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1.

Questa sera sintende elaborare e sviluppare, con una serie di passi successivi, unidea filosofica.
Essa riguarda due contenuti, entrambi di grande rilevanza per la riflessione degli uomini: il sapere
che gli uomini hanno di se stessi, in modo da poter gestire, muovendo da esso, la propria vita, e
quali pensieri essi siano in grado di concepire del fondamento di tutto ci che essi sono e che a essi
accade. Prendiamo spunto dalla questione di come questi due contenuti, lautocoscienza e il
pensiero di Dio, possano venir correlati. Riflettendo su tale questione, sia per lautocoscienza sia
per il pensiero di Dio si otterranno determinazioni pi precise. In fondo si tratta di pervenire a una
correlazione tra loro, in funzione della quale poter poi conseguire una comprensione comune della
vita umana, che potrebbe a sua volta trovare uneco anche in persone che vivono in un mondo
rischiarato dalla ragione e tecnicizzato. Probabilmente c necessit di una siffatta comprensione
approfondita, poich lidea di Dio a noi tramandata nel nostro mondo risulta sospetta per svariati
motivi, che vanno da uno scetticismo ispirato dal naturalismo fino allesperienza che abbiamo
dovuto fare di un fanatismo religioso che sa equipaggiarsi di tecnologia moderna.

1Che autocoscienza e idea di Dio abbiano qualcosa in comune risulta gi dal fatto che a esse
correlata una prospettiva che in egual misura rivendica una validit pressoch generale. Qualunque
cosa venga pensata viene pensata da un soggetto. Viceversa tutti i pensieri di un soggetto hanno in
tale soggetto un punto di riferimento comune. Luomo lunico pensante di tutti i suoi pensieri. A
questo dato corrisponde il fatto che Dio pensato come lunico fondamento di tutto ci che
realmente. Il modo seguito per la fondazione, nel pensiero e nella realt, e ci che viene fondato
sono in entrambi i casi differenti. Ma lesclusivit delluno in relazione al tutto comune a
entrambi.

2Senonch, proprio per questa ragione, tra le due cose si pu rilevare anche una contrapposizione:
una concorrenza per il posto di un pensiero primo, assoluto, che predomina su tutti gli altri.
Lautocoscienza pu essere associata allautodeterminazione. Pertanto essa pu diventare il
principio di Prometeo, cio della rivolta contro il dominio degli di. Cos, la filosofia moderna
risultata convincente per aver sviluppato la propria etica partendo dal principio della libert e per
aver fondato le regole che vincolano luomo a partire dalla costituzione interna di questa sua libert.
Le tavole della legge che Mos port al suo popolo, invece, erano un dono di Dio, che rivelava la
volont di Dio stesso. E parimenti la legge di natura che i saggi stoici insegnavano a seguire era
pensata come sanzionata da Dio.

3Ma il pensiero del Dio unico, che in nuce facile da definire, nel momento in cui viene sviluppato,
assume tratti straordinari che lo differenziano profondamente dagli di antichi, immortali, i quali
trattavano con gli esseri umani e sapevano mischiarsi a essi. Dio non solo immortale, bens
infinito, sicch non pu venir pensato e compreso come un qualunque finito. questa la premessa
del fatto che in relazione a tale pensiero possono venir sviluppati molti altri pensieri. Si intende qui
illustrare come la relazione di contrapposizione e di esclusione tra lautocoscienza attiva e lidea di
Dio pervenga a una risoluzione.

4Questa via stata intrapresa dallevangelista Giovanni che lapidariamente scrisse: Nessuno ha
mai visto Dio. Tuttavia c un modo per essere certi della sua esistenza. Poich: Chi resta
nellamore, resta in Dio e Dio in lui. Ragion per cui in un rapporto tra esseri umani possibile
conoscere la realt del Dio unico. Con ci, anche limpegno attivo da parte delluomo per
conservare tale amore, cio per restare in esso, un effetto delloperare del Dio unico. Spesse
volte la dottrina della Chiesa, ispirata alla filosofia greca e nel contempo tesa ad andare oltre a essa,
ha formulato pensieri che solo molto pi tardi si sarebbero tradotti in una teoria filosofica. Uno di
essi contenuto nelle parole di Giovanni.

5Descartes fu il filosofo che allinizio dellra moderna spian la strada al superamento del rapporto
di contrapposizione tra autocoscienza e idea di Dio anche a livello teorico. A entrambi i concetti
attribu, contemporaneamente ed esclusivamente, un significato-chiave per la fondazione del sapere,
inducendo in tal modo la filosofia successiva a trarre, in un modo diverso dal suo, un guadagno
filosofico dal ruolo specifico dei due concetti: cio, non limitarsi a costruire in base a essi, bens
coniugare tale costruzione con il tentativo di rendere comprensibile la struttura interna, altamente
peculiare, di entrambi. Cos anche noi possiamo pervenire a pensieri nostri sul rapporto tra quei due
principi richiamandoci anzitutto al ragionamento cartesiano.

6Al fine di offrire un dato di conoscenza certo e inattaccabile da qualsiasi forma di scetticismo,
Descartes utilizza lautocoscienza e quindi il pensiero di Dio in due fasi successive. In ambedue le
fasi in virt di una qualit del tutto particolare, comune a entrambi, che possibile offrire anche la
garanzia di tutto il sapere che ne consegue: quando penso a me stesso e quando penso a Dio, di
volta in volta porto avanti un determinato pensiero. Ogni dubbio dato dallincertezza se quanto sto
pensando trovi una corrispondenza nella realt. Senonch, nel caso dellautocoscienza, non pu
sorgere un dubbio del genere, e nel caso del pensiero di Dio tale dubbio non pu pi aver luogo, una
volta che si sia capita con chiarezza e in maniera corretta lidea di Dio. Nel caso del dubbio si pu
pur sempre dubitare che il proprio dubbio sia autentico e abbastanza profondo per essere
considerato senza riserve un dubbio. Ma anche colui che in questo modo dubita sa con certezza che
esiste uno stato che vorrebbe chiamare dubbio e che non riesce a penetrare completamente con lo
sguardo. Altres sa per certo che esiste realmente uno che si trova in uno stato del genere e che lui
stesso colui che conosce quello stato e ascrive a se stesso la conoscenza di quello stato.

7Questo tipo di sapere non solo inattaccabile da qualsiasi dubbio, ma anche talmente quotidiano
che si pu partire senzaltro dal presupposto che ogni essere umano ne sia in possesso. Riflettendo
su questo sapere si presi per da stupore. E sembrerebbe che tale stupore si possa risolvere
soltanto mediante una spiegazione estremamente banale oppure estremamente sottile del dato
elementare dellautocoscienza. Descartes stesso non cerc n luno n laltro tipo di spiegazione. Il
suo unico obiettivo era quello di abbattere lo scetticismo e vedeva che attraverso lautoscienza gli si
sottraeva ben poco terreno, sicch sent di dover andare avanti. Nellautoscienza lunico dato certo
che esiste uno che sono io stesso, fintanto che dubito e rifletto sul mio dubbio. Laffidabilit della
scienza intera, invece, risulta fondata soltanto nel momento in cui si capisce che si pu trarre un
sapere certo da tutto il reale. Questo, per, sembra poter riuscire soltanto se si ottiene una
conoscenza della realt di un fondamento di tutto il restante reale che non possa sottostare ad alcun
dubbio.

8A questo scopo occorre dimostrare che il pensiero di Dio non pu in alcun modo essere un mero
pensiero al quale non corrisponda alcunch di reale, tanto che significherebbe addirittura incorrere
in una contraddizione se si cercasse di smascherare il pensiero di Dio come finzione funzionale alla
vita od ostile a essa. Per avere una prova che porti a questo risultato, Descartes riformul e riattiv
una prova dellesistenza di Dio che i teologi avevano criticato e poi accantonato per secoli. Essa
risale ad Anselmo di Canterbury, e pi tardi Kant lavrebbe definita la prova ontologica
dellesistenza di Dio. Secondo tale prova, dalla mera valutazione del contenuto dellidea di Dio
risulta la certezza della realt di Dio.

9Per la sua forma, questa prova non paragonabile a nessunaltra e per questo ha sempre esercitato
un fascino particolare. La si fornisce in diverse versioni. Nella prima versione largomentazione si
fonda sul fatto che a Dio, pensato come ci che perfetto, verrebbe attribuita una sorta di difetto nel
negargli lesistenza, il che comporterebbe una contraddizione. La seconda versione sostiene che
caratteristico dellidea di Dio il fatto che la realt di Dio sicuramente non possa subentrare per caso
o per una causa diversa da lui stesso. Dio, dunque, va pensato come essere necessario. Ma per ci
che va pensato in quanto necessario, coerentemente, la non-esistenza di per s impensabile.

10Contro tali prove si obiettato che in questo modo sarebbe possibile dimostrare soltanto
unesistenza in un pensiero e non la vera esistenza. Unobiezione che il matematico Descartes
rifiut recisamente: se due per due fa quattro, non si pu affermare che ci sia cos solo nel nostro
pensiero e non nella realt. Se dunque nellidea di Dio deve venir pensata anche la sua esistenza, lo
si dovr pensare come realmente esistente. Di conseguenza, non si pu pi dubitare assolutamente
della sua esistenza. Tale argomentazione venne presentata in maniera talmente vigorosa che per
molto tempo i pi grandi pensatori se ne dissero convinti. Per questa ragione la loro critica non
poteva pi volgersi contro la conclusione. Per contro, essa si rivolgeva alla sua premessa, cio
allidea stessa di Dio. In relazione alla seconda variante della prova, che poi la pi forte, venne
sollevata la questione se il concetto di un essere necessario possa venir chiarito in maniera tale da
consentire, discendendo da esso, di sviluppare una deduzione coerente. Se lidea di unesistenza
necessaria che sia autosufficiente e non presupponga nientaltro di esistente dovesse di per s
sfociare in un che di oscuro, anche le deduzioni che da essa muovono perderebbero ogni
consistenza.

11Tuttavia, lidea di un fondamento autosufficiente di tutto il reale non a sua volta un prodotto
dellarbitrio o di una fantasia alla deriva. La ricerca razionale di una spiegazione che retroceda
sempre di pi verso il fondamento produce da se stessa un ultimo orizzonte sul quale la ricerca
stessa troverebbe la sua definitiva soddisfazione. Ci per non significa che i predicati costitutivi di
questa idea siano qualcosaltro che concetti-limite. In quanto concetti-limite, essi non sono idonei a
fungere da fondamenti per la costruzione di catene deduttive che prendano le mosse da essi. La
stessa idea di Dio potrebbe essere un siffatto concetto-limite. E dal concetto limite dei pensieri
oscuri di unesistenza necessaria potrebbe scaturire lindicazione pi evidente del fatto che esso
devessere veramente inteso cos.

2.

Descartes aveva basato la sua giustificazione dellaffidabilit del sapere su due pilastri: sullidea di
Dio e sullautocoscienza. Dalla congiunzione di questi due principi sembra svilupparsi la
prospettiva di unulteriore giustificazione. Lo si riconosce dalla forza di questo nesso, forza che non
crolla affatto quando si dia una risposta negativa alla questione circa la forza probatoria logica della
prova ontologica dellesistenza di Dio. Evidentemente essa si pu spiegare con il fatto che per
luomo lidea di Dio pensata in connessione con il suo rapporto con se stesso e con la propria vita
significa qualcosa di pi di un programma probatorio di incomparabile forza dimostrativa. A questo
punto vogliamo esaminare il contenuto filosofico che sta alla base di questa convinzione.

12Nella costruzione della prova cartesiana lautocoscienza ha la priorit nei confronti dellidea di
Dio. Tale priorit risulta non soltanto dal fatto che laccertamento che discende dallautocoscienza
precede quello che discende dallidea di Dio. Anche levidenza dellaccertamento della realt, che
si evince dallautocoscienza, diverso. Nellidea di Dio deve trovarsi un predicato che mi basta
pensare per capire che mi impossibile pensare che Dio non esista. Senonch, chi mette in atto il
pensiero dellIo non ha in mente un contenuto da analizzare, per essere certo della propria esistenza.
Quanto sintende con lespressione Io non comprensibile se non viene pensato da un individuo
che con tale pensiero fa riferimento a se stesso. Quel che dice il pensiero e il fatto che esso faccia
riferimento al reale sono due elementi che non si possono scindere luno dallaltro, con nessuno
sforzo di astrazione. In tal senso la realt del riferimento non neanche compresa nel pensiero ma
gi presupposta nel momento in cui il pensiero stesso viene concepito.

13Con i mezzi dellanalisi filosofica possiamo chiarire meglio tale differenza: il pronome personale
Io non esprime un normale contenuto del pensiero. Esso sta unicamente a indicare chi sta
esprimendo un qualche contenuto. In questo senso, Io e Dio vanno compresi, sia in quanto
espressioni sia in quanto pensieri, secondo modelli completamente differenti. La differenza delle
ipotesi di esistenza a essi connessa non deve quindi stupire. Ma anche cos la preminenza
dellautorelazione (Selbstbeziehung) sullidea di Dio non viene affatto abolita. Nella coniugazione
cartesiana di autocoscienza e idea di Dio rimane incompresa la forza di tale nesso, ma esso in
quanto tale continua a esercitare il suo effetto.

14Per approfondire ulteriormente questaspetto, dobbiamo trovare un nuovo orientamento per le


nostre riflessioni. Autocoscienza e pensiero di Dio sono complementari nella sequenza
argomentativa cartesiana. Ma partendo da un punto di vista diverso essi si pongono in reciproca
concorrenza, poich entrambi i pensieri hanno qualcosa di onnicomprensivo. Per me non esiste un
pensiero che non sia il mio pensiero. Se penso Dio, penso qualcosa da cui tutto, senza eccezione
alcuna, trae la sua origine. Se penso partendo da me, il pensiero di Dio pensato da me e, a quel
punto, forse puramente inventato. Se invece penso partendo da Dio, il mio pensiero deve apparire
come fondato in lui. La contrapposizione tra queste due idee che contengono entrambe qualcosa di
onnicomprensivo deve in qualche modo venir risolta. La soluzione pi semplice sarebbe la rinuncia
a uno dei due sensi di unit: da un lato, la dissoluzione del mio essere me stesso, che
corrisponderebbe a un insegnamento fondamentale del buddismo; dallaltro lato, un ateismo fondato
su una libert autocosciente. La forza di attrazione del nesso cartesiano di autoscienza e idea di Dio,
per, porta a indagare su soluzioni che possono instaurare un collegamento interno tra riferimento a
Dio e autodeterminazione umana.

15Per Descartes la prova ontologica di Dio era una produzione di prova di tipo matematico: ci si
chiarisce quanto deve venir pensato in un concetto formale e sulla base di regole deduttive se ne
traggono le conclusioni. Il pensiero di Dio pu venir chiarito allo stesso modo: con la conseguenza
che lesistenza di Dio fuori discussione. Per Descartes, dunque, la prova dellesistenza di Dio ha
scarsissima relazione con lautocoscienza dellessere umano, proprio come una qualsiasi
dimostrazione matematica, tranne per il fatto che la prova dellesistenza di Dio costituisce il
secondo pilastro nella confutazione dello scetticismo. Ma anche qualora si fosse inclini a
condividere questa spiegazione dellesistenza di Dio, non cessa lo stupore per il fatto che in qualche
modo io possa pervenire a una certezza dellesistenza di Dio semplicemente partendo dalla
considerazione del pensiero di Dio.

16Allo stupefacente successo dellidea di una prova dellesistenza di Dio che voleva prescindere da
qualsiasi riferimento a qualcosa di esistente, si pu reagire con le seguenti riflessioni: in fondo non
bisogna partire da Dio stesso per interpretare la sua esistenza nel pensiero degli esseri finiti? E da
ci non risulta qualcosa su me stesso, sul mio pensiero e sul rapporto tra questo pensiero e Dio,
tanto che in questo mio pensare si disvela una certezza che a sua volta pu essere trovata soltanto
partendo da lui? Nellattivit di mediazione del mio pensiero deve essere allopera una relazione del
tutto particolare tra me e Dio, se in qualche modo deve essere resa comprensibile la ragione per cui
possibile una prova dellesistenza di Dio come quella che stata proposta o semplicemente ha
potuto essere concepita da Descartes.

17 bens vero che, per Descartes, la forza della prova dellesistenza di Dio si spiega a partire dal
fatto che si tratta di una dimostrazione condotta al modo di quelle matematiche E tuttavia la sua
prova ha qualcosa della certezza di Dio alla quale anela la mistica. Il mistico trova Dio nel fondo
della propria anima. Egli lo trova non come un altro diverso da se stesso, bens in modo tale che la
sua anima non solo appartenga a Dio e al suo operare, ma vi si risolva completamente. Non bisogna
credere che unesperienza del genere si possa vivere solo indipendentemente dal pensiero, cio
comprenderla come mera intuizione. Poich lautocoscienza e ci che intendiamo dicendo Dio
possono venir compresi solo da esseri pensanti e come pensieri. Quello che per si rivela al mistico,
anche come pensiero, di natura diversa rispetto alla conclusione e alla produzione di una prova
ossia qualcosa che va a toccare e che segna direttamente tutta la condotta di vita da parte dellessere
umano autocosciente. Sulla base dellintimit della correlazione tra autocoscienza e pensiero di Dio
deve quindi essere compreso in fondo anche il fascino che emanava e che a tuttoggi emana dalla
prova ontologica dellesistenza di Dio.

18E cos la correlazione tra autocoscienza e pensiero di Dio, che in un primo momento aveva
prodotto una strategia probatoria, entrata in una prospettiva molto pi ampia. Ma perfino il
pensiero filosofico centrale, sul quale tale prospettiva si fonda, va a questo punto ancora elaborato.
Il fatto che siamo ancora allinizio di questo compito risulta chiaro da due desiderata facilmente
estrapolabili ed evidenziabili da quanto sopra esposto: da un lato, la prova ontologica dellesistenza
di Dio, che presuppone lidea chiara di un Essere necessario, nonostante il suo fascino non dotata
di sufficiente forza argomentativa. Il suo concetto fondamentale, che tanto ambizioso, necessita
quindi di un supporto da parte di un ragionamento impostato in maniera diversa; dallaltro lato, il
pensiero di Dio finora stato correlato allautocoscienza soltanto come uno dei due pilastri di una
strategia probatoria e come uno di due pensieri che in certo qual modo implicano tutto. Ma come si
pone in rapporto il pensiero di Dio con lautocoscienza stessa? Come si rapporta tale pensiero, in
quanto ci che si pensa quando si pensa dio, con la peculiare costituzione dellautocoscienza, a
partire dalla quale tutti i pensieri, e quindi anche il pensiero di Dio, devono e possono essere pensati
come pensieri miei? In Descartes non si trova alcun accenno di risposta a siffatti interrogativi. Noi
dobbiamo aprirci una strada nostra verso una posizione dalla quale si possa intravedere una risposta
a questa questione.

3.
Nella loro vita, condotta con la coscienza di s e in virt di tale coscienza, gli esseri umani sanno in
vario modo di essere dipendenti. Senza essere stati interpellati esistono per via di altri esseri umani;
per molto tempo non sono stati autosufficienti e rimangono esposti alla fragilit e alla caducit del
corpo, nonch a eventi e circostanze pi o meno favorevoli e molto diverse. Se lindividuo riesce a
superare tutte queste situazioni di dipendenza, lo fa pensando e successivamente anche agendo,
nella misura in cui il suo agire organizzato per mezzo di pensieri.

19 nella sua autocoscienza che tutti questi pensieri hanno uno stesso punto di riferimento, poich
essi devono essere tutti conciliabili tra loro per poter venir pensati in toto come pensieri del
medesimo pensante, affinch egli possa disporne in quanto suoi propri pensieri. Per questa ragione,
anche le ispirazioni repentine non possono nascere senza un concorso dellattivit ordinante, che
insita nellautocoscienza dellessere umano. Dal momento che luomo, muovendo dalla propria
autocoscienza, non solo pu comporre i suoi pensieri reali, ma anche ancorch in maniera
indeterminata prevedere tutti i pensieri possibili per lui, egli vive nellanticipazione di un grande
tutto, che tuttavia non gli si rivela mai in maniera completa. quel tutto che noi chiamiamo natura o
mondo. Da ci parrebbe conseguire che lautocoscienza il punto centrale che definisce lessere
umano, propriamente non nella sua dipendenza, bens nella sua attivit e quindi anche nella sua
libert. In ogni proposizione con la quale do a intendere che ho una determinata concezione o che
miro a qualcosa, lIo viene utilizzato con laccento particolare che lo distingue come siffatto centro
di attivit.

20Ma a questo punto dobbiamo anche domandarci: che cos lautocoscienza stessa qual la sua
costituzione interna e come la si pu comprendere? Questi interrogativi portano anche al di l
dellorizzonte di Descartes, quando gi sollevava la questione di un rapporto strutturale tra
autocoscienza e pensiero di Dio. Soltanto da circa duecento anni si cominciato a sollevare
interrogativi del genere, bench lautocoscienza sia uno dei dati pi comuni della vita umana. Ma
ci che ci pi familiare sembra comprendersi da s pi di ogni altra cosa. Ci vale ancor di pi per
ci che di qui in poi sembra essere molto facile e di cui pensiamo di poter disporre da soli.

21A uno sguardo superficiale siamo veramente noi stessi che produciamo lautocoscienza. Quando
un essere umano assorto nei propri pensieri, nulla gli impedisce di prendere coscienza del fatto
che a impegnarlo sono pensieri suoi; come si dice, pu riflettere su di s in quanto pensante.
Senonch, questa espressione in se stessa dice gi che il pensante cosciente di s non viene
assolutamente prodotto subito in questo modo. Egli porta solo la sua autocoscienza latente al centro
dellattenzione, mediante la riflessione su di essa, e deve sapere di s nel momento in cui compie
latto della riflessione. Tale atto, come si detto, pu venir portato a effetto muovendo dallattivit
del pensante. Ma egli non pu, attraverso questa o unaltra attivit, fare di s quel pensante, il cui
pensare organizzato a partire dallautocoscienza e accompagnato anche sempre da
unautocoscienza non percepita.

22Se in questa autocoscienza originaria riposta almeno una parte della fonte di attivit del
pensante, ma se questa non pu esserne il prodotto, allora questautocoscienza potrebbe forse essere
uno stato assolutamente semplice, una condizione di cui per conseguenza non si potrebbe dire o
scoprire altro. Ma sufficiente menzionare questopzione per rendersi subito conto che non pu
assolutamente essere giusta. Poich anche a questa autocoscienza irriflessa bisogna pur sempre
attribuire pensieri di notevole complessit. Chi cosciente di se stesso si distingue cos dagli altri
soggetti. Inoltre sa che esistono pensieri completamente diversi da quelli che ha in quel momento. E
sa altres che egli rimane lo stesso se si lascia coinvolgere in pensieri diversi. Allautocoscienza
sono quindi collegate lindividualit e lidentit, nonch il sapere di esse. Tutto ci costituisce
ununit in s conclusa, ununit che non sicuramente qualcosa di semplice.

23Tutto ci che non prodotto da se stesso e che non esiste per necessit, come Dio, deve scaturire
da un fondamento completamente diverso, che in questo senso gli antecedente. Se ci che
fondato qualcosa di complesso, a monte deve esserci un fondamento (Grund) che abbia una
capacit di fondare idonea a questa complessit. Dobbiamo dunque pensare un fondamento
complesso che preceda lautocoscienza. Esso deve potersi distinguere da ci che viene reso
possibile solo dallautocoscienza, quando essa subentra. Tutto ci che rende vita cosciente la nostra
vita dipende dallautocoscienza e con ci anche dal fondamento dalla quale essa scaturisce. Se ne
deduce che nel riflettere sul fondamento della nostra vita bisogna venir coinvolti in pensieri di
elevata complessit.

24La difficolt maggiore nella quale simpiglia questo riflettere risulta dal fatto che il fondamento
dellautocoscienza devessere anche il fondamento di entrambe queste cose: che lautorelazione in
quanto tale abbia luogo e che essa si mantenga in un soggetto. Abbiamo cercato di pensare che tutto
ci si possa spiegare attraverso lattivit riflessiva. Ma questa presuppone evidentemente di per s
gi lautocoscienza. In natura si possono osservare molte autorelazioni, per esempio quando un
fiume si scava il proprio corso. Ma lautocoscienza non si pu osservare. E in nessun caso in natura,
come avviene nellautocoscienza, unautorelazione coincide necessariamente con il sapere di
essa.

25Ho riflettuto a lungo sulle complesse problematiche nelle quali si viene trascinati percorrendo
questa via e cos facendo sono stato costretto a compiere un passo oltre Fichte. Fichte fu il primo ad
aver sviluppato una filosofia della quale si pu dire che fosse completamente dominata da questa
problematica specifica. Per tutta la vita cerc di trovare nel sapere una spiegazione per la possibilit
dellautorelazione. Io stesso tuttavia, dopo molti esperimenti concettuali, sono pervenuto al risultato
che tutti i tentativi di questo tipo sono vani. Il nostro pensiero e tutta la nostra vita cosciente si
svolgono nellautocoscienza. Ci pu spiegare e rendere accettabile il fatto che non possa esserci
ricostruzione dellautocoscienza nel pensiero e dal pensiero. Nondimeno dobbiamo presupporre un
fondamento dal quale nasca la complessit nellautocoscienza, comprendente anche la sua
autorelazione.

26Tuttavia non possiamo individuare tale fondamento come compito gnoseologico per la ricerca,
perch gi la forma dellautocoscienza stessa un dato di fatto che non si pu ulteriormente
scomporre attraverso unanalisi.

27Con ci viene definita una nuova costellazione di premesse, su cui devono fondarsi tutte le
riflessioni sul rapporto tra autocoscienza e pensiero di Dio. Oggi ci proponiamo di illustrare in una
panoramica concisa questa costellazione.

4.

Dalla sua ragione, ancorata nellautocoscienza, la riflessione dellessere umano viene guidata in due
direzioni: verso il tutto della realt, nella quale egli si trova, e verso il fondamento della propria vita.
I due orientamenti sono contrapposti: da un lato il pensiero, partendo dal suo punto centrale, cerca
di cogliere tutto ci che esperisce e pu esperire; dallaltro lato si rivolge verso se stesso e verso la
vita propria di colui che conduce questa vita sapendo di s. Nel momento in cui entra in questione il
fondamento della sua vita cosciente, si produce un conflitto nel tipo delle due indagini, poich il
mondo in quanto natura oggetto della conoscenza, mentre la costituzione del suo esser-s invece si
sottrae, secondo la tesi appena formulata, persino a una chiarificazione analitica. Tanto pi, dunque,
anche il suo fondamento non pu essere oggetto della conoscenza.

28Eppure le opposte tendenze del pensiero devono alla fine essere portate a convergere. La
conoscenza della realt, infatti, e un pensiero del fondamento della vita cosciente non possono
rimanere contrapposti in una condizione di aperta concorrenza, poich entrambi sono radicati
nellautocoscienza. Ed entrambi, quindi, sottostanno al principio di unit messo in atto insieme
allautocoscienza quale principio primo della vita cosciente.

29Osserviamo anzitutto il pensiero che si rivolge al mondo, che per cos dire si compie rivolto verso
lesterno. Vedremo che in esso lorientamento verso lunit si manifesta in tre modi. Tutto ci che si
fa incontro alluomo viene esperito allinterno dellinterconnessione rappresentata da un unico
mondo. Tuttavia bisogna anche capire in che modo in questo mondo ci che singolo sia
interconnesso al singolo e in che modo ci che singolo discenda dal singolo. Per capire questi
nessi, il conoscere deve allontanarsi sempre pi dal modo in cui ci che singolo viene vissuto in
un primo momento e quindi nel quotidiano della vita. Lunit del mondo si trasforma cos nellunit
di una teoria della fisica, nella quale viene descritta la coazione di diverse leggi. Esse regolano il
verificarsi di eventi in condizioni che si distinguono in linea di principio da ci che si pu osservare
in condizioni quotidiane. Tra questa natura subatomica e quanto dischiuso con luomo nella sua
autocoscienza si pu tuttal pi ottenere un collegamento in maniera del tutto indiretta cio
attraverso la mediazione di molti pensieri, che non sono in grado di rivendicare assolutamente lo
status di una conoscenza scientifica.

30Ma c unulteriore idea di unit che trascende lunit del mondo. Infatti il mondo in quanto tale
non consente di capire perch tutto ci che si unisce a formarne lunit sia reale. Anche le leggi
della fisica e le loro costanti naturali, nel loro nesso di unit, costituiscono pur sempre
unincomprensibile molteplicit. Per questa ragione il pensare viene sospinto al di l del mondo
delle esperienze. Esso concepisce lidea di un nesso nel quale non solo si verifica, ma nel quale
originariamente si compone tutto ci che reale. E in forza di questo nesso deve sospendere il
carattere vincolante della regola secondo cui tutto il reale discenderebbe da un reale antecedente.
Nella misura in cui tale nesso non sussiste tra ci che diverso, esso quantomeno si approssima al
nesso che sussiste nellindividuo e lo costituisce. Dal momento che esso stesso non pu essere
ulteriormente condizionato, il nesso in un essere necessario. E nella misura in cui questo essere
non soltanto la condizione di tutto ci che reale, bens, al di l di esso, la condizione di tutto
ci che possibile, occorre attribuirgli una infinit del tutto diversa dallinfinit di una quantit.
Questo pensiero di unit il pensiero limite di Dio di Dio, tuttavia, nella misura in cui il pensiero
di lui pu venir concepito a partire dal mondo. un pensiero filosofico di Dio, che tuttavia ancora
viene presupposto come fondamento unitario anche da parte di religioni politeistiche.
Evidentemente non si tratta del Dio di Abramo, che stabilisce unalleanza con un popolo. Tuttavia
questo pensiero di Dio il presupposto della prova ontologica cartesiana dellesistenza di Dio.
Secondo Descartes non occorre altro che averlo in mente con chiarezza come mero pensiero per
venir convinti dellesistenza di questo Dio. Ma il contenuto di questo pensiero appunto pur sempre
scaturito da un pensiero che muove dal mondo.

31Proprio per questo motivo per esso non neppure lidea compiuta di Dio della filosofia. Poich
il modo in cui questo Dio viene pensato non fa riferimento a chi pensa quellidea, e quindi neanche
allautocoscienza e al rapporto con il suo fondamento, cio a un rapporto che, come abbiamo
appena visto, antitetico rispetto al rapporto al mondo.

32Senonch, la prova dellesistenza che Descartes voleva ottenere partendo dalla mera idea di Dio
manchevole. Bench infatti egli ci porti al pensiero limite di un Essere necessario, non disponiamo
di un concetto chiaro che lo descriva e dal quale possa partire la prova della sua esistenza. Quel che
per contraddistingue lidea della prova, cio lipotizzare un rapporto intimo tra Dio e il pensare
delluomo, potrebbe acquistare una base pi affidabile seguendo unaltra via: ossia quando il
pensiero di Dio venisse integrato con il pensiero di un fondamento della vita cosciente che luomo
conduce, cos da formare un unico pensiero.

33Tutte le religioni parlano della protezione e della tutela degli uomini da parte di esseri divini e
delladorazione che a questi dovuta. Le religioni monoteiste, al di l di questo, dicono che Dio ha
voluto luomo e lha creato. Ogni idea di un fondamento dellesser-s da parte delluomo, per,
deve venir concepita secondo un modello diverso da tutti questi, poich questi modelli sono tratti
dallesperienza quotidiana del mondo. Ma se lautorelazione dellautocoscienza non pu venir
compresa a partire da se stessa, il fondamento dalla quale essa scaturisce non devessere efficace
soltanto quando la vita posta nella sua autorelazione. La sua forza fondante deve continuare a
operare ovunque la vita cosciente si compie in quanto tale. E se essa dovesse compiersi per forza
propria, a monte di questa sua forza interna dovrebbero a loro volta esserci una condizione e un
agire che ne rendano possibile e ne fondino lautodeterminazione, che pertanto per devono essere
compatibili con essa, anzi devono perfino necessariamente richiedere lautodeterminazione. Allora
tuttavia lautodeterminazione nella vita cosciente non affatto incondizionata nel suo compiersi,
bens fondata nellincondizionato che la rende possibile e la costituisce.

34Con ci, per, non si chiarito nulla di come un fondamento del genere vada pensato in maniera
pi particolareggiata. Tuttavia, in relazione allaltro orientamento del pensare, rivolto al mondo,
abbiamo sviluppato il pensiero di Dio. Al contempo abbiamo visto che a tale pensiero con la sua
costituzione straordinaria dovrebbe corrispondere un tipo di accertamento che a sua volta si
dovuto definire straordinario. E infine abbiamo visto che tale accertamento richiede di pensare una
mediazione tra Dio e autocoscienza, che in nessun modo si basi su esperienze che possano venir
fatte nel mondo.

35Se a questo punto si coniuga il pensiero di Dio con il pensiero di un fondamento che renda
possibile in tutto e per tutto lautocoscienza, si perviene a un pensiero dal quale la mediazione tra
Dio e autocoscienza, che mirava soltanto alla mistica, acquista un fondamento razionale. Con ci lo
stesso pensiero di Dio acquista un contenuto pi ampio. Nellinfinitezza di Dio non si deve scorgere
lunico fondamento che rende possibile tutto ci che finito, ma che proprio per questo anche si
distingue a sua volta da tutto ci che finito. Nella misura in cui il fondamento non solo produce il
percorso della vita cosciente delluomo, ma entra in esso completamente in maniera fondante,
almeno in questo caso, ci che finito coinvolto nellinfinito.
36Il discorso di Dio acquista dunque il significato che per la filosofia moderna con lespressione di
Assoluto diventato il fondamento e al tempo stesso un problema fondamentale. Ma in realt gi
levangelista Giovanni aveva postulato un tale pensiero, pur non riuscendo a concepirlo lui stesso:
nessuno ha mai visto il Dio sopramondano. Ma la sua esistenza e ci che egli in se stesso risulta
con certezza dal modo in cui si compie la vita cosciente delluomo nel momento in cui essa
diventata vera vita. Giovanni, come anche il giovane Hegel, chiama questa vita Amore.

37Cos abbiamo nuovamente raggiunto il pensiero che sta a fondamento della prova ontologica
dellesistenza di Dio e che spiega il fascino che a esso connesso, seguendo un percorso
completamente differente da quello intrapreso a suo tempo da Descartes. Tuttavia dobbiamo tenere
presente che esso non stato affatto utilizzato come dimostrazione condotta al modo di quelle
matematiche. Noi non possiamo dimostrare che Dio lassoluto. Di conseguenza non possibile
dimostrare che Dio il fondamento interno della possibilit e soprattutto del compimento reale di
tutta la vita cosciente. Sicch un accertamento che giunga a questa conclusione pu essere ottenuto
soltanto nel compimento di questa stessa vita cio attraverso il fatto che questa vita pu far
raccogliere se stessa come un tutto e ritrovare se stessa in unautocomprensione, che sia in grado di
sostenere unaffermazione come quella secondo la quale Dio opera in ci che costituisce il pi
proprio della mia vita: tanto che anche la mia libert non soltanto voluta da lui, come dice la
Chiesa, ma in lui fondata.

38Oggi tutti conoscono il peso delle molte ragioni per dubitare della sostenibilit di una tale
convinzione. Questi dubbi vengono suffragati dallaffermazione dei nostri neurologi convinti di
poter addirittura dimostrare il contrario. Questa sera non abbiamo modo neppure di accostarci alla
discussione del gioco di antitesi di tutte le ragioni e contro ragioni. Per ho cercato di illustrare
come una convinzione che si fondi sulla confluenza di autocoscienza e pensiero di Dio non si possa
accusare di attenersi soltanto a pregiudizi e desiderata irrazionali. Nellidea di un Assoluto, che allo
stesso modo sovrasta e include mondo e autocoscienza, sono invece unificati tra loro tutti i concetti
razionali che si dischiudono ai limiti di ci che pu venir conosciuto e dominato come oggetto. Chi
credesse di dover rinunciare per la propria vita al pensiero di un tale Assoluto dovr rinunciare a
molte cose irrinunciabili per il suo pensare in quanto tale. In questo senso, dunque, Descartes aveva
ragione quando dimostr che lo scetticismo nei confronti del pensiero di Dio non pu venir
mantenuto senza uno scetticismo nei confronti della razionalit in quanto tale.

Note de lditeur

Lintroduzione di Anna Manolino.

Texte intgral

16 Successivamente pubblicato in francese in Revue de mtaphysique et de morale 1967


(72), pp. 154-1 (...)

17 D. Henrich, Fichtes ursprngliche Einsicht, Frankfurt a. M., Klostermann, 1967, vol. I

1Larticolo Fichtes Ich, testo di una conferenza tenuta in Francia allinizio del 196616, costituisce
la premessa della pi nota trattazione Fichtes ursprngliche Einsicht17, risalente allo stesso anno,
nella quale la tesi fondamentale viene riproposta in forma molto ampliata, non mutata nella sostanza
ma suffragata da unanalisi notevolmente pi approfondita. Fichtes ursprngliche Einsicht al
tempo stesso lo scritto con il quale Henrich acquista improvvisamente fama e attraverso cui egli
riporta inaspettatamente allattenzione del dibattito filosofico in Germania la questione del soggetto.
quindi il punto di partenza inevitabile per lapproccio che qui si vuole tentare al suo pensiero, e
nello stesso tempo il testo che racchiude in nuce sia le varie problematiche che ruotano intorno alla
questione del soggetto, sia lenjeu della questione, seppure attraverso spunti indiretti e trasversali
che qui si tenter di cogliere.

18 D. Henrich, Bewutes Leben, in Bewutes Leben, cit., pp. 27-34.

2Innanzitutto una breve contestualizzazione per delineare lo sfondo su cui si colloca. Esso
duplice: da un lato la filosofia di Heidegger, o meglio lheideggerismo, e in generale la filosofia
esistenzialistica; dallaltro la filosofia analitica del linguaggio. A entrambe le tendenze (che sono
per Henrich le due principali tendenze del pensiero contemporaneo) da imputare lesclusione della
questione del soggetto: la prima perch risolve la soggettivit nella monodimensionalit della
Weltichkeit; la seconda perch, riducendo il soggetto a un problema di linguaggio, lo reifica.
Limputazione non , a guardar bene, differenziata: la stessa, il movente lesigenza di reagire al
primato escludente della mondit (alla quale possono essere dati anche altri nomi, se si guarda
agli sviluppi successivi della filosofia di Henrich, per esempio, Naturalismus)18.

3Sullo sfondo dellinterpretazione che qui simultaneamente proposta sia della filosofia di Fichte
sia della questione del soggetto, non per ancora chiamata in causa la filosofia del linguaggio, ma
solo linterpretazione heideggeriana di Fichte e della storia della metafisica. Dal punto di vista della
ricostruzione storica si tratta di rendere giustizia a Fichte liberando la sua Dottrina della scienza dal
malinteso che vi ha scorto una manifestazione di Anmassung e di Vermessenheit, di presunzione e
di smodatezza del soggetto, che si inebria della propria onnipotenza. Fra i risultati che lautore si
ripromette, c quello di privare dei suoi presupposti la diagnosi nefasta pronunciata da Heidegger
sulla modernit e quindi pervenire a una filosofia che sia in consonanza con i tratti fondamentali
della coscienza presente: che non sia stridentemente antimoderna, e si dia un obiettivo di
armonizzazione con lo spirito del tempo. Il che sottende che la filosofia di Heidegger, con il suo
attacco alla filosofia dellautocoscienza, oltre a trascurare una serie di problemi effettivi che questa
poneva, ha portato a esiti antimoderni.

4La parola Einsicht, con cui Henrich designa la scoperta che si deve a Fichte, intesa alla lettera pu
indicare sia uno sguardo capace di penetrare allinterno di qualcosa (il fenomeno della soggettivit),
sia un riconoscimento, unammissione. Si riferisce alla presa datto dellesistenza di un
condizionamento che inerisce al pensiero dellautocoscienza come tale e alla sua costituzione.
Punto darrivo (e di resa) conseguente a un confronto serrato, ma anche punto di partenza per un
nuovo inizio del filosofare, questo sguardo nella costituzione effettiva della soggettivit stato
infatti una vera e propria scoperta, qualcosa che ha messo in luce ci che era rimasto precluso a tutti
i filosofi prima di Fichte, da Descartes a Kant, nonostante che essi avessero attribuito centralit alla
questione del soggetto. La ragione risiede nel fatto che essi erano stati tratti in inganno da quella che
Henrich definisce teoria riflessiva.

5La teoria riflessiva nasce come conseguenza dellaver portato lattenzione sul soggetto sempre
solo in vista della sua valenza fondativa, senza mai prendere in considerazione il significato che
esso possiede in se stesso. Colpisce il fatto che questaccusa sia la stessa che Heidegger muove alla
storia della metafisica: la critica di Henrich alla teoria riflessiva implica un parziale riconoscimento
della giustezza dellattacco portato da Heidegger alla filosofia dellautocoscienza; se non che le
modalit del suo approccio hanno indotto Heidegger a lasciare da parte le vere questioni di
contenuto che la filosofia della coscienza poneva. A questo proposito conviene osservare, per
inciso, che la filosofia di Henrich, nella sua componente per la quale si presenta come un
Gegenentwurf, un progetto antitetico rispetto alla filosofia di Heidegger, ne sempre anche una
ripresa, specie di quegli aspetti per i quali Heidegger un filosofo metafisico, oltre che
antimetafisico.

19 Dopo questo chiarimento presente in Fichtes ursprngliche Einsicht, negli scritti


successivi di Hen (...)

6 di fatto in armonia con una tale ripresa antitetica il fatto che in questo testo si trovi da parte di
Henrich sia una condanna sia unapologia della riflessione, anche se le motivazioni di tale giudizio
sono presentate in forma puramente logica. In ogni caso il contrasto si svela come apparente,
lambivalenza iniziale di giudizio viene superata e il risultato quello di salvare il significato della
riflessione, che per si trasforma in una questione indipendente da quella del soggetto19. La teoria
riflessiva dunque ambivalente, ha un aspetto ingannevole e un aspetto veritiero. La critica di
Henrich alla teoria riflessiva non comporta un rigetto della riflessione, ma piuttosto una
ridefinizione del suo concetto.

7La teoria riflessiva pretende di spiegare la struttura del soggetto come costituita da unattivit
conoscitiva che si rivolge su se stessa, ma va incontro a due obiezioni: 1) se il soggetto costituito
dallazione del conoscere s, chi che compie lazione, visto che solo nellazione che il soggetto
si costituisce? 2) come pu compiersi lazione del sapere di s in quanto s, se il soggetto non si
conosce come tale gi in partenza? Lazione del sapere di s in quanto s impossibile a compiersi.
Entrambe le questioni sono state poste da Fichte (il secondo tipo di petitio principii in particolare
rappresenta una sua scoperta).

20 D. Henrich, Fichtes ursprngliche Einsicht, cit, p. 16; infra pp. 46-47.

8La teoria riflessiva per non si basa solo su un errore nellimpostazione del problema della
soggettivit, ma ha anche un fondamento reale nel fenomeno dellio. Essa svela linevitabilit del
processo per cui il sapere, inizialmente coinvolto nellesperienza del mondo, esce fuori
dallillusione di questa mondit apparentemente onnicomprensiva e diventa esso stesso questione
per se stesso. Quando esce dallillusione di essere una teoria dellio, la riflessione latto con cui
lio si libera anche dallillusione dellesclusivit del mondo, e in questo risiede il suo autonomo
significato. A partire da questo atto possibile spiegare ogni altro atto di riflessione, ma non
loriginario esser-s, che necessariamente presupposto. Dunque la possibilit della riflessione
che deve essere compresa a partire dallessenza originaria dellio, e non viceversa. La teoria
riflessiva quindi non riesce a portare uno sguardo completo, esauriente, sul fenomeno dellio, come
presumeva di fare, ma, per effetto della sua errata impostazione logica, lo fa piuttosto scomparire.
Tra le conseguenze di questo stato di cose, reso manifesto dalla Einsicht di Fichte, c laprirsi di
una differenza, forse perfino di un abisso tra ci che lio , e ci a partire da cui si pu tentare di
renderlo comprensibile: misurarlo, dora innanzi compito della filosofia20. Lobiettivo
cercare unaltra teoria, che arrivi a cogliere il Grund, il fondamento del fenomeno dellio. Per fare
questo si richiede alla filosofia di rivolgersi contro il linguaggio naturale dellio. Tale linguaggio
infatti favorisce lautointerpretazione secondaria dellio, nascondendo la realt del fenomeno e la
difficolt di arrivare a scorgerlo, con lapparenza di espressioni che hanno solo la presunzione di
essere trasparenti.

