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Cincia e

Destino Humano
Hilton Japiassu

Cincia e
Destino Humano

IMAGO
Copyright Hilton Japiassu, 2005

Capa:
Simone Vil/as-Boas

CIP-Brasil. Cataloqao-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.

J39c Japiassu, Hilton


Cincia e destino humano; Hilton Japiassu.
- Rio de Janeiro: Imago, 2005.
308 pp.

ISBN 85-312-0950-1

1. Cincia - Filosofia. 2. Cincia e civilizao. 1. Titulo.

05-2147. CDD-501
CDU-501

Reservados todos os direitos. Nenhuma


parte desta obra poder ser reproduzida
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www.imagoeditora.com.br

2005

Impresso no Brasil
Printed in Brazil
Sumrio

Introduo 7

l. Cincia e Mito 33

2. Cincia e Religio 101

3. Cincia e Cultura 195

Concluso 279
Introduo

Os filsofos tm toda razo de dizer: s podemos


compreender a vida voltando-nos sobre o passado.
Mas se esquecem desta outra proposio no
menos verdadeira: a vida s pode ser vivida
projetando-se para o futuro.
Kierkegaard
A impotncia dos homens em dominar as origens
do mal inspirava-lhes a idia de que o destino, a
fatalidade, a vontade de um deus so os autores
dos dramas que os afligem. Os males que afetam
as sociedades industriais do a muitos a impres-
so de que est de volta a fatalidade trgica.

J-P. Dupuy

H mais de dois sculos prevalece a opinio: os progressos da cincia


moderna fazem avanar triunfalmente as luzes da Razo e recuar ine-
xoravelmente as supersties, os mitos e as religies. Doravante,
finalmente liberto de magias, credulidades e supersties, o homem
no se comporta mais" como se a natureza com ele delirasse" (Espinoza)
ao sabor de seus medos e esperanas. Est empenhado em fazer de
seu Saber um Poder (Bacon) e realizar o projeto de tornar-se efetiva-
mente "mestre e possuidor da natureza" (Descartes). E convicto de que
"pensar calcular!" (Hobbes) e "s real o que pode ser medido" (Planck).
Alguns viram nessa crena a promessa e o penhor de uma emancipa-
o poltica dos cidados. E passaram a crer no poder soberano e
indiscutvel da Cincia. Esta seria to compreensvel quanto as de-
mais formas do saber: "O que um louco pde compreender, todos os loucos
tambm podem" (Feynman). claro que uma pessoa normal consegue
entender o que diz um cientista. No to mais difcil compreender a
natureza de uma teoria fsica quanto para um grego antigo entender
a rotundidade da Terra. O exemplo dos bizantinos ilustrativo.
Diz-se que passavam o tempo discutindo sobre o sexo dos anjos. Seus
sofisticados debates teolgicos nada tinham de ridculo: o dilogo era

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to fundamental que determinava o conjunto da vida social. No s o
poder poltico e a organizao da sociedade, mas o conjunto das
representaes coletivas estavam estreitamente vinculados religio.
O homem instrudo possua um conhecimento terico bastante refi-
nado. Com o desaparecimento desse tipo de sociedade, diminuem o
papel e a fora da religio no campo da moral privada e no da organi-
zao das sociedades modernas secularizadas.
A evoluo do esprito humano se efetuou a partir do tempo em
que reinavam os mitos e as manifestaes religiosas at a elaborao
da racionalidade conduzindo hegemonia da Cincia. Qual o seu
episdio fundador? A descoberta e a formulao da lei da queda dos
corpos. O homem tenta compreender como um corpo cai verdadeira-
mente: como esta pedra cai aqui e agora? claro que uma pedra e uma
pena no caem do mesmo modo. O gnio de Galileu consistiu em
estudar a queda dos corpos "como se" no houvesse ar. Assim, um
dos enunciados da fsica comea como um jogo. Durante dois sculos
permanece uma fico. S no sculo XIX a mquina a vapor verifica
pela experincia a lei da queda dos corpos no vcuo. E s os primeiros
astronautas conseguem mostrar aos olhos de todos o que Galileu
jamais vira, apenas imaginou: onde no h atmosfera, uma pedra e
uma pena caem do mesmo modo. Ao estudar as foras de coeso
nuclear, o cientista moderno faz "como se" no existisse gravitao.
A imaginao uma fora de que no se pode abrir mo, pois dina-
miza o esprito cientfico inventivo. pena que o grande pblico
tenha confundido racionalidade cientfica com poder tecnolgico.
E incline-se de bom grado diante de suas proezas. Mas hoje tem srios
motivos para desconfiar da cincia: no trouxe a abundncia e o
bem-estar prometidos. Alm de prestar relevantes servios a regimes
tirnicos e totalitrios, revela-se portadora de riscos para a humani-
dade. O poder perigoso mais benfico de Prometeu transformou-se
em poder de destruio. Donde o recurso s paracincias e aos sabe-
res mtico-religiosos, mais suscetveis de reconciliar sonho e poder.
Por isso, numerosos pesquisadores nos alertam que as pesquisas fun-
damentais (em fsica e nas cincias do ser vivo) comeam a abalar os
limites dessa racionalidade. Alguns, tomados de vertigem, preferem
dar crdito s especulaes msticas. Como se a racionalidade cient-
fica tivesse perdido seu lugar de destaque nas sociedades. Em face
dos problemas fundamentais em torno dos quais se organiza nosso
futuro (nos domnios cientfico, econmico ou poltico), o esprito

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cartesiano entra em pane. Mais grave: d lugar a um pensamento
mgico feito de encantamentos, mitos, misticismos e verdades
parciais tentando anestesiar nossas angstias existenciais, notada-
mente as que dizem respeito ao nosso futuro.
No de estranhar que, em nossas sociedades, dominadas por
uma viso tecnocientfica do mundo, na qual a idia de Progresso
ainda implica a abolio dos limites impostos ao saber e ao poder do
homem, numerosas crenas ligadas idia de "fuso csmica" tentem
opor um desmentido viso dominante da histria: devemos nos
contentar com o triunfo progressivo das luzes sobre as trevas. Toda-
via, a seu modo e num terreno diferente, no exprimem estas trevas
uma inquestionvel verdade? No manifestam ativamente, sob a
forma de uma rebelio (como as heresias), que a realidade do ser
humano transborda sempre, pelas paixes que a animam, os estreitos
limites da individualidade onde se pretendeu mant-la confinada em
nome de Deus ou da Razo? Como vivemos no interior de uma ver-
dadeira cultura cientfica, ligada a uma comunidade de discusso, o
que podemos temer? Que sejamos tentados, por detrs da agitao
de mitos e religies, a legitimar a cincia, no s com procedimentos
autoritrios, mas com uma viso neoconservadora e irracionalista da
modernidade. Wittgenstein remonta raiz filosfica das coisas quan-
do nos alerta que as mais modernas concepes cientficas do mundo
se submetem a uma concepo mgica do signo ao supor que as coi-
sas ou as idias possam ser causa das palavras. No se trata de uma
causalidade fsica. Mas, quando falamos, ficamos presos a uma mito-
logia espontnea: cremos exprimir idias e designar "coisas".
Neste mundo desencantado e laico, dominado pelo Instrumen-
tal e pelo Funcional, onde o homem parece ter perdido toda concep-
o unitria e totalizante, inteiramente concebido segundo uma viso
racional e objetivista, onde ir encontrar, se no as melhores razes,
pelo menos os melhores motivos para viver e esperar? Neste mundo
no somente desculturalizado, onde o indivduo se liberta das "rela-
es feudais, patriarcais e idlicas"(Marx), mas dessacralizado, onde a
razo toma o lugar da f, pondo o clculo frio em lugar das" iluses reli-
giosas" (Marx), onde ir encontrar as respostas mais seguras para suas
inquietaes existenciais? Neste mundo dominado pelo imprio da
razo calculadora e pelo monotesmo do mercado, onde o indivduo
livre e soberano reduzido a uma marionete realizando espasmod-
camente os gestos que lhe impe o campo sociocultural (ganhar

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dinheiro, consumir, gozar ou ser feliz com ajuda farmacolgica),
quem ir despert-lo do sono dogmtico da apatia, da indiferena, do
cinismo, do ceticismo e do cansao utpico-poltico? No lhe restaria
apenas o destino? E o que o destino? Filosoficamente, o encadea-
mento das causas e dos efeitos conduzindo morte. Seria idntico
fatalidade? O fatalismo a doutrina (de inspirao religiosa) ou a ati-
tude segundo a qual todos os acontecimentos de nosso mundo, espe-
cialmente os que dizem respeito vida humana, obedecem a uma
necessidade absoluta e encontram-se submetidos a um destino cego e
irrevogvel. Distingue-se do determinismo, pois no implica a idia
de causalidade, apenas a de necessidade condicional. Nunca foi pra-
ticado de modo absoluto. At mesmo o dos astrlogos temperado
("os astros conduzem, no obrigam"): o papel da astrologia no con-
siste em predizer o futuro de modo preciso, mas em prever a quali-
dade dos acontecimentos possveis aos quais o indivduo pode estar
ligado. Muitos astrnomos multiplicam suas demonstraes cientfi-
cas do absurdo dos horscopos. Mas seus consumidores no crem
que determinem seu destino. J na Idade Mdia as pessoas tinham a
seguinte viso: os planetas no exercem urna influncia causal sobre
o destino humano, apenas fornecem um espelho onde cada um
aprende a ler suas inclinaes. No mundo de hoje, a impotncia dos
homens em dominar as origens do mal lhes inspira a idia de que o
destino, a fatalidade ou a vontade de um deus qualquer podem ser
considerados os autores dos dramas que os afligem. Os males que se
abatem sobre as sociedades modernas do a muitos a impresso de
que a fatalidade trgica est de volta e de que dela ningum escapa:
o destino.
De um modo genrico, o destino (na mitologia grega, moira: o que
fixa os limites ao exerccio e realizao da vontade livre) exprime a
temporalidade pelo jogo das causas independentes da vontade huma-
na. Segundo as modalidades dessa predeterminao do destino, po-
demos distinguir: a) o mi tema: a crena na predestinao do curso dos
acontecimentos por foras ocultas e misteriosas, benficas ou nefas-
tas, caprichosas ou justas, personificadas ou impessoais; b) o teolo-
gema: a crena na predestinao da temporalidade por um Deus cria-
dor, infinitamente sbio, bom e poderoso cuja Providncia ordenou
para o melhor, desde toda a eternidade, o curso dos acontecimentos;
e) o filosofema: a crena na idia da predeterminao da temporali-
dade pelo jogo das causas fsicas. A noo de destino uma constante

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intercultural e domina toda a existncia humana. Mas sob sua forma
de miiema que se encontra mais presente e atuante em todas as civili-
zaes. Suas caractersticas bsicas so:
o futuro determinado pelos deuses: espritos, astros, foras, ener-
gias ... ;
pode ser conhecido e revelado por adivinhaes;
pode ser modificado por meios mgico-religiosos na medida em que o
conhecimento prvio do acontecimento funesto permite ao indivduo:
a) conjurar sua ocorrncia; b) adi-lo por meios artificiais; e) contra ele
prevenir-se com resignao, apatia ou serenidade. O importante ares-
saltar que o miiema de destino implica um jogo irracional do homem
com os deuses, o tempo e a magia. Esta concepo sobrevive hoje na
crena na astrologia, na numerologia e nas diversas tcnicas adivinha-
trias. Neste caso, o destino no se impe como uma fatalidade (necessi-
dade inflexvel): ao ser compensado por meios mgico-religiosos, dei-
xaria certa margem liberdade.

o conhecimento do encadeamento causal que nos livra da crena


no fatalismo. E da crena numa Predestinao concebida como a idia
segundo a qual todos os atos humanos j esto previstos em seus
mnimos detalhes, e suas vidas nada mais seriam seno a realizao
de algo j escrito, uma espcie de causalidade direta seguindo um
mecanismo divino preestabelecido. Porque a fatalidade designa tudo
o que inevitvel e submetido ao destino: um poder superior ao
homem encadeando todos os acontecimentos de modo inelutvel.
O termo "fatalismo" pode ser empregado para designar tudo o que se
impe vontade humana de uma maneira aparentemente irrevers-
vel. Neste sentido, as fatalidades (como a morte) so males que preci-
sam ser evitados como inimigos ameaadores e temidos. Segundo
Leibniz, "a ligao das causas e dos efeitos, longe de causar uma fatalidade
insuportvel, fornece um meio de suspend-la", uma vez que o Faium
designa o destino inexorvel, cego e irracional. Ele distingue: a) o
[atum maometano dos fatalistas que concluem pela inutilidade de todo
esforo humano; b) o fatum estico proporcionando a paz da alma pela
submisso ordem necessria do mundo e a aceitao do status quo
(conformismo); e) o [atum cristo produzindo o contentamento e a
confiana na bondade da Providncia divina. Ao recusar-se a pensar
movido por inspirao divina, Descartes proclama a autonomia do
sujeito e afirma filosoficamente o individualismo moderno: por sua
liberdade, o homem dono de si e o senhor de seus atos. Contra apre-

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destinao divina dos calvinistas e os ignbeis processos inquisito-
riais em curso, proclama a autonomia da liberdade moderna ao decla-
rar: a coisa mais importante do ser humano seu livre-arbtrio, este
poder que tem de determinar-se a si mesmo por sua prpria vontade
e por razes ou motivos que escolhe independentemente das coer-
es exteriores e da servido pessoal.
Posteriormente, ancorado na convico de que tudo o que acon-
tece determinado a priori por sua causa, pois a necessidade s diz
respeito s relaes entre fenmenos, Kant arremata: "Na natureza no
h necessidade cega, s condicional, portanto, inteligvel ( non datur fatum )".
Numa poca em que o determinismo constitua a bandeira de uma
grandiosa viso metafsica das relaes do homem com uma natureza
arrancada ao reino da Providncia, defende a autonomia e a liberdade
do sujeito: se os fenmenos se revelam determinados segundo um
encadeamento causal elucidvel e formulvel pelas leis da mecnica,
como concebermos que algum possa escapar a essa determinao?
Ao acreditar na liberdade da vontade, no somos vtimas de uma ilu-
so de nossa conscincia, penhor da ignorncia em que nos encontra-
mos do encadeamento da causalidade natural? Nosso filsofo res-
ponde invocando a dupla natureza do homem: realidade do mundo
sensvel e participante do mundo inteligvel. Enquanto participa do
mundo inteligvel, escapa s leis do mundo fsico: seus atos obede-
cem a uma causalidade livre, subtrada determinao dos fenmenos
naturais; mas fica submetido s "leis morais" ditadas pelo imperativo
categrico ordenando sem condio todo homem a agir sempre
como deseja que os outros ajam. O imperativo se impe como uma
"inclinao" espontnea do entendimento humano: "representa uma
ao como necessria por si mesma". Por isso, somos responsveis por
nossos atos, por conseguinte, livres. Comentrio de Karl Popper: "Os
seres humanos so insubstituveis e, enquanto tais, totalmente diferentes das
mquinas. So capazes de saborear a alegria de viver, mas tambm de sofrer e
enfrentar a morte de modo plenamente consciente. So fins em si e no apenas
mquinas". Donde podemos reformular em interrogaes futuristas
(substituindo "Eu" por "Ns") as questes kantianas: o que podemos
saber? O que podemos esperar? O que devemos fazer? Quem somos
e em quem deveremos nos tornar?
Inspirando-se na tradio espinozista segundo a qual a liberdade
no exclui a necessidade, pois o homem s livre quando segue as
diretrizes de sua Razo; e na kantiana, para a qual" o conceito de liber-

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dade se funda num fato: o imperativo categrico", Engels proclama que a
liberdade a faculdade que o homem possui de decidir com conheci-
mento de causa. Hume a considera o poder que possui de agir ou no
segundo as determinaes de sua vontade. Espinoza v o livre-ar-
btrio corno a iluso ligada ignorncia das verdadeiras causas. Rous-
seau reconhece: "O homem nasceu livre", mas s permanece livre no
se submetendo vontade de outrem. E Sartre declara: "O homem
uma liberdade que escolhe, mas no escolhe ser livre: est condenado liber-
dade". A liberdade parte constitutiva de sua realidade. Permite-lhe
inventar seus prprios valores. Isto se ope radicalmente a toda
doutrina, afirmando que os acontecimentos do universo e da vida
humana encontram-se submetidos a qualquer destino ou causali-
dade cega: leis naturais fixas determinando rigorosamente o estado
futuro de um sistema a partir do estado atual. Na viso determinista,
conhecer o mundo conhecer tudo o que acontece, aconteceu e acon-
tecer: no cerne de cada coisa e de cada ser vivo. Mas tal conheci-
mento nos faria perder a razo: tudo conhecer do mundo seria nada
ignorar dele, saber tudo o que nele acontece. Sem os limites impostos
a nosso conhecimento intelectual e sensvel, a vida no teria sentido.
Eis a exaltao mxima da liberdade humana: "Deus nos criou sem ns,
mas no nos salva sem ns" (santo Agostinho). Popper proclama: "Se
quisermos permanecer humanos, um nico caminho se nos apresenta: o que
conduz sociedade aberta. Devemos aceitar este salto no desconhecido e no
incerto, exigindo ao que possumos de razo conduzir-nos segurana e
liberdade". E uma sociedade aberta quando vive sem dogmas e
receptiva s idias novas. Em seu interior, todas as idias e opinies
encontram-se submetidas discusso crtica e os indivduos so livres
para se determinar, no porque possuem uma conduta imposta por
autoridades exteriores, mas em funo de seus juzos pessoais. Tra-
ta-se de uma sociedade que libera a capacidade crtica do homem,
levando-o a confrontar-se com suas decises pessoais e possibili-
tando a existncia de indivduos verdadeiramente autnomos, quer
dizer, capazes de se dar conscientemente suas prprias normas,
sabendo estabelecer vnculos com o Outro e reconhecer o que per-
tence ordem de seu prprio desejo.
O socilogo Max Weber se empenhou muito em analisar um
mundo onde a religio perde relevncia e seu primado. O que chama
de desencantamento do mundo o filsofo da cincia Popper denomina
sociedade aberta. Ambos recusam uma concepo historicista da Hist-

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ria. Rejeitam categoricamente conferir-lhe um sentido, que a socie-
dade ideal seja a que perdemos (Plato) ou aquela para a qual esta-
mos "condenados" a avanar inexoravelmente (Marx). aberta uma
sociedade no interior da qual a regresso do sagrado abre o caminho a
um debate livre privilegiando a abordagem racional e cientfica dos
problemas. Ao contrrio, o desencantamento do mundo reduz ou
suprime a referncia a um sagrado transcendental e temporaliza a
virtude de esperana. Apesar de nossas atuais sociedades racional,
cientfica e economicamente avanadas no se encontrarem mais
fundadas numa transcendncia no impede que inmeros indiv-
duos adiram a diversas formas de expresso religiosas ou msticas.
Trata-se de uma escolha livre, no de um quadro estabelecido por
algum poder temporal ou espiritual. O tempo de uma tica religiosa
impondo-se sociedade parece definitivamente terminado, pelo
menos nas sociedades mais desenvolvidas. Se deixam margem im-
portante s manifestaes do religioso ou do sagrado, no se organi-
zam em funo deles. Vivemos num mundo sem deuses possuindo o
poder de ditar soberanamente sua vontade sobre cada um de ns.
A este respeito, dizia Andr Malraux:
"Vivemos o incio da maior aventura da humanidade desde o nascimento
das culturas histricas. Todas essas sociedades foram civilizaes religio-
sas. Mas nossa civilizao no est fundada numa religio, nem mesmo
ordenada por qualquer transcendncia" (Anti-mmoires).

A teoria do destino, ao adotar uma atitude contrria da afirmao da


autonomia e da liberdade, pois consiste em dizer que o homem no tem
condies de mudar seu futuro, pode ser comparada doutrina teo-
lgica da Predestinao: o futuro de cada indivduo j se encontraria
previamente fixado. Cada um seria destinado por Deus, desde toda a
eternidade, a ser salvo ou condenado. Alis, j dizia o salmista:
"Senhor, quando eu era formado, em segredo, tecido na terra mais profunda,
teus olhos viam minhas aes e eram todas escritas no teu livro; meus dias
estavam calculados, antes mesmo que chegasse ao primeiro". Mas no deve-
mos confundir destino com destinao: aquilo para onde tende cada
homem tomado isoladamente, sobretudo quando o curso de sua vida
foi excepcional por sua importncia na histria (Napoleo). Neste
sentido, a liberdade no excluda do devir humano. Ao distinguir
destinao e predestinao, Leibniz observa: "A predestinao parece
encerrar em si uma destinao absoluta e anterior considerao das boas ou

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ms aes daqueles aos quais diz respeito". Esta comparao mais enf-
tica na doutrina calvinista fundada em dois princpios fundamentais:
no retorno Bblia como fonte primeira da f e na concepo da graa
como um dom absolutamente gratuito de Deus. Tanto a doutrina do
destino quanto a da Predestinao possuem causas psicorreligiosas:
esto fundadas na herana agostiniana de que a doutrina do pecado
prevalece sobre a do perdo. Depois do pecado original, o homem se
encontra totalmente "degradado". Por si mesmo, incapaz de qual-
quer bem. Se cr no Cristo salvador, livra-se do inferno: sua f o salva
ou justifica. Em sua peregrinao terrena, procura sempre realizar
seu grande sonho: segurar na mo de Deus; e neutralizar seu grande
temor: acariciar o rabo do Diabo.
Ao crer no retorno Bblia como fonte primeira da justificao pela
f e na Predestinao de cada ser humano, a teologia calvinista declara
que a relao entre o homem e Deus uma relao de graa, no de
mrito, pois Deus quem escolhe salv-lo e justific-lo. Assim, recusa
o dualismo entre o mundo da natureza e o da graa, entre o Deus
oculto e o revelado, entre a lei do Antigo e do Novo Testamentos. Pro-
paga uma f ativa que s os eleitos podem viver: j nascem predestina-
dos, nada podendo fazer que lhes permita mudar seu futuro prefi-
xado desde toda a eternidade. So irremediavelmente salvos ou con-
denados por Deus. Sem que saibam, por uma espcie de destino ou
fatalidade, independentemente de seus mritos pessoais. E sem que
possam mudar Sua deciso, "o que est escrito": o que acontecer, o
que deve acontecer, o que j foi determinado pelo Mestre absoluto.
No h o que discutir: "Deus misericordioso com quem quer" (so
Paulo). Est separado dos homens por uma distncia intransponvel.
Contrariamente ao dos catlicos, que Se d aos homens e os convida a
utilizar seu livre-arbtrio para voltar-se para Ele e receber Sua graa
(sempre disponvel aos que desejam resistir s tentaes), o Deus de
Calvino os anula e os condena ao terror da danao, pois os considera
detentores de uma natureza "degradada". Enquanto para os calvinis-
tas a idia de predestinao desesperadora, pois diz que alguns
homens, desde sua criao, independentemente de sua vida e de sua
f, foram criados para a salvao e outros para a condenao, a teolo-
gia catlica declara que a predestinao no um destino escrito, mas
um apelo para cada homem, o anncio da graa pela qual Deus nos
destina salvao. O que Ele quer, para os homens, sua salvao. Em
contrapartida, inspirada em santo Agostinho, para quem a humani-

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dade se tornou uma massa de danao e perdio, a doutrina calvinista
encontra-se resumida na confisso de Westminster (1642):
"H um Deus absoluto, transcendente, que criou o mundo e o governa,
mas inapreensvel ao esprito finito dos homens.
- Este Deus todo-poderoso e misterioso predestinou cada um de ns
salvao ou condenao sem que por nossas obras possamos modificar
Seu prvio decreto.
- Deus criou o mundo para Sua prpria glria.
- O homem, devendo ser salvo ou condenado, tem por dever trabalhar
para a glria de Deus e criar Seu reino na terra (. . .) A salvao para o
homem s pode ser um dom totalmente gratuito da graa divina".

A crena na Predestinao (levando ao fatalismo, a uma espcie de


"livro do destino" onde tudo estaria previsto e escrito), fundada na
teologia da graa segundo a qual Deus quem escolhe salvar, con-
traditada pela experincia humana da ao eficaz: o homem tem
conscincia de fazer algo novo por um ato livre e imprevisvel. Sua
liberdade ultrapassa a ausncia de coero. Exprime-se pelo conceito
de autonomia, ou seja, pela capacidade de dar-se a si mesmo sua pr-
pria lei, em funo de critrios racionais. Mas no devemos confundir
a idia de "predestinao", que s se aplica aos atos e acontecimentos
humanos (ope-se a liberdade), com a de "determinismo" s se apli-
cando aos acontecimentos do mundo fsico (ope-se a indetermi-
nismo). Se o homem renuncia utilizar sua inteligncia para escolher
seu destino pessoal e coletivo e para compreender e analisar as coisas,
o obscurantismo e a violncia podem prevalecer sobre a cincia e o
direito. Enquanto os hcmens do passado viam no desenvolvimento
dos conhecimentos o meio de uma libertao das coeres materiais,
muitos de nossos contemporneos denunciam os riscos de alienao
da cincia e da tecnologia. At mesmo a idia de progresso vem sendo
substituda pelos mitos e ritos de uma nova sociedade mgica. Essas
dmarches podem at ser gratificantes e consoladoras, reconfortantes
e securizantes. Mas so ineficazes para resolver os graves problemas
da humanidade. O pensamento mgico no muda o mundo. Tam-
pouco o faz progredir. Se ganha terreno, talvez seja porque tenhamos
desistido de agir sobre um mundo que nos escapa. Todos queremos
realizar nossos sonhos, concretizar nosso "destino". Diante das difi-
culdades, fazemos reivindicaes ou tomamos atitudes cujas conse-
qncias so contrrias ao objetivo almejado. Nossa incapacidade de

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viver harmoniosamente em comunidade incita-nos a voltar sobre ns
mesmos e a crer na autoridade de um guru ou mestre do irracional
a quem fazemos concesso de nossa liberdade: entregamos nosso
destino ou o controle de nossa vida, vale dizer, nos alienamos.
Para escapar degradao da vida pblica, cada um de ns pro-
cura organizar em torno de si uma zona privilegiada onde se esfora
para proteger seu espao privado de felicidade. Formiga entre outras,
cidado de lugar nenhum, consagra sua existncia a tentar ganhar
dinheiro, tendo em vista consumir, ser reconhecido e divertir-se. Na
verdade, gasta seu tempo mais em queimar sua vida que em viv-la.
Por isso, para sair do tnel, precisamos tratar os problemas, no me-
diante prticas arcaicas e ineficazes, mas fazendo apelo a todas as pos-
sibilidades da cincia e da tecnologia. O sculo das Luzes formulou um
ideal humano e social que ainda permanece (apesar de tudo) a melhor
esperana da humanidade. Comprometeu o homem, no com uma
nostalgia do passado, mas com uma concepo voltada para o novo e o
futuro. Enquanto seres dotados de Razo, somos obrigados a utilizar
este instrumento para definir, justificar e perseguir nossos fins. De-
signa tudo aquilo para o qual tendemos (enquanto homens) em nosso
foro ntimo: o que pode nos tornar felizes (Husserl). Sem nos esquecer-
mos de tentar redescobrir e praticar todo um corpo de valores morais e
religiosos suscetveis de fornecer um sentido nossa vida. Se devemos
nos indignar para rejeitar a seduo enganadora do pensamento
mgico, crendo na eficcia da mediao de homens providenciais,
precisamos tambm ter a ousadia de "imaginar Ssifo feliz"(Camus).
E fundar nossas esperanas nas geraes que esto chegando, menos
predispostas a dar ouvido a tantos "pastores" ou "gurus" tentando
explorar a misria e o sofrimento espiritual para difundir "teorias"
mortferas e obscurantistas: como viveram os fracassos de seus pais e
sofreram os desastres do pensamento mgico, certamente estaro
mais bem preparadas para resistir s iluses, manipulaes e prticas
demaggicas de que fomos vtimas. E em melhores condies para
restituir ao homem o lugar que lhe cabe no mundo:" Um canio, o mais
fraco da natureza, mas um canio pensante" (Pascal).
O homem inteligente-pensante e que decide racional e livre-
mente tem plena conscincia: "Quem sabe faz a hora, no espera aconte-
cer" (Vandr). O homo magicus, ao contrrio, acredita nos milagres,
espera acontecer, cr no imprevisto vindo pr ordem em tudo e no
destino fazendo com que as coisas "aconteam" independentemente

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de sua vontade e de sua ao. Espera nos prodgios de uma fada-ma-
drinha fazendo-o ter "sorte" para ter sucesso, ganhar na loto, no
bicho, no jogo, etc. ou proporcionando-lhe a oportunidade de encon-
trar um prncipe encantado no casamento, numa vedete de televiso,
num dolo musical, etc. O pensamento mgico parece ter reinvadido
nosso mundo da vida. Seu xito a conseqncia de um fracasso.
O homem se sente incapaz de dominar o mundo que o cerca; no
consegue mais se tornar seu "mestre e possuidor"; apavora-se e passa
a ter medo daquilo que concebeu: a utilizao da energia nuclear, a
manipulao dos processos genticos, as grandes aglomeraes urba-
nas ... No compreende mais os objetos que o cercam. Tampouco
consegue administrar as grandes coletividades humanas que criou.
Assiste impotente ao vazio das ideologias e dos megarrelatos ser
substitudo pelo "pleno" das seitas e dos grupos identitrios integris-
tas e fundamentalistas. Acompanha no conformismo a crise da Razo
e a revanche do irracional. O pensamento mgico mais sedutor. Faz
apelo, no reflexo, fadiga do estudo ou dvida da pesquisa, mas
espontaneidade e facilidade do consumo frvolo de sensaes, da
adeso ao emocional e ao espetacular, pois mais adaptvel nossa
civilizao da imagem e do simulacro. Enquanto os livros impem
lentido e reflexo, a televiso busca martelar os espritos, surpreen-
d-los e seduzi-los mais que convenc-los. natural que abra os mais
amplos espaos aos heris do pensamento mgico e do espetculo,
pois operam exatamente no mesmo registro. Porque se trata de um
espelho mgico permitindo a comunicao distncia. Paradoxal-
mente, o papel da cincia mais o de reforar a crena mtica que
faz-la diminuir. Podemos fazer um paralelo entre o basto mgico e
o controle remoto ou entre o sistema de interface de computadores
aproximando nossos atos de um gesto mgico. Nas mquinas, a cin-
cia encarna o fantstico dos contos de fadas. A este respeito, parece
lcido o comentrio de J. Darmon:
"Nossa sociedade adotou certos mitos fundadores em torno dos quais se
organiza a vida comum e que comanda as reaes individuais e coletivas.
Estes mitos so mgicos: no buscam explicar ou compreender a reali-
dade do mundo. Tm por finalidade anestesiar as inquietaes e as ansie-
dades. Seu sucesso marca o retorno de um pensamento arcaico. Trata-se
de mitos servindo tambm para fortalecer a autoridade dos grandes feiti-
ceiros que os proclamam. Todo aquele que aceita crer, submete-se sem dis-
cusso. Aspirando a uma liberdade maior, o cidado cai numa dependn-

18
eia. Mas uma dependncia doce, familiar, repousante: uma droga"
(Les infortunes de la pense magique, 2002).

E o que o destino seno uma forma de crena num pensamento


mgico, uma espcie de divindade identificada com um poder mais
ou menos personificado, governando tudo o que existe no universo e
determinando uma vez por todas e irreversivelmente todo o curso
geral dos acontecimentos e o curso da histria humana coletiva e
individual? No tem razo Nietzsche quando declara que o destino
designa a aquiescncia ao mesmo tempo dolorosa e entusiasta do
indivduo ao eterno retorno? Para o estico Crisipo, um poder espiri-
tual governando o universo e tudo o que ele contm. Para Digenes
Larcio, uma causa dos seres onde tudo se encontra ligado: a razo
segundo a qual o mundo dirigido. Trata-se da fico de um ser capaz
de saber o futuro e anunci-lo: to poderoso que nos impede total-
mente qualquer possibilidade de mud-lo. Quem acredita nessa fic-
o, adota uma postura tipicamente teolgica resultante da perfeio
divina nada podendo ignorar. A maioria das doutrinas da Antigi-
dade grega reconhece que uma mesma necessidade (ananke') rege a
vida dos homens e dos deuses. Esta poderosa fatalidade est presente
nas tragdias (squilo e Sfocles) que exprimem uma crena funda-
mental num fatum regendo todas as aes humanas e onde o trgico
justamente marcado pela impotncia das vontades humanas em rela-
o ao destino. Para os gregos, destino a deplorao espetacular de
uma comunidade de vida perdida. O trgico ao mesmo tempo um
trgico de espetculo e o n de uma unio com a dor: Antgona a
esposa da dor que devota sua vida a chorar o destino de seu pai e o
seu prprio. Hegel comenta: "O destino a conscincia de si mesmo, mas
como um inimigo". A singularidade da filosofia de Epicuro consiste em
negar a existncia do fatum. Rejeita categoricamente, em nome do
acaso e da liberdade, a eterna predeterminao da temporalidade.
Para ser feliz, o homem precisa se libertar de todos os medos ( dos deu-
ses, da morte, da dor) e assumir a condio suprema da felicidade e do
saber que sua liberdade, esta espontaneidade desejante ou fora pela
qual rompe com a tirania das sries causais. Seu destino no se encon-
tra escrito em lugar nenhum, porque nenhuma fatalidade dirige sua
ao. livre para ser feliz.
Para o indivduo, o problema de sua vida consiste em reconci-
liar-se com seu destino (amor fati), fazer com que seja tambm uma

19
destinao, o conjunto das predisposies (temperamento, carter) ante-
riores a seu pensamento e sua vontade: a apreenso dolorosa de um
trajeto conduzindo sua vida para a morte. dipo s recupera sereni-
dade interior quando reconhece que tudo est bem e que se realizou a
ordem das coisas. Encontra-se numa relao de desconhecimento
entre seu saber e a verdade. Embora possua o poder e o saber, a ver-
dade lhe escapa (est com o cego Tirsias). Eis seu destino: o homem
que tenta dele escapar, a ele se submete. E o destino se transforma em
fatalidade; neg-lo significa recusar o desafio da situao, quer dizer,
"tornar-se cego" num mundo trgico e complexo. Qual a verdadeira
felicidade do homem? Poder "realizar-se" por ocasio dos aconteci-
mentos que o "determinam": explor-los no sentido de sua vontade,
neles reconhecendo o sinal de seu destino. Neste sentido, h uma
diferena entre destino e "vocao": enquanto um se afirma como um
encadeamento de causas e efeitos conduzindo morte (implicando
uma relao do sujeito com seu saber sobre a vida e a morte), a outra,
por ter uma finalidade interna de chamado divino a realizar-se, no
implica a morte. Insere-se na indefinida temporalidade da histria
divina. um apelo interior pelo qual Deus convida algum a consa-
grar sua vida a Seu servio: o vocacionado se integra no plano divino
da imortalidade. Ao contrrio, a morte transforma a vida do indiv-
duo em destino, fixando os limites da temporalidade humana. Mar-
cado pelo destino, torna-se um heri aps a morte.
verdade que a teoria crist da Predestinao sacrifica a liber-
dade em favor da Providncia, vale dizer, da ao que Deus exerce
sobre o mundo, no s por intervenes particulares (milagres), mas
por leis estveis determinando (segundo um plano e um fim) o devir
do universo e de cada indivduo? O fatalismo excluiria a liberdade?
Enquanto o destino um objeto de crena e o fatalismo uma atitude
sentimental, a liberdade um dado da conscincia confirmado pela
experincia da ao eficaz onde o indivduo realiza algo que, sem sua
iniciativa, no existiria. No podemos aceitar o princpio do determi-
nismo universal segundo o qual possvel um conhecimento abso-
luto do futuro: fico teolgica de um ser que saberia o futuro e pode-
ria anunci-lo. Mas se no podemos conhecer ou prever o futuro,
podemos e devemos prepar-lo e nele intervir de algum modo. No
est escrito em nenhum lugar, em nenhum livro.Tampouco depende
inteiramente de ns. Contudo, em boa parte, encontra-se em nossas
mos. Se no podemos prev-lo, podemos projet-lo. A capacidade de

20
antecip-lo um atributo do ser humano. A promessa de uma melho-
ria da condio humana permanece um horizonte de sentido para o
homem. a viso do futuro, a pr-viso que caracteriza sua intelign-
cia. Prever o futuro no significa sucumbir no fatalismo, mas tomar o
futuro previsto por guia de nosso presente. O futuro escapa ao pensa-
mento calculador. Neste sentido, o homem no mestre de seu des-
tino. Como o profeta, que antecipa o futuro sabendo que pode reali-
zar-se segundo o esquema da predio auto-realizadora (tendo um
poder performativo: ao dizer as coisas, as torna reais), os previsionistas,
por acreditar que "todo possvel se realiza no presente ou no futuro",
sabem muito bem que o futuro que anunciam, como se estivesse
inscrito nos astros, somos ns que o fazemos. Mas o fato de determi-
narmos o futuro e autodeterminar-nos a partir dele que caracteriza
nossa ao. Porque na predominncia do futuro sobre o presente
que afirmamos e realizamos nossa liberdade. H uma relao rec-
proca entre o futuro e a condio humana. Se podemos coordenar,
projetar e planificar livremente nossas atividades, baseando-nos em
antecipaes conscientes. A incerteza do futuro exige que examine-
mos as caractersticas e mudanas da condio humana a fim de pen-
sar o futuro antecipando-o. claro que o homem de hoje experi-
menta a seguinte sensao: ao privilegiar o futuro, parece estar
marginalizando a "verdadeira" vida. Sua corrida frentica pela com-
petio o conduz a dar mais importncia ao urgente que ao impor-
tante, ao imediata que reflexo, ao acessrio que ao essencial.
Ao criar uma atmosfera de dramatizao, estresse e distrbios psico-
lgicos, nossa poca pode ser caracterizada pela ideologizao e genera-
lizao do reino da urgncia. No momento em que o encadeamento das
coisas surgia como algo necessrio ao qual ningum podia escapar,
Napoleo profetizava: "Doravante, nosso destino poltico".
Teria hoje a tecnocincia condies de tomar o lugar do destino?
Seria nosso destino? Creio que no. Embora se imponha como a vesti-
menta do encadeamento necessrio das coisas, no pode arvorar-se o
direito de constituir nosso destino. Tampouco de ser considerada
uma divindade superior aos homens. Ou capaz de predeterminar
suas aes. Porque depende de ns poder control-la, estabelecer
seus limites e regul-la. Seria mover-lhe um mau processo dizer que
aumenta o mal. claro que aumenta a capacidade do bem e do mal.
Mas compete a ns decidir! A soluo ("salvao"?) para os grandes
problemas do mundo no depende nica e exclusivamente da tecno-

21
cincia. Se constitui nosso "destino", seu prprio destino depende de
ns, no dos deuses. Trata-se de uma questo poltica cuja deciso
encontra-se em nossas mos. claro que a tecnocincia tem prestado
enormes e relevantes servios humanidade. Mas no pode ser con-
siderada a substituta das falhas do corao e do bom senso. Jamais
poder servir de prtese da alma nem mudar a condio do homem
que no anjo nem besta (Pascal). Deve levar em conta, eqitativa-
mente, as" razes" do corao e as da razo. E afirmar-se por sua liber-
dade: a "realizao" voluntria de aes justificadas por razes e
motivos, pois no constituem apenas a expresso de uma escolha pes-
soal, mas de uma opo capaz de ser justificada racionalmente aos
olhos de todos. Uma ao s livre quando se determina em favor de
um desejo razovel. Ou quando, em nome de um princpio racional, a
conscincia se determina" contra" os desejos sensveis: s so livres as
escolhas elaboradas pela razo e obedecendo ao imperativo moral; as
outras seriam determinadas pela fora das pulses ou pela busca de
interesses (Kant).
Retomando a proposta sartriana segundo a qual nosso projeto
nossa livre produo do fim e do ato conhecido a ser realizado, pode-
mos afirmar que a capacidade que temos de projetar-nos no tempo
constitui uma das fontes de nossa angstia existencial; nossa vida no
pode ser concebida sem previso do futuro. Tem razo Kierkegaard
ao dizer: "A angstia a vertigem da liberdade"; e Heidegger ao reconhe-
cer: "A angstia esta situao afetiva fundamental que nos coloca diante do
nada". No somos simples espectadores passivos de um mundo sub-
metido a leis deterministas. O futuro o domnio da liberdade. Est
aberto a vrias evolues possveis. Para ns, sujeitos cognoscentes,
pode constituir fonte de angstia. Mas enquanto sujeitos agentes, pro-
curamos lutar contra ela tentando detectar a existncia de invariantes
na ordem social e da natureza. E procurando no adivinhar esse
futuro, mas constru-lo. Quando os novos paradigmas da cincia
pem em questo a crena segundo a qual o real est submetido ao
determinismo, no sendo mais to previsvel assim, talvez estejamos
vivendo numa poca dominada pelo signo da incerteza: o futuro s
pode ser entendido como projeto e construo. At recentemente,
acreditvamos que o objetivo da cincia era o de conhecer perfeita-
mente a ordem dos fenmenos: reencontrar o passado, descrever o
presente e prever o futuro. Esta pretenso certeza se escudava numa
concepo determinista da natureza: tudo o que nela se produzia era

22
produzido inelutavelmente. Em outros termos, sendo o tempo revers-
vel, tudo o que se produz no futuro j se encontraria (em germe) com-
preendido no presente. A cincia no consegue predizer o futuro com
certeza. No por falta de saber, mas porque o real se encontra impreg-
nado do aleatrio. Com o fim das certezas, tudo indica que o futuro est
cedendo o lugar a uma pluralidade de futuros.
Nessas condies, existir, para quem aceita submeter-se s deter-
minaes do Destino, no significa apenas ser pressionado pela ur-
gncia do tempo, num mundo onde no sabe mais quem , o que
pode pensar e fazer, embora se veja obrigado a inventar algo para
fazer e sobre o qu pensar a fim de dar-se a iluso de ainda ser livre?
Quem vive um sentido pr-dado qualquer (comandado pelo destino),
vive na heteronomia e na alienao. Para o indivduo autnomo, existir
pr em questo todo sentido pr-dado no mundo e ficar liberado para
nele criar significaes novas e, para sua vida, o sentido que quiser (e
puder). Ao concluir sua Crtica da razo prtica, Kant afirma que duas
coisas preenchem sua alma de admirao e venerao novas e cres-
centes: a) o cu estrelado acima dele; b) a lei moral nele. A primeira
simboliza nosso conhecimento do universo fsico e o do lugar que
nele ocupamos. A segunda se refere ao eu invisvel: personalidade e
liberdade humana. Se uma anula a importncia do homem, consi-
derando-o parte do universo fsico, a outra eleva incomensuravel-
mente seu valor enquanto ser inteligente, livre e responsvel. Com
esta sntese de smbolos contraditrios, Kant deu uma contribuio
extraordinria ao pensamento humano: indicou a necessidade de
vivermos constantemente a difcil coexistncia entre sentimentos de
misria e de elevao. Ademais, alertou-nos contra o desequilbrio
tico e intelectual que pode provocar a preferncia por um ou outro
plo: exaltar unilateralmente o valor do homem pode levar-nos a cair
na megalomania e na irresponsabilidade; considerar o homem uma
partcula material ou uma mquina pode levar-nos destruio da
tica e da moral, fundamentos mesmos da vida em sociedade. Por
isso, estejamos certos de que nosso futuro depende de ns, pelo
menos em boa parte, porque temos mais "poder". Neste domnio,
precisamos esperar um pouco menos e querer um pouco mais. S
podemos querer o que depende de ns: desesperante quando nada
mais depende de ns.
Espinoza j dizia:" Se os homens tivessem o poder de organizar as cir-
cunstncias de sua vida ao sabor de suas intenes, ou se o acaso lhes fosse

23
sempre favorvel, no seriam presas da superstio". As doutrinas nas
quais se convencem de que a natureza" delira com eles" so devidas
essncia e fraqueza do ser humano que movido, no tanto pela
Razo, mas por seus desejos e paixes, balanando entre o medo e a
esperana em face de um mundo que no mais lhe fornece a garantia
de um sentido previamente dado. nesse contexto que tentaremos
analisar as principais relaes da Cincia com o Mito e a Religio no
contexto de nossa Cultura. Esta passagem por uma tradio exterior
(mtica e religiosa) apresenta uma vantagem positiva para a Cincia:
permite-lhe sair de um quadro que se tornou demasiado estreito,
criando a possibilidade de dar um salto e ingressar numa aventura.
Contudo, uma vez dado este salto para um campo exterior, precisa-
mos tomar conscincia do fato: o veculo exterior tomado de emprs-
timo pode ser considerado um importante e til meio de transporte,
mas no pode ser tomado por to fundamental assim. Na travessia de
um rio, se no sou capaz de atravess-lo a p, irei a nado, pela ponte
ou de barco, pouco importa. Uma vez alcanada a outra margem,
perde importncia o meio utilizado. Trata-se de um meio eficaz, mas
exterior ao problema posto. No devemos confundir o meio de trans-
porte com o objetivo da viagem: o importante chegarmos do outro
lado e ingressarmos numa paisagem nova. De forma alguma, estou
dizendo que o fim justifica os meios. Por isso, creio permanecer vlida
esta idia oriunda das Luzes permitindo ao homem ter a seguinte
convico: enquanto ser caracterizado pela faculdade da razo, afir-
ma e realiza sua liberdade proclamando o primado do futuro sobre o
presente, por conseguinte, elaborando projetos. Embora sujeito a crti-
cas, esse ideal humano e social continua a impor-se como uma das
esperanas da humanidade.
No resta dvida de que, sobretudo a partir da segunda metade
do sculo XIX, as cincias vm tomando de assalto a esfera de compe-
tncia outrora reservada com exclusividade s explicaes religiosas e
mticas. Tambm verdade que, com os xitos inegveis obtidos pelo
mtodo cientfico, tenderam a depreciar o modo religioso e mtico de
aquisio dos conhecimentos. At mesmo em domnios escapando
tradicionalmente s exigncias da anlise cientfica, onde as trocas de
argumentos subjetivos eram a regra, enormes esforos foram feitos
para se detectar e impor a todos uma viso experimental-quantita-
tivista do mundo: na medida em que o pensamento cientificista
dominado por vises reducionistas e materialistas integrais, nada

24
pode dizer sobre questes como a vida, a conscincia, a subjetividade
e a liberdade. Trata-se de um estado de esprito presente tanto nos
meios cientficos quanto em amplos setores da opinio pblica. Um
exemplo no domnio da poltica: o emprego hoje corrente de um
mtodo, o da pesquisa de opinio. Por mais imperfeito que seja,
revela uma vontade nova de detectar de maneira objetiva as prefern-
cias ("opinies" e "preconceitos") que se manifestam a propsito de
tal assunto. De quase todos os assuntos. De modo geral, a demanda
burocrtica de servios "cientficos" tem por funo tranqilizar a
burocracia sobre um mundo social que no pretende conhecer efeti-
vamente, mas utiliz-los como instrumentos de sua legitimao.
claro que so dominantes os comportamentos motivados por pul-
ses irracionais ou idias preconcebidas. O que no impede certa evo-
luo: o recurso ao mtodo experimental num nmero crescente de
situaes, notadamente no de sondagens de opinio.
Nem mesmo os problemas metafsicos escaparam a esse pro-
cesso. J a Reforma luterana tentou desembaraar o cristianismo dos
dogmas nele enxertados pela Tradio. A vontade de fazer passar as
crenas religiosas pelo filtro do mtodo cientfico torna-se hoje mais
perceptvel. Paralelamente s religies consideradas dogmticas e
totalizantes, surge uma nova concepo no pretendendo ignorar o
mtodo cientfico, mas formular hipteses provisrias para respon-
der s questes que escapam cincia. Esta evoluo seria apresen-
tada como uma depurao da concepo do divino. Surge o pro-
blema: que papel pode desempenhar uma religio no fornecendo
mais uma viso global precisa do Universo e incapaz de manter a pro-
messa de uma vida futura? claro que, do ponto de vista cientfico,
numa sociedade fundada numa revoluo opondo modernidade a
tradio e razo a crena, torna-se mais aceitvel denominar "Deus" o
conjunto de nossas incertezas que acreditar em deuses onipresentes
decidindo sobre a chuva e o tempo, vigiando e controlando cada um
de ns. O sculo XIX viu florescer uma verdadeira religio da cincia,
uma f ingnua em sua onipotncia benfica, em sua capacidade de
dar um dia resposta a todas as interrogaes podendo inquietar o
esprito humano. Esta religio, no s contaminou os pais fundadores
da prtica revolucionria marxista, mas continua inspirando a pode-
rosa "Igreja da Cientologia", seita que organiza todo um culto aos
escritos pseudocientficos de seu fantico fundador (R. Hubbard). Por
sua vez, os fundamentalistas protestantes continuam at hoje a recu-

25
sar toda interpretao alegrica dos textos bblicos. Nos Estados
Unidos, fazem uma forte e permanente presso em favor do ensino
do chamado "criacionismo cientfico". Acreditam que sua doutrina
seja comparvel de Darwin. H toda uma corrente defendendo
com argumentos cientficos que a viso bblica (geocntrica) a
nica a corresponder aos fatos. Ao atribuir o mesmo valor ao evolu-
cionismo e ao criacionismo, a direita religiosa, no se sentindo mais
ameaada pelo comunismo, decreta seu verdadeiro inimigo: o dar-
winismo. Mais grave: o aparecimento do "gnio gentico" vem
transformando a biologia molecular numa cincia verdadeiramente
intervencionista por sua capacidade de modificar o genoma huma-
no com finalidades teraputicas. Sem falarmos do grande best-seller
literrio do fundamentalismo americano Left Behind (Deixados para
Trs), de Tim Lehaye e Jerry Jenkins, conjunto de 12 novelas sobre o
fim do mundo que, ignoradas pela grande mdia, venderam mais de
60 milhes de exemplares.
Para alm das palavras, que esperana prope tal concepo reli-
giosa? Quando as verdades reveladas se esvaem, no se trata mais de
buscar Deus ou procurar-Lhe substitutos, mas de habituar-se a viver
sem respostas peremptrias e definitivas s questes que a cincia
incapaz de responder. Este problema se torna primordial, no somen-
te para os agnsticos, mas para todos os crentes que no conseguem
mais identificar um Deus pessoal ao qual possam se referir para con-
ferir um sentido sua vida e organiz-la em conseqncia. Como
viver num universo sem deuses? Ou com um Deus secreto e mudo?
O sculo XIX passou a ser considerado o da "morte de Deus". O trau-
matismo causado por esta constatao impregnou o sculo XX, em
boa parte dominado pelo sentimento do absurdo e pela obsesso do
nada. Como mostraram Nietzsche e Dostoievski, ao negar Deus,
decretando Sua morte, o homem se priva de todo Absoluto, elimina
todo sentido supremo de sua vida, tornando-se o nico responsvel
por ela. Mas perde tambm todas as referncias que lhe permitem
orientar-se. livre para conferir o sentido que quiser sua vida. Mas
esta liberdade nova esbarra na durao infinitamente curta de uma
existncia no possuindo mais prolongamento. Donde o retorno das
questes ticas. Como se apresenta a tica em nossos dias? Trata-se de
uma experincia irredutvel manifestando-se no face-a-face das rela-
es humanas. No acesso que cada um de ns tem da fisionomia do
outro, no se oculta uma relao com o Infinito? claro que o outro

26
no se identifica com o divino. Mas" em sua fisionomia, escuto a palavra
de Deus" (Lvinas). Sua fisionomia significa a primeira relao com a
tica. Se Deus no pode ser provado, pode ser apreendido atravs da
face humana comportando uma grandeza no-emprica. Neste sen-
tido, a fisionomia humana sagrada. Atravs dela compreendo o
"No matars!". A relao com o outro j esboa a tica, vale dizer, o
humano enquanto humano: "Aja de tal modo que os efeitos de tua ao
sejam compatveis com a permanncia de uma vida autenticamente humana
sobre a Terra" (Hans Jonas parafraseando Kant).
Nietzsche enfatiza a filiao subterrnea, religando os saberes
cientficos oficiais de hoje aos considerados herticos de ontem:
"Vocs acreditam que as cincias teriam nascido e se desenvolvido se antes no
tivessem existido os alquimistas, os astrlogos e os feiticeiros?" Eis uma
intuio confirmada por vrios historiadores das cincias: antes da
filosofia natural, houve a "magia natural". O caso de Newton signi-
ficativo, pois boa parte de seu sucesso deveu-se aceitao das tradi-
es mgicas. Essa revanche pstuma da magia pode designar um
desafio cultural de primeira grandeza: a poesia. No se trata de fazer-
mos a apologia da poesia s custas do pensamento cientfico. Quere-
mos apenas protestar contra seu desprezo pelos defensores da lgica
e da razo, tambm descobertas a partir de fontes inconscientes. Cabe
s futuras geraes encontrar a sntese da razo e da poesia. A perda
de influncia das religies de massa, dessas gestionrias do sagrado
em que se tornaram as Igrejas tradicionais, contrasta com o desabro-
char de um novo tipo de sagrado: um sagrado selvagem e "sob
medida". Por mais espetaculares que por vezes possam ser, at
mesmo as manifestaes organizadas em torno do papa ou de um
dolo pop se inscrevem nesse tipo de "religio la carte", mais que na
continuidade de uma prtica permanente. Porque o pensamento
mgico e o mtico no se manifestam apenas na esfera religiosa. Nos
estdios de futebol ou nos grandes shows musicais, os torcedores e os
fs apaixonados entram em transe, seno quase "histricos", pelo
menos meio "msticos". O que foi a grande concentrao de jovens
em Woodstock (1968)? Teve todas as aparncias de uma missa solene
pela msica e a paz. At mesmo a vida poltica est impregnada de
pensamento mgico. Crescem os movimentos pretendendo exorci-
zar as angstias coletivas dos partidrios do Bem, designando bodes
expiatrios (imigrantes, mdia, droga, imperialismo ... ) a serem des-
terrados no "imprio do Mal". O hipcrita movimento politicamente

27
correto constitui um exemplo do processo de transformao de uma
busca de libertao numa ideologia de intolerncia que se torna
repressiva e controladora quando surgem as oportunidades: para
justificar seu moralismo, tem necessidade de uma bruxa a ser quei-
mada como smbolo dos males sociais que incapaz de exorcizar.
Hoje, o ignbil vcio do cigarro. Amanh, outro demnio ser sacrifi-
cado (o Sol, a gordura, o chocolate, a droga, o sexo etc.) para tranqili-
zar os que acreditam que todo vcio uma "preferncia", a violncia
(enraizada em traumatismos infantis) o produto das dificuldades
do meio social, a toxicomania e o alcoolismo so "doenas", a morte
no um destino, mas uma falta. Volta a questo: como conciliar cin-
cia, mito e religio numa cultura mercantilizada?
Tarefa difcil, para no dizer impossvel. Mas comecemos pelo in-
cio. Espero que este livro contribua um pouco para que se reduza a
oposio radical e artificial estabelecida por certos espritos sectrios
entre o pensamento cientfico-lgico-racional e o potico-religioso-
mstico qualificado de pr-lgico e irracional. Se devemos levar em
conta as "razes" da razo e as do corao, precisamos tambm no
nos esquecer de que o grande erro dos cientistas foi o de terem acredi-
tado que seriam capazes de fornecer verdades absolutas ou que deti-
nham as chaves da onipotncia. Desta pretenso arrogante se ali-
mentam os saberes paracientficos e crentes, pelo menos quando rei-
vindicam o rtulo de "objetivos" ou "racionais" para garantir sua
credibilidade entre o pblico. De uma coisa precisamos nos lembrar:
se a Razo pode e deve elucidar o jogo das paixes e das crenas, pre-
cisa tomar conscincia de que no tem o poder de aboli-las. cres-
cente o nmero de integristas e fundamentalistas em diversos pases
onde proliferam as mais variadas crenas irracionais e os mais estra-
nhos cultos sincrticos. O recurso que tanta gente faz s prticas ocul-
tas e paracientficas com finalidade de auto-ajuda pode ser tomado
por um desafio, no cincia, mas aos objetivos sociais, ticos e polti-
cos com os quais, ao tomar o lugar da religio, deixou-se envolver, cor-
rendo o risco de perder sua alma. Por isso, para se transcender o
espao e o tempo, revelam-se insuficientes, no s as intuies fulgu-
rantes de qualquer gnose, mas as pesquisas analticas da cincia e de
suas tecnologias. Se quisermos forar a porta do tempo, precisamos
nos lembrar de que a promessa da serpente: "Sereis como deuses" (libe-
rados das coeres do espao e do tempo) ressoa demasiado forte em
cada um de ns para que renunciemos pura e simplesmente ao irre-

28
dutvel desejo que habita em ns de decifrar o futuro. A histria da huma-
nidade a histria da liberdade do homem. Tornou-se mais homem
medida que se tornou mais livre. Sua liberdade no uma necessi-
dade da qual toma conscincia (Engels), mas a necessidade superada
e vencida. Por isso, tm razo Jaspers quando diz: "O desejo de verdade
(esta fonte de dignidade humana) est na origem da cincia moderna e explica
seu carter. Conhecer a soberana prerrogativa da liberdade humana"; e
Leibniz quando declara: "O Conhecer uma pura paixo, vale dizer, uma
concepo na alma da essncia e existncia das coisas".
Como distinguirmos o que depende do saber racional das cin-
cias, o que est atrelado aos saberes milenares dizendo respeito
natureza ou a nosso imaginrio e o que depende simplesmente da
impostura calculada? Questo pertinente, pois assistimos hoje
expanso de um verdadeiro mercado globalizado da credulidade
onde se encontra ameaada a mais fundamental de nossas liberda-
des: a de pensar e agir por ns mesmos. Ademais, precisamos tomar
conscincia de que vivemos numa civilizao dominada pelo medo:
"Sem o medo, nenhuma espcie teria sobrevivido", diz o historiador fran-
cs Jean Delumeau (Histria do medo no Ocidente). Mas se ultrapassa
uma dose suportvel, torna-se patolgico e cria bloqueios, reconhece
o socilogo americano Barry Glassner (Cultura do medo). Hipcrates j
dizia que, quando o medo e a tristeza persistem por muito tempo,
ingressamos no estado de melancolia. A gerao hippie dos anos
60-70 sonhava com uma New Age onde "era proibido proibir". De
fato, parece que ingressamos numa nova Idade Mdia dos grandes
medos e dos temores irracionais. O medo se tornou uma das molas
fundamentais do pensamento mgico atual e causador de muita infe-
licidade: medo da Cincia, da Modernidade, do Mundo, dos
Outros ... A sade e a alimentao constituem fontes permanentes de
inquietude. Sempre temos razo de ter medo. O medo se difundiu
em todos os nveis, especialmente no mundo poltico e da administra-
o. As populaes vivem sobressaltadas e traumatizadas pelo medo
do futuro: "O homem nasceu para o Infinito", costumava dizer Pascal;
mas acrescentava: "A imensido desses espaos infinitos me apavora". Por
isso, nossa sociedade aceita como um fato incontestvel o "egosmo
primordial do indivduo"(Hobbes). E considera secundria a possibili-
dade de transformar este amor de si em amor ao prximo.
Como no viver no medo o indivduo que se pretende sem f
nem lei e que considera como nico princpio vlido a busca de seu

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prprio interesse e de sua felicidade J-'c.-,~oal? Marx j dizia que o indi-
vduo o tomo e o piv de um sistema social e econmico. E Jeremy
Bentham reconhecia que o que faz o indivduo a busca do interesse.
Neste sentido, aparece hoje (nas sociedades neoliberais) como o cons-
tituinte do elo social regido pela lei do lucro e do interesse, como o
tomo indivisvel da massificao. Ora, segundo este princpio do
amor-prprio conduzindo o homem busca de seu interesse, do
conforto, do reconhecimento ou da notoriedade, em suma, do po-
der, o que parece o pior dos males podendo acontecer-lhe sua pr-
pria morte, seu desaparecimento ou dissoluo enquanto indiv-
duo. por isso que o amor-prprio vem sempre acompanhado do
medo. A sociedade do indivduo no estruturada e alimentada
pelos princpios positivos de cultura, mas por princpios negativos do
medo de perder: o emprego, a vida, a sade, os bens, etc. Nessas con-
dies, a gesto do medo parece um negcio rentvel e tem um belo
futuro. E as vtimas do pensamento mgico tendem a escolher seus
heris no panteo da Razo e da Cincia. Cassandra predizia o pior
porque pretendia conhecer o futuro. As Cassandras atuais so mais
prudentes: no profetizam que os perigos so certos e iminentes; em
nome do famoso princpio de precauo proibindo o homem de que-
rer ser como Deus (violado por Ado), invertem o nus da prova:
"Vocs esto seguros e certos de que no h nenhum risco?" Os
juristas antigos falavam da prova diablica, porque ningum pode
responder "sim" a este tipo de questo. A ausncia de resposta se
torna a prova irrefutvel da existncia do perigo e justifica o medo
diante do mal que ameaa a humanidade e que os "maus" preten-
dem dissimular. Mas precisamos vencer o medo. Como? Em pri-
meiro lugar, tentando liquid-lo; em seguida, passando ao senti-
mento de segurana; enfim, esperana e ao sonho de felicidade.
Mas zombando dos dogmatismos e moralismos que tentam nos
dominar. A este respeito, F. Jacob enftico:
"Sem dvida, a cincia se esfora por descrever a natureza e distinguir o
sonho da realidade. Mas no devemos nos esquecer de que o ser humano
tem tanta necessidade de sonho quanto de realidade. a esperana que
d seu sentido vida. E a esperana se funda na perspectiva de poder-
mos transformar o mundo presente num mundo possvel melhor. Quando
Tristan Bernard/oi preso com sua mulher pela Gestapo, disse-lhe: "Ter-
minou o tempo do medo. Comea agora o tempo da esperana" (Le jeu
des possibles, 1981 ).

30
Nas vsperas da Segunda Guerra, o filsofo Edmund Husserl j
dizia: "As cincias se tornaram incapazes de fazer um balano de si mesmas".
E no incio dos anos 80, Edgar Morin constata que (La Vie de la vie) o
conhecimento cientfico um conhecimento que no se conhece, os
cientistas produzem um poder sobre o qual no tm poder, pois cada
vez mais esse conhecimento produzido e acumulado para ser utili-
zado pelo Estado que se erige em detentor da Verdade sobre o
homem, a histria e a natureza. Somos dominados por uma "cincia
mortfera": para ela, o indivduo e a vida no possuem nenhum valor;
ela prolonga a ideologia industrial que, em sua paixo desenfreada
por dominar a natureza e os homens, v e manipula a mquina como
o paradigma universal. Tudo o que escapa mquina expulso do
campo da cincia: vida, autonomia, sensibilidade, tica, poltica,
liberdade etc. Porque no h um princpio cientfico capaz de reco-
nhecer, no homem, um indivduo-sujeito. Tampouco a cincia tem
condies de nos ensinar algo sobre os valores morais ou a organiza-
o social. Por isso, no de estranhar que estejamos ingressando
numa nova barbrie: na barbrie de um tecnocientocratismo galo-
pante. Infelizmente, a posio que a ela mais se ope tende a situar o
Homem como estando a servio da Natureza, devendo consagrar
seus esforos na defesa incondicional do Planeta. Esta tese, por mais
justa e charmosa que possa parecer, possui um aspeto mgico. Alm
de muito sedutora, nos impressiona. Como bom e gratificante estar
do lado dos bons, dos generosos, dos coraes nobres e das grandes
almas! Como vivificante pensarmos esse combate do Bem contra o
Mal! Da Inteligncia contra o Obscurantismo! Da Autonomia do
Homem contra a Alienao! Da Luz contra a Sombra! Mas ateno!
Por detrs dessas manifestaes, h uma escolha filosfica funda-
mental fazendo apelo contestao: a teoria ecolgica absolutizando
a defesa do meio-ambiente pode constituir um retorno a certo pan-
tesmo! O judasmo e o cristianismo, ao romper com a Natureza e
situar o Homem no centro do Mundo (numa relao direta com
Deus), subordinaram e dessacralizaram a Natureza, que perdeu qual-
quer valor metafsico ou moral. "Sede fecundos e multiplicai-vos, enchei a
Terra e dominai-a" (Gnesis). O salmo 8 mais claro: "Tu fizeste o homem
menos que um Deus, e o coroaste de glria e esplendor; tu o fizeste reinar sobre
as obras de tuas mos, sob seus ps tudo colocaste".
Se a Natureza criao de Deus, s o homem Seu filho. Confe-
rir-lhe o primado sobre o homem, como o fazem alguns ultraconser-

31
vadores da ecologia, reflete o paradigma do velho pensamento pago
e pantesta. H todo um pensamento "poltico" propugnando, em
nome de uma proteo meio idoltrica da Natureza, estancar as ino-
vaes tecnolgicas e retornar aos grandes medos de outrora: medo
da mudana, do desconhecido, dos cientistas identificados com os
grandes demnios ... Donde a importncia humana, social, poltica e
vital de procurarmos elaborar uma redefinio complexa da vida a
fim de que seja instaurada uma bioantropologia capaz de, sem reabili-
tar as mais diversas formas de irracionalismo, denunciar a imagem
prometica de uma cincia que nega, ao indivduo, sua realidade de
sujeito plenamente autnomo; e que relega, ao campo da metafsica,
do mito e da religio, do irracional e do misticismo, o problema tico
das finalidades, dos valores e do sentido da existncia. claro que no
podemos nem devemos deduzir uma tica da cincia. Mas precisa-
mos superar as barreiras que as separam e impedem a cincia de
interrogar-se sobre os fins e a natureza do Poder aos quais serve de
modo desenvolto. As realidades que se recusa a pensar (subjetivi-
dade, valor, emoo etc.) no dependem exclusivamente da mstica
ou da poesia. Tampouco podem ser consideradas ilusrias. Possuem
uma existncia concreta, pensvel e cognoscvel. A este respeito, o
que mais nos falta no tanto o conhecimento daquilo que ignora-
mos, mas a capacidade de pensarmos e transformarmos o que j sabe-
mos. No que tange nossa vida, precisamos reconhecer que pens-la
significa, antes de tudo, retraar, pela reflexo, a dinmica que a faz
surgir permitindo-lhe apropriar-se das condies de seu apareci-
mento, retroagir sobre tais condies, autonomizar-se em relao a
elas e produzir-se ao mesmo tempo como fim absoluto e meio de sua
perpetuao.

32
1 . Cincia e Mito

Foi a estrutura do mito judaico-cristo que tornou


possvel a cincia moderna. Porque a cincia ocidental
se funda na doutrina monstica de um universo orde-
nado, criado por um Deus que permanece fora da natu-
reza e a governa por leis acessveis razo humana.

F Jacob

No se pode crer em coisas impossveis, disse Alice.


Suponho que estejas destreinada, disse a Rainha.
Algumas vezes aconteceu-me acreditar em seis coisas
impossveis antes do caf da manh.
L. Carroll

Em todas as pocas, a interrogao sobre a origem; a organizao e o


sentido do Universo encontra-se no cerne de todas as mitologias,
quase sempre apresentadas como cosmologias tentando desvendar o
significado do Mundo e de suas leis. Para o homem, trata-se de um
desafio fundamental. Porque, ao enfrent-lo, interroga-se sobre a ori-
gem de seu ser-no-mundo, seu lugar no Cosmos e o sentido de sua
existncia. A astronomia, progressivamente sada do campo religioso
e mtico, pode hoje dar uma forma cientfica a essas questes postas
pela mitologia. Com efeito, o mito tem por objetivo exprimir as virtua-
lidades humanas que s se realizam de modo fantstico. uma forma
de discurso elevando uma pretenso ao sentido e verdade. Ao
mesmo tempo que implica sempre certo antropomorfismo, exprime
os mais profundos desejos humanos. Sabemos que constitui, para as
sociedades ditas "selvagens" ou "primitivas" (pr-histricas), sua
cincia e sua teologia, sua filosofia e sua cultura, sua histria e sua lite-
ratura, a referncia de suas prticas tcnicas e a legitimao de seus
costumes e jurisprudncia. Razo pela qual se apresenta como uma
matria bastante refratria anlise histrica. Relato de acontecimen-
tos fundadores de um setor da ordem csmica, econmica e social,

33
fala do momento das origens e s conhece a durao como ruptura
primordial entre um antes e um depois. Ucrnico (a-histrico) sem
ser utpico, pensa-se fora da histria, embora seja constitudo em
algum lugar, num perodo histrico preciso onde "narradores" lhe
conferem vida e forma. Na maioria das vezes, recupera e reestrutura
as relquias de antigos sistemas sociais. Por um trabalho de agencia-
mento, retira das velhas palavras um termo revestindo um aspeto
novo e presente. A essa indeterminao cronolgica acrescentado o
modo predominantemente oral de sua transmisso. No h antes um
pensamento mtico, em seguida um outro racional numa sucesso his-
trica necessria. A relao do pensamento com o mito vertical, no
horizontal. O pensamento mtico est para o racional como a imagem
para o conceito. A representao mtica, apesar de ser uma constru-
o intelectual, marcada mais pela imagem (representao material
de um objeto) que pelo conceito (representao abstrata). Mas antes
de prosseguir, vejamos as mais importantes significaes do mito (gr.
mythos: narrativa, lenda, fbula):
Uma narrativa lendria pertencente tradio cultural de um povo e
explicando, atravs do apelo ao sobrenatural, divino e misterioso, a
origem do universo, o funcionamento da natureza e as fontes dos
valores bsicos de uma populao. Exemplo: o mito de Prometeu. Tra-
ta-se de um discurso, ou seja, de uma seqncia de enunciados pos-
suindo sentido e referncia e dizendo algo sobre alguma coisa e sobre
o modo como ela nasceu. O surgimento do pensamento filosfico na
Grcia antiga (sc. VI a.C.) visto como uma ruptura com o pensa-
mento mtico, a realidade podendo ser conhecida racionalmente pelo
homem: o logos substitui o mythos. Enquanto relato dos tempos heri-
cos e fabulosos, de origem popular e religiosa, fornece uma explicao
considerada "irracional" (no-cientfica), embora obedecendo a uma
lgica. Enquanto crena no justificada comumente aceita, pode e
deve ser questionado do ponto de vista filosfico. Exemplo: o mito da
neutralidade cientfica ou do bom selvagem. O que caracteriza pro-
priamente o mito ser essencialmente um relato vindo do fim dos tem-
pos, existindo antes de qualquer narrador. Neste sentido, "no resulta
da inveno individual nem da fantasia criadora, mas da transmisso e da
memria" O.P. Vernant, Luniuers, les dieux, les hommes, 1999). A memria,
a oralidade e a tradio constituem as condies de sua existncia e de
sua sobrevivncia: contado, de gerao em gerao, na vida coti-
diana. Exprime virtualidades humanas que s conseguem uma reali-
zao fantstica (no prtica). profundamente antropomrfico na

34
medida em que, em suas "fbulas", as plantas, os animais e as coisas
possuem e exprimem sentimentos humanos.
Um discurso alegrico visando a transmitir uma doutrina atravs de
uma representao simblica. Exemplo: o mito da caverna. Ao desig-
nar fantasias imaginrias, inventadas por uma pessoa, utilizado para
fazer-nos perceber uma verdade que o discurso propriamente racional
no consegue mostrar: na Repblica, Plato compara a alma e a condi-
o humana a um prisioneiro preso numa caverna, o qual s v as som-
bras projetadas pelo fogo na parede; o prisioneiro constitui nossa ima-
gem; a caverna nosso mundo; o retorno luz do dia representa a
ascenso da alma para o mundo inteligvel. Mesmo hoje, muitos fil-
sofos acreditam que o mito nos permite a tingir uma verdade mais pro-
funda que a racionalidade clssica. Est ligado s idias de relato e ori-
gem. Visa a esclarecer o que parece incompreensvel. Conta a histria
do mundo (mito cosmognico). Procura explicar o que dado. Sua
grande funo social: narrar a histria fundamental de onde um grupo
retira a justificao de sua existncia, de seus rituais, de suas institui-
es e de seus valores. Ademais, desempenha um importante papel:
fornecer e garantir a segurana dos indivduos, conferindo um sen-
tido sua existncia, integrando o que pode trazer-lhes angstia e
superando o que neles pode provocar medo ou pavor.

Segundo o filsofo Paul Ricoeur ("Mythe", Encyclopaedia Universalis),


precisamos reconhecer que, se o mito um discurso, ou seja, uma
seqncia de enunciados ou de frases portadores de sentido e refe-
rncia, claro que "diz algo sobre algo": seu" dito" do" dizer" um relato.
Contudo, sua definio como relato das origens, apesar de suas varia-
das formas de expresso, possui certos limites. Este carter limitativo
pode ser percebido quando comparamos o discurso mtico s outras
formas de discurso tambm exercendo uma funo instauradora,
embora no atravs de um relato das origens: de um lado, temos a
relao do universo mtico com o mundo da "histria da salvao"
(Heilgeschichte), do outro, com o mundo da profecia e da escatologia:
a histria da salvao repousa numa organizao narrativa prxima do
mito, mas de estrutura e inteno diferentes: se o mito refere o tempo
histrico a um tempo fundamental, a histria da salvao religa a con-
fisso de f narrao de atos de libertao. A este respeito, o relato
bblico exemplar: no mtico no sentido estrito, mas um "rela-
to-confisso" recobrindo a histria de um povo desde a sada do Egito
at sua instalao na Terra Prometida. Mas podemos falar de uma miii-
zao dessa histria: todo mito mito de origem ou de criao. Embora

35
a histria da salvao tenha uma origem independente relativamente
estrutura mtica que incorpora, o ato libertador pode figurar uma
nova criao, um recomeo: o mito do dilvio apresentado como de
recriao, ligado a um mito de destruio, pois tudo o que comea
neste mundo o comeo de um novo mundo. Outrora, nos primeiros
tempos, os deuses" criaram"; neste sentido, origem e cosmologia coin-
cidem; mas o mito deixa de ser cosmologia se considerarmos as insti-
tuies e instauraes posteriores como uma criao continuada; nes-
te caso, a antropologia prolonga a cosmologia: donde o mito de um
homem perfeito na origem ou do homem atual ao sair de uma cats-
trofe original. No entanto, um dos problemas mais importantes da cr-
tica bblica consiste em "compreender como a estrutura prpria da histria
da salvao assumiu os poderes do mito (poderes representativo, paradigm-
tico e afetivo). A instaurao de um povo, por um ato libertador, torna-se a
chave histrica da criao proto-histrica";
a segunda fronteira do mito com a escatologia: doutrina dizendo res-
peito aos fins ltimos, seja do individuo aps a morte (implicando a
crena na vida futura), seja da humanidade ou da natureza (fim do
mundo ou "juzo final"). O mito e a escatologia representam dois dis-
cursos distintos comandados por intenes significantes diferentes.
Mas podem ser confundidos em virtude de algumas exigncias inter-
nas de seu contedo e produzir "mitos escatolgicos". Em princpio,
mito e escatologia possuem estruturas distintas: enquanto um se vin-
cula histria da salvao, a outra est mais ligada profecia: doutrina
que, alm de anunciar ou predizer o futuro, comunica uma mensagem
capaz de despertar uma espiritualidade suscetvel de animar a expe-
rincia humana apoiando-se na interpretao de uma Revelao di-
vina com o objetivo de manifestar aos homens a vontade de Deus.
Enquanto o mito e a histria da salvao encontram-se voltados para o
passado, possuindo a forma do relato e referindo-se a atos fundado-
res, a profecia constitui o anncio de uma nova economia da histria:
supe o tempo do relato, mas rompe com ele na medida em que:
a) afirma-se como o tempo das iniciativas divinas; b) diz o aconteci-
mento iminente ou futuro; e) transgride o simples relato histrico e
instaura uma nova histria" representada analogicamente como novo xodo
e nova aliana". Assim, os mitos do fim continuam mitos enquanto per-
manecem mitos de restaurao e na medida em que transferem para o
fim o poder inaugural dos mitos de origem. Em contrapartida, ao
tomar emprestado aos de criao seus modelos, a escatologia fracassa
em representar-se a inaugurao de uma nova era apenas sob a forma
da restaurao do originrio. Neste sentido, podemos dizer que os
mitos do fim so mitos na medida em que permanecem mitos de

36
restaurao. Mas no perderia a escatologia algo de sua inteno de
sentido? Ricoeur responde:" A pregao do Reino de Deus, como profecia
do Deus que vem, no a repetio das origens, mas algo de totalmente dife-
rente. Neste sentido, legtimo dizer que s atingimos o ncleo de sentido da
pregao do Reino de Deus por intermdio de uma desmitologizao: por um
retorno ao momento inicial da profecia";
evidentemente que essa dupla relao do universo mtico com o da
histria da salvao e com o da profecia/escatologia no esgota as pos-
sibilidades de troca entre o mito e as outras formas de discurso. o caso
da literatura sapiencial presente de modo discreto no interior dos rela-
tos mticos. A sabedoria no se contenta em fornecer conselhos e diretri-
zes de vida aos homens, em propor e realizar um tipo de moral ideal.
Representa uma corajosa tentativa de explorao do universo a fim de
assumir e controlar sua diversidade, o que feito atravs dos procedi-
mentos de classificao de animais, plantas, acontecimentos e povos,
notadamente das classificaes binrias macho/fmea, vivo/inani-
mado, cu/terra, luz/trevas, puro/impuro etc. De modo geral, todo
empreendimento de denominao das coisas mostra a relao do uni-
verso com nossa forma de pensamento. claro que a fronteira entre o
mito e a sabedoria bastante incerta, sobretudo porque o mito repousa
numa lgica da classificao situada no nvel inconsciente do pensa-
mento: a sabedoria realiza de modo consciente o que o mito faz incons-
cientemente. Por isso, no podemos subestimar a atividade sapiencial.
Os prprios mitos de origem possuem sua dimenso: compreender
como as coisas comearam procurar saber o que significam hoje e que
futuro podem abrir para os homens. Donde a concluso de Ricoeur:
"As prprias prescries rituais repousam em tais classificaes que estabele-
cem a base comum do pensamento religioso e do pensamento cientfico; ao
denominar, o homem busca uma significao, uma ordem; por este lado sa-
piencial, o mito se mantm do lado da fbula, mas se liga diretamente
infra-estrutura do pensamento";
assim, alm de constituir uma forma de discurso com pretenses a forne-
cer sentido e atingir a verdade, o mito possui outra caracterstica fun-
damental: um relato que mistura (numa mesma representao ima-
ginativa) uma histria dos deuses, semideuses e heris remontando a
uma espcie de tempo primitivo e arcaico, originrio antes do tempo.
Segundo Mircea Eliade (Aspects du mythe, 1963), sua funo a de con-
ferir uma significao ao mundo e experincia humana. Graas a ele,
o mundo se deixa apreender enquanto cosmos perfeitamente intelig-
vel. Nas sociedades arcaicas, no designa a fbula, a inveno e a fic-
o, mas urna histria verdadeira e altamente preciosa, porque sagrada,
exemplar e significativa. Relata um acontecimento sagrado que se rea-

37
lizou no tempo primordial, no tempo fabuloso dos "comeos". En-
quanto histria das origens, tem uma funo de instaurao. S h mito
quando o acontecimento fundador no tem lugar na histria, mas
num tempo antes dela: "in illo tempore" (naquele tempo), "no princ-
pio", "era uma vez". a relao de nosso tempo com este tempo que
constitui o mito. Diz sempre como algo nasceu. Conta (graas aos fei-
tos de "seres sobrenaturais") como uma realidade veio existncia.
Neste sentido, sempre o relato de uma "criao". Mas fala do que real-
mente aconteceu. Trata-se de uma estria verdadeira, porque diz res-
peito a algo que plenamente se manifestou (refere-se a uma realidade):
o mito cosmognico verdadeiro porque a existncia do Mundo est a
para nos provar; o da origem da morte tambm, porque a mortalidade
do homem o comprova. um relato inventado ou elaborado tradu-
zindo em imagens uma concepo inexprimvel racionalmente. Mas
tem a certeza de constituir uma simblica da verdade. Seu valor intrn-
seco provm deste fato: os acontecimentos passados ocorreram num
momento do tempo comportando uma estrutura relacionando-se com
o passado, o presente e o futuro.

Vivemos hoje numa cultura pretendendo ter ultrapassado o estdio


do mito. Teramos deixado para trs a representao mtica porque
dela nos teria livrado a representao cientfica do mundo. O mundo
moderno nasceu sobre os escombros dos sistemas simblicos tradi-
cionais. O antroplogo Lvi-Strauss reconhece que, durante mil-
nios, o mito constituiu um certo modo de construo intelectual.
Todavia, em nossa civilizao moderna, iniciada com a revoluo
cientfica do sculo XVII, no haveria mais lugar para ele, pois no
pode mais ser tomado como uma verdadeira e crvel construo inte-
lectual. Mas ser que teramos mesmo ultrapassado o estdio do
mito? Na verdade, nossos mitos apenas so diferentes dos antigos.
Tomemos apenas o exemplo de um mito recriado por nosso imagin-
rio contemporneo: o da belle poque para qualificar um perodo da
histria que nos fascina e serve de valor-refgio para nossa imagina-
o. Da mesma forma, construmos o mito do milagre grego ideali-
zando um perodo da Grcia antiga. Em nossos dias, basta que uma
celebridade tenha um destino trgico para que logo seja transfor-
mada em mito. Fala-se do mito Elvis Presley, John Lennon ou Gandhi.
Assim, a verdadeira histria de um homem (ou mulher: princesa
Diana) torna-se lenda. Em seguida, a lenda se transforma em mito.
mais que um homem e uma mulher: torna-se um heri, um arqutipo

38
ou um modelo. Sua vida deixa de ser um acontecimento histrico. Tor-
na-se inteiramente simblica daquilo que cada um de ns pode reco-
nhecer como ideal e valor. Neste sentido, freqentemente confun-
dido com iluso, o mito uma construo imaginria suscetvel de
manter a conscincia coletiva e servir de referncia para pensar seus
ideais e reconhecer-se a si mesma. Ora, um esprito demasiado subme-
tido a uma interpretao mtica do mundo est inclinado ao fatalismo
do destino. Vive na universal repetio do rito e dificilmente se com-
promete com mudanas criadoras. Est previamente confinado no
imobilismo da tradio e vive no conformismo. No concebe uma revo-
luo. bastante conservador: v o presente em funo do passado e
de uma repetio imemorial do que sempre existiu. Por tentar confinar
a inteligncia na opinio tradicional, o pensamento mtico constitui
tambm um poderoso alimento do irracional, do arbitrrio e das supers-
ties submetidos ao atual mercado global de credulidades.
Na cultura ocidental, foram os gregos que estabeleceram uma
ruptura entre o mvthoe e o logos, entre o pensamento mtico e o pensa-
mento racional (filosfico). Distinguiram o natural do sobrenatural.
Deixaram os deuses na porta em benefcio das causas materiais, do
universal e do essencial. Nas cidades da sia Menor, nascem a fsica e
a filosofia supondo, no somente a rejeio e o abandono (no dom-
nio da explicao dos fenmenos) do sobrenatural e do maravilhoso,
mas" a ruptura com a lgica da ambivalncia, por uma definio rigorosa dos
conceitos, por uma delimitao dos planos do real e por uma estrita observn-
cia do princpio de identidade" (Verna n t, Mythe et: pense chez les G recs). No
incio, os dois mundos possuem muitas afinidades. Mas lentamente o
pensamento grego se liberta do mito. No final do sculo VI a.C., ins-
taura-se definitivamente o reino do logos, da Razo unificadora que
governa o mundo. Qual o fato inicial de onde procedem todas as dis-
cusses ulteriores? O mito deixa de ser o nico discurso totalizante
sobre os mundos natural, social e divino. Diminui seu campo de efic-
cia. Em seu processo de desaparecimento, presta-se a duas avalia-
es, como se estivessem sendo confrontados dois interesses contr-
rios da razo. Esta o condena, o exclui, o expulsa e impe-se como o
nico princpio de ordem das coisas. Devemos escolher entre mythos
e logos. A hostilidade da filosofia de princpio. Buscar o fundamento
e a razo de ser exclui que se contem estrias: os mitos devem ser con-
siderados alegorias (narrativas metafricas). Qual o projeto dos pri-
meiros filsofos? Buscar a explicao a mais vlida e a teoria a mais

39
adequada, apesar das instituies e dos mitos explicativos que as
acompanham. Com o surgimento do conceito de "superstio" (culto
religioso degenerado), impe-se a distino entre, de um lado, as
crenas, as prticas e os relatos legtimos fundados na tradio racio-
nalizada e, do outro, os relatos desqualificados e fabulosos de velhas
gags (Ccero). Este modo de pensar atravessa toda a Idade Mdia.
Todavia, embora esse longo perodo tenha sido dinamizado por uma
poderosa fecundidade mtica, somos obrigados a nele reconhecer
certa originalidade:
a razo teolgica no obedece mais mito-lgica;
o livro comea a suplantar a palavra;
os mitos bblicos passam Histria santa: a fbula se converte em his-
tria. - No entanto, o mito perdura; na oposio entre clrigos e lei-
gos, instaura-se um jogo sutil: o discurso religioso sobre os santos e os
demnios se folcloriza; os textos orais populares se cristianizam; mas
a Igreja que enuncia as verdades fundadoras. O mito se refugia nos
discursos alternativos e marginais: torna-se florescente nas prticas e
nos relatos orais. Os contos populares so "mitos enfraquecidos"
(Lvi-Strauss).

