablar de una doble voluntad: en Jesús sólo había «u n a voluntad». 163 Jesús. En la esperanza de acomodar la corriente monofisita y de poner fin a la crisis. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTU ALID AD D E L DOGM A. sólo habría sido capaz de cumplir pasivamen­ te una serie de actos que la voluntad divina le hubiera predeterm inado.

favor de su propia teoría peligrosa. L é t h e l . pertenecientes respectiva­ mente a cada naturaleza. y la aplican. El símbolo del concilio afirma «dos voluntades naturales». b) El sign ifica d o d e C onstantinopla III El papa M artín I convocó en el Laterano (649) un con­ cilio para condenar el monotelismo . nn. E n chiridion . protagonista de la doctrina de las «dos volun­ tades» en Jesucristo 37: éstos reafirman la doctrina calcedo- nense de las «dos naturalezas».S c h ó n m e t z e r . Esto equivalía a hacer revivir la crisis monofisita. para m antener la paz entre las Iglesias. a las «dos voluntades». «con una y otra de sus naturalezas quiso naturalm ente nuestra salvación» (canon 10) y la llevó a cabo (canon 11) 3S.. tiene también dos vo­ luntades y dos modos de obrar. la divina y la humana. E n chiridion . había que evitar la expre­ sión «dos acciones». y que ambas están «íntim am ente unidas en el solo y mismo Cristo D ios». A m a t o . Una vez más vemos aquí cómo el motivo soteriológico está puesto al 35 Texto en D e n z i n g e r . en una carta a Sergio (634) 55. c . se mostró de acuerdo sobre el uso de la expresión «una sola voluntad» y sugirió que se proscribiesen todas las expresiones controvertidas. Anima­ do por el apoyo aparente del papa. Sus cánones explican que.6. Beauchesne. así. . 487-488. 36 Texto en D e n z i n g e r . o . 38 Texto en A . si Cristo tiene dos naturalezas. Las principales for­ mulaciones de sus cánones fueron tomadas de san Máximo el Confesor. T he C hristian Faith. París 1979. 258. Sergio continuó expo­ niendo la doctrina del monotelismo con más fuerza.164 IV. sugiriendo que. nn. ver F. N e u - n e r .D u p u i s . El papa. nn.-M. por vía de elucidación adicional. 500-522. en plena concordancia.S c h ó n m e t z e r . D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. . T h éo lo g ie d e l ’a go n ie du Christ. 627/1-16. que favorecía la división. 37 Sobre la influencia de Máximo el Confesor en defensa de las dos volun­ tades en Jesucristo y la autenticidad de su libre voluntad humana.

nn. N e u n e r .. En respuesta a la presunta contradicción entre las dos volunta­ des. Jesucristo. Al mismo tiempo. c .D u p u i s . que «cada una de las dos naturalezas realiza las funciones que le son propias en comunión con la otra. 165 servicio de la cristología: era necesario que la salvación de la humanidad surgiera tam bién de una verdadera voluntad humana que obrase librem ente. es decir. t e x t o e n D e n z i n g e r . en efecto. el concilio explica que entre éstas no hay oposición alguna desde el punto en que la voluntad hum ana está en plena conformidad con la divina. añadiendo la de las dos voluntades y de las dos acciones naturales. 260. . sin división. A . Se añaden las mismas precisiones que en Calcedonia: las dos voluntades y los dos modos de obrar están unidos en una sola y misma persona. sin cambio. aun estando sometida a la voluntad divina». Pues «e ra necesario que la voluntad humana se moviera a sí misma (kinéthénai). El problema. 635-637. Enchiridion. c ) La actu a lid a d d e C onstantinopla III Esta última frase indica una vez más el motivo soterio- lógico que preside la elaboración posterior del dogma for­ 39 Cf. A m a t o . Reasume la afirmación calcedonense de las dos na­ turalezas. concurren m utuamente a la salva­ ción del género humano». se formulaba partiendo del punto de vista histórico de la his­ toria humana de Jesús y. De tal manera. «sin separación. nn. de la actitud de la voluntad humana de Jesús en el misterio de la agonía en Getsemaní.IV. como san León había dicho en su «Tom us» a Flaviano. 553-559. el Verbo opera lo que es del Verbo y la carne hace lo que es de la carne».. D E SA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTU ALID AD D E L DOGM A.S c h ó n m e t z e r . . tam bién las «dos voluntades y operaciones naturales. El concilio de Constantinopla III enseña la misma doc­ trina 39. o . The Christian Faith. en particular. sin confusión».

Esto confirma que los pronunciamientos dogmáticos de la Iglesia encuentran su último origen y su punto de partida en el texto fundante del Nuevo Testamento. .166 IV. a modo de articulación ulterior. testimoniado por la tradición evangéli­ ca. de su libre voluntad humana y de su acción. Paoline. K. La presunta absorción de su voluntad y acción humana en la divina. en Saggi d i cristo ­ logia e d i C ariologia. propuesta por el monofisismo y el monotelismo. deja claro que aquí estaba en peligro la realidad del hombre Jesús y de su historia humana. el de Calcedonia. 40 Cf. K. Con gran agudeza el teó­ logo se pregunta: «L a afirmación de la existencia en Cristo de una naturaleza humana ¿es suficiente en la práctica para salvaguardar la autonomía que exige su misión de m edia­ dor?». por otro. Y añade otra pregunta: «N uestra concepción corrien­ te de los términos ‘persona-naturaleza’ ¿está libre de todo m onotelism o?» A0. en un retorno al Jesús de la historia. no sin razón. mientras este concilio prolonga. Sin embargo. ha demostrado que el monofisismo sigue siendo un peligro que amenaza hasta nuestros días. sigue siendo de gran actualidad en un tiempo en que se elabora un gran pensa­ miento cristológico para redescubrir plenam ente la autenti­ cidad humana del hombre Jesús. se inspira. La autenticidad de su exis­ tencia hum ana estaba siendo am enazada por la negación de su autonomía natural. testifi­ cada por los relatos evangélicos. Roma 1967. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A. afirm ada por Calcedonia. «Problemi della cristologia di oggi». cuyo significado explica. R a h n e r . Rahner. mulado por Constantinopla III. La perm anencia de la naturaleza hum ana de Jesús en su unión con el Hijo de Dios. La confirmación por Constantinopla III de la autenticidad de la hum anidad de Jesús. por un lado. podía parecer abstracta. La Palabra revelada de Dios es la norma última de la interpretación dogmática de la Iglesia: el dogma ha de ser leído en rela­ ción a las Escrituras.

entonces. 167 El riesgo hoy de un monofisismo y de un monotelismo basados en una comprensión moderna de la «persona». como hom breTJesús creció en la filiación con el Padre . en la oración y en la obediencia. así como el Hijo de Dios es también hom­ bre. cisiones hum anas. . DOGM A. de la misma manera quiere también como hombre. es decir. desde el momento que tal centro es la persona divina. como indicadora de un centro de actividad. sino entre la voluntad del Padre y la voluntad humana de su ^Hijo hécho~hombre. entendida como centro de referencia de conciencia y activi­ dad. De ello se sigue que quedaría anulado el diálogo interpersonal de Jesús hombre con su Padre. quedaría negada prácticam ente la «personalidad» humana de Jesús o un centro humano de conciencia y acti­ vidad. desaparecería la autentici­ dad de la libertad y de las acciones humanas de Jesús. su ser de hombre en el devenir histórico. iniciado desde el misterio de la encarnación. la voluntad humana de Tesucristo es su voluntad propia y personal. mientras que la voluntad divina es común en la divinidad al Padre. Jesús vivió esta relación comoTiombre a través de toda su vida humana y su muerte. tampoco lo están las dos voluntades. no es ficticio. rv. y la actualizó progresivamente m ediante sus opciones y de. Además. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTU ALID AD D E I. En este sentido.no se realizó entre el Hijo de Dios y el hombre Jesú s. y. es justo afirmar que. En efecto. sin embargo. La unidad de persona en Jesucristo se entendería. Las «dos voluntades». Este diálogo de voluntades entre eT Padre y eTH ljo prolonga al nivel humano la relación de origen m ediante la cual en el misterio de Dios el Hijo se acepta a sí mismo desde el ~Padre7~extéñcíiéndola en clave i i u m a n a en entrega y obediencia. El diálogo entre las ^3os voluntades. así como les es c o m a n lilia turaleza divina. al Hijo y alHIspíritu Santo. Lo que se afirma es que. han de entenderse correctamente. dado que la voluntad humana quedaría absorbida en la divina. Así como las dos naturalezas no están yux­ tapuestas.

