PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 111

Vol. XXI / Nº 1 / 2007 / 111-137

Acontecimiento y mundo

Claude Romano*

RESUMEN
El texto que acá se publica es la traducción de “Probleme” (“El problema”) de Événement et
le monde, primer libro publicado por el filósofo francés contemporáneo Claude Romano,
que tiene por objetivo desarrollar una hermenéutica acontecial a partir de la cual se rompe
con los cánones clásicos de la subjetividad moderna para dar cuenta del sujeto en cuanto
que se constituye en los acontecimientos que trastocan y reorientan los múltiples sentidos
del mundo del ipse. De este modo, en este texto se pondrán las bases para una reflexión
que distingue entre el acontecimiento como hecho intramundano y, la develada acá, en un
sentido acontecial.

Palabras clave
• Acontecimiento • adveniente • hermenéutica acontecial • Dasein • nacimiento

* Maître de conference Universidad de la Sorbonne, París IV; miembro asociado de los Archivos Husserl de
París. Entre 1993 y 2004 fue redactor jefe de la revista Philosophie (Editorial Minuit). Es autor de numerosos
libros, a partir de los cuales ha desarrollado una fenomenología hermenéutica del acontecimiento, siendo uno
de los filósofos en lengua francesa más originales de comienzos del siglo XXI, hecho que le ha valido diversos
homenajes en revistas como Transveralités, del Instituto Católico de París, y de la revista Iris, de Beyrout. Entre
sus libros cabe destacar: L’événement et le monde (Paris: PUF, 1998); L’événement et le temps (Paris: PUF, 1999);
Il y a (Paris: PUF, 2003); Le chant de la vie (Paris: Gallimard, 2005); la novela Lumière (Paris: Éditions des
Syrtes, 1999); y Jérôme Laurent et Claude Romano (éd.), Le néant. Contribution à une histoire du non-être
dans la philosophie occidentale (Paris: PUF, “Épiméthée”, juin 2006).

112 Acontecimiento y mundo
Claude Romano

Presentación del autor1

Existen muchas vías para entrar en un libro. Una lengua es también un camino. Gracias
al trabajo y a la confianza de Patricio Mena Malet, un nuevo puente existe entre poten-
ciales lectores y una parte de Acontecimiento y mundo. Un puente del todo nuevo, el del
español. Desconociendo esta lengua, no podré acompañarlos. Pero puesto que se me ha
pedido precederles, intentaré cumplir de la mejor manera posible esta tarea paradójica.
Hay libros que envejecen, y otros que rejuvenecen. Su tiempo no es del todo el nues-
tro, como aquel de nuestras alegrías y de nuestras penas. Al autor no le corresponde pro-
nunciarse sobre el destino de sus textos —habent fata sua libeli—, pero sí puede referirse
a la relación en que se encuentra con uno de ellos. Mientras que algunos pedazos enteros
de lo que hemos escrito, según nuestro oficio, se desploman tras nosotros como los de-
corados en blanco y negro de las películas mudas de los años treinta, otros permanecen
llenos de vida, si no en nuestro espíritu, al menos en nuestro corazón. Acontecimiento y
mundo pertenece, para mí, a esta última categoría. El tema que aborda es simple. Trata
de aquello que Pablo Neruda, otro puente tan potente como gratuito entre Francia y
Chile, llamaba

los precipitados acontecimientos que esperan con espada:
de pronto hay algo,
como un confuso ataque de pieles rojas,
el horizonte de la sangre tiembla, hay algo,
algo sin duda agita los rosales. (Neruda 1980:153)

‘Algo’ —no se sabe qué.
¿No es extraño, o por lo menos paradójico, elegir como punto de entrada a la cues-
tión de la humanidad del hombre la puerta estrecha y escondida de este ‘algo’? ¿El hom-
bre no es acaso primeramente homo loquens, homo faber, homo sapiens, antes de ser homo
adveniens? ¿Su exposición a la inanticipable novedad del acontecimiento es sólo un rasgo
entre tantos otros de aquello que en otra época se llamó ‘la condición humana’?
La apuesta de este libro se juega respondiendo por la negativa. Desde el nacimiento,
acontecimiento originario, la existencia humana está suspendida sobre el abismo de lo
nuevo, entregada a esos puntos críticos de agitación aptos en todo instante para transfor-
marla de arriba abajo. La humanidad del hombre tiene este precio, y es este riesgo. Las
renovaciones inducidas por el acontecimiento no son exteriores a la ‘vida del espíritu’,

1
Claude Romano ha elaborado este escrito especialmente para la publicación de esta, la primera traducción al
castellano, de la introducción del primero de sus libros. Agradecemos a Editorial PUF y al autor por habernos
autorizado a traducir y publicar este texto. [N. de los T.]

la misma hipóstasis del querer. por lo demás. más generalmente. Probablemente se invierta aquí aquello que se suele creer. de un tema sobre el cual. pero lo interesante sería más bien saber cómo. y donde toda conclusión unívoca parece apresurada. No intentaré aquí resumirlos. el acontecimiento despliega un tiempo que no es el de nuestra cotidianidad. Es en el hilo conductor de esta crítica —que yo espero positiva— de Heidegger. que se despliegan varios de los análisis de este libro. se ha escrito poco. Tampoco se adapta a él. Menos todavía se ajusta a él. Uno no se habitúa al acon- tecimiento. me pa- rece. Se trata de un problema peliagudo. En este punto. la ipseidad. ¿no ha descuidado esta el na- cimiento y. lo que los trágicos griegos llamaban ‘el reino de la tuchè’ —como lo hizo ya notar Hannah Arendt—. Con seguridad. con lo que no habría podido desarrollarse en Occidente la misma concepción ‘imperial’ de la acción. con aquella de los tiempos modernos? Aquí. que apunta más allá de su propia conceptua- lidad. el hombre es el único al que puede arribarle algo. que los detalles de su vida se encuentran transpuestos en su trabajo. no se duda de que la vida y la filosofía están estrechamente ligadas. Lo importante. El filósofo está frecuentemente atraído. La libertad es la aptitud para devenir sí-mismo bajo el apremio de lo que nos traspasa. es que el motivo de una crítica de Sein und Zeit —así como también de aspectos esenciales de la filosofía ulterior de Heidegger— no sea gratuita. no basta con decir que la obra se parece a su autor. o. En este diálogo constante —ilustrado especialmente por los pasajes aquí traducidos— se trata de ir más allá de la simple exégesis. Extraño al quehacer diario. es poner en el centro de la aten- ción el problema de la renovación de sí como definitorio del ser-sí. cada vez. Cier- tamente. Aunque mantiene una cierta relación con este. El acontecimiento en el sentido en que nosotros hablamos no es el Ereignis de Heidegger.PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 113 Vol. El olvido del acontecimiento. que ella sea fiel al criterio que él mismo ha fijado: “la crítica auténtica es siempre positiva —y justamente la crítica fenomenológica. Habitualmente me pregunto cómo un filósofo elige sus preguntas. la misma metafísica que. el espíritu mismo. menos todavía. como es generalmente el caso para los novelistas. de una manera que signa. es poder responder de lo que nos arriba. . o cómo él es elegido por ellas. XXI / Nº 1 / 2007 / 111-137 son esa vida misma. a la vez ‘sustancialista’ e ‘imperialista’. se confunde. y. El único que puede salir transformado habiéndose medido con esa prueba y su riesgo constitutivo. y especialmente de su conceptualidad existencial. a nuestro parecer. De todos los animales. Interpretar al hombre a la luz de su pasibilidad en relación al acontecimiento. la interrogación fenomeno- lógica cruza y vuelve a cruzar las cuestiones que han sido puestas por primera vez por Heidegger. Dejamos al lector la tarea de descubrir esas diferencias y esas relacio- nes. la apropiación de sí-mismo. si ella es fenomenológica. Ser sí. por cuestiones que se sitúan en las antípodas de sus predisposiciones existenciarias. más precisamente. esencialmente. inversamente —tal es la otra tesis de este libro— está en el corazón de la metafísica occidental. Uno se apropia un acontecimiento de manera cada vez singular. no puede por principio más que ser positiva” (1987:127). la singularidad de cada uno.

¿Heidegger habría podido devenir el pensador de la Gelassenheit?.114 Acontecimiento y mundo Claude Romano por problemas que le ponen en jaque y con cuya vara mide sus propios límites —no tanto intelectuales como humanos. decía Nietzsche. 192 b 23). pensar es afrontar la tormen- ta. por lo demás. el filósofo se encuentra entregado por necesidad —interior— a cuestiones demasiado grandes y difíciles para él. Es decir. En este sentido. El filósofo no es —como tanto se ha dicho y repe- tido— un médico del alma humana (o el chamán capaz de disolver los pseudoproble- mas nacidos del hechizo del lenguaje). el ejercicio de la filosofía jamás es neutro ni gratuito. (Pessoa 1989:143) París. 14 de marzo de 2007 . En este sentido. en el momento en que se precipitó hacia lo peor. del orden de lo que. ‘en pies de paloma’. Suelo imaginar que lo mismo le ocurre a la mayor parte de los filósofos. Una cuestión es filosófica en tanto que a ella no se puede ofrecer ninguna respuesta satisfactoria. Quizá jamás hubiese escrito sobre el acontecimiento sin la sobrevenida de acontecimientos en mi existencia —qué duda cabe—. de algún dominio de la cultura. ¿Wittgenstein habría reflexionado tanto sobre el len- guaje privado? Sin su propio activismo político. Se podrían multiplicar los ejemplos. II. y que por consiguiente jamás es el médico de sí-mismo (Aristóteles. Ninguna respuesta resultante de alguna ciencia. ninguna respuesta de aquel que en y a partir de la existencia misma se cuestiona. pero no en tanto que médico. nos transforma enteramente —retomando las palabras de otro poeta: en todo momento puede arribar lo que nos cambia completamente. ya lo era. es también del orden del acontecimiento. Semejante al médico de Aristóteles que se auto-asiste. El pensamiento que viene. sin ninguna hipérbole. 1. a cuestiones que son la dificultad misma. el que no puede reivindicar este título. pero sobre todo sin mi capacidad existenciaria de elevar mis posibilidades al nivel de lo que ellos exigieron de mí. pues. Sin la ten- tación permanente del solipsismo. Physica. Es también de esta manera que se podría definir el acontecimiento: aquello de lo que no somos capaces. Es más bien el médico de su propia alma —así. del que se sabe su desastre y descarri- lamiento. desde el más modesto al más grandioso. Pero también.

