Ricoeur, Paul, “Kant y Husserl”, Philosophy Today, DePaul University, 2002.

El objetivo de este estudio es situar con cierta exactitud la oposición entre la
fenomenología de Husserl y la crítica kantiana a la luz de los grandes trabajos dedicados
a Kant (y particularmente a su metafísica) en los últimos veinte años, y después de una
lectura más exhaustiva de los trabajos publicados e inéditos de Husserl.
Me gustaría mostrar que esta oposición no se ubica donde los neokantianos (quienes han
hecho una crítica de Ideas) pensaron que estaba. Esta crítica aún se basa en una
interpretación de Kant que es demasiado epistemológica. Esta oposición no debería
ubicarse en el nivel de la exploración del mundo de los fenómenos, sino en el nivel
donde Kant determina el estatuto ontológico de los propios fenómenos.
1. Primero, usando a Husserl como guía, discerniremos detrás de la epistemología
kantiana una fenomenología implícita, de la cual Husserl será en algún sentido el
revelador. En este sentido Husserl continúa algo que en el kantismo estuvo impedido,
permaneciendo en un estado embrionario –a pesar de que era necesario para su
economía general.
2. Luego tomando a Kant como guía y tomando en serio el designio ontológico de Kant,
nos preguntaremos si la fenomenología de Husserl no representa al mismo tiempo el
florecimiento de una fenomenología implícita en Kant y la destrucción de la
problemática del ser que tuvo su expresión en el papel del límite y de la fundación de la
cosa en sí. Podemos preguntarnos si la pérdida de la dimensión ontológica del objeto en
cuanto fenómeno no es común a Husserl y a sus críticos neokantianos de comienzos de
siglo. Ella sería la razón de que ellos ubicaran el debate en un terreno secundario.
Por tanto seremos conducidos a reinterpretar el idealismo husserliano guidados por el
sentido del límite que es quizás el alma de la filosofía kantiana.
3. Desde que el proceso de des-ontologización del objeto lleva a Husserl a una crisis de
su propia filosofía, a un punto crítico que él mismo llama el solipsismo trascendental,
nos preguntaremos si es posible superar esta dificultad y llegar a la intersubjetividad sin
la ayuda de una filosofía práctica de estilo kantiano. Esta vez, frente a la empresa
embarazosa de Husserl en lo tocante a la constitución del alter ego, volveremos
nuevamente más adelante al kantismo para buscar allí la determinación ética y práctica
de la persona.

I. LA “CRÍTICA” COMO UNA FENOMENOLOGÍA IMPLÍCITA

Primero, desde que Husserl servirá como guía para sacar a la luz una fenomenología
implícita en el kantismo, es necesario decir, cuanto menos en pocas palabras, qué
características de la fenomenología de Husserl tomamos como esenciales en este trabajo
de revelación.
1. Primero que todo insisto con fuerza considerable sobre la necesidad de distinguir en
Husserl el método, tal como efectivamente lo practicó, y la interpretación filosófica de

este método tal como especialmente desarrolló en Ideas I y en Meditaciones
cartesianas. Esta distinción recibirá su completo sentido cuando la filosofía kantiana del
límite nos haya abierto a su vez la decisión metafísica implícita en la fenomenología
husserliana.
Al distinguir el método practicado y la interpretación filosófica del método, de ningún
modo intento rechazar la interpretación filosófica de la famosa reducción
fenomenológica. Esto sería transformar a la fenomenología en una rapsodia de
experiencia vividas y bautizar como fenomenológica toda complacencia hacia las
curiosidades de la vida humana, como sucede a menudo. La reducción es la puerta
estrecha a la fenomenología. Pero es en este mismo acto que se entrecruzan una
conversión metodológica y una decisión metafísica. Es, pues, en este mismo acto que
ellas deben ser separadas.
En su intención estrictamente metodológica la reducción es una conversión que hace
surgir el “para mí” de toda posición óntica; si el ser es una cosa, un estado de cosas, un
valor, un ser animado, o una persona la epojé lo reduce a su “aparecer”. Es preciso
hacer una conversión porque el “para mí” es desde el comienzo disimulado por la propia
posición del ente. La posición disimulada que Husserl llama la actitud natural (o la tesis
general del mundo) está ella misma disimulada en la reflexión. Este es el por qué es
necesaria una ascesis especial para acabar con su encanto. Sin duda, uno sólo puede
hablar en términos negativos de esta “tesis natural” porque su sentido sólo aparece al
reducirla. Se dirá entonces que no es la creencia en una existencia, menos aún una
intuición, desde que la reducción deja intacta esta creencia y revela el “ver” en toda su
gloria. Es más bien una operación que interfiere con la intuición y la creencia al punto
que se omite a sí misma en la posición óntica de esto o aquello.
Es por esto que la actitud natural es una restricción y una limitación. En cambio, la
“reducción”, a pesar de su apariencia negativa, es la reconquista de toda relación del
Ego con su mundo. Dicho positivamente, la “reducción” deviene “constitución” del
mundo para y en la experiencia de la conciencia.
Hemos dicho lo suficiente para delinear la distinción entre el método y la doctrina que
se aclarará sólo después de que la ontología kantiana haya abierto otra problemática que
no es la de reducción.
El acto de reducción descubre la relatividad de lo que aparece a la conciencia operante.
Esta relatividad define al fenómeno con mucha exactitud. A partir de ese momento,
para la fenomenología todo existe como sentido en la conciencia. La fenomenología
pretende ser la ciencia de los fenómenos conquistados ascéticamente sobre la posición
del ente.
¿Es anulada toda la problemática del ser por la reducción? Para afirmar esto es
necesario decidir si la problemática del ser estaba completamente contenida en la actitud
natural, esto es, en la posición de cada ser absolutamente sin relación a una conciencia.
Debemos admitir que Husserl nunca intentó clarificar esta cuestión. Por consiguiente,
nuestro deber es reservar enteramente la cuestión de saber si el surgimiento del “para
mí” de todas las cosas, (dada la tematización del mundo como fenómeno) agota

El propio Kant nos da esta autorización. actuado. 2. me enreda en el mundo visto. ¿Esto quiere decir que la fenomenología es un nuevo empirismo. Es por virtud de (1) la reducción del ente al fenómeno y (2) la experiencia descriptiva de la experiencia vivida en el modo eidético. El Ego que revela la epojé. El acento es fundamentalmente cartesiano. Diré más. que no sólo es indubitable. la experiencia vivida. ¿Por qué? . La reducción fenomenológica que ha hecho rugir el fenómeno del mundo como el sentido propio de la conciencia. La fenomenología se basa. no debe ser descrito en su singularidad fortuita sino como Eidos-Ego (Meditaciones cartesianas). “curso de conciencia”.completamente la cuestión que todavía puede plantearse en lo que concierne al ser de lo que aparece. aquel ser a quien el ser se abre. Mi sensación es que el método practicado por Husserl deja la cuestión sin tocar. anunció que el gran trabajo que proyecta sobre los Límites de la Sensibilidad y de la Razón incluiría en su parte teórica dos secciones: (1) una fenomenología en general. Si la actitud natural me pierde en el mundo. que consiste en captar el hecho (Tatsache) en su esencia (Eidos). y (2) la metafísica considerada únicamente en su naturaleza y en su método. hace de la “experiencia trascendental” una ciencia. sino que es apodíctica (en el sentido que es inconcebible que su objeto. que como toda experiencia deriva su validez de su carácter intuitivo -desde el grado de la presencia y la plenitud de su objeto. como todas las cosas que aparecen. la actitud natural es simultáneamente la ocultación del aparecer-para- mí del mundo y la ocultación del ser de lo que aparece. un nuevo fenomenalismo? Aquí es importante recordar que Husserl nunca separó la reducción trascendental de la otra reducción que llamó eidética. por consiguiente. “La naturaleza es” -esta es una tesis naturalista. Esto implica la reconquista del sujeto. la “reducción” ha abierto y no cerrado mi visión a la verdadera problemática del ser. la experiencia de la conciencia no se “escorza” [schattet sich nicht ab]. obtenido principalmente por el método de las variaciones imaginativas. Este cambio de plano. sentido. la Crítica no es llamada una fenomenología y no es propiamente hablando una fenomenología. en una percepción absoluta. Para poner fin a esta omisión del sujeto descubriendo el “para-mí” del mundo. del “esto” de los “entes”. Mientras la percepción de la cosa trascendente es siempre dudosa. 1772. porque se capta en el flujo de escorzos y perfiles. ella no aparece “en perfiles” -no es percibida en fases sucesivas. que la fenomenología de Husserl puede servir como una guía en la obra de Kant. porque esta problemática presupone la conquista de una subjetividad. Este en sí no es nada más que la absolutización de lo óntico. es la llave que abre el camino a una “experiencia” original: la experiencia de “lo vivido” en su “flujo de conciencia”. no sea). los que pueden dejar de armonizar en una unidad de sentido. su en sí es el falso en sí de una existencia sin mí. no deben engañarnos. las Meditaciones cartesianas lo llaman una “experiencia trascendental”. En Ideas esto se llama una “percepción inmanente”. El eco jamesiano de las palabras “experiencia vivida”. Sin embargo. En la carta a Marcus Herz del 21 de febrero.