E n ch iridion .8). Por la entrada de Dios en la histo­ ria. existe tam bién realm ente una historia hum ana de Dios. en D e n z i n g e r . como lo es tam bién hablar del «D ios crucificado» (J. N e u The C hristian Faith. Las dos dim ensiones. El axioma de los monjes escitas de que «uno de la Trinidad sufrió». de su dinám ica. así como por la encarnación Dios se sometió al devenir humano. 620/10. y de ello son hoy muy cons­ cientes los estudiosos de la cristología. D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y A CTU ALID AD D E L DOGM A. Entre los aspectos ontológicos y los históricos del m is­ terio de Jesucristo hay un lazo indisoluble: la identidad personal de Jesús como Hijo de Dios se expresó y se realizó 41 Cf. que se realiza en ella.168 IV. Además. necesitaron com ple­ tarse m utuam ente. haciéndose hombre el H ijo de Dios. de la misma manera que. n e r -D u p u i s . Afirm ar m e­ nos significaría vaciar la encarnación de realism o y la reve­ lación de Dios en la historia. canon 10. es rigurosam ente correc­ to. . así tam bién se sometió a la historia.S c h o n m e t z e r . la hum anidad quedó integrada en el m isterio mismo de Dios. Constantinopla III reintrodujo en parte la dim ensión histórica del dogma cris- tológico. aprendió su­ friendo lo que cuesta obedecer» (Heb 5. la inserción personal de Dios en la historia a través de la encarnación se ha de presentar en su pleno significado. Donde las consideraciones ontológicas de Calcedonia corrían el peligro de hacerse abstractas. la historia m isma entró en Dios. Por tanto. M oltm ann). recuperado de modo equivalente por el concilio de Constantinopla I I 41. n. 432. Y puesto que el H ijo encarnado experim entó verdaderam ente la historia hum ana y el sufrim iento. hasta que en su pasión y muerte se somete a la voluntad del Padre con un acto final de abandono: «Y aunque era Hijo. viviendo su historia y su destino humanos. n.

El misterio de la encarnación consiste en la autoexpresión y comunicación de Dios en la historia hum a­ na. 169 en la historia. y no el dogma de la Iglesia. sin embargo. siempre. Su valor normativo está relacionado con el testimonio fun­ dante de las Escrituras. sin embargo. D E SA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTU ALID AD D E L DOGM A. El d o g m a c r is to ló g ic o : VALORACIÓN Y PERSPECTIVAS 1. las formulaciones cris­ tológicas de los concilios están sujetas a una hermenéutica. Esta cristolo­ gia pertenece al hecho fundante de la revelación y sigue siendo para siempre la norma última (norm a norm ans) para la fe de la Iglesia en el misterio. El valor permanente del dogma La cristologia del Nuevo Testamento fue una interpre­ tación de la persona y del acontecimiento de Jesucristo hecha por la Iglesia apostólica a la luz de su experiencia pascual bajo la inspiración d el Espíritu Santo. en relación a la norm a norm ans de la Escritura: la Escritura se lee desde dentro de la Iglesia y es interpretada por ésta. El dogma cristológico está constituido por una serie de documentos en los que el sentido y el significado del misterio revelado reciben ulteriores elaboraciones y ex­ plicaciones que las tendencias reduccionistas de las herejías cristológicas hicieron necesarias.IV. El dogma cristológico de la Iglesia es una interpretación ulterior y progresiva del m is­ mo m isterio hecha por la Iglesia apostólica bajo la guía del Espíritu Santo. especialmente con la cristologia del . las Escrituras. pertenecen al hecho fundante de la Iglesia. Como «interpretación» que son. de la que se hace garante el M agisterio de la Iglesia. Una de las tareas de la cristologia contemporánea reside en redescubrir plenamente la dimensión histórica del m iste­ rio de Jesucristo y de integrarla en la ontològica. Tiene el valor normativo que el M agisterio de la Iglesia le atribuye.

170 IV. D E SA R R O LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGM A..

Nuevo Testamento, del que representan una elaboración
ulterior en un contexto histórico siempre en evolución. Toda
formulación dogmática, por tanto, rem ite al Nuevo Testa­
mento y no constituye un punto de partida absoluto en la
reflexión de fe de la Iglesia. Existe una relación recíproca
entre el acto fundante de las Escrituras y las formulaciones
dogmáticas de la Iglesia: las Escrituras se leen desde dentro
de la Iglesia a la luz posterior de las definiciones de la
misma; estas últim as, a su vez, se han de leer en relación a
las Escrituras. En la interpretación del dogma funciona una
m utua interacción entre texto y contexto, que determina el
círculo interpretativo y el triángulo hermenéutico del texto,
contexto e intérprete.
Si las formulaciones cristológicas dogmáticas no son ja­
más el punto absoluto de partida, tampoco constituyen nun­
ca la últim a palabra en la reflexión de fe de la Iglesia sobre
el misterio de Jesucristo. Son interpretaciones adicionales
que las circunstancias concretas de los contextos históricos
hacen necesarias. Son siempre particulares por definición,
es decir, están siempre determ inadas y lim itadas en el espa­
cio y en el tiempo y, por tanto, dependen de un ambiente
cultural.
Ya observamos que el dogma cristológico expresa el
m isterio de Jesucristo en términos de la cultura helenística.
Esta interpretación contextualizada fue perfectamente legí­
tima, ya que, al hacerlo inteligible en el ambiente cultural,
preservaba el m isterio de toda clase de reduccionismo filo­
sófico. Se trata no de una «helenización», sino, por el con­
trario, de una «deshelenización» de contenido, si bien den­
tro de una «helenización» lingüística. R. H. Fuller, exegeta,
ha expresado felizmente la necesidad, la legitim idad y el
verdadero valor del dogma cristológico, desarrollado por la
Iglesia post-apostólica sobre las bases de la cristologia neo-
testam entaria, en que tiene lugar un cambio de la term ino­
logía «ó n tica» del Nuevo Testamento a la «ontològica» de

IV. D ESA R R O LLO H IST Ó R IC O Y A C TU A LID A D D E L DO G M A .. 171

la tradición de la filosofía griega. Refiriéndose a las «cu es­
tiones ontológicas planteadas por la cristologia óntica de la '
misión a los gentiles», escribe:

«Si la Iglesia había de preservar y proclamar el Evangelio en el
mundo grecorromano, debía responder [a las cuestiones ontológi­
cas suscitadas por la cristología óntica de la misión de los gentiles]
en términos de ontología que fuesen comprensibles para aquel
mundo. Su respuesta a tales cuestiones fue la doctrina de la
Trinidad y de la encarnación. Estas doctrinas tomaron el lenguaje
óntico del Nuevo Testamento, th eo s, p a tér, m o n o g en és, h u io s, sarx
y antk rópos (Dios, Padre, unigénito, Hijo, carne y hombre), y lo
explicaron en un lenguaje ontológico tomado de la tradición de la
filosofía griega (ou sia, h o m o o u sio s, ph u sis, h u postasis) y en los tér­
minos latinos (substantia, co n su h sta n tia lis, natura y p erso n a ). Con
estos instrumentos la Iglesia definió al pre-existente como ‘engen­
drado del Padre’ y como ‘consustancial a él’, y al encarnado como
‘una persona’ que une en sí ‘las dos naturalezas’ de Dios y del
hombre. Quizás, como se ha afirmado repetidas veces, estas res­
puestas no eran realmente tales, sino tan sólo señalizadores que
indicaban la dirección en que había que encontrar la respuesta o
también que señalaban los confines más allá de los cuales todas
las respuestas habrían deformado las afirmaciones ópticas del Nue­
vo Testamento. Por lo menos fueron tentativas válidas dentro de
un determinado marco intelectual. Y, dentro de sus límites, impi­
dieron, después de todo, graves distorsiones del Evangelio.
Hemos de reconocer la validez de este resultado de la Iglesia
de los cinco primeros siglos dentro de los términos en que operó.
Es biblicismo auténtico declarar que la Iglesia ha de repetir sim­
plemente ‘lo que la Biblia dice’, tanto sobre la cristología como
sobre cualquier otro tema. La Iglesia ha de proclamar el Evangelio
d esd e d en tro de la situación que vive. Y esto es precisamente lo
que el Credo niceno y la fórmula de Calcedonia intentaron hacer.
‘La definición de Calcedonia era la única manera en que los
Padres del siglo V, en su tiempo y con su aparato conceptual,
podían traducir fielmente en un símbolo el testimonio que da de
Cristo el Nuevo Testamento’ (H. W. Montefiore)» 42.

AZ R. H. F u l l e r , The F undations o f N ew T estam ent C hristology, Collins,
Londres 1969, 249-250.