con sus advertencias mudas. fragante como una flor surgida en el corazón de esta sombría luz. para comprender cómo el mundo. que surgen como estelas luminosas. sino también un mundo de acontecimientos. Repentinamente. advienen o sobrevienen.PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 115 Vol. XXI / Nº 1 / 2007 / 111-137 El problema No se dice del acontecimiento ni que es ni que no es. se configura o adviene. aparece desapareciendo. más lejos y más cerca de nosotros. resplandece un relámpago: ilegible rúbrica de luz a lo que. inerte. Una ventana cruje. Esforzarse en describirlo. En cada uno de estos acontecimientos resplandece ya un ‘ante-mundo’ o ‘pre-mundo’ que portan y aportan consigo: es un mundo lluvioso y nocturno que se abre y se des- pliega en corola alrededor del invisible crepitar del agua. nada es más familiar para nosotros que lo que viene así a turbar el orden fijo de las cosas. se ‘mundifica’: acontecimiento de su propio advenimiento. sus llamadas desquiciadas e imposibles. VLADIMIR JANKÉLÉVITCH El mundo en el cual nacemos y que forma el horizonte de todas nuestras conductas hu- manas no es solamente un mundo de cosas. ora nueva- mente pacificada. para introducir allí el ‘movimiento’: lo que llamamos torpemente y a falta de algo mejor ‘acontecimiento’. anochece. a cada instante. nace y muere en el mismo instante […]. escanden y ritman el advenimiento del mundo que se abre y se despliega en ellos. Este suceso más fulgurante que el relámpago. el implacable combate de una armada invisible en marcha o de una marejada que deja la tierra extenuada. cada vez. que se producen o que tienen lugar. emprender una fenomeno-logía. Llueve. pacificante. sino solamente que arriba o que sobreviene. para hundirse luego en la noche? Y sin embargo. ¿no es simplemente un cambio que sobreviene en el ordenamiento . es decir. es el mundo atormentado de la tempestad que se anuncia en la deflagración del relámpago y del trueno. precisamente. La lluvia incrementa la violencia. inundando todo con su dulzor. ora rabiosa y desconfiada. golpeando sordamente la tierra. sino justamente. Estos acon- tecimientos. en el tiempo sin duración del instante. buscar decir lo que es propiamente fenómeno. socavada. es renunciar de golpe a toda nomenclatura de objetos. más centelleante y parpadeante que el destello. También toda descripción de nuestra situación en el mundo está de entrada imantada por el proferirse de verbos que hacen signo hacia la manera en que ‘las cosas’ suceden. sigue inmediatamente el trueno. tras apagarse. Pero. ¿qué se puede decir de esos acontecimientos. con sus tristes letanías o sus bruscos cambios. la tempestad ha estallado. ‘hay’ de todo lo que allí tiene lugar. Grito blanco e inarticulado en el calor eléctrico. y la lengua no está aquí tan desprovista. vol- viéndose hacia nosotros: Afuera. viene siempre en suplemento del ser.

‘anochece’— o personal: ‘la tempestad estalla’. como la modificación (alloíosis) o la mutación (metabolé) que afecta la sub-stancia (ousía) de lo que es. Decimos que la noche embalsama. desde que buscamos comprender el acontecimiento tal como él mismo adviene. atendiendo al acontecimiento. ¿acaso no se anuncia tal cambio. y que se produce siempre. cambio sin nada que cambie. Pero si miramos de otro modo. se produce o sobreviene: el acontecimiento neutro del ‘llueve’. en su carácter resueltamente paradójico. puro surgimiento. y que aromatizar designa un fenómeno sensible. que modifica este orden sin por ello transformarlo. olfativo —y tomamos como sinónimo: ‘la noche está toda llena de aromas’. y querríamos saber lo que esas palabras lanzadas a ciegas nombran o designan propiamente. en el horizonte del mundo? Esta sería una solución si supiésemos lo que es preciso entender por ‘cosa’ y por ‘cambio’. acaso no se anuncia como el relámpago mismo del tiempo —cuyo sentido la fórmula bergsoniana. no vemos lo que de ese modo adviene. oscuramente presente y obsequiosa. Vemos resplandecer un relámpago. no hubiese sido desde siempre interpretado en el horizonte de una cosa que cambia. las más de las veces bajo la forma neutra —‘llueve’. con toda inocencia: ‘llueve’. desde el alba del pensamiento griego. como si se tratase todavía de cosas.116 Acontecimiento y mundo Claude Romano de las cosas —aquello que los griegos llamaban cósmos—. Decimos: ‘anochece’. Obrar sin agente. qué cosa difusa e impalpable. si el cambio. ‘anochece’. exceptuándose de un vínculo con el ser. en esas condiciones. Causa y ‘archi-cosa’ (Ursache) dicen aquí lo mismo. expresado por un sustantivo. y nos preguntamos: “¿qué es ‘aquello’. no hubiesen sido comprendidos justamente uno en relación al otro. mutación en ella misma in-móvil —si toda ‘movilidad’ y todo ‘movimiento’ en general presuponen un cosa movida. y ensegui- da nos interrogamos: ‘¿qué es anochecer?’. Decimos. el relámpago que así resplandece?”. Ninguna cosa aquí se interpone entre él y la mirada. sin límites asignables y sin lugar. a una reforma profunda de nuestra manera de pensar? Dándose como ‘puro cambio’. ‘cambio sin cosa que cambie’. Así. y le encontramos una causa que llamamos ‘fuego’ o ‘rayo’ o ‘electricidad’. por consiguiente. pura eficacia. 1968:41). por el contrario. fijadas estas ante nuestros ojos como por la mirada de Medusa. de causas. pensamos que la noche es una cierta privación de luz. ¿se deja aprehender al alero de tales conceptos? ¿No nos obliga. procuraba precisamente exhibir? Pensar el acontecimiento antes de toda cosa: ¿no hay ahí un desafío imposible de aceptar? Pues. ‘ello aromatiza’. puro centelleo de un tiempo sin duración que resuena en el verbo . restituido lingüísticamente por un verbo. ‘el sol solea’. la luna ‘iluniza’ [illunit] (Rimbaud). Querríamos buscar a este acontecimiento una causa. expresado gramaticalmente por un verbo. si estos dos fenómenos. un ‘móvil’—. por las ‘cosas’ justamente. totalmente distinto es lo que entonces se muestra. y querríamos enseguida comprender qué ‘cosa’ es la lluvia. según la fórmula de Bergson (1959:1381-1382. liberado de toda relación con el ser. en otros términos. somos casi enseguida absorbidos por otra cosa. es decir relacionarlo con algo. Pero el acontecimiento: puro tener lugar. pues esta epifanía se anticipa a toda cosa.

La asignación del acontecimiento a un substrato óntico se acompaña de una reducción del acontecimiento a un puro y simple ‘predicado’. es que pone radicalmente en cuestión las distinciones ontológicas que afectan al ente en su sub-stancia: Cuando digo: ‘el relámpago resplandece’. En . en efecto. desde entonces. ‘el relámpago resplandece’: ‘resplandecer’ es un estado que nos afecta. en efecto. la del verbo y del sustantivo. el ‘sol’ la causa sustantivada de una eficacia neutra: el solear. a su vez. precisamente. de la que nos volvemos culpables. derivado: La ‘luna’ no siendo en nada dis- tinta de lo que iluniza. XXI / Nº 1 / 2007 / 111-137 del que el sustantivo mismo parece. no sería. ¿Pero en qué consiste. El acontecimiento antes de toda cosa El acontecimiento antes de toda cosa: Nietzsche habrá intentado hacer posible la aproxi- mación denunciando la ‘gramática metafísica’ que rige las proposiciones ontológicas en las cuales el acontecimiento aparece desde el comienzo subordinado al ente. por ejemplo toda ‘acción’ en relación a un agente. es. (1988:104). “esa creencia según la cual hay sujetos” (1988:103). pero que no lo aprehendemos como acción sobre nosotros. Nietzsche combate lo que llama una “creencia fundamental”. de un sustantivo? ¿Aprehender el acontecimiento en sí mismo. la fenomenalidad del acontecimiento. entonces. y se redoblaría en él hasta la tautología: ¿el sol solea. todo ‘efecto’ en relación a una ‘causa’.PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 117 Vol. replegado y reducido a una propiedad de este. liberar la verbalidad del verbo de todo sustantivo. En este fragmento. o interpretación. Afirma Nietzsche que lo característico de un aconte- cimiento. la luna ‘iluniza’…? 1. Y entonces decimos: ‘algo resplandece’. permanece. y le buscamos un autor: el ‘relámpago’. al sustantivo. se establece también implícitamente que ‘todo lo que sucede se comporta predicativamente en relación a un sujeto cualquiera’. Así. toda manifestación en relación a un sujeto. Proponer el aconte- cimiento como actuar y la acción como ser: tal es el doble error. Desde que se interpreta. se constata muy pronto difícil de manejar: ¿acaso todo verbo no se dice. tal como se manifiesta antes de toda cosa? ¿Cómo describirla en una lengua exenta de presupues- tos metafísicos? ¿Es posible una tal empresa? Pues la distinción del orden gramatical que nos guió al comienzo. como si se tra- tara de un ‘en-sí’. y pensar la esencia del sustantivo a partir de la verbalidad del verbo? Verbali- dad del verbo que absorbería. que se dice por consiguiente de un ‘sujeto’. por ejemplo. propongo el resplandecer una vez como actividad. un ser que. y una segunda vez como sujeto: supongo entonces bajo el acontecimiento (Geschehen) un ser (Sein) que no se confunde con el aconteci- miento. y no ‘deviene’. más bien. tal como ‘el relámpago resplandece’ — restituido aquí por un verbo: el verbo ‘resplandecer’—.