Na Grcia antiga, o mythos e o logos no se opem: designam um


relato sagrado concernente aos deuses e heris. Plato ope os dois
termos utilizados para caracterizar as manifestaes da palavra: logos
(razo, discurso) e mythos. Define o logos, considerado por Herclito o
princpio de ordem das coisas ou a lei criadora do devir, como um dis-
curso verdadeiro cuja verificao no depende da realidade sensvel,
imperfeita e enganadora, mas da apreenso correta das Idias puras
contempladas pelo filsofo. O logos adquire o sentido srio de um dis-
curso bem regulado, disciplinado e ordenado para a obteno da ver-
dade. O mythos aparece por contraste como: a) um discurso falso e
servindo para criar a iluso (na medida em que se ope ao discurso
verdadeiro dos filsofos); b) (para tudo o que ultrapassa os limites do
entendimento humano) um discurso inverificvel, mas verossimi-
lhante; e) uma alegoria, vale dizer, uma linguagem indireta onde se
dissimulam autnticas verdades fsicas e morais. no mito (tomado
nos dois ltimos sentidos) que a ordem religiosa encontra suas bases.
Por isso, Plato o define como" um relato verossimilhante dizendo respeito
aos deuses e gnese do universo, quer dizer, ao devir do Todo". Para ele, eis a
misso da filosofia: descobrir, por detrs do Todo em devir, o Ser do

40
qual esse devir constitui o reflexo. Hipostasiado pelo cristianismo
numa entidade divina, o Logos identificado ao prprio Verbo ("No
princpio era o Verbo"). Estamos diante de uma antinomia: se, de certo
ponto de vista, mythos e logos se opem, de outro, encontram-se,
segundo a velha etimologia identificando mythos e palavra. Para os
modernos, o pensamento grego teria brilhantemente ilustrado a con-
quista da representao da Razo contra a interpretao mtica tradi-
cional. Donde a ideologia estimulando as conquistas e a colonizao e
promovendo a Razo em salvadora da humanidade do modo mtico
e supersticioso de pensar: a verdadeira cultura estaria fundada na
Razo, sendo a Cincia sua mais legtima embaixatriz. Nos dias de
hoje, o logos vem sendo utilizado em dois pares diferenciados:
diferente do mythos, pois deve ser tomado como um conhecimento
racional e prosaico, distingue-se do pensamento lendrio e potico;
diferente da praxis, pois se apresenta ( maneira da teoria) como um
empreendimento de inteligibilidade, distingue-se da transformao
material dos dados naturais ou da realidade social.
Posteriormente, embora o termo "mito" passe a designar a imagem
de um futuro fictcio suscetvel de exprimir os sentimentos mais pro-
fundos de uma coletividade e servindo para suscitar a ao de seus
membros, podemos dizer que, por metfora, tanto a teoria do estado
de natureza (Rousseau) quanto a do assassinato primitivo do pai
pelos filhos (Freud) constituem mitos, vale dizer, estrias destinadas a
explicar o que, pertencendo ordem imaginria, passa a ser afirmado
como um fundamento necessrio, independentemente de sua ver-
dade histrica. Vimos que, embora exprimam as virtualidades huma-
nas, os mitos no conseguem chegar realizao prtica, somente
fantstica, mas implicando certo antropomorfismo. Os primeiros
etnlogos viram em seu uso uma das caractersticas da mentalidade
primitiva: em seu misticismo, comparativamente mentalidade lgi-
ca e racional do mundo civilizado, aparece como uma mentalidade
pr-lgica: independente dos princpios racionais e estranha ao prin-
cpio de no-contradio. Trata-se de um etnocentrismo hoje bas-
tante superado, no s devido presena praticamente universal do
mito em todas as culturas, mas porque aparece como uma linguagem
to lgica quanto o pensamento dito "lgico". No mais visto como
uma estria ingnua do mundo, das origens, do sentido da existncia
etc., mas como uma histria suscetvel de ordenar o mundo segundo
certas regras racionais. No por acaso que o homem conternpor-

41
neo deixa-se por ele fascinar. Possui mesmo suas mitologias que,
embora se apresentem com uma roupagem da cincia, utilizam sua
linguagem para falar de modo classifica trio do mundo, do homem e
de suas experincias. O que deve fazer o homem diante dos desastres
catastrficos do pensamento mgico? Precisa assumir o controle de si
mesmo e retornar dmarche lgico-racional conduzindo-o aos rumos
do progresso e do humano. Enquanto isso no acontece, deve correr
o risco de mudar a marcha do mundo. O que no pode deix-lo per-
manecer como est.
Cada um a seu modo, os mitos falam de maneira extraordinria
da condio e do destino do homem. Tomemos o velho mito sobre a
origem da sexualidade. Os dois sexos so muito antigos, to velhos
quanto o prprio mundo. Antes deles, a vida no existia. A dualidade
sexual reflete a dualidade csmica, os dois plos de foras regendo o
mundo e que observamos na natureza: o dia e a noite, o cu e a terra, a
gua e o fogo. Tais so o Yin e o Yang do taosmo, princpios macho e
fmea de onde derivam toda coisa, toda vida e todo movimento.
A este respeito, muito ilustrativo o mito de Aristfanes, relatado por
Plato no Banquete: na origem, a humanidade compreendia, alm do
sexo masculino e do feminino, um terceiro gnero: o dos Andrginos,
organismos esfricos dotados de uma cabea, dois rostos, quatro ps,
quatro mos, quatro orelhas e de uma dupla dose de "partes puden-
das". Deslocam-se rapidamente rolando sobre si. Dotados de uma
fora prodigiosa, esses seres bissexuados se revoltam contra os deu-
ses. Seu vigor e sua audcia terminam por inquietar Zeus que, para
castig-los por seu orgulho, decide dividi-los em dois, cort-los ao
meio. Apolo se encarrega dessa tarefa, tornando esses mortais mais
modestos e de aparncia mais apresentvel. Depois dessa separao,
sofrendo a nostalgia da unidade quebrada e uma louca saudade da
parte perdida, cada metade busca incansavelmente unir-se outra
( de sexo oposto) a fim de" tornar-se um s corpo e uma s carne". Pela
mutilao original, o mito explica por que o corpo humano contm
tudo de que precisa para respirar, digerir e pensar. Mas no para
reproduzir-se: procriar reencontrar a unidade perdida, desaparecer
enquanto indivduo para fundir-se na espcie. Pelo ato sexual, o
homem e a mulher buscam incansavelmente recompor seu ser nico
e indiviso, reencontrar sua "alma gmea" para novamente viver, na
unidade, a felicidade a que julgam ter direito. Assim se explicaria o
nascimento do amor sexual (Eros).

42
Muito embora possa ser enganador, o mito exprime sempre ver-
dades simblicas fundamentais sobre a humanidade. A mitologia
grega apresenta o amor-paixo sob os traos de Eros, filho de Afrodite
(Vnus: deusa da beleza) e de Ares (Marte: deus da guerra). Mas o
mito da criao tambm fez do Amor a fora criadora de toda coisa,
estando na origem do mundo. Com efeito, nas mais antigas cosrnogo-
nias gregas (teorias sobre a origem do universo fundadas nos mitos e
nas lendas), Eros no era um pequeno deus, mas o Deus primordial, a
fora criadora situando-se na origem do mundo e da vida. Hesodo o
descreve como urna divindade no personalizada, indeterminada,
presente antes da Terra e do Cu.' Antes do nascimento do Mundo,
no havia "o nada", mas o Caos primitivo, um espao tenebroso pre-
cedendo o aparecimento das coisas. Este Caos era o estado primeiro,
indiferenciado, intemporal e sem ordem do Universo. Para surgir a
diferena, aparecer a ordem do mundo e comear a histria do Uni-
verso, era indispensvel que o poder criador de Eros interviesse ati-
vamente no seio do Caos. Portanto, Eros constitui urna fora de vida
eterna e imanente ao Caos. Sua primeira obra: gerar Gaia (a Ter-
ra-Me). Ajudada por Eros, Gaia gera Uranos (o Cu) que se une a ela
e a recobre. Da unio amorosa do Cu e da Terra nascem, em primeiro
lugar, Cronos (o Tempo), em seguida, todas as divindades, os seres e
as coisas do mundo. Sem Eros, nosso Universo seria at hoje um Caos
total, no um Cosmos. No haveria Terra nem Cu. Tampouco tempo,
mundo, vida e pensamento. Nesse contexto, Eros no simboliza mais
o sentimento amoroso, mas o deus do nascimento, esta fora que os
filsofos gregos denominam Physis: a fora universal da Natureza
suscetvel de conduzir os homens ao amor divino:
no Banquete, Plato descreve Eros como filho de Poros (Riqueza) e de
Pnia (Pobreza): riqueza, pelo sentimento de plenitude que acompa-
nha o amor; pobreza, porque o desejo amoroso exprime a ausncia. H
um Eros inferior (amor carnal), distinto do Eros conduzindo ao amor
divino. Esta passagem de um a outro feita por etapas, em virtude da
dialtica ascendente;
a tradio crist retomou o termo "Eros", no sentido de desejo amo-
roso e possessivo procurando apropriar-se afetivamente do outro,
para opor-lhe o de Agpe, termo utilizado para designar a caridade,
vale dizer, o amor ablativo, o amor que se d aos outros e a eles se
devota, o verdadeiro amor, por oposio ao amor captativo ou pos-
sesivo;

43
em Freud, por oposio a Eros que representa as pulses de vida (se-
xuais e de autoconservao), aparece a realidade de Thnatos, consti-
tudo pelas pulses de morte que se traduzem por uma tendncia
autodestruio e por uma agressividade dirigida para o exterior. Pelas
pulses de morte, o sujeito busca evitar as tenses e, finalmente, retor-
nar ao estado inorgnico: "O objetivo final do instinto de destruio o de
reduzir o que vive ao estado inorgnico; por isso que o denominamos instinto
de morte".

Lembremos que no sculo Va.C. surge a "doutrina" segundo a qual o


mundo formado de tomos idnticos: a anlise das coisas devia con-
duzir, para alm das formas artificiais, nica realidade verdadeira
que o tomo. Ao afirmar sua existncia, ao fazer dele o princpio
explicativo de todas as coisas, dando conta de tudo o que pode existir
(inclusive os deuses) e afirmando-se como o primeiro sistema inte-
gralmente materialista, o atomismo pode ser considerado uma teoria
(utilizada na modernidade) situando-se entre o mito e a cincia. Todo
mundo hoje aceita que a matria composta de tomos. Mas foi pre-
ciso muito tempo para que o atomismo passasse do estatuto de dou-
trina filosfica envolta no mito ao de "verdade cientfica". No sculo
XVII, numerosas foram as resistncias a ele: suas especulaes eram
consideradas incertas e fantsticas. Giordano Bruno foi condenado
morte (1600) porque pensava que o tomo era um centro de vida, um
ponto aonde viria inserir-se a alma do mundo. Demcrito (460-370
a.C.), ao conciliar o imobilismo de Parmnides e o mobilismo de Her-
clito, foi o primeiro pensador a mostrar a possibilidade de uma expli-
cao mecanicista da natureza. Ao declarar que "s h os tomos e o
vazio", reconhece que tudo o que existe resulta de choques e combi-
naes que se realizam entre nfimos corpsculos insecveis, todos
feitos da mesma matria e dotados de movimento. Admite que os to-
mos se deslocam no vazio e, ao se aglomerar, constituem os diversos
corpos animados ou inanimados. A partir dessas idias simples, tor-
na-se possvel uma explicao mecanicista da natureza. No sculo
XVII, muitos cientistas (Galileu, Descartes, Gassendi, Boyle, Newton)
adotam a filosofia atomista afirmando a existncia de pequenas part-
culas de matria na natureza. Neste sentido, so herdeiros de Dem-

44
crito. No resta dvida de que as especulaes atomistas contribu-
ram para arruinar as concepes aristotlicas e preparar o advento de
uma "nova cincia". Porque os tomos andavam juntos com uma filo-
sofia mecanicista valorizando muito as dmarches quantitativas e vol-
tadas para a experimentao. Concebido, a partir do sculo XIX,
como um ncleo em torno do qual gravitam partculas, o tomo se
torna cada vez mais abstrato e menos representvel, a ponto de ser
considerado, aps as modificaes introduzidas pela teoria da relati-
vidade e pelas experincias da fisso nuclear, um mero sistema de
equaes.
Por sua vez, o que nos ensina o mito da origem da humanidade em
Ado e Eva? Permite-nos interpretar o trabalho do homem e o sofri-
mento da mulher no parto. O relato diz que Ado e Eva, tentados pelo
demnio, cometem o pecado de saborear o fruto da rvore do conhe-
cimento (a ma). A serpente tenta Eva e esta convence Ado a
com-lo. Deus se pe em clera. a Falta do homem (espcie hu-
mana). Ambos so castigados e todos os seus descendentes. Sua puni-
o: a expulso do paraso terrestre. Seu castigo: o trabalho para o
homem e o sofrimento no parto para a mulher. Assim se explica, na
conscincia religiosa, a permanncia da maldio do trabalho e do
sofrimento. O mito fornece uma justificao, sem recorrer a antece-
dentes histricos, daquilo que . Justifica a fatalidade do trabalho e da
dor. Fornece uma explicao e um sentido definitivo para a presena
do mal. Tranqiliza e apazigua l onde a conscincia se inquieta e
angustia. E afasta o que poderia passar por um absurdo. Explica por
que as coisas so assim desde sempre. Garante a todos ns que a
ordem das coisas eterna: "Desde a Origem, Deus quis assim".
Depois do Pecado original, o homem precisa trabalhar e a mulher dar
luz na dor. Isto no se discute: " assim". O mito tem o papel de
desempenhar uma funo na conscincia coletiva: serve de refern-
cia justificadora e de modelo. Est presente para tecer, no imaginrio,
garantias capazes de suprir o vazio das angstias eternas e fornecer
respostas definitivas s questes que nos inquietam: sobre o mal, o
sofrimento, a morte, o destino da alma, o sentido da Vida, a existncia
e a natureza de Deus ...
Por outro lado, o que nos ensina o mito de Prometeu (Pro-meteu:
o que compreende antecipadamente, prev e sabe o que vai aconte-
cer) ao roubar de Zeus o fogo que escondera da humanidade? No
somente a profunda ambivalncia da relao do homem com a tecno-

45
logia, mas que ela constitui a grande transgresso do homem em rela-
o aos deuses. Se compararmos esse mito ao mito bblico de Ado e
Eva, descobriremos um elemento comum: a mesma a heresia que,
ao emancipar o homem das foras divinas, condena-o a doravante
viver na mais completa insegurana de suas prprias obras. Em
ambos os mitos temos a mesma "expulso" do homem e a mesma
incerteza de seu destino. Mas o problema que se pe na Bblia o do
conhecimento, no o da tcnica; por sua vez, na mitologia grega, o
grande desafio no reside tanto no conhecimento, mas no saber-
fazer. O importante a ressaltar que, em ambos os casos, h uma
transgresso, conseqentemente, um preo a ser pago: enquanto
Ado e Eva so expulsos do Paraso por terem provado do fruto do
conhecimento ("ser como Deus"), Prometeu acorrentado numa
rocha do Cucaso para que seu fgado seja ininterruptamente devo-
rado por uma guia. Eva cede tentao da serpente. Sua curiosidade
a leva (com Ado e sua descendncia) desgraa e perdio. So pri-
vados do Paraso onde Deus teria preferido v-los desabrochar felizes
sob Sua proteo. Em contrapartida, Prometeu, ao roubar astuciosa-
mente o fogo, entra em conflito aberto com Zeus e compromete a
sobrevivncia da humanidade. Por um ato de revolta, enfrenta a
divindade: a) substitui o fogo natural pela tcnica do fogo; b) arma
uma astcia para pegar Zeus desprevenido. Nas duas tradies,
embora a transgresso no possua o mesmo sentido e alcance, a san-
o a mesma: para a tradio judaico-crist, o homem lanado
para fora do espao bem-aventurado e feliz de Deus: o Paraso. Para a
tradio grega, projetado para fora do tempo maravilhoso: a Idade
de ouro. Em ambos os mitos de origem, o homem descobre que mor-
tal: doravante est condenado a viver do suor de seu rosto ( de seu tra-
balho). Do Paraso, duas so as pessoas expulsas: Ado e Eva. Da
Idade de ouro, dois gmeos so escorraados, ou melhor, um homem
com duas faces: Prometeu (o Previdente) e Epimeteu (o Irrefletido).
Ao mesmo tempo, com a condenao ao trabalho para produzir
bens que at ento brotavam espontaneamente da terra, a mitologia
grega narra o nascimento da primeira mulher, contrapartida do
roubo do fogo: Pandora, a primeira mulher feita no cu, cada deus
contribuindo com alguma coisa para aperfeio-la. Afrodite lhe deu a
beleza; Hermes a persuaso; Apolo a msica ... Este andride envia-
do por Zeus para vingar-se de Prometeu abre a tampa do jarro e dis-
tribui os males que doravante se misturam com as coisas boas. Logo

46
que Zeus toma conhecimento do roubo, fica tomado de grande irrita-
o. Embora renuncie condenar a humanidade ao desaparecimento,
no pode ficar sem reagir diante de quem ousou desafiar seu poder.
Decide ento "forjar um mal destinado aos homens". Ordena que da
terra seja fabricada uma forma "tendo a aparncia de uma virgem
casta" e capaz de inflamar o desejo. Este "mal delicioso" justamente
Pandora, apresentada por Hesodo como "a grande praga dos mor-
tais". Seu nome revela a inteno de Zeus: assinalar que todos os habi-
tantes do Olimpo a ele se juntem para espalhar o mal entre os
homens. Epimeteu encarregado da tarefa de dar aos homens esse
funesto presente. Assim, com a "criao" de Pandora, a condio
humana que muda irremediavelmente para tornar-se a atroz reali-
dade que conhecemos. Ao abrir a tampa do jarro, todos os males esca-
pam e se dispersam no mundo todo. S a "esperana" hesita um
pouco. Pandora tampa o jarro antes que saia. Assim, quaisquer que
sejam os males que nos ameaam, nenhum nos tornar inteiramente
desgraados, pois a esperana jamais nos abandonar por completo.
Tanto na Bblia quanto na mitologia grega, a transgresso condena o
homem a conhecer o nascimento pela gerao, por conseguinte, pelo
envelhecimento, pelo sofrimento e pela morte. Se verdade que a
grande astcia do Diabo a de nos convencer de que no existe, a do
novo Prometeu (nosso atual "pesquisador-cientista") a de fazer-nos
crer que sua tecnologia neutra e que, por detrs de seus "feitos
maravilhosos", os homens podero ficar livres dos fantasmas e des-
vios de Epi-meteu (o que compreende depois, tarde demais). A este
respeito, Bruno Latour faz a seguinte advertncia:
"Segundo o relato de Hesodo, o famoso jarro trazido por Pandora, espcie
de Eva primitiva semivirgem e semicyborg, s continha males, pois a espe-
rana nele estava trancada. Acontece que Epimeieu, cuja sabedoria sem-
pre um pouco tardia, acreditando reparar as besteiras de Pandora, precipi-
tou-se para fechar o jarro a fim de que no pudessem sair outras maldies,
mais terrveis ainda. Desde essa poca, na caixa preta das cincias e das
tcnicas que repousa a nica esperana capaz de remediar os males que dei-
xamos escapar to eepantadamenie" (J;espoir de Pandore, 2001).

Prometeu condenado a conviver com Epimeteu e a superar cons-


tantemente os custos de seus atos impensados ou irrefletidos. No
mundo de hoje, enormes so os desafios lanados pela Cincia e pela
Tecnologia. Muitos so os problemas que impem a nosso modo de

47
vida, trabalho e pensamento. Por exemplo, precisamos aprender a
ver na Tecnologia, no o domnio reservado dos tcnicos, mas um
processo social suscetvel de submeter-se ao controle dos cidados.
Embora acorrentado, Prometeu continua avanando rapidamente.
Mas depende de ns que seus artifcios sejam a obra do Previdente,
no do Irrefletido. O extraordinrio dinamismo das mudanas tecno-
lgicas define inexoravelmente nosso futuro. Se, no sculo das Luzes,
esse personagem aparece como a figura emblemtica da revolta dos
filsofos e artistas contra as autoridades teolgicas e polticas, no
mundo atual apresenta-se como o aventureiro criador de uma huma-
nidade nova, o porta-fogo da civilizao, o rebelde vencido e tortu-
rado pela divindade, mas que, dando a volta por cima, novamente
arranca de Zeus o reconhecimento de uma liberdade inteiramente
nova: defensor da humanidade contra a tirania divina, convoca a
Terra a defender-se do Cu. Neste sentido, no apenas o benfeitor,
mas o criador da humanidade: "No calendrio filosfico, Prometeu ocupa
o primeiro lugar entre os santos e mrtires" (Marx). S que sua transgres-
so agora diz respeito Sociedade. Por isso, precisamos reconhecer
que h limites na explorao de seu gnio tcnico. Como o jarro de
Pandora continua repleto de males, devemos pr em questo as con-
quistas do Progresso, sugere J.J. Salomon:
"O que mudou no foi tanto o desejo de saber. tampouco a necessidade
que tem o homem de criar e inovar; foram os meios de que dispe para
faz-lo; e a conscincia que tem dos problemas que se cria tirando par-
tido de seu gnio cientfico e tcnico. No mito de Hesodo, os homens
renunciaram hubris inventando a tcnica. Graas aos meios de investi-
gao, produo e difuso (a rotina da pesquisa e da organizao cient-
ficas), a tecnologia se tornou o lugar mesmo da hubris. penhor ao
mesmo tempo de prosperidade no plano material e de inquietaes reno-
vadas nos planos social, poltico e moral. Alarmes e esperana. En-
quanto tivermos conscincia dessa duplicidade da tcnica e de que tra-
balhamos para antecipar e dominar seus estragos, devem as razes de
temer prevalecer sobre as de esperar? Pelo menos, precisamos comear
compreendendo o seguinte: uma astcia tcnica. que faz o gnio do
homem. ameaa provocar sua runa quando a concebermos como o
negcio exclusivo dos tcnicos. O controle da tecnologia tarefa de
todos" (Le destin technologique, 1992).

Contrariamente ao pensamento cientfico, profundamente racional e


objetivo, analtico e demonstrativo, o pensamento mtico se define

48
por ser eminentemente narrativo e fantstico. Abrange as emoes e
os afetos. No manifesta nenhuma pretenso objetividade. Tem
muito a ver com a religio, a arte, o rito e a magia. A cincia nasce
opondo-se e impondo-se como desmitificao e desencantamento do
mundo. O saber racional sobre a realidade," onde quer que procure cons-
tituir como considerao teortica e explicao do mundo, acha-se em oposi-
o, no tanto realidade fenomnica imediata, quanto transfigurao
mtica dessa realidade. Muito antes de o mundo apresentar-se conscincia
como um conjunto de coisas empricas, j havia se apresentado como um feixe
de potncias e aes mticas" (Cassirer, Filosofia das formas simblicas,
1923). Em outras palavras: o saber mtico precede o cientfico, mais
antigo, menos maduro, mais ligado aos aspetos infantis ou adoles-
centes da histria da mente humana. Mas ambos tm um ponto em
comum: o pressuposto de que a extraordinria diversidade das coisas
que observamos na natureza possui sua origem num nico princpio.
Que princpio este? O da realidade absoluta de onde tudo surge:
Deus, os deuses, o nada ou o caos primordial. Alguns mitos adquirem
uma existncia esttica e cientfica (dipo de Freud) independente-
mente do estado de cultura de onde surgiram. Sabemos que os mode-
los mitolgicos fornecidos pela epopia desempenharam um impor-
tante papel na conduta poltica dos gregos: Alexandre Magno se con-
siderou "um novo Aquiles". E os filsofos imaginaram mitos com
finalidade pedaggica: os clebres mitos de Plato, notadamente o da
caverna onde mostra que nossa situao, antes de termos acesso
sabedoria filosfica, comparvel de prisioneiros que acreditam ser
reais as sombras dos objetos que vem desfilar no muro de uma
caverna no fundo da qual encontram-se acorrentados. O mito mostra
que as aparncias enganam o esprito. Mas tambm que o esprito
pode nelas encontrar uma espcie de segurana. Qual a conseqn-
cia tirada por Plato? A condenao radical de todo conhecimento
pretendendo elaborar-se a partir do mundo material, bastante inst-
vel e fugidio. O mito termina por uma evocao simblica da inicia-
o filosfica: um dos prisioneiros (aps libertar-se) convidado a
caminhar em direo luz, isto , a elevar-se at o conhecimento inte-
ligvel, apesar dos obstculos.
Por outro lado, desde Kant sabemos que a cincia no acede s
coisas em si, coisas inteligveis existindo fora da representao e incog-
noscveis pelo esprito. Realidade inteligvel, objeto da razo (nous),
por oposio realidade sensvel, o nmeno justamente o aspeto

49
pelo qual a coisa em si escapa nossa percepo sensvel, cujas possi-
bilidades ultrapassam o domnio do cognoscvel: fenmenos. A cin-
cia trata apenas das representaes que deles se faz. Como coisa em si,
o cu est fora de alcance do ato humano. Mas como representao, o
de Newton no continha certos planetas, acrescentados posterior-
mente. A matemtica preditiva anuncia fenmenos que os fsicos no
admitem antes de ter recebido a confirmao da "natureza". Os
sbios tradicionalistas so os mais reticentes. H algum tempo, o
fsico Alfred Kuhn constatou que geralmente devemos aguardar que
uma gerao cientfica suceda a outra para que uma proposio
menosprezada venha a ser aceita, mesmo pelos conservadores. Este
trabalho de rejuvenescimento comporta uma ascese: devemos resis-
tir s sedues sociais ou s honrarias oferecidas aos contestatrios
para que desistam de combater o establishment. O que estamos que-
rendo dizer? Que a histria mtica e a da cincia terminam por se
encontrar num outro ponto. Neste sentido, so bastante comparveis
e, mesmo, complementares. claro que, diferentemente da explica-
o cientfica, a do mito no pode ser "verdadeira" no sentido estrito
de "verificvel" ou "refutvel". No entanto, basta que nela creiamos
para que certos saberes prticos se tornem efetivos e aceitos como
"verdadeiros".
Embora precisemos reconhecer que o mito do milagre grego tenha
perdido bastante de sua fora, somos obrigados a admitir que a crise
dos fundamentos da cincia fsica desfechou um rude golpe em nos-
sas certezas. Ademais, a abertura provocada pela antropologia estru-
tural obrigou-nos a relativizar nossa prpria civilizao: "O contato
com as grandes civilizaes espiritualmente diferentes da nossa (ndia e
China) fez explodir o quadro do humanismo tradicional. O Ocidente no pode
mais hoje tomar seu pensamento como_Q pensamento" (Lvi-Strauss). Por
isso, ser que ainda temos o direito de crer que o saber cientfico exclui
toda representao mtica? Teria a cincia assumido verdadeiramente
o lugar e o papel dessa representao? Sabemos que, na segunda
metade do sculo XIX, cuidadosamente mantida pela filosofia positi-
vista, a Cincia se tornou a nova ideologia, sucedendo a Religio e
pretendendo substituir toda representao mtica. Nesta ordem de
idia, surge o marxismo ambicionando suprimir a necessidade de re-
ligio (dita "pio do povo") e tentando inverter a oposio capi-
tal/proletariado na qual podia aparecer essa necessidade. Efetiva-
mente, uma questo que precisa ser posta: num mundo dominado

50
pela tecnocincia, ainda h lugar para uma representao mtica do
mundo? Ser que a representao cientfica obriga-nos a considerar o
mito um desvario do esprito humano no imaginrio? Devemos ver
na representao mtica apenas uma fabulao popular? Portanto, o
milagre grego, de que tanto se orgulha nossa filosofia ocidental, consti-
tui um mito. Os filsofos gregos no foram os primeiros pensadores a
inventar um sistema de explicao do mundo. Apenas o descobriram
no interior dos mitos de sua cultura. O que fizeram de genial foi pro-
mover um extraordinrio el especulativo a partir dos mitos. Qual o
prolongamento filosfico da representao mtica? Na filosofia, o
mito racionalizado e inserido numa anlise coerente e lgica do mundo.
Qual a funo do filsofo? Colocar os problemas que os mitos resolvem
sem explicit-los. Em lugar de personagens divinos, formular princ-
pios abstratos ou leis da Natureza. Sobretudo, promover o dilogo dos
espritos na Polis levando para a praa pblica (agor) as questes que
permanecem em segredo nas confrarias religiosas ou iniciticas.
Quais so exatamente as relaes entre mito e cincia? verdade
que, no Ocidente, o saber racional e objetivo da cincia moderna teria
desfechado um golpe de morte na representao mtica do mundo
oriunda da tradio judaico-crist? verdade que a modernidade se
afirmou como uma nova atitude humana em relao ao mundo,
caracterizada por uma vontade de organizar o real segundo uma ra-
cionalidade totalmente independente de toda autoridade? No de-
monstrou Galileu que a Terra no ocupa mais o centro em sua repre-
sentao do Universo? Assim, do geocentrismo fundado no mito da
origem, passamos ao heliocentrismo demolidor do Cosmos: o homem
moderno o homem copernicano ( oposto ao ptolomaico) no mais
reconhecendo nenhuma autoridade superior Razo e tentando
fazer do mundo, de modo autnomo, sua prpria morada. Do fixismo
estabelecendo que o homem surgiu por um ato livre da Criao
divina, passamos ao evolucionismo tentando mostrar que o homem o
produto de uma longa evoluo biolgica. As teorias modernas de
astrofsica, da expanso do Universo e do big bang pem em questo a
noo mesma de criao ex-nihilo veiculada pela tradio judaico-
crist. Mas ser que podemos generalizar esses exemplos? Seria perti-
nente pensarmos que a representao cientfica se afirma contra a
representao mtica do mundo? No verdade que os mitos expri-
mem uma viso do mundo (nica e coerente) qual poderamos opor
a representao cientfica. As oposies entre mito e cincia so muito

51
contrastadas de um universo cultural a outro. O Tao da fsica de Capra
serve de exemplo: mostra a convergncia entre as intuies da fsica
moderna e as das tradies espirituais orientais. Assim, no somente
a cincia no aboliu o pensamento mtico, mas a abordagem racional
e objetiva no pode afast-lo. Em primeiro lugar, porque o saber cien-
tfico , por natureza, limitado e fragmentrio, no podendo fornecer
respostas s questes versando sobre o Sentido da vida. A fora do
mito, ao contrrio, a de apresentar uma viso do mundo rica e unifi-
cada fornecendo respostas s interrogaes do esprito humano. Por
isso, creio que haver sempre lugar para uma representao mtica do
universo ao lado da explicao cientfica, embora no se situem no
mesmo plano. A este respeito, o prmio Nobel de biologia molecular
Franois Jacob taxativo:
"Provavelmente constitui uma exigncia do esprito humano ter uma
representao do mundo que seja unificada e coerente. Sem isto, aparecem
ansiedade e esquizofrenia. E precisamos reconhecer que, em matria de
unidade e coerncia, a explicao mtica prevalece sobre a cientifica. Por-
que a cincia no visa uma explicao completa e definitiva do universo.
Opera apenas localmente. Procede por uma experimentao detalhada
sobre fenmenos que consegue circunscrever e definir. Contenta-se com
respostas parciais e provisrias" (Le jeu des possibles, 1981).

Os estudos antropolgicos e etnolgicos nos tm mostrado que o


pensamento mgico, ao acreditar na onipotncia das idias, visa a
explicar o mundo para permitir ao homem situar-se no Universo e
integrar sua ao nessa concepo de mundo: "A magia essencial-
mente uma arte de fazer; o domnio da produo pura, ex-nihilo; faz com
palavras e gestos o que as tcnicas fazem com trabalho" (Marcel Mauss).
Pelo fato de exprimir-se de modo ritual, sempre foi interpretada em
termos de utilidade. No contexto do pensamento mgico, qual a fun-
o prtica fundamental das divindades? Substituir a diversidade
pela unidade, a complexidade pela simplicidade, a desordem pela
ordem e o imprevisto pela regularidade. Trata-se de preocupaes
tambm presentes na cincia moderna. Pensamento mgico e cincia
buscam introduzir uma ordem no universo, vale dizer, um conjunto
de repeties manifestadas sob a forma de leis: regularidade e cons-
tncia dos fenmenos. Contudo, enquanto a cincia tenta abrir novos
horizontes, o pensamento mgico visa a fechar o mundo que nos
cerca, nele introduzindo uma coerncia global e estabelecendo um

52
lugar para cada acontecimento, cada ser, cada coisa e cada ao. Con-
trariamente apreenso do mundo fornecida pela cincia, uma coisa
nos parece certa: no pensamento mgico, o homem se encontra
imerso num Universo onde o sagrado, as divindades e os ritos esto
ntima e indissociavelmente interligados com seu meio-ambiente
material e seus atos. A as crenas no so percebidas como tais, mas
como certezas, pois a realidade substituda pela imagem.
Desde os primrdios do pensamento humano reflexivo, a ques-
to da ordem tem constitudo um dos mais importantes problemas a
desafiar as explicaes mitolgicas, religiosas e filosficas. A grande
questo desafiadora: qual a ordem universal? E nesta ordem, qual o
lugar ocupado pelo homem? Faz parte integrante da Natureza? Est
submetido s suas leis? Gozaria de um privilgio especial: o da liber-
dade? Na primeira metade do sculo XIX, Com te se preocupa muito
com o tema da ordem. Em seu entender, sempre h um vnculo entre
as concepes que uma sociedade se faz da ordem: natural, social e
moral. Neste sentido, toda desordem s pode ser encarada como
imperfeio, causa de inquietao, algo a ser abominado ou uma
forma do Mal. Porque causadora de agitaes e disperses, irregula-
ridades e instabilidades. Para o prazer ou a segurana dos indivduos,
no indiferente que a Natureza seja ou no ordenada, encerre ou
no este ou aquele tipo de desordem ou "caos". Porque toda "desor-
dem" uma perturbao da ordem e deve ser evitada, pois um
estado de indiferenciao onde se confundem potncias de criao e
de destruio. geradora de irregularidades, instabilidades e des-
vios. Mas, ao apresentar-se como um estado ou processo particular
que no deveria existir, remete sempre a um Cosmos, a uma Ordem
ideal organizada (social ou natural) "encerrando" certo contedo
espiritual inteligvel.
Os grandes cientistas so pesquisadores apaixonados cujo imagi-
nrio (na inveno dos modelos cientficos) depende de uma mistura
de suas observaes diretas ou indiretas do cotidiano e de sua histria
cultural. Muito freqentemente as conexes so feitas no trabalho de
seu inconsciente imaginativo, quase ao acaso. clssico o exemplo da
ma permitindo a Newton "descobrir" a gravitao universal: um
acontecimento cotidiano pode alimentar o imaginrio da construo
de um modelo. Nesta lenda, tambm as mas esto submetidas
atrao terrestre: caem verticalmente (em direo ao centro da Terra)
com uma acelerao constante. No h imaginrio transcendental

53
puro. Funciona sobre algo podendo ser utilizado para alimentar-se: a
memria, por exemplo. Ilustremos isso com a famosa teoria heliocn-
trica. Aristarco de Samos lanou essa idia (sc. III a.C.) amalgamando
um saber antigo e secreto preexistente, a moral egpcia tradicional e
algumas evocaes poticas sobre a luz. Todo um conjunto de conhe-
cimentos esotricos (veiculados por tratados hermticos) alimenta as
novas pesquisas revolucionrias de Coprnico e Galileu, tambm
influenciados pela doutrina apoiando-se na crena no poder univer-
sal do nmero. Kepler se inspira na descrio dos cinco poliedros pla-
tnicos. Newton traduz, em sua "atrao", algo da simpatia alqu-
mica. A questo no : qual a natureza da fora agindo distncia?
Mas: qual a natureza numrica da lei? Descobre que a queda dos cor-
pos depende do inverso do quadrado das distncias. claro que no
foi o primeiro sbio a ocupar-se de hermetismo, mas "o ltimo dos
mgicos" (Lord Keynes). E possvel que tenha freqentado a alqui-
mia para obter informaes cientficas. Mas o fato que recopiou tex-
tos que no dizem respeito apenas aos aspetos tcnicos da Grande
Arte, mas significao alqumica da mitologia pag: admitia a exis-
tncia de uma revelao alqumica.
O caso de Com te emblemtico. No Discurso sobre o esprito posi-
tivo, sustenta a doutrina ("espinha dorsal do positivismo") segundo
a qual a humanidade, em seu desenvolvimento histrico, passou
por trs estados: o teolgico, o metafsico e o positivo. O primeiro o
estado em que o pensamento "manifesta uma predileo caracterstica
pelas questes mais insolveis e pelos temas mais inacessveis a toda inves-
tigao decisiva". O recurso do mito a representaes supondo divin-
dades da Natureza parece um delrio da imaginao. O segundo
tambm um estado gregrio do pensamento: a representao
metafsica do mundo substitui a religiosa. A metafsica coloca ms
questes: ousa colocar a do "porqu" das coisas, enquanto a cincia
s deve interessar-se pela do "como". Donde o psicologismo ing-
nuo de Com te: "Consideramos o estado metafsico uma espcie de doena
crnica naturalmente inerente em nossa evoluo mental, individual e cole-
tiva, entre a infncia e a virilidade". no terceiro estado, chamado de
"positivo" ou da Cincia, que se situa "a virilidade da inteligncia".
A representao cientfica do mundo segue um modelo, o da fsica,
devendo procurar apenas as leis que existem na ligao dos fenme-
nos. Donde a tendncia das diferentes modalidades de positivismo
a rejeitar, no somente o valor da representao mtica do mundo,

54
mas a importncia de toda interrogao metafsica. A ideologia posi-
tivista decreta de modo autoritrio: a) h questes que temos o di-
reito de colocar, outras no; b) devemos manter nosso saber nos
limites daquilo que a cincia pode conhecer e banir definitivamente
todo tipo de representao mtica ou metafsica do mundo. Para ela,
o Progresso, concebido como aperfeioamento e desenvolvimento
da "ordem", no pe em questo as estruturas sociais, permanentes
atravs da evoluo. Esta preocupao de manter os "tecidos so-
ciais" explica a desconfiana em relao Histria (dissolvida na
Sociologia) e a vontade de integrar o passado numa ordem natural
inelutvel. Culmina-se, assim, numa Filosofia da histria opondo-se
frontalmente a todo tipo de ameaa (esprito revolucionrio)
ordem hierrquica e ao status quo.

Demos um passo adiante. Os antroplogos e etnlogos do ps-


Segunda Guerra levam muito a srio os relatos imaginrios dos mitos.
No mais os consideram fantasmagorias irracionais e desprovidas de
sentido. A mitologia comparada, a anlise funcionalista e a corrente
estruturalista passam a afirmar que a produo mitolgica obedece a
leis rigorosas de construo. O funcionalista Malinowski, por exem-
plo, diz que o mito constitui a espinha dorsal das sociedades primiti-
vas. No um resduo do passado. Preenche uma grande funo no
conjunto social: justificar a ordem e as prticas cotidianas. Ademais,
reflete bem a organizao profunda das sociedades. Em A sexualidade
e a represso nas sociedades primitivas, contesta a idia freudiana da uni-
versalidade do dipo e do mito do assassinato do pai que seria consti-
tutivo das sociedades humanas: o complexo de dipo uma caracte-
rstica das sociedades patriarcais. Na doutrina freudiana, as atitudes
edipianas so recalcadas no inconsciente. No podem ser observadas
diretamente, s em suas formas derivadas: nas produes imagin-
rias do sujeito (sonhos e produes artsticas). Por seu lado, ao propor
uma anlise estrutural dos mitos (inspirada no mtodo lingstico),
Lvi-Strauss aborda as sociedades como cartesiano: as regras do
parentesco e os mitos so construdos a partir de estruturas lgicas
desvendveis pela anlise estrutural. Em As estruturas elementares do

55
parentesco (1949), reconstri o conjunto dos sistemas de parentesco
das sociedades primitivas a partir de algumas estruturas "elementa-
res" ("tomos de parentesco"). Os mitos no possuem funo particu-
lar. Simplesmente exprimem a capacidade criativa do homem es-
truturada por regras lgicas inconscientes. Donde ser possvel neles
descobrirmos uma espcie de gramtica inconsciente. Assim, as mito-
logias primitivas seriam construdas como infinitas variaes a partir
de unidades elementares. Qual o mistrio mais fascinante da antro-
pologia? A recorrncia de certos mitos em sociedades e pocas distin-
tas: o mito do dilvio narrado pela Bblia, mas est presente entre
gregos e semitas ...
O que poderamos criticar nessa viso estrutural da mitologia
que no h sociedade imutavelmente esttica e totalmente fechada.
Toda "sociedade fechada" nega a Histria. No mximo, aceita um
tempo cclico repetindo-se regularmente: o ciclo das estaes ou da
vida. Nesta tica, os acontecimentos no so recorrentes: se no so
negados, pelo menos so "admitidos como uma forma sem contedo".
claro que h um antes e um depois. Mas sua nica significao con-
siste em refletir-se um no outro. A permanncia uma condio sine
qua non de sobrevivncia de uma sociedade fundada numa ordem
mgica ou mtica devendo evitar, a todo preo, que seja rompido o
encanto que a sustenta. Nesse contexto, Lvi-Strauss acredita que as
mutaes so apenas implcitas e involuntrias: "A ordem do mito exclui
o dilogo: no discutimos os mitos do grupo, apenas os transformamos acredi-
tando repeti-los". A mitologia deve ser considerada uma "mito-lgica":
espcie de lgica que s pode ser entendida se recorrermos s princi-
pais pressuposies de um modo estrutural de linguagem (Mythologi-
oues 4, 1971). Sob esse aspeto, faz parte da histria das religies. Mas
dela se distingue pelo fato de seu objeto poder ser considerado (teori-
camente) no-histrico. Em contrapartida, conhecemos o lugar da
Histria na concepo de mundo das sociedades modernas: assim
como a dualidade natureza/cultura foi inventada pela cultura ociden-
tal para manifestar sua superioridade, da mesma forma a definio da
historicidade como "progresso da conscincia" revela uma vontade
de se valorizar a concepo atual do mundo. Nesta concepo, as
cincias desempenham um papel importante em sua apreenso. E a
estabilidade apresentada de modo fundamentalmente evolutivo,
cada questionamento sendo visto como o anncio de uma nova etapa
ou de um progresso efetivo.

56
Embora devamos reconhecer que o pensamento mtico constitui
um passado para nossa cultura, no podemos aceitar que seja apenas
um pensamento primitivo. Segundo Lvi-Strauss, "nada se assemelha
tanto ao pensamento mtico quanto a atual ideologia poltica"(Anthropologie
structurale): nas sociedades modernas, essa ideologia substitui os
mitos. Em que consiste o objeto dos mitos? Em "fornecer um modelo
lgico para resolver uma contradio. O pensamento mtico procede da
tomada de conscincia de certas oposies e tende sua mediao progres-
siva". claro que essa caracterizao geral no nos permite distinguir
o mito dos outros tipos de discursos: religiosos, literrios, filosficos
ou cientficos. Todavia, se verdade que a inteligncia dos psiclogos
o que medem seus testes, os mitos no so outra coisa seno o que
deles falam os mitlogos. E o que dizem que exprimem as virtuali-
dades humanas que no conseguem passar prtica, realizando-se
apenas de modo fantstico. Constituem relatos misturando na mes-
ma representao imaginativa uma histria de deuses, heris e semi-
deuses. Plato denomina Demiurgo a divindade encarregada de
organizar o universo e conferir-lhe forma. Trata-se do arteso divino
(causa da Alma do mundo) que, sem criar propriamente falando o
universo, d forma a uma matria desorganizada imitando as essn-
e
cias eternas produzindo os seres mortais: "O demiurgo contemplou o
modelo eterno. Porque este Mundo a mais bela das coisas que nasceram e o
demiurgo a mais perfeita das causas". No pensamento gnstico, o de-
miurgo aparece como o criador do mundo: distinto do Deus supre-
mo, geralmente considerado uma entidade m.
Um dos objetivos de Lvi-Strauss (La pense sauuage) o de reabi-
litar os saberes exticos. Os povos "primitivos" constituram (em seu
meio natural) um saber perfeitamente preciso, rigoroso e sistemtico
tendo por finalidade, no satisfazer magicamente s necessidades da
vida cotidiana, mas proceder a uma ordenao do mundo, a uma
classificao coerente dos objetos e das funes. Portanto, procu-
rando responder a uma exigncia de ordem terica ou especulativa,
antes de fornecer receitas prticas. Por isso, os sistemas de pensa-
mento mgico merecem a validade e a credibilidade de um saber
verdadeiro (repleto de perspiccias, rico de observaes e raciocnios)
do qual nossas teorias cientficas permanecem epistemologicamente
bastante prximas. Porque nos propem modelos do mundo intelec-
tual e esteticamente semelhantes, embora matemtica e empirica-
mente menos satisfatrios. No por acaso que muitos antroplogos

57
denunciam a Grande Demarcao (Big Divide) entre o esprito cient-
fico das sociedades ocidentais e o pr-cientfico das "outras". No
haveria mais, de um lado, o racional universal e, do outro, o irracional
de cores locais. Esta posio adotada pelo epistemlogo Feyera-
bend: "Uma vez estabelecida a cincia, o racional no pode ser universal, e o
irracional no pode ser excludo". Devemos compreender corno duas
dmarches igualmente racionais produzem: urna, um saber esotrico
aderindo ao cotidiano e localizado; a outra, um saber pblico, terico
e deslocalizado. Uma pequena histria ilustra de modo divertido essa
diferena:
"O etnlogo ao selvagem: "Fulano um homem; todos os homens so mor-
tais; voc pode me dizer se Fulano mortal? Resposta do selvagem ao etn-
logo: "No sei, pois no conheo Fulano, logo no posso lhe responder".
No podemos deduzir desse exemplo que os selvagens no sejam "lgicos".
O que claro que no usam uma lgica descontextualizada, funcionando
sozinha, independentemente das referncias sociais concretas. Numa
palavra, no utilizam a lgica de nossas universidades" (A. Caill,
M.A.U.S.S., n. 1, 1988).

A este respeito, lembremos o ensinamento de Gaston Bachelard de


que em nossa busca cientfica de objetividade. tentamos encontrar
elementos de estabilidade e segurana; na realidade, descobrimos
muito mais a fonte de um permanente questionamento de nosso
saber. Por isso, precisamos reconhecer a ironia dos mitos: sua fico
aparentemente to ignorante capaz de garantir, de fato, uma maior
permanncia dos objetos de meditao e respostas mais durveis. As
iluses e as questes por eles mantidas tm o seguinte mrito: repre-
sentam referenciais seguros para as geraes, mas oferecem respostas
to deliberada e nitidamente falsas que no podemos aplicar-lhes
legitimamente a lgica da refutao. No podemos julgar a qualidade
de urna fico demonstrando que no verdadeira. Cada um de ns
sabe que, quando a realidade se revela incapaz de responder s nos-
sas necessidades de rnaravilhamento, somos forados a recorrer s
fantasias do imaginrio. Contudo, o homem contemporneo cada
vez mais toma conscincia de que pensar no acreditar. Muita gente
continua buscando, na Cincia, algo em que possa crer. Grande
demolidora de dolos (iconoclasta), obscurantismos e mitos diante da
Histria, parece ter tornado o lugar da religio. Depois de instalar a
liberdade no lugar de Deus, "a Cincia" que doravante ocupa esse

58
lugar: por ser de essncia progressiva e continuar sendo celebrada
como a garantia do progresso da liberdade. Com isso, secreta sua pr-
pria mitologia. At mesmo sua mstica. Enaltecida como o mais belo
floro da civilizao ocidental, como um pensamento sem dogm as
sempre voltado para o futuro, que s progride destruindo suas pr-
prias certezas, sintetiza a mais alta teoria e a mais eficaz das prticas,
as especulaes sobre o inteligvel e a investigao do sensvel, o g-
nio individual e o ideal democrtico, o empirismo e o realismo, ores-
peito pela natureza e sua dominao. Considerada a melhor contri-
buio do Ocidente para a promoo do Homem, a Cincia, tal como
um novo Prometeu, ilumina os caminhos do futuro, libertando os
homens de todos os dogmatismos e das autoridades tradicionais.
Como se a felicidade humana devesse passar por uma poltica
encontrando apenas nela seus fundamentos mais seguros e inques-
tionveis.
Se for verdade que "h mais coisas na terra e nos cus do que pode
sonhar nossa v filosofia" (Shakespeare), tambm certo que a Cincia
moderna, ao instaurar o pensamento racional como critrio de toda
verdade, "desencantou o mundo". Porque se constituiu contra a reli-
gio, os mitos e as crenas esotricas ou mgicas. Substituiu o uni-
verso povoado de espritos, foras ocultas e poderes mgicos por uma
natureza desespiritualizada, regida por leis frias e inteligveis apenas
pelo pensamento racional. Ao mesmo tempo, destronou o homem de
seu lugar central no Universo. Com a revoluo galileana, a Terra
desaparece do centro do mundo para tornar-se um planeta entre
outros. Com a darwiniana, o homem fica reduzido a um ramo entre
outros da diversificao das espcies animais. Com a freudiana, deixa
de mandar at mesmo em sua prpria casa. Tudo isso verdade. Mas,
nas ltimas dcadas, do cerne mesmo da Cincia, no interior da racio-
nalidade cientfica, vm surgindo novas interrogaes que fragilizam
o belo edifcio racionalista. Prigogine nos mostra que o "princpio
antrpico", segundo o qual tudo se passa como se o universo fosse
construdo em funo da existncia do homem consciente, obri-
ga-nos a retornar a certo "reencantamento" do mundo. Se, na fsica
clssica, o homem era relegado margem de um mundo estranho
ultrapassando-o e do qual constitua apenas um epifenmeno casual
e efmero, hoje levado a restabelecer uma nova aliana com a natu-
reza. Donde a questo: onde termina a cincia e comea a especula-
o filosfica nas hipteses de vrios cientistas? Se a natureza nos

59
convida a redescobrir um olhar maravilhado e a cincia atual parece
"reencantar" o mundo, nem por isso devemos abdicar dos instru-
mentos da razo: precisamos distinguir os resultados cientficos das
extrapolaes filosficas que deles so feitas. Quando a cincia se
liberta de sua ganga positivista e resiste s exploraes cientificistas
que as autoridades polticas pretendem fazer dela, tem condies de
afirmar-se, no como um poderoso acervo de clculos fornecendo
verdades prontas para todos os usos, mas como um verdadeiro pen-
samento com seus xitos, fracassos e arrependimentos.
No resta dvida de que o mundo moderno nasceu e se desen-
volveu sobre os escombros dos sistemas simblicos tradicionais, con-
siderados arbitrrios e irracionais. Em seu empreendimento desmis-
tificador, no compreendeu que esses sistemas implicavam que limi-
tes eram fixados condio humana, mas conferindo-lhe sentido. Ao
substituir o sagrado pela razo e pela cincia, perdeu todo o sentido
dos limites e, conseqentemente, terminou por sacrificar o prprio
sentido. Mas no devemos nos esquecer de que o extraordinrio e
incontestvel triunfo da Cincia, seu valor praticamente absoluto e
"transcendente", seu poder ao mesmo tempo temporal e espiritual e
seu papel fundador em nossas sociedades esto expondo-a a um des-
vio que temos o direito de considerar mitolgico. Por exemplo, o
questionamento do mito do Progresso (como tese "necessitarista" e
concepo "melhorista") tem se tornado, nas ltimas dcadas, um
lugar-comum do discurso de muitos intelectuais e de movimentos
contestatrios: o campo dos inimigos do Progresso hoje to pode-
roso quanto o de seus amigos. Toda sociedade humana tem necessi-
dade de mitos capazes de fornecer-lhe as referncias indispensveis
para pensar sua instaurao, fundar sua identidade e justificar suas
prescries, seus valores e as relaes entre seus membros. Os mitos
pem em cena deuses e heris. Evocam os demiurgos das origens.
E lanam as bases de uma nova ordem. Retraam sua epopia legen-
dria fixando, no imaginrio coletivo, os signos e modelos postulados
pela dmarche comum de significao e comunicao. Determinam os
ritos, as regras do jogo social e os paradigmas sobre os quais devem se
modular e adequar os comportamentos dos indivduos. Por isso, no
devem ser considerados relatos ingnuos e simplrios das origens do
mundo, da vida, da sexualidade, dos deuses etc. Alm de descrever a
ordem do mundo obedecendo a uma lgica portadora de alta dose de
racionalidade encarnada em discursos realmente inteligveis, pro-

60
pem uma concepo tentando explicar o conjunto dos problemas
concernentes natureza do universo e ao destino da vida humana.
o que j pode ser analisado na concepo platnica da ordem
csmica. Porque a busca desta ordem (como veremos) continua ali-
mentando a viso de muitos cientistas contemporneos. Fundamen-
talmente, para um grego, o Kosmos traduz a idia de boa ordem (har-
monia, beleza): mundo organizado e ordenado. O estado de Cosmos
o estado onde cada coisa est em seu lugar e encontra-se "como se
deve". Segundo Plato, organizao e inteligibilidade caracterizam
nosso mundo. Para dar conta da racionalidade do Cosmos, interpre-
ta-o como o resultado de uma operao efetuada por um poder orde-
nador expresso num cenrio mtico: um Ser divino, denominado
Demiurgo conduzindo da desordem ordem uma espcie de magma
primordial, informe e impensvel, imaginado apenas de modo pura-
mente simblico como um "algo" assemelhando-se ao mesmo tempo
ao vazio e a uma matria primitiva de tipo especial. O que podemos
imaginar que reinava a ausncia de toda Ordem (a Desordem abso-
luta). a este Kaos que se refere Hesodo (sculo VIII a.C.): "No incio
de tudo, era o Caos", o Vazio primitivo, o Abismo original precedendo o
aparecimento das coisas. Posteriormente, ele se torna, no pensa-
mento grego, uma mistura desordenada de elementos, antes da
interveno do Demiurgo criador do Cosmos constitudo dos seres
portadores de formas. Com os esticos, ganha definitivamente o sen-
tido de desordem onde todas as coisas se encontram mescladas e
indiferenciadas. Em qualquer hiptese, o Caos revela um estado de
indistino ou indiferenciao onde se confundem poderes criadores
e destruidores, ordem e desordem.
Nosso fascnio atual pela saga do Cosmos evoca bastante o
encantamento dos Antigos por seus prprios mitos de origem. Em
momentos de crise, os homens sempre se pem questes cosmolgi-
cas e se interessam pelos grandes problemas metafsicos: de onde
vem o Universo? Corno funciona? Como chegamos at aqui? Em
suma, questionam-se sobre suas origens e sobre seu destino. Desde a
aurora dos tempos, os filsofos (gregos, chineses e rabes) vm se
interrogando sobre as verses particulares dos mitos de origem relati-
vamente s suas civilizaes respectivas. O curioso que, no arsenal
da cosmologia moderna, encontramos cenrios extravagantes bas-
tante semelhantes aos dos mitos de origem, especialmente ao do big
bang, cuja aventura anloga ao Caos inicial evocado por Hesodo.

61
Einstein considera um milagre e um mistrio o fato de o mundo ser
compreensvel ou inteligvel, vale dizer, redutvel a elementos pura-
mente racionais. Maravilha-se com este fato: em vez de aparecer
como catico e desordenado, apreensvel por nossa inteligncia
ordenadora. Porque a ordem sempre constituiu uma idia fundamen-
tal da inteligncia humana. Parece universalmente rebelde ao caos e
ao aleatrio. Privilegia, em todos os domnios, a disposio racional
tanto no espao e no tempo quanto no emprego dos nmeros e das
sries.
Mas como o Demiurgo, do Caos, fabricou um mundo ordenado?
Por ser matemtico, instaurou em toda parte o reino das formas e pro-
pores geomtricas. Por isso, alm de ser ordenado, matematica-
mente ordenado. E o trabalho dos cientistas consiste em descobrir as
estruturas racionais que serviram de "modelos" ao Demiurgo: para
produzir um mundo perfeito, utilizou as formas mais perfeitas, as
geomtricas. Nos cus, a mais perfeita o crculo. Os astrnomos
reduzem as trajetrias celestes a crculos ou a combinaes de crcu-
los. Mesmo os "astros errantes" (planetas) devem ter trajetrias anali-
sveis em termos de movimentos circulares e uniformes. Inspiran-
do-se nesse modo de pensar, Leibniz elabora sua teoria da "harmonia
preestabelecida": os seres criados no agem diretamente uns sobre os
outros, mas se desenvolvem paralelamente segundo uma relao
mtua regulada uma vez por todas por Deus e que se mantm a cada
instante. O Mundo o resultado de um clculo de Deus, de uma
suprema combinatria. Todo o sistema culmina numa teologia justifi-
cando o otimismo leibniziano: Deus, em sua infinita bondade e per-
feio, necessariamente criou o melhor dos mundos possveis, onde a
realidade do mal no negada, apenas ressituada na escolha divina
como "menor mal". No por acaso que os cientistas modernos,
vendo como os gregos amam a beleza intelectual que se oculta sob a
beleza sensvel, reconhecem que, para se fazer cincia, necessrio
desvendar a harmonia que se oculta por detrs das aparncias
"desordenadas". Veremos que toda a religio csmica de Einstein apa-
rece como uma fonte de energia espiritual tendo por objetivo episte-
molgico a busca da ordem.
Plutarco atribui a Plato a famosa afirmao: "Deus se comporta
sempre como gemetra". Como entender esse elogio da geometria? Por
que esta cincia to cara aos gregos possui um estatuto "divino" e
transcendente? Na viso platnica, a geometria uma cincia supe-

62
rior porque desvia a alma das coisas materiais e a conduz ou eleva
contemplao das Idias: realidades inteligveis e eternas. Nesta
interpretao, o valor da geometria advm do fato de seu ensino ini-
ciar os homens na contemplao filosfica e mstica. Ter acesso ao
conhecimento das formas geomtricas elevar sua alma a Deus, tor-
nar-se melhor, mais puro e mais perfeito. Confrontadas aos resulta-
dos da cincia moderna, essas especulaes aparecem como aproxi-
mativas e inexatas. Contudo, os tericos de Plato sempre leram o
Timeu vendo nele contribuies interessantes para as pesquisas em
fsica matemtica. claro que enormes passos precisaram ser dados
antes de aparecer uma fsica de tipo moderno fazendo apelo a contro-
les experimentais sistemticos. Mas a fico idealista de um Deus
gemetra serviu de estimulante provocao epistemolgica. A este
ttulo, esse mito faz parte da pr-histria da fsica e da cosmologia
modernas. No se trata do Deus criador dos telogos, mas da razo
ltima da harmonia das coisas. Porque a mquina extremamente
complexa do mundo exige um Relojoeiro ou Arquiteto. E sua perfei-
o supe a existncia de um Ser perfeito. Telogos e filsofos (de
santo Anselmo a Kant) tentaram utilizar esse argumento como a
"prova ontolgica" da existncia de Deus: Sua essncia contm todas
as perfeies; ora, a existncia uma perfeio; logo, Deus existe. Em
sua forma cartesiana, o argumento diz que o homem possui em si a
idia do perfeito que s pode ter sido nele introduzida por um Ser
perfeito.
importante lembrar que a cincia moderna se inspirou bas-
tante no mito platnico da ordem csmica regida pelas formas mate-
mticas manifestando as qualidades ideais atribudas a Deus: pure-
za, simplicidade, beleza, harmonia, regularidade e transparncia
lgica. A astronomia, por ser redutvel geometria, era considerada
a "cincia piloto": funcionava como o saber exemplar para todos os
que procuravam atingir um conhecimento autntico. Por isso, preci-
sava lanar mo de alguns princpios ordenadores e racionais: de
simplicidade, continuidade, menor esforo etc. Trata-se de normas
que, embora laicizadas, eram impregnadas de finalismo teolgico:
tudo se passava como se Deus (ou a Natureza) tivesse escolhido os ca-
minhos mais simples e facilmente inteligveis ao matemtico "puro".
Quanto mais simples, mais belo e verdadeiro! Por isso, Einstein no
se cansa de celebrar esse programa: fazer cincia desvendar a har-
monia que se oculta por detrs das aparncias "desordenadas",

63
revelar uma espcie de ordem ideal querida pelo Deus matemtico,
buscar a beleza e o sentido da harmonia do mundo. Neste sentido,
daria razo a Kant quando diz que o Belo "o que agrada universal-
mente sem conceito"; j a Beleza " a forma da finalidade de um objeto
enquanto percebida sem a representao".
No resta dvida de que a Cincia moderna, herdeira legtima da
racionalidade dos gregos, sempre estabeleceu, corno um de seus obje-
tivos fundamentais, romper com a religiosidade e a sacralidade do
sistema mtico: os primeiros filsofos puseram em questo, no so-
mente as representaes coletivas estabelecidas, as idias recebidas
sobre o mundo e a boa ordem da cidade, mas os prprios deuses. No
entanto, sua hegemonia, no mundo atual, parece coloc-la em situa-
o de assumir algumas das funes outrora desempenhadas pelos
mitos. Na era da racionalidade cientfica triunfante, h boas razes
para pensarmos que" a cincia", apesar do valor de seus mtodos e do
interesse de seus resultados, ainda est longe de fornecer-nos um
quadro completo e fiel da Realidade. Evidentemente que muito nos
instrui e elucida. Mas deixa a descoberto inmeros enigmas. Nume-
rosas so as questes em suspenso. claro que hoje desaparecem os
deuses: h toda uma gerao de jovens interessada em questes espi-
rituais manifestando um desejo de explorar a diversidade das possi-
bilidades de crer, esperar e agir fornecidas pelas diversas tradies
religiosas. Qual a sua convico? A de que todas ofeream coisas inte-
ressantes podendo ser levadas em conta ou cridas. Poucos so os que
consideram a possibilidade de apenas uma corrente religiosa ser a
verdadeira e merecer adeso incondicional. Este relativismo leva
muita gente a uma generalizada desorientao e a uma efetiva perda
de sentido. E abre o caminho a um "arbitrrio" tornando qualquer ver-
dade universal algo de dogmtico, autoritrio, contrrio ao plura-
lismo e tolerncia. Contudo, nossas sociedades no podem funcio-
nar deixando vazios os lugares outrora ocupados pelo poder simb-
lico. justamente para ocup-los que a Cincia se v obrigada a
tomar o lugar de algumas das funes outrora desempenhadas pelos
mitos e pelas religies.
Sob certos aspetos, o mito e a cincia desempenham as mesmas
funes. Como o sonho, tambm o mito gerador do real. Victor
Hugo o considera "o erro sagrado, a me lenta, cega e santa da verdade!".
Mito e cincia constituem duas formas de saber tentando fornecer ao
esprito humano certa representao do mundo e das foras que o

64
animam. Esses dois saberes no se cansam de traar e delimitar o
campo do possvel. S a dimenso simblica consegue fornecer um
sentido humano atividade cientfica. O que seria uma pesquisa
cientfica incapaz de suscitar entusiasmo e indignao, produzindo
apenas um conhecimento racional frio e sem fantasmas? No dia em
que a cincia nos impedir de sonhar, simplesmente desaparecer.
Porque o ser humano tem tanta necessidade de sonho quanto de rea-
lidade. Uma das exigncias fundamentais do esprito humano con-
siste em elaborar uma representao coerente e unificada do Mundo
e de seu mundo. A ausncia dessa representao gera angstia, ansie-
dade e insegurana. E em matria de unidade e coerncia, a explica-
o mtica bem mais satisfatria, securizante e reconfortadora que a
cientfica. Diferentemente da explicao mtica, a cientfica no pre-
tende fornecer conhecimentos sobre a globalidade e a completude do
Universo. Seus conhecimentos so inacabados e locais. Fornecem res-
postas parciais e provisrias. O mito nos faz adotar a postura de uma
"religio csmica": venera o Mundo que nos cerca como o reflexo da
Razo divina (Plato). O mesmo poderia ser dito da poesia. Cincia e
Poesia no se excluem irremediavelmente, pois so dimenses que se
completam: revelam uma sede inesgotvel perante o desconhecido.
Em face da liberdade e da subjetividade poticas, situa-se a cincia
pretendendo ser objetiva, fria e desencantadora do mundo pela
dmarche racional e analtica, exigindo um rigor muito grande e impli-
cando certa aridez. Para progredir, obriga-nos a fazer abstrao dos
devaneios mticos que elaboramos sobre a realidade. Para compreen-
der e explicar o universo, exige que seja drasticamente reduzido e lhe
sejam associadas tcnicas subtraindo sua parte imaginativa e po-
tica. Sabemos que o poder da imaginao inventiva no pertence a
um sujeito individual produzindo imagens mentais. Manifesta-se
como abertura csmica da alma humana: o lado noturno do ser hu-
mano que comea por sonhar e abrir-se s foras inconscientes reli-
gando-o ao Cosmos e fazendo-o perceber a "raiz sonhadora das pala-
vras" (Bachelard).
Ao designar como asilo de ignorncia o uso de Deus contra o livre
exerccio da razo, Espinoza questiona o aspeto negativo da religio
transformando-a num poder intolerante e inquisitorial. O mesmo
pode ser dito dos mitos. Sabemos que, desde a pr-histria de nossa
espcie, nossos ancestrais atriburam ao cu, aos animais e a certos
fenmenos naturais poderes atravs dos quais estruturavam sua

65
explicao do mundo, da vida e da morte. Em seguida, esta ser a fun-
o universal das mitologias nas civilizaes arcaicas conhecidas. Na
impossibilidade de conhecer, podemos imaginar e crer. claro que
isto nada tem de cientfico. Mas j antecipa o princpio da explicao
causal. As mitologias e as religies antigas contradizem o saber e pre-
param suas condies mentais. Como as prticas rituais vinculadas a
essas crenas coletivas, contradizem nosso princpio de experimenta-
o e da tcnica. Embora exprimam uma revolta contra a fatalidade,
manifestam a seguinte convico: agindo magicamente sobre as cau-
sas, delas podemos inferir certos efeitos. Esse asilo de ignorncia
pode ser entendido seja como uma no-explicao constituindo obs-
tculo dmarche explicativa, seja como uma primeira tentativa de
explicao tendo o mrito de substituir a resignao total (terica e
prtica) por uma vontade humana de compreender e agir. A este res-
peito, ganha sentido a afirmao de Marx de que toda mitologia con-
trola e domina as foras da natureza no campo da imaginao (dan-
do-lhes forma), mas desaparece quando essas foras so realmente
dominadas.
Comparado s aquisies das cincias, o relato mtico aparece
como invenes fantsticas, arbitrrias e aparentemente inacredit-
veis. Nele acreditar e levar a srio sua histria significa, de certo
modo, valorizar a idia segundo a qual a Natureza habitada por
"divindades", "almas" e "foras" mais ou menos pessoais e irracio-
nais. Ademais, significa dar demasiada importncia ao sagrado ou
sobrenatural. Ora, a cincia moderna, se dermos crdito a seus mais
lcidos representantes, teria desfechado um golpe de morte em todas
essas crenas e tradies animistas: teria enterrado de vez (teorica-
mente) a superstio e as fontes mgicas de conhecimento. Foram
necessrios milnios para que os homens, acumulando inovaes e
progressos e tornando-se cada vez mais racionais, conseguissem con-
siderar o conhecimento objetivo das cincias a nica e exclusiva fonte
de verdade certa e autntica. A cincia arruinou "todas as ontogenias
mticas ou filosficas" a. Monod) que, durante tanto tempo, haviam
desviado a humanidade de seu verdadeiro destino; rompeu com a
antiga aliana unindo o homem a uma Natureza propriamente viva e
dotada de significao. Os deuses e os mitos morreram. Permanece
apenas a tica do conhecimento, fundada nos ideais de racionalidade
e objetividade e comprovada pela fsica e pela biologia molecular:
"A tica do conhecimento a nica compatvel com o mundo moderno e

66
capaz, uma vez compreendida e aceita, de guiar sua evoluo". Ao reconhe-
cer que o homem tem "necessidade de ultrapassamento e de transcendn-
cia" e que a tica do conhecimento "define um valor transcendental: o
conhecimento verdadeiro", Monod declara que essa tica, no somente
um "humanismo", mas constitui" a nica atitude ao mesmo tempo racional
e deliberadamente idealista sobre a qual poderia ser edificado um verdadeiro
socialismo". Sem deuses e mitos, nosso mundo teria se desencantado e
se tornado verdadeiramente moderno.
Mircea Eliade pe em dvida que tenha havido uma radical
"dessacralizao do Mundo" e surgido uma concepo totalmente
"materialista" das coisas. Mesmo que tenha ocorrido, essa experin-
cia s seria acessvel a uma minoria de "eleitos" das sociedades
modernas. Em primeiro lugar, aos cientistas. Por outro lado, ineg-
vel que os mitos relativos Natureza tm uma vida muito longa. Fre-
qentemente subsistem sob a forma de pseudo-religies e mitologias
degradadas. Quando desaparecem, so substitudos por novas mito-
logias:" Quase poderamos dizer que mesmo entre os modernos que se procla-
mam arreligiosos, a religio e a mitologia se esconderam nas trevas de seu
inconsciente" (Le sacr et le profane). Donde no podermos negar a pos-
sibilidade do retorno do recalcado. Tomemos um exemplo antigo: o
mito da gua. Nossos melhores mitlogos so unnimes em reconhe-
cer que a gua constitui um elemento essencial no processo originrio
que formou o mundo. Sempre a gua esteve associada s idias de
cosmologia e criao. O livro do Gnesis comea assim: li No princpio
Deus criou os cus e a terra. A terra era informe e vazia, as trevas cobriam o
abismo e o Esprito de Deus pairava sobre as guas". Depois de ter criado a
luz, "Deus fez o firmamento; e separou as guas que se encontram abaixo do
firmamento e as que esto acima". Na Ilada, Homero apresenta expressa-
mente o Oceano como o pai dos deuses. um rio poderoso, que cerca
o mundo, o irriga e o fertiliza: encarna o poder gerador de todos os
seres. Sua esposa Tethys marinheira e" traz em si a vida". claro que
devemos considerar a gua como um valor simblico. Mas sua men-
sagem possui uma significao concreta: alm de ser importante no
plano divino, valoriza sua nobreza e define implicitamente certo tipo
de relao com a natureza. Por ser" o princpio de todas as coisas" (Tales),
constitui uma fora primordial que tudo gera, vivifica e regenera.
Em 1924, o psicanalista Sandor Ferenczi, baseando-se na gua,
forja um "mito cientfico" bastante interessante. Em seu estudo Tha-
lassa, ensaio sobre a teoria da genitalidade, interpreta o desejo sexual refe-

67
rindo-se a essa idia: durante a gestao, o ventre materno constitui
um importante meio aqutico e alimentcio, um "mar interior" ao seio
do qual todos queremos voltar. Thalassa (em grego) significa mar. Este
mar fonte de vida e segurana. O embrio (na bolsa amnitica)
"feliz como um peixe na gua". Por isso, o adulto aspira a uma
"regresso" ao estado fetal. A finalidade do coito a de satisfazer esse
desejo. Por isso, a relao sexual deve ser descrita como um rito, uma
operao simblica permitindo ao homem redescobrir o oceano pri-
mitivo oculto no ventre da mulher. Esta interpretao, qualquer que
seja seu valor cientfico, remete s antigas crenas concernentes ao
microcosmo e ao macrocosmo (o tero materno "imita" o mar) e rea-
tiva as imagens de vida e regenerao vinculadas gua. Sabemos
que as fontes, os rios, os lagos, os oceanos e a chuva geraram, em todas
as partes do mundo, mitos to numerosos quanto diversos. Compa-
rados s aquisies da cincia moderna, esses relatos aparecem como
invenes fantsticas e arbitrrias, por conseguinte, incrveis ou fan-
tsticas. Mas o fato que sempre estabelecem relaes entre o homem
e a natureza. Coisa admirvel: basta regarmos a terra seca para que
dela surja vegetao. No a prova de que a gua portadora- de
vida? Tales de Mileto, h dois mil e quinhentos anos, emitiu a idia
segundo a qual a gua era o princpio de todas as coisas. Fazendo isto,
estava muito prximo da observao do senso comum e fiel mitolo-
gia de seus ancestrais. O Salmo 147 proclama: "O Esprito de Deus
soprar, e as guas jorraro". E o livro do Gnesis nos diz que o jardim do
den era regado por um rio que, em seguida, se dividia em quatro
braos. O Paraso era um territrio atravessado por um rio.
possvel que alguns cientistas vejam o mito com certa compla-
cncia. De modo geral, consideram-no com certo desdm ou des-
prezo. Os mais intransigentes chegam a falar de um animismo sobre-
vivendo nas mitologias, nas religies e nas filosofias, como se compe-
tisse apenas Cincia orientar racionalmente as aes humanas.
claro que essa filosofia "racionalista" desconhece por completo a
funo real dos mitos e mostra-se injusta ao compar-los "cincia".
Por mais dogmticos que possam parecer, os mitos no se apresentam
como discursos "racionais" e "objetivos", no sentido em que seriam os
da fsica ou da biologia. Sua finalidade fundamental no pertence
ordem do Saber: o que pretendem efetivamente revelar so significa-
es. A relao entre as percepes e os movimentos no consiste num
processo de conexes causais, mas numa coordenao de funes sg-

68
nificativas. Certa ou erradamente, convidam os homens a se situarem
relativamente ao mundo que os cerca, a conferirem um sentido s suas
atividades prticas, s suas relaes com os demais homens, com a
histria, com os seres vivos, com a Terra e com o Cu. E o que fizeram
os que elaboraram um discurso tentando reduzir a natureza a uma
mquina e os seres vivos a autmatos, seno construir um novo dis-
curso mtico to enganador quanto os outros? Talvez at mais, pois se
apresenta com o rtulo de "objetivo". Seu maior defeito: destri o
sentimento de respeito que os homens durante tanto tempo tiveram
pela Natureza.
No resta dvida: diferentemente das explicaes cientficas, os
demais sistemas explicativos (mticos, religiosos ou mgicos) so tota-
lizantes. Aplicam-se a todos os domnios. Ao globaliz-los, respon-
dem, com um discurso coerente e unificado, a praticamente todas as
questes dando conta da origem do Universo, da Vida e do Homem,
de seu presente e de seu futuro. A explicao mtica semelhante
religiosa: ser tanto mais satisfatria quanto mais for global, exaustiva
e intemporal, deixando menos questes sem respostas: ela o faz de
modo exclusivo, quer dizer, totalitrio (englobando todos os elemen-
tos de um conjunto). O pensamento mgtco ou mtico tenta explicar o
mundo para permitir ao homem situar-se no Universo e integrar sua
ao nessa cosmoviso. Nesse modo de pensar, as divindades servem
para substituir a diversidade pela unidade, a complexidade pela sim-
plicidade, a desordem pela ordem, e o imprevisto pela regularidade.
O homem fica imerso num Universo onde o sagrado, as divindades e
os ritos encontram-se ntima e indissoluvelmente imbricados com
seu meio-ambiente material e seus atos pessoais; e onde as crenas
no so percebidas como tais, mas como certezas a serem aceitas e
acatadas. Porque a ordem do mito exclui a polmica e o dilogo: os
mitos de um grupo no so discutidos, mas transformados acreditan-
do-se respeit-los. Neste sentido, trata-se de uma ordem desprovida
de esprito crtico, sendo admitida dogmaticamente. Eis seu grande
risco: quem se obstina em ter razo contra todos, termina por isolar-se
e adotar, diante de seu adversrio, a lgica do impostor: "ou eu estou
certo, ou voc est errado"; "se der cara, eu ganho; se der coroa, voc
perde".
Contrariamente ao modo mtico de pensar, a Cincia no se preo-
cupa com as questes gerais: como o Universo foi criado? Qual a
essncia da vida? O que o homem? etc. Porque as questes gerais

69
recebem uma resposta limitada, enquanto as limitadas conduzem a
respostas cada vez mais gerais. No foi por acaso que, pela natureza
mesma de sua dmarche, o mtodo cientfico acarretou uma enorme
fragmentao da representao do mundo. Mas isto no impede que,
em sua funo de encontrar uma ordem no caos do mundo, os mitos e
as teorias cientficas passem a operar segundo o mesmo princpio.
Que princpio este? Trata-se de explicar o mundo visvel por foras
invisveis. Ademais, precisamos articular o que observamos e o que
11
imaginamos. Explicar um fenmeno consider-lo o efeito visvel de
uma causa oculta, ligada ao conjunto das foras invisveis que parecem reger o
mundo" (F. Jacob, Le jeu des possibles, 1981). O que parece paradoxal
que o pensamento mtico, com seu cortejo de relatos e fbulas, possa
II
servir para explicar" alguns dos grandes temas abordados pela cin-
cia! Consegue mesmo mostrar a existncia de ligaes constantes
entre certos fatos. o que reconhece o qumico Paul Caro quando
11
enfatiza que a cincia", esta figura to sria, racional e objetiva,
parece extrada da ganga do imaginrio:
11
inegvel que o perfume do mito paira sobre alguns dos princpios fun-
damentais sobre os quais so construdos vrios ramos da cincia. Um
exemplo clssico: o da radioatividade. Os historiadores das cincias mos-
traram que, na poca de sua descoberta (anos 1900), os autores tomaram
imediatamente conscincia de ter realizado o grande sonho da alquimia: o
da transmutao. Esta filha das metamorfoses, privilgio dos deuses e
heris. Esta imagem das metamorfoses claramente expressa pelo modo
como manipulamos hoje a noo de eneriia ou a de informao" (in La
science: dieu ou diable?, 1999).

No devemos nos esquecer de uma das funes essenciais do mito:


no somente a de ajudar os homens a suportarem a angstia e o
aparente absurdo de sua condio humana, mas a de dar-lhes foras
para vencer os grandes medos provocados pela Natureza (tempesta-
des, eclipses, mar, estrelas, cometas etc.) ou pelas doenas e epide-
mias causadas pelos" deuses" e os" espritos" para castig-los. Sempre
procurou fornecer um sentido viso desconcertante que os homens
retiram de sua vida cotidiana ou de suas experincias. Restitui-lhes
certa confiana na vida, apesar das vicissitudes e misrias da existn-
cia. A viso mtica do mundo est estreitamente ligada vida ordin-
ria dos indivduos e s suas emoes mais caras e profundas. Ade-
mais, portadora de um contedo moral prprio e de valores bas-

70
tante especficos. A viso cientfica, ao contrrio, representa um
enorme esforo para libertar o conhecimento de toda emoo, de
toda paixo e de toda subjetividade. O cientista no se considera uma
parte do mundo ou do objeto que analisa. S se interessa pelo
"mundo real em torno dele", por um "mundo objetivo" totalmente
desprovido de alma e esprito, completamente divorciado do mundo
familiar e da experincia vivida, quer dizer, desantropologizado ou
desumanizado. Ao procurar desembaraar-se dos antropomorfismos
e ao romper com as explicaes fazendo apelo s causas finais, est
admitindo o princpio da causalidade eficiente: tudo o que acontece
possui uma causa, as mesmas causas produzindo sempre os mesmos
efeitos. E diante desse novo tipo de incerteza atual prprio das amea-
as que pesam sobre o meio ambiente, a sade dos indivduos e a paz
mundial, imagina procedimentos de deliberao, concertao e deci-
so suscetveis de transformar a incerteza angustiante num fardo par-
tilhado por todos os cidados devendo cobrar dos governantes que
lhes digam a verdade e assumam suas responsabilidades.
Historicamente, nem sempre tal projeto foi realizado de modo
to racional e objetivo como se imaginou. De uma forma ou de outra,
sempre esteve prximo do mito e do imaginrio. Coprnico assumiu
as vises msticas de Filolao. Paracelso interrogou a medicina das par-
teiras. Kepler mesclou astrologia e astronomia. Newton fez amplo
uso da alquimia. E, quando Com te sada a vitoriosa revoluo cient-
fica e o advento do "estado positivo", confia Cincia o cuidado
exclusivo de garantir, na ordem religiosa e poltica, o papel dos mitos
e das ideologias ultrapassadas. Se consagra a ruptura e instaura uma
nova ordem do esprito, no desconhece as necessidades irracionais
do homem e da sociedade. A poltica positiva visa gesto racional e
competente das relaes sociais. A religio positiva busca congregar
os indivduos no Grande Ser: a Humanidade histrica. E a Cincia,
concebida como um todo coerente, do qual se pode retirar modos de
representao e comportamento, passa a desempenhar o papel do
mito. Logicamente, os positivistas levam sua doutrina a um cientifi-
cismo acreditando que as cincias fsico-qumicas seriam capazes de
fornecer o nico modelo de verdade e conhecimento vlido; e de con-
duzir a um absoluto na ordem do saber e do poder conferindo-lhe o
estatuto de mito. A Cincia se impe como a nica forma de conheci-
mento verdadeiro. Pretende objetivar toda causa e integrar o mundo
humano-social no mundo dos objetos. Seu imprio se estende a todos

71
os domnios da vida e da ao. Ocupa o lugar original de onde pre-
tende tudo fundar e tudo reger. E assim que funciona como mito.
O caso da teoria da evoluo emblemtico. No somente por-
que, em certos aspetos, permanece difcil de ser estudada experimen-
talmente, dando lugar a diversas interpretaes, mas porque pre-
tende dar conta da origem do mundo vivo, de sua histria e de seu
estado presente. Pretende elucidar os mecanismos que governam a
evoluo de todo ser vivo: hereditariedade, reproduo, sexualidade,
envelhecimento, morte etc. Neste sentido, pode ser tratada como um
mito, vale dizer, como uma histria relatando as origens e, por conse-
guinte, explicando o mundo vivo e o lugar que nele o homem ocupa.
Constitui uma caracterstica do mito contribuir para a coeso de um
grupo humano ligando seus membros por uma crena numa origem
e numa ascendncia comuns. esta crena que permite ao grupo dis-
tinguir-se dos "outros" e definir sua prpria identidade. Embora a
evoluo humana seja freqentemente contada de modo a opor
populaes civilizadas e "primitivas", a unidade da humanidade
enquanto espcie impede a teoria da evoluo de desempenhar esse
papel. Ademais, um mito contm uma espcie de explicao univer-
sal conferindo vida humana um sentido e valores morais. E nada
indica que a teoria da evoluo possa desempenhar esse papel. No
entanto, o fato que se torna praticamente impossvel impedir que
uma histria das origens funcione ao mesmo tempo como teoria cien-
tfica e como mito. Desde sua origem, o darwinismo esteve compro-
metido com o discurso ideolgico: a teoria da seleo natural foi utili-
zada para apoiar doutrinas as mais variadas e contraditrias. Para os
idelogos do capitalismo colonizador, por exemplo, serviu de libi
cientfico para justificar as desigualdades sociais e as diversas formas
de racismo. Por sua vez, o sociobiologista Edward Wilson, defen-
dendo as teses neodarwinistas (On Human Nature, 1978), elaborou
uma doutrina extremamente ambiciosa pretendendo dar conta, em
termos genticos, da totalidade da condio humana: todos os aspe-
tos da cultura humana e dos comportamentos (homens e animais)
seriam programados pelos genes e modelados pela seleo natural.
Neste sentido, todos ns seramos apenas marionetes manipuladas
por nossos genes.
Portanto, a cincia se converte em mito quando se substitui a toda
forma de conhecimento e pretende estender seu imprio e sua nsia
explicativa a todos os domnios da vida humana. E quando trans-

72
forma os grandes cientistas (Coprnico, Galileu, Newton, Einstein ... )
em figuras lendrias de uma nova "religio" cultuando esses pionei-
ros da racionalidade e heris da humanidade. As idias, as imagens e
os valores tecnocientficos constituem o pano de fundo de referncia
de que a sociedade tem necessidade para codificar tudo o que faz sen-
tido e deve ser comunicado. O procedimento operatrio-experimen-
tal da cincia se converte no cnon de um novo ritual capaz de nor-
malizar todas as prticas: educativa, poltica, jurdica, econmica,
teraputica e cultural. Na segunda metade do sculo XX, a Sociobio-
logia tentou fundar ( e defender) uma moral em consideraes apenas
etolgico-evolucionistas, como se competisse aos bilogos explicar
corno os seres humanos adquiriram, no decorrer de seu processo evo-
lutivo, sua capacidade de ter crenas morais ou religiosas; como se a
Cincia devesse constituir a trama mesma de nosso tecido social;
como se o pensamento cientfico devesse ser dominado por vises
reducionistas e materialistas integrais; como se pudesse reduzir a rea-
lidade da vida, da conscincia, da subjetividade e da liberdade a sim-
ples processos materiais. Ora, este princpio reducionista encontra-se
hoje abalado: no podemos mais crer pura e simplesmente que o
conhecimento das unidades elementares nos permita conhecer os
conjuntos de que fazem parte. Em sntese, a cincia se torna um mito
quando se converte em cientificismo passando a afirmar que o cre-
bro nada mais que uma complexa mquina de carne que pode ser
descrita por uma simples equao. O cientista impregnado dessa
ideologia avana como um elefante numa loja de cristais, defen-
dendo seu materialismo grosseiro e relegando qualquer outra abor-
dagem ou desqualificando qualquer outra forma de conhecimento,
corno se suas afirmaes no estivessem fundadas em profundas ra-
zes metafsicas ou ideolgicas.
Importa lembrar que o mito opera tambm, no somente nos usos
sociais da cincia e em suas estratgias de pesquisa, mas no modo como
o saber produzido ou seus resultados so comunicados ao grande
pblico e por ele recebidos. Os divulgadores em matria de astrofsica,
pr-histria e biologia, por exemplo, exploram com muita freqncia
os relatos de criao contando a origem do mundo ou da vida, compo-
nente bsico de toda mitologia. Mas acontece que questes incertas e
polmicas levantam violentas inquietaes na sociedade, fazendo ape-
lo a urna interveno de carter poltico: temas complicados como os
do efeito estufa e do buraco de oznio s podem ser compreendidos

73
pela emoo que suscita a imagem de um ataque ao Ovo csmico, sm-
bolo universal do Todo. Portanto, persiste um sentimento confuso: a
pesquisa cientfica por vezes se constri sobre as asas do mito, na
medida em que muitos cientistas se assemelham aos heris dos contos
de fada em busca da frmula nica que conteria o germe do mundo ou
o elixir do conhecimento, aprisionado numa garrafa perdida num
revolto oceano de incertezas. O caso de Newton exemplar: este sbio
conseguiu, baseando-se no modelo das simpatias alquimistas, conden-
sar a queda dos corpos numa simples equao. importante observar
que o poder do mito no reside tanto em sua veracidade, mas em sua
credibilidade. No somente sustenta a criatividade dos cientistas, mas
alimenta sua coragem de se aventurarem por terras inteiramente des-
conhecidas ou ainda pouco exploradas.
Como todo mito, o cientificismo possui seus sacerdotes e profe-
tas. No final do sculo XIX, seu triunfo parecia inelutvel. O extraor-
dinrio desabrochamento das cincias da natureza e seu papel de
motor privilegiado na revoluo industrial criaram uma verdadeira
idolatria da Cincia. Incensada ao mesmo tempo como a encarnao
da deusa Razo, como a legtima herdeira das Luzes e o grande floro
do Ocidente, sua grande e sagrada misso consistia em revelar pro-
gressivamente todos os segredos da Natureza e construir, como
profetizara Bacon, o reino do homem na terra. Sua grande e inalien-
vel vocao: substituir as religies, as tradies, os mitos e as filosofias
a fim de conduzir os homens para a Verdade, o Bem e o Belo. Ao ridi-
cularizar o apelo kantiano a considerarmos ao mesmo tempo o cu
estrelado acima de ns e o mundo moral em ns, para afirmar que o
segundo desprovido de sentido, o cientificismo termina por confiar
o domnio da tica aos cuidados exclusivos da religio. S se esquece
de uma coisa: tomado isoladamente, o pensamento religioso, sem o
contrapeso do pensamento racional, produz o integrismo. O esprito
da poca pode ser ilustrado nas afirmaes de dois cientistas famosos
para os quais a cincia deveria ocupar o lugar da religio:
'A cincia possui a nica fora moral sobre a qual podemos fundar a dignidade
11
da personalidade humana e constituir as sociedades futuras"; 0 triunfo uni-
versal da cincia conseguir garantir aos homens o mximo de felicidade e de
moralidade" (M. Berthelot);
"Vir um dia em que a humanidade no mais crer, mas saber; um dia em
que saber o mundo metafsico e o moral, como j sabe o mundo fsico; um dia

74
em que o governo da humanidade no ser mais entregue ao acaso e intriga,
mas discusso racional do melhor e dos meios mais eficazes de atingi-lo. Se
este o objetivo da cincia, se ela se prope a ensinar ao homem seu fim e sua
lei, faz-lo compreender o verdadeiro sentido da vida, pode ter srios detrato-
res?" (E. Renan).

Embora constitua um fenmeno essencialmente difuso, esse cientifi-


cismo responde necessidade que tem a sociedade de garantir sua
identidade e sua unidade. Aparece como uma perverso da cincia e
o desconhecimento de seus reais limites. A sociedade o explora para
seus prprios fins. Transforma suas idias em dolos. A obra da cul-
tura se torna objeto de culto. As teorias se convertem em teologia.
A submisso Razo se transforma em demisso da Razo. Predo-
mina a ideologia "progressista": sistema organizado de representa-
es e de crenas fundado nos conhecimentos cientficos e levando a
humanidade a acreditar que obedece a um processo histrico ou a
uma lei conduzindo-a para o bem e para a felicidade. O mundo da
cultura (dos intelectuais, escritores e artistas) no se confunde mais
com o das cincias: enquanto os atores do mundo industrial, econ-
mico e poltico se impregnam dos ideais progressistas e cientificistas,
os do mundo cultural tendem a rejeit-los ou menosprez-los. por
isso que, no dizer do epistemlogo anarquista Paul Feyerabend, a ten-
tativa de se separar cincia e no-cincia uma operao artificial.
at mesmo nociva ao avano do conhecimento. Donde negar que as
atuais concepes cientficas sejam superiores s teorias cientficas do
passado, s teorias filosficas e aos mitos religiosos. Como no pode
julgar a cincia em termos puramente racionais, passa a consider-la
enquanto "forma de vida", com todas as suas implicaes sociais, psi-
colgicas e polticas:
"A cincia uma das numerosas formas de pensamento desenvolvidas
pelo homem, mas no forosamente a melhor. indiscreta e insolente, s
essencialmente superior aos olhos dos que optam por certa ideologia, que a
aceitam sem jamais ter estudado suas vantagens e seus limites. Seus obje-
tivos no so mais essenciais que os de uma comunidade religiosa ou de
uma tribo unida por um mito" (Contra o mtodo).