172 IV D E SA R R O L LO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L D OGM A

«L a Iglesia ha de proclam ar el Evangelio desde dentro
de la situación de su tiem po». Esto indica inmediatam ente
la validez del proceso de contextualización y de incultura­
ción que actúa en el dogma cristológico y en sus límites,
pues los contextos y las culturas que lo rodean son por
definición limitados y particulares, en cuanto determinados
por el espacio y el tiempo. Las determinaciones dogmáticas
hechas por la Iglesia, en cuanto que dependen de concep­
tos particulares y relativos, potencialm ente sujetos a cambio
y evolución, son necesariam ente fragm entarias, incompletas
y p erfeccio n ares, susceptibles de evoluciones y precisiones
sucesivas o hasta de cambio. Nos hemos referido anterior­
mente a la posibilidad de un «pluralism o dogm ático» en el
sentido derivado de documentos recientes autorizados de
la Iglesia 43. Lo que se necesita conservar es el «sentido» o
«significado», es decir, el contenido inmutable de la fe;
pero no necesariam ente el lenguaje en que quedó acuñado
tal significado, incluso por una tradición auténtica. El caso
puede surgir cuando, cambiado el significado de algunos
términos de una cultura en evolución, se pueden hacer
necesarias nuevas enunciaciones que conserven inalterado
el contenido de la fe, u otros modos que expresen el m iste­
rio, ya que el mensaje cristiano encuentra culturas en las
que todavía no ha echado sus propias raíces. El valor dog­
mático de las definiciones cristológicas no es, por tanto,
absoluto, sino relativo y relacional. Por el contenido, en
efecto, se relaciona con la cristología neotestam entaria; es
relativo en la expresión por el hecho de que no representa
la única vía posible para expresar el misterio, la única vía,
en suma, que sea válida para todos los tiempos y lugares. El
dogma cristológico sigue funcionando como normativo en
la tradición viva de la Iglesia dentro de los parámetros del

43 Cf. capítulo I sobre el «método crítico-dogmático» en la cristología,
36-40.

IV. DESA RRO LLO H IST Ó RIC O Y ACTUALIDAD DEL DO G M A... 173

contexto cultural en que históricam ente fue acuñado y den­
tro del cual ha de entenderse. Además, pertenece, y seguirá
perteneciendo, a la «m em oria de la Iglesia» de la que es
testigo.
Una valoración correcta del dogma cristológico tiene
que tomar nota también de sus límites e imperfecciones.
Estos han sido puestos de relieve con frecuencia en años
recientes, especialmente en relación con la definición de
C alcedonia 44. Es más importante todavía indicar los límites
de la definición de Calcedonia, habida cuenta del puesto
central que ocupa en el desarrollo del dogma y de la influen­
cia abrumadora que tuvo sobre toda la reflexión cristológi-
ca posterior. P. Smulders resume de forma adecuada la
situación cuando escribe:

«L a catarsis que trajo el concilio de Calcedonia, después de
una lucha de siglos y por la que esta confesión se convertía en un
bien común para toda la Iglesia hasta nuestros días, no puede, sin
embargo, hacernos olvidar sus debilidades. Las serias discusiones
llevaron la atención cada vez más hacia la constitución formal del
hombre-Dios, Dios y hombre. Del significado salvífico, que, sin
embargo, había sido el punto de partida de toda esta reflexión, se
habló tan sólo en cuanto que en el texto había sido incorporada la
confesión de Nicea.
No se pone de relieve que el Hijo y la Palabra se hicieron
hombres, sino más bien que Dios se hizo hombre; ni tampoco en
que vivió una vida verdaderam ente humana, aunque sí tomó una
naturaleza humana íntegra. ¿Se puede, pues, hablar con tanta
sencillez de la ‘naturaleza’ de Dios y verlo, como los antioquenos
lo presuponían y como los otros adm itían, y considerarlo tan
totalm ente inmutable e im pasible? ¿No habla quizás la Escritura
de un Dios personalmente comprometido? ¿No se concibe tam ­
bién la naturaleza del hombre en forma dem asiado griega, como
una composición estática de alma y cuerpo? ¿Y no se la considera
dem asiado poco en su desarrollo histórico, libre y consciente?

i' Cf., por ejemplo, B. S e s b o Ü Ë, Le p r o cè s co n tem p ora in d e C ha lcédon ie,
en «Recherches de science religieuse» 65 (1977/1) 54s.

174 IV D ESA RRO LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD D E L DOGMA

Cuando se distinguen tan fácilm ente la ‘naturaleza’ de Dios y del
hombre, como Calcedonia presupone, la presencia humana y la
conducta humana de Jesús ¿siguen siendo todavía autorrevelación
de Dios? ¿O no es más bien un ocultarse?...
La visión estática predom inante sobre la constitución del hom-
bre-Dios, tal como quedó expresada en el concilio de Calcedonia,
llevaba en sí también el peligro de dejar en el olvido el carácter
genuino de la conducta hum ana de Cristo. Sobre este punto los
siglos siguientes añadieron un válido complemento; pero es im por­
tante el hecho de que entenderán la voluntad humana y la acción
humana de Jesús prevalentem ente como consecuencia de su ge-
nuina naturaleza humana, y no como de su participación genuina
en nuestra vida y en nuestro destino de hom bres» 4Í.

Los principales límites y peligros inherentes al dogma
cristológico son los siguientes: el motivo soteriológico tien­
de a caer en la sombra, dando la prioridad a la constitución
ontológica de la persona de Jesucristo; la dimensión perso­
nal y trinitaria del Hijo encarnado deja el puesto a favor de
una consideración im personal del Dios-hombre; la dim en­
sión histórica del acontecim iento Cristo y de la vida hum a­
na de Jesús queda eclipsada por la consideración abstracta
de la integridad de su naturaleza humana; el compromiso
personal de Dios en la historia a través de la encarnación da
pie a concepciones filosóficas. En suma, la ontología contra
la función, el impersonalismo contra el personalismo, la
abstracción contra la historia, la filosofía contra el lenguaje
óntico. De todo ello derivó en Calcedonia un lenguaje exis-
tencialista que corría el riesgo de dualismo.
Para ilustrar el cambio de perspectiva que el misterio
cristológico sufrió desde el Nuevo Testamento a C alcedo­
nia, se puede decir que, mientras el Nuevo Testamento
estaba centrado en la cristología como evento, Calcedonia

45 Cf., por ejemplo, P. S m u l d e r s , «Desarrollo de la cristología en la
historia de los dogmas y del magisterio», en J. F e i n e r - M . L o h r e r (eds.),
M ysterium S alutis, III, 1, Cristiandad, Madrid '1980.

IV. DESA RRO LLO H IST Ó R IC O Y ACTU A LID A D D E L DOGMA. 175

la expone como una verdad de fe. La cristologia neotesta­
m entaria distinguía etapas en el desarrollo histórico del
acontecimiento Cristo: de la pre-existencia a la glorificación
a través de la kenosis; Calcedonia afirma la unión de las
dos naturalezas, la divina y la humana, en la única persona
de Jesucristo. M ientras en el Nuevo Testamento sarx y pneu-
ma se referían respectivamente (cf. Rom 1,3-4) a la vida
humana kenótica de Jesús y a su glorificación en la resurrec­
ción, los mismos términos, dirigiendo su atención más tar­
de hacia la ontologia, terminaron por referirse a las natura­
lezas, humana y divina, de Jesucristo, concebidas a menudo
—contra la intención del dogm a— como yuxtapuestas una
a otra en un aparente «dualism o». Una de las preocupacio­
nes de los estudiosos de cristologia más recientes consiste,
en efecto, en tratar de superar el dualismo latente de gran
parte de la cristologia más antigua con una vuelta a la
cristologia como acontecimiento y, en particular, a la fun­
cional del kerigm a primitivo. Escribe a este propósito W.
Kasper:

«E l tem a cristológico fundam ental de la Escritura es la unidad
del Jesús terreno y del Cristo glorificado, e l motivo cristológico
fundam ental de la Tradición es la unidad de la verdadera divini­
dad y de la verdadera hum anidad».

Y añade:

«E l contenido de la cristologia es... el Jesús terreno y el Cristo
glorificado de la fe... No es el modelo calcedonense de la unidad
de la verdadera divinidad y de la verdadera hum anidad, sino que
la unidad del Jesús terreno y del Cristo glorificado forma el ám bi­
to de la cristologia» “ .