9Questo compito stato ci che ha guidato Fichte nella stesura delle tre versioni della Dottrina
della scienza. Qui ha inizio la parte pi propositiva della trattazione, e a questo punto si possono
dunque collocare alcune osservazioni pi specifiche sulla modalit dellapproccio di Henrich ai testi
fichtiani (e di altri autori dellidealismo). Sia Fichtes Ich, sia Fichtes ursprngliche Einsicht non
sono una trattazione storica, ma una trattazione, su basi storiche, in cui linteresse teorico posto
risolutamente in primo piano. Il confronto con lautore avviene senzaltra mediazione che quella di
unargomentazione stringente, in nome esclusivamente della questione che posta. Ne nasce un
avvincente vis vis con Fichte che ce lo rende assolutamente contemporaneo. La lettura della
posizione di Fichte produce il risultato di privare la sua filosofia degli elementi caduchi (che per
sono tali solo in quanto confutati o confutabili) e di proporcene una versione, in cui
lattualizzazione coincide con la giustificazione logica, che reclama il nostro assenso. Questo
risultato indistinguibile dalla posizione teorica dellinterprete, cio da Henrich. C un tratto del
percorso della trattazione per il quale Henrich e Fichte si identificano. Alla fine lindagine ha
prodotto un distillato della filosofia di Fichte che quanto si pu salvare per la validit perdurante
del suo contenuto, e che come tale costituisce parte integrante della posizione teorica di Henrich.

10Henrich quindi segue Fichte fin dove egli assolve al compito della filosofia, per poi manifestare
lintenzione di proseguire il lavoro che Fichte ha lasciato interrotto, di indagare labisso, rimasto
aperto, dellio. Si sarebbe tentati di ritornare sul tema dellambivalenza, per evidenziare come la
ricerca filosofica si trovi costitutivamente allinterno di un tale abisso, a met strada tra la
chiarificazione possibile e loscurit che si sottrae. Henrich non nega una tale condizione. Ma
sicuramente in Fichtes ursprngliche Einsicht, e anche in generale, non rinuncia a ritenere che in
questo campo che si apre allindagine sia possibile un reale progresso acquisitivo della ricerca. La
stessa espressione den Abgrund durchmessen, misurare labisso, d lidea di questabisso come di
un paradossale luogo di incontro tra il limite e lillimitato. Henrich per non si rassegna facilmente
ai paradossi. Il problema potrebbe allora essere formulato come segue: che cosa ne della
contraddizione in cui si trova la ricerca sulla costituzione della soggettivit rispetto allinesauribilit
del suo compito, e che cosa comporta per lo status della filosofia? Questa per gi una domanda
ultimativa, alla quale conviene cercare risposta dopo avere ancora indugiato su altre questioni che il
testo sollecita.

11Torniamo alle tre successive versioni della Dottrina della scienza. Proprio perch possibile un
progresso effettivo verso una teoria che arrivi a cogliere il fondamento del fenomeno dellio, le tre
tappe della formulazione del principio fondamentale: 1) LIo pone in assoluto se stesso. 2) LIo
pone se stesso in quanto ponentesi 3) LIo attivit, nella quale posto un occhio, segnano tre
momenti di sempre maggiore avvicinamento al Grund. E, sempre poich il percorso non
indifferente, a ogni tappa lo svelamento di un aspetto di insufficienza della teoria si accompagna a
unacquisizione che non il punto di arrivo, ma rappresenta pur tuttavia un punto fermo.

121) Lio pone in assoluto se stesso. La prima formulazione la risposta di Fichte allo
smascheramento delle aporie della teoria della riflessione. Fichte aveva capito che lunico modo per
afferrare in qualche modo con il pensiero ci che ci si d a conoscere quando sappiamo di noi stessi
e ci definiamo io, accettare un grado ineliminabile di oscurit e assumere lesistenza di un
fondamento, che si sottrae come tale ai nostri sguardi. Il fondamento si sottrae come tale: definito
dal suo sottrarsi, come risulta dallattento esame della teoria riflessiva, che mostra limpossibilit di
un fondamento per il fenomeno della soggettivit. Per conseguenza, lio si pone come tale: non pu
essere definito altrimenti che dal suo porsi, lazione del porsi, unica spiegazione possibile per
lesistenza dellautocoscienza, nellassenza del fondamento. La tesi del porsi assoluto dellio,
nonostante abbia anche il significato di unaffermazione del principio di libert e una relazione con
i fatti della rivoluzione francese, non un atto di presunzione. Al contrario, rappresenta il trarre le
conseguenze da una situazione inevitabile, subita, in cui il soggetto si trova orfano del fondamento
(come si pu meglio comprendere se non si dimentica il contesto storico: il 1794 lanno dei
giacobini e del tragico fallimento degli ideali della rivoluzione). In questo modo la tesi di Heidegger
confutata sul piano storico. Ma la questione rimane aperta sul piano teorico. La definizione
fichtiana dellio come attivit che pone se stessa viene a sua volta smascherata dallo stesso tipo di
obiezione che si applica alla teoria riflessiva: lattivit di per s non spiega il fenomeno
dellautocoscienza, se questo fenomeno non gi presupposto. Unautocoscienza pu avere
unattivit, ma unattivit come tale non deve necessariamente avere unautocoscienza. Rimane
tuttavia unacquisizione: lattivit risultata essere una possibilit essenziale dellesser-s. Se
dovesse conseguirne che lattivit non solo una possibilit dellesser-s, ma che a ogni esser-s in
quanto tale appartiene la spinta allazione e allattiva appropriazione di s, allora la relazione con
lattivit a partire dal proprio fondamento (ancorch sottratto) sarebbe originaria e pi che una
semplice possibilit: questa era, com noto, la convinzione di Fichte. La definizione dellio come
attivit che si autopone non d risposta al problema della sottrazione del fondamento, ma denota un
carattere intrinseco ed essenziale dellesser-s. Lio essenzialmente attivit: questo dato permane
come acquisizione anche nella filosofia di Henrich, che parler in seguito dellautocoscienza come
Selbsterhaltung (automantenimento), o della vita cosciente come processo.

132) Lio pone se stesso in quanto ponentesi. La seconda formulazione la risposta allobiezione
a cui andava soggetta la prima formulazione, e a cui si gi fatto riferimento. La definizione dellio
come attivit che pone se stessa evita il circolo consistente nel presupporre il fondamento che si
vuole spiegare, ma non spiega il sapere di s nella relazione. Lespressione in quanto mira a
esplicitare il fatto del sapere, che il risultato dellattivit del porre. In pi ha il vantaggio di dare
contemporaneamente espressione al fatto che il sapere di s da parte dellio deve poter essere
contemporaneamente intuitivo (sapere dellesistenza dellio, corrispondente allazione del porre-
essere posto) e concettuale (sapere che cosa lio, un porre-essere posto), superando cos unaltra
aporia implicita nel concetto kantiano di riflessione. Intuizione e concetto nel sapere di s sono
cooriginari: lespressione stata introdotta da Husserl e ripresa da Heidegger in polemica con le
pretese di deduzione dellidealismo, ed quindi particolarmente significativo poter evidenziare
come essa si trovasse gi in Fichte.

14Anche questa nuova conquista reca con s un limite e un ulteriore passo avanti. Il limite: secondo
la nuova formula non solo lavere s da parte dellio sarebbe prodotto simultaneamente rispetto al
sapere di s, ma entrambi gli aspetti scaturirebbero senza alcuna mediazione, in ununit
strettissima. Lobiezione a cui questa affermazione si presta consiste nel fatto che il sapere, reso
dallespressione in quanto, non si pu avere senza sdoppiamento, perch lo sdoppiamento
appartiene al sapere in quanto tale. Inoltre, se ci che prodotto costituito dallunit di intuizione
e concetto, in base alla formula dellautoporsi dellio anche latto stesso della produzione dovrebbe
essere questunit, il che di nuovo inspiegabile. Siamo di nuovo allaporia che consiste nel
presupporre il fondamento senza spiegarlo: il risultato il pensiero di un io attivo preceduto da un
fondamento anchesso attivo, che non io e che rispetto allio sottratto. Lio solo il risultato del
fondamento. Il fondamento, che la condizione dellunit dellio, non pu essere oggetto dellio,
ma solo la sua origine. Questultimo risultato conduce a introdurre una differenza tra lio come
attivit e lio come prodotto.

21 D. Henrich, Selbstverhltnisse, cit., pp. 6-56.

15C per anche lacquisizione positiva: nel caso di un io, in cui lio come concetto e lio come
intuizione siano in ugual misura rappresentazioni dellattivit che pone lio, sussiste infatti la
possibilit di considerare lattivit intuitiva come determinata dal suo aspetto concettuale non solo
in quanto pensiero, ma nel modo stesso del suo essere attivit. Di qui scaturiscono importanti
prospettive per la fondazione della filosofia pratica, perch la coscienza etica consiste
nellesperienza di un pensiero che ha come conseguenza immediata una modalit dellazione, ed
quindi qualcosa di completamente diverso dalla semplice conoscenza della possibilit di
quellazione. La coappartenenza intrinseca di pensiero e azione ci rimanda per un verso a un aspetto
rilevante del lavoro di ricerca di Henrich, che consistito nellindagare il nesso delletica con le
questioni fondative, problema tipico legato al sorgere dellidealismo. Da Kant in avanti la filosofia
si assume il compito di rendere comprensibile la coscienza etica a partire dalla struttura della
ragione, e questo comporta di concepire in modo nuovo e pi profondo lo stesso concetto di ragione
(sono tesi che Henrich aveva gi sostenuto nel 1963 in Ethik der Autonomie21). Soprattutto, e
conseguentemente, ci rimanda a quel particolare tipo di pensiero che il pensiero speculativo: un
pensiero che essenzialmente movimento, perch un pensare che nella sua costituzione intrinseca
gi sempre anche un agire. A questo punto possibile porre allautore una seconda questione:
poich gli studi fichtiani sono la dimostrazione fattiva di come sia possibile, sulle orme degli autori
dellidealismo, indagare e ripensare la struttura stessa del concetto di ragione, sembra doversene
desumere che la ragione sia in se stessa un prodotto storico. Da ci deriva un ulteriore problema,
che costituito dal rapporto di una tale ragione con il Grund: occorre comprendere se questo
rapporto sia ancora possibile e come possa essere configurato.

163) Lio attivit, nella quale posto un occhio. In questa formula Fichte ha finalmente fatto
propria lidea della passivit dellio in relazione al suo essere qualcosa che vede, cio
autocoscienza, e accentua ulteriormente lidea dellunit dei momenti che costituiscono lio.
Locchio guida lagire per mezzo del concetto, cosicch lio il fondamento dellagire etico.
Significativa laltra formula impiegata da Fichte: facolt, nella quale posto un occhio, che
inseparabile da essa; facolt di un occhio, questo il carattere dellio e della spiritualit. Henrich
chiarisce a questo punto che ci che Fichte vuol dire che locchio collocato nellagire in modo
tale che lo sguardo si rivolge verso lagire stesso. Collocato significa al tempo stesso rivolto
allinterno, in modo tale che occhio e agire costituiscono un mondo a s stante, in cui lo sguardo
illumina lattivit: la luce non penetra dallesterno sullattivit, n si irradia dallinterno allesterno,
cosicch lattivit dellocchio resta un mondo di luce impenetrabilmente chiuso in se stesso. Questo
spiega perch qualunque modello spaziale sia inadeguato a descrivere un tale fenomeno, cos come
ogni linguaggio che sia stato sviluppato nellambito della spazialit. La descrizione ci rimanda
ancora una volta allessenza della speculazione nel suo momento pi alto.

17La coappartenenza essenziale di occhio e attivit implica per che lattivit possa essere vista
solo insieme allocchio. Locchio che vede lattivit deve quindi vedere contemporaneamente anche
se stesso. Lautorelazione dellio lessere-per s di un sapere, che manifesto a se stesso, ma al
tempo stesso un fatto che spiega tutto a partire da s, tranne la sua propria esistenza, nella quale si
mantiene senza poterla penetrare con la propria luce.

18Locchio inoltre deve vedere lattivit dellocchio in quanto tale. Questo comporta che nel suo
sguardo si possano distinguere un momento intuitivo e uno concettuale. Lo sguardo quindi
lattivit nella misura in cui essa intuitivamente presente e quindi esperita come reale; ma anche
lattivit pensata nella determinatezza del suo concetto. Solo dopo questinterpretazione ampliata
della formula possibile pensare una determinazione reciproca nellio, cos che esso sia
originariamente tanto autocoscienza pratica quanto autocoscienza teoretica. Quindi anche locchio
dellattivit al tempo stesso intuizione e concetto. In questo modo completamente interno
allagire e ne lautorelazione cosciente. La formula di Fichte sembra ora corretta.

19Ma anche questultima acquisizione ha un lato in ombra. vero che il discorso dello sguardo che
guarda se stesso ed gi sempre questo guardare preserva lunit originaria dei momenti dellio, e
quindi pone laccento sullautorelazione dellio, considerandola il suo carattere pi essenziale. Ma -
Fichte non in grado di chiarire questautorelazione. naturale che il concetto che determina una
datit possa significare in forma esplicita proprio ci che dato intuitivamente, ma da questo non
risulta assolutamente unautorelazione dellintuizione. Anzi, il concetto presuppone il suo soggetto,
che lo pensa e che comprende lintuizione per suo mezzo. N il concetto pu determinare
unautorelazione nellintuizione, n lintuizione nel concetto.

20E non sarebbe neppure sufficiente definire lo sguardo dellocchio che si rivolge in se stesso come
un caso particolare in cui il rapporto di intuizione e concetto si trasformerebbe in unautorelazione.
Bisognerebbe anche poter mostrare come lautorelazione dellattivit dellocchio, in questo
particolare caso, possa diventare effettiva sia nellintuizione sia nel concetto. Non solo il contenuto
della relazione, ma la relazione stessa considerata in s, dovrebbe poter esibire il carattere peculiare
dellautorelazione. Altrimenti i mezzi grazie ai quali lattivit dellocchio sa di s rimarrebbero
mezzi qualsiasi, non necessariamente appartenenti a essa e chiusi nel suo cerchio; lio non sarebbe
per s, ma solo per un io pi alto, e lautocoscienza non sarebbe possibile. Questa non che
unulteriore manifestazione, su di un altro piano, del circolo della teoria della riflessione nella sua
seconda variante: se lio non sa gi di s, non pu pervenire a un sapere di s.

21Fichte stato in grado di sottrarre la sua teoria alla prima variante del circolo della riflessione, ma
non alla seconda. Ha evitato laporia per cui ogni volta che si parla di io si presuppone gi
unautorelazione, ma non quella per cui lio deve potersi riconoscere come io in ogni autorelazione.
Qui si ferma il suo contributo a una teoria dellautocoscienza. Egli si limitato ad affermare che
nellio, e non in relazione a un io, intuizione e concetto si trovano in relazione reciproca. Questo
sapere unit, luce, un che di qualitativamente assoluto, solo da compiersi, in nessun modo da
concepirsi. In espressioni di questo tipo Fichte rimane fedele alla tesi, gi importante nella prima
Dottrina della scienza, per cui lio intuizione intellettuale. Nella teorizzazione di Fichte per
non mai risultato chiaro se intuizione intellettuale sia solo il nostro sapere dellio o lio stesso.
Entrambe le cose possono essere affermate, e bisogna supporre anche uninterdipendenza fattuale
fra di esse.

22E tuttavia la posizione di Fichte pi che una tesi arbitraria che nasconde una difficolt non
risolta, poich risultata da una successione di passi avanti nel pensiero, ciascuno dei quali svela un
aspetto pi profondo dellessenza dellio, fino a mettere in luce quanto peculiare e incomparabile
sia la costituzione dellautocoscienza. Tuttavia a questa progressiva chiarificazione si
accompagnato sempre un ulteriore oscuramento. Mentre Fichte si approssimava sempre pi alla
vera costituzione del sapere dellio, questa si rivelava sempre pi difficile da comprendere.

23Ci fa s che il cammino lungo il quale modelli esplicativi successivi hanno dovuto essere
rigettati sia diventato parte essenziale della conoscenza dellintima costituzione dellautocoscienza.
Per questo, sulle orme di Fichte, vale la pena di proseguire tale cammino.

2.2. Lio di Fichte22

22 D. Henrich, Fichtes Ich, in Selbstverhltnisse, cit.; traduzione di A. Manolino.

Aristotele fu il primo a ritenere necessario trattare i problemi filosofici nel loro contesto storico. La
sua metafisica e, in particolare, la sua psicologia contengono molti concetti che sono stati creati solo
nellintenzione di superare difficolt davanti alle quali i suoi predecessori avevano fallito. Questi
concetti sono in ugual misura risultati del suo proprio pensiero e della sua critica storica. Dopo
Aristotele stata pi volte nuovamente sottolineata da parte di grandi pensatori la necessit del
collegamento di questi due aspetti. Leibniz pervenuto alla sua monadologia solo attraverso il fatto
che egli da quel momento, per mezzo di essa, sarebbe stato in grado di rendere conciliabili fra loro
affermazioni di autori che a lui apparivano ugualmente evidenti, sebbene fossero fra di loro
inconciliabili. Kant svilupp la sua filosofia critica nellintenzione di rendere trasparenti le leggi
della ragione dalle quali aveva avuto origine la metafisica tradizionale, e cos facendo rendere
trasparente il presupposto della battaglia millenaria che essa aveva condotto contro se stessa. Hegel,
infine, defin la filosofia in relazione al concetto onnicomprensivo delle condizioni dalle quali essa
ha origine. E cos dobbiamo procedere anche noi, per comprendere il problema della filosofia stessa
nella sua prospettiva storica.

24Tuttavia la situazione in cui noi ci troviamo, come filosofi, fondamentalmente diversa dalla
loro. Il nostro orientamento nei confronti della storia del pensiero dominato da altri imperativi:
Artistotele, Kant e Hegel credevano che avrebbero portato avanti la ricerca della verit fino a un
punto finale. in questa convinzione che la serenit degli antichi maestri del pensiero e
linquietudine escatologica dello spirito speculativo allepoca della rivoluzione francese si
incontrano ancora. Per contro, oggi la filosofia vive piuttosto sotto la minaccia della propria fine. La
sua storia sembra aver bisogno di una difesa, e perfino la sua idea di una giustificazione. Spesso
essa appare tesa a preservare un vecchio ordine, le cui condizioni di esistenza sono scomparse
insieme con il mondo che laveva portata a esistere. Per alcuni essa solo un sogno della ragione
che non era stato ancora esposto alla critica e portato allaltezza della scienza, di una scienza che
potuta pervenire ai suoi successi solo abbandonando le mete irraggiungibili per il sapere.
25Allopposto altri, come Heidegger e la sua scuola, sono convinti del fatto che sia la filosofia sia la
scienza moderna introducano al loro interno un presupposto generale, che distorce la verit. Questo
presupposto, a loro dire, rende comprensibile il fatto che con il trionfo della ragione sperimentale
sia emersa al tempo stesso anche la consapevolezza di una crisi. Questa consapevolezza potrebbe
venire portata a completa chiarezza e interamente dissolta solo da una revisione critica dellintera
storia della filosofia, attraverso la quale il corso finora seguito dal pensiero moderno potrebbe
essere interrotto, e il pensiero stesso portato su di unaltra via.

26Questultima forma di critica si concentra sul principio della moderna filosofia dello spirito, sul
concetto e stato di fatto dellautocoscienza. Essa d per entrambi uninterpretazione ben definita:
lautocoscienza dominio del s. Lo sviluppo di questo pensiero, che si annuncia per la prima volta
nel cogito cartesiano, viene descritto da questa critica come un processo di arroganza e smodatezza
della soggettivit costantemente crescenti. Tale processo porta al tempo stesso a una rimozione
dellente, che viene ricondotto alla monotonia dellidentit degli oggetti di una coscienza. La
formula di Nietzsche dellequivalenza del nichilismo con la volont di potenza si presenta cos
come lultimo risultato della comprensione cartesiana della verit.

27In questottica si lascia inserire facilmente la teoria di Johann Gottlieb Fichte, e precisamente
come giustificazione particolarmente appropriata di una tale interpretazione della modernit. Tutti
sanno infatti che Fichte volle comprendere il mondo come un prodotto dellio, di un io che mira
soltanto a conservare la propria libert e il proprio potere di comandare su un mondo di fenomeni.

28Se io ora cerco di gettare una luce completamente diversa sullidea fondamentale che si trova alla
base della filosofia di Fichte, perch mi sembra necessario porre in questione, insieme
allinterpretazione corrente della sua dottrina, anche la critica corrente nei confronti della coscienza
moderna che ritiene di poter far riferimento in modo particolare a Fichte. Enuncio cos due tesi e mi
propongo di dimostrarle. La prima viene esposta allinizio della mia esposizione, la seconda alla
fine.

29La prima tesi: allinizio della sua carriera filosofica Fichte ha fatto una scoperta. Questa scoperta
non riguardava tanto uno stato di cose, quanto una difficolt, un problema: egli comprese che il
concetto di autocoscienza, che era gi stato assunto dai filosofi come principio, poteva venir pensato
solo sul presupposto di condizioni che fino a quel momento non erano state considerate. Questo
problema divenne il filo conduttore della sua riflessione filosofica, e questo gi in unepoca, in cui
egli non lo aveva ancora formulato espressamente. La sua Dottrina della scienza deve essere intesa
come una serie di tentativi di risolvere questo problema, e di fare della misteriosa natura dellesser-
s il fondamento di una concezione filosofica che fosse in grado di spiegare la totalit del sapere. In
ognuno dei suoi tentativi la soluzione di questo problema e la costruzione del sistema sono una
medesima cosa. Spesso si ritenuto che laccusa di ateismo abbia provocato in Fichte un repentino
cambiamento di orientamento. Se per si comprende la sua scoperta iniziale, allora in questo
cambiamento non v pi nulla di radicale. La sua successiva teoria non assolutamente altro che
una nuova soluzione del problema iniziale ma una soluzione che superiore alla precedente.

30Ora devo apprestarmi a dare fondamento a questa tesi. Al tempo stesso vorrei mostrare che
chiunque sia alla ricerca di un concetto adeguato di autocoscienza deve ancor oggi far riferimento a
Fichte, ripercorrendo la sua scoperta iniziale, che finora stata misconosciuta, perch, a discapito
del pensiero, caduta troppo presto nellombra dellimpressione suscitata da Hegel.

31Si possono distinguere due epoche nello sviluppo della teoria dellautocoscienza. La posizione di
Fichte caratterizzata dal fatto che da collocarsi allinizio della seconda epoca. Descartes aveva
trovato nel soggetto che sa di s una certezza che poteva servire da fondamento a ogni sapere
possibile. Leibniz era andato ancora oltre, considerando questo soggetto come larchetipo a partire
dal quale devono prendere forma i concetti metafisici fondamentali di forza e di sostanza. In seguito
John Locke aveva riconosciuto che io non posso essere io-stesso, neppure attraverso un atto di
identificazione con me stesso. Quindi la forma dellio sfugge a tutte le ipotesi che rimangono
limitate al problema pi caratteristico della metafisica. Sulla scia di Locke, Jean-Jacques Rousseau
pot poi spiegare che lio la condizione necessaria di ogni giudizio, in quanto la copula del
giudizio mette in collegamento fra di loro dei concetti. Cos fu lui che fece dellio-coscienza anche
il principio di possibilit della logica. Kant ha ripreso questidea. Il principio dellio-coscienza
divenne il punto pi alto dellintero edificio della filosofia trascendentale, al quale trovavano
appiglio in primo luogo la teoria della logica e dopo di essa la teoria della conoscenza. In tutti questi
casi lio-coscienza, in un modo o nellaltro, viene concepito come principio del sapere. Ma proprio
per questo non viene indagato in se stesso, ma solo in relazione ad altri principi attraverso i quali
deve essere utilizzato come principio fondativo. Il vero problema non era la definizione di io e la
comprensione di esso, ma la comprensione di ci che pu venire giustificato per mezzo dellio:
secondo Descartes levidenza, secondo Leibniz le categorie, secondo Rousseau e Kant il giudizio. E
Locke ha messo in questione soltanto ci che Leibniz voleva dimostrare, cio che lio fosse la
giustificazione fenomenica per una definizione pi precisa della sostanza.

32Cos procedendo, questi pensatori hanno anche al tempo stesso posto come fondamento una certa
rappresentazione della struttura dellio-coscienza. Essa stata formulata ed esplicitata per la prima
volta da Kant. Egli considera lio latto con cui un soggetto del sapere, astraendo da tutti i suoi
oggetti particolari, si rivolge a se stesso, e in questo modo porta a coscienza la persistente unit con
s. Il pensiero pensa solo in quanto pensa un determinato stato di cose. Questo porta a conoscenza il
fatto che lautocoscienza lunico caso in cui latto del pensare e ci che viene pensato
(lintenzione e lintenzionato) non sono distinti luna dallaltro. Ed evidenzia in ugual misura che
questa unit non pu venire dimostrata in anticipo, ma che si pu diventarne coscienti solo nellatto
stesso e dopo latto stesso. Lio non un oggetto, ma un atto, che sempre possibile, attraverso il
quale lio dice io a se stesso, e quindi lio ha se stesso in quanto attivit come tema del suo
sapere. Senza questo atto non c alcun io. E dove c lio, c anche gi sempre la dualit: il
soggetto e il soggetto come oggetto per se stesso. Da ci consegue che non si pu mai conoscere il
soggetto da solo, di per se stesso. Quando lo pensiamo, abbiamo gi presupposto che in questo
pensiero ci sia il soggetto pensante. Pertanto possiamo muoverci nella nostra autocoscienza
pensante solo come in un costante circolo intorno a noi stessi. Tutti i predecessori di Kant avrebbero
potuto riconoscere in questa esposizione la loro propria concezione dellio-coscienza. Se la si vuole
riassumere in una formula molto facile, la si pu chiamare teoria riflessiva dellio. Questa teoria
assume dal principio lesistenza di un soggetto che pensa. Poi dichiara che questo soggetto si trova
in una costante relazione con se stesso. E afferma inoltre che questa relazione posta in essere nel
momento in cui il soggetto fa di se stesso il suo proprio oggetto. Questa capacit di pervenire a una
coscienza di s attraverso un atto riflessivo distingue luomo dalla bestia. E spiega anche il fatto che
luomo possa identificare oggetti, in quanto egli, in ogni momento, noto a se stesso come un
essere identico con se stesso.

33Tutto questo sembra essere completamente chiaro, eppure in nulla v maggiore oscurit. Non
lio, ma la teoria riflessiva dellio, che si muove costantemente in un circolo intorno a se stessa. La
miglior prova di ci data dalla difficolt in cui vengono messi i sostenitori della teoria riflessiva,
se si pongono loro questioni molto semplici. Di queste siffatte questioni noi ne poniamo solo due, e
cio quelle che Fichte stesso ha sollevato per primo. Ponendo queste tali questioni Fichte ha iniziato
la seconda epoca nella teoria dellautocoscienza. La struttura dellio divenne allora il vero
problema. Bisogna dire che, dal momento di questiniziale scoperta di Fichte, noi siamo avanzati
solo di poco.

34Questa la prima questione: la teoria riflessiva dellio presuppone un io-soggetto che sa di s nel
momento in cui entra in una relazione con se stesso, e precisamente cio nel momento in cui si
rivolge indietro verso se stesso. Ma come si pu concepire questo soggetto? Assumiamo che si tratti
dellio considerato nella sua funzione di soggetto. Allora palese che finiamo in un circolo vizioso,
e precisamente in quanto presupponiamo ci che vogliamo spiegare. Perch si pu parlare di un io
solo l, dove un soggetto sa di se stesso, quindi dove lio stesso si gi inteso come io. Ma allora
lio soggettivo, lio da cui si voleva partire, non mai in gioco da solo e di per se stesso. Perch
esso parimenti anche gi presupposto in quanto per se stesso il proprio oggetto. Se quindi si
vuole spiegare il fenomeno dellautocoscienza nella sua interezza a partire dallio-soggetto e nella
sua riflessione su di s, si presuppone gi a priori ci che si vuole spiegare: bisogna gi tematizzare
lio soggetto nella forma dellequiparazione dellio pensante con ci che pensa se stesso. Non si
presuppone quindi lio, ma lio nella comprensione della sua identit con se stesso.

35Forse si potrebbe tentare di sfuggire a questaporia insistendo sul fatto che lio-soggetto non pu
essere gi pensato come io in senso proprio; lautocoscienza non sarebbe altro che il risultato della
riflessione. Ma questa scappatoia condannata a fallire presto. Poich se lio-soggetto qualcosa di
diverso dallio stesso, non si pu pi spiegare in nessun modo il fatto che lunit dellautocoscienza
esista ciononostante nella forma del concepire s da parte dellio: lio-soggetto, che si comprende, e
ci di cui ha comprensione sono ununica e identica cosa. Infatti lautocoscienza non consiste in
nullaltro che nellidentit dei due lati dellequazione io = io. Se quindi uno di essi, lio-soggetto,
non ancora lio, allora il pensiero io, che lio concepisce di se stesso, non pu assolutamente pi
essere identico con ci che lio-soggetto . La teoria riflessiva dellautocoscienza si trova perci di
fronte alla seguente rovinosa alternativa: o presuppone il fenomeno senza poterlo spiegare, o lo
distrugge.

36La seconda questione evidenzia la stessa insufficienza. La teoria riflessiva presuppone che lio
consegua il sapere di s solo attraverso un ripiegamento allindietro su se stesso. Allora non basta
dire che un soggetto consegue per riflessione un sapere di un oggetto. Lautocoscienza implica,
nella stessa misura, che io di questo oggetto sappia anche che identico con me stesso. Ma
lautocoscienza non sorge per il fatto che una qualche evidenza esterna, per cos dire una seconda
istanza, dimostra e garantisce che colui che sa e ci che viene saputo sono ununica e identica cosa.
Lautocoscienza precede il riconoscimento di s. Cos si diverte il diavolo, che induce lubriaco ad
accostare il coltello al proprio naso facendogli credere che si tratti di uno squisito grappolo duva.
Ma lio il suo proprio diavolo. Esso, senza aiuto e senza poter essere ingannato, sa di s come
contenuto del suo proprio sapere. E lo sa immediatamente, senza dover passare attraverso riflessioni
ulteriori o deduzioni logiche.

37Ma come pu lautocoscienza sapere che sa di s, se questo sapere deve realizzarsi attraverso un
atto di riflessione? palese che non pu assolutamente avere questo sapere riflesso, senza poter gi
presupporre un precedente sapere di s. Essa infatti sa di s in modo riflesso solo se in condizione
di dire che ci di cui sa essa stessa. E pu compiere una riflessione su se stessa, assolutamente
solo se gi informata in precedenza di cosa significa essere se stessa e sapere di se stessa. La
teoria riflessiva quindi finita per la seconda volta in una situazione senza via duscita: presuppone
la completa soluzione del problema che ha il compito di risolvere. Per questo Fichte, in una della
sue lezioni, ha anche potuto rimproverarle di essere costruita su un sofisma: si presuppone sempre
un soggetto, senza poterlo mai trovare. Questa sofisticheria stata finora a fondamento di tutti i
sistemi, anche di quello kantiano.

38Naturalmente con questo la teoria riflessiva non destituita di ogni fondamento nel problema
stesso. Essa appare risultare necessariamente dal problema stesso, tanto dopo quanto prima.
Nellautocoscienza sembra infatti veramente che si debba distinguere un soggetto che fa di se stesso
il proprio oggetto. E cos sembra di dover riconoscere una relazione, che non pu essere fondata
nella vera natura del soggetto e in nessuno stato di cose a esso esterno. E sembra che questo
fenomeno non possa essere interpretato altrimenti che accettando lintero schema della teoria
riflessiva. Tuttavia il primo livello della scoperta di Fichte fa riconoscere chiaramente che tale
modello del tutto inutilizzabile. Questo risultato molto ricco di conseguenze. Kant aveva gi
riconosciuto il fenomeno dellautocoscienza come uno stato di cose in gran misura stupefacente.
Tuttavia non gli parve contenesse alcun segreto o enigma. Piuttosto lautocoscienza gli apparve
come la cosa in assoluto pi nota e trasparente, in relazione alla quale ci possibile comprendere e
giustificare tutto il restante sapere. Cos non sembra insensato, nei confronti di questo io, lassunto
che esso possa spiegarsi da se stesso.

39Tuttavia Fichte ha dato alla teoria dellautocoscienza una direzione completamente diversa. Fra
ci che lio e ci tramite cui deve essere spiegato esiste una differenza, un vero e proprio abisso.
compito della filosofia il misurarlo. Accordando al fenomeno dellio il fatto di essere la sua propria
interpretazione si va a cadere nella teoria riflessiva, che non raggiunge lautocoscienza n nella sua
interezza, n l dove originariamente si costituisce. E alla fine questa teoria condannata a lasciare
il fenomeno nella pi completa oscurit. Cos necessario cercare unaltra teoria. Ma non la si pu
trovare, senza aver prima descritto nel modo pi completo possibile la costituzione
dellautocoscienza e aver determinato le difficolt che ne risultano.

40Fichte si lasciato completamente coinvolgere da queste difficolt. In un certo senso si pu


anche dire che non vi mai del tutto sfuggito. I diversi abbozzi della sua Dottrina della scienza
sono altrettanti tentativi di pervenire a una teoria del fondamento del fenomeno dellautocoscienza,
la cui problematica egli ha compreso. Nel corso della sua vita Fichte ha portato a termine almeno
due diversi progetti di una simile teoria, e ne ha proposto diverse varianti. Tutte sono da
caratterizzare come progetti antitetici allo schema della teoria riflessiva dellautocoscienza. Perfino
il linguaggio di Fichte risulta ovunque dalla resistenza contro le implicazioni di questultima. E
questa resistenza spiega il significato teorico delle oscure metafore nelle quali egli spesso si
rifugiato. I testi nei quali vuole chiarire la sua scoperta (che sono fra i pi difficili dellintera
tradizione filosofica) la occultano pi di quanto la comunichino. Pertanto gli sforzi dellinterprete
per estrapolare la scoperta di Fichte dalle oscure pagine di manoscritti incompiuti sono da
paragonare addirittura con quelli che Fichte stesso dovette intraprendere per giungere alla sua
scoperta.

41Nel far ci si pu incorrere in confusioni di ogni sorta. Per questo bisogna dapprima fornire lo
schizzo di una fenomenologia dellautocoscienza, cos come diventa possibile quando, avendo di
mira la sua interpretazione, ci si congedati dalla teoria riflessiva. Con laiuto di tale schizzo si pu
comprendere meglio la sequenza delle motivazioni che hanno portato Fichte a elaborare la sua
Dottrina della scienza.

42Possiamo distinguere quattro diversi momenti dellautocoscienza:

431. Innanzitutto dobbiamo pensare lautocoscienza come attivit. infatti inconcepibile che
qualcosa di altro da me possa provocare il fatto che io mi trovi in relazione con me stesso. In un
certo senso solo il mio esser me mi proprio. Solo in quanto in assoluto esisto, mi possibile
dischiuderlo. Per porre me stesso non presupposto nientaltro, tranne il fatto che io sia. In quanto
sono, sono io lio, grazie al quale possiedo me stesso.

442. Tuttavia il momento attivo nellautocoscienza, la coscienza, manifesta il suo essere origine dei
propri atti e di una padroneggiata autorelazione, ma non il modo in cui io pervengo a una coscienza
di questa soggettivit. Dovunque questattivit dellio abbia luogo, l infatti c anche gi un sapere
di questattivit. Questo sapere non pu, come atto del soggetto, precedere ogni coscienza. La
facolt del soggetto una facolt che sa di se stessa originariamente.

45 questoriginaria unit dei due momenti che fa scaturire la prima domanda da porre alla teoria
riflessiva. I due momenti insieme costituiscono la struttura fondamentale dellio, ma non la sua
intera essenza. Si deve piuttosto riconoscere che un soggetto nellautocoscienza non in grado di
sapere di s, neppure attraverso ulteriori momenti. Questi sono i momenti che danno luogo alla
seconda domanda, che devessere indirizzata contro la teoria riflessiva. Li si potrebbe definire
momenti secondari, poich riposano sulla struttura fondamentale dellio. Daltra parte bisogna dire
anche che, se tali momenti non potessero venir presupposti, la stessa struttura fondamentale non
porterebbe per nulla a unautocoscienza effettiva.

463. Cos lio, come terzo momento, ha bisogno di un concetto di se stesso. Ma non pu produrlo.
Deve piuttosto presupporre di poterne fare uso, prima di poter pervenire a un sapere, che sia sapere
di se stesso. Questo concetto non pu essere ci di cui sussiste coscienza nellautocoscienza
originaria. Poich ci lattivit del soggetto. Il concetto designa invece due realt in una: lattivit
e il sapere di essa. Ed entrambe devono venir pensate nellunit che contraddistingue
lautocoscienza. Cos, non si pu neanche pensare da una parte lattivit e dallaltra un sapere
effettivo di questa attivit. Piuttosto, la loro unit fonda la possibilit dentrambe le cose. Ed
grazie a questunit pensata nel concetto del s, che lio effettivo pu sapere dellio come di un
tutto, in quanto esso deve essere lunit dellattivit e conoscenza di questa attivit.

47Grazie al terzo momento nellio c un fondamento per la differenza fra il reale e il possibile.
Senza di esso non potremmo comprendere come noi nella nostra autocoscienza sappiamo di noi
sempre in una doppia prospettiva, e precisamente di ci che veramente siamo, e
contemporaneamente di un orizzonte aperto su ci che pu diventare reale in noi e attraverso di noi.

484. Il quarto momento solo il complemento del terzo. Lio sa di s solo alla luce del concetto di
s. Ma sa di s come di ununit di attivit e sapere, che reale. Fichte caratterizza questo quarto
momento come la presenza intuitiva dellintero io, che si dischiude sotto il concetto della sua unit.
Nelloriginario sapere di s dellio, essa esprime il modo della certezza della realt che ogni
autocoscienza ha in relazione a s.

49Questi quattro momenti, presi nel loro insieme, costituiscono lunit dellautocoscienza. Sarebbe
totalmente sbagliato immaginare che lautocoscienza possa scaturire da una sorta di montaggio di
momenti che prima fossero stati pensati come reciprocamente indipendenti. Nessuno di questi pu
esistere indipendentemente da tutti gli altri o, detto pi precisamente, lautocoscienza una realt
solo contemporaneamente a tutti i suoi momenti.

50Cos lunit dei quattro momenti non pu venire concepita come la loro somma. Se si d alla
parola momento un significato diverso da quello comune, si potrebbe mettere in conto la loro
unit come un quinto momento. Ma questunit non propriamente un momento in senso vero e
proprio. Essa infatti il fondamento dellunit di tutti i momenti in ci che loro peculiare, e in ci
che costituisce la loro dipendenza luno dallaltro.

51Perci questunit non pu venire differenziata dagli altri momenti, quelli specifici, come era
possibile in relazione a ciascuno dei momenti. Propriamente essa costituisce la concreta ed
essenziale realt dellio. Ma i quattro momenti sono le modalit del suo essere reale e, in ugual
modo, gli aspetti che devono essere considerati in una teoria dellautocoscienza.

52Il primo risultato di questanalisi del fenomeno espone una teoria dellautocoscienza a difficolt
quasi insuperabili. La coscienza io sicuramente indivisibile e di conseguenza semplice, chiusa
in se stessa e al tempo stesso evidente. La sua apparente trasparenza potrebbe indurre ad assumerla
come punto di partenza per una teoria che voglia rendere comprensibili altre, meno trasparenti,
forme della coscienza. Descartes e Kant hanno inteso questo e lhanno fatto. In realt, per, sono
proprio la chiarezza e la chiusura dellautocoscienza in s, che pongono alla teoria
dellautocoscienza il problema pi difficile. Se non si pu capire come lunit scaturisca dai suoi
elementi, e se anche lunit dellautocoscienza non si comprende a partire da s, in che modo si
potr mai interpretare il fenomeno dellio-autocoscienza?

53Una teoria che si accinga a spiegare il fenomeno deve soddisfare a due condizioni: dare una
spiegazione delloriginaria unit degli elementi dellio e mostrare come ognuno degli elementi sia
determinato dalla sua originaria relazione agli altri. Questa teoria deve conseguentemente indagare
sul fondamento della reciproca determinazione dei momenti costitutivi.

54Fichte si posto entrambe queste domande, sempre contemporaneamente. Ma solo pi tardi le ha


distinte luna dallaltra in modo chiaro e consequenziale, e, sicuramente, loriginaria disposizione
del suo pensiero non gli ha consentito di averne sottocchio tutte le conseguenze. Il suo proprio
problema divenne cos il centro di unautocritica del suo pensiero, in ciascuno degli stadi da lui
raggiunti. In questo modo egli pot cambiare la formulazione della sua teoria anche in modo
radicale, senza allontanarsi minimamente, cos facendo, dalla linea generale del suo pensiero.
55Possiamo ora considerare i due principali schizzi di una teoria dellautocoscienza che Fichte ha
elaborato. Lidea fondamentale della dottrina del 1794 culmina nella proposizione: lio pone se
stesso assolutamente. In essa Fichte ha dato alla libert lespressione pi radicale e anche pi ricca
di pathos. I suoi contemporanei hanno trovato nella sua forma la pi alta giustificazione degli ideali
che essi volevano realizzare attraverso il loro agire, latto e la decisione attraverso cui il mondo
avrebbe dovuto venir sottomesso alle condizioni della ragione. La liberazione delluomo e il trionfo
della teoria sembravano essere diventate un unico evento. Ed effettivamente fu unesperienza
vivente della libert, che condusse Fichte alla coscienza del problema della libert e che lo fece
anche diventare un filosofo. Questa motivazione fondamentale tuttavia non basta a spiegare il vero
significato della sua opera. Egli non divenne il pensatore dal quale anche noi oggi abbiamo molto
da imparare grazie alla forza della sua volont. Lo divenne attraverso la sua passione teoretica e
attraverso il carattere fondamentale delle questioni da lui poste, a partire dalle quali si spiega anche
la sua scoperta. Se si prende la sua formula secondo la quale lio pone se stesso solo dal suo lato
enfatico, si perde di vista la scoperta di Fichte. Me se al contrario la si comprende a partire dal suo
contesto problematico, allora la formula perde il suo carattere enfatico. Nel contesto del primo
sistema si rivela piuttosto come un tentativo di allontanare una difficolt teoretica. Lidea che essa
allora esprime la seguente: se vogliamo comprendere da dove proviene ogni nostra coscienza, in
quanto sappiamo di noi stessi o in quanto siamo io, non abbiamo altra possibilit che quella di
presupporre un fondamento del quale non possiamo avere alcun sapere.

56La formula secondo la quale lio pone se stesso non nientaltro che il calco negativo del
modello di autocoscienza al quale ancorata la teoria riflessiva, i cui errori Fichte aveva
riconosciuto. Non si pu costruire lautocoscienza partendo dai suoi elementi. Non si pu neanche
voler fare di uno dei momenti il fondamento dellintero fenomeno. Perch nessun momento precede
laltro. Essi devono intervenire contemporaneamente e in un colpo solo, quindi cos come gi
secondo Platone si dischiude il sapere pi alto.

57Quando Fichte parla dellatto di questo porre s, pensa al carattere immediato di questo sapere.
Quando qualcosa viene posto, nulla che faccia parte della sua esistenza pu precedere questatto.
Latto del porre e il fatto che ci sia posto costituiscono uno stato di cose. In questo senso gli
elementi costitutivi di ci che viene posto sono dati originariamente e contemporaneamente. Per
quanto riguarda lio, vale il fatto che di esso assolutamente nulla ha luogo, se non ha luogo
interamente. Ma poich lio essenzialmente attivit, anche necessario pensare che esso
scaturisca dun colpo senza causa, come una cosa che prima non esisteva e quindi causa di se
stessa.

58La formula secondo la quale lio pone assolutamente se stesso non deve quindi apparire come
lespressione di una pretesa esagerata. Si deve vedere in questespressione il tentativo molto
comprensibile di esplicare un dato di fatto, la cui esistenza non messa in questione da nessuno: la
realt dellautocoscienza.

59Fichte non ha mai, neppure in seguito, dubitato che le riflessioni che lo avevano condotto alla
concezione della sua prima Dottrina della scienza non fossero ben motivate. Tuttavia in seguito le
ha esposte in una forma mutata. E le ha mutate al punto, che, cosiderata superficialmente, la teoria
trasformata sembra dover essere esclusa da ogni concordanza con la teoria del primo periodo.
Sicuramente aveva buoni motivi per fare questo, poich la soluzione che aveva proposto con la sua
prima formulazione aveva solo condotto a portare a piena chiarezza il problema che egli aveva
sollevato. Non si pu dire che essa abbia dato come risultato una soluzione veramente convincente.
Essa infatti non corrisponde a nessuna delle due condizioni di completezza che gi prima abbiamo
formulato come condizioni per una teoria dellautocoscienza: non in grado cio di determinare in
modo convincente n il fondamento dellunit dellio, n le implicazioni reciproche dei suoi
momenti.

60Per ci che riguarda il fondamento dellunit, la prima teoria di Fichte si presenta attraverso un
paradosso. Essa insiste certo sul dato di fatto che lio non pu costruirsi a partire dai suoi elementi,
congiungendo insieme in un tutto un momento dopo laltro. Ma, affermando che lio pone
assolutamente se stesso, rinuncia completamente a risolvere il problema della sua unit.