75
No devemos confundir mito com fico, tampouco com imagin-
rio. O Imaginrio remete imagem e ao visual, enquanto o Fictcio
remete ao fazer e ao tocar, ao ato de modelar e formar; repousa na
imaginao, mas no possui realidade (em Comte, o "estado teol-
gico ou fictcio"). Fico (no sentido abstrato) vem de fingere: fingir,
imaginar. No sentido concreto, significa "modelar a argila", esculpir,
fazer figuras ou efgies. Trata-se de uma prtica material, no concei-
tuai. Aristteles denomina fico "a violncia feita verdade em vista de
satisfazer uma hiptese". J o fictcio o que repousa na imaginao e
no possui realidade. a construo da imaginao graas qual jul-
gamos poder resolver um problema real: metafsico, psicolgico,
lgico ou moral. Exemplo: Aquiles e a tartaruga, o Gnio Maligno de
Descartes. Donde a seguinte idia: a Cincia no somente um Pen-
sar, mas um Fazer. O olho, mas tambm a mo. No h oposio entre
fico e realidade: a primeira um meio de acesso segunda. Para que
possam ir alm dos fatos observados e ver a natureza operando em
situaes inditas, os aparelhos experimentais podem ser considera-
dos dispositivos ou mquinas ficcionais. Uma experincia uma fic-
o criada a partir do real, mas dele se distinguindo. Donde a relevn-
cia de distinguirmos Imaginrio e Razo. Se considerarmos a Razo a
faculdade de calcular, analisar e elaborar, ou seja, um mtodo de
conhecimento fundado no clculo e na lgica, mtodo empregado
para resolver problemas e pr ordem nas coisas, o imaginrio o que
surge de formas desordenadas. A razo intervm para colocar ordem.
Mas pode ser fonte do imaginrio e tornar-se imaginrio. Em seu tra-
balho de elucidao, produtora de imaginrio. Porque devemos
pensar a sociedade como uma criao humana no previamente
determinada: erige-se, no somente numa dimenso material, mas
pela criao de significaes imaginrias religando os homens e con-
ferindo sentido s suas aes. Exemplo: a histria de nossa percepo
do Sistema solar. Partimos de representaes imaginrias (mticas): o
cu, o espao e os astros giram. Acumulamos observaes e informa-
es sobre os movimentos astrais. A razo faz uma triagem entre dife-
rentes representaes, sustentadas por distintos imaginrios, para
chegar a um sistema racional. Se quisermos obter uma descrio ra-
cional, devemos nos representar o mundo desta ou daquela forma.
Ento surge uma nova imagem do Sistema com o Sol no centro e os
planetas em torno dele. Sem dvida, uma representao racional,
mas imaginria, pois ningum, at recentemente (primeiros astro-

76
nautas), jamais tinha visto este espetculo. Hoje temos imagens
daquilo que, h milnios, foi apenas uma representao abstrata.
claro que a cincia no se inspira diretamente e de modo cons-
ciente e voluntrio nos mitos antigos. Mas no resta dvida de que
deles se alimenta e termina por revesti-los com novas indumentrias.
II
O exemplo do buraco de oznio e o do efeito estufa" so ilustrativos.
Pouqussimas pessoas (das que tm uma opinio a respeito) sabem
verdadeiramente, de modo cientfico, de que se trata. E as que sabem,
no foram levadas a tomar essa posio por seu conhecimento cient-
fico, mas por sua impresso global. De fato, trata-se da reencarnao
de um mito antigo, gerador de todo um conjunto de emoes bas-
tante especiais: o mito do ovo csmico, smbolo do Todo. O que se per-
cebe que arriscamos cometer um atentado a esse ovo, um invlucro
fechado que corre o risco de ser penetrado ( o buraco de oznio) ou
apodrecer a partir de seu interior (efeito estufa). Temos a duas formas
de catstrofes biolgicas. Ora, como nos lembra Bachelard, a idia de
abrir um envelope para penetrar em seu interior constitui um aspeto
fundamental da alquimia: um atentado intimidade, uma violao
que nos choca. E o que provoca em ns a projeo mental dessa viola-
o nos comportamentos mediante o imaginrio? Nada mais nada
menos que o medo.
Se for verdade que os contos, as lendas e os mitos constituem
manifestaes de nosso inconsciente coletivo, tambm certo que o
imaginrio que os exprime se apodera hoje de um cenrio construdo
pela cincia. Quer dizer: nossa cincia atual contribui com elementos
novos para a reconstruo dos mitos antigos. O exemplo mais ex-
traordinrio, como vimos, o do modelo cosmolgico segundo o qual
o universo conheceu, num passado remontando h cerca de quinze
bilhes de anos, condies de temperatura e densidade muito eleva-
das que, em seguida, foram se atenuando no curso da expanso cs-
mica. Uma das razes pelas quais o grande pblico se deixa encantar
por essa idia fascinante a referncia que faz s nossas mais remotas
origens: o modelo cientfico vai de encontro aos mitos de criao do
mundo, presentes em todas as culturas e civilizaes, notadamente
na cultura judaico-crist, para a qual a criao consiste na instaurao
do mundo por Deus a partir do nada (ex-nihilo). Enquanto a Revela-
o bblica nos diz que no princpio era o Verbo (o Logos), a Cosmolo-
gia atual, de modo mais prosaico, declara que no princpio de tudo
era o Rudo: uma grande exploso: o Big Bang.

77
Esta teoria cientfica nos coloca diante da questo: o que havia
antes do Big Bang? Mas ateno! No devemos confundir boa questo
e verdadeira questo. A boa questo depende do domnio prtico e do
cotidiano. Revela-se til, exigindo uma resposta simples. As verda-
deiras questes possuem outro alcance: dizem respeito ao sentido da
vida, despojam-nos de nossas frgeis certezas, de nossas mesquinhas
convices e fazem-nos confrontar com a vertigem de nossa insond-
vel ignorncia. Qual a origem da matria? Qual a origem da energia?
Qual a origem do Universo? Os astrofsicos nos respondem que o
mundo saiu de uma formidvel exploso original: o Instante zero.
Toda a matria do universo se encontra num ovo csmico infinita-
mente denso e infinitamente quente. Uma minscula frao de se-
gundo aps explode, dando nascimento a uma gigantesca sopa de
partculas e radiaes. Galxias, estrelas e planetas nada mais so que
"caroos" dessa sopa, resfriada durante quinze bilhes de anos. Mas
ser que esta explicao explica verdadeiramente? No recua apenas
o problema? Se a sopa csmica sempre existiu, o que causou sua exis-
tncia? O que havia antes dela? De um modo ou de outro, a questo:
"o que h antes do Big Bang?" permanece uma ferramenta lgica no
caminho do conhecimento. No uma questo que a cincia tem con-
dies de responder, embora a suscite e tente elucid-la. Diante dela,
sua posio meio decepcionante: de que adianta remontarmos a
quinze bilhes de anos se para ficarmos empacados diante da pri-
meira dificuldade sria?
Em seu livro Eheurre de s'enivrer (1987) e inspirando-se na afir-
mao de Baudelaire que recomendava a todos permanecerem sem-
pre brios (" brios de vinho, de poesia ou de virtude"), o astrofsico
Hubert Reeves, ao deparar-se com a intrigante e metafsica questo:
possui o Universo um sentido?, reconhece que tudo se passa como
se ele fosse animado por uma tal "pulso de vida" que a cincia atual
chega a emitir a hiptese de um princpio antrpico (de "complexi-
dade") fazendo do homem seu nico e verdadeiro centro. Todavia,
esta pulso de vida contrabalanada por uma no menos poderosa
"pulso de morte". A bomba atmica um fato que nos aterroriza.
Est em nosso meio. A humanidade trabalha para sua autodestrui-
o. Assim, pulso de vida e pulso de morte, ao se defrontarem,
conduzem-nos a um inevitvel confronto com a realidade do absur-
do em nossa vida. Donde a questo metafsica sobre a significao do
Universo. No conseguindo obter uma resposta cientfica tampou-

78
co metafsica para essa questo fundamental, nosso astrofsico pre-
fere optar por uma soluo prtica: "Embriagai-vos. No se trata de
fugir da realidade, mas de viv-la com paixo. O despertar da jubilao o
antdoto mais eficaz contra o absurdo em todos os nveis".
Todos sabemos que os mitos de criao continuam sendo valori-
zados porque preenchem um certo vazio religioso das sociedades
atuais. E fazem a felicidade de inmeros astrofsicos e pr-historia-
dores. Tudo se passa como se essa teoria se tornasse um sucedneo do
livro do Gnesis, onde se encontra o grande relato da criao do mun-
do. A teoria da grande unificao (das quatro foras) ou a teoria das
cordas tanto podem ser apresentadas como maravilhosos relatos
quanto como explicaes universais e unificadoras tendo por obje-
tivo manter numa frmula nica todos os segredos do mundo. Sem
falarmos de outro mito: o do raio da morte (relmpago). Hoje a cin-
cia fabrica uma luz que no existe na natureza e excita a imaginao:
o laser. Como se trata de um raio possuindo uma forte direcionali-
dade, corresponde a esse mito, embora o renovando: alm de ser um
sistema para perfurar, um objeto cirrgico podendo ser considerado
um poderoso instrumento de comunicao entre as cincias e as
artes.
Mas atenco! O Big Bang um mito repleto de armadilhas e
incompreenses. Por exemplo, o modo tradicional de divulgar o con-
ceito de expanso csmica consiste em se tomar a imagem de um
balo que se dilata. Pequenas pastilhas coladas sua superfcie repre-
sentam as galxias. Quando o balo infla, aumentam as distncias
entre as pastilhas. perfeito para visualizarmos o fato de a expanso
csmica separar efetivamente todas as galxias umas das outras. Con-
tudo, como em toda analogia, alguns aspetos so corretamente tradu-
zidos, outros no. No caso, a imagem do balo fonte de um erro fun-
damental: possui um centro e infla em "algo", num espao conti-
nente. Ora, a expanso csmica no possui centro. Tampouco se
desenrola num espao exterior. Portanto, o Big Bang totalmente
incompreendido quando passa a ser imaginado como uma gigan-
tesca exploso localizada no espao (mas onde?) e no tempo (o mtico
"tempo zero" da Criao). Donde as tentativas de "recuperao"
desse modelo cientfico para fins metafsicos, religiosos ou ideolgi-
cos. Mais uma vez, enfatizemos que, embora no esteja na origem dos
mitos, a Cincia produz os seus. Seu primeiro e maior mito: a crena
na inteligibilidade do mundo. Constitui um mito o fato de o mundo

79
ser compreensvel. No temos nenhuma garantia disso. Nossa expe-
rincia nos prova apenas que fragm entos do mundo so compreens-
veis. O que insuficiente para se fazer cincia. Como empreendi-
mento coletivo (e em escala individual), a cincia s pode fundar-se
na idia de uma compreensibilidade geral do mundo. Este mito
fecundo foi explorado exaustivamente por Einstein. Ademais, toda
sociedade precisa de um mito fundador permitindo-lhe consagrar-se
cincia e crer nela de modo absoluto. o que veremos.
inegvel que o atual relativismo cultural constitui uma atitude
condicionando a presena do mito em nossa cultura. Segundo esta
tomada de posio, os princpios e axiomas fundamentais definindo
a racionalidade cientfica e tornando possvel a existncia de determi-
nada cultura no constituem objeto de saber racional, analtico e
demonstrativo, pois deles depende sua possibilidade de demonstrar
alguma coisa. Neste relativismo, no existe a idia de uma racionali-
dade unvoca luz da qual poderamos considerar "mticas" certas
formas de saber. Tampouco a idia segundo a qual os "princpios pri-
mordiais" sobre os quais construdo determinado universo cultural
constituem objeto de saber racional e demonstrativo. At mesmo a
racionalidade cientfica, tida durante sculos como um valor diretivo
para a sociedade europia, pode ser considerada um mito, uma
crena partilhada na qual se articula a organizao da cultura ociden-
tal. Inclusive, pode ser considerada um mito esta idia no demons-
trada: a histria da razo ocidental a histria do afastamento do
mito. Todavia, o relativismo cultural no atribui nenhuma superiori-
dade ao saber mtico sobre o cientfico. Apenas nega que exista urna
oposio radical entre os dois. Ambos se baseiam em pressupostos
possuindo a caracterstica do mito: uma crena vivida e indemons-
trada. Embora no constitua um saber mais autntico que o cientfico,
o mtico pode fornecer-nos um mtodo bastante interessante para
conhecer nossa civilizao, j que possui uma estrutura fundamen-
talmente simblica.
Mas devemos ver no relativismo cultural uma atitude podendo
conduzir ao irracionalismo, pois admite tranqilamente o pressu-
posto (que remonta a Plato) segundo o qual certos domnios da
experincia no se deixam compreender ou explicar mediante a razo
lgico-demonstrativa ou atravs do mtodo cientfico, pois exigem
um tipo de saber podendo ser qualificado apenas de mtico. Ao nascer
da dissoluo das filosofias metafsicas da histria, esse relativismo

80
nem mesmo se d ao trabalho de colocar o problema da histria: sim-
II
plesmente o salta". Ao fazer da moral, por exemplo, um simples fato
subjetivo (individual ou de um grupo), termina por priv-lo de todo
papel social. E, ao proceder dessa forma, no somente desconsidera o
efetivo contexto em que enunciada a tese da pluralidade irredutvel
dos mundos culturais, mas ignora a real impossibilidade de isol-los
uns dos outros. Fala de universos culturais separados e autnomos,
mas no diz a qual deles pertence a prpria teoria relativista; limita-se
a considerar as diferentes civilizaes como variedades culturais
equivalentes quanto a seu valor. Se o relativismo inaceitvel, por-
que nem todas as concluses se equivalem. Sempre podemos chegar,
fundados em bases objetivas, a uma concluso prefervel a outras: "a
sabedoria" o nico meio suscetvel de que dispomos para orientar e
dominar o desenvolvimento ilimitado de nossos conhecimentos e o
modo de aplic-los para modificar o curso da natureza e da histria
humana, pois consiste" na cincia e na razo intuitiva das coisas tendo por
natureza a dignidade a mais elevada" (Aristteles).
A esse respeito, a posio de Einstein clara: os fundamentos da
teoria fsica resultam de uma livre criao do esprito. Em outras pala-
vras, de uma fico suscetvel de articular o psiquismo humano e a
teoria fsica. O mesmo ocorre com a psicanlise freudiana. Mas com
uma diferena: procura elucidar o mais possvel o que a fsica dissi-
mula na obscura evidncia de suas fundaes. Este parentesco ines-
perado enfatizado por Freud numa carta dirigida a Einstein a pro-
psito da guerra: "Talvez voc tenha a impresso de que nossas teorias
sejam uma espcie de mitologia. Mas toda a cincia da natureza no culmina
numa tal espcie de mitologia? Acontece diferentemente com voc na fsica
contempornea?". Ao colocar essas questes, Freud no ignora esta cer-
teza: a natureza necessariamente mitolgica dos fundamentos da
teoria no implica que sejam arbitrrios. Porque so submetidos a
vrias coeres lgicas e empricas. O importante ressaltarmos o
seguinte: por mais que tenha assumido uma posio vigorosa em favor
da Razo e dos procedimentos racionais e discursivos conduzindo ao
conhecimento racional e objetivo, nem por isso Freud descarta a
importncia e a fecundidade do mito. O intelecto e o mito so conver-
gentes. conhecido seu fascnio pelo mito, pois seus discursos so mais
precisos que as construes puramente especulativas que nada mais
fazem que exprimir racionalizaes secundrias. Por que sente a neces-
sidade de explicar a origem da sexualidade humana recorrendo ao

81
11
mito? Resposta: 0 que a cincia nos ensina, relativamente ao nascimento
da sexualidade, representa to pouca coisa que podemos comparar esse pro-
blema a trevas onde nenhuma hiptese conseguiu penetrar seu raio de luz"
(Totem e tabu). Para explicar essa questo, Freud decide substituir o
II
discurso cientfico pelo mitolgico: trata-se de um domnio inteira-
mente diferente" onde a cincia precisa calar-se e ouvir o que os mitos
tm a dizer. Como precisamos passar das trevas luz, e como se trata
de um desafio sobre o qual no podemos nos calar, torna-se indispen-
svel a mediao mitolgica.
Tambm na mitologia que Freud se inspira para mostrar a ori-
gem, no s das sociedades humanas, mas das religies e da moral.
Ao tomar de emprstimo o mito darwinista da horda selvagem,
declara que a sociedade humana surge da derrocada da tirania
paterna. Numa poca primitiva, os homens viviam em pequenas
hordas, cada uma delas submetida ao poder desptico de um macho
que se apropriava das mulheres. Certo dia, os filhos dessa tribo, rebe-
lando-se contra o pai-tirano, resolvem pr um fim ao imprio da
horda selvagem. Num ato de violncia coletiva, matam o pai e devo-
ram seu cadver. S que, depois do assassinato, sentem um profundo
remorso. Renegam ento sua perversidade. Em seguida, inventam
uma nova ordem social instaurando simultaneamente uma rgida
exogamia, a total proibio do incesto e o totemismo. Nasce o com-
plexo de dipo, expresso de dois desejos recalcados (incesto e parri-
cdio) contidos em dois tabus caractersticos do totemismo ( de incesto
e de matar o pai-totem). Admite-se que equivale a um segundo nas-
cimento (social): por meio dele a criana passa pela aprendizagem
do interdito (proibio do incesto) e da lei. E universal porque
exprime as duas proibies fundadoras das sociedades humanas:
a lei moral e a culpa. Em lugar da origem, um ato real: o assassinato
necessrio; em lugar do horror do incesto, um ato simblico: a inter-
nalizao da proibio.
Vimos que, para os gregos, o mito constitui um relato inventado
ou elaborado com o objetivo explcito de traduzir, em imagens, uma
concepo inexprimvel racionalmente, mas que pretende ser simb-
lica da verdade. Em seu discurso, Freud pretende privar o mito, em
nome mesmo da racionalidade, de boa parte de seu impacto. Os gre-
gos a ele recorrem quando se deparam com um problema de origem
insolvel ao exame do logos. O mecanismo e a dinmica atravs dos
quais o mito se constri para colocar em forma os desejos de um povo

82
ou de um sujeito possuem uma semelhana com o mecanismo e a
dinmica que presidem construo (no indivduo) da representa-
o da pulso. O mito constitui um meio de estruturar e elevar plena
conscincia a parte de" algo" no se integrando nas estruturas concei-
tuais. Sua presena amplia a conscincia e ajuda a clarificar o que, sem
ele, permaneceria apenas um pressentimento obscuro. Cada um de
ns e cada povo tem necessidade de construir um aparelho que, para o
sujeito, psquico e, para o povo, tnico e cultural. E isto, por uma
II
encenao mitolgica ou por uma outra cena" (Lacan), por um espao
contendo e significando o desejo.
Freud sempre se preocupou em designar o fundo psicolgico do
simbolismo mtico. Tudo se passa como se o mito cobrisse toda a
extenso do psiquismo elucidado pela psicologia profunda; como se
o personagem mtico tivesse um" sobreconsciente, um ego e um subcons-
ciente" (Bachelard); como se todo ser humano estivesse engajado nos
mitos. Porque estes falam do destino humano. E este destino conse-
II
cutivo ao funcionamento "sadio" ou doentio" do psiquismo. O heri
mtico e sua luta representam toda a humanidade em sua histria e
em seu el evolutivo. Seu combate mais psicolgico que histrico.
No por acaso que o mito se apresenta como uma linha de vida,
como uma figura do futuro, mais que como uma fbula do passado:
"O homem no uma coisa, mas um drama, um ato; e a vida um gerndio,
no um particpio; um faciendum, no um factum. O homem no possui
uma natureza, mas tem uma histria" (Ortega y Gasset). Mais exata-
mente," o homem quer viver uma histria, quer dramatizar sua histria para
dela fazer um destino" (Bachelard). Por isso, ao perceber o parentesco
entre a tragdia grega e a psicanlise, Freud procura desenvolver sua
psicopatologia fazendo apelo estrutura e temtica da mitologia.
Numa carta a Einstein (1932), tentando responder questo "Por que
a guerra?", caracteriza como mitolgica sua teoria das pulses, apro-
ximando atividade cientfica e produo de mito:

"Nossa teoria mitolgica das pulses facilita-nos encontrar a frmula


para mtodos indiretos de combate guerra. Se o desejo de aderir
guerra um efeito da pulso destrutiva, a recomendao mais evidente
ser contrapor-lhe seu antagonista: Eros. Tudo o que favorece o estrei-
tamento dos vnculos emocionais entre os homens deve atuar contra a
guerra. Estes vnculos podem ser de dois tipos: a) podem ser relaes
semelhantes s que dizem respeito a um objeto amado, embora no
tenham finalidade sexual; a psicanlise no tem motivos para se enver-

83
ganhar se (neste ponto) fala de amor, pois a prpria religio utiliza as
mesmas palavras: "Ama teu prximo como a ti mesmo"; isto mais
facilmente dito que praticado; b) o segundo vnculo emocional o que
utiliza a identificao. Tudo o que leva os homens a compartilharem
esses interesses produz essa comunho de sentimentos e essas identifi-
caes. Em grande parte, a estrutura da sociedade humana nelas se
baseia".

Por isso, sem jamais pretender abandonar o terreno slido da "verifi-


cao experimental", Freud no hesita em dar esse salto mortal
quando se trata de encontrar uma resposta para uma questo funda-
mental: a da origem da sexualidade. Ora, se mito significa narrao,
claro que, sob essa forma, ope-se ao saber cientfico. No por uma
simples inverso de suas caractersticas de demonstratividade e obje-
tividade, mas por um de seus aspetos especficos: a estrutura narra-
tiva. Na psicanlise, a vida interior tende a ser considerada, quer em
seu funcionamento normal, quer na situao teraputica, como es-
trutura de narrao; ou ento (caso de Jung) como referente necess-
rio a certas" estrias", a certos mitos arquetpicos suscetveis de mode-
l-la, no como princpios abstratos, jogos de fora etc., mas como his-
trias no se deixando submeter a modelos estruturais dos quais
seriam apenas smbolos, alegorias ou aplicaes: o arqutipo justa-
mente esta imagem ancestral e inconsciente pertencente a toda a
humanidade e fazendo parte do inconsciente coletivo manifestan-
do-se espontaneamente em todo tempo e lugar.
Se Freud se encanta com esses relatos fabulosos, de carter mais
ou menos sagrado, dizendo respeito aos seres que personificam os
agentes naturais ou s origens da sociedade, porque, em sua simpli-
cidade aparente, articulam muitas foras psquicas. Ademais, pelo
fato de constituir um drama humano condensado, o mito serve como
um poderoso smbolo para uma situao dramtica atual. Observe-
mos que uma construo mtica, formulada por um poeta ou drama-
turgo e conservada numa tradio (oral), est relacionada com um
acontecimento muito distante e esquecido. O prprio Freud, ao pro-
curar explicar o perodo inaugural da religio (a seu ver, doutrina
mtica por excelncia), a histria da castrao do filho pelo pai e a
"refeio totrnica", reconhece: "Este sentimento (oriundo de um senti-
mento real) persiste durante milnios, transmitindo-se de gerao em gerao
at o momento em que os homens no guardaram dele a menor lembrana".

84
O mito a aparece claramente como o relato de uma descontinuidade
acontecimental exprimindo a continuidade do desejo. Neste sentido,
o mito individual (representao pulsional do sujeito) seria uma his-
tria do desejo possuindo uma continuidade fantasmtica, apesar
de uma descontinuidade acontecimental. Funda-se num aconteci-
mento distante esquecido pela humanidade. Mais precisamente,
refere-se ao fantasma da castrao, correspondendo a um modo de
conhecimento afetivo paralelo ao modo objetivo. Os dois no se
excluem: enquanto o modo objetivo se desenvolve pelo mtodo, o
mtico promove atitudes, perspectivas, disciplinas e conscincia. Mas
precisam ser controlados pela racionalidade. Enquanto o universo do
discurso pe entre parnteses o concreto, o pensamento mtico per-
mite atingi-lo diretamente.
Mas ser que podemos deduzir que o aparelho psquico do su-
jeito (pelo menos sua parte pr/consciente/inconsciente) segue o
modo de estruturao do mito? E quais os mitos que, por sua estru-
tura e sua "lgica" psicolgica, possuem o rigor do aparelho psquico?
Em O futuro de uma iluso, contra toda perspectiva mstica, Freud
constri seu aparelho psquico despojando-o de toda e qualquer
idia metafsica ou religiosa. Quando utiliza o termo "mstica", refe-
re-se a foras obscuras e perigosas precisando ser afastadas. A mstica
constitui uma espcie de continente negro, um territrio fascinante
evocando o corpo materno. Mas deve ser evitada: "A imortalidade, a
recompensa, todo alm, eis as concepes de nossa psique interna. uma psi-
comitologia" (carta a Fliess, 1897). Na mesma carta, ao retomar o tema
do mito de dipo e praticar uma anlise simblica, mostra que o
ponto essencial o contedo mesmo da violao das relaes de
parentesco (parricdio e incesto). Este mito constitui a expresso
daquilo que, no nvel inconsciente, encontra-se na infncia de cada
indivduo: o "complexo de dipo". Freud o descobre em sua expe-
rincia clnica e em sua auto-anlise, independentemente da mitolo-
gia. Mas o nome tomado de emprstimo ao dipo-rei de Sfocles
para designar a configurao triangular tecida de um conjunto de
desejos amorosos e hostis ligando a criana a seus pais (entre trs e
cinco anos). Normalmente fazendo parte da histria do inconsciente,
esse complexo equivale a uma espcie de segundo nascimento (so-
cial), pois com ele a criana faz o aprendizado do interdito (pela proi-
bio do incesto) e da lei.

85
Por que Freud privilegia a mitologia grega? Por ser muito menos
mstica ou transcendente que as outras. E por respeitar a necessidade
(anank) das leis csmicas. No por acaso que os dois pilares da teoria
e da prtica psicanalticas so os mitos de dipo e Narciso. Podemos
at dizer que o primeiro constitui o ato inaugural do pensamento psi-
canaltico: Freud abandona a realidade do traumatismo sexual (sua
neurtica) para construir a realidade psquica (fantasmtica) de que o
mito constitui o melhor modelo. Ao abandonar a busca da realidade
acontecimental (a seduo pelo adulto), volta-se para a estrutura fan-
tasmtica. E reconstri a vida de seus pacientes baseando-se nos rela-
tos associativos, no romance familiar, nos sonhos etc. Em suma, fun-
dando-se em seus mitos pessoais. O que mais preserva do mito? Seu
valor exemplar para fornecer uma explicao convincente da origem
da sexualidade humana. Embora tenha declarado ter passado grande
II
parte de sua vida trabalhando para a destruio de minhas prprias iluses
e das iluses da humanidade" (carta a R. Rolland, 1923), no hesitou em
fundar seu saber num mito, porque estava convencido da fundamen-
tal importncia da pr-histria do indivduo, a ponto de fazer da
anamnese psicanaltica o desvelamento mesmo de suas profundezas
abissais. Na origem, o conhecimento aparece (no homem) como
velado, recoberto por um vu. Boa parte da vida da criana se passa
fora do conhecimento consciente e claro e escapando compreenso
racional. Assim, o indivduo se constitui efetivamente sobre a base de
um saber obscuro que lhe escapa e o impede de apreender a reali-
II
dade. As lembranas dessa poca se anunciam como uma sombra nos
sonhos e escapam a um esclarecimento definitivo" (O homem dos ratos).
Ao mencionar insistentemente a anank (necessidade) como uma
lei inelutvel da natureza (at os deuses a ela esto submetidos),
Freud reconhece que "nenhum ser vivo pode subtrair-se dela", pois se
caracteriza pela deduo lgica. Nas tragdias gregas, tanto a anank
da realizao do destino (da pulso) quanto a evoluo da represen-
tao pulsional se apresentam numa surpreendente clareza "psica-
naltica": nelas aparecem as clivagens, os conflitos, os ideais do Ego,
as sublimaes etc., manifestando-se nos personagens em cena. Mas
vemos tambm as grandes desgraas que se abatem sobre os homens
representando este aspeto da condio humana que o "trgico".
Neste sentido, a construo do mito, pelos escritores trgicos, asse-
melha-se bastante dinmica pulsional. Ao perceber esse parentesco
entre a tragdia e a psicanlise, Freud procura desenvolver uma psi-

86
copatologia fazendo apelo estrutura e temtica da mitologia
grega. Em seu modo de ver, a irracionalidade dos mitos se reduziria
ao conflito das instncias psquicas (morte primitiva do pai). Sendo
assim, teria dado razo a Paul Veyne, quando declara: "O mito resume
a condio humana e um ideal que grego, no porque racional, mas porque
pode ser o Ideal do Ego de todo mundo. Nem uma raa, nem certo meio social,
nem um nico momento o explica" (Dans la familiarit des dieux, 1992).
Ao praticar uma anlise simblica, a psicanlise detecta, no con-
tedo mesmo das relaes de parentesco (parricdio e incesto), o
ponto fundamental de sua teoria. O mito de dipo constitui a expres-
so daquilo que se encontra na infncia de cada indivduo. E o que a
anamnese seno o desvelamento das profundezas do ser? Em sua ori-
gem, o conhecimento humano se encontra velado. Na pr-histria do
indivduo, h toda uma zona obscura que apreende como seu mito
original. Tudo se passa como se a criana tivesse compreendido e per-
cebido os conflitos do meio. H coisas que teria preferido no ver nem
saber. Este sentimento de esmagamento, ligado s primeiras revela-
es do conhecimento, muito semelhante ao que tentou explicar o
mito do pecado original (saborear o fruto proibido). O acesso s lem-
branas pr-histricas e ainda inconceituveis s ser feito mediante
a dolorosa experincia da transferncia: "A felicidade a realizao de
um desejo pr-histrico" (carta a Fliess). Por isso, toda a tcnica psicana-
ltica consiste em penetrar sondas nessa zona obscura da pr-histria
ou do inconsciente profundo do indivduo .. Concluso: o conheci-
mento repousa no incognoscvel, nesta "papa originria" mostrando
a impossibilidade de um poder absoluto do saber. Em relao ao mito,
Freud no se cansa de alertar seu discpulo Jung de que conserve a
cabea fria e renuncie pretenso de compreender demais em vez
de sacrificar a causa da compreenso - o valor da compreenso, isto
, a natureza da explicao, seu mtodo, no tanto seu contedo.
A dmarche cientfica precisa representar um esforo para libertar o
conhecimento e a pesquisa de toda emoo e subtrair-se do mundo
que tenta compreender a fim de analisar o "mundo real" em torno de
si, o "mundo objetivo" desprovido de esprito e alma, de alegria e tris-
teza, de desejo e esperana. Trata-se de um mundo completamente
dissociado do mundo familiar de nossas experincias cotidianas.
Ao opor o carter local e incompleto da explicao cientfica
completude e universalidade da explicao mtica, o que Freud pre-
tende salvar o mtodo analtico, quer dizer, diferenciador. Por isso,

87
insiste com seu dileto discpulo: "Se voc mergulha na mstica, suprime a
diferena entre o espiritual e o corporal. Receio que se transforme num fil-
sofo". Seu grande temor que Jung venha a abandonar a indispens-
vel postura monista e desprezar todas as belas diferenas em proveito
das sedues de unidade. Por um lado, congratula-se com ele porque
compartilha sua "convico de que a mitologia deveria ser inteiramente
conquistada por ns" (Correspondance, 1976); por outro, declara que essa
conquista deve ser feita apenas no interior do consenso da crtica his-
trica, a nica cientificamente aceitvel em relao aos mitos: "No
podemos aceitar a maneira imediata de explorar a mitologia. Defendo a propo-
sio de que as formas manifestas dos motivos mitolgicos no so direta-
mente utilizveis para a comparao com nossos resultados psicanalticos,
mas que somente o so as formas latentes e originais, s quais devemos redu-
zi-las por uma comparao histrica a fim de afastar as desfiguraes que
sofreram no curso do desenvolvimento dos mitos". Qual o medo pnico do
mestre? Que seu discpulo, condenado a oscilar entre sacrificar o
rigor riqueza e sacrificar a riqueza ao rigor, viesse a deixar-se sub-
mergir pela "lama negra do ocultismo" e dominar pelas foras irracio-
nais negando o valor da razo ou contestando a racionalidade do real
em proveito de uma viso fazendo do contingente o fundo das coisas.

Como pudemos perceber, o mito possui dois pontos de partida: a his-


tria e o Ego. Encontramos hoje quase tantos mitos nos estudos das
sociedades primitivas quanto nos livros de psicanlise. Em 1962, Lvi-
Strauss constatava:" Ainda permanecer fiel inspirao do pensamento sel-
vagem reconhecer que o esprito cientfico, sob sua forma mais moderna, ter
contribudo, por um encontro que somente ele soube prever, para legitimar seus
princpios e restabelecer seus direitos" (La pense sauvage). A esta tomada de
conscincia devemos acrescentar, como salienta R. Barthes, que a civili-
zao moderna se caracteriza (por causa da civilizao da imagem) por
uma permeabilizao constante aos mitos fornecidos cientificamente
pela propaganda e pelos experts da publicidade (Mythologies, 1965).
A este respeito, trs so os vetores sobre os quais se move a fora dos
mitos: a) a atividade de comunho social (quebrar a solido); b) a de
dominao do tempo; c) a de dominao do espao. Por sua vez,
Bachelard critica a psicanlise freudiana por ter negligenciado um

88
aspeto fundamental do mito: no deu a devida importncia ao pro-
blema das imagens. Se a gnese do mito se faz em trs fases: a) o deva-
neio (ou maravilhamento, que sua forma instantnea); b) a contem-
plao (onde passado e presente se interligam), que histria e espet-
culo; c) a representao (onde se misturam formas criadas e formas
conhecidas), a psicanlise corre o risco de macular as imagens pela con-
ceitualizao. Ao fazer isto, no se liberta da civilizao da mquina
onde as pessoas tendem a substituir o corao por um computador.
O mito csmico de Prometeu, do homem que roubou o fogo do Cu,
ilustrativo. Ao transformar esse heri num filantropo punido por deu-
ses misantropos, esta interpretao, embora verdadeira, permanece
insuficiente para explicar a emoo visceral (o fgado devorado consti-
tui mais que uma coincidncia) que se apossa de ns diante desse mito.
Qual o cerne das coisas? "Propomos que sejam denominadas complexo de
Prometeu as tendncias que nos levam a saber tanto quanto nossos pais, mais
que nossos pais, tanto quanto nossos mestres, mais que nossos mestres. O com-
plexo de Prometeu o complexo de dipo da vida intelectual" (Psychanalyse du
feu). Os dois mitos se ligam dialtica luz/trevas. Prometeu, ao roubar o
fogo, ilumina o mundo conferindo-lhe liberdade, cincia e artes: o sa-
ber tocha como o esprito chama.
No so poucos os pensadores a adotarem hoje a seguinte ati-
tude: o consenso dos cientistas no merece mais credibilidade que o
dos adeptos de qualquer concepo do mundo. A solidariedade dos
sujeitos no prova a solidez dos objetos. Consciente da ambigidade
de tal unanimidade, Feyerabend chega mesmo a suspeitar que, de-
pois de certo tempo, uma teoria cientfica se converta em mito. Acre-
dita que a cincia no possui nenhum privilgio sobre os outros sabe-
res. Ao pregar seu" anarquismo epistemolgico", postula que liberte-
mos a sociedade do "poder constrangedor de uma cincia ideologicamente
petrificada como" nossos ancestrais nos libertaram do poder constrangedor
11
,

da verdadeira-e-nica-religio". A cincia no possui nenhuma autori-


dade superior. Est mais prxima do mito do que possamos pensar:
Coprnico recupera as vises msticas de Filolao e Trimegisto; Kepler
mistura astrologia e astronomia; a medicina moderna integra a acu-
puntura etc. Separar cincia e no-cincia artificial e nocivo ao
avano dos conhecimentos. A cincia "um conto de fadas como os
outros". Suas concepes no gozam de nenhuma superioridade so-
bre as teorias cientficas do passado, as teorias filosficas e os mitos
religiosos. No podendo julg-la em termos puramente racionais,

89
Feyerabend a considera uma "forma de vida", com tudo o que implica e
induz social, psicolgica e politicamente:
"A cincia est muito mais prxima do mito que uma filosofia cientfica
no est pronta a admitir. E uma das numerosas formas de pensamento
desenvolvidas pelo homem, mas no necessariamente a "melhor". A cin-
cia indiscreta, ruidosa e insolente; s essencialmente superior aos
olhos dos que optaram por certa ideologia ou que a aceitaram sem jamais
ter estudado suas vantagens e seus limites. Certamente seus objetivos
no so mais essenciais que os que servem de guias aos membros de uma
comunidade religiosa ou de uma tribo unida por um mito" (Contra o
mtodo).

Depois dessa anlise, podemos nos perguntar: seria razovel pensar


que as sociedades ditas avanadas, desencantadas ou secularizadas,
obcecadas pelo progresso cientfico-tecnolgico e pelo desenvolvi-
mento industrial, no precisam mais dos mitos, pois no teriam mais
nenhum papel a desempenhar? A esta questo, uma resposta evi-
dente e definitiva seria temerria. Porque designa um problema cul-
tural bastante concreto. Vivemos numa sociedade tecno-cientfico-
industrial cada vez mais estressada e povoada de medos e angstias
de todos os tipos e que, talvez por isso mesmo, tenha tanta necessidade
de sinais que falem quanto de realidade. E o que o mito, seno um sinal
que fala? No por acaso que as lutas ecolgicas do mundo atual em
favor da sobrevivncia da Natureza e do prprio Homem vm fa-
zendo apelo a um discurso global de tipo "mtico". Porque descrevem
fortemente uma situao conferindo-lhe uma significao e mobili-
zando as energias "espirituais" dos indivduos graas a smbolos
dinmicos. No nos esqueamos do seguinte fato: para lutar contra as
angstias individuais e os medos coletivos, o homem tem necessi-
dade de cercar-se de crenas e dogmas que lhe dem segurana. Em
face das suas principais situaes ansiognicas, desenvolve algumas
reaes de defesa:
fugir da realidade, escapar da obsesso da morte e do nada aparece-lhe como
uma forma do instinto de conservao tornando mais tolervel e menos trau-
matizante sua angstia existencial. Trata-se de uma fuga que, em nossos dias,
assume a forma de um Jrenesi de consumo que nada mais que a verso
moderna de um comportamento tradicional diante do medo. importante lem-
brar que a aplicao direta (sem mediao) de uma viso cosmolgica a uma tc-
nica visando a apaziguar ou a tranqilizar os mal-estares e as angstias dos
seres humanos constitui uma caracterstica de todo conhecimento paracienti-

90
fico. Sempre h uma fisiologia imaginria apresentando-se como uma verso
"cientfica" de mitos antigos cultivados pela humanidade;
superar sua angstia pode significar transferi-la de um problema insol-
vel pelas religies para um problema solvel: criao de medos artifi-
ciais para abafar o verdadeiro medo da morte e do nada. Incapaz de
lutar contra a doena, o sofrimento e a morte, as religies pem toda
sua nfase nos males que podem controlar (o pecado, o inferno).
J. Delumeau reconhece que, se o homem nada pode contra a morte,
"com a ajuda de Deus consegue evitar os males eternos". Desta forma, um
medo (teolgico) vem tomar o lugar de um outro (anterior) visceral e
espontneo: "uma medicao herica" fornecendo uma sada para quem
vivia no vazio (La peur en Occident, 1971);
interpretar os fatos considerados incompreensveis (catstrofes, acidentes
brutais etc.) exige que sejam integrados numa explicao global do
universo. A este respeito, as convenes sociais, as religies e as ideolo-
gias desempenham um papel relevante, pois fornecem um quadro
pr-fabricado suscetvel de fornecer sentido vida humana. A explica-
o religiosa tanto mais satisfatria quanto mais for global, exaustiva,
intemporal e fornecer respostas a todas as questes que angustiam os
indivduos. Esta necessidade de segurana se manifesta no cristia-
nismo antigo: cada ameaa era subjugada e cada doena curada por
uma ao de graas junto a um santo protetor.

Outra forma de fugirmos da realidade consiste em nos refugiarmos


na cincia-fico. Trata-se de um tipo de" cincia" que, ao criar novos
mitos unificadores, de certa forma permite-nos viver nossas "expe-
rincias", embora atravs do distanciamento da literatura, de mun-
dos mltiplos ou de uma "realidade separada". Por um caminho dife-
rente, a cincia-fico satisfaz exigncia de distino e diferencia-
o, reclamada por Freud quando criticava Jung por ceder lama
negra do ocultismo. Com efeito, tanto no mito quanto na cin-
cia-fico, fica definitivamente suspensa a ambigidade do indizvel
que dito, do que s existe de modo implcito mas explicitado.
Porque eliminado o carter de verdade do que se diz sem correr o
risco de ser considerado objeto de crena. Neste sentido, tanto Os trs
primeiros minutos do Universo quanto o Cosmos de Carl Sagan devem
ser lidos como cincia-fico. Da mesma forma, a obra de Jung sobre o
princpio de sincronicidade. Todas essas teorias ou descries respon-
dem necessidade de novos mitos unificadores, uma vez que os anti-
gos deixaram de ser compreendidos diretamente. Ao desempenhar o

91
papel de um novo mito (apoiando-se na cincia, mas sem ser cient-
fica), a cincia-fico toma o lugar dos mitos antigos. Mas ateno!
Este papel no coincide com o que pretendem desempenhar as gran-
des teorias unificadoras, pois se apresentam como cientficas e negam
seu papel de mito. Alm da cincia-fico, do ensino na escola, da
divulgao cientfica feita em revistas ou na mdia em geral, a cincia
penetra na sociedade por um outro veculo, prprio do imaginrio:
atravs da obra dramtica denominada romance. Podemos facil-
mente verificar que a contribuio de alguns romancistas, artistas e
cenaristas por vezes mais importante que a da explicao cientfica.
Neste domnio, a cincia se permite revestir antigas molas dramticas
com formas modernas. O sbio louco, nova verso do aprendiz de fei-
ticeiro, surge no incio do sculo XIX (1817) quando Mary Shelley cria
seu Frankenstein, pondo pela primeira vez em cena o sbio e sua cria-
tura (espcie de andride). Num outro registro, a primeira descrio
de uma exploso atmica se encontra na Ilha dos pinguins (1908) de
Anatole France, alguns anos depois da descoberta da radioatividade
(1896) e do radium (1900).
Assim, o imaginrio do romancista, ao extrapolar o que era
conhecido do cientista, permite a construo de uma histria levando
a concluses que o cientista no ousa formular. Uma das concluses a
que chegam inmeros homens das letras e das artes que precisamos
conjugar a cincia e o mito para que o saber sirva vida e ajude o
homem a conhecer-se a si mesmo. Com esse objetivo, o cinema utiliza
muito bem o tema da cincia-fico. O que fornece sua profundidade
ao filme Guerra nas estrelas, por exemplo, toda uma mitologia da Fora.
Sem essa mitologia, os filmes seriam apenas um catlogo enfadonho
de efeitos especiais incapaz de despertar nosso interesse real. O gnio
do diretor G. Lucas foi o de ter inventado uma mitologia que logo foi
apropriada com simpatia pela conscincia coletiva. E se a conscincia
coletiva se apodera dos mitos novos, como conserva os mitos mais
antigos, justamente porque o mito corresponde perfeitamente a
uma necessidade fundamental do esprito humano, a uma enorme
sede de compreender, a uma necessidade irresistvel de conferir Sen-
tido s coisas e, no somente, como faz a cincia, explic-las racional e
objetivamente em observaes limitadas. No dizer de F. Jacob, "o mito
d uma resposta s questes do homem curioso de conhecer a razo das coisas.
Trata-se de um fenmeno puramente intelectual. Tanto a mitologia quanto a
cincia so um produto do intelecto ... O que a distingue da cincia o fato de

92
conferir infinitamente mais peso imaginao e no o suficiente observa-
o" (Le jeu des possibles, 1981 ).
Enfim, como podemos sintetizar o discurso mtico? Trata-se de
um discurso que se eleva acima do utilitarismo tecnocientocrtico. De
forma alguma pretende dissimular os verdadeiros desafios humanos
sob o manto das estatsticas e das relaes sem "alma". Porque um
sinal s fala quando se dirige, no apenas ao intelecto, mas sensibili-
dade e imaginao. impossvel que nossa cultura evite todo
recurso mitologia. Lvi-Strauss dizia: "Taluez um dia descobriremos
que a mesma lgica opera no pensamento mtico e no pensamento cientfico".
Toda tentativa de se opor mito e cincia seria estril e ilusria. Seria
uma ingenuidade crer que o pensamento cientfico se basta a si
mesmo. Nada tem de auto-suficiente. O discurso que reduz a natu-
reza a uma mquina e os seres vivos a autmatos to mtico e enga-
nador quanto qualquer outro. Talvez at mais mtico e enganador, na
medida em que pretende ser o nico "racional" e "objetivo". Uma
conseqncia nefasta: leva os homens a perderem o respeito pela
Natureza e a abdicarem de alguns princpios ticos fundamentais.
Por isso, precisamos reconhecer que num mundo de tanta angstia e
estresse benfica a persistncia dos smbolos fundamentais (na
medida em que traduzem experincias comuns a todos os homens)
no corao e no imaginrio dos seres humanos: em sua mentalidade
coletiva. Em muitos discursos inspirados por preocupaes ecolgi-
cas, os velhos mitos reaparecem de modo claro. Diante da poluio
total e iminente dos oceanos, por exemplo, o que est em jogo nossa
Salvao: precisamos salvar os oceanos se quisermos nos salvar. SOS
no significa apenas "Salvai nossas almas" (souls), mas Save Our Seas
(Salvai nossos mares). Assim, poluir os mares cometer um atentado
ordem da Natureza que nos gerou, no seio da qual vivemos e com a
qual deveramos cooperar. Por isso, os ecologistas nos fazem pensar
nos mitos de outrora. Mostram-nos ainda a indignao de todos os
que vem a Tradio ser posta em questo por uma Cincia sempre
pronta a destruir seus mitos. Na verdade, esse conflito entre Cincia
e Tradio no diz respeito apenas ao cientificismo anunciando o
valor supremo da cincia e sua capacidade de responder a todas as
questes que a humanidade pode colocar-se. Trata-se da significa-
o do contedo das cincias naturais e de sua incompatibilidade
total com uma herana mtica que, freqentemente, sem que nos
demos conta de modo claro e consciente, constitui o tecido mesmo

93
de nossa cultura e de nossa vida cotidiana. H dois mil e quinhentos
anos, a mesma representao do mundo que a Cincia atual re-
jeita. E ela o faz, do mesmo modo e pelas mesmas razes. Vejamos
alguns exemplos:
1. Sabemos que o filsofo pr-socrtico Demcrito (sc.V a.C.), pri-
meiro grande representante do atomismo antigo, elaborou uma
fsica materialista conciliando o imobilismo de Parmnides e o mobi-
lismo dialtico de Herclito: o universo composto de tomos, ele-
mentos invisveis, insecveis e eternos que s se diferenciam por
suas qualidades geomtricas (grandeza e forma), movendo-se num
vazio eterno e infinito. O movimento dos tomos, que se combinam
para formar mundos em quantidade ilimitada, devido ao acaso. Os
princpios materialistas dessa doutrina conduzem a procurar o So-
berano Bem, no no prazer corporal, reduzido ao agradvel e va-
riando de um indivduo a outro, mas no prazer da alma que se con-
funde com a alegria, a nica capaz de trazer felicidade e paz.
Nenhuma obra de Demcrito sobreviveu. S restaram alguns frag-
mentos. Plato nem fala dele. Aristteles apenas o menciona. gra-
as a Epicuro (341-270 a.C.) que sabemos algo a seu respeito. Tor-
nou-se famoso como fundador da teoria atmica, considerada ape-
nas uma parte de sua filosofia. Era materialista e determinista,
livre-pensador e utilitarista, acreditando na evoluo astronmica e
biolgica. Contrariamente ao Plato aristocrata convicto, era um
democrata. O atomismo no era uma teoria inocente, uma vez que
implicava a universalidade das leis da natureza e a pluralidade dos
mundos habitados. Ademais, alm de expulsar os deuses do Olim-
po, recolocado, 20 sculos depois, no centro do processo de Gali-
leu. Segundo P. Redondi (Galile hrtique, 1985), esse processo foi
devido sua crena na teoria atmica que conduziria rejeio do
dogma da transubstanciao na eucaristia.
2. Por outro lado, reconhecido o papel da crena (religio, tradio,
ritual) na manuteno da ordem social, no somente pelos defenso-
res da Cincia, mas por seus adversrios e detratores. Ningum
ignora que Saint-Simon reconhece" a necessidade de uma religio para a
manuteno da ordem social", embora persista em reservar" o fisicismo
para as pessoas instrudas e o desmo para a classe ignorante". Por sua vez,
o conservador Joseph de Maistre fala" dessa espcie de despotismo que
o carter distintivo dos homens modernos" e denuncia a prfida tentao
do esprito humano de crer nas leis invariveis da natureza. Enfim,
A origem das espcies de Darwin (1859) desencadeou uma terrvel
batalha cientfica, ideolgica e poltica que est longe de ser con-
cluda. Do ponto de vista que nos ocupa aqui, notemos a resposta

94
imediata dos tericos (discurso do bispo Wilberforce em 1860 no
Congresso da British Association) contra uma doutrina imoral e an-
ticrist. Se tivemos que esperar a declarao do papa Pio XII (1951)
para que os catlicos considerassem o primeiro captulo do Gnesis
como uma alegoria, os fundamentalistas americanos, at os dias de
hoje, no deixaram de lutar contra o ensino da teoria da evoluo e
continuam afirmando que a Terra foi criada h seis mil anos e o
homem surgiu efetivamente de Ado e Eva. De fato, a teoria da evo-
luo pe um fim idia de uma ordem de origem divina. Sem falar-
mos da Sociobiologia, cincia fundada por E. Wilson (1975) segundo
os princpios do darwinismo. Sua tese fundamental: todos os aspe-
tos da cultura humana e do comportamento so, como os comporta-
mentos dos animais, programados nos genes e foram modelados
pela seleo natural. Por conseguinte, somos simples marionetes
manipulados por nossos genes. Ademais, os genes so determina-
dos pela necessidade adaptativa: s os melhores so selecionados,
os que fornecem a melhor adaptao. Esta viso ingenuamente fina-
lista leva a raciocnios anlogos aos do doutor Pangloss: "As coisas
no podem ser de outra forma porque, sendo feitas para um fim, tudo neces-
sariamente para o melhor fim. O nariz foi feito para usar culos, por isso
temos culos". O "panglosssmo" ameaa todos os tericos da evolu-
o que exageram o papel da adaptao. Donde podermos ironizar:
11
a melancia no tem gomos para ser comida em famlia". O vcio
oculto do darwinismo de ordem lgica ou tautolgica: postula a
sobrevivncia do mais apto. Mas quem o mais apto? O que sobre-
vive. Portanto, postula a sobrevivncia dos sobreviventes.
3. Finalmente, analisemos sinteticamente duas atitudes opostas e con-
flitivas: a racionalista e a romntica. Trata-se de uma oposio apare-
cendo hoje como o novo avatar do antigo dualismo opondo razo e
corao e que, do ponto de vista histrico, manifestou-se explicita-
mente no conflito entre o pensamento das Luzes e o pensamento
romntico. O homem ocidental, a partir da revoluo cientfica
moderna do sculo XVII, sempre fez apelo aos princpios da cincia
e da racionalidade considerados como o nico modo equilibrado de
tratar os problemas humanos. Mas trata-se de um apelo que fre-
qentemente tende a afirmar esses princpios de modo bastante
rgido, apodtico e quase dogmtico. Parece bastante equivocada a
convico segundo a qual tudo pode ser compreendido e resolvido
graas combinao de uma viso cientfica e de urna abordagem
tecnolgica, como se a tecnocincia pudesse constituir uma pana-
cia para todos os males:

95
de um lado, h uma confiana quase ilimitada no poder da razo e da
cincia, no somente para compreender os fenmenos que nos cer-
cam, mas para organizar concretamente nossas sociedades, o modo de
controlarmos e suprimirmos todas as manifestaes do instinto con-
duzindo ao fanatismo, intolerncia e violncia. Esta viso acarreta a
seguinte conseqncia: implica a idia segundo a qual devemos confe-
rir o primado do conhecimento sobre a poltica e confiar apenas nos
conhecimentos objetivos desencantando o mundo pela dmarche
racional e analtica e fazendo abstrao de todo imaginrio mtico ou
potico. A sociedade deveria confiar ao saber cientfico e tecnolgico a
tarefa exclusiva de govern-la segundo os princpios da razo. Inclu-
sive, deveria delegar aos tecnocientistas o papel de classe dirigente.
Em lugar do Rei-Filsofo de Plato, o Rei-Cientista dos cientificistas.
No entanto, sabemos que os cientistas e os tcnicos tm uma necessi-
dade vital do olhar e da palavra dos outros: escritores, artistas e filso-
fos tm algo a dizer. Mostram o sentido, o valor e os limites das cincias
e das tecnologias. No separam a vigilncia crtica da exigncia est-
tica. Sonham com uma potica da cincia. Vislumbram no horizonte
"uma gaia cincia";
do outro, no somente h a reafirmao dos direitos dos sentimentos,
dos impulsos profundos e instintivos da alma humana, das razes do
"corao" (trata-se de reabilitar a intuio, a liberdade, a paixo), mas a
acusao feita cincia e ao saber objetivo de pretenderem exercer
sobre a sociedade um poder que nega e degrada - em nome do
dogma de um "desenvolvimento" e de um "progresso" buscados
corno fins em si e despreocupados com esses direitos - a liberdade e a
criatividade da alma humana. Esta viso acarreta a seguinte conse-
qncia: implica a idia segundo a qual devemos conferir o primado
poltica sobre a cincia e a tecnologia. Evidentemente, para compreen-
der e explicar o universo, no precisamos nos contentar com uma
viso reducionista dele eliminando toda a sua parte "imaginada".
Tomemos o exemplo do tempo: na fsica, somos obrigados a utilizar esta
noo, mas muito mais pobre que a imagem que dele fazemos em
nossa vida concreta. Em nossa vida corrente, o tempo to complexo e
impalpvel que santo Agostinho dizia: "Quando me perguntam o que o
tempo, sei responder; mas quando se trata de explic-lo, no sei mais". Obser-
vemos que os partidrios do movimento ecolgico so mais pessimis-
tas que otimistas: chegam at a encorajar alguns medos que nos amea-
am. Trata-se de um movimento fundado em idias generosas, claras e
de bom senso: utilizemos, da melhor maneira possvel, tudo o que a
natureza coloca nossa disposio; evitemos desperdiar os recursos
raros; saibamos, em nossas avaliaes e em nossos raciocnios, levar

96
em conta, no s os resultados imediatos, mas as conseqncias futu-
ras; levemos em considerao o interesse das geraes futuras; traba-
lhemos para que, depois de ns, haja a vida, no o dilvio;
estamos diante de duas concepes que se opem. H um antago-
nismo entre os valores e a linguagem das cincias da natureza e os
valores e a linguagem da literatura, do romance, da poesia, da pintura,
da msica e do mito. De modo mais geral, o ideal do pensamento cien-
tfico e racionalista consiste em atingir leis universais e objetivas, por-
tanto, fundamentalmente no-histricas. E so essas leis intemporais
que representam a nica garantia de validade de toda escolha prtica.
Ao contrrio, para o pensamento "romntico", totalmente impossvel
concebermos a supresso do tempo e do relato, numa palavra, da his-
tria, pois nos dariam bons ensinamentos. Se o tempo em que vivemos
parece um campo de batalha entre duas vises opostas da cincia e da
tecnologia, precisamos estar conscientes de que: a) a tecnocincia con-
tinua a suscitar em todos ns o mesmo sentimento de esperana entu-
siasta e otimismo quanto no passado; b) torna-se o principal respons-
vel pelo caos espiritual que se abateu sobre a humanidade: sua pre-
sena invasora e vivida com um sentimento de resignao meio
desesperada;
donde impor-se a questo: o que se passa nas fronteiras do saber cien-
tfico? Sem dvida alguma, descobertas e invenes. Mas tambm a
apropriao dessas novidades ("produtos") pelos mais distintos usu-
rios. Aparentemente, h duas fronteiras: a) a que separa os pesquisa-
dores dos conhecimentos aos quais aspiram; b) a que os separa dos
demais cidados, uma vez que ultrapassaram a primeira fronteira.
Ora, nas fronteiras do saber, os cientistas inventivos precisam forjar
hipteses audaciosas alimentadas por fecundas especulaes. A hist-
ria das cincias nos mostra que por vezes cedem vertigem apoian-
do-se em "observaes" mal controladas a fim de elaborar construes
intelectuais fascinantes, mas enganadoras. Mostra tambm que so
portadores de conhecimentos dessacralizados e penltimos. Porque a
cincia no consegue ir at a ltima possibilidade humana. S a poesia
e a religio atingem esse limite. Por isso, talvez tenha chegado o
momento de com elas reatar novos vnculos e novos tipos de relaes.
Enquanto a cincia fala das coisas descrevendo-as e encontrando res-
postas, a poesia e a religio falam das coisas que no conhecem. No
constituem apenas uma perspectiva de conhecimento, mas um cami-
nho de epifania, caminho para mostrar e revelar algo, encontrar uma
espcie de comunho com algo, viv-lo e partilh-lo. Mas ateno! Se
verdade que o mundo desencantado pela cincia e a tecnologia priva
as sociedades avanadas de todo valor supremo; se verdadeiro odes-

97
moronamento da histria erigida em valor supremo por certos marxis-
tas, tambm verdade que h muita gente hoje disposta a fazer da
Natureza um novo valor supremo. No podemos confundir o territ-
rio das verdades e o dos valores: ao passar de um a outro, mudamos de
sistema de referncias; as demonstraes so substitudas pelos argu-
mentos; a lgica da prova substituda pela lgica da convico. Por
isso, fao meu o comentrio de J.J. Salomon:
"No h equivalncia entre os domnios; e todos os que pretendem ou invo-
cam o contrrio, mistificam-se ou tentam mistificar-nos. A ecologia pode
legitimamente ser concebida como uma abordagem cientfica global. J o
ecologismo, enquanto viso poltica do mundo, s pode ser uma ideologia.
Se confundirmos ou se pretendermos unificar na defesa da natureza o ter-
ritrio das verdades e o dos valores, ficaremos expostos mais uma vez
deriva que ameaa toda ideologia global: o totalitarismo. Cabe aos metaf-
sicos e aos telogos proporem uma resposta questo: o problema da tc-
nica confunde-se com o problema do mal?" (Le destin technologique,
1992);

concluamos convidando o leitor a um momento de reflexo. Sabemos


que, no final do sculo XIX, a sociedade industrial se desenvolvia num
ritmo bastante acelerado sob o impulso de uma razo cientfica pare-
cendo garantir a todo mundo o progresso indefinido da moralidade e
da cultura. Neste momento (1888), Nietzsche lana seu grito de alar-
me: "O que conto a histria dos dois prximos sculos. Descrevo o que acon-
tecer, o que no pode deixar de ocorrer: o advento do niilismo". A seus olhos,
o niilismo caracteriza um perodo da civilizao ocidental e designa o
fenmeno espiritual ligado, no s idia da "morte de Deus" e dos
valores morais, mas de que o devir desprovido de objetivo e sen-
tido: "O que significa o niilismo? Que os valores superiores se depreciam. Os
fins esto ausentes. No h resposta para esta questo: para que serve?". Em
sntese, o niilismo significa a perda da crena numa verdade racional e
objetiva, em favor de uma perspectiva suscetvel de conceb-la como o
efeito de um poder. O que podemos constatar que esse drama anun-
ciado pelo filsofo realmente aconteceu. Quando Freud examina, luz
de suas descobertas psicanalticas, "o mal-estar na civilizao", mos-
tra-nos que esse mal-estar constitui um sintoma do niilismo. Por sua
vez, Husserl, ao refletir sobre "a crise da conscincia europia" e inquie-
tar-se profundamente com o desmantelamento da racionalidade cien-
tfica, alerta-nos contra a invaso do niilismo. E o sucesso das filosofias
da "existncia", .privilegiando os temas da angstia, da nusea ante a
contingncia, do absurdo e da liberdade, veio confirmar que a huma-
nidade ocidental realmente ingressou numa era de convulses. Os

98
valores espirituais so desqualificados. E os fins no so levados em conta. E o
que esto fazendo os niilistas de hoje, dominados por um ps-moder-
nismo irracionalista e relativista, seno tentando buscar uma nova
"luz" ou um outro "sentido" para viver? Em sua Gaia cincia, Nietzsche
nos mostra um louco com uma lanterna na mo gritando para os tran-
seuntes:" Estou procurando Deus!" Ao responder s provocaes e zom-
barias dos passantes, torna-se o heri niilista e os acusa com indigna-
o: "Somos todos os assassinos de Deus". A "morte de Deus" no signi-
fica, entre outras coisas, que precisamos tomar conscincia de que
nossa f crist perdeu seu fundamento e que nosso sistema de valores
encontra-se profundamente abalado? No significa a crena mesma
em Sua existncia? E que os horrores do ltimo sculo refletem a ansie-
dade mrbida que invade a alma moderna e a vontade fantica dos
poderosos de escapar dessa desolao tentando impor, pela fora das
armas ou pelos totalitarismos ideolgicos, um novo sistema de valores
suscetvel de conferir um novo sentido existncia humana? Qual?
Ningum sabe ou diz. Tambm gostaria de saber.

99
2. Cincia e Religio

Se tomarmos um volume qualquer, de teologia ou meta-


fsica escolstica, por exemplo, poderamos nos per8;ln-
tar: contm raciocnios abstratos sobre a quantidade
ou o nmero? No. Contm raciocnios experimentais
sobre questes de Jato e experincia? No. Ento, jo-
gue-o no fogo, pois s contm sofismas e iluses.

D.HUME

Todo conhecimento acessvel deve ser atingido por


mtodos cientficos. O que a cincia no pode descobrir,
a humanidade no pode conhecer.
B. RUSSELL

Ainda muito freqente a atividade cientfica ser apresentada ao


grande pblico como estritamente racional e objetiva. Como uma ati-
vidade pirotcnica de queimar todas as obras contendo subjetivida-
des, crenas e supersties. Ao darmos crdito a esse tipo de discurso,
haveria um fosso praticamente intransponvel separando a racionali-
dade cientfica da religio ou do sagrado. Bastaria o recurso sistem-
tico aos fatos e a uma metodologia rigorosamente lgica para se pro-
duzirem saberes autnticos e insuspeitos. Porque racionais, rigorosos
e objetivos. De modo geral, os racionalistas defendem um conjunto
coordenado de posies filosficas referindo os fins da ao aos do
conhecimento por intermdio de uma nica e mesma faculdade: a
Razo. Se perguntssemos a qualquer cientista: qual a relao de suas
pesquisas com os fenmenos religiosos ou sagrados? Sem dvida
daria um sorriso de indulgncia ou desprezo. Em qualquer hiptese,
sua resposta certamente seria negativa: a cincia nada tem a ver com a
religio ou com o sagrado. No foi por acaso que certa intolerncia
epistemolgica levou os promotores do racionalismo lgico a consi-
derar "desprovido de sentido" todo enunciado no satisfazendo aos
critrios estabelecidos pelos procedimentos lgicos cientificamente

101
avalizados: metafsico, potico ou religioso. Diferentemente dos te-
logos, artistas e filsofos, nosso objetivo muito claro: por nosso tra-
balho metdico e rigorosamente controlado, nos esforamos pordes-
crever e explicar racional e objetivamente os fenmenos. Descobri-
mos leis e formulamos teorias. Mas com o objetivo permanente de
confirm-Ias por testes experimentais e observaes criteriosas. Evi-
tamos rigorosamente deixar-nos influenciar por nossas preferncias
pessoais, nossos preconceitos filosficos, ideolgicos ou religiosos.
Em suma, ignoramos o sagrado. Tudo bem: a cincia nada tem a ver
com ele. O homem de cincia , antes de tudo, um ser dotado de razo
estando sempre obrigado a utilizar este poderoso instrumento para
definir, justificar e levar adiante seus objetivos. Mas em que consiste
exatamente essa entidade aparentemente to secundria ou despre-
zvel para os que s acreditam falar em nome da Razo? Os racionalis-
tas respondem: no irracionalismo, designando este termo a subjetivi-
dade e tudo o que hoje se denomina o "retorno do religioso" (mstica)
ou o incremento das supersties paracientficas e de numerosos
comportamentos de dio (nacionalismo, racismo, fundamentalis-
mo ... ) que os regimes totalitrios (nazismo, estalinismo) infelizmente
souberam orientar. Por sua vez, o socilogo positivista mile Durk-
heim mais preciso:" O sagrado aquilo que colocado de lado, o que sepa-
rado". O que o caracteriza o isolamento completo do profano: "Toda
mistura, todo contato tem por efeito profan-lo: dele subtrair seus atributos
constitutivos. As coisas sagradas so as que os interditos protegem e isolam"
(Sociologie et philosophie).
Temos a um discurso aparentemente irrefutvel. Ora, se os cien-
tistas nos dizem que a cincia (enquanto atividade de pesquisa) nada
tem a ver com o sagrado ou com qualquer problema de tipo religioso,
quem somos ns para no acreditar neles? Deveramos pr em ques-
to nossas prprias suspeitas: de onde tiramos essa idia tresloucada
de que" a cincia" no verdadeiramente um empreendimento posi-
tivo, racional e transparente impondo-se a ns sem possibilidade de
discusso? Numa sociedade como a nossa, praticamente dominada
por uma mentalidade tecnocientfica, pelo culto da eficcia e do ren-
dimento, perfeitamente compreensvel essa preocupao em ga-
rantir o primado exclusivo do racional na ordem dos conhecimentos.
Precisamos reconhecer que certas etapas do trabalho cientfico exi-
gem o rigor do pensamento, do clculo e da experimentao. Todavia,
o puritanismo racionalista corre o srio risco de dissimular a profun-

102
didade e a multiplicidade das relaes unindo o mundo da cincia ao
da religio. Porque as teorias e os conceitos cientficos mergulham
suas razes profundas nas crenas e especulaes aparentemente as
mais arcaicas e fantsticas. justamente isso que percebe Durkheim.
Em Les formes lmentaires de la vie religieuse, explica o fenmeno reli-
gioso como a expresso psquica da vida do grupo que se exprime
atravs do man ou poder sobrenatural oriundo do grupo e capaz de
anim-lo. A religio tem por funo manter a coeso do grupo atravs
das normas, dos interditos, dos ritos e da referncia a um totem (sm-
bolo do cl):
"Uma religio um sistema solidrio de crenas e prticas relativas a coisas
sagradas, vale dizer, separadas, interditas, crenas e prticas unindo numa
mesma comunidade moral, denominada Igreja, todos os que a ela aderem
(. .. )A noo de foras naturais provavelmente derivada da noo de foras
religiosas. Portanto, no poderia haver entre estas e aquelas o abismo que
separa o racional do irracional. O pensamento cientfico apenas a forma
mais perfeita do pensamento religioso".

Nos dois ltimos sculos, a religio vem sendo concebida (notada-


mente nas doutrinas filosficas) como o "conhecimento de todos os nos-
sos deveres enquanto mandamentos divinos" (Kant); como "o lugar onde
um povo se d a definio daquilo que considera Verdadeiro" (Hegel); como
uma ciso do homem consigo mesmo e a conscincia que toma de sua
prpria essncia: "O homem afirma em Deus o que nega nele mesmo"
(Feuerbach); como a realizao fantasmtica do ser humano ("pio do
povo" - Marx); como o reflexo fantstico (no crebro) dos poderes
exteriores que dominam sua existncia cotidiana (Engels); como
expressando "a neurose obsessional universal da humanidade" (Freud);
como a crena "possuindo a forma de nossas paixes" (Alain) etc. Mer-
leau-Ponty declara: "A religio faz parte da cultura, no como dogma ou
crena, mas como grito". Por sua vez, Nietzsche, ao reconhecer que no
existe nenhum parentesco (amizade ou inimizade) entre a religio e a
cincia, pois ambas vivem em planetas diferentes, escreve: "Em toda
religio, o homem religioso uma exceo. E Simone Weil arremata:
"Enquanto fonte de consolao, a religio constitui um obstculo verdadeira
f. Neste sentido, o atesmo uma purificao". Segundo Durkheim, a reli-
gio desempenhou duas funes histricas: uma cognitiva e intelec-
tual, a outra consistindo em conferir aos homens "mais fora para
suportar as dificuldades da existncia e venc-las". Enquanto a cincia s

103
podia desempenhar a primeira funo e, assim mesmo, de forma
incompleta, a religio pode continuar desempenhando a segunda,
contanto que s especule para alm dos conhecimentos cientficos,
mas sem ignor-los. Na realidade, parece que a cincia abala e torna
mais difcil o desempenho da segunda funo. Donde o sentimento
de vazio que se difunde. Ora, a eficcia dos sistemas religiosos resulta
precisamente do fato de no serem verificveis. Donde, por isso
mesmo, sua vulnerabilidade. No dizer de Popper, nossa civilizao
ainda no se recuperou do choque de seu nascimento: da passagem
da sociedade fechada submetida a foras mgicas sociedade aberta
dominada pelo esprito crtico. No nos cansamos de lamentar a
perda dos valores, bem como a futilidade e o vazio de nossas socieda-
des. Emprestamos sociedade primitiva que perdemos e cremos
reconhecer nos povos econmica e cientificamente menos avanados
um sentido da vida, uma conviviabilidade e uma harmonia com a
natureza e o cosmos que no soubemos preservar. At parece que nos
11
encontramos na situao descrita por A. Koestler: Na aurora de sua
longa viagem, a Cincia aparece sob a forma de Janus, o deus de dupla face,
guardio das portas: uma das faces abre para o largo seus olhos claros; a outra
deixa errar, na direo oposta, um olhar de vidro, um olhar de sonho" (Os
sonmbulos).
claro que toda concepo religiosa do mundo implica a distin-
o entre sagrado e profano: estabelece uma oposio entre o mundo
onde os fiis agem livremente sem se preocupar com sua salvao e o
domnio onde o temor e a esperana os transportam para um alm de
ordem transcendente. Todos nascemos espantados, maravilhados ou
apavorados por um mundo fabuloso habitado por espritos, dem-
nios e almas penadas. Aos poucos, aprendemos a conhec-lo, dele
nos proteger e compreend-lo forjando mitos, crenas, religies e
filosofias. Os antigos magos e feiticeiros, aliados dos astrlogos, alqui-
mistas, astrnomos e caadores de mistrios, constituem os mais
remotos predecessores dos cientistas que, no s descobrem e mode-
lam o mundo onde vivemos, mas tentam desvendar incansavel-
mente o desconhecido com o objetivo de construir uma viso totali-
zante e coerente do universo. No eram eremitas isolados. Freqen-
temente se misturavam aos sacerdotes tendo por ambio esclarecer
o sentido de seu destino. Relativamente aos experts da observao,
esses sacerdotes eram aquilo que os tericos da fsica moderna so
para os experimentadores obcecados em descobrir os segredos da

104
matria. Neste particular, foi muito importante o papel da religio no
desabrochamento da cincia moderna, apesar de freqentemente ter
freado seu desenvolvimento, opondo-se intransigentemente a tudo
o que vinha questionar seus dogmas e o poder de seus lderes.
Quando os astrnomos expulsam a Terra do centro do universo, a
Inquisio os persegue como hereges. Condena Bruno fogueira,
reduz Galileu ao silncio e fora Descartes ao exlio. Foram necess-
rios alguns sculos de transtornos polticos e sociais para que se
mudasse a natureza das relaes entre as Igrejas e a cincia. Como
hoje, havia coexistncia e conflitos entre os obscurantistas e os que
consideravam benficas para o homem as luzes da cincia. A batalha
foi ganha pelos primeiros. Os segundos no tinham fora suficiente.
O que ocorre no sculo XIX, momento em que surge uma verdadeira
religio da cincia, uma f ingnua em sua onipotncia benfica, em
sua capacidade de fornecer (um dia) respostas a todas as interroga-
es podendo inquietar o esprito humano.
Veremos que jamais podemos entender a cincia separada das
outras atividades humanas. Faz parte da cultura. uma construo,
uma instituio progressivamente elaborada, historicamente condi-
cionada e inseparvel das demais instituies e atividades sociocultu-
rais. Se, durante muito tempo, considerou a arte um bom diverti-
mento, e a arte viu nela uma incompreensvel ameaa, precisamos
hoje reconhecer que, em graus diversos, mas tambm em distintas
modalidades, a cincia sempre tributria, de um modo ou de outro,
de uma srie de fatores filosficos, religiosos, polticos, econmicos e
estticos. Por isso, no constitui nenhum demrito estud-la como
uma realidade cultural. Pelo contrrio, somente assim que podere-
mos compreend-la em toda a sua complexidade, riqueza e significa-
o. De modo especial, s assim conseguiremos detectar seus verda-
deiros desafios, as paixes que a fazem viver e os interesses que nela
se exprimem sob as formas mais sublimadas. Por isso, contrariamente
reputao feita por alguns "racionalistas" de estrita observncia, a
cincia uma atividade eminentemente alimentada pela imaginao
e lanando suas razes nas mais profundas especulaes metafsi-
co-religiosas, a ponto de podermos nos perguntar se o imaginrio
cientfico, com todo o seu acervo de especulaes, analogias, smbo-
los e fantasmas no tem muito a ver com o campo da arte. Evidente-
mente, em nossa cultura, h grandes resistncias em se tratar a cincia
como uma realidade cultural comparvel s outras. Porque, a partir

105
da ideologia cientificista do sculo XIX, tem se apresentado como
uma espcie de divindade mais ou menos transcendente sociedade:
gerada pela Razo e revelando a Realidade objetiva, conduziria a
humanidade ao Progresso e Felicidade. No entanto, no podemos
negar o estranho paradoxo: o desabrochar dos conhecimentos cient-
ficos e de sua difuso ao grande pblico convive mais ou menos har-
moniosamente com a expanso de crenas e comportamentos irracio-
nais. E com muita freqncia que a numerologia, a astrologia, a
vidncia etc. so percebidas como aceitveis por aqueles mesmos que
receberam uma acurada formao cientfica. Muitos chegam at a
considerar um equvoco imaginar a religio como "pio do povo",
no sentido de adormecer ou alienar, embora possa servir como pro-
posta de resignao e conformismo. Porque inegvel o papel da reli-
gio de animar o pensar e o agir humanos e de impulsionar proezas
de todos os tipos. Teria chegado ao fim a validade da velha metfora de
um enfrentamento apocalptico: a luta da luz contra as trevas.
Os grandes cientistas tm proclamado que a cincia no tem
necessidade de justificao exterior. Porque constitui sua prpria
justificao. Define-se como busca do verdadeiro. Chegou mesmo a
transformar-se em religio (sculo XIX). E a assumir seus ensinamen-
tos: o homem foi feito para a verdade; melhor ainda: a Verdade sal-
vadora! "Fora da Cincia no h salvao" (fora da Igreja, dizia santo
Agostinho). Donde a pressa do cientificismo (e do racionalismo) em
identificar a verdade cientfica com a Verdade, pois tem a pretenso
de objetivar toda causa, s conhecer a objetividade e integrar o
mundo humano no mundo dos objetos. Esta identificao feita, no
s pelos racionalistas ateus s admitindo as formas objetivas do
conhecimento, mas pelos crentes fidestas acreditando que as verda-
des da f so independentes de toda justificao racional. Mas logo
transformada na f vivida das massas, aceita sem crtica e lucidez.
Enquanto religio, a cincia se converte na soluo de um problema
no posto: o do fim buscado pela sociedade. Nas sociedades tradicio-
nais, uma religio se impunha para responder s questes morais e
metafsicas colocadas pelos homens. Nas modernas, teriam essas
questes desaparecido? Caso afirmativo, estaria excluda toda possi-
bilidade de escaparmos guerra aonde nos conduz a poltica para e
pela cincia. A religio da cincia se transformaria em religio da
guerra. Ora, as verdades cientficas no constituem a Verdade de-
vendo esclarecer todo homem vindo a este mundo. Sua universali-

106
dade e sua objetividade no revelam o ser autntico (o universal con-
creto): resultam do exerccio de um poder. Por conseguinte, instau-
ram uma tecnocracia exercendo seu poder em nome de verdades
parciais como se fossem universais. Neste domnio, talvez valha mais
a verdade dos profetas: atingida por formas de conhecimento (refle-
xo filosfica, contemplao, amor mstico ou meditao) que, por
natureza, so mais inocentes e no destruidoras. a esta verdade
(atingida na inocncia) que pretende substituir-se o conhecimento
cientfico. Mas trata-se de uma substituio perigosa: os homens em
geral e os prprios cientistas podem ficar convencidos de que a pes-
quisa fundamental sempre benfica. claro que seria absurdo qual-
quer retorno ao tempo da inocncia. S a cincia pode nos fornecer os
meios eficazes de lutar contra os males da civilizao. Uma das ast-
cias do demnio no consiste justamente em convencer-nos da ino-
cncia da cincia fazendo-nos crer que a Verdade?
Nos dias de hoje, alguns mal-entendidos precisam ser elucida-
dos a respeito das relaes entre cincia e religio. Um deles diz res-
peito a uma espcie de pacto amigvel celebrado entre uma viso
positivista da cincia e os defensores de certo tradicionalismo religio-
so. Um exemplo nos fornecido pela biologia molecular. O que
ocorre quando o aparecimento do" gnio gentico" a transforma em
cincia intervencionista? Quando a modificao do genoma humano
se anuncia como uma perspectiva concreta de curas teraputicas
efetivas? Quando mdicos e pesquisadores sentem a necessidade de
impor uma deontologia a fim de que seus "bioprodutos" no sejam
apropriados sem controle pelo comrcio? Quando se vem ameaa-
dos pelo fantasma de um eugenismo de sinistra memria procurando
inspirar certas prticas criminosas? Em contrapartida, ser que temos
o direito, como postulam muitos telogos, de defender uma viso
inteiramente "sacralizante" do genoma humano, em nome de uma
concepo de "pessoa" possuindo um destino desde sempre predes-
tinado? Segundo o filsofo e historiador das cincias Dominique
Lecourt, uma espcie de aliana celebrada entre as especulaes
ultra-reducionistas de bilogos progressistas (imprudentes) e uma
atitude religiosa inspirada num conservador moralismo: se no po-
demos encontrar em Deus, na Natureza ou na Razo as fontes lti-
mas da moral, buscamos justificar uma viso humanista nos Direitos
do homem e na Justia. Estamos diante de uma questo "moral", ele-
gantemente rebatizada de "tica":

107
"Trata-se de questes solenemente levantadas pelas autoridades da Igreja
catlica a propsito do aborto, da fecundao in vitro, da contracepo e da
contragestao (plula do dia seguinte). Sculos de teologia sexual mos-
tram que a Igreja sempre insistiu na disciplina das pulses sexuais para
dirigir as conscincias segundo normas exigentes ditadas em definitivo
pela sacralizao de relaes de parentesco, essas normas exigindo a
manuteno de um modo de filiao declarado natural e santificado pela
instituio do casamento. As cincias do ser vivo, aps muitos trabalhos
etnolgicos, batem-se equivocadamente contra essa pretensa naturali-
dade. Permitem hoje se corrigir artificialmente essa pretensa natureza
desde que se dissociem sexualidade e reproduo. Pelas possibilidades que
abrem, perturbam os referenciais que o direito ocidental recebeu dos Padres
da Igreja atravs, sobretudo, do Cdigo civil( .. .) Devemos parar todas as
pesquisas nesse domnio? Pode a religio, em nome da tica, exigir que se
proiba o prosseguimento das pesquisas fundamentais? Por exemplo, sobre
o desenvolvimento do sistema nervoso central, porque implicam uma
interveno no embrio? Deve o homem abster-se de adquirir novos
conhecimentos sobre a realidade que lhe concerne diretamente?" (Dcla-
rer la philosophie, 1997).

Ora, mesmo que insistamos nos condicionamentos terrestres dos


conhecimentos cientficos ou tentemos elucidar um pouco mais sua
relatividade e explicitemos a filosofia (viso de mundo) que lhe serve
de matriz, nem por isso desaparece esse mito til e reconfortante da
pureza, neutralidade e objetividade de uma cincia caminhando
gloriosamente em direo Verdade e ao Bem. Desde a aurora da
humanidade encontramos numerosos traos e vestgios revelando
prticas que podemos denominar "sagradas" ou "religiosas": culto
dos mortos, representaes simblicas de animais etc. Em seu livro
Les religions de la prhistoire (1983), o antroplogo Leroi-Gourhan nos
mostra que esses traos esto presentes desde o paleoltico superior,
desde o aparecimento do homo sapiens. Esta histria, cujas origens se
perdem na noite dos tempos, foi muito enriquecida pelo surgimento
de inumerveis mitos de criao. Mais tarde, o judasmo, o cristia-
nismo e o islamismo (religies monotestas da salvao) vieram dar
uma enorme contribuio para forjar as bases intelectuais e culturais
do Ocidente. Ora, a histria daquilo que hoje denominamos" cincia"
muito curta. Data do sculo XVII, momento em que nasce com a
revoluo galileana. Antes, o que havia era um outro tipo de saber.
claro que os homens adquiriam e acumulavam observaes e co-

108
nhecimentos sobre o mundo. Mas no possuam as tcnicas indispen-
sveis sua coordenao racional e sua reelaborao progressiva.
A idia de uma ordem csmica excluindo qualquer causa" sobrenatu-
ral" surge com a Escola de Mileto (sc. VI a.C.). As condies esto
reunidas para que se realize a primeira demonstrao matemtica e
aparea um novo modo de pensar (Tales). Durante muito tempo, tra-
tava-se de saber se a filosofia poderia emancipar-se da teologia. Na-
queles tempos, englobava o que hoje denominamos cincia. A partir
do sculo XIII, engaja-se num movimento de independncia para
afirmar-se com seus mtodos prprios. Contudo, por causa das pres-
ses culturais exercidas pelo cristianismo, os "intelectuais" se sentiam
obrigados a manter certa prudncia. Quase todos eram crentes since-
ros. Por isso, precisavam inventar "astcias" e fazer certos "compro-
missos" para conciliar sua f na Providncia divina com suas concep-
es dizendo respeito ordem racional da natureza.
Mas somente com Galileu que se impem a idia e a prtica
experimentais dando origem cincia moderna. neste momento
que se instaura um conflito aparentemente irredutvel com a religio.
Depois de muita hesitao, a Igreja assume em sua teologia o essen-
cial da fsica aristotlica e da cosmologia ptolomaica. Galileu instaura
uma diviso entre cincia e religio. Paga um alto preo por decifrar" o
grande livro da natureza" escrito em caracteres matemticos. Os sbios
continuam a se referir a Deus, criador de um universo que, em
seguida, funciona segundo suas prprias leis que os instrumentos de
medida e as matemticas permitem descobrir. Sem considerar sua
finalidade: "O objetivo do Esprito Santo nas Escrituras o de nos ensinar
como vamos ao cu, no como vai o cu" (Galileu). Espinoza o primeiro
filsofo moderno a pensar a laicidade do Estado e sua neutralidade
relativamente a toda crena e a toda Igreja. Contra a submisso da
Religio ao poder poltico obedecendo a um modelo teocrtico, de-
fende a idia eminentemente subversiva (1670) da neutralidade do
Estado relativamente a toda forma de expresso ou de organizao
religiosas: "Entre a F ou a Teologia e a Filosofia, no h nenhum comrcio,
nenhum parentesco; ningum pode ignorar que conhece o objetivo e o funda-
mento dessas duas disciplinas que so totalmente diferentes. O objetivo da
Filosofia unicamente a verdade; o da F, unicamente a obedincia e a pie-
dade" (Tratado teolgico-poltico). O sculo das Luzes no se cansa de
lembrar esse momento de ruptura: de direito, a cincia desencanta o
mundo; de fato, o sculo XIX que promove a secularizao do pen-

109
samento e a democracia como o regime capaz de recusar todo funda-
mento teolgico. Uma idia se torna predominante: a cincia o subs-
tituto legtimo da religio, o nico saber capaz de promover a liber-
dade de nossos atos e pensamentos. Por isso, Freud declara que trs
traumas vieram humilhar o amor-prprio humano e demolir a auto-
ridade das Escrituras: o cosmolgico (Coprnico), contestando o geo-
centrismo; o biolgico (Darwin), desafiando o relato bblico da cria-
o do homem; o psquico (Freud), transformando a religio numa
neurose obsessiva e Deus numa projeo supra-sensvel da figura
paterna.
Mas no tenhamos iluso: por mais secularizado ou desencan-
tado que tenha se tornado nosso mundo, nosso conhecimento ares-
peito dele est sempre impregnado de crena e sagrado. Porque onde
houver ser humano haver crena e manifestao do sagrado. Freud
e Jung nos mostraram que as crenas e as prticas supersticiosas se
enrazam nos mais ocultos processos mentais inconscientes do ho-
mem: constituem parte integrante da constituio mental de cada ser
humano podendo vir tona em determinadas circunstncias. Se-
gundo Kant," a crena um fato de nosso entendimento suscetvel de repou-
sar em princpios objetivos, mas que tambm exige causas subjetivas no esp-
rito de quem julga" (Crtica da razo pura). Viver impossvel sem uma
crena pragmtica no ser e no curso regular das coisas do mundo. Tra-
ta-se de uma crena que ultrapassa o ser perceptvel dessas coisas e de
suas relaes. Porque tambm a crena nas significaes fazendo
coexistir num conjunto o mundo, a sociedade, a vida e a morte dos
indivduos. A crena pode ser considerada a contrapartida subjetiva
da instituio imaginria da sociedade. Seus contedos so de origem
e natureza sociais. Por isso, ousando contrariar Aristteles, para quem
todo homem nasce com uma "libido sciendi", com um "desejo inato de
conhecer" ("pulso de saber", diria Freud), o antroplogo Edgar Morin
no se cansa de dizer que o homo sapiens tambm , irremediavel-
mente, um homo demens, um ser dividido entre o mundo concreto e o
imaginrio. Por sua vez, o filsofo grego Cornelius Castoriadis enfa-
tiza que aquilo que mais o indivduo e a sociedade desejam no o
conhecimento, mas a crena; aquilo de que mais tm necessidade no
tanto de saber, mas de crer: nasce com uma "libido credendi". E os con-
tedos dessa crena quase sempre se apresentam como absoluta-
mente verdadeiros e inquestionveis. Podemos pr em questo este

110
ou aquele fato material, no as significaes imaginrias da socie-
dade:
';4. instituio da sociedade sempre foi fundada e sancionada pela religio.
E nenhum crente por em dvida os dogmas de sua religio. Mesmo nas
sociedades libertas do domnio religioso, como certas sociedades contem-
porneas, enorme a quantidade de idias que um cidado normal jamais
por em dvida. Simplesmente cr nelas - sem mesmo necessariamente
saber que cr (ele cr que sabe)" (Fait et faire, 1997).