Es esta segunda tarea la que podría ser fenomenológica. envuelto en el designio justificativo de la Crítica. no un sistema sobre la ciencia misma. Es en este margen por el que la Crítica excede una simple epistemología que existe una chance de encontrar el comienzo de una verdadera fenomenología. Está menos preocupada por describir cómo conoce la mente que por justificar la universalidad del conocimiento a través de la función de la síntesis de las categorías y finalmente por medio de la función de la unidad de la apercepción trascendental. en una justificación del saber constituido (matemático. tanto respecto de sus límites como respecto de toda su estructura interna.1. Las tres nociones correlativas de naturaleza. Ese es justo el punto. Traza. Es en este marco que se plantea el problema de la objetividad: es el valor de saber conferido al conocimiento empírico por su Gesetzmässigkeit [legalidad]. Es necesario poner en cuestión aquí la preocupación propiamente epistemológica de la Crítica. La Crítica no se cierra en una determinación puramente epistemológica de la objetividad. La Analítica va más allá del propósito de la física newtoniana. metafísico). sin embargo. Evocando el Prefacio a la segunda sección de la “revolución” realizada por la Crítica en el método de la metafísica. deviene en un estilo epistemológico “la naturaleza en general considerada como conformidad con la ley” [Gesetzmässigkeit]. la revolución copernicana no es nada más que la epojé fenomenológica. Esta cuestión nos permite relacionar la Crítica con la “reducción”. Kant declara: “Es un tratado sobre el método. Este designio descriptivo. Y desde que la naturaleza es el correlato de la experiencia la Gesetzmässigkeit [legalidad] de la naturaleza es idéntica a las condiciones de posibilidad de la propia experiencia. La cuestión fundamental: “cómo son posibles los juicios sintéticos a priori” impide una verdadera descripción de la experiencia. que se manifiesta en el primer plano en la Deducción Trascendental. al conocimiento que ha pasado con éxito sus condiciones de legitimidad. ella apunta a la totalidad de lo que aparece en sus condiciones de constitución. aplasta la intención de componer una fisiología cierta de la mente [Gemüt]. aparece cuando Kant renuncia a todas las pretensiones de apoyar una ciencia .” Los dos designios de la Crítica están claramente expuestos aquí: limitar el fenómeno y elucidar su estructura interna. La Crítica. Podemos atribuir esto a dos razones: la primera es que lo que encontraremos en la segunda parte refiere a esta filosofía de los límites –la que en la Crítica ocupa el mismo lugar que una investigación del propio dominio de los fenómenos. Liberada de una hipoteca epistemológica. Esa razón no es una razón suficiente porque la elucidación de la estructura interna de la fenomenalidad no es conducida en el estilo de una fenomenología. ella constituye una vasta reducción que no sólo apunta a las ciencias constituidas. La naturaleza. El problema de jure. físico. el perfil entero de ésta. definida (de cierta forma fenomenológicamente) como “el conjunto de todos los fenómenos”. buscará que conceptos a priori tornen posible “la unidad formal de la experiencia” si no “la forma de una experiencia en general”. en su tarea epistemológica. experiencia y objetividad llevan la marca de esa preocupación epistemológica. en otras palabras. y la Estética más allá de la geometría euclideana y no euclideana.

a través del concepto de intuición pura. que constituye las determinaciones formales de todo conocimiento. pero esto no es un conocimiento. que está puramente en el plano epistemológico: el “yo pienso” y el “yo fenómeno” son definidos en términos de conocimiento objetivo. por un lado. ¿no es tratarlo como un fenómeno y por tanto como un objeto en la naturaleza y para nada como la condición de posibilidad del fenómeno? La combinación de la reducción trascendental y de la reducción eidética. subsunción. ¿repudia a Kant de un modo más decisivo a través de una mezcla suspicaz de psicologismo (“experiencia vivida”) y de platonismo (el Eidos-Ego)? ¿No es este el lugar de recordar que el “yo pienso” de la apercepción originaria no es de ninguna manera captado en su Eidos y reducido a la función de la unidad que hace el trabajo de la síntesis del entendimiento? ¿Cómo podrá. Cuando no es reducido a una quaestio juris.establecida y define directamente lo que llama receptividad. la parte menos fenomenológica de la Crítica. en actos. sino lo que Husserl llama Ego Cogito Cogitata. La Estética Trascendental es. está enraizado. a menudo enmascaradas en definiciones. la revolución no es nada más que la reducción de los entes a su aparición en la Gemüt (la mente). producción. ¿Puede decirse entonces que la Crítica involucra una “experiencia trascendental”? 2. Esta experiencia trascendental que se abre al fenomenólogo más allá del umbral de la reducción fenomenológica al principio parece totalmente extraña al genio del kantismo. sobre este terreno es que se apoyan las críticas neokantianas de Husserl. reproducción. entonces la “experiencia trascendental” escapar del dilema: o bien tengo “consciencia” del yo pienso. etc… Estas descripciones embrionarias. Pero de hecho Kant escapa a este dilema cuando procede a una inspección directa de la Gemüt (mente). En suma. No es en absoluto el “yo pienso” garante epistemológico de la unidad de la experiencia. espontaneidad. que tematiza Husserl. Sin embargo. sin duda. La idea misma de una “experiencia” del Cogito. los juicios sintéticos a priori de la geometría y la constructibilidad característica de la matemática raciona y. porque el a priori. El término mismo Gemüt. la preocupación ontológica de localizar exactamente el ser en el espacio. pero es un fenómeno de la naturaleza? Y efectivamente. operaciones y funciones. designa este “campo de experiencia trascendental”. síntesis. el tema que la “revolución copernicana” hace emerger. él es el tema de la fenomenología kantiana. a la axiomatización de la física newtoniana. tan enigmático. o bien “conozco” el yo. Con esta guía de una experiencia trascendental de la Gemüt es posible reconquistar los rasgos de una fenomenología kantiana. él mismo. son necesarias para la empresa epistemológica propiamente dicha. La descripción de la espacialidad del fenómeno -que Kant emprendió sólo a causa de su preocupación por la matemática. Deberíamos reconocer que la Crítica abre un camino difícil por sí misma fuera de este dilema. la preocupación epistemológica de justificar.es aplastada entre. ¿no es para un kantiano una clase de monstruo? Considerar y describir el Cogito. una fenomenología de la espacialidad está implicada desde el momento . cuya descripción traspasa largamente el dominio estricto de las ciencias. por otro lado.

Además. es arrastrado por el movimiento mismo de una constitución dinámica de la experiencia y de la cosidad. la yuxtaposición provisional del espacio y el tiempo es puesta en cuestión. De un solo golpe identifica el espacio -ya sea la propiedad formal de ser afectados por objetos o de recibir una representación inmediata de las cosas. discriminar o pluralizar una impresión cualquiera. . De repente. Pero tan pronto como Kant pone un pie en suelo fenomenológico y relaciona el espacio a la posibilidad a ser afectado por alguna cosa.con la propia intencionalidad de la conciencia. Espacio y tiempo no son considerados el movimiento de una experiencia total. Kant es llevado a describir el espacio como el modo en el que el sujeto se dispone a recibir una cosa antes de la aparición de alguna cosa. sin embargo. Kant entrevé el hecho de que el espacio se refiere a la condición de ser dependiente seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (die sein Dasein in Beziehung auf gegebene Objekte bestimmt) (B 72) “dependiente en su existencia tanto como en su intuición. su determinación como intuición pura debería hacerse para asegurar la autonomía total de las matemáticas. La esquematización acentúa aún más el carácter dinámico de la propia constitución espacial (A 137sq. El espacio debería ser “atravesado” en momentos temporales. “Hacer posible la intuición externa” es una determinación fenomenológica más amplia que “hacer posible los juicios sintéticos a priori de la geometría”. nunca pensamos algo en él. Este es el propio movimiento de la conciencia en dirección a algo considerado como la posibilidad de mostrar. Esta no es más la posibilidad del orden de la legitimación sino de la constitución. apenas nos disponemos a recibir algo.que el espacio es relacionado a subjektiven Beschaffenheit unseres Gemüts [la naturaleza subjetiva de nuestra mente]. sino como un estrato preliminar acabado e inerte. la espacialidad no es una etapa en la constitución de la “cosa”. La Estética Trascendental. de la naturaleza de nuestra mente [Beschaffenheit unseres Gemüts]. “retenido” en una imagen total y “reconocido” como un sentido idéntico (A 95 sq). Sólo esta fenomenología puede establecer que la noción epistemológica pura de intuición a priori coincide con aquella de una “de forma que tiene su sede en el sujeto”. Pero entonces estamos debajo de cualquier síntesis y es necesario decir que esta forma (epistemológica) es una forma diversa (fenomenológica) (A 76-77). en la medida en que descartamos nuestra preocupación por la axiomatización de la geometría. Para la geometría. Esto se entiende una vez más a través del peso de la epistemología. sigue siendo muy decepcionante no sólo por su carácter embrionario. Si el espacio es el nivel sensible.) Esta reconquista del espacio por el tiempo (“el tiempo es una representación necesaria que sirve como el fundamento de todas las intuiciones”) marca el triunfo de la fenomenología sobre la epistemología. y que a través de esa intuición determina su existencia únicamente en relación a los objetos dado” (B 72). todo lo que parecía claro en el orden epistemológico se vuelve oscuro en el orden fenomenológico. sino también por su carácter estático.