son los caracteres fenomenales del acontecimiento mismo. según Nietzsche. a partir de él mismo. sino como un ‘predicado’. en su fenomenalidad. aquella ‘creencia fundamental’ que es la creencia metafísica por excelencia en un ‘tras-mundo’ poblado de sustratos y entidades imaginarias. Sólo la “influencia seducto- ra del lengüaje” (Nietzsche 1981:§13) puede hacernos pensar el acontecimiento. es precisamente en esta transformación del acon- tecimiento en predicado donde residen. por ello el verbo no es concebido aquí como lo que expresa ‘la acción’ de un agente. en efecto. el resplandecer no es pensado aquí en su sentido puramente verbal como un acontecimiento que se muestra como tal y se manifiesta él mismo a partir de sí. de antemano. Lo que oblitera. Ahora bien. ¿Cuál es el alcance de esta crítica nietzscheana de la metafísica. Lo que llamamos el ‘relámpago’ no es un ‘ente’ que poseería un cierto modo de ser. Es necesario. es la verbali- dad del verbo de lo que deriva el sujeto. una ‘propiedad’ que manifiesta otra cosa. a saber su substrato óntico. Lo que así obliteran los prestigios de la gramática y. y no lo contrario. designado aquí por el sujeto lógico de la proposición: el relámpago. de esta. ¿Pero este concepto de ontología es el único. puesto que lo que resplandece. el relámpago. no hay ninguna duda de que Nietzsche tiene en vista principalmente la ontología aristotélica. como condicionado por un sustrato óntico. Ahora bien. es el ‘hay’ del acontecimiento como distinto de la sub-stancia de lo que es: el acontecimiento sobreviene. pero él solo no basta para resolver la cuestión del alcance de la crítica nietzscheana. no es aquí precisamente en nada distinto al ‘resplandecer’ mismo. de sub-stancia y de atributo. y agota el campo . sin más. la cuestión de saber si el acontecimiento ‘es’ o ‘no es’ —si acaso es o no pensable al alero de las categorías on- tológicas— permanecería como una vana cuestión. el análisis lógico de la proposición tal como ha sido formulado por Aristóteles en su silogística. expresado por el sujeto.118 Acontecimiento y mundo Claude Romano el ejemplo citado por Nietzsche: ‘relámpago resplandece’. ella apa- rece como decisiva para nuestro problema. el ‘error’ profundo y la ‘mito- logía’ vehiculada por el lenguaje: a los acontecimientos en tanto que “modificaciones de nosotros mismos” “hemos sobre impuesto una entidad a la que estarían vinculados. de tal suerte que no se puede distinguir aquí el ‘resplandecer’ (el acontecimiento) de lo que resplandece (el sustrato óntico. aún más originariamente. como crítica del len- guaje de esta metafísica y de la gramática que en ella obra? En cualquier caso. criticando la reducción del acontecimiento a las categorías lógicas de sujeto y de predicado. la causa del efecto). siguiendo la gramática implícita de la metafísica. y ontológicas del ser por sí y por accidente. Sin una delimitación más estricta del dominio de la ontología y de sus conceptos rectores. en efecto. no es del todo un ente puesto que precisamente en nada es distinto al resplandecer mismo: es el ‘tener-lugar’ del acontecimiento que da lugar a la “cosa”. el agente de la acción. determinar sobre qué concepto de ontología se regula tal crítica para pretender sustraer al acontecimiento. es decir que hemos establecido la acción como actuante y lo actuante como ente” (1988:104). con sus prolongaciones escolásticas y modernas. atesti- guado por el verbo. El análisis de estos rasgos fenomenales será llevado más lejos.

y subordinan al algo en general tanto los entes —que definen como sinónimos de los cuerpos— como los incorporales (asómata) —que comprenden. cf. el estoicismo compromete el debate principalmente en el terreno de la Metafísica aristoté- lica. los lektá. los estoicos. por tanto. el estoicismo recoge y aclara así la crítica nietzscheana de la ‘gramática metafísica’ que rige las proposiciones ontológicas. el tiempo y los lektá. . A esta última categoría —los incorporales— pertenecen los acontecimientos o esta- do-de-cosas significados por las proposiciones (axiómata). en efecto. lo empleamos siempre aplicándolo a un ente (ep’ ónti). En efecto. de alguna manera desnudo y aislado de todos los entes. tales como: ‘amane- ce’ [il fair jour] o ‘Dion pasea’. En su doctrina del ‘género supremo’ (genikótaton). eso es imposible” (Sofista. el interés del estoicismo antiguo se mantiene justamente en la concien- cia aguda que él manifiesta de la imposibilidad de toda ontología del acontecimiento. 3 Este término. es preciso entender aquí una doctrina o una ciencia del ente en tanto que ente (ón e ón). que en el Sofista sostenía la absoluta convertibilidad del ‘algo’ (ti) y del ente (ón). es que el vocablo ‘algo’ (ti). acaba por sustraer el acontecimiento al horizonte de la ontología. en todo caso. que no es griega. en su lista canónica. prefiriendo una física. en contra de Aristóteles. Desde el punto de vista lógico. El estatuto metaontológico del acontecimiento en el estoicismo A este respecto. 132 b-c). que conviene medirse para comenzar. a diferencia de Platón. 2. una ciencia de los cuerpos en tanto que tales —el dominio de los cuerpos (tà sómata) y de los entes (tà ónta)—.3 Si estos incorporales son algo. restituido habitualmente por lo ‘expresable’. 237 d. el lugar. nula y no indagable? ¡Muy por el contrario! Es con estas preguntas.2 disocian los dos términos. no son sin embargo entes (cf. cuyo ser se declina inicialmente como sub-stancia (ousía). pero en esta nulidad óntica de su surgimiento puro no son reducidos justamente a nada. evitaremos traducirlo en los pasajes siguientes. también Parménides. Tal como esta crítica. ¿Esta crítica es. Como ella. Por esta palabra. los estoicos acordaron al aconte- cimiento un estatuto ‘metaontológico’. del que los estoicos han rechazado. el carácter filosóficamente ‘primero’.PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 119 Vol. el vacío. siendo así aquel reducido a un atributo o a un accidente de esta. que en virtud de su ‘corporalismo’ serían rigurosamente idénticos. pues utilizarlo solo. Según su ángulo propio. con el fin de delimitar el campo de nuestras investigaciones ulteriores y determinar su sentido y alcance. afirmando que todo lo que es ‘algo’ es ipso facto un ente. XXI / Nº 1 / 2007 / 111-137 de la cuestión del ser? Seguramente no. Bruns- chwig): sobrevienen o son reencontrados a título de no-entes (mè ónta). tales proposiciones no son analizadas según la forma predicativa privilegiada por la silogística aristotélica: ‘S es 2 “Si hay una cosa manifiesta para nosotros. en las cuales el acontecimiento es su- bordinado al ente.

G 6.: En hoîs dè kaì tò feûdos kaì tò alethés. los silogismos. se ordenan los predicados (categorémata) y. toma el verbo en su unidad. los ‘incorporales’. donde el verbo ‘ser’ juega el rol de cópula. las cuestiones y las interrogaciones”. o predicado incompleto. Como lo señala Émile Bréhier: la dialéctica estoica […] ya no descompone el verbo. las proposiciones. en el seno de una aserción mostrativa (apó- fansis) susceptible de ser verdadera o falsa. dos términos que designan cada uno clases de objetos. unos. De Anima. Al contrario. sino un acontecimiento. ejemplo: ‘escribe’. En los expresables incompletos. 56. y tiende a pensar el verbo mismo . El predicado o lektón incom- pleto significa no una propiedad óntica particular. cf. otros. 6 Aristóteles. Ellos no son realidades. 430 a 27 y ss. en una cópula y en un atributo que designa una noción general. II:197) del tipo: ‘amanece’ [il fait jour]”. (Bréhier 1951:70) El atributo o predicado ya no es aquí un concepto general bajo el que el sujeto es subordinado. y son solamente estos acontecimientos los que pueden ser objetos del discurso (lekta). a la manera del nombre que se refiere a una propiedad del sujeto. como lo hiciera Aristó- teles. La dialéctica. completos y. en tanto que expresa un acontecimiento. La semántica estoica puede así prescindir de la cópula. VII. tiene que ver únicamente con los acon- tecimientos o con la serie de acontecimientos. 5 Aristóteles. en efecto. De Interpretatione. sino en completar un predicado (categórema) en medio de un caso (ptôsis) en nominativo. la única realidad es el ser que obra. X: 37): “Los expresables son. la cópula que significa la relación de inherencia que los une: el logos ya no consiste en reunir por medio del verbo ser. 4 Diógenes Laercio (Brehier. que rigen su determinación aristotélica:5 el lógos es definido como “una voz significante y emitida por el pensamiento (fonè semantikè apò dianoítas ekpempoméne) (Diógenes Laercio. Consideración que Frege restablecerá en su Begriffschift.120 Acontecimiento y mundo Claude Romano P’. 16 a 12: perì gàr sýnthesin kaì diaíresin esti tò feûdós te kaì tò alethés. pues se pregunta quién escribe. sýnthesis tis éde noemáton hósper hén ónton. Son incom- pletos aquellos cuya expresión sigue siendo inacabada. incompletos. Long y Sedley 1987. pues. la determinación estoica del lógos prescinde de los conceptos fundamentales de sýnthesis y de diaíresis.6 sino que establece la heterogeneidad radical entre sujeto y predicado. en los expresables completos. para los estoicos esta diferencia se enuncia en términos lógicos en la distinción de los lektá completos e incompletos:4 el discurso no consiste por lo tanto aquí fundamentalmente en ‘decir algo de algo’ (légein ti katá tivos). ejemplo: ‘Sócrates escribe’. 1. Son completos aquellos cuya expresión es acabada. ellos son los resultados de la actividad del cuerpo. según la célebre determinación aristotélica. pero en conformidad con la diferencia del nombre (ónoma) y del verbo (rêma). No considera ya el verbo. especificada sin embargo al comienzo del De interpretatione (21 b 1: esta distinción reposa en particular sobre la asimetría de la negación: “‘el hombre es’ tiene por negación ‘el hombre no es’ y no ‘el no-hombre es’”). El atributo no es más que este acontecimiento. más precisamente. a diferencia del atributo aristotélico. tiende a recubrir la distinción gramatical nombre/verbo.