Sabemos que o primeiro filsofo ocidental Tales de Mileto (sc. VI a.C),


o mais clebre dos "Sete sbios", ao admitir que o saber a priori desin-
teressado tambm fonte de riqueza, constata que a natureza
repleta de deuses: pequenos deuses como a gua, o quente e o frio, o
fogo e o desejo. H deuses em toda parte. O mundo povoado e
repleto de divindades, de seres superiores aos homens. Porque, na
religio grega, os deuses no so exteriores ao mundo: "Deus um ser
vivente eterno perfeito: a vida e a durao contnua pertencem a Ele" (Arist-
teles). Tampouco possuem transcendncia: so substncias infinitas,
imortais e imanentes a todo real. Vivem com os homens, participando
de suas dores e alegrias, de seus dramas, conflitos e paixes. Foram os
filsofos posteriores que elaboraram a idia de que algo radical-
mente diferente da natureza, dominada pelo fato de que h o tempo e
a corrupo, de que nascemos, crescemos e morremos etc. Se, como
nos lembra J.P. Vernant, "observamos no cu alguns movimentos celestes de
uma extraordinria regularidade que evocam o divino" porque, como diz
Aristteles, "constituem a imagem mvel daquilo que imvel", isto , do
divino. Os deuses, mesmo que estejam no mundo, no o criaram. Pelo
contrrio, foi o mundo que, ao desenvolver-se, os fez nascerem. No
so transcendentes, onipotentes nem oniscientes. No h absoluto
no divino. A religio grega uma religio poltica: os deuses so cida-
dos como os demais homens. Uma de suas funes consiste em per-
mitir a cada cidado escapar da dominao do outro e dominar-se a si
mesmo, ser mestre de seus desejos, de suas paixes e possuir um
estilo de vida voltado para a beleza. Trata-se de uma religio "intra-
mundana", na medida em que no visa a obter, no interior deste

111
mundo, leis permitindo aos indivduos qualquer possibilidade de
transcend-lo. Neste sentido, tambm pantesta, pois se define por
ser uma religio da natureza tomando por objetos de culto todas as
foras naturais, consideradas como manifestaes de um nico deus:
o mundo.
Tambm os pitagricos atribuem a Deus as extraordinrias pro-
priedades que descobrem nos nmeros e nas figuras abstratas. Por
sua vez, Plato teve necessidade de um "Cu das Idias" para com-
preender: o esprito humano possui idias gerais no podendo decor-
rer da experincia sensvel. Ps em evidncia o alto valor espiritual
das matemticas. Conta-se que teria escrito uma tabuleta na entrada
de sua Academia: "Que ningum entre aqui se no for gemetra". Segun-
do uma antiga tradio, teria tambm afirmado: Deus age sempre como
gemetra. Numerosos textos seus confirmam que as matemticas pos-
suem algo de divino. Pensa no somente que o mundo se estrutura
geometricamente, mas que a cincia matemtica tem um papel fun-
damental na formao do cidado ideal. Ao estudarmos os nmeros e
essas formas perfeitas que so o crculo, a esfera e os poliedros regula-
res, j podemos pressentir o que podem ser a Ordem, a Medida e a
Harmonia sob suas mais elevadas modalidades. E ficamos convenci-
dos de que somente um Deus perfeito poderia gerar semelhantes
objetos. Mais tarde, Descartes chega mesmo a postular uma Mathesis
Universalis: "cincia geral" suscetvel de explicar tudo o que podemos
procurar concernente ordem e medida, sem aplicao numa mat-
ria particular. Doravante, o mundo estaria "desencantado", pois teria
se esgotado a relao mgica dos seres humanos com a natureza e
seus semelhantes. Importa observar que este fenmeno corresponde
"lgica" de nossa atual ordem tecnocrtica, muito mais preocupada
em classificar, canalizar, disciplinar e controlar os indivduos agindo
sempre em conformidade com um clculo racional e relegando ao
total ostracismo ou recalcando todas as prticas ditas "ocultas" oures-
taurando a velha idia de "fuso csmica".
Tambm Aristteles postula um Deus "Primeiro Motor imvel"
(Ato puro e Causa de toda mudana) para explicar os movimentos
celestes etc. Quanto a Galileu, j no incio da era moderna, precisa de
um Deus gemetra para explicar a ordem matemtica cuja existncia
as leis da natureza pareciam revelar. At o sculo XIX, no s Kepler,
mas Newton e a maioria dos grandes cientistas e filsofos nem de
longe podem prescindir da presena constante de Deus em seus siste-

112
mas explicativos: esto profundamente convencidos de que, sem Ele,
ficava inexplicvel a ordem que descobriam na realidade. Uma vez
que no podia depender do acaso, deveria ser atribuda a algumas
foras sobrenaturais. claro que a atribuio da ordem atual a uma
vontade divina o correlato da ignorncia de que essa ordem o pro-
duto de uma histria. Mas o recurso ao desmo no constitui uma sim-
ples fantasia. Durante muito tempo resultou de uma espcie de
necessidade tendencial do pensamento em determinado contexto.
Muitos acharam importante conceber Deus como um Ser supremo de
atributos indeterminados e opondo-se ao Deus pessoal conhecido
por revelao: o famoso Dieu des Philosophes et des Savants anunciado
por Pascal e divulgado por Voltaire. A esse respeito, Kant reconhece
que o esprito humano bastante ativo no processo de conhecimento:
uma verdadeira cincia no pode ser elaborada por simples acmulo
de fatos. Alguns princpios precisam ser utilizados. Enquanto tais,
no derivam de observaes empricas, pois as precedem e as inte-
gram num pensamento terico coerente. O conhecimento cientfico
mais preocupado com a objetividade se funda necessariamente na-
quilo que nossa subjetividade fornece ao mundo: "O entendimento no
retira suas leis da natureza, mas a ela as prescreve". At mesmo a cincia
newtoniana fez emprstimos metafsica. Donde a lio: impres-
cindvel ao cientista fazer uma reflexo filosfica sobre as estruturas
da natureza.
A partir do incio da era moderna, as crenas religiosas freqen-
temente vm sendo associadas a preconceitos, censuras, intolern-
cias e perseguies tentando abafar ou esmagar o esprito crtico, o
pensamento racional e o debate livre. A Igreja da Contra-Reforma
declara hertico o sistema de Coprnico, queima Giordano Bruno por
causa de suas idias e toma a iniciativa da ruptura com a nova cincia.
Pelas mesmas razes, condena Galileu e censura muitos cientistas,
num processo de defesa intransigente da ortodoxia, da disciplina, das
instituies e da moral, erguendo uma muralha contra tudo o que
parecia ameaar a integridade do dogma imutvel, formulado para a
eternidade. Mais tarde, os revolucionrios de 1793 guilhotinam La-
voisier. Em sua tica, Espinoza constata que a Igreja catlica, ligada ao
poder e aos grandes proprietrios, termina por fazer a idia de Deus
desempenhar o papel de "asilo de ignorncia". Porque esta ignorncia
constituiria "o ltimo bastio de sua autoridade". sempre bom lembrar
que, durante o Ancien Rgime, havia a seguinte repartio: a) no alto

113
(lugar das elites), a teoria do direito divino (idia paulina) segundo a
qual, se todo poder procede de Deus, cada um de ns deve obedecer
aos poderes institudos; b) embaixo (lugar do povo), prevalece esta
idia: devemos renunciar a crer que a razo humana seja capaz de
construir qualquer coisa de verdadeiramente slido: "Tudo o que
slido desmancha no ar; tudo o que sagrado profanado" (Marx). Assim, no
alto, Verdade eterna; embaixo, modstia resignada. Hoje os experts
que gerem o sistema implantado inventam o "pensamento nico" no
alto e, embaixo, a ideologia da dvida, tendo como modelo de conhe-
cimento racional a apresentao da cincia como objeto de crena.
Nunca devemos nos esquecer de que os valores criados pela cincia
s so vlidos para o prprio mtodo cientfico. Devemos encontrar
um justo meio (difcil, mas indispensvel) entre a tendncia que
temos de divinizar o valor da cincia, pensando que somente sua ver-
dade pode ser aceita, e a tendncia contrria de diaboliz-la, acredi-
tando que essa verdade pode conduzir a um aumento exagerado das
capacidades humanas de autodestruio.
Uma das grandes contribuies dos Tempos modernos foi a de
criar a possibilidade de os homens poderem se comunicar em torno
de significaes pensveis e de valores ultrapassando os vrios etno-
centrismos. S que, doravante, essa possibilidade transferida, do
mundo sagrado para o profano, da religio para a cultura: Nos Tem-
11

pos modernos, quando o Deus medieval se transformou em Deus abscondi-


~ a religio cedeu o lugar cultura que se torna a realizao dos valores
supremos pelos quais a humanidade europia se compreendia, se definia e se
identiiicaua" (M. Kundera, Le Dbai, 27, 1976). Tambm Goethe reivin-
dicou para as obras da cultura a universalidade outrora reservada
palavra divina: por razes epistemolgicas e ticas, recusou as cin-
cias demasiado mecanicistas e analticas, obcecadas pelas matemti-
cas e preocupadas apenas com o quantitativo; e pretendeu estabele-
cer com a Natureza um dilogo capaz de satisfazer ao mesmo tempo
aos sentidos, ao corao e ao esprito. Deus se eclipsa, mas no o dom
de ver o homem absolutamente semelhante ao homem sob a diversi-
dade das tradies histricas. Ao mesmo tempo, o Livro sagrado se
torna um livro como os outros. Ocorre uma profanao do texto reve-
lado, no s por uma enquete crtica, mas pelas luzes da cincia e pelo
exerccio livre do entendimento. Ocorre tambm uma promoo da
literatura atestando a unidade do gnero humano e o enfraqueci-
mento dos particularismos. Terminam os Tempos bblicos. O tempo

114
da tradio substitudo pelo da argumentao. A autoridade reli-
giosa substituda pela liberdade do esprito e pela fora do racioc-
nio. Termina o tempo do apego exclusivo aos valores do passado
acompanhado de uma desconfiana em relao s mudanas. Em
matria poltica e religiosa, ningum mais pode recusar a Razo para
aceitar doutrinas fundadas em argumentos de autoridade. A este res-
peito, tem razo Espinoza quando diz que a questo, em seu sentido
profundo, poltica: como instituir entre os seres humanos um modo
de viver coletivo suscetvel de permitir ao jogo de suas paixes
aumentar seu poder transindividual de pensar e agir diante da adver-
sidade? Sobretudo, como reduzir essas "paixes tristes" que os inva-
dem e correm o risco de se tornarem mortferas? No resta dvida de
que a Razo e a Cincia podem e devem contribuir para elucidar o
jogo das paixes. Mas no tm o poder de aboli-las. Donde a questo
central: denunciar ou compreender? O importante que saibamos
sempre compreender a parte em ns que pertence aos outros e derro-
tar o medo que separa nossa identidade da alteridade.
claro que ainda persiste a tendncia de ver a cincia e a religio
como duas abordagens absolutamente opostas e incompatveis
compreenso das verdades fundamentais sobre o mundo. No resta
dvida de que houve conflitos entre essas duas vises de mundo.
Esses conflitos so anteriores ao surgimento da cincia moderna. Em
L:volution pdagogique en France, Durkheim constata que a filosofia
escolstica, ao "introduzir a razo no dogma, recusou-se a negar o dogma.
Entre esses dois poderes, tentou manter o equilbrio: foi ao mesmo tempo sua
grandeza e sua misria". No ano de 1277, o arcebispo de Paris Etienne
Tempier, agindo em conformidade com o papa Joo XXI, condena e
proscreve uma longa lista de "erros" (219) professados na Universi-
dade de Paris, entre os quais, o que est contido na seguinte proposi-
o: "Nada acontece por acaso, tudo se produz segundo a necessidade".
O alvo principal do censor a doutrina dita da "dupla verdade": ver-
dade filosfica e verdade revelada. O objetivo das condenaes: o
controle ideolgico (pela Igreja) do pensamento filosfico. Porque,
para um crente, somente Deus detm o Poder. S Ele onipotente e
onisciente. Sua liberdade absoluta. No pode ser acorrentado por
nenhum determinismo. Vrias proposies condenadas visam dou-
trina das influncias celestes. Por exemplo: falso que o cu seja
eterno; falso que esteja na origem de tudo o que existe e de tudo o
que acontece aqui na terra; tambm falso que haja uma 'Alma uni-

115
versal" e que existam vrios "primeiros motores"; igualmente falso
que as" causas segundas" ( estudadas pelas cincias profanas) tenham
um funcionamento autnomo ... Sem falarmos do grande mal-estar
provocado na Igreja pela introduo, na teologia catlica, do pensa-
mento filosfico do pago Aristteles. Uma verdadeira crise se anun-
cia: de um lado, o cristianismo tradicional, apegado defesa do pri-
mado de Deus; do outro, certas concepes por vezes bastante auda-
ciosas da ordem natural, mas contrrias f crist. Alguns sculos
depois, outro papa, Joo Paulo II, publica uma encclica intitulada F e
Razo para apresentar uma "histria das relaes entre a f e a filosofia".
Toda a sua preocupao a de superar o" drama da separao entre a f e
a razo", analisar a crise do mundo moderno, entendida ao mesmo
tempo como" crise do racionalismo", "crise a respeito da verdade" e "crise
do sentido", segundo um esquema proposto: a) em primeiro lugar,
pelo Apelo de 15 de novembro de 1980: "Uma cincia fundada em princ-
pios racionais, procedendo com a indispensvel seriedade metodolgica, no
pode desembocar num conhecimento suscetvel de entrar em conflito com a
verdade da f"; tal conflito s podendo existir "l onde a distino das
ordens de saber negligenciada ou rejeitada"; b) em seguida, pela Veritatis
Splendor (1993) e tomando posio contra a laicidade, embora defen-
dendo a liberdade da pesquisa e reconhecendo a autonomia da cultura:
"Em certas correntes do pensamento moderno, chegou-se a exaltar a liber-
dade a ponto de fazer dela um absoluto, que seria a fonte dos valores ... Ten-
de-se a atribuir conscincia individual o privilgio de determinar os cri-
trios do bem e do mal, de modo autnomo, e a agir em conseqncia. Esta
viso anda junto com uma tica individualista, para a qual cada um se
encontra confrontado com sua verdade, diferente da verdade dos outros.
Levado s suas conseqncias extremas, o individualismo desemboca na
negao da idia mesma de natureza humana".

Nunca demais insistir no fato de a cincia ocidental ter sempre


estado relacionada com o universo cristo. A histria das cincias nos
mostra o papel importante desempenhado pela religio na origem e
no desenrolar da cincia moderna. Ora, se a religio uma concepo
geral do mundo na qual o universo material e o destino humano so
governados por um poder superior de ordem sagrada; claro que
repousa em explicaes sobre a origem e o movimento de todas as coi-
sas. por isso que a histria das cincias sempre esbarra no fenmeno
religioso ou nas formas culturais pr-religiosas do passado. E o pensa-

116
mento cristo marca profundamente a cincia ocidental. Alis, o con-
trole das pesquisas e a transmisso do saber estiveram por muito
tempo nas mos da Igreja. Neste sentido, a histria institucional das
cincias tem muito a dizer em matria de religio. As influncias
negativas foram muitas. A mais emblemtica: a que culminou no
affaire Galileu. Mas as pesquisas histricas nos mostram que, longe de
ter sido um efeito inevitvel de um choque entre o pensamento cien-
tfico e o religioso, a condenao do copernicanismo constituiu um
resultado contingente de vrios fatores especficos. Por outro lado, a
apologtica desempenhou um relevante papel na histria do pensa-
mento: alimentou tanto a reflexo dos sbios cristos quanto a dos
que duvidavam ou descrentes. Nos sculos XVII e XVIII, a concepo
de um Deus "preguioso" substitui a de um Deus onipresente e cons-
tantemente atuante. O Divino Arquiteto tem cada vez menos o que
fazer no mundo. O Deus poderoso e intervencionista de Newton,
efetivamente governando o Universo segundo Sua livre Vontade e
soberana Deciso, torna-se sucessivamente uma fora conservadora,
uma intelligentia exiramundana, um Deus "preguioso". Ao mesmo
tempo, os sbios se inclinam sobre a formao dos seres vivos e sua
evoluo. Se o mundo foi concebido e organizado por um Grande
Relojoeiro, doravante este Grande Arquiteto se encontra to distante
da vida concreta dos homens que se torna cada vez mais ausente e
menos til para explicar o mundo e as coisas aqui de baixo. At o in-
cio do sculo XIX, numerosas obras consagradas ao estudo da natu-
reza proclamam este ideal: o verdadeiro saber deveria elevar a alma
humana revelando-lhe a" bondade, a sabedoria e o poder de Deus" atravs
das riquezas da Criao, pois "os cus cantam a glria de Deus". Mas
esses pressupostos comeam a desaparecer. Ganha importncia a
tese geral: toda sociedade produz conhecimentos que constituem
uma apropriao do mundo adaptada a certo modo de vida, a certa
organizao coletiva e a certos valores socioculturais.
O incio da ruptura decisiva entre cincia e religio se opera com
o Discurso do mtodo. Descartes consagra a separao dos poderes da
Igreja e da Razo. Fala sempre das "leis que Deus colocou na natureza".
O culto moderno da cincia encontra suas razes na seguinte concep-
o da sabedoria considerada como "perjeiio conhecimento de todas as
coisas que o homem pode saber, tanto para conduzir sua vida quanto para a
conservao de sua sade e a inveno de todas as artes". O papel do Legis-
lador celeste limita-se ao de garantir a racionalidade. Podemos com-

117
preender o mundo porque Deus o criou inteligvel. Mas, doravante,
compete ao mtodo (no ao dogma) traar os caminhos do conheci-
mento. A dvida e a dmarche analtica substituem a crena e a adeso
fidesta. Est em marcha a dessacralizao do mundo. Pascal anuncia,
consternado, essa evoluo: "No posso perdoar a Descartes o fato de, em
sua filosofia, ter pretendido prescindir de Deus: mas no conseguiu impe-
dir-se de faz-lo dar um piparote para pr o mundo em movimento; depois
disso, no soube mais o que fazer com Ele". So necessrios quase dois
sculos para que Laplace consuma definitivamente o divrcio entre
Deus e a Cincia ao responder ao imperador Napoleo que no tem
necessidade d'Ele em seu sistema: "Majestade, no tenho necessidade
dessa hiptese". Esta tomada de posio leva Dostoiesvki a exclamar:
"Se Deus no existe, tudo permitido". O mundo dessacralizado inverte
esta proposio: "Se Deus no existe, o homem est absolutamente s".
Conta apenas com seus semelhantes. Como Deus no existe, a solida-
riedade se revela imprescindvel. Assim, ao descobrir num senti-
mento de solidariedade com sua evoluo e com seus semelhantes a
razo de viver que no mais fornecem os deuses (as religies e os
mitos), o homem procura dar-se os meios de prosseguir sua aventura
ou seguir seu destino: no presente, com seus semelhantes; no tempo,
com sua espcie. Qual o grande esforo do pensamento do sculo
XVIII? Fazer a triagem entre as paixes humanas a fim de que cada
indivduo preserve as mais sociais e as coloque sob o controle estrito
de sua razo. O utilitarismo do sculo seguinte se inspira nessa tese.
Tudo se passa como se o homem fosse comandado pela "mo invis-
vel" de que fala com otimismo o filsofo e economista Adam Smith:
cada um, ao buscar seu interesse prprio, favorece a prosperidade
geral, pois a busca do interesse individual concorre para a felicidade
comum da sociedade; e ao trabalhar para a sobrevivncia da espcie,
j estaria conferindo um sentido sua vida pessoal, pois o sistema
econmico no depende da boa vontade, mas das vantagens que o
indivduo deve esperar de seu trabalho.
Historicamente, as relaes entre a cincia e a religio foram
muito mais tumultuadas, complexas e contraditrias do que possa-
mos imaginar (ver Georges Minois, L:glise et la science: histoire d'un
malentendu, Fayard, 1990; Alain de Libera, Raison et foi: archologie
d'une crise d'Albert le Grand Jean Paul II, Seuil, 2004). No entanto,
numerosos cientistas eram crentes, at mesmo cristos fervorosos.
Para entender esse paradoxo, explicitemos o que queria dizer Espi-

118
noza com a expresso" asilo de ignorncia". Os telogos de seu tempo
opunham, aos que se esforavam por explicar os fenmenos por suas
causas, uma interpretao finalista atribuindo perpetuamente a Deus
a vontade que esta causa tenha ocorrido para que se produzisse
determinado efeito. Explicar as coisas invocando uma "vontade divi-
na" era admitir a doutrina afirmando a ao ou a interveno das cau-
sas finais no conjunto do universo (Providencialismo) e nos seres
vivos (Vitalismo). O cientista tenta explicar como um fenmeno pode
ser determinado. O telogo lhe pede que explique a causa do aconte-
cido. Ou ento, que responda por que o fenmeno foi assim determi-
nado. E como nosso conhecimento nunca absoluto, sempre h um
momento em que a explicao precisa admitir sua impotncia. O te-
logo se embrenha nesta confisso de ignorncia e canta vitria. Passa
a defender a seguinte verdade: a Vontade de Deus a nica resposta
possvel. Em nome de qu o cientista (filsofo) se v acusado de nada
explicar? Em nome de qu condenado por ter contraditado os dog-
mas religiosos em nome de uma Razo pega em flagrante delito de
insustentvel pretenso? Portanto, a Vontade de Deus se identifica
com um" asilo de ignorncia". Neste asilo o homem se refugia quando a
cincia se cala ou reduzida ao silncio. O que Espinoza denuncia
certa utilizao de Deus voltada contra o livre exerccio da razo.
Denuncia tambm este outro fato lamentvel e fundamentalmente
negativo dominante na religio de sua poca: a condenao de Gali-
leu e a censura a Descartes pelas instituies clericais, responsveis
pela fogueira de Bruno. A Igreja no podia ter pior inimigo que a
aliana da dvida e do mtodo experimental: a dvida, o questiona-
mento contnuo como atitude diante da vida; a verificao emprica
como modo de seleo das concepes que merecem sobreviver.
Alis, quatro sculos depois de sua condenao morte na
fogueira (17 de fevereiro de 1600), Bruno ainda aparece como um dos
mais livres espritos de seu tempo. Ao elaborar uma concepo do
mundo decididamente materialista e unitria, foi condenado e exco-
mungado por catlicos, calvinistas e luteranos. Mas o que as institui-
es religiosas consideraram mais insuportvel e abominvel? No
foi tanto sua heterodoxia ou suas heresias, mas a mobilidade cons-
tante de suas idias. Fervoroso propagandista de um universo infi-
nito, da pluralidade dos mundos e do vitalismo csmico, no podia
ser tolerado pelos patenteados guardies da Tradio e da Verdade
revelada. Misturando elementos de hermetismo, magia natural e filo-

119
sofia neoplatnica, produz uma concepo do mundo audaciosa e
visionria. Prepara as mentalidades para a revoluo cientfica gali-
.leana e, com dois sculos de antecedncia, j antecipa a tolerncia
pregada pelas Luzes ao declarar que sua religio " a da coexistncia
pacfica das religies, fundada na regra nica do entendimento mtuo e da
liberdade de discusso". Sua sistemtica recusa da autoridade, sua cora-
gem e sua audcia inventiva fazem dele (nos sculos seguintes) uma
referncia para todos os espritos no-conformistas, independentes e
inovadores, indignados e resistentes, por conseguinte, livres. Enfim,
sua heterodoxia em matria teolgica o leva at mesmo a minimizar o
papel da religio: serve para satisfazer ao esprito dos ignorantes. Ao
dar sua contribuio para a destruio de alguns modelos e ao am-
pliar as perspectivas, Bruno ajudou a libertar a imaginao dos ho-
mens de cincia do sculo XVII. Em todo caso, foi um sinal dos tem-
II
pos, um sinal de contradio" e a expresso de uma ampla mutao
cultural. Para ele, a teoria copernicana no uma pura hiptese
matemtica, como pretendia o "asno ignorante e presunoso" (Osian-
der) que prefaciou o De revolutionibus. Esta teoria no somente um
novo sistema astronmico, mas uma nova concepo do mundo. a
conquista de uma verdade nova. Melhor ainda, um instrumento de
libertao.
O que estranho que, nessas condies histricas, alguns sbios
e pensadores tenham conseguido prescindir, seno da religio, pelo
menos de uma crena desta para conferir uma coerncia global s
suas explicaes do mundo. O desmo no admite a existncia de
um Deus pessoal, de dogmas ou verdades reveladas. Somente a de um
Ser supremo de atributos indeterminados. As explicaes mecanicis-
tas so insatisfatrias. As que fazem apelo ao acaso, inexistentes. No
sculo XVIII, o ultraconservador Louis de Bonald define o desta
como o homem que no teve tempo de tornar-se ateu. De fato, o
termo "desta" designa a tomada de posio daqueles que se situam
entre o tesmo cristo e o atesmo. Embora no creia no Deus da Reve-
lao, o desta acredita num Ser supremo cuja natureza pode ser
determinada pelas faculdades naturais do homem. Neste sentido,
adepto do "Deus dos filsofos e dos sbios" (por oposio ao das
Escrituras) e da "religio natural" (por oposio "positiva"). Toda a
histria das cincias nos mostra que a cincia moderna no inimiga
da religio, porque tambm pretende compreender o mundo. E este
mundo o mesmo para o sbio e o crente. O antagonismo comea

120
para alm dessa coexistncia: na pretenso da religio de conhecer no
lugar das cincias. Neste sentido, o "asilo de ignorncia" se torna uma
priso para o conhecimento. A f se transforma em dogma. A religio
se converte em obstculo para o esprito crtico, para o avano das
cincias e o processo de libertao humana. O que no quer absoluta-
mente dizer que os cientistas e filsofos que combateram o mais efi-
cazmente a opresso da religio fossem menos crentes em Deus que
seus predecessores. Galileu e Descartes ilustram isso de modo elo-
qente, apesar de terem fundado a idia de laicidade no interior
mesmo de sua f. Mais tarde, vendo na religio o inimigo intransi-
gente de toda atividade cientfica, muitos intelectuais formularam
uma concepo radical da cincia, para ela exigindo uma liberdade
quase absoluta e uma adeso praticamente religiosa. Certamente tal
concepo no teria se cristalizado, caso a Igreja catlica no tivesse
cometido o desastroso erro de tomar o partido dos adversrios hist-
ricos de Galileu e da liberdade do pensamento cientfico. Tomada
essa posio, seguiu-se um perodo relativamente longo em que pro-
curou justificar seu erro, a ele aderindo de modo ainda mais rgido e
intransigente. Finalmente (1890), termina por adotar uma posio
prxima da de Galileu (Carta a Cristina). E somente no pontificado de
Joo Paulo II reconhece: "O sbio florentino forneceu as bases de carter
epistemolgico indispensveis a quem pretende reconciliar as Santas Escritu-
.,,. li
ras e a czencza .
Na Inglaterra anglicana, as relaes entre religio, cincia e pol-
tica revelam-se tambm bastante tumultuadas. No Ensaio sobre o
entendimento humano (1690), Locke reconhece que as disputas e as
intrigas giram em torno dos zelosos erros assumidos pelas duas par-
tes principais (religio e cincia): "Uma prega uma obedincia absoluta, ao
passo que a outra reivindica uma liberdade universal". Donde ser impor-
tante e urgente a separao entre os dois poderes: o que se apia na
autoridade dos magistrados civis e o que se apia na autoridade das
Igrejas. Na Carta sobre a tolerncia (1689), mais explcito. Ao combater
a monarquia absoluta, declara que o Estado uma sociedade de
homens instituda com o objetivo de estabelecer, preservar e promo-
ver, com justia e eqidade, os interesses civis de todo o povo. Quanto
Igreja (anglicana), uma sociedade de homens que se congregam
voluntariamente para servir a Deus em pblico, prestar-Lhe culto na
esperana de obter d'Ele a "salvao". Os dois poderes so limitados.
O da Igreja diz respeito salvao das almas. Neste domnio, no

121
deve intrometer-se o do Estado. Pelo contrrio, deve tolerar todas as
religies, todas as Igrejas, todas as seitas, desde que no atentem contra
a segurana dos cidados: a moral decorre da lei divina comunicada ao
homem pela luz natural ou pela Revelao, e da lei civil oriunda das
instituies do Estado. Ao admitir a tese segundo a qual a sociedade
provm de um contrato, Locke se recusa a justificar qualquer forma
de despotismo: partidrio do liberalismo poltico.torna-se um defen-
sor da tolerncia em todos os domnios. Por estar fundada numa
viso teolgica, sua obra no deixa espao para um "contrato" social:
o que caracteriza o homem ser ele capaz de agir racionalmente para
o bem comum segundo a lei natural qual Deus o submeteu.

No incio da era moderna, instaura-se entre a cincia e a religio um


conflito de aparncia irredutvel. Galileu decididamente se ope
fsica de Aristteles e cosmologia de Ptolomeu assumidas pela Igreja
atravs de santo Toms de Aquino. Por pretender decifrar "o grande
livro da natureza", teve que pagar o alto apreo desse conflito. Ao
defender o sistema copernicano e conferir-lhe as bases cientficas que
lhe faltavam, torna-se o verdadeiro autor da revoluo cientfica, da
profunda mutao do saber que se opera nessa poca. A Inquisio
no se engana: condena o homem certo, fazendo-o abjurar, privan-
do-o de sua liberdade, confinando-o na priso e censurando sua
obra. O fsico Lvy-Leblond, numa entrevista imaginada (lmpascien-
ces, 2000), pergunta a Galileu: como o senhor reagiria sua reabilitao
pelo Vaticano em 1993? Eis sua resposta (em substncia): prova essen-
cialmente que o centro do mundo no mais a Igreja. Ela compreen-
deu esse fato. Mas no fui propriamente "reabilitado". As autoridades
eclesisticas recusam essa terminologia. Meu processo no foi revi-
sado. Suas concluses no foram invalidadas. Trata-se apenas de uma
tentativa de aggiornamento das relaes entre a Igreja e a Cincia.
mais fcil o telogo admitir que se enganou em matria de astrono-
mia que enfrentar os problemas postos hoje pela teoria da evoluo
ou pela psicanlise. Darwin e Freud tiveram a sorte de no ser catli-
cos. Eu, filho fiel da Igreja, preocupado com seu futuro intelectual e
cultural, fui por ela maltratado e condenado. Isto me doeu muito.
Mas aproveito a ocasio para fazer-lhe uma confidncia: os historia-

122
dores das cincias consideram uma lenda a exclamao atribuda a
mim: Eppur si muove! De fato, eu gritei: Eppur si muovera! Estava pen-
11
sando, no na Terra, mas na prpria Igreja: No entanto, ela se
mover!". E tinha razo. Porque se moveu bastante. Mas no o sufi-
ciente. claro que cometi um erro grave. No cometi um erro teol-
gico nem filosfico, mas um erro de avaliao poltica quando decidi
(1609) abandonar a Repblica de Veneza e instalar-me na Toscana,
onde acreditei ter escolhido a liberdade colocando-me a servio dos
Mdicis. Ora, a poltica do gro-duque de Toscana terminou por
entregar-me Inquisio. Foi uma iluso acreditar que os interesses
da cincia prevalecem sobre as coeres do poltico. Voc ver que,
daqui a pouco, serei considerado uma das maiores glrias da cultura
catlica. at mesmo possvel que espritos esclarecidos venham a
pedir minha canonizao. Por que no? Por isso, meu conselho sim-
ples: "Senhores pesquisadores, se pretendem fazer a melhor cincia, interes-
sem-se mais por todo o resto".
Se quisermos compreender as razes pelas quais muitos cientis-
tas tentaram reabilitar a religio e o sagrado para estudar e explicar a
ordem do mundo, basta analisarmos as fontes metafsicas e teolgicas
da cincia ocidental. A este respeito, interessante o livro de R. Hooy-
kaas Religion and the Riseof Modern Science (1972): constitui um esforo
enorme para mostrar como a tradio judaico-crist contribuiu para
preparar a "revoluo cientfica". Contrariando a concepo corrente
segundo a qual a cincia moderna deve muito aos gregos e quase
nada Bblia, o autor sustenta que o Livro sagrado forneceu diversas
11
concepes sociais e metodolgicas" cujo papel foi fundamental ao nasci-
mento e desenvolvimento da cincia. Qual a sua tese central? Con-
siste em dizer que a mensagem bblica est na origem de certas atitu-
des diante da natureza, da experincia e do trabalho; e que foi graas a
essas atitudes que a nova cincia se desenvolveu adotando o mecani-
cismo como sua filosofia fundamental: a Natureza no mais deifi-
cada nem comparada a um organismo governado por um princpio
imanente; doravante, o mundo pode ser comparado a um relgio, a
uma grande mquina cujas engrenagens o homem pode estudar.
A viso mecanicista serve de quadro astronomia e fsica. A cincia
moderna mecanicista: considera a natureza uma mquina, um con-
junto de mecanismos cujas leis precisam ser descobertas. Para se
alcanar este objetivo, era preciso ultrapassar as idias de Plato e
Aristteles, bem como as dos atomistas. E foi a noo bblica de um

123
Deus criador que tornou possvel essa mudana: um Deus enge-
nheiro cuja obra pode ser analisada metdica e matematicamente.
Ora, sem negar a importncia de alguns aspetos positivos dessa tese,
precisamos reconhecer que, por mais relevante que tenha sido o
papel da religio, no desencadeou o movimento de criao da nova
cincia. Muitos foram os fatores. Exagerar os religiosos falsear a
perspectiva histrica. A este respeito, posio intrigante a do zo-
logo ingls Richard Dawkins (paladino do reducionismo gentico)
para quem a seleo natural se d pela competio entre os genes
(unidades de replicao). Reconhece que a cincia e a religio com-
partilham a pretenso de responder s questes mais profundas
sobre as origens da natureza, da vida e do cosmos. Mas a semelhana
acaba a: enquanto os mitos e as crenas no se apiam em evidncias
empricas nem obtm resultados, as "crenas" cientficas se fundam
exclusivamente nas evidncias empricas e na certeza de que so ra-
cionais e objetivos seus resultados (O rio que saiu do den).
Para vermos nisso um paradoxo, precisaramos nos esquecer de
que o projeto dos primeiros cientistas vincula-se diretamente a certas
especulaes religiosas sobre a ordem universal. Todos acreditam que
as relaes de perfeio constituem a ordem imutvel que Deus con-
sulta quando age no mundo e o governa com inteligncia. Neste sen-
tido, haveria em cada homem uma parte impessoal e divina (a Razo
ou Verbo eterno) pela qual pode descobrir a ordem imutvel sob as
conjunturas espaciais e temporais. Em Leibniz, para quem o Mundo
o resultado de um clculo de Deus, de uma suprema combinatria,
essa ordem coincide com a harmonia do universo: "Deus nada faz fora da
ordem". Em Sua infinita bondade e em Sua perfeio, necessaria-
mente criou o melhor dos mundos possveis. Se o princpio de contra-
dio nos permite deduzir todas as propriedades de uma essncia,
precisamos acrescentar-lhe o de "razo suficiente", pois nos permite
compreender como Deus, entre todas as coisas possveis, escolheu
criar a melhor. O que confirma a existncia da finalidade no universo.
Assim, de Kepler a Einstein, o pensamento cientfico sempre encon-
trou seu el nas vises csmicas de cunho religioso. Seu objetivo?
Recuar incessantemente os limites do conhecido, pois permite aos
homens se libertarem dos medos impingidos pelas religies. A ques-
to filosfica no consiste em saber se o Universo teve ou no um
comeo, mas em saber: "Por que houve algo e no antes o nada?" A cincia
s comea aps esta diferenciao fundamental entre o "como" da

124
fsica e o "por qu" da metafsica. Em seu Discours sur les sciences et les
arts, Rousseau prope a frmula lapidar: "A astronomia nasceu da
superstio". E a teoria da relatividade deve muito a uma inspirao de
tipo religioso. Em ambos os casos, estamos em presena de teoriza-
es postulando a inteligibilidade do mundo. Devemos crer (no sen-
tido o mais religioso do termo) na existncia de uma ordem oculta.
Citemos esta profisso de f de Einstein:
"Reconhecemos na base de todo trabalho cientfico de certa envergadura
uma convico bem comparvel ao sentimento religioso, pois aceita um
mundo fundado em razo, um mundo inteligvel! Esta convico, ligada a
um sentimento profundo de uma razo superior manifestando-se no
mundo da experincia, traduz para mim a idia de Deus" (Como eu vejo o
mundo).

Estas linhas exprimem uma tese sobre a histria da cincia ocidental.


Notadamente sobre o grande "motor" que a dinamiza. Porque, in-
siste Einstein, "sustento vigorosamente que a religio csmica o mvel
mais poderoso e generoso da pesquisa cientfica". Confirma esse fato
citando os exemplos de Kepler e Newton. Se esses pioneiros conse-
guiram "esclarecer as engrenagens da mecnica celeste" ao preo de lon-
gos esforos, foi porque tiveram" uma confiana profunda na inteligibili-
dade da arquitetura do mundo". Para Kepler, as relaes matemticas so
a linguagem universal falada por Deus, pelos homens e pelos astros.
Antes do nascimento das coisas, "a geometria era coeterna ao esprito
divino". O prprio Deus se serviu de modelo para criar o mundo: "a
mquina celeste deve ser comparada mais a um organismo divino que a um
movimento de relojoaria". Por isso, a astronomia e a astrologia podem
ser concebidas como duas possibilidades de ler o universo. Quanto a
Newton, seus estudos hermticos desempenharam um papel impor-
tante em seu pensamento. As crenas ligadas alquimia, numerolo-
gia ou astrologia no diminuram sob o efeito de uma crtica das
cincias nascentes e da filosofia natural. Caram em desuso. Mas con-
tinuam a desempenhar um papel estruturante, mesmo que de modo
implcito, no movimento dos conhecimentos. Portanto, a religio
csmica operatria. Aparece como uma fonte de energia espiritual
ao mesmo tempo em que define um objetivo epistemolgico: a busca
da ordem. No nos esqueamos de um tema fundamental de New-
ton: Deus se manifesta no universo por um plano, por uma organiza-
o ordenada e harmoniosa. Este anglicanismo liberal era muito

125
importante para descobrir a ordem da natureza: constitua uma esp-
cie de confirmao experimental da Providncia. De uma coisa os
newtonianos jamais abriram mo: Deus instaura uma ordem univer-
sal admirvel; portanto, no s na sociedade, mas na natureza (con-
forme os decretos divinos), devem reinar a ordem e a estabilidade: a
gravitao universal opera graas a foras imateriais.
No so raras hoje as interpretaes de fsicos e astrofsicos anun-
ciando certo finalismo e fazendo apelo a um "retorno de Deus". O ho-
mem se encontra presente no mundo como uma espcie de "projeto"
do Universo ou de seu Criador. O astrofsico Hubert Heeves, por
exemplo (Patience dans l'azur), ao descrever a fabulosa "Saga do Cos-
mos" e ao reconhecer que a matria csmica possui as qualidades
necessrias permitindo-lhe gerar a vida e a inteligncia, utiliza toda
uma metfora potica para nos dizer: "A histria do cosmos a histria
da matria que se desperta". E acrescenta: "Houue crises nessa grande
ascenso csmica. Algumas foram graves. Por um momento, tudo parecia
seriamente comprometido. Mas o universo inventivo. Sempre soube sair da
crise". E ao interrogar-se sobre a significao dos" atrasos aparentemente
acidentais" que diminuram a inevitvel degradao da energia gravi-
tacional e permitiram o aparecimento do homem, o fsico F. Dyson
assim se exprime (1971): "Quando exploramos o Universo e identificamos os
numerosos acidentes da fsica e da astronomia que operaram em nosso proveito,
tudo indica que o Universo tenha sabido, num certo sentido, que iramos che-
gar". Muitos viram nessa afirmao sua f num Deus criador e infinita-
mente bom. Lembremos que o princpio antrpico surge no mundo
anglo-saxo impregnado do pensamento newtoniano no qual as
matemticas aparecem como uma espcie de manifestao da imann-
cia divina. Ora, fazer apelo ao princpio antrpico, no seria uma estra-
tgia para se promover um retorno inesperado da velha prova teleol-
gica ( criticada por Kant) que se funda na finalidade harmoniosa e orde-
nada do Cosmos, para deduzir a existncia de um Deus inteligente?
Remontando no tempo, damo-nos conta de que os gregos conce-
bem o Cosmos como a boa ordem. Trata-se do universo material con-
cebido como um todo ordenado e harmonioso por oposio ao Caos:
Vazio primitivo, Abismo original precedendo o aparecimento das coi-
sas. Seu estado o estado onde cada coisa se encontra em seu devido
lugar, onde tudo est "corno deve". O que caracteriza o mundo que
nos cerca? Plato responde: organizao e inteligibilidade, porque
Deus no se cansa de fazer geometria e amar as matemticas. Para

126
compreender sua racionalidade, interpreta-o como o resultado de
uma operao efetuada por um poder ordenador conduzindo o
mundo da desordem ordem: um Ser divino, que chama de Demiur-
go. No incio, havia ausncia de toda ordem, quer dizer, o Caos.
O que faz o Demiurgo? Fabrica o mundo (os gregos desconhecem a
idia de criao). Como matemtico, instaura em toda parte o reino
das formas e propores geomtrias: o mundo matematicamente
ordenado. Todo o trabalho dos homens de cincia consiste em desco-
brir as estruturas racionais servindo de "modelo" ao Demiurgo. Para
fabricar o mundo utilizando formas mais perfeitas, lana mo das
matemticas. No domnio do microcosmo, as formas perfeitas se
identificam com os poliedros regulares. No domnio do macrocosmo
ou dos cus, com o crculo. Os astrnomos tendem a reduzir todas as
trajetrias celestes a crculos ou a combinaes de crculos. Mesmo os
planetas possuem trajetrias analisveis em termos de movimentos
circulares uniformes. Durante sculos (at Kepler), esse programa se
revela bastante fecundo. Apesar de seus limites, permitiu a Ptolomeu
elaborar um extraordinrio sistema astronmico s invalidado pela
revoluo galileana.
Durante muito tempo nossa cincia foi platnica. Diramos que
praticou o mtodo por cima, vendo sempre a beleza das coisas como
um sinal das perfeies da alma. Koyr costumava dizer que a cincia
moderna j nasceu platnica, constituiu uma "revanchede Plato contra
Aristteles". O que conta o mundo inteligvel composto de idias
matemticas, o mundo verdadeiro das Idias inteligveis cujos obje-
tos sensveis constituem apenas cpias. As coisas s existem por imi-
tao e participao. Sua existncia o resultado da operao efetua-
da por um Demiurgo, operrio divino conferindo forma matria
eterna e incriada. Por ser platnica, nossa cincia valorizava as formas
matemticas que manifestavam da melhor maneira as qualidades
ideais tomadas de emprstimo a Deus: pureza, simplicidade, beleza,
harmonia, regularidade, transparncia lgica etc. A astronomia era
considerada a cincia-piloto: redutvel pura geometria, propunha
aos pesquisadores o exemplo arquetpico a ser seguido para a obten-
o de um conhecimento autntico. Isto se tornava concreto, entre
outras coisas, por uma utilizao freqente de certos princpios: de
simplicidade, continuidade, menor esforo ... Mesmo sob sua forma
mais laicizada, essas normas estavam impregnadas de finalismo:
tudo se passava como se Deus (ou a Natureza) escolhesse voluntaria-

127
mente seguir os caminhos mais simples e facilmente inteligveis ao
matemtico puro. Eis a grande verdade: quanto mais simples uma
coisa, mais bela e mais verdadeira. No por acaso que Kant define a
beleza como "a forma da finalidade de um objeto enquanto percebida sem a
representao de um fim" ou como "uma perfeio esttica encerrando o
princpio de uma satisfao subjetivamente universal".
J no incio do sculo XV, no interior mesmo da Igreja catlica,
telogos e sbios comeam a divergir. Como vimos, a conjuno da
dvida cartesiana e da revoluo galileana no nvel do mtodo (desa-
brochar da medida e da experimentao nas primeiras dcadas do
sculo XVII) que vai transtornar e provocar uma reviravolta na rela-
o de foras entre a cincia e a teologia, entre a razo e a f. Dora-
vante, cincia e religio comeam a travar uma luta com "armas desi-
guais". No so duas crenas que se defrontam. Coprnico alertava:
"As verdades matemticas s podem ser julgadas por matemticos". E Gali-
leu repetia sempre: "Calem-se os telogos sobre aquilo que no lhes dizem
respeito". No resta dvida de que os sbios da poca se referem cons-
tantemente a Deus, criador de um universo que, em seguida, deveria
funcionar segundo suas prprias leis. Este universo doravante des-
coberto pelos instrumentos de medida e pelas matemticas, no
sendo mais levadas em conta suas finalidades. Muitos sbios renun-
ciam s crenas antigas sem perderem sua f. O caso de Galileu e Des-
cartes so clssicos. Tambm o de Darwin, mais tarde. Todavia, quan-
do prevalece o dogma (verdade absoluta porque fundada numa
revelao divina) a ponto de julgar-se no direito de guiar toda a
dmarche cientfica, surge o antagonismo. No tanto entre cincia e
religio, mas entre um pensamento dogmtico e uma caricatura de
cincia. A histria das cincias est repleta desse tipo de imposturas
mais ou menos deliberadas. Apenas dois exemplos nos mostrando
que o impostor se recusa ao jogo da verificao e ignora que o tribunal
cientfico no o da Inquisio:
pouco antes do aparecimento de A origem das espcies de Darwin, o
cientista PH. Gosse avana o seguinte argumento para negar a evolu-
o: Deus criou o mundo tal como o vemos, com todas as aparncias de
sua evoluo, dando a Ado o umbigo de que precisava toda a sua des-
cendncia;
em 1978, o pastor Richard Wurmbrand publica um livro (Karl Marx e
Sat) onde revela que Marx foi um adepto da magia negra, encarre-
gado pelo prprio Sat de conduzir a humanidade para o inferno.

128
O fato que, no incio da era moderna, j est presente a dessacraliza-
o ou desencantamento do mundo. Vimos que, com certa conster-
nao, Pascal critica Descartes por no mais saber o que fazer com o
Deus cristo. E mais tarde Laplace declara no mais ter "necessidade
dessa hiptese". Apesar dessa primeira declarao explcita de "ates-
mo cientfico", muitos foram os filsofos que continuaram a pensar
que a ordem buscada pelas cincias s pode ser fundada metafsica
ou religiosamente. Praticamente todos os sbios do sculo XIX conti-
nuam a procurar num mundo invisvel a fonte da ordem devendo
reger o universo visvel: Pasteur, Cournot etc. Em seu livro Thorie
Physique, o historiador das cincias Pierre Duhem considera as cin-
cias tentativas de classificar os fenmenos. Mas esta classificao
construda pela razo humana a partir de dados sempre insuficientes
e artificiais. O fsico no pode impedir-se de crer que ela corresponde
a uma ordem natural. A Igreja no se engana: descobre que seu maior
inimigo a aliana da dvida metdica e do mtodo experimental.
A dvida provoca um questionamento generalizado e contnuo co-
mo atitude diante da vida; o mtodo experimental se impe como
modo de seleo das concepes que merecem ser adotadas. A aber-
tura ao mesmo tempo inquietante e estimulante em direo ao infi-
nito adotada em substituio ao mundo fechado e circular da reli-
gio como projeto. Que f religiosa poderia sobreviver a um trata-
mento semelhante? Eis o segredo que, no romance de Umberto Eco
(O nome da rosa), os monges do sculo XIV tentaram guardar a todo
preo: um livro desconhecido de Aristteles (filsofo predileto da
Igreja por personificar a sabedoria) faz do riso devastador o objetivo
do homem: "Se a retrica da convico fosse substituda pela da irri-
so", o Esprito se arrogando o direito de soprar onde bem entende,
sob o imprio do riso, estaria seriamente comprometido e ameaado o
poder da Igreja. Tudo isso era intolervel. Donde sua reao violenta.
Essas posies se invertem no sculo XVII. At ento, a f regia a
razo e eliminava as proposies racionais no se inserindo no con-
texto da Revelao. Doravante, a Razo se converte no critrio supre-
mo da verdade: deve dirigir, no s as "cincias humanas" (produzi-
das pelo homem), mas todo o contedo da f. Porque tem a pretenso
de suprimir milagres, profecias, dogmas e prodgios. Em suma, ousa
mesmo impor sua lei ao prprio Deus: ou seria racional ou no seria
Deus. No somente para Galileu, mas para seus sucessores, a cincia
capaz de descobrir as leis (exprimveis na linguagem matemtica)

129
regendo a natureza. Este conhecimento que Deus possui inteira e ins-
tantaneamente, o homem pode conquist-lo pouco a pouco. Neste
sentido, o cientista aparece como um demiurgo encarregado de inter-
pretar o mundo, conferir-lhe sentido e (mais tarde) model-lo segun-
do seus caprichos. Um Deus onipotente e racional criou um universo
submetido a leis deterministas. Compete agora ao cientista revel-las.
Leibniz observa: "Na menor das substncias, olhos to penetrantes quanto
os de Deus podem ler toda a seqncia das coisas do Universo". E com o
Sapere aude de Kant, o Saber se torna um dever, um risco que cada
indivduo deve enfrentar para aceder ao estatuto de sujeito livre e
racional, vivendo o ideal da emancipao da Razo e preocupando-se
em garantir sua liberdade de pensar independentemente de toda
autoridade espiritual e temporal. Mesmo assim, Prigogine (La Nou-
velle alliance) detecta uma convergncia entre os telogos preten-
dendo evidenciar a onipotncia divina e os fsicos procurando um
mundo de processos matemticos. Por sua vez, F. Capra (O Tao da
fsica) mostra que a concepo mecanicista do mundo elaborada pela
fsica clssica incapaz de explicar os fenmenos fsicos na dimenso
infra-atmica: "A finalidade principal da mstica oriental a de experimen-
tar todos os fenmenos do mundo como manifestaes da realidade ltima".
Por isso, prope que os Ocidentais ingressem na escola do pensa-
mento oriental e adquiram uma nova viso da natureza: os taostas
nos mostram que os fenmenos so sustentados por um perptuo
fluxo csmico. Esta concepo dinmica daria conta da estrutura da
matria que dana e vibra segundo ritmos determinados por estrutu-
ras moleculares, atmicas e nucleares. Donde podermos completar a
atitude yang ("racional, masculina e agressiva") pela yin feminina,
preocupada com a espiritualidade e sensvel harmonia do mundo.
Da ser compreensvel a gravidade da perturbao que se apo-
dera hoje de muitos coraes e mentes. Nos pases mais desenvolvi-
dos, vemos cada vez mais se exprimir uma "revanche de Deus" (Gilles
Kepel, La revanche de Dieu, 1991) sob a forma de uma invaso do
sagrado, do mstico ou do religioso. Trata-se de uma revanche toman-
do a forma de poderosas correntes espiritualistas mais ou menos inte-
gristas e fundamentalistas. Exprime-se tambm pela expanso sem
precedentes de numerosas prticas supersticiosas ou msticas quase
sempre desembocando ( em escala internacional) em poderosas seitas
mais ou menos fanticas rotuladas de "religies". Muita coisa precisa
ainda ser interrogada sobre as origens intelectuais dessa onda irracio-

130
nalista ou "psrita" que nos invade. Alguns socilogos e politlogos
tentam analisar os motivos econmicos, sociais e polticos por detrs
de suas motivaes "religiosas", "teraputicas" ou "missionrias".
Talvez o principal motivo deva ser buscado do lado da prpria cin-
cia. Pelo menos, o que pensa Pierre Legendre (Le dsir politique de
Dieu, 1998). O sculo XIX acreditou piamente ter dado cabo do pensa-
mento religioso e, em seu lugar, instalado a Cincia. Ao pretender
tomar o lugar de Deus, nada mais fez que abrir o caminho ao cientifi-
cismo: crena segundo a qual a cincia "pode tudo explicar", a mais
poderosa e profunda forma de conhecimento jamais expressa pelo
homem, apresentando-se como o emblema da liberdade do esprito e
do modo de ver as coisas fora de todo preconceito, de todo dogma e
de toda superstio. Doravante ilusoriamente investida do poder de
tudo explicar, sentiu-se obrigada a apresentar-se, em todos os dom-
nios, como a "referncia absoluta" na ordem cognitiva.
Nesta situao, a cincia s podia perder sua alma ("cincia sem
conscincia a runa da alma" -Rabelais). Por natureza, o pensamento
cientfico no deve fornecer nenhuma certeza absoluta e intemporal.
Pelo contrrio, sempre pe em risco a que conquistou. Ao fetichizar a
cincia, o cientificismo exige dela o abandono total da interrogao
sobre o "porqu" dos fenmenos. Deveria ocupar-se exclusivamente
do "como". Ao estabelecer leis instituindo relaes regulares entre
fatos observados, entrega a especulao sobre as causas aos cuidados
da religio. Precisamos denunciar o carter falacioso da alternativa:
ou o cientificismo ou o obscurantismo. No podemos aceitar essa
lgica binria que tanto tem agradado aos defensores da moderni-
dade. Pode ser bastante manipulada nas chamadas "pesquisas objeti-
vas" (sondagens de opinio): se Fulano no um defensor ardoroso
da cincia, deve ser classificado como partidrio da estupidez, da
ignorncia, da reao ou do irracionalismo. Qual o pressuposto fun-
dando essa dialtica sumria? O homo scientificus inteligente e plena-
mente racional, portanto, verdadeiramente homem. O que se esque-
ce de dizer que o prprio cientificismo constitui uma crena deven-
do ser respeitada como qualquer crena metafsica ou religiosa, mas
devendo tambm ser criticada e atacada, sobretudo quando pretende
impor-se como dogma universal e absoluto e converter-se numa nova
religio com seus dogmas. Ora, nos diz Henri Atlan (A iori ei raison,
1986): "A cincia que acha que pode dizer-nos o que justo e o que falso s
pode faz-lo renunciando a ajudar-nos a decidir sobre o que melhor e pior.

131
Porque seus xitos s foram conseguidos renunciando a colocar-se a questo
dos valores morais". Claro que seria muito securizante dispormos de
critrios objetivos sobre o que bom e mau, justo e injusto. Infeliz-
mente, tais critrios no existem. A cincia produz o melhor e o pior,
os antibiticos e as armas nucleares.
Este ponto de vista inteiramente discutvel. Lembremos que
E. Haeckel, ao retomar as teses comtianas, havia decretado a morte da
religio. Segundo sua metafsica monista, graas ao evolucionismo
darwiniano, Deus nada mais tem a ver com a origem e a transforma-
o das espcies vivas. Alis, nem mesmo tem necessidade de intervir
na explicao do aparecimento da vida. Em sua obra de combate
O monismo, profisso de f de um naturalista, pretende criar uma espcie
de religio leiga cujos dogmas seriam fornecidos pela cincia. Detes-
tando o papa e os jesutas, queria fazer-lhes concorrncia propa-
gando um novo Evangelho. Apoiando-se em vrios cientistas de
renome (Lavoisier, Darwin), seu objetivo era o de eliminar "uma teolo-
gia mrbida" a fim de engajar a humanidade numa nova era iluminada
apenas pelas luzes da cincia: "Deoemos abrir os olhos ao esprito humano
que progride poderosamente; devemos mostrar-lhe que o conhecimento verda-
deiro da natureza fornece uma plena satisfao e um alimento inesgotvel,
no somente sua razo em trabalho, mas s aspiraes de seus sentimentos".
Este cientificismo declara no ter necessidade de nenhum comple-
mento religioso. No precisa de uma religio no estilo comtiano, com
seus ritos, catecismo e calendrios. Por si mesma, a cincia seria capaz
de fornecer uma moral universal desempenhando o papel de uma
religio. Nessa situao histrica, ocupava uma posio central. Fun-
cionava como um mito fundador. Exprimia de modo bastante con-
fuso todo um conjunto de reivindicaes politicamente importantes.
O que estava em causa? Um vasto projeto de sociedade. Ao lanar os
cientistas na conquista do conhecimento integral, mas s projetando
luz sobre uma parte da realidade (o mundo fsico), esse cientificismo
levou adiante seu empreendimento conquistador e triunfante sem o
respeito devido multiplicidade das formas culturais e ao interesse
que merecem o pensamento filosfico e as demais manifestaes do
esprito humano. Seu programa reducionista manifestou um pro-
fundo desprezo por tudo o que no era cincia. Ademais, apressou-se
a proclamar a morte da filosofia, que as obras literrias e artsticas
podem ser dissolvidas no interior de uma rede de relaes lgi-

132
co-matemticas, que o esprito no passa de uma mquina e os senti-
mentos se reduzem a meros processos fsico-qumicos.
O cientificismo da segunda metade do sculo XIX estava muito
empenhado em fazer a cincia tomar o lugar da religio, a tal ponto
que as palavras mesmas "cincia" e "religio" eram apresentadas
como termos antitticos. Para os republicanos franceses, por exem-
plo, o termo "cincia" remetia imediatamente a racionalidade, pro-
gresso, prosperidade, liberdade etc. No domnio do ensino, andava
junto com o de "laicidade". A laicidade exprime uma exigncia de-
vendo impor-se a uma democracia quando ela se apresenta como um
regime recusando todo fundamento teolgico e abrindo uma pers-
pectiva sempre emancipatria. O que constatado em numerosos
textos: o professor estava do lado da Cincia, das Luzes e da Razo; o
clero, do lado da f cega, dos sentimentos, do obscurantismo, do pio
do povo. Donde o movimento para se suprimir as escolas religiosas
em proveito das laicas e republicanas. Porque "a cincia" funcionava
praticamente como um smbolo cultural onde se condensava todo
um conjunto de valores mais ou menos solidamente articulados uns
aos outros: Razo, Progresso, Prosperidade, Liberdade de pensa-
mento etc. Durante os sculos que precederam a revoluo industrial,
dominava a religio. Mas agora, chegou a vez de a cincia exercer
a hegemonia. As crenas religiosas freqentemente so associadas a
preconceitos, dogmas, censuras e perseguies que esmagam o esp-
rito crtico e o pensamento racional livre. Surgiram alguns mal-en-
tendidos e srios problemas. Menciono apenas o caso dos crentes que
aceitam e respeitam os ideais do conhecimento cientfico. Durante
dcadas, sentem a necessidade de lembrar que a F no entra em con-
tradio com a Cincia, podendo com ela viver em harmonia. Donde
a longa enumerao de "sbios" ao mesmo tempo cristos convictos e
cientistas rigorosos. claro que este esforo no consegue convencer
os que viam na religio uma inimiga: para eles, a cincia s merece
este nome adotando uma filosofia naturalista, notadamente uma
concepo laica da liberdade de pensamento.
inegvel que cada sociedade possui sua prpria cincia e tende
a conferir-lhe um estatuto absoluto. Tem necessidade de um corpo de
conhecimentos fundamentais graas ao qual tenta explicar a origem e
o sentido do mundo, inclusive da vida. No sculo das Luzes, a Cincia
ocupa verdadeiramente um lugar central na sociedade e fornece ao
homem a conscincia de que tem efetivamente poder sobre a natu-

133
reza e contra as concepes mgicas alimentadas pelos dogmatismos
religiosos e socioculturais. Em sua Introduo de 1857, Marx constata:
"Toda mitologia domina as foras da natureza no campo da imaginao e pela
imaginao e confere-lhe forma. Mas desaparece quando essas foras so real-
mente dominadas". Por exemplo, com a inveno do pra-raios, desa-
parecem as crenas ligando o raio a Deus. Ao ser erigida em" discurso
de referncia" (reconhecido pelo conjunto da sociedade como o
nico autorizado e legtimo), a cincia toma o lugar da religio. At
ento, esta representava com exclusividade esse discurso conferindo
sentido e significao existncia humana e inserindo-a numa cons-
truo coerente. Fornecia uma explicao do mundo (origem e finali-
dade) e uma moral permitindo sociedade mover-se e orientar-se
num sistema de representaes e referncias comuns. A verdade
divina, recurso ltimo consignado no livro sagrado (a Bblia), era
interpretada por uma hierarquia autorizada e com autoridade (a
Igreja) e aceita por todos sem contestao. Fora da, no havia reali-
dade nem verdade possveis. Roma locuta, causa finita (Roma falou,
caso encerrado). A excomunho e a fogueira da Inquisio (argumen-
tos supremos) uniformizavam a adeso social a esse sistema de repre-
sentao do mundo. Galileu se sentiu obrigado a admitir que o Sol
gira em torno da Terra, quando sua demonstrao cientfica provava
o contrrio. Sua condenao, alm de quebrar suas esperanas e suas
iluses, veio desferir um golpe de morte na esperana de todos os
que, no somente poderiam acreditar na verdade da nova astrono-
mia, mas na possibilidade mesma, para a Igreja, de desempenhar um
papel positivo no mundo da cultura.
Mas a partir do momento em que a religio no mais reivindica a
explicao do funcionamento do sistema solar, a sociedade perde um
lugar de referncia relativamente ao qual pudesse formular suas
interrogaes morais e ticas. Em busca de interlocutor, essas ques-
tes se dirigem aos recm-criados veculos do novo discurso de refe-
rncia: o da cincia que passa a pagar o resgate de uma vitria (sem
partilha nem contrapoderes) sobre sua antagonista. Nesta busca, a
sociedade confunde a eficcia de um mtodo (cientfico) com a capa-
cidade de enunciar regras morais e fornecer uma significao para a
existncia. Mesmo que a cincia continue afirmando sua inaptido a
fornecer tais elementos, sua posio hegemnica a condena a respon-
der, de um modo ou de outro, a essas interrogaes. Esta contradio
entre sua posio na sociedade e sua natureza profunda constitui um

134
paradoxo: se a nica preocupao do cientista com a verdade, a do
religioso com Deus e com a salvao da alma humana. No entanto, os
cientistas representam os que sabem e produzem o discurso de refe-
rncia, como outrora o fazia soberanamente a hierarquia religiosa.
Como se lhes competisse dizer de que composto o real, codificar suas
representaes e responder s questes intemporais da humanidade.
Como se devessem exercer a funo de garantir a determinao de
regras morais e ticas apropriadas ao mundo atual. Como se pudessem
fornecer os dados de um sistema de valores permitindo conferir sen-
tido e significao s mudanas de equilbrio que hoje conhecemos.
Henri Atlan assim resume o questionamento do pblico:
"Quando no podemos mais crer nas religies e fracassaram as ideologias,
somente a cincia subsiste como fonte de verdade em que podemos crer.
somente dela que podemos (e devemos) aprender a viver. Enquanto seus
xitos so to extraordinrios, a ponto de enviar homens Lua e descobrir
os segredos da vida, anormal que no nos ajude mais a sabermos como
viver e a sermos mais felizes" (A tort et raison, 1986).

Por conseguinte, a partir da segunda metade do sculo XIX, era


inquestionvel a superioridade intrnseca dos conhecimentos cient-
ficos entre a elite cultivada e a boa parte da populao escolarizada.
No se encontravam tais conhecimentos fundados na rocha do "m-
todo experimental" e na anlise minuciosa e rigorosa dos "fatos"? E os
II
cientistas, no eram todos iluminados pela Razo e por dados objeti-
vos"? Se seguirmos essa linha de argumentao, devemos admitir
que a Cincia constitui o nico caminho suscetvel de conduzir-nos
Verdade. claro que as teorias de que dispomos no so definitivas.
Podem e devem ser revisadas, completadas e aperfeioadas. Mas os
progressos so evidentes e retumbantes. Por mais lento que seja o
processo desencadeado, o importante que se revela seguro: no tr-
mino de longos tateamentos e aproximaes, manifesta-se a luz do
Saber autntico e universal! Brilham enfim as Luzes da Razo contra
as trevas da ignorncia! indispensvel que os indivduos assumam
o risco de pensar por si mesmos e atinjam sua maioridade. No
devem permitir que os outros (nenhuma autoridade) pensem por

135
eles. Doravante, o fim verdadeiro do conhecimento racional a pro-
moo dos direitos da humanidade e a defesa de uma norma univer-
sal garantindo a cada um a liberdade de pensar por si. A grande
importncia das Luzes no reside tanto em ter instaurado a onipotn-
cia da Razo crtica, mas em ter implantado um sistema de valores
feito de tenses e rivalidades suscetvel de reconfigurar o discurso e a
prtica das cincias. Donde se poder concluir com segurana que os
demais discursos s podem e devem ser recebidos com circunspeco
e desconfiana, com esprito crtico. claro que os telogos, os artistas
e os filsofos tm todo o direito de se exprimir. Podem at apresentar
reflexes interessantes. Mas no devem ser confundidos os nveis de
verdade. Alis, a hierarquizao nem mesmo precisa ser explicitada:
naturalmente aceita como fazendo parte integrante de nossa cultura.
Muitos cientistas se julgam no direito de tratar problemas filosficos e
religiosos apenas com seus recursos cognitivos. Neste sentido, j
anunciam o "totalitarismo" da cincia tendendo a invadir todos os
setores da vida humana: a) a cincia o conhecimento objetivo por
excelncia; b) em princpio, capaz de resolver todos os nossos pro-
blemas; e) em todas as circunstncias, precisamos confiar nos experts
que falam em nome dela.
Ora, pretender sempre mais cincia, crer que uma cincia total-
mente objetiva seja possvel, admitir que tudo dependa dela, significa
desejar o advento de uma sociedade onicientificizada e onitecnocra-
tizada. Vir um dia em que o prprio homem ser transformado em
objeto. A cincia-fico funciona como se j pudesse ser reduzido
racionalidade de um rob e seu crebro a uma supermquina. No
momento, esta robotizao s operatria em casos restritos: publici-
dade, propaganda ou percia econmica. Mas j assistimos instaura-
o de um dispositivo sociocultural visando a generalizar a prtica da
manipulao. O progresso tecnolgico to extraordinrio que esse
novo deus merece todos os aplausos dos detentores dos saberes
dominantes. Em 1953 (mensagem de Natal), o papa Pio XII reconhece
que o prprio Deus quem nos concede o dom do poder tecnolgico:
"A Igreja acolhe com favor e amor o progresso tecnolgico, porque um fato
indubitvel que esse progresso vem de Deus e, por conseguinte, pode e deve
conduzir a Ele". Deste ponto de vista, reconfortados por esse apoio, os
partidrios da ideologia cientificista s podem ser considerados men-
sageiros do Senhor, investidos de uma misso de anunciar a "boa
nova" da Cincia. Ora, ao reduzir o problema da gesto da sociedade

136
em termos estritamente tecnocientficos, conseguem at mesmo dis-
solver o tema da democracia. O projeto de impor sociedade uma
gesto cientfica s pode durar. se for sustentado por homens de
valor extraordinrio. Nela mesma, a cincia nada tem a dizer sobre
os fins devendo governar a sociedade. O fracasso ser inevitvel
enquanto no compreendermos esta verdade: os problemas ticos e
polticos no podem nem devem ser dissolvidos no contexto da efi-
ccia racional.
Contrariando esta linha de pensamento, eis como o professor
Leprince-Ringuet, ao retomar o velho tema do sbio-sacerdote, des-
11
creve o verdadeiro homem de cincia: um grande contemplativo, com
toda a bagagem de ascetismo, tenacidade, atividade eficaz e sentido preciso das
realidades necessrias ao grande contemplativo. Entre a vocao cientifica e a
religiosa h mais que um ponto em comum". Este gosto pelo misticismo e
pela ascese no exclui nem mesmo certo nacionalismo bastante sus-
11
peito: Entre a vocao cientfica e a vocao religiosa e apostlica, h mais
que um ponto em comum; a esperana e o desejo que marca a Criao e, para se
chegar a ela, o desejo de desenvolver as faculdades de inteligncia, finura, an-
lise, intuio, pacincia, tenacidade e imaginao, tudo isso prprio de nosso
temperamento francs, naquilo que tem de belo e eterno" (Les Rayons cosmi-
ques, 1945). claro que a cincia uma atividade humana atravessada
por lutas e ambies. Nas ltimas dcadas, muitos socilogos das
cincias vm estudando as diferentes formas revestidas pela compe-
tio entre os pesquisadores (roubos de idias, ferozes lutas de in-
fluncia etc.). Para nos fazer uma idia, basta lermos A dupla hlice de
James Watson, onde conta cinicamente o que fez para ganhar a
recompensa suprema: o prmio Nobel. um bom corretivo ao an-
gelismo de Leprince-Ringuet, acreditando que o empreendimento
cientfico portador de uma misso sagrada. Coloca-se, aqui, um pro-
blema tico. Mas nenhuma religio tem o direito (em nome da tica)
de exigir a proibio de pesquisas fundamentais. Por exemplo, sobre o
desenvolvimento do sistema nervoso central. Deveria o homem abs-
ter-se de adquirir novos conhecimentos sobre determinada realidade
dizendo-lhe diretamente respeito de modo trgico? Fecharia o cami-
nho a muitas descobertas que poderiam amanh revelar-se extrema-
mente benficas humanidade. O cientista se v dividido entre sua
aspirao ao imutvel e a crtica racional de suas descobertas. claro
que deseja vivamente que sejam verdadeiras, por conseguinte, indis-
cutveis. Mas funda essa certeza na possibilidade de verific-las. Por

137
isso mesmo, de submet-las a um processo constante de discusso.
Em suma, a cincia pode ser dogmtica em seus fins. Mas antidog-
mtica em seus mtodos.
Outro prmio Nobel em fisiologia e medicina (1965), Jacques
Monod, interessando-se pela "filosofia natural da biologia moder-
na", j revela, no ttulo mesmo de sua obra fundamental, Le Hasard et
la Ncessit (1970), evidentes ressonncias metafsicas. Confere um
papel fundamental ao que denomina "a tica do conhecimento
objetivo": "Esta tica, criadora do mundo moderno, a nica compatvel
com ele e capaz, uma vez compreendida e aceita, de guiar sua evoluo". Se
for possvel que o homem tenha necessidade de transcendncia,
dogmatiza: "Compete tica do conhecimento definir um valor transcen-
dente, o conhecimento verdadeiro". No somente ela seria um "huma-
nismo", mas a nica atitude racional e idealista capaz de fundar "um
verdadeiro socialismo": a tica do conhecimento tambm "conheci-
mento da tica". Trata-se de uma tica que, no homem, sabe ver o ani-
mal, este ser que pertence simultaneamente a dois reinos: " biosfera
e ao reino das idias; ao mesmo tempo torturado e enriquecido por este dua-
lismo dilacerante que se exprime na arte e na poesia como no amor humano".
Esta declarao nos provoca um frisson ontolgico. Faz apelo a certo
sentido do sagrado. No fundo, atravs de aparncias por vezes
insignificantes ou prosaicas, o sagrado se revela. Em outras pala-
vras, o Absoluto emerge e vem a ns. Como sabemos, a biologia
molecular possui um dogma central: a informao no pode remon-
tar das protenas aos cidos nuclicos (DNA e NRA). Ora, no se
pode negar a presena do sagrado quando a cincia se apresenta
como portadora de uma revelao: se quisermos conhecer a ver-
dade, temos que nos dirigir cincia, pois somente ela teria condi-
es de fornecer-nos o conhecimento do Real em toda a sua profun-
didade ou, pelo menos, de lanar algumas luzes sobre o Mistrio das
coisas. Ora, toda vez que se apresentar como o representante paten-
teado de a cincia" dona da verdade, o cientista assume a funo de
11

idelogo ou, at, de telogo.


Alguns argumentam que o "sagrado" de que falam to eminen-
tes cientistas nada tem a ver com o sagrado ideal da tradio judai-
co-crist. Tudo bem. Por mais discretas que sejam suas manifestaes
e por mais que tenha evoludo seu sentido, o fato que sempre reapa-
rece. Veremos como o mito est muito presente no modo como o
saber cientfico recebido pelo pblico: os vulgarizadores em astrof-

138
sica, pr-histria e biologia exploram com muita freqncia relatos de
criao. Na dcada de 70, o famoso etlogo Konrad Lorenz (tambm
prmio Nobel) escreve todo um livro para dissertar sobre Os oito peca-
dos capitais de nossa civilizao. Uma das verdades que constata, ao des-
tilar um "sagrado" no to poderoso quanto o sagrado ideal da tradi-
o judaico-crist, consiste em dizer que, em nossos dias, h uma ina-
ceitvel degradao gentica. Em termos mais precisos: nossa sociedade
moderna no consegue mais manter com o vigor necessrio certos
fatores de seleo. A conseqncia o relaxamento inevitvel de algu-
mas normas de comportamento. E nossa sociedade sofre muito com
isso: "Boa parte dos jovens rebeldes se transforma em parasitas sociais".
E nosso cientista se lana a pontificar que estamos diante de um fen-
meno "provavelmente de origem gentica". O que surpreendente o
fato de tal degradao ser apresentada como um pecado, como se a
humanidade devesse sentir-se culpada por no respeitar uma "lei
natural": a da seleo natural. Donde nossa inquietao: desde quan-
do cabe aos cientistas naturalistas a competncia para legislar em
matria de Bem e de Mal? Que tenham descoberto a lei da seleo
natural, no podemos negar. Mas transform-la numa lei moral abso-
luta que os homens precisam respeitar, j defender certa sacraliza-
o. Sendo assim, as hipteses por eles levantadas transformam-se
em dogmas. E desobedecer-lhes, num pecado. Donde nossa perplexi-
dade: o cristianismo prometia o Paraso; o marxismo, uma sociedade
fraterna e sem classes; ainda no est provado "cientificamente" que
a Cincia no nos trar a Felicidade absoluta! At onde as cincias
mais avanadas conseguem ir na construo de um conhecimento e de
uma prtica conformes aos ideais da transparncia racional? No
sabemos com certeza. Contudo, os efeitos dessa intoxicao cientifi-
cista so claros: por seu xito social, conduz as pessoas a uma espcie de
demisso filosfica, tica e poltica. O que conta so as crenas modelando
as condutas sociais. Outrora, o cristianismo dizia que o que importa
no que os milagres sejam reais, mas que as pessoas neles creiam.
Hoje, os novos clrigos no anunciam o Reino de Deus, mas o da Tec-
nocincia. Mesmo que epistemologicamente possamos considerar
suspeito esse dogma, o fato que, socialmente, constitui uma verda-
deira anestesia de coraes e mentes. Por vezes, os sintomas provoca-
dos pelo" consumo" exagerado de cientificismo so benignos e, inclu-
sive, divertidos. Hoje, a mdia no se cansa de falar na explicao gen-
tica de praticamente todos os "comportamentos" humanos, nenhum

139
devendo ser assumido como uma realidade moral. Praticamente tudo
tem uma "causa gentica". Falou-se at mesmo do "gene da guerra
fria" (Le monde, 1980).

Nas duas ltimas dcadas, houve uma extraordinria ascenso de


uma onda religiosa e moralista submergindo a Amrica do Norte,
expressando-se nas teorias criacionistas e nas mais variadas formas
de integrismo e fundamentalismo. Estamos longe da declarao de
Laplace, respondendo a Napoleo que lhe perguntava sobre o papel
de Deus em sua teoria do determinismo universal: "Majestade, no
tenho necessidade desta hiptese". Pois nos dias de hoje, ganha uma fora
enorme" a hiptese divina". Parece que todo mundo tem necessidade
dela. De modo geral, o Deus do homem atual no mais o "Deus dos
filsofos e dos sbios" (racional) e, muito menos, um Deus pessoal.
Trata-se de uma divindade que se encontra muito alm de nossas
representaes e de nossos conceitos. Na prtica, confunde-se com
uma espcie de 'Absoluto" mistrico, gasoso, energtico ou csmico
manifestando-se nas mais extravagantes experincias individuais
dos "conhecimentos" mstico, esotrico, transcendental, oculto ou
religioso. Numa palavra, no chamado autoconhecimento. Mas no
somente nos Estados Unidos. Em todo o mundo mercantilizado
triunfa a onda de auto-ajuda e esoterismo procurando substituir as
alternativas de luta coletiva pela virao individual e encontrar ref-
gio de" explicao" e conforto nas vises irracionais, msticas e religio-
sas e no consumo cada vez maior de "produtos" energticos, espiri-
tuais, msticos ou transcendentais. Em nome de Al, os integristas e
fundamentalistas islmicos defendem e praticam o terrorismo. Com
o rosrio nas mos, os catlicos poloneses lutaram contra a opresso
sovitica. O papa Joo Paulo II deu a volta triunfal no planeta com o
impacto miditico de um superstar mundial. No plano dos costumes,
os fantasmas satnicos, evocados no momento de uma ameaa de
epidemia da AIDS, ressuscitaram o grande medo religioso do castigo
divino. Nesses momentos de perturbao, a espiritualidade aparece
como um ltimo refgio seguro e suscetvel de restituir a paz interior
to desejada por conscincias deprimidas e infelizes. E as Igrejas
como a ltima fortaleza capaz de preserv-las do caos e restituir-lhes

140
paz e tranqilidade interiores. Nem mesmo a cincia, como veremos,
escapa a esse movimento de piedade. Vrios so os movimentos ten-
tando reatar o dilogo entre cincia e religio, entre pensamento ms-
tico e razo discursiva. A originalidade de alguns" gurus" foi a de ten-
tarem audaciosas snteses entre os domnios mais avanados da cin-
cia moderna e as tradies msticas mais arcaicas. O grande risco de se
conferir um primado s experincias individuais do "sagrado" no
somente o de cairmos no consumismo frvolo de sensaes, mas de
aceitarmos uma religiosidade la carte, o "religioso" se convertendo
num esteticismo gustativo das realidades mistricas, energticas,
ocultas e esotricas implicando a aceitao de certa idolatria ou de
certo pantesmo gnosticista.
No plano da tica, surge e est se impondo toda uma onda relati-
vista pregando uma desvalorizao geral do "universal". Na cena
internacional, essa onda se manifesta pela crtica cultural dos direitos
do homem. Esta desvalorizao do universal teve, por conseqncia,
a aceitao da prtica do "politicamente correto". Todo aquele que se
afirma diferente ou pretende que seu sexo, sua profisso, sua nao,
sua "raa" ou sua religio se situem num lugar superior na escala de
valores, suspeito de intolerncia e sectarismo. Porque uma "norma
universal" no faz nenhum sentido. Ademais, geradora de excluso.
Hoje, a corrente "culturalista" recusa sistematicamente toda refern-
cia aos valores ou direitos universais, fonte do desconhecimento da
rica diversidade dos costumes e prticas culturais. Esta desvaloriza-
o, alm de justificar o "politicamente correto" (atravs da crtica a
toda forma de particularidade, julgada "sexista", "racista" e discrimi-
natria), universaliza o relativismo moral ao instaurar a lgica indivi-
dualista de um laisser-faire moral no deixando margem a nenhuma
norma universal. Ao assumir uma forma soft, light e jovem, esse relati-
vismo defende que toda a moral precisa ser reduzida a alguns princ-
pios simples: suas escolhas dependem apenas de voc; compete s a
voc fazer sua opo sexual, religiosa ... ; ningum tem o direito de jul-
gar; cada um decide segundo melhor lhe apraz ou segundo seu pra-
zer; nada proibido a partir do momento em que voc e seu (sua) par-
ceiro(a) esto de acordo; nada deve impor aos outros, pois sua vida
assunto deles; todas as opinies so respeitveis; cada um e seu pr-
prio prazer constituem a referncia primeira e ltima; ningum deve
se culpabilizar nem culpabilizar os outros; num mundo cada vez mais
dominado pelas motivaes de interesses econmicos e pelos valores

141
individualistas e narcsicos de consumo, hedonismo e satisfao a
curto prazo, nenhum outro valor deve sobrepor-se aos que brotam
apenas da busca e satisfao dos interesses, do poder e do prazer dos
indivduos. Neste sentido, eis o mximo diktat dessa tica: "Cada um
por si e Deus por ningum". O que leva a uma concepo inteiramente
subjetivista do valor: no mais o trabalho, mas a intensidade subje-
tiva da necessidade ou do desejo deste ou daquele bem que, num
momento dado, determina o valor. O que conta o ponto de vista do
consumidor-desejante. Neste sentido, o mais tresloucado capricho
pesa tanto quanto a reflexo mais concentrada. A sociedade, com suas
produes materiais e espirituais, passa a ser vista como um grande
mercado onde tudo flutua segundo os princpios da Bolsa: os valores
sobem e descem segundo a conjuntura. O aleatrio, o efmero e o
subjetivo substituem toda idia de fundamento, transcendncia e
durao. A lgica da moda, dizendo respeito aos aspetos secundrios
da existncia, domina tudo.
Nessa lgica, toda prtica "querida" ou "desejada" permitida,
estando imune a todo questionamento. Nenhuma deve ser proibida
ou molestada. Pelo contrrio, deve ser respeitada, quer dizer, aceita e
valorizada. Tudo pode ser justificado, desde que algum tenha von-
tade de pratic-lo. Por que no se praticar o sadismo, se tem vontade
de pratic-lo? Deve ser proscrita toda referncia ao bem comum.
O interesse geral no faz sentido: "Cada um na sua". O indivduo fica
prisioneiro de seus mltiplos circuitos pulsionais de prazer, vaidade,
poder, conforto, consumo, vingana etc. claro que pode sacrificar-se
por sua empresa, por sua profisso, por seus filhos, por seu partido
etc., contanto que cada um desses "objetos" lhe aparea, em seu del-
rio egosta, como lugar possvel onde possa "reencarnar seu Ego".
Como ningum tem o direito de opinar sobre os comportamentos dos
outros, seriam justificados o sadismo, a corrupo e as injustias em
relao aos mais fracos, vtimas da seduo, do assdio, do medo ou
da violncia. Se os autores desses atos neles encontram prazer e que-
rem pratic-los, no sendo admitido juzo exterior, aceita-se o estado
de fato ou status quo: nada pode nos indignar. Esse tipo de "moral"
conformista revela sua perversidade, no s porque impede todo
tipo de indignao ou questionamento, mas porque fornece uma jus-
tificao a toda forma de violncia. Trata-se de um pragmatismo indi-
vidualista recusando todo critrio universal de verdade e erigindo o
indivduo em critrio absoluto, no s de verdade, mas de bondade e

142
justeza. Observemos que esse relativismo tico tem vrios traos em
comum com o fundamentalismo religioso. Quando um valor sagrado
exige a excluso das divergncias confessionais, a f se converte
numa forma de poder e perde seu mais seguro fundamento: a facul-
dade de dilogo.
Diante de tudo isso, o que podemos dizer? O que a velha sabedo-
ria filosfica tem nos ensinado: os tiranos sempre lanaram mo de
sofistas imorais para justificar suas aes. O filsofo americano Ri-
chard Rorty (I:espoir au lieu du savoir, 1995) um dos maiores defenso-
res destas teses (ditas "ps-modernistas"): um conhecimento efetiva-
mente objetivo impossvel; deve imperar um subjetivismo abso-
luto: a nica coisa que conta so os motivos individuais e sociais dos
homens; uma teoria prevalece sobre a outra, no por ser mais verda-
deira, mas porque se impe no plano das dinmicas de poder; a refe-
rncia verdade no possui nenhum contedo: no h exterioridade
relativamente qual possamos medir nossas representaes; nossas
crenas encontram apenas justificaes pessoais; s verdadeiro o que
podemos justificar explicitando, numa narrao, "nossas razes" ou o
que nosso grupo considera justificvel; s podem ser justificados os
valores e as crenas de nosso prprio grupo, do "ns" que sustenta
nosso modo de viver e pensar; toda moral com obrigaes universais
caduca e ilusria; esta dmarche de justificao no deve fazer apelo a
nenhuma razo transcendente nem a nenhum acordo universal dos
espritos. A este respeito, observemos que a famosa autonomia do su-
jeito social, uma das mais belas criaes da modernidade, percebida
hoje como o smbolo mesmo da liberdade. E que o indivduo, longe
de constituir uma instncia transistrica e transcultural, no passa de
uma forma de organizao social, de uma viso do mundo nada pos-
suindo de fatal: afirma-se como o constituinte do elo social regido
pela lei do lucro e do interesse, numa palavra, como o tomo indivis-
vel da massificao (Cf. meu Nem tudo relativo, Letras & Letras).
Em Nostalgia for the Absolute (1974), G. Steiner nos mostra que o
vazio deixado pelas religies tradicionais (no mundo moderno) foi
preenchido por uma srie de ideologias de reposio, de sistemas
"mitopoticos" (geradores de mitos) entre os quais se distinguiram o
marxismo, a psicanlise freudiana e a antropologia estruturalista: trs
correntes de pensamento transformadas em mitologias racionais atri-
buindo-se um estatuto normativo e cientfico; teologias de reposio
definindo-se por uma srie de caractersticas: a) sua pretenso uni-

143
versalidade na explicao do mundo; b) sua edificao em textos
cannicos apresentando-se como "tbuas da lei" de seu movimento;
c) o conflito permanente entre ortodoxia e heresia; d) a constituio
de uma linguagem prpria formada de metforas, smbolos, gestos e
cenrios possuindo um valor bsico de identificao. Estas caracters-
ticas fundamentais de uma nova forma de Igreja "cientfica", visando
a preencher o vazio das Igrejas tradicionais, podem ser facilmente
encontradas nos movimentos totalitrios do sculo XX, cada um ten-
tando "copiar" o outro, mas renegando completamente todo direito e
proscrevendo o exerccio livre do pensamento e da expresso. No
de estranhar que Hitler tenha resumido o nacional-socialismo desta
forma:

"O que me interessou e instruiu nos marxistas foram seus mtodos. As


associaes operrias de ginstica, as clulas de empresa, os cortejos maci-
os, as brochuras de propaganda redigidas especialmente para a compre-
enso das massas, todos os novos meios da luta poltica foram quase total-
mente inventados pelos marxistas. Nada mais fiz que apoderar-me deles
proporcionando-me os instrumentos de que precisava".

claro que tudo isso deve ser situado numa tradio precisa. O final
do sculo XIX uma poca ao mesmo tempo dominada por um forte
sentimento religioso, mas onde as regras definidas pela religio so
cada vez mais contestadas. H um quadro moral impondo-se mais ou
menos dogmtica e autoritariamente a todos e a cada um. A religio
se torna uma doena quando deixa de constituir uma exigncia do esp-
rito e se converte num sintoma da psique. Ou quando utiliza os direitos
da tradio, no para fins de igualdade e liberdade, mas de submis-
so, obedincia e medo. Dostoievski e Nietzsche contestam virulen-
tamente os valores morais e religiosos de intolerncia e opresso exis-
tentes. Preocupados em desconstruir certas pretenses das cincias,
so os primeiros a tirar as conseqncias do desabamento desse
modo inautntico de conceber e viver a religio e os valores morais.
De modo magistral, mostram a significao cultural da "morte de
Deus". Ao negar Deus, o homem fica privado de um Absoluto ou refe-
11
rencial supremo. Eis a profecia de Dostoievski: Se Deus morreu, ento
os homens sero deuses uns para os outros" Ademais, perde todo sentido
supremo da vida. Passa a ser o nico responsvel por sua vida. No
possui mais nenhum referencial exterior permitindo-lhe orientar-se.
Fica livre para conferir o sentido que quiser. Contudo, essa liberdade

144
nova esbarra na durao infinitamente curta de uma existncia que
no possuiria mais prolongamento. Para impedir que o desapareci-
mento do religioso no leve os indivduos a cair nas armadilhas da
fascinao mtua e da rivalidade generalizada, o homem tem neces-
sidade de inventar substitutos do sagrado, esta espcie de exteriori-
dade radical seduzindo todos os que vm a este mundo. Diferente-
mente de Nietzsche, Dostoievski no fala da estupidez do totalita-
rismo cientfico. Mas, num texto de 1864 (Em meu subterrneo), faz um
virulento protesto contra os que pretendem explicar o homem pela
"cincia" e gui-lo numa direo objetivamente determinada:
"Vocs querem libertar os homens de seus antigos hbitos e corrigir sua
vontade segundo as regras da cincia e do bom senso. Mas como sabem
que podemos e devemos transformar o ser humano? De onde vem sua
concluso: preciso necessariamente que a vontade humana seja corri-
gida? Numa palavra, por que pensam que semelhante reduo real-
mente benfica para o homem? Como lhes falo francamente, digam-me:
por que esto to absolutamente certos disso? E sempre vantajoso para o
ser humano no ir contra seus interesses reais, normais, garantidos
pelos dados da razo e da aritmtica -o que representa uma lei para toda
a humanidade. Em suma, este apenas seu pressuposto".

Um simples pressuposto. Mas um pressuposto que pode conduzir ao


aniquilamento do homem enquanto sujeito livre e capaz de querer e
pensar por si mesmo. Se no h mais Absoluto, o que vale uma moral
fundada na crena no alm e na obedincia aos mandamentos divi-
nos? Ao responder exclamao de Ivan Karamazov, "Se Deus no
existe, tudo permitido", Nietzsche convoca o homem sem Deus a si-
tuar-se para alm do Bem e do Mal. Enfim, a morte de Deus anuncia a
divinizao do homem. Em Os Possessos de Dostoievski, Kirilov de-
clara antes de suicidar-se: "Se Deus existe, toda a vontade lhe pertence e,
fora de sua vontade, nada sou. Se no existe, toda a vontade me pertence, e
devo proclamar minha prpria vontade(. . .) Ser que existe algum, em todo o
planeta que, aps ter assassinado Deus e crendo em sua prpria vontade,
ousaria proclamar essa vontade sob sua forma suprema?" Como enfrentar
esse desafio? As idias e as paixes que animam esses dois autores
logo se expandem e desenvolvem, no somente na literatura, mas,
sobretudo nos fatos. Enquanto o comportamento e os raciocnios de
Karamazov e Kirilov podiam parecer demasiado tipificados, a reali-
dade que se revela extravagante e pouco caricatural em relao a eles.