dan nacimiento a una descripción admirable de la constitución de la materialidad [Dinglichkeit]. diríamos que las Analogías de la Experiencia desarrollan el lado noemático de lo vivido en el juicio de experiencia. En cualquier caso. la fenomenología más explícita de la Analítica disipa la falsa claridad de la Estética. Más allá de los principios de permanencia. Los Principios. a pesar de que las Investigaciones lógicas comienzan con el juicio y el lugar del juicio está marcado en las estratificaciones de la experiencia hasta el nivel de las síntesis fundamentadas. el análisis noético del “acontecimiento” y refleja sobre la propia operación del enlace como “el poder sintético de la imaginación” (B 233). eleva. mucho antes de Husserl. ¿qué significa “acontecer”? Es sobre el objeto en el mundo que el fenomenólogo elabora la noción de una sucesión regulada. Volveremos sobre esto después). en particular. En lenguaje husserliano. que es más pertinente para ilustrar una fuente de evidencia. Kant había unido las estructuras de la Dinglichkeit (materialidad) a las estructuras de la temporalidad. es la intelectualidad de lo percibido la que es tematizada. una verdadera fenomenología del acontecimiento que responde a la pregunta. Pero la importancia de la descripción implica el análisis en otro sentido: la subsunción revela ser una constitución verdadera de la experiencia en tanto experiencia entendida. los primeros juicios sintéticos a priori de una ciencia de la naturaleza. al retroceder desde la teoría trascendental del juicio (o la Analítica de los Principios) hasta la teoría trascendental del concepto. La fenomenología de la Analítica se pone en relieve con evidencia si uno se obliga a leerla hasta el final. sobre el Esquematismo. (El capítulo precedente. que desde el punto de vista epistemológico son los axiomas de una física pura. de originalidad y de presencia. por contraste. La segunda analogía incluye.Así. juzgada y expresada a nivel predicativo. Kant. Es natural. la diferencia del tema descriptivo no debería esconder la relación del método de análisis. que la fenomenología de Husserl sea por preferencia una fenomenología de la percepción. que es el más apto para proporcionar una propedéutica a la epistemología. Y lo que es admirable es que. (Veremos en la segunda parte otras razones explícitas para esta diferencia de énfasis y de preferencia en la descripción entre Kant y Husserl). de producción y de reciprocidad. Ellas consideran el juicio desde el lado de lo “juzgado” terminando en el objeto. veremos desenvolverse un amplio análisis del juicio como un acto que subsume las percepciones bajo las reglas de la intelectualidad. por otro lado. tan débilmente fenomenológica. toma esta operación para una simple “aplicación” de las reglas del entendimiento previamente constituido. Si por fin abordamos la Analítica. y mientras persiste con las Analogías de la Experiencia antes de sumergirse en el capítulo difícil sobre el Esquematismo (por razones que discutiremos después). las diferentes maneras en las que la experiencia está “conectada” son también los modos diversos en los cuales el tiempo se estructura intelectualmente. el epistemólogo. . por medio de las Analogías de la Experiencia. Es natural que la fenomenología de Kant sea primariamente una fenomenología del juicio.

A eso obedece que sea tan oscuro. Quizás es necesario leer siempre este capítulo después del siguiente y volver a él mediante un movimiento reflexivo que reencuentra “en” la Gemüt lo que se ha mostrado “sobre” el objeto. Esto. deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten und sie unverdeckt vor Augen legen werden (A 141). de hecho.Si uno considera que este capítulo II de la doctrina del juicio. Los postulados del pensamiento empírico determinan la efectividad de la intencionalidad como la presencia percibida de la cosa que aparece. ¿qué significan estos postulados? Simplemente exponen la correlación fundamental de la existencia de las cosas y de su perceptibilidad: wo also Wahrnehmung und deren Anhang nach empirischen Gesetzen hinricht. Pero si en el segundo capítulo de la Doctrina Trascendental del Juicio desarrolla la cara noemática del juicio de existencia.” La correlación del “Yo soy” y el “alguna cosa es” es de hecho la intencionalidad misma. La espacialidad nos había proporcionado el estilo de la intencionalidad como una apertura al aparecer. Pero estas cien líneas (A 144-147) son como el lado subjetivo del inmenso análisis noemático del capítulo siguiente. “arte escondido en las profundidades del alma humana. que es una definición prematura de la intencionalidad: das blosse. “Nuestro conocimiento de la existencia de las cosas llega. Continuamente anticipa. El tiempo del esquematismo está en el cruce de la receptividad y la espontaneidad. cuyo verdadero mecanismo será siempre difícil arrancar a la naturaleza para ponerlo al descubierto delante de los ojos” (A 141). las Analogías de la Experiencia que muestran sobre el objeto el trabajo del juicio. Bewusstsein meines eigen Daseins bewest das Dasein der Gegenstände im Raum ausser mir (B 275) “La mera conciencia. Si uno lo considera de este modo. demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de mí. pues.). no suministra nuevas determinaciones al objeto. dahin reicht auch unsere Erkenntnis vom Dasein der Dinge (A 226). en el primer capítulo dedicado al esquematismo desarrolla la cara noética de él. la teoría del esquematismo se aproxima mucho a lo que Husserl llama la auto-constitución o la constitución del yo en la temporalidad. Es sabido que Kant estaba asombrado por este vergorgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele. de lo posible y de lo necesario. Nunca había estado más cerca de descubrir el tiempo originario de la conciencia más allá del tiempo constituido (o el tiempo como representación de acuerdo a la Estética Trascendental). de mi propia existencia. aber empirisch bestimmte. entenderá que el análisis noemático termina en los Postulados del Pensamiento Empírico en General (A 218 sq. No es por tanto por casualidad que Kan ha insertado en este lugar en la segunda edición la Refutación al Idealismo. hasta donde llega la percepción y su desarrollo conforme a las leyes empíricas”. pero empíricamente determinada. Ahora. cuyo corazón es la teoría de las Analogías de la experiencia. muestra la cara noemática del juicio de la experiencia. pero tematiza su existencia de acuerdo a las modalidades de lo real. por la vía reflexiva. Nunca Kant fue tan libre en cuanto a sus pre-ocupaciones epistemológicas. Es el carácter anticipado de este capítulo lo que explica la brevedad de Kant en la elaboración de los esquemas. de lo .