46 W. K a SPE R, «Christologie von unten? Kritik und Neuansatz gegenwär­
tiger Christologie», en AA.W ., G rundfragen d er C h ristologie h eu te, Friburgo
de Brisgovia 1975, 142-166.

desarrollado en el pasado. Q uedó expresada. Para una renovación de la cristología Hay que atribuir a la teología posterior. sin embargo. sino tan sólo demostrar la dirección en que se encontraba su expresión correcta. descuidando así la naturaleza relacional de la cristología conciliar respecto a la del Nuevo Testamento. La intención inm ediata de Calcedonia fue la de preser­ var la integridad de la naturaleza humana de Jesucristo contra la afirmación monofisita. se haya usado de forma unilateral. Se siguió. Paradójicam ente. el hecho de que el modelo cristológico calcedonense. que quería absorberla en la divina. la del nestorianismo. de un lado. D ESA RRO LLO H IST Ó R IC O Y ACTUA LID A D DEL DO GM A. más que al concilio mismo. y procurar los indicadores de los límites que. Se da el hecho de que la cristología posterior tuvo a menudo la tendencia a absolutizar C alce­ donia como si constituyera el punto absoluto de referencia. de otro. y la del monofisismo. Aquí surge claram ente la naturaleza «relacional» del dogma cristológico y la necesidad para toda reflexión cris- tológica de enraizarse de manera firme en el acontecim ien­ to fundante del Nuevo Testamento.. El concilio mismo no pretendió ofrecer un tratado exhaustivo del misterio cristológico. por tanto. hasta tiem ­ . No nos queda más que indicar qué dirección debería adoptar una cristología reno­ vada que quiera poner remedio a los puntos débiles y supe­ rar los lím ites del pasado. una puesta del acento unilateralm ente en la com­ posición ontológico-formal de la persona de Jesús. el modelo postcal- cedonense de cristología que más tarde se desarrolló y que mantuvo la hegemonía durante muchos siglos. preem inentem ente en clave an- tioquena. 2. de saltarse.176 IV. conducirían hacia una de las lecturas reduccionis­ tas opuestas. a expen­ sas del acontecimiento Cristo. la distinción de las naturalezas en la unidad de la persona.

que debería combinarse con el ontològico. a) El a sp ecto h istórico El primer aspecto que hay que recuperar es el histórico. La «histo­ ria» concreta de Jesús ha de ser descubierta como la perso­ nificación del empeño personal y la autocomunicación de . Sólo recientem ente ha habido una reacción a esto con una vuelta masiva a la cristologia ascen­ dente o «desde abajo».IV. y hacia un acercam iento unívocamente descendente. separada de la soteriologia. esto es. era un modelo «desde arriba» que puso el acento fuertemente en la divinidad de Jesús con riesgo de comprometer su integridad y la autenticidad de su existen­ cia humana. 177 pos recientes. Este acontecimiento se realiza en la historia concreta de la humanidad y está sujeto él mismo al proceso histórico del devenir. que siguió al período del desarrollo del dogma cristológico. La presente quiere indicar los aspectos correspondientes del misterio que ne­ cesitan. Central al m en­ saje cristiano no es una doctrina sino un acontecimiento. que prolongó la línea her­ m enéutica de Calcedonia. está caracterizada por una doble tendencia: hacia una ontologia unilateral de Cristo. el de la entrada personal de Dios en la historia y de su desig­ nio decisivo hacia ésta en Jesucristo. por tanto. Las elaboraciones sucesivas. D ESA RRO LLO H IST Ó RIC O Y ACTUALIDAD D E L DOGMA. insistiendo sobre la voluntad y la acción humana de Jesús. no puso remedio a la situación. descendente. ser descubiertos en vistas a una cris­ tologia renovada e integrada. también hoy. Se puede afirmar que la reflexión cristológica tradicional. separado del complemento necesario de una perspectiva ascendente. La sección anterior demostró cuáles son los principales límites del modelo cristológico de Calcedonia. ha adoptado en años recientes un enfoque «desde arriba». Gran parte de la cristologia tradicional. alimentadas por el concilio de Constantinopla III.

experim entada por el hombre Jesús. de su conciencia y voluntad. Su identidad divina consiste en la relación personal del Hijo hacia el Padre que él vivió en su existen­ cia humana y que expresó con el término «Abba». tam ­ poco se puede perm itir que un principio «a priori» de las «perfecciones absolutas» sea invocado para amenazar la realidad concreta de la identificación de Jesús con nuestra misma condición histórica y humana. La relación personal intratrinitaria del Hijo con el Padre se «hum ani­ . En particular. A una cristología impersonal del «D ios hum anizado» ha de sustituirla una cristología personalizada del Hijo-con-nosotros. La noción abstracta de una naturaleza humana completa e integral no ha de perm itir el oscurecim iento de la verdad de un auténtico desarrollo al que está sometida su existencia humana.178 IV. D E SA RRO LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. b) El a sp ecto p erson a l y trinitario Jesucristo no es un Dios-hombre en términos imperso­ nales: es el Hijo de Dios encarnado en la historia y hecho miembro del género humano. de sus acciones y actitudes. expresa la realidad concreta del m isterio de la «unión hipos- tática». Dios a la hum anidad. Esto significa poner en evidencia una vez más la dimensión trinitaria del m iste­ rio de Jesucristo. La sin­ gularidad y el carácter único de esta relación interpersonal del Hijo con el Padre. de sus «m isterios históricos». la perspectiva neotestam entaria de las distintas «fases» del acontecim iento Cristo ha de volver a tomar su puesto central: la verdadera transformación reali­ zada en la existencia hum ana de Jesús al pasar del estado kenótico al de la gloria en su resurrección ha de dirigir el tratam iento de su «psicología» humana. Esto comporta un descubrimiento del contenido revelador y salvífico de los acontecimientos de la vida humana de Jesús. que tiene su fundam ento último en el origen del Hijo desde el Padre en la vida de la divinidad.

pues la salvación humana consiste no en una «redención im personal» o en una oferta de gracia. en Jesucristo. que sigue en un momento posterior. el motivo soteriológico fue el trampolín de la cristologia. era necesario que fuera e l qu e era. 179 zó» en Jesús y fue experim entada por él como hombre. D E SA RRO LLO H IST Ó R IC O Y ACTUA LID A D D E L DOGMA. Un motivo más por el que a menudo la cristologia se ha hecho impersonal y abstracta se debe también a su separación de la soteriologia. es decir.IV. de la filiación personal del Hijo. Explicaba las condicio­ nes a priori sin las cuales la realidad de la salvación humana en Jesús no se podía entender: para ser lo q u e era para nosotros. es decir. bajo el impulso de fe. se desarrolló desde la cristologia pascual funcional del kerigm a primitivo hacia la ontològica de los escritos posteriores. cristologia no puede estar separada del m isterio de la Tri­ nidad. El motivo soteriológico nece­ sita reintegrarse en la cristologia en su forma personal: no a modo de «hum anización» sino a modo de «trueque m a­ ravilloso» gracias al cual el Hijo de Dios compartió nuestra existencia concreta humana para hacernos partícipes de su m isma filiación con el Padre. En la tradición primitiva. sino en ser hechos partícipes. d ) El dinam ism o d e la f e La cristologia del Nuevo Testamento. La . Esto testifica la necesaria complementariedad y la m utua interacción entre la cristologia desde abajo y la desde arriba. el H ijo de Dios. c ) El a sp ecto so ter io ló g ico Tampoco la cristologia puede estar separada de la soterio­ logia: el aspecto soteriológico del misterio se ha de redescu­ brir y reintegrar en la cristologia. entre un enfoque inicial ascendente .

hay que descubrir y hacer propia la unidad en la tensión entre la cristología desde arriba y la desde abajo. Para que haya una renovación de la cristología. que seguirá estando siempre más allá de la plena comprensión y elaboración humana. los distintos aspectos del misterio de Jesucristo. Sólo su interacción recíproca puede ayudar a tener en eq u i­ librio. Sugerimos al princi­ pio que la reflexión cristológica había de recorrer todavía hoy el mismo camino. D E SA RRO LLO H IST Ó R IC O Y ACTUALIDAD DEL DO GM A. .180 IV. de una fe reflexiva y articulada. en un «acercam iento integral». al misterio de Jesucristo y la perspectiva inversa. la descen­ dente.