el nombre tiene una significación completa.7 Pues el acon- tecimiento en sí mismo no es precisamente nada de ente. en la medida en que posee un lugar vacío que puede ser saturado por un sujeto. más rigurosamente. mientras que el predicado no tiene significación más que en relación con un nombre. dativo. sino en la doctrina física de la causalidad. y expresado (tò semainóme- non prâgma. sino como un acontecimiento incorporal. por el contrario. XXI / Nº 1 / 2007 / 111-137 La lógica estoica puede de este modo prescindir de la cópula. trata de la predicación como el vínculo de un término (horos) con otro” (1972:47). es decir de lo somático. 7 Cf. se produce o. kaì lektón). Sexto Empírico (Stobée 1905-1924. desde entonces. Esta doctrina se desprende enteramente de la puesta en cuestión de la ontología como doctrina más universal. la heterogeneidad del sujeto y del predicado fundada en la asimetría de la negación: concibió la predicación como el vínculo de un término (horos) con otro término. puesto que el dominio del ente. Así. Ya no concibe el predi- cado como una propiedad que sobreviene a un sujeto o como un accidente (symbebekós) que afecta a una sub-stancia (ousía). VII. “perdió de vista la tesis platónica según la cual toda proposición predicativa se divide en dos partes lógicamente heterogéneas. que no es ni ente ni del orden del ente. un término que tiene la función de predicado en una proposición puede. Δ. el caso del verbo a su flexión temporal. devenir sujeto en otra predicación: es lo que P.). Aristóteles piensa así de manera paralela la flexión o el caso (ptosis) para los nom- bres y los verbos: el caso del nombre corresponde a su función gramatical (acusativo. “en y por ellos mismos lo que llamamos verbos son en realidad nombres” (De interpretatione. Geach llama “la tesis aristotélica de la intercambiabilidad” que consagra el paso de la teoría nombre- predicado a la “teoría de los dos términos”: “El paso. ‘se encuentra’ (hypárchei). Goldschmidt (1972). desde entonces. sino que sobreviene. los estoicos recurren a un vocabulario específico: no dirán que el acontecimiento incorporal significado (el lektón) ‘es’ (ésti). 16 a 19). se interrumpe en sus márgenes en este límite como una suerte de nombre. desde el punto de vista lógico. Le agrada más formular la proposición ‘el árbol es verde’ bajo la forma: ‘el árbol verdea’. la siguiente: ella oculta la asimetría lógica de las dos partes de la proposición. en lugar de aquello. II:166) “la voz y la cosa designada (tò týnchánon) son cuerpos. Los estoicos. escribe éste. 64). de este modo. La consecuencia de esta descomposición del verbo (de aquello que los estoicos conciben como un todo indescomponible: lekton incompleto o ‘predicado’) en cópula y atributo es. a la teoría de los términos por Aristóteles fue un desastre comparable únicamente con la caída de Adán”. man- tienen una distinción de principio entre nombrar y decir (onomázein/légein) y entre el nombre que sólo posee una flexión (ptôsis) y el predicado expresado por un verbo: el caso es lo que debe ser agregado a un predicado para obtener una proposición (Diógenes Larecio. Según una tal asimetría. inaprensible en la trama del ente. inasimilable a su sustancia. y por consiguiente también irreductible al ser del ente. que aparece en el análisis fregeano de las frases en función (o predicado) —variable proposicional o constante que ‘saturan’ esta función. Esta diferencia de principio se marca por el hecho de que el nombre denota un cuerpo. en la expresión “Dión pasea” el predicado significa un estado-de-cosas o acontecimiento incorporal: cf. el análisis del predicado en términos de cópula y de atributo: la frase ‘Sócrates pasea’ tendría la estructura siguiente: ‘Sócrates es paseante’ (Metafísica. estas últimas siendo siempre “un nombre propio o una expresión que reemplaza un nombre propio” (Frege 1969:91). que no nombra nada que se dice de algo. A esta atenuación de la diferencia gramatical del nombre y del verbo corresponde. etc. Para decir este paradójico no-ser del acontecimiento. Aristóteles perdió de vista. el estado-de-cosas significado. que es verdadero o falso. por ejemplo Dión: en cambio. 1017 a 27-29). es incorporal”. Es lo que aparecería en segundo ‘lugar’ (topos) donde los estoicos tematizaron el estatuto metaontológico de los acontecimientos: no ya en la doctrina lógica de la propo- sición. .PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 121 Vol.

los que ya no realzan aquel orden ontológico sino que. Long. II:34. determinado por su cualidad propia (idíos poión). En la primera frase. mientras que eso de lo que es causa es un atributo (kategórema)” (Stobée 1905-1924. es decir la constituye como ente en sentido pleno. sino como un atributo que le cae en suerte: ser-cortada. pero. referidas por Simplicio en su comentario a las Categorías de Aristóteles (Stobée 1905- 1924. II:texto 27) son las siguientes: 1) el substrato (hypokeímenon). consti- tuye un cuerpo en su individualidad. que no es otro que la materia (hylè) enteramente pasiva y desprovista de cualidades. Aquí la física todavía se nutre de las distinciones lógicas y gramaticales. pone en juego una causa pasiva. la carne y su cualidad (el hecho de poder ser cortada. el efecto no es un cuerpo. esto es el acontecimiento aquí descrito. y que es aquello sin-lo-que el-ser-cortado. Por otra parte. El ser-a-partir de lo que (el cu- chillo en tanto que causa activa) y el ser-sin-lo-que (causa pasiva: la carne) producen por su concurso un efecto: el ser-cortado de la carne (el acontecimiento). el fuego es un cuerpo que deviene la causa para un cuerpo. y el predicado incorporal. y por eso mismo es causa activa del ser- cortada de la carne. más radicalmente. Sedley 1987. Por el contrario. en la segunda. sino un accidente o atributo sobrevenido al cuerpo. Sedley 1987. puesto que los estoicos no admiten un ente más que singular. el cuchillo es un cuerpo que deviene para otro cuerpo. el cuchillo que tiene por propiedad el cortar. de suerte que el substrato. Este atributo es un ‘expresable’. II: 8 Las ‘categorías’ estoicas. Esta diferencia es también precisada en un texto de Sexto Empírico: “Los estoicos afirman que toda causa es un cuerpo que deviene para otro cuerpo causa de un efecto incorporal. no podría producirse. la madera. activo y pneumático que reside en cada materia—. la carne. II:texto 55 A). y 4) la relación (prós ti). el cuchillo y su cualidad (lo cortante). 2) la cualidad (poión) que determina las diferencias de la materia. Y del mismo modo. Por ejemplo. Los estoicos establecen. una diferencia entre la ‘categoría’8 de la cualidad —principio corporal. exceptuán- dose de él. por ejemplo el acto realizado con relación al agente.122 Acontecimiento y mundo Claude Romano oscuro de los asómata. por un verbo. La cualidad (entendida como cualidad individualizante: idíos poión) es expresada por un epíteto. y que su nominalismo se opone a la existencia de entidades universales. causa del predicado incorporal: ‘ser-cortada’. le asignan una exterioridad: el algo en general (ti). 3) la manera de ser (pos échon). . es decir un ente. En el ejemplo precedente. es un ‘atributo’: ¿hay aquí una incoherencia? De ningún modo: pues la causa atribuye a un cuerpo una nueva propiedad: la carne es cortada. Este acontecimiento se determina en relación a muchos términos: pone en juego una causa. predicado incorporal: ‘ser-quemada’” (Stobée 1905-1924. Long. la carne que tiene al menos la propiedad de poder ser cortada. un lektón incorporal: “Zenón dice que una causa (aítion) es ‘eso a partir de lo que’ (di’ hó). II:336. el efecto es definido como un ‘accidente’. en efecto. la blandura). La causa es un cuerpo. que designa un acontecimiento. el predicado. Tanto una como la otra causa designan aquí los cuerpos. II:369. mientras que eso de lo que es causa es un accidente (symbebekós). Sedley 1987. el efecto debe ser descrito no como la adición de una nueva propiedad o accidente a la cosa. ¿Pero cómo se articulan estas distinciones? Supon- gamos un acontecimiento cualquiera: el cuchillo corta la carne. Long.

las causas son causas por el hecho de que un predicado (expresado por un verbo) es verdad de algo. Lo propio de este atributo es precisamente que es expresado por un verbo y no por un nombre o por epíteto: Así. 1-3. 11 Clemente de Alejandría. Stobée 1905-1924. De fato: 39-43. la acción de una causa motriz? La causa. o. tanto como la carne es causa para el cuchillo de cortar”. 9. por Frede 1989:495): se percibe bien la diferencia que existe aquí entre la cortadura y el hecho de que algo es cortado (témnesthai).. Reduciendo toda causa a una acción. Long. En el primer caso. Sedley (1987:texto 55 D. Stromateis. como lo dicen algunos. S:V:F. escribe Clemente de Alejandría. Long. 4: “Los estoicos son de la opinión de que no hay más que una causa. 9. II: 974. para los estoicos.10 Toda causalidad se expresa primero en los verbos. de las que una está en modo activo y la otra en modo pasivo.9 incluso si algunas son prin- cipales. cuyo caso es. para producir un efecto que no es él mismo un cuerpo. y que comprenden a la vez nuestros nom- bres y nuestros adjetivos. refiere Sexto Empírico. es decir. sino un atributo incor- poral. 3-4.11 Así. los estoicos se oponen a la teoría aris- totélica de las cuatro causas: toda causa es ‘motriz’. quien “piensa que las causas son causas de denominaciones (prosegoríai). o también entre el navío y el hecho de que algo deviene un navío (gígnesthai naŷn). XXI / Nº 1 / 2007 / 111-137 texto 55 B). 9 Séneca. y otras simplemente ‘auxiliares’ (Cicerón. por ejemplo: ‘un navío es construido’. kategórema siendo a veces utilizado por los estoicos como sinónimo de rêma. Stromateis. esta vez: ‘el ser-construido de un navío’. de entes de la siguiente es- pecie: una casa. II: texto 55 B). II:texto 62 C). que algunas son causas de pre- dicados. El ejemplo del cuchillo que corta la carne lo ilustra bien: tenemos aquí dos causas activas. en el otro. es un cuerpo actuante sobre otro cuerpo. devenir y ser cortado —eso mismo de lo que la causa es causa—. una quemadura (kaŷsis). de lektá —pues Cleante y Arquidemo llaman a los predicados ‘lektá’. que en la gramática griega se llaman ‘denominaciones’. se trata de esa clase de palabras. eficiente. Se puede decir. un navío. se trata de los predicados o de los verbos. la que hace algo (facit)”. . que las causas son causas de predicados. II. a semejanza de la materia aristotélica. VIII. Sedley 1987. de tal suerte que se puede decir indiferentemente que “el cuchillo es causa para la carne de ser-corta- da. expresadas por dos verbos. más justamente. 30. ¿Cómo analizar. pero otras son (causas) de proposiciones. desde entonces. LXV. 349. una cortadura (tomé)” (cit. Para los estoicos no hay causa pasiva. VIII. 10 Clemente de Alejandría. para precisar esto. 26.PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 123 Vol. Clemente de Alejandría opone esta concepción a la de Aristóteles. cuyo caso (es decir la forma sustantivada) es ‘ser-cortado’. Long. Sedley (1987. O también. que indican una actividad. Lettres. por ejemplo: ‘es cortado’. son incorporales. puesto que son allí actividades.