Lo mismo se dice en el Prefacio a la segunda edición (BXL). die ich ausser mir wahrnehme. Pero uno encuentra sólo notas dispersas sobre esto en la Crítica. pero él es un fenómeno en la naturaleza. desde que los esquemas configuran su estructuración posible con respecto a la “serie”. “la existencia aquí (referida) no es una categoría”. al “contenido” y al “orden”. una estructura de la objetividad. de hecho. Kant trata de resolver el problema en el marco de su epistemología trayendo la existencia de una “intuición empírica indeterminada” anterior a toda la experiencia organizada. Es mi poder de ordenar y la amenaza de escapar siempre y ser derrotado.o “conozco” al yo. Si el análisis noemático culmina en los Postulados del Pensamiento Empírico. es llevado a decir de la existencia de la conciencia. Toda concepción epistemológica de la objetividad tiende a hacer del “yo pienso” una función de esta objetividad e impone la alternativa que evocábamos al principio: o tengo “conciencia” del “yo pienso” –pero no lo “conozco”. que remiten la existencia de las cosas a su perceptibilidad. Uno recuerda especialmente el texto famoso en la crítica de la Psicología Racional en el que el “yo pienso” es considerado como una proposición empírica que incluye la proposición “yo existo”. especialmente si uno considera que el yo pienso sólo pasa al acto en ocasión de una multiplicidad que él determina lógicamente. Si seguimos esta fenomenología de la Gemüt hasta el final. La nota que Kant pone aquí (B 158) propone la tarea comprender la existencia en el acto del yo pienso que determina esta existencia. Esto es confrontado primero en el parágrafo 25 de la segunda edición (una existencia que no es un fenómeno). mögliche” (B 275-276). es necesario reconciliar este análisis noético de la operación del juicio aquello que Kant. Es con referencia a esto que declara: “Ich bin mir maines Daseins als in der Zeit bestimmt bewusst (B 275)…folglich ist die Bestimmung meines Daseins in der Zeit nur durch die Existenz wirklicher Dinge. y hacia el intelecto. La dificultad es inmensa. La inmensa dificultad era la de tematizar una existencia que no fuese la categoría de existencia. es decir. Sin embargo. Es conjuntamente la posible racionalidad del orden y la irracionalidad siempre brotando nuevamente de la experiencia. que la fenomenología implícita encuentra la resistencia más notable en el corazón del propio kantismo. Mira hacia la afección. Esto le permite decir: die Existenz ist hier noch keine Kategorie (B 423). “Soy consciente de mi propia existencia como determinada en el tiempo…en consecuencia la determinación de mi existencia en el tiempo es posible sólo a través de la existencia de las cosas real-efectivas que percibo fuera de mí”. Es aquí. Esta es la razón por la que la descripción fenomenológica tiende hacia el descubrimiento de un sujeto concreto que no tiene ningún lugar en el sistema. en diferentes momentos. de la que es el flujo puro. el análisis noético culmina en la auto-determinación del “Yo existo”. ¿No es esta existencia fuera de la categoría la subjetividad misma. por lo tanto antes de la intuición temporal de mí mismo que eleva mi existencia al nivel de un fenómeno psicológico (B 157). (A 145). sin la cual creo que el “yo pienso” no merece el título de la primera persona? ¿No es en relación con este . Kant se acerca a él cada vez que se acerca al tiempo originario que actúa en el juicio por medio del esquematismo y también cuando determina la existencia de las cosas como correlato de mi existencia.múltiple y de la unidad.

Pero una crítica es algo diferente a una fenomenología. que sirvió como guía y como reveladora para la fenomenología descriptiva del kantismo. Es una imposibilidad en algún sentido activa y aún positiva. Uno puede rastrear a lo largo de la Crítica esta conexión entre una decepción (respecto al conocer) y un acto positivo de limitación. es esencial para la significación final del fenómeno. Es imposible conocer el ser. Frente a esta imposibilidad de conocer el ser. Es por eso que la Crítica es más que una investigación simple de la “estructura interna” del conocer. ¿no es la existencia de la Gemüt –de esta Gemüt que no es el yo pienso como principio de posibilidad de las categorías. principalmente en las obras editadas. retomemos la postura consciente de la función que el en-sí ejerce en Kant con referencia a la exploración de los fenómenos. donde la intención ontológica está presente constantemente.tiempo originario que la Analítica se desacopla de la representación del tiempo de la Estética? En suma. Primero. Tan pronto como la Estética Trascendental. no sólo por su preocupación epistemológica sino también por su intención ontológica. ni el yo-fenómeno de la ciencia psicológica- de esta Gemüt ofrecida a la experiencia trascendental por la reducción fenomenológica? II. es también una investigación de sus límites. practicada sobre la intención total de una y otra obra. La nota importante de Kant sobre la intuitus . Así el Denken confiere a la fenomenología su medida o su valoración ontológica. Esta fenomenología efectiva es la que ha servido para revelarnos una fenomenología implícita en la Crítica. es destruir el propio kantismo. Quizás la interpretación filosófica que se mezcla con la epojé trascendental participa en la destrucción de la ontología kantiana y consagra la pérdida del Denken (pensar) en el Erkennen (reconocimiento). Pero esta imposibilidad. entre fenómeno y ser. El enraizamiento del conocimiento de los fenómenos en el pensamiento del ser. Kant dice una intuición a priori se determina en contraste con una intuición creadora que no tenemos. El parentesco de Kant y de Husserl se alcanza por tanto sólo al precio de una abstracción legítima. LA “CRÍTICA” COMO ESTUDIO DE LOS LÍMITES Nuestro primer grupo de análisis reposaba en la limitación provisoria: admitimos que se podría distinguir en Husserl el método efectivamente practicado de la interpretación fenomenológica que el autor constantemente mezcla con él. no convertible en conocimiento. que instituye una suerte de desilusión en el corazón del kantismo. restringiendo la filosofía a una fenomenología sin ontología. pero precaria. el Denken postula el ser como aquello que limita las pretensiones del fenómeno en constituirse como la realidad última. Uno podría entonces preguntarse si la fenomenología de Hussserl. Destruir esta tensión entre conocer y pensar. no debería ser considerada a su vez desde el punto de vista de la ontología kantiana. le da a la Crítica kantiana su dimensión propiamente ontológica.

). Más claro nuevamente: “Der Bergriff eines Noumenon ist also bloss ein Grezbegrif. ese es el fin que evoca la Estética. Esta función límite del en-sí encuentra su expresión completa en el capítulo sobre la Distinción de todos los Objetos en Fenómenos y Nóumenos. La deficiencia de ser del fenómeno está en cierto sentido incorporada en él. um die Anmassung der Sinnlichkeit einzuschranken. es la posición de ser por el Denken que limita la pretensión de conocer lo absoluto. Esta nada hace posible parte de la noción de idealidad trascendental. Es el Denken el que plantea el límite. aunque “problemático (desde el punto de vista del conocer. Esta concepción increíble exprime lo positivo desde lo negativo: nuestra falta de intuición originaria. externa. Ella completa el significado de “naturaleza”. usx. “para que la intuición no se extienda a las cosas en sí”. el espacio no es nada fuera de la condición subjetiva (A 28). [Partamos con la condición subjetiva…de esta manera la representación del espacio no significa nada]. A través de indicar la posición vacía de una ciencia imposible de la creación. das was uns notwendig über die Grenze der Erfahrung und aller Erschinungen hinausgehen tribt. finitud y muerte están indisolublemente atados por un enlace que es reconocido sólo a través del propio acto de Denken. Esta función limitadora del en-sí encuentra una confirmación llamativa en la Analítica Trascendental. que en la Estética adopta la forma fantástica de la suposición – la suposición de la destrucción de nuestra intuición: “Gehen wir von der subjektiven bedingung ab…so bedeutet die Vorstellung vom Raume gar nichts” (A 26). “con respecto a su existencia y a su intuición”. ella evita que el conocer los fenómenos de la naturaleza se cierre en un naturalismo dogmático. las cosas que intuimos no son ellas mismas tal como las intuimos”. Esto positivo es el Denken. de algún modo. Afirma lo mismo más adelante con respecto al tiempo. Pero este defecto es el lado negativo de un acto positivo del Denken. (B xx). hacia el final de la Estética. El concepto de en-sí. que escapa a esta condición y la considera. “en la medida en que no las conocemos”. ist das Unbedingte. Denn. “Por lo que necesariamente nos obliga a trascender los límites de la experiencia de todos los fenómenos es lo incondicionado…” Es lo incondicionado lo que nos permite hablar de cosas sofern wir sie nicht kennen (Ibíd. No es el conocimiento fenoménico el que limita el uso de las categorías de la experiencia. Conocimiento. sólo no contradictorio). irreductible a nuestro ser afectado. consecuentemente irreductible a esta “dependencia” del hombre seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (B 72). es necesario “um die sinnliche Anschauung nicht bis über die Dinge an sich selbst auszundehnen” (A 254). el en-sí y el para- nosotros. und also nur von negativem Gebrauche” . es clara: El Gegen-stand (objeto) permanece frente a mí en la medida en que no es el Ent-stand. pero no doblemente problemático. que puede surgir de su propia intuición.orignarious. Pero esta decepción metafísica está incorporada desde el principio en la determinación del significado del espacio y del tiempo e introduce una nota negativa sobre cada página de la Estética: “todo nuestra intuición es sólo la representación del fenómeno. Sería una pérdida mostrar que esta suposición de la nada de nuestro conocimiento sensible ilumina la constante afirmación de Kant de que la filosofía trascendental permanece en la línea que divide “dos caras” del fenómeno (A 38).