145
Assim, Hitler pretende exaltar uma nova raa superior e suprimir as
demais que seriam inferiores. Hermann Rauschning, que manteve
com ele conversaes particulares, qualifica-o de "profeta do niilismo",
algum que, completamente fechado em si mesmo e em total isola-
mento, fez da experincia negativa um absoluto. Por sua vez, Stalin
testa sua onipotncia sobre-humana jogando com a vida e a morte de
milhes de pessoas. A vontade de poder dos ditadores e tiranos no
tem limites. No se trata mais de elevar-se acima dos outros para se
aproximarem de Deus, mas de substituir-se a Ele para tomar o Seu
lugar e assumir o devir dos homens. Sua violncia ser tanto mais
forte quanto mais desesperada e menos chance houver de um paraso
a ser perdido.
Ora, considero uma enganadora iluso toda pretenso da cincia
de ensinar ao homem que, na realidade, no tem condies de pos-
suir uma vontade livre, devendo, por conseguinte, ser instrumentali-
zado e manipulvel. A histria tem nos ensinado que a idia mesma
de um sentido da vida pressupe uma vontade, uma deciso tomada
por "algum". Ningum se interroga sobre o sentido de uma pedra,
de uma casa, de um automvel etc. Em contrapartida, buscamos o
sentido de urna frase, de uma obra, de um acontecimento e de uma
vida. Porque queremos entender o que querem dizer. Por isso, numa
concepo religiosa, bastante lgica a questo de buscarmos o sen-
tido oculto que Deus quis conferir vida humana. Em nossas socieda-
des de hoje, surge o problema: que sentido pode ter uma interrogao
sobre o sentido num mundo dessacralizado ou sem Deus? Seria a
vida portadora de seu prprio sentido, como pensam certos biologis-
tas? J. Ruffi (De la biologie la culiure, 1977), aps diagnosticar a crise
da humanidade, declara:" Marchamos na luz incerta de um dia hesitante.
Cabe a ns nos dirigirmos para os fogos do crepsculo ou para as promessas da
aurora". No deveramos fazer nossa a velha sentena do poeta latino
Horcio "Carpe diem, carpe horam" (Colha o dia, colha a hora: celebre o
gozo do instante) resumindo a moral do prazer e convidando-nos a
aproveitar diariamente os prazeres da existncia sem nos preocupar
com qualquer outro sentido que lhe possamos dar? Atitude seme-
lhante no conduziria ao mais isolado individualismo? Se nossos
desejos, nossa vontade e nossos raciocnios podem ser calculados
previamente, um dia descobriremos que no somos mais livres. Que
liberdade me resta, pergunta Dostoievski, se posso calcular minha vida
com 30 anos de antecedncia? Em outros termos, "se este futuro de

146
predeterminao matemtica se realiza, nada mais temos a fazer seno com-
preender". O filsofo Pierre Thuillier comenta:

':4.ssim comea a normalizao, isto , o assujeitamento espiritual e tem-


poral dos outros em nome de certa idia do que ou no normal. Sabemos
o resultado: o oponente no merece nem mesmo ser refutado - somente
um anormal que precisa ser trancafiado num asilo psiquitrico (ou dopado
de medicamentos). Numa palavra, a liberdade se torna, no somente um
mito ultrapassado, mas uma doena" (Le petit savant illustr, Seuil,
1981).

Nas ltimas dcadas, com a perda dos grandes referenciais tradicio-


nais e a falncia dos megarrelatos (religiosos, ideolgicos e metafsi-
cos) de substituio, houve uma exacerbao do individualismo e
ganhou importncia crescente o movimento de retorno e fecha-
mento sobre si. Esta ideologia do desabrochamento de si e da felici-
dade individual, erigida em valor supremo e levando cada um a bus-
car desesperadamente sua auto-estima, sua auto-realizao e seu
autoconhecimento repousa na seguinte idia profundamente indivi-
dualista e narcsica: na ausncia de absolutos transcendentes, com-
pete a cada um de ns determinar seu prprio absoluto e seus cultos
pessoais. Este subjetivismo moral faz da sinceridade para consigo
mesmo e da autenticidade os critrios de sucesso pessoal. Pouco
importam meus gestos e atitudes de solidariedade ou simplesmente
de entretenimento. O que efetivamente conta que descubra e rea-
lize minhas aspiraes tentando superar todos os conformismos e
todas as coeres. Alis, os liberais conservadores sempre defende-
ram a seguinte idia: o elemento constituinte fundamental da demo-
cracia o indivduo e a nica coisa capaz de opor-se evidncia da auto-
ridade a autoridade da evidncia. claro que o individualismo e a
democracia so solidrios. Mas toda doutrina que substitui um "ns"
por um "eu" termina por negar a prpria liberdade. Engana-se
quando diz que o indivduo que constitui a sociedade. a sociedade
(em seu conjunto) que se desenvolve e tende para uma "forma natu-
ral" permitindo-lhe aperfeioar-se e realizar-se. A expresso zon poli-
tikn utilizada por Aristteles para qualificar o homem supe a con-

147
cepo segundo a qual ele se define como um ser por essncia cole-
tivo e poltico. somente no interior desse todo orgnico que o papel
do indivduo se constitui e adquire sentido. A este respeito, alerta-nos
a filsofa alem Hannah Arendt:
"Para no nos vermos condenados a viver verbalmente num mundo com-
pletamente desprovido de sentido, fornecemo-nos uns aos outros o direito
de nos retirar em nossos prprios mundos de sentido e exigimos apenas
que cada um de ns permanea coerente no interior de sua terminologia
privada. Se, nessas circunstncias, nos convencemos de que compreende-
mos ainda uns aos outros, no queremos dizer com isso que compreen-
demos um mundo comum a todos ns, mas que compreendemos a coern-
cia dos argumentos e do raciocnio, do processo da argumentao sob seu
aspeto puramente formal" (La crise de la culture, 1989).

Sabemos o quanto o culto do indivduo e do individualismo constitui


hoje o fundamento de todo o pensamento econmico e um dos pila-
res do modo de viver, pensar e sentir do homem contemporneo. Pra-
ticamente concebe a sociedade como uma combinao de mirades
de aes individuais conduzindo mxima vantagem possvel. Co-
mo se os fenmenos sociais devessem ser considerados a partir dos
indivduos e de suas mltiplas aes e decises tecendo cada dia o
elo social. Enquanto a cincia econmica repousa numa filosofia da
ao, o individualismo que nos invade no pretende realizar outra
coisa seno as aes conscientemente calculadas por agentes isolados
visando a fins individuais e egoistamente estabelecidos e queridos.
Quanto s aes coletivas, so praticamente reduzidas a um simples
agregado de aes individuais isoladas. At mesmo a poltica redu-
zida a uma soma de atos individuais que, uma vez realizados, passam
a equivaler (como o voto) ao ato solitrio de compra num superrner-
cado.Instaura-se, assim, uma fronteira intransponvel entre o econ-
mico-financeiro, regido pelos mecanismos do mercado, e o huma-
no-social, habitado pelo arbitrrio da tradio, do poder e das pai-
xes. Enfim, como salienta Bourdieu, "uma sociedade que se arma da
insegurana exaltando o individualismo e a self help, a encarnao de uma
viso neodarwinista totalmente oposta viso solidarista que a histria do
movimento social inscreveu nas estruturas sociais e cognitivas das sociedades
europias" (Contre-feux 2, 2001).
claro que, nos momentos de crise, cresce a tendncia de todos a
"darem-se as mos" e a serem mais solidrios e cooperativos. Im-

148
pe-se mais a necessidade de comunho que de comunicao. Tor-
na-se coletiva a rejeio dos conformismos. Contudo, a busca do
desabrochamento individual de si muito forte. Possui razes anti-
gas. Nietzsche chega a reconhecer que constitui uma "variedade mo-
desta e ainda inconsciente da vontade de poder". Descartes prescreve que
cada um de ns deve assumir a responsabilidade de pensar por si
mesmo. Locke atribui a cada indivduo e sua vontade a prioridade
relativamente s obrigaes sociais. Segundo Rousseau, o problema
da moral consiste em darmos toda nossa ateno ao caminho da
Natureza que est em ns. Para Suart-Mill, "basta termos uma dose sufi-
ciente de senso comum e de experincia para traar o melhor plano de vida,
no por ser o melhor em si, mas por ser pessoal". O romantismo vai desen-
volver essa ideologia do desabrochamento de si numa sociedade
opressora. A novidade, nos dias de hoje que, para muitas pessoas,
esse desabrochamento de si, puramente subjetivo, tornou-se um ver-
dadeiro imperativo. Os indivduos se sentiro totalmente fracassados
se no conseguirem realiz-lo. Em O mal-estar da modernidade, o fil-
sofo americano Charles Taylor nos mostra que o individualismo
moderno, que foi um formidvel fator de emancipao, tende a que-
brar todos os elos unindo-nos uns aos outros, sem os quais no conse-
guiremos construir uma verdadeira identidade. Opondo-se ao relati-
vismo ps-moderno que nega a existncia de valores superiores, mas
tambm aos autores conservadores pondo em questo toda forma de
cultura da autenticidade, revela a face sombria de nossa moderni-
dade: perda de sentido, da liberdade e eclipse dos fins. A essas trs
causas, devemos associar o individualismo como volta sobre si, o pro-
gresso da razo instrumental, a tecnologia como primado dos meios
sobre os fins humanos, a crise da cidadania e da participao poltica.
O que pretendemos mostrar? Duas coisas: a) se insistirmos em
usar e justificar uma leitura "utilitarista" das atividades humanas ou
se tentarmos compreender a vida do homem em termos apenas de
utilidade, terminaremos por nos encontrar fatalmente diante do nada;
b) a oposio entre a concepo individualista da vida e a concepo
religiosa revela-se, sobretudo, na atitude que possamos tomar diante
da agonia e da morte. Quanto primeira, poderamos dizer que, se
devemos viver nossa vida da melhor maneira possvel, visto que,
alm dela, no haveria nada, pelo menos faamos desse "nada" algo
confortvel. Quanto segunda, sabemos que a cincia tem declarado
a morte o limiar do trmino definitivo da conscincia: "A morte

149
imposta do interior, como uma necessidade prescrita, desde o vulo, pelo pr-
prio programa gentico" (F. Jacob, La logique du vivant). Confronta-se
com sua odissia, seu maior e mais obrigatrio esquecimento. Para o
homem moderno, a morte nada mais que "um mau momento pelo
qual tem que passar". No dizer de Heidegger, "designa um ser para o
!!J:. ... uma maneira de ser que a realidade humana assume desde que existe:
a partir do momento em que um ser humano vem vida, j bastante velho
para morrer" (Ser e Tempo). E do modo mais rpido possvel. Sem
nenhuma significao especfica. Prefere a morte sbita e sem sofri-
mento. A eutansia no lhe repugnante. o nada (que se segue
morte) que constitui problema e o apavora. Os mais importantes fil-
sofos da existncia nos mostraram que a liberdade original e a angs-
tia que dela resulta so constitutivas do ser humano. Confrontado a
um mundo aberto e de sentido indeterminado, o homem no conse-
gue evitar uma "angstia" (Kierkegaard) e uma "inquietude" (Hei-
degger) fundamentais. Sua condio a de algum atormentado pelo
tempo que passa, pela perspectiva da morte e do pecado. Ao mesmo
tempo, sua liberdade deixa-o frente a frente com sua criatividade ou
com a depresso. Pelo contrrio, todas as grandes religies preten-
dem prepar-lo para a morte: so pedagogas da "boa morte". A refle-
xo filosfica tentou negar seu escndalo concebendo-a como a disso-
luo total do ser (Epicuro) ou como a passagem para o alm da vida
(platonismo e cristianismo). Plato dela faz uma libertao permi-
tindo alma escapar de sua priso corporal para conhecer seu verda-
deiro destino:" Filosofar aprender a morrer". Por sua vez, a moral crist
far da morte a antecmara da vida eterna da alma. Para o crente,
uma lenta agonia permite-lhe habituar-se idia da morte, "enco-
mendar sua alma a Deus". Eis uma das razes pelas quais a Igreja
catlica condena a eutansia e louva o sofrimento precedendo a
morte. Luta para que a secularizao no se transforme na simples
temporalizao da virtude da esperana.
Lembremos que, a respeito desse fenmeno" morte", a medicina
cientfica e a filosofia partilham uma preocupao comum: melhorar
a vida do ser humano. Esses dois saberes encaram essa grande odis-
sia do homem com um extraordinrio e obrigatrio esquecimento.
Sonham com a imortalidade do homem. A humanidade no cessa de
confiar-lhes o cuidado de realizar o mais profundo de seus desejos: o
sonho louco de Descartes aspirando sabedoria e de no morrer. Espi-
noza chega mesmo a dizer que a sabedoria do homem livre consiste

150
numa meditao, no sobre a morte, mas sobre a vida. Enquanto a
morte declarada pela cincia o limiar de cessao definitiva da cons-
cincia, considerada reserva da religio ou domnio privilegiado
dos ritos iniciticos. por isso que a medicina e a filosofia mantm
estreitos vnculos com a religio. A maioria das religies tambm
encontra nesse desejo sua inspirao essencial. Assim, a arte mdica,
por mais cientfica que possa parecer, permanece habitada por um
pensamento filosfico fundado em razes religiosas. O homem tem
plena conscincia de ser mortal. Qual a nica certeza de que dispe?
A de um acontecimento do qual nada pode saber. O que propria-
mente intolervel. Por isso, com todas as suas foras, a humanidade
se empenha em negar essa certeza. Lana mo de todos os tesouros
da imaginao e da inteligncia para dela se esquecer. Plato, numa
11
clebre passagem do Banquete, declara: 0 desejo de criao se explica
pelo desejo de no morrer, pelo desejo de imortalidade". E responder a esse
desejo sempre foi a grande preocupao das religies; religam os
mortais entre si convidando-os a partilhar da mesma crena: negar a
realidade da morte como simples destruio. No fundo, qual o gran-
de projeto das religies para o homem? Garantir-lhe a eternidade ou
11
uma vida totalmente subtrada ao tempo: Se. entendemos por eterni-
dade, no uma durao temporal infinita, mas a intemporalidade, vive eter-
namente quem vive no presente" (Wittgenstein).

Antes das cincias (e depois delas), o homem resiste a prescindir de


uma interpretao desta. No se contenta com explicaes mecani-
cistas ou com o acaso. Na maioria das vezes, os pensadores agnsticos
ou ateus s conseguem opor s misteriosas explicaes religiosas
explicaes menos crveis e convincentes ainda: "O atesmo uma
negao de Deus e, por esta negao, afirma a existncia do homem" (Marx).
Mesmo que explicar invocando a vontade divina" signifique nada
11

explicar, nem por isso esse recurso deixa de preencher certas "zonas
desconhecidas" das quais precisamos falar para que o universo ad-
quira sentido e o homem nele possa situar-se. A este respeito, eis
como C. Flammarion conclui seu Le Monde avant la cration de l'homme
(1886): "Logo saberemos resolver o enigma da vida futura como comeamos a
ver dissiparem-se as brumas que ocultavam o passado. Guardemos por divisa:

151
Verdade! Luz! Esperana! ... E continuemos a viver no divino mundo do
esprito". E, no final de sua Astronomia popular (1880), bastante enf-
tico: "Vivemos numa poca em que os erros da ignorncia, os fantasmas da
noite, os sonhos da infncia humana devem desaparecer. A aurora espalha sua
pura luz. O sol se levanta sobre a humanidade desperta. Mantenhamo-nos de
p diante do cu e, doravante, tenhamos apenas a seguinte divisa: O PRO-
GRESSO PELA CINCIA!". O que tais ritos significam? Exprimem as
ambies ticas e escatolgicas da Cincia. Porque o futuro pertence
aos que detm o controle dos conhecimentos verdadeiros. E s so
verdadeiros os obtidos pelo mtodo cientfico. Eis, em sntese, as ver-
dades a serem ditas, ensinadas e cridas. Tudo se passa como seres-
pondessem a uma grande demanda social. Na verdade, preenchem
apenas os pr-requisitos de uma crena de tipo religioso, embora com
a pretenso de "reduzir" todo fenmeno a um nico contexto de
explicao de tipo materialista. O que importa a descoberta das leis
cientficas aptas para constituir e governar uma sociedade idealizada.
Durante toda a Idade Mdia, para se saber ou explicar algo, era
Igreja e a seus representantes autorizados e com autoridade que
todos dirigiam suas perguntas: Como surgiu o cosmos? Como apare-
ceu a vida? Por que estamos na terra? Qual o nosso destino? Temos o
direito de matar algum? Estas e mil outras questes eram colocadas
aos sacerdotes e telogos, aos detentores autorizados do saber domi-
nante. Graas ao estudo da Bblia e ao estreito contato com a Tradio,
sentiam-se aptos a responder a todas as questes. Numa palavra,
capazes de dizer a verdade total e acabada sobre todos os assuntos.
No somente a diziam, mas a distribuam racionada e parcimoniosa-
mente segundo as necessidades e os interesses do momento e de cada
um. Mas o tempo passa. Muita coisa muda. Surge o pensamento
moderno. Ganha consistncia um mundo de empresrios, indus-
triais, comerciantes, marinheiros, engenheiros e banqueiros. Em se-
guida, aparece a cincia moderna. Doravante, graas a Galileu, a Des-
cartes, a Newton e a muitos outros, comea a constituir-se um saber
cientfico (racional, experimental, positivo e universal) cujo destino
ser o de suplantar as demais formas de saber: mgico, mtico ou reli-
gioso. Pouco a pouco vai se apropriando de todos os domnios onde,
outrora, reinava de modo soberano a religio. Numa palavra, os
novos cientistas destronam o saber teolgico e se convertem nos
representantes autnticos de um novo saber dominante. Doravante,
so os legtimos herdeiros e verdadeiros sucessores dos telogos.

152
Enquanto os telogos e os filsofos guardam um grande respeito pela
Autoridade, pois constroem seu saber em bases metafsico-religiosas,
os cientistas procedem racional e objetivamente, sem preconceitos e
em conformidade com as melhores normas do mtodo hipotti-
co-dedutivo. Sendo assim, a religio e a cincia s podem contra-
por-se como epistemologicamenie diferentes e opostas. A natureza
mesma do saber cientfico contribui para se cavar um fosso entre o
sbio (homem de cincia) e o no-sbio (os outros). O mesmo abismo
separa o saber profano do sagrado. No entanto, precisamos admitir
que, socialmente, esses dois saberes podem desempenhar papis, no
necessariamente antagnicos, mas complementares.
o que ocorre quando surgem questes fundamentais. Que-
bra-se o compromisso entre o positivismo e a religio: o primeiro
rompe com o pacto de restringir-se exclusivamente ao "como"; a
segunda, de confinar-se apenas no "porqu". Sabemos hoje que os
progressos da astrofsica levam nosso conhecimento aos primeiros
momentos da origem do universo, quer dizer, a uma regio muito
prxima da questo "por qu?". claro que os telogos catlicos,
muito atentos teoria do Big Bang, apressam-se em interpret-la no
sentido de uma finalidade, com objetivos por vezes apologticos,
enquanto a maioria dos cientistas nela v apenas uma sucesso de
minuciosos acasos convertidos em necessidade. Mas o fato que
reganha vida o fantasma de uma "teologia natural" levantando e ten-
tando solucionar o problema da existncia e da "essncia" de Deus a
partir das luzes fornecidas pela razo. As cincias do ser vivo pem
questes filosficas e sociais ainda mais delicadas. o que nos mos-
tram Antoine Danchin (Une aurore des pierres, 1991) e Martin Olo-
mucki (La chimie du vivant, 1991). E no dizer de Franois Gros (La civili-
sation du gene, 1989), o aparecimento do" gnio gentico" transforma a
biologia molecular em "cincia de interveno". A prpria modifica-
o do genoma humano para fins teraputicos anunciada como
uma perspectiva concreta. Esta possibilidade coloca srios problemas
ticos: os pesquisadores sentem a necessidade de impor-se uma
deontologia explcita, rigorosa e universal a fim de que seus biopro-
dutos no sejam apropriados por pessoas inescrupulosas e sem con-
troles sociais rigorosos.
Quando desaparece a idia de Cosmos (mundo ordenado e
fechado) e surge a de Universo (implicando a idia de infinito), o fil-
sofo Pascal exprime a verdade de uma poca exclamando: "O silncio

153
eterno desses espaos infinitos me apavora". Depois, Newton e seus suces-
sores tentam manter esse mundo fechado sobre ele mesmo sob as
espcies de um sistema de formas religando pontos materiais pela
graa de um Deus "Senhor do Universo". Em vo. O Cosmos se espa-
tifa, se fragmenta, destrudo. O Mundo, depois a Natureza, haviam
desempenhado sua funo de ordem e reconforto para o homem
newtoniano. O Universo hoje desafia o bom senso. Coloca em deriva
nossas filosofias. Somos surpreendidos pela vertigem. O pnico se
instala. Agrava-se quando consideramos o extraordinrio poder que
possui a humanidade graas ao progresso de seu saber: o sonho posi-
tivista de uma organizao racional da sociedade sem conflitos recebe
o mais categrico e cruel desmentido: depois de Hiroshima, as aplica-
es da pesquisa fundamental parecem potencialmente demonacas.
O pnico se traduz por trs movimentos caracterizando nosso pre-
sente: a) o retorno freqentemente agressivo dos valores religiosos;
b) a enorme difuso e aceitao de prticas supersticiosas ou para-
cientficas organizadas por poderosas seitas; e) a exaltao crescente
de excntricas formas de nacionalismo. Nos dois primeiros casos, tra-
ta-se de restaurar uma hierarquia do ser onde o homem parece reen-
contrar seu lugar adequado. Alguns pensadores catlicos tentam
renovar o tomismo explorando o Big Bang. O fundamentalismo pro-
testante tenta coloc-lo a servio de uma leitura literal da Bblia.
Quanto ao nacionalismo, ao converter a nao em absoluto, ao exaltar
cegamente o sentimento nacional e defender a xenofobia, reconstitui
imaginariamente o enraizamento da genealogia na natureza.
De forma alguma estamos afirmando que cada cientista se consi-
dera uma espcie de novo telogo. Muitos pesquisadores se rebela-
riam com razo se lhes atribussemos uma funo sacerdotal ou reco-
nhecssemos em sua prtica o exerccio de uma atividade a servio do
"sagrado". No merecemos esse tipo de ideologia, protestariam. No
entanto, se considerarmos, no mais os cientistas tomados isolada-
mente, mas a instituio cientfica propriamente dita, no podemos
negar a infiltrao dessa ideologia do sagrado. Sobretudo porque
temos o direito de levantar a seguinte dvida: o que realmente conta
e tem eficcia so as opinies dos cientistas tomados individual-
mente? claro que a Cincia, considerada como organizao cole-
tiva e oficialmente reconhecida pela comunidade dos pares que tem
condies de fornecer e manter o saber dominante. Em termos prti-
cos, estamos querendo afirmar que para saber, o grande pblico pre-

154
cisa fazer apelo aos cientistas. No devemos nos esquecer que os
grandes eixos da divulgao correspondem aos domnios correspon-
dentes da metafsica clssica. Em outros termos: o pblico se dirige
aos astrnomos e astrofsicos para detectar os segredos do universo e
obter a chave do problema cosmolgico (a cosmologia era um ramo
da metafsica). No por acaso que os artigos e as reportagens sobre
"o universo em expanso" ou" os buracos negros" despertam enorme
interesse na populao. O mesmo fascnio exercido pelos proble-
mas de origem: do universo, da vida e do homem. Porque, de uma
forma ou de outra, todos ficamos curiosos e esperamos confiantes, de
modo mais ou menos obscuro, a resposta questo fundamental:
quem somos, de onde viemos e para onde vamos? claro que a divul-
gao no faz parte integrante da instituio cientfica. Mas constitui
parte importante do "sistema cientfico". Direta ou indiretamente, a
cincia precisa dar satisfao s nossas curiosidades metafsicas e reli-
giosas. o que tambm confirma o professor de fsica terica Marcelo
Gleiser. Ao analisar" O ceticismo do cientista", consta ta que todos ns
falamos do Big Bang, do evento que iniciou tudo e nos perguntamos:
de onde veio a energia que provocou esse evento? Como falar de algo
material surgido do nada sem a ao de um ser divino? Outras crticas
dizem respeito descrena em fenmenos paranormais e sobrenatu-
rais. Tudo bem. Mas no devemos nos esquecer que a religio no
existe para tapar os buracos de nossa ignorncia:

" verdade que no podemos ainda explicar de forma satisfatria a ori-


gem do Universo. Existem muitas hipteses, mas nenhuma muito convin-
cente. Mesmo se tivssemos uma explicao cientfica, sobraria uma
outra questo: o que determinou o conjunto das leis fisicas que regem
este Universo? Por que no um outro? A cincia no se prope a respon-
der a todas as questes que afligem o ser humano. A descrio cientfica
da natureza uma linguagem criada pelos homens para interpretar o
cosmo em que vivemos. No absoluta, mas est sempre em transio.
A cincia um processo de descoberta cuja lngua universal e, ao
menos em princpio, profundamente democrtica: qualquer pessoa, com
qualquer crena religiosa ou afiliao poltica, pode participar desse
debate. No ter jamais todas as respostas, pois nem sabemos todas as
perguntas. O ctico prefere viver com a dvida a aceitar respostas que
no podem ser comprovadas, que so aceitas apenas pelaf" (Caderno
Mais, Folha de S. Paulo, 16.03.03).

155
No por acaso que, ao assimilar a motivao cientfica a um "senti-
mento religioso csmico", Einstein enfatiza: "Em nossa poca materialista,
os trabalhadores cientficos srios so os nicos homens profundamente reli-
giosos". Temos a o exemplo de um grande cientista fundando seus
trabalhos em concepes filosficas pelo menos "curiosas", freqen-
temente religiosas, msticas ou espiritualistas por vezes conduzindo a
inesperadas pesquisas paralelas. claro que no estamos diante de
um cientista de dupla face. Para compreendermos esse movimento
de pensamento nico e homogneo impelindo os cientistas, ora para
um tipo de pesquisa ora para outro, observemos como surgiu esse
fenmeno. Na viso cientificista da cincia, as teorias so inventadas
por indivduos privilegiados que, graas ao poder de sua Razo, con-
seguem vencer os preconceitos imbecis, as crenas populares subjeti-
vas e os dogmas religiosos. Doravante, podem ler diretamente nos
fenmenos as leis objetivas da natureza e fornecer enunciados em
grande parte definitivos. Assim, pouco a pouco se amplia o universo
positivo medida que recuam as zonas de ignorncia e obscuran-
tismo descritas por Com te: magias, religies e metafsicas. A ideologia
cientificista promove uma orgulhosa exaltao dos cientistas, verda-
deiros monges da Santa Razo. Ora, essa idia simplista sobre a ori-
gem da criao cientfica no nos permite compreender como se
inventa a cincia: aparece como uma construo evolutiva resul-
tando de uma interao complexa entre teorias e experincias. Antes
de desenvolver-se segundo suas regras prprias, visando a verificar
ou a refutar sua descrio dos fenmenos, amplamente determi-
nada por fatores scio-econmico-culturais e pelas mais variadas
motivaes psicolgicas, filosficas e religiosas dos prprios pesqui-
sadores: "Toda tentativa para deduzir logicamente os conceitos e os postula-
dos fundamentais a partir de experincias est condenada ao fracasso" (Eins-
tein). Porque no constituem uma leitura unvoca dos fenmenos. As
teorias nada mais so que produtos da imaginao, dessa zona difusa
e incontrolvel onde se cruzam todos os possveis.
O cientificismo do sculo XIX era bastante reducionista: abor-
dava os processos biolgicos e econmicos como o estudo das intera-
es dos elementos de um sistema mecnico tendendo a reduzir
fsica, no s a biologia e a economia, mas todas as cincias humanas.
Em contrapartida, o tecnocientificismo contemporneo mais abran-
gente e mais reducionista ainda, pois declara sem hesitar que ne-
nhum conhecimento tem valor fora das cincias naturais de tipo

156
fsico-matemtico, a elas devendo ser reduzidas todas as demais for-
mas de saber. De modo especial, as relaes entre os homens. Inclu-
sive, suas dimenses morais, ticas e religiosas. Eis o grande risco que
corre: de um lado, deixa livre curso s formas mais confusas e degra-
dantes de relativismo, chegando mesmo a fornecer-lhe suas motiva-
es fundamentais; do outro, revela-se inteiramente incapaz de fazer
face s extravagantes manifestaes de irracionalidade e misticismo
que nos invadem e disputam nossa adeso, como testemunha a atual
exploso das formas de integrismo e fundamentalismo que se difun-
dem por toda parte. Ao tentar ridicularizar o apelo de Kant a conside-
rarmos ao mesmo tempo o cu estrelado acima dele e o mundo moral
nele, esse tecnocientificismo entrega a religio aos cuidados exclusi-
vos da moral. Mas se esquece de algo: o pensamento religioso, divor-
ciado das luzes racionais, transforma-se em integrismo; por sua vez,
o pensamento racional, cortado de toda tica, produz uma forma de
integrismo particular irracionalista: o ps-modernismo afirmando-se
pela crtica da cincia e do pensamento ocidental como valores supre-
mos, colocando no mesmo plano as culturas e os valores e decretando
acriticamente o fim dos megarrelatos filosficos, ideolgicos, teolgi-
cos ou cientficos.
O fato que hoje um poderoso dispositivo da cincia encontra-se
bem implementado. O cientista embarca numa aventura correndo o
risco de ultrapass-lo. A natureza mesma de seu saber contribui para
se cavar um enorme fosso entre o cientfico e o no-cientfico: o
mesmo abismo que separa o sagrado do profano. Porque, no somen-
te as teorias so complicadas, freqentemente difceis de ser transmi-
tidas a no-especialistas, mas correspondem a universos abstratos
no possuindo praticamente nada em comum com o mundo coti-
diano onde vivem os homens. H dois mundos: o da cincia e o nor-
mal. O mundo da cincia muito mais misterioso. S penetrvel por
alguns poucos eleitos. Alis, desde seu nascimento esteve vinculado
ao poder e colocou-se a seu servio. Nos dias de hoje, progride em
companhia dos experts e tecnocratas. Encontra-se mais ou menos
mancomunado com o complexo industrial-militar. Nestas condies,
ganha outra dimenso a questo do sagrado: em nossas sociedades
tecnocientficas e tecnocientocrticas, que papel deve desempenhar
o sagrado de tipo cientfico? O filsofo e historiador das cincias
Pierre Thuillier responde: "Tem por efeito legitimar o poder dos experis,
fornecer um horizonte de Absoluto a toda uma srie de hierarquias e prticas

157
sociais. Porque, como dizia Comte, h o poder temporal e o poder espiritual.
Graas s fantasmagorias ou s fantasias do sagrado, a cincia se apresenta
como poder espiritual. Mas acontece que cincia tambm est diretamente
implicada no temporal. No temporal o mais utilitrio, o mais violento, o mais
profano. Jogo duplo?" (Les savoirs ueniriloques, 1983). Talvez. Em todo ca-
so, no podemos negar o projeto do cientificismo de defender um to-
talitarismo cientfico: no contente de ser um instrumento til, a cin-
cia tem reclamado a direo temporal, intelectual e moral das socie-
dades. Ingenuidade ou temeridade? Talvez as duas. O que importa
que se trata de um movimento histrico real. H algo de paranico
nesse totalitarismo. No se trata de uma parania dos indivduos,
pois imanente ao prprio empreendimento cientfico. Em 1948, o
biologista C. Darlington pontificava que at mesmo os problemas
polticos mais graves podem ser resolvidos "pelos mtodos exatos da
biologia".
No por acaso que "a cincia" tem se convertido numa espcie
de polcia sociocultural. Sua ousadia tanta que chega at mesmo a
pensar por ns. Ainda nos encontramos na aurora da racionalidade
cientfica. Amanh, com os progressos fantsticos da pesquisa, bri-
lhar enfim o grande sol. A cientificizao integral no nos ser sim-
plesmente proposta, mas objetivamente imposta. Os bravos e orgu-
lhosos cientistas, reivindicando desinteresse e neutralidade, no vem
nenhum mal em nos quantificar, molecularizar e atomizar. Porque
esto convencidos da seguinte verdade: defendemos o avano da
teoria. O que pretendemos atingir o Saber, nada mais que o Saber,
mas todo o Saber. E por detrs dos cientistas e pesquisadores, pulu-
lam os experts de todos os tipos. E a viso do mundo instaurada pelos
primeiros tem por efeito direto preparar o advento dos segundos. Na
verdade, os cientistas e pesquisadores, alm de serem experts em
potencial, so peritos reais. Tanto no plano epistemolgico quanto no
institucional, torna-se praticamente impossvel separarmos a cincia
pura da aplicada. Qual o objetivo dessa dualidade? Dissimular a exis-
tncia de um objetivo comum: empobrecer o mundo (e os homens) a
fim de domin-lo e manipul-lo. E foi assim que se propagou, como se
fosse natural, o mais grosseiro "materialismo cientfico": o cientifi-
cismo erigindo a cincia num sistema fechado e absoluto capaz de
resolver todos os problemas que o homem se pe. No final do sculo
XIX, os epgonos desse positivismo estreito representavam a cincia
como se ela fosse capaz de resolver todos os problemas. Bastaria ape-

158
nas contar os tomos e "acrescentar algumas decimais" s medidas.
A este respeito, observa o fsico Lvy-Leblond numa entrevista:

"Logo nos demos conta de que isso era um absurdo, mas permaneceu a
impresso de que a cincia, por pretender dispor de um mtodo e de um for-
malismo rigoroso, podia desembaraar-se de todas as coisas vagas (como a
metafsica, a religio). Os fsicos, inclusive os de minha gerao, foram
educados na idia segundo a qual a cincia constitua, enfim, o lugar onde
podia revelar-se uma verdade absoluta" (in La science & ses doubles,
1986).

Ao adotar essa postura, no estariam colaborando para o reforo de


um movimento de cientificizao totalitria? Alguns especialistas
buscam eliminar todo tipo de desconfiana e medo. Procuram mes-
mo fazer-nos crer que se encontram afastados os perigos da total
mecanizao ou neuronizao. Assim, em La nouvelle alliance (1979),
Ilya Prigogine e Isabelle Stengers declaram que nosso mundo "no
um mundo silencioso e montono, desertado pelos antigos encantamentos, o
mundo relgio sobre o qual tinham recebido jurisdio". O que esto que-
rendo dizer? Se compreendo bem, que uma nova cincia estaria nas-
cendo, uma cincia mais "aberta" e suscetvel de integrar-se "num
campo cultural mais vasto". Leiamos com ateno sua afirmao:
"O saber cientfico, tirado dos sonhos de uma revelao inspirada (sobrenatu-
ral) pode hoje se descobrir ao mesmo tempo como escuta potica da natureza e
processo natural na natureza, processo aberto de produo e inveno, num
mundo aberto, produtivo e inventivo". Do ponto de vista verbal, constitui
uma declarao sedutora. Mas essas consideraes epistemolgicas
no atingem o ncleo essencial. Se a termodinmica e a mecnica
quntica modificam a imagem que nos fazemos da cincia, tambm
percebemos hoje os limites da filosofia mecanicista. No creio que o
projeto fundamental da cincia tenha se transformado tanto assim.
possvel que as rvores escondam a floresta; e que a sofisticao de
certas especulaes novas nos faca esquecer o fato socialmente im-
portante: a cincia, qualquer que seja o domnio de sua realizao,
permanece fundamentalmente um instrumento de poder, um meio
de objetivar e dominar tudo o que pode ser objetivado e dominado.
assim que surge um novo tipo de sagrado: o "cientfico". O no-
cientfico, como j dizia. R. Otto (Das Heillige, 1914), surge do senti-
mento ambivalente de temor e amor permitindo ao homem mtico
voltar-se para o tremendum fascinosum. Como compreender esse tipo

159
emocional do sagrado? Considerando que, pelo relato das origens, o
homem emerge do tempo histrico para o tempo fundamental quan-
do, no ato do relato, toma-se contemporneo das origens e, na ao
ritual, reativa seu sentido.

Por mais vinculados e complementares que possam parecer os sabe-


res cientficos e religiosos, de uma coisa no podemos nos esquecer:
precisamos reconhecer na cincia e na religio dois modos distintos
de pensar (e agir), no s quanto a seus objetivos, mas a seus meios.
A religio de essncia normativa. Enquanto tal, por seus relatos e
cultos diversos, desempenha um papel de apaziguamento e tranqi-
lizao das angstias da humanidade diante das foras da natureza
que ameaam esmag-la. Ademais, por suas cerimnias e seus ritos,
contribui para estabelecer e reforar o elo social (religio vem de reli-
gare) que une os seres humanos canalizando e neutralizando suas
pulses agressivas no seio das comunidades. Constitui um elo que
une o homem a Deus como fonte de sua existncia. Manifesta-se,
antes de tudo, sob a forma de um fenmeno interior: sentimento que,
apoiando-se na experincia do sagrado, supe a crena em seres
sobrenaturais ou num Deus pessoal com o reconhecimento da trans-
cendncia divina implicando uma atitude de adorao e submisso a
Ele. Neste sentido, a realidade da religio poltica. claro que as
cincias contriburam para questionar as certezas religiosas. Mas o
conhecimento cientfico por demais complexo e fragmentado por
natureza para ter a fora securizante da religio. Por essncia, inter-
dita dar respostas globais; suas questes permanecero sempre mais
numerosas que as respostas; ignora os problemas metafsicos e no
tem condies de fornecer um sentido vida humana nem de propor
ideais. Durante sculos concorrente da religio, espera descobrir as
leis que regem a natureza de modo a conferir-se os meios de modifi-
c-las. Este conhecimento que Deus possui total e instantaneamente,
o homem s consegue adquirir pouco a pouco (Galileu). Nestas con-
dies, o cientista aparece como uma espcie de demiurgo encarre-
gado de interpretar o mundo, transform-lo e model-lo. Um Deus
onipotente e racional criou um universo submetido a leis determinis-
tas. Compete ao cientista descobri-las. Por isso, Prigogine e Stengers

160
encontram uma convergncia entre os telogos pretendendo eviden-
ciar a onipotncia divina e os fsicos procurando conceber um mundo
de processos matemticos.
No muito raro encontrarmos cientistas iconoclastas procu-
rando interpretar toda grande descoberta como um golpe desferido
contra a religio. Este ponto de vista foi outrora encorajado pela ten-
dncia de se provar a existncia de Deus apontando para os proble-
mas que a cincia no conseguia resolver. A este respeito, Newton
pensava que as regularidades e a estabilidade do sistema solar pro-
vavam que" s podia proceder da vontade e da dominao de um Ser inteli-
gente e onipotente". Contudo, a imagem iconoclasta da cincia possui
outras caractersticas. Por exemplo, o historiador Arnold Toynbee
acusava a cincia e a tecnologia por terem usurpado o lugar da reli-
gio crist como fonte principal de novos smbolos culturais. Alguns
telogos chegaram a qualificar a cincia de "auto-alienao" do ho-
mem. Porque nele despertaria um zelo idoltrico na medida em que
no mais prevaleceria nenhuma preocupao ltima (religiosa). T.S.
Eliot proclama (Notes Toward the Definition of Cullure, 1948): "A cul-
tura e a religio so diferentes aspetos da mesma coisa". Define a cultura e
a religio de modo a identificar a cincia idolatria. O historiador
das cincias britnico G. Holton comenta (Science en gloire, science en
procs, 1998):
" evidente que esses pontos de vista no permitem reconhecer a multi-
plicidade das influncias divergentes que forjam uma cultura ou um
indivduo. Por outro lado, alguns cientistas consideram realmente a
cincia uma atividade iconoclasta. Ideologicamente, so os herdeiros de
Lucrcio, que escrevia em seu De Natura Rerum:
Estes terrores, estas trevas da alma, precisamos dissip-los
Nem o sol nem o claro do dia os traspassaro,
mas a viso e a explicao da natureza.
Eis seu princpio: servir-nos- de exrdio.
Nada nasce do nada, por milagre dioino",

Vimos que a medicina cientfica e a filosofia participam da mesma


preocupao: a de melhorar a vida do ser humano. Vimos tambm
que sempre tiveram um sonho comum: o de sua imortalidade. A hu-
manidade sempre confiou a esses dois saberes o cuidado de realizar o
mais poderoso e profundo de seus desejos: o de no morrer. Eis por
que mantm estreitas relaes com as religies: em sua maioria esma-

161
gadora, buscam nesse desejo sua inspirao essencial. Assim, a arte
mdica, por mais cientfica que seja, parece habitada por um pensa-
mento filosfico. No Banquete, Plato declara: "O desejo de criao se
explica pelo desejo de no morrer, pelo desejo de imortalidade". Ora, respon-
der a esse desejo, no constitui o grande projeto das religies? Elas
"religam" os mortais entre si convidando-os a partilharem uma mes-
ma crena consistindo em negar a realidade da morte como simples
destruio e permitir a realizao desse desejo sob a forma de sonhos
suntuosos marcando o modo como se distinguem as diversas cultu-
ras. Na concluso de seu Le dsenchantement du monde (1985), Marcel
Gauchet, ao constatar que a particularidade de nosso mundo seu
desencantamento, mostra que o fenmeno religioso, longe de redu-
zir-se a uma superestrutura, modela ativamente e em profundidade
nossas sociedades, especialmente suas formas polticas. Embora ad-
mita a possibilidade de um mundo completamente sem religio,
reconhece que sempre haver indivduos religiosos. Porque jamais
podemos eliminar completamente um estrato subjetivo do fen-
meno religioso presente em cada um de ns e manifestando-se, inde-
pendentemente de todo contedo dogmtico, em nossas experin-
cias pessoais. Aps avaliar a especificidade revolucionria do cristia-
nismo e seu papel na raiz do desenvolvimento do mundo ocidental,
tenta caracterizar as sociedades contemporneas democrticas, do-
minadas pela cincia e a tecnologia, tendendo a aderir ao movimento
em direo a um tipo de sociedade vivendo "fora da religio". Seu
diagnstico:
"Mesmo supondo definitivamente encerrada a era das religies, precisa-
mos reconhecer que entre religiosidade privada e substitutos da experin-
cia religiosa jamais conseguiremos terminar com o religioso. H dois erros
a serem evitados: o que consiste em concluir, da existncia desse ncleo
subjetivo, a permanncia ou a invarincia da funo religiosa; o que con-
siste em retirar, do indiscutvel enfraquecimento do papel da religio em
nossas sociedades, o anncio certo de sua volatilizao sem vestgios".

Sabemos que o cientista, ao elaborar um inegvel saber objetivo, con-


tribui para a fabricao de um conhecimento estabelecido e coletivo
remetendo-o a uma imagem que no lhe diz respeito: a de uma teoria
abstrata e de valor geral na qual no encontra lugar sua subjetividade.
Deste ponto de vista, as religies so mais eficazes que os saberes
objetivos. Porque o sentido global que propem diz respeito a priori

162
subjetividade dos indivduos: cada um pode fazer a experincia de
sua verdade, caso pretenda nela crer. Sabemos hoje o quanto a reli-
gio reveste uma significao importante para os grupos sociais em
busca de uma identidade suscetvel de salv-los da situao de total
"anomia" em que foram lanados pelas sociedades modernas indus-
trializadas. Com a gravidade e a novidade dos mltiplos problemas
sociais que os afetam, esta necessidade de identidade constitui para
eles um poderoso fator de revitalizao e revigoramento da religio.
Juntamente com tais problemas, esta necessidade de identidade leva
muita gente a conferir ao renascimento da religio a forma de um
retorno aos fundamentos, de uma aceitao renovada de disciplinas e
doutrinas rgidas, comportando at mesmo o risco evidente do fana-
tismo e da intolerncia de inmeras seitas fundamentalistas. Donde
nos parecer falso o diagnstico de alguns pensadores apressados e
pragmticos (penso em Richard Rorty) que ousaram qualificar nossa
poca de "ps-crist" ou, at mesmo, de "ps-religiosa". No somente
assistimos ao renascimento de vrias "espiritualidades" e a uma revi-
vescncia da presena social e cultural da Igreja catlica, notadamente
graas atuao do papa Joo Paulo II na queda do mundo comu-
nista, mas a um poderoso ressurgimento de mltiplas experincias
religiosas mais ou menos heterodoxas, algumas ligadas tradio
crist ou islmica, outras s tradies extremo-orientais ou budistas.
No Ocidente, ao se tornar objeto de crena, a religio se separa da
cincia. Enquanto nas sociedades "fechadas" o pensamento simb-
lico, mtico e religioso (para o qual a verdadeira realidade deve ser
buscada no mais profundo da subjetividade humana) era ao mesmo
tempo "instrumento de conhecimento" da realidade sem que ne-
nhum aspeto ilusrio pudesse dele ser separado, no Ocidente, s a
cincia passa a ter o direito legtimo ao estatuto de conhecimento ver-
dadeiro. Donde o desejo e at a necessidade imperiosa de sntese,
unificao e reconciliao entre cincia e religio. Ou pelo menos, no
que concerne s religies judaico-crists (bastante comprometidas),
entre a cincia ocidental e as tradies exticas e extremo-orientais.
Para os ocidentais, notadamente para os dos pases mais desenvolvi-
dos, o Oriente exerce um forte apelo, inclusive para conferir uma
dimenso geopoltica questo que tanto os fascina: a do casamento
possvel entre o racional e o irracional, entre Apolo (entre os gregos,
deus do sol e da harmonia) e Dionsio (deus do vinho e da embria-
guez). Por que o homem contemporneo, mergulhado na indeciso,

163
tem tanta necessidade de recorrer a hipteses e solues considera-
das irracionais pela modernidade? Em toda parte onde h indeciso,
mesmo que esta se apresente como o corolrio do progresso cient-
fico, h um risco de ressurgimento mgico. A este respeito, acrescen-
temos algumas observaes dando conta das origens desse "retorno
do sagrado" ou dessa "revanche do irracional":
inegvel que o pensamento cientfico encontrou parte de seu el
nas vises csmicas elaboradas pelos mitos e pelas religies. Desde a
mais remota noite dos tempos, a humanidade vem se pondo a exerci-
tar, diante dos enigmas da existncia e dos desafios impostos pelas
circunstncias da vida, sua capacidade de reflexo e compreenso. As
concepes mitolgicas, religiosas, filosficas e cientficas continuam
testemunhando a atualidade desse exerccio, no apenas de com-
preendermos a ns mesmos e nossas circunstncias sempre mutan-
tes, mas de explicar os mistrios da vida e do universo pela ampliao
constante dos horizontes de nosso saber. Em nossa aventura humana
de tentarmos compreender e explicar o mundo e a vida, as concep-
es religiosas sempre desempenharam um papel relevante. Nota-
damente a) por sua extraordinria capacidade de integrar a parte no
todo, oferecendo ordem ao que aparece como desordem; b) por sua
coerncia interna uma vez aceitas as premissas; e) por sua ousadia em
propor um sentido para a vida e todas as coisas; d) por constiturem
uma forma de saber suscetvel de arrebatar a imaginao dos indiv-
duos, reativar sua esperana e fornecer-lhes segurana e consolo; e)
por no limitarem seu campo aos territrios sensveis, conhecidos e
cognoscveis, pois pretendem atingir at os undiscovered countries.
No foram poucos os cientistas modernos a tentarem perseverar
nessa linha. Embora considerando os critrios cientficos auto-sufi-
cientes para explicar e compreender o mundo, no renunciaram
pretenso de abranger a totalidade, emprestar sentido ao mundo e
vida, organizar o aparente caos de nossas experincias fragmenta-
das e propor concepes globais suscetveis de iluminar, a partir da
compreenso de um todo, as partes que o integram. Por isso, no de
estranhar a posio do filsofo americano Robert Solomon em seu
recente livro Espiritualidade para cticos: ao distinguir religio (insti-
tuio social) e espiritualidade, defende a tese segundo a qual no h
incompatibilidade entre cincia e espiritualidade. Contrariando Des-
cartes, para quem" um ateu no pode ser gemetra", proclama que at o
ateu mais ferrenho pode ter uma espiritualidade sem abrir mo de sua
viso cientfica do mundo. Enquanto as religies freqentemente
apelam para a ignorncia das pessoas, a espiritualidade caminha de

164
mos dadas com a cincia. Neste sentido, um cientista ctico pode,
sem se contradizer, adotar uma espiritualidade.
Pensemos no caso clssico de Kepler (astrlogo do imperador Rodolfo
II) e em seu culto solar. Integra muito naturalmente a astrologia em seu
vasto sistema do mundo: nele reinava uma mescla de crenas popula-
res, observaes astronmicas rigorosas e especulaes neoplatnicas
sobre a harmonia das esferas celestes. Sua intuio segundo a qual a
ordem do universo regida pelas relaes entre os nmeros constitui
uma velha tradio pitagrica. Se trabalhou sobre as elipses, no foi
enquanto matemtico puro. Queria essencialmente conhecer a estru-
tura do universo e a harmoniosa organizao dos planetas. Nesta
poca, a astronomia era dominada pela seguinte idia: as trajetrias se
reduzem a crculos . Trata-se de uma afirmao metafsica dizendo res-
peito ao mundo exterior, de um dogma cosmolgico. Em seu Myste-
rium cosmographicum (1596), pretende provar que Deus construiu o
mundo tomando "por base de sua construo os cinco poliedros regulares
que gozavam de grande popularidade, desde Pitgoras e Plato at nossos
dias". Refletindo com a ajuda dos velhos saberes esotricos, via na
esfera o smbolo da Trindade. Acreditando numa alma do Mundo, jus-
tificava a eficcia dos aspetos astrolgicos e integrava tudo isso em
suas hipteses. At o fim de sua vida, conserva a crena nos cinco cor-
pos perfeitos. Intuio paranica, sem dvida. Mas que constitui uma
idia-fora de extraordinria fecundidade. Em Kepler astronome astro/a-
gue (1979), G. Simon nos mostra todo um ncleo "racional" em seu
pensamento mstico. Como astrlogo convicto e iniciador de dmarches
Cientficas autnticas, no via nenhuma contradio em sua postura.
Porque estava imerso num espao mental cimentando coisas que, para
ns, parecem totalmente dispersas e incompatveis. Todavia, astrolo-
gia vulgar, como meio inventado pelo homem para obter de Deus a
satisfao de seus desejos, paixes e necessidades, opunha uma astro-
logia matemtica pretendendo conhecer a harmonia e as conseqn-
cias sobre a alma humana a partir das configuraes dos movimentos
celestes. Neste sentido, contrapunha a uma astrologia supersticiosa
uma espcie de "cincia-religio" por meio da qual 0 mundo revela em
11

sua realidade o que a Bblia ensina por palavras". Deus a fonte nica de
inteligibilidade da astronomia cientfica e de seu alterego profano: a
astrologia.
No nos esqueamos do fato: o delicado equilbrio que durante certo
tempo mantm o copernicanismo distante das garras da Inquisio s
perturbado quando Galileu resolve provar que era cientificamente
vlido e aceitvel. Ao entrar em conflito ao mesmo tempo com a tradi-
o escolstica e a Igreja, no fala somente em nome de contedos de

165
saberes novos, mas de um novo empreendimento de saber almejando
um duplo poder: desacreditar uma tradio e forar a Igreja a restrin-
gir o campo de sua autoridade apenas s questes dizendo respeito
salvao dos homens. Para" provar" esta tese, logo se indispe com um
grupo de intolerantes religiosos (dominicanos e jesutas). Sua grande
arrogncia, exibida no Dilogo sobre os dois maiores sistemas do mundo
(1632), consegue indispor contra ele at mesmo seu velho aliado e
amigo, o papa Urbano VIII. Galileu finca p em discutir publicamente
a interpretao da Bblia a fim de mostrar que no havia incompatibili-
dade entre o copernicanismo e os vrios enunciados bblicos. Esta
insistncia s fez agravar sua situao. Porque a Igreja da Contra-
Reforma tentava justamente restringir e combater as teses luteranas
da livre interpretao das Escrituras. Alm disso, vrias circunstncias
cercando a publicao do Dilogo levaram os inimigos de Galileu a acu-
s-lo infundadamente de simpatizante das faces antipapistas num
momento em que o pontfice se via acuado e seu poder era contestado.
Em razo destas e outras circunstncias, o desfecho era inevitvel (cf.
meu Galileu: o mrtir da cincia moderna, Letras & Letras, S. Paulo, 2003).
Mas o affaire Galileu no deve ser tomado como indicador geral das
relaes entre cincia e religio no momento do nascimento da cincia
moderna. As questes religiosas tiveram enorme importncia para
quase todos os pensadores da poca. Forneciam a motivao geral
para suas filosofias naturais. Kepler via a si mesmo como uma espcie
de sacerdote "do Deus Altssimo relativamente ao Livro da Natureza".
Bacon descreveu seu programa para a reforma da filosofia natural
como um trabalho de preparao para o Sab derradeiro e eterno a
realizar-se depois do Juzo Final, e que seria inaugurado aps o desen-
volvimento das cincias. Lembremos que a grande preocupao dos
primeiros filsofos mecanicistas gira em torno do conceito de "alma".
Gassendi, Descartes e outros afirmam que sua filosofia mecnica con-
segue fornecer uma certeza maior da imortalidade da alma que a filo-
sofia aristotlica. A argumentao era praticamente a mesma. Uma vez
determinado que toda mudana e dissoluo so o resultado da redis-
tribuio ou disperso das partculas materiais constituindo todos os
corpos, os mecanicistas puderam chegar seguinte concluso: a alma
racional incapaz de mudana e imortal: sendo imaterial, no com-
posta de partculas materiais.
Pensemos, sobretudo em Newton: ocupa um lugar eminente na hist-
ria dos conhecimentos. Exerce uma influncia extraordinria no con-
junto da vida intelectual posterior. um dos primeiros e maiores cien-
tistas da era moderna. Mas tambm um dos ltimos adeptos do pen-
samento mgico. Esta coexistncia paradoxal no pode levar-nos a

166
descartar o segundo (o mgico) para glorificar apenas o primeiro (o
cientista). Ser que essas duas figuras devem ser pensadas como duas
faces de uma mesma dmarche? Newton no consegue evitar ver seu
pensamento trabalhado por uma contradio: sua rigorosa dmarche se
apia explicitamente na fsica mecanicista; mas esta fsica no pode
conciliar-se, em seus princpios, com a idia mesma da ao distncia,
da atrao gravitacional. H a uma fora invisvel cujas leis matemti-
cas revelam-se de uma extraordinria eficcia explicativa; mas cuja
natureza pode ser pressentida como mais prxima do ocultismo pr-
cientfico que da nova cincia. Por isso, possui srias razes para se
interessar pela alquimia e a astrologia. Este interesse motivado, no
apenas por fatores psicolgicos, mas por uma profunda coerncia
interna de seu pensamento cientfico. Seus escritos hermticos no
constituem simples escrias a serem desprezadas. Desempenham, em
seu pensamento, certo papel de fermento. Mais geralmente, contraria-
mente a um persistente preconceito positivista, as crenas ligadas
alquimia, numerologia ou astrologia no desaparecem apenas pela
fora e pela crtica da cincia nascente e da filosofia racional-me-
canicista. Outras razes explicam sua perda crescente de prestgio
social. Em Science and Change: 1500-1700, o historiador H. Keaney nos
mostra que o pensamento de Newton foi marcado por trs correntes: a
tradio orgnica (fornecendo suas explicaes em termos biolgicos),
a tradio mecanicista (dominada pela idia de mquina), e a mgica.
Com efeito, nele desempenharam papel importante os textos msticos
derivados do neoplatonismo. Muitos viram nesses textos a revelao
divina dos segredos relativos ao mundo fsico. Trata-se da questo da
luz como fonte de vida, da situao do sol no centro do mundo, do
microcosmo e do macrocosmo. A Natureza a era vista como ativa, ani-
mada e impregnada de "psiquismo". Nela se encontrava (entre outras)
a idia de a trao do semelhante pelo sem e I han te: backgrou nd histrico
de especulaes futuras sobre a atrao. A esta corrente hermtica,
vinculavam-se tambm especulaes pitagricas: o cosmos regido
por secretas harmonias matemticas. Neste contexto, o "sbio" um
mago capaz de decifrar os mistrios da Natureza e dominar suas foras
ocultas.
Hoje em dia, nas sociedades industriais, a cincia ocupa uma posio
bastante slida. Possui suas normas e seus mtodos especficos. mui-
to organizada institucionalmente. Sua legitimidade e sua utilidade so
reconhecidas quase unanimemente. Mas na Inglaterra do sculo XVII
a situao era muito mais confusa. A instaurao de uma nova cincia
exigia uma verdadeira Juta cultural e social. Era preciso, no s definir
um novo tipo de saber, mas garantir as condies prticas de seu

167
desenvolvimento. Nesse contexto, como Newton pensa e elabora sua
"filosofia experimental"? Certamente observando, experimentando e
calculando. Mas tambm recorrendo a mltiplas e ousadas especula-
es. Os historiadores das cincias vm enfatizando o papel das idias
religiosas em seu pensamento. Por diversas vezes afirmou que o
espao o sensorium Dei: Deus est em toda parte presente na Natu-
reza, podendo agir sobre ela quando bem lhe aprouver. No plano
metafsico, os "princpios ativos" se identificam com Deus. Mas no foi
apenas um cristo convicto. Lord Keynes constata (1947) que tambm
foi" o ltimo dos mgicos". Queria encontrar confirmao de suas teorias
na observao dos cus e dos elementos: "No pretendia estudar a natu-
reza enquanto filsofo experimental". Na realidade, queria descobrir o
sentido das misteriosas revelaes feitas aos babilnios e "observava o
Universo como um criptograma composto pelo Todo-Poderoso". Deixou um
nmero impressionante de manuscritos alquimistas e experimentou a
alquimia como um fervoroso adepto. Estava convencido da finalidade
primeira do pensamento cientfico: fazer recuarem os limites do des-
conhecido. Porque esse pensamento permite aos seres humanos se
libertarem dos medos que as religies historicamente alimentaram e
mantiveram para garantir, seno sua misso verdadeira de" salvao",
pelo menos sua misso "poltica". Ao recusar, em seu prprio campo,
todo princpio de autoridade, o pensamento cientfico convida os
homens a desconfiarem de todos os dogmas, inclusive do dogma de
sua prpria onipotncia.
Newton nunca foi um partidrio da cincia pela cincia. Freqentou
durante muito tempo os alquimistas cujas especulaes, segundo as
normas da cincia atual, aproximavam-se bastante da "mstica" e do
"irracional". Dedicou muito mais tempo a pesquisar a alquimia que a
dinmica, a gravitao ou a tica. Indignado com esse fato, seu bi-
grafo David Brewster exclama: "No podemos compreender como um esp-
rito dotado de tal poder, to nobremente ocupado com as abstraes da geome-
tria e o estudo do mundo material pde rebaixar-se at tornar-se o copista da
mais desprezvel cincia alqumica e o anotador de uma obra produzida, evi-
dentemente, por um insensato". Ao tentar reconstruir a dmarche intelec-
tual do sbio, suas concepes alquimistas influenciaram bastante
seus trabalhos cientficos. Foi somente a partir de 1687, inspirando-se
na antiga doutrina das "virtudes atrativas" (prisca sapientia: uma sabe-
doria primordial revelada aos Antigos por intuio, cujos traos se
encontravam nas obras alqumicas) que Newton introduziu a noo
de fora distncia, inaceitvel para a filosofia mecanicista da poca.
Porque parecia constituir um retorno s qualidades ocultas e aristotli-
cas. Contudo, o que parecia um recuo, possibilitou-lhe ultrapassar as

168
explicaes mecanicistas ad hoc e defender o estudo das leis matemti-
cas regendo o movimento dos corpos. Assim, seus estudos hermticos,
longe de constitui aberraes, desempenharam um importante papel
de fermento. Seu pensamento traz as marcas de diversas preocupa-
es metafsicas ou religiosas. Seu conceito de espao constitui uma
fonte fundamental para determinar o lugar de Deus no mundo: o
espao "um efeito imanente de Deus", um transbordamento de Seu ser
produzindo a imensido do mundo. V no espao uma existncia real
e de extenso infinita. E descobre o conceito de espao absoluto, no a
partir das exigncias de sua anlise matemtica do sistema do mundo,
mas de seu conceito de Deus.
Importa lembrar que, no sculo XVII, todos tm conscincia de que a
religio continua sendo a mais importante e segura depositria da
aspirao dos homens a ultrapassar o horizonte do cotidiano. Prepa-
rada por uma evoluo longa e complexa, a mutao ideolgica desse
sculo leva os sbios a tentarem transportar para a terra o" alm" que
os guia e os funda. No incio de uma filosofia de que a cincia faz parte
integrante, Descartes situa o sujeito pensante cujo pensamento cons-
ciente sobrevoa ao mesmo tempo o eu e o mundo. Newton vai mais
longe. Impelido pelo desejo de aproximar-se do pensamento de Deus
atravs de Suas manifestaes, perscruta tanto os textos sagrados
quanto s operaes da Natureza. Aparece como a grande luz vindo
brilhar neste mundo. O poeta A. Pope exclama: "A natureza e suas leis
jaziam nas trevas. Deus disse: Faa-se Newton! E tudo se tornou luz". Mas
prefere guardar secretas muitas de suas pesquisas (manuscritos alqu-
micos e teolgicos) e s publicar as de fsica que, supondo a presena
atuante de Deus no mundo, funciona tambm em Sua ausncia. S em
1936, num leilo, os cientistas puderam tomar conhecimento da exis-
tncia de um ba onde Newton havia guardado seus escritos. Que sur-
presa! Seus escritos "da sombra" atestam que ele constantemente se
deixou inspirar pela viso global de um mundo animado pelo invis-
vel, embora sacrifique essa viso para escrever matematicamente sua
teoria da gravitao universal. Os trabalhos do sbio se aproximavam
muito das especulaes da exegese bblica e da alquimia. No so-
mente a parte oculta de um excepcional gnio cientfico que nos reve-
lada, mas, para alm do mistrio de um homem, o segredo corno des-
cobriu a maneira de Deus governar nosso universo (Cf. Loup Verlet, La
malle de Newton, Gallimard, 1993).
At mesmo nas obras mais cientficas de Newton aparece de modo
dara o culto da sabedoria antiga. Na segunda edio dos Principia, acres-
II 11
centa um Scholium generale" no qual afirma, entre outras coisas: Deus
onipresente no somente de modo virtual, mas de modo substancial". E arre-

169
11
mata: em Deus que todas as coisas so contidas e movidas". E para dar
11 11
maior peso sua tese, observa em nota: Esta era a opinio dos Antigos :

Pitgoras,Tales, Anaxgoras, Virglio etc., aos quais acrescenta textos


bblicos (Atos dos Apstolos, Joo, Moiss, Davi, Salomo etc.). Para
um moderno, esse modo de raciocinar se aproxima mais da Kabala que
da atitude cientfica. Mas precisamos entender que, para os autores
dessa poca, ler os textos antigos e ler o grande livro da Natureza so
tarefas que se realizam ao mesmo tempo. No Scholium, Newton se
apia nas causas finais para pr em evidncia a Providncia divina. No
hesita em dizer que a "filosofia natural" tem por vocao discorrer
II
sobre Deus. Ora, essa filosofia engloba o que hoje denominamos cin-
cia". Newton no considera um escndalo as estreitas relaes da
alquimia com a teologia. Tampouco as relaes de solidariedade entre
teologia e cincia. Ao reconhecer que a racionalidade matemtica da
natureza tem seus fundamentos nas crenas de tipo religioso e parar-
religioso, escreve: "Existe um esprito infinito e onipresente no qual a mat-
ria movida segundo leis matemticas". Nesta perspectiva, revela-se um
cientista. Mas tambm um telogo contestando o puro mecanicismo e
um metafsico fazendo suas algumas crenas hermticas. Razo pela
qual pode ser tido por um verdadeiro "visionrio": considera a Natu-
reza um enigma cuja decifrao o homem deve buscar utilizando as
"chaves msticas" generosamente fornecidas por Deus a certos filso-
fos esotricos.
Newton foi influenciado sobretudo pelos "platnicos de Cambridge"
cuja preocupao central era lutar contra o atesmo e as heresias de
algumas seitas. Como recusavam reduzir o mundo fsico matria em
movimento, afirmavam que Deus faz sentir continuamente sua pre-
sena por meio de princpios imateriais. Ao retomar essa idia, ele situa
essas especulaes num contexto mais amplo: sua estratgia filosfi-
co-teolgica possui uma significao social e poltica. Pertencia cor-
rente dos reformistas de tendncia conservadora defendendo uma
concepo metafsica de Deus e da matria. E fornecendo, de um lado,
um quadro de pensamento cientfico, do outro, uma justificativa da
estrutura hierrquica da sociedade (contra os "radicais"). No eram
poucos os partidrios da reforma radical entre os primeiros puritanos:
queriam utilizar a cincia para legitimar a democracia na Igreja (angli-
cana) e no Estado, para estender a educao ao povo e organizar uma
sociedade mais justa. Os anglicanos participam amplamente dessas
lutas poltico-religiosas. E as idias filosficas elaboradas nessa ocasio
exercem uma forte influncia no desenvolvimento da cincia moder-
na. No h uma incompatibilidade fundamental entre pensamento
cientfico e religioso. Em muitos aspetos, a religio chega mesmo a pro-

170
mover a revoluo cientfica. As filosofias naturais de Gassendi, Des-
cartes, Boyle e Newton foram cuidadosamente desenvolvidas com o
objetivo de fornecer sustentao s suas concepes teolgicas indivi-
duais. Neste perodo, dificilmente podemos pr em dvida a impor-
tncia da devoo religiosa na motivao e conformao da cincia
moderna. Qual a maior preocupao dos filsofos mecanicistas? Mos-
trar ou demonstrar como Deus interage com o mundo mecnico.
No podemos nos esquecer de que Newton era um adepto fervoroso
de um anglicanismo em busca constante de descobrir o plano divino
para os homens. Apoiava-se diretamente nas causas finais para eviden-
ciar a Providncia divina. E no hesitou em afirmar que o objetivo da
"filosofia natural" o de discorrer sobre Deus. Acreditou piamente que
a cincia tinha um papel importante a desempenhar associando-se
teologia anglicana. Teologia esta repudiando a idia de predestinao
e conferindo um lugar de destaque aos livres esforos do homem na
conquista da Salvao. Um de seus temas fundamentais girava em
torno da seguinte idia: Deus se manifesta no universo por um plano,
por uma organizao ordenada e harmoniosa. Por isso, nada mais
natural que se fazer apelo cincia para a descoberta da ordem da
natureza. Esta dmarche vinha como que fornecer uma espcie de con-
firmao experimental Providncia divina. Ao apresentar-se em con-
formidade com "o humanismo cientfico" da poca, essa corrente teo-
lgica se torna dominante entre os primeiros cientistas anglicanos libe-
rais que passam a controlar a Royal Society of Sciences. Com efeito, os
puritanos queriam construir uma nova sociedade, mais virtuosa e
mais preocupada com o bem comum. Esta ideologia (o "milenarismo
puritano") contribuiu decisivamente para marcar as orientaes da
Royal Society. Contudo, a partir de 1660, com a restaurao da monar-
quia, h uma mudana de estilo: deixando de lado os grandes projetos
de "reforma" social, a cincia comea a tomar outro rumo, desta feita
com outro carter: torna-se mais especializada, elitista e praticamente
apoltica. A partir da revoluo de 1688, Newton e os anglicanos,
experts em filosofia natural e ideologia, militam contra as filosofias (de
Descartes) que se revelam perigosas para a verdadeira religio e todas
as idias podendo ter um parentesco com o "radicalismo" das seitas
pr-naturalismo. Como bom anglicano conservador, Newton se ope
virulentamente aos "materialistas", aos "pantestas" e aos "cartesia-
nos". Afirma categoricamente a onipotncia de Deus. A matria, nela
mesma, no consegue explicar toda a realidade. A grande dificuldade
que coloca este modo de pensar (" ontologia barroca") a de conciliar
uma concepo mecanicista da natureza com a interveno de foras
espirituais.

171
Assim, apesar de tudo isso, inquestionvel a seguinte conquista te-
rica: a partir do sculo XVII, a f deixa de reger a razo e de eliminar as
proposies no podendo inserir-se no contexto da Revelao. Dora-
vante, a Razo se torna o critrio supremo da verdade: alm de dirigir
os conhecimentos cientficos, pretende mesmo interferir no contedo
da f, pois no acredita mais em milagres, profecias, prodgios e dog-
mas irracionais. Sua arrogncia to grande que chega mesmo a ditar
sua lei ao prprio Deus: ou Deus racional ou no Deus. claro que a
Igreja catlica vai reagir colocando-se no terreno da Razo e das pro-
vas. No incio do sculo XVIII, muitos so os trabalhos tentando
demonstrar a veracidade dos textos sagrados. O famoso pregador Bos-
suet, defensor intransigente de uma concepo providencialista da
histria e de uma autoridade real absoluta e sagrada, lana mo do tra-
dicional argumento da "santa obscuridade'T'A cincia mais necessria
a de conhecer-se a si mesmo. E santo Agostinho tinha razo em dizer que
melhor sabermos nossos defeitos que penetrar todos os segredos dos Estados e
sabermos compreender todos os enigmas da natureza". Em outro trecho,
acusa a cincia de" substituir a busca do verdadeiro bem por uma curiosidade
vaga e infinita, fonte inesgotvel de erros e desvios perniciosos". Durante esse
tempo, prossegue seu trabalho de denegrimento da cincia, convencido que est
que compete somente "Sabedoria divina" ou "poltica celeste" reger o
mundo: "A religio e o governo poltico so os dois pontos sobre o quais rolam
as coisas humanas". Apesar das aparncias contrrias, a seqncia e a
sucesso das coisas possuem um sentido e uma finalidade. Razo pela
qual cada povo deve seguir, como a uma ordem divina, o governo esta-
belecido em seu pas: "Deus detm, do mais alto dos cus, as rdeas de todos
os reinos. Ele reina sobre todos os povos". E a Igreja continua com suas
interdies e seus antemas. Para defender suas posies conservado-
ras, alia-se aos poderes seculares e s universidades ainda refratrias
nova cincia. O "affaire Galileu" nela provocou enormes desgastes. De
fato, ao recusar reconhecer seus erros, a hierarquia religiosa s fez
agravar o mal-entendido. Mais que a condenao de origem (1633), a
obstinao da Igreja diante da evidncia cientfica que parece cho-
cante. Reconhecer seus erros no est nos hbitos de uma instituio
acostumada a exprimir-se no absoluto, a legislar para a eternidade e a
proclamar verdades intemporais. Mas esta uma outra histria.
O caso de Einstein (mais recente) merece um destaque maior. Conside-
rado" a reoanche de Descartes contra os positivistas" (Koyr), recusa-se ter-
minantemente a eliminar a especulao metafsica. Historicamente,
seria muito surpreendente encontrar um grande cientista podendo
prescindir, seno de religio, pelo menos da crena desta para conferir
uma coerncia global s suas teorias e descobertas. O prprio Einstein

172
est na origem, a propsito do enigma que constitua o fato de o uni-
verso ser compreensvel, de algumas frmulas clebres dando mar-
gem a todas as especulaes metafsicas. Embora no negue que os
sentidos possam constituir fontes de conhecimentos, no hesita em
dizer: "As noes presentes em nosso pensamento e em nossas expresses da
linguagem so todas (do ponto de vista lgico) criaes livres do pensamento e
no podem ser obtidas a partir das experincias sensveis por via indutiva".
Seu apego ao determinismo, que o impediu de admitir plenamente as
relaes de indeterminao de Heisenberg e a mecnica quntica de
que fora o inspirador, foi determinante para inclin-lo decididamente
para o espinozismo e a religio csmica, a nica, a seu ver, capaz de
fundar a ordem descoberta pelas cincias: "Entendo por Deus um ser
absolutamente infinito, isto , uma substncia constituda por uma infinidade
de atributos, cada um exprimindo uma essncia eterna e infinita - Deus ou a
Natureza". Ao adotar essa divindade pantesta, recusa um Deus justi-
ceiro e providencial: "Que f profunda na racionalidade do edifcio do
mundo e que desejo ardente de apreender, mesmo que pelo simples reflexo da
razo revelada nesse mundo, deviam animar Kepler e Newton para que
tenham podido deslindar, num trabalho solitrio de longos anos, as engrena-
gens da mecnica celeste". Resume seu pensamento nas proposies:
l. "no fcil conferir um sentido preciso ao termo "verdade cientfica".
O sentido do termo "verdade" to diferente segundo se trate de uma
experincia ntima, de uma proposio matemtica ou de uma teoria da
cincia natural. No posso, em absoluto, fazer-me uma idia clara daquilo
que se entende por verdade reliziosa;
2. a pesquisa cientfica pode, favorecendo o pensamento causal e a viso de
conjunto, diminuir a superstio. certo que, na base de todo trabalho
cientfico um pouco delicado, encontra-se uma convico anloga ao senti-
mento religioso que o mundo fundado na razo e pode ser compreendido;
3. esta convico, vinculada a um sentimento profundo de uma razo supe-
rior, que se manifesta no mundo da experincia, constitui para mim a idia
de Deus: em linguagem ordinria, podemos denomin-la "pantesta"
(Espinoza);
4. s posso considerar as tradies confessionais de um ponto de vista hist-
rico e psicolgico; no tenho relaes com elas" (Como eu vejo o mundo).

Como se pode notar, Einstein vincula mais ou menos sistematica-


mente a idia de "religio" idia de que o mundo racional e inteli-
gvel. Mais exatamente, est convencido de que o cientista precisa
crer que o mundo seja assim: quem estiver disposto a estudar a natu-
reza, tambm deve estar consciente de que construda segundo leis
harmoniosas. Quer dizer: em toda parte reina uma estrita causali-

173
dade. Porque todos os fenmenos so regidos pela lei causal. E esta
causalidade est longe de constituir uma evidncia. Pelo contrrio,
constitui o objeto de uma crena religiosa, de um engajamento pes-
soa 1. Ao declarar que "Deus no joga dados", afirma sua f profunda
numa rigorosa determinao dos fenmenos naturais. Freqente-
mente define sua posio religiosa opondo a ordem maravilhosa da
na tu reza "insignificncia dos desejos e objetivos humanos". A existncia
individual uma" espcie de priso". A grandeza do homem, enquanto
indivduo, reside no fato de contemplar e compreender a ordem uni-
versal: poder" experimentar o universo como uma unidade possuindo uma
significao". Porque o homem religioso precisa libertar-se dos entra-
ves de seus desejos egostas a fim de voltar-se para "pensamentos, sen-
timentos e aspiraes tendo um valor supra pessoal". libertando-nos das
cadeias do "puramente pessoal" que descobriremos um "mundo extra-
pessoal": situado para alm de nossas sensaes e percepes, mas
dotado de uma realidade superior (os textos extracientficos mais
importantes de Einstein encontram-se reunidos no livro dirigido por
J. Merleau-Ponty e F. Balibar, Albert Einstein: Science, ihique, philoso-
phie, SeuiVCNRS, 1991).
Convencido de que somente um monomanaco tem condies de
alcanar "resultados", explica por que chegou teoria da relatividade:
o verdadeiro homem de cincia est impregnado de um "sentimento
religioso csmico". Trata-se do terceiro grau da vida religiosa (os dois
outros: religio-medo e religio-moral): "sustento que a religiosidade cs-
mica a mais forte e a mais nobre mola da pesquisa cientfica. Em nossa poca
materialista, os trabalhadores cientficos srios so os nicos profundamente
religiosos. No posso conceber um cientista autntico sem uma f profunda.
A situao pode se resumir na seguinte imagem: a cincia sem religio alei-
jada; a religio sem cincia cega" (Ideas and Opinions, 1973). E ao ser solici-
tado a resumir seu ponto de vista sobre a crena num Ser supremo,
escreve: "Na minha opinio, a idia de um Deus pessoal uma noo antropo-
mrfica que no posso levar a srio. Sinto-me igualmente incapaz de imaginar
qualquer vontade ou desgnio exteriores esfera humana. Minhas concepes
so prximas das de Espinoza: admiro a beleza dessa simplicidade lgica na
qual creio, feita de ordem e harmonia, que s podemos apreender com humil-
dade e de modo apenas imperfeito. Creio que devemos nos contentar com a
imperfeio de nossa compreenso e de nosso saber, e considerar os valores e as
obrigaes morais como um problema puramente humano, como o mais impor-
tante de todos os problemas humanos" (Cf. B. Hoffmann, Albert Einstein:
crateur et rebelle, 1975). Fundando-se nessa "religio", toma a deciso
de crer no "Templo da Cincia" e formula seu credo particular:

174
"Creio que o homem, para fazer cincia, tem necessidade de evadir-se da
vida cotidiana. Em outras palavras: creio que um dos motivos mais pode-
rosos que conduz os homens arte e cincia o desejo de se evadirem da
vida cotidiana com sua aspereza dolorosa e seu vazio desesperador. O que
leva os seres sensveis a se desgarrarem de sua existncia pessoal para pro-
curar o universo da contemplao e da compreenso objetivas" (Ibidem).

Esta profisso de f permite-nos perceber como a histria pessoal e


subjetiva de um cientista pode ser suscetvel de explicar, pelo menos
em parte, a formao de suas concepes ou de suas teorias. O que
estamos querendo dizer que a cincia no uma atividade exercida
pelos homens desde toda a eternidade e sob as mesmas formas, nas-
cida um belo dia j pronta da cabea de um cientista iluminado. Mas
que determinada ou, pelo menos, condicionada por fatores histri-
cos, socioeconrnicos, tecnolgicos, ideolgicos, psicolgicos e religio-
sos. No caso de Einstein, so mais que evidentes certos fatores psicol-
gicos, ideolgicos e religiosos interferindo no modo de produo de
sua teoria da relatividade. Longe de ns a pretenso de explicar,
mesmo que sumariamente, essa teoria j famosa. O que no nos
impede de fornecer algumas indicaes permitindo-nos compreender
a interferncia de alguns fatores externos condicionando o pensa-
mento desse homem tido como o maior cientista do sculo XX. E isto,
fundamentando-nos em suas prprias palavras: "A cincia, considerada
como um conjunto realizado de conhecimentos, a mais impessoal das produ-
es humanas; considerada como um projeto que se realiza progressiva-
mente, to subjetiva e psicologicamente condicionada quanto qualquer
outro empreendimento humano" (Cf. G. Holton, Thematic origins of scien-
tific thought, 1974). Ao adotar uma atitude de total tolerncia em relao
ao fenmeno religioso, escreve ao membro de uma associao anticle-
rical (9.01.1920): "Considero injustificvel toda hostilidade de princpio em
relao s organizaes religiosas". Pela concepo suprapessoal que pro-
porciona, "a religio mais vlida para os homens que o materialismo de
Haeckel". Por isso: "Creio que a eliminao do culto religioso significaria um
empobrecimento espiritual e moral, por mais grosseiras e horrveis que possam
ser a atitude e a atividade do clero". Em outra carta (a Bueching, 1929), mani-
11
festa o mesmo esprito de tolerncia: Ns, discpulos de Espinoza, vemos
nosso Deus na maravilhosa ordenao e regularidade do ente (des Seinenden).
Outra a questo de saber se a crena num Deus pessoal deve ser combatida". Ao
lembrar que Freud tambm sustentou esta posio, conclui: "Jamais me
engajarei em tal empreendimento. Semelhante crena me parece sempre melhor
que a falta de toda concepo transcendental da vida. Tanto mais que duvidoso

175
que possamos oferecer com xito, maioria dos homens, um meio mais sublime
de satisfazer sua necessidade metafsica"O. Merleau-Ponty, op. cit.).
Mas no devemos nos fazer iluses. A religio einsteiniana no admite
um Deus pessoal capaz de recompensar e punir o objeto de sua cria-
o. Trata-se de uma religio pantesta, de uma doutrina segundo a
qual tudo deus e o todo deus. Deus e Natureza no fazem seno
uma nica e mesma realidade. Deus sive Natura, dizia Espinoza. No
designa um ser pessoal distinto do Mundo. Portanto, trata-se de uma
religio preocupada exclusivamente com a compreenso racional da
ordem do mundo, com a crena na existncia de uma inteligncia
superior revelando-se na harmonia e na beleza da natureza. Ou,
segundo a frmula espinozana, voltada unicamente para o" amor inte-
lectual de Deus". Ela est ao alcance apenas de indivduos excepcionais
e irrepreensveis, os nicos capazes de" suscitar idias generosas e aes
sublimes". Trata-se de uma religio que cultua o progresso e a cincia:
"sou realmente um homem quando meus sentimentos, pensamentos e atos tm
apenas uma finalidade: a da comunidade e de seu progresso". Qual o grande
defeito das religies tradicionais? Serem vividas como angstia e reve-
larem-se fundamentalmente morais. A idia que tm de Deus no
passa de uma construo do imaginrio humano. Por isso, somente os
indivduos particularmente dotados conseguem superar essa expe-
rincia religiosa e atingir a religiosidade csmica qual no corres-
ponde nenhum conceito de um Deus antropomrfico. Preocupado
em convencer seus crticos de que no era nem ateu nem pantesta,
Einstein responde a uma indagao sobre a definio de Deus: "Esta-
mos na situao de uma criana que entra numa imensa biblioteca, repleta de
livros em muitas lnguas. A criana sabe que algum deve ter escrito aqueles
livros, mas no sabe como. No compreende as lnguas em que foram escritos.
Tem uma plida suspeita de que a disposio dos livros obedece a uma ordem
misteriosa, mas no sabe qual. Essa, ao que me parece, a atitude at mesmo do
mais inteligente dos seres humanos diante de Deus. Vemos o Universo, mara-
vilhosamente disposto e obedecendo a certas leis, mas temos apenas uma plida
compreenso delas. Nossa mente limitada capta a fora misteriosa que move as
constelaes. Sou fascinado pelo pantesmo de Espinoza, mas admiro ainda
mais sua contribuio para o pensamento moderno, por ele ter sido o primeiro
filsofo a lidar com a alma e o corpo como uma coisa s, e no corno duas coisas
separadas"(citado por Max Jammer, Einstein e a religio, Ed. Contra-
ponto).
Portanto, como a idia de "religio" deve estar estreitamente vincu-
lada de inteligibilidade do mundo, claro que s uma pequena elite,
a dos cientistas, consegue pratic-la. A religiosidade csmica nada tem
a ver com a crena das multides ingnuas acreditando num Deus de

176
quem se espera misericrdia e se teme a punio. Quanto ao sbio
(cientista), distinto do "vulgo", tem condies de atingir essa religiosi-
dade. Porque est plenamente consciente da lei da causalidade de
todo acontecimento. Por isso, capaz de "decifrar o futuro e o passado
submetidos s mesmas regras de necessidade e determinismo. Os sbios escru-
pulosamente honestos so os nicos espritos profundamente religiosos". Por
conseguinte, fica reconhecida a existncia de um mundo extrapessoal
que seria o verdadeiro "mundo real", independente de ns, cuja con-
templao possui uma fora libertadora (platonismo?). Donde poder-
mos concluir dizendo que a cincia einsteiniana no somente nasceu e
se desenvolveu num vigoroso espao metafsico, mas foi decidida-
mente inspirada por um desejo de absoluto e por uma enorme paixo
supra pessoal. E a isso que podemos denominar seu ncleo subjetivo.
Porque, se entregou integralmente, de corpo e alma, pesquisa cient-
fica, no foi somente por razes, mas tambm por motivos. Por isso,
respondendo meio chateado ao telegrama de um rabino de Nova York
(Herbert Goldstein) indagando-lhe se realmente acreditava em Deus,
manifesta um ponto de vista que se aproxima bastante de muitas pos-
turas religiosas ou espiritualistas da chamada "Nova Era":" Acredito no
Deus de Espinoza, que se revela na harmonia ordeira daquilo que existe, e no
num Deus que se interesse pelo destino e pelos atos dos seres humanos".
Observemos ainda que, para Einstein, os homens vivem dominados
por medos e desejos vos. Mas cada um tem a possibilidade de liber-
tar-se do "Eu" individual e abrir-se contemplao do Universo.
Donde, mais uma vez, a importncia do "sentimento religioso csmico"
graas ao qual os seres humanos podero descobrir uma realidade
supra pessoal enfim dotada de significao. A "religio csmica" exige
que se explique o maior nmero possvel de fenmenos com a ajuda
do menor nmero de enunciados fundamentais. Assim, o "raciona-
lismo" einsteiniano tem razes profundas: alimentado e guiado por
idias, imagens e emoes pessoais, conseqentemente, subjetivas.
Como cientista, jamais abandonou sua responsabilidade social e pol-
tica. Diante das ameaas da Segunda Guerra Mundial, procurou mobi-
lizar a comunidade cientfica para exercer uma influncia moral na
soluo das questes polticas: "Ns, homens de cincia, cujo destino tr-
gico foi o de ajudar a criar mecanismos de aniquilamento mais horrorosos e efi-
cazes, devemos considerar nosso dever solene e supremo de fazer tudo o que
est em nosso poder para impedir que essas armas sejam empregadas para atin-
gir o fim desumano para o qual foram inventadas" (Conceptions scientifiques,
morales et politiques, 1952). Mas o que podem fazer os cientistas, para
impor a marca do discurso racional da cincia sobre a irracionalidade
da histria? Responde: "Devemos revolucionar nosso pensamento, reuolu-

177
cionar nossos atos e ter a coragem de revolucionar as relaes entre as naes do
mundo": S se esquece de uma coisa: se a cincia muda o mundo, no
to certo assim que mude os homens. A histria segue seu curso sem
que os esforos dos cientistas tenham melhores condies de alter-lo
que os dos no-cientistas. A religiosidade de Einstein no se reduz a
uma simples credulidade de pessoa mal informada. Trata-se do motor
mesmo da pesquisa cientfica: a crena a priori (verdadeiramente reli-
giosa) na inteligibilidade do universo:

'A mais bela e profunda experincia que o homem pode ter o sentido do
mistrio. o princpio subjacente religio bem como de todo empreendi-
mento srio na arte e na cincia. Quem jamais passou por esta experincia
me parece, seno morto, pelo menos cego. A sensao segundo a qual por
detrs de toda coisa que pode ser experimentada h algo que nosso esprito
no pode alcanar, cuja beleza e o carter sublime s nos atingem indireta-
mente, eis o religioso. Neste sentido, sou religioso".