tai como la Iglesia apostólica conservó su m emoria en la tradi­ ción escrita y oral. La tradición conciliar dejó sin resolver problemas relativos a la constitución formal . Esto explica que. de los que da testimonio la tradición evangélica: sólo así po­ drían evitarse teorías apriorísticas y deducciones abstractas. por tanto. pasión y m uerte. estaba así orientando directam ente la reflexión cristológica de la Iglesia hacia los problemas de la psicología humana de Jesús que estaban ya latentes en su doctrina sobre la voluntad y acción humana de Jesús. Objeto del presente capítulo será. la psicología de Jesús se haya convertido en objeto de un estudio explí­ cito. Para hacer justicia a estos problemas era necesa­ rio un retorno al Jesús de la historia y a su vida humana. pues. un estudio concreto sobre la psicología hum ana de J e sús. Problem as de ía psicología humana de Jesús El concilio de Constantinopla III había en parte intro­ ducido en 1a propia doctrina de la voluntad humana de Cristo una perspectiva histórica: en el misterio de su sufri­ miento. Jesús se sometió a la voluntad del Padre con un acto auténtico de voluntad humana. desde hace algunas décadas. Esto no significa que la reciente cristología se centre exclusivam ente en dicho estudio. El con­ cilio de Constantinopla III. centrado en la historia concreta y hum ana de Jesús.

sigue urgiendo la cuestión de si Jesús. No es éste el lugar para poder seguir las distintas teorías propues­ tas por las escuelas clásicas y dar cuenta de forma racional del m isterio de la unión hipostática. en consecuencia. impersonal su hum anidad e irreal. Entre las cuestio­ nes principales relativas a la constitución ontològica de J e ­ sucristo. acto de la más alta unión. Kasper escribe a este propósito: «L a asumpción de la hum anidad de Jesús. negando en sí una persona humana. Diepen) del hombre Tesús en el Hijo de Dios? Ya observamos anterior­ mente que el dogma cristológico contenía im plícitamente la respuesta a tal cuestión.182 V. ¿En qué sentido. al menos. es posible hablar de Jesús como «persona hum ana»? En el sentido. hipostátícam ente unida con el . actualiza y desarrolla una genuina «personalidad hum ana». que de hecho es una falacia. en último análisis. ésta existe por el «acto de ser» del Hijo. hacia arriba. La hum anidad de Jesús está. y en el sentido ulterior de que el Hijo de Dios hecho hombre goza. a las que aludimos ya a lo largo de las exposiciones precedentes. continúa todavía hoy empeñando la reflexión de los estudiosos de la cristologia. Si la persona ontològica del Hijo de Dios comunica con la hum anidad de iesús y. PRO B LE M A S DE LA PSIC O LO G ÍA H UM AN A DE JE S Ú S ontològica de Jesucristo. El «hecho de ser» del Hijo dota a la humanidad de Jesús de una existencia humana real y auténtica: lo hace hombre de forma personal. M. ¿no es. a la que se dedicò gran parte de la reflexión teològica a lo largo de los siglos siguientes. se pueden recordar las siguientes. pues. de que una persona «divino-hum ana» es también verdaderam ente humana. A pesar de ello. los cuales se acercan a ella adoptando de manera predominante —pero no exclusiva— una perspectiva ascendente. su existencia hum a­ na? ¿Es concebible el «éxtasis de ser» (H. acaso. sitúa a esta naturaleza en su autonomía de criatura. y que requieren hoy la atención de los estudiosos de cristologia. W. no ha llegado a ser irreal. sin embar­ go. entonces. Esto último.

his­ tórica y concreta humanidad de Jesús? ¿Y es capaz de ha­ cerle justicia de alguna m anera? P. superado y su condición divina se pondría una vez más allí donde la descubrió el kerigma primitivo. Un cambio semejante de perspectiva no parece ni necesario ni practicable teológicamente y tampoco se trata de elegir entre la cristologia del kerigm a primitivo y los desarrollos posteriores del Nuevo Testamento. . una cristologia desde abajo. sino desde dentro y desde lo hondo de la misma. Sígueme. K asp er. PRO B LE M A S DE LA PSIC O LO G ÍA H U M A N A DE JE S Ú S 183 L ogos de forma humana. que for­ muló estas preguntas. que habló de Jesús como de un hombre en que Dios estaba presente y operante (cf. sugirió con precisión que sólo un cambio completo de perspectiva en la constitución ontolò­ gica de Jesucristo es capaz de compensar sus límites y res­ tablecer su justo equilibrio: Tesús no sería una persona divina qu'e asume la naturaleza humana. sino una persona humana en la que Dios está plenam ente presente y operan­ te en su Verbo. la persona del L ogos es la persona hum ana» '. 2 2 ). Unida a esta primera cuestión hay otra: el modelo cris- tológico tradicional de una persona en dos naturalezas ¿no ha dejado en concreto de hacer justicia a la auténtica. no más allá ni por encima de su existen­ cia humana. El aparente «dualism o» de la cristologia de las dos na­ turalezas sería. y esto significa que garantiza la libertad humana y la autoconciencia humana. 1 W.V. e l C risto. de no dejar perder la unión con la cristologia funcional del kerigma. en el L ogos y a través de él. Precisam ente porque Jesús no es otro que el L ogos. a tal fin. A pesar de ello. Schoonenberg. hay que dirigir la atención hacia la necesidad de volver a la realidad concreta de Jesús y. Y. es decir. al contrario. Hch 2 . es también una persona humana. por tanto. Jesús. Salamanca ’1984.

de su libre autoentrega y del «abandono» en las manos de su Padre. P R O B LE M A S DE LA P SIC O LO G ÍA H U M A N A DE JE S Ú S El presente capítulo trata de demostrar que ambas pers­ pectivas. Ha de recuperar la dimensión histórica de la vida humana de Jesús en su estado de kenosis. Una teología sem ejante ha de compensar las deficiencias de que adolece gran parte de la especulación cristológica del pasado. de la agonía en el huerto y del grito en la cruz. a través del testimonio de los evangelios. en obedien­ cia y libre sumisión y. finalmente. a una revisión profunda. de su voluntad y libertad. La tradición evangélica ha conservado el recuerdo de estos «m isterios históricos» de la vida de Jesús. de su oración y fe en Dios. Pero en los cuatro evangelios se encuentra la memoria de la misma persona y del mismo acontecim ien­ to. deben combinarse en una teología de la psicología humana de Jesús que quie­ ra hacer justicia al mismo tiempo tanto a la realidad de su condición humana e histórica como a su identidad personal de Hijo de Dios. el evangelio de Juan penetra más hondamente en la autocomprensión y la psicología hu­ mana de Jesús.184 V. Lo que se pide es una teología de los «m isterios históricos» de la vida humana de Jesús: los m is­ terios de su bautismo y transfiguración. sin duda. su Padre. de su conciencia de la mesia- nidad y filiación. el motivo soteriológico que constituye el fundamento de su misión mesiánica. el aspecto personal de sus relaciones con Dios. Después de un período prolongado de m editación en los misterios de la vida de Jesús. de su conocimiento e ignorancia. Esta vuelta y esta m irada renovada al Jesús real de la historia someten a la teología de su psicología humana. de su entrega a su misión y de su obediencia a la voluntad del Padre. la ascendente y la descendente. se puede recuperar al Jesús de la historia . de su con­ ciencia y conocimiento. Ya demostramos antes cómo. Y lo ha hecho. de distintas formas: cada evangelio sinóp­ tico posee características propias y un interés específico.

A la objeción de que no tenemos nin­ gún acceso a la psicología humana de Jesús y que es pura presunción reconstruirla a partir del testimonio evangélico. La a u to c o n c ie n c ia Y EL CO N O CIM IEN TO H UM AN O DE JE S Ú S 1. nos queda la posibilidad de acceder a su autocomprensión. La unidad psicológica y la autoconciencia de Jesús 1. la existencia humana de Jesús introduce en el Hijo de Dios una distin­ ción que se extiende del nivel ontològico al de la autoper- cepción o autoconciencia. la respuesta es que. es posible demostrar ahora qué retrato del hombre Jesús nos transmite y cómo percibe su psicología humana. pues las actitudes y las acciones de una persona revelan naturalmente y desvelan espontánea­ mente el pensamiento y las intenciones de la persona misma. PRO B LE M A S DE LA PSIC O LO G ÍA H U M A N A DE JE S Ú S 185 hasta el punto de poder afirmar que la interpretación de Jesús que nos da la Iglesia apostólica se basa realmente en la autocomprensión y revelación de Jesús. dado que este último ha conservado a rasgos generales un retrato de Jesús. Por otra parte.V. ¿Cómo concebir. ¿no es ésta común a las tres personas divinas? ¿Será. Permaneciendo en el ámbito de la comprensión de fe que la Iglesia apostólica tuvo del hombre Jesús y que se contiene en la tradición evangélica y en los demás escritos del Nuevo Testamento. mostrándonos el tipo de hombre que era. la unidad psicológica de Cristo? ¿Cuál es el centro de referen­ cia de las acciones humanas? ¿La conciencia divina? Pero. La p rob lem á tica d e la unidad en la d istin ción La unidad ontològica de la persona de Jesucristo supo­ ne también la «psicológica». enton­ ces. la conciencia humana? Pero si en Jesucristo no hay . por tanto.