Si pensamos poder servirnos de esta doctrina kantiana como guía para interpretar la filosofía implícita de Husserl. “El objeto de aprehensión distinto de estas representaciones”. No es una razón que esté varada en la Dialéctica Trascendental. en el polo opuesto de la conciencia. El objeto trascendental es das. porque Kant lo distingue expresamente del sentido propio de las categorías (A 147. i. Habría por consiguiente una suerte de hybris de la sensibilidad: no. “sólo representaciones que. parece. La objetividad. “Lo que por sí solo puede .(A 255). de la praxis positiva y positivista del entendimiento. A 248). Es la razón por la que Kant equilibra los textos donde la objetividad nace de la distancia entre mis representaciones y el fenómeno a partir de otras donde los fenómenos permanecen nur Vorstellungen die wiederum ihren Gegestand haben (A 109). “como uno es consciente de eso”. “el fenómeno por oposición a las representaciones de aprehensión”. del acuerdo de la representación con su objeto. la X trascendental. la causalidad. la palabra “objeto” sólo puede designar “la colección de mis representaciones” y la estructura intelectual de la experiencia es suficiente para despegar mis representaciones de mí mismo y oponerlas a mí como un opuesto (uno conoce el ejemplo de la casa recorrida. debemos asegurarnos de que Kant tuvo realmente éxito en armonizar esta función de limitación con el idealismo de su teoría de la objetividad. Esta noción del uso de las categorías es capital. Esta constitución del objeto en la conciencia. como en contra de la conciencia. aprehendida y reconocida (A 191). una vez que por este proceso de la objetivación de las representaciones existe claramente das davon unterscheidene Objekt derselben (A 191). tienen su objeto”. desde luego. was in allen unsern empirischen Begriffen überhaupt Beziehung auf einen Gegestand. ¿no anticipa efectivamente a Husserl? Kant. sino del uso empírico del entendimiento. Esta distinción esclarece bien lo que Kant entiende por la presunción de sensibilidad. Y uno puedo hablar de verdad. consolida al objeto de mis propias representaciones. en particular. El objetivo del fenómeno más allá de sí mismo es el objeto no empírico. no duda que lo que coloca al objeto radicalmente afuera es la cosa en sí. cuya función es restringir las pretensiones de la sensibilidad”. ¿no se reduce a una síntesis impuesta a lo diverso de la sensibilidad por la apercepción por medio de las categorías? Si esta concepción de la objetividad como obra de la subjetividad trascendental es realmente el centro de la Deducción Trascendental. Kant no dice nada más cuando muestra la vanidad de esta pretensión por el juego de la ilusión trascendental y por la sanción del fracaso (paralogismos y antinomias). d. tal resalta en la Deducción Trascendental. En este sentido el objeto es sólo el Erscheinung im Gegenverhaltnis mit den Vorstellungen der Apprehension (A 191). objective Realität verschaffen kann (A 109). a su vez. A través de distinguir la sucesión en el objeto de la sucesión de representaciones. es más bien la sensibilidad en su pretensión de aplicarse a las cosas en sí. “El concepto de nóumeno es por tanto un concepto meramente limitativo. ¿cómo se puede articular con otra significación del objeto como en sí? Ocasionalmente. sin embargo. esto es. sofern man sich ihrer bewusst ist (A 189). de la sensibilidad como tal.

Kant no yuxtapone las dos interpretaciones de la objetividad. En suma. lo conquisto como mundo-percibido-en la vida reflexiva. eine Entscheidung. La objetividad nacida de la objetivación retorna. gleicht. Es porque la relación con el objeto=X es una intención sin intuición que él reenvía a la objetividad como unificación de una multiplicidad. Kant disocia radicalmente la relación con algo…y la visión de algo. dijo.” Pero es aquí que Husserl supone dogmáticamente que el mundo “encuentra en mí y extrae de mí su sentido y su validez”. was selbst kein Element der transzendentalen Subjektivität ist. La segunda de las Meditaciones cartesianas demuestra claramente esta derivación subrepticia desde un acto de abstención hacia un acto de negación. Aquí tenemos la verdadera guía para discernir en la reducción fenomenológica la conversión simplemente metodológica cuyas implicaciones ya hemos visto en la primera parte.” Por tanto la función realista de la intencionalidad (el objeto X como “el correlato de la unidad de la apercepción”) penetra por los cuatro costados la funciona idealista de la objetivación de mis representaciones. no sólo sustenta la tensión sino la armonía entre ellos. Esta es la razón de porqué la fenomenología no es una “Crítica”. entre intención e intuición. Absteniéndome (mich enthalten) de colocar al mundo como absoluto. esto es. “Ihrem ganzen. lo gano como fenómeno y Husserl puede decir legítimamente que “el mundo no es para mí más que lo que existe y vale para mi conciencia en tal Cogito. da darin eine metaphysiche Entscheiidung enthalten ist. la una a la otra (A 250). “porque estas expresiones envuelven una decisión metafísica que puede ser comparada con una tesis categórica referida a algo que no es en sí mismo un elemento de la subjetividad trascendental”. “El mundo extrae su sentido total al mismo tiempo universal y especial. ¿Cómo es posible eso? La clave del problema es la distinción. y su validez ontológica exclusivamente de estas Cogitaciones. la idealidad trascendental del objeto vuelve al realismo de la cosa en sí y el primero restaura la última. El Prefacio de la segunda Edición enfatiza esto cuando presupone la implicación mutua de lo condicionado y lo incondicionado. Ihren universalen und speziellen Sinn und ihre Seinsgeltung hat sie ausschliesslich aus solchen cogitationes”. Esta estructura del kantismo no tiene paralelo en la fenomenología de Husserl. . anticipan el resultado de la constitución. pues. Entonces la relación con el objeto no será otra cosa que “la unidad necesaria de la conciencia y por tanto también la síntesis de lo múltiple” (A 109). es decir.conferir a todos nuestros conceptos empíricos en general una relación con un objeto. Ya Ingarden tenía reservas sobre estas expresiones que. Esta es la distinción que subtiende el pensamiento y el conocimiento. y la decisión metafísica que se mezcla con ella. con una realidad objetiva. una inspección de los límites de su propio campo de experiencia. die einer kategorischen These uber etwas. Husserl perdió los límites ontológicos del fenómeno y con el mismo golpe perdió la posibilidad de una mediación sobre los límites y la fundamentación de la fenomenalidad. El Etwas(algo)=X es una intención sin intuición. garantiza su reciprocidad. fundamental en Kant pero totalmente desconocida en Husserl. Como los neokantianos.

sólo puede radicalizarse a sí misma. Por tanto. Desde luego también la epojé es la medida del ser y no puede ser medida por nada. va a jugarse toda ella sobre la noción de evidencia originaria (sea esta evidencia perceptiva. El problema de la razón no está para nada orientado hacia una investigación de algún objetivo sin la vista. De hecho. de alguna intención sin intuición. Pero esta apreciación de validez consiste en comparar cada tipo de significación (la percepción como tal. que pudiese darle al fenómeno algo más allá de sí mismo. Toda apreciación de las pretensiones de la experiencia vivida para significar algo de lo real es un problema de la razón. Su virtud no es sólo descriptiva. uno no puede encontrar en Husserl este entretejido de los dos significados de objetividad que podemos encontrar en Kant. una significación simbólica de la que perdemos una ley de formación) ha retornado a la presencia de la realidad como ella apareció. La razón es el movimiento de retorno desde lo “modificado” hacia lo “originario”. en carne y hueso. la intuición volvía a referir al “yo pienso” que la limitaba. La fenomenología de la razón. pero en un sentido opuesto al de Kant. mide todo lo que proclama percibir. generalmente asociada con las palabras “realidad” y “verdad” en un sentido totalmente diferente. En Kant. Cualquier significación vacía (por ejemplo. daría al sujeto la posibilidad de ver y daría algo absoluto a ver. entonces. sino correctiva. Por el contrario. 1) Primero está la función de la razón que difiere profundamente en Kant y en Husserl. En Kant la razón es el Denken mismo reflexionando sobre el “significado” de las categorías fuera de su “uso” empírico. más que describir un modo espectacular. la razón tiene la tarea de autenticar el fenómeno mismo por su propia plenitud. en . la voluntad. Me gustaría ahora mostrar que esta metafísica implícita de la no metafísica explica ciertos rasgos de la descripción de Husserl –no la fidelidad y la devoción de atención a “las cosas mismas” (este reproche podría arruinar pura y simplemente la fenomenología). sino las preferencias que vuelven la atención a ciertas capas constitutivas de la experiencia en lugar de hacia otras. si ella se manifestó a sí misma en su Leiblichkeit. Uno podría decir que esta reflexión es tanto una crítica de la ilusión trascendental y la justificación de las ideas de la razón. la imaginación.La razón profunda de esto es que Husserl ha confundido la problemática del ser con la postulación ingenua del los “entes” en la actitud natural. no puede ser atravesada por ninguna posición absoluta que. Es por tanto una crítica lo que la fenomenología desarrolla aquí en lugar de la de Kant. Pero Husserl emplea la palabra razón. el juicio. Esta es la razón de porqué este mundo que es “para” mí con respecto a su sentido (y “en” mi en el sentido intencional de “en”) es también “aparte de” mí respecto a su Seinsgeltung. su validez ontológica. Pero esta posición ingenua es sólo la omisión de la relación de los entes con nosotros mismos y procede de esta Anmassung (presunción) de sensibilidad de la que habla Kant. categorial u otra). la fenomenología ha devenido una crítica. la sensibilidad como tal) con la evidencia originaria del tipo correspondiente. Por consiguiente. una objetividad constituida en nosotros y una objetividad que es la fundadora “de” el fenómeno. a la manera del Bien en Platón.