61E se lio, nella pluralit dei suoi momenti, quello che pone se stesso, non si pu pi
comprendere quale debba essere quellatto che costituisce lorigine dellio, che pone s. Un tale atto
non potrebbe essere uno dei momenti dellio, perch allora si sarebbe ricacciati nella teoria
riflessiva. Cos ci si trova di fronte alla seguente alternativa: o si rinuncia a trovare un fondamento
per lautocoscienza o se ne cerca il fondamento in qualcosa che le esterno, e con ci per si
tradisce lo stato di cose rappresentato dallautocoscienza.

62Fichte non ha potuto decidersi n per luna, n per laltra cosa. Pertanto la sua prima teoria
racchiude unambiguit sulla quale si gi spesso richiamata lattenzione: essa asserisce che lio
pone se stesso, e nello stesso tempo tiene fermo al fatto che lio precede ogni sapere e ogni
autocoscienza. In questo modo essa occulta solo la sua difficolt. Se si esige maggior chiarezza,
allora si nota che non offerto nessun vero spunto per la sua risoluzione. Lio assoluto, nella misura
in cui in generale io, deve infatti essere o la totalit o almeno un elemento dellautocoscienza
effettiva. Come elemento non pu per costituire il fondamento dellunit dellio. Ma se non lo si
pu considerare nemmeno come elemento dellio effettivo, allora non si pu neanche dire che la sua
unit si spieghi attraverso il dato di fatto del suo porsi.

63Da ci segue che Fichte, in un primo tempo, non fu in condizione di eliminare alcuni residui della
teoria riflessiva dellautocoscienza. Nella prima versione della Dottrina della scienza cerca ancora
di costruire lunit dellio a partire da principi molteplici. vero che questi principi non devono
essere esterni alla coscienza e non possono venir reperiti indipendentemente da essa. Essi devono
poter essere riconosciuti solo in base alla loro azione allinterno della coscienza dellio. Sullattivit
incondizionata dellio deve agire un altro elemento, che le si oppone, esercitando una limitazione e
un impulso su questo atto e in questo modo rivolgendolo su se stesso. Ma basta una breve
valutazione, per riconoscere che in questa trattazione dei problemi che pone il concetto di io
ulteriormente allopera il modello fondamentale della teoria riflessiva, con i suoi elementi di azione
e di ripiegamento dellazione su di s. Solo, questo schema adesso stato trasposto nei fondamenti
dellio. Fichte aveva probabilmente lintenzione di sostituire la sua teoria dellimpulso sullattivit
dellio nella filosofia pratica attraverso unanalisi pi profonda. Ma in un primo tempo non vi
pervenuto.

64La seconda questione che si pone per i sostenitori della teoria riflessiva si risolve nella questione
di come si possa comprendere che lio sappia di se stesso in quanto se stesso. A partire dalla prima
Dottrina della scienza Fichte ha cercato di rispondere a questa domanda. Finora abbiamo citato solo
una parte della formulazione fondamentale di questa dottrina: lio pone assolutamente se stesso.
Ma gi nella seconda parte della prima Dottrina della scienza da lui pubblicata, e in particolare
durante gli ultimi anni del suo insegnamento a Jena, che fu il periodo pi importante per lo sviluppo
della sua dottrina, ha ampliato questa formulazione. Essa ora si presenta cos: Lio pone
assolutamente se stesso in quanto porre-se-stesso. Si pu esprimere la stessa cosa anche dicendo
che lio non solo grazie a s, ma in ugual misura per se stesso. Fichte intende questo in quanto
(als) nel suo significato fissato terminologicamente in modo conforme alla hJ della filosofia greca
e come comprensione di una relazione fattuale in base a una descrizione. Lio pone s, e pone al
tempo stesso il suo proprio concetto di s. Esso sa di s come se stesso, quindi come io grazie al
pensiero di se stesso. Questa formulazione indica un progresso nella consapevolezza che Fichte ha
del problema. E tuttavia essa adempie solo una delle condizioni necessarie poste per una teoria
persuasiva dellio-coscienza. In una teoria dellautocoscienza gli elementi dellio devono essere resi
comprensibili nel loro determinarsi reciprocamente. La formula nuova e ampliata non rende ancora
ragione di questo. Poich, secondo essa, latto di porre lio d ora un doppio risultato: lio-oggetto e
il concetto dellio, che vale per questo oggetto. Ma latto del porre precede ancora entrambi i
risultati. E si compie senza fare riferimento al concetto dellio come tale. Sicuramente il concetto
posto. Ma non viene ancora pensato come un momento interno allatto stesso del porre.

65Questobiezione in fondo la stessa che andava indirizzata contro i pensieri fondamentali della
prima Dottrina della scienza. Se latto del porre-s identico a un elemento dellio, allora gli altri
momenti non possono scaturire da esso. La formula ampliata mostra che Fichte nei suoi tardi anni
jenesi ha s compreso pi profondamente lo stato di cose dellautocoscienza, ma che egli ha ancora
sempre attribuito allatto ponente un ruolo costitutivo per lunit dellio, nonch la propriet di
essere fondamento della totalit e degli altri elementi dellio.

66Ma Fichte dovette scoprire e riconoscere che in questo modo non si poteva salvaguardare lunit
dellio, quindi proprio lunit per la quale egli, fin dallinizio, aveva voluto cercare un fondamento
in cui lautorelazione dellautocoscienza non si dissolvesse. Sarebbe un compito stimolante seguire
le vie sulle quali egli ha ancora liberato la sua scoperta originaria anche dai residui della teoria
riflessiva, che erano rimasti nella forma concettuale della prima Dottrina della scienza. Nel far ci
sarebbe necessario concentrarsi sulla dottrina etica del 1798. Qui per dobbiamo accontentarci di
constatare semplicemente che Fichte ha sostituito molto presto la formula ampliata per
lautocoscienza con una formula completamente diversa.

67A partire dallanno 1801 Fichte descrive lautocoscienza come unattivit, nella quale posto un
occhio. Questa una formulazione significativa che bisogna tenere a mente. Ripeto:
lautocoscienza pu essere definita come unattivit che ha un occhio allinterno. In questa terza e
ora completamente nuova formula Fichte ha cercato di formulare una teoria dellio. Tutta la sua
tarda filosofia, che spesso si ritiene incomprensibile, non ha altro scopo che di svilupparla e
giustificarla.

68La tesi di Fichte si serve di una metafora, quando parla dellocchio. Ma che essa utilizzi questa
metafora non indica in nessun modo che Fichte, dalla teoria, si sia rifugiato nella poesia. Essa deve
solo, con i mezzi limitati che il linguaggio corrente mette a disposizione, chiarire lo stato di cose
dellautocoscienza e al tempo stesso indicare un progresso nello sviluppo della teoria dellio.
Questo progresso non si poteva formulare solo con laiuto delle parole che fino a quel momento i
popoli e i loro filosofi avevano sviluppato.

69Il miglior modo per chiarire ci che Fichte intende per attivit di un occhio quello della via
negationis. Quando Fichte parla dellattivit dellocchio vuole sfuggire al tempo stesso a due errori
e rendere comprensibile che dora in avanti ci possibile per mezzo della formula: agli errori della
teoria riflessiva e della propria prima teoria di un io che nel suo porre sviluppa per se stesso il
concetto di se stesso. Non affatto lattivit che costituisce lorigine della capacit di accorgersi di
se stessi. Del resto la capacit di accorgersi di s non neanche una limitazione che sia imposta
allattivit mediante un impulso. Locchio non inserito nellattivit come limpiombatura in un
dente o la gamba in una sedia, come se lattivit fosse ostacolata nel suo compiersi o completata
dalla sua propria facolt di accorgersi di s. Piuttosto il modo in cui essa in generale attivit
determinato fin dallinizio, e determinato positivamente, dalla sua capacit e propriet di accorgersi
di s. Locchio locchio di unattivit nello stesso modo in cui la capacit di orientamento
compete alluomo in quanto essere attivo. Lattivit dispone in modo essenziale della facolt di
orientamento, solo che nel caso dellautocoscienza questorientamento tale in riferimento a s
nella comprensione della propria autorelazione.

70Cos tra locchio dellattivit e la sua vista da un lato, e lattivit in quanto tale dallaltro lato,
risulta una relazione reciproca di fattori equivalenti. Lattivit viene guidata dalla sua vista, la vista
la luce interna dellattivit. Fichte di conseguenza pu scrivere: facolt nella quale posto un
occhio e indissolubilmente da ci facolt di un occhio.

71Questa peculiare unit conduce necessariamente alla seguente conseguenza: una vista che
percepisce unattivit deve al tempo stesso percepire anche se stessa. E con ci questa vista
presuppone unaltra struttura da quella che era gi stata indicata con lin quanto della capacit di
sapere di s: locchio non pu veramente vedere se stesso, senza contemporaneamente conoscere e
riconoscere se stesso come se stesso. Ma allora esso deve sapere di s nella doppia prospettiva in
cui esso descrive la sua forma e percepisce la sua realt. Cos la duplicit nellattivit dellocchio si
sviluppa in quadruplicit dellattivit dellocchio, che sa di se stesso in unit con il suo concetto e in
base a questo concetto.

72Lunit di visione e atto, che include contemporaneamente una contrapposizione tra percepire e
concepire, ha condotto Fichte a fondare la dialettica della sua tarda Dottrina della scienza. Si pu
facilmente prevedere che questa dialettica apra fin dallinizio la differenza fra la Dottrina della
scienza teoretica e quella pratica.

73Infatti il postulato di ununit completa allinterno dellio pu venire soddisfatto, solo se il


concetto dellio determina lio come percepito, nella stessa misura in cui il concetto, daltro canto,
ha valore in relazione alla percezione e in questo senso dedotto da essa. Il concetto come principio
dellazione morale, e il concetto come risultato del processo del sapere, sono ugualmente
conseguenze dellindissolubile unit che sussiste allinterno dellio tra visione e atto. Fichte aveva
tutti i motivi per ritenere di aver posto ora una base sicura per la struttura del sistema che era stato
sua intenzione costruire fin dallinizio della sua carriera.
74Tuttavia nella realizzazione del suo progetto restano numerose difficolt. Anzich seguire lo
sviluppo del sistema, anticipiamo ancora una volta le conclusioni, per apprendere la nuova risposta
che Fichte era in grado di dare alla questione del fondamento dellio.

75Nella prima teoria questa questione propriamente rimaneva aperta. vero che Fichte aveva
ancora posto come premessa allautocoscienza un Io assoluto, che avrebbe dovuto essere capace di
porre lautocoscienza. Daltra parte questIo assoluto era da pensare di nuovo solo come un
momento dellautocoscienza. Questa tesi per dovette essere abbandonata dal momento in cui
Fichte riconobbe con sufficiente chiarezza lunit originaria di tutti i momenti dellio. Al posto
dellIo assoluto, andava collocato ora il pensiero di unorigine impensabile dellintero esser-s in un
assoluto che sopravanzasse lessere-io. Fichte dovette superare notevoli difficolt per giustificare
questidea dellassoluto come tema del sapere, e per rendere chiaro che la sua scoperta originaria
riconduce a essa, e in essa viene mantenuta. Sembra per daltra parte ovvio che, quando si fonda
lesser-s in questo modo, gli si toglie anche la possibilit della libert. Ma la scoperta della libert,
agli occhi di Fichte, era lintero merito della filosofia critica. Fino alla sua morte Fichte ha
ringraziato il suo maestro Kant per averlo liberato dal gioco del determinismo. Parlare di un
fondamento-causa della libert non significa enunciare del tutto apertamente una contraddizione?

76Fichte sicuramente non si sarebbe deciso a interpretare la libert stessa come conseguenza di una
realt a essa preesistente, se lesperienza della sua vita cosciente non lo avesse condotto a una tale
conclusione. Tuttavia questa conclusione almeno in ugual misura una conseguenza della sua
scoperta del problema e del compito di una teoria dellautocoscienza. Una lettera, che Fichte
ricevette da Friedrich Jacobi quando si trovava in una difficile situazione esistenziale, pu aver
influito, nel senso di aver accelerato il nuovo orientamento della sua teoria. Ma Fichte non ingann
nessuno, e nemmeno cadde preda di unautoillusione quando, in seguito, assicur in ogni occasione
che la sua Dottrina della scienza in fondo era rimasta sempre la stessa. Poich tutte le
trasformazioni che essa sub portarono solo pi chiaramente in luce le peculiarit
dellautocoscienza, che egli aveva gi cominciato a comprendere nella sua scoperta originaria.

77Nella sua tarda dottrina Fichte pens lautocoscienza e la libert a partire dal pensiero di Dio.
Vide in tutta chiarezza che lunit dellio, che in se stessa evidente, non pu dipendere da nulla di
esterno e che essa non si lascia spiegare in modo semplice, per esempio come leffetto di una
qualche causa. Ci che fonda questunit non pu avere effetto su questunit, n continuativamente
n occasionalmente. Del resto non si pu nemmeno pensare che lio sia orientato a uno scopo, la
realizzazione del quale sia la sua unica funzione. In quel caso la libert non sarebbe che un mezzo.
Ma lautodeterminazione non si compie mai attraverso la dedizione a una meta che sia diversa da
essa stessa. Quindi lunit dellio non pu venir compresa n nella forma concettuale della causalit,
n in quella della finalit. E Fichte ha inteso dire che la si pu rendere comprensibile
presupponendo un Dio che non esista semplicemente come vita, ma come vita anche si manifesti.
Se le cose stanno in questo modo, allora il carattere di assolutezza dellio comprensibile in quanto
lio chiuso in se stesso e tutto essenzialmente solo coscienza di se stesso. Cos per si pu anche
comprendere come un io che pensi il suo proprio fondamento non rinunci alla propria
autodeterminazione, ma la renda solo compiuta e stabile in questo pensiero.

78Fichte ha portato a espressione questidea, che corrispondeva al tempo stesso anche alla sua
esperienza di vita, in sonetti poco noti. Fu essa che gli rese possibile giustificare la sua posizione nei
confronti dei filosofi del sentimento e della natura, che erano diventati i suoi avversari pi forti. La
nostra esistenza non si pu fondare n su un momento irrazionale, che sia presente in noi stessi, n
su una realt spirituale, che venga esperita fuori di noi. La nostra sostanza vera e propria, il nostro
immediato sapere di noi stessi, che ugualmente semplice e misterioso, ci fa comprendere alla fine
che siamo dipendenti da una realt che nondimeno noi stessi siamo, poich essa porta allesistenza
il sapere di noi, che costituisce la nostra essenza. La prima dottrina di Fichte quindi tanto poco
unespressione dellestremo autocompiacimento delluomo, quanto la seconda dottrina un
tradimento della sua libert.

79Ci si pu chiedere se linterpretazione teologica che Fichte ha dato dellassoluto si basi su


fondamenti sicuri. Si pu pensare che la filosofia, partendo dallidea di un fondamento della libert,
si perda in oscurit insondabili, anzich portare luce permanente nellidea di Dio della tradizione
metafisica. Ma questi dubbi non scuotono minimamente il fondamento e la forma di sviluppo del
cammino che il pensiero di Fichte ha intrapreso.

80Se si considera la storia della filosofia idealistica, si pu solo deplorare che la scoperta di Fichte
sia stata condannata a venir dimenticata e a restare senza risonanza. Fu il pensiero di Hegel a
trovare rispondenza. A lui per, appoggiandosi alla scoperta di Fichte, si possono muovere due
obiezioni: 1) Hegel pensa lunit delle antitesi secondo la forma della dialettica, ma che cosa
significa pensarla come un risultato e non come unit originaria? 2) Egli pensa lunit di libert e
realt come realizzazione della libert, cos che non pu concepirla nellunit originaria di
entrambe. Le antitesi sono s pensate alla luce della loro inevitabile unit, e questunit rende
possibile il loro movimento. Ma quellunit che domina tutte le contrapposizioni di un altro tipo.
E la libert gi in se stessa libert effettiva. Molti seguaci del pensiero di Hegel hanno indirizzato
obiezioni a Hegel che sono di tipo simile. Le loro deduzioni per non hanno mai raggiunto laltezza
speculativa della scoperta di Fichte. Essi erano formalisti, e dominati dalla tendenza ad anteporre
allio, alla ragione e alla libert una qualche realt e a rendere evidente che noi saremmo dipendenti
da essa. Pertanto hanno solo rinnovato un errore di Hegel in forma pi rozza e in sequenza invertita.
Essi legano la libert a un fatto; ma non pensano la libert stessa e in s come fatticit. Con ci per
il problema dellessenza, unit e origine dellautocoscienza andato perduto.

81La scoperta di Fichte resta significativa anche per comprendere nel suo insieme lepoca della
critica alla filosofia di Hegel. Poich ci che questa epoca volle esprimere soltanto una nuova
forma dellesperienza che stata trasmessa ai fondamenti di ogni pensiero nellepoca della
modernit. Fichte fu solo il primo a trovare dei concetti con cui possiamo esprimerla.

82E cos perveniamo infine alla seconda tesi: lo spirito della modernit non in preda a una febbre
di soggettivismo che termini nella pura volont di potenza. Vero che per lo spirito della modernit
tutti i vincoli oggettivi dellesser-s hanno perso la loro forza. Nello sciogliersi da quelli, esso ha
sviluppato lidea di una libert che autonomia. Ha compreso che ci che luomo e che pu
essere si decide anche solo attraverso di lui e in lui. Ma questa altra cosa rispetto al rimuovere il
dato di fatto che la sua facolt di realizzarsi attraverso di s non gli data da lui stesso. La
coscienza moderna vive nella tensione che, al di l delle dottrine della teoria moderna, stata il
problema fondamentale di Fichte e che si rivela anche come il fondamento di tutte le questioni che
egli ha posto. Da un lato lesser-s si mantiene nel costante movimento che da lui scaturisce e dal
suo immediato contatto con se stesso. Ma dallaltro lato consapevole del fatto che, avendo perso il
collegamento con una realt oggettuale che lo vincola e lo giustifica, ciononostante vivificato e
anche sopravanzato da una realt che lo fonda. Lesser-s non pu mai volere rappresentare questa
realt come un oggetto. Solo attraverso il modo in cui lesser-s si realizza e si comprende nella sua
realizzazione pu anche corrispondere alla realt che lo fonda.

83Noi non conosciamo ancora il mondo in cui oscurit e ragione, paura e coraggio, morte e inizio
potrebbero venire esperiti e conservati nella loro unit, nella quale diventerebbero cos lautentica
realt della nostra vita. La nostra epoca si avvolge in una fuga distruttiva che ci fa cercare rifugi e
ideologie che al tempo stesso rassicurano e distruggono. Per chi per ha compreso la scoperta di
Fichte, essa sar tuttaltro che unillusione, che provenga da smarrimento o spinga in unoscurit
irreale. Fu questa scoperta che fece diventare Fichte anche il visionario di un possibile futuro della
vita umana che sia pervenuta alla coscienza della propria libert. Il pensiero del presente dovrebbe
sapersi solidale con lui.

2.3. Discussione

Nellintervento introduttivo stata sollevata innanzitutto una questione che nasce dallapparente
contrasto, presente nella mia interpretazione di Fichte, tra laffermazione per cui lautocoscienza
chiamata a compiere uno sforzo di autochiarificazione e la constatazione di una sua resistenza
insuperabile allanalisi, alla quale in ultima istanza finisce sempre per sottrarsi. Si tratta
effettivamente di una difficolt essenziale: ciononostante, il compito della filosofia e rimane
quello di indicare quali siano gli elementi constatabili sul piano logico e i contesti che
indirettamente rimandano allautocoscienza, ovvero il compito di chiarirli per quanto possibile e,
contemporaneamente, di dare un nome a ci che in tal modo resta inspiegato. In questo modo si
rinvia a ci che nella chiarificazione rimane come presupposto ultimo, senza poter arrivare a
risolverlo. Per converso, per, non si dovr mai desistere dal tentativo di risolvere questo
elementare, perch la tesi che lelementare non possa venire ulteriormente risolto non pu restare
una mera tesi, ma deve farsi valere a fronte delle molte obiezioni che affermano il contrario. Ne
risulta un doppio discorso: quello che verte intorno ai dati di fatto fondamentali esperibili circa
lautocoscienza, che complesso, e quello che esplora le possibilit della sua chiarificazione, e deve
esaminarle criticamente. Alla fine rimane il non ulteriormente risolubile: la questione diventa,
allora, come si debba riflettere sullirresolubile, come il pensiero possa, nonostante tutto, prendere
una posizione anche nei confronti di ci che non pu n spiegare a partire da qualcosa di pi
semplice, n ricondurre a qualcosaltro, n risolvere al suo interno. A questo punto la filosofia non
pu pi procedere analiticamente e andare in cerca di teorie logico-scientifiche, ma diventa
esplorativa: in altri termini, non pu pi fare progressi ricorrendo al modello di un procedimento
scientifico, sia pure di un procedimento scientifico tale da determinare eventi, ma deve diventare,
nel senso pi ampio, filosofia pratica, vale a dire deve progettare un concetto che sa di non poter
dimostrare. Noi viviamo in unepoca scientifica: tuttavia il xx secolo appena trascorso ci ha lasciato
uneredit che attribuisce alla scienza stessa delle teorie limitative, e apre cos uno spazio per
pensieri che non sono pi accessibili alla dimostrabilit scientifica. Questo vale perfino per la
matematica. E anche il naturalismo, poich in ultima analisi esso stesso una metafisica, si lascia
spiegare come risposta a questa situazione.

84Il dato di fatto fondamentale e tuttavia irresolubile dellautocoscienza mette quindi in movimento
tre forme di razionalit molto diverse: 1) il procedimento analitico, che consiste nel ruotare intorno
al dato di fatto fondamentale ed evidenziarne il contesto 2) lo sforzo sempre rinnovato di
chiarificazione teorica e la critica di questo sforzo e 3) se la critica occupa la posizione superiore, se
cio tocca alla filosofia compiere una determinazione dei limiti secondo la modalit che le
propria, un pensiero che giunga al di l di questo limite. In questo senso la filosofia resta tale nel
senso platonico, poich si colloca sulla soglia di questo limite, di questo abisso: labisso non la
inghiotte, deve piuttosto affermarsi di fronte a esso, e a questo scopo impiegare e raffinare i modi di
pensiero che le sono peculiari. Questo accomuna la filosofia alluomo e alla sua vita: ma, mentre
luomo pu anche venire inghiottito dallabisso, la filosofia, finch c, consiste proprio nel non
venirne inghiottita.

85Occorre per definire pi precisamente in che cosa consista questo mantenersi sullabisso che
insieme un tentativo di slanciarsi al di l di esso; inoltre, come e in che misura siano possibili sia la
chiarificazione teorica sia la determinazione dei suoi limiti. Spiegare lorigine dellio per Fichte
significa interrogarsi su ci che precede lio. Ma proprio questo che per Fichte non si pu fare,
contrariamente a quanto sostiene Schelling. La posizione di Fichte che non si possa risalire
allorigine del sapere. Questa la verit di Kant, che secondo Fichte viene ignorata da Schelling e
Hegel: di qui scaturir la polemica tra Schelling e Fichte. Se per non si pu risalire allorigine del
sapere, e si definisce sapere lessenza dellio, ne segue che non si pu risalire allorigine dellio.
Quindi Fichte non pu in nessun modo voler spiegare lessenza dellio, almeno se spiegare significa
pensare un fondamento dal quale lio scaturisce.

86Anche nella forma della prima Sittenlehre Fichte afferma che proprio ci che dovrebbe valere
come principio, come incondizionato, invece condizionato dal fatto che si pensa questo principio
attraverso qualcosaltro. Ci che deve valere come principio del sapere non un fenomeno che
possa essere considerato di per se stesso, ma sempre in relazione al sapere. Quindi non possiamo
spiegare questo principio come tale, ma solo domandarci come si possa pensare questo fenomeno,
cercando di delinearne la struttura: per esempio, dire che si tratta di attivit, oppure ricorrere a
metafore. Tutti i problemi che si presentano riguardo alla struttura dellio sembrano sorgere perch
si cerca di raggiungere unorigine dellio. Sembra che Fichte con le sue tre formulazioni cerchi di
pensare una struttura dellio, ma non voglia veramente spiegarla: proprio perch lio un fenomeno
molto particolare e deve valere come principio del sapere, allora non lo si pu spiegare, e tutto ci
che si dice a suo riguardo concerne solo il come lo si possa pensare, quale ne sia la struttura. Proprio
perch qui Fichte si serve di metafore, molto problematico parlar di spiegazione. Occorre quindi
chiarire che cosa significa spiegare in questo contesto: in qualche misura possibile raggiungere
una spiegazione e, se s, che tipo di spiegazione, o solo una descrizione dellio? A questo proposito
ci sono due significati, due modi di procedere della spiegazione: si pu cercare una spiegazione
dellio a partire da altro, oppure a partire dallio stesso. Ci che noi chiamiamo autocoscienza un
fenomeno complesso: ora, lecito tentare di spiegare uno stato di cose complesso a partire da un
elemento che gli appartiene. Questo accade appunto nella teoria riflessiva: essa non si propone di
spiegare lio a partire da qualcosa che gli estraneo, ma spiega lo stato di cose complesso
dellautocoscienza a partire da un elemento, che ha il suo luogo in esso, che lattivit del potersi
rivolgere a se stesso. Si tratta tuttavia di una spiegazione circolare: s una spiegazione, ma una
cattiva spiegazione, poich per suo tramite lo stato in cui qualcosa sa di s viene solo descritto. Era
gi cos in Aristotele: la ai[sqhsi ai[sqhsi hJ aujtou; non c percezione, che non sia percezione
di se stessa. Questa una mera descrizione, che non contiene alcuna prospettiva di spiegazione.
Insieme ad Aristotele si pu pensare agli empiristi inglesi, alle loro ideas of impressions and ideas
of reflections. Le idee che sono impressioni vengono da fuori, le idee che sono riflessioni sono idee
del s. Anche questa una teoria circolare: o almeno, se deve essere intesa come una teoria, allora
circolare, perch presuppone gi il s, mentre come descrizione la si pu accettare, con il limite di
non essere una descrizione approfondita come la teoria della riflessione, ma una descrizione
elementare.

87Ora, Fichte vuole spiegare, ma non spiegare a partire da altro, bens a partire dal s. Lio che sa
di s deve avere la propriet del sapere di s da se stesso. La necessit di definire che cosa lio
debba essere per poter sapere di s grazie a se stesso, e non grazie a qualcosaltro, conduce Fichte
alla tesi che lio sia pura attivit: pura attivit distinta dallessere. Questa lorigine della teoria
dellintuizione intellettuale. La definizione dellio come attivit una spiegazione nel vero senso
della parola, poich non una spiegazione estrinseca, ma intrinseca. Questo pu essere affermato
anche a proposito degli ulteriori tentativi di Fichte di costituire una teoria, inclusa la terza teoria, per
la quale Fichte fa ricorso a una metafora. Facolt nella quale posto un occhio infatti
effettivamente una metafora, e addirittura una metafora paradossale: ma viene utilizzata come
risultato di unanalisi. Per mezzo di questa metafora Fichte mira a una spiegazione che consiste nel
non partire pi dallio, ma dal sapere. Lobiettivo offrire unanalisi del sapere e nello stesso tempo
unanalisi del problema di cosa sia lio, che avvenga contestualmente alla spiegazione del sapere, e
sia perci intrinseca. Il non partire pi dallio ma dal sapere diventa per Fichte, a partire dal 1800,
anche la definizione che qualifica il procedimento della Dottrina della scienza. Si pu quindi
affermare che Fichte ricerca davvero una spiegazione, e su questa via si mantiene sempre,
specificando che si tratta di una spiegazione nel secondo senso, cio intrinseca.

88La spiegazione dellorigine dellio rimane interna al concetto di io, proprio perch, e fintanto che,
esso inteso come attivit. Questa probabilmente anche la ragione per cui nella terza
formulazione Fichte si serve per definire lio contemporaneamente (indifferentemente) delle
espressioni attivit nella quale posto un occhio e facolt nella quale posto un occhio, segno
del fatto che egli intende il termine facolt (Kraft) in un modo che non pu venire distinto da
attivit (Ttigkeit). La facolt quindi non pu venire distinta dallatto della sua esplicazione. Nella
metafisica classica, al contrario, unattivit pu venire intesa come lesplicazione di una facolt,
come risulta dalla definizione classica di facolt: rapporto di una sostanza con i suoi accidenti.
Per esempio, secondo la definizione classica la facolt vitale di una sostanza sarebbe il rapporto di
una sostanza con una successione di stati della sostanza, che sono stati della sua autoconservazione:
in questo caso, sarebbe consentito affermare che lattivit della sostanza sia il modo in cui la facolt
produce degli stati. Ma Fichte non pu fare ricorso a una definizione metafisica di facolt: quando
usa il termine deve sempre pensare a una facolt nellatto di esplicarsi. Perch allora non si serve
solo dellespressione attivit (Ttigkeit), ma dice anche facolt (Kraft)? Probabilmente perch, per
Fichte, in quella particolare attivit che lattivit dellio, non in questione solo un fare che ricada
esclusivamente su se stesso. Ci sono attivit autoproducentisi che procedono semplicemente in se
stesse: ballare o camminare, per esempio, sono attivit di questo genere. Si pu dire allora che,
quando qualcuno balla o cammina, colui che balla in possesso della facolt di ballare o della
facolt di camminare, e che, se non pu ballare o camminare, allora ha perso queste facolt. Ma
Fichte intende descrivere unattivit che produca qualcosa al di fuori di s, che ponga in essere degli
effetti. E questo ci che il termine facolt ha in comune con ci che Fichte ha in mente. Lattivit
porta a effetto qualcosa che non essa stessa, un agire (Handeln), non un mero fare (Tun). Noi
parliamo anche di agire efficace, per indicare un agire che supera una contrapposizione e porta a
effetto, in ci che gli contrapposto, qualcosa che lagire dellio; e anche per questo in generale
pensabile che in questattivit venga posto un occhio, vale a dire un occhio che non solo ponga
lattivit nella condizione del sapere di s, ma che contemporaneamente indirizzi lattivit verso
qualcosa, verso ci che deve sorgere attraverso di essa. Si pu ipotizzare che questa sia la
coincidenza strutturale di attivit con facolt, coincidenza che indurrebbe Fichte a ritenere questi
due concetti intercambiabili, anche se deve respingere una metafisica delle facolt. Si tratta tuttavia
solo di unipotesi, che andrebbe verificata sulla base di uno studio specifico. Sarebbe perci una
ricerca storica interessante esaminare come Fichte utilizza questi termini.

89Si potrebbe peraltro obiettare che la riduzione di ogni facolt allattivit non renda conto di come
si possa spiegare unattivit dellio prescindendo da una facolt volitiva. Daltronde non si pu
affermare che in tutta lopera di Fichte non vi sia tematizzazione di altre facolt distinte dallio.
Nella Dottrina della scienza del 1794 si trova infatti unanalisi delle attivit (facolt), che ha
esercitato una grande influenza storica: non per attraverso lanalisi della volont, ma
dellimmaginazione. In questopera Fichte distingue la parte teoretica e la parte pratica della
Dottrina della scienza. Nella parte teoretica lIo, che limitato dal Non-io, impegnato a porre se
stesso nella sua limitazione da parte del Non-io. La Dottrina della scienza pratica invece
contrappone lIo al Non-io che lo limita: lelemento di volontariet entra in gioco quindi nella
Dottrina della scienza pratica. Al contrario, nella Dottrina della scienza teoretica, Fichte si occupa
di attivit che non sono assolutamente volontarie. vero che appartiene essenzialmente allIo il
fatto di realizzarsi come volont: la sua essenza per non si risolve nel volere, ma nel suo porre se
stesso, che ancora nella Dottrina della scienza del 1794 pi fondamentale del volere. E per questo
lattivit in cui questo porre se stesso dellio si realizza la sospensione data dallimmaginazione,
condizione che addirittura contrapposta al volere. Essere infinitamente attivi, mantenendosi
sospesi tra due possibilit come un uccello nellaria, fu lispirazione che i romantici trassero dalla
Dottrina della scienza di Fichte.

90Lo schema in cui lio considerato unattivit coincide in Fichte con lintento di superare quello
che stato da me definito modello riflessivo. Ho desunto le caratteristiche di questo modello proprio
dalla critica che ne fa Fichte; storicamente per non mai esistito qualcosa che si autodefinisse
teoria riflessiva. Si tratta quindi di un modello da me inventato, che si potrebbe esprimere cos:
c qualcuno che esercita lattivit della riflessione, ovvero dirige lattivit intelligente che
normalmente riferita a degli oggetti, altrove rispetto a essi, e precisamente in direzione di se
stesso. In ci consiste (descrizione) oppure da ci sorge (genesi), lautocoscienza. Tuttavia, anche
se nessun teorico si mai espresso in questi termini, si pu affermare che Kant pensi veramente
cos, e precisamente laddove afferma che lio penso deve poter accompagnare tutte le mie
rappresentazioni. Com possibile spiegare questaffermazione? In questo caso c un pensiero che
ha il contenuto io penso, e questo pensiero universalmente possibile: non c nessun pensiero
che io abbia che non possa venire accompagnato dal pensiero che io lo penso, dice Kant. Quindi,
quando io penso il pensiero io penso, come si perviene al fatto che io lo pensi? Io posso pensarlo,
ma non devo pensarlo, e in molti casi vi sono pensieri che io non penso di pensare. Se io dunque
penso il pensiero, come dovrei spiegarmi questo, se non con il fatto che ho la capacit di riflettere
sulla circostanza che tutti i pensieri sono miei pensieri? Luso che io faccio ora della parola
riflettere si riferisce al suo senso odierno corrente. Quando noi esigiamo da qualcuno che si
chiarisca le idee su ci che ha appena detto, gli diciamo: rifletti un po su ci che hai appena
detto, il che equivale a dire concentra la tua attenzione non su qualcosa, ma su di te, su ci che
stai facendo in questo momento. Questo riflessione. E ci che Kant dice, quando parla del poter
essere accompagnato di ogni pensiero dal pensiero io penso, mira a un significato analogo, anche
se egli in realt usa la parola riflessione in modo completamente diverso. Di conseguenza, Kant non
avrebbe potuto chiamare tutto ci teoria della riflessione, anche se di fatto si servito di una teoria
di questo tipo, cio ha di fatto pensato la stessa cosa quando ha detto che quel particolare pensiero
che lautocoscienza sorge attraverso laccompagnamento di un pensiero da parte del pensiero io
penso. Kant ha dunque dovuto impiegare un modello al quale Fichte si oppone, ma che nemmeno
Fichte ha tematizzato servendosi dellespressione teoria riflessiva. Vero per che egli critica il
contenuto di questo pensiero molto esplicitamente: dice espressamente che questo sofisma si
trovava alla base di tutte le precedenti filosofie, inclusa quella kantiana. Quindi in Fichte si pu
trovare chiaramente questo elemento di critica, anche se non lespressione teoria riflessiva.

91Ci sono peraltro sicuramente teorie della riflessione nella storia della filosofia che non hanno
questo stesso contenuto. Gi le lockiane ideas of reflections utilizzano un senso di riflessione, che
per non lo stesso. L la riflessione non deve essere considerata come attivit. Prima ancora di
procedere verso lautocoscienza sussiste gi il problema di comprendere la coscienza, e gi in
Aristotele viene presupposta lautorelazione della percezione, o quantomeno una sorta di
autorelazione della percezione, senza che vi sia unattivit. Per Fichte lio si rivolge a se stesso, e
quindi riflettere e porre sono secondo questa sua intepretazione formule fra loro antitetiche di una
posizione, ma entrambe sono da intendersi come attivit. Nellempirismo invece si riscontra una
concezione della riflessione in cui essa non viene considerata come attivit. Ma la parola riflessione
rimanda in se stessa allattivit, in quanto descrive un processo, un processo ottico.

92La seconda questione sollevata nellintervento introduttivo, se la ragione non sia in se stessa
qualcosa di storico, si ricollega alla precedente, che guardava il modo in cui lautocoscienza, nel suo
sforzo di autochiarificazione, si trova posta di fronte a limiti insuperabili che la rimandano a un
fondamento trascendente. Lo sforzo di chiarificazione che la coscienza compie a partire da se
stessa, ovvero lintento di dare spiegazione dellautocoscienza razionale a partire da dati di fatto,
infatti in se stesso contingente, e reca con s il problema della contingenza storica della stessa
autocoscienza razionale. Come si pu pensare di risalire a un fondamento trascendente, per quanto
sottratto, se si assume come punto di partenza la contingenza storica? A questo proposito si
devono distinguere due significati di storico: 1) storico nel senso di legato a una determinata
epoca nel tempo, che pu essere indifferentemente unet del mondo, una fase dellumanit o anche
una fase dello sviluppo organico; in altre parole, storico nel senso di mutevole nel tempo e 2)
storico nel senso di fondato su un evento, ovvero riconducibile alla storicit intesa non come mero
stato di fatto, ma come processo. Il processo, parlando teologicamente, pu anche essere eterno, e in
questo secondo senso, appunto, lo . Non storico nel primo senso, perch viene allesistenza
insieme con il problema che lessere che si rapporta a se stesso, cio luomo, per se stesso, fatto
con il quale posta la ragione. Si pu affermare che senza luomo non c ragione, e quindi porre la
questione teologica: se cos, e Dio stesso la ragione, allora Dio c solo se c luomo. La
ragione che entra in gioco quando il dato di fatto fondamentale dellautorelazione suscita dei
pensieri non legata a unepoca storica, tuttavia si dispiega in modo differente anche allinterno di
epoche storiche, e nella mia interpretazione di Fichte viene appunto attribuito a Fichte un significato
epocale. Egli stato il primo a riconoscere che un problema fondamentale per la ragione il vedersi
confrontata con una qualche autorelazione. Questo non significa che non fosse cos anche prima:
solo, il problema non era diventato esplicito. Da questo punto di vista la filosofia di Fichte un
prodotto della riflessione, nonostante egli sia un critico della teoria della riflessione. Egli riflette per
primo sulla condizione dellio di non essere spiegabile mediante la riflessione. E questa una nuova
epoca del filosofare, ma non una nuova epoca della ragione.

93Questa nuova epoca che pone al centro la questione del soggetto pu essere assimilata alla
modernit. vero che in questo senso quanto affermato nellintroduzione, e cio che in Heidegger
il problema della soggettivit trascurato, e che questo lo conduce a esiti antimoderni. Heidegger
molto esplicito su questo argomento: egli pensa che lessenza delluomo consista nel preservare
lEssere. Lorizzonte in cui alluomo dischiuso lEssere la mondit, la forma del mondo: luomo
ha un rapporto a s che commisurato alla sua essenza solo quando ritorna a se stesso a partire dal
suo rapportarsi al mondo. Egli Esserci, cio riferito al mondo presso gli enti, e questo significa nel
mondo. La soggettivit per contro una relazione a s che non mediata attraverso la relazione al
mondo: quindi non un aspetto dellessere-nel-mondo, ma una relazione a s, disgiunta dalla
relazione al mondo. Questo significa che dal punto di vista della questione dellEssere la
soggettivit identica alloblio dellEssere, e questo tratto fondamentale della soggettivit al
tempo stesso un tratto fondamentale del mondo moderno. Obliare lEssere significa mettere al posto
dellente ci che viene fatto, ci che luomo pu produrre a partire dalla sua autorelazione: questa
in ultima analisi la grande realt di ci che Heidegger chiama il Gestell, ovvero la tecnica. E il
mondo tecnico, poich un prodotto del soggetto, in quanto tale definito dalloblio dellessere:
identico col nichilismo, con la convinzione che nulla sia in gioco con lEssere, ma tutto sia posto in
essere da noi. Questa definizione della modernit a partire dalla soggettivit al tempo stesso ci
che viene rigettato attraverso lontologia esistenziale dellessere-nel-mondo delluomo, il quale
appunto non essere per s, ma essere nel mondo. Di conseguenza, come la posizione filosofica
della relazione al mondo che scaturisce dalla relazione al soggetto viene rifiutata da Heidegger in
quanto oblio dellEssere, cos al tempo stesso il mondo, lintera forma di vita che consegue a questa
logica, viene caratterizzato da lui come ci da cui dobbiamo liberarci.

94Questo il nucleo della critica heideggeriana della modernit, esposto dal punto di vista di
Heidegger, perch quando si in dissenso con qualcuno, bisogna rendere i suoi argomenti pi forti
possibile. Secondo Hegel infatti, non bisogna colpire un avversario l dove lui non si trova, ma
bisogna andarlo a cercare nel suo punto di forza; e il punto di forza di Heidegger appunto questa
correlazione del processo che descrive la storia della metafisica come storia delloblio dellEssere,
con la sua diagnosi della situazione dellumanit. Heidegger fu, per usare unespressione corrente, il
primo filosofo verde. E io non concordo con questa sua diagnosi: io vedo in Fichte, appunto come
polo contrapposto, unapologia della modernit. Ma non perch Fichte sia il pensatore che fa
proprio ci che Heidegger diagnosticamente critica, cio elevare lio addirittura a qualcosa che fa di
s un assoluto, ma perch Fichte il primo a vedere che il s non pu venir compreso a partire dal
suo farsi da solo. Quindi, pensando in termini heideggeriani, il soggetto non lassoluto prender
possesso di s, anzi: il soggetto, nel momento in cui comprende se stesso, si rende conto proprio
anche della sua incapacit di essere signore di s, e in questa incapacit trova la natura dellattivit
che gli essenziale. Per questo, a mio avviso, la tecnica non un tentativo di costituire una struttura
artificiale del mondo, un Gestell, ma unimpresa che si sforza di preservare la delicata vita
delluomo.

95Pertanto questaccentuazione del significato dellattivit (umana) nella spiegazione della


soggettivit non deve essere intesa come la negazione di un rimando ontologico, anche se il
fondamento descritto come sottratto. Se per ontologia sintende una concezione che non rimane
limitata allesplicazione della soggettivit, ma colloca questultima allinterno di un contesto nel
quale possibile parlare perfino di quale ne sia il fondamento, allora si tratta di una concezione
ontologica, sebbene non nel senso classico dellontologia, per esempio, di Christian Wolff, che ha
inventato il termine. Ecco allora che, se ci si trasferisce sul piano ontologico, quando ci si trova
posti di fronte a dati di fatto che, come quelli intorno ai quali ha ruotato la nostra analisi, non si
lasciano risolvere nel senso della normale chiarificazione o esplicazione teoretica, possibile e
doveroso utilizzare delle espressioni che, se esposte a una considerazione esterna, si possono
definire paradossali. Questo per non significa che sia lecito pensare di dover mirare a un pensiero
per paradossi. I paradossi devono sempre essere collocati in correlazione con una fondata
autolimitazione della conoscenza, ovvero del sapere, e venir controllati a partire da essa. La mera
produzione di paradossi non fa procedere la nostra comprensione. Posto di fronte alla comprensione
il paradosso la sfida. In questo senso produttivo, ma non esso stesso la comprensione. Solo
lultimo orizzonte in cui viene raggiunta una comprensione pu essere un luogo legittimo,
eventualmente, per formulazioni paradossali.

Notes

16 Successivamente pubblicato in francese in Revue de mtaphysique et de morale 1967 (72), pp.


154-169. Pubblicato per la prima volta in tedesco in Selbstverhltnisse, cit. .

17 D. Henrich, Fichtes ursprngliche Einsicht, Frankfurt a. M., Klostermann, 1967, vol. I

18 D. Henrich, Bewutes Leben, in Bewutes Leben, cit., pp. 27-34.

19 Dopo questo chiarimento presente in Fichtes ursprngliche Einsicht, negli scritti successivi di
Henrich si trova una costante difesa della riflessione intesa come fenomeno a s stante, in particolar
modo negli studi su Hegel.

20 D. Henrich, Fichtes ursprngliche Einsicht, cit, p. 16; infra pp. 46-47.

21 D. Henrich, Selbstverhltnisse, cit., pp. 6-56.

22 D. Henrich, Fichtes Ich, in Selbstverhltnisse, cit.; traduzione di A. Manolino.

Note de lditeur

Lintroduzione di Francesca Michelini.

Texte intgral
Fra ci che lio e ci tramite cui esso deve essere
spiegato esiste una differenza, un vero e
proprio abisso. compito della filosofia il misurarlo.

D. Henrich (Fichtes Ich)

1Il tema della soggettivit, dopo un lungo offuscamento, prepotentemente tornato alla ribalta nella
filosofia contemporanea, anche in virt delle scoperte e dei progressi che sono stati compiuti nel
campo delle neuroscienze. Per questa ragione, diventa tanto pi utile confrontarsi con il pensiero di
un filosofo come Dieter Henrich, che della soggettivit, in assoluta controtendenza, ha fatto il
centro delle sue riflessioni gi a partire dagli anni Sessanta del Novecento.

23 D. Henrich, Subjektivitt als Prinzip, in Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, 1 (1998),


pp. 31- (...)