de manera paralela. por otro lado (dé). es decir. no se puede pensar que la voluntad divina obre como principio «hegem ónico». Era necesario. afirmar en Jesús un centro de referencia psicológico huma- I no. ¿Cómo conciliar. T he C hristian Faith. pero. regulando y determinando a la manera mo- nofisita una voluntad humana que se dejaría guiar pasiva­ mente. PRO B LE M A S DE LA PSIC O LO G ÍA H UM AN A DE JE S Ú S persona humana. 4 2 1 . n n . . D b n 'Z ín G L R . o se debe. la auténtica iniciativa de la voluntad humana de Jesús y su sumisión moral a la voluntad de Dios? No hay en Jesús dos líneas paralelas de acción ni hay en él una acción «teàn d rica» derivada de la fusión de las dos acciones y voluntades. N e u n e r - D u p u i s . El concilio de Constantinopla III afirmó que en Jesucristo hay una voluntad y una acción auténticam ente humanas. un ego humano? 2) La naturaleza humana de i Jesús ¿es autónoma o heterónoma? 3) Más importante to- \ davía: ¿en qué modo el hombre Jesús era consciente de ser í el Hijo de Dios? El dogma cristológico ofrece a este propósito algunas orientaciones que necesitan ser brevemente recordadas. E n ch irid ion . como era el caso del nestorianismo. 186 V. en oposición a la voluntad divina. que la volun­ tad humana «se moviese a sí m ism a» fk inèthènai). ¿puede la conciencia humana hacer de centro de referencia? Se pueden distinguir tres aspectos del problema del modo siguiente: 1) ¿Se puede. las «dos voluntades» y acciones no pueden yuxtaponerse una a otra o verse. 6 2 0 / 1 -1 0 . se dice. Hay que afirmar una unidad orgánica de las dos voluntades en comunión y 1 C f . que estuviera sometida a la voluntad divina 2. Por otro. sino perfecta­ mente sometidas a ella.S c h o n m E T Z E R . ¿Cómo se ha de entender esta autodeterm inación de la voluntad humana de Jesús en plena conformidad con la divina? Por un lado. no. por tanto. sin embargo. n n .4 3 2 . por así decirlo.

de la escuela antioquena. Déodat de Baslv y L. El «hombre asum ido» encuentra al Dios trino en un «duelo de am or». no sea que. así como Jesús es personalmente el Verbo encarnado. pero son actos humanos del Hijo de Dios. ha consolidado la perspectiva del maestro. PRO BLE M A S DE LA PSIC O LO G ÍA H U M A N A DE JE SÚ S 187 subordinación. Continúa afirmando que en J e ­ sús no hay persona humana y sostiene que «la unión hipos- tática» no afecta a la psicología humana de Jesús. Como se podría esperar. Las controversias de las últimas décadas dan fe de la realidad de un peligro semejante. necesitan completarse mutuamente. Aunque el «hombre asum ido» no es una persona humana. Déodat concibe el diálogo entre Jesús y Dios como un «duelo de am or» entre Jesús hombre y el Dios trino. El «hom ­ . sin embargo. desde abajo y desde arriba. los dos tienen como punto de partida polos opues­ tos.V. P ar­ tiendo de la cristología del hom o assumptus. Rahner). L. Seiller. La solución al problema de la unidad psicológica de Jesús se ha de buscar también en la dirección de un correc­ to equilibrio entre dos posiciones extremas y opuestas. el ego humano de Jesús sigue siendo plenamente autónomo. Un planteam iento antioqueno llevado a sus últimos ex­ tremos puede tener como ejemplo la cristología de dos franciscanos y escotistas. Ambas. sus acciones humanas son algo menos que las divinas. haciéndose unilaterales. Los actos humanos m antienen su autentici­ dad. Seiller. Ambas perspectivas son igualm ente válidas dentro de los límites perm itidos: no hay una cristología absoluta de la psicología hum ana de Jesús. existen dos acercamientos al pro­ blem a. Así como el Verbo de Dios solamente haciéndose hombre llegó a ser —por añadidura— «algo menos de lo que es en sí mismo» (K. de la misma manera. sin embargo. sin embargo. amenacen la unidad o la distinción. dada «su unión» con el Verbo. así también sus acciones humanas son personalmente las del Hijo encar­ nado. discípulo de Déodat.

Beauchesne. «Franziskanische Studien» 31 (1949) 49-76. aunque no era una persona humana. posee naturalm ente una conciencia hum a­ na gracias a la cual —ya que la conciencia pertenece a la naturaleza— la naturaleza humana de Jesús se hace inten­ cionalmente presente a sí misma en sus acciones humanas. es el sujeto humano. aunque en conformidad con la voluntad divina. Por eso. Aun siguiendo el planteam iento antioqueno de la cristo- logia del hom o assumptus. el hom o assumptus. La razón es que. Afirmó que Jesús. Además. Además. PRO BLE M A S DE LA PSIC O LO G ÍA H U M AN A DE JE S Ú S bre asum ido» actúa como si fuese una persona humana. 246-274. Paris 1939. . la naturaleza hum a­ na se determ ina a sí misma.188 V. no se refería a la perso­ na divina del Verbo. P. G altier 5 es mucho más cauta y matizada. la conciencia humana es consciente de las propias acciones y las refiere a sí misma como a su sujeto inmediato. L’u n ité du Christ. la posición del P. contenidos en los evangelios. de las propias acciones sobre las cuales el Verbo de Dios no ejerce la más mínima influencia. puesto que la naturaleza humana de J e ­ sús es completa. 5. El Verbo de Dios no ejerce influencia alguna sobre los actos humanos de Jesús. Este goza plenam ente de autonomía psicológica. La obra de Seiller 3 fue colocada en el índice de libros prohibidos en 1951 4. Acta A postolicae S edis 43 (1951) 561. tenía un ego psicológico humano. ’ L é o n S e i l l e r . El ego de los dichos de Jesús. G a l t i e r . esto es. de los que él es simplemente el «sujeto de atribución». pues. psicológico y empírico: el ego humano es el centro de la vida psicológica de Jesús. 4 Cf. las acciones y experiencias humanas de Jesús se refieren a un centro humano. no queda a salvo la unidad de la persona divina ontológica. concibiendo el eg o humano de Jesús como sujeto autónomo. un centro humano de referen­ cia de las acciones humanas propias. sino que expresaba su personalidad humana. plenamente autónomo. La p s y ch o lo g ie h u m a in e du Christ et l'u n icité d e p erso n ­ ne.

L'io di Cristo. según Galtier. para Parente el Verbo de Dios no sólo actúa de manera personal en y por las acciones humanas de Jesús. según la teoría de Galtier. tuviera una percepción errónea subjetiva de ser una persona ontològica humana. hay en Cristo un ego humano psicológico. M ientras que para G altier la naturaleza humana actuaba como si constituyese una persona humana. es necesaria la visión beatífica en Jesús para im pedir que. sino que es también el principio «hegem ónico» que las regula y determina. en el conocimiento objetivo e inmediato de la Trinidad que se presume tuvo Jesús durante su vida terrena. entre otros. es decir. De lo é P . la naturaleza humana goza de plena autonomía. En la visión beatífica del Dios trino. tiene un conocimiento objetivo de su propia identidad divina. En síntesis. la naturaleza humana es totalmente «heterónom a». En dirección opuesta está el exagerado acercamiento alejandrino a la unidad psicológica de Jesucristo. m ediante la visión beatí­ fica. el intelecto humano de Jesús ve la propia hum anidad unida hipostáticam ente a la segunda persona de la Trinidad. P a r e n t e . En efecto. ¿Cómo sabe Jesús que es el Hijo de Dios y no simplemente una persona hum ana? ¿Cómo sabe que su ego humano es sólo un centro psicológico de referencia. . no una persona ontològica? G altier busca la solución a este proble­ ma en la «visión beatífica». PRO B LE M A S DE LA P SIC O LO G ÌA H U M A N A DE JE S Ú S 189 Es aquí donde surge una dificultad en la posición de Galtier. de lo contrarío. Cristo. Cristo tiene una con­ ciencia directa y subjetiva de la propia identidad divina. Morcelliana. Brescia 1955. Parente 6. Este conocimiento objetivo de su persona divi­ na es la clave para entender el misterio de la unidad psico­ lógica de Jesús. por P.V. La tesis de este autor consiste en un cambio completo de la posición de Galtier: en Jesús no hay un ego humano psicológico. represen­ tado.