Importa lembrar que, a exemplo dos autores do sculo XVII, Einstein


designa pelo nome "Deus" o lugar do paradoxo, uma rea de suspen-
so epistemolgica onde pode elaborar-se o que no pode ser enun-
ciado nem imaginado. Quando fala de "Deus" ou de "religio", sub-
verte a tradio do monotesmo judaico-cristo. Indo alm de Espi-
noza, vincula-se piedade csmica dos esticos. Situa o lugar da
"religio csmica" distinguindo trs nveis hierarquizados de vida reli-
giosa: a) na parte de baixo da hierarquia situa a "religio-temor". exi-
gindo uma obedincia absoluta s prescries da casta sacerdotal;
b) no nvel intermedirio, o filsofo-cientista situa as "religies mo-
rais", cujo aparecimento constitui "um progresso importante na vida dos
povos. O judasmo evoluiu da religio-temor religio-moral; e esta evoluo
foi levada adiante pelo cristianismo"; c) enfim, descreve a transposio da
religiosidade csmica para fins cientficos de uma atitude que, numa
viso propriamente religiosa, pode ser qualificada de mstica. Este ter-
ceiro nvel se assemelha bastante religio dos Gnsticos. Qual a dife-
rena? Os Gnsticos pretendem que o conhecimento inicitico (gnose)
permita, sem recurso graa divina, salvar o homem libertando o esp-
rito da ganga do corpo submetido lei deste mundo mau: o deus cria-
dor no passa de um demiurgo demonaco distinto do Deus perfeito.
Enquanto os Gnsticos, tendo horror a este nosso mundo, procuram
dele se desviar buscando atingir o" conhecimento", Einstein considera
que o nico meio de chegar "Plenitude do Todo" (Pleroma) consiste
em nos esquecermos de ns mesmos e nos voltarmos decididamente
11
para a contemplao do Cosmos: Minha religio consiste numa humilde

178
admirao pelo ilimitvel esprito superior que se revela nos detalhes menos-
prezados por nossas frgeis e fracas mentes".
Ao perguntar-se pelos motivos que levam os indivduos a penetrarem
no "Templo da cincia", reconhece que, enquanto ultra passamento de
ns mesmos, a cincia constitui um ato que nos eleva a um estado mais
puro: "Creio que um dos motivos mais poderosos conduzindo Arte e Cin-
cia o de escapar da vida cotidiana, com seus cruis rigores e sua morna desola-
o; de escapar dos entraves dos desejos sempre mutantes do particular. Este
motivo leva o homem ao mundo da contemplao e da apreenso objetivas. Mas
h um motivo mais positivo. O homem procura formar (da maneira que lhe
convm) uma viso do mundo simplificada e ultrapassar, assim, o mundo do
vivido, pois aspira substitu-lo por esta viso. o que fazem o pintor, o poeta, o
filsofo especulativo e o pesquisador cientfico, cada um a seu modo". Donde
concluir que a certeza da existncia das leis matemticas na natureza
s pode fundar-se em outra: a da existncia de um Deus racional.
nesta convico que busca a legitimidade de suas pesquisas. Descar-
tes j havia resumido essa dmarche numa frmula: "Um ateu no pode
ser gemetra". Todavia, o conceito do Deus racional pode ampliar-se e
tornar-se operatrio: ao mesmo tempo que sugere a soluo de alguns
problemas fundamentais, permite que outros sejam evitados. Muitos
fsicos se deixaram guiar por esse postulado. Georges Lernaitre de-
fende um modelo de universo ao mesmo tempo finito (acessvel ao
entendimento humano) e em expanso a partir de um tomo primi-
tivo (reabilitando o tema da criao). Por razes idnticas, E. A. Milne
exclui um universo finito incompatvel com a onipotncia divina: "Os
pesquisadores que deixam Deus de lado (razo de ser do universo) lamentavel-
mente so aleijados no exame das questes cosmolgicas" (Modern Cosmologi;
and ihe Christian ldea of God, 1952).
Posio distinta tomada por Prigogine. Uma de suas grandes preocu-
paes: o acaso inerente Natureza ou depende de nossa incapaci-
dade de apreender a complexidade do real? Suas concluses episte-
molgicas (em La nouvelle alliance), inspiradas pela descoberta das
estruturas dissipativas, obrigam-no a renunciar ao velho determi-
nismo e a admitir a caducidade do ideal de um mundo regido por leis
universais. A cincia, at pouco tempo atrs ainda pura e dura, comea
a se dar conta de que certos esquemas deterministas lhe so inacess-
veis: "Pensamos que a cincia de hoje escapa do mito newtoniano, pois con-
cluiu teoricamente pela impossibilidade de se reduzir a natureza simplici-
dade oculta de uma realidade regida por leis universais". Diferentemente da
cincia clssica, associada a um desencantamento do mundo, nossa
cincia atual, levando o homem contemporneo a tomar conscincia
de que se encontra s na imensido do Universo de onde surgiu por

179
acaso, coloca-nos numa situao em que pode nele decifrar o relato de
uma "nova aliana". Trata-se de uma obra destinada a protestar contra
a extenso universalizante da filosofia mecanicista e os naturalistas
que no conseguem conceber como a diversidade e a complexidade
do ser vivo podem resultar da aplicao uniforme das leis do movi-
mento. Eis o sentido filosfico dessa constatao: precisamos ultrapas-
sar o conflito entre reducionismo e anti-reducionismo para considerar
"uma concepo da ordem biolgica que d direito especificidade do fenmeno
vivo". Porque a "Natureza", tal como a concebem os filsofos mecani-
cistas, nada mais que um aspeto abstrato do real. Sem fazer nenhuma
concesso ao ideal de objetividade da cincia, pois a reversibilidade
dos problemas microscpicos que deve ser posta em questo; e recu-
sando-se a definir a essncia do homem ou da vida, Prigogine se con-
tenta em afirmar a insegurana deste mundo e em proclamar a espe-
rana numa vaga "nova aliana" com a Natureza:
"Este mundo, que parece renunciar segurana de normas estveis e per-
manentes , sem dvida, um mundo perigoso e incerto. No pode inspi-
rar-nos nenhuma confiana cega, mas um sentimento de esperana miti-
gada que certos textos talmdicos atriburam ao Deus do Gnesis.
O saber cientfico pode ser descoberto hoje ao mesmo tempo como escuta
potica da natureza e processo natural na natureza, processo aberto de
produo e inveno, num mundo aberto, produtivo e inventivo. Chegou
o momento de novas alianas, desde sempre ligadas, por muito tempo des-
conhecidas, entre a histria dos homens, de suas sociedades, de seus sabe-
res e a aventura exploradora da natureza".

Este texto retoma o projeto lanado por Schelling (Idias para uma filoso-
fia da Natureza, 1797) de fundar uma cincia capaz de abolir a distino
estabelecida pelos filsofos entre Sujeito e Objeto e de anular a "sepa-
rao" entre o homem e o mundo para se ter acesso pura e absoluta
"produtividade" da Natureza: "Se consideramos a Natureza como um
todo, apresenta-se a ns sob dois aspetos opostos: a) o de um mecanismo, vale
dizer, de uma srie regressiva de causas e efeitos; b) o da finalidade, ou seja, da
independncia de todo mecanismo, de uma simultaneidade de causas e efeitos.
Resumindo esses dois extremos, obtemos a idia de uma finalidade do Todo; a
Natureza designa uma linha circular, um sistema fechado. A srie das causas e
efeitos fica interrompida; em seu lugar, obtemos uma reciprocidade de meios
e fins. As partes no podem se realizar sem o Todo, nem o Todo sem as partes".
Em sua obra, o que fazem Prigogine e Stengers? Retomam o mesmo
motivo e o mesmo tema. O motivo essencial: reconciliar o Homem com
a Natureza; o tema fundamental: a unio reencontrada da filosofia
com a cincia, abrindo o caminho para um reencantamento do mundo.

180
Com efeito, La nouvelle alliance prope um "novo paradigma", isto ,
um novo modelo para o pensamento cientfico fundado numa nova
filosofia da natureza suscetvel de instalar, em seu princpio, o conceito
de "auto-organizao", vale dizer, de uma ordem criando-se a si mesma
a partir da desordem. O que podemos e devemos observar, a respeito
desta e de outras filosofias da natureza do mesmo gnero, que apare-
cem como uma espcie de positivismo invertido sendo chamado a ali-
mentar os atuais misticismos confusamente religiosos, mesmo quando
acobertados por certo materialismo radical. Os resultados saltam aos
olhos: as correntes da chamada "Nova Era" fazem bom proveito da
assim denominada "nova cincia". Em ambos os casos, no estamos
assistindo a uma grande quantidade de pessoas entregando seu des-
tino a um Absoluto meio mistrico ou energtico tentando absorv-las
em seu seio?
Por sua vez, Raymond Ruyer (La Gnose de Princeton, 1974) foi um dos
primeiros a afirmar que todas as descobertas das cincias contempor-
neas so mais fceis de ser explicadas numa perspectiva no-reducio-
nista, no-mecanicista e no-materialista que na viso mecanicis-
ta-determinista. Porque os conhecimentos que nos fornecem podem
ser integrados numa viso finalista do mundo. Sem se preocupar com
a existncia de Deus, declara que a questo fundamental a do Sentido
do universo. Como Descartes, parte de urna evidncia: contraditrio
negar a existncia da finalidade e do sentido. O "Eu" que fala e age
exprime um sentido e persegue um fim. Em reforo sua posio, cita
um grande nmero de astrnomos, fsicos e bilogos. Todos, de uma
forma ou de outra, podem ser chamados de Gnsticos (nos primeiros
sculos de nossa era, a Gnosis designava as filosofias prometendo a
salvao pelo conhecimento). Porque acreditam possuir um conheci-
mento esotrico e inicitico das coisas religiosas, conhecimento este
permitindo garantir a salvao do homem e a libertao de seu corpo.
Para os Gnsticos atuais, o conhecimento deve culminar numa Sabe-
doria prescrevendo: a) defender-nos contra os perigos da civilizao
industrial; b) proteger-nos contra o excesso de informaes em que
estamos mergulhados. Por outro lado, manifestam uma grande des-
confiana em relao s cincias humanas e s falsas espiritualidades.
Trs so as principais pragas dos intelectuais: a antropologia abusiva, o
budismo Zen extremista e a psicanlise vulgar. E a Sabedoria gnstica
nada mais que a conseqncia de uma ontologia no-materialista. As
categorias explicativas do mecanicismo esto cientificamente caducas.
As causas mecnicas devem ser substitudas pelas "informacionais":
todos os elos existentes no universo devem ser representados sobre o
modelo da percepo e da memria. So eles que fazem a matria, o

181
espao e o tempo. Portanto, precisamos crer numa dimenso invisvel
do real, num alm do espao e do tempo, numa palavra, num Grande
Ordenador (Logos, Conscincia, Vida) (Cf. H. Jonas, La Religion gnosti-
que, 1978).
Temos a um exemplo de filosofia monista e pantesta: monista, porque
possui todas as caractersticas de uma doutrina afirmando que s
existe uma realidade fundamental, a multiplicidade sendo reduzida a
um nico princpio; pantesta, porque identifica Deus com a Natureza.
Estamos diante de uma tentao sempre renovada de transformar a
Cincia em Sistema-global e Meio-de-salvao, vale dizer, em Gnose.
Com efeito, a Gnose constitui um sistema explicativo de estruturas
relativamente articuladas, apesar de seus elementos constitutivos de-
rivarem de um sincretismo de mitologia grega, judasmo antigo e cris-
tianismo primitivo. O que o caracteriza o fato de apresentar-se como
"conhecimento" total e absoluto das "Foras" e dos "Poderes", conheci-
mento este revelado aos iniciados como meio de salvao, vale dizer,
de libertao do mal, do sofrimento e das necessidades de um mundo
de limitaes. Por isso, nele encontramos dois aspetos: a) de constru-
o intelectual totalizante; b) de uma abertura evaso mstica. O pon-
to de partida a percepo ao mesmo tempo aguda e invasora da uni-
dade do grande Todo na experincia interior e cotidiana de um "Eu"
relacionando-se com um "tu" e com o "mundo". Ora, se no devemos
construir a Cincia em Sistema global ou em meio de salvao, creio ser
irrisria a tentao de "cientficizar" as experincias e vises msticas
do universo. Desde a origem, a corrente gnstica se apresentou como
um pensamento libertador contra a cincia grega das necessidades.
Nos dias de hoje, um bom exemplo desse modo de pensar nos forne-
cido pelo fsico-matemtico ingls Stephen Hawking. Em sua Breve
histria do tempo, trata da cosmologia, disciplina visando ao conheci-
mento do universo em seu conjunto. O prefaciador Carl Sagan assim
resume o esprito do livro:
"Tambm um livro sobre Deus ... , ou talvez, sobre a ausncia de Deus.
A palavra Deus enche essas pginas. Hawking se embrenha numa pes-
quisa para responder famosa questo de Einstein perguntando-se se
Deus foi livre para criar o universo. Hawking tenta, e diz isso explicita-
mente, compreender o pensamento de Deus. Isto torna ainda mais inespe-
rada a concluso desse esforo, pelo menos at o presente: um universo sem
limites no espao, sem comeo nem fim no tempo, e nada a fazer para o
Criador. Se queremos compreender a origem do universo, precisamos nos
dar conta de que, no incio, as foras que o compem (gravidade, eletro-
magnetismo e nucleares) estavam unificadas numa nica: o campo unifi-
cado. O fsico terico Steven Weinberg (prmio Nobel), em seu Sonhos

182
de uma teoria final, reconhece: precisamos sonhar com uma teoria unifi-
cada, precisamos supor que teremos sucesso e que, um dia, poder serdes-
coberta. o que tambm pensa o fsico Siephen Hawking, que sentencia:
precisaramos construir uma teoria capaz de unir todas as foras da fsica.
O que supe a sntese das duas grandes teorias: relatividade geral e mec-
nica quntica. Como no sabemos se tal campo unificado existe, no esta-
ria a fsica terica fabricando um mito? A convico fundamental de nosso
fsico a de que devemos ser otimistas, pois est prximo o fim da busca das
leis ltimas da natureza". E precisa: "Penso que h boas chances para que
o estudo do universo primitivo e as exigncias da lgica matemtica nos
conduzam a uma teoria completamente unificada". Reconhece que seu
objetivo de construir uma teoria completa, lgica e unificada constitui
apenas o primeiro passo: "Nosso objetivo uma completa compreenso dos
acontecimentos em torno de ns e de nossa prpria existncia". Esta viso
grandiosa inspira a concluso do livro:
"Se descobrirmos uma viso completa, deveria ser compreensvel em
suas grandes linhas por todo mundo, no por um punhado de cientis-
tas. Ento, todos ns, filsofos, cientistas e pessoas comuns seremos
capazes de tomar parte na discusso sobre a questo de saber por que o
universo e ns existimos. Se encontrarmos a resposta para essa ques-
to, ser o triunfo ltimo da razo humana- nesse momento, conhe-
ceremos o pensamento de Deus".

Observemos que este sucessor de Newton, quando se refere a "Deus",


o faz maneira pantesta de Espinoza e Einstein: por razes epistemo-
lgicas ou estritamente racionais. Seu objetivo: conseguir atingir uma
teoria do mundo verdadeira, desembaraada de toda marca de ori-
gem, perfeitamente conforme ao ideal de objetividade que constitui,
para o fsico, um fim sumamente desejvel, embora sempre inacess-
vel. Por isso, essa teoria ltima, com a qual sonha, concebida como
uma espcie de saber absoluto sobre o mundo. Uma vez admitida a
possibilidade de adquiri-lo atualmente (a reside o problema), torna-se
histrica e estruturalmente apropriado design-lo "pensamento de
Deus". Porque, ao referir-se a Deus, fala dele para designar o mistrio
11
que representa a inteligibilidade matemtica do mundo fsico: En-
quanto o universo tiver um comeo, podemos supor que teve um cria-
dor. Mas se realmente se contm todo inteiro, no tendo nem frontei-
ras nem limite, no deveria ter comeo nem fim: deveria simplesmente
ser. Ento, que lugar restaria para um criador?". A questo da causa
primeira desaparece completamente como desprovida de sentido.
Ora, supor um acabamento prximo e definitivo da teoria significa
dizer que o paradoxo do fsico teria sido efetivamente superado para

183
se chegar a uma teoria do mundo verdadeira, desembaraada de toda
marca de origem, perfeitamente conforme ao ideal de objetividade
que constitui, para o fsico, um objetivo sempre desejvel. Ora, por
mais interessantes que sejam as preocupaes de Hawk.ing, pretende
confinar Deus nos recantos da cosmologia moderna. Como se no sou-
bssemos que no pode constituir objeto de nenhuma demonstrao
racional nem de qualquer prova experimental. Ao concluir sua obra
afirmando que, se quisermos unificar a fsica sob uma "teoria com-
pleta", conheceramos "o pensamento de Deus", nada mais faz que
simplificar demasiado sua dmarche sob o peso de arcasmos filosfi-
co-teolgicos cujo menor defeito no o de contradizer toda a riqueza
terica de suas pesquisas. Propsitos semelhantes tiveram algumas
sumidades reunidas em torno do Colquio de Crdoba (1979): cente-
nas de cientistas (vrios prmios Nobel) dissertaram doutamente
sobre a viso distncia, os temas astrais, a psicoquinese, a mstica
oriental, o paranormal etc. O resultado o mesmo: na indeciso em
que se encontra o homem contemporneo, grande a tentao de
recorrer a hipteses e a solues consideradas irracionais pela moder-
nidade. Em toda parte onde h indeciso, mesmo que seja o corolrio
do progresso cientfico, h um risco de ressurgimento do pensamento
mgico. Desta irracionalidade, por vezes os prprios cientistas se con-
vertem em seus turiferrios. E gozam de grande audincia na mdia.
Seus livros expondo uma viso de mundo colorida ou ornada de pita-
das metafsicas ou msticas gozam de extraordinrio sucesso. No
somente as obras de divulgao, mas os trabalhos dizendo respeito aos
aspetos psicolgico, psiquitrico, poltico e tico do ser humano, geral-
mente culminando em certo misticismo ou numa viso meio moralista
do mundo.
Fsicos de grande notoriedade participaram desse Colquio de Cr-
doba. E chegaram a concluses nada conformes viso "positivista" e
"materialista" que se tinha da cincia. Uns no hesitam (B. Josephson)
em evocar o corpo astral como explicao possvel da viso distncia
e em descrever a importncia da meditao transcendental para a vida
dos pesquisadores. Outros (D. Mattuck) consideram cientificamente
convincentes as inmeras experincias de psicoquinese. O fsico Da-
vid Bohm chega a desenvolver idias muito audaciosas que "abrem
um novo caminho para se apreender a relao que o esprito mantm
com a matria". E mostra a necessidade de uma verdadeira revoluo
espiritual. Em A dana do esprito (1985), declara que o grande erro da
filosofia mecanicista o de afirmar-se como uma filosofia da fragmen-
tao, reduzindo o Universo a um agregado de entidades indepen-
dentes, separadas, fechadas nelas mesmas e, por conseguinte, incapa-

184
zes de comunicao real: como se a Natureza fosse um gigantesco
mecanismo submetido a foras cegas; como se, nela, o homem fosse
privado de alma e significao. Ora, reduzido ao estado de autmato
bioqumico, o homem no pode integrar-se vida do Universo. O que
seria uma enorme frustrao. Como poderia formular a questo do
Sentido do Universo e da vida humana? Ao constatar que o homem
moderno est cortado do mundo e dos outros homens, declara: "O es-
prito e o corpo no so realidades independentes, tampouco o pensa-
mento e o sentimento". Porque nada possui uma existncia totalmente
separada. Tudo se mantm. Todo objeto ou todo ser est sutilmente
religado a todos os outros objetos e seres: "O mental e o material so
dois aspetos de uma nica e mesma realidade". No h heterogenei-
dade entre um objeto fsico e sua significao. So "dois aspetos de
uma nica e mesma realidade global". Segundo esta doutrina monista,
afirmando que existe apenas "um fluxo" de realidade, no devendo
haver separao entre matria e esprito, impe-se a concluso: "Toda
mudana de sentido uma mudana do soma; toda mudana do soma
uma mudana de sentido. No quero dizer com isso que a natureza
tenha uma conscincia. Mas tudo possui um aspeto mental".
Por sua vez, Fritjof Capra, especialista da fsica das partculas, tenta
operar uma sntese entre a fsica moderna e as grandes doutrinas
orientais (hindusmo, taosmo, budismo). Na dcada de 70, inspiran-
do-se nas idias dos fsicos Niels Bohr, Werner Heisenberg e David
Bohm, defende a tese segundo a qual os resultados da fsica avanada
se aproximam bastante dos conceitos do misticismo oriental. E ao
questionar o mtodo cientfico clssico procurando decompor os fen-
menos em partes para compreend-los, declara que a natureza de um
objeto maior que a soma de suas partes. Donde o termo "holismo"
(do grego holos: totalidade) para designar, no a imagem de um uni-
verso onde todos os fenmenos se comportam de modo semelhante a
um relgio, mas uma nova cincia bastante prxima da psicologia e
das antigas tradies msticas e permitindo mente humana o poder
de moldar objetos materiais ou explicar a transmisso de pensamento
ou o plano espiritual. Posteriormente, ao publicar seu O Tao da Fsica,
declara explicitamente: "A finalidade principal da mstica oriental con-
siste em experimentar todos os fenmenos do mundo como manifes-
taes da realidade divina". Trata-se de uma realidade que, por ser
"intrinsecamente dinmica", no se identifica com os objetos estveis e
grosseiramente materiais, mas com uma srie de processos, com um
fluxo perptuo de energias. Esta concepo concordaria com os dados
da mecnica quntica e com a afirmao de Einstein: "O campo a
nica realidade". Donde propor aos cientistas que recusem a velha

185
filosofia mecanicista e ajudem a preparar uma "revoluo cultural"
suscetvel de proporcionar aos Ocidentais o sentido da harmonia cs-
mica. A este respeito, observam W. Pauli e H. Reeves:
1. Foi a idia de um mundo objetivo seguindo seu curso no tempo e
no espao, segundo leis causais rigorosas, que provocou um con-
fronto violento entre a cincia e as formulaes espirituais das
diversas religies. Se a cincia conseguir ultrapassar esta concep-
o rgida ( o que acaba de fazer com a teoria da relatividade, para
ir ainda mais longe com a teoria dos quanta), as relaes entre a
cincia e os ensinamentos que as religies tentam exprimir deve-
ro novamente mudar. Ao revelar a existncia de novas relaes
nas ltimas dcadas, talvez a cincia consiga proporcionar um
pouco mais de profundidade a nosso pensamento"(in W Heisen-
berg, La Partie et le Tout).
2. "Ser que todas as combinaes infinitamente frteis da matria
(atividade nuclear das estrelas, bombardeio eletromagntico das
nebulosas interestelares, febre bioqumica exuberante do oceano
primitivo) no teriam outro sentido seno o de preparar o holo-
causto nuclear? Teria a conscincia emergido para ser eliminada
em alguns minutos? O universo gera a complexidade. A complexi-
dade gera a eficcia. Mas a eficcia no gera necessariamente o
sentido. Pode tambm conduzir ao no-sentido. Compete ao ser
humano conferir um sentido realidade"(L'Heure de s'enivrer).

Uma ltima observao a respeito desse Colquio. Faamos uma com-


parao com o paradoxo do mentiroso. Trata-se de sabermos se o men-
tiroso mente quando afirma que tudo o que diz falso. Se mente o
tempo todo, como poderia ter dito a verdade ao afirmar que mente?
E se diz a verdade, mente ao dizer que mente. O que exprime esse
paradoxo? O corte entre o discurso e o real. Exprime a autonomia das
palavras em relao s coisas. Ora, os discursos mgicos e msticos no
conseguem defender essa autonomia. Num sistema mstico ou mgi-
co, no h nenhuma distncia separando a representao do represen-
tado. o que tambm ocorre com o discurso da criana: nem sempre
consegue estabelecer a diferena entre sua imaginao e a realidade.
Por isso, em termos imagsticos, poderamos dizer que o que diferencia
um pensamento mtico de um pensamento racional o corte do cor-
do umbilical unindo a palavra ao real. Na matriz do mito, a palavra e o
real mantm uma relao to fusional quanto a relao do feto com sua
me. Donde podermos dizer que os cientistas de Crdoba visam a
reconstituir o projeto medieval do Unus Mundus, vale dizer, de um
mundo onde no haveria distncia possvel entre o discurso e o real,

186
entre o saber e os objetos do saber. Ora, justamente isso que significa
dizer que a conscincia e a matria formam uma mesma totalidade,
que no h corte entre o eu e o mundo. Por isso, esse projeto quim-
rico: s se realizaria abandonando a razo discursiva. Uma vez sepa-
rado, o cordo umbilical no pode mais ser religado.
Ao inspirar-se na hiptese da existncia de um Deus criador, lanada
pelo astrofsico Trinh Xuan Thuan em La Mlodie secrete, onde faz uma
exposio clara dos progressos recentes da cosmologia, o pensador
catlico Jean Guitton, em seu livro Dieu et la scence (Grasset, 1991), tira
algumas concluses apressadas sobre as relaes da cincia com a reli-
gio. Suas indagaes fundamentais so: afinal, no encontramos na
teoria cientfica a mesma coisa que na crena religiosa? "O prprio
Deus no doravante sensvel, detectvel, quase visvel no fundo
ltimo do real descrito pelo fsico?" A resposta vem na concluso da
obra: 0 universo supe a existncia de um Ser diferente dele, situado
11

fora dele, a saber, este Ser que a religio chama de Deus". Ora, quando
nosso autor busca "um ponto de apoio cientfico para as concepes
propostas pela religio", nada mais faz que seguir o exemplo de New-
ton: a fim de combater o atesmo no seio do protestantismo, lana mo
de um Deus Pantocrator (Todo-Poderoso e Senhor do universo) para
explicar os pontos obscuros de sua cosmologia. Ao se dar conta de que
a diversidade do mundo no qual vivemos no "explicvel por sim-
ples causas naturais", postula que deve ser explicada "pela inteligncia
e pela interveno de um Agente dotado de vontade". A argumenta-
o de Guitton segue a mesma linha: faz Deus surgir de nossa incapa-
cidade presente de unificar a relatividade geral e a mecnica quntica.
Este limite da teoria apresentado, de modo hiperblico, como um
"Muro" intransponvel: "Se no podemos compreender o que se
encontra por detrs do Muro, porque todas as leis da fsica se calam
diante do mistrio absoluto de Deus e da Criao". Precisamos tomar
conscincia de que todo o sucesso do empreendimento cientfico, nos
dias de hoje, s vem confirmar o que afirmavam os pioneiros da cin-
cia moderna: para o desenvolvimento da cincia, Deus precisa ser eli-
minado enquanto princpio de explicao e garantidor do quadro do
pensamento. Esta clivagem, instaurada no incio da cincia moderna,
foi retomada e interiorizada pelo conjunto da comunidade cientfica
atual: um cientista cristo no sonha em fazer apelo onipotncia de
Deus ou sua veracidade, mesmo que reze todos os dias e v missa
aos domingos. Por isso, tm razo os dois cientistas Georges Charpak
(prmio Nobel de fsica) e Roland Omnes (fsico terico) que, num ins-
tigante livro (Soyez savants, devenez prophtes, O. Jacob, 2004), consta-
tam que, sem a cincia, nada podemos compreender do mundo

187
moderno. Porque inegvel que a dmarche cientfica nos leva a nos
interrogar sobre o sentido do homem, sobre o sentido de seu mundo e
do Universo onde habita:
"Quisemos nos comportar como guia a fim de permitir a cada um dentre
ns lanar um olhar sobre o espetculo das leis que presidem a arquitetura
do mundo. E foi porque quisemos partilhar esse sentimento, to prximo
do sagrado, que nos aventuramos nas terras da filosofia e da religio. Uma
outra ordem do mundo s pode surgir de uma sabedoria onde a cincia (o
que ela revela) encontra seu verdadeiro lugar. Nada mais importante que
fornecer aos jovens a educao que precisam, que far deles homens e
mulheres livres, capazes de compreender o Universo que os cerca e sua sig-
nificao. Urge que isto seja feito, antes que os gurus, mercadores, adora-
dores de lendas ou iluminados tenham tempo de se apossar deles. Que
tomem dos sbios o verdadeiro saber; e dos profetas, a lucidez da ao escla-
recida".

Recentemente (abril de 1999), a American Association for the Advan-


cement of Science organizou um debate pblico sobre a existncia de
Deus e suas relaes com a Cincia. Opondo principalmente o reno-
mado prmio Nobel de fsica Steven Weinberg e o no menos famoso
telogo britnico e tambm fsico John Polkinghome. Foi to grande o
sucesso desse debate, que a revista Newsweek dedicou-lhe um nmero
especial. A manchete de capa estampava: "A CINCIA DESCOBRE
DEUS". Por sua vez, a Universit Interdisciplinaire de Paris tambm
organizou uma srie de conferncias e debates sobre o tema da con-
vergncia entre Cincia e F. Com a participao de cientistas, telo-
gos e filsofos, uma das concluses foi: a partir de ento, a teologia pre-
cisa pr-se mais escuta da cincia que durante tanto tempo preten-
deu contradizer ou reger, e a dialogar com os cientistas de um modo
mais aberto e respeitoso. Mas isto no quer absolutamente dizer que
tudo vai bem no melhor dos mundos. Muitos cientistas que se decla-
ram ateus convictos, no vendo nenhuma relao possvel entre Cin-
cia e Religio, apostam na seriedade das pesquisas em "neuroteolo-
ga". Pois comeam a suspeitar que neurocincia e teologia no seriam
duas formas de conhecimento to contraditrios e irreconciliveis
quanto pareciam. De um modo bastante sinttico, qual a raiz profunda
de sua oposio? Para muitos cientistas, essa contradio encontra-se
nos mtodos que a humanidade teve que adotar, a partir da emancipa-
o da Razo e do nascimento da Cincia Moderna, para obter conhe-
cimentos racionais e objetivos confiveis, qualquer que seja seu objeto.
A maioria deles continua afirmando seu "materialismo" ou "atesmo"
baseando-se na negao das seguintes teses: a) o concordismo afir-

188
mando que a cincia, quando bem compreendida, conduziria reli-
gio; b) a doutrina (oposta primeira) afirmando que h diferentes
ordens de conhecimento, uma reservada cincia, outra teologia
(a filosofia ficando entre ambas); e) a tese, reatualizada pelo paleonto-
logista StevenJay Gould (Scienceand Religion in the Fullness of Life), afir-
mando que a cincia e a religio no podem entrar em conflito, porque
uma se ocupa de juzos de fato enquanto a outra de juzos de valor; d) a
tese defendida pelo ps-modernismo subjetivista de inspirao crist
afirmando, em sua formulao mais extremada, que nem mesmo se
pe o problema da contradio entre as diferentes crenas religiosas.
Recorre freqentemente doutrina das verdades mltiplas: idias
mutuamente contraditrias podem ser simultaneamente verdadeiras.
Um cr no cu e no inferno, outro na reencarnao e na influncia dos
astros, um terceiro adepto da Nova Era e um quarto pensa ver extra-
terrestres entre seus ancestrais. Todos esses pontos de vista seriam
"igualmente verdadeiros", mas com um qualificativo do tipo: "para o
sujeito que cr nisso" ou "no interior de sua cultura". Haja relativismo!
De uma coisa estamos certos: somos dominados por um irresistvel
desejo de conhecer e decifrar o futuro. Nossa quase obsesso para
satisfazer a esse desejo esbarra sempre numa muralha intransponvel
impedindo que o futuro se torne, para ns, permevel ou transpa-
rente. Alis, um dos motores mais poderosos da pesquisa cientfica
consiste justamente na tentativa de prognosticarmos a evoluo dos
fenmenos a partir da inteligncia das leis que os sustentam e expli-
cam. Em nossa conscincia humana h um desejo profundo de trans-
cender o espao e o tempo. No fundo, cada um gostaria de possuir a
viso que Deus tem do mundo. Com tal nvel de conscincia, o futuro
no teria mais segredo. Seria transparente. No nos ameaaria mais.
Nem dele teramos medo. Para atingir esse nvel de conhecimento,
transcendendo o tempo e o espao, no podemos nos contentar com
as intuies fulgurantes da Gnose nem com as pesquisas analticas da
Cincia. J exploramos todos os caminhos possveis e experimentamos
as tcnicas mais imaginativas para forar as portas do tempo. Sem
grandes resultados. Muitos sbios tentaram levar a srio as palavras da
serpente: "Sereis como deuses", liberados das coeres do espao e do
tempo. Esta promessa ressoa em cada um de ns. Converte-se mesmo
no motor da pesquisa cientfica. Inclusive, no motor de todas as formas
de "adivinhao". Desde sempre o homem lanou mo de prticas
adivinhatrias, buscou desesperadamente antecipar o futuro e apos-
sar-se do olhar que Deus lana sobre o mundo. Este desejo de atingir os
arcanos da divindade est expresso na frmula: "Tornar-se divino".
Situadas entre o caminho da interioridade e o da exploso racional da

189
exterioridade, as adivinhaes se apropriam do caminho simblico
para detectar (no instante) os sinais permitindo-nos ingressar na inteli-
gncia do tempo e, assim, antecipar-nos a seu desenrolar.
Tudo se passa como se fosse possvel captarmos o olhar de Deus sobre
o futuro a fim de nos apropriarmos de uma parcela de Seu poder ou
levar os homens a crerem nessa possibilidade. claro que os cientistas,
preocupados com o encadeamento das causas e dos efeitos, no
podem aceitar essa busca de sentido que, para eles, situa-se no nvel
simblico e corre o risco de desembocar em conhecimentos pseudo-
cientficos mais ou menos esotricos e msticos. Mas esta recusa no
significa que devamos extirpar as "pesquisas adivinhatrias" do patri-
mnio cultural da humanidade. Podemos nos interessar por elas assim
como nos interessamos pela poesia, sem lhes conferir nenhum valor
cientfico ou revelado. Entre o indizvel da mstica e o demonstrvel da
cincia, situa-se a explorao do universo simblico. Bachelard nos
ensinou que a imaginao potica e a dmarche cientfica, por mais
complementares e indispensveis uma outra, nem por isso deixam
de" seguir direes perfeitamente opostas". s sedues e s histrias
durveis da primeira opem-se as dvidas, as interrogaes novas, as
crticas e os transtornos incessantes da segunda. paradoxal, mas ver-
dadeiro: o esforo de objetividade cientfica, ao invs de fornecer-nos a
tranqilidade do esprito, aumenta nossa vertigem. Todo o nosso
empenho em elucidar as fronteiras do pensamento cientfico e do ima-
ginrio, em submeter as pseudocincias aos controles da racionali-
dade cientfica no nos impede de tentarmos identificar aquilo que as
prticas paracientficas tentam responder, sem alienarmos nossa liber-
dade. O difcil sabermos distinguir o que depende de saberes e prti-
cas milenares (dizendo respeito natureza ou parte de imaginrio
que cada um traz em si) e o que depende da impostura calculada.
A questo se torna to mais pertinente quando vemos prosperar todo
um mercado global da credulidade ameaando o exerccio de nossa
mais essencial liberdade: a de pensarmos e agirmos por ns mesmos.
Se nos falta oxignio, abramos as janelas!
Cada um conhece a absurda frmula de Malraux: "O sculo XXI ser
religioso ou no ser": s a religio pode salv-lo de seu vazio e da perda
de sentido ligados ao culto da matria .. Talvez no seja to temerrio
pensarmos que no chegar a seu termo. Ou antes, como suspeita Alain
de Libera (Raison et foi, Seuil, 2003), que marche, meio sonmbulo, para
uma censura pior que a da Idade Mdia: "Reciclada pela febre de reen-
cantamento do mundo que em toda parte enfrenta o curto parntese
que foi seu suposto desencantamento, a Universidade fracassa em dei-
xar em sua porta as tenses comunitrias, as identidades constrangidas

190
e as delicias do antema. Ainda tempo". Uma coisa parece certa: o pro-
cesso da modernizao social, econmica e cultural provocou, por uma
espcie de choque em retorno, um novo reencantamento do mundo
sob a figura de um retorno religio (espiritualidade) e, portanto, da
religio. Em nosso mundo moderno, ela continua sendo uma fora cen-
tral capaz de motivar e mobilizar os povos. Mas, sobretudo, de satelizar
e absorver as demais identificaes. A este respeito, concluamos com
duas observaes complementares e provocativas:
a. A primeira nos proposta pelo filsofo italiano Gianni Vattimo
que, em seu livro Aprs la chrtient (Calmann-Lvy, 2004), reco-
nhece e proclama que a chamada "morte de Deus" e o processo de
secularizao paradoxalmente abriram um espao novo para a
religio e o sagrado. Este espao, se por um lado foi invadido por
uma avalanche de neomisticismos de massa e de fundamentalis-
mos tnico-religiosos, por outro vem sendo investido por um cris-
tianismo renovado, porque finalmente liberto de toda hipoteca
fundamentalista. Chega mesmo a postular um cristianismo sem
religio. A seu ver, a proclamao de Nietzsche segundo a qual
"Deus morreu", no significa uma profisso de atesmo, como se
dissesse que Deus no existe. Ora, no pode enunciar semelhante
tese pela simples e boa razo que "sua pretensa verdade absoluta
eqivaleria ainda a um princpio metafsico, a uma estrutura ver-
dadeira do real que teria a mesma funo que o Deus da metafsica
tradicional. L onde h um absoluto, mesmo que seja a negao da
existncia de Deus, sempre haver a metafsica, o princpio supre-
mo, vale dizer, Deus. Em suma, Deus morreu significa apenas que
no h fundamento ltimo ... Se morreu, isto , se a filosofia
tomou conscincia de que no pode apreender com certeza o fun-
damento ltimo, desaparece a prpria necessidade do atesmo
filosfico. S uma filosofia absolutista pode sentir-se autorizada a
negar a experincia religiosa( ... ) luz de nossa experincia pos-
moderna, a expresso Deus morreu significa: justamente porque
a existncia de um Deus-Fundamento ltimo no pode mais ser
sustentada que, precisamente, torna-se novamente possvel se
crer em Deus. Se no existe mais filosofia (historicista como o
hegelianismo e o marxismo; ou o positivismo e as diversas formas
do cientificismo) que pretende poder demonstrar a no-existncia
de Deus, ficamos novamente livres para escutar a palavra da Escri-
tura. O fim da metafsica e a morte do Deus moral liqidaram com
as bases filosficas do atesmo. Hoje, os filsofos s aparecem
como irreligiosos ou anti-religiosos por inrcia, no por fortes
razes tericas. Estas ltimas, na modernidade, identificaram-se

191
com metafsicas positivistas ou historicistas. Deus era negado
porque sua existncia era indemonstrvel pela experimentao
cientfica ou porque era considerado uma fase irremediavel-
mente ultrapassada do processo de iluminao da razo. O retor-
no da religio parece depender da dissoluo da metafsica, vale
dizer, do descrdito de toda doutrina pretendendo possuir um
valor absoluto e definitivo como descrio verdica das estrutu-
ras do ser";
b. A segunda do filsofo francs Gilles Lipovetsky que, em seu livro
Les ternps hypermodernes (Grasset, 2004), constata que a racionali-
dade instrumental estendeu seu imprio a todos os recantos da
vida humana, mas nem por isso conseguiu eliminar a crena nem
a necessidade imperiosa que o homem contemporneo tem de
religiosidade e de referir-se autoridade de uma tradio. No
podemos mais assimilar as novas espiritualidades a um fenmeno
residual, a uma simples regresso ao passado ou a um anacro-
nismo pr-moderno. Se, por um lado, o processo de racionalizao
fez cada vez mais recuar o controle da religio sobre as esferas da
vida social, por outro, precisamos reconhecer: est conseguindo
recriar, no interior mesmo de seu dinamismo, vrios domnios de
religiosidade e de enraizamento numa "linhagem crente": " no
interior mesmo do cosmos hipermoderno que se reproduz o reli-
gioso, na medida em que gera insegurana, confuso dos referen-
ciais, desaparecimento das utopias seculares e exploso indivi-
dualista do elo social. No universo incerto, catico e atomizado da
hipermodernidade, aumenta a necessidade de unidade e sentido,
de segurana e identidade comunitria: eis a nova chance da reli-
gio. De qualquer modo, a marcha da secularizao no conduz a
um mundo inteiramente racionalizado onde declina continua-
mente a influncia social da religio. Secularizao no irreligio.
Tambm o que recompe um religioso desinstitucionalizado,
subjetivado e afetuoso no mundo da autonomia terrestre". Por
isso, a religio que hoje o mundo ocidental est redescobrindo
nada tem a ver com a religio disciplinar e dogmtica nem com um
antimodernismo rgido exprimindo-se nas diferentes formas de
integrismo e fundamentalismo. Segundo Vattimo, no se trata
de uma religio consistindo na recuperao da tica natural e es-
sencialista na qual se inspira a pregao dos catlicos conservado-
res "sobre a moral familiar e sexual e que chega soluo extrema
de proibir o preservativo na poca em que se dissemina a pande-
mia da Aids. Se pretende ser fiel condio que a tornou possvel,
isto , ao desaparecimento da metafsica, a religio que reaparece

192
em nossa cultura atual deve abandonar a idia que pode fundar a
tica religiosa sobre o conhecimento de essncias naturais eleva-
das ao nvel de normas; deve tambm estar mais atenta livre
sugesto que resulta, no de razes absolutas, mas do dilogo".

193
3. Cincia e Cultura

Observemos o carter aberrante deste fato aberrante:


a cincia experimental foi desenvolvida em grande
parte graas ao trabalho de pessoas fabulosamente
medocres.

ORTEGA Y GASSET

A cultura contempornea se torna cada vez mais uma


mescla de impostura "modernista" e de musesmo.
H muito tempo o "modernismo" se converteu numa
velharia, cultivada por si mesma, freqentemente
sobre simples plgios que s so admitidos graas ao
neoconseruadcrismo do pblico. A cultura passada
no mais viva numa tradio, mas objeto de saber
museico e de curiosidades mundanas reguladas pe-
las modas.

C. CASTORIADIS

Introduo

O que a cultura? Poderamos responder dizendo que tudo o que


fornece ao indivduo razes de viver e esperar, bem como os meios de
agir a fim de aumentar a beleza e a sabedoria do mundo. Porque
incompreensvel uma cultura fechada. Para ter vida, precisa perma-
nentemente ser insuflada pelos grandes mitos e pela poesia. Como a
natureza, vive de respiraes, fluxos, sopros, fecundaes e mestia-
gens. No por acaso que toda cultura viva se v fortemente marcada
pelos desafios de uma globalizao econmica e tecnolgica, embora
no acompanhada pela dos "espritos": poltica e sociocultural. Por
isso, o objetivo do presente captulo o de analisar algumas das rela-
es da racionalidade cientfica com a cultura. Em outras palavras,
pretendo chamar a ateno para alguns dos impactos da cincia e da
tecnologia (tecnocinca) sobre nossa cultura, pois esto se conver-
tendo em sua forma por excelncia e hegemnica. Os conhecimentos
racionais e objetivos das cincias no podem ser considerados exte-

195
riores humanidade: so conhecimentos pretendendo situar a condi-
o humana. Por isso, tudo o que se origina da cultura cientfica pode
e deve conectar-se diretamente com a sensibilidade cultural e a clari-
vidncia histrica. Sabemos que at o sculo XVII a cincia conside-
rada uma importante atividade cultural e, mesmo, de lazer indivi-
dual. S bem mais tarde transforma-se numa atividade social e numa
profisso. Sua profissionalizao tem incio quando so preenchidas
trs condies:
a formao especializada dos pesquisadores, a especializao dos
saberes e a tecnizao das pesquisas;
a definio das normas de competncia e das regras ao mesmo tempo
deontolgicas e operacionais devendo ser utilizadas pelos pesquisa-
dores (definio de um "paradigma": conjunto standard de mtodos e
fenmenos suscetveis de estabelecer o quadro das pesquisas na" cin-
cia normal");
o financiamento das pesquisas e a remunerao do trabalho cientfico
(a partir da Revoluo francesa, a cincia passa a ser considerada uma
fora produtiva, seu papel se tornando indispensvel ao mundo da
indstria e da economia).

Grande consumidor de produtos culturais, o homem contempor-


neo parece no saber mais muito bem o que significa cultura. Por isso,
no de estranhar que no se d conta de uma verdade elementar:
uma sociedade no pode funcionar "normalmente" tendo perdido
sua alma: "A filosofia a cultura da alma" (Ccero). Perde sua alma
quando seus cidados s pensam seu devir e seu futuro em termos
estritamente econmico-financeiros ou tecnocientocrticos, no con-
ferindo ao conjunto do sistema uma finalidade propriamente huma-
na. No esto interessados nos problemas culturais essenciais, nota-
damente naqueles dizendo respeito poesia, s artes e vida espiri-
tual. No compreendem que uma sociedade, para no decair ou
desmoronar, precisa de um slido princpio de coeso. Por conse-
guinte, de uma crena comum suscetvel de garantir sua unidade.
Como dizia Durkheim, "s o homem tem a faculdade de conceber o ideal e de
acrescentar ao real". Hoje h uma recusa cnica do ideal e do utpico.
Para vencer, conquistar poder, ganhar dinheiro e ser moderno, pre-
ciso ser realista e pragmtico, vale dizer, ignorar tudo o que no pode
ser material e economicamente mensurvel e rentvel. Ir alm do
real, mais longe que o real, alm do til e do agradvel passa a no ter

196
nenhuma significao concreta para os modernos, pois implica a
queda no domnio do sonho, do imaginrio e das quimeras. O poeta
ou o mstico, ou seja, o homem capaz de unir todas as coisas graas a
uma complexa rede de smbolos, perde sua funo social e se torna
um visionrio. Por isso, parece que Durkheim perdeu seu tempo ao
11
advertir: A faculdade de idealizar no uma espcie de luxo de que o homem
poderia prescindir, mas uma condio de sua existncia. Uma sociedade s
pode criar-se e recriar-se criando um ideal. Esta criao o ato pelo qual se faz
e se refaz periodicamente". Lembremos que o homem tem uma necessi-
dade imperiosa de conferir "sentido" ao mundo, sociedade e sua
prpria vida. claro que esta formao (Bldung), esta colocao em
ordem, esta tentativa de tudo ordenar racionalmente nada mais faz
que reproduzir, repetir e prolongar formas j existentes. Mas quando
organiza poeticamente o mundo, d forma ao Caos e produz sentido
ou significao: faz cultura.
Ao falar da idia, no somente nosso socilogo chama nossa
ateno para os aspetos negativos do "individualismo radical" (aso-
ciedade constituda, sobretudo "pela idia que faz de si mesma", por
uma "representao coletiva"), mas identifica esse termo a uma verda-
deira criao pondo em jogo todas as faculdades humanas, fazendo
apelo aos recursos da imaginao e enraizando-se nas zonas mais
profundas da afetividade. Sua funo: exprimir uma viso global do
homem e do mundo suscetvel de conferir um sentido vida humana.
por isso que os homens precisam de poetas e artistas, de msticos e
profetas. Simbolizam toda a cultura. Sem eles, uma sociedade fica
sem alma. A poesia, a literatura e a msica fazem-nos penetrar na pro-
fundidade do mundo humano e compreend-lo em suas reais di-
menses. Constituem a linguagem de nossa alma. Ensinam-nos a
emoo e o maravilhamento estticos. E nos proporcionam momen-
tos de alegria, amor, amizade, festa e comunho. Ter cultura, para
uma sociedade ser capaz de mobilizar-se em torno de certos ideais,
de certos mitos, de certas crenas, de certos valores e referenciais
comuns. O homem de cultura algum que sabe situar-se relativa-
mente ao universo e aos outros homens, tomar uma posio diante da
vida e da morte. Por isso, s o poeta ou artista (algum com alma)
pode dizer e exultar-se com tanta convico a sentena de Terncio
(ano 77), apropriada por Marx (sc. XIX): "Nada do que humano me
indiferente". Alis, bom que se insista: adquirimos a cultura por
aprendizagem, no por herana: no nascemos brasileiros, chineses,

197
sbios, msicos, artistas ou santos. Aprendemos a ser cada uma des-
sas realidades. Em primeiro lugar, por impregnao e identificao.
Em seguida, por aprendizagem explcita. A cultura transmitida
genealogicamente, no hereditariamente.
Precisamos tomar conscincia de que, no mundo atual, o destino
da cincia no se joga no nvel do conhecimento, mas no da cultura.
toda a histria do Ocidente e de sua cultura que se entrelaa com a
histria das cincias. A aventura cientfica no cessa de nos surpreen-
der. Quaisquer que sejam as semelhanas e a diversidade dos mto-
dos de pesquisa e exposio dos resultados, ficamos sempre surpre-
sos com a singularidade das dmarches, com o carter nico de cada
descoberta e o estilo inimitvel do "descobridor". Da mesma forma,
um artista capaz de dominar as "regras de sua arte". S se torna ver-
dadeiramente um artista quando pe no mundo "algo" indito e
inaudito, que j se encontrava l, mas que no fra percebido por nin-
gum antes de por ele ser descoberto. Se compete ao cientista" desco-
brir", a tarefa do artista a de "criar". Mas toda descoberta a inven-
o de um saber novo. Nossa cultura ocidental est muito mais subor-
dinada ao plo ateniense da razo que ao pascaliano do corao:
prefere escrever frmulas a versos; escrever teoremas a romances;
traar diagramas a buscar harmonias picturais; olhar no telescpio e
no microscpio a tocar violino ou piano.Tudo isso uma questo de
oportunidade e contingncia. A oposio, a separao entre esses
dois tipos de esprito, to manifesta, to ampla e naturalmente acei-
ta, que at parece incongruente nossa afirmao: essa fronteira nada
mais que uma construo cultural e social; no absolutamente
necessria; tampouco indispensvel. Ao caracterizar esses dois plos,
o filsofo N. Berdiaeff escreveu:
"Podemos considerar o mundo de dois pontos de vista, segundo insista-
mos em seu aspeto csmico ou em seu aspeto histrico. Para os gregos anti-
gos, o mundo era Cosmos; para os antigos hebreus, era Histria. Conside-
rar o mundo um cosmos, ser cosmocntrico; consider-lo uma histria,
ser antropocntrico. Discute-se se devemos compreender o homem pelo
cosmos ou o cosmos pelo homem. a histria humana uma parte subal-
terna do processo csmico, ou constitui este um captulo anexo da histria
humana? no turbilho da vida csmica ou no acabamento histrico que
se revela o sentido da existncia humana? Tambm a querela da concep-
o esttica e da concepo dinmica do mundo, da concepo sobretudo
espacial do mundo e de sua concepo sobretudo temporal. A realidade

198
sempre histrica e no pode ser de outra forma(. .. ) Uma filosofia da hist-
ria s pde nascer, entre os Gregos, devido sua concepo cosmocntrica
do mundo. Para eles, a poca dourada estava no passado, donde sua apti-
do para criar mitos. Entre eles, no havia uma grande expectativa vol-
tada para o futuro" (Essai de mtaphysique eschatologique, 1946).

1. Conceitos de cultura e tecnocincia

Em seu sentido mais amplo, a cultura designa a formao do esprito


humano e de toda a personalidade do homem (gosto, sensibilidade,
inteligncia) por oposio a saber, entendido como um conjunto de
conhecimentos ou aquisies intelectuais suscetveis de uma trans-
misso por um processo pedaggico qualquer. Neste sentido, fala-se
da cultura como de um tesouro coletivo possudo pela humanidade
ou por determinada civilizao: a cultura grega, a ocidental etc. Ade-
mais, fala-se de cultura quando se pretende apresentar a configura-
o de todos os comportamentos humanos aprendidos e de seus re-
sultados, cujos elementos constitutivos so pedagogicamente trans-
mitidos pelos membros de determinada sociedade: o patrimnio
letrado acumulado desde a Antigidade e sobre o qual os ocidentais
garantem ter fundado sua civilizao. Em seu sentido mais propria-
11
mente antropolgico, por oposio a natura ( existncia das coisas
enquanto determinada segundo leis universais" - Kant), pode ser consi-
derada:
seja o conjunto das representaes e dos comportamentos adquiridos
pelo homem enquanto ser social, vale dizer, o acervo histrica e geo-
graficamente definido das instituies caractersticas de determinada
sociedade, designando esse conjunto "no somente as tradies artsticas,
cientificas, religiosas e filosficas de uma sociedade, mas tambm suas tcnicas
prprias, seus costumes polticos e os mil usos que caracterizam a vida coti-
diana" (M. Mead). A definio de E.B. Tylor (1781) se tornou clssica:
11
Cultura a totalidade dos conhecimentos, das crenas, das artes, dos valores,
leis, costumes e de todas as outras capacidades e hbitos adquiridos pelo homem
enquanto membro da sociedade". A este respeito, clara a posio de Kant:
"Produzir num ser racional essa aptido geral aos fins que lhe aprazem (logo,
em sua liberdade), eis a cultura. Por conseguinte, somente a cultura pode cons-
tituir o fim ltimo que podemos, com razo, atribuir natureza relativamente
espcie humana" (Crtica do juzo). Neste sentido, a cultura pode ainda
ser entendida como a configurao dos comportamentos aprendidos e

199
de seus resultados cujos elementos constituintes so partilhados e
transmitidos pelos membros de determinada sociedade;
seja o processo dinmico de socializao pelo qual esses fatos se comu-
nicam e se impem (em determinada sociedade) pelos processos edu-
cativos ou pela difuso das informaes (atravs da mdia) a todas as
estruturas sociais. Neste sentido, praticamente se identifica com o
modo de vida de uma populao, quer dizer, com o conjunto das
regras e comportamentos atravs dos quais as instituies adquirem
significado para os agentes sociais e se encarnam em condutas mais ou
menos codificadas. Trata-se de um feixe de prticas, tcnicas, smbolos
e valores transmitidos s novas geraes para garantir a reproduo de
determinado estado de coexistncia social. Assim, para cada um de
ns, a cultura constituda pelo conjunto dos valores, representaes,
idias, conhecimentos e mitos permitindo-nos pensar e agir. Porque,
para pensar e agir, precisamos construir um sistema de referncia,
fabricar um pequeno universo permitindo-nos situar-nos no tempo e
no espao. E isto, para que possamos conviver bem conosco e com os
outros e nos tornar cidados autnomos e responsveis. Quer dizer:
para que possamos criar uma espcie de viso do mundo partilhada.
Esta cultura rene e protege. Constitui uma abertura ao mundo ao
mesmo tempo que protege contra os grandes ventos de fora. No se
encontra inscrita em nossos genes, mas se aprende e se reaprende,
se retransmite e se reproduz de gerao em gerao;
em suma, a cultura designa o conjunto das instituies consideradas
tanto em seu aspeto funcional quanto em seu aspeto normativo, nas
quais se exprime uma totalidade social representando, para os indiv-
duos que a compem, um quadro capaz de modelar sua personali-
dade, determinar suas possibilidades e indicar-lhes seus possveis
esquemas de vida, valores e comportamentos. Melhor ainda, todo
esse feixe de representaes, atitudes e referenciais suscetvel de irri-
gar, de modo desigual, mas globalmente, toda uma sociedade. Este
feixe constitui uma totalidade simblica e imaginria criada por deter-
minada sociedade com o objetivo de conferir uma significao s suas
origens, s suas prticas e a seus valores. Castoriadis sintetiza: "Deno-
minamos cultura tudo o que, no domnio pblico de uma sociedade, vai alm do
simplesmente funcional ou instrumental e que apresenta uma dimenso invi-
svel (ou imperceptvel) positivamente investida pelos indivduos dessa socie-
dade: aquilo que, nessa sociedade, diz respeito ao imaginrio stricto sensu, ao
imaginrio potico tal como este se encarna em obras e condutas ultrapassando
o funcional";
em suas Reflexes sobre a educao, Kant observa: "H uma forma de cul-
tura que denominada civilizao". E Com te acrescenta: "A civilizao con-

200
siste, de um lado, no desenvolvimento do esprito humano, do outro, no desen-
volvimento da ao do homem sobre a natureza. Em outros termos, eis os ele-
mentos de que se compe a idia de civilizao: as cincias, as belas-artes e a
11
indstria". Por sua vez, Freud arremata: 0 termo civilizao designa a
totalidade das obras e organizaes cuja instituio afasta-nos do estado ani-
mal de nossos ancestrais e que servem adois fins: a proteo do homem contra a
natureza e a regulao das relaes dos homens entre si". Em outros termos,
a civilizao constitui, fundamentalmente, o conjunto dos fenmenos
religiosos, intelectuais, polticos etc. e dos valores correspondentes,
caracterizando as populaes que participam ativamente da herana
judaico-crist e greco-romana. O antroplogo Lvi-Strauss ope Na-
11
tureza, tudo o que existe em ns por hereditariedade biolgica", a Cultura,
"tudo o que retemos da tradio externa". E define a Civilizao como
11
o conjunto dos costumes, das crenas e das instituies tais como a arte, o
direito, a religio, as tcnicas da vida material, numa palavra, todos os hbitos
ou aptides aprendidos pelo homem enquanto membro de uma sociedade".
Esse antagonismo entre Cultura e Civilizao foi bem descrito por
Thomas Mann (1914) ao refletir sobre as diferenas entre a "cultura"
alem e a "civilizao" francesa:
"Civilizao e cultura so contrrias, constituem uma das diversas
manifestaes da eterna contrariedade csmica e do jogo oposto do Esp-
rito e da natureza. Ningum protestar que o Mxico, no momento de
sua descoberta, possua uma cultura; mas ningum pretender que era
civilizado. Certamente que a cultura no o oposto da barbrie: fecha-
mento, estilo, forma, atitude, gosto; uma certa organizao do mundo.
Pode incluir orculos, a magia, a pederastia, sacrifcios humanos, cultos
orgisticos, a inquisio, autos-de-f, danas rituais, feitiaria e toda
espcie de crueldade. Por sua vez, a civilizao razo, luz, doura,
decncia, ceticismo, entendimento, Esprito (Geist). Sim, o Esprito
civil, burgus: o inimigo juramentado das pulses das paixes, anti-
demonaco, anti-heroico",

No interior ou margem da cultura assim entendida, surge acha-


mada "cultura cientfica": conjunto dos conhecimentos, idias e
representaes dizendo respeito prtica cientfica e constituindo,
para cada um de ns, em graus diversos, o panorama mesmo de
nosso pensamento moderno. Mas s h cultura cientfica quando a
forma de saber for a do conhecimento racional e objetivo reivindi-
cado pelas cincias (trata-se de noesis, no de poiesis, tpica da cultura
tcnica). Como a objetividade pressupe, de modo constitutivo, uma
prtica (notadamente experimental), a cultura tcnica, vinculada ao

201
fazer e ao saber-fazer, constitui uma dimenso intrnseca da cultura
cientfica: evoca o conjunto dos conhecimentos e saberes-fazer indis-
pensveis apropriao do mundo material. Donde a concluso: o
meio em que vivemos superpovoado de objetos tecnocientficos e,
em boa parte, por eles constitudo. Tal fenmeno se torna to avassa-
lador que j no podemos mais prescindir desse tipo de cultura, sob
pena de vivermos na ignorncia de nosso prprio meio e ficarmos
submetidos a um duplo processo de alienao:
ficando privados dos instrumentos indispensveis para dominar nos-
so meio;
permanecendo totalmente dependentes dos que possuem a compe-
tncia para domin-lo cujo sonho o de instaurar um regime de saber
tecnocientocrtico fundado em duas idias fundamentais: a de Buro-
cratizao e a de Organizao racionais e racionalizadas.

Muito se tem falado de" cultura tcnica". Na verdade, o meio em que


vivemos cada vez mais constitudo de objetos tcnicos, a ponto de
quem estiver privado dessa cultura, encontrar-se vivendo na igno-
rncia de seu prprio meio. Sendo assim, essa cultura pode ser enten-
dida justamente como a posse ou apropriao dos conhecimentos e
dos vrios saberes prticos suscetveis de fundar um mnimo de
domnio pessoal sobre nosso meio ambiente e de controle sobre a ati-
vidade daqueles cuja competncia se revela indispensvel. A ausn-
cia geral dessa cultura constitui uma causa de alienao generalizada.
Donde ser imprescindvel seu desenvolvimento para que tal aliena-
o seja atenuada ou supressa. Mas no nos esqueamos de que o
funcionamento tcnico que autentica e justifica o conjunto do em-
preendimento cientfico e que, de modo especial, confere socialmen-
te cincia seu Valor de Verdade. Melhor ainda: o impe como nica
fonte de verdade, a tal ponto que, tudo o que se apresenta como no
cientificamente fundado logo se v socialmente desqualificado para
impor-se como verdadeiro. E justamente este ponto de vista que
constitui o princpio mesmo da tecnocientocracia: o poder dos "ex-
pertocratas". Quer dizer: o carter perpetuamente reversvel da rela-
o existente entre a eficcia e a verdade implicadas na cincia obje-
tiva e nas tcnicas que lhe correspondem. claro que a tcnica no
somente a materializao do saber objetivo. Porque , ao mesmo
tempo, simultnea e inseparavelmente materializao de uma rela-
o social fundamental, quer se trate do Capital quer do Poder tecno-

202
crtico. Neste sentido, falsa a tese da autonomia total do desenvolvi-
mento tecnocientfico: a sociedade no admite o fatum tecnologicum;
compete-lhe decidir e exercer um controle social dos rumos da tecno-
logia. A este respeito, bom lembrar que ningum nega o extraordi-
nrio papel cultural que a cincia desempenha em nossas sociedades.
Como no pode mais prescindir de uma conscincia, a cultura atual
coloca-lhe uma questo sob a forma de um paradoxo:
de um lado, encontra-se atravessada pela tcnica; a criao faz apelo a
tecnologias cada vez mais sofisticadas; a essncia miditica da cultura
a torna tributria das tecnologias de comunicao em franca expanso;
o termo "tecnocultura" d conta dessa situao;
do outro, como a tcnica toma a cincia por seu ncleo duro, falamos
de tecnologia; claro que os mtodos e os objetos da tcnica conser-
vam certa autonomia: ela no se reduz cincia, embora seja dela tri-
butria; a separao da pesquisa fundamental e da aplicada no passa
de uma conveno institucionalmente til mas conceitualmente va-
zia; donde ser prefervel falarmos de tecnocincia. Eis o paradoxo:
embora a cincia esteja no cerne da tcnica e esta no mago da cultura,
no h transitividade, pois a cincia se revela estranha cultura: seus
avanos conceituais e desafios intelectuais escapam aos homens de
cultura. Por outro lado, a cincia contempornea pouco ou nada ali-
menta a imaginao dos criadores de cultura, neles despertando
pouco interesse.

Dissemos que os conhecimentos objetivos da cincia constituem


saberes que se elaboram no interior mesmo da "humanidade" e nos
permitem situar nossa condio. Por isso, o que se origina da cultura
cientfica pode e deve conectar-se com a das humanidades. As duas se
irrigam e precisam interfecundar-se reciprocamente. claro que
nossa preferncia recai sobre a cultura das humanidades. Porque
estamos convencidos de que a literatura, a poesia, a prosa e a msica
no constituem apenas coisas estticas ou luxos de nosso esprito,
mas verdadeiras escolas de vida. nesta escola que aprendemos a nos
conhecer a ns mesmos, a nos reconhecer, a conhecer o mundo das
paixes, dos sentimentos, a imerso na sociedade etc. Esta cultura
humanista nos fornece razes de viver e esperar. E pe nossa dispo-
sio os meios de agirmos a fim de ampliarmos a beleza e a sabedoria
do mundo. E tudo isso feito por via subjetiva, pois os heris dos
romances so sujeitos e a palavra do poeta uma palavra de sujeito.
Creio que uma nova cultura humanista pode surgir a partir das duas

203
polaridades complementares e no antagnicas: a cultura cientfica e
a humanista. Somente a cultura humanista nos permite reconhecer o
"humano" em seus verdadeiros e profundos enraizamentos fsicos e
biolgicos e em suas realizaes propriamente espirituais. Porque
permite ao homem confrontar-se com seus semelhantes a fim de com
eles constituir uma situao e uma histria comuns. Por outro lado, os
conhecimentos objetivos das cincias no podem ser considerados
conhecimentos exteriores humanidade: revelam-se os mais pode-
rosos saberes permitindo-nos situar nossa condio humana e forne-
cendo-nos os meios para assumi-la. Donde a pertinncia da questo:
como podemos aceitar ver nas cincias a expresso de uma racionali-
dade desenfreada escapando ao controle dos homens, destinada a
negar, submeter ou destruir tudo o que no pode ser reduzido ao cal-
culvel e manipulvel? A crtica da tecnocincia no pode mais conti-
nuar identificando pura e simplesmente racionalidade cientfica e
racionalidade puramente operatria, reduzindo o que conquista ao
clculo e dominao tcnica.
H um provrbio africano que diz: "O estrangeiro s v o que
sabe". Toda cultura s tem a ganhar quando se abre ao mundo e com
ele dialoga tentando aprender. Este movimento est longe de ser uma
conquista. A noo bastante interessante, mas ambgua, de "cultura
cientfica" pode levar-nos a pensar na possibilidade da instaurao de
uma nova cultura vindo substituir as demais formas de cultura, tor-
nadas obsoletas por descobertas e inovaes revolucionando o espa-
o e o tempo. Se isso fosse verdade, estaramos abrindo as portas para
o reinado de um novo cientificismo acreditando que um neopositi-
vismo ou uma nova religio da cincia teria invadido e dominado
completamente toda a cultura. Observemos que o exagero inverso
correria o risco de colocar a cincia inteiramente margem ou "fora
da cultura". Trata-se de um risco real: algum considerado culto mor-
reria de vergonha se fosse obrigado a confessar nunca ter lido Proust,
Balzac, Dostoievski, Fernando Pessoa, Machado de Assis, Carlos
Drummond ... Em contrapartida, falando da cincia, admite tranqi-
lamente nada conhecer desses autores. No entanto, demonstra ter
opinies definitivas sobre a camada de oznio, o aquecimento da
atmosfera, a procriao artificial, os riscos nucleares etc. O problema ,.
consiste em saber como a cincia pode tomar parte na cultura sem
submet-la s suas pretenses racionalistas e imperialistas. O desafio
enorme, pois tambm compete cultura refundar uma cincia que

204
se afastou bastante de seus valores originrios. claro que, quer quei-
ramos quer no, a cincia mantm uma inter-relao com a cultura,
embora de modo confuso. H um mnimo de conhecimentos produ-
zidos pelas cincias e de conceitos fundamentais que deve fazer parte
da cultura de cada um de ns. Tambm h um mtodo cientfico que,
embora possa ser mal utilizado ou pervertido, pode revelar-se muito
interessante do ponto de vista cultural. Assim, o fato de estabelecer
hipteses, confront-las com a realidade e exp-las deliberadamente
crtica; e o fato de s se tornarem teorias quando submetidas a todas
as provas possveis constituindo uma garantia contra os dogmatis-
mos e as intolerncias, representam para aqueles que pesquisam um
enorme enriquecimento cultural. A pesquisa cientfica deve permitir
a abertura de todas as possibilidades de interrogao e a aceitao da
contradio dos fatos, alm de promover as virtudes fecundas de
humildade e submisso ao debate, duas caractersticas de uma pessoa
culta. Lembremos ainda que a histria das cincias faz parte inte-
grante da histria das idias e de seus embates socioculturais.
No podemos nos esquecer de que muitos erros mortais foram
cometidos em nome da Verdade cientfica, de uma verdade que teria
vindo do cu, no produzida e cultivada na terra humana. O mesmo
pode ser dito de muitas verdades tradicionais que se consideram
reveladas: correm o risco de congelar uma revelao histrica em
dogma intemporal ou de converter uma verdade viva, no momento
de sua descoberta, em dolo morto a ser cultuado. Mesmo que essa
verdade coincida com Deus ou com a Natureza. Mesmo que esses
dogmas sejam afirmados para combater os dolos. Ora, sabemos que
o mtodo cientfico, por seu carter de construo progressiva, sem-
pre aberto crtica e contestao, precisa lanar mo de todos os
antdotos para no incorrer no risco do dogmatismo. Porque nada
to perigoso quanto a certeza de ter razo. No entanto, to grande a
tentao de repouso na contemplao da verdade transparente que,
de tempos em tempos, vemos surgirem e invadirem nosso meio cul-
tural grandes cosmogonias cientficas com a ambio desmesurada
de revelar uma espcie de Verdade sobre a Realidade ltima das coi-
sas. Como se a crena nessa verdade pudesse nos libertar dos erros e
das iluses das falsas crenas e crendices do passado. Muitos filsofos
e epistemlogos no se cansam de nos precaver de que a funo de
uma teoria cientfica simplesmente operatria e provisria, tendo

205
validade no contexto limitado pelas tcnicas e pela linguagem utiliza-
das; a este respeito, toda generalizao s pode ser feita ao preo de
analogias e mudanas de sentido contestveis, embora fecundas.
A busca da verdade nada mais que a busca das possibilidades de
erros a serem eliminados. E esta busca se efetua no nvel local, no inte-
rior de regras estabelecendo o jogo no qual pode existir o erro. Para
que uma proposio seja falsa, nos lembra Wittgenstein, preciso que
no seja absurda e respeite as regras de formao da linguagem na
qual enunciada: "Quando nenhum erro possvel, que a possibilidade do
erro no faz parte da regra do jogo".
Sabemos que a atual revoluo cultural no uma simples revo-
luo tcnica, mas algo de muito mais profundo. O "digital" hoje se
impe como uma verdadeira lngua franca permitindo a total transpa-
rncia entre todas as formas de representao. Estaria surgindo uma
nova "maneira de ser", a ponto de muitos j reconhecerem que o fato
de estarmos ligados Internet modela nossa conscincia. Muda com-
pletamente nosso olhar sobre o mundo, nossa maneira de perceber,
analisar e resolver os problemas. Na medida em que pertencem ao
sistema cultural, tanto a cincia (sistema de conhecimentos respon-
dendo aos critrios especficos de racionalidade crtica) quanto a tec-
nologia (conjunto de "artes" constituindo o suporte das atividades
econmicas e comunicacionais) exercem inegveis impactos sobre
nossa cultura. Seus efeitos mais diretos se produzem no nvel das
representaes mentais atravs das quais uma sociedade elabora e se
d uma imagem de si mesma e do mundo. Ademais, estamos assis-
tindo a um crescente processo de abstrao do pensamento, de
aumento da "maternatizao" dos modelos permitindo-nos compre-
ender o funcionamento de nossas sociedades, cada vez mais ligadas
ao uso generalizado das mquinas de calcular e comunicar. A virtuali-
zao crescente se apresenta como a nova forma do pensamento abs-
trato: o real identificado com o virtual. Vrios elementos culturais so
afetados:
os que possuem um importante papel sociocultural, de natureza
mtica, anlogos aos sistemas simblicos e aos diferentes rituais;
os que constituem sistemas de crenas, de natureza tradicional ou reli-
giosa;
os formados por sistemas metafsicos, ideolgicos ou pr-cientficos.
- Importa lembrar que, no incio, a cincia surge como um corpo
estranho, reservado a um pequeno grupo de "iniciados", relativa-

206
mente a esse conjunto de representaes. A cultura desempenha um
papel fundamental de unidade. No s de controle, mas de regulao,
notadamente atravs da religio. Mas esta logo perde sua fora com o
advento do fenmeno de "desencantamento do mundo" e o surgi-
mento da tecnologia.

Nos dias de hoje, precisamos reconhecer que uma das caractersticas


mais marcantes de nosso atual mundo da comunicao generalizada
o" consumo da realidade". Mas este fenmeno pode constituir uma
chance efetiva de emancipao. De modo meio provocativo, podera-
mos at mesmo dizer que estamos diante de uma realidade que
nunca foi real. Para o filsofo italiano G. Vattimo, "o real o fruto de um
jogo de interpretao, tornado hoje mais explcito e mais complexo. A autori-
11
dade no mais nica". Coexistem numerosas ag:ncias de interpretao",
nem todas dependendo do mesmo sistema: "a proliferao miditica
deveria se fazer acompanhar da multiplicao das perspectivas". claro que
temos a impresso de viver no real. Mas ser que se trata mesmo do
real? Em todo caso, temos o sentimento de realidade, embora toda a
modernizao da mdia e a crtica das ideologias estejam constante-
mente a lembrar-nos de que "perdemos a realidade". Nestas condies,
num mundo onde o real se dissolve, qual ser nossa futura Bildung
(educao e formao)? De um lado, perdemos a realidade autorit-
ria, o que constitui uma forma de emancipao; do outro, devemos
nos acostumar com a morte da realidade e aceitar um perodo de tran-
sio. Porque, se "Deus morreu, sua sombra se projetar no mundo durante
sculos" (Nietzsche). Por isso, Baudrillard nos aconselha a no ceder-
mos ao enfeitiamento do virtual nem publicidade que dele feita
pela mdia. De forma alguma deve ser tomado ao p da letra: "No
existe, por definio, realidade virtual. Seria paradoxal! Pode o virtual tor-
nar-se real? Quando mencionamos as tecnologias do virtual, uma poltica do
virtual, agimos como se o virtual fosse real. Ora, no nada disso. Falar de tec-
nologias ou de uma poltica do virtual constitui um contra-senso. Com efeito,
a virtualizao pe precisamente em questo a definio do poltico, do econ-
mico etc., em termos de princpio de realidade" (in Les cls du XXle sicle,
Seuil/Unesco, 2000).

207
O termo "tecnocincia" tem sido utilizado para designar a unidade
cada vez maior da cincia e da tecnologia. A tecnologia constitui a
manifestao mais visvel do fenmeno cincia. A clssica distino
entre cincia e tcnica, opondo o saber sistemtico, racional e geral de
um ao saber sumrio e emprico da outra, constitui um trao domi-
nante do passado de ambas. Mas a partir da revoluo industrial
(1750), sobretudo com a difuso da cultura cientfica nos meios tcni-
cos, a tcnica deixa de ser um saber artesanal para converter-se em
tecnologia. Ao prolongar num sentido mais sistemtico e cientfico as
tcnicas anteriores, a tecnologia cada vez mais se distingue da cincia:
por seu objeto (a realidade tcnica), que j cientfico, pela maneira
metdica como coloca seus problemas, pela preocupao em expri-
mir num discurso o fazer da cincia, pelo rigor de suas dmarches, pela
generalidade de seus conceitos, pelo uso crescente das matemticas e
pela preciso de suas observaes e medidas. neste sentido que a
tecnologia constitui objeto de estudo, no s da histria das tcnicas,
mas das cincias. E justamente por isso que, embora no devamos
identificar pura e simplesmente esses dois conceitos (cincia e tecno-
logia), precisamos reconhecer que so de tal forma estreitos os vncu-
los entre esses dois componentes da cultura contempornea, que j
temos o direito de falar de tecnocincia. O verdadeiro carter da cin-
cia moderna consistiu em ter sido orientada para a prtica, a expe-
rincia, a utilizao e o consumo, numa palavra, para a tecnologia.
Em grande parte, a produo do saber cientfico devida ao mtodo
experimental. Por definio, este mtodo se destina a agir sobre o
mundo natural, no s para permitir-nos compreend-lo e explic-lo,
mas para que tenhamos condies de dele nos apropriar, domin-lo,
control-lo e manipul-lo, ou seja, sobre ele exercer um poder ou sim-
plesmente conhec-lo. Eis o sentido da famosa expresso baconiana
"Saber Poder" e da concepo cartesiana de uma cincia capaz de
"tornar-nos mestres e possuidores da natureza".
Todos os fenmenos humanos so marcados pela cultura e pela
historicidade. Mas o tipo de historicidade da cincia no o mesmo
que o que caracteriza os determinantes mais profundos de uma cul-
tura. O saber cientfico se constitui a partir do momento em que
comea a funcionar numa perspectiva objetivante: a do objeto an-
nimo, impessoal e desantropologizado, desligado dos enraizamentos
concretos suscetveis de fornecer ao homem suas bases existenciais e
permitir-lhe ligar-se natureza, ao tempo e a uma comunidade parti-

208
cular. No dizer de Jean Ladrire, " preciso que intervenha uma ruptura
relativamente ao vivido, que sejam postos em suspenso o feixe constitudo das
significaes e o sistema tradicional das evidncias, para que possa ser elabo-
rado um saber de tipo cientfico". E no devemos nos esquecer de que
esse distanciamento objetivante, em relao ao vivido, ao concreto e
ao subjetivo, estende-se tambm ao domnio da tecnologia: "Os
instrumentos tcnicos tendem a constituir um mundo construdo parte,
desvinculado de tudo o que naturalmente dado, e no qual a atitude cientfica
se projeta sob a forma de certo modo materializada" (Les enjeux de la raiiona-
lit, 1977). Por sua vez, Bachelard nos mostrou que a cincia deve des-
fazer-se do poder evocador da imaginao para atingir uma raciona-
lidade abstrata. Uma "psicanlise do pensamento cientfico" precisa
culminar no projeto de superar os obstculos epistemolgicos impor-
tados pelas imagens no seio do discurso cientfico. A cincia uma
luta permanente contra os erros e as imagens enganadoras. Pensar
racional e cientificamente no um processo espontneo do ser
humano: exige que sejam superados alguns obstculos e que sejam
postos em questo as falsas evidncias e os raciocnios errneos. Por-
que a abordagem cientfica se constitui numa ruptura radical com
nossos modos habituais de pensar e expressar: "O esprito cientfico se
constitui sobre um conjunto de erros retificados ( ... ) a opinio pensa mal;
alis, no pensa, apenas traduz necessidades em conhecimentos. Nada pode-
mos fundar na opinio( ... ) Todo conhecimento uma resposta a uma ques-
to. Se no houve questo, no pode haver conhecimento cientfico. Nada
bvio. Nada dado. Tudo construdo".
A discusso em torno do termo "tecnocincia" surge no incio
dos anos 1960, quando se volta a debater as teses de Max Weber sobre
as novas tecnologias em franco processo de desabrochamento. Para
ele, a sociedade moderna se define por uma tendncia geral ao
racional nos planos da economia, do direito ou da tica pessoal. Em
sua teoria, os antigos modos de legitimao (teolgicos e cosmolgi-
cos) so destrudos pela racionalizao integral da atividade social.
Este processo corresponde a uma "dessacralizao" (secularizao ou
laicizao) das imagens do mundo ou a uma temporalizao da vir-
tude de esperana. Doravante, o nico modo reconhecido para a legi-
timao social a "racionalidade relativamente a um fim". Tempos de-
pois, Marcuse constata que essa racionalidade no pode ser "neutra":
constitui apenas o modo novo e insidioso de dominao poltica. Por
sua vez, ao retomar essa discusso e explicitar suas conseqncias,

209
Habermas movido por duas preocupaes: a) defende uma concep-
o complexa da racionalidade capaz de dar conta da diversidade das
condutas humanas sem reduzi-las eficcia operatria; b) pretende
escapar das posturas simtricas do absolutismo e do relativismo na
anlise das civilizaes. Por isso, distingue dois conceitos na raciona-
lizao: 1) uma racionalizao "por baixo", estendendo-se a todas as
formas de vida; 2) uma racionalizao" por cima", considerando a tec-
nologia como modo de legitimao da dominao social e poltica.
Quando se ignora essa distino, instala-se a conscincia tecnocrtica
acarretando as seguintes conseqncias: despolitizao das massas,
destruio do espao pblico da discusso, ameaas s democracias,
viso publicitria da poltica etc. E justamente por isso que a cincia
e a tcnica praticamente se fundem, parecendo ter uma finalidade de
essncia e passando a funcionar como ideologia. Ora, como a tecno-
cincia funciona como um fantasma, fantasma da eficcia e da reifica-
o (na medida em que sua relao com a conscincia assume o papel
de objeto) e como designa a indissociabilidade do saber cientfico e
de seus efeitos materiais ou sociais, vejamos o processo de sua genea-
logia:
no mundo grego (notadamente de Plato e Aristteles), a techn consti-
tui um saber potico (poiein: fazer) por oposio ao saber terico
(conhecimento no implicando transformao dos objetos) e ao saber
prtico (ao sobre os agentes, recobrindo os discursos da moral e da
poltica). Trata-se de um saber constitudo pelo conjunto dos procedi-
mentos de um meti ou de uma arte, codificveis e transmissveis per-
mitindo a obteno de um efeito considerado til: "Denomino techn
este tipo de pensamento que se exerce sobre a ao e se instrui por contnuos
tateamentos e tentativas" (Aristteles). Enquanto fazer, constitui a inter-
veno organizada do homem na natureza, o modo racional e sistem-
tico de pr em ao determinados meios materiais com a finalidade de
alcanar objetivos tambm materiais. Neste sentido, a techn conce-
bida como um saber inferior, pois s diz respeito s relaes do homem
com seu meio natural. O ponto culminante de todo saber reside na
contemplao das idias (Theoria) ou na reflexo tico-poltica, vale
dizer, na busca intelectual versando sobre objetos inacessveis expe-
rincia do homem e no possuindo nenhuma finalidade prtica;
com a revoluo cientfica moderna (sculo XVII), a cincia deixa de
ser contemplativa ou terica para tornar-se ativa, detendo um poder
de exercer uma ao eficaz. Adquire um outro estatuto: torna-se um
saber tendo por objetivo conhecer o mundo no sentido de domin-lo,

210
sobre ele exercer um poder, converter o homem em seu mestre e pos-
suidor. A tcnica passa a ser considerada a conseqncia prtica do
conhecimento cientfico terico, o conjunto de procedimentos pelos
quais aplicamos conhecimentos cientficos para obter determinado
resultado. Com Descartes, por exemplo, surge a idia segundo a qual a
natureza no mais atravessada por foras invisveis, pois se reduz a
um material bruto perfeitamente dominvel pela razo (tudo susce-
tvel de ser conhecido) e pela vontade (a totalidade do real utilizvel
pelo homem visando realizao de seus fins). Doravante, a cincia e a
tcnica comeam a formar um par indissocivel: passam a constituir os
dois aspetos (terico e prtico) da mesma realidade. A tcnica se con-
verte na mera aplicao da cincia, ou seja, no momento de sua verifi-
cao prtica. Desaparece a techn e comea a surgir a tecnologia moder-
na, caracterizada pelo conjunto das tcnicas e dos procedimentos per-
mitindo a fabricao de um tipo de produto, mas apoiando-se na
aplicao dos conhecimentos fornecidos a tarefas prticas. A cincia se
torna cada vez mais intervencionista;
com as Luzes (sculo XVIII), parece realizar-se uma ruptura com a
razo cartesiana: a cincia newtoniana recusa a idia de uma fsica a
priori e parece impor racionalidade cientfica o reconhecimento de
seus limites. No entanto, a cincia continua a aparecer como um ins-
trumento neutro, mas a servio de fins que a ultrapassam e a partir dos
quais encontra seu valor. E com o advento da sociedade industrial,
surge uma nova concepo: sua capacidade de agir sobre a natureza
para domin-la e transform-la que diferencia o homem do animal.
Cada vez mais as formas simblicas da cultura passam a ser concebidas
como "filhas da tcnica". a esta concepo que se refere Marx quando
diz: "Toda a pretensa histria do mundo no outra coisa seno a produo do
homem pelo trabalho humano". At ento, a idia de "trabalho" esteve
vinculada de sofrimento e punio ("Ganhars o po com o suor de teu
rosto"), o homem s podendo sobreviver por um doloroso esforo, por
uma atividade exprimindo sua misria, no sua grandeza. Os latinos
opunham o oiium (lazer, estudo, contemplao) ao vil nec-otium (no-
cio, negcio, trabalho). o trabalho que torna o homem livre mestre e
possuidor da natureza, pois constitui o remdio para sua alienao pri-
meira; por meio de uma atividade consciente e voluntria, o homem
exterioriza fins destinados, no s a modificar o mundo, mas a produ-
zir valores ou bens individual e socialmente teis. Assim, somente a
partir do sculo XIX (com Hegel e Marx) o trabalho passa a designar a
atividade transformadora da natureza destinada a satisfazer s neces-
sidades, adquirindo uma perspectiva humanista e histrica;

211
contemporaneamente, a reflexo sobre a tecnologia parte de trs
constataes fundamentais: a) a tcnica deixa de ser uma exclusivi-
dade do mundo dos objetos materiais, pois invade o mundo dos indi-
vduos, da sociedade e da cultura: so cada vez mais numerosas e efi-
cazes as tecnologias tendo por objeto de aplicao o prprio homem;
b) a tcnica hoje no pode mais ser considerada uma mera aplicao
de um saber terico prvio (de uma cincia); passa a ser concebida
como uma tecnologia, como uma prtica tendo sua lgica prpria
suscetvel de determinar a sociedade onde se insere, atravs dos
modelos e dos fins que ela impe; e) cada vez mais a tecnologia deixa
de constituir uma forma cultural isolvel das outras manifestaes
culturais e passa a adquirir sua prpria autonomia, muito embora
continue dependendo de uma anlise global implicando questiona-
mentos epistemolgicos (cincia e tcnica) e sociopolticos. A este res-
peito, o socilogo e cientista poltico J.J. Salomon escreveu todo um
livro (Le destin technologique, 1992) alertando a humanidade para as
ameaas que pode representar a atual deriva tecnolgica do sistema
capitalista tecnocientfico-industrial: at onde podemos ir dando va-
zo dinmica das inovaes? Encontramo-nos entre um extraordin-
rio crescimento do bem-estar, da riqueza e do poder e a multiplicao
dos riscos e acidentes em escala sem precedentes. O discurso dos tec-
nocientistas nos leva a crer que a tecnologia to complexa que depen-
deria apenas dos expertocratas. E quando as coisas vo mal, lana a
culpa no destino. Como se todo mal, nesse domnio, fosse imputvel
fatalidade. O exemplo de Oppenheimer (pai da bomba de Hiroshima)
e o de Rickover (pai dos submarinos nucleares) mostram a que ponto a
inconscincia pode conduzir a razo cientfica. Os expertocratas se
esquecem de que os problemas criados pela tecnocincia no se revol-
vem no interior da comunidade cientfica, pois se trata de um pro-
blema poltico maior: o processo de perpetuao da tecnocincia no
feito por uma espcie de partenognese, como se fosse capaz de
gerar-se a si mesma fora da interveno do mundo sociopoltico.
Donde a necessidade de retomarmos o velho projeto de Kant de lanar
as bases de uma tica universal transformando cada um de ns numa
espcie de "legislador do universal": algum capaz de pensar o coletivo;
claro que no postulamos uma ingnua "cultura universal", globali-
zada e padronizada, pois seria uma cultura empobrecedora e alie-
nante. O que pretendemos construir uma cultura em busca do univer-
sal, tentando contrapor invasora e dominante globalizao econmi-
co-financeira-tecnolgica, uma globalizao humana dos espritos, pois se
afirmando como eminentemente poltica e sociocultural. Tudo indica
que a "ciberculturu" esteja hoje aparecendo como o lugar mesmo onde

212
precisam ser elaborados os novos comportamentos intelectuais e cul-
turais suscetveis de encarnar na prtica essa questo do universal.
Pois se trata de uma cultura permitindo-nos pensar e articular o global
com o local. Pelo fato de acompanhar a emergncia da "sociedade
mundial da informao", j possuiria certos atributos dessa cultura.
A Internet seria sua melhor prefigurao. Portanto, a cibercultura seria
a cultura que melhor nos permite enfrentar os desafios da "era cyber",
este prefixo grego cyber (piloto e governo) simbolizando a revoluo
das novas tecnologias da informao e da comunicao. Porque seus
instrumentos (a Internet, o numrico ou digital) e modelos (colabora-
o virtual, partilha da informao, atitude "transdisciplinar") so pro-
porcionais globalizao. A globalizao poltica, social e cultural (dos
"espritos") menos veloz que a dos mercados e das redes. Mas apa-
rece como o lugar de desabrochamento de uma tica adequada socie-
dade mundial da informao (info-tica) que, embora se apoiando nos
valores ticos fundamentais de igualdade, justia e dignidade huma-
na, procura coloc-los em prtica num contexto novo: o da sociedade
globalizada da informao. Trata-se de uma cultura ainda emergente.
Mas j possui um mrito inegvel: apoiando-se em esquemas mentais,
em modos de apropriao social e em prticas artsticas bastante ino-
vadoras, obriga-nos a repensar de outro modo as velhas questes: que
civilizao queremos construir no sculo XXI? De que tipo de solida-
riedade temos necessidade num mundo globalizado e interdepen-
dente? Qual o lugar da pessoa humana num mundo cada vez mais do-
minado pelas mquinas e lgicas abstratas? No cerne dessa cultura,
enfrentamos um enorme desafio tico: mais que definir um cdigo de
conduta sobre a Internet ou regular o comrcio eletrnico, trata-se
de instaurarmos um debate verdadeiramente democrtico sobre o fu-
turo da sociedade mundial, com a mais ampla participao dos inte-
ressados. A cibercultura uma cultura ao mesmo tempo de" timoneiro"
e "governo": navegao e governo de si, governo do coletivo, de pes-
soas livres devendo congregar-se virtualmente para questionar todos
os problemas na nova agor do mundo;
o que est em vias de construo no apenas uma cultura do ciberes-
pao e da navegao nos extraordinrios recursos em informao, mas
uma cultura que seria de um governo global. Sua essncia estaria ligada
idia de apreenso do global, do planetrio e do universal. Seu ver-
dadeiro desafio: civilizar a globalizao, projetar e construir os ideais
ou as utopias do amanh. Porque o mundo tem necessidade de uma
viso ou de um projeto suscetvel de levar em conta os interesses de
toda a humanidade, notadamente das grandes massas de deserdados,
as que detm a chave do futuro. O que podemos fazer quando toma-

213
mos conscincia de que nossos conhecimentos atuais revelam uma
tremenda incapacidade de pensar o mundo globalmente e em suas
partes? Ou quando, diante da extraordinria complexidade do mun-
do, constatamos que nosso pensamento se encontra preso s cegueiras
e miopias que caracterizam nossa atitude diante dos saberes fragmen-
tados e nos sentimos incapazes de reformar nossas instituies de
ensino divididas em departamentos esclerosados e sem comunicao?
No sculo XVII, Pascal dava-nos uma orientao: "Considero impossvel
conhecer as partes se no conheo o todo ou conhecer o todo se no conheo par-
ticularmente as partes". Queria dizer que, se quisermos dominar um
objeto (sobre ele exercer um poder ou conhec-lo), no podemos con-
fiar nem no conhecimento fragmentado nem na apreenso holstica.
Porque o conhecimento deve efetuar, no s um movimento dialtico
entre o nvel local e o global, mas de retroao do global ao particular.
Ao mesmo tempo em que precisa contextualizar o singular, nosso pen-
samento deve fazer um grande esforo para concretizar o global, vale
dizer, relacion-lo com suas partes. Porque precisamos tomar cons-
cincia de que, no mundo hipermoderno de hoje, a cultura cada vez
mais se caracteriza pelo enfraquecimento do poder regulador das insti-
tuies coletivas e pela autonomizao correlativa dos atores em relao
s imposies das organizaes grupais: famlia, religio, partidos, sin-
dicatos etc. Quanto mais o indivduo se apresenta com um Ego des-
compartimentado, mvel, fluido e socialmente independente, mais
revela-se desestabilizado, no conseguindo afirmar-se como sujeito
autnomo e dono de si mesmo. No tenhamos iluso: o indivduo
ideal apresentando pela grande mdia o indivduo de lugar nenhum,
sem memria nem inscrio histrica, reduzido o mais possvel sua
faculdade de adaptao e cada vez mais sua aptido ao consumo.
Trata-se de um indivduo capaz de adaptar-se a todos os contextos, de
conformar-se a todas as normas e de variar com todas as variaes con-
junturais. Este ser planetrio precisa sentir-se feliz na instabilidade e
na insegurana, como se a globalizao comunicacional, tecnolgica e
econmico-financeira representasse seu nico caminho de realizao
ou salvao.