2Soggettivit come principio che riprende la lezione inaugurale tenuta per la nomina a professore
onorario presso la Humboldt-Universitt di Berlino (1997)23 un vero e proprio condensato delle
idee sviluppate dal filosofo nel corso di una quarantina danni, e presenta nel contempo un carattere
programmatico. Molti e controversi sono i nodi teoretici collegati al tema della soggettivit che
questo saggio porta allattenzione, ma tre in particolare appaiono centrali per comprendere la
struttura e lo sviluppo della teoria henrichiana: (1) lidea di principio e della soggettivit come
principio sia nella sua continuit che nella distanza rispetto alle teorie idealistiche; (2) la nozione
di autorelazione conoscitiva e il suo legame con quella di fondamento (Grund); (3) il rapporto che
la soggettivit detiene con altre dimensioni e in primis con lintersoggettivit cos come viene
abbozzato nel finale del saggio.

Partiamo dallassunzione della soggettivit come principio. Che cosa sintenda con principio, se la
soggettivit possa costituire un principio, e perch la soggettivit debba ancora essere considerata
principio, sono alcune delle questioni che sorgono gi a partire dal titolo stesso del saggio.

24 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1969, vol.
VI, p. 250; t (...)

25 D. Henrich, Die Grundstruktur der modernen Philosophie, in H. Ebeling, a cura di,


Subjektivitt und (...)

3Per Henrich la soggettivit pu costituire ancora un principio a patto di intendere principio in una
maniera completamente differente rispetto a come era stato concepito dai tre idealisti considerati
in questa sede astraendo dalle loro reciproche differenze senza tuttavia dover rinunciare a
prendere le mosse dalla loro filosofia. Henrich non si propone tuttavia di confutarli alla maniera in
cui, per esempio, Hegel intendeva confutare una dottrina filosofica. Nella filosofia hegeliana, la
confutazione comporta anzitutto il riconoscimento del fatto che una determinata prospettiva
essenziale e necessaria (e su questo Henrich potrebbe in un certo senso anche essere daccordo)
per poi, in un secondo momento, innalzare questa prospettiva, da se stessa, alla prospettiva
superiore, pi elevata24. Piuttosto, nel caso di Henrich, si tratta di partire dalle intenzioni dei
filosofi, non solo senza operare un innalzamento del loro punto di vista, ma senza neppure seguirli
nelle loro deduzioni e conseguenze. Bisogna, cio, venire in chiaro delle intenzioni che stanno
alla base del loro assunto, per costituire un programma inverso, di segno completamente opposto al
loro. Lintento di questo scritto sta appunto nella costituzione di un Kontrastprogramm, da
intendersi nellottica che il filosofo delinea in alcuni dei suoi principali contributi, a partire almeno
da Die Grundstruktur der modernen Philosophie25: rimanere fedeli al programma della modernit,
liberandolo dalle contraddizioni di fronte a cui si arrestata la sua articolazione. Bisogna
certamente oltrepassare la filosofia moderna, ma senza tuttavia che venga perduto limpulso che ne
sta alla base, che anzi deve essere proseguito senza configurarsi nel contempo come una semplice
riproposizione e ripetizione dei classici della modernit. Laspetto che sembrerebbe pi
storiografico come e dove collocare il tema della soggettivit in relazione ai tre idealisti
diviene cos un tema centrale dal punto di vista teorico. Detto altrimenti, viene ripreso e affermato il
motivo principale, la preoccupazione che sta alla base del progetto idealista, senza tuttavia che le
configurazioni sistematiche in cui quel progetto si di fatto realizzato vengano riproposte o
riformulate.

4Ma in che modo allora lecito, partendo da tali premesse, parlare ancora oggi della soggettivit
come di un principio? Si potrebbe cercare di esplicitare in questo modo la risposta di Henrich alla
questione che fa da sfondo allintero saggio: la soggettivit pu considerarsi tale, se essa, a livello
sia teorico sia esistenziale, funziona meglio, se ha cio un potere esplicativo maggiore ed pi
convincente rispetto a un qualsivoglia altro punto di partenza. Soggettivit pu essere principio solo
in questo senso depotenziato e non nel senso di un principio per s evidente e autoesplicativo, come
un qualcosa che gi contiene in s tutto ci che da esso deve essere dedotto. Soggettivit principio
non nel senso di un saldo fondamento epistemologico e ontologico, ma di un necessario punto di
partenza, dalla cui chiarificazione dipendono molte altre aree della filosofia, anche se,
necessariamente e inesorabilmente, la stessa chiarificazione dellautocoscienza pu essere solo
incompleta e piena di contraddizioni.

5Dunque principio va inteso anzitutto nel senso di un criterio metodologico-ermeneutico. Non lo


si pu designare attraverso caratteristiche intrinseche; essere principio significa avere una
funzione esplicativa, nel senso della miglior spiegazione possibile, per quanto non assoluta, ma
del tutto determinata. In virt di questa stessa funzione esplicativa, il principio sorge ed emerge ex
post e non ex ante e dunque assume anche una valenza che potremmo definire operativa: un
concetto dinamico e procedurale. Ma principio viene utilizzato da Henrich anche in unottica pi
propriamente ontologico-metafisica, per quanto anti-realistica e anti-essenzialistica: esso in
relazione a una struttura che deve essere spiegata: lautocoscienza. Infine, si potrebbe anche
sottolineare come il principio rivesta un valore strategico: nel momento in cui da esso si prendono
le mosse e viene esplicitato, evidenzia non solo la sua potenza, ma la mancanza e la limitatezza
che necessariamente gli sono inerenti: mostra di raggiungere una dimensione nella quale deve
venire sospeso o eliminato (la dimensione del fondamento). Per tutte queste ragioni, il principio non
deve e non pu essere ipostatizzato.

6Sia lassunzione della soggettivit come principio, sia lo stesso rapporto di continuit che Henrich
pone tra il suo programma e la filosofia idealistica, si presentano dunque come questioni di grande
interesse in un dibattito. Ci si potrebbe anzitutto chiedere perch non utilizzare un termine
differente da principio, dal momento che sembra difficilmente separabile dallipoteca metafisica che
porta a intenderlo come principio fondante, e non solo quale punto di partenza, soprattutto quando
lo si mette in relazione allidealismo. Un problema che, come accenneremo con riguardo al finale
del saggio, pare ripercuotersi anche sul rapporto della soggettivit con lintersoggettivit. Ma,
contemporaneamente, e proprio in virt del senso differente conferito al principio, il
Konstrastprogramm propugnato da Henrich appare ormai distante da quello degli idealisti, tanto
che sorge la questione su quale rapporto ancora sussista tra la soggettivit dellidealismo e quella
proposta da Henrich. Un rapporto tanto pi problematico dal momento che Henrich prende le mosse
non tanto dalle concrete teorie di Fichte, Schelling e Hegel, ma dal problema nascosto, dalla
preoccupazione che a esse sottesa, e questo pone lulteriore questione di come sia possibile
ricostruirlo come un punto comune, nonostante non sia storicamente esistente, nonostante sia solo,
per cos dire, un focus imaginarius.

26 Cfr. infra, p. 81.

7Con autorelazione conoscitiva (wissende Selbstbeziehung) Henrich intende quel tipo di conoscenza
immediata ed elementare che noi abbiamo di noi stessi come soggetti capaci di autocoscienza. In
base alla delineazione che qui ne viene offerta, due sono le caratteristiche di questo sapere che
paiono emergere e fare da connettivo tra i suoi differenti aspetti: la peculiarit e lenigmaticit.
Lautorelazione conoscitiva peculiare anzitutto perch non possibile comprenderla nella maniera
in cui si comprendono gli altri oggetti. Secondo Henrich, merito di Descartes stato quello di aver
capito che nella nostra autocoscienza siamo di fronte a una conoscenza molto particolare, che non
pu essere affatto paragonata ad altre. Nel momento in cui soltanto rifletto sul concetto io esisto,
gi lo intuisco come vero. Si tratta inoltre di una conoscenza che appartiene solo allessere umano
ed questo un secondo motivo di peculiarit. Lautorelazione conoscitiva infatti del tutto
differente da tutti i casi di autorelazione che troviamo in natura: Gli uccelli lanciano se stessi
nellaria, i fiumi si bloccano a causa dei loro stessi detriti; le foglie si orientano secondo la
cangiante incidenza della luce [] In molti di questi casi responsabile dellattribuzione del rapporto
a s unicamente il nostro modo di descrivere; nei fatti tale rapporto non sussiste. Comunque in
nessuno di questi casi si tratta di una autorelazione conoscitiva. Il solo pensiero di una tale ipotesi ci
pone in particolare imbarazzo26.

8Sembra quasi scontato e Henrich certo non lo ignora rimarcare tuttavia la differenza, tralasciata
in questo passaggio, tra la maniera in cui i fiumi si bloccano per via dei detriti e la modalit i cui gli
uccelli si lanciano nellaria e le foglie crescono, ovvero la differenza tra la natura inorganica e
quella organica. Cio: accanto a strutture che non possono essere descritte come se esistesse un
rapporto a s a esse intrinseco, ma in cui il rapporto solo una proiezione dellosservatore, vi sono
strutture in cui vige un riferimento a s in un senso autodirezionale proprio. Per esempio, in tutti i
casi in cui vediamo una struttura biologica che cresce (una foglia, per restare allesempio), siamo di
fronte a un complesso processo autoreferenziale (di particolare importanza sono i casi di
autorelazione in processi autocatalitici). Ci si potrebbe chiedere se questo tipo di rapporto a s, pur
non definibile come unautorelazione conoscitiva nel senso henrichiano, non sia un modello
comunque utile in una teoria dellautocoscienza, da tenere presente anche per cercare di evitare
alcune delle aporie in cui necessariamente ci si imbatte nella sua costituzione.

27 Secondo Henrich questa sarebbe lintuizione fondamentale di Hlderlin, espressa per la


prima volta (...)

9La peculiarit dellautorelazione consiste inoltre nel fatto che essa precede una serie di
caratteristiche e realizzazioni che vengono appunto considerate a essa successive: per esempio
lidea della continuit della nostra vita nel tempo, la nozione di persona, la descrizione e la
determinazione di se stessi. Tutti concetti che sono di altrettanta importanza quanto lo
lautocoscienza. Ma, appunto, lautorelazione conoscitiva a essi presupposta. Sta a fondamento sia
delluso dei pronomi personali sia di qualsiasi pratica linguistica capace di comprensione: caso
emblematico qui menzionato lutilizzo della parola io, che appunto posteriore allautocoscienza
stessa27. Non pertanto possibile, per Henrich, derivare la soggettivit per via linguistica, secondo
il tipo di procedimento che caratterizza lanalisi della filosofia analitica.

10La peculiarit e loriginariet dellautocoscienza non devono tuttavia indurre a credere che sia
qualcosa di semplice, che si possa descrivere tramite unintuizione. Essa invece del tutto
complessa. Il rapporto a s non pu essere infatti costruito a partire da nessuna delle componenti
che entrano in gioco nella sua costituzione, n pu essere compreso attraverso un procedimento
esclusivamente ricostruttivo. un fatto, ma con una sua complessit interna, e dunque non affatto
privo di struttura: un plesso in s variamente articolato. Ci non significa che sia una struttura
composta: la struttura contemporaneamente complessa e irriducibile.

28 Cfr. D. Henrich, Fichtes ursprngliche Einsicht, cit., p. 1.

29 Sul problema dei circoli al centro anche di una nota controversia con E. Tugenhat si
veda in pa (...)

11Questo ci porta direttamente a quella che abbiamo definito la sua fondamentale enigmaticit: la
sua costituzione non affatto semplice, n comprensibile in se stessa, e il tentativo di spiegarla
tramite la riflessione conduce a quei circoli e paradossi gi delineati in Fichtes ursprngliche Ein-
sicht (1966) e che sono ora indicati con i nomi di circolo di Mnchhausen e circolo dellistrice:
essi dimostrano che la filosofia non pu non fallire volendo fare piena luce su questa forma di
sapere, come accade ogni qualvolta nelle comuni analisi si concepisce il complesso a partire dal
semplice28. I circoli infatti sono il sintomo di un progetto mal impostato e mal orientato dal
punto di vista metodico. Cio: non si pu comprendere lautorelazione a partire dagli elementi che
la compongono, ma si tratta di qualcosa che si pu spiegare in maniera soltanto approssimativa. Per
questo si tratta di un sapere enigmatico: perch lautocoscienza non pu essere delucidata
completamente e in maniera definitiva a partire da se stessa29.

30 Recentemente alcune di queste critiche sono state riformulate da Charles Larmore,


secondo cui Henri (...)

12Proprio a questo livello si inserisce il problema del fondamento (Grund) dellautorelazione


conoscitiva, che costituisce un ulteriore sviluppo nellanalisi della soggettivit rispetto a quella
elaborata negli anni Settanta. Anche in quella fase della riflessione henrichiana era in verit, come
si visto, gi presente la riflessione sul fondamento, ma ne costituiva una sorta di sottofondo, un
ambito non ancora reso del tutto esplicito n apertamente teorizzato. A partire dagli anni Novanta,
anche in risposta alle obiezioni che gli erano state formulate sulla sua teoria dellautocoscienza30,
diviene sempre pi chiara la convinzione che sia necessario presupporre allautorelazione
epistemica un fondamento che la renda possibile, senza tuttavia che essa sia da questo deducibile.

13Come nel caso del principio, anche per quanto concerne il fondamento ci troviamo confrontati
con alcune difficolt che derivano ugualmente anche dal rapporto con la filosofia idealistica. Ma a
differenza di quello dellidealismo, il fondamento henrichiano non costituisce un assoluto che ci
deve orientare nella vita, n va ricollegato immediatamente a nozioni come eternit e permanenza.
soltanto unipotesi che non pu essere trasformata in una conoscenza dimostrativa. Inoltre, per
quanto presenti una stretta comunanza metodologica con il principio, il fondamento non va con
questo confuso. Il principio ha infatti una funzione esplicativa e giustificativa che il fondamento
non ha: rivelare appunto che la struttura della soggettivit poggia su un fondamento inaccessibile.
il processo di esplicazione del principio che ci segnala necessariamente la presenza di un
fondamento sottratto. E dunque, a differenza di quanto accade nel caso del principio, il riferimento
al fondamento un riferimento mediato, per quanto necessario.

31 Cfr. infra, p. 87.

14La difficolt ma anche la ricchezza della nozione di fondamento derivano dunque forse
proprio dal fatto che di esso non si pu dire quasi nulla, ma si pu solo affermare che
sistematicamente nascosto e sottratto: der entzogene Grund. Per Henrich un segno o un
sintomo della nostra condizionatezza, del fatto che non siamo esseri autocreati, e che non siamo
dipendenti da noi stessi, ma dipendiamo da una realt che trascende quella indagata dalla scienza
naturale e che sostiene e legittima la nostra vita cosciente. Se ne potrebbe parlare, kantianamente,
come del vero e proprio suggello della nostra finitezza: la definizione dei limiti delle possibilit
della conoscenza, e in particolare della conoscenza di s, una delle operazioni pi importanti della
nostra razionalit31.

32 Si veda per esempio D. Henrich, Denken und Selbstsein, cit., per limitarsi al volume
apparso pi di (...)

33 Cfr. infra, p. 91.

15Lultima parte del saggio di Henrich pone le premesse dellanalisi di quel rapporto tra
soggettivit e intersoggettivit che il filosofo ha sviluppato, in particolare, negli scritti degli ultimi
anni32. Il tentativo di risposta di Henrich, qui soltanto accennato, pare seguire direttamente dalla
sua maniera di concepire la soggettivit. Nellampio spettro di proposte avanzate per comprendere
la complessa questione se la soggettivit possa e debba essere dedotta dallintersoggettivit o
viceversa, oppure se non si debba assumere una co-originariet dei due principi, o, ancora, se la
stessa intersoggettivit possa essere ridotta a qualcosa di pi primitivo lintento di Henrich
anzitutto quello di non ridurre lintersoggettivit (e il linguaggio) alla soggettivit prelinguistica.
Lintersoggettivit appare come momento costitutivo della soggettivit stessa: soggettivit e
intersoggettivit vanno cio intese in una sorta di co-originariet, in cui la soggettivit riveste
tuttavia un primato, non perch da essa si possa derivare, dedurre, o far discendere
lintersoggettivit, ma perch si rivela come strutturalmente dominante nei riguardi di questultima.
In questo senso, non sembrerebbe, secondo Henrich, che sussista nessun buon motivo per
affermare lesistenza di un insolubile antagonismo tra la filosofia della soggettivit e la
comprensione dellintersoggettivit33. Diventa allora tanto pi interessante la questione sul senso
in cui la soggettivit, a preferenza dellintersoggettivit, debba essere intesa come principio. Non
forse possibile attribuire anche a questultima lo statuto di principio, almeno in alcuni dei significati
messi precedentemente in luce? Inoltre, se la non derivabilit e non deducibilit
dellintersoggettivit dalla soggettivit si fonda (come tutto lascerebbe supporre) proprio nella
distinzione tra fondamento e principio (Grund e Prinzip), la co-originariet di soggettivit e
intersoggettivit che affiora a livello di Prinzip, non gi forse riscontrabile a livello del Grund?
Riemergono, anche nel finale del saggio, e in stretta connessione alla questione
dellintersoggettivit, alcuni dei problemi legati al senso stesso attribuito a Grund e Prinzip. E
proprio con un nuovo riferimento alla soggettivit come principio, che si riallaccia, ma nel
contempo si distacca dallidealismo, si conclude questo saggio programmatico.

3.2. Soggettivit come principio34

1.

Sono trascorsi ben duecento anni da quando un intero movimento filosofico si concentr sul sapere,
in virt del quale siamo originariamente in rapporto con noi stessi. Se ne pu parlare come
dellautocoscienza. Poich tuttavia questa parola viene usata anche per designare una propensione a
porre in risalto le proprie realizzazioni e qualit o anche per indicare un atteggiamento riflessivo su
ogni proprio comportamento, cose che presuppongono gi lautocoscienza cos come viene intesa
dai filosofi, ci furono dei buoni motivi per denominare questo sapere di s con il pronome personale
io e quindi, parlando dellio, per porre come tema della filosofia il sapere elementare di noi
stessi.

16Una tale concentrazione sullio tuttavia ebbe luogo non solo perch lautocoscienza un fatto
importante che affascina, la sua spiegazione richiedendo mezzi concettuali affatto particolari che
vanno ricavati in modo del tutto nuovo. Due ulteriori motivi fecero s che questo movimento
filosofico si costituisse come la filosofia del soggetto: il pensiero che noi abbiamo di noi stessi si
presentava come un punto di partenza evidente e intrascendibile di tutto il sapere e inoltre la
particolare costituzione, che gli si poteva attribuire, apriva la prospettiva che, muovendo da tale
sapere, attraverso una ben serrata concatenazione di deduzioni si potesse ricavare lintero ambito
del conoscibile. Si deline cos una nuova scienza che avrebbe potuto vantare una forma sistematica
superiore anche a quella della conoscenza matematica.

17Ora, poich nel sapere di s lautorelazione era ritenuta autosufficiente e adeguatamente


esplicitabile a partire da se stessa, sorse lulteriore speranza di poter trovare, guardando a essa come
caso esemplare a noi accessibile, la migliore e forse lunica spiegazione possibile del nostro
pensiero dellassoluto.

35 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, vol. 3; Smtliche
Werke, a cura di H (...)

18Nelluniversit, che oggi la Humboldt-Universitt, tale movimento filosofico assurse a filosofia


del mondo come Marx, che aveva tentato invano di sottrarvisi, la denomin in una lettera a suo
padre. Fichte, primo rettore di questa universit, fu anche il primo a conferire al movimento una
forma. Nelle sue lezioni berlinesi Hegel si espresse al riguardo in questo modo: Fichte, partendo
dallio, non procede come Kant in modo narrativo; questa la sua grandezza. Dallio si deve
dedurre tutto35. Schelling diede al secondo dei suoi scritti giovanili, con cui entr a far parte di
questo movimento, il titolo Dellio come principio della filosofia. Uneco di tale scritto deve
risuonare nel tema di questa lezione. necessario, infatti, riprendere in forma nuova il discorso sul
modo in cui la filosofia nel suo complesso si caratterizza e ottiene una prospettiva per il fatto di
iniziare dal nostro sapere di noi stessi.

19Se dunque il tema indica una ripresa delle intenzioni che guidarono lopera dei tre filosofi pi
significativi di questa Universit, la sua attuazione intende invece illustrare i tratti essenziali di un
opposto programma. Se, duecento anni dopo linizio della filosofia del soggetto di Fichte, si ritiene
possibile prendere nuovamente le mosse dalla soggettivit come principio, questo significa che vi
sono motivi che possono inserirsi nella problematica filosofica del nostro tempo e corrispondervi in
modo convincente. In ogni caso una nuova filosofia del soggetto non deve esporsi al sospetto
fondamentale, formulato nel modo pi eloquente da Heidegger, che latto di violenza teoretico, di
cui fu accusata sin dal principio lopera di Fichte, sia dovuto a una profonda confusione: alla
persuasione, cio, che la vita umana possa realizzarsi solo mediante gli atti di potenza di un
universale processo di oggettivizzazione di tutto ci che , e in ultima analisi a partire da un atto di
autoaffermazione. Ma per il modo in cui formula il suo principio, e lo concepisce in quanto
principio, la nuova filosofia del soggetto saccorda piuttosto con quelle esperienze di limitatezza e
di ambivalenza, in ragione delle quali la vita consapevole di s che, nel senso di Platone, ha cura di
se stessa, spinta realmente a filosofare.

20Dando in anticipo uno sguardo allattuazione di questo opposto programma si possono fare
anzitutto due considerazioni di diverso tipo: la soggettivit pu farsi valere e operare in quanto
principio, solo se al nostro sapere elementare di noi stessi si possono connettere molteplici
conseguenze, in grado di spiegare meglio le fondamentali relazioni fattuali e di risolvere i problemi
in modo pi convincente che muovendo da qualsiasi altro principio. Ci per non vuol dire che nel
corso di tali deduzioni si venga a costituire un sistema del tipo di quelli nella cui elaborazione i
filosofi del soggetto di un tempo mostrarono certamente la loro maestria ma anche si avventurarono
in promesse rivelatesi alla fine impossibili da mantenere. Il tipo di connessione tra il principio e le
conseguenze deve, e quindi pu, essere altro da quello per cui si dimostra che tutte le relazioni
fattuali fondamentali, in riferimento a cui qualcosa deve essere dedotto, sono gi contenute nel
principio stesso e pertanto sono completamente deducibili da esso. Ma anche il principio come tale
va compreso in unaltra maniera. I grandi filosofi di Berlino partirono dalla considerazione che
questo principio, seppure non semplice, fosse di per s evidente e autoesplicativo. Questa seconda
propriet era il presupposto tanto del loro assunto che i filosofi potessero comprendere tale principio
in modo adeguato e completo, quanto del fatto che essi scorsero in esso il modello di un ben preciso
pensiero di un assoluto, e cio di un fondamento autoesplicativo di tutto ci che in generale .
Mostreremo che non li si pu seguire neppure in questo loro assunto. Ma altres che, nonostante
questo e, forse, proprio per questo, la soggettivit pu ben fungere da principio in filosofia.

21Contro questa tesi stanno per le opinioni e gli argomenti esposti da molte voci autorevoli, le
quali sostengono che la filosofia del soggetto un progetto di pensiero che appartiene al passato. La
filosofia del nostro tempo ha unaltra impostazione, dicono, e segue altro orientamento, per cui si
occupa dellintersoggettivit e del linguaggio e cio di ambiti di fondazione e esplicazione, con
cui la filosofia del soggetto non pu mai porsi in adeguato rapporto. Anche questo pregiudizio
dovremo confutare nel seguito del discorso.

22 chiaro che il profilo di una filosofia del soggetto, capace di affermarsi nel presente, pu essere
oggi tracciato solo in pochi tratti e, in parte, soltanto in forma di tesi. Ma, in filosofia come in
architettura, anche labbozzo ha significato e importanza, accanto al progetto compiutamente
elaborato e alla sua effettiva attuazione. Si deve soltanto poter riconoscere che la stabilit
delledificio e la solidit delle fondazioni erano costantemente sottocchio anche durante la fase
progettuale.

23Per oltre cinquantanni la filosofia del soggetto, di qualunque tipo, si trovata certo in diretta
opposizione con le tendenze dominanti nel pensiero del tempo. Per quanto queste tendenze fossero
in conflitto tra loro, esse furono concordi nel dichiarare che i problemi della filosofia del soggetto
erano o facilmente risolvibili, o obsoleti, e quindi nello sbarazzarsi del suo orientamento
fondamentale, ritenuto incompatibile con le conoscenze pi importanti e affatto privo dutilit
riguardo alla formulazione delle questioni pi interessanti. Il positivismo logico, la filosofia
analitica dei linguaggio, il pragmatismo e interi settori della pi recente fenomenologia e della
filosofia della societ si trovarono daccordo in questo rigetto. Era perci necessario non temere il
ruolo delloutsider e inoltre del retrogrado, quando si tratt di chiarire di nuovo e in modo nuovo la
possibilit e lirrinunciabilit di una filosofia del soggetto o, meglio, di una filosofia della
soggettivit come principio.

24Tuttavia negli ultimi due decenni per una filosofia del soggetto di questo tipo e intenzione si di
nuovo prodotta una condizione pi favorevole. Ci non si deve soltanto al fatto che alcuni filosofi
americani hanno cominciato a portare argomenti a suo favore. Da almeno due versanti, che in un
primo tempo avrebbero potuto essere considerati come i pi ostili alla filosofia del soggetto, stato
riconosciuto nuovamente un significato fondamentale al suo tema: dallanalisi del linguaggio e dai
filosofi che riflettono sulle ricerche delle scienze neurologiche. Senza inoltrarci ulteriormente in
questi sviluppi, si pu constatare che non ci si deve pi sentire fuori gioco quando ci si impegna
perch una filosofia della soggettivit come principio riacquisti ascolto e credito.

25Mi occuper ora, in modo un po pi approfondito, delle difficolt e dei risultati che si
presentano, quando il nostro sapere elementare di noi stessi viene concepito come principio, per
passare poi, in un secondo momento, a esporre in forma di tesi le conseguenze e le applicazioni che
da tale sapere si possono ricavare.

2.

Non poche sono le difficolt che si incontrano nel parlare di quel sapere per il quale noi, nel sapere,
siamo in rapporto con noi stessi. Perch il campo problematico che qui si apre non si trova sotto
quella luce oggettivante che favorisce la ricerca di ambiti oggettuali osservabili, o di sistemi
formali. Bisogna entrare in un campo problematico sui generis, se nella ricerca vogliamo
padroneggiare anche ci da cui muove lintero nostro comprendere, s che esso continui ad
accompagnarci e a sostenerci in ogni risvolto di questo comprendere. Una ricerca orientata su tale
inizio deve costantemente tener conto del pericolo di imboccare strade sbagliate o di ritrovarsi su un
terreno non percorribile. Perci nello sforzo di orientarci le domande sul metodo adeguato alla
filosofia entrano in gioco in misura anche maggiore di quanto di solito accade, quando si indagano
problemi filosofici fondamentali. Tutto ci produce insicurezze, che uno stile assertorio nella
comunicazione pu solo rimuovere, ma non eliminare. Queste insicurezze vengono tuttavia
controbilanciate dalla prospettiva di giungere a conoscere sia le condizioni del filosofare sia la
situazione fondamentale della vita cosciente.
26I chiarimenti, che lanalisi del linguaggio ha fornito alla filosofia del nostro tempo, inducono a
prestare attenzione anzitutto al sistema dei pronomi personali e possessivi impiegati nel nostro
linguaggio, quando si voglia intraprendere una ricerca sul primo e pi elementare sapere che noi
abbiamo di noi stessi. La filosofia del soggetto ha fatto uso di tali pronomi da tempo e in
particolare dal cogito di Descartes, dallio penso di Kant e dal cosiddetto Io assoluto di Fichte
, e vi dovr sempre ricorrere. In questo sistema pronominale si pu facilmente riconoscere il ruolo
chiave dellio, a cui noi riserviamo, nelle proposizioni, la posizione di soggetto, per esprimere il
sapere che abbiamo di noi stessi. Poich le espressioni dimostrative primarie qui e ora
presuppongono a loro volta che la posizione di chi parla, di chi usa io in relazione a se stesso, sia
fissa. Anche tu e noi implicano che dei singoli abbiano un sapere di se stessi e che possano
rimandare a se stessi. Certo anche lio inserito in tale sistema. Ma gi soltanto la sua
preminenza nella determinazione del significato di qui e ora mostra che il rimando reciproco
dei pronomi non comporta che abbiano tutti egual peso allinterno del sistema.

27Una tale considerazione non deve tuttavia portare alla conclusione che la capacit di usare
correttamente il pronome personale io sia il presupposto del fatto che noi possiamo sapere di noi,
o che il nostro sapere di noi stessi consista proprio nelluso di quel pronome in una sorta di dialogo
con se stessi. Che questo sia del tutto errato lo si pu riconoscere gi da ci, che, nello sviluppo
linguistico dei bambini, quella capacit viene raggiunta soltanto tardi. La sua tarda acquisizione si
spiega non soltanto col fatto che essa esige un particolare lavoro di astrazione, il quale consiste nel
comprendere che si esprime qualcosa su se stessi con la stessa parola che anche altri utilizzano nelle
proprie asserzioni su se stessi. Operazioni di questo tipo si richiedono frequentemente nelle prime
acquisizioni linguistiche. La tarda appropriazione delluso dellio si spiega ancor pi chiaramente se
si tiene conto del fatto che, con luso del pronome io, segnaliamo agli altri che stiamo parlando di
noi a partire dalla nostra relazione con noi stessi. Luso della parola presuppone quindi gi una
relazione riflessa nel nostro rapporto con noi stessi, e non soltanto questo rapporto. Lanalisi
semantica delluso dellio pu dunque mostrare che questo pu esser compreso solo in base alla
previa autocoscienza di colui che parla.

28Ne consegue che nelle analisi sullautorelazione conoscitiva per un verso non possiamo
dismettere luso dei pronomi io e me, e per laltro dobbiamo avere sempre chiaro che quella
relazione non si esaurisce in questuso. Il fatto che la relazione preceda luso e se ne serva,
giustifica la necessit di chiarirla, non senza riserva critica, mediante luso dei pronomi. Che la
relazione non si esaurisca in tale uso, rende la riserva persino necessaria. La sua indispensabilit
contribuisce a far comprendere che lindagine sullautorelazione nel sapere non pu essere portata
su un terreno al riparo da ogni rischio. Nel contempo, per, questa riserva impedisce quelle
soluzioni sbrigative, delle quali si potuto pensare che metterebbero a nudo il senso profondo della
problematica dellautorelazione conoscitiva mostrandone linsostenibilit. Un esempio di tali
sbrigative soluzioni losservazione che, una volta chiarito che con il pronome io chi volta a
volta parla rimanda a se stesso come al parlante, non si ancora contribuito in niente alla
comprensione dellautorelazione conoscitiva.

29Difficolt di altro tipo sorgono quando, con lo sguardo critico affinato dai procedimenti
dellanalisi linguistica, cerchiamo di spiegare la costituzione del sapere di noi stessi che sta a
fondamento sia delluso dei pronomi personali sia, come si pu mostrare, di qualsiasi comprensione
linguistica e di qualunque pratica linguistica capace di comprensione. I classici della filosofia del
soggetto hanno solo in parte osservato e prestato attenzione a tali difficolt, che possibile risolvere
solo mediante un lungo ininterrotto andirivieni tra proposte di soluzione e perplessit, e attraverso
un costante approfondimento tanto della problematica quanto delle proprie prospettive.
Concentreremo la nostra attenzione su due ordini di difficolt. Da quanto se ne potr apprendere, si
ricaveranno conseguenze importanti per lo stato di una filosofia del soggetto, e anche per le
conclusioni che sul piano del contenuto essa pu conseguire.

30Non abbiamo difficolt alcuna a descrivere molti accadimenti naturali con un concetto di
relazione nientaffatto problematico: quello del rapporto a s. Gli uccelli lanciano se stessi
nellaria, i fiumi si bloccano a causa dei loro stessi detriti, le foglie si orientano secondo la
cangiante incidenza della luce. In molti di questi casi responsabile dellattribuzione del rapporto a
s unicamente il nostro modo di descrivere; nei fatti tale rapporto non sussiste. Comunque in
nessuno di questi casi si tratta di unautorelazione conoscitiva. Il solo pensiero di una tale ipotesi ci
pone in particolare imbarazzo.

36 I due riferimenti sono rispettivamente al barone di Mnchhausen, che pretende di potersi


sollevare (...)

31 altres ben nota laltra difficolt, derivante dal fatto che un sapere di se stessi si realizza non
solo quando ci di cui si sa qualcosa attiene de facto a colui che sa, ma anche quando compare il
sapere del fatto che esiste un sapere di s. Riguardo a questultimo sembra debba valere la stessa
difficolt. Perch, se ci si chiede in virt di che cosa alla fin fine esiste un sapere di s, si cade in un
circolo del tipo Mnchhausen: ci che deve innalzare il sapere a sapere di se stesso, ha bisogno
pur esso di tale innalzamento, ma questo non pu innalzare se stesso. E allinverso ci si pu
parimenti chiedere in che cosa consista il sapere nel sapere di s. Compare allora il circolo,
complementare al precedente, del tipo dellistrice per la volpe36: se uno attribuisce qualcosa a se
stesso, deve gi conoscere colui a cui intende attribuire qualcosa, come colui che attribuisce
qualcosa a se stesso, di modo che tale attribuzione del rapporto a s sopraggiunge a un rapporto a s
gi esistente. Da entrambi i punti di vista, cade sul sapere di s il sospetto di essere una cosa
impossibile, in quanto costituito in forma proposizionale: nessun sapere di s, che non si sappia
come tale, e cio che sapere di s.

32Questa diagnosi sullorigine dei due circoli spinge a metter da parte il sospetto dellimpossibilit
dellautocoscienza per unaltra ipotesi di soluzione, secondo la quale il sapere di s ha la capacit di
disporre del predicato sa di s e di utilizzarlo in riferimento a se stesso. Ma sebbene non
rimangano pi molte vie capaci di aprirci altre prospettive, sorgono anche in questo caso nuove
difficolt. Perch deve essere sin da principio chiaro che non possibile spiegare la
rappresentazione di s a partire da unautorelazione conoscitiva in base a cui quella risulti vera.
Bisogna tener presente che la rappresentazione di s deve costituire e non presupporre tale
autorelazione. Ma allora, di nuovo, non sintende in che modo si possa in generale disporre di tale
predicato. Perch, come si detto, chiaro che esso non va compreso a partire dal fatto che si
conosce un sapere che ha la propriet di essere sapere di s. Per luso del predicato si dovrebbe gi
presupporre nella sua globalit quel fatto che deve invece essere costituito come sapere di s
proprio attraverso luso del predicato. Si sarebbe dunque, per altro verso, ricaduti nuovamente nel
circolo dellistrice.
33La tesi secondo la quale il disporre del predicato, che consente lespressione del riferimento a
s, costituisce lautorelazione conoscitiva implica quindi che ci di cui si sa in questa relazione
sussista in generale soltanto per questo, che di esso si sa. impensabile che colui, che ha un sapere
di s, sia allinizio senza quel sapere di s, a prescindere dal suo possibile contenuto, per divenire in
seguito, attraverso un ulteriore atto di acquisizione di sapere, anche sapere di se stesso. Colui che ha
un sapere di s e questo fatto, che egli ha un sapere di s, sono indissolubilmente legati lun laltro.
Certo nel sapere di s presupposto qualcuno di cui si sa, poich altrimenti in questo sapere non si
saprebbe un bel niente. Questa presupposizione va intesa per nel senso di una necessaria
implicazione, non quindi geneticamente e neppure come relazione tra due unit in qualche modo
indipendenti, per loro costituzione, luna dallaltra. I due colui che sa e il fatto del sapere
possono comparire soltanto in un sol colpo e in una indissolubile implicazione reciproca.

34Anche questultima considerazione ci fa capire che inevitabile parlare di un soggetto, ma che


allo stesso tempo tale discorso simbatte sempre di nuovo nel sospetto chesso introduca in filosofia
uno spirito o uno spettro. I soggetti sorgono spontaneamente e unitamente al sapere di s e non
vanno perci tematizzati come contenuti o oggetti particolari. Il che per non costringe a concludere
che essi facciano la loro comparsa privi di relazione e in uno spazio vuoto. Questa tesi concorda
invece, come prova a favore, con la concezione secondo cui lautorelazione, che definisce i soggetti,
sorge in una gi costituita compagine e in essa si inserisce. A questa compagine appartengono i
campi percettivi, le immagini del corpo, gli schemi di comportamento, gli affetti e tanti altri fatti,
insieme al loro multiforme coordinamento. Un tempo venivano assegnati al cosiddetto senso
interno; in realt, con un significato particolare, potrebbero essere designati anche come
soggettivi. Tuttavia non possono essere spiegati con il concetto di soggetto che proprio
dellautorelazione conoscitiva cos come, inversamente, non possibile ricavare da questi fatti
una spiegazione del sapere, in virt del quale dei soggetti si costituiscono in pensieri.

35Un ulteriore ordine di difficolt riguardo alla comprensione dellautorelazione conoscitiva


emerge quando si affronta espressamente un aspetto del sapere di s che gi in precedenza era de
facto costantemente in gioco: il sapere non un processo anonimo che attrae e include in s i
singoli, quelli che sanno, quali occasionali partecipanti. Soltanto parlando in modo altamente
metaforico possibile dire che nel sapere come tale saputo qualcosa del sapere. Il sapere
appartiene sempre a colui che sa qualcosa, e cio a qualcuno che devessere pertanto definito il
soggetto del sapere. Se dunque si d un sapere di s, allora esso sempre un sapere in cui questo
soggetto sa di s e del suo sapere, cosicch lo si pu indicare con la paroletta io. Lautorelazione
nel sapere in tal modo sempre unita allautorelazione di colui che conosce s come conoscente,
senza che si possa dire che colui che sa sia qualcosa che appartiene al sapere come tale, cos come
vi appartengono i modi del sapere e ogni cosa che saputa. Se ne pu gi concludere che non esiste
neppure un anonimo o generale, e come tale affatto singolare, soggetto del sapere. Per il momento
non vogliamo ancora prendere in considerazione questultima conseguenza, che ci porta a dissentire
ulteriormente dalla filosofia del soggetto di un tempo.

36Ci si deve allora nuovamente chiedere: come pu un soggetto pervenire al sapere di s e in


particolare al sapere di ci che costituisce il sapere di s? Chi cerca di spiegarlo in base a una
lontana analogia con ci che accade nella descrizione del volo degli uccelli o del ristagno del fiume,
si viene a trovare in una situazione senza sbocco, simile a quella emersa nel precedente tentativo di
spiegazione. Egli dovrebbe fare almeno questo: ricavare dai differenti fatti osservati un concetto
generale dellautorelazione epistemica, a quei fatti corrispondente, per poi applicarlo al caso
particolare di uno che sa del sapere che ha e di se stesso. Ma che cosa in generale significhi il sapere
di s che viene attribuito ai soggetti, non lo si pu comprendere indipendentemente dal fatto che si
ha di fronte un caso di sapere, che per ognuno dei soggetti volta a volta il proprio. Per questo
caso, e per il sapere di s in generale, importa solo che, nel sapere, il concetto del di s deve
essere gi impiegato nella sua versione epistemica. Poich il sapere non anonimo, ma il suo
sapere, il pensiero dellautorelazione devessere espresso linguisticamente non soltanto mediante
lesser-per-s, ma pi precisamente come un esser-per-me del sapere. Qualsiasi cosa si possa
escogitare per spiegare come si pervenga a tale pensiero questo per la sua forma non pu valere
come un concetto generale che deve essere formato in base ad alcuni casi e poi essere applicato al
mio. Poich esso ha in generale il suo significato soltanto nelluso attuale di un soggetto in rela-
zione a se stesso. In quanto dunque il pensiero dellautorelazione risulta imprescindibile per la
possibilit di ogni sapere di s, esso appartiene gi alla costituzione propria del sapere, al cui interno
viene usato e gi da sempre applicato, per cui non si pu propriamente parlare di una sua
applicazione. Il pensiero astratto di un esser-per-me universale sorge soltanto quando, a partire
dalla nozione dellesser-per-me che sempre proprio, venga attribuita anche ad altri soggetti
lautorelazione epistemica. In ragione della funzione esercitata da tale pensiero dellesser-per-me
sempre proprio, si pu quindi ben parlare della sua costituzione in modo tale che lidea
dellautorelazione conoscitiva non divenga, a causa di circoli di tipo istrice e Mnchhausen,
impossibile. Questo per non significa che tale costituzione e il possesso del sapere di s possano
essere in qualche modo spiegati.

37Questultima considerazione ci costringe a tirare delle conclusioni che hanno conseguenze di


portata fondamentale: se non si vuol negare che in generale si dia qualcosa come il sapere di s, in
cui i soggetti comprendono immediatamente se stessi in relazione al loro sapere, allora bisogna
accettare tre diverse conseguenze che sono in contrasto diretto sia con molti pregiudizi sia con
alcune dottrine tramandate dalla originaria filosofia del soggetto.

381. Il sapere di s sicuramente un sapere sui generis, perch in riferimento a esso non si pu
distinguere alcun semplice opinare che non sia ancora giunto al sapere di s cos come vorrebbe il
senso comune quando discorre del sapere. Ci ha indotto occasionalmente a ritenerlo un caso
particolarmente semplice di sapere, e a descriverlo per analogia come unintuizione. Bisogna invece
accettare il fatto che si tratta di un plesso in s variamente articolato. Poich in esso esercita gi da
sempre una funzione il pensiero del di me stesso, che gi per parte sua molto complesso.

392. Si deve pertanto convenire su quanto segue: lautorelazione conoscitiva non pu essere
costruita a partire da nessuna delle componenti che entrano nella sua costituzione, n pu essere
compresa attraverso un procedimento di ricostruzione. Le sue componenti debbono realizzarsi tutte
allo stesso tempo e determinarsi e modificarsi nel loro rapporto reciproco. Questo comporta delle
conseguenze anche per la considerazione storico-evolutiva della vita cosciente: lautorelazione
conoscitiva pu passare attraverso molti gradi ed evolversi sino a raggiungere una piena chiarezza
espressiva e unautentica vita razionale. Essa deve avere delle condizioni e pu avere anche delle
forme preliminari, ma in quanto sapere di s deve sorgere in modo affatto spontaneo nonostante
tutte le condizioni a cui va riferita. Fondamentalmente deve sin da principio essere ununica e
medesima forma complessa di sapere. possibile e, come si pu mostrare, persino necessario, che
levoluzione da cui emerge lautorelazione conoscitiva venga stimolata dallesterno. A questo
aspetto si limita la considerazione della genesi sociale del sapere di s. Il suo autentico
fondamento per completamente endogeno. Con questaffermazione la filosofia del soggetto si
trova addirittura daccordo con la scienza neurologica, certo ove si prescinda dalle abissali
differenze di metodo e di contenuto.

403. Tutto quanto s detto riguarda direttamente la comprensione che la filosofia ha del suo
processo e della sua situazione. I circoli, in cui la filosofia simbatte per spiegare il sapere di s, le
insegnano che essa non pu non fallire volendo far piena luce su questa forma di sapere, come
sempre accade ogni qualvolta nelle comuni analisi si concepisce il complesso a partire dal semplice.
Il sapere di s si sottrae a una analisi del genere, anche a prescindere dal fatto che esso non nulla
di semplice, che i suoi aspetti, nonostante la loro relazione reciproca, possono essere messi in risalto
ognuno per s e che esso va designato, nella proposizione che lesprime, in modo univoco come
sapere di s o meglio di me. Lesplicazione del sapere di s come di un intero pu essere tuttavia
solo approssimativa. Non appena la filosofia cerca non solo di prendere le mosse dal complesso, ma
anche di padroneggiarlo mediante il metodo ricostruttivo, ricade nei circoli viziosi. Bisogna allora
prendere questi circoli come sintomi di un progetto metodicamente mal orientato e mal impostato.

41Forse naturale che, volendo sottrarsi a una tale situazione e insieme conservare il metodo e il
programma di una spiegazione analitica, si trasponga il sorgere dellautorelazione in una pi
originaria dimensione dellesperienza che precede le operazioni e quindi anche i problemi della
conoscenza articolata in concetti. Pu sembrare che si raggiunga uneffettiva comprensione dove si
distinguano i diversi momenti luno dallaltro, ma questo chiarisce che in realt essi non debbono
essere separati, essendo legati lun laltro in una sorta di arcaica unit. Con ci invero non si
modifica lo stato del problema, mentre nel contempo leffettiva connessione tra sapere di s e
intelligenza viene spiegata in modo contrario alla realt e con una soluzione solo apparente.
possibile sapere di s in quanto se stessi solo in un pensiero pienamente articolato, quantunque non
prodotto teoricamente. Sicch il soggetto, per quanto sa di s in forma di discorso o proposizione,
effettivamente niente senza i suoi pensieri. Si pu addirittura dire che egli nulla fuori dai suoi
pensieri. Questa coincidenza, quantunque come sempre solo parziale, con Descartes, e anche con
Hegel, pu essere completata e resa pi plausibile dicendo che io posso sapere qualcosa di me, solo
quando anche se in forma inespressa dispongo del pensiero di quel singolo, che io stesso sono.
Io debbo definirlo unicamente in base al fatto che esso quello in relazione al quale e a partire dal
quale si hanno tutti i pensieri che sono i miei pensieri. Quale che sia la spiegazione che possa darsi
di questo singolo gi in questa minimale definizione presente il contrasto con un certo numero
di altri singoli che fondamentalmente hanno la medesima costituzione.

