Pontificia Universidad Javeriana

Centro de formación teológica
Fundamentos Teológicos del Judaísmo
Profesor: Rabí Guido Cohen
Estudiante: Rafael Santamaría
22 de mayo del 2017

Ensayo sobre el problema del Mal en el judaísmo y su expresión en la
Shoá

Introducción

El judaísmo no es solo una religión, la Ética y la espiritualidad son inseparables. Esto la
diferencia de los demás sistemas de creencia. Se puede decir que es más una normatividad para
caminar en la vida (Halajá), esta consiste en varios mitzvots que han de seguirse. De esta manera,
su concepto de Mal también será particular, aunque se asemeje al de la ética cristiana posterior que
propondrá un pensador cristiano como Agustín de Hipona. Esto será relevante para el segundo
problema de este ensayo, a saber; tanto el cristianismo como el judaísmo se ven acorralados por
algo tan horroroso como la Shoá, donde acudiremos a una gama variada de pensadores como
Fackenheim, Rubenstein, Primo Lévi y Giorgio Agamben. El primer problema será, naturalmente,
construir una posible definición de Mal para la tradición Judía. Así que acudiremos a Martin Buber
y a Hannah Arendt, dos pensadores Judíos importantes que trataron este problema.

El Mal

En su libro Imágenes del Bien y del Mal (2006), Martin Buber comienza por afirmar que:

“Es común que se piense en el bien y el mal como dos polos,
dos direcciones opuestas, dos brazos de una señal vial que apuntan
a izquierda y derecha. Se los entiende como algo perteneciente al

1
mismo plano del ser, como idénticos en naturaleza, sólo que
contrapuestos entre sí.” (p. 173)

Es cierto que en la mayoría de creencias, el bien y el mal son como dos lados de una misma
moneda, como lo dice la cita. El problema es que esta concepción metafísica saca a estos dos
conceptos claves de toda ética de la esfera humana y física, a la esfera divina y metafísica. Esa
forma de conocer el bien y el mal es posible solo para Dios puesto que al ser el creador de todo,
puede disponer de su creación en la forma que le plazca, esto será luego una parte del segundo
problema. Por esto, Buber propone:

“Si hemos de pensar en estados esenciales de la realidad
humana, y no en abstracciones éticas, tenemos que descartar esa
convención y reconocer la disimilitud básica que hay entre ambos
por su especie, su estructura y su dinámica en el contexto de la
realidad del ser humano.” (ibíd. P. 173)

Entonces, se nos abre la puerta a preguntarnos sobre el bien y el mal en una dimensión del
actuar humano. Djuvone afirma que Buber, al considerarse judío, está convencido de que Dios no
quiere que lo describan sino que lo obedezcan. Por eso, les otorgó unas mitzvots que al seguirlas
les permitirán formas de éxito o fracaso (en caso de desobedecerlas) en la vida física. Acá se
diferencia completamente del pensamiento cristiano posterior. Siguiendo la idea de pensar el mal
en la esfera humana, que es de comunidad y cotejada con la obligación de seguir la ley divina
podemos concluir que el mal y el mal actuar para con el prójimo serían lo mismo. Es decir,
desobedecer a Dios sería equivalente al mal, pero esto hace también que el mal no sea sustancial
sino como lo proponía Agustin de Hipona en sus Confesiones “una ausencia de Bien”1, y a su vez
éste bien sería seguir la ley de Dios que es ser justo. Para ilustrar esto, Buber en Imágenes del Bien
y del Mal interpreta la expulsión de Adán y Eva del jardín del Edén2.

De la lectura que hace Djuvone del el análisis de Buber sobre “la caída” podemos extraer
ideas cruciales que nos permitirán comprender el problema del mal humano. En primer lugar, al
ser el hombre un ser finito y Dios un ser absoluto cualquier cosa que conozcan será de acuerdo a
su naturaleza. Por tanto conocer el Bien y el Mal de forma finita es estar inmerso en ellos, en

1
Acá encontramos una similitud entre el judaísmo y el cristianismo.
2
Cf. Martin Buber, sus ideas religiosas, filosóficas y sociales (p.32)