cuya esencia to- tal no es más que poder ser expresada por un verbo. de la relación del ser y del tiempo: para ellos. ella está fundada. es lo que llamaría- mos hoy día hechos o acontecimientos: concepto bastardo que no es ni el de un ser. que no pretendemos de ningún modo tranzar. en efecto. mientras que pasado y futuro ‘advienen’ (hyfistánai). retomar y formular con nuevos aires el problema fundamental de la ontología platónica y aristotélica. los estoicos han debido hacer una observación profunda que.124 Acontecimiento y mundo Claude Romano De este modo. como resalta en un texto de Crisipo. de la alteración. sino lo que es dicho o afirmado del ser. pues es incorporal e inactivo. El efecto es efecto de la causa. que son aconteci- mientos (‘devenir un navío’). […] El acto de cortar no agrega nada a la naturaleza y a la esencia del escalpelo.] la causa es una realidad sustancial. el texto citado por Stobée (1905-1924. que no es. un lektón. Así. II:509). Por muy sutil y sibilina que pueda parecer esta distinción. en Stobée 1905-1924. sin embargo. y que constituyen una multiplicidad sin vínculo y sin fin de seres incorporales. pero no es él mismo causa de ningún efecto. Goldschmidt (1972). en una palabra. no se puede decir más que esto: el pre- sente ‘se encuentra’ (hypárchein). II:121-4). Los estoicos […]. dos planos del ser: por una parte. sino causas los unos para los otros en ciertas cosas” (Clemente de Alejandría. están tan lejos como es posible de una concepción como la de Hume o de Stuart Mill que reducen el universo a los hechos o acontecimientos. el tiempo no es primeramente aquello donde los entes pasan y ‘transcurren’. “los entes no son causas unos de otros. partiendo de la gramática. por otra parte. hacen posible una concepción tal. lo veremos. del cambio. .. separando radicalmente. (Bréhier 1989:12-13)12 12 Las consecuencias de esta doctrina son fundamentales. […] El hecho incorporal está de algún modo en el límite de la acción de los cuerpos. que los estoicos han sido tal vez los primeros en destacar bajo esta forma. que sobreviene a los entes pero no es él mismo sub-stancia (ousia): así es desde el co- mienzo descalificada la cuestión aristotélica que abre el tratado del tiempo: próteron tôn ónton estìn è tôn mè ónton: “si [el tiempo] es un ente o un no ente”. debía tener más que un alcance gramatical: es que el tiempo no se aplicaba directamente más que a los verbos. para los estoicos. el nivel de los hechos que se juegan en la superficie del ser. [Así. y el ente que deviene esto o aquello. De ello resulta que el efecto mismo no es causa de nada. Es el tiempo mismo que es en verdad un acontecimiento. el ser profundo y real. ni de una de sus propiedades. sino aquello que determina los acontecimientos: cfr. la causa es un cuerpo. Émile Bréhier comenta muy justamente esto. en las cosas mismas. el efecto es un incorporal. II:509). la venida-al-ser. Schofield (1988). que se oponen en esto a Aristóteles. Gracias a ella los estoicos pueden. es decir un predicado de todos los entes sin excepción (“toda cosa singular se mueve y existe en acuerdo con el tiempo”: el mismo texto de Stobée (1905-1924. escribiendo: Esos resultados de la acción de los seres [las kategorémata]. es decir a los predicados que significan para ellos los acontecimientos incorporales” (1989:59). Bréhier lo comenta de la siguiente manera: “Además. los estoicos distinguen el proceso. la fuerza. Sobre las dificultades de traducción de estos verbos. lo que nadie había hecho antes que ellos. en un sentido. mientras que el efecto es un acontecimien- to. cf. Del tiempo. En otro sentido. la del devenir- otro.

trascendiendo su propia efectuación como hecho. Bajo este respecto. . primero y sobre todo. El acontecimiento en relación a la ‘ontología’ heideggeriana13 Si es evidente que la ontología tradicional no está en condiciones de acordar al aconteci- miento el lugar que le corresponde en la economía general del ser. como lo sugiere P. el acontecimiento en el sentido acontecial. Ello le hace susceptible de una explicación causal. reconsiderar enteramente el problema y afirmar que es únicamente a condición de una reforma radical de la ontología que una tematización ontológica del acontecimiento se vuelve posible? Por lo tanto. es aquello que aclara su propio contexto. precisamente. ellos. en dirección de las limitacio- nes de una ontología ousiológica. ¿lo está acaso el tras- pasamiento de la ontología clásica realizado por Heidegger a partir de Sein und Zeit y en Queda por hacer un estudio sobre el estatuto aconteciario del tiempo según los estoicos. como su correspondiente estructural ontológico. El acontecimiento en el sentido acontecial. según un ‘retardo’ estructural. exige que se distinga entre acontecimiento en tanto que ‘hecho intra-mundano’ —o en su sentido aconteciario (événementiel)— y acontecimiento en tanto que develado por una ‘hermenéutica acontecial’ —o en su sentido acontecial (événemential). como indicativo de lo óntico de la existencia. El acontecimiento. su lógica será una lógica de la temporalidad” (1978:383). Esta distinción. muy sumariamente. es decir. 13 En relación a la noción de acontecimiento conviene tener presente lo que debe ser considerado como la di- ferencia fundamental del pensamiento de Claude Romano. en tanto que irreductible a su contexto. un ‘mundo’ en tanto que hori- zonte al interior del cual se muestra y en relación al cual toma sentido. Los estoicos. por su parte. y existenzial. ¿los análisis estoicos no hacen signo. ya prefiguradas en el horizonte del mundo. por cuanto están en el trasfondo de esta introducción: 1. para retomar la expresión de Bréhier. XXI / Nº 1 / 2007 / 111-137 Sin embargo. para aquel que hace la prueba. al contrario. Mientras que el hecho intra-mundano —o el acontecimiento en el sentido aconteciario— aparece des- provisto de todo substrato de asignación óntica unívoca. es siempre susceptible de una asignación determinada: sobreviene a mí-mismo. en cambio. como su propio origen. más bien que hacia la ontología aristotélica. La indeterminación fundamental del soporte de atribución óntico del hecho intra-mundano tiene una contraparte positiva: a todo hecho pertenece un contexto aconteciario. como la de Aristóteles? ¿Y no es preciso. que “la lógica platónica [era] por su objeto mismo a-temporal. Pasquino. su sentido sólo deviene comprensible desde el horizonte por él abierto. desligado de todo condicionamiento. a partir de su posteridad. es decir acordándole un estatuto metaontológico. en esta medida. y me constituye. 3. El hecho intra-mundano se limita a efectuar posibilidades previas.PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 125 Vol. Inaccesible a toda explicación. se absuelve de toda causali- dad antecedente y se anuncia. sin quedar reducido a este mismo. tal vez se debería concluir de ello. ‘juega en la superficie del ser’. haciendo del acontecimiento aquello que. por la que Romano mantiene un debate con la distinción heideg- geriana entre existenziell. el acontecimiento significa rigurosamente. El fenómeno del acontecimiento. ¿no es hacia la ontología fundamental de Heidegger y hacia los desarrollos ulteriores de su elaboración de la cuestión del ser que conviene volverse? 3. aquí directriz. y que a continuación señalamos. hablaron de acontecimiento. 2. se asienta sobre cuatro rasgos fenomenológicos pilares que son desarrollados en la pri- mera sección del libro. el advenimiento de un nuevo mundo. como aquel que puede advenir a sí a partir de lo que le adviene.

por el cual el ser se declina de una manera singular. en el sentido en que se le podría atribuir tal o cual propiedad. como un ente entre otros: el ser no es. del ente ontológi- camente ontológico. no es datable. este ser mismo. y en transportar en el ser la relación. Lo abre. de los T. subrayados del autor) Es porque el ser designa el acontecimiento mismo de ser y no lo que es. aquel de una manera de ser o de un modo de ser. Conviene partir. Este ente no tiene una ‘esencia’ en el sentido tradicional. (1974:112-113.126 Acontecimiento y mundo Claude Romano su obra más tardía? La pregunta nos parece del todo legítima por cuanto desde Sein und Zeit. Lo propio de este ente es que él no es esto o aquello. de este ente al ser del cual pertenece esencialmente una comprensión del ser. El único punto de partida posible es un ente. Levinas fue el primero en llamar la atención sobre aquello que consideró como la innovación mayor de Sein und Zeit: el hecho de que el ser recibe allí un sentido verbal y transitivo. sólo ‘es’ el ente. El existencialismo [y por este término Levinas designa aquí el pensa- miento de Heidegger enteramente. y se torna abordable como ‘hecho realiza- do’. Segunda parte del díptico que constituyen estos dos títulos. 4. ¿es verdaderamente pertinente para pensar la reformulación heideggeriana? Resulta necesario aquí mostrarlo brevemente. [N. el acontecimiento.] . por su parte. ciertamente insigne. tarea que será abordada por el autor en L’événement et le temps. la elucidación de esta supone que no se tome ya el lógos por hilo conductor —el lógos interpretado como un ‘decir algo de algo’ (légein ti katá tinos). Si el hecho intramundano se produce en un presente fechado. Estos últimos rasgos diferenciantes anuncian aquello que deberá completar la interpretación del existente humano que se propone llevar a cabo L’événement et le monde: una fenomenología de la temporalidad del acontecimiento. Este ente. que el ser de ningún modo es encontrable en medio del ente. Ahora bien. Pero esta oposición de un sentido atributivo del ser y de un sentido acontecial. Las cópulas traducen el acontecimiento mismo del ser. según una estructura predicativa donde el ser cumple el rol de cópula— para responder a la pregunta por el sentido del ser en general. la posición con nuevos aires de la cuestión del ser tiende a conferir a este un sentido de un extremo a otro acontecial. el Dasein. a contrapelo del sentido primeramente predicativo que le correspondía en la ontología clásica. Es en esta disparidad que reside aquello que Heidegger nombra ‘diferen- cia ontológica’. o lo temporaliza. En último análisis. la eficacia que hasta entonces residía en el existente. el acontecimiento no se inscribe en el tiempo. como se verá. en su ser. en otros términos. sin por ello reducirlo a una antropología] es resentir y pensar la existencia —el ser-verbo— como acontecimiento […] En re- sumen. el movimiento. nosotros mismos lo somos. en la filosofía existencial ya no hay más cópulas. Pienso —escribe Levinas— que el ‘estremecimiento’ filosófico nuevo aportado por la filosofía de Heidegger consiste en distinguir ser y ente. puesto que a este ente le va.