42Ma non solo riguardo al singolo che io sono, s anche riguardo alla costituzione del sapere di s,
la domanda su un fondamento (Grund) dellautorelazione conoscitiva ineludibile. Perch questa
costituzione complessa e nientaffatto comprensibile in se stessa. Non ha lautosufficienza di
unidea platonica, n possiamo scomporla nelle sue autonome componenti per poi ricostruire
sinteticamente lintero muovendo da una delle parti che lo compongono. In questi casi bisogna
sempre ricercare un precedente fondamento e insieme porre la domanda sul da dove?, dalla quale
il vivere consapevole sempre, per la sua stessa natura, attratto. Gli atti della creazione non
possono essere una risposta a tale domanda, giacch essi presupporrebbero un soggetto la cui forma
di sapere non diversa dalla nostra.
43Giunti a questo punto, si apre innanzi a noi unampia cerchia di opzioni. Quanto si detto
potrebbe essere utilizzato persino da neurofilosofi come argomento a favore della genesi di tutto il
sapere dalla natura materiale. Ma parimenti possibile collegarlo alla tradizione della metafisica
speculativa: lautorelazione conoscitiva viene infatti ricondotta a un principio fondante (auf ein
Grndendes) che non certo un sapere della specie a noi nota, ma a cui si attribuisce un qualche
rapporto a s e la propriet di avere, nel suo rapporto a s e nel suo sviluppo, una costituzione pi
complessa di quella della soggettivit, che noi dobbiamo prendere come punto di partenza, a
prescindere dagli argomenti a favore delluna o dellaltra di queste opzioni. Ma in entrambi i casi
vale parimenti quanto segue: noi non possiamo, nel descrivere i fatti, andare oltre ci che il nostro
sapere per la sua stessa costituzione ci pone innanzi. Ora, in tale costituzione lautorelazione
conoscitiva riveste un significato preminente. Ma quali che siano gli argomenti che ci inducano a
ritenere vera luna o laltra genesi dellautorelazione conoscitiva, non possiamo attenderci che essi
siano in grado di dedurla passo passo dal fondamento che le presupponiamo. Possiamo descriverla
com provato in base alla sua stessa costituzione soltanto in maniera approssimativa. Un
fondamento del sapere di me, comunque lo si intenda, pu essere pensato solamente come
unipotesi, che nessuna verificazione pu tuttavia trasformare in conoscenza dimostrativa.

44Non si tema che tale ammissione minacci lo spirito scientifico o addirittura favorisca
loscurantismo. La definizione dei limiti delle possibilit della conoscenza, e in particolare della
conoscenza di s, una delle operazioni pi importanti della nostra razionalit. Del resto quanto
abbiamo appreso sullautorelazione conoscitiva vale anche in altri ambiti non meno fondamentali
nellordinamento complessivo delle nostre facolt epistemiche. Vale per la forma dellenunciato
veritativo, e in particolare per la comprensione della verit come tale. Anche il nostro rapporto con
la verit complesso e fondamentale. Per decenni i filosofi anglosassoni hanno compiuto ogni
sforzo per ridurre questo rapporto a una comune e banale relazione, o per formulare una teoria della
verit quanto pi possibile conforme allimmagine naturalistica del mondo; nel frattempo
divenuto palese che le nostre ricerche non possono che muovere dalla nostra comprensione della
verit come di un fatto. Chi vuole spiegare la verit in base agli elementi che la compongono, si
sorprende poi a presupporre la verit come gi compresa e a essere prigioniero di circoli viziosi.
Vero che nel nostro sapere il rapporto con la verit variamente e strettamente legato al rapporto
con se stessi. Quanto risultato dallindagine sullautorelazione conoscitiva concorda dunque
completamente con le conoscenze conseguite in campi limitrofi.

45Queste conoscenze hanno contribuito notevolmente al mutamento dorientamento della filosofia


riguardo a ci a cui essa pu mirare: ci che fondamentale pu da noi essere spiegato soltanto in
modo approssimativo. Ma anche questa limitata spiegazione pu far luce sulla connessione generale
del nostro sapere e della nostra relazione al mondo. Il fatto che anche nella dottrina filosofica
fondamentale non possiamo giungere a fondamenti ultimi o affatto semplici, ma che, sulla base di
quanto ci dato comprendere, possiamo comunque avere una conoscenza delle connessioni generali
del sapere, permette di chiarire anche il significato che la filosofia ha per la vita che dobbiamo
condurre: la filosofia non ci pu mostrare in maniera stringente fondamenti ultimi o verit assolute
che ci orientino nella vita. Ci pu per illuminare riguardo alla costituzione del nostro vivere e
legittimarci nellimpresa di giungere, nel corso della nostra vita e a partire da essa, ad accertare
qualcosa di veramente fondante. La filosofia, infine, ci pu anche chiarire le possibilit di un
orientamento generale della vita e, nel contempo, farci intendere gli errori in cui sempre di nuovo
cadiamo, anche nei nostri progetti teorici, nella ricerca di quellorientamento e in conseguenza di
essa. Cos anche la dottrina filosofica fondamentale per la sua stessa costituzione e con i suoi limiti
compresa nella vita e in accordo con la vita, che, a partire dal suo rapporto a s, deve cercare di
giungere a una comprensione di s. Da ci risulta anche che quello, con cui la dottrina filosofica
fondamentale inizia e da cui procede per spiegare le correlazioni che costituiscono la nostra vita,
non va scambiato con ci che per questa vita nel suo impegno a conoscere se stessa la cosa pi
importante, quella che davvero la riempie. La filosofia del soggetto non per questo motivo a
servizio dellinnalzamento di s o della definizione di unimmagine autistica della potenza di s.
Essa invece il presupposto per comprendere che la vita diviene pi profonda se, distaccandosi dal
proprio interesse, si realizza avendo di mira la ragione del vivere e cio subordinandosi al compito
che questa pone e mettendosi in relazione con il contesto della vita.

3.

Dopo queste considerazioni propedeutiche e generali sulla filosofia nel suo complesso, possiamo
ora passare a illustrare la soggettivit come principio, attraverso alcune conseguenze che se ne
possono trarre. Dobbiamo in particolare concentrarci su quelle che si possono far derivare dalle
propriet dellautorelazione conoscitiva, che sono emerse nel contesto della precedente analisi della
domanda sul modo in cui la filosofia pu avere a tema lautorelazione. Ad altre sue propriet quali
la sua costante identit e la sua latente presenza nella formazione di ogni pensiero possono
collegarsi conseguenze di.altro genere. Tra queste ultime vi sono quelle che hanno dato unimpronta
particolare alla teoria kantiana delloggettivit del conoscere. Ma non di queste dobbiamo qui
discutere, bens di quelle a cui conduce il pensiero ineludibile del fondamento dellautorelazione.
Neppure potremo soffermarci sulle questioni metodologiche sollevate dai concetti qui in gioco.
Dovremo inoltre limitarci alle semplici tesi. Tale limitazione per tollerabile, in quanto in questo
caso linteresse vero e proprio verte solo sulla possibilit e sul modo di trarre delle conseguenze, e
non sullambito tematico che si pu volta a volta aprire. Daltra parte, trattando del problema della
conoscenza anche in relazione allintersoggettivit e al linguaggio, non potremo non affrontare
problemi attuali e controversi quali ambiti tematici relativi a quelle conseguenze.

461. Il risultato dellindagine sul sapere di noi stessi concerne in modo diretto lantica domanda sul
fondamento della nostra convinzione che noi con i nostri pensieri cogliamo la realt. Si visto che
noi in tanto possiamo essere gli esseri che siamo, in quanto realizziamo Io-pensieri (Ich-Gedanken).
Ora, distinguere in questi pensieri ci che pensato da ci che reale, non ha senso. Non possono
esserci Io-pensieri che siano meri pensieri, se in virt di singoli Io-pensieri che in generale un
essere, che esiste al modo dellesser-per-me, reale.

47Ad alcuni questa argomentazione potr apparire come il ripresentarsi della famosa prova
ontologica dellesistenza di Dio, applicata non allinfinito, bens a quellessere finito che esiste nel
modo dellesser-per-s. La qualcosa non va neppure contraddetta, purch nel contempo si rifletta
che non si ricava nulla dal puro pensiero, ma si mostra soltanto come, in questo caso anomalo, e
pertanto eccezionale, il reale si forma proprio nel pensiero.

48Nel contempo si deve anche riconoscere che la realt nel modo dellesser-per-me non spiega se
stessa, se le si deve presupporre un fondamento, da cui deriva. Sebbene questo fondamento si
sottragga al conoscere oggettivante, esso definisce un reale daltro tipo, un reale a cui la vita
consapevole di s pu rapportarsi solo comprendendo che non ha su se stessa potere alcuno.

49Colui, la cui realt pi propria si mostra nellIo-pensiero, ha sempre nel contempo pensieri in
rapporto al mondo da lui distinto, al quale egli attribuisce una realt a esso propria. Che il suo quasi
predicato reale non sia soltanto un predicato che serva unicamente a connettere contenuti di
pensiero, egli lo sa proprio in base a ci che la sua autorelazione gli ha appreso. Di qui il suo diritto
a porre in quella dimensione del reale, che per lui fuori dogni dubbio, tutto ci a cui si riferisce
con i suoi pensieri. Il che spiega e legittima anche il saldo realismo dei nostri convincimenti
quotidiani.

50Abbiamo certamente a nostra disposizione molteplici descrizioni del mondo, che sorgono
fondatamente, ma che si trovano luna contro laltra in un conflitto che nessun compromesso in
grado di dirimere. Se la descrizione del mondo della fisica matematica ovvero quella quotidiana
con la sua ontologia aristotelica che corrisponde meglio a ci che reale non soltanto allinterno di
un sistema descrittivo questo va deciso in altre ricerche, che non quella riguardante la soggettivit
come tale. Poich, tuttavia, a partire da questa ricerca che si giustifica luso del predicato reale
in senso assoluto, e poich sappiamo che il fondamento della soggettivit non pu essere colto da
una conoscenza oggettivante, indubbio che tutte le nostre descrizioni del mondo, in cui vengono
compresi oggetti come tali, sono soggette a una limitazione. Risulta pertanto evidente che la
filosofia del soggetto, per il realismo che la distingue, pu e deve tanto respingere laccusa di
soggettivismo, quanto opporsi al programma di uno scientismo senza limiti e invero per una
ragione che la medesima in entrambi i casi.

512. Si condotti allintersoggettivit attraverso un altro momento costitutivo della soggettivit, dal
cui esser-per-me si parte. In quanto non luniversale Per-s, in s sussistente, della formale
autorelazione costituisce la soggettivit, ma il Per-me dellIo-pensiero, il soggetto comprende
sempre se stesso necessariamente come un singolo. Questo implica, come s detto, il pensiero di
altri possibili soggetti e conseguentemente di un ordine, nel quale i soggetti sono diversi luno
dallaltro. Di tale ordine o dimensione non necessario che si abbia concetto alcuno nella propria
autorelazione. Ma a entrambi, allIo-pensiero e al pensiero dellordine a esso connesso, si associa
senzaltro il pensiero di una relazione, che i soggetti possano intraprendere luno con laltro a
partire dal loro esser-per-me. Con ci conseguita la determinazione minimale
dellintersoggettivit.

52Da questa si pu subito trarre unulteriore conseguenza: impossibile che un singolo soggetto
divenga presente a un altro nel modo dellesser-per-me proprio di questo altro, in quanto ci
comporterebbe la sua inclusione nellesser-per-me dellaltro e, quindi, la scomparsa della loro
differenza. I soggetti, allora, in tanto possono aprirsi lun laltro, in quanto in qualche modo si fanno
corpo (Verkrperung). Ed corpo un soggetto quando esiste anche come quel singolo che non
costituito dal per-me dellautorelazione conoscitiva, ma che appartiene comunque al soggetto e
pu immediatamente intervenire su di esso con le sue intenzioni.

53Con il farsi-corpo, tuttavia, non ha fatto ancora il suo ingresso linterazione intenzionale. Perch
ci accada necessario che un soggetto-corpo possa farsi presente a un altro nel suo esser-per-s,
senza per attrarlo in s. E questa lopera del linguaggio. Il linguaggio comune non con ci
affatto definito in modo esauriente nella pluralit delle sue funzioni. Si desume, tuttavia,
dallinsieme della nostra argomentazione che il linguaggio pu essere compreso come medio e non
come strumento dintesa. I soggetti non si possono accordare sul suo uso, perch laccordo stesso ne
presupporrebbe gi luso. Conseguentemente, pu esserci comunicazione solo sul presupposto di
una reale comunanza tra soggetti che si rapportano reciprocamente tra loro. La comunicazione
appartiene alle radici della comunit culturale; cos come lesser-per-s dei soggetti,
imprescindibile per il parlare capace di comprensione.

54Questo esser-per-s non pu venire assolutamente dedotto dalla comunicazione. Eppure, come
mostra lanalisi dellautorelazione conoscitiva, non si produce da s. Deve sorgere spontaneamente
da un fondamento di cui non si pu disporre. Ma bisogna capire e anzi aspettarsi che dei soggetti,
che hanno unesistenza temporale e mortale, abbiano bisogno della guida, del sostegno e della
compagnia di altri soggetti. Questo spiega perch i loro pensieri possano maturare solo attraverso
lassimilazione del comune linguaggio di quella cultura con cui simmedesimano. Sintende altres
perch la possibilit della vita, che a essi si dischiude nel loro esser-per-s, pu pienamente
realizzarsi nella relazione con altri soggetti. La filosofia della soggettivit, una volta inteso
correttamente lesser-per-s, non deve incorrere nellerrore di dare unidentificazione al suo
fondamento (das Grundlegende), ed questa una cosa essenziale, in quanto la vita trova in esso
lultimo significato e la sua piena realizzazione.

55Dovrebbe essere ormai chiaro che non c alcun buon motivo per affermare lesistenza di un
insolubile antagonismo tra la filosofia della soggettivit e la comprensione dellintersoggettivit.
Anche nella storia della modernit i due temi sono stati sviluppati allincirca nello stesso periodo.
La teoria linguistica del nostro secolo ha certamente offerto alla comprensione dellintersoggettivit
problemi e prospettive del tutto nuovi. Chi per fa seguire a unepoca della filosofia della coscienza
unepoca della teoria della comunicazione, per procacciare a questultima una documentazione
storicizzante della sua superiorit, non solo non intende il reale sviluppo della modernit, ma anche
si sottopone a un impegno impossibile, quello di derivare geneticamente lautorelazione conoscitiva
dalla comunicazione.

56Considerando retrospettivamente il cammino percorso, rimane soltanto da dire in che modo la


soggettivit debba valere come principio e secondo quale procedimento debba essere utilizzata, in
filosofia, come principio. La soggettivit non autoesplicativa ed in s una compagine di
momenti irriducibili gli uni agli altri, ma che si modificano gli uni con gli altri e che pertanto sono
tra loro legati. Inoltre la soggettivit non chiusa in s, ma rimanda in duplice modo oltre se stessa:
al suo fondamento e al mondo. Eppure questa molteplicit costituisce una pregnante unit, perch
essa si mostra nel suo complesso nellautorelazione conoscitiva in quanto tale.

57I grandi flosofi dei primordi delluniversit di Berlino partirono da questunit. Non la confusero
certo con qualcosa di semplice e di indifferenziato. Ma sottovalutarono la differenza sua propria,
perch considerarono lautorelazione del sapere autoesplicativa e ritennero che essa si sarebbe
costituita come principio seguendo il suo proprio movimento di esplicazione, mediante il quale il
sapere di s si trasforma in sapere del fondamento e del mondo, portando cos la filosofia a
costituirsi in sistema.
58In questo senso per noi la soggettivit non pu pi essere principio. La molteplicit che si pu
mostrare in essa, non pu essere padroneggiata neppure in unadeguata analisi dellautorelazione
conoscitiva. Ma si possono collegare ai suoi momenti processi di fondazione, nei quali si deve tener
conto del per me di questautorelazione onde mettere in luce le connessioni dellesser-per-me
cos come s fatto per i diversi problemi della conoscenza e dellintersoggettivit.

59Siccome in questa dimostrazione non si presume che la soggettivit si sviluppi in un sistema, non
c possibilit, n ragione alcuna, che nel procedimento esplicativo e dimostrativo si formi e si
impieghi una forma concettuale speculativa per dar forma e svolgimento allautorelazione. La
logica speculativa entra in gioco in maniera legittima, l dove la soggettivit e il suo mondo siano
pensati a partire dal loro fondamento e pertanto debba essere esplicitato il concetto di un assoluto.

60In conclusione noi dobbiamo, sia nella spiegazione del principio sia nel modo di procedere,
allontanarci quasi in tutto da coloro che per primi elaborarono una filosofia della soggettivit.
Tuttavia, pur distanziandocene, seguiamo gli autentici motivi che diedero impulso al loro pensiero
e questo vogliamo dirlo con una citazione tratta dalla lezione inaugurale tenuta da Hegel allincirca
centottanta anni fa, in questa stessa universit di Berlino: alla filosofia come scienza affidata la
custodia di una luce ed nostro compito averne cura e alimentarla, e provvedere a che la cosa pi
alta che luomo pu possedere, lautocoscienza della sua essenza, non si estingua e tramonti.

3.3. Discussione

Vorrei iniziare subito cercando di porre in un ordine strategico le obiezioni e le domande che mi
sono state rivolte da quanto stato notato alla fine dellintervento di Francesca Michelini, con
unintegrazione riguardo al tema dellintersoggettivit. un punto che ritengo assolutamente
importante e che esige di essere dibattuto.

61Tutta la mia indagine filosofica parte dal presupposto che nellautocoscienza sia posta sempre la
coscienza di un soggetto singolo. E questo va rimarcato per diverse ragioni. Anzitutto per
differenziare la mia prospettiva rispetto a ci che gli idealisti intendevano con principio. Fichte,
per esempio, considerava il sapere originario di s anonimo e sovraindividuale, presupposto che io
naturalmente non accetto. Si pu ovviamente cercare di motivare perch Fichte fosse di questa
opinione e prendesse quel sapere come punto di partenza, e cercare di offrire motivazioni sul perch
non lo si dovrebbe fare. In ogni caso, va posto laccento su quanto mi differenzia da quella
prospettiva.

62Il secondo motivo che proprio questa differenza dallimpostazione degli idealisti mi consente di
parlare dellautocoscienza come di un sapere di me, non soltanto di s. Ed questa differenza che
mi permettere di arrivare a tutta una serie di conseguenze: solo se si concepisce il principio come
autocoscienza individuale, si possono collegare tra loro, nel modo in cui ho cercato di fare,
corporeit, linguaggio e intersoggettivit. Con questo non ho naturalmente ancora detto come di
fatto i tre momenti si colleghino tra di loro. Nel mio contributo ho parlato di una loro
cooriginariet (Gleichursprnglichkeit). Cooriginariet un termine introdotto da Husserl
nellanalisi fenomenologica e che stato utilizzato da Heidegger in Essere e Tempo addirittura
come un concetto fondamentale dal punto di vista metodologico. Non mi voglio soffermare ora su
questo contesto storico, ma vorrei mettere in luce che con co-originariet si intende che gli elementi
per cui lessere cooriginario ha valore, non possono essere sviluppati indipendentemente luno
dallaltro. Nel momento in cui fanno la loro comparsa, compaiono tutti quanti, in senso logico, allo
stesso tempo, sine alia ratione interveniente lespressione logica per allo stesso tempo.

63Questo non esclude che entrino in gioco luno dopo laltro, ma compaiono in unione, non luno
tramite laltro. Attenzione: cooriginario non significa con la stessa valenza. Si pu ammettere
un struttura di momenti cooriginari in cui uno dei momenti sia, in un certo senso, preminente
sullaltro. Cos io ho inteso, nel rapporto tra soggettivit e intersoggettivit, la cooriginariet e la
preminenza: la preminenza della soggettivit sullintersoggettivit va intesa nel senso che la
soggettivit sempre presupposta nellintersoggettivit come ci che la costituisce strutturalmente.
Questo non esclude una priorit genetica dal lato dellintersoggettivit. Ma perch ritengo che la
soggettivit sia strutturalmente dominante nei riguardi dellintersoggettivit? Perch ogni essere-
con degli uomini reso possibile dallessere-per-s di ognuno, e nella sua particolarit
caratterizzato tramite la modalit dellesser-per-s del singolo. Diciamolo con altre parole: la
soggettivit esser-per-s del singolo; lintersoggettivit lessere-con di quanti sono-per-s. La
preminenza della soggettivit sullintersoggetivit si pu anche formulare in forma di tesi: non si d
alcun essere-con senza che ciascuno di coloro che sono luno con laltro sia per-s. Ma si d un
essere-per-s senza un essere-con. Detto in forma di asserzione antropologica: siamo tutti esseri
individuali e in pi abbiamo la nostra vita da condurre. Ma ci non significa, argomentando dal
punto di vista antropologico, che il nostro esser-per-s sia per noi pi importante di ogni essere-con,
ma proprio allinverso: solo perch, in ultima istanza, siamo-per-s, lessere-con pu diventare per
noi la cosa pi importante. Possiamo anche esprimerlo dicendo che nellamore si compie la vita, ma
la vita di ogni individuo che in quel modo si compie.

64La questione dellintersoggettivit molto rilevante anche perch la filosofia del xx secolo ha
rafforzato enormemente la tesi della fine della filosofia della soggettivit, e ha decretato una nuova
filosofia che si concepisce a partire dallessere-con, dal dialogo, dalla societ, dalla comunicazione.
Per questa ragione, credo proprio che unoperazione filosoficamente ben fondata sia quella di
indicare nellintersoggettivit i momenti della soggettivit che la rendono possibile, senza tuttavia
affermare che si debba partire da un io anonimo, a cui tutti prenderemmo parte, per poi giungere a
molti milioni di io individuali concreti. Ovvero: lessere per s non lessere per me
dellautorelazione conoscitiva.

65Lultimo il principio; il primo o un pensiero che non va a effetto o il risultato di un pensiero


speculativo ma che tuttavia gi presuppone lautorelazione conoscitiva del singolo. Forse va fatta
ancora unosservazione generale: qualcosa di costitutivo per lessere umano e la razionalit che,
tra lindividualit del singolo e la razionalit che rende possibile luniversalit, sussista un nesso
strutturale. Sappiamo di noi stessi come noi stessi, vale a dire: nel nostro sapere di noi, nella nostra
singolarit e individualit posto un universale. Questa tesi si pu formulare anche dicendo che
lautocoscienza pu essere concepita in maniera proposizionale: un pensare. E pensare
luniversalit e al contempo la singolarit come punto di partenza e di orientamento.

66E veniamo ora pi nel dettaglio al tema del principio, soprattutto in riferimento alle diverse
domande che su questo mi sono state rivolte.

67Il vantaggio della soggettivit come principio non quello esplicativo nel senso del chiarire
meglio, ovvero il vantaggio che una teoria, in virt di determinati dati, ha rispetto a unaltra, ma la
capacit di riferirsi contemporaneamente a molteplici dati e di collegarli in una rete. Vale a dire:
una riflessione coerentistica, non esplicativa. Nel momento in cui prendo come punto di partenza il
dato dellautorelazione conoscitiva, giungo attraverso un cammino migliore rispetto a ogni altro
punto di partenza a un numero maggiore di altri dati. Un dato di partenza concorrenziale potrebbe
sembrare quello della proposizione veritativa. Peter Strawson ha chiamato questo genere di ricerca
connective analysis, traendo come faccio io questidea metodologica da Kant. Strawson
distingue il suo procedimento allinterno della filosofia analitica dallanalysis standard, in base a
cui i singoli problemi vengono risolti separatamente. I problemi devono essere posti in un ordine, si
deve poter passare da un problema a un altro, e quando si fa unanalisi sistematica, si deve
considerare la relazione fra tutti i problemi e i dati alla stregua di una rete. E se si d un principio, a
questo spetta il posto centrale allinterno della rete (un po come nella mappa di Torino il posto
centrale spetta al castello).

68Wittgenstein ha paragonato il linguaggio a una citt, dove anzitutto si hanno un paio di case, ma
man mano che il linguaggio viene ampliato, si introducono altri elementi qua e l, sino a quando si
ha un sobborgo e il linguaggio diviene sempre pi complesso. nei confronti di un modello di
linguaggio di questo tipo che la connective analysis assume una posizione critica. Nel linguaggio si
d un nesso sistematico, che non si forma semplicemente, ma che rende il linguaggio qualcosa di
sistematico. E ci che caratterizza come punto centrale tale nesso sistematico il pensiero chiave
della mappa. E se per Strawson questa la proposizione sulle entit individuali, per me il sapere
di s come di s, di me come di me.

69Ora, come stato giustamente sottolineato nellintroduzione al mio saggio, il principio va


fortemente distinto dal fondamento (Grund). Mentre il discorso sul principio si riferisce al nesso
sistematico del pensiero, il fondamento si riferisce allorigine reale della soggettivit. Questo non
significa che il discorso sul fondamento non trovi posto in un ambito sistematico. Anchesso deve
essere spiegato alla luce del nesso di soggettivit e razionalit. Il fondamento pu essere descritto
come idea regolativa, ma solo nel senso che si pu pensare qualcosa come fondamento. Io ritengo
che il pensiero del fondamento non sia unidea regolativa, ma un pensiero necessario, che tuttavia
deve essere esplicitato in una maniera concreta. Ma questesplicitazione non una operazione
conoscitiva e proprio per questa ragione lesplicazione del fondamento vale a dire del pensiero di
ci in cui esso consiste viene compresa come idea regolativa. Tuttavia io non lo considererei in
ultima istanza cos. Perch no? Pensiamo a Kant, e alla sua idea di libert. unidea regolativa per
la ragione teoretica, ma non appena si passa allambito pratico, pur rimanendo unidea, non pi
semplicemente solo regolativa, ma presenta un plus. Riguardo al fondamento, deve essere fatta
anche una precisazione dal punto di vista linguistico. Il termine Grund intraducibile in una lingua
diversa dal tedesco. E questo vale certamente per tutte le lingue che derivano dal latino. In latino
ratio e fundamentum sono due termini differenti, e questa differenza si ritrova non solo in italiano,
ma anche in francese e in inglese. In inglese esiste la parola ground, ma divenuta obsoleta come
terminologia teoretica, dal momento che la lingua inglese ha represso la componente tedesca. Si
utilizzano foundation and reason, due termini separati anche in inglese. Costituisce una peculiarit
della lingua tedesca che ratio e fundamentum siano la stessa parola. Dopo che ho scritto, quindici
anni fa, il mio volume su Hlderlin (Der Grund im Bewustein 1992), mi sono accorto che il titolo
non poteva essere tradotto! La particolarit della lingua tedesca e su questo sono daccordo con
Heidegger consiste nella sua peculiare capacit di cogliere linguisticamente pensieri filosofici.
Beninteso: questo non esclusivamente un punto di forza, pu essere anche un pericolo.

70Il termine Grund tedesco si riferisce a entrambi questi concetti: ci da cui qualcosa emerge
(ratio) e ci a cui qualcosa viene in ultima istanza ricondotto, che alla fine (fundamentum). Anche
quello che gli idealisti avevano in mente era sempre Grund in questo duplice significato: ci su cui
qualcosa riposa, e ci a partire da cui si spiega. Per quanto riguarda il sapere di s, questo duplice
significato indica che il sapere di s, attraverso il fondamento, non solo viene portato allesistenza
qua ratio o qua causa, ma che sussiste sempre anche in forza di questo fondamento. Attraverso il
fondamento viene cio spiegata non solo lorigine, ma anche il sussistere dellesser s. In questo
senso duplice ma unitario, il fondamento va distinto dal principio. Il principio un concetto
metodologico, che tuttavia non privo di implicazioni contenutistiche. Il titolo del mio saggio che
oggi stiamo discutendo richiama lopera di Schelling Vom Ich als Prinzip der Philosophie, e nella
concezione schellinghiana il principio non viene, anche intenzionalmente, distinto dal Grund. In
questo senso il nostro titolo, nel momento in cui distinguiamo tra Prinzip e Grund, costituisce gi
un programma opposto rispetto a quello degli idealisti. E gi a partire da questa distinzione si
delinea piuttosto una posizione che si sviluppa molto diversamente da quella degli idealisti
postkantiani. pi una posizione kantiana, in cui tuttavia si vogliono conservare le intenzioni che
erano alla base della filosofia idealistica.

71Questo concerne anche principio e inizio (Anfang). Il principio non semplicemente linizio:
bisogna iniziare da qualche parte e come dice Hegel si pu anche indicare dove meglio
possibile iniziare, ovvero si inizia laddove meno viene presupposto. In questo senso il sapere di s
non inizio: un inizio pieno di contenuto che si raccomanda in ragione della posizione centrale
in un sistema connettivo di ci da cui si inizia. E dal momento che fonda ci con cui inizia, si dice
meglio principio che inizio, principio che dischiude, principio che chiarifica. Con quello si deve
iniziare. Il principio non ajrchv in senso greco, non un principio ontologico, ma ci non
significa che non abbia alcun significato allinterno dellesistente. Ha addirittura un significato
notevolissimo si veda per esempio in Descartes.

72Ma veniamo ora alla domanda, se lautorelazione conoscitiva in quanto implicazione e come
qualcosa a cui si pu giungere attraverso una connective analysis, abbia anche un movimento nel
mondo. Tale questione mi stata posta in collegamento a unaltra, se il criterio per linizio sia un
criterio pragmatico. Intanto diciamo qualcosa riguardo a pragmatico: pragmatico non va inteso
nel senso del pragmatismo, ma vuol dire che ci sono buoni motivi per iniziare proprio con
quellinizio, motivi di tipo procedurale. Pragmatico nel senso che il principio ha carattere
metodologico, e che sostenuto dalla situazione fattuale. In questo senso direi di si, si pu dire che
pragmatico. Ma pragmatico non solo nel senso che si deve dapprima procedere in un
determinato modo e vedere che cosa ne scaturisce, per poi vedere che scaturisce ci che piace.
Questo sarebbe pragmatico nel senso di William James. pragmatico nel senso che i motivi, che
giocano a favore dellinizio, sono motivi procedurali.

37 D. Henrich, Identitt und Objektivitt. Eine Untersuchung ber Kants transzendentale


Deduktion, Sit (...)
73E veniamo al movimento. In un mio lungo saggio intitolato Identit e obbiettivit37 che
contiene uninterpretazione della filosofia kantiana ma che ha anche un carattere sistematico ho
compiuto il tentativo di dedurre dallautorelazione conoscitiva, secondo un programma di tipo
kantiano, la stabilit di un mondo in cui questo essere, che sa di s, pu sapere soltanto di s. Come
ho gi detto, il sapere di s il mio sapere di me, e in questo sapere di me compreso il fatto che io
non solo so di me ma che so molte cose, e che le condizioni in cui so qualcosa sono molteplici. Il
mio sapere di me sempre lo stesso, la sua costituzione invariabile, ma il fatto che sia un sapere di
me comporta che possa essere in molte altre condizioni di sapere. Forse si pu dare un sapere di s
in senso assoluto, in un senso sovraindividuale, in cui lidentit o la prospettiva di identit di colui
che sa di s non inclusa, ma nel mio sapere di me in gioco una prospettiva relativa alla mia
identit, vale a dire relativa alla variazione. Si tratta innanzitutto della variazione delle mie proprie
condizioni epistemiche, ma, prendendo le mosse da questo punto di partenza, si pu anche arrivare
a una conclusione che riguarda luniverso intero e che si oppone allidea di un block universe, come
viene chiamato nella filosofia della natura analitica. Un universo in cui non succede nulla, che
permane invariato, laddove il tempo pu essere una delle sue quattro dimensioni. Allinterno di
questa configurazione ci sono certo mutamenti, ma luniverso come tale statico e bloccato. Forse
si potrebbe mostrare che questo block universe non pu essere il mondo di un soggetto (ma ci ora
comporterebbe una lunga serie di argomentanzioni). Kant ha cercato di farlo nellOpus postumum.

74Ci avviciniamo cos alla tematica del pensiero speculativo. Anche a partire dalle domande che
sono state poste necessario premettere anzitutto qualche osservazione su Kant. Effettivamente
Kant non ha affatto considerato autoesplicativo il pensiero fondamentale Io penso, da cui lintera
filosofia trascendentale deve evincere il suo punto di partenza e la sua fondazione e questo il suo
punto di differenza da Fichte, ma Kant ha sempre detto che questo io, che cosciente di s un io,
di cui non sostiene energicamente che sia un individuo ha dei presupposti che non conosciamo. E
effettivamente io seguo fondamentalmente questo orientamento kantiano. Si pu dire che Kant
abbia determinato i limiti della ragione su due fronti. Un primo fronte costituito dalla realt. Non
possiamo cogliere la realt come in s, ma solo come per noi. Questa la differenza kantiana tra
la cosa in s e il fenomeno. Io credo che sia necessario distinguerla dalla differenza tra la percezione
sensibile e ci che sta alle sue spalle. La cosa in s kantiana va tradotta come ens per se, il che
significa che sussiste attraverso se stessa. Noi conosciamo la cosa solo come per noi, non nel suo
essere-per-s. Questa la prima limitazione compiuta da Kant, limitazione che concerne gli oggetti.
Laltra limitazione riguarda il sapere di s. Sappiamo che siamo, e sappiamo molto di ci che
appartiene al nostro essere, ma non sappiamo che siamo per s. Anche noi siamo sottratti a noi
stessi come cose in s, vale a dire non sappiamo come sia reso possibile diciamolo pure:
ontologicamente questo sicuro sapere di noi nellio penso. Entrambe queste limitazioni, che sono
in fondo la stessa cosa espressa su due fronti differenti, danno la possibilit di concepire pensieri su
ci che in generale il mondo e su ci che noi siamo. Pensieri che non sono e non possono
essere conoscenze. la possibilit dellabisso, e la tensione esistente tra esperienza sensibile e
possibilit dellabisso, che posta essenzialmente nel pensiero delluomo su se stesso. Kant dice
apertamente che non impossibile, anche se non lo possiamo sapere, che la nostra autorelazione
conoscitiva sia un prodotto della materia. Beninteso, non della materia cos come la conosciamo,
ma di ci che sta alla base della materia che conosciamo, ci che la costituisce in fondo e nel
profondo.
75Potete anche riferirlo al campo neurologico. Nellambito della teoria fiscalista, impossibile
definire lautorelazione conoscitiva, la proposizionalit, lintenzionalit e la normativit, ma questo
non esclude che ci che consideriamo materia attiri a s questi fenomeni, che costituiscono la nostra
vita, in una modalit che non possibile dominare scientificamente. Credere che questo si possa
provare, tuttavia, frutto di una confusione concettuale tra conoscenza scientifica e pensiero
estrapolativo. Si pu dire in questo caso che il materialismo sia anche una metafisica. La posizione
fondamentale a esso contrapposta rappresentata dalla convinzione nella realt della libert. Questa
la posizione kantiana. Il principio non il fondamento e il principio pu essere pensato a partire
da un fondamento, in maniere molto differenti. Con ci non ancora detta lultima parola sulle
motivazioni che portano a pensare il fondamento in una maniera piuttosto che in unaltra.

76Veniamo ora a Hegel e a Hlderlin.

77Nella Scienza della logica Hegel ha trovato una delle formulazioni pi imponenti, ovvero che tra
il fondamento e il fondato non deve sussistere alcuna relazione esterna. Il fondamento non pu
essere posto indipendentemente da ci che fonda. Il termine fondamento seguendo Hegel nella
parte specifica della logica (logica della riflessione) a esso dedicata un concetto della riflessione,
ovvero, semplificando al massimo, un concetto in cui, da un lato, intesa la differenza tra A e B e,
dallaltro, A e B sono pensati in maniera tale che la loro differenza tolta, superata. Cos, quando ci
si attiene in maniera conseguente al doppio aspetto di questa relazione, bisogna introdurre
necessariamente unaltra categoria concettuale. Nella Scienza della Logica, la categoria della
sostanza e della sua manifestazione che deve subentrare a quella di fondamento ed esteriorit. E
quella, a sua volta, trapassa nella determinazione dellazione reciproca, che rende necessario
togliere come tale lintero concetto di riflessione. E cos Hegel si avvia alla terza dimensione della
sua logica, in cui la nozione di manifestazione presenta ancora un significato, ma tradotta in un
altro concetto, vale a dire in quello di sviluppo. Ma ci che si sviluppa ora non pi la sostanza, ma
il concetto. In realt, solo una volta raggiunta la dimensione del concetto, la struttura riflessiva
diviene logica in senso proprio, ovvero come forma che conferisce fondazione ultima e
comprensibilit a ci che viene pensato nelle modalit logiche concetto, giudizio, sillogismo.

78Se volessimo utilizzare questa concezione hegeliana contro la mia prospettiva, lobiezione che mi
si potrebbe formulare potrebbe essere quella di conferire al fondamento unautonomia rispetto al
fondato, allautorelazione conoscitiva, mentre il fondamento fondamento appunto solo nel senso
che fonda lautorelazione conoscitiva. E ci significa: il suo essere fondamento reale solo
nellautorelazione conoscitiva. Se le cose stanno in questo modo, non si pu parlare di un
fondamento che ci nascosto, dal momento che esso non sarebbe affatto il fondamento, se non si
estrinsecasse nellautorelazione conoscitiva. In questo senso, nel momento in cui si pensa che
lautorelazione conoscitiva sia lestrinsecazione del Grund, si concede che il Grund non sia
nascosto ma che in quanto tale sia presente nellautorelazione conoscitiva. In questa maniera esso
non ancora descritto adeguatamente, ma viene raggiunta la base per una descrizione adeguata, a
differenza della mia insistenza sui rapporti di riflessione.

79Ma che cosa si potrebbe obiettare a questo? In Hlderlin la questione non in fondo tanto
differente. Certo, impostata e sviluppata in maniera anche molto differente, ma se ci riferiamo al
frammento del 1795 Urtheil und Sein laddove Urtheil lautorelazione conoscitiva troviamo
lidea che lessere sia trapassato nellautorelazione conoscitiva. Ci significa che lessere perso.
Lessere lunit originaria; lautorelazione conoscitiva differenza. Ma devo ammettere che
questautorelazione non si comprende a partire da se stessa per il fatto che si comprende a partire da
qualcosa che stato in essa introdotto. Cos, lunit non semplicemente nascosta. Qui abbiamo gi
in nuce il modello speculativo e il rapporto del pensiero finito con quello speculativo.

80Per cercare di rispondere allobiezione che mi viene dalla prospettiva hegeliana, devo anzitutto
riconoscere che nel momento in cui parlo del fondamento parlo dellessere per-s come ci che
costituisce lessere del finito. Dico Grund partendo dalle condizioni del mio dire e del mio sapere,
della mia autocoscienza. Non ho detto ancora tutto riguardo al fondamento di cui parlo, se parlo a
partire da me stesso. E non ho detto ancora tutto, quando utilizzo fondamento nel duplice senso che
sta dietro al termine tedesco Grund (fundamentum e ratio). Nella logica hegeliana, soprattutto
fundamentum a costituire la definizione di Grund. Non ho detto ancora tutto quello che ci sarebbe
da dire sul fondamento nel momento in cui lo penso o lo tematizzo a partire dal pensiero finito. E
non mi sono ancora riferito a me come a ci che viene fondato, partendo dal fondamento. Pertanto,
contro lobiezione hegeliana che costituisce peraltro il punto debole di quella potente
argomentazione posso tentare una linea di difesa pi o meno in questi termini: nel momento in cui
si ritiene che il fondamento non sia da pensarsi indipendentemente dallesteriorit, ci non significa
che gi si sappia in che modalit esso sia presente nellesteriorit. Devo pensarlo in relazione al suo
estrinsecarsi, ovvero devo pensare che a partire dal fondamento c essere per s. Nel momento in
cui associo un fondamento allessere per s, non ho ancora pensato il fondamento come presente
nellesteriorit. Per questo occorre un suo proprio pensiero.

81Questa problematica la stessa del rapporto della finitezza con linfinitezza, o con lassolutezza.
Il fondamento come tale gi un concetto speculativo ma non esplicitato come speculativo.
Formulato metodologicamente: largomentazione trascendentale, a partire da cui con Kant aperta
la dimensione del fondamento, non viene assorbita dallo speculativo, ovvero dalla riflessione sul
rapporto tra fondamento e fondato come un non-esteriore. Nel momento in cui oltrepasso la
posizione del pensiero finito, posso solo giungere alla dimensione del pensiero infinito, non posso
risolvere la posizione del pensiero finito in questo pensiero. Il progetto di Hegel sfocia in ultima
analisi proprio nella risoluzione, nel toglimento di questi confini.

38 Ma libero procede lo spirito anche nella tempesta, dalla poesia Die Worte des Wahns
[N.d.C.].

82La debolezza del mio gioco che fa la prima mossa con Kant consiste nel fatto che non intacca
la forza della partita che laltro sta giocando, non indebolisce lapertura spinoziana, se cos
vogliamo chiamarla. Io ammetto il pensiero dellassoluto; lapertura kantiana conduce a una
strategia di partita pi forte, nel caso in cui quella dimensione venga negata e la si consideri alla
stregua di poesia concettuale o di pensiero privo di fondamento. La forza della posizione
speculativa ovvero che il fondamento deve essere pensato in relazione allesteriorit non viene
confutata dalla strategia kantiana. La debolezza della partita spinoziano-hegeliana che
contrasta semplicemente la possibilit dellaltra mossa di apertura, e pertanto prima o poi
destinata a cadere in trappola. Ma si tratta di una disputa senza fine. Hegel afferma: lessere per s
ci in cui la manifestazione si compie, il luogo dello sviluppo, ma non ci che si sviluppa, non
ci che si manifesta. Ci che si manifesta la sostanza, ci che si sviluppa lidea. Lidea non
semplicemente trascendente, dal momento che in ci che si sviluppa presente come ci che si
sviluppa. Ma non neppure semplicemente immanente, dal momento che il discorso sullo sviluppo
e sulla manifestazione presuppone la legittimit di parlare di qualcosa che non ci che viene
manifestato e sviluppato. Dal punto di vista concettuale, dunque, trascendenza e immanenza non
sono cos distanti luna dallaltra, e io credo che anche Schiller alla fine abbia pensato in questi
termini nel momento in cui parla della libert. Non si tratta di qualcosa di paragonabile a uno stato
in cui ci troviamo, ma qualcosa che si afferma tramite un continuo rinnovamento. Doch der
Freie wandelt im Sturme fort, scrive Schiller38. Non una contraddizione, ma ci che sempre
lo stesso, questo dover-essere, affermato sempre e sempre cos. Detto antropologicamente o in
modo profondamente teologico: ci che si decide in ogni singola vita. E pertanto linfinito non
reale nei pensieri finiti, ma nella vita finita.

83Allinizio del mio discorso di oggi sono partito da un riferimento a Fichte. In un certo senso
limpulso dei miei lavori sullautorelazione conoscitiva non proviene tanto dalla Wissenschaftslehre
del 1794, ma dalla scoperta della tarda filosofia di Fichte, dallidea fichtiana dellannichilimento
della coscienza individuale come base per il sapere dellassoluto. Lassoluto pensato solo come
assoluto nascosto, ma la vita e lassoluto vita non pi nascosta, ma pu essere portata a
evidenza tramite la nientificazione dellesistenza singola, nella rinuncia a essa. La rinuncia a s da
parte della egoit (Ich-haft), diviene autorivelazione, rivelazione dellassoluto.

84Ho sottolineato come lautorelazione conoscitiva sia qualcosa di individuale, e noi sappiamo che
Fichte non ha considerato lio assoluto come individuale, e cos, a partire da questo io assoluto, nel
corso della sua deduzione pu giungere anzitutto al sapere assoluto che pi dellio, egoit (Ich-
haft), perch sa di s e in seguito, in relazione a questo sapere, che non individuale, pu
introdurre lesperienza dellassoluto. Pu introdurre questesperienza in relazione allevidenza di
quel sapere, al cui livello il nostro io finito si gi offuscato, e lo sar ulteriormente; ci che rende
possibile la trasparenza di questo sapere assoluto la dissoluzione dellidea che la nostra propria
vita abbia unaltra realt rispetto alla semplice parvenza. E questo il punto contro cui io,
kantianamente, mi rivolgo: il singolo essere per s rimane il luogo in cui lassoluto qualsiasi esso
sia, spirito, vita, se non addirittura materia si realizza.