De ahora en adelante es por el lado de la temporalidad que Husserl buscará el secreto de la constitución de todo supuesto en sí mismo. El en-sí es la parte de la evidencia con la posibilidad de reactivarla en un nuevo presente. Estos escritos tienden a resolver la discordancia que renace siempre entre la demanda idealista de la constitución –que hace del objeto una unidad de sentido puramente ideal. rompiendo esta última prestigio del “en-sí” que podría deslizarse en la presencia. Kant estaba ansioso de no estar encerrado en el fenómeno. Husserl. Toda la filosofía de la percepción. Las viejas evidencias. Despojados por todos lados de la evidencia vieja. Todo el grupo de escritos inéditos –el grupo C. Toda presencia permanece como un enigma para la descripción. Cuanto más insiste sobre el retorno del pensamiento a lo originariamente evidente. Fue este peligro el que Husserl nunca paró de conjurar. el gran problema de la temporalidad. El problema de la plenitud (Fülle) ha reemplazado al del límite (Grenze). el de la realidad absoluta. sino el de la autenticidad de la experiencia. la evidencia es reducida a su presente vivo (die lebendige Gegenwart) de la conciencia. y primero a una reducción de la propia evidencia. la presencia del otro es el presente de mí mismo. Husserl está ansioso de no ser desviado por pensamientos inconexos. Su problema no es más el fundamento ontológico. .está comprometido con esta brecha abierta por la tercera Meditación. decide que la presencia de la propia cosa es mi presente.y la exigencia intuicionista de la razón. aboliendo el movimiento de constitución de donde ellas habían originariamente nacido (Urstiftung). sedimentada y suprimida. amenaza con volver al realismo ingenuo. Al defender la verdad a través de la evidencia y la realidad a través de lo originario. Esto es lo que abordan la tercera Meditación cartesiana y sus papeles no publicados del último período. en lugar de honra. más allá de la representación del tiempo de la Estética Trascendental. La cuestión es saber si alguna vez él ha percibido el problema del ser. de la inmediatez. la temporalidad originaria que es la propia entrada a la conciencia. Husserl no se encuentra más con la problemática del “en-sí”. se adscriben ellas mismas una trascendencia misteriosa. la de Husserl más que la de ningún otro. más debe compensar los peligros latentes de este intuicionismo radicalizando aún más la interpretación idealista de la constitución. el “Yo simplemente pienso” retorna a la evidencia que lo replenifica. Es por lo tanto necesario realizar sobre la propia evidencia una reducción de lo aprendido y lo adquirido. 2) Pero esta crítica de la autenticidad debería conducir a Husserl de reducción en reducción. que él puede despreciar el prestigio más antiguo. Uno nuevamente ve aquí de nuevo un efecto de esta “decisión metafísica” que discernimos hace poco en la reducción husserliana. en la medida en que insiste sobre la presencia “en carne y hueso” de la cosa misma. La alteridad radical adjunta a la presencia es reducida a la novedad del presente.Husserl. por este “exceso” (Zusatz) que suministra con referencia a mi expectativa y a mis anticipaciones más precisas. Encontramos aquí. Fue por eso que Husserl discernió.

En otras palabras.y desde la razón perceptiva a la impresión sensorial con sus retenciones de memoria y sus protensiones cinestésicas. Cada postulación de sentido y de presencia representa en resumen una historia que se fue sedimentando y luego se abolió. fundar ya no significa “elevar” a la intelectualidad sino. Por consiguiente es hacia una nueva Estética Trascendental no devorada por una Deducción Trascendental a la se aplican los escritos inéditos más importantes de los grupos C y D de la clasificación de Lovaina. Esta preocupación por identificar la conciencia con una síntesis. el objeto percibido por todos “vuelve” por debajo de la intersubjetividad al mundo primordial tal como aparecía al solus ipse. por el contrario. Es precisamente al genio de Hume que lleva a regresar de los signos.3) Esta des-ontologización de la realidad conduce a un nueva peripecia: el pasaje de la constitución “estática” a la constitución “genética”. valor. Husserl nos transporta de vuelta del genio de Kant a aquel de Hume. Al interior de esta esfera primordial el “objeto externo” vuelve por medio de las retenciones y las protensiones de la constitución temporal hacia el “objeto inmanente” –hacia la Urimpression (protoimpresión). con la presunción de unidad. marcado por el creciente papel de la temporalidad en todos los problemas del origen y de la autenticidad. construir sobre el suelo de lo primordial. Con el último Husserl. animal. pero esta historia se forma en los estratos “anónimos” de la experiencia. 4) Uno podría decir que por esta identificación de la razón con una crítica de la evidencia. el análisis noemático tenía precedencia sobre la reflexión de la experiencia vivida considerada noéticamente. Erfahrung und Urteil (Experiencia y juicio) es el testimonio de esta orientación de las investigaciones de Husserl. persona. por esta reducción de la evidencia a la experiencia presente y por este retorno a la impresión. Sachverhalt). Pero la constitución “genética” es en buena medida una génesis “pasiva”. Husserl identifica totalmente la fenomenología con una egología sin ontología. más bien lo consideraba como lo inverso de la conciencia (como la hyle en relación a la forma intencional). Para la época de Ideas. Este desplazamiento de intereses reducía la razón lógica al a razón perceptiva –las articulaciones del juicio retoman sobre un modo activo las estructuras elaboradas pasivamente en la esfera ante-predicativa de la percepción. Ya hemos visto esto con respecto a la evidencia. Así. Lo que permanecía en el primer plano era la anticipación activa de un “sentido” de una unidad significante (cosa. Pero este interés es desplazado progresivamente del problema de la unidad de sentido al problema del Urstiftung (creación primigenia). los símbolos y las imágenes a las impresiones. Husserl no ignoraba este lado de la “pasividad” de la conciencia. A pesar de todo. esto es. era en el fondo bastante kantiana. Kant fundaba la impresión a priori de la sensibilidad y todo orden percibido en la objetividad intelectual. Husserl no falló en subrayar que la conciencia es una multiplicidad a la que el fenomenólogo debe aproximarse con “la guía trascendental del objeto”. el enraizamiento de todo sentido en la experiencia actual evidente. de acuerdo a esta nueva Estética Trascendental. Segundo. . de lo pre-dado.

al solipsismo –al menos. sino como otros Egos trascendentes. Desde luego uno puede decir verdaderamente que todos los problemas de la constitución están incluidos en aquello de la phänomenologischen Auslegung dieses monadischen ego (das Problem seiner Kinstitution für sich selbst)… In weiterer Folge ergibt sich die Deckung der Phänomenologie dieser Selbstknstitution mit der Phänomenologie übehaupt… “elucidación fenomenológica de este Ego monádico (el problema de su constitución por sí mismo)… Al fin de cuentas. En esta estadio uno no puede absolutamente prever cómo. de lo trascendental sobre lo trascendente. und damit zu mitberechtigten Themen einer phänomenologischen Egologie”. en la actitud de la reducción. “Ciertamente comienza en el estilo de una egología pura. toda Cogitatio es un modo del Cogito. podría ser posible para nosotros plantear la existencia de otros Egos –no meramente como fenómenos mundanos. Pero Husserl heroicamente acepta la dificultad y es capaz de comprender que el solipsismo trascendental debería ser eine phlosophische Unterstufe- “un estadio filosófico preliminar”. aparece que la fenomenología de esta constitución de sí . Es ist ja noch gar nich absusehen.” ¿Cuál es el significado de este pasaje del lenguaje cartesiano al lenguaje leibniziano? Marca el triunfo total de la interioridad sobre la exterioridad. “El Ego tomado en su concreción total al que designaremos a través del término leibniziano de mónada. parece. en cuanto el Ego del Ego Cogito. Veremos en la tercera parte de este estudio si Husserl consiguió cruzar el umbral de la intersubjetividad. zu einem. wie in der Einstellung der Redukion andere Ego –nicht als bloss weltliche Phänomene. y que podamos así hacer de ellos también el tema legítimo de una egología trascendental”. obschon transzendetalen Slipsismus verurteilt. Todo lo que existe para mí es constituido en mí y esta constitución es mi vida concreta. El Cogito. al solipsismo trascendental. La Segunda meditación dice inicialmente que toda la realidad es un correlato de la Cogitatio. así. de acuerdo a la cual el Ego ist der identische Pol der Erlebnisse – “es el polo idéntico de la experiencia”. also höherstufige in rechter Weise ins Sepiel setzen zu können. “para poder comprometer la problemática de la subjetividad trascendental de la forma legítima a título de una problemática fundada. En la cuarta Meditación cartesiana el propio Ego. Así la fenomenología es. die uns. por su parte. de una ciencia que nos condena. Notemos por un momento a qué tipo de radicalismo Husserl ha llevado esta egología y a qué tipo de paradoja ha llevado el solipsismo trascendental. El Ego es de ahora en adelante das in voller Knkretion genommene ego (das wir mit dem Leibnizschen Worte Monade nennen wollen).La intención más manifiesta de las Meditaciones cartesianas es conducir hacia esta identificación. es tematizado: also sich in sich selbst als seiend kontinuierlich Konstituierendes. ir más allá de la vieja tesis de Ideas. por lo tanto grado superior”. sondern als andere trnszendentale Ego – als seiend sollen setzbar werden können. wie es scheint. “él nunca deja de ser constituido en sí mismo como existente”. es la explicación del Ego.y debe ser asumido provisoriamente um die Problematik der transzendentalen Intersubjektivität als eine fundierte. desde luego. Husserl debía. un análisis egológico. Husserl reconoció en seguida las consecuencias formidables: “Sicherlich fängt sie also als reine Egologie an und als eine Wissenschft.