le va en su ser el ser mismo. Esta no debe ser comprendida en un sentido ingenuamente ‘subjetivista’. Y si tal ente no tiene esencia. del que lo propio es justamente ser transitivamente su ser existiéndolo él mismo en primera persona. estar uno-mismo en juego en su ser. para este ente. en oposición a la pregunta que apunta a la esencia: ¿quid sit?. junto a otros entes. Forma verbal que. Existiendo ha de decidir quién es él: su indeterminación óntica es una determinación ontológica. como el ente simplemente subsistente (vorhanden). sino. Puesto que el Dasein “no puede ser mentado como tal a través de la cuestión: ¿qué es…?. Él es el Ahí fundamental de la manifestación del ser a partir del cual los entes devienen manifiestos y constatables en cuanto tales. No está solamente ‘ahí’. Por ello. es permanecer atento al sentido verbal de Da-sein. tampoco hay que entender su ‘existencia’ en el sentido de la existentia escolástica. Es porque existe transitivamente su ser. sin más. si me está permitido forjar un término tal. la Werheit. es por ello que el Dasein es ahí. ¿Pero qué quiere decir propiamente ‘existir’ para el Dasein. oscura en apariencia. le corresponde cada vez determinarse ónticamente existiendo sus posibilidades. Heidegger proponía también la expresión être- le-Là (‘ser-el-Ahí’) para traducir en francés Da-sein. la quiénidad lo que pertenece a la constitución del Dasein” (Heidegger 1976:169) La pregunta que se dirige al Dasein y que requiere de él que responda por su ser. es remitirse al ser como suyo. El Dasein no se encuentra ahí. La afirmación de la miidad (Jemeinigkeit) del ser no hace pues más que desarrollar la fórmula. el Dasein. al contrario. “el Dasein es ‘cada . Comprender el ser. para comprender esta expresión. Como lo precisa Heidegger en Einführung in die Metaphysik. “expresa el hecho de que cada elemento de la esencia del hombre es un modo de existir. Dicho de otro modo.PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 127 Vol. él es (transitivamente) su Ahí en el sentido en que lo existe. por oposición a Daseiendes. Pero lo que importa por sobre todo. porque el ser no es para él una propiedad o un rasgo de su esencia. para un tal ente. si la existencia ya no es aquí aquello que permite responder a la pregunta: ¿an sit?. como si la afirmación según la cual ‘el ser es cada vez mío (je meines)’ hiciera del ser mismo algo subjetivo. como lo escribe Heidegger. Es comprendiendo el ser (existiendo) que este ente comprende también quién es. sus posibles no se dejan encerrar y delimitar en una definición de esencia. El ser no puede tener para él más que el sentido transitivo del existir. es la pregunta: ¿quién eres tú?: pues al ser del Dasein pertenece fundamentalmente la Jemeinigkeit. según la cual. no encontramos acceso a este ente más que preguntando: ¿quién es él? No es la quididad. es decir posibilitándolas. la Selbsheit— la que es un rasgo ontológico del Dasein. dicho de otro modo. Es más bien la ‘subjetividad’ misma —el ser-sí-mismo. XXI / Nº 1 / 2007 / 111-137 puesto que. Él no es (‘esencialmente’) más que el acontecimiento de existir sus posibles o. en el sentido de la essentia medieval. de encontrarse ahí” (1982:59). si ella no es más la quodditas opuesta a la ¿quidditas? El existir es una manera de ser de un ente. puesto que él es sus posibles y no las determina más que existiendo. en virtud de su constitución ontológica. “la ‘esencia’ (das ‘Wesen’ ) del Dasein reside en su existencia” (Heideg- ger 1985:42). ya que tal ‘esencia’ es contradictoria con su constitución ontológica. como lo subraya también muy justamente Levinas.

el ser es de entrada interrogado en su sentido verbal y transitivo —acontenciario— en el hilo conductor del Dasein. Comprender es realizar el develamiento del ser existiendo(lo). y si con él no adviniera la verdad. al ser como tal. en la medida en que el Dasein es (transitivamente) la verdad existiendo. es decir sobre la verdad en el sentido ontológico. Tal es el sentido de la frase de Sein und Zeit tan a menudo citada: ‘Al Dasein pertenece la comprensión del ser’” (Heidegger 1967:40). Esta última se confunde con la apertura misma que el ser-en-el-mundo es existiendo. como acuerdo (homoíosis) o adecuación del enunciado y de la cosa. escribe todavía Levinas en un comentario profundamente meditado. y. tomando como hilo conductor el lógos y su estructura predicativa a partir de la ontología del Dasein. el acontecimiento mismo del ser que es indisociable del acontecimiento de ser. sino inicialmente verbo: él es en la economía del ser el ‘revelarse’ del ser” (Levinas 1982:59) Desde entonces. la verdad es develamiento: estos existenciales designan. o también ‘apofántica’.128 Acontecimiento y mundo Claude Romano vez mío’ (je meines): esto no significa ni ‘puesto’ por mí. Así. ningún conocimiento en sentido clásico: ella es un modo del existir. ontología que se ordena sobre las categorías del lógos predicativo en su función veritativa. es el ‘sitio’. por consiguiente. el ente llega al descubierto. más particularmente. en cierto modo. y del que el Dasein. Así deviene posible una derivación de la on- tología tradicional. el hombre no es pues un substantivo. en el sentido clásico. Es por su relación esencial con el ser en general que el Dasein es él-mismo. por ello mismo. Así como la existencia tiene primeramente un sentido verbal que significaría el acon- tecimiento de la trascendencia por el cual el Dasein se reporta comprensivamente al ser para develarlo y. asimismo la comprensión designa un acontecimiento. descubre al ente en general. La comprensión no designa ningún comportamiento teórico de un sujeto frente a un objeto. aquel por el cual el ser mismo deviene manifiesto y se devela para el Dasein. única fundamental. en la comprensión. comprendido ahí el ente que es él mismo. es solamente en la medida en que la verdad es un existencial. “está en esta obra de verdad. Así aparece el trastrocamiento profundo que Heidegger introduce en la ontología: existencia. que se funda últimamente sobre la aperidad (Erschlossenheit) del ser. es porque. de tal suerte que el ente develado pueda ser objeto de un enunciado. Pues no habría precisamente nada de tal ‘ser’ si el Dasein no le comprendiera. que es posible una onto-logía. La comprensión es obra de verdad. que devienen . una manera de ser. comprensión. “La esencia del hombre”. verdad allí aparecen como acontecimientos que sobrevienen al ser-Ahí y. en este develamiento. el acon- tecimiento fundamental de la trascendencia del Dasein según la cual el ser se devela y. Es solamente porque el Dasein existe sobre el modo del ser-en-el-mundo que el ente se devela a él por su existencia. a través de este develamiento. Es por lo que las categorías del enunciado a partir de las cuales la ontología tradicional se elabora (y en particular la distinción del sujeto y del predicado) se fundan últimamente en los existenciales del Dasein. ni ‘aislado en un yo singular’. desde Sein und Zeit. es decir el acontecimiento del Dasein mismo existiendo. Es la verdad en sentido óntico.

donde Heidegger se ocupa de pensar el ser mismo a partir de la Diferencia (ser-ente). en la cual el ser. distanciadas la una de la otra y vueltas la una hacia la otra’: esta dimensión que acuerda la una a la otra la sobrevenida descubriente (el ser) y lo arribado que se cubre (el ente). por esta sobre-venida (Überkommnis) solamente. Pero. desde Aristóteles. su lugar para reunirse con el ente del cual está separado. la acontecialidad del ser. central por múltiples razones. más originalmente. arriba (ankommt) como aquello que. desde entonces. sobre-viene a aquello que des- cubre que. indica un pasaje. descubriendo el ente. dando lugar al ente —si el ‘es’ es comprendido. en el sentido de una ‘transición’. Heidegger no piensa más el ser ‘lógicamente’ en su sentido de cópula (con las diferentes significaciones que le son atribuidas —existencia- rio: ‘el árbol es’. por así decirlo. según la cual él se adviene y. El ser se muestra. Para decirlo bre- vemente: a partir de Sein und Zeit. desde entonces.). XXI / Nº 1 / 2007 / 111-137 posibles la derivación y el desmantelamiento de la ontología. etc. que el ser es designado como la ‘sobrevenida descubriente’ (die entbergende Überkommnis) que. Aquí. por el primado de la estructura predicativa. el verbo ‘ser’ tiene un sentido transitivo. ser y ente se despliegan ambos a partir de la dimensión (Unter-schied) de su diferenciación donde la sobrevenida y la arribada son ‘mantenidas en relación. se recubre en ‘la arribada cubriéndose’ (sich bergender Ankunft) del ente. El Dasein deviene allí lo en-juego (Heidegger juega aquí con la palabra Bei-spiel que designa pri- meramente al ente ‘ejemplar’) del juego de velamiento y de develamiento que pertenece al ser mismo. como diría Levinas.PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 129 Vol. Aquello que se designa bajo el título de ‘Kehre’ consiste. se vuelve visible por la afirmación eminentemente paradójica según la cual: “el ser del ente quiere decir: el ser que es el ente” (Heidegger 1968:298). o su ‘movilidad’. Aquí el ser se despliega según el modo de un pasaje hacia el ente” (Heidegger 1968:298). precisamente. de un ‘pasaje’ (Übergang): “aquí. en la profundización de este pensamiento del ser a título acontecimiento. Este movimiento es más bien el acontecimiento mismo por el cual el ser sobreviene al ente que descubre: “El ser sobre-pasa lo que descubre. no es en vano que en la conferencia “La constitución onto- teológica de la metafísica”. se descubre” (Heidegger 1957:62). regida. no es él mismo un ente. pues. Ciertamente. Pero sucede de otro modo si el ‘es’ es entendido aquí en el sentido de esa movilidad inherente al ser mismo. esta afirmación de la diferencia ontológica sólo contradice el enunciado más corriente de esta diferencia cuando el ‘es’ recibe allí el sentido de una identidad: el ser no es ciertamente idéntico al ente. como Acontecimiento. que el ser no ‘es’ y que sólo ‘es’ el ente? ¿Cómo sostener. esencial: ‘el árbol es un vegetal’. como la sobrevenida descubriente según la cual el ente mismo aparece según el modo de la arri- bada que se cubre en el ser-al-descubierto (Unverborgenheit). se cubre él . en esta sobrevenida. ¿la diferencia ontológica no significa. en tanto que ousología. Es solamente bajo esta condición que el tiempo puede allí ser determinado como el horizonte de la comprensión del ser. Así. se retira. sino. No es que el ser abandone. accidental: ‘el árbol es verde’. de suyo. en gran par- te. veritavo: ‘el árbol es verde’. una afirmación tal como: ‘el ser es el ente’? En verdad. como lo precisa Heidegger. como tal.