85Nel momento in cui si tiene fermo in maniera conseguente il fatto che (1) lautocoscienza
individuale che va considerata principio e (2) che ogni pensiero dellassoluto deve essere
sviluppato e mantenuto a partire da questa autocoscienza individuale, si arriva a una posizione che
deve essere distinta da quella del tardo Fichte. Ora abbiamo due partite da giocare: Kant-Hegel e
Kant-Fichte. In entrambi i casi, dallinsistenza sulla finitezza dellessere per s ovvero sulla
singolarit dellessere per s dovrebbe conseguire la necessit di conservare la demarcazione dei
limiti. E si potrebbe addirittura dire che su questo punto ci sia concordanza con gli idealisti.
Anchessi infatti direbbero: se tengo fermo allio penso come autocoscienza di un essere pensante
singolare, allora non pi possibile sbarazzarsi dei limiti posti da Kant. Ma proprio Hegel e il tardo
Fichte hanno concluso che non bisogna attenersi a questi limiti, ma piuttosto approdare a un sapere
di s anonimo o in ogni caso sovraindividuale, sia che venga inteso come evidenza del sapere, sia
come modalit logica.

86Per concludere vorrei dire ancora qualcosa sul collegamento tra lassoluto e il tema della libert,
che ha percorso trasversalmente il nostro incontro, anche relativamente allultima domanda che mi
stata rivolta. Io ritengo che la libert possa essere compresa solo in un contesto che, alla fine,
presuppone il pensiero dellassoluto, qualsiasi cosa con esso si voglia intendere. Forse si pu
distinguere tra la coscienza della libert e il pensiero della libert. La coscienza della libert
designata dallimmediatezza: se posso accedere alla coscienza della libert, posso farlo
esclusivamente in maniera immediata, non posso evincerla deduttivamente a partire da
qualcosaltro. Il pensiero della libert qualcosa di diverso. E non pu essere immediato. Per
questo motivo la convinzione della realt della libert non data attraverso limmediatezza della
coscienza della libert. La cosa interessante che questa tensione appartiene direttamente a ci che
libert. La coscienza della libert nel senso del sapere e della convinzione di essa non della sua
realt effettiva il sapere della libert indiretto e soggetto a dubbi, la realt della libert no.
Appartiene alla realt della libert il fatto che si abbia bisogno di un pensiero di essa per condurre
una vita che si possa chiamare una vita cosciente. Anche per questo per il pensiero della libert
non immune dai dubbi. Ma se c libert, la possibilit di dubitarne necessaria, ma altrettanto
necessario che la possibilit di dubitarne non costituisca motivo per contestarne la realt. Al
contrario, non si darebbe libert alcuna se il dubbio nei riguardi della sua realt non fosse possibile,
anzi necessario. E credo che questo potrebbe sottoscriverlo anche Schiller. Non che ci si trovi
letteralmente in Schiller, e neppure in Kant, anche se kantiano nello spirito.

87Un fiscalista direbbe: se sempre possibile dubitare dellesistenza di qualcosa, allora c un buon
motivo per contestarne la realt. Una frase come si pu sempre porre in dubbio non si d. Non
compatibile con la razionalit. Viceversa io direi: la libert non si potrebbe affatto dare, qualcosa a
cui si collega necessariamente in maniera analitica la possibilit del dubbio. Come possibile che lo
scientista confuti la realt di qualcosa a cui collegata in maniera analitica la possibilit del dubbio?
Semplicemente perch se ne pu dubitare. E cos, kantianamente parlando, il semplice pensiero
della libert diventa un pensiero limite per lo scientismo.

Notes

23 D. Henrich, Subjektivitt als Prinzip, in Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, 1 (1998), pp. 31-
44; poi in D. Henrich, Bewutes Leben, cit., pp. 49-73.

24 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1969, vol. VI, p.
250; trad. it. A. Moni, rev. C. Cesa, Scienza della Logica, Roma-Bari, Laterza, 1988, II, p. 656.

25 D. Henrich, Die Grundstruktur der modernen Philosophie, in H. Ebeling, a cura di, Subjektivitt
und Selbsterhaltung, cit, pp. 97-121.; poi in D. Henrich, Selbstverhltnisse, cit., pp. 83-108.

26 Cfr. infra, p. 81.

27 Secondo Henrich questa sarebbe lintuizione fondamentale di Hlderlin, espressa per la prima
volta nel frammento del 1795, Urtheil und Sein: Come posso io dire io senza autocoscienza?.
Cfr., in particolare, D. Henrich, Der Grund im Bewutsein. Untersuchungen zu Hlderlins Denken
(1794-1795), Stuttgart, Klett-Cotta, 1992.

28 Cfr. D. Henrich, Fichtes ursprngliche Einsicht, cit., p. 1.

29 Sul problema dei circoli al centro anche di una nota controversia con E. Tugenhat si veda in
particolare D. Henrich, Noch einmal in Zirkeln. Eine Kritik von Ernst Tugendhats semantischer
Erklrung von Selbstbewutsein, in C. Bellut, U. Mller-Scholl, a cura di, Mensch und Moderne,
Wrzburg, Knigshausen v. Neumann, 1989, pp. 89-128.

30 Recentemente alcune di queste critiche sono state riformulate da Charles Larmore, secondo cui
Henrich, pur riconoscendo come lautoriferimento non sia una forma di riflessione, si ostinerebbe
a vedervi un modo non riflessivo di conoscenza di s, senza per riuscire a spiegare in che cosa la
nostra intimit con noi stessi, concepita cos cognitivamente, possa consistere. Ch. Larmore, Le
pratiques du moi, Paris, PUF, 2004, p. 179, nota 1; trad. it. M. Piras, Pratiche dellio, Roma,
Meltemi, 2006, p. 156, nota 9.

31 Cfr. infra, p. 87.

32 Si veda per esempio D. Henrich, Denken und Selbstsein, cit., per limitarsi al volume apparso pi
di recente.

33 Cfr. infra, p. 91.

34 D. Henrich, Subjektivitt als Prinzip, cit., pp. 31-44; poi in D. Henrich, Bewutes Leben.
Untersuchungen zum Verhltnis von Subjektivitt und Metaphysik, cit., pp. 49-73; trad. it. F.
Michelini, Soggettivit come principio, gi in Il Pensiero 38 (1998), pp. 7-21 (si ringrazia la
Rivista per la gentile concessione dei diritti).

35 G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, vol. 3; Smtliche Werke, a
cura di Hermann Glockner, vol. 19, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1965, p. 618; trad. it. E.
Codignola e G. Sanna, Lezioni sulla storia della filosofia, Firenze, La Nuova Italia, 1973, 3, II, p.
346 (trad. mod.).

36 I due riferimenti sono rispettivamente al barone di Mnchhausen, che pretende di potersi


sollevare tirandosi per il codino e a una storia popolare che racconta di una sfida di velocit tra la
volpe (o lepre) e listrice, in cui lanimale pi veloce si vedeva sempre precedere dallistrice, perch
al traguardo gi si trovava, identica alla prima, un altro esemplare di istrice. [N. d. C.]

37 D. Henrich, Identitt und Objektivitt. Eine Untersuchung ber Kants transzendentale


Deduktion, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-
historische Klasse, Heidelberg, 1976, Jg. 1976, Abh. 2, pp. 129-131.

38 Ma libero procede lo spirito anche nella tempesta, dalla poesia Die Worte des Wahns [N.d.C.].

Note de lditeur

Lintroduzione di Francesca Michelini.

Texte intgral
Jeder Mensch philosophiert

D. Henrich (Fluchtlinien)

39 Cfr. J. Habermas, Rckkehr zur Metaphysik - Eine Tendenz in der deutschen


Philosophie?, in Merkur (...)

1Loccasione scatenante il dibattito tra Henrich e Habermas risale a una recensione apparsa sul
Merkur nellottobre del 1985 intitolata Ritorno alla metafisica - Una tendenza nella filosofia
tedesca? In essa Habermas ascrive ad alcuni filosofi tedeschi (in particolare Bubner, Spaemann e
Lw) un ritorno conservatore alla metafisica che andrebbe letto in parallelo alla svolta avvenuta
nella politica tedesca allinizio degli anni Ottanta. Ma la sua critica indirizzata soprattutto contro
lo sforzo di Dieter Henrich di unificare le tesi fondamentali di Kant e Hegel in una teoria
dellautocoscienza e di voler ritornare alluniversalit del pensiero platonico, come
dimostrerebbe la raccolta di saggi di Henrich Fluchtlinien (1982), che allorigine della
recensione39.

40 D. Henrich, Was ist Metaphysik, was Moderne? Thesen gegen Jrgen Habermas, in
Merkur, 6 (1986), p (...)

2Se la critica di Habermas a Henrich condotta per tratti abbastanza generali, Henrich trae
occasione da questo attacco per ingaggiare una discussione con Habermas pi ampia e dettagliata,
che appare circa un anno dopo, nuovamente sul Merkur, e successivamente nel 1987 (in una
versione rivista), allinterno della raccolta di saggi Konzepte40. questa la versione di cui oggi, per
la prima volta, si propone la traduzione italiana.

3Al centro del dibattito con Habermas sono alcune questioni considerate da Henrich irrinunciabili e
sulle quali ritiene necessario fare chiarezza: che cosa si debba intendere con metafisica, entro quali
limiti possa essere considerata ancora valida e indispensabile, e in che modo sia collegata alla
questione della modernit. Gi in apertura del saggio Henrich enuncia il proposito che guida il suo
progetto: riproporre una nozione di metafisica che non consideri affatto la metafisica moderna
unesperienza conclusa, obsoleta, ma, al contrario, un compito del pensiero che deve essere
considerato ancora del tutto valido, se non necessario. Non senza una certa provocazione nei
confronti di Habermas, Henrich ritiene che per questo compito non si possa appunto trovare una
migliore designazione di quella che in fondo, gi dalla sua origine aristotelica, costituita dal non-
titolo di metafisica.

41 Sul dibattito e il rapporto tra Henrich e Habermas si veda, solo a titolo esemplificativo,
P.B. Hei (...)

4A partire dal confronto con Habermas, Henrich intende delineare dunque i tratti del suo stesso
progetto filosofico, di quel progetto della metafisica moderna da pensarsi in alternativa nonostante
gli sforzi di alcuni critici per avvicinarli allo stesso progetto del moderno habermasiano. Riletto a
distanza di pi di ventanni, lontano dalloccasione che lo ha suscitato e dalle polemiche
contingenti, lo scritto di Henrich su Habermas ci aiuta a comprendere meglio la plausibilit e la
legittimit dello stesso progetto henrichiano, proprio riguardo ai termini che in esso entrano in
gioco: metafisica e modernit. Ed proprio su questo che risulta interessante soffermarsi
brevemente, senza entrare nel merito della correttezza delle obiezioni che Henrich muove a
Habermas, n nei dettagli del dibattito, che sono stati gi frequentemente oggetto di studi critici41.

5Alla base della convergenza che Henrich pone tra i due termini, si trova la tesi fondamentale che
si gi avuto modo di discutere della irriducibilit della soggettivit. Questa non viene formulata
da Henrich solo sulla base di una diagnosi delle dinamiche presenti nella modernit, ma a partire
dalla struttura stessa della soggettivit. In base a essa, non possibile ridurre la soggettivit n
allintersoggettivit, n allinterazione linguistica, n, tantomeno, al naturalismo. Intersoggettivit,
comunicazione, analisi linguistica, semantica, autoconservazione costituiscono, nel migliore dei
casi, dimensioni cooriginarie della vita cosciente, anchesse a loro volta completamente irriducibili
alla soggettivit stessa.

6Ma quali sono i caratteri fondamentali di una metafisica che non deve essere esclusa dal progetto
della modernit?

7Per limitarsi ad accennarne qui almeno ad alcuni, va anzitutto ricordato che, nella sua
legittimazione del non-titolo metafisica, Henrich prende le mosse da quel filosofo che ha invalidato
per sempre lidea della metafisica come scienza: Kant. Kantiana infatti la distinzione tra la
metafisica dellelementare (Metaphysik des Elementaren) e la metafisica dei pensieri conclusivi
(Metaphysik des Abschlues) che apre il saggio alla tesi 1. La prima tratta delle operazioni
fondamentali della nostra intelligenza, e il suo compito non solo quello di analizzarne la
costituzione, ma anche i presupposti su cui queste si basano: le loro condizioni di validit sia dal
punto di vista teoretico che da quello pratico.

8La seconda la metafisica della conclusione, lambito dei pensieri conclusivi o ultimi di pi
complessa definizione, pur riguardando universalmente tutto il genere umano e costituendo un
interesse non professionale, bens latente in ogni essere umano (tesi 1). Tali pensieri ultimi non
sono n un prodotto della curiosit teorica, n sono dettati dal mero bisogno vitale, e neppure
costituiscono un ambito di competenza delle scienze naturali. Sono un interesse (Sache) della
ragione e, in quanto tale, dellumanit (tesi 1). Essi trovano cio origine e radicamento in ci che,
di nuovo kantianamente, si pu designare come la natura della ragione: Sono cos intessuti nella
natura della ragione, che non possiamo liberarcene (tesi 3). Non sono finzioni, illusioni o mere
costruzioni intellettuali. Sono concetti di ragione da cui si origina il pensiero speculativo.

42 D. Henrich, Bewutes Leben und Metaphysik, in Bewutes Leben, cit.

9Si tratta naturalmente di una ragione, come Henrich stesso specifica, che va intesa nel suo senso
pi comprensivo, pieno o, per meglio dire, sintetico: una ragione che include forme di
comprensione e interpretazione che sono al di l di ci che possibile accertare per mezzo di prove,
non meno della dimostrazione e della critica (tesi 1). Una forma di razionalit, dunque, del tutto
differente anche dalla razionalit comunicativa di Habermas. Come Henrich afferma nel saggio-
intervista che conclude il volume Bewutes Leben, i pensieri ultimi non sono relativi a interessi
della vita, ma emergono dal pensiero che nella vita42.

43 Secondo Habermas lidealismo di Henrich si nutre di ununica intuizione, e cio che


nella vita cos (...)
44 Il senso sintetico della domanda evidenziato dalla maniera in cui Henrich la
ritraduce: cosa p (...)

45 La natura sintetica di quella domanda si coglie inoltre se si ha in mente il concetto


henrichiano d (...)

10La metafisica non dunque radicata nella vita biologica e naturale, ma nella vita cosciente
una vita che non semplicemente accade ma che vissuta coscientemente di ogni essere
umano, e nella sua spontaneit, molto prima di ogni sua formulazione a livello teorico43. Essa
riguarda in fin dei conti lantichissima domanda su chi luomo, una domanda che come la
ragione in cui si radica deve essere compresa in maniera sintetica, ovvero come la questione
concernente tutte le domande che da essa nascono e le possibili risposte, o i possibili principi di
risposta44. Solo cogliendone il carattere sintetico, si pu comprendere la potenza, la forza
dirompente della domanda stessa, e gli esseri umani possono giungere a unautentica descrizione di
se stessi che non si limiti a quella parzialit che ha caratterizzato la maggior parte delle risposte che
a quella domanda sono state date (che Henrich elenca alla tesi 3)45.

46 Cfr. D. Henrich, Konzepte, cit., p. 195.

11La formazione di pensieri ultimi e comprensivi, in cui la vita cosciente si autocomprende, non
dunque unimpresa volta a superare la scienza con i suoi propri mezzi, e neppure vuole essere
unoperazione fondativa in senso assoluto (tesi 7). La metafisica alla Henrich (e con essa quella dei
metafisici moderni) non quella che si prefigge il compito di costituire un mondo dietro il mondo
quella Hinterwelt ferocemente criticata da Nietzsche n il mondo di pura oggettivit dei
positivisti, che giace privo di interpretazione di fronte al soggetto conoscente. Non va neppure vista
come lapertura di un regno sovramondano, inteso come lunica sfera in cui possiamo trasformare
noi stessi: Ci che sottoposto a trasformazione la nostra comprensione di noi stessi e delle
nostre condizioni. In questo modo il mondo in cui viviamo ci appare in una nuova luce46. I
pensieri ultimi concernono il nostro posto in questo mondo e ci offrono un orientamento
fondamentale su come dovremmo condurre la nostra vita, e anche in questo senso sono sintetici.

47 D. Henrich, Fluchtlinien, cit., p. 21.

12La loro sinteticit non deve tuttavia indurre a credere che la vita cosciente sia caratterizzata da
una sostanziale armonicit, come quella che Henrich viceversa scorge nella nozione habermasiana
di mondo della vita (tesi 4). Se le questioni filosofiche e metafisiche appartengono strettamente
allesistenza umana, questo pu avvenire tuttavia soltanto perch la vita cosciente stessa
caratterizzata da profonde tensioni e da conflitti. Si tratta di conflitti che sorgono non solo dalla
relazione cognitiva tra noi e il mondo ma ed questo uno dei temi al centro di Fluchtlinien dalla
distinzione nellautocoscienza umana tra soggetto e persona47. Come persone siamo in un mondo
insieme e accanto alle altre cose intramondane, come soggetti ci troviamo posti di fronte a un
mondo di cui non costituiamo una parte integrante. Come persone siamo dunque inseriti in un
mondo, come soggetti lo trascendiamo. La relazione conflittuale e contraddittoria che esiste tra
questi due termini viene indicata da Henrich con il termine rapporto fondamentale
(Grundverhltnis): da questo rapporto tra la nostra situazione extramondana di soggetti e quella
intramondana di persone che si originano la tensione e i conflitti.
48 Per Henrich lopera fondamentale dei pensatori della metafisica postkantiana va ricercata
nella lor (...)

13La domanda metafisica allora, in ultima analisi, sintetica, proprio perch la domanda sulla
possibilit di togliere le tendenze contraddittorie della vita cosciente. Intesa in questo senso come
richiesta e tendenza allunificazione la domanda di riconciliazione e di unit che sta alla base
della stessa filosofia moderna. Sono i conflitti stessi che ci portano a pensare a un intero che li
ricomprenda, in cui essi si possano acquietare. Ma ci non significa che possano essere eliminati
o soppressi completamente. Sono fondati nella natura stessa dellautocoscienza e sono pertanto
ineliminabili. Il valore di verit di una interpretazione della vita misurabile allora in termini di
capacit di integrare tendenze conflittuali, senza mai poter arrivare a risolverle completamente48.

14C un concezione, tuttavia, in cui la dinamica dei conflitti che si rivelata nella vita cosciente
viene affrontata apparentemente con successo: il naturalismo, che la risolve attraverso il ricorso
allunit e alla onniinclusivit delle leggi naturali. Nel suo riferimento al naturalismo, Henrich ha in
mente in particolar modo quella teoria linguistica per cui la vita umana sarebbe un agire e interagire
tramite segni e suoni, determinato interamente dalle leggi naturali (tesi 6). Nel momento in cui
infatti si pretende di spiegare la soggettivit a partire dai significati semantici, si ricade in una
concezione che riduce il soggetto a oggetto e, in ultima analisi, si approda a una concezione
naturalistica del s.

49 Linterpretazione di Henrich del naturalismo non pu essere qui adeguatamente trattata e


meriterebb (...)

50 Anche Habermas ammette la sua vicinanza a Henrich riguardo alla difesa della
modernit: la rivendi (...)

15Ora, la tesi di Habermas per cui lautocoscienza si fonda sulliterazione linguistica, non risulta
per Henrich affatto distante dalla stessa strategia argomentativa utilizzata dal naturalismo (tesi 9)49.
Il cambio di paradigma che propone il passaggio dal paradigma della coscienza a quello del
linguaggio e linserimento della dimensione cognitivo-strumentale allinterno di una pi ampia
razionalit comunicativa si fonda inoltre su una visione della modernit che, per quanto miri a
difenderne la complessit50, parte da presupposti non condivisibili e nel contempo quasi
paradossalmente non risulta distante neppure dalle tesi di coloro che tenacemente vorrebbe
confutare.

16Lidea, per esempio, che il linguaggio e linterazione linguistica fossero gi presenti in maniera
sotterranea e nascosta in alcuni momenti nella modernit (per esempio nei primi scritti di Hegel)
anche se, come Henrich sottolinea, sono divenuti metodi autonomi di ricerca soltanto a partire dal
Novecento porta a una visione della modernit che si imbatte in inevitabili contraddizioni.
Habermas infatti costretto ad ammettere che, almeno in una prima fase della modernit, il
momento dellautocoscienza non fosse ancora affatto dipendente dallinterazione linguistica, ma, al
contrario, fosse completamente autonomo. Di conseguenza, questo lo porta a intendere
lautocoscienza di fatto ancora come una grandezza di riferimento solitaria e autosufficiente (tesi
8). Una concezione che non pare distante n dalla visione di Heidegger, n, in fin dei conti, da
quella dei detrattori della modernit. Con questi avrebbe in fondo in comune lidea che
lautocoscienza si presenti nella modernit come una struttura di autoproduzione incondizionata,
come un sapere assolutamente privo di resistenza e disponibile. Anche Habermas, infatti, accolla
alla fissazione sullautocoscienza quella ipertrofia che crede di scoprire in ogni metafisica e che
considera una specie di intralcio al progetto della modernit (tesi 8). Il declino del pensiero al
centro dellanalisi di Heidegger che raggiungerebbe il suo punto di crisi in ununiversalizzazione
dellautorelazione della conoscenza, viene condiviso da Habermas: propone dunque un cambio di
paradigma senza mettere in discussione il suo punto di partenza heideggeriano (Heidegger sarebbe
un suo garante, tesi 8).

51 D. Henrich, Die Grundstruktur der modernen Philosophie, in Selbstverhltnisse, cit., pp.


83-108.

52 Lautoconservazione implica e con ci presuppone la struttura del S lintimit con s


legata (...)

17Viceversa, per Henrich, la modernit avrebbe colto le potenzialit dellautocoscienza in una


maniera molto pi articolata rispetto alla stilizzazione operatane da Heidegger, anche se non stata
in grado di dominarle fino in fondo in una teoria conseguente. Pur senza misconoscere a Heidegger
il merito di aver elaborato una tra le pi penetranti interpretazioni della modernit, la diagnosi di
questultimo non renderebbe giustizia, secondo Henrich, alla struttura fondamentale della
soggettivit nella modernit, quella struttura che nel saggio Die Grundstruktur der modernen
Philosophie51 veniva ricondotta al rapporto tra autocoscienza e autoconservazione
(Selbsterhaltung). Nella concezione heideggeriana la differenza tra autoconservazione e
autocoscienza va a fondo in unidentit che non solo non tiene conto della loro differenza, ma
riduce la prima alla seconda. Henrich, rifacendosi gi alla concezione stoica del nesso
autoconservazione-autocoscienza (che trapassa nel moderno), considera questi due poli della
soggettivit nella differenza e irriducibilit luno allaltro. Solo sulla base della coscienza di s
possibile desiderare autoconservarsi52. E solo sulla consapevolezza della irriducibilit di un
momento allaltro possibile confutare la diagnosi heideggeriana della struttura della soggettivit
come incondizionato dominio.

53 Ibidem, p. 101.

54 Ibidem, p. 97.

55 Ibidem, p. 98.

18La tensione riconducibile ai due aspetti, in cui si articola la struttura fondamentale della
soggettivit, corrisponde a quella tensione tra autonomia e condizionatezza che alla base della
soggettivit moderna stessa. La filosofia moderna ha infatti, per Henrich, compiuto una duplice
operazione: da un lato ha fissato il sapere di s come unico principo valido sia teoreticamente che
praticamente, ma dallaltro ha elaborato la nozione di un fondamento non disponibile, da cui
lautocoscienza deve riconoscersi dipendente53. Lautoconservazione non sarebbe infatti necessaria
se lautocoscienza non includesse la coscienza di essere dipendente da condizioni che non sono
sotto il nostro controllo: ci che deve conservarsi deve anche sapere che esso non ha in qualsiasi
momento, e soprattutto non assolutamente, il proprio fondamento in se stesso54. Lidea della
dipendenza da un fondamento di cui non si pu disporre e che sottratto, va allora di pari passo con
lautonomia del soggetto e permette di confutare limmagine di un soggetto che produce da se
stesso la cognizione di s, cos da essere, riguardo al proprio esser cosciente, la reale causa sui55.

19La nozione di fondamento anche se nelle tesi contro Habermas rimane un po sullo sfondo si
rivela allora, ancora una volta, la chiave di volta per comprendere il nesso che Henrich pone tra
metafisica, modernit e autocoscienza. infatti proprio in virt della nostra finitezza e del nostro
essere dipendenti da un fondamento sottratto, che i pensieri ultimi sono inevitabili e inaggirabili.
Tuttavia, questo stesso assunto apre a una questione centrale per la stessa teoria henrichiana. Tutti i
possibili tentativi di spiegazione della soggettivit che non tengono conto o eliminano una tale
dimensione di dipendenza (comunicazione, naturalismo, nichilismo, ecc.) risultano, nella visione di
Henrich, in ultima analisi strettamente correlati e imparentati, anche se non sono ovviamente
identici: sono tutti necessariamente unilaterali e, alla fine, sono tutti strutturalmente riduzionistici.
Ma questi programmi, queste Weltanschauungen sono realmente cos vicine luna allaltra? E non
vi il rischio di appiattirle una sullaltra, prescindendo e astraendo, in vista di quel preciso
obiettivo, dalle loro pur notevoli ed essenziali differenze?

4.2. Che cos metafisica - che cos modernit? Dodici tesi contro Jrgen Habermas56

56 D. Henrich, Was ist Metaphysik - was Moderne? Thesen gegen Jrgen Habermas, cit.;
poi, con il sotto (...)

Il termine metafisica ha connotato una disciplina filosofica speciale finch alla filosofia stato
possibile autocomprendersi come un sistema di dottrine fissate rigorosamente nei loro lineamenti
fondamentali. noto, tuttavia, che la sua storia originaria ambigua e che la sua ricezione si
presenta come una sequenza di impasse. In origine, questo nome designava solo una raccolta di
lezioni di Aristotele la cui collocazione, nellambito delle sue opere complete, faceva seguito alle
lezioni sulla fisica. Metafisica dunque una denominazione provvisoria e sostitutiva per una serie
di ricerche rimaste fino a oggi senza titolo, una denominazione cui molto stato associato ed
ancora possibile associare. Proprio per questa ragione facile attribuire ogni sorta di oscure
connessioni a chiunque non solo non si avvicini esclusivamente in termini di critica a ci che rientra
nellambito di pertinenza di questo non-titolo par exellence, ma che vi scorga anche un nesso con
problemi teorici rimasti sino a oggi irrisolti. Il non-titolo riporta inoltre alla memoria il ricordo di
risultati fondamentali delle nostre capacit intellettuali, e non evoca dunque soltanto una vuota
profondit e una serie di sforzi tesi a sottrarsi al flusso della storia. dunque davvero importante
dar conto del contenuto che oggi si associa a quel non-titolo.

57 Cfr. J. Habermas, Rckkehr zur Metaphysik - Eine Tendenz in der deutschen


Philosophie?, cit.; trad. (...)

20Jrgen Habermas ha posto un punto interrogativo nel titolo di un saggio in cui discute alcune
tendenze relative al ritorno della metafisica nella filosofia tedesca57. Il punto di domanda evidenzia
come ciascuna di tali tendenze vada considerata obsoleta e come, in ogni caso, conduca
inevitabilmente fuori da quel progetto della modernit, della cui prosecuzione Habermas, con
legittima insistenza, si fa portavoce. La serie di tesi qui presentate costituisce una risposta a quel
saggio. Si intende presentare una nozione di metafisica che collegata al progetto della modernit.
Allo stesso tempo, si vuole mostrare come Habermas abbia torto a credersi dispensato, nel suo
sforzo teorico, da una serie di adempimenti di pensiero per i quali, perfino oggi, non abbiamo a
disposizione titolo migliore che quello di metafisica.

1. Il luogo della metafisica

21In epoche in cui esisteva, in filosofia, un sistema dottrinale stabilito, al non-titolo era almeno
allegato un indice delle materie, che includeva delle indagini ordinate in base a un principio non
immediatamente evidente a partire dallindice stesso. Si trattava di ricerche, per esempio, su ci che
rende una cosa autosufficiente, su possibilit e necessit, sulla natura della mente, sul concetto di
mondo e sul fondamento primo tanto delle forme che delle trasformazioni. Il perch esse
costituissero punti di partenza dellindagine semplice da comprendere, mentre oscura rimane la
ragione della loro raccolta sotto il medesimo non-titolo.

22Per questo motivo, al non-titolo connessa una lunga serie di tentativi volti a rintracciare
lorigine di quel groviglio senza nome di questioni e, in tal modo, a ordinare correttamente le
indagini in esso comprese, liberandolo da eventuali immissioni di problematiche estranee, confuse o
irrisolvibili. Secondo noi, il tentativo di maggior successo in questo senso va attribuito a Immanuel
Kant. Chiunque ritenga che quel non-titolo evochi ancora pensieri che possono avere una qualche
dimostrabile validit, deve stabilire una relazione pi che meramente formale con il tentativo
kantiano di far luce sulla costituzione interna dellimpresa di derivazione aristotelica. Ma lo stesso
vale anche per il critico che, pur richiamandosi a Kant, si limiti a rivolgere alla metafisica, e alle
speranze a essa collegate, la ben pi vecchia accusa di futilit.

23Kant ha ripartito in due gruppi le indagini che richiedono una metafisica, e ha basato questa
distinzione su una classificazione. Da una parte, si trovano indagini rivolte alla chiarificazione delle
operazioni elementari dellintelligenza. Esse sono metafisica nella misura in cui non analizzano
la struttura stessa di quelle operazioni, ma piuttosto i presupposti a partire da cui esse hanno luogo
in relazione al contenuto che dischiudono. Si d, in tal modo, una metafisica collegata a una
conoscenza in grado di determinare oggetti, se possibile mostrare che tale conoscenza implica dei
presupposti sulla costituzione fondamentale di tutti gli oggetti che non possono essere derivati
dallesperienza o dalla ricerca metodica. E si d una metafisica dei costumi, se si pu mostrare
che la distinzione tra buono e cattivo non risale solo a proposizioni normative, ma implica
delle assunzioni sulle loro condizioni di validit, sugli agenti, dunque sulle persone e sulle possibili
motivazioni del loro agire.

24Laltro gruppo di indagini consiste in temi e procedimenti riflessivi dotati di tuttaltro valore e
collocazione. Non appartengono allambito in cui hanno origine e trovano il loro ancoraggio iniziale
gli enunciati che determinano oggetti e quelli normativi. Non si tratta di pensieri elementari, ma di
pensieri relativi a una conclusione risolutiva (Abschlu). Collegato a tal tipo di pensieri ultimi
(Abschlugedanken) un particolare interesse nei confronti del non-titolo metafisica, un interesse
non professionale, bens latente in ciascun essere umano. Si tratta di pensieri che non possono
essere evitati, e per due ragioni che si presuppongono reciprocamente: (1) le forme elementari di
conoscenza conducono a risultati irrimediabilmente incompleti che, per di pi, si contraddicono; (2)
n la ragione, n una vita orientata alla ragione, possono tuttavia contentarsi di restare in questo
stato di incompiutezza e di contraddizione. La metafisica della conclusione, dunque, non
unimpresa dipendente da quella disposizione da cui derivano i nostri programmi teorici. Non , in
quanto tale, n materia di competenza delle scienze, n un prodotto della curiosit teoretica, n una
nostra capacit di costruzione a servizio di meri bisogni vitali. piuttosto un interesse (Sache) della
ragione e, in quanto tale, dellumanit. Per questa sua origine, la razionalit rivendicata dalla
metafisica della conclusione non vincolata alla necessit che i suoi pensieri siano suscettibili di
essere suffragati da procedure scientifiche di dimostrazione. La ragione allopera anche quando
in gioco la migliore vale a dire la pi ampia e internamente coerente risposta a una situazione
problematica in cui sinnestano pi ambiti di problemi, ciascuno richiedente luso di differenti
metodi di risoluzione, i quali, a loro volta, non possono essere sussunti in un concetto superiore di
metodo. Nel suo senso pi comprensivo, la ragione include forme di comprensione e interpretazione
che sono al di l di ci che possibile accertare per mezzo di prove, non meno della dimostrazione
e della critica. Solo se separata dalla critica e da unampia valutazione di ogni pro e contra, la
riflessione sui pensieri della conclusione diventa unimpresa meramente arbitraria e pretestuosa.

2. Iperteoria o scepsi?

25 importante essere consapevoli del fatto che la ridefinizione, del tutto moderna, della nozione di
metafisica proposta da Kant, deriva da un accordo con quel genere di pensiero che sorge in
ciascun essere umano e che, nonostante sia diretto ad autocomprendersi, risulta inseparabile dallo
sforzo di dare una forma alla vita di non lasciare che questa semplicemente accada, ma di
condurla in modo cosciente. Tenendo presente questo legame, si pu dire che la metafisica
procede dalla vita cosciente e, nella terminologia utilizzata da Kant, dalla sua spontaneit.
Laccordo con la vita cos intesa caratteristico gi dellinizio platonico della metafisica, come lo
poi della ridefinizione della sua natura nella filosofia moderna. La metafisica si configura nel
pensiero spontaneo di ogni uomo, prima di ogni sua possibile formulazione nel linguaggio della
teoria. Alla filosofia spetta innanzitutto il compito di comprenderne le assunzioni fondamentali
(nella metafisica dellelementare) e il suo protendersi al di l (nella metafisica della conclusione),
valorizzandole contro le iper-teorie che deformerebbero la nostra vita, se vi avessero effetto. Sono
teorie che derivano da una prospettiva scientifica fondamentale che anticipa ogni pensiero reale, che
si oppone e contrasta di necessit la vita spontanea della ragione nella forma di un uso dei concetti
non affatto trasparente, ma rigido e avulso. In questo senso, Habermas manca il bersaglio quando
obbietta alla metafisica, cos intesa, di violare il principio di falsificazione, un principio non pi
negoziabile per la moderna comprensione della scienza. Ogni teoria della serie dei numeri naturali
certamente fallibile. Ma da ci non possibile ricavare nessun tipo di argomentazione contro la
formazione spontanea della serie numerica stessa. Coerentemente, la giustificazione della metafisica
non mira alla rivendicazione di una teoria infallibile o di un diritto a parlare ex cathedra da parte di
chi cerca di valutare la portata dei pensieri ultimi (letzte Gedanken).

26Chi intendesse addebitare queste false conclusioni a tutta la metafisica europea precedente la
modernit, dovrebbe fare immediatamente una mossa ulteriore, per distaccare almeno il protendersi
al di l, caratteristico della metafisica della conclusione, dalla spontaneit della vita cosciente. Dal
momento che a esso non sarebbe assegnato alcun valore veritativo, dovrebbe anche essere possibile
rinunciarvi, e dare alla propria vita un orientamento di fondo allinsegna della modestia. Anche
questobiezione antica come la metafisica stessa in tutte le sue forme. Ed collegata a quella
scepsi della sospensione del giudizio, che non solo intende essere una critica della teoria, ma vuole
soprattutto raccomandare una determinata organizzazione e una determinata attitudine di vita.
utile qui ricordare come proprio la filosofia moderna abbia preso forma a partire dalla difesa contro
questa scepsi, ancor pi che dalla difesa contro le iperteorie professionalizzate. Il successo della sua
battaglia su entrambi i fronti illumina la sua formazione, il suo impianto interno e la sua influenza
storica.

58 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A X; trad. it. G. Gentile e G. Lombardo-Radice,


Roma-Bari, La (...)

27Chi credeva di aver gioco facile con quella seconda mossa, rammenti anzitutto la posizione di
Kant, il quale si trovava a sostenere la propria opera non tanto in unepoca ebbra di iperteorie
metafisiche, quanto in un periodo storico che aveva abbandonato la metafisica allironia e allo
scherno. Per Kant non era Leibniz, ma piuttosto Voltaire, il contemporaneo maggiormente
rappresentativo dello stile dellepoca. Questi incarnava infatti la concezione per cui, nelle
condizioni proprie della modernit, le indagini necessarie allumanit potevano restare del tutto
indifferenti a ogni tentativo che si richiamasse al non-titolo metafisica. Lobiezione decisiva
mossa da Kant a tale opinione, per altro direttamente connessa alle convinzioni alla base della sua
filosofia, questa: Del resto, anche i sedicenti indifferenti, sebbene si ingegnino di mascherarsi
cangiando il linguaggio della scuola in un tono popolare, appena vogliono riflettere su qualche
oggetto, ricadono inevitabilmente in quelle affermazioni metafisiche verso le quali ostentavano
tanto disprezzo58. Vedremo tra breve come questasserzione sia applicabile allanalisi della teoria
di Habermas esattamente come lo era al modo di pensare che Kant, duecento anni fa, attribuiva ai
suoi contemporanei.

3. Autodescrizioni

59 I. Kant, A XXIX, 1.2. p. 765 (corsivo di Kant).

28Ma perch Kant riteneva inevitabile che quellindifferenza, apparentemente disimpegnata, fosse
destinata a smentire se stessa, palesando una metafisica implicita, non appena soltanto si fosse
pensato in termini generali e fossero state affrontate le problematiche davvero fondamentali?
Unindicazione sul pi fondamentale dei motivi kantiani pu essere ricavata da una lezione solo di
recente pubblicata: Non (possiamo) disavvezzare lintelletto da quelle domande Sono cos
intessute nella natura della ragione che non possiamo liberarcene. Anche tutti gli spregiatori della
metafisica, che in tal modo hanno voluto apparire come spiriti spensierati, possedevano Voltaire
stesso una loro propria metafisica. Infatti, ciascuno dovr pur pensare qualcosa della sua
anima59. Il discorso sullanima rappresenta qui solo il posto, lasciato vuoto, per tutte le risposte
alle domande che la ragione ci costringe a porci a proposito di noi stessi: cosa pensi, infine, di te
stesso quando, rispetto a tutto ci che ti noto e che sei capace di discernere, provi a rendere conto
a te stesso di cosa e di chi veramente tu sia? proprio questo linterrogativo nel quale Kant, con
parole che appartengono al patrimonio culturale dellumanit, compendiava tutte le questioni della
filosofia, un interrogativo che presenta un senso tuttaltro che banale solo se recepito, appunto, in
questo significato, come sintesi di questioni che le preesistono e di tentativi volti a fornire risposte
provvisorie: Che cos lessere umano? Con unapposita riformulazione, possibile porre la
questione anche nel linguaggio della teoria semantica della nostra epoca, in questo modo: quale
auto-descrizione dellessere che capace di discorso ragionevole resiste bene a tutto ci che
sappiamo di lui e degli indispensabili presupposti di differenti autodescrizioni?
29Se si misconosce il senso sintetico della questione, ci si pu facilmente acquietare con vecchie, e
in parte banali, risposte: luomo un essere vivente capace di ridere e di pensare, homo faber,
inventore delle proprie relazioni di vita, un agente responsabile, socievole dunque capace
dinteragire allinterno di istituzioni di vivere in comune con altri uomini; ego sempre in
rapporto allaltro, quindi com-passionevole, egli inoltre (cos suona la banalit considerata, dal
punto di vista della semantica, come progresso in rapporto alle altre risposte) un locutore. Tutte
queste risposte si possono ricondurre, in realt, alle prospettive presenti in determinate teorie, e
possono cos acquisire anche un profilo filosofico. Se vengono date per in maniera diretta,
presentano tutte il medesimo carattere fondamentale che le porta a mancare il senso della questione:
misconoscono, cio, che la forza dirompente della questione risulta dal fatto che mira a una sintesi,
mentre esse si attengono, nellinformazione che danno, al primo livello, e a un solo livello, quello
dellautodescrizione. In questo senso, esse attribuiscono alluomo ununidimensionalit estranea
alla sua reale autocomprensione. E proprio per questo si sottraggono al pensiero che in tale
autocomprensione in realt gi allopera. per tale pensiero che il non-titolo metafisica, in
accordo con la sua ridefinizione moderna, deve tenere aperto uno spazio anche nella teoria. Il titolo
per s non ha alcun significato. Pu essere agevolmente sostituito i pensatori pi significativi
successivi a Kant lo hanno evitato.

4. Allinizio il conflitto

30Fino a ora abbiamo designato soltanto ex negativo il punto di partenza delle questioni filosofiche
che riguardano la metafisica, che emergono quando la filosofia aiuta la coscienza moderna ad
articolarsi e a fare chiarezza su se stessa. La filosofia non ha misconosciuto, come fondata su
unillusione o una confusione, la scoperta che la comprensione che gli esseri umani hanno di se
stessi conduce a un conflitto tra autodescrizioni parimenti convincenti circa quellessere capace
sia per inevitabili presupposti sia per riflessione spontanea di giungere a concetti che pu
applicare a se stesso. Noi siamo supposti essere o siamo considerati essere qualcosa di altro, ogni
volta che esaminiamo i fondamenti di verit di asserzioni; se non ci limitiamo a riconoscere
lesistenza di norme non riconducibili a interessi di autoconservazione, ma ne facciamo dei criteri
del nostro agire; se non solo manifestiamo noi stessi a un altro in maniera sincera, ma ci riveliamo a
lui in confidenza. Queste autodescrizioni ci pongono gi in conflitto con noi stessi. Infatti, sembra
chiaro che siamo obbligati a riconoscere norme per cui non possiamo fornire una fondazione
cogente. E lintimit, in cui una vita si relaziona a unaltra, non permette, in alcune situazioni
decisive, di comprendere quella relazione come posta sotto norme strettamente universali. Questi
stessi conflitti ci costringono a pensare a una dimensione pi ampia in cui possano finalmente
essere risolti; una dimensione che renda inoltre possibile unautodescrizione che riconcilii le
autodescrizioni primarie. Il protendersi verso questa dimensione ha realmente luogo laddove gli
uomini si trovano a condurre la propria vita in maniera consapevole. Un pensiero che si colleghi
strettamente a quel protendersi, e rifletta sulle ragioni che vi dovrebbero avere il maggior vigore,
non sottoposto allobbligo di dimostrare in anticipo che le sue riflessioni possono essere sostenute
in modo definitivo da una teoria di tipo scientifico.

31I tre tipi di autodescrizione che ho prima menzionato, e che appartengono al gruppo molto pi
ampio delle autodescrizioni primarie, possono essere agevolmente differenziati nei termini di atti
linguistici e di pretese di validit che a questi sono annesse. Ma concludere, alla maniera di
Habermas, che gi lanalisi di questi atti linguistici, in quanto tale, apra una prospettiva e dischiuda
una dimensione nella quale le autodescrizioni della vita autocosciente coesistono in armonia,
significa vincolarsi a un punto di vista che si sottrae alla comprensione dei conflitti e del modo in
cui essi si originano conflitti di cui abbiamo notizia nella nostra vita ben prima che intervenga la
teoria. Ci comporterebbe anche una presa di distanza dalla coscienza della modernit e dalle forme
teoriche che ne caratterizzano il discorso filosofico.

32Mondo della vita un termine nel cui profilo sta inscritta questa elusione. Enuncia infatti come
il punto di partenza di ogni atto linguistico sia inevitabilmente una totalit in principio armonica. In
realt, Habermas, con questa espressione, intende anche custodire leredit dei concetti sistematici
fondamentali della filosofia moderna, almeno quella parte che non stata dissipata nelle illusioni di
una qualche iperteoria. Ma il termine stato messo in circolazione dagli apostati di
unimmediatezza ormai da tempo perduta. E le deficienze di tale provenienza sono difficilmente
cancellabili per mezzo di misure teoretiche ausiliarie, che mirano alla possibilit di una teoria
sociale. Il pensiero di Habermas permane nella sfera dinfluenza del modo di pensiero del suo primo
maestro, Erich Rothacker nonostante tutti gli sforzi e i risultati che lo hanno portato oltre.

5. Distanza e sintesi

33Riflessione un termine fondamentale del pensiero della modernit, anche se andrebbe definito
con maggior precisione. un termine che comprende almeno due operazioni intellettuali. In primo
luogo, la consapevolezza delle differenze tra le forme di comprensione che si sviluppano in maniera
spontanea nella vita cosciente. Colui che riflette ha anche compreso di non essere a casa in un
mondo solo e di non potersi immedesimare in esso senza rotture. Riflessione significa allora, in
secondo luogo, una presa di distanza dalle tendenze primarie che stanno alla base della totalit delle
nostre forme di comprensione e di autodescrizione. Una distanza tale da consentire lapertura di due
differenti possibilit di ottenere un atteggiamento stabile nei confronti dei fatti primari della nostra
vita cosciente, che non implica semplicemente unastensione dai pensieri ultimi. O le forme
primarie della conoscenza e dellagire consapevole, e in particolare i concetti del mondo ivi
presupposti, possono essere, pur nel riconoscimento delle loro differenze, ricongiunti e a questo
scopo necessario un pensiero capace di compiere unintegrazione che non disponibile in nessuno
dei livelli primari; oppure bisogna considerare unillusione ci che orienta i discorsi primari e vi
presupposto unillusione che riguarderebbe tutto ci che fonda le loro pretese di correttezza e
soprattutto di definitivit. Le due alternative sono rigorosamente contrapposte. Ma per entrambe
vale parimenti il fatto che la riflessione, presa nel suo secondo significato, ci deve rendere poco
propensi a considerare come complete e definitive le convinzioni che si collegano ai discorsi
primari e, dunque, o a trasporle e trasformarle in un altro contesto, in cui possano essere comunque
conservate, oppure a prenderne completamente la distanza e sospenderne la validit in una forma di
conoscenza che vi si contrapponga. Il pensiero moderno, in tutte le sue principali varianti, emerge
da questa situazione problematica. Tale situazione risulta per elusa da un linguaggio teoretico
come quello di Habermas, in quanto esso opta, anche se involontariamente, per una forma di
immediatezza e considera affidabili fino in fondo le risorse del mondo della vita, senza sottoporle a
unindagine pi approfondita.