2. Relaes da cincia com a cultura

Por mais triunfante que tenha sido a trajetria de nossa cincia oci-
dental, constitui tambm a histria de um fracasso. Porque, na me-
dida mesma em que se afirmou e se imps como a referncia suprema
e hegemnica do discurso social, progressivamente foi perdendo

214
contato com a cultura. Estamos diante do seguinte paradoxo: nunca a
difuso da cincia disps de tantos meios (mdia, livros, revistas, jor-
nais, museus etc.) quanto nos dias de hoje; no entanto, nunca a racio-
nalidade cientfica esteve to ameaada e isolada da cultura, sentin-
do-se impotente diante das ideologias que a recusam ou simples-
mente tentam recuper-la. Por isso, antes de analisarmos como se
deu esse processo de separao ou ruptura, remontemos ao momen-
to histrico em que os filsofos gregos tentaram estabelecer os crit-
rios de demarcao entre cincia (episteme) e no-cincia ou opinio
(doxa), entre conhecimento racional e crena ou saber por ouvir-dizer.
Porque esses critrios se assemelham bastante aos que posterior-
mente foram adotados para distinguir cincia e cultura, as chamadas
"duas culturas". De um lado, h os que sabem e esto autorizados
livre discusso dos enunciados cientficos. Do outro, os que no
sabem ou devem confiar nos que tm autoridade para dizer a ver-
dade. Por isso, em vez de citar a famosa passagem da Repblica de
Plato definindo as relaes entre cincia e opinio, lembremos a ane-
dota contada por Scrates (no Teeteto) a propsito do famoso filsofo
Tales de Mileto: enquanto anda, o sbio distrado observa os astros
com os olhos fixos no cu. Mas logo cai num buraco. Uma criada de
Trace, muito espirituosa, comea a rir dele dizendo: o senhor se
atreve a saber o que se passa no cu e no presta a menor ateno ao
que est diante de seus olhos? Tales fica desconcertado. No sabe o
que responder. Esta mesma gozao se aplica a todos os que passam
sua vida a filosofar, a ver tudo o que se passa nos cus, a tentar conhe-
cer tudo o que est fora do mundo real, mas a no ver o que est
adiante de seu nariz, a ignorar os homens reais e o que fazem. Vem o
que est longe ou nas alturas, mas no conseguem enxergar o que
est perto e diante de seus olhos.
Tales, nosso heri fundador e mtico da filosofia, aparece como
um personagem singular, totalmente desadaptado em relao aos
acontecimentos da vida cotidiana, completamente mope em relao
s coisas concretas do dia-a-dia. O sbio vive em outro mundo, num
mundo distante ou "da lua". Diante dele, uma mulher simples, igno-
rante, de condio servil e socialmente uma excluda, mas que tem os
ps no cho, "sabe das coisas" e merece ser ouvida. Nada sabe do cu
estrelado l nas alturas. Tampouco de geometria. Vive na caverna,
entre as sombras, cpias plidas do mundo das Idias. No entanto,
vive bem, est contente e tem bom humor. Tem olhos para ver tudo o

215
que acontece consigo e a seu redor. Diante do sbio embaraado e
meio perdido, acha graa e ri. Temos aqui dois regimes de saber, um
em face do outro, mas no se encontram. Por seu riso, a criada marca a
distncia que a separa do sbio-filsofo, do homem que v longe e
alm. A anedota relata o fosso de incompreenso separando a cincia
(episteme) do "sbio" da opinio (doxa) da "ignorante". Pe em cena e
em confronto dois modos de estar-no-mundo. Ou antes, dois mun-
dos antagnicos. o que relata a alegoria da Caverna. Plato compara
a alma e a condio do homem a um prisioneiro enclausurado numa
caverna e s vendo as sombras projetadas pelo fogo numa parede. Os
prisioneiros constituem nossa imagem: a caverna nosso mundo.
O retorno luz do dia representa a ascenso da alma ao mundo inteli-
gvel. De forma alguma a opinio pode referir-se ao mesmo objeto
que o da cincia. Todos os que vivem na opinio, os filodoxos ou os
prisioneiros da caverna, amam e admiram as belas vozes e as belas
cores. Em contrapartida, os "filsofos" preferem apegar-se beleza e
realidade. Por conseguinte, entre a cincia e a opinio a diferena a
mesma que entre o ser (realidade das Idias) e a aparncia (mundo
sensvel, sombra ou cpia).
Esta anedota nos leva a pensar. E levanta a questo do lugar dos
cientistas na sociedade, na cultura. Mostra-nos tambm que, quanto
mais se um cientista ou um especialista, mais globalmente pode tor-
nar-se ignorante ou inculto. Por outro lado, os "outros" so seres
humanos e, por isso mesmo, dotados de razo. Se" o bom senso a coisa
do mundo mais bem repartida"(Descartes), claro que a faculdade de
saber pertence esmagadora maioria da populao que pouco ou
nada sabe de cincia. O desapego e a solido so a condio de exerc-
cio do pensamento, da busca da verdade. Tales sofre, no de "lou-
cura", mas de excesso de cincia a respeito dos cus e das coisas subli-
mes e de exagerada ignorncia da vida real e das coisas insignifican-
tes. A causa da incompreenso no procede da linguagem difcil ou
esotrica do sbio. Nessa anedota, ele nem mesmo toma a palavra.
Contenta-se em ficar calado. Fala pelo silncio. O logos que encarna
mudo. A incompreenso vem de um comportamento, de um con-
fronto entre dois modos de vida. Mais que uma simples relao com o
saber, diz respeito e engaja uma relao com o mundo, um modo de
ser. O relato visa a estabelecer que a solido do sbio no um fato,
mas uma exigncia e a condio para praticar o logos. Aristteles conta
que Tales, graas sua cincia, soube antecipar o curso das estaes e,

216
assim, tornar-se mestre dos cursos do mercado e ganhar muito di-
nheiro: cobrir a oferta no auge da demanda. Sua cincia forneceu-lhe
os meios de ganhar na competio econmica. Mas este no era seu
objetivo. Embora no seja desinteressada, sua cincia era puramente
contemplativa, desprendida dos assuntos cotidianos e prticos.
Essa anedota do riso da criada atravessou os sculos. H mais de
dois mil e quinhentos anos no nos cansamos de tirar lies dessa
cena primitiva dizendo respeito ao heri fundador mtico. Contada
ou encenada (em fbulas e pinturas), sempre foi e pode ser reinter-
pretada. Trata-se de uma lenda ainda nos dizendo respeito em nossos
dias, pois constitui um esforo para aprimorar as relaes entre a cin-
cia e as outras formas de saber. Meu objetivo, ao retom-la, o de
refletir sobre o papel que a cincia desempenha em nossa cultura
atual e em nossa sociedade. Um retorno s origens pode sustentar
uma ao libertadora. O mais extraordinrio que Scrates trata de
maneira rigorosamente simtrica cincia e opinio. ignorncia da
criada responde a de Tales. O filsofo um homem livre. Pensa e
reflete na paz e no lazer. Tem a liberdade de interrogar-se sobre a geo-
metria ou o cu estrelado, de entrever a imensido do espao e do
tempo, perto da qual tornam-se insignificantes as vidas individuais.
Conhece a essncia do homem ideal. Mas no conhece os homens
concretos que o cercam. Nada sabe daquilo que se passa a seu redor
ou das intrigas da Cidade. Vive desprendido e distanciado delas.
Scrates pinta com nitidez o retrato do sbio terico ou contempla-
tivo. Seu trao principal sua enorme ignorncia. Seu saber o torna
cego ao mundo real e ao prximo. Tales ignora seu prximo, vive dis-
tante da multido, solitrio e incompreendido. s margens da cidade,
um cidado livre. A criada, por seu lado, possui um saber prtico das
coisas terrestres. Mas nada sabe do cu estrelado. Ignora tudo o que
ultrapassa os limites de seus interesses imediatos. Por isso, saber e
ignorncia so sempre relativos a algum objeto, a determinada situa-
o. Concluso: uma mescla de saber e de ignorncia a condio
comum ao filsofo, ao sbio e aos escravos. Por isso, impossvel tra-
armos uma linha demarcatria absoluta entre os que sabem e os que
ignoram. O fosso primitivo e fundador apresentado nessa anedota
constitui apenas uma aparncia, no uma condio necessria pr-
tica da cincia. Inspirando-nos nela, vejamos como se deu a ruptura e
se cavou o fosso entre cincia e cultura, o qual parece tornar-se cada
vez mais profundo medida que avanam os progressos da cincia,

217
de sua especializao e do carter cada vez mais tcnico de seus enun-
ciados:
No sculo XVII, momento em que se d a revoluo cientfica mo-
derna, em que a Razo proclama sua autonomia e impe-se como a
mais poderosa fora explicativa das coisas, a nova Cincia que surge
ainda mantm com a Cultura uma relao de integrao, pois se apre-
senta como o componente mais fundamental do vasto movimento cul-
tural que engendra o mundo novo. A fsica ainda se chama "filosofia
natural". Cincia ainda sinnimo de conhecimento racional e met-
dico, de "conhecimento certo e evidente" (Descartes), mas tendo por
objeto descobrir e enunciar leis s quais obedecem os fenmenos e
congreg-los em teorias. Galileu ao mesmo tempo fsico e filsofo.
No h distino entre o Descartes matemtico e o Descartes filsofo; a
grande obra de Newton so Os princpios matemticos de filosofia natural.
Observemos que, no sculo XVII, com a instituio das Academias, a
cincia consegue encontrar um lugar seguro para desenvolver-se, fora
dos quadros das universidades, ainda bastante dominadas pelos m-
todos escolsticos. Doravante, pode dispor de meios financeiros e de
equipamentos para levar a efeito seus novos mtodos baseados em cl-
culos matemticos e experimentaes. No entanto, a maioria das Aca-
demias depende do poder poltico e se origina da vontade de um prn-
cipe. O sbio acadmico no tem o estatuto de homem livre, distante
da praa pblica e dos desafios do poder. Seja individualmente (patro-
cnio), seja coletivamente (academias), vincula-se ao poder. A liber-
dade de pensar que reivindica em relao s autoridades religiosas
pressupe a proteo dos prncipes. Galileu foi um protegido dos
Mdicis. Na Academia de Paris, instituda por Colbert, os acadmicos
so financiados pelo rei. A cincia est submetida ao controle do poder
real, embora continue livre para controlar os programas de pesquisa e
as publicaes. Um dos objetivos do Poder, ao financi-la, era o de
modelar e controlar a opinio. Em todo caso, o estabelecimento das
normas de mtodo experimental faz parte de uma mquina de guerra
para desacreditar as idias estabelecidas e transformar a cincia de
ontem em crena e preconceito. Cada uma das funes da Academia
caracterizada por seu distanciamento das demais formas de saber.
Dominava o princpio: preciso banir para se fundar, rejeitar para se
abrir o caminho para a verdade. A instituio acadmica se define con-
tra os saberes anteriores e conquista sua legitimidade tentando afastar
as outras formas de conhecimento, doravante designadas como pre-
conceitos ou quimeras;
O sculo das Luzes (XVIII) se caracteriza pela sada do homem de seu
estado de tutela pelo qual era responsvel. Kant no espera que a

218
cincia esclarea a opinio. Compete a cada indivduo a responsabili-
dade de cultivar sua razo, conduzir um trabalho de elucidao e cr-
tica, que tambm de emancipao. Cada um deve libertar-se da
tutela e pensar por si mesmo: Sapere aude, ouse saber, saiba utilizar
tua inteligncia. No se deve mais aceitar a soluo preguiosa con-
sistindo em recorrer s autoridades. Saber um dever, um risco que
cada indivduo deve enfrentar para aceder ao estado de sujeito livre e
racional. Durante todo esse sculo, a cincia mantm com a cultura
uma relao de aliana bastante orgnica, embora no institucional.
Comea a se estabelecer uma harmonia entre o chamado "progresso
cientfico" e o "progresso histrico", embora suas respectivas esferas
continuem distintas. O movimento enciclopdico mostra com certa
clareza que a cincia j no se confunde com as artes, com as letras e
com a filosofia. Est na cultura, mas dela se diferencia. Lembremos
que, nesse momento histrico, foi criada na Frana a chamada "Rep-
blica das Letras", formada por clrigos, filsofos e aristocratas com o
objetivo de defender e difundir um sistema de valores elaborado na
prtica das letras e das cincias. Sua preocupao fundamental: defen-
der o imprio do talento e do pensamento, exercendo sua soberania
apenas sobre a inteligncia. Tomando por nico critrio o mrito inte-
lectual, constitui uma espcie de confraria de elite, indiferente s hie-
rarquias sociais e s distines religiosas e ciosa de sua autoridade espi-
ritual dando-se como primeiro princpio a independncia diante dos
poderes temporais e religiosos. Sua palavra de ordem: a crtica a todo
tipo de arbitrariedade dos poderes, o combate a todos os preconceitos,
a promoo da tolerncia, a negao do conformismo e do fanatismo e
a admisso do universalismo da razo e da cincia (objetividade).
Observemos que Kant via nas Luzes" a sada do homem para fora do estado
de tutela pelo qual era responsvel". Saber um dever, um risco que cada
indivduo deve enfrentar para aceder ao estatuto de sujeito livre era-
cional, devendo pensar independentemente de toda autoridade tem-
poral ou espiritual;
Com a estruturao da ideologia do "Progresso" (fundada em certo
cientificismo - sc. XIX), freqentemente concebido como um abso-
luto e geralmente apresentado como indissocivel de uma filosofia da
histria (" constitui uma sucesso de etapas da conscincia" - Hegel), a
cincia passa a estabelecer com a cultura uma relao de distancia-
mento, apesar das resistncias do Romantismo, mais preocupado em
reabilitar a intuio, a liberdade e a paixo e em conceber o amor como
uma fora misteriosa. Com raras excees, a maioria dos artistas, filso-
fos, msicos e escritores dessa poca demonstra uma alta dose de
desinteresse pela cincia. Ao depreciar os valores racionais e fazer a

219
apologia da imaginao, todos conferem um lugar privilegiado ao sen-
timento da natureza (Rousseau) e a uma certa forma de religiosidade
ou de mstica. Os cientistas j no so mais considerados heris da cul-
tura. na segunda metade do sculo que ganha direito de cidadania o
termo "cincia" (substituindo o de "filosofia natural"), pois somente a
partir de 1865 (com a codificao das etapas fundamentais do Mtodo
Experimental por Claude-Bernard: Observao, Hiptese e Experi-
mentao) impe-se o primeiro critrio demarcatrio entre cincia e
no-cincia. S cientfico o conhecimento capaz de usar esse mtodo
experimental. Lembremos que Comte possua uma concepo dog-
mtica da cincia. A seus olhos, no se discute uma verdade cientfica.
Uma vez que a cincia positiva, libertada da tutela teolgica ou meta-
fsica, seus resultados escapam esfera da opinio pblica. Para ele, a
liberdade de conscincia e o esprito crtico consagrados pelo sculo
das Luzes constituem dogmas metafsicos legtimos em seu tempo
para libertar o esprito da tutela teolgica, mas se tornam obstculos ao
advento do estado positivo. Cresce o fosso entre cincia e cultura.
A fonte desse processo se encontra na marcha fatal e irremedivel das
cincias: "Ningum detm o Progresso" o slogan triunfalista no qual
todos acreditam. Este robusto clich exprime um ato de f num pro-
gresso necessrio, submetido a uma espcie de determinismo univer-
sal ou de fatalidade inexorvel. E desta necessidade suposta que a
comunicao cientfica passa a retirar e afirmar sua prpria razo de
ser. A idia de Progresso implica a abolio dos limites at ento
impostos ao Saber e ao Poder do homem: a humanidade concebida
como indefinidamente perfectvel e o futuro se abre como um dom-
nio constelado de promessas. Mestre da natureza e sujeito soberano, o
homem agora dispe do real que imagina malevel e manipula ao infi-
nito. Pela primeira vez, a esperana lhe dada por ele mesmo;
Durante o sculo XX, notadamente a partir da segunda metade, h
uma relativizao do termo "Progresso": a crena no Progresso, ao
tomar a forma de um mito, corre o risco de ser desmentida (mesmo que
se funda numa filosofia da histria), pois no se observa nenhuma
relao necessria entre o progresso intelectual e tcnico e o progresso
moral e poltico. As crenas progressistas vo ser abaladas pela desco-
berta de uma barbrie cientificista e tecnicista. A crise ambiental, a
II
constatao dos desgastes do progresso" passam a reforar uma viso
catastrofista de um progresso "mortfero": o poder perigoso (embora
benfico) de Prometeu transforma-se em poder de destruio. Dora-
vante, o Progresso fica ligado aos valores e ao de uma vontade. E a
Cincia passa a manter com a cultura outro tipo de relao, desta feita
de alienao. Sobretudo nas ltimas dcadas, o movimento cultural

220
(artstico, literrio ou filosfico) parece manifestar, em relao cin-
cia, uma dupla atitude: de indiferena mais ou menos rancorosa ou de
reconciliao mais ou menos estratgica. No segundo caso, trata-se
de uma tentativa de recuperao procurando resgatar, do prestgio da
racionalidade cientfica, elementos para forjar discursos de justifica-
o. Razo pela qual muitas cincias humanas ou sociais correm frene-
ticamente atrs dos modelos de cientificidade das cincias da natureza
para assegurar seu reconhecimento social e sua respeitabilidade. Do-
ravante, destruir a opinio, para formar o esprito cientfico, uma
ascese, uma longa experincia de purificao, uma catarse. Porque a
formao do esprito cientfico deve ser pensada como uma educao
intelectual e moral implicando uma ruptura com a vida e com a socie-
dade. Como o clrigo de outrora, o cientista renuncia ao mundo e s
suas sedues. Como se estivesse neste mundo, mas (como os monges
antigos) a ele no pertencesse. Como Tales, distancia-se do homem da
rua. Constri um fosso para se proteger das contaminaes "munda-
nas". Melhor, mantm uma ponte de sentido nico: pode ensinar ao
homem da rua vivendo de suas opinies, mas nada teria a aprender
dele, pois "est sempre errado".

Ainda nos dias de hoje persiste a idia mais ou menos implcita


segundo a qual possvel uma reconciliao entre, de um lado, as cin-
cias e a tecnologia e, do outro, as artes em geral (a cultura): trata-se de
favorecer a convergncia das prticas tecnocientficas e das prticas
artsticas a fim de que seja abolido ou diminudo o fosso separando
esses dois campos da atividade humana. bem verdade, como reco-
nhece a historiadora das cincias I. Stengers, que poucos so os cien-
tistas a protestarem contra a ruptura radical entre cincia e cultura
humana, "como se reconhecessem a dolorosa legitimidade de uma hiptese
que celebra o divrcio entre seu empreendimento e os valores das Luzes, entre
o servio da cincia e o da humanidade" (I:invention des sciences modernes,
1993). Ora, se a histria das prticas culturais foi a de uma separao
dos diversos domnios da atividade humana, a idia de uma reunifi-
cao ecumnica entre os campos da cincia e das artes no parece
depender mais de uma nostalgia ingnua que de um projeto efetivo?
No vejo por que sonhar com tal reconciliao. Considero a plurali-
dade das obras e a divergncia das prticas uma riqueza a ser louvada
e preservada, no uma debilidade exigindo a nostalgia de uma uni-
dade perdida da criao humana. Por isso, fao minhas as palavras de
Lvy-Leblond:

221
As relaes entre artes e cincias so da ordem do encontro, do confronto,
11

talvez mesmo do conflito - no da (con)fuso ou de uma "nova aliana".


E quando os poetas me dizem reconhecer na fsica terica uma dmarche
prxima da sua, ou quando ouo matemticos afirmarem a msicos que
suas pesquisas so similares, vejo nisso uma iluso freqentemente sim-
plista, por vezes perversa e, alis, banal. No creio na possibilidade de uma
anlise global das relaes da arte e da cincia. Em especial, permaneo
muito ctico diante das freqentes tentativas para aproximar a arte e a
cincia a pretexto de que a verdade no seria reservada segunda e a beleza
primeira".(La pierre de touche, 1996).

Portanto, o problema no o de uma reconciliao possvel entre a


cincia e a cultura, mas o de detectar os impactos que a tecnocincia
sobre ela exerce. Porque, neste domnio, as relaes entre ambas nem
sempre se encontram reguladas e tm constitudo o objeto de acalora-
dos debates e de srias incompreenses. No resta dvida de que
hoje a natureza se encontra praticamente dominada pela cincia.
No a percebemos mais como dependente dos deuses nem como
totalmente autnoma, mas como a projeo da iniciativa coletiva dos
homens atravs de sua racionalidade tecnocientfica. E por meio
dessa racionalidade que a physis tende a converter-se em polis. Os
acontecimentos que a afetam deixam de ser imputveis a Deus ou a
"foras ocultas" e passam a ser atribudos aos que detm o controle
dessa racionalidade e decidem politicamente quanto a seus rumos e a
seu destino. Donde a necessidade de se reduzir a profunda assime-
tria, do ponto de vista do saber, entre as instncias de deciso e aque-
les aos quais elas afetam. O importante a ressaltar que grande parte
do corpo social se v condenado alienao, pela racionalidade tec-
nocientfica, do meio onde vive: no s deixa de domin-lo, mas fica
impedido de conhecer seus constituintes tecnocientficos. Esta situa-
o foi assim descrita por B. Jouvenel:
"Nossa sociedade industrial sofre de um mal-estar fundamental, que de
ordem moral e poltica, e que se resume no fato de o indivduo no possuir
poder seno no papel irresponsvel de consumidor. neste sentido que
nossa sociedade , verdadeiramente, uma sociedade de consumo. Certos
indivduos possuem pouco poder de consumo, enquanto outros possuem
muito: esta desigualdade quantitativa claramente percebida no fato de
ser esta a nica forma de poder individual. O indivduo no mais o
senhor de sua obra, mas ocupa um lugar numa grande organizao, uma
clula de um Leviat de cuja inteno no participa eem cujo corpo perma-

222
nece um estrangeiro, eliminvel quando necessrio" (conomie et socit
humaine, 1972).

Sabemos que o marxismo via no insuficiente desenvolvimento das


foras produtivas uma primeira fonte de alienao. Incapaz de en-
frentar os desafios de seu meio fsico, submetido misria e doena,
o homem busca refgio nas supersties do mundo religioso. Por-
tanto, se esta a relao da cincia com a cultura, em que consiste a
alienao? Em seu sentido sociopoltico, constitui uma separao
entre o criador e sua obra, entre o trabalhador e o produto de seu tra-
balho. Melhor dizendo, a despossesso ao mesmo tempo de um
bem e de uma essncia, de uma terra e de uma histria, de uma pro-
priedade e de uma liberdade. alienado o homem que se encontra
diante dos produtos de sua atividade como diante de um poder
estrangeiro que o domina. Diramos que a alienao evoca um mal-
estar bastante generalizado, pois exprime a atividade de um homem
expropriado e privado de seu prprio mundo. E a tecnocincia contri-
bui para que ele perca seu mundo, na medida em que ela o oculta, o
esteriliza e o desencanta completamente. Quanto mais o homem
fabrica e humaniza seu meio, mais nele se sente um estrangeiro e
ameaado por uma brutalidade incompreensvel, tornando-se inca-
paz de reconhecer-se nos objetos que produz ou cria. alienado pela
racionalidade tecnocientfica que o separa totalmente das coisas e dos
outros homens, convertendo-o mais num simples produto que no
efetivo produtor. Resultado: solido, sentimento de dilaceramento,
de privao da norma, de revolta, de absurdo e afastamento de si.
Parece ser este o estado do homem atual, assim descrito por Franois
Chtelet:
"No somente o indivduo enquanto produtor sofre essa forma de aliena-
o que chamamos de reificao, que prpria de toda sociedade fundada
na propriedade privada dos meios de produo ou na desigual repartio
da renda da coletividade, mas ainda, enquanto indivduo, ele est em con-
tradio, na medida em que deve ser, simultaneamente e de modo dispara-
tado, trabalhador e cidado, consumidor e produtor, pai e filho, persona-
gem objetivado e subjetivado, corpo manifesto e alma secreta, pulso e
reflexo; em suma, em que deve assumir ao mesmo tempo o estatuto de
passividade ao qual o coage a diretividade social e o papel de sujeito decisor
e responsvel que dele exige o democratismo contemporneo" (Cahiers de
l'ISEA, 1982).

223
claro que no podemos nem devemos nos conformar com essa si-
tuao. Porque defendemos, para cada ser humano, como bem expli-
cita o ttulo do livro de Jeanne Hersch, O direito de ser um homem (1968).
Nesta obra, a autora invoca o testemunho das mais variadas tradies
culturais (antigas e modernas) para demonstrar como esse direito
encontra-se no cerne dessas culturas e consagrar a tese da comunica-
o possvel entre homens de culturas diferentes: tm algo a se dizer e
a trocar. Mas qual o contedo desse direito? Em primeiro lugar, o di-
reito de ser homem se ope a toda forma de alienao ou de deprava-
o suscetvel de reduzir o indivduo a um objeto, instrumentaliz-lo
ou rebaix-lo numa dependncia insuportvel das tradies, dos cos-
tumes e dos poderes estabelecidos. Contudo, alm de um contedo,
possui tambm um sentido positivo: o direito de ser homem se afirma
como sua real e efetiva autonomia, sua capacidade de dar-se a si
mesmo, em plena conscincia, suas prprias leis e deixando de ser
"escravo de suas prprias produes: mercadoria, capital, dinheiro" (Marx).
Kant deu-lhe a mais extraordinria formulao: trata-se de um direito
repousando na igual dignidade de todo homem enquanto homem: a
dignidade a nica coisa que no tem um valor relativo ou um preo,
mas um valor intrnseco ou em si. Esta dignidade to elevada e
nobre que vale por si mesma, no enquanto o homem tem preo ou
valor mercantil pelo fato de entregar-se ao jogo da troca para sua
apreciao. Deve ser vista como o valor dos valores, como o valor
dando conta de todos os outros e sobre o qual todos os demais preci-
sam fundar-se.
O grande responsvel pelo divrcio entre cincia e cultura foi o
cientificismo que se instalou na segunda metade do sculo XIX e que,
da por diante, vem dominando a mentalidade dos cientistas que pro-
curam sempre mais objetivar toda causa, s reconhecer o que for
objetivvel e integrar o mundo humano no mundo frio dos objetos.
Todos sabemos que as cincias, nesse momento histrico, ficam pri-
sioneiras de seu sucesso e da imagem de seu inelutvel progresso.
Todo mundo fica como que cego ou ofuscado pelas maravilhosas apli-
caes tecnolgicas das cincias fundamentais. Seus principais atri-
butos so exaltados: os fatos, as leis induzidas, a objetividade e o pro-
gresso. O cientificismo inventa o seguinte fetiche: a cincia. Antes,
cincia e filosofia viviam mais ou menos em harmonia. Nem mesmo
se distinguiam com nitidez. A religio da cincia benfeitora da huma-
nidade e onipotente agora tem sua Bblia: o Grande Larousse Universal.

224
Em seu artigo "Progresso", anuncia com orgulho: "Graas cincia, a
humanidade se torna cada dia melhor e mais feliz. A f na lei do progresso a
verdadeira f de nossa poca. Trata-se de uma crena possuindo poucos incr-
dulos". O Progresso era apresentado praticamente por todos os pen-
sadores como uma transformao gradual no sentido de uma melho-
ria, seja na ordem do conhecimento, seja na ordem da moral, da pol-
tica, da cultura e das artes. Freqentemente concebido como um
absoluto, parecia indissocivel de uma filosofia da histria. Pascal j
havia anunciado: "Toda a seqncia dos homens, durante o curso de tantos
sculos, deve ser considerada como um homem que subsiste sempre e que
aprende continuamente". Foi to pensado como a marcha para frente da
civilizao, como "o desenvolvimento da Ordem", que se transformou
em mito a ser cultuado. A cada fase de nossa existncia deveria ser
aplicada a frmula sagrada de Com te que, ao erigir a marcha das cin-
cias numa lei necessria de desenvolvimento da humanidade e ao
enfatizar o determinismo rigoroso que a rege, proclama: "O Amor por
princpio, a Ordem por base e o Progresso por fim".
Aos olhos de Comte, uma verdade cientfica indiscutvel. A par-
tir do momento em que uma cincia positiva, libertada da tutela teo-
lgica ou metafsica, seus resultados se situam fora da esfera da opi-
nio pblica. A liberdade de conscincia e o esprito crtico so dog-
mas metafsicos que foram legtimos para libertar o esprito da tutela
teolgica. Mas se tornam obstculos ao advento do esprito positivo.
til e necessrio para solapar a autoridade teolgica, o imprio da
opinio pblica deve desaparecer na sociedade futura. Porque as
questes cientficas devem estar atreladas questo poltica de orga-
nizao da sociedade. Todo mundo praticamente se v possudo por
uma f e uma confiana quase ilimitadas no poder da cincia e de seu
mtodo. Esta f e esta confiana ganham contornos diferenciados
segundo as reas culturais. Na Inglaterra, prevalece o utilitarismo
com Stuart-Mille Spencer: o princpio ou critrio dos valores a utili-
dade e a busca calculada dos prazeres; na Frana, o positivismo com
Com te e Littr: s fecundo o mtodo das cincias positivas voltadas
para a busca das leis e s verdadeira a certeza de tipo experimental.
Contudo, o grande representante do cientificismo francs Renan.
Em O futuro da cincia, escreve: "S reconheo um resultado na cincia:
resolver o enigma, dizer definitivamente ao homem a palavra das coisas, ex-
plic-lo a si mesmo, conferir-lhe, em nome da nica autoridade legtima que
a natureza humana, o smbolo que as religies lhe forneciam j pronto e que

225
no pode mais aceitar". O programa confiado cincia gigantesco:" Se
tem por objeto ensinar ao homem seu fim em si, faz-lo compreender o verda-
deiro sentido da vida, compor com a arte, a poesia e a virtude o nico divino
ideal capaz de atribuir valor existncia, pode ter srios detratores?". Seu
poder s pode ser hegemnico, devendo controlar todos os projetos e
programas (polticos, artsticos, morais ... ). Conseqncia imediata: a
desqualificao total e abusiva das letras e das artes, vale dizer, da cul-
tura. "A cincia" passa a funcionar como um mito fundador, expri-
mindo de modo bastante confuso (pelo menos na Frana) todo um
conjunto de reivindicaes politicamente importantes. Sem dvida,
as controvrsias eram travadas em torno da teoria da evoluo de
Darwin e dos feitos da mquina a vapor. Mas logo se voltam para as
noes de Progresso, Liberdade e Laicidade. Nestes domnios, as
reaes de uns e outros so bastante violentas. O que estava em causa
era um vasto projeto de sociedade. Inclusive, a sorte mesma da Re-
pblica.
O racionalista Renan, acreditando piamente que somente a Ra-
zo nos permite ter acesso verdade, descreve com preciso os
efeitos devastadores do empreendimento "civilizador" apenas pela
Cincia, pois se apresenta como a faculdade dos princpios, o con-
junto dos princpios a priori dirigindo os conhecimentos (Kant) ou
como a substncia infinita dando forma ao real (Hegel). Vejamos
como explicita o sonho profundo do Ocidente: graas Razo, pode-
mos construir a Cincia; e graas Cincia, podemos destruir todas as
ignorncias e supersties. Porque est profundamente convencido
da seguinte verdade: "A cincia a nica maneira legtima de conhecer".
Por conseguinte, compete a ela e somente a ela "ensinar ao homem seu
fim e sua lei". Alis, o verbo "crer" deveria ser riscado do vocabulrio
moderno. Porque, doravante, os homens devem ser dirigidos apenas
pelos conhecimentos objetivos que conquistarem: Sim, vir um dia
11

em que a humanidade no mais crer, pois saber; um dia em que saber o


mundo metafsico e moral como j sabe o mundo fsico". claro que Renan
tem conscincia das foras destruidoras da cincia: "Aplicada natu-
reza, destri seu charme e seu mistrio mostrando foras matemticas l onde
a imaginao popular via vida, expresso moral e liberdade. Aplicada hist-
ria do esprito humano, destruiu essas poticas supersties dos indivduos
privilegiados que se compraziam em admirar a semicincia". Contudo, ao
celebrar com toda pompa os valores da modernidade que, segundo
ele, constituda pelas trs fases de seu desenvolvimento (protestan-

226
tismo, filosofia e revoluo), resume numa frmula o esprito moderno:
"Soberania da Razo e organizao racional da sociedade pela reflexo".
De certa forma, o cientificista Renan j profetiza o vazio potico e
espiritual, ou seja, o vazio cultural do futuro Ocidente tecnocrtico.
Como brilhante pioneiro da modernidade, no somente definiu o
objetivo a ser atingido, mas fez-nos compreender o alto preo que
teramos que pagar. O objetivo ltimo almejado era a racionalizao
completa da vida humana graas cincia: "ORGANIZAR CIENTI-
FICAMENTE A HUMANIDADE, eis a ltima palavra da cincia moderna,
eis sua audaciosa, mas legtima pretenso". Mais adiante, precisa seu pen-
samento: " a cincia que governar o mundo, no a poltica. Se podemos
imaginar algo de slido, devemos conceber um pequeno nmero de sbios
mantendo a humanidade por meios que seriam seu segredo, no podendo ser
utilizados pela massa"(L:avenir de la science). Os novos guias, os novos
mestres, os novos "gurus" no seriam mais os religiosos, os filsofos,
os idelogos ou os msticos, mas os homens de cincia, os tecnocien-
tistas, notadamente os competentes em economia e informtica. Em
sntese, todos os que, de um modo ou de outro, se revelassem experts
no mtodo cientfico e na ao eficaz. O grande preo a ser pago: em
nome do triunfo da racionalidade, deveria ser sacrificada a sensibili-
dade, esta faculdade do sujeito s permitindo-lhe experimentar sen-
timentos, emoes, simpatias etc. Porque teria terminado o tempo em
que se podia conferir um sentido potico ou religioso vida! E inau-
gurado o tempo da total Objetivao! Doravante, o bom cidado o
homem sem idias prprias, sem convices pessoais, sem crenas e
ideologias. Fica previamente eliminado todo risco de desvio. Deve-
riam desaparecer todos os grandes problemas colocados pela existn-
cia de uma real liberdade poltica. Porque no haver mais conflitos
de interesses. Tampouco confrontos entre utopias. Somente proble-
mas tcnicos.
Uma das conseqncias desse projeto demencial de "organizar
cientificamente a humanidade" tentando secularizar (dessacralizar)
todas as crenas e prticas culturais, de racionalizar a economia e a
administrao pela quantidade e pelo clculo, foi a de temporalizar a
esperana e institucionalizar a melancolia, este estado pato lgico caracte-
rizado por uma profunda tristeza e por um generalizado pessimismo.
Se considerarmos a cincia a mais poderosa forma de conhecimento,
o emblema da liberdade de esprito e do modo de o homem ver as coi-
sas sem preconceito e dogmatismo, claro que o cientificismo consti-

227
tui uma viso simplista e dogmtica do mundo, porque, em si mesma,
a cincia nada tem a dizer sobre os fins devendo governar a sociedade
e conferir sentido vida humana. A cultura cientfica s tem a perder
caso siga os rumos dessa vulgar metafsica ou "religio da cincia".
Como observa S. Moscovici, "o desprezo pelo cerimonial e pelo ritual, o
combate travado contra as paixes em nome do interesse e contra os entusias-
mos coletivos em nome da organizao, s puderam chegar a esse resultado: a
institucionalizao da melancolia" (La machine faire des dieux, 1988). Ora,
num mundo que se pretende profano, onde tudo deve ser desencan-
tado, condenado a uma inelutvel racionalidade objetiva para ser
compreendido e dominado, no de estranhar que a cincia encarre-
gada de explicar todos os fenmenos sociais, prever as etapas de
nossa histria e guiar nossas aes, seja ironicamente batizada pelos
ingleses de "cincia morna": a Economia. As expresses mesmas das
crenas, das prticas e dos rituais (atividades potico-culturais) preci-
sam ser exorcizadas ou dissimuladas para que a sociedade no mais
venha a coincidir com a religio. E a cincia enfim tome conscincia:
tem condies de fornecer ao homem os melhores meios de ao, no
os fins: seria um absurdo nela procurar as regras de sua vida.
Outra conseqncia, to nefasta quanto a primeira: transformar
a Cincia numa nova Igreja, como se os cientistas detivessem o poder
de decidir, no somente sobre o que verdadeiro e falso, mas sobre o
que justo e bom. Ora, como nos alerta o mdico e biologista Henri
Atlan, "a cincia que se julga no direito de dizer-nos o que justo e o que falso
s pode fazer isso renunciando a ajudar-nos a decidir sobre o que melhor e o
que pior. Porque seus xitos s foram adquiridos renunciando a colocar a
questo dos valores morais" ( tort et raison, 1986). claro que seria
muito reconfortador e agradvel, caso pudssemos dispor de crit-
rios objetivos ou cientficos estabelecendo o que bom ou mau. Infe-
lizmente, tais critrios no existem. A cincia produz o melhor e o
pior, os antibiticos e as bombas nucleares. Por isso, seria uma iluso
acreditarmos na existncia de uma "boa gentica" colocando-nos ao
abrigo das tentaes eugenistas e racistas. A moral no se deduz do
saber. A partir do momento em que certas tcnicas so dominadas,
torna-se possvel a fabricao de bebs la carte, com os riscos ticos
que isso implica. No h escapatria, a no ser que renunciemos levar
adiante as pesquisas. Os limites concretos estabelecidos para a utiliza-
o de uma tcnica dependem, no da cincia, mas da responsabili-
dade dos cidados. Nenhuma cincia (como nenhuma tecnologia)

228
tem condies de fornecer-nos certezas absolutas e procedimentos
infalveis. A grandeza daquilo que denominamos Cincia reside no
fato de constituir uma aventura comportando ao mesmo tempo
sucessos extraordinrios e riscos capazes de nos amedrontar. Mas os
cientistas tm um importante papel a desempenhar: ajudar-nos a
lutar contra o medo na medida em que ampliam o horizonte de nos-
sos conhecimentos e de nossa liberdade.
O que se buscava, no final do sculo XIX, era uma "viso monista"
do mundo dominada por uma concepo cientfica assumindo a
forma de um plano de gesto racional da sociedade. Na exposio
universal de cincia e tecnologia realizada em Chicago (1893), desta-
ca-se o filsofo alemo e editor Paul Carus. Sua comunicao, intitu-
lada ''A cincia, uma revelao religiosa", procurava mostrar que a
cincia, a religio e as demais atividades culturais deveriam constituir
aspetos de um programa de grande unificao em torno de um "Par-
lamento das Religies" sob a gide da racionalidade cientfica. Em
Metafsica na cincia: a moral e a religio (1881 ), fazendo seu uma espcie
de desmo anticlerical e ps-cristo, defendia a seguinte tese: a digni-
dade individual s pode ser encontrada pela descoberta da verdade,
11
atingvel apenas pela cincia. Porque, atravs da cincia, Deus nos fala".
Este monismo moderno, fundado na crena numa" concepo mundial
unitria", forjada em reao ao dualismo cartesiano opondo o mate-
rial (ares extensa) ao mental (res cogitans), precisa afirmar-se como um
movimento tendo a enorme ambio de orientar todos os nossos
esforos humanos no sentido de se promover uma reforma e uma
regenerao de nossa combalida vida espiritual. O objetivo ltimo a
ser alcanado: substituir a religio convencional pela "Religio da Ver-
dade", a Verdade sendo definida como "a descrio do fato que podemos
garantir pelos mtodos da investigao cientfica". E na medida em que" a
cincia religio", fica superado o velho dualismo opondo as verdades
cientficas e as religiosas. O que vai se afirmar, durante o sculo XX,
uma nova forma de reducionismo, desta feita tentando reduzir a
questo tica a um problema de gesto tecnocientocrtica.
Toda a pedagogia para a formao dos cidados deveria estar
baseada em critrios puramente racionais. E ser justificada pela
natureza mesma das atividades fundamentais do Ocidente, consti-
tuindo o meio da racionalidade moderna: atividades tcnicas, eco-
nmicas e financeiras. nesse domnio que deveriam se desabro-
char e desenvolver suas competncias e capacidades intelectuais:

229
seu gnio prprio. Porque no domnio da produo e das trocas
que a mania da racionalizao precisa manifestar-se do modo mais
visvel possvel. Culturalmente, predomina a crena na existncia
de uma Razo Pura. No entanto, a prpria noo de racionalizao
vinha evocar, antes de tudo, a busca dos melhores rendimentos e
dos maiores benefcios. O ideal da racionalidade consistia em legiti-
mar uma nova forma de despotismo: o ativismo tcnico-organiza-
cional-industrial-comercial emergente. Por conseguinte, em menos-
prezar ou desqualificar todas as formas de manifestaes culturais:
poticas, msticas ou artsticas. A sociedade industrial se esquece da
seguinte verdade: o homem no apenas um produtor-consumidor,
mas uma criatura sensvel, imaginativa, afetiva e espiritual. No tem
condies de sobreviver humanamente sem a Poesia, pois ela tem a
capacidade de conferir sentido s suas mil e uma atividades. Se pode-
mos comparar a cultura a uma obra de arte, a sociedade industrial
mais parece um formigueiro super-racionalizado. Os racionalistas
tecnocrticos vem os Museus, por exemplo, apenas como cemitrios
da arte, espcies de catacumbas onde se classificam numa promiscui-
dade tumular os restos mortais daquilo que outrora teve vida. Igno-
ram que a cultura uma unidade viva; e que a arte no constitui ape-
nas um ornamento ou um simples produto de beleza, mas a mais
audaciosa expresso de um projeto cultural e espiritual: alm de ser
"geradora de perfeio e plenitude, ela , por essncia, afirmao, bno e
11
divinizao da existncia" (Nietzsche); ademais, a mais direta viso da
realidade (Bergson) ou a contemplao das coisas independentemente do
11

princpio de razo" (Schopenhauer).


Como tentamos mostrar, se considerarmos a cincia uma das for-
mas mais poderosas e profundas de conhecimento que o homem
jamais inventou e exprimiu, o emblema da liberdade do esprito e da
maneira de ver as coisas fora de todo preconceito e de todo dogma,
nem por isso podemos deixar de viver como um drama os malefcios
do cientificismo, sua viso simplista e at mesmo vulgar marcada pelo
selo do dogmatismo mais fantico. Nos dias de hoje, como salienta o
professor de histria das matemticas G. Israel, pouco importa que os
computadores sejam considerados to estpidos (apesar de mais
rpidos e teis) quanto os de 50 anos atrs; pouco importa que as
representaes reducionistas dos problemas cruciais do funciona-
mento do esprito sejam apenas pardias; pouco importa que ades-
crio matemtica dos processos biolgicos tenha tido resultados

230
medocres. O verdadeiro problema no o da pretensa crise da cin-
cia ou do conhecimento, mas o do cientificismo extremista que, ao
pretender tudo controlar e prever, arruna a cultura cientfica e a
viso racional do mundo. O fato que vivemos a seguinte situao:
"O cientificismo nos dir que evidente que o crebro uma mquina de
carne, que pode ser descrito por uma simples equao: afirmao que faria
sorrir o mais medocre dos matemticos. O cientificismo avana como um
elefante numa loja de vasos de cristal, preservando em seu materialismo
grosseiro, no desprezo de toda outra abordagem ou de toda outra forma de
conhecimento, e sem a menor prova alm de suas afirmaes metafsicas e
apodticas. Esconde-se por detrs do prestgio que a cincia soube conquis-
tar no passado, abusando de seu braso como fazem certos nobres decaden-
tes. No nos cansamos de repetir: no caminho dessa vulgar metafsica
cientificista e no caminho do dogmatismo dos crculos influentes despis-
tado em esprito crtico, a cultura cientifica outra coisa no faz seno cair
em descrdito e, assim, trazer prejuzo educao geral" (Le jardin au
noyer, Seuil, 2000).

Ao opor-se virulentamente pretenso do cientificismo positivista


de manifestar a verdade intrnseca da ordem das coisas, Nietzsche
lana uma de suas teses preferidas: "Fatos, propriamente falando, no
existem; s h interpretaes". Ao reconhecer que a mais grosseira fabu-
lao a que diz respeito ao conhecimento, enfatiza: "Gostaramos de
saber como so constitudas as coisas em si; s que a coisa em si no existe".
No fundo, nosso filsofo luta contra uma cincia que nos deixa livres,
mas que, na prtica, exerce uma verdadeira censura, uma perptua
presso para que nossa liberdade se conforme aos dados cientficos e
s justas teorias cientficas. O que se anuncia, uma normalizao
totalitria. Na perspectiva de um saber analtico e redutor, nossa liber-
dade aparece como um mito, como uma iluso. Goethe j percebera
que nos enganamos quando acreditamos que a experincia se apre-
senta a ns de fora, em sua nudez objetiva. Ora, a simples viso de um
objeto nada pode nos fornecer: "Cada olhar se prolonga numa observa-
o, cada observao numa doao de sentido, e cada significao entra em
relao com outras. Podemos ento dizer que cada olhar atento sobre o mundo
impe-lhe uma teoria". A concordncia de ponto de vista entre Nietzsche,
suspeito de doena mental, e o insuspeito Goethe, faz-nos refletir.
Alguns fatos na histria das cincias exatas, alguns teoremas e algu-
mas relaes ou "leis" parecem adquiridos uma vez por todas. Con-
tudo, a interpretao desses fatos permanece em aberto, bem como o

231
horizonte epistemolgico no seio do qual se inscrevem. Ningum
nega que a geometria de Euclides seja uma obra-prima de objetivi-
dade: permanece uma teoria "verdadeira" em si mesma. Mas muda
de carter com o aparecimento das geometrias no-euclidianas: a
mutao geral do domnio ao qual pertence transforma sua significa-
o intrnseca.
Por que uma sociedade tem uma necessidade vital de Poesia? Ao
II
retomarem a afirmao do poeta Novalis (1789) segundo a qual a poe-
sia eleva cada elemento isolado por uma conexo particular com o resto do
conjunto", muitos pensadores vm afirmando: ''A poesia constitui a
base da sociedade". Quando uma sociedade dela se esquece, torna-se
culturalmente estril, degrada-se e caminha para a morte. Enquanto
a prosa obedece ao intelecto, a poesia canta o que no pode ser dito, o
que se furta expresso prosaica. Mensageira de uma verdade vela-
da, pe em questo o essencial, enquanto considera insignificante o
que pode ser enunciado com preciso segundo a ordem do discurso.
E claro que, biologicamente, os indivduos podem sobreviver priva-
dos de toda cultura. Mas ficariam totalmente perdidos ou desorienta-
dos, num insuportvel vazio espiritual. J no final do sculo XIX, o
filsofo e tambm poeta Nietzsche lanava o seguinte alerta: "S um
horizonte circunscrito por mitos confere sua unidade a uma civilizao. As
imagens do mito devem ser os anjos da guarda invisveis, mas onipresentes
sob a proteo dos quais o homem confere um sentido sua vida e s suas
lutas". Por isso, tem razo Mircea Eliade quando reconhece: "O sagrado
se revela pelos smbolos, pois livre e inapreensvel; suas manifestaes so
imprevisveis e sempre novas" (Le sacr et le profane, 1965). Em suma: sem
poetas, no h mitos; sem mitos, no h sociedade humana, quer
dizer, cultura propriamente dita. S o homem de cultura consegue
unir todas as coisas graas a certa rede de smbolos. E uma sociedade
s possui uma cultura a partir do momento em que se torna capaz de
mobilizar-se em torno de certos ideais, de certos mitos, de certas cren-
as e de certos valores. Porque ningum consegue possuir uma cul-
tura sem situar-se em relao ao universo e aos outros homens, sem
tomar posio relativamente ao passado e ao futuro, ao prazer e ao
sofrimento, vida e morte. Qual o grande erro do Ocidente? Jul-
gar-se o detentor exclusivo da Razo e ter o direito de destruir os
grandes mitos e todas as grandes crenas suscetveis de conferir um
sentido existncia humana. No fundo, acreditar que, ser civilizado,
significa ser racional: de um lado, temos o racionalismo, onde se

232
encarnam a Verdade e o Bem; do outro, o domnio do subjetivismo
(passional, emocional, cultural, potico), dominado pelas crenas
irracionais e supersties. Assim, para sobreviver espiritualmente, o
homem precisa voltar-se para o "irracional", para a intuio mstica,
para os mistrios e para os prestgios da magia, acreditando que essas
manifestaes de misticismo possuem um sentido: teriam por obje-
tivo restabelecer o dilogo COI!' o universo.
No podemos nos esquecer de que as trs grandes religies de
salvao (judasmo, cristianismo e islamismo) foram fundamentais
para forjar a fisionomia cultural e intelectual do Ocidente. Foi so-
mente com a revoluo cientfica galileana, realizada no incio do
sculo XVII, que comeou a se instaurar o divrcio entre cincia e reli-
gio e que os conflitos se tornaram cada vez mais aparentemente irre-
dutveis. O sculo das Luzes teve o mrito de reavivar a lembrana
dessa tragdia que erige em smbolo. E a Igreja catlica, atacada,
endurece suas posies em relao s inovaes cientficas. Aps a
Revoluo Francesa, assistimos por toda parte, no Ocidente, ao teatro
de uma "secularizao" galopante do pensamento. Esta seculariza-
o se tornou to forte nas ltimas dcadas, que muitos no hesitam
em reconhecer "certa revanche de Deus" ou do "irracional" nos pa-
ses mais industrializados e manifestando-se, sobretudo, por uma
ascenso crescente dos movimentos integristas e fundamentalistas
de todos os tipos e pelo aumento crescente e invasor de prticas
supersticiosas se expressando em poderosas e influentes seitas ou
"religies alternativas" com finalidades "teraputicas". Ao se interro-
garem sobre as origens intelectuais dessa onda irracionalista, muitos
socilogos comeam a descobrir a presena de verdadeiros motivos
econmicos, sociais e polticos justificando toda uma diversidade de
crenas alimentadas pela esperana e pelo medo suscitando em todo
ser humano as interrogaes sobre a vida terrestre e seu destino indi-
vidual.
Difunde-se por toda parte a imagem do cientista iconoclasta ou
demolidor de dolos. Cada avano da cincia passa a ser interpretado
como um golpe dirigido contra a religio e as supersties. Este ponto
de vista encorajado pela tendncia antiga de se provar a existncia
de Deus pondo o dedo nos problemas no resolvidos pela cincia.
Sabemos que o grande Newton pensava que as regularidades e a
estabilidade do sistema solar provavam que" s podiam proceder da von-
tade e da dominao de um Ser inteligente e onipotente". Assim, os avanos

233
da cincia tornam manifesto um conflito latente entre cincia e reli-
gio. Enorme o preo a ser pago pelo mal-entendido dizendo res-
peito cincia e religio: dizer que as crenas religiosas devem se
fundar sobre aquilo que a cincia no pode fazer constitui, no m-
nimo, uma imprudncia. Um dos efeitos da difuso dessa imagem
iconoclasta da cincia consiste em fazer dela uma m interpretao.
O historiador Toynbee acusou a cincia de ter usurpado o lugar da
cristandade como fonte principal de novos smbolos culturais. Al-
guns telogos a qualificam de auto-alienao do homem porque nele
desperta um zelo idoltrico sem nenhuma preocupao ltima (reli-
giosa). Ideologicamente, os cientistas que a consideram uma ativi-
dade iconoclasta so os herdeiros do poeta e filsofo latino Lucrcio
(sc. I a.C.):
"Estes terrores, estas trevas da alma, precisamos dissip-los
Nem o sol nem o brilho do dia os traspassaro,
Somente a viso e a explicao da natureza
Eis seu princpio: ele nos servir de exrdio.
Nada nasce de nada, por milagre divino" (De Natura Rerum).

Nas ltimas dcadas, temos assistido a muitos cientistas lanarem


gritos de alerta a respeito da falta de compreenso da cincia pelo
grande pblico e do crescimento do sectarismo ou fundamentalismo
religioso. No cessam de deplorar sua ignorncia, bem como a recru-
descncia e o aumento da superstio e do irracionalismo. O ensino
do criacionismo em alguns Estados americanos, o xito das medicinas
paralelas ou alternativas ou as manifestaes antinucleares, tudo isso
amalgamado numa vaga noo de ameaa contra a racionalidade
que suscita um estado de alerta. Com as melhores intenes do
mundo, inmeros educadores, cientistas e comunicadores formam
comisses e projetos para combater o mal, desqualificar as curas ener-
gticas sob a forma de campanhas de informao, reformas da educa-
o, cruzadas de esclarecimentos etc. Tanto isso parece evidente, aos
olhos dos militantes pela causa da cincia, que o ceticismo em relao
aos resultados cientficos ou s proezas tecnolgicas s pode proce-
der de uma ignorncia profunda da cincia por parte do pblico.
Donde os apelos repetidos mobilizao contra essa verdadeira
praga dos tempos modernos: o analfabetismo cientfico. O movi-
mento Public Understanding of Science, lanado nos Estados Unidos a
partir dos anos 50, transforma-se, nos 80, num empreendimento de

234
envergadura assumido com zelo por diversas instituies oficiais.
Mostra de modo exemplar como cincia e opinio se definem uma
pela outra: h uma espcie de sinergia entre uma concepo dogm-
tica da cincia como conjunto de verdades estabelecidas e uma con-
cepo da opinio como massa crdula, ingnua, irracional e primi-
tiva. Ora, como se partia do princpio segundo o qual o pblico igno-
rante, e que sua ignorncia fonte de ceticismo e desconfiana em
relao cincia, tornava-se urgente se avaliar o grau de scientific lite-
racy de uma populao a partir de uma srie de questionrios de ml-
tipla escolha pretensamente objetivos. Trs elementos foram testados
para se aferir o mal: a) o nvel de compreenso dos termos cientficos;
b) a aptido ao raciocnio lgico (causalidade); c) a compreenso do
impacto da cincia na sociedade. O que se admitia era o pressuposto:
inegvel que compete cincia propor todo valor de verdade, no
sentido mais pragmtico possvel, pois s so verdadeiras as teorias
que "funcionam".
Ora, numa era tecnolgica como a nossa, propugnam educado-
res e pensadores, precisamos de um saber slido, "confivel" e bem
estabelecido para podermos tomar decises sensatas, racionais e
objetivas e evitar a ingerncia das tomadas de posio ingnuas e ir-
realistas, porque no fundadas cientificamente. Por toda parte, os
cientistas se mobilizam para defender a causa da Cincia. Transfor-
mam-se nos novos "cruzados" para combater os "infiis" que vivem
nas trevas da ignorncia. O presidente da Associao dos Escritores
Cientficos da Frana (Le Lionnais), escandalizado com a onda de
irracionalismo invadindo o pas de Descartes, chega a reconhecer:
"Um pas que se dedica astrologia e radiestesia, um pas que demissiona
no plano da independncia nacional". Ao comparar a liberdade da astro-
logia liberdade de vender cocana, profetiza que um pas que auto-
riza tais prticas termina por ser colonizado. Donde os remdios a
serem administrados: desenvolver o interesse do pblico pela cin-
cia, encorajar o aprendizado cientfico e a confiana na cincia, pois a
relao de confiana tanto mais necessria quanto o pblico se
revela ingnuo e ignorante. O exemplo da ecologia bastante ilustra-
tivo. Por revelar uma identidade ao mesmo tempo cientfica e poltica,
provocou recentemente um extraordinrio revigoramento do mili-
tantismo racionalista assumindo a forma de uma cruzada pela Cin-
cia. Lembremos que quatrocentos cientistas famosos assinaram o

235
clebre "Apelo de Heidelberg", elaborado por ocasio da Cpula da
Terra do Rio de Janeiro (junho de 1992):
"Ns nos inquietamos de assistir, na aurora do sculo XXI, emergncia de
uma ideologia irracionalista que se ope ao progresso cientfico e industrial e
nociva ao desenvolvimento econmico e social. Afirmamos que o estado
de natureza, por vezes idealizado por movimentos que tm tendncia a se
referir ao passado, no existe nem jamais existiu, na medida em que a
humanidade sempre progrediu pondo a natureza a seu servio, no o con-
trrio. Aderimos totalmente aos objetivos de uma ecologia cientfica ba-
seada no assumir, no controle e na preservao dos recursos naturais. No
entanto, exigimos formalmente, pelo presente apelo, que esse assumir, esse
controle e essa preservao sejam fundados em critrios cientficos, no em
preconceitos irracionalistas" (Le Monde, 3 de junho de 1992).

O presente texto racionalista de uma excepcional riqueza. Porque


superpe algumas das mais importantes noes que estruturam a
cultura ocidental. De cara, subscrito e assumido como expressando
a verdade de um axioma, de uma evidncia incontestvel: a linha de
demarcao entre cincia e no-cincia a mesma que separa o racio-
nal do irracional. Acompanhado da oposio clssica entre razo e
preconceitos, relacionado com o tema filosfico de natureza e artif-
cio. Este grito pela salvao de uma racionalidade em perigo vem
mobilizar a continuidade de uma tradio latente que comea em
Descartes "mestre e possuidor da natureza" e se estende aos vrios
Prmios Nobel do sculo XX. Enquanto essa tradio no se tornar
explicitada, necessria a mobilizao das tropas racionalistas contra
a invaso dos "novos brbaros": os obscurantistas. O argumento
segundo o qual h um recrudescimento do irracionalismo apresen-
ta-se como um mecanismo de regulao essencial para a definio de
uma identidade cientfica. Os apelos repetidos mobilizao contra
um poderoso inimigo, - suposto solapar a autoridade da cincia e
difundir o ceticismo e a hostilidade em relao a toda explicao cien-
tfica, - tm por primeira e mais importante funo constituir uma
barreira segura a todas as manifestaes do irracional. colocando
periodicamente a comunidade cientfica em estado de alerta, em
posio defensiva, que se reinstaura, sob a forma de limites de cam-
pos de batalha, as linhas de demarcao entre cincia e no-cincia e
as condies de um dilogo fecundo ou de uma cooperao eficaz.
Diante dos ataques irracionalistas, devemos recriar a unidade da
razo e reinventar sempre o esprito cientifico. O fantasma de um ini-

236
migo irracionalista leva a comunidade cientfica a fazer uma aliana
com o Poder e os poderes com o objetivo de dirigir a opinio pblica.
Essas ameaas repetidas de ondas irracionalistas servem para refor-
ar a imagem de um pblico passivo, manipulvel e crdulo. Diante
da fortaleza da razo que a cincia, a opinio pblica aparece como a
sede social da superstio, da credulidade e das paixes desregradas.
Infantilizada, deve ser controlada e monitorada.
E qual a prtica supersticiosa mais comum e decisiva em nosso
Ocidente h mais de um sculo? No seria a da prpria cincia? Ao
decretar o fim do pensamento religioso, das ideologias e dos mitos,
no teriam os cientistas de inspirao positivista instalado a Cincia
em seu lugar? No se interessando mais pelos domnios da vida, do
espiritual e do social, no teriam os porta-vozes das "novas Luzes" se
lanado na conquista de um conhecimento total, pretendendo sub-
met-lo a um sistema que s pode projetar certa luz sobre uma parte
da realidade, mas sem o respeito devido multiplicidade das formas
culturais e ao interesse que merecem o pensamento filosfico e as
demais manifestaes do esprito humano? Doravante ilusoriamente
investida do poder de tudo julgar, no teria a Cincia se convertido no
saber onipotente e em "referncia absoluta" de todos os demais sabe-
res? Ao manifestar um profundo desprezo por tudo o que no cien-
tfico, ao proclamar a morte da filosofia e que as obras literrias e arts-
ticas podem ser dissolvidas no interior de uma rede de relaes lgi-
co-matemticas, esse cientificismo reduz o esprito a uma mquina,
os sentimentos a simples processos fsico-qumicos e o problema tico
a uma questo puramente tcnica e cientfica. Ora, por natureza, o
pensamento cientfico inventivo no fornece nenhuma certeza in-
temporal. Pelo contrrio, sempre pe em risco as verdades que con-
quista. Ao fetichizar a cincia, o cientificismo a expe a um retorno de
chama, onde o amor substitudo pelo dio. Para evitar maiores con-
flitos e uma guerra fratricida, o cientificismo e a religio fazem uma
espcie de pacto e estabelecem um modus vivendi nos termos j cele-
brados por Comte, seu pai fundador:
a cincia renuncia a interrogar-se sobre o porqu dos fenmenos; s
lhe interessa o como: estabelecer leis instituindo as relaes regulares
entre os fatos observados;
da alada exclusiva da religio a especulao sobre as causas dos
fenmenos, a busca da inteligibilidade de um objeto mostrando seu
"porqu" ou sua causa.

237
Esse compromisso entre positivismo e religio conduziu a uma pura
e simples confuso. Trata-se de um pacto no respeitado. Foi logo
rompido. Os progressos da astrofsica, por exemplo, levaram o co-
nhecimento humano s mais remotas origens do universo, portanto,
a questes dependendo cada vez mais do "porqu". Muitos telogos,
notadamente catlicos, interessados pela teoria do Big Bang, puse-
ram-se a interpret-la no sentido de uma finalidade manifesta l onde
os astrofsicos vem apenas uma sucesso de acasos minuciosos con-
vertidos em necessidade. Por sua vez, as cincias do ser vivo pem
questes filosficas e sociais bem mais delicadas. Todos sabemos que
um dos problemas decisivos sobre a origem do homem, para os telo-
gos, diz respeito a uma linha de pesquisas aberta por Darwin. Qual o
grande perigo do evolucionismo? Conduzir a um atesmo militante
negando o criacionismo divino. Mais grave ainda: o aparecimento do
"gnio gentico" veio transformar a biologia em verdadeira "cincia
de interveno". A modificao do genoma humano com finalidades
teraputicas anunciada como uma perspectiva concreta. Mas coloca
srios problemas, notadamente de biotica: muitos buscam uma
deontologia explcita e universal suscetvel de normatizar a fim de
que o comrcio no se apodere (sem controles) dos chamados "bio-
produtos" e as prticas criminosas do eugenismo (de sinistra mem-
ria) no venham a inspirar as decises humanas, notadamente dos
poderes. Donde a pertinncia da observao de Dominique Lecourt:
"Aps termos cometido o erro de erigir a cincia em objeto de culto, no
seria bom reconhecermos na cincia e na religio dois modos de pensar
(e agir) diferentes quanto a seus objetivos e meios? De essncia normativa,
a religio tranqiliza, por relatos e cultos diversos, as angstias da huma-
nidade diante das foras da natureza que ameaam esmag-la; contribui
por suas cerimnias para estabelecer e reforar o vnculo social que une os
seres humanos canalizando e neutralizando suas pulses agressivas no
seio da comunidade; neste ltimo sentido, a realidade da religio sempre
poltica. Quanto ao fim do pensamento poltico, no outro seno o de
recuar incessantemente os limites do conhecido. desta forma que ele per-
mite aos seres humanos se libertarem dos medos que as religies tiveram
que alimentar para garantir sua misso "poltica". Recusando em seu pr-
prio campo todo princpio de autoridade, engaja o pensamento a desvenci-
lhar-se de todos os dogmas, inclusive do dogma de sua prpria onipotn-
cia" (Op.cit.).

238
Nosso Ocidente, por seu desprezo dos poetas e profetas, a ideologia
cientificista tornou-se incapaz de satisfazer certas necessidades fun-
damentais do ser humano. Jamais deveria ter-se esquecido da adver-
tncia de Pascal de que o homem no apenas um ser racional: "A l-
tima dmarche da razo a de reconhecer que h uma infinidade de coisas
que a ultrapassam". De certa forma, os homens que souberam dirigir-se
11
ao nosso inconsciente (Freud: A razo no pode se esquecer de conferir
aos sentimentos humanos e a tudo o que determinam seu lugar deoido"; e
11
Jung, denunciando a pretenso da conscincia de ser a totalidade da psi-
que") e conseguiram fornecer-nos os meios de dom-lo e dele usu-
fruir, podem ser considerados poetas. De uma coisa no podemos
duvidar: sem vnculos poticos ou culturais estaremos espiritual-
mente cortados do universo e dos demais homens. Cada um de ns
tem uma espcie de necessidade inata do mistrio, do desconhecido,
do pressentido, do inapreensvel, do inconsciente, da intuio con-
fusa e do pressentimento obscuro. Todos somos mais ou menos
carentes do sentido do infinito, da intuio da unidade viva, da per-
cepo do sagrado e da intuio aos mistrios do ser. Ora, uma socie-
dade onde a maioria da populao orienta seu pensar e seu viver de
modo cada vez menos potico ou cultural, tentando organizar-se e
fazer suas escolhas pensando apenas em termos objetivos e de estra-
tgias econmicas, uma sociedade que se esquece de algo funda-
mental: um "objetivo" nada tem a ver com um Ideal, um Valor ou um
Mito. Donde podermos dizer que uma sociedade que no possui
mitos, crenas, lendas e poesia (cultura) est condenada a morrer de
frio. Por no aceitar que as combinaes infinitamente frteis da
matria, a atividade nuclear das estrelas, a febre bioqumica exube-
rante do oceano primitivo etc. possuam apenas o sentido do holoca-
usto nuclear, o astrofsico Hubert Reeves toma o partido dos poetas,
dos que fazem da alegria de viver e da jubilao o melhor antdoto
contra a irracionalidade do racional: "Teria a conscincia emergido - h
quinze bilhes de anos - para ser eliminada em alguns minutos? O universo
gera a complexidade. A complexidade gera a eficcia. Mas a eficcia no gera
necessariamente sentido. Tambm pode conduzir ao no-eentido'(EHeure de
s'enivrer, Seuil, 1986).
Ao fazer uma curiosa observao evocando o prejudicial divrcio
entre a f e a razo (nos Ensaios), o ctico renascentista Montaigne j
prefigura e antecipa a problemtica posta mais recentemente dizen-
do respeito oposio de duas culturas: uma sbia ou cientfica, a

239
outra humanista ou letrada. S que, em nossos dias, os verdadeiros
ignorantes, os incultos profundos e os becios no so todos concer-
nidos pela oposio das" duas culturas", pois nenhuma delas lhes diz
respeito. Em contrapartida, os espritos verdadeiramente sensveis e
perspicazes sero tocados ao mesmo tempo pelas cincias e pelas
artes. Ningum precisa ser um gnio, um grande artista ou um sbio
criador para pertencer a essa categoria. Basta ter apreendido que so
complementares a compreenso e a sensao do mundo. Basta que-
rer andar com as duas pernas. Entre os dois, entre os incultos radicais
e os bpedes culturais, encontram-se os do meio ou medianos. So
esses espritos medocres que, do alto de sua competncia cientfica,
acreditam ter o direito de menosprezar os poetas e os artistas. Acei-
tam que o universo gera a complexidade e que esta produz a eficcia.
Mas no compreendem que nenhuma eficcia seja capaz de engen-
drar o sentido. Pode at mesmo gerar o no-sentido. No homem, esse
conflito assume uma dimenso trgica. Mas haveria uma sada? H.
Reeves vislumbra uma:
"Compete ao ser humano conferir um sentido realidade. Somos as teste-
munhas e os atores desse perodo da histria onde esse problema ingressa
em sua fase decisiva. Se temos um papel a desempenhar no universo, o de
ajudar a natureza a dar luz. O ser mais ameaador tambm o nico
capaz de fazer esse parto ter xito. A inteligncia no mais um presente
envenenado. O absurdo ainda evitvel. O despertar da jubilao talvez
constitua o antdoto mais eficaz" (Op.cit.).

Em fevereiro de 1950, o grande cientista E. Schrdinger (um dos fun-


dadores da mecnica ondulatria), numa clebre conferncia na Uni-
versidade de Dublin, ao interrogar-se sobre a ao transformadora da
cincia sobre nossa concepo ocidental da situao do homem,
chega mesma concluso a que chegara o filsofo Ortega y Gasset
(nos anos 30): "A cincia experimental foi desenvolvida, em grande parte,
graas ao trabalho de pessoas fabulosamente medocres". Nove anos mais
tarde, o ensasta e romancista C. P. Snow tambm pronuncia uma con-
ferncia, desta feita, na Universidade de Cambridge. Seu texto tor-
nou-se famoso e correu o mundo com o ttulo Duas culturas. O que ele
constata? Que as universidades inglesas estavam divididas em dois
grupos aparentemente irreconciliveis, cada um possuindo seu plo
de atrao e seus fervorosos defensores: de um lado, encontravam-se
"os intelectuais literatos" praticamente monopolizando o rtulo de

240
"intelectuais"; do outro, "os cientistas", representados notadamente
pelos fsicos e bastante contentes em continuarem anunciando "a
idade herica da cincia". Sem negar que os cientistas sejam portado-
res de uma "cultura" real (no sentido antropolgico), pois tm atitu-
des comuns, partilham referncias, possuem o mesmo modo de apre-
ender os problemas e formular as hipteses, Snow reconhece meio
desolado que entre esses dois grupos de pessoas se" cavou um abismo
de incompreenso mtua", chegando mesmo s raias da antipatia e da
hostilidade. E lastima os aspetos nocivos dessa polarizao tanto para
a sociedade quanto para os indivduos. E esta polarizao se radica-
liza ainda mais com o aparecimento de um novo "tipo de cientista"
que se imps logo aps a Segunda Guerra: o envolto e controlado
pelo "complexo industrial-militar" (lamentado por Einsenhower),
quase inteiramente entregue s suas tarefas intelectuais parcelares e
fragmentadas ao sabor da cada vez mais acirrada concorrncia inter-
nacional e dependentes de pesados investimentos financeiros volta-
dos prioritariamente para a indstria, notadamente blica. Como se
fosse cultural, social e politicamene neutro, embora a servio do
Poder.
A partir de ento, reina um forte sentimento de impotncia.
Houve uma acentuada mudana: da exaltao racionalista da cincia,
passou-se a uma espcie de deplorao cnica ou pessimista. A im-
presso era a de que tudo estava perdido. Donde o poder do racional
voltar-se contra a prpria razo. No entender de muitos pensadores,
tentar dominar o mundo para se adquirir o sentido era engajar-se no
caminho de sua devastao. De Hiroshima a Tchernobil, passando
pela destruio das florestas e a poluio crescente do planeta, cada
dia mais surgiam novas provas demonstrando o carter nocivo e pre-
datrio do empreendimento anunciado por Bacon, realizado por
Galileu e tematizado por Descartes convidando o homem moderno a
"submeter a natureza questo" a fim de converter-se em "seu mes-
tre e possuidor". O prprio gnio gentico se v cada vez mais assimi-
lado a uma espcie de "gnio maligno" fazendo a melhor inteno
dos pesquisadores voltar-se contra ela mesma. O sentido ltimo des-
sa diabolizao da cincia exprime-se nos mitos de Prometeu, Fausto
e Frankenstein, bastante freqentes nas telas de cinema, a ponto de
quase todo mundo conformar-se mais ou menos com a "tica do
medo" (elaborada pelo telogo Hans Jonas) fazendo-nos tomar cons-
cincia de que Deus nos confiou a responsabilidade das geraes

241
futuras. Por isso, no temos o direito de perturbar a ordem da natu-
reza, uma vez que possui fundamentos providenciais. Sobretudo,
no ousemos alterar, sob pena de estarmos cometendo um sacrilgio,
a "forma humana" do homem.
Nessas condies, s fez crescer o abismo entre as "duas cultu-
ras". As esperanas depositadas por Snow numa reforma mundial do
sistema educacional em favor de uma cultura geral suscetvel de inte-
grar a cultura dos cientistas revelaram-se bastante ilusrias. Tor-
nou-se totalmente frustrada a confiana que depositou nas duas
grandes potncias da poca da guerra fria: a americana e a sovitica.
Na ausncia de um dilogo fecundo entre as duas culturas, ganhou
terreno certo sentimento de impotncia. Por ter denunciado o abismo
entre elas, Snow foi alvo de muitas crticas, sobretudo a de ter negli-
genciado uma terceira cultura, que no nem a dos fsicos nem a dos
humanistas clssicos: a produzida pelas cincias humanas e sociais.
neste sentido que se situa a obra do socilogo e historiador alemo
Wolf Lepenies, intitulada As trs culturas: entre cincia e literatura, o
advento da sociologia (1985). Ele reconhece que justo, mas insuficiente
afirmar (como Snow) que o contato mais freqente dos cidados com
a cincia se faz pela utilizao das tecnologias; que justo, mas insufi-
ciente afirmar (como Schrdinger) que a cincia exerce uma pro-
funda ao transformadora sobre a concepo que nos fazemos da
situao do homem no mundo; o que precisamos reconhecer que,
nos ltimos cinqenta anos, aquilo que, da cincia, mais atinge e toca
os cidados, a imagem que dela veiculada ou comunicada, claro
que pela mdia, mas elaborada pelas cincias humanas e sociais. Evi-
dentemente h um fosso entre cincia e cultura. Mas seria necessrio,
inevitvel e quase fatal? Trata-se de um fosso que parece cada dia
mais aumentar pelo fato mesmo dos vertiginosos progressos da cin-
cia, de sua especializao crescente e do carter sempre mais tcnico
de seus enunciados. Portanto, torna-se urgente preencher este espa-
o crescente que ameaa no somente o equilbrio social, mas o pros-
seguimento mesmo da pesquisa cientfica. Por exemplo, a partir de
ento, ganha mais importncia a distino entre" direitos do homem"
e "direitos culturais", De fato, esses direitos so contraditrios. Os do
homem se definem como naturais: o princpio que os funda justa-
mente o de libert-lo de suas determinaes culturais ("preconcei-
tos"). Ademais, surgem no apagamento da distino cultural: todos
os homens so livres e iguais em direitos, quaisquer que sejam sua ori-

242
gem, sua lngua e suas crenas. Ao contrrio, os direitos culturais
valorizam a origem cultural no reconhecimento entre os homens e
fazem dela um argumento decisivo dessa relao.
O desafio capital. Pelo menos, a impresso que podemos reti-
rar dos gritos de alarme que vm sendo lanados nas ltimas dcadas
a respeito da compreenso das cincias pelo grande pblico. No nos
cansamos de deplorar sua ignorncia cientfica e o crescimento verti-
ginoso da superstio e o incremento do irracionalismo. O ensino do
criacionismo em vrios Estados americanos, o sucesso das medicinas
paralelas ou alternativas ou as manifestaes antinucleares ou anti-
clones humanos, tudo amalgamado numa vaga noo de ameaa
racionalidade que suscita um estado de alerta. Com as melhores
intenes do mundo, numerosos so os educadores, pensadores e
divulgadores cientficos que se apressam em formar comisses e ela-
borar projetos para combater o mal, esboar curas enrgicas sob a
forma de campanhas de informao, reformas da educao etc. Tanto
isso evidente para os militantes pela causa da cincia que o ceticismo
em relao aos resultados cientficos ou das proezas tecnolgicas s
pode proceder de uma ignorncia profunda da cincia no grande
pblico. Donde os apelos reiterados mobilizao contra esta verda-
deira "praga" dos tempos modernos que o analfabetismo cientfico
possibilitando o uso em doses cada vez maiores de paracincias ou
cincias ocultas a ponto de quase ningum mais conseguir obter um
emprego sem recorrer astrologia, numerologia, anlise morfo-
psicolgica etc. Apesar dos progressos da cincia, o esprito de razo
no consegue resistir s diversas crenas alimentadas pela esperana
e pelo temor que suscitam em todo ser humano as interrogaes
sobre a vida terrestre e seu destino individual. Donde apoiar-se numa
verdadeira indstria da credulidade e desenvolver-se um poderoso e
rentvel mercado da superstio.
Observemos que, por mais triunfante que tenha sido a trajetria
da cincia, constitui tambm a histria de um fracasso. Porque, na
medida mesma em que se afirmou e se imps como a referncia
suprema e hegemnica do discurso social, em que sua racionalidade
se sobreps s demais formas do saber, progressivamente foi per-
dendo contato com a cultura. Vivemos hoje numa sociedade dual ou
esquizofrnica: por detrs das duas culturas que se justapem ou se
opem, h duas famlias separadas pelo esprito e pela linguagem,
mas tambm pela funo e pelo estatuto social. Os tcnicos, cuja for-

243
mao quase que exclusivamente cientfica, freqentemente se
apresentam como aleijados no mundo da vida e da cultura. Do
mesmo modo que so aleijados no mundo da tecnologia os que no
possuem nenhuma cultura cientfica. Temos a um divrcio ou um
conflito. Os que foram formados nas cincias e excluram de seu pen-
samento e de sua vida as aes comuns, a histria, as artes e as obras
culturais, so instrudos incultos, formados para se esquecerem dos
homens, de suas relaes, de suas dores etc. Por sua vez, os que foram
formados nas letras e nas humanidades, sem contato com o mundo
da cincia e da tecnologia, so cultos ignorantes, no possuindo os
meios concretos de relao com o mundo. Ambos lutam pela posse de
algo j expropriado por um terceiro, ignorante e inculto que os
ordena e os administra: os tecnocientocratas, instrumentalizados por
um saber "managerial" que, com suas estatsticas, seus algoritmos e
computadores etc., dominam o conjunto da produo tecnocientfica
e das comunicaes informacionais: o acesso aos conhecimentos
necessrios era da informao torna-se profundamente poltico,
embora essa acessibilidade constitua, antes de tudo, um problema de
ordem econmica.
No podemos ignorar que mil e uma decises engajando o
futuro coletivo de uma sociedade, mas infiltrando-se profundamente
na intimidade de cada um de ns, s so tomadas por serem apresen-
tadas como "cientificamente justificadas", vale dizer, receberem o
reconhecimento das cincias econmicas, administrativas, jurdicas,
pedaggicas ou ecolgicas. Dos ndices e das taxas de crescimento,
desemprego e natalidade ao jogo de ioi, das sondagens de opinio
sobre as quais acreditam se pautar inmeros decisores e polticos at
os famosos QI e outros testes psicolgicos regulando os procedimen-
tos de orientao e emprego, longa a lista de tudo o que parece hoje
submetido a essa imagem da condio humana. At mesmo as velhas
prticas adivinhatrias dela tentam se autorizar em favor do desen-
volvimento da informtica. Esta imagem da cincia no neutra: res-
ponde mais ou menos que a tradio positivista e cientificista forjou
das cincias da natureza a partir do final do sculo XIX. E o que pode-
mos constatar que essa imagem continua, na prtica, dominando a
concepo que ns ainda fazemos das relaes humanas. O grande
equvoco dessa filosofia positivista foi o de ter erigido um fato em
objeto de culto e tentado reduzir a fato o direito, a regra a norma.
Bachelard nos mostrou que a imaginao deve ser entendida como a

244
desenraizvel propenso do ser humano a recusar o fato consumado
e a s considerar como real os campos de possveis a serem solicita-
dos e o conjunto de virtualidades a serem realizadas. Eis o lugar onde
artistas e cientistas precisam se encontrar. Foi nele que a filosofia, h
mais de dois mil anos, sempre buscou sua mais segura razo de ser:
a garantia de seu devir, numa liberdade cada vez maior e mais bem
afirmada.
Uma vez que o homem contemporneo tem se revelado incapaz
de pensar o mundo globalmente e em suas partes, no devemos nos
esquecer de que, porque uma reforma do pensamento inseparvel
de uma reforma da educao, continua mais vlida que nunca a reco-
mendao de Rousseau a Emlio: "Quero ensinar-lhe a viver". E so
sobretudo as atividades culturais que nos ensinam a viver. As artes
em geral, notadamente a literatura, a poesia e a msica constituem
uma poderosa introduo condio humana. Porque nossa apren-
dizagem no deve dizer respeito apenas aquisio intelectual dos
saberes, das tcnicas, das cincias e dos modos produtores. Deve
levar-nos a nos preocupar com as relaes com os outros e conosco
mesmos. inegvel que a literatura, a poesia, a msica, o teatro e o
cinema constituem verdadeiras "escolas de vida". Longe do modo
dessubjetivado de conhecer das cincias, revelam o prprio sujeito.
Mostram os indivduos vivendo, sofrendo, amando e odiando. Fa-
zem-nos tomar conscincia de que so sujeitos vivos situados num
turbilho de relaes. Quanto msica e poesia, alm de constitu-
rem a linguagem de nossa alma, educam nossa emoo e nosso maravi-
lhamento estticos. Ademais, nos ensinam que nossa vida consti-
tuda de uma alternncia de prosa e poesia: enquanto a prosa recobre
as tarefas necessrias, obrigatrias, enfadonhas, mas indispensveis
nossa sobrevivncia, a poesia abraa os momentos de alegria, amor,
amizade, festa e comunicao. Se a prosa nos permite sobreviver, a
poesia nos faz viver. Por isso, os cientistas e os tcnicos tm uma
necessidade vital do olhar e da palavra dos outros, sobretudo dos
criadores de palavras, imagens e idias:
"Escritores, pintores, msicos e seguramente filsofos, por pouco que este-
jam preocupados ou interessados, tm algo a dizer e a mostrar do sentido,
do valor e dos limites das cincias e das tcnicas, no somente a tomar-lhes
emprestado formas e instrumentos. A vigilncia crtica, como no vincu-
l-la exigncia esttica (esta recusa da anestesia ... )? Ousaramos pensar
uma potica da cincia? No horizonte, uma gaia cincia" (Lvy-Le-
blond, La pierre de touche, 1996).

245
Alis, importa observar que a literatura (prosa e poesia) h sculos
vem se identificando com um combate em prol da liberdade, no s
de dizer, mas de tudo dizer, tudo imaginar, tudo denunciar e tudo es-
perar nunca fazendo apelo violncia, a no ser simblica ou do
imaginrio. Poderamos dizer que nela se transcreve o imaginrio
do mundo. No pode ser reduzida arte da comunicao, pois feita
de amor, desejo e sonhos. claro que o homem um animal falante.
Mas mente muito. O papel da literatura o de dizer a verdade. Freud
nos mostra que a verdade no agrada muito aos que se deixam domi-
nar pela pulso de morte. Em 1929, escreve um texto famoso sobre o
Mal-estar na Cultura (e no na Civilizao). O termo "Cultura" carre-
gado de sentido: remete Kulturkampf propagada por Bismarck.
O texto proftico: mostra o homem s voltas com a literatura com a
qual sonha, pois se encontr em ascenso o regime trgico, mortfero
e ilusrio nazista. O homem sempre diz algo diferente do que preten-
dia dizer. Em seu pessimismo, Freud precisa que no escreve para
reconfortar ningum, mas para anunciar um mal-estar na cultura apa-
rentemente sem sada. Uma pulso de morte parece tomar conta da
espcie humana. Como lhe resistir? Ao analisar o entusiasmo dos re-
volucionrios de Outubro (criando o regime sovitico), o pai da psica-
nlise no cr na mstica religiosa de alguns socialistas e comunistas
acreditando que a supresso das alienaes sociais seja capaz de
mudar a sociedade e tornar os homens melhores e mais felizes. Ao
insistir que a religio, infelizmente, constitui uma iluso e que Deus
no passa deste Pai da horda primitiva, convida os homens a olharem
com desconfiana o Progresso, pois muito poderosa a pulso de
morte. Conclui reconhecendo que Eros, sempre presente, nossa
nica garantia; e a literatura (como todas as outras artes) s sobrevive
relacionando-se com o erotismo. Se "a arte nunca casta" (Picasso),
porque certamente depende do impossvel.
Enfim, observemos que, durante todo o perodo da guerra fria,
esteve bastante em voga o tema do cientista operando no mais estrito
segredo e jogando com poderes bastante diablicos. O velho mito faus-
tiano reaparece nos comentrios sobre as proezas do primeiro satlite
orbital: o Sputnik russo. Nos pases ocidentais, traumatizados pela
guerra fria, esta proeza tecnolgica apresentada como um aconteci-
mento quase sobrenatural. A revista Science et Vie (1958), imaginando o
ataque de um comando sovitico sede das Naes Unidas, exclama
em editorial:" Foi cavado um tal fosso entre a elite cientfica e a massa que cor-

246
remos o risco de recair numa noite de credulidade (ou de ceticismo) comparvel
que produziram os grandes transtornos do ano /000. A verdade que a nao
no dispor de outra alternativa (o pnico ou a indiferena) enquanto no exis-
tir, nos Estados modernos, um verdadeiro servio de informao cientfica
popular onde, por todos os meios imaginveis (imprensa, rdio, cinema) nos
esforaremos para preencher esse fosso e interessar as massas por seu prprio
destino". Donde a necessidade de se redefinir o estatuto da cincia e da
opinio, pois o tema do fosso crescente abole todos os graus de opinio.
A distncia to grande que perdem sentido as pequenas defasagens e
se esvaem as individualidades. Como o mundo poltico dos anos 50, o
do saber se reparte em dois blocos: de um lado, o dos Sbios, do outro, o
dos ignorantes (das massas). Esta polarizao, conjugada com a ima-
gem de um poder meio sobrenatural desencadeado pelo tomo, inevi-
tavelmente tende a sacralizar a cincia e a mistificar seus poderes. No
por acaso que hoje se fala correntemente de "profanos" ou "leigos"
para designar os "ignorantes" por oposio ao discurso dos experts ou
dos que sabem. Mais que uma metfora, trata-se de uma aplicao lite-
ral da estrutura do sagrado. Mircea Eliade o define pela clivagem, pela
partilha do mundo em dois espaos: o profano (onde vivemos) niti-
damente separado do sagrado (proibido). Ora, se o sagrado suscita
sentimentos contrrios de venerao e pavor, porque os divulgado-
res instalam a cincia sob seu regime: outorgam-se o papel dos sacer-
dotes que comunicam a palavra sagrada como se estivessem investidos
de uma alta misso espiritual de "evangelizar cientificamente o mun-
do". Ora, no mundo atual, onde as chamadas "tecnologias doces" cada
vez mais exploram a cultura, talvez fosse oportuno voltarmos a refletir
sobre sua mercantilizao crescente a partir de um velho conceito do
direito cannico: o pecado de simonia. Esta noo, retirada dos Atos dos
Apstolos, faz referncia a Simo, o Mgico, que vendia objetos e atos
sagrados. No nos estaria faltando uma "ideologia simonaca" suscet-
vel de proteger-nos um pouco contra a irresistvel mercantilizao das
coisas da cultura, contra uma invasora viso da cultura como mercado-
ria globalizvel?

4. Os impactos da tecnocincia sobre a cultura

Ningum mais nega os impactos que os extraordinrios avanos das


tecnologias da informao e da comunicao esto causando em nos-

247
sas sociedades, a ponto de estarem provocando uma verdadeira e
profunda "revoluo cultural" na qual o numrico ou digital cada vez
mais se transforma na verdadeira lngua franca que somos forados a
falar, pois se apresenta como a nica linguagem permitindo a trans-
parncia total entre todas as formas de representao. As implicaes
dessa revoluo so tais, que muita gente j acredita que esteja sur-
gindo e se impondo a todos ns uma nova "maneira de ser'': um
modo de ser em que nossa conscincia mais ou menos modelada
pela "Net", ficando radicalmente alterado nosso modo de ver o
mundo, encarar os problemas e resolv-los. Nosso pensamento se
torna cada vez mais abstrato. Ao fazermos sempre mais uso da mate-
matizao dos modelos indispensveis nossa compreenso do fun-
cionamento de nossas sociedades complexas, mais dependentes nos
tornamos do uso generalizado das mquinas de calcular e comunicar.
Muitos afirmam que vivemos hoje na "era do virtual": a virtualizao
se apresenta como a nova forma de abstrao. A este respeito, o te-
rico da informao Philippe Quau observa:
"Podemos nos interrogar sobre a maneira como essa nova etapa da ascenso da
abstrao reduz o homem, o esvazia de sua substncia profunda em proveito de
representaes virtuais, modelos numricos e esquemas. O reino do nmero e
da estatstica, por mais eficaz que seja, construdo s custas do que escapa por
natureza aos nmeros e modelos. A abstrao, fonte da eficcia ps-moderna,
provoca o impasse no obscuro e indizvel do humano. A cibercultura vive essa
tenso";
"Outro problema o da diversidade cultural. Indiscutivelmente, a globaliza-
o uma ameaa riqueza e variedade das culturas do mundo. H um difcil
equilbrio a ser encontrado entre as diferenas dos povos e o que os rene, entre
seus gnios prprios e suas comuns aspiraes. Alis, devemos sempre lembrar
que a sociedade da informao no implica necessariamente mais cultura.
Porque sabemos que informao no conhecimento e conhecimento no cul-
tura. Eis o desafio a ser enfrentado: fazer surgir uma verdadeira cultura
daquilo que ainda no passa de um turbilho tecnolgico e informacional.
A cibercultura s merecer verdadeiramente seu nome no dia em que souber
encarnar as aspiraes profundas dos cidados planetrios em que estamos nos
tornando" (in E. Morin, Relier les connaissances, Seuil, 1999).