incluso si su sentido allí no se reduce ni se agota. Ereignis nombra no el acontecimiento. que hace posible un ver. la diferenciación de ambos. Wolfgang Brokmeier en su estudio “Heidegger und wir” (Borkmeier 1995. Fédier 1995:116). al margen de los senderos trazados por este . Y Fédier puede entonces concluir: “Pero si nosotros miramos bien. en efec- to. todo el valor de estas notas se mantiene en que ellas hacen ver algo de la cosa misma que Heidegger tiene ante los ojos. 1995:116). es el ente y se obnubila en él. la significación de ‘acontecimiento’ deriva de ella: es porque. otras veces ortografiado eugen o eigen. cualquiera que sean las múltiples resonancias que allí se escuchan. es sobre todo no dejar escapar el aspecto ostensivo que allí se manifiesta. que subraya la raíz eigen. mirar. y más precisamente. el Ereignis. la dimensión escondida y sin embargo esencial gracias a la cual puede mostrarse la acontecialidad misma del ser. aquella que se prefiere más a menudo: ‘apropiación’. como lo subraya muy justamente François Fédier. O más bien. que deriva de äugen. y por ahí. con ello.130 Acontecimiento y mundo Claude Romano mismo en el ser-al-descubierto del ente. la significación de aquello que. Así. es pensado acontenciariamente. ciertamente. Más allá de las consideraciones a que lleva la traducción. del registro del acontecimiento. nosotros subrayamos). parece estar excluido separar enteramente aquello a partir de lo que el ser mismo se da. el Ereignis es aquello a partir de lo que la posición de la cuestión misma del ser deviene inteligible. a fuerza de resaltar. Si esta significación originariamente ostensiva de Ereignis es primera. es el ente el que es comprendido y determinado según la gesta del diferenciar-se del ser. por consecuencia que no es solamente el ser el que. si la traducción por ‘acontecimiento de esta palabra directriz del pensamiento último de Heidegger’ aparece. este movimiento de la diferencia que es la diferencia misma en mo- vimiento. del todo insuficiente. desde entonces. aquello a partir de lo que el ser mismo puede mostrarse y aparecer (venir bajo la mirada. El Ereignis es pues aquello que hace posible alguna cosa como el ser. “entender Ereignis fielmente en su etimología. Ereignis debe entenderse como el movimiento que lleva a la visibilidad. Ereignis no deriva más que en apariencia de eigen. el Es del ‘Es gibt (Sein)’. Por consiguiente. No es. solamente el ser. es determinado como el aconteci- miento de su propia arribada al descubierto en tanto que el ser se recubre y ofusca allí. en el sentido de lo propio. que hace aparecer y así hace resaltar” (Fedier. pues. sino aquello que hace que haya acontecimiento: el aparecer que primeramente tiene lugar […] para que pueda aparecer un acontecimiento” (Fedier 1995:117. la verdadera construcción de la palabra es Er-äug-nis. como ‘pasaje’ hacia el ente. pero que. hace acontecimiento. según la raíz Er-äugen) como acontecimiento. Como lo subraya. enseguida. es el ente mismo el que. y que también es del todo insuficiente. pensado a partir de la ‘movilidad’ más profunda de la verdad como Unverborgenheit. tiene. En esta medida. tiene lugar una manifestación que Ereignis toma. Esta dimensión es ‘el ordenamiento descubriente-cubriente (der entbergend-bergende Austrag)’ que ordena el entre-dos (das Zwischen) de ambos: ser y ente (Heidegger 1957:63) Pero este doble despliegue del ser y del ente como sobrevenida descubriente y arri- bada que se cubre. propio. la copertenencia de este y el tiempo.

incluso ‘fundamental’. de su fenomenalidad? ¿Son estos pensables con la vara de una ‘ontología’. que es nece- sario volver para formular. en el fondo. podría sobrevenir a una tal existencia. de la fenomenalidad que le es propia? Aquí se devela una paradoja constitutiva de este pensamiento. excepto aquel que ella misma ‘es’. en que el Dasein allí es determinado como su propio acontecimiento.PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 131 Vol. el acontecimiento de ser o de existir (en el sentido verbal) que es. una verdadera orientación sobre los fenómenos que Heidegger tiene en vista y se esfuerza en hacer visibles— desde el punto siguiente: ¿cuál plaza reserva la ‘ontología’ heideggeriana a los acontecimientos en su irreductible pluralidad y cómo rinde ella cuentas. Es porque. sino enraizada en su ‘cosa misma’. No sólo a la constitución ontológica del existir no perte- nece ninguna relación con los acontecimientos (Ereignisse). devela- miento de este en el comprender (Verstehen). En otros términos. de los T. Los existenciales son esas diversas modalidades de un único acontecimiento de ser. al mismo tiempo. bajo beneficio de una más amplia demostración—. el acontecimiento de su ser. incluso profundamente reformada. una vez más. entre las páginas 176-192. sino que por su constitución misma. cada vez que es cuestión de acontecimientos en la ontología fundamental —dicho esto. Es necesario indagar —cuestión que trasciende seguramente toda historia de la filosofía en el sentido tradicional y toda búsqueda fáctica sobre aquello que ha pensado y no ha pensado Heidegger. se reduce a una palabra vacía. Para que sea posible es- perar aquí aunque no fuese más que un comienzo de respuesta. por consiguiente. es necesario realizar un paso suplementario. por último. nuestra cuestión: ¿un pensamiento del ser está a la medida de aquello que los acontecimientos manifiestan de ellos mismos a partir de ellos mismos. a fortiori en el cuadro restringido de una introducción. ningún acontecimiento. en efecto. paradoja de ningún modo arbitraria.] . [N. La analítica existencial no puede así más que declinar bajo sus diversas modalidades el único acontecimiento que el Dasein es él-mismo. caso en el que una hermenéutica acontecial aparece metodo- lógicamente preordenada a toda ontología. En la medida. acontecimiento del ser. es esta: Heidegger piensa el ser mismo como un acontecimiento.14 estos resaltarán en una comprensión 14 Como el autor mismo lo señala en este lugar. XXI / Nº 1 / 2007 / 111-137 pensamiento del ser. como si este pudiera ser disociado de la posición misma de la cuestión del ser de la que hemos intentado cercar su originalidad. cuestión que supone. El Ereignis es la ‘condición’ de la manifestación del ser como acontecimiento. como la ontología fundamental del Dasein? La alternativa que parece decisiva. Es pues al ser. por el momento. a la luz de sus existenciales. no se podría obje- tar la tentativa de elaborar una fenomenología del acontecimiento autónomo al Ereignis heideggeriano. el Dasein se rehúsa a todo acontecimiento. o bien ¿es que todo acontecimiento no es pensable más que en el horizonte del Acontecimiento del ser? Pero esta alternativa es seguramente demasiado rígida para poder recibir una respuesta simple. esto será desarrollado en el parágrafo § 18 de L’événement et le monde.

la misma reducción del aconteci- miento. 1994. Este deceso que yo espero y en el cual yo me espero como a un acontecimiento del mundo no es pues más que el recubrimiento de mi poder-morir. y sobre todo. Por una parte. la interpretación del ser-para-la-muerte o del llamado de la conciencia. igualmente nuestros artículos (Romano 1993. Del mismo modo —consecuencia raramente percibida— el acontecimiento es siempre comprendido por Heidegger en Sein und Zeit en el sentido de un hecho intramundano. en efecto. originariamente develado por la angustia. sino miedo: “El Uno se esmera en invertir esta angustia en miedo del acontecimiento que arriba (Furcht vor einem ankommenden Ereignis)” (Heidegger 1927:254) pero este temor mismo es una huida y un esquivar. en la cronología de una muerte anticipada. en tanto que po- sibilidad irrescindible e inalienable de mi ser. cuyo modo de ser es la subsistencia (Vorhan- denheit). la muerte. para la analítica existencial. en efecto. la conciencia “no da ninguna información sobre los acontecimientos del mundo (Welt-ereignisse)” (Heideg- 15 Cf.132 Acontecimiento y mundo Claude Romano impropia (uneigentliche) que el Dasein tiene de él mismo: en particular en los momentos cruciales que son. el deceso. en un simple “he- cho cierto (gewise Tatsache) (Heidegger 1927:258) de una ‘certeza empírica’. puesto que se trata del testimonio (Bezeugung) del poder-ser propio del Dasein.15 Así. se fonda necesariamente en el morir. de la muerte en tanto que mi muerte. 1995). por otra parte. “La muerte no es cada vez más que como propia” —y Heidegger subraya aquí el ‘es’: tal es también la última palabra de una onto- logía de la muerte” (Heidegger 1927:265). y de pervertir el sentido captándolo como “un acontecimiento públicamente sobreveniente (ein öffentlich vorkommendes Ereignis)” (Heidegger 1927:253). . o también en un simple “acontecimiento sobreviniente en el mundo entorno (umweltlich begeg- nendes Ereignis)” (Heidegger 1927:257). En esta medida. En un tal acontecimiento. ni el acto realizado. la crónica de una muerte anunciada. Toda la analítica del ser-para-la-muerte. un incidente o un accidente. indispensable para la aclaración del sentido ontológico de la conciencia (Gewis- sen). un cuidadoso descuido (besorgten Sorglosigkeit) (Heidegger 1927:254) que no se hace claro más que porque el Dasein impropio no tiene ya el corazón o el coraje (Mut) de angus- tiarse. deviene un simple hecho. convertida en deceso. puede convertir esta posible imposibilidad del ser propio. el Dasein no está él mismo ya en juego en su ipseidad. que es todavía una manera de ser propiamente su ser. sólo una comprensión impropia del Dasein permite nivelar el morir. en efecto. reencontramos. “ni el llamado. Un análisis análogo podría ser conducido para el llamado de la conciencia: en este lu- gar central de la analítica existencial. que no provoca más angustia. ni la deuda contraída son acontecimientos (Vorkommnisse) que tienen el carácter del ente subsistente que se despliega” (Heidegger 1927:291). el acontecimiento de una muerte esperada. reposa sobre la afirmación según la cual sólo una comprensión que desconoce la fundamental Eigentlichkeit de la muerte propia.