34 importante notare che anche lalternativa derivante dal secondo senso di riflessione non
imposta alla vita cosciente dalle abilit teoriche dei filosofi di professione o dal progresso
scientifico. Anchessa si sviluppa spontaneamente da una coscienza anteriore a ogni teoria e
interpretazione. La filosofia moderna non ha fatto altro che mettersi nella posizione di questa
coscienza, subordinandosi in tal modo a ci di cui parla.

35 inoltre importante tenere presente il fatto che quei risultati teoretici della modernit, che si
presentano nella maniera pi evidente come metafisica, hanno trovato corrispondenza proprio in
tale situazione. La metafisica moderna stata una sequenza di sforzi teoretici tesi a risolvere, nel
senso della prima delle due alternative, linsieme dei problemi derivanti dalla riflessione su
condizioni di validit e conflitti di validit. Il sistema concepito da Leibniz non che il tentativo di
una sintesi teorica capace di coniugare i differenti concetti di mondo materiale, organico, mentale
e formale in unontologia unitaria. Una sintesi atta inoltre a sottrarre al conflitto le autodescrizioni
dellessere umano, e a porle in un continuum. ancora pi semplice riconoscere come la metafisica
di Spinoza serva allo scopo di concepire e fondare il concetto antropologico di autoconservazione,
su cui Hobbes aveva fondato la sua teoria politica, in maniera tale che esso non permanga in una
situazione dirrisolvibile conflitto con il concetto di una conoscenza pura in cui il s dissolto.
Anche le concezioni metafisiche fondamentali della filosofia classica tedesca sono emerse da
analoghi tentativi. Sono concezioni che hanno contribuito a formare e sostenere la coscienza di
unintera epoca. Ogni forma contemporanea di pensiero che a esse si ricolleghi, al di l delle loro
molteplici trasformazioni, che porti o non porti il non-titolo metafisica, si trova confrontata con il
medesimo compito da assolvere. Jrgen Habermas, invece, riesce a vedervi solo lespressione della
pretesa conoscitiva mal indirizzata e ipertrofica di una lite marginale. Anche in questo caso
dobbiamo sempre tener presente che il non-titolo metafisica in grado di indicare, sia alla
filosofia moderna sia alla vita moderna, una modalit di accesso a pensieri ultimi capaci di
determinare quella stessa vita, solo nella misura in cui si appella a criteri di legittimit altri da quelli
validi per il progresso scientifico. Certo, vero che la chiarificazione di un compito non ci assicura
affatto che il compito previsto possa essere effettivamente assolto. Ed inoltre vero che, chi intenda
individuare una modalit del pensiero differente dalla razionalit specifica della scienza, deve a
maggior ragione giustificare lintroduzione di altri criteri di legittimit e porli in un rapporto, che a
sua volta deve essere giustificato, con la razionalit della scienza. Solo cos possibile conservare
quellunit di senso della ragione cui si vincolata la metafisica moderna a differenza di altre
modalit di linguaggio empatiche e prive di simili vincoli. Esiste per anche una maniera di
presentare intenti e mire della metafisica tale che entrambi i compiti appaiano fin dallinizio senza
speranza di successo, semplici atti di presunzione. Questa la procedura adottata da Habermas. A
un tale misconoscimento e a una tale forma di riduzione, si pu ribattere anche soltanto ricordando
la maniera in cui i progetti della metafisica moderna sono edificati.

36 evidente come tutte le successive teorie di derivazione kantiana si siano poste al servizio delle
spontanee forme di pensiero e dei conflitti della vita orientata dalla ragione, assumendosi inoltre
quei compiti di giustificazione sopra menzionati. Ci che le rendeva cos impressionanti, e le faceva
apparire superiori, non era unastratta nozione dellAssoluto inteso come supersintesi. Era piuttosto
la maniera in cui riuscivano a rendere chiara a se stessa, rivelandone la dinamica interna, quella vita
cosciente che prende necessariamente avvio allinterno di conflitti irrisolvibili a livello primario.
Nonostante la loro connessione al pensiero kantiano, hanno recepito alcuni impulsi derivanti da
Rousseau, il pensatore par exellence del conflitto. Inoltre, con il loro procedimento,
indipendentemente dal metodo di costruzione utilizzato, intendevano allo stesso tempo soddisfare
lesigenza espressa da Jacobi, che la filosofia non dovesse edificare costruzioni autosufficienti.
Lautentico compito della filosofia doveva essere quello di rivelare lesistenza. Tutti questi
impulsi sono stati riuniti e hanno trovato attuazione tanto nella Fenomenologia dello Spirito di
Hegel, quanto nella poesia di Hlderlin, che guidata da pensieri metafisici; in maniera diversa (e
pi kantiana), anche nella musica di Beethoven.

37La Fenomenologia di Hegel illumina la costruzione interna di alcune forme di discorso,


incorporando le autodescrizioni che sono in esse racchiuse e che si formano prima di ogni esplicita
teorizzazione. A dispetto delle analogie, il suo approccio teoretico non quello di una teoria
evolutiva del tipo di Piaget e di Kohlberg. Questo perch tratta di forme di discorso disponibili
anche per la coscienza adulta, che coesistono e sono in concorrenza tra loro. Di conseguenza, si
sovrappongono e tendono con forza a sintesi discorsive che, a loro volta, come Hegel tenta di
mostrare, richiedono che vengano sviluppati concetti complessi di mondo, che si distaccano dagli
abituali concetti primari di mondo e che perci, da un punto di vista metafisico e procedurale,
presentano una costituzione speculativa. Al modello costituito da una teoria di questo tipo si sono
orientate successivamente molteplici teorie significative per lo sviluppo della coscienza moderna.
Kierkegaard, Heidegger e Sartre ne rappresentano gli esempi pi emblematici.

6. Alla fine il naturalismo?

38Ma per il successivo sviluppo della storia della modernit risulta decisivo lapproccio
rappresentato dallaltra possibilit di distanza riflessiva nei confronti delle tendenze vitali primarie:
la soluzione dei conflitti primari attraverso la comprensione di quelle illusioni, dalla cui
accettazione dipendono nel loro complesso o in parti essenziali, e, pertanto, la loro risoluzione in
una descrizione naturalistica del mondo. Questultima sorretta da unautodescrizione dellessere
umano che riceve un potente impulso non tanto da eventuali forme di discorso e dalle loro relative
istanze di validit, quanto dallesperienza quotidiana delluomo da fatti come la procreazione e la
morte, lereditariet e la malattia, da osservazioni sulla continuit delle specie, inclusa la specie
umana, e inoltre da nozioni relative alla sua filogenesi e alla lunga preistoria delle culture superiori,
nozioni acquisite solo a partire dalla prima met del xix secolo. Un naturalismo, inteso come teoria
capace di conciliare queste esperienze con i fatti che, da Platone in poi, avevano sbarrato la strada a
un naturalismo conseguente sul modello di Democrito, si sviluppato solo nella seconda met del
nostro secolo. Questo naturalismo un prodotto delle nuove culture regionali sorte negli ex territori
coloniali della vecchia Europa. Ma pu essere compreso solo come risposta rovesciata a quei
tentativi di cui la Fenomenologia di Hegel costituisce un esempio di fornire unautentica
spiegazione e una sintesi finale delle forme elementari del discorso.

39Questo tipo di naturalismo si serve dei mezzi di analisi delle forme del discorso messi a
disposizione dalla teoria delluso dei segni, anchessa una conquista del tardo xix secolo. In questo
senso inteso come una prospettiva che non poteva affatto essere aggirata il naturalismo
implicato nelle concezioni teoriche del linguaggio che la filosofia della nostra epoca ha sviluppato
come uno strumento irrinunciabile per la chiarificazione di alcuni problemi filosofici fondamentali.
Un tale naturalismo analizza le forme primarie del discorso in quanto modi delluso regolato di
segni. I presupposti riguardanti luomo e il mondo impliciti in quei discorsi sono ridotti alle
condizioni duso dei segni linguistici. In questo modo, sembra possibile chiarire luso dei segni
tramite una teoria del comportamento linguistico che, a sua volta, riconducibile alle leggi
delloccupazione successiva di punti spazio-temporali nel mondo materiale. Le assunzioni connesse
ai discorsi primari, che presuppongono dei fondamenti di validit e una razionalit coerente delluso
del linguaggio, vengono sospese da questa dimostrazione a pi livelli. Si tratta di forme
dinterazione ben funzionanti, ma che, una volta analizzate, perdono tutte le loro pretese di
conoscenza e di intelligibilit autosufficiente.

40Le formulazioni pi potenti di questo tipo di naturalismo risalgono allamericano Quine. Le sue
tesi, e la prospettiva naturalistica che le informa, sono da tempo penetrate nella problematica della
filosofia del linguaggio, riconfigurandone completamente limpostazione originaria fornita da Frege
e Wittgenstein. Lampio dibattito circa la miglior forma di comprensione dei significati linguistici, e
delle convenzioni che ne stanno alla base, dominato dalla questione di fondo della legittimit o
dellillegittimit della riduzione naturalistica.

41La ricezione dei metodi della filosofia del linguaggio in Germania era caratterizzata, fino a poco
tempo fa, da una lacuna fondamentale, vale a dire dallindifferenza verso limpellenza del problema
naturalistico. Questindifferenza si pu riconoscere dal fatto che i termini semantici fondamentali
come significato, verit e riferimento oggettuale delle espressioni linguistiche, sono impiegati
in maniera assolutamente aproblematica e come se fossero termini del tutto autoesplicativi.
Questingenua sicurezza in sommo grado caratteristica della teoria habermasiana dellagire
comunicativo. Gli rende possibile estendere universalmente il metodo della chiarificazione
semantica degli atti linguistici, che al contrario occorrerebbe impiegare con grande prudenza e
riserbo. In questo modo Habermas pu introdurre il concetto di mondo della vita come la vera e
propria dimensione portante della comunit della comunicazione, senza sottoporlo ad alcun
ulteriore tentativo di chiarificazione e giustificazione. La stessa ingenua sicurezza gli impedisce di
scorgere alcunch di problematico nellampia fiducia che accorda alla teoria degli atti linguistici di
Austin. Questultima fu elaborata in un ambiente conservatore, immunizzato contro il naturalismo.
Anche John Searle, che ha sistematizzato questa teoria in una forma comoda per Habermas, ha
ritenuto nel frattempo inevitabile rendere conto del senso dellintenzionalit connesso agli atti
linguistici, per giustificare se stesso di fronte al consesso di coloro che sinseriscono in una
prospettiva naturalistica e sono persuasi della sua correttezza.

7. Lalternativa

42Ma anche tale naturalismo pu essere definito, in termini ampiamente giustificati, una metafisica.
Metafisica in quanto tale non significa infatti antinaturalismo, come si pu facilmente rilevare dagli
esempi di Aristotele, Spinoza e Nietzsche. Non certamente una teoria scientifica. Il naturalismo in
questione, tuttavia, si ricollega ai risultati della fisica e conferma lopinione, per lo pi legata alla
teoria fisica, secondo cui essa sarebbe una corretta descrizione della realt, e non solo uno
strumento di dominio teorico del sapere empirico. Questo tipo di naturalismo il risultato di
unestrapolazione, e nella sua struttura si presenta come una sintesi di discipline scientifiche che
non pu essere intesa a sua volta quale esito di una ricerca empirica. In questo senso, corrisponde
largamente al concetto kantiano di una metafisica della conclusione. Corrisponde inoltre alla
concezione moderna della metafisica in quanto intende essere una comprensione ultima del nesso
tra differenti forme del discorso e modi di esperienza.

43Tuttavia, un tratto fondamentale separa questo naturalismo dal progetto della metafisica moderna,
un tratto che veramente costitutivo: il naturalismo mira allautodistanziamento della vita
cosciente. Non la trasforma in un modo di esperienza in cui si possa conoscere come custodita e
raccolta senza dunque essere misconosciuta in e tramite pensieri ultimi, idee. La dinamica,
innescata dai conflitti e dalle conflittuali pretese di validit della vita, presenta, nel naturalismo, un
unico esito in grado di dare giustificazione e sottoporre a verifica: la conoscenza dellunit e
dellonninclusivit delle leggi di natura. La vita delluomo un agire e interagire tramite segni e
suoni completamente determinato da queste leggi. Una volta giunti a una tale conclusione, ci si pu
accomodare in questa vita in maniera gaia e rilassata senza tutte quelle pretese di andare al di l
dei limiti mondani, e anzi restando del tutto impermeabili alle loro seduzioni, se venissero avanzate.
E cos il naturalismo, a prescindere dal suo rifiuto dei pensieri ultimi, presenta alla fine anche
conseguenze politiche.

44Dobbiamo dunque distinguere il naturalismo radicato nella metafisica dal naturalismo


propriamente moderno, di stampo riduzionista. A queste due tipologie si pu inoltre aggiungere un
terzo tipo, un naturalismo del common sense privo di una pretesa teorica chiaramente formulata.
Ora, chi si mostra indifferente nei confronti del naturalismo specificamente moderno (da Holbach a
Quine) e, tuttavia, nella teoria sostiene un universalismo giustificato con mezzi filosofici, resta
confinato in una posizione marginale rispetto alla situazione attuale del pensiero, ed incapace di
assumersi e proseguire in maniera credibile il progetto della modernit. Il fatto che oggi proprio la
teoria del linguaggio, da cui Habermas trae gli argomenti del proprio universalismo, favorisca in
modo eminente il naturalismo, e che Habermas per ignori lambiguit di fondo di questa
argomentazione, gli procura i sorrisi compiaciuti di quanti si presentano come i postmoderni, non
appena si rendono conto di quale potente alleato involontario abbiano reclutato.

45Si potrebbe certo considerare anche una variante postmoderna di altro genere, caratterizzata da
una reticenza teorica, che si attiene, come gi Montaigne, entro i limiti di innegabili verit parziali e
di indispensabili adempimenti di vita. Ma, in questo caso, le pretese universalistiche della teoria
dovrebbero decadere. Si potrebbe anche accordare il primato alla teoria sociale e fornirle le migliori
concettualizzazioni delle forme e dei processi sociali. Ne risulterebbe per solo una teoria speciale
che, per quanto dotata di un grado di generalit paragonabile a quello della fisica o delleconomia,
porterebbe con s tuttavia lintero bagaglio di problemi di classificazione e di fondazione
caratteristici di queste discipline, i quali sarebbero destinati a rimanere intonsi. Di conseguenza,
sarebbe compromessa la combinazione di problemi filosofici e sociologici caratteristica dellopera
di Habermas.

46Ci non significa che luniversalismo di Habermas sia compromesso, e tanto meno lo siano i suoi
sforzi volti a porre al proprio servizio i mezzi migliori della spiegazione filosofica. Ma dovrebbe
risultare chiaro come il compito di fondazione connesso a quelluniversalismo richieda uno sforzo
che va ben oltre. E la circostanza che Habermas rimuova da tutte le sue considerazioni il
naturalismo sembianza capovolta della metafisica moderna deve porre nella giusta luce la
superficialit con cui tiene in sospetto la metafisica bandendola dal dominio della considerazione
razionale. Il suo sospetto complementare alla rimozione del naturalismo.

47Si potrebbe anche mostrare che le chances migliori per il naturalismo consistono proprio
nellessere fondato sulla teoria del linguaggio e, in questa versione, finisce per dar luogo a una
prospettiva che non pu essere semplicemente lasciata a margine. Ci non giustifica per
laffermazione secondo cui al naturalismo spetta lultima parola. E non gli spetta in virt del fatto
che pu essergli contrapposta una prospettiva che si trova sulla linea di fuga della metafisica, che
assolutamente indissociabile dal progetto filosofico della modernit.

48Dovrebbe risultare dunque evidente che lopera di configurazione di pensieri ultimi e, pertanto,
unificatori pensieri in cui la vita cosciente pu giungere a una comprensione di s non vuole
superare la scienza con i suoi stessi mezzi, non aspira ad alcuna teoria fondativa e non impegnato
nellistituzione di un mondo dietro il mondo. Alla sequenza di tali criteri negativi potrebbero
aggiungersene altri per esempio che il successo dellimpresa non dipende dalla possibilit di
giustificare il realismo in materia di conoscenza del mondo esterno, o di giungere a uno stadio
definitivo della conoscenza delle cose in s. Sostanza, libert, vita e spirito erano una volta
i concetti fondamentali della metafisica moderna. La loro accettazione interamente dipendente da
una tesi sulla realt, ma si tratta di una tesi che, fin dallinizio, ricomprende il procedimento del
discorso in ci che essa pone come reale. Il mondo vero dei metafisici moderni non stato un
mondo dietro il mondo e neanche un mondo di pura oggettivit, rimasto privo di interpretazione di
fronte alla conoscenza come tale.

49Non possiamo in questa sede interrogarci oltre su come questi concetti di mondo possano essere
ulteriormente determinati e giustificati e su cosa possa loro corrispondere nel pensiero attuale.
Questo un peccato, e costituisce una vera e propria mancanza nella serie delle tesi qui proposte.
La replica pi efficace a coloro che contestano la legittimit e la possibilit di un pensiero che
sinscriva in una linea di continuit con la moderna tradizione della metafisica sarebbe infatti
costituita dalla dimostrazione della sua sopravvivenza attuale. Un genere di prova che mostra tutta
la sua efficacia anche nellambito della procedura giudiziaria e che consisterebbe appunto nel
mostrare che quel pensiero emerge davvero e viene sviluppato nella forma che gli peculiare. Ma
di fronte alle tesi, astratte e pregiudiziali, con cui Habermas formula la sua obiezione a esso,
necessario far ricorso allapologia e alla polemica. E qui domina unatmosfera del tutto differente, e
vi sono perfino ristrettezze di spazio che non permettono che le riflessioni peculiari a quel pensiero
possano essere sviluppate nellandamento che loro proprio.

60 Cfr. D. Henrich, Versuch ber Fiktion und Wahrheit, Funktionen des Fiktiven (Poetik
und Hermeneuti (...)

61 Alcuni accenni in proposito si trovano nel volume da me redatto e da Habermas


recensito: D. Henrich(...)

50Il posto che abbiamo assegnato alla metafisica moderna pu tuttavia suscitare limpressione che
ogni pensiero conclusivo sia destinato a essere nientaltro che una proiezione o un idolo baconiano.
Quel pensiero sarebbe allora gi sempre eluso dalla riflessione sulle sue condizioni, che diverrebbe
lunica fonte di legittimazione. Pertanto occorre almeno fare un accenno a come sia possibile
giustificare quei pensieri ultimi, se non altro dal punto di vista formale. In un primo momento,
necessario elaborare le disomogeneit interne ai concetti primari di mondo e alle autodescrizioni, e i
loro conflitti reciproci, per poi tradurli in concetti sintetici di secondo livello. In un secondo
momento, va mostrato che i pensieri conclusivi non sono semplici finzioni, ma sono capaci di verit
in base a tutti i criteri di verifica applicabili in questambito60. In un terzo momento, poi, lintera
sequenza dellindagine deve essere ricostruita a partire dal suo punto finale, in maniera tale che ci
che al principio sembrava solo una conclusione possa essere compreso, al tempo stesso, come un
punto di partenza. In tal modo, una teoria iniziata come analisi della dinamica dei nostri discorsi, si
converte in un pensiero che prende avvio dai pensieri conclusivi e dai loro contenuti. Di
conseguenza, si trasforma in un pensiero sui nostri discorsi nella loro totalit, un pensiero che
addirittura subordina se stesso ai contenuti inizialmente dischiusi come pensieri conclusivi. nella
costituzione del sistema di Kant che si delinea per la prima volta questo modo di pensare, che pu
risultare valido anche nel presente, a patto di deporre le sue pretese di giungere a quel sapere un
tempo qualificato come assoluto. Deve piuttosto rifarsi a quel senso di sapere che allopera
seppure a partire da presupposti completamente differenti negli itinerari teorici di Wittgenstein e
Heidegger61.

51Ci pu forse bastare a dissipare lapparenza che la definizione della metafisica moderna fin
dallinizio si impigli necessariamente in un assetto teorico incapace di sfuggire al sospetto di
finzione. Queste astratte delucidazioni non sono comunque di grande utilit. In questa sede, si
possono chiarire in maniera sufficientemente adeguata solo il concetto di metafisica moderna, la
situazione a cui questa risponde, e alcune sue condizioni di possibilit.

8. Mutamento di paradigma?

52Abbiamo cos raggiunto il punto in cui, a partire dalla nostra comprensione della costituzione
della metafisica nella modernit, risulta necessario fornire qualche spiegazione sulla problematica
dellautocoscienza. Habermas attribuisce alla fissazione sullautocoscienza, come campo di
ricerca e mezzo di risoluzione di problemi, quellipertrofia che crede di scoprire in ogni metafisica e
che considera una specie di intralcio al progetto della modernit. In questa sua diagnosi di uno
sviluppo distorto, concorda con le critiche mosse dalla prima teoria critica francofortese.
Questultima, a sua volta, si ispirava alla concezione heideggeriana di una storia della decadenza del
pensiero che sarebbe giunta al suo punto di crisi finale con luniversalizzarsi dellautoreferenzialit
dellautocoscienza. A dimostrazione di questa patologia della modernit, si possono portare alcuni
teoremi di Fichte. Tuttavia, a differenza dei suoi garanti, Habermas non aspira a una svolta capace
di volgere la crisi in uno stile di pensiero del tutto nuovo. Gli sufficiente in parte constatare, e in
parte promuovere, un mutamento del paradigma teorico, in seguito al quale i medesimi problemi,
che i classici della modernit con il loro orientamento allautocoscienza si limitavano ad affrontare
attraverso vane iperstilizzazioni della potenza del pensiero, possano giungere a una soluzione tanto
semplice, quanto felice.

62 Le seguenti considerazioni si riferiscono a J. Habermas, Der philosophische Diskurs der


Moderne, Fr (...)

53Questo nuovo paradigma risulta da un radicale riorientamento teorico verso la comunicazione


linguistica. Habermas persuaso che gi i classici della modernit avrebbero potuto compiere
questo passo. In ci egli si attiene al suo antico intento, ispirato da Benjamin, di reperire tracce di
un pensiero promettente, ma che sarebbe rimasto nascosto e represso, nellopera giovanile di Hegel.
Il linguaggio e i modi dinterazione linguistica rappresentano per Habermas il punto di convergenza
a cui si orientano tutti gli sviluppi teorici autenticamente moderni. Questi possono servirgli dunque
complessivamente come base per la sua teoria della modernit una modernit di cui egli intende
salvare il progetto e proseguire il discorso62 nonostante siano stati introdotti come metodi di
ricerca indipendenti solo a partire dal Novecento. Habermas costretto perci ad argomentare che,
nella storia della prima et moderna, un pensiero non ancora sufficientemente consapevole di s ha
svincolato dallinterazione linguistica il momento dellautocoscienza, da quella completamente
dipendente, elevandolo al rango di una grandezza di riferimento solitaria e autonoma. Quella stessa
mossa ha finito poi col prestare il fianco alloperazione teorica degli antimodernisti. Da ci risulta
chiaro come Habermas, con lascesa di unantica, per quanto rimossa, intuizione allo status di
nuovo paradigma teorico, intenda offrire una prospettiva di salvezza e di rinnovamento per il
pensiero moderno.

54In via del tutto preliminare va detto soltanto che difficile che questo schema argomentativo, che
delinea un radicale mutamento di paradigma generato unicamente in risposta a una fallacia teorica,
possa far luce sulla dinamica della storia della teoria moderna. Saremmo almeno lieti di sapere quali
risultati dei loro progetti teorici avrebbero spinto i classici della modernit a sottrarsi a quel nuovo
paradigma che si trovava gi nella loro disponibilit. Dal momento che quei pensatori, come gi
ricordato, intendevano chiarire le tendenze fondamentali della vita degli esseri razionali nascoste
nei linguaggio delle teorie premoderne e liberarle dalle loro contraddizioni, la spiegazione pi
evidente sembra essere che, a ragione, non riuscivano a vedere come la pluralit dei concetti di
mondo e delle autodescrizioni ivi presupposte potessero essere rese trasparenti e coerenti attraverso
lanalisi del linguaggio e dellinterazione.

55Va tuttavia senza dubbio riconosciuto che la teoria delluso dei segni e specialmente la sua
semantica (la sua teoria dei significati) hanno reso disponibili nuovi strumenti per il chiarimento di
antiche questioni e compiti teorici della filosofia. La questione solo se sia legittimo interpretare
tale spostamento teorico come uno storico mutamento di paradigma, in forza del quale
unautocoscienza, collocata tramite una serie di manovre in una posizione teorica enfatizzata e
dunque destinata, come forma di vita, a essere priva di fondamento e di speranza, possa essere
redenta grazie allirruzione nella comunit della comunicazione, entro un comune mondo della vita.

9. Autocoscienza e forma linguistica

56Procedendo con lesame della questione, opportuno ricordare che Kant, indubbiamente
responsabile delle aspettative teoretiche riposte sul principio dellautocoscienza, era ben lungi dal
considerare questultima unentit solitaria e autosufficiente. E ne ha fatto un uso teorico quale
principio, un principio che tuttavia doveva funzionare in un quadro di riferimenti ben pi ampio. N
le forme logiche fondamentali, n le modalit di fondazione della scienza e della metafisica, n le
norme fondamentali dellagire possono essere derivate da quel principio quali sue dirette
implicazioni. Che lautocoscienza le preceda, significa solo che perderebbero il loro senso, il loro
impiego sistematico e anche il fondamento della propria legittimit, se non fossero a esse
presupposti degli esseri autocoscienti. In questo senso specifico, lautocoscienza il punto
dancoraggio di ogni uso della ragione e la garanzia di validit delle norme, non solo il loro
destinatario.

57Tutto ci necessiterebbe sicuramente di maggiori delucidazioni. Ma il punto decisivo pu essere


presentato anche in questo modo: pur non potendo pi promuovere lautocoscienza al rango di
fondamento universale autosufficiente, tuttavia laspettativa teorica riposta su di essa non divenuta
obsoleta solo perch emerso che la semantica della forma proposizionale e della forma normativa
richiedono una chiarificazione nellambito di una teoria del significato linguistico. Tutto dipende
dalla possibilit di giustificare la tesi, ben pi forte, secondo cui lautocoscienza si riduce
allinterazione linguistica ovvero che completamente derivabile da questa.

58 dunque da questa tesi che dipende il successo del naturalismo fondato su base semantica,
nellampio terreno della sua strategia fondativa. Ed proprio questa tesi che ho tentato di confutare
gi da lungo tempo, quando la teoria del linguaggio era ancora costretta nellorizzonte teorico di un
interazionismo di matrice semiotica. Naturalmente, in questo stesso ambito, si presenta anche il
problema ulteriore di come lautocoscienza possa essere adeguatamente descritta e forse anche
compresa, senza ridurla a interazione linguistica. Questo problema, inizialmente solo di ordine
teorico, si ricollega per poi direttamente allaltro problema, di cosa sia di per s la vita
autocosciente. Una vita siffatta, infatti, dipende dalla possibilit di raggiungere una descrizione
stabile di se stessa. E questo spiega anche il nesso che lega la prospettiva di una forma di metafisica,
intrinseca al progetto della modernit, alla problematica di una teoria dellautocoscienza.

59Se oggi abbiamo motivo di constatare una svolta nello stile filosofico e nello stato della
discussione, ci non accade perch saremmo in presenza di un mutamento di paradigma capace di
imprimere svolte allintero quadro teorico. Tantomeno dobbiamo permettere a Habermas, astuto
scopritore di conservatorismi, di mettere allangolo ogni mutamento nella situazione teorica e nel
clima teorico che non favorisca il suo teorema dellinterazione, considerandolo come un presagio di
acquiescenza politica e di confusione culturale.

63 Cfr. D. Henrich, Konzepte. Essays zur Philosophie in der Zeit, cit., pp. 66 sgg..

60Ho gi avuto occasione altrove di specificare come gli sviluppi teorici, per cui propendo, siano
quelli al centro del dibattito anglosassone63. I problemi dellautoattribuzione e dellautocoscienza
non vengono qui pi risolti pregiudizialmente a favore dellinterazionismo linguistico e dunque
neppure pregiudizialmente in una maniera che di vitale interesse per la sopravvivenza teorica del
naturalismo moderno, il quale segue e seguir come unombra la metafisica moderna. Sarebbe
certamente fuori luogo, in questa sede, entrare nei dettagli teorici di questargomentazione. E
tuttavia indispensabile fare alcuni accenni: Thomas Nagel ha tentato, gi molto presto, di mostrare
che la soggettivit richiede unaltra spiegazione rispetto a quella che luso della prima persona
singolare nel linguaggio pu fornire. La semantica dei dimostrativi e delle modalit ha condotto poi
ad attribuire allautorelazione implicata nelluso dei predicati un ruolo chiave nella chiarificazione
di ogni uso del linguaggio (H.N. Castaeda, John Perry, David Lewis, ecc.). Questintuizione
appartiene alla stessa costellazione a cui afferisce anche lidea che la relazione a un oggetto
(denominata referenza) presupponga una modalit distintiva di autoattribuzione e pertanto anche
di autocoscienza (Sidney Shoemaker). E di questa costellazione fa parte anche lulteriore intuizione
che luso pienamente sviluppato del concetto di verit includa la possibilit dellautorelazione: ci
che affermo essere vero viene fatto valere come qualcosa che appare essere cos e cos non solo a
me (Roderik Chisholm, ecc.).

64 Cfr. ibidem.

61Tutti questi teoremi non li si pu certo concepire semplicemente come verit acquisite una volta
per tutte. abbastanza difficile perfino coordinarli correttamente in un campo problematico, la cui
particolare difficolt va nuovamente riconosciuta. ovviamente possibile farli propri e inserirli
nella cornice di una raffinata dottrina naturalistica. Nonostante la loro comparsa abbia portato alla
riabilitazione anche dei pi speculativi tra i metafisici (E. Anscombe, con riserva, nel caso di
Descartes e R. Nozick per Fichte), la forza dirompente di quei teoremi non sta nel fornirci la licenza
di fondare una qualche metafisica, che sarebbe da essi deducibile senza ulteriori preoccupazioni.
Consiste piuttosto nella soppressione del dogma dellautosufficiente priorit dellinterazione
linguistica nei confronti dellautocoscienza, che a sua volta sarebbe completamente derivabile da
tali teoremi. Insieme ad altri segni di allentamento della situazione teorica, queste teorie convergono
nellintento di sottrarre le forme dellelaborazione concettuale e della spiegazione, in cui sono
condensati i temi della metafisica moderna, alla parvenza di obsolescenza che grava su di esse ancor
prima di nascere64.

65 Gi tempo fa, nella mia laudatio a Jrgen Habermas, ho ipotizzato leventualit di tale
associazion (...)

62Ogni metodo nuovo e produttivo induce coloro che lo sviluppano a credere di trovarsi in possesso
di qualcosa di simile alla pietra filosofale. Niente di pi facile che a tale credenza si colleghi
laspettativa di poter catturare finalmente in una teoria universale ci che fino a quel momento era
stato refrattario alla comprensione. Habermas associa questa speranza, nel frattempo non pi valida
nellambito della semantica, alla sua teoria sociale, che ha elaborato molto presto e gi allora
assolutamente con un intento pratico65. Ma in ogni aspettativa cos ambiziosa si introducono ben
presto considerazioni di altro genere. Non devono arrestare n arresteranno limpulso che ha dato
origine al nuovo approccio metodologico, ma necessariamente demoliscono quella prematura
certezza di s secondo cui da un paradigma apparentemente rivoluzionario si giunge, con un
percorso diretto, a una teoria universale. Questa situazione ci consente, inoltre, di comprendere e
proseguire il progetto della modernit meglio di quegli approcci teorici che, secondo Habermas, se
fossero stati perseguiti gi allora in maniera conseguente, avrebbero innalzato la teoria sociale e
linguistica alla collocazione di sapere fondamentale, che era stata abbandonata dalle teorie
precedenti. I pensatori della modernit si sono sottratti a questa prospettiva, spesso anzi per
esempio Hegel rifiutandola esplicitamente, sulla base di motivazioni valide, per quanto non
sufficientemente esplicitate.

10. Comunicazione invece di soggettivit?

66 Cfr., per es., J. Habermas, Erluterung zum Begriff des kommunikativen Handelns, in
Vorstudien und (...)

63Per Habermas bene accetto chiunque sia pronto a testimoniare contro ogni annuncio di
sopravvivenza della metafisica nella modernit, a condizione, tuttavia, che sia disposto anche a
confermare il primato della comunit della comunicazione in maniera sufficientemente chiara e a
marcare una distanza abbastanza decisa nei confronti della filosofia della soggettivit e della
metafisica. Questa tesi non si limita a condizionare tutta la sua opera. Deriva da motivazioni
autentiche e certo anche molto personali, quelle stesse motivazioni che lo hanno portato a fare
filosofia e a diventare un pensatore66. La questione della sostenibilit delle sue tesi, dunque, non
riguarda solo la possibilit di stabilire se un mutamento di paradigma teorico, che dia priorit
allagire comunicativo rispetto a ogni teoria della soggettivit, tracci davvero la linea di confine
decisiva di unepoca. Su di un lato di questa demarcazione, che rappresenta il passato da cui
prendere le distanze, si troverebbero tutti coloro che non riescono a tenere il passo con la modernit
progressista insieme con tutte le varianti del pensiero conservatore; dallaltro, la comunit dei
testimoni convocati da Habermas. Allinterno di questa comunit permesso addirittura parlare di
un assoluto, a patto che venga espressa ostilit verso la nozione di soggetto e verso il termine
metafisica. Nel tracciare questa linea di confine in gioco anche la possibilit di stabilire se il
pensiero di Habermas, per ci che concerne quella vita da condurre alla luce della ragione, riposi su
assunti soddisfacenti o inadeguati. Chiunque si relazioni alla sua opera deve cercare di spiegarsi
proprio tale questione.

64Sono state in precedenza fornite alcune indicazioni sulle molteplici ragioni che hanno portato al
ritorno del tema dellautocoscienza nellanalisi delluso del linguaggio. la modalit stessa in cui
tale ritorno si attuato a offrirci un punto di appoggio per risolvere la questione. Si pu osservare,
infatti, che il funzionamento della comunicazione linguistica implica una relazione a s dei
parlanti nei termini di una delle sue condizioni costitutive, che altrettanto originaria quanto la
forma soggetto-predicato della proposizione. Questo non significa ripetere la tesi che Habermas si
limita ad attribuire alla filosofia del soggetto, secondo cui, cio, la comunicazione ha luogo solo
se dei soggetti solitari entrano reciprocamente in comunicazione. Una simile opinione
rappresenterebbe soltanto il rovesciamento dellipotesi perseguita con convinzione da Habermas,
che cio il mondo della vita linguisticamente organizzato, per s autosufficiente, in grado di
generare le relazioni a s e dunque le identit dei parlanti da s. Ma, in questo modo, non si
sarebbe davvero in grado di descrivere e comprendere n il linguaggio n la comunicazione.

65Dobbiamo piuttosto affermare che la capacit linguistica pu svilupparsi solo insieme


allemergere spontaneo della relazione a s. Un emergere che a sua volta deve essere spiegato. E la
sua spiegazione richiederebbe di menzionare una relazione a s implicita, che gi presente e
allopera nei pi elementari livelli dellacquisizione linguistica. Infatti, lacquisizione della capacit
di usare la prima persona singolare grammaticale (il pronome io) ha luogo solo in una fase
successiva allacquisizione del linguaggio. Se lesistenza dellautorelazione dipendesse e fosse
determinata in maniera costitutiva proprio dallacquisizione di tale capacit, la tesi del primato
dellinterazione avrebbe gioco facile; si tratterebbe di una verit addirittura triviale e ovvia.

66Ma se possibile dimostrare che gi la padronanza dei dimostrativi, luso corretto del nome
proprio, luso sviluppato della negazione e, quindi, di una delle condizioni elementari della
comprensione della verit, sono comprensibili solo sulla base della relazione a s, la situazione si
modifica in maniera sostanziale. Bisogna dunque partire dal presupposto che la relazione linguistica
ha luogo in un quadro complesso di attivit intelligenti che non si trovano luna con altra in un
rapporto progressivo. assodato infatti, per ci che concerne le prestazioni linguistiche superiori
come per esempio la padronanza dellidentit e dei pronomi relativi che possono essere acquisite
solo attraverso salti, nei quali pi funzioni possono essere apprese in un colpo solo, proprio come
in un lavoro artigiano o nello sport simpara una difficile doppia impugnatura. Esse vengono
certamente apprese, ma non una dopo laltra, bens a partire da tentativi spontanei, se pur orientati a
un modello, che sfociano alla fine nellemergere spontaneo di una forma di comprensione e in una
capacit. Tutto ci induce a credere che anche i primi passi dellacquisizione del linguaggio siano
mossi allinterno di queste irriducibili e complesse reti dinterdipendenze.

67Anche se questo riconosciuto, siamo ancora lontani dallottenere il nullaosta per figurarci una
metafisica basata sulla relazione a s della vita cosciente. Ci siamo piuttosto inizialmente avvicinati
al naturalismo in un punto che gli essenziale. Il naturalismo parte infatti dallidea che le attivit
comunicative e in generale tutte le attivit che implicano una comprensione di significati
vadano intese alla fine come una serie di processi funzionali nella corteccia cerebrale. A prescindere
dal fatto che solo negli esseri viventi socializzati che questi processi conducono sino alla capacit
linguistica, la corteccia cerebrale costituisce la base individuale dellemergere e dellutilizzo di
questa capacit. Abbiamo motivo di credere che i processi funzionali della corteccia cerebrale
corrispondano alle prestazioni complesse e ramificate che si possono osservare nello sviluppo
dellintelligenza.

68Tuttavia risulter comunque privo di credibilit qualunque concetto di una moderna metafisica
incapace di stabilire una relazione con i dati di partenza del naturalismo. Chi, dunque, considera che
lautorelazione, fin dai suoi inizi, sorge insieme alla capacit linguistica, non deve lasciarsi
intimorire dal fatto che in questo punto i suoi argomenti convergono con quelli del naturalismo.
Resta il problema di mostrare nel dettaglio come sia possibile accogliere i dati da esso provenienti,
senza nel contempo volerlo avvalorare.

11. Speranza e avventatezza

69Al problema della corretta determinazione del ruolo dellautorelazione nellagire linguistico,
corrisponde direttamente, ma a un livello superiore, un altro problema: come concepire senza
riduzionismi la socialit dellessere umano, in quello stadio evolutivo della sua intelligenza che
corrisponde alla capacit di produrre una cultura superiore. Con socialit sintende sia la relazione
dintimit che si stabilisce nellesperienza della condivisione umana in maniera indipendente dal
gruppo sociale, sia la realizzazione di s che si attua in associazioni istituite tramite lo scambio
argomentativo dunque, la relazione io-tu di Buber e la sfera pubblica di Habermas. Persino qui,
dove possibile rinvenire la prima, personale e dunque autentica motivazione del pensiero di
Habermas e di alcuni altri interazionisti, sono in gioco rappresentazioni e questioni da risolvere,
sulla miglior maniera di pensare come lautorelazione della vita cosciente possa essere coinvolta in
forme di condivisione umana e di scambio comunicativo.

70Il mondo moderno non si limitato a produrre esperienze di rinuncia e di dolore dovute
allisolamento. Sotto le voci alienazione e scissione, ne ha fatto anche un tema di interesse
teorico, che ha ricevuto ancora una volta da Rousseau limpostazione dotata di maggiore incisivit.
Ben presto emersero numerosi tentativi teorici e movimenti politici di riforma miranti a ricuperare
nellalveo di una comunit protettiva o di una vita politica capace di trasformare il soggetto in
cittadino o in compagno coloro che lisolamento aveva corrotto. I primi tentativi teorici contro
il processo disolamento dello spirito sono costituiti dalla dottrina di Jacobi, secondo la quale ogni
io trova in un tu il suo complemento, e dalla filosofia dellunificazione del primo Hlderlin. A
questi primi tentativi fecero seguito la filosofia sociale del riconoscimento di Fichte e lantropologia
delluomo come essere essenzialmente sociale di Feuerbach e Marx. Dopo la Prima guerra
mondiale, queste fonti confluirono sino a formare unampia corrente di pensiero. La teoria
dellintersoggettivit di Husserl, il concetto di coscienza di classe di Lukcs e il trattato di Martin
Buber sulloriginariet della dimensione che rende possibile lapertura reciproca tra lio e il tu,
ne costituiscono i contrassegni pi evidenti. Nel pensiero di Heidegger, questo tra stato definito
pi specificatamente come linguaggio. Cera perci da aspettarsi che tra la filosofia della
linguisticit delluomo dispirazione heideggeriana e limpostazione del pragmatismo americano
con la sua teoria dellinterazione sociale sarebbero state notate delle affinit, a cui presto sarebbe
stata associata la dottrina del carattere originario dei giochi linguistici, sviluppata in Inghilterra da
Wittgenstein.

71Ovunque fosse stata accordata la predominanza, apertamente o meno, ai motivi rousseauiani


allinterno della sindrome cos sviluppatasi, nelle speranze riposte nella teoria dellintersoggettivit
conflu anche lidea che una vita umana potesse giungere alla pace e al proprio compimento solo
ritrovando nella sua prassi di vita la comunit umana che la precede, che in essa si relativizza, e che
infine come si potrebbe affermare con Hegel in essa si abbandona fino a esserne del tutto
assorbita. Questa convinzione pu divenire addirittura per qualcuno lunico essenziale movente del
proprio pensiero. Questi riterr raggiunto il proprio obiettivo quando quella convinzione
guadagner, in una teoria, la posizione centrale, quella a partire da cui organizzare lintero impianto
teorico. Anche deficit teorici palesi potranno allora sembrargli irrilevanti. Sebbene gli sforzi teorici
di Habermas non siano di certo dotati di un angolo visuale cos ristretto, possibile riscontrare
anche in essi, ovunque, proprio questa motivazione personale che lo spinge alla teoria. Tuttavia, non
si tratta per Habermas della forma intima di comunit che si trova nella teoria hegeliana dellamore
sviluppata a Francoforte, nel tu di Jacobi e Buber, e nelle teorie del dialogo e della comunicazione
essenziale. Il fuoco dellanalisi habermasiana si orienta piuttosto in direzione della comunit
politica e non indirizzato al dialogo, ma alla discussione; non alla comprensione intima, ma
allagire comunicativo. Per questa ragione, la sua origine rousseauiana riesce a rimanere celata
dietro il riferimento teorico allamericano Peirce e alla teoria linguistica anglosassone.

72Lungi dalle mie intenzioni attribuire un carattere meramente immaginario ai problemi e alle
concezioni emerse nellambito del rousseauismo e del pragmatismo. Non ce n alcun motivo, cos
come non cera motivo di assicurare lineludibile posizione dellautocoscienza affermando che la
forma logica e linguistica fosse derivabile da essa. Del resto, questa non la sede appropriata per
una caratterizzazione pi approfondita dei diversi sviluppi del dialogismo e dellinterazionismo, n
per unindagine su un concetto sostenibile della natura sociale delluomo. Tuttavia, nel voler
collocare il movente teorico habermasiano nella storia delle motivazioni della modernit, occorre
aggiungere due considerazioni concernenti direttamente la tipologia della sua obiezione contro la
metafisica e, in particolare, contro quella forma specifica di metafisica che emerge dalla dinamica
dellautocomprensione.

73Ritenere che, laddove alla comunit linguistica venga attribuita la priorit rispetto
allautorelazione, sia offerto un sostegno a quei motivi che orientano il pensiero verso una comunit
umana razionale, sarebbe unidea avventata. Si gi mostrato che niente cos adatto ad assicurare
la vittoria del naturalismo quanto la scoperta che luso dei segni costituisce un sistema
autosufficiente. La circostanza che linterazione linguistica funzioni in maniera fluida, che i giochi
linguistici siano implicati nellagire quotidiano, e che la discussione di una cultura politica si
sviluppi allinterno di regole condivise in maniera stabile e sia capace di promuovere la decisione
tutto ci pu essere un motivo valido per respingere ogni pretesa di un concetto universalistico di
ragione in quel regno dei sogni, da cui da tempo ci siamo svegliati. Ma insieme a quel concetto
viene meno anche ogni nozione di unautorealizzazione capace non solo di eliminare langustia del
soggetto isolato, ma perfino di portare a compimento le sue autentiche speranze e la sua propria
natura. Quine ha suscitato clamore proprio con la tesi secondo cui la fluidit di una forma
linguistica non dice assolutamente nulla sulla realt delle intenzioni e degli stati interni di
coscienza che le sono connessi. Ed inoltre una delle esperienze che la riflessivit della coscienza
moderna ha reso possibili, il fatto che proprio la stabilit dei modelli dinterazione dia adito al
sospetto che essi siano una finzione. La poesia contemporanea ha osservato, a proposito
dellubriacatura linguistica del rousseauismo, che il parlare a oltranza pu essere la maniera in cui si
articola e trova sfogo la coscienza dello scacco di tutte le parole. E le autentiche parole della poesia
stanno sul confine del silenzio, dove anche per Wittgenstein risiede tutto ci che essenziale per la
vita.

