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SER Y LENGUAJE: UNA APROXIMACIN AL PENSAMIENTO DE

HEIDEGGER

INTRODUCCIN:

En Hlderlin y la esencia de la poesa, la relacin entre ser y lenguaje es formulada inicialmente


con ocasin de la segunda de las cinco palabras-gua, de los cinco fragmentos-clave donde
Hlderlin poetiza sobre la poesa, y que son recogidos por Heidegger en su reflexin sobre la
esencia del decir potico. He aqu lo que nos dice Hlderlin: Y se le ha dado al hombre el ms
peligroso de los bienes, el lenguaje... para que muestre lo que es (...). Dejando
momentneamente en suspenso la cuestin de saber por qu el lenguaje es el bien ms
peligroso, Heidegger atiende primeramente al contexto general del escrito de Hlderlin, donde
lo que est en juego es ni ms ni menos que el ser del hombre, en tanto se diferencia de otros
entes de la naturaleza, como la rosa, el cisne, el ciervo en el bosque, etctera. Y justamente
porque Hlderlin tematiza el modo de ser propio del hombre, es que Heidegger como
interlocutor formula la siguiente pregunta elemental: Quin es el hombre? La respuesta es
aparentemente clara: Aquel que debe mostrar lo que es. Mostrar significa por una parte
patentizar y por otra que lo patentizado queda en lo patente (p. 130). Entendemos que el hombre
es el que tiene que poner de manifiesto/hacer patente lo que es, dar testimonio de lo que es, 1
vindose llevado ante s mismo en su apertura al mundo.2 En El lenguaje filosfico de
Heidegger, Adrin Escudero ha observado la filiacin lingstica y semiolgica entre las
expresiones offen (= revelar, poner de manifiesto, patentizar), offenbaren (= revelar, hacer
patente, estado de patencia, desocultar), offene (= abierto), offenheit, (apertura, abierto), entre
otras. Lo que nos interesa fundamentalmente es que la raz o radical offen parece marcar la
apertura originaria del Dasein, su estar-abierto al mundo y a s mismo, y, en definitiva, al ser (lo
que nos remite al sentido igualmente originario de la experiencia griega de la verdad como
Altheia, 3). Como es sabido, Ser y tiempo (1927) nos ofrece una analtica existencial del
Dasein, donde Heidegger distingue tres aspectos o dimensiones de esta apertura o estar-abierto:
la comprensin, la disposicin afectiva y el discurso. De ellas, la que nos va a interesar
fundamentalmente es la comprensin. All donde la poesa de Hlderlin se interroga por el ser
del Hombre, tenemos derecho a reconocer en la analtica existencial de la comprensin como
modo de ser del Dasein, una respuesta global la pregunta de Heidegger: Quin es el hombre?
Pues bien, sobre la naturaleza y el alcance de la compresin como determinacin existencial del
Dasein, en el 31 de Ser y Tiempo Heidegger nos dice:
En la comprensin del por-mor-de est coabierta la significatividad que en l se funda. La aperturidad del
comprender en cuanto aperturidad del por-mor-de y de la significatividad, es cooriginariamente una aperturidad del
ntegro estar en el mundo. La significatividad es aquello en funcin de lo cual el mundo est abierto como tal.
(1927, p. 144).

La comprensin del Dasein supone tener originariamente vinculacin con el mundo como
una totalidad de significados (como dice Heidegger: la significatividad es aquello en funcin de
lo cual el mundo est abierto como tal). Que el Dasein est en el mundo como comprensin,
involucra que los objetos se presentan a nosotros ya siempre provistos de un significado relativo
a nuestra vida y nuestros fines. Como seala Gianni Vattimo:
La utilizabilidad (Zuhandenheit) de las cosas o en general su significado en relacin con nuestra vida
(amenaza, placer, indicio de algo diferente, etc., en suma, todos los modos en que las insertamos en nuestra
existencia y de alguna manera las referimos a nuestros fines) no es algo que se agregue a la "objetividad" de las
cosas sino que es su modo de darse ms originario, el modo en que en primer lugar se presentan en nuestra
experiencia (p. )

Que el mundo se nos da nicamente en tanto comprensin, quiere decir que antes de la
experiencia particular con los objetos, tenemos siempre ya un marco de interpretacin (una
comprensin o pre-comprensin del mundo) que determina el desocultamiento de las cosas. Esta
comprensin o pre-comprensin del Dasein, hace que los objetos puedan manifestarse como
tales en tanto se articulan al mundo como totalidad de significados dentro del que las cosas estn
ya desocultadas. La comprensin originaria del Dasein implica, en lo que se respecta a las cosas,
que su ser no es simple presencia, sino pertenencia al proyecto de ser del Dasein. El hombre est
en el mundo como poder ser, como ente referido a sus posibilidades, de modo que al encontrar
las cosas, el Dasein las incluye en un proyecto de ser, experimentndolas justamente como
sirviendo para, o sea como tiles o instrumentos. Ahora bien, en el en el pargrafo 18 de Ser y
Tiempo Heidegger reflexiona sobre el hecho de los instrumentos nunca existen solos, aislados; en
el medida en que es til para, el instrumento remite o se refiere a algo, est en relacin a lo otro,
y esta estructura referencial del instrumento apunta rpidamente a una totalidad referencial (lo
que Heidegger denomina mundaneidad del mundo), a un todo instrumental donde cada
instrumento remite a otro que lo significa, que determina su ser. Lo ms importante de esta
dimensin relacional o referencial del ser instrumento, es que el valor informativo de la
referencia adquiere un estatuto particular en ciertos entes del mundo: las seales o signos. Se
podra decir que la utilidad del signo coincide con su referencia o remisin, de manera tal que el
signo manifiesta la esencia relacional de todo ente intramundano (Vattimo), su ser para otro. Lo
que nos va a interesar de todo esto, es que la instrumentalidad de las cosas, su aparecer para el
hombre en un sentido u otro, se descubre menos en su uso efectivo y directo que en el lenguaje y
los signos. El Dasein dispone del mundo a travs de los signos y en virtud de ellos se determina
su ser-en-el-mundo; ser-en-el-mundo no es tanto tener relacin con una totalidad instrumentos,
como tener ya siempre familiaridad con una totalidad de significados (Vattimo). Para decirlo
directamente: el Dasein habita siempre ya un lenguaje. Es precisamente esta vinculacin entre
el mundo y significatividad,4 la que nos ayudar a avanzar en la comprensin sobre el estatuto
del lenguaje en la reflexin heideggeriana sobre la poesa de Hlderlin.
Recordemos que el problema abierto consista en saber por qu el lenguaje es el bien ms
peligroso. En qu consiste este peligro? Cul es su naturaleza y alcance? He aqu lo que nos
dice Heidegger: Pero en qu medida el lenguaje es el bien ms peligroso? Es el peligro de
los peligros porque es el que crea por vez primera la posibilidad de un peligro. Peligro es la
amenaza al ser por parte del ente (p. 41). Esta amenaza del ser por el ente en el nivel del
lenguaje, nos remite de entrada a la idea del ser como revelacin y ocultamiento, lo que supone
que el ser no se agota en su des-ocultamiento del ente, sino que se sustrae y repliega para
permanecer oculto. En los Conceptos fundamentales (1941), Heidegger lo expresa con la mayor
claridad: El ser mismo es ocultacin (p. 97). De acuerdo con esta consideracin, el lenguaje
sera entonces coextensivo al movimiento de revelacin/ocultamiento, consustancial a la
dinmica propia del ser: manifestacin y retiro. Ahora bien, segn Jean Beaufret (1984), que en
el lenguaje el ente amenaza con ocultar al ser, quiere decir que el lenguaje es a un tiempo
lenguaje del ente como lenguaje del sentido del ente, de modo que el olvido del ser en el
lenguaje equivale al hecho de que el lenguaje abre la posibilidad de detenerse en el ente,
olvidando al ser como lo que est siempre ya presente en el sentido del ser del ente (en la
patencia de lo patente). Hemos sealado ya que el mundo de los entes no nos es accesible como
no sea a travs de la precomprensin originaria del mundo como totalidad de significados;
aadamos ahora: esta totalidad de significados que conforma la estructura ontolgica de la
mundaneidad, hace que lenguaje, lejos de ser nicamente un instrumento de comunicacin del
ente en su presencia objetiva, sea esencialmente lo que procura el ser al ente. Hay aqu una
especie de duplicidad o anfibologa del lenguaje. Y no es un hecho fortuito, ciertamente, que
en Hlderlin y la esencia de la poesa Heidegger contraponga la concepcin del lenguaje como
instrumento de comunicacin, al lenguaje en su dimensin esencial:

El hombre dispone del lenguaje con el propsito de comunicar experiencias, determinaciones y estados de nimo. El
lenguaje le sirve para entenderse. En cuanto herramienta til a tal fin, es un bien. Pero es que la esencia del
lenguaje no se agota en que sea un simple medio de entendimiento. Con esa definicin no hemos alcanzado su
autntica esencia, sino que nos hemos limitado a citar una consecuencia de su esencia. El lenguaje no es slo una
herrramienta ms que el hombre posee al lado de otras muchas, sino que el lenguaje es lo nico y lo primero que le
permite al hombre situarse en medio de la apertura de lo ente (p. 42)