la fenomenología de la Gemüt es demasiado implícita y está demasiado cargada de consideraciones epistemológicas para contener las tentaciones de una teoría de intersubjetividad. sino también porque la Gemüt que la Crítica presupone como sujeto concreto está siempre inclinada hacia el objeto trascendental = X que escapa al fenómeno y que puede ser la existencia absoluta de otra persona. Este es el porqué la constitución de los otros. no sólo de la fenomenología. que culminan en la paradoja del solipsismo trascendental. La des-ontologización del objeto en Husserl implica virtualmente aquello de otros cuerpos y de otras personas. ¿Nos estamos desviando. Como máximo uno puede encontrar las premisas para ello en la Antropología. sino a la filosofía práctica. por todo eso. colocado bajo el signo del idealismo. el sujeto del saber verdadero. no sólo porque en su perspectiva epistemológica nunca pudo encontrarse con la conciencia en general. que aseguren el pasaje a la intersubjetividad. no Kant. Husserl no sólo propuso describir cómo los otros aparecen –en qué . Esta última peripecia de la fenomenología husserliana. Kant no tiene una fenomenología de la conciencia de la alteridad. Pero todo esto es poco en comparación con los admirables ensayos fenomenológicos de Husserl sobre la Einfühlung (empatía). es la piedra de toque del fracaso o del éxito. sino de la filosofía implícita de la fenomenología.por sí mismo coincide con la propia fenomenología”. La teoría de la Einfühlung pertenece a la fenomenología descriptiva antes de ser la encargada de resolver la paradoja del solipsismo trascendental. de una problemática kantiana? ¿Estamos penetrando en una tierra nueva que no ha sido aclarada por el genio kantiano? En absoluto. III. El kantismo nunca podría haber encontrar semejante problema. reencontramos a Kant para resolver las dificultades suscitadas por la interpretación filosófica de la reducción. está involucrada en la constitución de objetos culturales. que surge de lo que es menos kantiano en la “experiencia trascendental” de Husserl. la percepción de otros siendo incorporados a la significación del mundo que yo percibo. en el marco de una teoría de las emociones que Kant de hecho trata como una teoría de la intersubjetividad. La fenomenología es la ciencia de único ego del que tengo evidencia originaria – mía. es la guía aquí.“LA CONSTITUCIÓN DE LOS OTROS” Y EL “RESPETO” Todos los aspectos de la fenomenología convergen en el problema de la constitución de los otros. Está inscripta en la constitución de la cosa en la que determina la última capa de objetividad. del lenguaje. La fenomenología intentaré cruzar el desierto del solipsismo como ascesis filosófica. Así la descripción del sujeto concreto. Por consiguiente no es sobre un suelo propiamente descriptivo que la fenomenología tiene algo que aprender de Kant. nos conduce nuevamente de una manera imprevista al corazón del kantismo. Husserl. Al contrario. de las instituciones. conduce a esta soledad metafísica que Husserl ha asumido con una honestidad ejemplar a pesar de las consecuencias. ciertamente no la Crítica de la Razón Pura. Ella está íntimamente unida a la fenomenología de la percepción.

apresentado en su cuerpo y captado analógicamente por una “síntesis pasiva” tiene un valor de ser (Seinsgeltung) que lo arranca de mi esfera primordial. Pero al mismo tiempo que constituye otros en mí de acuerdo a la exigencia idealista. Esta experiencia es una experiencia como la mía en virtud del apareamiento (Paarung) entre el cuerpo aquí y el otro cuerpo allá. considerando que todas las otras analogías proceden de una cosa a otra al interior de mi experiencia? Si los cuerpos de los otros son constituidos “en” mí. “presentado”. Esta es la tarea de la quinta Meditación cartesiana. del “alter ego” es constituido-. “En” mí un cuerpo es presentado que apresenta una experiencia otra que la mía. qué reside allí. El genio de Husserl es haber preservado la apuesta hasta el final. ¿Ha conseguido Husserl constituir al extraño como un extraño en la esfera de la experiencia propia? ¿Ha conseguido superar el solipsismo sin sacrificar la egología? El enigma es que el otro. “apresentado”. él ha intentado constituirlo “en” mí y aún constituirlo en cuanto “otro”. como una cosa. un sentido ideal presumido. ¿cómo es la experiencia de los otros. El problema de los otros trae a la luz el divorcio latente entre las dos tendencias de la fenomenología: la tendencia descriptiva y la tendencia dogmática. que me percibe. intenta respetar el propio sentido que está unido a la presencia de los otros. La preocupación descriptiva para respetar la alteridad de los otros y la preocupación dogmática para fundar a los otros en la esfera primordial de pertenencia donde el Ego encuentra su equilibrio en la idea de una comprensión analógica del otro. afectivos o prácticos el significado de “otros.. para dar lugar (dentro de los límites de mi experiencia) a un “excedente” de presencia incompatible con la inclusión de todo el sentido en mi experiencia vivida. Uno podría decir que este ensayo difícil es una apuesta insostenible: el autor trata de constituir a los otros como un sentido que es formado en mí. entre la experiencia de otro y la mía propia. con una evidencia originaria en la esfera de mi experiencia vivida. en lo que es más “propio” del Ego. pero sobre la base de su cuerpo. Husserl no quiere sacrificar ni la exigencia idealista ni la docilidad a los rasgos específicos de la Einfühlung. es apresentado “fuera” de mí? ¿Cómo puede una simple concordancia entre los modos de aparición de la conducta pueden indizieren un extraño y no una cosa más sutil de “mi” mundo? ¿Consigue Husserl escapar al enorme prestigio de la constitución de la . que tiene su mundo. La docilidad para con lo real quiere que el otro “transgreda” mi esfera propia de experiencia.tener este objetivo trascendente. El otro está ahí él mismo y sin embargo yo no veo su experiencia. que sólo es präsentiert. ¿Cómo puede una analogía –suponiendo que me familiarizo con otros por analogía. en lo que Husserl llama la esfera de la pertenencia. sea una unidad de modos de aparición. Esta configuración funda doblemente la analogía entre la experiencia eingefühlt (empatizada) y la experiencia erlebt (vivida). como otro que no soy yo y como otro yo.modos perceptivos. se dirige a mí y mantiene conmigo relaciones de intersubjetividad de donde emerge un mundo único de la ciencia y múltiples mundos de la cultura. el otro está sólo appräsentiert. La exigencia idealista quiere que la alteridad.