74Chi riconosce la metafisica come parte della modernit e le tiene aperto un futuro, non pu
considerare questa conclusione come la sua ultima parola. Deve credere che il pensiero sia capace
anche di una lingua e, quindi, deve riconoscere alla soggettivit la possibilit di interloquire e di
comprendere. In ragione di ci, solidarizza con chi si muove nella corrente del rousseauismo. Ma se
vero che la soggettivit emerge solo dove rivolta la parola agli uomini come tali, altrettanto
vero che un colloquio degno di questo nome ha luogo solo dove gli interattori differiscono dai
drammaturghi e dai locutori della teoria semantica e della teoria dellagire comunicativo. Bisogna
restare in s ed essere capaci di meditazione (Besinnung), per poter pronunciare una parola da
amici. E questa capacit di ritegno non pu essere compresa solo come uno degli stadi intermedi di
cui forse la comprensione di s necessita, ma prende forma sulla base di quel rapporto a s che
collegato con la capacit linguistica in quanto tale. Tanto pi risulta vero, inoltre, che, per poter far
volgere una discussione verso la misura e la verit, bisogna essere gi in possesso di una
determinata comprensione di s. Duecento anni fa, Herder ha obiettato alla filosofia
dellunificazione che lamore che qualcosa daltro dallesuberanza del trasporto presuppone
lesser-s degli amanti. Hegel ha preso a cuore questo ammonimento, e altrettanto ha fatto
Hlderlin. E da quel momento il loro pensiero ha mirato a riconciliare, senza riduzionismi, la libert
compiuta del singolo con lunit avvolgente della vita, anche della vita politica. Solo in questo
modo possibile rendere reciprocamente compatibili le irrinunciabili esperienze della modernit e
la speranza umana di una comunit libera, non concepita in un senso strumentale. Hegel e Hlderlin
sapevano di aver bisogno della metafisica per questo compito. Chi non si avvede di ci, ricade nel
campo gravitazionale della politica aristotelica che, com noto, era sganciata dalla metafisica.

12. Il rifiuto di pensare

75Habermas non del tutto insensibile a questa verit. Tuttavia essa non ha forza alcuna nel modo
in cui la sua teoria concepita. Ci riscontrabile nella sua nozione, priva di struttura, di mondo
della vita; nella facilit con cui egli (appoggiandosi a Mead) fa derivare lautorelazione dalla
comunicazione. Ed riscontrabile pure nel suo vuoto concetto di un mondo soggettivo che
presume di comunicare attraverso azioni drammaturgiche e frasi espressive. in particolare
questultimo teorema (assunto da Tugendhat) che meriterebbe di essere scomposto nei suoi elementi
ed evidenziato cos nelle sue debolezze. Chi parla di autocomprensione e di una vita cosciente
che, come tale, organizzata tramite il rapporto a s, deve di fatto prendere distanza in maniera
esplicita da questo teorema. Ma soprattutto non possiamo sostenere, salvare e comprendere il
discorso della modernit, abbandonandolo nel nostro linguaggio teoretico a una vita completamente
svuotata. Tuttavia, ci dobbiamo accontentare di aver almeno identificato il posto di questo teorema
nellambito dei concetti con il cui ausilio Habermas crede di essersi portato oltre la soggettivit e la
metafisica.
76Occorre inoltre aggiungere losservazione seguente: stato ricordato che Hegel fu obbligato a
configurare una forma concettuale della metafisica moderna quando comprese la necessit di
ricollegare soggettivit e socialit senza operare alcun riduzionismo dalluna e dallaltra parte. Non
si tratta ancora della metafisica che da ultimo compatibile con lautocomprensione della vita
cosciente, dunque non ancora la metafisica della conclusione. Si tratta piuttosto di una teoria
strutturale che la precede. Nel linguaggio specialistico dei vecchi metafisici, appartiene allambito
denominato ontologia. La debolezza strutturale del linguaggio concettuale di Habermas gi stata
rilevata a proposito della sua nozione di mondo della vita. Se viene incalzata da domande
pressanti sullo status del mondo in relazione agli individui, questa nozione si dimostra oscura
almeno quanto la nozione di mondo del primo Heidegger. Tuttavia, dalla sua chiarificazione,
dipendono questioni riguardo al metodo della sociologia, che sono difficili da decidere. E
Wittgenstein, per fare un esempio, si impegnato tutta la vita a elaborare una maniera per
tematizzare in modo appropriato il concetto di forma di vita. Al di l del chiarimento relativo al
carattere olistico della costituzione del mondo della vita, nella teoria di Habermas i concetti
fondamentali restano tuttavia indeterminati e oscillanti. Unoscillazione che non si spiega attraverso
una sua indecisione, quanto tramite lincapacit di prendere una decisione su di un problema
fondamentale della teoria sociale: in ultima istanza, esistono solo gli individui, il cui carattere
interattivo, insieme ai complessi motivi che in esso sono allopera, fornisce la base reale per la
costruzione del concetto di mondo della vita? Oppure necessario richiamare forme
dassociazione che precedono gli individui, che in effetti non potrebbero avere alcuna consistenza
senza di essi, ma che, rispetto al loro statuto ontologico, sono indipendenti dagli individui,
determinandone il comportamento sociale, cos come lo spazio newtoniano determina la posizione
dei corpi in esso? E le istituzioni non sono forse entit di questo genere? Nella valutazione di
questalternativa la teoria sociale pu intervenire solo se i suoi procedimenti sono guidati
filosoficamente. Naturalmente possibile anche eludere questalternativa magari facendo
nuovamente ricorso ad argomenti ispirati alla filosofia trascendentale e al pragmatismo , ma solo
dopo aver pensato sino in fondo i pro e i contra delle due parti in gioco. Dopo questa riflessione in
profondit, il rinnovamento di una prospettiva fondata sulla limitazione della conoscenza
diventerebbe manifesto dallaccresciuta chiarezza e cautela delle concettualizzazioni della teoria
sociale.

77Nel caso di Habermas, notevole la leggerezza con cui egli crede di poter costruire una teoria
sociale a due livelli, attraverso un ingente prestito dal suo pi pericoloso avversario, la teoria dei
sistemi. Come funzioni un sistema, e come occorra interpretare il fatto che esso si lasci derivare dal
mondo della vita e dallagire comunicativo per poi sganciarsene, resta alcunch di non chiarito,
esattamente come nel caso della costituzione del mondo della vita, alla luce del problema messo
prima in evidenza. Inoltre, mondo della vita e sistema sono, per la loro impostazione, concetti
incommensurabili, che pertanto non possono essere coordinati reciprocamente come due livelli.
La mancanza di tali considerazioni tanto pi evidente in quanto il lavoro di Habermas si connota
per una straordinaria ampiezza nellorientamento e nellassunzione di letteratura specialistica
significativa o rilevante per la costruzione di una teoria sociale.

78Se vero che nel dominio di problemi che possiamo chiamare ontologia questinterrogativo
gi stato eluso, non deve sorprendere quanto sia difficile identificare in generale la posizione di
Habermas di fronte a delle semplici questioni filosofiche fondamentali, che in quanto tali sono
questioni par exellence della modernit. Di fronte alla domanda se egli sarebbe disposto a
contrastare il naturalismo, difficile stabilire come risponderebbe o come riterrebbe opportuno
rispondere. comunque evidente che il naturalismo non ci verso cui si dirigono le intenzioni
della sua teoria. Ma altrettanto impossibile riconoscere la presenza di un qualche sforzo coerente
per contrastarlo. Tra i motivi che inducono Habermas ad appagarsi nella difesa di una razionalit
comunicativa presente una certa restrizione del campo visuale, la quale lo rende vittima
dellillusione di poter separare facilmente, e senza alcuna perdita, la metafisica dal paradigma della
modernit.

79Con questosservazione si chiude un cerchio che ci riporta alla lucida diagnosi kantiana degli
indifferenti, da cui eravamo partiti per definire il concetto di metafisica nella modernit.
Nellintento di scoprire limpostazione di incurante superiorit con cui gli indifferenti si stilizzano e
autorappresentano, Kant ha loro obiettato il fatto che possiederebbero una propria metafisica
occulta, appena vogliono riflettere su qualche oggetto. Il senso di questa frase incidentale appare
adesso nel suo perdurante significato: la teoria di Habermas rifiuta di pensare proprio le questioni
che sono decisive per quel pensiero che Kant ha in mente e in cui consiste la filosofia.
Questobiezione non avrebbe alcun effetto contro una proposta teorica di matrice sociologica. Ma
noi non ci eravamo impegnati a discutere le obiezioni di un sociologo sulla possibile modernit
della metafisica. Non si possono restringere, offuscare e, alla fine, perfino sbarrare scoraggiandoli
gli irrinunciabili percorsi della vita cosciente attraverso qualcosa che vorrebbe essere una filosofia
della libert, e che come tale andrebbe valorizzata pienamente, ma che indugia nellindeterminato e
distorce in alcuni tratti essenziali il concetto di una vita siffatta e della libert stessa.

80Occorre adesso concludere, magari solo per il momento, questa discussione. Al termine vorrei
aggiungere una parola daltro tenore. Nessuno pi di Habermas ha operato per ridare spazio a un
dibattito teorico in Germania. E vi partecipa dimostrando un sincero interesse per i suoi risultati e
unenergia indefessa, che si rispecchia anche nella costruzione della sua opera, e che ha meritato di
attirare su di s linteresse generale. Nessuno, neanche Habermas, pu disporre per ogni argomento
dintuizioni e di pensieri di cos ampia portata da ristrutturare il quadro problematico generale.
Abbiamo bisogno di una forma di concorrenza tra diversi approcci, in cui ciascuno giunga fino al
limite della sua competenza, ma in cui linteresse (Sache) del pensiero emerga in maniera tanto pi
chiara. E proprio dalla maniera in cui Habermas dibatte in pubblico occorre imparare come il lavoro
possa essere subordinato a una questione che, lungi dal consentirci di metterci in scena, ci obbliga a
un servizio perfino zelante. Sebbene per il resto del tutto in disaccordo con Habermas, le mie tesi
trovano un importante punto di connessione alle sue, proprio in riferimento alla questione che quasi
da solo fa valere nella pubblica arena e che accanto allemancipazione della soggettivit da se
stessa costituisce per lui la questione principale: la difesa della modernit contro i suoi eruditi
detrattori. Ma non lunanimit che pu portar frutti a tale questione. Una modernit che si
esprimesse a una sola voce o attraverso ununica voce sarebbe gi in procinto di morire. E
perci, proprio il dissenso fondamentale a proposito della modernit, costituisce tuttaltro che una
smentita del suo persistente vigore.

4.3. Discussione

Tra me e Habermas sussiste una vicinanza profonda circa limportanza di un autore che nei nostri
incontri abbiamo solo avuto modo di nominare: Max Weber. Siamo entrambi daccordo sul fatto
che nel pensiero di Weber sia contenuta una realizzazione fondamentale, di cui non si pu non
tenere conto, ma che io e Habermas interpretiamo in maniera differente. Il capolavoro di Habermas,
La teoria dellagire comunicativo, quasi totalmente una ricostruzione del pensiero di Max Weber
e per quanto mi riguarda devo ammettere che non vi praticamente nessuna delle mie tesi
centrali, della quale non speri, nel mio intimo, che avrei potuto convincere Max Weber. Ecco
dunque gi un comune punto di riferimento.

81Il pensiero di Habermas largamente orientato in senso socio-politico. Lesperienza


fondamentale di Habermas, dopo il nazismo, stata unesperienza politica a cui egli ha conferito
una cornice e un orizzonte filosofici. La posizione fascista descritta come una sintesi vitale
violenta: tutte le forze della vita devono convergere verso un unico centro unitario. Formulata in un
quadro teorico tendenzialmente weberiano, la tesi fondamentale di Habermas assume come evento
decisivo della modernit lemergere di una divergenza tra le tendenze vitali delluomo. Si tratta
della divergenza tra le tendenze della ragione strumentale, relative al dominio tecnico del mondo, e
quelle della razionalit organizzativa, relative allattivit di coordinamento delle azioni, di cui
caratteristico il sistema giuridico; ma anche della separazione di queste due possibilit di
comprensione della vita da ci che si designa col nome di ragione espressiva ovvero quella
ragione che mira a dare alla vita una prospettiva e unespressione: in pratica, ci che nella
modernit rappresentato dallarte. Nel fatto che la tecnica, la codificazione morale dellagire e
lespressivit artistica non possano essere reciprocamente integrate, consiste complessivamente
lesperienza fondamentale della modernit. La conseguenza di tale non-integrabilit che ogni
mezzo produce una propria razionalizzazione il momento strumentale si sviluppa fino a diventare
il sistema della tecnica, il coordinamento del comportamento d luogo a una propria sistematica (il
sistema del diritto) e perfino larte risulta razionalizzata nelle forme dellautoriflessivit. Tali sono
le tendenze fondamentali della modernit. Ora, secondo Weber, il destino della modernit quello
di produrre conflitti che sono portati, veicolati e radicalizzati da strutture sociali: la razionalit
tecnica risulta veicolata non solo dalla tecnica moderna, ma anche dalleconomia che dalla tecnica
si distingue; le operazioni intersoggettive di coordinamento da un sistema autonomo di elevata
complessit come il sistema giuridico, e anche lamministrazione e la burocrazia; la dimensione
espressiva della vita da una molteplicit di modi di autorappresentazione, cos che neppure le arti
giungono a unintegrazione definitiva. Per Habermas questo il quadro della modernit. Ma adesso
si pone la questione: se questo sviluppo della modernit inarrestabile e questa anche una
questione posta da Max Weber come possibile, a queste condizioni, la vita umana? Max Weber,
nella sua teoria del capitalismo, ha definito il mondo moderno la gabbia dacciaio da cui la vita
non pu evadere, e che porta a un processo di pietrificazione dellumanit come suo ineluttabile
destino. Per quanto mi riguarda, condivido lopinione di Habermas secondo cui, a partire da questa
prospettiva critica sulla modernit da cui si pu derivare sia la ricetta heideggeriana del diniego
della modernit sia il fascismo e restando nellambito di questa diagnosi della modernit, il
pensiero deve concentrarsi nellindicare le condizioni di possibilit di una vita umana.

82Ora, partendo dalla diagnosi di Max Weber, si pu spiegare e comprendere perch Habermas si
sia tuffato con tanto entusiasmo nella filosofia analitica del linguaggio. Egli senzaltro un
pensatore straordinariamente ricettivo, un pensatore capace di comprendere assai velocemente e
chiaramente la questione che, in maniera ancora informe, aleggia al centro del dibattito, dandole
una formulazione adeguata. Habermas ha integrato la diagnosi weberiana della modernit, di
matrice teorico-sociale, con una diagnosi proveniente dalla filosofia del linguaggio,
fondamentalmente in quella forma teorica fissata a Oxford dal filosofo britannico Austin tra la fine
degli anni Cinquanta e linizio degli anni Sessanta, che stata resa nota, e anche in parte
sistematizzata, da John Searle che allora studiava con Austin nel suo libro Speech Acts. Questa
la fonte cui attinge Habermas. Diversamente da quanto anche i teorici del linguaggio potevano aver
pensato cio la centralit del momento proposizionale nel linguaggio qui il linguaggio viene
differenziato in molteplici modalit e tipi di atti. E consente di associare atti linguistici alle forme
separate della razionalit: alla razionalit tecnico-strumentale si possono associare gli atti linguistici
affermativi (affermare e giustificare); alla razionalit coordinatrice che rende reciprocamente
compatibili i raggruppamenti umani si pu associare latto linguistico dellesortare; e allarte
possibile associare latto linguistico dellesprimere qualcosa. Dunque: Ti comporti in maniera
irragionevole un atto linguistico descrittivo; Comportati in maniera ragionevole! un atto
linguistico prescrittivo; e Oh, com ragionevole! un atto linguistico espressivo. Allo stesso
modo in cui la modernit differenzia le forme della razionalit e i piani della vita, cos possibile
fondare una teoria della modernit sulla base di una teoria del linguaggio.

83Ho appena delineato uno schizzo generale del progetto di Habermas. Alla base di questo progetto
un elemento in comune con Max Weber sta il fatto che la possibilit della vita umana si
determina per altri si frammenta attraverso questa molteplicit di sistemi (non volevo
utilizzare ancora la parola sistema, che Habermas ha ripreso solo pi tardi), dunque attraverso la
pluralit di usi linguistici e di modalit di vita. Si pu fare esperienza della frammentazione solo se
a essa si fa precedere una situazione in cui tale frammentazione non ha ancora avuto luogo. Per
descrivere tale modalit dellumano risulta decisivo il termine mondo della vita, un termine che
Habermas riprende da Husserl. A quale tipo di situazione si riferisce il concetto di mondo della
vita? Secondo la descrizione di Habermas, laddove il mondo della vita non ancora disintegrato
dalla razionalizzazione, il passaggio tra le diverse forme linguistiche, e le possibilit di vita a esse
collegate, preservato in maniera armonica, e rimanda costantemente alla totalit dellattuazione
della vita. Nella modernit, il mondo della vita dapprima minacciato e poi e questa la teoria di
filosofia della storia proposta da Habermas colonizzato; vale a dire che il potere della razionalit
parcellizzata retroagisce sul modo in cui possibile, per lessere umano a dispetto delle sue
molteplici intenzioni di razionalit , condurre di fatto una vita unitaria e umana. In altre parole,
nella vita quotidiana delluomo penetra la giuridicizzazione delle relazioni di vita allamore, per
esempio, viene data una nuova forma dalla legislazione sul divorzio; la razionalit tecnica penetra
in diverse configurazioni (lautomanipolazione sulla base di criteri tecnici); e penetra in maniera
colonizzante nei rapporti della vita anche il mercato, quale sistema che regola il consumo in base
alle condizioni della produzione tecnica, in una maniera che deforma le situazioni vitali in termini
di guadagno e perdita, massimizzazione dei profitti, ecc.

84A questo punto, il compito di una cultura moderna, che per Habermas essenzialmente un
compito politico, consiste nel mobilitare contro questa colonializzazione i soggetti radicati nel
mondo della vita. Nel corso degli anni, gli interventi politici di Habermas si sono mossi
costantemente in questa direzione. E questo lo sfondo delle sue riflessioni: egli convinto che il
tentativo di introdurre la metafisica nel mondo moderno debba coincidere e lo deve gi sapere a
priori con un tentativo di trattenere la modernit, di frenare cio il processo di
compartimentazione veicolato dalla razionalizzazione. Io dico naturalmente: no, proprio no, la
metafisica, qualunque cosa essa sia, consiste invece nellimpresa di preservare le possibilit di vita
delluomo in questo mondo. Per quanto concerne il lato teorico di questa metafisica, abbiamo che
fare in definitiva con qualcosa di obsoleto, appunto perch la teoria di Habermas si fonda sulla
dottrina degli atti linguistici di John Searle. Ho avuto gi modo di dire a Habermas nel 1972
quando ricevette molto giovane il Premio Hegel e io tenni la laudatio che correva il rischio di
basare il proprio impianto teorico su di un assunto transitorio della teoria linguistica. Il suo
orientamento verso i miei tentativi in questo campo stato condizionato fin dal principio da questo
mio intervento.

85Ritengo che il concetto di mondo della vita sia, per dirlo in termini gentili, troppo poco
differenziato e, se lo si vuol dire brutalmente, ideologico. Voglio dire che un mondo della vita
armonioso in realt non esiste, e di fatto non mai esistito. Gi nelle culture primitive, i rapporti di
vita sono stati plasmati dai conflitti; lunica differenza che venivano immediatamente bloccati da
sistemi di mediazione attraverso sistemi di integrazione sociale a cui bisognava aderire senza
alternativa e dalle religioni. Le religioni stesse rappresentano anche una conseguenza della
coscienza del carattere assolutamente conflittuale della vita. In certo modo anche Habermas
potrebbe convenirne, sebbene non precisamente in questi termini. Egli legato a questidea di un
mondo armonioso della vita. vero, ci sono anche delle differenze al suo interno, ma esse non
diventano mai virulente, non diventano un problema vitale per luomo; piuttosto, secondo lui, nelle
culture primitive, il passaggio tra le modalit di comprensione era privo di conflitti e dunque
armonico. Intendo dire con questo anche da quellarcheologo che io sono che gli uomini, sin dal
Cro-Magnon, e cio da 40 000 anni, sono sempre gli stessi e le loro dotazioni interiori hanno
trovato realizzazione, sebbene in modi diversi, nei loro modi di vivere. Voglio dire che la modernit
ha portato allo scoperto ci che peculiare alluomo, rendendo drammatici e acuti i problemi
rimasti sotto controllo nelle fasi primordiali del suo sviluppo. Anche per questa ragione penso che la
modernit rappresenti una fase di sviluppo dellumanit non affatto reversibile.

86Lorientamento conflittuale della vita una conseguenza della complessit della sua attuazione
cosciente. Nella coscienza stessa sono radicati i conflitti ho formulato questa tesi sulla base di uno
dei pensieri fondamentali di Hlderlin. I conflitti sono, per cos dire, ci attraverso cui la
complessit della vita diviene manifesta a ciascun uomo. Ma la complessit gi presente prima
che i conflitti si sviluppino per esempio il rapporto tra persona e soggetto, il fatto che siamo nel
mondo e che nel contempo gli stiamo di fronte (tuttavia anche questo gi una conseguenza e non
lautentica situazione fondamentale). Il pensiero di Heidegger mira a riguadagnare loriginaria unit
della vita in una corrispondenza di questultima con levento costituito dal dischiudersi di un
mondo, e con lesperienza dellessere-interpellato delluomo da parte di ci che egli chiama lessere
in quanto evento. Io ritengo che questo non sia un pensiero originario, ma un pensiero conclusivo.
Per dirlo in termini teologici: Dio lultima parola delluomo, non la prima. Habermas, per quel
che riguarda il mondo della vita, rimane indeciso tra Heidegger e Max Weber.

87Un altro punto in cui mi differenzio da Habermas riguarda naturalmente il rapporto tra
autocoscienza e linguaggio: si tratta di un grande tema di dibattito presente nella stessa teoria
linguistica. Parlare presuppone gi da sempre una relazione a s. Ci vero comunque nella lingua
che noi parliamo, la lingua nella sua forma proposizionale. Per luso elementare della forma
proposizionale ci si serve di termini singolari, espressioni deittiche, pronomi personali, e tutti questi
elementi insieme danno luogo a un sistema al cui centro si trova la relazione a s. Questo un
aspetto del problema: la teoria degli atti linguistici di Austin mi sembra una forma deficitaria del
concetto di uso linguistico introdotto da Wittgenstein. Quanto ho appena sostenuto non pi messo
in discussione nella filosofia analitica del linguaggio, ma costituisce un elemento comunemente
accettato almeno a partire dallindagine di Peter Strawson e dalla sua descriptive metaphysics: senza
un riferimento a s del locutore, non c uso proposizionale significante. Ma questo non costituisce
ancora una spiegazione dellautocoscienza; si pu dire che il sistema del linguaggio, la forma
proposizionale e i molteplici termini singolari che sottendono lautoreferenzialit e nel cui contesto
essa occupa una posizione centrale, devono essere acquisiti in un atto, anche se poi si pu sempre
affermare che lio sia una parte delluso linguistico.

88Habermas costruisce lacquisizione dellespressione io in altro modo: con i pragmatisti, con


George Herbert Mead ( una cosa tra laltro piuttosto singolare la sua disponibilit ad assumere una
tesi cos centrale per la filosofia da un pragmatista americano che la sviluppa pi o meno ad hoc
intorno alla Prima guerra mondiale). Ma esiste anche unaltra dimensione in cui possibile
sviluppare il problema, e deriva dal fatto che, come ben sappiamo, i bambini iniziano a usare la
prima persona singolare, dunque il pronome io, solo molto tardi. E allora si potrebbe approfittare
di questo fatto per dire, come del resto fa Habermas: Devi prima saper parlare per poi, assumendo
un uso linguistico sviluppato allinterno di una societ, vale a dire sviluppato attraverso un
apprendimento mediato linguisticamente, giungere alluso della parola io e quindi
allautocoscienza. Io voglio invece dire che luso della parola io non coincide con lautocoscienza,
piuttosto una conseguenza relativamente tarda di unautocoscienza sviluppata. Sono qui in gioco
anche diverse questioni di ordine empirico possibile dimostrare che i bambini comprendono gi
per tempo che cosa significhi io, pur senza utilizzare la parola io. Essi ascoltano parlare gli adulti, e
latto di dire io ha luogo forse a due anni (esistono naturalmente diversi studi sullargomento). I
bambini dapprima utilizzano il proprio nome in sostituzione della parola io; quando iniziano a dire
io, in quel preciso momento essi si dichiarano in maniera esplicita membri autonomi della comunit
di linguaggio. Ci equivale a dire che non imparano che cosa significa io nel momento in cui dicono
io lo sanno gi. E non si pu dire neanche che essi acquisiscano lautocoscienza attraverso la
comprensione del significato della parola io. Si tratta piuttosto di un atto di dichiarata autonomia (in
quanto atto linguistico) e quindi posteriore nella sua genesi. Fichte apr una bottiglia di champagne
quando suo figlio, Immanuel Hermann, pronunci per la prima volta la parola io. Ma Fichte non
aveva capito cosa esattamente stava accadendo, che cio suo figlio gi da tempo era un io, non lo
diventava certo allora per la prima volta. In un certo senso per Fichte aveva anche ragione. Quella
era in effetti la prima volta in cui suo figlio, dicendo io, aveva designato se stesso in quanto io.

89Rimane naturalmente aperta la questione relativa a tutto il tempo in cui i bambini non sanno
affatto parlare: che ne del rapporto a s in quel periodo? E che nesso c tra questo rapporto a s e
lautocoscienza? C un teorico del linguaggio americano Paul Grice che ha sviluppato una
teoria sul significato del linguaggio che tenta di rispondere alla domanda: che cosa significa
linguaggio? Se per Searle un atto linguistico luso di una frase, che cosa rende luso di una frase
un linguaggio? Devo sapere che cosa sia il linguistico, se non voglio limitarmi a descrivere
dallesterno. Devo sapere altres che cosa distingue il linguaggio da altri tipi di espressioni, come
quando dico Ahi!. Paul Grice ritiene che parlare significhi voler far capire qualcosa a qualcuno.
Se questo linguaggio, bisogna allora osservare che siamo gi in presenza di un elemento
autoreferenziale, poich ho unintenzione, quando parlo, ed essa mia. Ci significa che per il
semplice fatto di parlare devo essere gi anche in rapporto a me stesso. Un altro autore che
bisognerebbe ricordare in questo contesto il mio amico David Donaldson, per il quale la
possibilit del rapporto a s costitutiva per luso del linguaggio.

90Ma vorrei ora dire qualcosa sulle recenti svolte di Habermas e su quanto avvenuto allinterno
della sua scuola: Habermas, da sempre un attento osservatore della situazione politica, ha notato
ovviamente da tempo come la religione abbia assunto un ruolo notevole allinterno dellattuale
dibattito. Si dunque impegnato in una diagnosi del ruolo della religione nel mondo moderno. Ci
non di meno gli del tutto impossibile comprendere davvero la rinnovata riscoperta religiosa che
sembra essersi avviata nella societ, perch le stesse coordinate di fondo del suo pensiero gli
impediscono di cogliere il nocciolo autentico della religione. Forse meglio premettere una breve
notazione sullarte che tuttavia ha in parte relazione con la teoria della religione: allinterno della
stessa scuola di Habermas, stata sottoposta a critica la sua tesi secondo cui larte sarebbe una
forma di razionalizzazione settoriale che corrisponde alla possibilit espressiva delluso del
linguaggio. La Scuola di Francoforte, che Habermas rappresenta nella sua seconda generazione, ha
avviato adesso, con la terza e quarta generazione, diverse indagini proprio nel campo della teoria
dellarte e, paradossalmente, questa reazione a Habermas in campo estetico si ricollega
allispirazione della prima Scuola di Francoforte soprattutto ad Adorno, che attribuiva allarte un
significato integrativo. Albrecht Wellmer, gi assistente di Habermas, e i suoi allievi, hanno
sviluppato diversi tentativi in questo senso, partendo proprio dalla prospettiva per cui larte nella
societ moderna avrebbe un significato ulteriore rispetto al semplice uso espressivo della lingua.

91Ora, tra questi tentativi nella teoria dellarte e le successive difficolt con la religione, incontrate
da Habermas, sussiste un legame: in entrambi i casi la questione riguarda come sia possibile
mantenere una prospettiva di vita integrata alle condizioni di una razionalit differenziata. Pu
competere solo alla politica difendere il mondo della vita oppure esiste anche una modalit
rappresentativa capace di realizzare la vita in forma artistica, pur nelle condizioni della sua
separazione moderna, come sostiene Albrecht Wellmer?

92Ma Habermas non si limitato a fornire una struttura teorica, nei termini della teoria linguistica
(Austin, Searle), alla diagnosi della modernit weberiana sulla perdita di una ragione integrativa. Ha
anche adottato una struttura teorica adeguata a tale modernit in via di radicalizzazione, da lui
descritta in termini molto simili allimmagine fornitane da Heidegger. A tale scopo si ricollegato
giungendo di nuovo rapidamente a posizioni definitive a una prospettiva a quel tempo piuttosto
influente, ovvero la teoria sociologica dei sistemi con cui allora ebbe un interessante dibattito. Il
dibattito sfoci per Habermas nella critica della pretesa universale della teoria sistemica il mondo
della vita non descrivibile attraverso il concetto di sistemi autodifferenzianti ma la forza
sociologica di questa teoria sistemica gli parve tuttavia di cos ampio impatto da indurlo a prenderla
in considerazione per descrivere le conseguenze ultime dello sviluppo della modernit, ossia la
colonizzazione del mondo della vita da parte delle razionalit parcellizzate. Ha cos proposto una
combinazione tra fenomenologia del mondo della vita e teoria sistemica delle razionalit moderne
nella loro forma acuta, prendendo in esame soprattutto la politica, la burocrazia, il diritto e
leconomia. A questi ambiti Habermas ha adattato la teoria sistemica e oggi, come sociologo, deve
porsi la seguente questione: come possibile mettere assieme una fenomenologia del mondo della
vita con una teoria sociologica dei sistemi? La metodologia delle scienze sociali ha preso le distanze
dalla teoria sistemica, circostanza che crea a Habermas una difficolt di cui la maggior parte dei
filosofi non per niente consapevole: ma chi tiene presente Max Weber sa che qui si profila un
problema cruciale per la sua tesi della colonizzazione del mondo della vita a opera dei sistemi
integrati dei media, del denaro e del potere.

93Vorrei tuttavia precisare che, se vero che Habermas pensa in chiave sociologico-politica,
tuttavia non si tratta di un approccio meramente sociologico. Egli possiede un programma
normativo, cio lautonomia delluomo, seppur nella (e a partire dalla) relazione allaltro. Egli crede
inoltre che questo programma normativo sia sufficientemente rappresentato, da una parte, dal suo
concetto di mondo della vita e, dallaltra, dal suo progetto di una cittadinanza libera e
postmetafisica. In altre parole persuaso, in questo senso in continuit con Feuerbach piuttosto che
con Hegel, che la realizzazione dellessenza delluomo debba essere compresa e raggiunta su un
piano di immanenza, in questo mondo, e unicamente sulla base di ci che la caratterizza. Nel
frattempo Habermas percepisce e lo pu fare in virt della sua diagnosi storico-filosofica della
colonizzazione del mondo della vita che la situazione della libert delluomo, nella comunit
intersoggettiva, diventa ogni giorno pi grave a causa della minaccia rappresentata dai sistemi del
diritto, del potere e del denaro. Ci gli ha dato modo di osservare come le religioni veicolino un
potenziale umano in grado di incrementare la capacit di resistenza alla colonizzazione da parte
degli elementi residuali del mondo della vita. Habermas vorrebbe riconoscere e attivare tale
potenziale, ma senza avere la possibilit di attribuire alla religione un nucleo di verit. I suoi
dibattiti con i rappresentanti delle diverse confessioni si muovono su tali binari. Com noto ha
discusso con Ratzinger prima che questi divenisse papa, e il senso della discussione stato poi colto
dallo stesso Ratzinger correttamente con la tesi: In negativo siamo daccordo. Ci significa:
daccordo nella diagnosi del pericolo, ma naturalmente non per quanto riguarda il positivo.

94Habermas sostiene sempre, con Max Weber, di essere musicalmente stonato in campo
religioso, tuttavia fraintende laffermazione di Weber. Quando Max Weber afferma di essere
musicalmente stonato in campo religioso, egli intende dire di non poter diventare un virtuoso; ci
non significa che egli non sapesse suonare questo strumento, ci non significa che egli non
sintendesse affatto di musica; al contrario. Voglio dire che in effetti la filosofia accetta qualcosa
che anche nella religione rappresenta un momento fondamentale e si tratta di una tesi della
modernit, almeno nei momenti in cui la metafisica vi ha avuto un qualche ruolo (in Hegel per
esempio, ma anche in Schopenhauer, ecc). Ma si tratta di una possibilit preclusa a Habermas. Per
ovviare a ci, egli dovrebbe davvero intraprendere una revisione radicale dei suoi assunti di fondo.
Per Habermas la ragione va compresa in senso procedurale e analogamente la realt vitale
delluomo va intesa in senso immanente (nella comunicazione semplicemente a partire dalle sue
diverse forme, nellapprofondimento che essa rende possibile), cos che ogni passo compiuto in
direzione dello sfondo su cui la realt umana si staglia interpretato come un ritorno a qualcosa di
premoderno. Questo per me sbagliato. Ritengo che Habermas potrebbe risultare davvero
convincente nel suo riconoscimento della religione quale forma arricchente della vita, solo se
riuscisse ad attribuire alla religione un qualche momento che non fosse solo umano, che in
definitiva non si limitasse a significare ricchezza comunicativa. Habermas tuttavia non ha risorse
sufficienti per questo e pertanto anche destinato a restare impermeabile a una simile prospettiva. E
tutto ci ha relazione, in certa misura, con il naturalismo: Habermas dellavviso che la sua
concezione del mondo della vita sia una sorta di naturalismo, un naturalismo a prova di metafisica e
di scientismo, dunque un naturalismo feuerbachiano. E io credo che una cosa del genere non possa
esistere nella modernit; limmagine del mondo sviluppata dalla scienza troppo potente perch
questo sia possibile.

95E qui entrano in gioco differenze reali. Tuttavia, non difficile riconoscere che le differenze sono
fondamentali ma non per questo impediscono a ciascuno dei due di scorgere con chiarezza la
questione che sta a cuore allaltro. Credo pertanto, o almeno spero, che le nostre divergenze abbiano
qualcosa di produttivo, e non siano affatto paragonabili a quelle che ci separano entrambi da
Heidegger, sebbene io non esiti a sostenere la grandezza del pensatore Heidegger cosa che invece
non faccio per quel che riguarda me o Habermas.

96Tutto ci che dico, oltre che in Max Weber, trova conferma (lo spero) in Kant. Come ho gi
avuto modo di dire, considero Kant, accanto a Platone, uno dei maggiori pensatori. Kant aveva ben
chiare le molteplici specie di atti linguistici e le forme della moderna razionalit, e lo dimostra
persino la sua teoria dellarte. Per Kant, anche larte definita da una differenza interna ai piani del
discorso; larte non essenzialmente attivit estetica, le appartiene anche unaltra attivit, che ha
qualcosa che fare con la metafisica. E anche la razionalit scientifica e quella giuridica nella loro
autonomia sono state prese in considerazione da Kant, tuttavia e qui entra in gioco la mia
impostazione kantiana esiste un punto di congiunzione a cui entrambe fanno capo:
lautocoscienza. Habermas non riesce a vederlo, dal momento che riduce lautocoscienza alla
comunicazione.

Notes

39 Cfr. J. Habermas, Rckkehr zur Metaphysik - Eine Tendenz in der deutschen Philosophie?, in
Merkur, 10 (1985), pp. 439-440 poi in J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische
Aufstze, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1988; trad. it. M. Calloni, Il pensiero post-metafisico, Roma-
Bari, Laterza, 1988, pp. 261-272.

40 D. Henrich, Was ist Metaphysik, was Moderne? Thesen gegen Jrgen Habermas, in Merkur, 6
(1986), pp. 495-508; poi, con il sottotitolo Zwlf Thesen gegen Jrgen Habermas, in Id., Konzepte,
Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1987, pp. 11-33. Habermas, a sua volta, replica in un saggio intitolato
La metafisica dopo Kant (1987) preparato originariamente per la Festschrift in onore dei
sessantanni di Henrich e poi ripubblicato ne Il pensiero post-metafisico in cui i toni sono molto
pi pacati e concilianti, e in cui cerca di mettere in luce anche ci che lo avvicina a Henrich, pur
senza negare le insormontabili differenze che li distinguono (cfr. J. Habermas, Il pensiero post-
metafisico, trad. it. cit., pp. 14-30). Un ulteriore episodio di questo dibattito pu essere rinvenuto
nello scritto di Henrich del 1989 (e destinato a sua volta a una Festschrift in onore di Habermas)
Die Anfnge der Theorie des Subjekts, nella cui prima parte Henrich commenta alcune delle
assunzioni chiave del cambio di paradigma propugnato da Habermas. Cfr. D. Henrich, Die Anfnge
der Theorie des Subjekts (1989), in Zwischenbetrachtungen, a cura di A. Honneth, Frankfurt a. M.,
Suhrkamp, 1989. Questa polemica costituisce in realt, indirettamente, anche lo sfondo di diversi
lavori pi recenti dei due filosofi.

41 Sul dibattito e il rapporto tra Henrich e Habermas si veda, solo a titolo esemplificativo, P.B.
Heider, J. Habermas und D. Henrich. Neue Perspektive auf Identitt und Wirklichkeit, Freiburg,
Albert, 1999; D. Freundlieb, Dieter Henrich and Contemporary Philosophy: the Return to
Subjectivity, Aldershot, Ashgate, 2003, in partic. pp. 125 sgg.; P. Dews, Modernity, Self-
Consciousness and the Scope of Philosophy: J. Habermas and D. Henrich in Debate, in Id. The
Limits of Disenchantment. Essays on Contemporary European Philosophy, London - New York,
Verso, 1985.

42 D. Henrich, Bewutes Leben und Metaphysik, in Bewutes Leben, cit.

43 Secondo Habermas lidealismo di Henrich si nutre di ununica intuizione, e cio che nella vita
coscientemente colta, la comprensione contemplativa di s e del mondo vada di pari passo con
lautonomia (Cfr. J. Habermas, Il pensiero post-metafisco, trad. it. cit., p. 266).

44 Il senso sintetico della domanda evidenziato dalla maniera in cui Henrich la ritraduce: cosa
pensi, infine, di te stesso quando, rispetto a tutto ci che ti noto e che sei capace di discernere,
provi a rendere conto a te stesso di cosa e di chi veramente tu sia? (infra, p. 117).

45 La natura sintetica di quella domanda si coglie inoltre se si ha in mente il concetto henrichiano di


Summe des Lebens. Cfr., per esempio, D. Henrich, Bewutes Leben und Metaphysik, in Bewutes
Leben, cit., p. 195.

46 Cfr. D. Henrich, Konzepte, cit., p. 195.

47 D. Henrich, Fluchtlinien, cit., p. 21.

48 Per Henrich lopera fondamentale dei pensatori della metafisica postkantiana va ricercata nella
loro capacit di dischiudere le dinamiche della vita cosciente e di renderle pi trasparenti a se
stesse, e non tanto nel contributo che hanno offerto a una nozione astratta di assoluto. proprio
questo che rende cos attuali e impressionanti, per esempio, la Fenomenologia hegeliana, la poesia
di Hlderlin, la musica di Beethoven (tesi 5).

49 Linterpretazione di Henrich del naturalismo non pu essere qui adeguatamente trattata e


meriterebbe un discorso a parte. Si pone infatti il problema se sia riuscito a eliminare la strategia
argomentativa di fondo del naturalismo che pi pericolosa per il suo stesso pensiero: ovvero la
possibilit di una genesi naturalistica dei pensieri ultimi. Si pu sempre pensare ed un pericolo
avvertito dallo stesso Henrich che derivi dalla storia naturale della coscienza il fatto che insieme a
una pi elevata modalit di autoconservazione facciano comparsa anche domande a cui non si pu
rispondere, domande che in fin dei conti per una concezione naturalistica risultano vuote. Mi pare
che la strategia in generale adottata sia di evidenziare che una visione naturalistica in senso stretto
inconcepibile, perch si riferisce a un teorema limitativo, nel senso che unidea che non pu
essere applicata, n pu esplicare se stessa. Sul tipo di naturalismo che Henrich ha in mente, si veda
anche lo scritto pi recente Zwei Naturalismen auf English, in Merkur, 565 (1996), pp. 334-343,
in cui vengono discusse in particolare le teorie di John McDowell e Colin McGinn.

50 Anche Habermas ammette la sua vicinanza a Henrich riguardo alla difesa della modernit: la
rivendicazione di tale connessione [esistente tra metafisica e modernit] distingue a limine
limpresa di Henrich da quel ritorno alla metafisica che si scosta da un Moderno che, a quanto
sembra, cova ormai soltanto sciagure, cos come del resto anche da quel superamento della
metafisica, che alimentato da analoghe tematiche. Contro tali confusioni, Henrich si difende a
buon diritto. Sotto questo riguardo, io sento di essere affine alle sue convinzioni di base. Cfr. J.
Habermas, Il pensiero post-metafisico, trad. it. cit., p. 15.
51 D. Henrich, Die Grundstruktur der modernen Philosophie, in Selbstverhltnisse, cit., pp. 83-108.

52 Lautoconservazione implica e con ci presuppone la struttura del S lintimit con s


legata allesperienza della necessit di continuare la propria esistenza, ibidem, p. 95.

53 Ibidem, p. 101.

54 Ibidem, p. 97.

55 Ibidem, p. 98.

56 D. Henrich, Was ist Metaphysik - was Moderne? Thesen gegen Jrgen Habermas, cit.; poi, con
il sottotitolo Zwlf Thesen gegen Jrgen Habermas, in Id., Konzepte, cit. La traduzione di F.
Michelini.

57 Cfr. J. Habermas, Rckkehr zur Metaphysik - Eine Tendenz in der deutschen Philosophie?, cit.;
trad. it. cit. Il pensiero post-metafisico.

58 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A X; trad. it. G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Roma-Bari,
Laterza, 1981, pp. 6-7..

59 I. Kant, A XXIX, 1.2. p. 765 (corsivo di Kant).

60 Cfr. D. Henrich, Versuch ber Fiktion und Wahrheit, Funktionen des Fiktiven (Poetik und
Hermeneutik, X), a cura di D. Henrich e W. Iser, Mnchen, Fink, 1983, pp. 511 sgg.

61 Alcuni accenni in proposito si trovano nel volume da me redatto e da Habermas recensito: D.


Henrich, Fluchtlinien, cit., pp. 125 sgg. e in All-Einheit. Wege eines Gedankens in Ost und West, a
cura di D. Henrich, Stuttgart, Klett-Cotta, 1985, pp. 33 sgg.

62 Le seguenti considerazioni si riferiscono a J. Habermas, Der philosophische Diskurs der


Moderne, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1985; trad. it. A. e E. Agazzi, Il discorso filosofico della
modernit, Roma-Bari, Laterza, 1987; e in seguito anche alla sua Theorie des kommunikativen
Handelns, 1/2, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1981; trad. it. P. Rinaudo, Teoria dellagire
comunicativo, Bologna, il Mulino, 1986.

63 Cfr. D. Henrich, Konzepte. Essays zur Philosophie in der Zeit, cit., pp. 66 sgg..

64 Cfr. ibidem.

65 Gi tempo fa, nella mia laudatio a Jrgen Habermas, ho ipotizzato leventualit di tale
associazione (Kritik der Verstndigungsverhltnisse, in J. Habermas, D. Henrich, Zwei Reden,
Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1974, p. 20)

66 Cfr., per es., J. Habermas, Erluterung zum Begriff des kommunikativen Handelns, in Vorstudien
und Ergnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1984, p.
605, riga 20 sgg. Questo capitolo, risalente al 1982, apporta per il resto delle precisazioni molto
importanti ai concetti fondamentali della Theorie des kommunikativen Handelns del 1981.