Junto a la vertiente instrumental del lenguaje, es preciso hacer sitio al lenguaje como
apertura de mundo, como lo que da el ser al ente. Esto implica que el ente no es tal por su
presencia objetiva en la as llamada realidad exterior, sino en cuanto la palabra que lo
nombra originariamente lo hace venir a la presencia, a la patencia.
La expresin en medio de la apertura de lo ente, en cuya relacin lingstica con lo
abierto ya hemos reparado, ha sido objeto de reflexin por parte de Giorgio Agamben. En su
texto Lo abierto, el hombre y el animal (2006), Agamben realiza una puntualizacin capital
referida a la diferencia entre el estatuto de la apertura hacia el ente propia del animal, y la
apertura que caracteriza al ser del hombre. El medio animal nos dice Agamben () est
offen (abierto) pero no offenbar (desvelado, literalmente abrible). El ente, para el animal, est
abierto pero no es accesible; est abierto en una inaccesibilidad y una opacidad, o sea, de algn
modo en una no-relacin (2006, pp. 101-102). Se trata, dicho en otros trminos, de una apertura
sin develamiento. Y en contraste con esto, la apertura que est en juego en el ser del hombre es
lo abierto en tanto develamiento del ente. El animal aade Agamben est marginado del
espacio del conflicto entre manifestacin/ocultamiento del ser, y la evidencia primaria de esta
marginacin reside cuestin fundamental para nuestro tema en el hecho
de que ningn animal y ninguna planta tienen palabra. Agregando enseguida que la palabra que
est en juego aqu es la palabra esencial. En efecto, es por el lado del lenguaje esencial, del
lenguaje en su originaria condicin potica (Vattimo), por donde Heidegger se interna en su
reflexin del lenguaje como lugar de apertura del ser. En el texto ya citado de Hlderlin y la
esencia de la poesa, Heidegger nos dice:

El lenguaje es un bien en un sentido ms originario. Es el bien que sirve como garanta de que el hombre puede ser
histrico. El lenguaje no es una herramienta de que se pueda disponer, sino ese acontecimiento que dispone de la
ms alta posibilidad de ser hombre. Si queremos comprender el mbito en el que opera la poesa y, por lo tanto,
comprender verdaderamente la propia poesa, tenemos que empezar por asegurarnos dicha esencia del lenguaje. (p.
42).

Esencialmente considerado, el lenguaje no es una herramienta de la que disponemos,


sino algo (cuyo estatuto queda an por precisar) que dispone de nosotros, algo que nos es
proporcionado en cuanto hablamos, para terminar apropindose de nosotros en cuanto,
con sus estructuras, delimita desde el comienzo el campo de nuestra posible experiencia
del mundo (Vattimo). Todo se presenta como si el nivel instrumental/comunicacional del
lenguaje tuviera como presuposicin fundamental a la esencia del lenguaje como aquello que ya
ha abierto el mundo, situndonos (como la ms alta posibilidad de ser hombre, como proyecto
de ser histrico) en l. Volveremos sobre esto.
Acaso sea la obra de arte la que mejor ilustra dicha vertiente esencial del lenguaje.
En El origen de la obra de arte, Heidegger seala que la obra de arte se distingue
justamente por ser irreductible al mundo como totalidad de significados. Ni la cosa, en la
tradicin de de la materia y la forma, ni el instrumento como til a la mano, permiten
hacerse una idea precisa de la obra arte. Y con razn: la obra de arte no recurre a una
apertura ya abierta, sino que establece una apertura y en este establecer se hace presente
la verdad como mundo. Al ser obra de arte pertenece el establecimiento de un mundo
(Heidegger, p. 76). Que la obra de arte no prolonga pura y simplemente el mundo al cual
pertenece, que su comprensin excede el mundo del que surge, es algo particularmente
claro a la luz de la conceptualizacin del genio artstico en Kant. En la Crtica del juicio,
Kant observa que la inspiracin y el talento naturales que dan al arte su regla, hacen que
sea imposible una explicacin puramente racional de la obra de arte, por donde hay que
entender que la obra no puede ser reconducida al horizonte de compresin racional del
mundo existente, perfilndose la obra como un acontecimiento de creatividad y de
innovacin respecto del mundo. As, la obra de arte exhibe su propio mundo, un mundo
que ella misma establece, que ella abre y desoculta en medio de lo ente. Al respecto,
Franois Fdier ha sealado que la obra de arte tiene un tipo de presencia completamente
singular, en la medida en que ella no est ah sino para aquellos que, por su lado, estn
expresamente abiertos a ella. Entendemos que la obra de arte fuerza una perspectiva singular
de mundo, obligando a modificar o al menos a relativizar nuestros puntos de vista para tener
una experiencia esttica de ella, para abrirnos a ella.
Al abrir un mundo, la obra de arte manifiesta el movimiento de revelacin y
ocultamiento del ser, el conflicto entre lo que Heidegger denomina el mundo y tierra en la
obra:

Llamamos la tierra aquello a lo que la obra se retrae y a lo que hace sobresalir en este retraerse. Ella es lo
que encubre haciendo sobresalir. La tierra es el empuje infatigable que no tiende a nada. El hombre histrico
funda sobre la tierra su morada en el mundo. Al establecer la obra un mundo, hace la tierra. El hacer est
entendido aqu en sentido estricto. La obra hace a la tierra adelantarse en la patencia de un mundo y mantenerse
en ella. La obra hace a la tierra ser una tierra (77).

Si la obra de arte no se resuelve en su referencia al mapa de significaciones del


mundo, si la obra abre su propio mundo, ella mantiene igualmente, en esta apertura, una
reserva oscura de sentido, que es ni ms ni menos que la tierra.5 En otras palabras, hay un
ser dual de la obra de arte, que mira por uno de sus lados hacia una significacin explcita,
y por el otro apunta a una reserva de significaciones que an est por descubrirse
(Vattimo). Si el mundo es aquello que la obra parecera ofrecer directamente a las
sucesivas interpretaciones, la tierra se perfila como su reserva inagotable de sentido a
descubrir/desocultar.
La obra no es, pues, una actividad puramente ntica, no se reduce a su pertenencia de
facto al mundo del ente, sino que es igualmente ontolgica, en tanto es apertura de un
mundo que determina la presencia del ente. La misma razn de fondo hace que para
Heidegger la esencia de todas las artes debe ser buscada en la poesa: Todo arte dice en El
origen de la obra de arte es como dejar acontecer el advenimiento de la verdad del ente en
cuanto tal, y por lo mismo es en esencia Poesa (p. 110). Ahora bien, para comprender qu es
lo que Heidegger nos invita a pensar con esta vinculacin entre arte y poesa, corresponde hacer
or aqu las palabras de Vattimo:
La obra, como puesta por obra de la verdad, y, por lo tanto, como apertura del ente en su totalidad, no
proviene del ente sino que proviene de la nada del ente; la obra es novedad radical, es decir, creacin. Crear,
inventar, imaginar, excogitar es uno de los significados del verbo alemn dichten, del cual deriva la palabra
Dichtung, poesa. Dichtung es pues ante todo creacin, institucin de algo nuevo. La verdad como
iluminacin y ocultamiento del ente se da en cuanto es gedichtet, expresada como poesa (p. 100).
El lenguaje es poesa en tanto creacin y apertura ontolgica del ser. As como el
lenguaje revelaba la estructura ontolgica de la mundaneidad en Ser y tiempo, as, pues, el
lenguaje como poesa, el lenguaje considerado en su originaria y creadora fuerza potica,
es fundacin y creacin de mundo. Como la obra de arte, el lenguaje potico no nombra al
ente al interior de una apertura de mundo ya abierta, sino que participa de algn modo del
abrirse de la apertura misma. Si la precomprensin del mundo, si el proyecto del ser
dentro del que los entes se abren a la presencia es un hecho de lenguaje, la poesa es la que
abre y crea esta apertura misma.
El lenguaje es poesa, s, pero nicamente en su sentido esencial, y ya bien
simplemente porque no todo (el tiempo) el lenguaje es creacin: el lenguaje siempre est
dentro de una determinada apertura ya abierta, restringindose en cierto modo a ser
instrumento de comunicacin. Para que un acto de lenguaje sea esencial, debe abrir un mundo
como apertura dentro del cual los entes vienen al ser. Parafraseando a Franois Fedir: entre
uno y otro lenguaje hay una diferencia de tiempo. En el lenguaje instrumental estamos todo el
tiempo, mientras que en el lenguaje esencial (como en el mundo de la obra) estamos solamente
de cuando en cuando. El tiempo de la esencia potica es el tiempo que se abre con los
sucesivos mundos o pocas histricas que determinan la relacin del hombre con el ser del
ente. Como seala Heidegger: La poesa es el fondo que sustenta la historia () (p. 47). El
lenguaje esencial, que toma el nombre de la poesa para connotar su fuerza creadora, es el
que crea aperturas histricas de mundos como unidades de sentido donde los entes se
revelan/des-ocultan como entes determinados (en que algo aparece como algo). El mundo es
aqu la mundaneidad o estructura histrica de significados dentro del que el ser se da (se regala)
a los entes. Es sabido que en La pregunta por la tcnica Heidegger distingue sucesivos mundos:
la naturaleza o cosmos en la Grecia clsica; la oposicin entre creador y creatura; la dicotoma
sujeto-objeto; y, por ltimo, lo dispuesto o Gestell, que sirve para designar la esencia de la
Tcnica. Es as como pueden comprenderse las palabras que Heidegger retoma de Hlderlin:
Pero lo que queda, lo instauran los poetas.
Los mundos nombran, pues, los modos histricos en que el Ser se des-oculta/revela. El mundo
es una apertura de significado, es la institucin de un lenguaje en que los entes vienen al ser. El
conocido apotegma de la Carta sobre el humanismo, el lenguaje es la casa del ser, encuentra
aqu, naturalmente, una lectura viable: el lenguaje es la casa en la que tiene lugar el ser como
el abrirse de las aperturas histricas en las que est arrojado el Dasein.
Pero hemos visto que el ser
no es slo revelacin sino tambin, e indisociablemente, ocultamiento. Para que exista el
mundo del ente, es necesario que exista lo otro del mundo, el ser como posibilidad, como
epoj o suspensin del mundo tal como es, como poder ser otro mundo (Vattimo). La
interpretacin heideggeriana del poema de Hlderlin titulado Andenken, se orienta precisamente
a mostrar la posibilidad de lo nuevo, de una nueva apertura del ser. Lo que el Andenken nos
conduce a pensar es un mundo entendido como lo que hace ser al ente; se trata de una forma de
pensar que rememora al ser como lo diferente al ente, como lo que difiere y, al diferir, abre el ser
a la posibilidad de otros mundos.
Ahora bien, para comprender esta diferencia, preciso es situar la relacin del lenguaje, en
tanto crea nuevas aperturas histricas en los que el ser se revela, con un cierto llamado al que
el lenguaje (co)responde. El nombrar potico dice lo que lo llamado mismo, por su esencia,
obliga a decir al poeta (Heidegger, p. 64). El lenguaje como orden histrico de de
significados, es la respuesta a un llamado del pasado; al hablar, respondemos con la
palabra a la palabra del pasado. Vemos asomarse aqu la idea de dilogo presente en la
poesa de Hlderlin: El hombre ha experimentado mucho. Nombrado a muchos celestes,
desde que somos un dilogo. Este dilogo histrico, sin embargo, se recorta sobre otro dilogo:
Pero este dilogo es posible gracias a un dilogo ms profundo, que es aquel en el que toda humanidad
histrica responde a un llamado que no es histrico, porque, antes bien, es l mismo el que hace posible toda
historia (Vattimo, p. 105).
Es dimensin a-histrica es interpretada por Vattimo como la dimensin del abismo del
ser, del ser como abismo o carente de fundamento, tal como se desprende del texto
heideggeriano titulado La Proposicin del fundamento. Si hubiera que resumir la
interpretacin de Vattimo, se dira que una vez que todo el ente se inserta dentro de la
cadena causal de la fundacin, todo termina siendo derivado/efecto de la categora de
sujeto, el que a su turno sin embargo ya no posee un verdadero fondo/fundamento en el
que encontrar apoyo, un fondo o reserva (en la acepcin de tierra, de sentido a descubrir)
de la que pueda todava producirse la historia. Frente a esta concepcin de la historia de la
metafsica, el ser heideggeriano transciende la historia, difiere la concatenacin causal del
sentido, fractura la explicacin racional del fundamento en el dominio del ente.
Esta negatividad del ser respecto del ente en el campo del lenguaje, puede ser
buscada en De camino al habla:

Qu otra cosa es leer sino recoger [recolectar, cosechar, y tambin aqu se presta el vocablo alemn que es
anlogo al del latn donde legere significa tambin recolectar], recogerse en la recoleccin de lo que permanece no
dicho en lo que se dice?"

Lo dicho y totalmente explcito queda encerrado en el cerco del Grund; en


efecto, una vez explcito est agotado porque ya no le queda ms "nada que decir". Slo si,
en lo que se dice y se da como explcito, est tambin presente (como la tierra en la obra de
arte) algo implcito que permanece como tal; slo en ese caso la palabra del pasado nos
habla todava verdaderamente; slo en ese caso, como tambin decimos en el lenguaje
corriente, esa palabra tiene algo "que decirnos". La hermenutica en la que piensa
Heidegger es aquella capaz de interpretar la palabra sin agotarla, respetndola en su
naturaleza de permanente reserva.
El dilogo que funda la historia, que somos nosotros mismos, segn
las palabras de Hlderlin, no es un dilogo con el ser entendido como llamado; es ms bien
el mismo darse del ser como unidad de llamado y respuesta. Es decir, en cuanto se dan en
la proximidad del ser mismo, como lo que funda y abre toda apertura histrica y como lo
que no se reduce a tales aperturas. el tiempo y el espacio, o por lo menos no
primordialmente as, sino como un escuchar el lenguaje. El pensamiento es
fundamentalmente una escucha del lenguaje en su originaria condicin potica, esto es, en
su fuerza de fundacin y de creacin: por eso, el elemento en el cual se desarrolla nuestra
existencia es la proximidad de pensar y poetizar.

Si esto significa que el habla es ante todo y fundamentalmente un escuchar, no quiere


decir, sin embargo, que el hombre sea un oyente pasivo; el lenguaje no es accidentalmente
Zuspruch-, en ese dirigirse a nosotros consiste su esencia misma. El lenguaje "tiene
necesidad del habla humana y no es empero puro producto de nuestra actividad
lingstica". El lenguaje es anuncio, llamado, mensaje y usa al hombre como pertinente
"mensajero".
El lenguaje no se da sino en el habla del Dasein; y sin embargo es cierto que ese hablar
encuentra ya definidas sus posibilidades y sus contornos en el lenguaje mismo, aunque no
como una estructura rgida que lo constria, sino como un llamado al cual responde. A la
luz del carcter lingstico que corresponde a la apertura de la verdad, el evento del ser se
manifiesta como unidad de llamado y respuesta.
Es pues cierto que la existencia histrica es siempre respuesta a un llamado que de
hecho se concreta en lo que el pasado nos transmite; la palabra a la que nosotros al hablar
respondemos es la palabra del pasado.
lo cual excluye la concepcin metafsica, que lo ve como generalidad o ley dialctica
necesaria, y la concepcin his- toricista que identifica el llamado con la historia, con el
lenguaje histrico que nos, encontramos hablando; ste, a su vez, no es otra cosa que la
respuesta que otra humanidad histrica dio al llamado que le estaba dirigido. Es pues
cierto que la existencia histrica es siempre respuesta a un llamado que de hecho se
concreta en lo que el pasado nos transmite; la palabra a la que nosotros al hablar
respondemos es la palabra del pasado. Pero este dilogo es posible gracias a un dilogo
ms profundo, que es aquel en el que toda humanidad histrica responde a un llamado que
no es histrico, porque, antes bien, es l mismo el que hace posible toda historia. El dilogo
que funda la historia, que somos nosotros mismos, segn las palabras de Hlderlin, no es
un dilogo con el ser entendido como llamado; es ms bien el mismo darse del ser como
unidad de llamado y respuesta.

El lenguaje no es una herramienta de que se pueda disponer, sino ese acontecimiento que dispone
de la ms alta posibilidad de ser hombre. Si queremos comprender el mbito en el que opera la
poesa y, por lo tanto, comprender verdaderamente la propia poesa, tenemos que empezar por
asegurarnos dicha esencia del lenguaje. Cmo tiene lugar el lenguaje, cmo acontece el
lenguaje? Para encontrar la respuesta a esta pregunta reflexionemos sobre el tercer lema de
Hlderlin (p. 42).v

esencial o autntico en tanto brota del silencio: () puesto que una resonancia cualquiera de la
autntica palabra slo puede brotar del silencio () (p. 75). La palabra autntica es la poesa, en
tanto crea nuevas aperturas histricas en las que el ser se revela en el lenguaje. La relacin del
lenguaje con el silencio parecera ser la relacin del mundo del lenguaje con lo otro del mundo.
El lenguaje de la poesa abre un orden de significados que, como mundo, est constitutivamente
en relacin con lo otro del mundo, con el silencio como reserva de sentido, como ocultacin del
ser. El silencio potico

funda verdaderamente slo si y en cuanto est en relacin con aquello que es otro que l, el
silencio. El silencio no es slo el horizonte sonoro que la palabra necesita para resonar, para
constituirse en su consistencia de ser: es tambin el abismo sin fondo en que la palabra,
pronunciada, se pierde. El silencio funciona en relacin con el lenguaje como la muerte en
relacin con la existencia.

El ser se revela en el establecerse de una apertura histrica, y la historia es posible en tanto el


lenguaje exhibe, l mismo, la ocultacin, la reserva de sentido, que define al ser mismo. El
ser en su distincin del ente vale como principio de una epoch, de una suspensin del
asentimiento al mundo como es, y, por tanto, tambin como principio de toda posible mutacin.

La historia es posible porque el Dasein es poder ser, ser que abre la historia impidiendo la
estabilizacin de lo que es como posibilidades abiertas. s.

El pensamiento es el pensamiento del ser. El genitivo significa aqu dos cosas. El


pensamiento es del ser en cuanto, como instituido [ereignet] por el ser, pertenece al ser. El
pensamiento es igualmente pensamiento del ser en la medida en que, perteneciendo [gehrend]
al ser, le presta odos [hort].
acaso reconducirse (al ser-ah como posibilidad, como poder ser, al Ser del hombre en tanto
proyecto.

Desde que somos dialogo o somos habla. Slo en el lenguaje las cosas se nos pueden
manifestar y slo en el modo en que el lenguaje las hace aparecer. Esto significa que todo
hablar concreto presupone que el lenguaje haya ya abierto el mundo y que tambin a
nosotros nos haya colocado en l.

, sino en el lenguaje, y ms precisamente en el lenguaje potico, lo cual no quiere decir


necesariamente el lenguaje de la poesa, sino que se trata del lenguaje en su fuerza
originaria y creadora.
El pensamiento es fundamentalmente una escucha del lenguaje en su originaria condicin potica, esto es, en
su fuerza de fundacin y de creacin: por eso, el elemento en el cual se desarrolla nuestra existencia es la
proximidad de pensar y poetizar.