Es aquí que se propuso un retorno a Kant. “Pero suponiendo que puede haber algo cuya existencia en sí misma tiene un valor absoluto. de perfiles (Abschattungen)? ¿Son los otros más que unidades simples de escorzos concordantes? Es cierto que en Ideas II (tercera parte) Husserl opone radicalmente la constitución de las personas y de la de la naturaleza (cosas y cuerpos animados). praktischen Gesetzes. práctico-existencial: La “cosa” pertenece como objeto . niemals bloss als Mittel brauchest (A 429). ¿No es necesario primero conocer al otro como otro y después respetarlo? El kantismo sugiere una respuesta totalmente diferente. El idealismo de Husserl debía hacer frente a esta reversión del sentido de la constitución.en un flujo de escorzos. Gesetzt aber. sino para comprender el sentido de la existencia que ese anuncia en esa aparición. La persona sería luego mucho más que un despliegue de escorzos. podría ser un principio de leyes determinadas. Podríamos quedar impactados con esta introducción brusca de los otros en el formalismo kantiano y podríamos lamentar de que ninguna descripción del conocimiento de los otros preceda a esta determinación práctica de los otros por el respeto.de la persona. opone la Erscheinungseinheit – “la unidad de las apariciones”. como una disposición práctica. als in der Person eines jeden andern jederzeit als Wweck. esto es. de la existencia del otro. es entonces en eso y solo eso que el principio del imperativo categórico es posible. d. La existencia en sí de los otros es al principio planteada hipotéticamente como idéntica con su valor. Pasa lo mismo en uno de los apéndices. En esta posición hipotética de un fundamento no parece haber diferencia entre la determinación existencial y la determinación práctica de la persona. was als Aqueck an sich selbst ein Grund bestimmter Gesetze sein könnte. liegen (A 427-8).i.Dinglichkeit –de la cosa. Examinemos muy cercanamente el proyecto kantiano. algo que. como un fin en sí mismo.de la cosa la Einheit absoluter Bekundung –“unidad de manifestación absoluta”. Es notable que sea el filósofo más desarmado en el terreno de la descripción fenomenológica quien haya ido directamente al sentido de la existencia. so würde in ihm und nur in ihm allein der Grund eines möglichen kategorischen Imperativs. Pero esta oposición entre la persona que “se anuncia” y la cosa que “aparece” es una oposición que impone la descripción y que la filosofía de la reducción minimiza. La oposición de la persona y la cosa es. “Actúa de tal modo que trates a la humanidad tanto en tu persona como en la persona de los otros siempre al mismo tiempo como un fin y nunca simplemente como un medio”. Es en el respeto mismo. sería un surgir absoluto de presencia. en el que reside la única determinación de la existencia de los otros. en conjunto. Constituir una persona es entonces indicar en qué modos subjetivos se produce este reconocimiento de la alteridad. una ley práctica”. no sólo para hacer una descripción del aparecer de la alteridad. Implica un derrumbamiento completo del sentido idealista de la constitución. dass du die Menschkeit sowohl in deiner Person. de la extrañeza. Kant introduce en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres la segunda formulación del imperativo categórico: Handle so. lo que la persona anuncia es precisamente su existencia absoluta. es gäbe etwas dessen Dasein an sich selbs einen absoluten Wert hat.

El respeto. La pluralidad y la comunicación de conciencias no puede ser objeto de una descripción si en primer lugar no son puestas por un acto de Grundlegung (“de posición de fundamento”) –la comunicación entre conciencias es. Lo que es propiamente kantiano es haber alcanzado esta idea por un movimiento de regresión para el fundamento de la buena voluntad. Se objetará que el respeto. “la condición restrictiva suprema de todos los fines subjetivos”. Así. “la condición limitativa suprema en el uso de todos los medios”. como la simpatía. entonces la simpatía pierde su carácter de estima y la persona no es más que blosses Naturwesen “un ser puramente natural” –y la simpatía un afecto animal. la persona pertenece como Objeto (vis-à-vis) de respeto al orden de los fines en sí…dagegen vernünftige Wesen Personen genannt werden. . que debería ser incluido de nuevo en mis inclinaciones als Ggenstan. no tiene más privilegio que el odio o el amor. entonces. Este postulado es el concepto de reino de los fines –esto es. weil ihre Ntur sie schon als Zuecke an sich selbst…aus-zeichnet (A 428-9). pone un límite para mi facultad de actuar. den man sich von selbst wirklich zum Zwecke macht (A 431). Kant establece que no es un “fin subjetivo” al cual se dirige mi simpatía. A través del respeto. aún si da un inventario más rico de modos de aparición de la alteridad. de la fenomenología de Husserl en el sentido indicado por Max Scheler. hablando de la humanidad. Este por esto que la ampliación. el respeto es un momento práctico que funda el objetivo trascendente de la simpatía. El historiador no se cohíbe en reconocer la idea agustiniana de la ciudad de Dios y la idea leibniziana del reino de la gracia. la simpatía como efecto. Pero uno podría decir la proposición: die venünftige Natur existiert als Zuweck an sich selbst (A 429). Kant la llama con más fuerza im Gebrauch aller Mittel (A 438).). “como un objeto del cual en realidad hacemos un fin de su propia voluntad”. que sólo puedo pensar negativamente como “aquel contra quien uno nunca debería actuar” (dem niemals zuider gehandelt…werden muss) (A 437). el deseo o aún la simpatía. ella es “un fin que existe por sí mismo”. Esto equivale precisamente a confundir el respeto y por otro lado la percepción. legítima en otros lugares. la que hace posible la coordinación de las libertades y lo que hace de cada voluntad subjetiva una libertad. la unión sistemática de seres racionales a través de leyes comunes. o por MacDougall o por los existencialistas franceses. “por el contrario. Cuando los otros pierden esta dimensión ética que Kant llama dignidad (Würde) o valor absoluto. La humanidad es un “fin objetivo” como la ley de series que constituye die oberste einscharänkende Bedingung aller subjektiven Zwecke (Ibid. Más adelante. Lo mismo es verdad de la persona.de mi deseo al orden de los medios. en tanto sentimiento práctico. ·la naturaleza racional existe como un fin en sí”. los seres racionales son llamados personas porque su naturaleza ya los designa como fines en sí mismos”. no cambia nada el problema de la existencia. es sólo un postulado. y por consiguiente a través de radicalizar la búsqueda de la libertad. es un sentimiento subjetivo y no tiene más poder de alcanzar un en sí que la percepción sensible o el deseo. Kant lo recuerda a menudo (ver su nota a A 429). la persona se encuentra a sí misma desde el principio situada en el terreno de las personas cuya mutua alteridad está estrictamente basada en su irreductibilidad a ser medios.

la razón práctica nunca va más allá de sus límites. El único mundo inteligible en el que soy capaz de “colocarme” es aquel al que tengo acceso por respeto. Fuera de eso no es más una persona. Husserl hace fenomenología. La revelaciones afectivas de los otros no van mucho más allá del nivel del utensilio o de la mercadería. Es la gloria de la fenomenología haber elevado la dignidad de la ciencia. entrando en ese mundo. “nos trasportamos dentro del mundo inteligible como sus miembros”. por el respeto a la autonomía de mi voluntad y el respeto por la autonomía de los otros. En la tercera parte hemos subrayado la función limitante de la cosa en sí frente a las pretensiones del fenómeno. no puedo mich hineischauen. pero la existencia absoluta del otro. Su existencia sólo puede ser una existencia-valor. Pero esta aparición del otro no es suficiente para anunciarlo como un ser en sí.Se puede lamentar sin duda el camino estrictamente jurídico que subsume esta mutualidad de libertades bajo la idea de una legislación a priori. Esta filosofía de los límites. Pero Kant la limita y la fundamenta. descubre en el plano práctica su desarrollo. “al introducirse así por el pensamiento en un mundo inteligible. percibiendo y sintiendo”. en su lenguaje. Su ser debe ser postulado prácticamente como lo que limita la pretensión de mi simpatía para reducir a la persona a su cualidad deseable y como lo que funda su propia aparición. (Traducción del inglés de Silvia Gabriel) . sólo un movimiento reflexivo de Grundlegung (fundación) descubre que esta intención involucra el acto de ponerse a sí mismo como un miembro legislador en una comunidad ética. sin duda esta no es la cosa más destacable en Kant. sólo podría traspasarlos si quisiera. no puede ser sentida. es anunciada como extraña a mi experiencia por la misma aparición del otro en su comportamiento. en su trabajo. en su expresión. la existencia absoluta de los otros pertenece originariamente a la intención de una buena voluntad. totalmente ausente de la fenomenología. sino los límites de la fenomenología misma? Soy capaz de “ver”. “sentir” el aparecer de las cosas. a través de la “reducción”. Así. desde que el otro es aquel contra el que no debería actuar. so versetzen wir uns als Glieder in die Verstandeswelt. modelo de toda existencia. Del mismo modo la determinación de la persona como un fin en sí nos devuelve al problema de la cosa en sí. de los valores. sino que se mantiene práctica y ética. Pero la gloria del kantismo es haber sabido cómo coordinar la investigación del aparecer con la función limitativa del en sí y la determinación práctica del en sí como la libertad y como totalidad de las personas. de las personas. hineinempfinden (A 459). ¿No mostró Kant los límites no sólo de las pretensiones del fenómeno. Pero al mismo tiempo la idea de reino de los fines hace surgir el carácter positivo del fundamento del en-sí. la investigación del aparecer. La determinación del en-sí nunca se vuelve teorética o especulativa. Lo que sigue siendo admirable es su no haber buscado una “situación” para la otra persona más que sus “pertenencia” (como miembro o como líder) a una totalidad práctica y ética de personas. Por eso. Pero mientras entramos en este mundo.