2
cambio de forma infinita es conocerlos en su totalidad y por tanto sus contradicciones, no estar
inmerso en ellas. En segundo lugar, lo que hace la serpiente, que representa el mal, es incitar al
hombre a desobedecer el mandato de Dios. Esta sería la primera aparición del mal en la creación,
la primera vez que se desobedeció el mandato divino. Sin embargo, la ofensa es a Dios y no al
prójimo. Aquello solo ocurrirá luego de entregarle al hombre las mitzvots. Entonces, podemos
decir que al actuar mal (violar los mandatos divinos) estamos incurriendo en el mal. Por tanto, el
mal es más un error al actuar y no una sustancia originaria. Por otro lado, Buber (2006) también
afirma que el mal es “un torbellino de Caos” (p. 176) sin sentido. Acá podemos hacer una
intersección con la propuesta de H. Arendt en la banalidad del mal, dónde propone al presenciar
el juicio de Eichmann que verdaderamente no se le podría considerar como alguien malo sino
como alguien que actuó sin sentido, sin reflexión. Por tanto, sus concepciones del mal son
similares3.

Finalmente, al conocer Dios la justicia entrega al hombre las leyes para ser una expresión
de él, es decir que al ser justo el hombre usa su potencia para que Dios actúe en lo finito. Así pues,
en las relaciones humanas y con el mundo, piensa Buber, Dios es un tercero incluido4.

Con respecto al culto a Dios, García-Baró, nos propone la siguiente cita de Baruch Spinoza
extraída de su tratado Teológico-Político (1986) lo resume perfectamente: “El culto a Dios y su
obediencia consisten exclusivamente en la justicia y la caridad, o en el amor al prójimo.”(p. 177).

En conclusión, El mal no es más que ser injusto, o sea desobedecer a Dios. Ahora bien, ser
justo es obedecerlo. Por consiguiente, ser justo es actuar “bien” y ser injusto es actuar “mal”. Hacer
el bien o hacer el mal quedan así esbozados. Empero, Auschwitz es una prueba de fuego para todas
las comprensiones del bien y del mal, entonces debemos pensarlas con la Shoá en la mesa.

El problema de Auschwitz

La atrocidad de la Shoá pone la prueba más difícil a cualquier sistema de creencias. Por su
atrocidad es considerado como el paradigma de la maldad humana. Así las cosas, el judaísmo, y

3
Cf. Arendt, H. Eichmann in jeruslem: a report on the banality of evil.
4
Cf. Dujvone, L. (1965), Martin Buber, sus ideas religiosas, filosóficas y sociales

3
por añadidura el cristianismo, se encuentran cuestionados de forma muy fuerte. De hecho,
cualquier ética posible es cuestionada por la prueba de Auschwitz. Por tanto, se nos abre la
pregunta de si ¿es posible seguir siendo judío5 después del horror6?

Según la lectura de García- Baró en La compasión y la catástrofe (2007), el rabino Richard
Rubenstein al identificar a Dios con el motor de la historia le asigna complicidad con el nazismo.
Entonces, se inclina por “una visión del judaísmo en la que apenas queda de éste sino el calor de
hogar de la cultura propia y el rito familiar, en medio de un mundo horriblemente frío” (p. 169),
esto para Fackenheim es renunciar al Dios de Israel 7. Siguiendo a Nietzsche el rabino R. afirma
que debemos abandonar el judaísmo tradicional, en especial la idea de Dios. ¿Podemos reclamarle
a Rubenstein por proponer algo así? ¿El absoluto sin sentido de la violencia refuta el judaísmo?
En efecto, esta respuesta es normal frente a la prueba más dura para la fe. No obstante, sin duda
no puede haber fe; razón por la cual otros pensadores han tomado otro camino.

Más adelante en La compasión y la Catástrofe, aparece la propuesta más optimista de
Fackenheim. Esta consiste en pensar la Shoá como un cuestionamiento de las “experiencias-raíces”
de la tradición judeo-cristiana, es decir un retorno a los orígenes mismos de la tradición. Al hacer
la reflexión, se para en el milagro del éxodo donde los judíos escapan de Egipto por el milagro de
la apertura del mar rojo. Esta clase de experiencias terribles y originarias requieren de la respuesta
del actuar humano porque si no:

“No habría tenido lugar ninguna salvación si Israel se
hubiera quedado paralizado de asombro y temor religioso, o hasta
de agradecimiento y alegría, a la orilla del mar que se volvía
vadeable. Cuando se está implicando en el acontecimiento salvífico,
se escucha una voz imperiosa, se deja entender un mandamiento, y
la salvación sólo se contempla cuando se presta de veras oídos a esta
voz.” (La compasión y la Catástrofe, p. 177)

Luego nos propone la lectura de García-Baró a Fackenheim que obedecer este
mandamiento (“experiencia-raíz”), es empezar a luchar contra el mal. Los cuatro factores que
preceden a esto son la liberación, el mandamiento, el terror paralizante y el gozo poderoso, este
último es el que obedece al mandamiento8. Empero, no hay que la Shoá como una liberación sino
como la proclamación de un mandamiento divino o lo que llamará García-Baró (2007) “el

5
Cabe aclarar que la pregunta se aplica a todo sistema de creencias sin escrúpulos.
6
Para un testimonio de primera mano cf. a Si esto es un hombre de Primo Lévi.
7
Cf. Ibíd, p. 169.
8
Cf Ibíd, p. 177.

4
imperativo de Auschwitz”. Este ordena a todos los pueblos “(…) que a ningún judío, como a
ningún gentil, está permitido conceder al hitlerismo la victoria póstuma (es decir la erradicación
del judaísmo” (p.178). Siguiendo el razonamiento, deberíamos inclinaremos más por la propuesta
de Fackenheim que por la actitud de Rubenstein.

En el desarrollo de este segundo problema hemos propuesto dos formas (entre las muchas
que hay, pero estas son las más relevantes para este ensayo) de pensar el horror del Holocausto y
sus repercusiones en el campo de la religiosidad. Ahora bien, Puede que las posturas frente a algo
tan abrumador sean muy diferentes. Sin embargo, hay dos ideas en las que todos (exceptuando a
los que niegan la realidad del holocausto) están de acuerdo. Por un lado, en que el mal existe en el
mundo, prueba fehaciente es la Shoá. Y por otro lado, en que la religiosidad es puesta a prueba por
el horror de la inhumanidad de lo humano.

Para terminar, agregaremos la idea que propone Giorgio Agamben siguiendo a las
reflexiones de Primo Lévi (que padeció el horror de los campos) sobre la importancia de los
testimonios. La única forma real de pensar y superar el horror de los campos es dándole la palabra
a los testimonios de los “musulmánes”, aquellos que experimentaron los campos de forma tan
radical que perdieron el habla, algo que raya con la perdida de la humanidad. Empero, su
testimoniar se demoró unas cuantas décadas por el proceso de asimilación. Esto es lo que hacen
tanto Agamben como Primo lévi y que deberíamos hacer nosotros también. En otras palabras, el
imperativo de Auschwitz nos obliga también a evitar el olvido de las víctimas y sus testimonios
por el horror abrumador de la inhumanidad de lo humano9. El no evitarlo permitiría esa “victoria
póstuma” de Hitler sobre la que advierte Fackenheim.

9
Cf. Agamben G. Lo que queda de Auschwitz.

5
Referencias

Agamben G. (2000), Lo que queda de Auschwitz, Valencia, España .Pre-textos (trad.
Cuspiera, A.G.)

Arendt, H. (1964) Eichmann in jeruslem: a report on the banality of evil. New York, U.S.A.
The Viking Press.

Buber M. (2006), Imágenes del Bien y del Mal. Buenos Aires, Argentina. Limod (trad.
Sifrim, M. Huberman A. y Burello M.).

Dujvone, L. (1965), Martin Buber, sus ideas religiosas, filosóficas y sociales. Argentina.
Editorial Bibliográfica Argentina.

García-Baró, M. (2007), La compasión y la Catástrofe. Salamanca, España .Ediciones
Sígueme.

Lévi, P. (2002) Si esto es un hombre. Barcelona, España. Muchnik Editores S.A. (trad.
Gómez Bedate, P.)

Matt Reichle & Jared Bauer. School of life. 11 de enero Del 2005. What Is Evil? – 8-Bit
Philosophy. https://www.youtube.com/watch?v=dLUHlVLyRxA

Spinoza, B. (1986), Tratado teológico-político. Madrid, España. Ediciones Altaya (trad.
Domínguez, A.)

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