Por otra parte, la suprema posibilidad del Ser del hombre puede acaso reconducirse (aqu
soy yo el que especulo) al ser-ah como posibilidad, como poder ser, al Ser del hombre en tanto
proyecto. No es lo abierto el develamiento que des-oculta/ilumina las infinitas posibilidades del
Ser del hombre, su estar abierto al Ser en su plenitud? Ser y el Ente. El profesor Acevedo nos
indica que el Ser, en su acepcin heideggeriana, puede ser comprendido en funcin del pargrafo
II de Ser y tiempo (1927), donde el Ser es: a) aquello que determina al ente en cuanto ente; y b)
eso con vistas a lo cual el ente es comprendido siempre. Slo que justo cuando se podra creer
que la abertura coincida con el desocultamiento/develamiento del Ser,
Toda problematiza- cin del lenguaje (y con mayor razn todo uso concreto, ntico, del lenguaje) presupone
que ste nos haya ya hablado El lenguaje es ante todo, y ms originariamente que una facultad de la que
disponemos, un "dirigirse a nosotros" (Zuspruch) sin el cual no podramos hablar

Si esto significa que el habla es ante todo y fundamentalmente un escuchar, no quiere decir, sin embargo, que
el hombre sea un oyente pasivo; el lenguaje no es accidentalmente Zuspruch-, en ese dirigirse a nosotros consiste su
esencia misma. El lenguaje "tiene necesidad del habla humana y no es empero puro producto de nuestra actividad
lingstica". El lenguaje es anuncio, llamado, mensaje y usa al hombre como pertinente "mensajero".
El lenguaje no se da sino en el habla del Dasein; y sin embargo es cierto que ese hablar encuentra ya
definidas sus posibilidades y sus contornos en el lenguaje mismo, aunque no como una estructura rgida que lo
constria, sino como un llamado al cual responde. A la luz del carcter lingstico que corresponde a la apertura
de la verdad, el evento del ser se manifiesta como unidad de llamado y respuesta.
Es pues cierto que la existencia histrica es siempre respuesta a un llamado que de hecho se concreta en lo
que el pasado nos transmite; la palabra a la que nosotros al hablar respondemos es la palabra del pasado.
lo cual excluye la concepcin metafsica, que lo ve como generalidad o ley dialctica necesaria, y la
concepcin his- toricista que identifica el llamado con la historia, con el lenguaje histrico que nos, encontramos
hablando; ste, a su vez, no es otra cosa que la respuesta que otra humanidad histrica dio al llamado que le estaba
dirigido. Es pues cierto que la existencia histrica es siempre respuesta a un llamado que de hecho se concreta en lo
que el pasado nos transmite; la palabra a la que nosotros al hablar respondemos es la palabra del pasado. Pero este
dilogo es posible gracias a un dilogo ms profundo, que es aquel en el que toda humanidad histrica responde a
un llamado que no es histrico, porque, antes bien, es l mismo el que hace posible toda historia. El dilogo que
funda la historia, que somos nosotros mismos, segn las palabras de Hlderlin, no es un dilogo con el ser
entendido como llamado; es ms bien el mismo darse del ser como unidad de llamado y respuesta.

El lenguaje no es una herramienta de que se pueda disponer, sino ese acontecimiento que dispone
de la ms alta posibilidad de ser hombre. Si queremos comprender el mbito en el que opera la
poesa y, por lo tanto, comprender verdaderamente la propia poesa, tenemos que empezar por
asegurarnos dicha esencia del lenguaje. Cmo tiene lugar el lenguaje, cmo acontece el
lenguaje? Para encontrar la respuesta a esta pregunta reflexionemos sobre el tercer lema de
Hlderlin (p. 42).v

El hombre ha experimentado mucho. Nombrado a muchos celestes, desde que


somos un dilogo y podemos or unos de otros
Mucho ha experimentado el hombre. A los celestiales, a muchos ha nombrado,
desde que somos habla y podemos or unos de otros (IV, 343).

afirmando, por un lado, que el habla-lenguaje no es slo un instrumento, sino aquello que
otorga al hombre la posibilidad de estar en el medio patente de los entes, y, por otro, que el
habla-lenguaje es el acontecimiento que dispone la suprema posibilidad del ser del hombre.

Por una parte, la expresin medio patente es reconducida por el profesor al trmino Alemn
Offenheit, traducido como lo abierto. La abertura alude al hecho de que el Ser, justamente
porque es lo abierto, no puede ser definido como esto o lo otro, como poseyendo esta o esta otra
determinacin (en el sentido de negacin-limitacin). Vemos perfilarse as la diferencia
ontolgica entre el Ser y el Ente. Con afn de precisin terminolgica, el profesor Acevedo nos
indica que el Ser, en su acepcin heideggeriana, puede ser comprendido en funcin del pargrafo
II de Ser y tiempo (1927), donde el Ser es: a) aquello que determina al ente en cuanto ente; y b)
eso con vistas a lo cual el ente es comprendido siempre. Por otra parte, la suprema posibilidad
del Ser del hombre puede acaso reconducirse (aqu soy yo el que especulo) al ser-ah como
posibilidad, como poder ser, al Ser del hombre en tanto proyecto. No es lo abierto el
develamiento que des-oculta/ilumina las infinitas posibilidades del Ser del hombre, su estar
abierto al Ser en su plenitud? Slo que justo cuando se podra creer que la abertura coincida con
el desocultamiento/develamiento del Ser, un pequeo texto de Agamben sugerido por el
Profesor Acevedo que se titula Lo abierto, el hombre y el animal (2006), nos desengaa.1 Junto
al uso comunicacional del lenguaje o al lenguaje como instrumento, es preciso reconocer, pues,
al lenguaje como acontecimiento que revela/manifiesta el Ser de los entes, que los trae a la
presencia; los entes entran en lo abierto/des-oculto, esto es, en el Ser como proyecto, por el
lenguaje. Es como si el nivel comunicacional del lenguaje tratara (hablara sobre, dialogara
entorno) de algo que fue primeramente puesto al descubierto/des-ocultado en el decir
potico/esencial. Si entiendo bien, este aspecto esencial del lenguaje acontece fundamentalmente
como sentido/significado, en tanto su Ser consiste, justamente, en traer las cosas a la dimensin
del sentido/significado, donde se revelan ocultndose.

Como comentario a esta dimensin esencial/autntica del lenguaje, el profesor nos invita a
pensar en ella teniendo en vista el aforismo heideggeriano de la Carta sobre el humanismo
(1947): 1Al explorar el campo semntico de la expresin lo abierto en Heidegger, Agamben
realiza una puntualizacin capital referida a la diferencia entre el estatuto de la abertura hacia el
ente propia del animal, y la abertura que caracteriza al Ser del hombre. El medio animal nos
dice Agamben () est offen (abierto) pero no offenbar (desvelado, literalmente abrible). El
ente, para el animal, est abierto pero no es accesible; est abierto en una inaccesibilidad y una
opacidad, o sea, de algn modo en una no-relacin (2006, pp. 101-102). Se trata, dicho en otros
trminos, de una apertura sin develamiento. Y en contraste con esto, la apertura que est en juego
en el Ser del hombre es lo abierto en tanto develamiento del ente. El animal aade Agamben
est marginado del espacio del conflicto entre manifestacin/ocultamiento del ser, y la evidencia
primaria de esta marginacin reside cuestin fundamental para el eje temtico de la sesin en
el hecho de que ningn animal y ninguna planta tienen palabra. el lenguaje es la casa del
Ser. Y bien, en su texto Verdad y Mtodo (1975), Gadamer interpreta esta casa que es el
lenguaje como el lugar donde el Ser se dice y hace presencia por medio de la palabra. El lenguaje
es la casa donde habita el Ser y, por serlo, es el lugar donde todo lo que es viene a la presencia.
As como el Ser es el horizonte histrico de sentido en que el ente aparece como el ente que
es (infra), el lenguaje es el horizonte desde el cual el ente es trado a la presencia como
sentido/significado (supongo que para ser comprendido/revelado no menos que para
sustraerse/ocultarse a su comprensin, para sustraerse/ocultarse al sentido). As pues, el lenguaje
esencial/autntico hallara expresin en la poesa aprehendida como la esencia de todo lenguaje
(por donde yo comprendo bien o mal que la raz de todo lenguaje es la poesa),2 en la poesa
como aquello que abre las posibilidades de significacin/sentido de la experiencia humana

haca manifiesta la estructura ontolgica misma de la mundanidad. modo mismo de abrirse la apertura del ser. No
resulta difcil ver que esta concepcin del lenguaje, entendido como lugar del abrirse del ser, empalma con aquella
concepcin del ser entendido como luz, que vimos implcita en Ser y tiempo y en todas las obras posteriores. La
reflexin sobre el lenguaje no es una reflexin sobre la relacin de lenguaje y realidad, ni sobre la propiedad o
impropiedad del lenguaje para describir las cosas, ni es una reflexin sobre un "aspecto" del Dasein del hombre.
Atendiendo a las premisas que hemos visto hasta ahora, dicha reflexin es la forma eminente de la experiencia de
la realidad misma. Si es en el lenguaje donde se abre la apertura del mundo, si es el lenguaje lo que da el ser a las
cosas, el verdadero modo de ir "a las cosas mismas" ser ir a la palabra. Esto ha de entenderse en su sentido ms
literal: las cosas no son fundamentalmente cosas por estar presentes en el "mundo exterior", sino que lo son en la
palabra que las nombra originariamente y las hace accesibles hasta en la presencia tem- poroespacial.

la faena de la palabra consiste esn hacer patente al ente, no al ser.