N eü n e r -D u p u i s . sino que es go­ bernada y guiada «hegem ónicam ente» por el Verbo en to­ das sus acciones: es. sin embargo.190 V. Recuerda el papa que no se puede poner en peligro la unidad de la persona en Jesucristo. 3905. la definición de Calcedonia. n. 662-663. Además. es la persona divina del Verbo. inclu­ so psicológica. te x to e n D e n z in g e r -S c h o n m e t z e r . en la que se afirmaban los principios bási­ cos para una comprensión correcta de la unidad psicológica de Jesús 7. La naturaleza humana no sólo queda sustancialmente «auto- desposeída» m ediante la unión hipostática. n n . E n chiridion . ya que no hay ningún ego psicológico humano que haga de centro de referencia de las acciones humanas. . Los dichos de Cristo consignados en los evangelios expresan asimismo una conciencia inm e­ diata: «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10.30). el papa Pío XII publicó la carta encíclica Sem piter- nus_Rex (1951). «Aunque nada impide escrutar más a fondo la hum anidad de Cristo. T he C hristian Faith. 2.500° aniversario del concilio de C al­ cedonia. Sigue poniendo de relieve las nuevas teorías que de manera desconsiderada sustituyen la definición calcedonense por las «propias elu­ cubraciones»: «Estos teólogos describen el estado y la con­ dición de la naturaleza humana de Cristo en tales términos . enteram ente heterónoma. por tanto. PR O B LE M A S DE LA PSIC O LO G ÍA H UM AN A DE JE S Ú S que se sigue que el único principio de unidad. la conciencia hum ana de Jesús alcanza a la perso­ na divina del Verbo: Cristo es directam ente consciente de su propia persona divina. aun desde el punto de vista psicológico». se debe respetar. El ego de los dichos evangélicos de Jesús es directam ente la persona divina. Cf. H acia una so lu ció n d e l prob lem a Con ocasión del 1.

al lado del Verbo (p en es Verhum). Sin em­ bargo.. lo que se condena en la encíclica es la teoría de Seiller. ut eadem sa ltem p s \ co lo gice reputari videatur. Para encontrar el justo equilibrio es necesario salvaguardar de manera intacta la distinción entre persona y naturaleza. le atribuye el papel de «especificar» esas acciones. nota 68. La persona divina el ego humano psicológico.. considerando al Verbo como principio «hegem ónico» de los actos humanos. por así decirlo. . Cf. no es lícito suponer en él dos individuos ni concebir un hom o assumptus dotado de plena autonomía. como se verá a continuación. 8 El texto publicado primeramente en O sservatore R om ano decía: «ita provehunt. A. El significado del documento es el siguiente: es legítim o hablar de un ego psicológico humano en Jesús con tal que se mantenga la unidad ontológica de la persona. puesto.V.. en el texto oficial publicado en AAS 43 (1951) 638 estas dos palabras han quedado suprimidas. Sin embargo. «Gregorianum» 32 (1951) 562. Por otro lado. Erigiendo la natura­ leza a sujeto de la conciencia. PRO B LE M A S DE LA PSIC O LO G ÍA H U M A N A DE JE S Ú S 191 que parece que se haya de tomar como un sujeto sui gen eris.. es im putable a la falta de una clara distinción entre persona y naturaleza. como si no subsistiese en la persona del mismo Verbo» 8. descritas arriba.». El ego de la conciencia humana de Jesús no es la natu­ raleza humana en su autoposesión intencional (G altier). G altier concibe erróneam en­ te la naturaleza como «su jeto » de las acciones. En consecuen­ cia. Párente. Las palabras «saltem psycologice» parecían condenar también la teoría de Galtier.. La unilateralidad de ambas posiciones extremas y opues­ tas. el problema del conocimiento que Jesús tenía de su propia divinidad se puede afrontar tanto en clave antioquena como en clave alejandrina. Por tanto. de manera también equivo­ cada.

Un centro en el que Jesús ha vivido todas esas experiencias que nosotros tenemos de Dios en un sentido no menos. Y cuanto más radicalm ente un determ inado individuo es . el Verbo no podría ser consciente de forma humana de las propias ex­ periencias humanas como suyas. en efecto. humano y crea- tural. sino más bien a causa de la llamada unión hipostática. en realidad. Rahner: «Jesús.. no quiere decir que en Jesús no haya una «personalidad hum ana» o un eg o humano que actúe como centro humano de referencia de las experiencias hu­ manas de Jesús. La razón es que la conciencia es el acto de la persona en la naturaleza y m ediante ésta.192 V. cuanto más unida está una persona a Dios. El m isterio de la unión hipostá- tica se extiende al orden de la intencionalidad humana. por su ser y por su existir de criatura. del eg o de la persona del Verbo. El uno no se opone al otro. sin embargo. Pues. hablando con propiedad. El ego de los dichos evangélicos de Jesús es. En consecuencia.. pero precisam ente en cuanto consciente de manera humana en su humanidad: es la expresión de la autocon- ciencia humana del Verbo. nada más que la prolongación. posee un centro subjetivo de acción. sino que se relaciona esencialmente con él. el Verbo de Dios en su conciencia humana: él es consciente de sí mismo de manera humana. PRO B LE M A S DE LA PSIC O LO G ÍA H UM AN A DE JE S Ú S sino que. tanto más intensa y profundam ente alcanza el estado de autorrea- lización. En este sentido escribe K. tal que en la libertad le coloca frente al Dios incomprensi­ ble. más radical. Esto. Se sigue que el centro último de referencia de los actos humanos de Jesús es la persona divina del Verbo. no a pesar de. El eg o de los dichos evangélicos es el Verbo. que en nuestro propio caso. en última instancia. por el contrario. así como él es el que obra verdaderam ente de modo hu­ mano. sino por el contrario. ontológica.. el ego humano psicológico de Jesús es. es la persona divina. en la conciencia humana. Sin un centro humano semejante de referencia. Y ello..

unida hipostáticam ente al Verbo. la naturaleza humana de Jesús está totalm ente expropiada ontológicamente en orden a la persona. «La cristologia entre la exégesis y la dogmática». Autonomía y heteronom ía de la naturaleza humana de Jesús. El Verbo de Dios cumple personalmente su misión humana con total dedicación y entrega. tanto más unido está a D ios» B. I. ejerciendo su propia «causalidad personal». puesto que está unida hipostáticam ente al Verbo. La sustancial «auto-expropiación» de la naturaleza humana. Por otro lado. R a h n e r . Madrid 1963. PR O B LE M A S DE LA P SIC O LO G ÍA H U M A N A DE JE S Ú S 193 capaz de experimentar su realidad de criatura. Rahner pone a propósito de toda relación entre Dios y la criatura: 9 K. garantizándoles su autenticidad humana. Pero esta total «expropiación» en el orden de la persona no quita para nada el sentido de res­ ponsabilidad y de iniciativa humana de Jesús: garantiza que en Jesús el H ijo de Dios mismo responde como hombre a la misión recibida de su Padre. Taurus. La naturaleza humana de Jesús es «autóno­ m a» en el sentido de que cumple por principio lo que especifica y determ ina las acciones y reacciones humanas. es necesario definir con claridad qué es la autonomía y tener en mente la distinción entre perso­ na y naturaleza. Para resolver el problema de la autonomía o heterono­ mía humana de Jesús.V. La psicología humana de Jesús es semejante a la nuestra: la naturaleza humana especifica sus acciones humanas. Vale también aquí el axioma que K. Las acciones humanas de Jesús son verdaderam ente las del V er­ bo de Dios: él es el que actúa en ellas. no quita para nada su espontaneidad. en E scritos d e T eología. .