por lo demás. sigue siendo la medida de toda fenomenalidad? Según tal primado. que Hei- degger consigna en el vocablo ‘fallecer’ (Ableben). posible imposibilidad de toda existencia que permanece. en tanto que entiende o escucha. no debe sorprender. Una tal reducción. al contrario. XXI / Nº 1 / 2007 / 111-137 ger 1927:273) y no imputa al Dasein ninguna falta particular de la que se habría vuelto culpable. rebajado al rango de simple hecho intramundano. aquello que. aquel donde este se remite —en la prueba de la angustia— a la posibilidad última de la imposibilidad de sus posibilidades en la cual es arrojado tan pronto existe. las prerrogativas conferidas desde Descartes al sujeto moderno —si por su comprensión del ser que. Modalidad de la existencia propia y posibilidad última de esta. todavía. todo aquello que puede arribar al existente está condicionado por su existencia misma: las posibilidades que se ofrecen a ella son ellas mismas que se tornan posibles. pues. y él sólo. Es el Uno. sino a la muerte en tanto que siempre mía (je meines). el Dasein conserva. abole toda condición preestablecida o. si el Dasein que comprende el ser sigue siendo una condición de posibilidad on- tológico-formal de todo aquello que puede presentarse a él como acontecimiento —por el contrario el acontecimiento es principalmente aquello que abre él mismo el área de juego donde puede sobrevenir. Aquí. Formalmente. por su surgimiento an-árquico. como posible imposibilidad de su existencia— por la posibilidad de existir en vista de esta existencia misma (cuidado) que la muerte sólo libera (al mismo tiempo que ella nos libera). desde la extranjeridad (Unheimlichkeit) de su ser-en-el-mundo: no es otra cosa que el cuidado angustiado llamándose él mismo desde el poder-ser intraspasable de la muerte con el fin de asumir su ser-en-deuda (Schul- digsein) fáctico. ¿Cómo podría ser de otro modo si. que comprende el llamado como un ‘hecho’ o un ‘acon- tecimiento’ que proviene de una voz extranjera (fremde).PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 133 Vol. La muerte es aquí. todavía es la reducción fenomenológica del llamado y su subordinación a lo posible. es idéntico al fenómeno de la resolución y asegura a la ipseidad su fundamento existencial. la ‘condición’ sin condición de su propia sobrevenida. por aclaración del sentido insigne de la posibilidad de que el Dasein es él mismo existiendo. no le descentra más que en apariencia. Pero ¿cómo el acontecimiento podría ser examinado en y desde él mismo. por este mismo hecho. un modo de ser del Dasein. rigurosamente. la muerte . por la posibilidad fundamental que el Dasein es él mismo en tanto que poder-ser finito —y pues también por la muerte. las que hacen posible un buen entendimiento propio de sus estructuras ontológicas. pero es también. porque el llamado no es ni un hecho ni un acontecimiento que puede ser esta indagación silenciosa que el Dasein se dirige a sí mismo. aquello que sobreviene antes de ser posible? Se comprende por ello mismo. desde entonces. en virtud por su constitución ontológica. como una modalidad de esta existencia. que el Dasein es él mismo en la anticipa- ción resuelta de la muerte. y así solamente pensado. La ontología fundamental se instaura pues por una reducción del acontecimiento. el primado conferido a la muerte en la ontología fundamental: no a la muerte como acontecimiento (Ereignis) fáctico. también.

sino como la posibilidad de lo propio en cuanto tal. ser originariamente libre. aparece para el Dasein no sólo como la posibilidad más propia. el fenómeno complejo que este designa y del que este libro. Pero esta reducción del acontecimiento para la aclaración de la existencia tiene un precio: el nacimiento no encuentra allí lugar. puesto que nacer es precisamente no ser la medida de la sobrevenida de este acontecimiento que sobreviene a nosotros sin medida previa y nos da solamente el acoger otros acontecimientos.134 Acontecimiento y mundo Claude Romano es. confirién- donos. Nacer es ser originariamente sí (soi). puesto que además. o más bien el anonadar que trabaja en el ‘no’ de la diferencia ontológica —el ser no es ente— sigue siendo todavía un modo del ser mismo. Muerte sin adversidad. Desligada enteramente. comprendiendo propiamente esta existencia y existir es propiamente morir. Morir es existir propiamente. nosotros la existimos desde siempre. modifica fundamentalmente los existenciales del Dasein. Sólo ella permite afirmar la míidad [mienneté] constitutiva del existir. la resolución. ‘Ser’ no es sino existir transitivamente esta muerte en la cual estamos arrojados tan pronto somos. un desgarro que no serán jamás colmados. tan indisociable como la sombra de la luz. con cuya vara deben ser desde entonces determinados y comprendidos todos los otros acontecimientos? Acontecimiento. destinándose inicialmente a nosotros. por ello mismo. el nacimiento si no un acontecimiento? ¿Acontecimiento primero de hecho y de derecho de la aventura mortal. donde nada. es el desfase originario de lo original y de lo ori- ginario que introduce. el origen de toda propiedad de sí y de toda ipseidad. pero no originalmente. pues. siendo originario. Finitud que el Dasein lleva ya en sí por el solo hecho de existir y que no sobreviene a la existencia desde el exterior. se quiebra en nosotros. de toda idea de acontecimiento. un hiatus. el na- cimiento lo es de manera insigne. pero no originalmente: la distancia entre lo originario y lo original será a la vez aquello que descalifica toda tentativa de pensar el ser mismo como origen. por su ontologización. Si el Dasein —por llamarlo todavía así— es aquello a partir de lo cual el nacimiento puede aparecer. desde él mismo. y lo que. la posibilidad misma de existir. existiendo. un claro. puesto que designa. en cierto modo. sin misterio. de manera que la Nada. e invita a pensar de otro modo el sentido mismo de su existencia. De ello se desprende la primacía ontológica de la muerte: ella sola sustrae al Dasein de la neutralidad de acontecimientos de los que él mismo no sería el origen. Y puesto que. somos ahí arrojados (en la muerte). no tiene por objeto sino comprender su sentido. la origi- naria no-originariedad de la existencia y de la míidad con respecto al acontecimiento neutro que lo condiciona. ¿Qué es. donde nada otro nos alcanza. existiendo. justamente. como modalidad de la existencia develada en la angustia. en verdad. una escisión en el origen. Tal como la muerte ya no le es extranjera. esto no lo es ciertamente ya en el . modo de ser sus posi- bilidades sobre un fondo de imposibilidad. un destino. al igual que la existencia. pero no originalmente. la propiedad de la existencia es Ahí con el Da-sein tan pronto como existe. Más precisamente todavía: lo que nos impele a pensar el nacimiento. la muerte. comprender originaria- mente el sentido de su aventura. el Dasein no lo es a él-mismo.

Y si el ser mismo es algo que. a su vez. remitido. es decir de la “condición de posibilidad” de lo que se sustraería. Más ‘viejo’ que el ser es el acontecimiento por el cual él sobrevie- ne. identificación sobre la que reposa últimamente toda la ontología del Dasein. él no podría ya ser considerado como originario. como un acontecimiento. Desde entonces. Anterior en derecho al ser que él instaura. tiene una historia. El adveniente no adviene entonces a sus posibilidades más que sobre el fondo de una pasibilidad todavía mayor con respecto a los acontecimientos que escanden su aven- tura. el nacimiento no podría ser identificado con cualquier facticidad. una hermenéutica del Dasein se encuentra preordenada por la hermenéutica del adveniente. en efecto: . es decir con una determinación de la constitución ontológica del Dasein como cuidado: pues él precede en derecho al pro-yecto (Ent-wurf ) como ser-arrojado (Ge-worfenheit). ‘Con- dición’ que se invierte y que retorna desde entonces en provecho de aquello que ella condiciona: el acontecimiento que es. Que el ser mismo nos sea dado. en consecuencia. Podemos resumir este proyecto bajo la forma de cinco tesis. sino más bien de una in-condición. rigurosamente.PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 135 Vol. y que. anterior al Da- sein. Esta a-ventura significa aquí. todo acontecimiento no es acontecimiento de ser (existencia). toda comprensión de la aventura humana. impide identificar el acontecimiento del ser (la comprensión ontológica) y el aconteci- miento de ser (el nacimiento). su propia medida y condición. tal acontecimiento no ‘es’. En este sentido. El nacimiento es más bien el acontecimiento (originariamente neutro) a partir del cual el ser ad-viene. Antes de comprometernos a ello. El acontecimiento neutro del ‘se nace’ precede mi existencia. conferido por el acontecimiento del nacimiento no introduce solamente en la existencia una heteronomía originaria que contraviene a la ‘autonomía’ existencial del Dasein. la abertura a lo que le adviene. a toda condición previa. Si el ser puede ser pensado. además. Con esto. El adveniente es el título para el hombre en la medida en que está constitutivamente abierto a los acontecimientos. sino. no hemos hecho más que anticipar aquello que deberá ser expuesto y justificado in concreto a través de una serie de análisis fenomenológicos. como apertura a los aconteci- mientos por los cuales el ‘Dasein’ —designémoslo así por una última vez— adviene a él mismo. es decir a los principales existenciales del Dasein. por él mismo. Nos he- mos limitado hasta aquí a trazar brevemente los asuntos en juego y a circunscribir la cuestión que impulsa los desarrollos por venir. principalmente. forma en cierto sentido su condición de posibilidad. y en esto consiste su punto esencial. La hermenéutica fenomenológica del adveniente es el objeto de este libro. dándole así una historia. Este acontecimiento acciona. Hemos mostrado. y del que forma la única condición. XXI / Nº 1 / 2007 / 111-137 sentido de una condición. a la manera de Heidegger. en la medida en que la humanidad es la capacidad de ser sí-mismo de cara a lo que nos arriba. a contrapelo. Designamos con este título aquello que. ad-viene. prohíbe radicalmente identificar sin más el ser mismo y el acontecimiento. volvamos una última vez sobre los principales momentos que articulan nuestro proyecto.

Genos. Œuvres. Barnes. Paris: Gallimard. Mignuc- ci. 1968. Chrysippe et l’ancien stoïcisme. 1989. 1988. Que la ontología fundamental piensa el ser primordialmente como aconte- cimiento.136 Acontecimiento y mundo Claude Romano 1. 1951. Traducción de PATRICIO MENA y ENOC MUÑOZ Referencias bibliográficas Bergson. 41. por su a-ventura misma. aconte- cimiento del ser y acontecimiento de ser no se identifican. Paris: Vrin. Llamaremos a esta interpretación del adveniente que tiene por hilo conductor el acontecimiento: ‘hermenéutica acontecial’. puesto que esta solamente da cuenta de aquella. Brokmeier. eds. 1992. . si el ser es él mismo algo que sobreviene al Dasein. Nº 1. . “La théorie stoïcienne du genre suprême”. Paris: PUF. sino también con la ontología del Dasein. M. . Que la cuestión del estatuto fenomenológico del acontecimiento exige una confrontación crítica con la ontología. Paris: PUF. 4. abre la posibilidad de una hermenéutica de la aventura humana bajo el hilo conductor del aconteci- miento. 61-95. Paris: PUF. anterior de derecho y de hecho al acontecimiento del ser como existir. Bréhier. es más bien aquello a partir de lo que el ser viene bajo la mirada como su propio acontecimiento. La théorie des incorporels dans l’ancien stoïcisme. Les stoïciens. Henri. . “Heidegger und wir”. “La pensée et le mouvant”. Y no únicamente con la ontología clásica. y que. Jacques. Naples: Bibliopolis. Brunschwig. Que el nacimiento es el acontecimiento según el cual el ser mismo es dado o adviene. Que el acontecimiento neutro del nacimiento. Wolfgang. El adveniente es el título para el hombre en la medida en que algo le arriba y en que. El nacimiento nos autoriza y nos invita por consiguiente a pensar la aventura humana sobre un ‘fundamento’ distinto que aquel de la analítica del Dasein. está abierto al acontecimiento. Émile. Durée et simultanéité. 3. lejos de contradecir a esta determinación del ser. 1962. Matter and Metaphysics. 5. 21-127. 1959. En J. 2. Que el Ereignis heideggeriano.

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