Inicialmente, el profesor enfoca este problema a la luz de la concepcin

En la pgina 132 de la misma traduccin, Heidegger contrapone la concepcin del


lenguaje como instrumento de comunicacin, al lenguaje en su dimensin esencial,
afirmando, por un lado, que el habla-lenguaje no es slo un instrumento, sino aquello
que otorga al hombre la posibilidad de estar en el medio patente Facultad de Filosofa
y Humanidades Seminario: Lecturas de Heidegger e Intrpretes de su pensamiento
Docente: Jorge Acevedo G. Estudiante: Pablo Acua E. de los entes, y, por otro, que
el habla-lenguaje es el acontecimiento que dispone la suprema posibilidad del ser del
hombre. Por una parte, la expresin medio patente es reconducida por el profesor
al trmino Alemn Offenheit, traducido como lo abierto. La abertura alude al hecho
de que el Ser, justamente porque es lo abierto, no puede ser definido como esto o lo
otro, como poseyendo esta o esta otra determinacin (en el sentido de negacin-
limitacin). Vemos perfilarse as la diferencia ontolgica entre el Ser y el Ente. Con
afn de precisin terminolgica, el profesor Acevedo nos indica que el Ser, en su
acepcin heideggeriana, puede ser comprendido en funcin del pargrafo II de Ser y
tiempo (1927), donde el Ser es: a) aquello que determina al ente en cuanto ente; y b)
eso con vistas a lo cual el ente es comprendido siempre. Por otra parte, la suprema
posibilidad del Ser del hombre puede acaso reconducirse (aqu soy yo el que
especulo) al ser-ah como posibilidad, como poder ser, al Ser del hombre en tanto
proyecto. No es lo abierto el develamiento que des-oculta/ilumina las infinitas
posibilidades del Ser del hombre, su estar abierto al Ser en su plenitud? Slo que justo
cuando se podra creer que la abertura coincida con el desocultamiento/develamiento
del Ser, un pequeo texto de Agamben sugerido por el Profesor Acevedo que se
titula Lo abierto, el hombre y el animal (2006), nos desengaa.1 Junto al uso
comunicacional del lenguaje o al lenguaje como instrumento, es preciso reconocer,
pues, al lenguaje como acontecimiento que revela/manifiesta el Ser de los entes, que
los trae a la presencia; los entes entran en lo abierto/des-oculto, esto es, en el Ser
como proyecto, por el lenguaje. Es como si el nivel comunicacional del lenguaje
tratara (hablara sobre, dialogara entorno) de algo que fue primeramente puesto al
descubierto/des-ocultado en el decir potico/esencial. Si entiendo bien, este aspecto
esencial del lenguaje acontece fundamentalmente como sentido/significado, en tanto
su Ser consiste, justamente, en traer las cosas a la dimensin del sentido/significado,
donde se revelan ocultndose. Como comentario a esta dimensin esencial/autntica
del lenguaje, el profesor nos invita a pensar en ella teniendo en vista el aforismo
heideggeriano de la Carta sobre el humanismo (1947): 1Al explorar el campo
semntico de la expresin lo abierto en Heidegger, Agamben realiza una
puntualizacin capital referida a la diferencia entre el estatuto de la abertura hacia el
ente propia del animal, y la abertura que caracteriza al Ser del hombre. El medio
animal nos dice Agamben () est offen (abierto) pero no offenbar (desvelado,
literalmente abrible). El ente, para el animal, est abierto pero no es accesible; est
abierto en una inaccesibilidad y una opacidad, o sea, de algn modo en una no-
relacin (2006, pp. 101-102). Se trata, dicho en otros trminos, de una apertura sin
develamiento. Y en contraste con esto, la apertura que est en juego en el Ser del
hombre es lo abierto en tanto develamiento del ente. El animal aade Agamben est
marginado del espacio del conflicto entre manifestacin/ocultamiento del ser, y la
evidencia primaria de esta marginacin reside cuestin fundamental para el eje
temtico de la sesin en el hecho de que ningn animal y ninguna planta tienen
palabra. el lenguaje es la casa del Ser. Y bien, en su texto Verdad y Mtodo
(1975), Gadamer interpreta esta casa que es el lenguaje como el lugar donde el Ser
se dice y hace presencia por medio de la palabra. El lenguaje es la casa donde habita
el Ser y, por serlo, es el lugar donde todo lo que es viene a la presencia. As como el
Ser es el horizonte histrico de sentido en que el ente aparece como el ente que es
(infra), el lenguaje es el horizonte desde el cual el ente es trado a la presencia como
sentido/significado (supongo que para ser comprendido/revelado no menos que para
sustraerse/ocultarse a su comprensin, para sustraerse/ocultarse al sentido). As pues,
el lenguaje esencial/autntico hallara expresin en la poesa aprehendida como la
esencia de todo lenguaje (por donde yo comprendo bien o mal que la raz de todo
lenguaje es la poesa),2 en la poesa como aquello que abre las posibilidades de
significacin/sentido de la experiencia humana
es posible en virtud de la apertura al mundo garantizada por la disposicionalidad. "La disposicionalidad ya
ha abierto el Dasein al mundo en su totalidad, con lo que hace asi posible un dirigirse hacia. "* 4

el "proyecto" dentro del cual el mundo se le aparece al Dasein no es una apertura de la


"razn" como tal (como el a priori kantiano), sino que es siempre un proyecto "calificado",
definido, podramos decir, "tendencioso".

el proyecto sobre el mundo que constituye su ser


se nos dan las cosas y, por lo tanto, el modo en que ellas
El Dasein es pues finito, por cuanto (aun siendo el que abre y funda el mundo) es a su vez lanzado a esta
apertura,
Garca Bacca, Juan David: Comentarios a "La esencia de la poesa" de Heidegger, en: Revista Nacional de
Cultura, nmeros 112- 113, septiembre-diciembre 1955 (Caracas).
interpretativamente una apertura ya abierta; si la apertura del ser, la verdad ontolgica, el proyecto es un
acontecimiento histrico es menester que dicho acontecimiento se verifique de algn modo en esos hechos que
constituyen la historia, es decir, las decisiones y las acciones del hombre.

Heidegger encuentra el punto de referencia para descubrir una actividad del hombre que es no slo ntica
(interior al mundo del ente) sino tambin ontolgica (determinante, es decir, la apertura misma en la cual se
presenta el ente) en la obra de arte.
caracterizada para Heidegger por el hecho de ser "irreductible" al mundo, carcter que los instrumentos no
tienen: el hecho de que l instrumento, por lo menos mientras funciona bien, no atraiga la atencin sobre s es
signo de que se resuelve todo en el uso, en el contexto del mundo al cual pertenece, pues, radicalmente.

toda la historia de la esttica, sobre todo la moderna. El ejemplo ms evidente es el de la idea kantiana de
genio: el genio artstico,
dice Kant, no puede explicar conceptualmente su modo de operar al producir la obra de arte; a travs de l, es la
naturaleza misma la que da la regla al arte,21 lo cual quiere decir precisamente que la obra de arte no puede ser
referida (en virtud de una concatenacin racional que la explique) a las estructuras del mundo existente; en este
sentidowla obra es una novedad radical. Por otro lado, an la experiencia esttica comn encuentra siempre la
obra de arte, no como un "objeto" que se pueda colocar en el mundo junto a los otros objetos, sino antes bien
como una perspectiva general del mundo que entra en dilogo con nuestra perspectiva y que nos obliga a
modificarla o por lo menos a profundizarla. En todo esto, grosso modo, piensa Heidegger cuando habla de la obra
de arte co- .mo fundacin de un mundo. La obra de arte no se puede situar en el mundo sino que ella misma abre
un mundo porque representa una especie de "proyecto" sobre la totalidad del ente y en este sentido es novedad
radical. Por eso se la puede definir como "puesta por obra de la verdad". 22
La obra es apertura de la verdad, aun en un sentido ms profundo y radical: no slo abre e ilumina un
mundo al proponerse como un nuevo modo de ordenar la totalidad del ente, sino que adems, el abrir e iluminar,
hace que se haga presente ese otro aspecto constitutivo de toda apertura de la verdad que la metafsica olvida, es
decir, la oscuridad y el ocultamiento de que procede toda revelacin. En la obra de arte est realizada la verdad no
slo como revelacin y apertura, sino tambin como oscuridad y ocultamiento. Esto es lo que Heidegger llama
conflicto de mundo y tierra en la obra.
Ya vimos que la obra de arte se distingue del instrumento porque, a diferencia de ste, atrae la atencin
sobre s, no se resuelve en el uso ni con referencia al mundo. Ahora bien, este atraer la atencin, este imponerse
permanente de la obra en su presencia fsica, no se explica slo por el hecho de que la obra abre un mundo y
ofrece as una totalidad comprensible de significaciones, una
explica adems por el hecho de que, junto con este aspecto de claridad y de significacin explcita, la obra se
presenta tambin como una ulterior reserva de significaciones que an han de descubrirse. Slo porque la obra no
se puede penetrar nunca completamente en todo su significado (y nosotros aun dndole una interpretacin
tenemos conciencia de este carcter suyo de permanente reserva), slo por eso la condicin fsica de la obra de arte
(el cuadro, la estatua, las palabras o los sonidos en la poesa y en la msica) nunca es superflua, sino que, antes
bien, es objeto de una especie de culto (que degenera en el comercio de las obras de arte).
). Si llamamos Welt, mundo, a lo que declara explcitamente la obra en las varias interpretaciones, la tierra
(Erde) en la obra ser su permanente reserva de significaciones que ulteriormente (pero nunca definitivamente)
siempre podrn hacerse explcitas.
La obra, dice Heidegger, expone (manifiesta) un mundo y al propio tiempo pro-duce (propone, antepone) la
tierra y la presenta precisamente como aquello que se retrae y se cierra, esto es, como reserva. 1

A travs de este anlisis, la obra de arte es como una "cosa" que no se limita a pertencer a una apertura del
mundo, sino que abre e instituye esa apertura misma: la obra no slo produce un cambio interior al mundo, sino
que adems modifica la apertura misma, produce un "cambio del ser".2
Esto es lo que Heidegger adelanta en los primeros renglones de su ensayo:
. Otro modo aun en que la verdad acontece es la interrogacin del pensamiento que, como pensamiento
del ser, lo nombra en su dignidad de problema."28

En efecto, el ensayo sobre la obra de arte no se limita a definir la obra como puesta por obra de la verdad y
como apertura de un mundo, sino que tambin indica que en la poesa (Dichtung) est la esencia de todas las artes.
"Todo arte, como advenimiento de la verdad, es en su esencia misma poesa".
Tambin en este caso, Heidegger llega al concepto de poesa como esencia de las artes guiado por la palabra: la
obra, como puesta por obra de la verdad, y, por lo tanto, como apertura del ente en su totalidad, no proviene del
ente sino que proviene de la nada del ente; la obra es novedad radical, es decir, creacin. Crear, inventar,
imaginar, excogitar es uno de los significados del verbo alemn dichten, del cual deriva la palabra Dichtung,
poesa. Dichtung es pues ante todo creacin, institucin de algo nuevo. "La verdad como iluminar cin y
ocultamiento del ente se da en cuanto es gedichtet, expresada como poesa".