Por eso Cristo es hombre de la manera más radical y su hum anidad es la más autónoma. sino porque es la hum anidad aceptada y puesta como automanifesta- ción de D ios» C. Es el aspecto más misterioso de la conciencia humana del Verbo encarnado. Es. Taurus. en efecto. necesario hablar en Jesús de una concien­ cia subjetiva de su divinidad. ¿cómo puede un enten­ dim iento humano ser el instrumento con el que una perso­ na divina se hace consciente de sí m ism a? Una vez más son posibles aquí dos enfoques distintos y opuestos: el que parte desde abajo (entre otros. no a pesar de. «Teología de la encarnación». PR O B LE M A S DE LA PSIC O LO G ÍA H U M AN A DE JE S Ú S «L a proximidad y la lejanía. Tercero. la más libre. la «visión beatífi­ ca» deja sin explicar cómo conoce Jesús que su propia hum anidad está unida a la segunda persona de la Trinidad. cosa que se presume debe ver por medio del conocimiento objetivo de la visión. porque el conoci­ miento de Jesús de la propia identidad personal sería infe­ rior específicam ente a !a que de ordinario tienen los hom­ bres: una persona tiene una conciencia subjetiva y no sólo objetiva de la propia identidad. Rahner y E. La conciencia de Jesús de ia propia filiación divina. la «visión beatífica» de Jesús durante su vida terrena se supone gratuitam ente: no se afirma. Explicar la conciencia que Jesús tenía de la propia divinidad por medio de la «visión beatífica» no satisface por diversos motivos. Segundo. en el Nuevo Testamento. . Primero. que se pregunta en qué modo el hombre Jesús es subjetiva­ mente consciente de la propia divinidad. y el que parte 10 K. Madrid 1963. Pero. como se verá más adelante. R a h n e r . Gutwenger). 139-158. K.194 V. I. el estar a disposición y la autono­ mía de la criatura crecen en la misma m edida y no en medida inversa. en E scritos d e T eología. por tanto.

que in ­ terroga de qué forma el Verbo encarnado se hace conscien­ te humanamente en la conciencia humana de Jesús. con ella. PRO BLE M A S DE LA PSIC O LO G ÍA H U M A N A DE JE S Ú S 195 desde arriba (por ejemplo. Ambos caminos. «Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de Cristo y su conciencia de sí mismo». a) La enunciación desde abajo. en E scritos d e T eología . von Balthasar). Taurus.V. son válidos y complementarios. b) La enunciación desde arriba. La unión h i­ postática no podría existir sin esa conciencia. V. una conciencia humana. sino. H. Madrid 1964. U. El problema no es: ¿cómo puede el hombre Jesús saber que es Dios?. . El centro último de referencia de un acto semejan- K . más bien: ¿cómo sabe el Hijo de Dios que es hombre? Habiendo asumido la naturaleza humana y. dentro de los parámetros del misterio de la unión hipostática. 221-246. el ego de los dichos evangélicos de Jesús se refiere a la persona del Ver­ bo. el Verbo de Dios se hace consciente de forma humana. Lo que equivale a decir: la unión hipostática vuelve a entrar en la esfera de la conciencia humana de Jesús. Por eso. sino que representa el aspecto subjetivo de la misma. ya que es la prolongación natural de la unión hipostática misma en la esfera del entendimiento humano. R a h n e r . Se cambia la perspectiva. La autoconciencia humana de la divinidad no es una nueva realidad añadida a la unión hipostática. El hombre Jesús es subjetivam ente consciente de la pro­ pia divinidad mediante una conciencia directa de la unión hipostática. en cuanto humanamente consciente de sí mismo ".

se puede afirmar lo que sigue.28). ¿cómo puede un intelecto humano ser instrumento en virtud del cual una persona divina llega a ser consciente de sí misma. por una realidad añadida a la unión hipostática. m ientras que la divina es común a las tres personas divinas. La única persona divina del Verbo es humanamente autoconsciente en Jesús: esto supone en él la existencia de un ego humano psicológico. La autoconciencia humana de Jesús. Pero. que tiene tres centros focales de conciencia. emerge una conciencia «d el N osotros». M ás bien. pero no. el eg o hipostático del L ogos se hace autoconsciente en la naturaleza y en la conciencia hum ana. introdu­ ce una relación de diálogo «Y o-Tú» entre el Padre y el Verbo encarnado: «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10. sin embargo.196 V. Así como la comunicación del «acto de ser» del Verbo a la naturaleza hum ana hace a ésta idónea para subsistir en él y le da la existencia. por el contrario. Así. «E l Padre es mayor que yo» (Jn 14. PRO B LE M A S DE LA P SIC O LO G ÍA H UM AN A DE JE S Ú S te de conciencia es la persona divina. pues. El eg o es la persona divina hum anam ente consciente: es el ego humano del Verbo. La conciencia humana es propia del Verbo. la asum pción de la naturaleza humana por el Verbo extiende tam bién sus efectos hasta la conciencia hum ana de Jesús. la prolongación en la conciencia hum ana del m is­ terio de la unión hipostática. En la vida divina ¡ntratrinitaria.30). de m anera sem ejante hace idónea a la conciencia hum ana para ser el trám ite para lá autoconciencia hum ana del V er­ bo. tarea esta a la que por naturaleza no estaría preparada? Necesita adap­ tarse a semejante tarea. La conciencia hum ana del Hijo de Dios es. Estos datos evan­ gélicos que expresan 1a conciencia humana del Hijo encar­ nado pasan a clave humana y extienden a nivel humano la relación interpersonal del Hijo con el Padre dentro de la vida divina. . En conclusión.

habiendo asumido plenamente la condición concre­ ta del género humano. Además. por la unión hipostática. El que. com­ parte con los hombres su condición. Heb 5. encarnado en la ke- nosis. el estado kenótico de la existencia humana de Jesús significa que no se permitió a la gloria divina (doxa) m anifestarse durante su vida terrena sino en el tiempo de su glorificación. sino que su existencia hum ana en la kenosis implica que él. no sólo su naturaleza hum ana sigue siendo la misma. ni exageradas ni indebidam ente reducidas. El problem a d e l co n o cim ien to y d e la n escien cia ¿Qué conocimiento humano tuvo Jesús? ¿Q ué perfec­ ción atribuir a su conocimiento hum ano y qué lím ites hay que ponerle? Un estudio del conocim iento humano de Jesús ha de tener en cuenta dos hechos: se trata del cono­ cimiento del Hijo de Dios. las dos naturalezas no se mezclen —la naturaleza humana conserva su propia in­ tegridad— implica que las perfecciones de la naturaleza divina. excepto el pecado (Heb 4. Asumió libremente las consecuencias del pe­ cado que podía adoptar y transformar en instrumento de salvación. voluntariam ente.V. no tuvo la posesión durante su vida terrena de la «perfección» (teleió sis) (cf. hay que afirm ar en Jesús algunas perfecciones a causa de su identidad personal de H ijo de Dios. Sin duda. Por otra parte. El conocimiento humano de Jesús 1. el que las dos naturalezas no estén separadas significa que la conciencia humana de Jesús es la del Hijo de Dios. en este caso el conocimiento divino. sufrimiento y muerte comprendidas.5). no se comuni­ can directamente a la naturaleza hum ana. Las perfecciones de una conciencia como ésta no deben ser. el Verbo. por ello.9) que alcanzó en la resurrección. y que el Verbo. asumió las im per­ fecciones. . PRO BLEM AS DE LA PSIC O LO G ÍA H U M A N A DE JE S Ú S 197 2.

carece de fundamento. volver a los evangelios para ver cómo la tradición apostólica entendió la hum anidad de Jesús. La tradición evangélica..198 V. durante su vida terre­ na. como un profundo m isterio. la visión de Dios y el sentido de haber sido ab an ­ donado por él en la cruz. En cuanto al primero. poseyó el conocimiento y las perfecciones humanas. aplicado muchas veces a la hum ani­ dad de Jesús. hay que recordar que lo que diferencia el estado kenótico de Jesús del de su estado glorioso es una transformación real: sólo en la resurrección estará en posesión de la plenitud de su poder mesiánico y salvífico. En cuanto al segundo. no sólo da testi­ monio de las perfecciones sorprendentes de la hum anidad de Jesú s. Jesús. la obediencia a la voluntad de Dios en la m uerte y el libre ofrecim iento de sí mismo? En todo esto son inútiles y fuera de lugar deducciones aprio- rísticas: lo que se req uiere es seguir la historia de Jesú s y su m isión. en efecto. por otro. el grito en la cruz. la tentación. de manera especial a su conciencia humana. Las perfecciones humanas de Jesús son proporcionales a su estado kenótico y están en relación a su misión.18). la agonía del huerto. Por un lado.. La psicología hum ana del Verbo encarnado en la ke- nosis aparece. sobre todo. debe revelar al Padre (Jn 1. Es necesario. sino tam bién de sus obvias im perfecciones: su nesciencia. debe sufrir por la salvación de la hum anidad (Le 2 4. Estas indicaciones son tanto más fiables cuanto que podrían haber planteado dificultades para la fe en Jesu cris­ to. fe que la tradición evangélica trataba de comunicar.26). necesarias al cumplimiento de su misión. ¿C ó ­ mo conciliar y com binar en ella elem entos que parecen contradecirse y anularse m utuam ente? ¿Cómo afirm ar al mismo tiem po la ausencia del pecado y la verdadera te n ­ tación. PR O B LE M A S DE LA PSIC O LO G ÍA H U M AN A DE JE S Ú S Todo esto sirve para dem ostrar que «el principio abso­ luto de perfecciones». . por tanto.

un conocim