haca manifiesta la estructura ontolgica misma de la mundanidad. modo mismo de abrirse la apertura del
ser. No resulta difcil ver que esta concepcin del lenguaje, entendido como lugar del abrirse del ser, empalma con
aquella concepcin del ser entendido como luz, que vimos implcita en Ser y tiempo y en todas las obras posteriores.
Ahora bien, esta precomprensin se concreta de hecho en un lenguaje, en un mundo de palabras y de reglas
gramaticales y sintcticas. El proyecto dentro del cual las cosas cobran ser es pues un hecho lingstico: "Donde no
hay lenguaje, no hay apertura del ente... El lenguaje, al nombrar el ente, por primera vez lo hace llegar a la
palabra y a la aparicin".
Puesto que la apertura del mundo se da ante todo y fundamentalmente en el lenguaje, es en el lenguaje donde
se verifica toda verdadera innovacin ontolgica, todo cambio del ser: "el lenguaje mismo es poesa en un sentido
esencial".35 Esto significa tambin que el lenguaje es poesa (creacin, apertura, innovacin ontolgica) slo en su
sentido esencial: no todo hablar es creacin, puesto que por lo comn el hablar ha declinado a mero instrumento
de comunicacin que se limita a articular y a desarrollar desde el interior la apertura ya abierta.
Pero en el lenguaje esencial se instituyen los mundos histricos en los que el Dasein y el ente se relacionan
entre s en los varios modos de la presencia humana en el mundo (conocimiento
accin): la poesa es as "el fondo que rige la historia", como dice Heidegger en su conferencia sobre
Hlderlin.
El lenguaje no es un instrumento que est a nuestra disposicin, sino que es ese evento que dispone de la
suprema posibilidad del ser del hombre".31 Pero, por otra parte, precisamente el mismo escrito toma de Hlderlin
la caracterizacin del hombre como un Gesprch, como un dilogo. La palabra que "nombra a los dioses" es
siempre respuesta al llamado de los dioses.

El pensamiento es fundamentalmente una escucha del lenguaje en su originaria condicin potica, esto es, en
su fuerza de fundacin y de creacin: por eso, el elemento en el cual se desarrolla nuestra existencia es la
proximidad de pensar y poetizar.

La tesis, ya enunciada en Sobre el humanismo, de que el lenguaje es "la casa del ser" queda aclarada en el
sentido de que "el lenguaje es la custodia de la presencia [esto es, del ser de l^s cosas como darse en la presencia],
el modo de darse el evento". Que tiene de comn el lenguaje con la estructura de apropiacin-expropiacin del
evento? El lenguaje es esencialmente algo de que disponemos y que sin embargo, en otra vertiente, dispone de
nosotros, nos es entregado en cuanto lo hablamos, pero se apropia de nosotros en cuanto, con sus estructuras,
delimita desde el comienzo el campo de nuestra posible experiencia del mundo. Slo en el lenguaje las cosas se nos
pueden manifestar y slo en el modo en que el lenguaje las hace aparecer. " Esto significa que todo hablar concreto
presupone que el lenguaje haya ya abierto el mundo y que tambin a nosotros nos haya colocado en l.
Toda problematiza- cin del lenguaje (y con mayor razn todo uso concreto, ntico, del lenguaje) presupone
que ste nos haya ya hablado El lenguaje es ante todo, y ms originariamente que una facultad de la que
disponemos, un "dirigirse a nosotros" (Zuspruch) sin el cual no podramos hablar

Si esto significa que el habla es ante todo y fundamentalmente un escuchar, no quiere decir, sin embargo, que
el hombre sea un oyente pasivo; el lenguaje no es accidentalmente Zuspruch-, en ese dirigirse a nosotros consiste su
esencia misma. El lenguaje "tiene necesidad del habla humana y no es empero puro producto de nuestra actividad
lingstica". El lenguaje es anuncio, llamado, mensaje y usa al hombre como pertinente "mensajero".
El lenguaje no se da sino en el habla del Dasein; y sin embargo es cierto que ese hablar encuentra ya
definidas sus posibilidades y sus contornos en el lenguaje mismo, aunque no como una estructura rgida que lo
constria, sino como un llamado al cual responde. A la luz del carcter lingstico que corresponde a la apertura
de la verdad, el evento del ser se manifiesta como unidad de llamado y respuesta.
Es pues cierto que la existencia histrica es siempre respuesta a un llamado que de hecho se concreta en lo
que el pasado nos transmite; la palabra a la que nosotros al hablar respondemos es la palabra del pasado.
lo cual excluye la concepcin metafsica, que lo ve como generalidad o ley dialctica necesaria, y la
concepcin his- toricista que identifica el llamado con la historia, con el lenguaje histrico que nos, encontramos
hablando; ste, a su vez, no es otra cosa que la respuesta que otra humanidad histrica dio al llamado que le estaba
dirigido. Es pues cierto que la existencia histrica es siempre respuesta a un llamado que de hecho se concreta en lo
que el pasado nos transmite; la palabra a la que nosotros al hablar respondemos es la palabra del pasado. Pero este
dilogo es posible gracias a un dilogo ms profundo, que es aquel en el que toda humanidad histrica responde a
un llamado que no es histrico, porque, antes bien, es l mismo el que hace posible toda historia. El dilogo que
funda la historia, que somos nosotros mismos, segn las palabras de Hlderlin, no es un dilogo con el ser
entendido como llamado; es ms bien el mismo darse del ser como unidad de llamado y respuesta.
Una vez puesto de manifiesto que el evento del ser acontece en primer lugar y fundamentalmente en el
lenguaje, el pensamiento que quiera salir de la metafsica deber colocar el lenguaje en el centro de su atencin; ya
no podr considerarlo, como ocurre en la metafsica, un instrumento para comunicar o para manipular el ente ya
abierto en la simple presencia, sino que deber reconocer que es el lenguaje lo que "procura el ser a la cosa". El
pensamiento ya no ser un ir a las cosas mismas mediante el lenguaje entendido como instrumento; a las cosas
mismas se llegar, segn el lema fenomenolgico, slo en el lenguaje y reflexionando sobre el lenguaje. haca
manifiesta la estructura ontolgica misma de la mundanidad. modo mismo de abrirse la apertura del ser. No
resulta difcil ver que esta concepcin del lenguaje, entendido como lugar del abrirse del ser, empalma con aquella
concepcin del ser entendido como luz, que vimos implcita en Ser y tiempo y en todas las obras posteriores.

Una vez puesto de manifiesto que el evento del ser acontece en primer lugar y fundamentalmente en el
lenguaje, el pensamiento que quiera salir de la metafsica deber colocar el lenguaje en el centro de su atencin; ya
no podr considerarlo, como ocurre en la metafsica, un instrumento para comunicar o para manipular el ente ya
abierto en la simple presencia, sino que deber reconocer que es el lenguaje lo que "procura el ser a la cosa". El
pensamiento ya no ser un ir a las cosas mismas mediante el lenguaje entendido como instrumento; a las cosas
mismas se llegar, segn el lema fenomenolgico, slo en el lenguaje y reflexionando sobre el lenguaje. haca
manifiesta la estructura ontolgica misma de la mundanidad. modo mismo de abrirse la apertura del ser. No
resulta difcil ver que esta concepcin del lenguaje,

lenguaje en su originaria condicin potica, esto es, en su fuerza de fundacin y de creacin: por eso, el
elemento en el cual se desarrolla nuestra existencia es la proximidad de pensar y poetizar.

entendido como lugar del abrirse del ser, empalma con aquella concepcin del ser entendido como luz, que
vimos implcita en Ser y tiempo y en todas las obras posteriores.

La reflexin sobre el lenguaje no es una reflexin sobre la relacin de lenguaje y realidad, ni sobre la
propiedad o impropiedad del lenguaje para describir las cosas, ni es una reflexin sobre un "aspecto" del Dasein
del hombre. Atendiendo a las premisas que hemos visto hasta ahora, dicha reflexin es la forma eminente de la
experiencia de la realidad misma. Si es en el lenguaje donde se abre la apertura del mundo, si es el lenguaje lo que
da el ser a las cosas, el verdadero modo de ir "a las cosas mismas" ser ir a la palabra. Esto ha de entenderse en su
sentido ms literal: las cosas no son fundamentalmente cosas por estar presentes en el "mundo exterior", sino que
lo son en la palabra que las nombra originariamente y las hace accesibles hasta en la presencia tem- poroespacial.
No resulta difcil ver que esta concepcin del lenguaje, entendido como lugar del abrirse del ser, empalma con
aquella concepcin del ser entendido como luz, que vimos implcita en Ser y tiempo y en todas las obras posteriores.

Slo la obra de arte, segn vimos, no se limita a articular una apertura ya abierta, sino que funda la apertura
y en este fundar hace que se haga presente no slo la verdad como mun-
Unterwegs zur Sprache, op. cit., pg. 22.
Vase Ibid., pg. 215.
VaseZur Seinsfrage, op. cit., pg. 31.
do, sino tambin la no verdad, la reserva oscura, la tierra. Pero la obra de arte se revel en su esencia como
poesa.
De manera que ni siquiera el "hacer morar" ha de entenderse con referencia a la simple presencia, como un
"evocar" o un "hacer venir a la mente" psicolgico; ms bien, si se quiere un ejemplo positivo de este modo de ser
de la cosa en la palabra, habra que pensar en el gusto heideggeriano por la etimologa, que es justamente una
manera de remontarse (a travs de las vicisitudes y las conexiones de las palabras) a esas dimensiones autnticas,
ontolgicas de la cosa nombrada. El sentido de esta doctrina heideggeriana, tal como se ha enunciado hasta ahora,
puede resumirse del modo siguiente: el ser de las cosas no es ni su simple presencia temporoespacial, ni su
instrumentalidad; antes bien, al reflexionar precisamente sobre la instrumentalidad y sus lmites nos vemos
llevados a reconocer que las cosas son cosas slo en cuanto, independientemente de articular desde el interior una
apertura histrica ya abierta, intervienen de algn modo para determinarla y fundarla.

La metafsica, como se recordar, fue reconocida en Qu es la metafsica? como connaturalizada con el


Dasein mismo del hombre; en cuanto ser en el mundo, en cuanto proyecto, el hombre trasciende constitutivamente
al ente y por eso plantea el problema de su ser. Este "instinto" metafsico, que la metafsica d

El problema que haba planteado Ser y tiempo y que haba quedado sin resolver, el problema de la
temporalidad del ser, encuentra ahora un principio de solucin en el descubrimiento del concepto de poca
aplicado al ser y como fundamento de la historia: hay historia, es decir, hay "pocas" en cuanto ja epokh, la
suspensin, la reserva, caracteriza al ser mismo.67 La historia existe porque el ser es siempre algo que ha de
acontecer, un anuncio, un futuro que (as como la muerte abra al Dasein en Ser y tiempo) abre la historia
impidiendo toda petrificacin en posibilidades individuales, en realizaciones logradas. pero esto ocurre slo
porque el Dasein es constitutivamente poder ser y puede encontrar las cosas slo insertndolas
en este su poder ser y entendindolas, por lo tanto, como posibilidades abiertas.

, sino en el lenguaje, y ms precisamente en el lenguaje potico, lo cual no quiere decir necesariamente el lenguaje
de la poesa, sino que se trata del lenguaje en su fuerza originaria y creadora.
El pensamiento es fundamentalmente una escucha del lenguaje en su originaria condicin potica, esto es, en
su fuerza de fundacin y de creacin: por eso, el elemento en el cual se desarrolla nuestra existencia es la
proximidad de pensar y poetizar.
A este pensamiento de lo explcito, Heidegger opone ahora el pensamiento hermenutico como escucha del
lenguaje en su esencia de lenguaje potico (esto es, de todo lenguaje en su fuerza de apertura y de fundacin).
est tambin presente (como la tierra en la obra de arte) algo implcito que permanece como tal; slo en ese
caso la palabra del pasado nos habla todava verdaderamente; slo en ese caso, como tambin decimos en el
lenguaje corriente, esa palabra tiene algo "que decirnos". La hermenutica en la que piensa Heidegger es aquella
capaz de interpretar la palabra sin agotarla, respetndola en su naturaleza de permanente reserva.
Tambin en este sentido hay que entender la insistencia de Heidegger en conceptos tales como el de silencio
y el de escuchar el silencio. El llamado a que responde el hablar del hombre es, en su esencia ms profunda,
silencio. El hablar autntico puede entenderse, l mismo, pues, como "el simple callar en el silencio". 65 Estas
expresiones que parecen aludir al predominio de una ontolo- ga negativa en el ltimo Heidegger, cambian empero
de sentido si se las considera atendiendo al concepto de lo no dicho como reserva permanente, en dilogo con la
cual el Dasein se realiza como histrico ser en el mundo. El rechazo de la declaracin explcita total y el
consiguiente esfuerzo para construir una hermenutica de la escucha no han de considerarse como un gratuito
salto a la "mstica", pues corresponden simplemente al reconocimiento de que el llamado al que respondemos
debe dejarse valer como llamado, como una llamada dirigida a nosotros pero que en su origen es autnoma de
nosotros
el silencio es lo no dicho como reserva.l

El insturmeneto no es algo que sivre para habiatr sino una seal de que en l habitamos.

La cad
La casa ms que algo til que sirve para habitar, es un seal en la que se habita, evidenciando en
la seal como modo de ser del daseine ne l lenguaje. Nos seala de que en el se habita la casa
habal de quien kla ahbita pone en evidencia su habitaicn.

la comprensin es proyecto por cuanto es un poseer la totalidad de los significados que


constituyen el mundo antes de encontrar las cosas individuales; pero esto ocurre slo porque el
Dasein es constitutivamente poder ser y puede encontrar las cosas slo insertndolas en este su
poder ser y entendindolas, por lo tanto, como posibilidades abiertas.

Olvido del ser por el ente.

file:///C:/Users/Prev/Downloads/Heidegger%20Martin%20-
%20Arte%20Y%20Poesia.PDF

file:///C:/Users/Prev/Downloads/76281-98791-1-PB%20(1).pdf

es posible en virtud de la apertura al mundo garantizada por la disposicionalidad. "La


disposicionalidad ya ha abierto el Dasein al mundo en su totalidad, con lo que hace asi
posible un dirigirse hacia. "*4
La disposicionalidad, esto es, el modo originario de encontrarse y de sentirse en el mundo,
es una especie de primera "prensin" global del mundo que de alguna manera funda la
comprensin misma.'
Pargrafo 44 aprturidad y verdad.

Pargrafo 35 la habladura.

El dasein es su apertura.

Erschlossenheit (estar abierto, estado de abierto),

La razn de ello encuentra su expresin en Ser y Tiempo (1927). Heidegger caracteriza


fundamentalmente al hombre como ser-ah, queriendo expresar con ello que el rasgo esencial
de ese ente, que somos nosotros mismos, es nuestra relacin con el ser. El ah del ser-ah
(Da-sein) significa eso: un espacio abierto, un claro (Lichtung) donde se puede revelar el ser.
Nos define as, como seres humanos, la preeminencia ntica, que alude al hecho singular de
que nos va el ser. Por otra parte, el ser mismo supone tambin dos momentos: la revelacin
(Offenbarung) y la guarda (Entzug) 7 , aunque, claro est, ambos se dicen en relacin al ser-
ah, esto es, el ser, junto con revelarse al ser-ah, nunca se agota en su revelacin,
sustrayndosele y permaneciendo en su guarda. Aquellos dos momentos del ser - revelacin y
guarda - estn visiblemente en consonancia con parejos dos momentos de la verdad como -: por
una parte, lo encubierto de la verdad (la ) y por la otra, la - propiamente tal, lo des-encubierto": 9
). Ahora bien, Lo fundamental es que este mostrar/dar testimonio no es un deber o mandato
que se agregara al ser del hombre; no es que el hombre tenga algo as como un modo de ser ya
consumado, por decir as, debiendo luego dar fe de l. La manifestacin del ser del hombre es
consustancial a su existencia. Esta manifestacin no quiere decir la expresin del ser del
hombre suplementaria y marginal, sino que constituye la existencia del hombre (p. 130). Segn
se observa, el lenguaje le es dado al hombre con una finalidad precisa: mostrar lo que es. Dos
lneas Heidegger afirma que el hombre es aqul que tiene que atestiguar lo que es, patentizar su
propia existencia.

Segn se observa, el lenguaje le es dado al hombre con una finalidad precisa: mostrar lo que es.
Dos lneas Heidegger afirma que el hombre es aqul que tiene que atestiguar lo que es,
patentizar su propia existencia.

Lo fundamental de este peligroso bien que es

Interrogarse respecto a la relacin del Ser y el lenguaje, es preguntarse respecto a lo que es la


relacin del hombre con el Ser, por el lugar del hombre en el Ser; para mayor precisin: por el
hombre en tanto ah del Ser, en tanto dimensin de apertura o claro en que puede
revelarse/ocultarse el Ser de los entes.

Ahora bien, el punto de partida de la sesin no se deja describir como no sea observando lo
siguiente: interrogarse respecto a la relacin del Ser y el lenguaje, es preguntarse respecto a lo
que es la relacin del hombre con el Ser, por el lugar del hombre en el Ser; para mayor precisin:
por el hombre en tanto ah del Ser, en tanto dimensin de apertura o claro en que puede
revelarse/ocultarse el Ser de los entes. En una primera caracterizacin del Ser del hombre,
adelantada ya en la sesin anterior, Heidegger afirma que el hombre es aqul que tiene que
atestiguar lo que es, patentizar su propia existencia. Pues bien, es precisamente para cumplir
con este cometido que el lenguaje, el ms peligroso de todos los bienes, le ha sido dado al
hombre. En qu consiste este peligro? Cul es su naturaleza y alcance? En la pgina 129 de la
traduccin de Samuel Ramos, Heidegger afirma que el peligro en cuestin reside en la amenaza
del Ser por el ente. Dicha Frase seala el profesor Acevedo puede ser interpretada en el
sentido de que el lenguaje engendra el peligro del ocultamiento del Ser, de que en el lenguaje y
por el lenguaje el ente amenaza con ocultar al Ser.

Inicialmente, el profesor enfoca este problema a la luz de la concepcin heideggeriana del Ser como
revelacin y ocultamiento, la que supone que el Ser no se agota en su des-ocultamiento en el ente, sino
que se sustrae y repliega para permanecer oculto. De acuerdo con esta consideracin, el lenguaje sera
entonces coextensivo al movimiento de revelacin/ocultamiento, consustancial a la dinmica propia del
Ser: manifestacin y retiro. Pero, qu significa concretamente que el lenguaje permita el
desencubrimiento/encubrimiento del Ser? En la pgina 132 de la misma traduccin, Heidegger
contrapone la concepcin del lenguaje como instrumento de comunicacin, al lenguaje en su dimensin
esencial, afirmando, por un lado, que el habla-lenguaje no es slo un instrumento, sino aquello que
otorga al hombre la posibilidad de estar en el medio patente Facultad de Filosofa y Humanidades
Seminario: Lecturas de Heidegger e Intrpretes de su pensamiento Docente: Jorge Acevedo G.
Estudiante: Pablo Acua E. de los entes, y, por otro, que el habla-lenguaje es el acontecimiento que
dispone la suprema posibilidad del ser del hombre. Por una parte, la expresin medio patente es
reconducida por el profesor al trmino Alemn Offenheit, traducido como lo abierto. La abertura
alude al hecho de que el Ser, justamente porque es lo abierto, no puede ser definido como esto o lo
otro, como poseyendo esta o esta otra determinacin (en el sentido de negacin-limitacin). Vemos
perfilarse as la diferencia ontolgica entre el Ser y el Ente. Con afn de precisin terminolgica, el
profesor Acevedo nos indica que el Ser, en su acepcin heideggeriana, puede ser comprendido en
funcin del pargrafo II de Ser y tiempo (1927), donde el Ser es: a) aquello que determina al ente en
cuanto ente; y b) eso con vistas a lo cual el ente es comprendido siempre. Por otra parte, la suprema
posibilidad del Ser del hombre puede acaso reconducirse (aqu soy yo el que especulo) al ser-ah como
posibilidad, como poder ser, al Ser del hombre en tanto proyecto. No es lo abierto el develamiento que
des-oculta/ilumina las infinitas posibilidades del Ser del hombre, su estar abierto al Ser en su plenitud?
Slo que justo cuando se podra creer que la abertura coincida con el desocultamiento/develamiento
del Ser, un pequeo texto de Agamben sugerido por el Profesor Acevedo que se titula Lo abierto, el
hombre y el animal (2006), nos desengaa.1 Junto al uso comunicacional del lenguaje o al lenguaje
como instrumento, es preciso reconocer, pues, al lenguaje como acontecimiento que revela/manifiesta
el Ser de los entes, que los trae a la presencia; los entes entran en lo abierto/des-oculto, esto es, en el
Ser como proyecto, por el lenguaje. Es como si el nivel comunicacional del lenguaje tratara (hablara
sobre, dialogara entorno) de algo que fue primeramente puesto al descubierto/des-ocultado en el decir
potico/esencial. Si entiendo bien, este aspecto esencial del lenguaje acontece fundamentalmente
como sentido/significado, en tanto su Ser consiste, justamente, en traer las cosas a la dimensin del
sentido/significado, donde se revelan ocultndose. Como comentario a esta dimensin
esencial/autntica del lenguaje, el profesor nos invita a pensar en ella teniendo en vista el aforismo
heideggeriano de la Carta sobre el humanismo (1947): 1Al explorar el campo semntico de la expresin
lo abierto en Heidegger, Agamben realiza una puntualizacin capital referida a la diferencia entre el
estatuto de la abertura hacia el ente propia del animal, y la abertura que caracteriza al Ser del hombre.
El medio animal nos dice Agamben () est offen (abierto) pero no offenbar (desvelado,
literalmente abrible). El ente, para el animal, est abierto pero no es accesible; est abierto en una
inaccesibilidad y una opacidad, o sea, de algn modo en una no-relacin (2006, pp. 101-102). Se trata,
dicho en otros trminos, de una apertura sin develamiento. Y en contraste con esto, la apertura que
est en juego en el Ser del hombre es lo abierto en tanto develamiento del ente. El animal aade
Agamben est marginado del espacio del conflicto entre manifestacin/ocultamiento del ser, y la
evidencia primaria de esta marginacin reside cuestin fundamental para el eje temtico de la sesin
en el hecho de que ningn animal y ninguna planta tienen palabra. Facultad de Filosofa y
Humanidades Seminario: Lecturas de Heidegger e Intrpretes de su pensamiento Docente: Jorge
Acevedo G. Estudiante: Pablo Acua E. el lenguaje es la casa del Ser. Y bien, en su texto Verdad y
Mtodo (1975), Gadamer interpreta esta casa que es el lenguaje como el lugar donde el Ser se dice y
hace presencia por medio de la palabra. El lenguaje es la casa donde habita el Ser y, por serlo, es el lugar
donde todo lo que es viene a la presencia. As como el Ser es el horizonte histrico de sentido en que
el ente aparece como el ente que es (infra), el lenguaje es el horizonte desde el cual el ente es trado a la
presencia como sentido/significado (supongo que para ser comprendido/revelado no menos que para
sustraerse/ocultarse a su comprensin, para sustraerse/ocultarse al sentido). As pues, el lenguaje
esencial/autntico hallara expresin en la poesa aprehendida como la esencia de todo lenguaje (por
donde yo comprendo bien o mal que la raz de todo lenguaje es la poesa),2 en la poesa como aquello
que abre las posibilidades de significacin/sentido de la experiencia humana. Hago notar de pasada
que a esta altura del desarrollo me es imposible tomar una va diferente de lo que puede llamarse mi
propia lectura/comprensin del asunto (con los errores que esto implica). Llegados a este punto, texto
en cuestin acredita la idea de que el lenguaje potico en que el Ser acontece, supone que el mundo no
puede ser sino en el lenguaje. En la pgina 133 de la traduccin ya citada, Heidegger nos dice que slo
hay mundo donde hay habla, para agregar enseguida que slo donde rige el mundo hay historia.
Sobre lo que debe entenderse por Mundo, el texto de Franois Fdier (2016) En torno al origen de la
obra de arte de Martin Heidegger, sugera como habr de recordarse pensar al mundo como un
conjunto que presenta una unidad caracterstica. El lenguaje (todo lenguaje o slo el esencial?)
parecera fundar el mundo entendido como una unidad de sentido, como un contexto/espacio de
sentidos/significados en que los entes se revelan/des-ocultan como entes determinados (en que algo
aparece como algo). El Ser se des-oculta en el ente al hacerlo aparecer al interior de una
totalidad/horizonte de sentidos/significados que, como mundo, acontece en y por el lenguaje. Se sigue
de esto que el horizonte de sentido, esto es, el sentido del mundo dentro del que los entes son, no
puede sino darse histricamente. Los mundos son modos histricos en que el Ser se des-oculta/revela;3
casi se podra decir que cada mundo es un lenguaje (en el sentido de cdigo hermenutico) particular en
que los entes son determinados/limitados y estructurados/significados histricamente. A modo de
conclusin, inscribir algunas interrogantes cuyo nico valor, si lo 2 En la pgina 140 de la traduccin de
Ramos, leemos:La poesa es el lenguaje primitivo de un pueblo histrico. A lo que Heidegger agrega
que la esencia de la poesa no es distinta de la esencia misma del lenguaje. 3 Como es sabido, en La
pregunta por la tcnica (1951) Heidegger consigna estos modos histricos de
revelacin/desocultamiento del Ser: naturaleza/pshysis, creador/creatura/, sujeto/objeto y lo dispuesto
(Gestell). Facultad de Filosofa y Humanidades Seminario: Lecturas de Heidegger e Intrpretes de su
pensamiento Docente: Jorge Acevedo G. Estudiante: Pablo Acua E. tienen, es designar ciertos
problemas suscitados a partir de la lectura del texto. En primer lugar, si el Ser, en su diferencia con el
ente, acontece como el horizonte histrico del sentido de un mundo, no es la esencia, digamos, de la
poesa o del lenguaje, algo histricamente producido? Tiene o no la poesa o el lenguaje esencial una
esencia permanente ms all de la historia del Ser? En segundo lugar, si el lenguaje tiene una vertiente
ontolgica, se puede pensar que el lenguaje esencial o potico es el que testimonia nuevas
posibilidades de desocultamientos histricos del Ser? Si el lenguaje revela tanto como oculta el Ser, no
es el lenguaje una expresin de la diferencia ontolgica como tal, o sea de la diferencia de todo lo que
existe como ente, con las posibilidades histricas del Ser (un nuevo mundo posible)? Por ltimo,
atendiendo a la traduccin de los trminos An-spruch (interpelacin) y Ent-sprechung
(correspondencia), tal como es propuesta por el profesor Holzapfel en su libro Deus Abconditus, no es
un hecho fortuito, ciertamente, que ambos trminos posean la misma raz o radical que el vocablo
alemn sprechen, hablar. As, no es esta interpelacin e intimacin del Ser una cierta manera en que el
Ser nos habla cuando se revela/des-oculta? Y, correlativamente, no es el decir potico una forma de
correspondencia-respuesta a este lenguaje/habla/interpelacin del Ser? No es el Ser-lenguaje el que
nos habla esperando que correspondamos para confiarnos su sentido de mundo?

REFERENCIAS Agamben, G. (2002/2006). Lo abierto, el hombre y el animal. Buenos Aires: Ediciones


Adriana Hidalgo.

Fdier. F. (2016). En torno a El Origen de la obra de arte de Martin Heidegger. Rev. filos. [online]. 2016,
vol.72, pp.25- 35.

Gadamer, H-G. (1975/1977). Verdad y mtodo. Vol. 1. Salamanca: Ediciones Sgueme.

Heidegger, M. (1927/1997). Ser y tiempo. Santiago de Chile: Editorial Universitaria. __________.


(1937/1992). Hlderlin y la esencia de la poesa.

En Arte y poesa (pp. 125-148). Buenos Aires: Fondo de cultura econmica. __________. (1947/2006).

Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza Editorial. __________. (1951/1997). La pregunta por la
tcnica. En Filosofa, ciencia y tcnica (pp. 111-148). Santiago: Editorial universitaria. Holzapfel, C.
(1995). Deus Abconditus. Santiago. Dolmen Ediciones.

https://escuelafilosofiaucsar.files.wordpress.com/2015/09/diccionario-sobre-terminos-de-
heidegger-_2.pdf

escudero

http://www.oyejuanjo.com/2017/03/10-videos-prevenir-abuso-infantil.html?m=0

http://articulo.mercadolibre.cl/MLC-441935975-notebook-hp-240-g5-windows-10-office-2013-
_JM