So inegveis e numerosos os impactos sociais da tecnocincia sobre


nossa cultura: consegue invadir e transtornar (revolucionar), por
seus objetos tecnolgicos, nosso meio ambiente natural e huma-
no-social. Tais objetos so criados e renovados, em torno de ns, num

248
ritmo to acelerado que por vezes nos deixam totalmente perplexos e
perdidos. Invadem todos os domnios de nossa vida: do trabalho, do
lazer, dos transportes, da sade e da comunicao. A tecnocincia se
insinua at mesmo em nossa maneira de calcular e pensar (micro-
computadores), fazer amor (plulas anticoncepcionais), dar a vida
(biotecnologias) e morrer (tanatotecnologias). A extraordinria capa-
cidade que tm as cincias de converter suas frmulas tericas em tec-
nologias teis determina, de modo fundamental, seu indiscutvel
prestgio. Os poderes adquiridos so todos depositados no crdito da
cincia. Esta penetra os espritos e impe-se como o nico modo
vlido de representao e saber, a tal ponto que, praticamente, todo
mundo admite que no h outro saber legtimo nem outro pensa-
mento vlido seno o que recebe o rtulo "cientfico". Qualquer son-
dagem de opinio pode atestar que a confiana de nossos contempo-
rneos na "verdade" proposta pelos cientistas muito superior
depositada nos filsofos, artistas e religiosos. Em nosso sistema de
ensino, por exemplo, as "humanidades" foram desclassificadas ou
relegadas a segundo plano, enquanto o "tecnocientfico" continua
sendo valorizado por sua eficcia e sua performance. Tudo se passa
como se o modo instrumental, manipulador, calculador ou operacio-
nal de nossas relaes com as coisas devesse impor-se como o nico
capaz de nos relacionar com as idias, os homens, o tempo e as obras
culturais.
A este respeito, ilustrativo o exemplo da poltica: considerada
como uma deliberao sobre os fins desejveis por uma sociedade e
como uma determinao desses fins, converte-se em simples" cincia
poltica" quando se deixa fascinar pelo modelo da objetividade e da
racionalidade cientficas, passando a dar-se por tarefa fundamental a
gesto eficaz dos meios. O Estado moderno, ao proclamar sua auto-
nomia relativamente s religies e ideologias, cada vez mais acredita
estar fundado em "verdades" fornecidas pela cincia. Todo poder tem
necessidade de justificar-se. O do Estado, ao abandonar a cauo
divina, busca fundar-se e justificar-se na racionalidade do discurso
cientfico: a demonstrao pelas coisas substituda pelas coeres
pretensamente objetivas. As decises polticas tendem a ocultar tudo
o que depende das opes para apresentar-se como decises tomadas
apenas pelas leis imanentes e cientficas da gesto eficaz. E o modelo
da atividade cientfica que inspira a nova ideologia do neutralismo
poltico. Alis, aps a queda do muro de Berlim (1989) e a ascenso do

249
pensamento neoliberal, assistimos a uma degradao do papel do
"poltico" no chamado "mundo globalizado". A atual desterritoriali-
zao, intrinsecamente ligada natureza ubiqitria do ciberespao,
est gerando uma "nova ordem mundial" traduzindo-se pela eroso
das identidades nacionais e a perda de soberania dos Estados. Num
mundo regulado pelo mercado e privado de mediaes polticas,
onde o bem comum e o interesse geral (que Rousseau situava no
cerne do contrato social) perdem pertinncia e significao, torna-se
muito problemtico o exerccio mesmo da cidadania. Para os apolo-
getas do liberalismo triunfante, o nico bem comum "a mo invis-
vel do mercado". Como se o mercado fosse o verdadeiro lugar de
emergncia do poltico. Como se houvesse uma relao de essncia
entre democracia e mercado (uma seria o prolongamento do outro).
Em tal concepo, todas as paixes humanas seriam fixadas pelo
dinheiro, a nica divindade capaz de mediatizar todos os desejos dos
homens e de convid-los a sempre reportarem suas esperanas e uto-
pias. J h mesmo quem acredite que estejamos construindo um
humanismo com fisionomia desumana:
"A cultura moderna se caracteriza por este fato: todos os direitos humanos
esto se transformando em cdigos desumanos. A soberania, que o dom-
nio que temos sobre ns mesmos, substituda pela supremacia, que o
domnio que temos sobre os outros. A tolerncia, que recusa do intoler-
vel, tornou-se direito ao intolervel. A_comunicao, em vez de compreen-
der, difunde o ininteligvel. As diferenas culturais, que deveriam se
diversificar pacificamente, confundem-se numa prtica idntica: a violn-
cia. O humanitrio, que se pretende do lado dos fracos, se faz acompanhar
de uma dimenso providencial a ponto de tornar-se uma "desumanidade
providencial". O anti-racismo se tornou to intolerante quanto o racismo.
O anticolonialismo se tornou to fascista quanto o colonialismo. O indivi-
dualismo multiplicou as doenas do ntimo em vez de cur-las ... "(Hl
Bji, "La culture de l'nhumain", in Ou uoni les ueleurs, ditions
Unesco/Albin Michel, 2004)

Assim, o primeiro grande impacto da tecnocincia atual sobre nossa


cultura o da ideologia cientificista, dessa atitude prtica fundada na
crena segundo a qual a cincia o nico saber verdadeiro ou, pelo
menos, o mais verdadeiro dentre todos os saberes, sendo capaz, por
isso mesmo, de fornecer solues a todas as questes tericas e prti-
cas, desde que formuladas de modo racional e objetivo. E quando se
passa a acreditar que compete aos tecnocientistas o cuidado exclusivo

250
e patenteado de dirigirem os negcios humanos e sociais, surge o
princpio fundador da "tecnocientocracia". Mas como a tecnocincia
s se desenvolve num horizonte de possveis e interditos, precisa-
mos saber analis-los, se que desejamos tornar possvel um melhor
controle sociocultural e politicamente democrtico dos atuais avan-
os das cincias e tecnologias. E seu desenvolvimento no pode ser
interpretado de modo rgido: de um lado, supervalorizando os fato-
res econmicos, do outro, tomando as cincias e as tcnicas como algo
desencarnado, suas interaes se realizando num espao histrico
abstrato. Porque a histria no se faz sozinha, sem atores humanos,
sem a interveno das crenas, das representaes, dos mitos, numa
palavra, sem as mediaes culturais. Ao surgir como uma perverso
da cincia e um desconhecimento de seus limites, o cientificismo
presta servios a uma sociedade pretendendo explorar, para seus fins
prprios, uma obra na qual busca espelhar-se e admirar-se. Termina
por converter em dolos as idias relativas e provisrias que produz: a
obra da cultura se torna objeto de culto; as teorias se transformam em
teologia; a submisso razo em demisso da razo. Apoiado no qua-
dro histrico dos progressos do esprito e na crena na universalidade
e na onipotncia do mtodo queria" organizar cientificamente a humani-
dade" (Renan).
Mas h outros impactos, fundados no seguinte paradoxo: a cin-
cia nasceu e se imps opondo-se s crenas religiosas e ao dogma-
tismo metafsico. Os pioneiros da racionalidade cientfica maldiziam
os dogmas tradicionais, ridicularizavam as supersties populares e
horoscopais, combatiam ferozmente a religio e os feiticeiros (acusa-
dos de manterem a ignorncia das massas) esperando que uma vit-
ria final da Razo e da Cincia viria suprimir definitivamente os estra-
gos da desrazo, do obscurantismo, da mistificao e do engodo orga-
nizado. Em grande parte, conseguiram realizar o que pretendiam.
Contudo, nem todas as "foras ocultas" ou irracionais foram elimina-
das. Foram apenas marginalizadas ou recalcadas. No entanto, uma
coisa a cincia feita e realizada, outra, bem diferente, a cincia comu-
nicada e recebida. Em nossa cultura, ela recebida e freqentemente
difundida como a detentora de um magistrio apodtico e incontest-
vel: da racionalidade, da objetividade, do rigor, da exatido e da efic-
cia. Estabelece fronteiras entre o real e o ilusrio, entre o racional e o
irracional, entre o normal e o patolgico, entre o verdadeiro e o falso
etc. Como se explica essa distoro da representao social da cincia?

251
Diria que pela convergncia de trs processos principais concorrendo
para que exera, para seu pblico externo (no-cientfico, que recebe
as informaes cientficas sob as mais variadas formas de difuso e
ensino), uma funo dogmtica inexistente no interior mesmo da
comunidade cientfica ou pblico interno:
1. O primeiro diz respeito ao monoplio da controvrsia sobre o ver-
dadeiro e o falso. Podemos explicar o paradoxo entre o aspeto pro-
visrio interno (aberto e antidogmtico) e o aspeto dogmtico
externo de uma cincia a partir das condies mesmas de sua
constituio. De modo geral, constitui-se quando so elaborados
os protocolos de "verificao" ou "refutao" de seu discurso.
Esses protocolos s so plenamente acessveis comunidade cien-
tfica, aos que efetivamente fazem a cincia. Mas constitui-se ainda
opondo-se s opinies, desmascarando e criticando as evidncias
do senso comum; denunciando e enfrentando criticamente as
resistncias opostas pelo saber preexistente e pelas ideologias;
lutando contra os interesses do saber institudo e institucionali-
zado que, freqentemente, procura impor-se aos saberes insti-
tuintes e fundantes; reivindicando permanentemente a relao
que liga entre si todos os conceitos dessa cincia, denunciando
como uma tentativa ideolgica a pretenso de fragment-la ou de
nela infiltrar noes provenientes de outros campos tericos. Por-
tanto, no interior mesmo da cincia, a verdade fundamental-
mente controversa. O fechamento constitutivo de uma disciplina
impede aqueles, do exterior, de participar ativamente do debate:
tm que aceitar o magistrio daqueles para os quais a controvrsia
possvel. Donde a relao constitutiva entre, de um lado, o
aspeto epistemolgico do saber cientfico (sua "verificao" ou
"refutao"): aspeto provisrio, inacabado, revisvel e antidogm-
tico interno; do outro, seu aspeto incontroverso, verdadeiro e dog-
mtico externo.
2. Mas a cincia pode exercer seu dogmatismo (para seu pblico
externo) de uma segunda maneira: ao ser naturalizada, vale dizer,
convertida numa "realidade natural" fundada apenas nos dados
da experincia, passa a ser espontaneamente ontologizada, quer
dizer, concebida como uma entidade independente de suas deter-
minaes particulares e portadora de sua prpria inteligibilidade:
assim, portanto, no pode ser de outro modo. Ora, todo discurso
que se interpreta a si mesmo de modo ontolgico obedece ao prin-
cpio aristotlico que diz: "Tudo o que , a partir do momento em
que , necessariamente". Quer dizer: no podemos fazer com
que aquilo que no , seja; com que aquilo que foi no tenha sido.

252
Portanto, o ser constitui o fundamento ltimo das necessidades
que o afetam. E a primeira necessidade que, sendo, no pode no
ser. Culturalmente, o que estamos querendo dizer que vivemos
cercados por uma tecnocincia reificada e imersos numa espcie
de pseudo-ontologia newtoniana habitada por entidades estra-
nhas (massas, foras, tomos, atraes etc.) cuja pseudocoerncia
assegurada por uma pseudocausalidade mecanicista e determi-
nista. Tal representao do mundo, articulando ontologia e racio-
nalidade lgico-matemtica, pode converter-se num verdadeiro
terrorismo intelectual na medida em que torna problemtica ou
suprflua a idia mesma de liberdade. A partir do momento em
que a cincia monopoliza o poder sobre a exterioridade dos pro-
cessos naturais, dela retira sua capacidade de ditar aos homens
suas normas de conduta. Ao ser ontologizada, transforma-se em
negao da natureza, passando a ser afirmada como uma espcie
de "em si" inacessvel ao empreendimento humano. Por isso, ao
negar o poder legislador da natureza, a tecnocincia remete a
liberdade a si mesma condenando-a a uma autolegislao.
3. O terceiro modo como a tecnocincia pode estar presente dogma-
ticamente na cultura realiza-se na divulgao cientfica. O fato de
esta divulgao ter servido a inmeras cruzadas em prol da cin-
cia, lana uma dvida sobre as gueixas reiteradas dos meios cient-
ficos em relao mdia, por vezes sendo acusada de prejudicar a
cincia ao cultivar o sensacionalismo e deformar os resultados
cientficos. Este descontentamento repousa na seguinte idia: h
um conflito evidente entre a lgica miditica, orientada para o
sucesso entre o pblico, regulada por cifras de venda ou ndices de
audincia, e a lgica cientifica, regulada pelo chamado" tribunal dos
pares", orientada para a busca da verdade. Qualquer que seja o
papel da divulgao, sua presena assegurada, em grande parte,
pela mdia: por uma veiculao unilateral, solitria (embora cole-
tiva) e puramente contemplativa ou visual-auditiva. A unilaterali-
dade significa que a mensagem apresentada como indiscutvel
ou como a expresso da ou de certa verdade. Tal situao refora o
carter epistemologicamente incontroverso do que comuni-
cado. O espectador/ouvinte/leitor se torna um mero receptor ou
"consumidor", ficando impedido de exercer uma resistncia cr-
tica eficaz s foras persuasivas e "fantsticas" da mensagem tele-
comandada pela mo invisvel do "mercado". S lhe resta, a esse
consumidor de informaes tecnocientficas, a pequena liberdade
de escolher ou recusar a mensagem transmitida.

253
O que inegvel que h muito tempo a cincia vem funcionando,
na prtica, como um poderoso smbolo cultural onde se condensa todo
um conjunto de valores mais ou menos solidamente articulados uns
aos outros: Razo, Progresso, Rendimento, Prosperidade, Moderni-
dade, Eficcia, Liberdade etc. Durante os sculos que precederam
revoluo industrial, era a religio que dominava e se impunha como
o saber dominante: Roma locuta, causa finita (Roma falou, caso encer-
rado). Em seguida, foi a vez de a cincia ser entronizada: Scientia
locuta, causa finita. Alguns problemas permaneciam. Um dos mais
polmicos: o caso dos crentes que respeitavam sinceramente os ideais
do" conhecimento cientfico". Durante dcadas e dcadas, sentiram a
necessidade de lembrar que a F mais ortodoxa podia conviver em
harmonia com a Cincia mais racional. Donde as longas enumeraes
dos "sbios" que, sendo crentes fervorosos, eram fsicos ou bilogos
de notrio reconhecimento. duvidoso que esses esforos tenham
convencido aqueles que viam a religio como uma pura e simples ini-
miga a ser combatida. Porque, para eles, "a cincia" s merecia este
nome se andasse junto com toda uma filosofia e, em particular, com
uma concepo dessacralizada e laica da liberdade de pensamento e
expresso. A este respeito, duas observaes:
a primeira diz respeito ao surgimento da necessidade de publicidade.
Esta exigncia se manifesta, sobretudo a partir do sculo XVII, o qual
muito contribuiu para o descrdito e a marginalizao das tradies
hermticas e alquimistas que, impondo a regra do segredo, haviam
colaborado bastante para o avano do saber em vrios domnios. A pri-
meira mquina impressora criada em Nuremberg (1470) foi o ponto
de partida de um processo complexo devendo consagrar a publici-
dade como exigncia fundamental da cincia. Foi muito importante e
decisivo o papel da imprensa no desencadeamento da revoluo
cientfica: a circulao dos impressos mudou a prtica, a natureza e a
finalidade da pesquisa cientfica, bem como o princpio da autori-
dade na cincia. Inicialmente vivida como uma possibilidade, em
seguida como um fato, a publicidade do saber se imps como uma
norma. Numa cultura do impresso, cada um se torna potencialmente
sujeito de cincia. O logos, instrumento da demonstrao, at ento
apangio dos filsofos e clrigos, torna-se uma faculdade universal
caracterstica do gnero humano. A cincia se transforma numa coisa
pblica: cada um tem a possibilidade de buscar a verdade nas cincias.
A mensagem de Descartes clara: "O bom senso a coisa do mundo mais
bem partilhada. O bom senso ou a razo naturalmente igual em cada

254
homem". Fica rompida a distino radical entre episteme e doxa. A todos
os que pretendem empreender a viagem do conhecimento e procurar
a verdade nas cincias, Descartes fornece um mtodo com regras claras
e eficazes. No se trata de normas oriundas de uma razo transcen-
dente, mas de sua experincia, de seu itinerrio da dvida e de sada
da dvida. Emanadas de uma prtica de conhecimento, so propostas
em partilha a todos os que sabem ler. Doravante, estamos diante de
um fato: o dever de ler. A utilizao da faculdade simblica que distin-
gue o homem do animal no uma atividade facultativa. Cabe a cada
ser humano conduzir bem sua razo, evitar erros e preconceitos para
atingir a verdade;
a segunda nos leva a destacar a fundao, no sculo XVIII, da "Rep-
blica das Letras". Formada por filsofos, eclesisticos, aristocratas e
pessoas mais ou menos instrudas, curiosas e amadoras, esta Associa-
o tinha por objetivo designar um sistema de valores elaborado na
prtica das letras e das cincias. Este "imprio do talento e do pensa-
mento" deveria exercer seu poder apenas sobre os espritos. Tendo as
Academias como seus tribunais, essa repblica das letras adota como
nico critrio o mrito intelectual. Constitui uma espcie de confraria
de elite, indiferente s hierarquias sociais e distines religiosas. Rei-
vindica apenas uma autoridade espiritual, tendo por primeiro princ-
pio a independncia relativamente aos poderes temporais e religiosos
existentes. Sua grande palavra de ordem: a crtica intransigente a toda
arbitrariedade dos poderes e o combate corajoso aos preconceitos reli-
giosos. No se limita a pregar a tolerncia em todos os nveis. Pretende
ultrapassar toda forma de submisso ou de fanatismo graas a uma
sociedade cosmopolita. Funcionando graas circulao de jornais
literrios e cientficos, cultiva e defende os ideais universalistas. S a
Razo, em sua universalidade, tem condies de reunir seus membros
para alm das diferenas nacionais, religiosas ou lingsticas. A per-
manncia dessa repblica exige o respeito ao seguinte contrato social
implcito: cultivar e desenvolver a Razo universal e o ideal da objeti-
vidade. No fundo, o que se pretendia era levar adiante o projeto de
transformar as cincias em esprito crtico: rebeldes a toda autoridade
e a todo poder (poltico ou religioso).

Todos sabemos que, naturalmente, a cincia no desperta o interesse


do grande pblico. Por isso, a grande obra do sculo XIX foi a de para
ela construir um sedento pblico de massa. Trata-se de um empreen-
dimento mobilizando recursos tcnicos, sociais, financeiros e filosfi-
cos. O slogan "a cincia ao alcance de todos" sustenta uma ofensiva
de difuso em direo a amplos setores da sociedade. Na segunda

255
metade do sculo, a cincia penetra em museus e bibliotecas, em esco-
las e seminrios e em vrios outros recintos pblicos e privados.
Enfim, posta ao alcance de todos os "letrados". Os divulgadores
proclamam uma espcie de direito ao saber. Contrariamente a Kant,
considerando o saber um dever que seria imposto aos indivduos para
que pudessem pensar por si mesmos, propagam que a cincia um
direito do cidado, devendo estar disposio de todos e ser distri-
buda como o po cotidiano que cada um precisa para alimentar-se.
Qual o principal motivo invocado para esse empreendimento de
difuso da cincia? Em primeiro lugar, sua utilidade ou seu interesse
prtico; em seguida, o fato de ajudar as pessoas a se manterem a par
das coisas e a tomar conhecimento das novidades cientficas e tcni-
cas. Trata-se efetivamente de um papel de "esclarecimento" (Aufklii-
rung). H uma crena na marcha fatal e irremedivel das cincias.
O famoso slogan "no se pode parar o progresso" exprime um ato de
f num progresso necessrio, submetido a uma espcie de determi-
nismo ou de fatalidade inexorvel. desta necessidade que a divul-
gao cientfica retira sua prpria razo de ser. claro que a difuso
de massa se desenvolve tambm graas a estratgias comerciais.
A busca do bom mercado o motor da exploso da literatura divulga-
dora. O que importa ampliar o pblico e diversificar, quer dizer,
conquistar novos mercados. Mas como o pblico da divulgao no
era cativo (como o da edio), era preciso se criar estratgias para
mant-lo fiel. Para isto, foi amplamente utilizada e desenvolvida a
tcnica comercial nascente: a propaganda.
A idia de um fosso separando cincia e opinio , como vimos,
muito antiga. Remonta ao tempo em que Tales, segundo a famosa
anedota, caiu num buraco e provocou o riso de uma criada que pas-
sava ao lado. Entre ambos, reina a total incompreenso. O comporta-
mento do sbio nada significava para a jovem. Dois mundos parale-
los, separados por um abismo ontolgico. O que deve ser feito para
superar o fosso crescente entre os cientistas e o pblico? Seria to
indispensvel assim a presena de um mediador? Donde o paradoxo:
se o fosso a razo de ser do esforo da divulgao cientfica, pode
tambm constituir um obstculo. claro que podemos facilmente
justificar a mediao como uma operao de traduo de uma lngua
cientfica na lngua ordinria. Contudo, quando ontolgica a dife-
rena entre os dois universos de pensamento, surge uma incomensu-
rabilidade. O conceito utilizado por Kuhn para a relao entre paradig-

256
mas sucessivos aplica-se, a fortiori, relao entre cincia e opinio
pblica. Assim como no podemos entender adequadamente os con-
ceitos da fsica aristotlica na fsica moderna, tampouco podemos
compreender os conceitos cientficos na linguagem comum. No se
trata de invocar o velho clich traduo/traio para criticar o divulga-
dor por deturpar a cincia que deseja comunicar. Se dois universos de
pensamento constituem sistemas fechados e opacos um ao outro, a
divulgao cientfica se torna uma misso impossvel. Duas culturas
coabitam no mesmo espao (como no tempo de Tales). No entanto, a
divulgao existe.
H um princpio aristotlico que diz: "Tudo o que recebido, rece-
bido segundo o modo de ser do receptor". Traduzindo: as informaes
cientficas recebidas por um pblico no-cientfico so recebidas
no-cientificamente. Donde o problema: como podem ser rece-
bidas dogmaticamente se o prprio discurso cientfico tem um car-
ter provisrio, aproximativo e aberto, estando fundado num mtodo
cujo objetivo justamente o de "verific-lo" ou torn-lo verdadeiro?
Ao mesmo tempo verificante e relativizante, tal mtodo s efetiva-
mente conhecido pelos que fazem ou praticam a cincia. Enquanto
prtica, a cincia no pertence ordem do discurso. E a divulgao
uma informao eminentemente discursiva. Ora, se o discurso cient-
fico proposto e difundido dissociado de sua prtica concreta, s
pode ser feito ocultando-se parte de sua verdade. Assim, quando
divulgada, a informao sobre as cincias se v necessariamente
reduzida a um mero "efeito de vitrine". Os "leigos", ao aceitarem o
discurso cientfico como portador de verdades, acolhem-no deposi-
tando sua confiana nos que realmente sabem. Outorgam-lhes um
magistrio cultural para ensinar-lhes o que no sabem. Donde a infor-
mao cientfica impor-se como objeto de crena: aceita sob a forma
de adeso a argumentos de autoridade, uma vez que no pode ser
controlada nem tampouco refutada. E quando a confiana do pblico
na veracidade, no prestgio e no poder da cincia chega a confun-
dir-se com a f numa verdade revelada, a divulgao corre o risco de
converter-se em terrorismo intelectual e alimentar certa onda irracio-
nalista de rejeio.
Donde a importncia de estarmos muito atentos aos usos sociais
da cincia, notadamente atravs de sua divulgao.Em Les usages so-
ciaux de la science (1997), o socilogo Pierre Bourdieu nos mostra que
os "campos cientficos" constituem o lugar do confronto entre duas

257
formas de poder, correspondendo a duas espcies de "capital cient-
fico": a) o capital social, ligado s posies nas instituies; b) o espec-
fico, repousando no reconhecimento pelos pares. claro que a divul-
gao no significa degradao, traio, distoro ou simplificao
abusiva do "capital especfico", mesmo que freqentemente ele corra
esse risco, uma vez se encontra mais exposto contestao. Sobre-
tudo nas cincias humanas e sociais. Nessas disciplinas, a fora dos
preconceitos e do "bom senso" muito maior e mais temvel, sobre-
tudo porque seus enunciados esto diretamente relacionados com as
paixes e os preconceitos humanos. Razo suplementar para que se
torne imprescindvel a tarefa de divulgao e esclarecimento ao
grande pblico. Um de seus grandes mritos: impedir que a cincia se
converta no apangio de uma pequena elite douta e possibilitar que
seu uso seja socialmente controlado pelos cidados. Mas tambm
muito importante que os prprios cientistas evitem utilizar sua fami-
liaridade com a cincia com o objetivo de propagar ou difundir
sub-repticiarnente novas supersties e constituir novos dolos aps
terem combatido e negado os antigos. Donde a necessidade de man-
terem desperto seu esprito crtico devendo exercer-se, no somente
sobre os mtodos de pesquisa, a administrao das provas e a apre-
sentao dos resultados, mas sobre sua divulgao ou comunicao
ao pblico. Podem dizer o essencial sem que o leitor/ouvinte/teles-
pectador fique afogado num dilvio de argumentos, numa termino-
logia tcnica e obscura ou em demonstraes demasiado complexas.
O importante que permanea sempre aberta uma porta para a dis-
cusso. A verdade cientfica se presta ao debate e controvrsia. Nasce
da polmica (sentido grego). Deve ser provada (mesmo que seja rela-
tiva a convenes, a um contexto e objetos dados) e disputada. A pol-
mica no uma tara da personalidade do pesquisador, mas uma con-
dio necessria na busca da verdade e da autonomia da atividade
cientfica.
Tudo isso importante. Mas indispensvel que sejam respeita-
das, no dilogo, certas regras: a) no deformar as idias de seus
adversrios; b) combater seus argumentos com outros argumentos;
c) delimitar o objeto do debate etc. Enfim, que o debate no seja to
contaminado ou viciado pela presena inevitvel dos preconceitos
ideolgicos ou religiosos. Porque no conseguimos evitar total-
mente a distoro social da cincia que eles provocam, sobretudo
quando divulgada ao grande pblico. A este respeito, a tecnocincia

258
pode funcionar como uma poderosa fora ideologizante, vale dizer,
como um eficaz sistema de representaes suscetvel de fornecer
"diretrizes de ao" individual e coletiva. Em trs aspetos funciona
como princpio ideologizante:
o primeiro a exaltao da cincia como expresso suprema do conhe-
cimento racional e objetivo. claro que a racionalidade cientfica cons-
titui a anttese mesma da ideologia. Seu papel crtico implica o recurso
experincia. Se esta fracassa, porque h erro em algum lugar. No
havendo erro, tm xito ou se verificam as teorias. Assim, a eficcia ou
no constitui o critrio de verdade ou de falsidade: a prtica que veri-
fica o discurso. Socioculturalmente, a eficcia das aplicaes tecnolgi-
cas da cincia representa a prova de sua verdade: as naves espaciais
constituem a manifestao pblica da "verdade" dos saberes que as
tornaram possveis. Duas conseqncias: a) a funo cognitiva da efi-
ccia constitui um importante fenmeno cultural: alm de caracterizar
o mundo desenvolvido, confere credibilidade aos sistemas de repre-
sentao que seu desenvolvimento gerou; b) essa credibilidade cultu-
ral confere ao discurso cientfico um "valor de verdade" que no o
seu, porque a apologtica tecnolgica transforma o saber objetivo em
saber absoluto, fazendo a cincia desempenhar um papel dogmtico
no domnio prtico;
concretamente, enquanto funo prtica, a tecnologia aparece como o
conjunto de todas as atividades capazes de elaborar e modelar nosso
meio. a tecnonatura: nosso meio "natural" seria o produto da ativi-
dade tcnica; nossa "natureza" seria um gigantesco objeto tcnico.
Este meio no uma antinatureza, pois se enquadra no conjunto das
condies que tornaram possvel sua construo. Mas distingue-se da
natureza, pois fruto de uma iniciativa humana encontrando nela
suas condies de possibilidade, mas no sua determinao concreta.
Enquanto atividade que constri nosso meio e condiciona sua evolu-
o, a tcnica impe um sistema de justificaes permitindo fundar
as decises que ela exige. Donde constituir uma fora levando a uma
ideologia justificadora. A desconfiana dos" consumidores" de infor-
maes cientficas a respeito das concluses dos experts no procede
de sua ignorncia, mas da convico de que a cincia no neutra
nem objetiva pelo fato de os experts estarem vinculados a uma insti-
tuio, a uma agncia de governo ou a um grupo industrial cujos
interesses defendem. A credibilidade cientfica nada tem de abso-
luto. relativa a certos problemas, postos em termos cientficos,
pelos prprios cientistas.

259
se nos perguntarmos pelo papel da tecnocincia na diviso do traba-
lho nas empresas, veremos que h uma grande distncia entre as cha-
madas "exigncias tcnicas" e as formas concretas assumidas por essa
diviso. O taylorismo no encontra sua justificao apenas numa
necessidade tcnica. Sua verdadeira justificao de ordem socoeco-
nmico-poltica. Quando necessidades tcnicas so alegadas para jus-
tificar a instaurao e manuteno dos mtodos de diviso e organiza-
o racional do trabalho, a tcnica funciona como sistema de represen-
tao fornecendo diretrizes de ao individual e coletiva: funciona
ideologicamente. O que se busca um opiimum capaz de impor sua
"lei", competindo direo da empresa calcular "cientificamente".
Nesse tipo de organizao" cientfica" do trabalho, o saber do trabalha-
dor expropriado e seu trabalho convertido numa srie de tarefas ...
Seu saber substitudo por um conjunto de regras, leis e frmulas. Tra-
ta-se de uma desaculturao dos trabalhadores e da instaurao da
competncia (desaculturada) dos tecnocientistas.

Em nossos dias, o sistema tecnocientfico vem se impondo de modo


avassalador. E sua racionalidade, aceita como "natural" e evidente,
encontra sua justificao maior no bem-estar que parece proporcio-
nar a todos. Inclusive, rotulado de "ideolgico" ou "irrealista" tudo
o que dela tenta escapar. Mas em nome de qu ou de quem o discurso
da tecnocincia vem impondo sua racionalidade? claro que em
nome dos que se apropriam da gesto dos negcios privados e pbli-
cos, em nome de uma competncia tecnocientfica da qual se julgam
os guardies exclusivos e patenteados. Estamos diante da total "racio-
nalizao" (sentido weberiano): o que caracteriza o capitalismo no
simplesmente a acumulao enquanto tal, mas o crescimento do pro-
duto combinado com uma reduo dos custos. neste sentido que a
racionalizao tende a apoderar-se de todas as esferas da vida social,
em especial como extenso do imprio da calculabilidade. E ao evocar
essa racionalidade, para justificar suas decises gestionrias, os tec-
nocientistas passam a utiliz-la para justificar ideologicamente, no
esta ou aquela deciso, mas seu prprio poder decisional. Este poder,
conferido pelo saber, no pode nem deve ser dividido democratica-
mente. At o ensino das cincias foi estratificado, hierarquizado
segundo uma repartio piramidal passando a desempenhar uma tr-
plice funo social:
formar tcnicos servidores da tecnocientocracia, mos-de-obra espe-
cializadas, proletrios cientficos dceis e integrados, a ttulo mera-

260
mente instrumental, no sistema de produo; e isto, com o mnimo
possvel de saber ou de cultura e com o mximo de um saber-fazer alie-
nado. Felizmente, esta situao est comeando a se alterar;
formar pesquisadores e competncias em reas bem definidas tendo
em vista a inovao: extra lcidos regionais, mas cegos dimenso de
totalidade; produtores de saber, conhecimentos e knoui-hoio, assessores
e conselheiros dos que detm o poder e o know-why;
manter os donos do poder pelo saber (os tecnocientocratas) como os
proprietrios exclusivos dos aparelhos de produo de conheci-
mento.

Conseqncias: os tecnocientistas decidem autoritariamente o que


relevante e o que no tem importncia; convertem-se em poltica
sociocultural, passando a decretar o que real e o que irreal, e a
propor a todos ns a boa maneira e as razes para interpretarmos
nossas experincias pessoais e coletivas, para vermos o mundo,
nosso mundo, o mundo de nossa ao; no teramos mais o direito
de organizar por ns mesmos nossa vida afetiva, econmica, poltica
e social; o objetivo a ser alcanado o de subtrair de ns, sujeitos
sociais, a condio de sujeitos e converter-nos em objetos; e como
pretendem construir um conhecimento e modelar uma prtica o
mais perfeitamente conformes ao ideal da transparncia racional,
conduzem os sujeitos sociais a uma demisso filosfica, tica e pol-
tica. Por isso, acredito ser oportuno atualizarmos a reflexo de
Nietzsche questionando o imperialismo da racionalidade cientfica
de sua poca:
"Dizer que somente vale uma interpretao do mundo que d razo a
vocs, senhores cientistas; dizer que somente vale uma interpretao que
autorize a procurar e a perseguir trabalhos no sentido em que vocs fazem
( mecnico que vocs pensam, no ?); que somente vale interpretao do
mundo pernuiindo apenas contar, calcular, pesar, ver e tocar, estupidez e
ingenuidade, se que no demncia ou idiotice. Uma interpretao cien-
tfica do mundo, tal como vocs a entendem, poderia ser uma das mais
tolas, das mais estpidas dentre todas as que so possveis; que isto seja
dito a seus ouvidos, sua conscincia, senhores mecnicos de nossa poca,
que se misturam de bom grado aos filsofos e que imaginam que sua mec-
nica seja a cincia das leis primeiras e ltimas, e que toda a existncia deva
repousar sobre elas como sobre um fundamento necessrio. Um mundo
essencialmente mecnico, mas seria um mundo essencialmente estpido"
(Gaia Cincia, 373).

261
Sabemos que, em nosso mundo ocidental, o universo da razo signi-
fica, antes de tudo, que o indivduo ultrapassa suas pertenas sociais,
seus costumes e sua individualidade por seu vnculo com um princ-
pio de universalidade. Trata-se de um princpio que se aplica ao indi-
vduo, ao mundo, natureza e sociedade. Todos vivemos ainda, em
grande medida, num mundo ao mesmo tempo grego e cristo. Por-
que nossa civilizao judaico-crist e greco-romana. Na verdade,
nossa cultura repousa em dois grandes princpios: 1) a sociedade
moderna deve ser natural: eliminar o artificial (as ordens arbitrrias,
os privilgios etc.) para agir em nome de regras universais. Esta idia
comanda a cincia, a tecnologia e o mundo dos engenheiros. Nosso
direito trata o indivduo naquilo que possui de universal, segundo
critrios de julgamento impessoais; 2) a imagem que nos fazemos de
nossa histria de uma extrema brutalidade. Trata-se de uma ima-
gem revolucionria: quase todos os pases modernos se fundaram
numa revoluo opondo a modernidade tradio, a razo crena,
o homem da razo (macho, adulto, educado ... ) aos incapazes de se
afirmar como seres de razo (mulheres, crianas, selvagens, exclu-
dos ... ). Donde a reao do ultraconservador Leo Strauss:
"Entendemos por civilizao a cultura consciente da humanidade, isto ,
daquilo que faz de um ser humano um ser humano: a cultura consciente da
razo. A razo humana ativa, antes de tudo, de dois modos: enquanto
regula a conduta humana e enquanto tenta compreender tudo o que o
homem pode compreender; enquanto razo prtica e enquanto razo te-
rica. Portanto, os pilares da civilizao so a moral e a cincia, as duas jun-
tas. Porque a cincia sem a moral degenera em cinismo, destruindo a base
do prprio esforo cientfico; ea moral sem a cincia degenera em supersti-
o, correndo o risco de transformar-se em crueldade fantica. A cincia a
tentativa de compreender o universo e o homem; por conseguinte, idn-
tica filosofia: no necessariamente idntica cincia moderna" (Nihi-
lisme et politique, Payot & Rivages, 2001).

Por conseguinte, nosso modo de modernizao apoiou-se numa con-


fiana meio cega na Razo e numa Ordem considerada natural. Tra-
ta-se de um mundo moderno acreditando na razo e pouco se inte-
ressando pela personalidade das pessoas. Dissocia o ser de razo das
tradies, dos sentimentos, da sexualidade e da capacidade de com-
preender o outro. Os novos valores praticados pelo indivduo permi-
tem-lhe adotar uma atitude inteiramente diferente diante do mundo,
caracterizada por uma vontade de organizar o real segundo uma ra-

262
cionalidade totalmente independente da autoridade e da tradio.
Este modelo de desenvolvimento, no admitindo nenhuma outra
autoridade acima da Razo, constituiu a matriz do mundo ocidental.
Acontece que, em seu vertiginoso processo de maturao, a Razo se
transformou em instrumental. Trata-se de um modelo de estilo carte-
siano fundado no "princpio de separao" e conduzindo ao "princ-
pio de especializao". Mas se esquece de uma coisa: no somente
muitas idias surgem nas fronteiras e nas zonas incertas, mas as gran-
des descobertas e as mais fecundas teorias hoje nascem de modo fre-
qentemente interdisciplinar ou transdisciplinar. A Razo dos "fil-
sofos e dos sbios", ao associar-se ao Poder, transforma-se na "razo
dos tecnlogos". E o poder comea a intervir cada vez mais sobre as
mentes e os coraes. claro que nossa sociedade ainda uma socie-
dade de produo. Mas seria uma estupidez acreditarmos na possibi-
lidade de gerir ou administrar o conjunto humano como uma m-
quina. Nossa sociedade de consumo faz com que, num supermer-
cado ou num shopping center, nem sempre nos comportemos como
seres racionais. Eis a contrapartida da razo instrumental. As grandes
demandas do consumidor dizem respeito a seu nvel social. As pes-
soas compram carros para mostrar que detm uma boa posio, sedu-
zir ou viver imaginariamente outro tipo de vida ... Todas essas moti-
vaes so essenciais e importantes, mas irracionais. Abandonamos o
modelo da racionalidade porque nos tornamos utilitaristas e hedo-
nistas. Numa sociedade que se transforma num conjunto de merca-
dos, nosso Eu da razo e da cidadania d lugar a um consumidor que
formula demandas vivendo numa sociedade de tolerncia repressiva
e assumindo uma viso utilitarista e hedonista do mundo. O indiv-
duo penetrado pelas normas, pela publicidade, pelo esprito de con-
sumo e conformismo. No entanto, pode reagir, tornar-se auto-re-
ferencial nesse mundo de aparelhos, tcnicas e mercados. No est
mais a servio da Ptria, de Deus, da Razo, da Histria, mas de si
mesmo segundo o princpio fundamental fazendo dele um valor uni-
versal. Num certo nvel, chamamos isso de direitos do homem. Bela
ironia! Por isso, tiremos algumas concluses:
1. Em nossas sociedades, tudo se passa como se a cultura estivesse
dividida em dois campos distintos e antagnicos: de um lado, o de
sua figura clssica, literria e artstica; do outro, o de sua figura
mais contempornea e tecnocientfica. No creio num sincretismo
podendo reconciliar esses dois tipos de cultura. Tampouco acre-

263
dito que deva ser fundada uma outra cultura, desta feita marcada
pela racionalidade tecnocientfica. Com raras excees, podemos
dizer que todo grande pintor, poeta, romancista ou compositor
homem de cultura: conhece a genealogia de sua criao e sabe o
lugar (no digo o valor) de sua obra. Quanto tecnocincia, no
est mais na cultura nem se tornou ainda uma cultura. Mas precisa
estar submetida cultura e desempenhar um importante papel
cultural. Como? Eis o problema. Talvez deixando de pensar em
curto-circuito. Ou fornecendo-nos os meios para que possamos
represent-la "como um esforo para descobrir e demonstrar o carter
no-cientfico das afirmaes e dos mtodos cientficos" (8. Brecht); ade-
mais, no se apresentando mais como a detentora exclusiva da
verdade racional e objetiva ou de uma verdade sobre o mundo,
mas como um ramo do saber capaz de afirmar ou infirmar a perti-
nncia e a validade de seu discurso. Porque" a salvao da verdade se
deve menos sua afirmao que considerao do carter limitado de tudo
o que aparece como verdadeiro" (M. Hork.heimer).
2. Em nossos dias, o rtulo "cientfico" reservado apenas aos co-
nhecimentos, s capacidades, qualificaes e prticas suscetveis
de serem sistematizados e sancionados institucionalmente no
contexto da cultura acadmica. Porque s se aplica a uma prtica
terica capaz de tornar os fenmenos inteligveis e agir sobre eles.
Neste sentido, a cincia se apresenta como um modo de ao
extremamente eficaz e confivel. De onde vem sua confiabil-
dade? Embora dependa das condies sociais, ideolgicas, polti-
cas e econmicas, inegvel que a cincia possui caractersticas
prprias. A autoridade cientfica s outorgada aos que se benefi-
ciam de uma slida formao superior. Esta formao permite que
os cientistas ocupem um lugar social privilegiado e os confirme na
insularidade exigida por sua relativa autonomia. Assim, ao fetichi-
zar as produes cientficas, a ideologia industrial faz dos cientis-
tas os cmplices e as vtimas dessa fetichizao. E a astcia do
poder consiste justamente em alimentar e manter um discurso
sobre a cincia em geral, como conjunto, embora desenvolvendo
um sistema econmico que fragmenta as aes, as experincias
humanas e sociais, esperando que a explicao cientfica rena tais
experincias dispersas e lhes confira sentido numa hipottica con-
certao inter- ou transdiciplinar.
3. Nessas condies, a cincia deixa de integrar-se na cultura. E os
meios cientficos ficam privados de uma cultura digna desse no-
me. Quando falamos em "cultura cientfica", no estamos reivin-
dicando sua partilha e seu desenvolvimento, mas sua criao. Tra-

264
ta-se de tentarmos pr a cincia em cultura. O que implica apre-
sena atuante e decisiva das cincias humanas e sociais. No fundo,
trata-se de reivindicarmos uma poltica capaz de visar, insepara-
velmente, a objetivos sociais, econmicos e culturais. Em outras
palavras, uma poltica suscetvel de a) permitir a ampliao dos
processos democrticos nas escolhas tecnocientficas que condi-
cionam ou determinam nosso futuro; b) garantir uma base cole-
tiva de competncia tecnocientfica e promover as aptides ino-
vao; e) responder s legtimas necessidades que cada um de ns
tem de conhecer seu mundo natural e sociocultural. Vai nesta
perspectiva a anlise feita por Castoriadis quando declara que o
"sentido" com o qual cada ser humano pretende e deve investir o
mundo, sua sociedade, sua pessoa e sua prpria vida nada mais
que "esta formao, esta Bildung, esta colocao em ordem, tentativa
perptua e perpetuamente em perigo de reunir numa ordem, numa orga-
nizao, num Cosmos tudo o que se apresenta e tudo o que ele mesmo faz
surgir. Quando o homem organiza racionalmente, nada mais faz que
reproduzir, repetir ou prolongar formas j existentes. Mas quando orga-
niza poeticamente, d forma ao Caos; e dar forma ao Caos - talvez a
melhor definio da cultura - manifesta-se com uma clareza esplendo-
rosa no caso da arte. Esta forma o sentido ou a significao. Significao
que no uma simples questo de idias ou representaes, mas que deve
ligar numa forma representao, desejo e afeto" (La monie de l'insig-
nifiance, Seuil, 1996).
4. Tal poltica exige, antes de tudo, a organizao de trocas e confron-
tos entre os produtores de tecnocincia (pesquisadores, engenhei-
ros etc.), os divulgadores (docentes, jornalistas etc.), o pblico
organizado (associaes, sindicatos etc.) e os responsveis polti-
cos ou institucionais. Numa sociedade dominada por uma poltica
tecnocientocrtica e paternalista, no se trata tanto de partilhar o
saber, mas de transform-lo. O simples fato de multiplicarmos os
intercmbios entre a comunidade cientfica e o corpo social j
constitui um fato capaz de mudar a cincia e a sociedade. Porque
s podemos pr a cincia em cultura questionando a prpria cin-
cia. Tal poltica dificilmente pode ser implementada pelas atuais
instituies de ensino e pesquisa, ainda muito fechadas nelas mes-
mas (universidades). Tampouco pelas instituies culturais exis-
tentes (museus, bibliotecas etc.), mais preocupadas com sua prote-
o patrimonial e a conservao de seu passado do que com a cria-
o ou inovao. Alm de exigir novos meios, deve ser multiforme
e conjugar iniciativas de diversas amplitudes. Para que surja seu
carter inovador - garantido um carter durvel, assegurado o

265
compromisso do Estado e das coletividades locais e contrabalan-
ada a inrcia das instituies tradicionais - essa poltica deveria
estar voltada para a criao de alguns centros autnomos e perma-
nentes de cultura cientfica desempenhando, entre outras, as fun-
es de: a) conscientizao e reflexo; b) animao e educao;
e) prestao de servios e "assistncia". Deveriam desempenhar
um papel semelhante ao da agor grega: lugar comum do discurso,
do debate, da prtica e da reflexo crtica sobre os saberes. Comu-
nicamos, no para transmitir o j sabido, mas para transformar o
que sabemos.
5. A cincia deveria ter todo interesse em colocar-se em cultura. No
se trata de promover nenhuma misso paternalista destinada a
difundir as luzes do conhecimento racional e objetivo ao grande
pblico. Mas de instaurar uma poltica ambiciosa de abertura da
cincia sociedade. As grandes opes cientficas e tecnolgicas,
de natureza poltica ou econmica s deveriam ser feitas depois de
um debate pblico capaz de explicitar as incertezas e os limites dos
conhecimentos e de suas eventuais conseqncias tecnolgicas.
Ademais, as prioridades de financiamento e desenvolvimento das
pesquisas precisam ser concebidas relativamente a objetivos em
longo prazo. Todo imediatismo deveria ser evitado. Ao abrir suas
portas e janelas, a cincia evita a esclerose e o esoterismo que sem-
pre a espreitam. Seu contato com o pblico constitui um fator de
rejuvenescimento: permite-lhe renovar suas fontes de inspirao,
fecundar seus campos de pesquisa e enriquecer a imaginao cria-
dora dos pesquisadores. Todo sistema intelectual mortal. Que o
destino dos telogos sirva de lio aos cientistas: a preocupao
com o sexo das moscas, como outrora com o sexo dos anjos, pode
conduzir sua nova Bizncio perda. Por isso, escolhamos, desde
j, a Reforma. Esta deve ser guiada por um intenso sentimento de
liberdade e por uma lcida embriaguez de explorao das novas
formas e da liberdade de cri-las.
6. Tudo indica que os cientistas atuais no se encontram totalmente
preparados para enfrentar os grandes problemas ou desafios pol-
ticos e culturais que so lanados aos seus saberes, notadamente
aos que dizem respeito ao reaparecimento de certo irracionalismo
ou obscurantismo no interior mesmo da racionalidade cientfica.
Em primeiro lugar, por razes polticas: a crescente diviso do tra-
balho nos meios cientficos e a integrao de suas camadas diri-
gentes no complexo industrial-militar. Em seguida, por razes
ideolgicas: a crise interna da racionalidade cientfica, ligada
parcelizao do saber e sua instrumentalizao. Donde a necessi-

266
dade de urna ampla poltica cultural cientfica capaz de ir alm do
ensino propriamente dito e de exercer um controle democrtico
sobre as rpidas mudanas tecnolgicas em curso. Ademais, no
nvel das implicaes comportamentais (ticas ou polticas), deve-
mos criticar a posio daqueles para os quais as formas de raciona-
lidade no objetivas so consideradas "patolgicas", como se a tec-
nocincia tivesse se apropriado de todas as normas de racionalida-
de, corno se as atividades no-tcnicas ou culturais no pudessem
gozar de nenhuma legitimidade ou possuir qualquer justificao.
No nos esqueamos de que, na luta contra a alienao, inclusive a
provocada pela tecnocincia, precisamos promover a cultura tc-
nica que se define corno princpio de apropriao e controle e, pelo
fato mesmo, de desalienao. Mas ateno! O grande desafio das
novas tecnologias no reside tanto na formao tcnica (" como
fazer?") quanto no domnio social(" fazer por qu?"). No dia em que
a escola assumir de vez a Internet, talvez consiga desmistific-la
bastante e mostrar que no to portadora assim das maravilhas
anunciadas. Assumir um papel efetivamente emancipatrio no
dia em que conseguir levar os alunos a refletir sobre os desafios
reais das novas tecnologias, a ensin-los a no confiar ingenua-
mente nas promessas dos mercadores e publicitrios e para elas
imaginar usos novos e coletivos. Porque s haver urna nova cul-
tura tecnolgica no dia em que houver uma nova educao cvica.
7. Enquanto nosso sistema educacional continuar discriminando e
desvalorizando o ensino das "humanidades" ou da "poesia"; e
enquanto persistir mantendo os estudantes de humanidades dis-
tanciados da cultura tecnocientfica, permanecer exercendo ne-
fastas influncias o divrcio das duas culturas: de um lado, produ-
zindo e opondo tcnicos ou tecnocratas incapazes de compreen-
der os problemas de valor, do outro, humanistas mais ou menos
ressentidos com a tecnicidade das cincias. O problema ultrapassa
a concepo da formao acadmica. Trata-se da formao mesma
dos cidados. No podemos mais aceitar urna concepo segundo
a qual tudo se passa corno se o desenvolvimento das cincias e das
tcnicas j estivesse escrito num cu qualquer das Idias, as cir-
cunstncias histricas e culturais desempenhando apenas o papel
de meio favorvel onde se realizaria a lenta ascenso para a Tecno-
logia ltima. claro que semelhante interpretao responde aos
interesses dos que defendem um regime tecnocientocrtico. Don-
de a necessidade e a urgncia de se introduzir, no ensino das cin-
cias, pelo menos a Histria das Cincias. Trata-se de urna disciplina
suscetvel de levar em conta o estudo do fenmeno das "mentali-

267
dades" e elucidar, no s as determinaes econmicas, mas as
socioculturais (as "normas", as "avaliaes" etc.) que modelaram
os progressos da cincia em sua histria.
8. Donde continuarem vlidas, para os mestres que no pretendem
deixar-se dominar por nenhuma doutrina fechada ou dogmtica,
as palavras de Marx: "No nos apresentamos como doutrinadores com
um princpio novo: eis a verdade, ajoelhe-se diante dela' Trazemos ao
mundo os princpios que o prprio mundo desenvolveu em seu seio"
(carta a Ruge, 1843). Por isso, precisamos desenvolver duas exign-
cias convergentes: a) transformar o movimento dos conhecimen-
tos num "negcio" de vrios atores, pois no h criatividade sem
interioridade crtica; b) fazer as cincias incorporarem uma refle-
xo interna sobre sua prpria histria e sua significao sociocul-
tural. Cumprindo essas exigncias, o mestre se ope a um ensino
que transforma os alunos em autmatos e passa a conceb-los e
trat-los como sujeitos do saber. Qual o mrito dessa "lio socr-
tica?". O de introduzir, no interior do aluno, a contradio e, com
isso, obrig-lo a pensar e conferir-se o prazer da disputa consigo
mesmo. Coisas indispensveis ao esprito cientfico e democra-
cia. Um dos papis fundamentais do ensino das cincias o de
desenvolver nos alunos, no somente a criatividade racional ou
suas aptides criadoras pessoais no aprendizado, mas suas capa-
cidades de se tornarem cidados ativos, livres e conscientes.
Cidados no deixando se enganar pela idia "ps-moderna" de
que tudo moralmente permitido, tudo lcito e, sobretudo,
toda opinio igual a uma outra qualquer. Pois se trata de uma
idia permitindo a difuso e o desenvolvimento das mais varia-
das formas de saberes irracionais afetando, inclusive, os conheci-
mentos cientficos. Neste, como em qualquer outro, o nus da
prova cabe a quem afirma algo de novo. Quanto mais a coisa afir-
mada ultrapassar as fronteiras das leis estabelecidas (e com elas
entrar em conflito), mais robustas e convincentes devem ser as
provas fornecidas.
9. O fato de no acreditarmos no "melhor dos mundos" no nos
impede de sonhar com um mundo possvel melhor. Tampouco de
trabalhar para que se torne realidade. Porque o ser humano tem
tanta necessidade de sonho quanto de realidade. Uma das caracte-
rsticas negativas de nosso mundo atual a de resistir a colocar-se
em questo. Ousaria mesmo dizer que, em nossa sociedade, o sis-
tema educativo nem mesmo vive uma verdadeira crise. Porque
no passa por um efetivo momento de deciso no qual os elemen-
tos opostos precisam defrontar-se e combater-se. Assistimos por

268
toda parte ao desaparecimento dos conflitos sociais e polticos e,
ao mesmo tempo, a uma acelerada evanescncia das significaes
ou dos valores. Poucas so as vozes que continuam a se indignar e
que, maneira dos primeiros filsofos gregos, ousam colocar em
questo as representaes coletivas estabelecidas, as idias sobre o
mundo, sobre os "deuses" e a boa ordem da Cidade. Muitas aban-
donaram esse papel crtico e autocrtico. E converteram-se em
racionalizadoras do status quo, em justificadoras da ordem estabe-
lecida. Donde ser imprescindvel reativarmos nossa coragem de,
em nome de uma discusso racional sempre aberta e distante de
todo dogma ltimo, pr em questo nossas prprias idias e insti-
tuies. E isto, para que nos engajemos num processo de criao
de uma sociedade que tenha por objetivo fundamental colocar no
centro da vida humana significaes e objetivos distintos dos que
atualmente nos so propostos ou impostos: a expanso da produ-
o e do consumo. No plano individual, estamos vivendo um
momento dos mais conformistas da histria moderna. Por todo
lado a ideologia liberal proclama que cada indivduo "livre". De
fato, todos recebem passivamente o nico sentido que as institui-
es e os campos sociais lhes impem: o teleconsumismo, feito de
televiso e consumo simulado via televiso. Sem falarmos do "pra-
zer" desse teleconsumismo. Contrariamente ao prazer do especta-
dor, do ouvinte ou do leitor de uma obra literria, esse tipo de pra-
zer comporta um mnimo de sublimao:" satisfao vicariante das
pulses por um avatar de voyeurismo, prazer de rgo bidimensional,
acompanhado de um mximo de passividade. Pouco importa que aquilo
que a televiso apresenta seja belo ou kiQ: recebido na inrcia e no confor-
mismo" (Castoriadis, Ibidem).
10. Ora, se quisermos alimentar a esperana de um mundo possvel
melhor, precisamos trabalhar no sentido da construo de uma
sociedade onde seja indispensvel, no somente que a cultura se
liberte do simples funcional ou instrumental e os valores econ-
micos deixem de ser centrais ou nicos e se convertam no que
realmente so: meios da vida humana, mas onde possamos nos
libertar dessa corrida louca e desenfreada para um consumismo
sempre maior, bem como das iluses dos novos "produtos" cons-
tantemente lanados no "mercado" e tentando enfeitiar nossos
desejos para saci-los. Porque essa ideologia "consumista" no
tem nenhum interesse em promover nossa verdadeira autono-
mia, vale dizer, nosso retorno reflexivo sobre ns mesmos, nossa
crtica e autocrtica, nossa interrogao que no aceita nenhum
limite. Pelo contrrio, est sumamente interessado em promover e

269
impor-nos um generalizado conformismo no domnio do con-
sumo, da poltica, das idias e da cultura. Por isso, os que esto des-
contentes com essa situao, inconformados com o status quo, e
pretendem alter-lo para melhor, pelo menos no domnio do sis-
tema educativo, precisam comear por uma tomada lcida de
conscincia de sua gravidade. Em seguida, fazer tudo o que estiver
em seu alcance e poder (pela palavra, pela escrita, pelas atitudes
etc.) para que os que estiverem adormecidos na letargia do sono
dogmtico se despertem e recriem uma reflexo capaz de questio-
nar todos os atuais ido/a trilbus ou representaes coletivamente
admitidas. E que os educadores (notadamente cientficos) come-
cem a agir de outra forma a fim de promover, em seus alunos, uma
verdadeira pedagogia da liberdade: uma autonomia possuindo
como fonte de sentido sua atividade viva de seres humanos.
Nunca se esquecendo de que sua liberdade efetiva, em sua realiza-
o concreta, funo da liberdade dos outros.
11. O que triste (constata Castoriadis) em nosso mundo conformista
e consumista, que o indivduo livre e soberano vem sendo apre-
sentado como uma espcie de marionete realizando espasmdica-
mente os gestos que lhe impe o campo socioistrico: ganhar
dinheiro, consumir e gozar. Suposto "livre" para conferir sua
vida o sentido que" quer", na maioria das vezes s confere o" sen-
tido" da moda, vale dizer, o "no-sentido" do aumento indefinido
do consumo e da busca da notoriedade miditica. Sua pretensa
autonomia volta a tornar-se uma verdadeira heteronomia. E sua
"autenticidade" consiste apenas no conformismo generalizado
reinando em torno de ns. As vozes discordantes ou dissidentes
no so tanto sufocadas pela censura ou pelos editores, mas pela
violncia simblica da comercializao geral: "Nossa sociedade con-
tempornea tem a terrvel capacidade de abafar toda verdadeira divergn-
cia, seja silenciando-a, seja fazendo dela um fenmeno entre outros,
comercializado como os outros" (op.cit.). No por acaso que, em nos-
sas sociedades, a informao cientfica do pblico constitui um
desafio crucial. A divulgao tradicional est cada vez mais sendo
substituda por verdadeiros empreendimentos miditicos. A ser-
vio de quais projetos? Quais seus protagonistas? Onde encontra-
mos um fio de Ariadne para compreender sua natureza e sua evo-
luo? Como podemos superar o fosso cavado entre as "duas cul-
turas", entre cientistas e literatos? No plano da criao cultural,
no esto se realizando as profecias mais pessimistas? E no so
at mesmo teorizadas num contentamento de si to arrogante
quanto estpido no chamado ps-modernismo? Se estas constata-

270
es so exatas, a cultura, em nossas sociedades democrticas, est
ameaada, no sob sua forma erudita, musica ou turstica, mas em
sua essncia criadora. Nos dias de hoje, h mesmo quem pretenda
substituir a antiga divisa Liberdade, igualdade, fraternidade pelo
novo slogan Qualidade, competitividade, produtividade para simboli-
zar os ideais inspiradores das democracias liberais. O que exprime
esse achado? Uma tremenda desconfiana dos valores e ideais
humanistas herdados das Luzes. Mas tambm" a reduo da essn-
cia da sociedade democrata-liberal sua expresso tcnico-produtivista.
Segundo esta divisa, o nico projeto srio que merece ser proposto a com-
petio desenfreada de todos contra todos, com o nico objetivo de realizar
sempre mais produtos sempre melhores. O problema da organizao da
sociedade se reduz, assim, a uma simples questo tcnica" (G. Israel, Le
jardin au noyer, 2000).
12. A mdia tem sido sistematicamente acusada de deformar a infor-
mao cientfica. claro que nem todos os seus profissionais so
cientificamente bem formados. Contudo, a responsabilidade pela
m difuso dos conhecimentos deve ser amplamente partilhada.
J que os "literatos" so questionados por viver num mundo cujos
fundamentos ignoram, por que os "cientistas" no adquirem os
instrumentos da retrica e do bom senso para se tomarem, eles
prprios, os porta-vozes de suas interrogaes e de seus resulta-
dos? No resta dvida de que alguns deles desempenham esse
papel. Mas isto uma exceo. O divrcio instalado entre cincia e
poltica, por exemplo, pode ter a seguinte explicao: temos uma
tradio profundamente literria e bacharelesca; fomos domina-
dos por um "positivismo" pouco ou nada cientfico; raramente
nossos dirigentes tiveram uma slida formao cientfica; quando
a tiveram, foi uma formao elementar, semelhante de um tc-
nico superior. Alis, muitos fizeram tudo para deixar, deles mes-
mos, para a posteridade, uma imagem de escritor ou literato. Qual
o Presidente que no sonhou com a Academia Brasileira de Letras?
Muitos nela foram admitidos, mesmo sem mrito literrio convin-
cente. Freqentemente abordam, de seus gabinetes, os problemas.
Chegam at a formul-los com certa clareza. Sua linguagem
acessvel, pois se trata da linguagem comum. Por isso, uma cultura
cientfica e tcnica, incluindo no somente a difuso da informa-
o, mas o conhecimento, pelo pblico e pelos cientistas, da hist-
ria das cincias, da conscincia dos desafios sociais do desenvolvi-
mento tecnolgico, deveria recobrir o que nos diz a expresso
inglesa "public understanding of science", A abordagem brasileira

271
no compreendida nem partilhada por outras culturas. Quando
se manifesta, quase sempre precisa ser em ingls.
13. Observemos que, para a comunicao de mensagens complexas,
precisamos de um sistema capaz de combinar diferentes meios de
difuso e p-los em interao: o audiovisual com o texto escrito, o
texto com o debate, o debate com a telemtica, a telemtica com o
videodisco, com a Internet etc. insuficiente a simples abordagem
linear, seqencial e analtica. Impe-se uma que seja global, multi-
dimensional, interativa e espetacular: a) global, porque deve tratar
os problemas em seu conjunto, enfatizando mais os temas gerais
que as disciplinas isoladas, mas situando-nos na atualidade e no
drama da vida cotidiana; b) multidimensional, porque deve fazer
apelo no s razo ou lgica cientfica, mas ao afetivo, ao ldico,
ao artstico e ao esttico, vale dizer, s mltiplas dimenses cultu-
rais do ser humano; e) interativa, porque deve permitir aos indiv-
duos testar seus conhecimentos, interagir com os outros e avaliar
seu processo de aprendizagem ou de aquisio de conhecimentos.
Nos dias de hoje, to extraordinrio o desenvolvimento da cul-
tura cientfica (e da informao) que j faz parte integrante dos
objetivos das programaes da pesquisa. Constitui, so s um ele-
mento fundamental da poltica cultural, mas uma condio sine
qua non do avano mesmo da democracia. No domnio pblico, a
criao democrtica no s abole toda fonte transcendente de sig-
nificao, mas repercute na vida privada, na medida em que sus-
cita uma interrogao ilimitada em todos os domnios:" Rompe com
o fechamento da significao e restaura, na sociedade viva, sua vis for-
mandi e sua libido [ormandi". Faz o mesmo na vida privada: "Fornece
a cada um a possibilidade de criar o sentido de sua vida" (Castoriadis,
op. cit.).
14. Por isso, certas questes precisam ser levantadas para alimentar o
debate sobre o futuro de nossas sociedades dominadas por um
gigantesco complexo de informaes cientficas e tecnolgicas.
Vejamos algumas. Como podemos inserir os objetivos democrti-
cos de uma informao cientfica na lgica do lucro econmico e
da dominao poltica determinando ou controlando a mdia? Na
difuso de seu saber, como a participao dos pesquisadores con-
segue escapar da simples incitao e da tentao das medidas
autoritrias incompatveis com a abertura desejada? Como po-
dem participar da difuso de seus saberes sem se deixarem co-
mandar pela lgica da mdia que facilmente extrapola sua compe-
tncia e os transforma em vedetes ou em peritos oniscientes? Ser
que todo avano do conhecimento cientfico pode ser transforma-

272
do, imediatamente, em informao? E esta, ao privilegiar o atual e
o efmero, desemboca realmente numa verdadeira formao? Por
fim, a nfase nas sofisticadas tcnicas de comunicao no corre o
risco de subestimar seus suportes tradicionais (como a escrita),
insubstituveis pela intensidade, permanncia e autonomia da re-
lao com o saber que tornam possvel? neste contexto que L-
vy-Leblond tenta entender a complexidade da situao de nosso
mundo a partir, entre outros, do seguinte paradoxo cultural:
Nunca a difuso da cincia disps de tantos meios (mdia, livros,
museus eic.), mas a racionalidade cientfica permanece ameaada, iso-
lada e sem controle das ideologias que a recusam ou a recuperam.
Devemos insistir na ironia da conjuntura miditica, que v os meios
de comunicao modernos manifestarem uma variedade e uma eficcia
sempre maiores graas contribuio das tcnicas, mas s fornecer
uma poro sempre mais cngrua difuso de seus princpios de base?
( ... )Mais ainda que a dificuldade crescente de nossas sociedades em
partilhar o saber tecnocientfico, sua incapacidade de difundir os
valores da racionalidade e do esprito crtico sobre os quais se funda
esse saber que testemunha sua situao paradoxal. Nada demonstra
melhor a falncia das esperanas de um racionalismo ingnuo que a
perfeita compatibilidade da cincia moderna e dos fanatismos novos,
em detrimento das tradies culturais (e cientficas!) mais ricas e aber-
tas" (La pierre de touche, Gallimard, 1996).

15. claro que no temos respostas para essas questes. De qualquer


forma, como o conhecimento cientfico a ser difundido no se
identifica com os resultados da pesquisa atual, pois inclui tambm
o saber clssico, ganha importncia decisiva o papel da histria
das cincias e da epistemologia, na medida em que essas discipli-
nas ampliam os horizontes culturais dos prprios cientistas e agu-
am sua sagacidade crtica. Nesta perspectiva, no se trata tanto de
transmitir enunciados ou fatos, mas de uma dmarche e de um
estado de esprito. O difcil conciliar as certezas da cincia e o
papel crtico que ela pretende desempenhar. Donde a necessi-
dade, para o cientista, no s para que sua defesa sistemtica da
racionalidade no o conduza ao dogmatismo cientificista, mas
para que sua luta contra o charlatanismo do irracional no venha a
comprometer sua liberdade de pensar e sonhar. O grande risco o
de, ao tornar-se" comunicador", comportar-se como um mission-
rio procurando impor seu saber a quem nada lhe perguntou e pro-
duzindo, assim, efeitos perversos, opostos aos que pretendia ob-
ter. O que deve ensinar no " a verdade". Porque ela se apresenta

273
hoje como um processo infinito de ultrapassamento de erros, ilu-
ses e ignorncias. O que deve ensinar so as exigncias de sua
busca, os modos de responder-lhes e os resultados obtidos ontem
e hoje. Compreendido, no como o conjunto de verdades sem his-
tria, mas como uma cultura, o ensino das cincias, alm de contri-
buir para o recuo da ignorncia e da impotncia prtica dos alunos
diante da realidade natural e social, desmonta racional e experi-
mentalmente tudo o que sobrecarrega o pensamento humano de
iluses, fantasmagorias, vises mticas, preconceitos arbitrrios e
convices irracionais. Nos dias de hoje, trs foras culturais tm
desenhado a cena internacional e levado muita gente a se pergun-
tar pela possibilidade de outra cincia:
o peso crescente dos valores religiosos ou msticos (com o crescimento
dos integrismos e fundamentalismos) est se tornando um motor da
ao econmica e poltica em numerosas sociedades. Nas ltimas
dcadas, tm sido marcadas por um retorno das preocupaes religio-
sas, espirituais ou msticas. O interesse crescente pelo misticismo e
pelas religies orientais, freqentemente ligado aos movimentos da
chamada "Nova Era" que contestam a racionalidade, constitui uma
espcie de revanche contra uma poca dominada e marcada pela
preocupao preponderante com o crescimento do bem-estar mate-
rial, com a elevao do nvel de vida e com o consumo cada vez maior;
intensificam-se as tenses desafiadoras entre as foras tendendo
homogeneizao cultural (resultando na extraordinria influncia da
mdia) e o desejo de se preservar a identidade cultural. Assim, na es-
teira da globalizao e da influncia difusa dos meios de comunicao
de massa, defrontam-se duas foras culturais contraditrias produ-
zindo tenses e choques emocionais: as que traduzem o desejo de se
reafirmar a individualidade e as que pretendem preservar as identida-
des culturais;
cada vez mais as questes ticas so levantadas como um dos fatores
devendo ser levado em conta quando as escolhas ou decises polticas
tm incidncias sobre a eqidade para as novas geraes, notada-
mente em relao ao meio ambiente, repartio da riqueza, reduo
da pobreza e da fome, utilizao das novas tecnologias etc. Por exem-
plo, com o reaparecimento (no debate pblico) das questes ticas e
morais dizendo respeito aos direitos das geraes futuras em relao a
um desenvolvimento sustentado e a diversos problemas (o racismo, a
corrupo, a impunidade, a preveno dos crimes, o trfico de drogas
etc.), h uma revalorizao dos direitos do homem capaz de inspirar o
questionamento do princpio de no-ingerncia nos pases em que
no so respeitados;

274
evidentemente no postulamos a possibilidade de outra cincia. Mas
gostaramos que nossa cincia se transformasse em profundidade, que
renunciasse a seus fantasmas de onipotncia e de oniscincia, que se
tornasse bem mais prudente que arrogante e conquistadora, que con-
cedesse tanta importncia compreenso do saber quanto sua pro-
duo, que desse tanta importncia a seu passado quanto confere a seu
presente. Goethe j nos lembrava:" A histria da cincia a cincia mesma.
No podemos saber o que possumos enquanto no soubermos o que os outros
possuram antes de ns. No podemos sria e honestamente apreciar as vanta-
gens de nossa poca enquanto no conhecermos as das pocas anteriores".
11
Queria dizer, comenta Lvy-Leblond, a colocao da cincia em cultura
no pode mais se limitar a uma difuso centrifuga do saber, pois exige um
movimento centrpeto: "ao cultural cientifica" deve ser acrescentada uma
de reao e retorno sobre o prprio meio cientifico" (op. cit.);
sabemos que a imaginao constitui uma virtude criadora indispens-
vel ao cientista. Mas tambm que pode tornar-se meio selvagem e deli-
rar. Isto ocorre quando se deixa envolver por paralelismos confusos,
analogias ingnuas, palavras vazias, hipteses insustentveis e por
certo dogmatismo. Nestas condies, torna-se at mesmo destruidora.
claro que so casos raros. Mas por serem espetaculares, fazem muito
barulho, no s na comunidade cientfica (internamente), mas na opi-
nio pblica (externamente). O impacto externo acontece porque a
cincia freqentemente s chega sociedade (ao grande pblico) atra-
vs da "tela" do inconsciente, reativando e realimentando as formas
mais arcaicas de mitologias. Ora, a cincia veiculada comea a delirar
quando se pe a manipular o mito profundo daqueles que, no con-
texto social e poltico do momento, pem-se a falar visceralmente ao
inconsciente. E como em nossas sociedades a chamada educao cien-
tfica no l essa coisa, pois somente uns dez por cento da populao
conseguem compreender um discurso expresso com os elementos
bsicos da linguagem cientfica, claro que, neste domnio, a ignorn-
cia a regra, atravessando todas as camadas sociais. Por isso, o que
estranho, no delrio do discurso cientfico, no percebido fora do
mundo profissional da pesquisa. Alis, o grande pblico tende a colo-
car no mesmo plano o discurso cientfico e o paracientfico. Porque as
chaves que lhe permitiriam perceber a diferena, fornecidas pela
escola, no so assimiladas por uma ampla maioria. Mas por que os
profissionais da mdia freqentemente abandonam o esprito crtico e
se contentam em veicular (servilmente ou no) as alegaes "paranor-
mais" sob todas as suas formas? Creio que, em face dos fenmenos
paranormais, a mdia deveria aplicar alguns dos "mandamentos" da
atitude "zettica" ou da arte da dvida:

275
- uma alegao extraordinria precisa de uma prova mais que ordi-
nria
- fundamental a origem da informao
- de suma importncia o contexto
- a boa-f no pode ser tomada por argumento
- no confundir quantidade com qualidade
- uma teoria cientfica testvel
- o nus da prova pertence a quem declara
-quem no proclama a verdade se torna cmplice dos falsrios etc.
16. Vimos que o fato de a divulgao cientfica por vezes ter sido
defendida e usada para se fazerem verdadeiras cruzadas em favor
da cincia lana uma dvida sobre as reiteradas queixas dos meios
cientficos relativamente mdia, por vezes acusada de prejudicar
a cincia ao alimentar o sensacionalismo ou deformar seus resulta-
dos mais significativos. Este descontentamento repousa na idia
segundo a qual h um conflito entre a lgica miditica, orientada
para o xito entre o pblico, regulada pelas cifras de venda ou
pelos ndices de audincia, e a lgica cientfica, regulada pelo "tri-
bunal dos pares" e orientada para a busca desinteressada da ver-
dade. claro que essas duas lgicas diferem. No entanto, o cha-
mado "poder da mdia", capaz at mesmo de derrubar governos e
slidas reputaes cientficas, freqentemente acusado de per-
verter muitas informaes. A lgica dos ndices de audincia seria
responsvel pela degradao de muitas dentre elas, pelo baixo
nvel de cultura cientfica da maioria da populao, pela onda
crescente dos astrologismos, horoscopismos, misticismos energ-
ticos, csmicos ou transcendentais etc. Em suma, a lgica miditica
j comea a fazer um grande estrago no cerne mesmo da comuni-
dade cientfica. Alguns de seus membros no hesitam em cur-
to-circuitar o juzo dos pares para convocar entrevistas coletivas
ou divulgar precipitadamente seus resultados mais ou menos
"fantsticos". A mdia teria corrompido as regras da repblica das
cincias, provocado excessos de ambio e propagado o gosto do
sensacionalismo e do escndalo. Enquanto multinacional do sen-
timento, transforma-se num poderoso instrumento de intimida-
o insidiosa e de conformismo das "massas" humanas, como pre-
viu o filsofo ingls John Stuart-Mill:
"Em nossa poca, da classe mais alta mais baixa da sociedade, todo
mundo vive sob o olhar de uma censura hostil e temvel; at mesmo nas
coisas que as pessoas fazem para seu prazer, a conformidade a pri-
meira coisa que consideram; amam em massa; limitam suas escolhas

276
s coisas que se faz correntemente e evitam como crime toda singulari-
dade do gosto".

17. Longe de ns a idia de diabolizar a mdia ou fazer dela um bode


expiatrio. Mas h quem a considere uma verdadeira multinacional
da credulidade. Ao fazer uma pesquisa sobre as campanhas de hi-
giene e sade nos Estados Unidos, o historiador John Burnham
chegou seguinte concluso: h uma inegvel vitria das supersti-
es sobre a cincia. Seu livro How Superstition Won and Science Lost
(1987) mostra que a evoluo da divulgao cientfica seria respon-
svel pela derrota do racionalismo diante da ascenso vertiginosa
das supersties e crendices populares. Uma divulgao "respons-
vel" aquela que ( como a do sculo XIX), alm de procurar educar o
povo, corrigir seus erros e diminuir sua ignorncia, funda-se numa
viso global da cincia e veicula valores de ordem e racionalismo
fundados num naturalismo hostil a todo pensamento mgico ou
nas crenas populares religiosas ou mticas. Nos dias de hoje, pros-
segue nosso autor, a cincia fragmentada em mltiplas especialida-
des deixou-se contaminar pelo sensacionalismo da mdia onde a
comunicao cientfica, em vez de cumprir sua misso informativa,
s se torna eficaz quando provoca choques emocionais e atinge o
afetivo das pessoas causando-lhes certo prazer e estupefao. Este
tipo de argumento, que nos parece bastante maniquesta, ao de-
nunciar o risco de uma televiso corruptora dos costumes e propa-
gadora de violncia, tem por objetivo mobilizar tropas de adeptos
para relanar uma verdadeira cruzada racionalista pela cincia e
contra os pseudo-saberes. No fundo, forja o mito de uma cincia
pura, como se no tivesse a opinio que merece. Ora, o fantasma de
um inimigo irracionalista coloca a comunidade cientfica em posi-
o de aliana com o Poder para dirigir a opinio pblica. Ademais,
refora a imagem de um pblico passivo, manipulvel e crdulo.
Diante da fortaleza da Razo que a Cincia, a opinio pblica apa-
rece como a sede social da ignorncia e da superstio, da creduli-
dade e das paixes. Infantilizada, deve ser assumida, assistida e mo-
nitorada por quem sabe porque pode ou pode porque sabe. A este
respeito, talvez tenha sido exagerada a crtica da Escola de Frank-
furt ao mundo miditico, atribuindo-lhe uma onipotncia tendo
contribudo para fazer dela um instrumento de manipulao e alie-
nao de essncia totalitria, cuja finalidade seria a justificao da
ordem estabelecida, o conformismo e a padronizao dos indiv-
duos. claro que possui um papel normalizador e justificador. Mas
no portadora de um poder de massificao ilimitado ou absoluto.

277
Pode favorecer ou influenciar este ou aquele comportamento. Mas
no o impe necessariamente. O que faz adotar a lgica da moda,
inscrever-se no registro do espetacular e do superficial, valorizar a
seduo e o divertimento de suas mensagens. De fato, encontra-se
adaptada ao seguinte fato: o desenvolvimento do raciocnio pessoal
passa cada vez menos pela discusso entre indivduos privados e
cada vez mais pelo consumo dos "bens" e "informaes" culturais
mais 'teis"ou "fteis", fantsticos e sedutores;
18. claro que no podemos nem devemos entregar mdia a exclusi-
vidade da partilha dos saberes cientficos ou de sua divulgao ao
grande pblico. Em primeiro lugar, porque no consegue realizar
esse projeto. Em seguida, porque corre o risco de elevar os aconte-
cimentos cientficos altura dos "fatos diversos" e transformar a
prtica cientfica em mero espetculo. Ora, do espetculo mistifi-
cao, a distncia muito curta, com todos os efeitos ideolgicos
previsveis. A divulgao tende a ser mais criadora que tradutora.
Enquanto a cincia tenta substituir a realidade pelo discurso, a
divulgao procura nela recolocar um pouco de realidade. Porque
seu discurso sempre um discurso sobre outro discurso. O que
caracteriza o mito? O seguinte fato, responde Roland Barthes: o
que era signo no primeiro sistema, torna-se significante no segun-
do. E justamente o que ocorre na divulgao cientfica. como
mistrio que a cincia se torna presente: mistrio ignorando-se
como tal, mas julgando-se apto a esclarecer. Ora, o que o mito
seno um mistrio julgando-se capaz de esclarecer? Um mistrio
que, longe de exigir elucidaes, fornece explicaes. Donde po-
dermos reconhecer: nossa cultura, atravs da eficcia da divulga-
o cientfica pela mdia, encontra-se povoada de mitos de origem
cientfica: eletrnica, ciberntica, computadores, cirurgias plsti-
cas reparadoras etc. E na medida em que h um fosso aparente-
mente intransponvel entre os detentores do saber cientfico e o
grande pblico, inegvel que essa divulgao pode constituir
um poderoso instrumento de criao de desigualdades e de su-
porte de crenas de tipo mgico, pois freqentemente cria subs-
tncias imaginrias suscetveis de conferir matria s crenas e
prticas irracionais.

278
Concluso

Duas coisas so infinitas:


O Universo e a imbecilidade humana.
Mas no estou seguro do que afirmo
quanto ao Universo.

A. Einstein

O mundo da pesquisa cientfica se situa margem da vida cotidiana.


Esta marginalidade se deve a seu prprio objeto. No se trata de
garantir a sobrevivncia imediata do indivduo. Tampouco de conso-
lidar o elo social por sistemas de representaes simblicas sobre o
imaginrio e as emoes. A dmarche cientfica repousa em outro dis-
positivo: na libido sciendi, ou seja, no somente no desejo/pulso de
conhecer e explorar a natureza, mas de conhecer e explorar os mist-
rios da vida humana. Os primeiros filsofos gregos nos mostraram
que a descoberta da natureza se prolonga pela colocao em comum
crtica dos objetos de conhecimento. Trocaram os deuses pelas causas
materiais, pelo universal e pelo essencial. Para atingir esse objetivo,
descobriram um caminho real: a prtica da discusso racional. Mas
com um pressuposto fundamental: a aceitao da coexistncia de
vrias escolas de pensamento e de mltiplas crenas e opinies. Mas
tendo como contrapartida o dever de confront-las publicamente
pela argumentao racional. A democrtica tolerncia dos pontos de
vista se fazia acompanhar de um dever ("politicamente incorreto"):
coloc-los em confronto direto com os outros de modo contraditrio.
Donde a perspectiva fundamental dos primeiros filsofos: encontrar
a mais vlida explicao possvel e a mais adequada teoria, apesar do
poder das instituies e dos mitos explicativos que as acompanha-
vam. No resta dvida de que os mitos e as religies deram origem s
primeiras explicaes sobre o homem e o universo. A filosofia, pelo
menos no mundo ocidental, entrou em cena mais tarde. S depois
veio a cincia. Portanto, natural que a filosofia tenha sido guiada, em

279
suas origens, pelos mitos e pelas religies. Em seguida, tenha guiado
a cincia. At que, a partir de Galileu, estabeleceu-se a diviso dos
"poderes".
Por isso, creio que no temos o direito de ser pessimistas em rela-
o cincia. claro que sempre foi objeto de controvrsias. Do Big
Bang gentica molecular, da ciberntica mquina cerebral com sua
rede de neurnios, at as bases biolgicas ou genticas do amor, quais
seus grandes desafios? A cincia conquistadora e dominadora, guia-
da pelas Luzes, de triunfalista, ingressou na era da suspeita. Tem pro-
gredido a tese tecnfoba de uma Tecnocincia como fator de assujei-
tamento do homem: a crtica ecologista de seus efeitos destruidores
tem reforado a convico dos que pensam que o ideal baconia-
no/cartesiano do saber como poder conduziu a humanidade a um
impasse. A idia de limitar o "desejo de saber" prprio pesquisa
cientfica (desejo inato, segundo Aristteles) no mais to evidente,
pelo menos em nossas sociedades. Somos hoje invadidos por um
vasto conjunto de fenmenos no possuindo a mesma fora de agre-
gao, mas produzindo um enorme e inquietante impacto na cultura
e na vida de cada um. Nas ltimas dcadas, o interesse crescente pela
astrologia, pelo ocultismo, pela magia e pelos cultos satnicos tem
aumentado de modo assustador. As estatsticas so alarmantes: mos-
tram-nos um nmero crescente de pessoas fazendo apelo aos carto-
mantes, bruxos e adivinhos a fim de descobrir os segredos de seu
futuro e encontrar melhores razes ou motivos para viver em prticas
mais estranhas possveis. O recurso s medicinas alternativas ou
paralelas e s" curas espirituais", por vezes chegando s raias da feiti-
aria, est ao alcance de todos os "crentes" e "consumidores". Um
grande nmero de seitas religiosas e msticas mais ou menos esotri-
cas surge a cada dia pregando o fim de um mundo bastante prximo
ou preparando seus" adeptos" para a chegada iminente de uma nova
era de paz e amor suscetvel de remediar os males da humanidade
ou apaziguar coraes amargurados e mentes angustiadas. Muitos
vem nessa postura um atentado ao racionalismo cientfico. Afinal,
aps sculos de tentativas para convencer os homens a confiarem nas
"Luzes" da Razo e da Cincia, no normal que procurem receitas
miraculosas nos labirintos escuros do desconhecido e do mistrio. Por
que no confiam mais nos remdios da sociedade tecnocientfica?
Por que desconfiam de sua capacidade de satisfazer s aspiraes, s
necessidades e aos instintos mais profundos do homem? Por que o

280
indivduo resolve depositar sua confiana na" cincia dos signos" for-
necendo-lhe uma base slida para se compreender a si mesmo e agir
sobre o curso de sua vida como se o horscopo fosse uma espcie de
poder divino concebido expressamente para dirigir seu destino pes-
soal? Assim, entre os cientistas distantes, falando-lhe de generalida-
des tericas, e o astrlogo prximo, falando-lhe exclusivamente de
sua vida concreta, a escolha clara. E a iluso dessa exclusividade
ainda reforada pela demanda astrolgica das coordenadas com-
pletas de nascimento: lugar preciso, data, hora, minuto, portanto,
uma nica pessoa, um eu, uma adequao forada entre o resultado
do teste e minha prpria personalidade. O fato que os ataques contra
a cincia ainda so numerosos hoje em dia. Mas no constituem o
apangio dos fundamentalistas religiosos fanticos e bitolados. To-
dos os que no compreendem a natureza de sua dmarche tomam uma
atitude desenvolta em relao cincia e tendem a rejeit-la: tanto os
que acreditam que ela a causa de todos os males quanto os que do
ouvidos aos irracionalistas de planto ou discutem sobre o mundo
sem conhec-lo.
O movimento anticincia das ltimas dcadas revelou sua verda-
deira fisionomia: a de um conservadorismo muito mais preocupado
com os malefcios do que com os benefcios da cincia para a humani-
dade. Por exemplo, quando o discurso miditico sobre a cincia reabi-
lita o velho pathos de uma decadncia do Ocidente, o que est difun-
dindo? Uma viso neoconservadora e irracionalista da modernidade.
Ademais, freqentemente divulga duas atitudes contraditrias: de
divinizao e diabolizao da cincia. No primeiro caso, a figura do
cientista identificada de um "sbio", "profeta" ou "telogo" prati-
camente tendo respostas para todas as questes. um pouco a ten-
dncia dos comits de tica e de certos programas de televiso. Tudo
se passa como se o fato de algum possuir extraordinrias competn-
cias ("capital cultural") em matemtica, fsica, cosmologia ou biologia
lhe conferisse, ipso facto, uma sabedoria podendo e devendo ser apli-
cada nos campos da tica, da poltica, da economia e da religio. Esta
tendncia revela-se to forte e est de tal modo impregnada na men-
talidade de todos, que as questes dizendo respeito s origens do
mundo, da vida e do homem que outrora dependiam dos mitos, das
religies e das metafsicas, tornaram-se hoje apangio e exclusivi-
dade da cincia. No entanto, nenhuma competncia tem o direito de
impor-se como penhor de sabedoria. Quando se trata de valores, a

281
comunidade cientfica to conflagrada e dividida quanto as outras.
Por isso, tanto a divinizao quanto a diabolizao da cincia perten-
cem, para alm de sua inegvel oposio, a um modo de pensamento
bastante sacralizante. Desde a aurora dos tempos, o homem seques-
tiona sobre suas origens (e seus fins). E os primeiros filsofos (gregos,
chineses e rabes) se interrogaram sobre as verses particulares dos
mitos de origem relativos s suas respectivas civilizaes. Curiosa-
mente, encontramos no arsenal da cosmologia moderna cenrios
extravagantes muito semelhantes. O mais difundido o do Big Bang,
cuja aventura anloga ao caos primitivo evocado por Hesodo.
A atual desconfiana que os usurios ou "consumidores" de
informaes cientficas e de tecnologias manifestam em relao s
concluses dos experts no procede tanto de sua ignorncia, mas da
convico de que a cincia no constitui um saber neutro e to obje-
tivo assim. Porque os experts esto intimamente vinculados a uma
instituio, a uma agncia governamental ou a um grupo industrial
cujos interesses defendem e justificam. A neutralidade surgiu como
um mecanismo de defesa dos cientistas. Passou a ser utilizada no con-
texto de uma controvrsia sobre o possvel fracasso da cincia. Para se
contrapor aos ataques dos que acusaram seu saber de no ter mantido
suas promessas e ter colocado em risco o futuro da humanidade com
suas bombas nucleares, passaram a defender que a cincia seria neu-
tra e que somente seriam maus os usos que dela eram feitos. Ora, todo
enunciado cientfico carregado de sentido ou socialmente sobrede-
terminado. Alm de engajar uma viso de mundo, orientar ou dese-
nhar a paisagem da cultura onde produzida, encontra-se sobrecar-
regada de todas as dores e alegrias da vida cotidiana dos pesquisado-
res que se esforaram por constru-lo. Assim, sob a superfcie rida e
annima de um artigo cientfico, ocultam-se aventuras individuais e
coletivas de pesquisadores que, aps hesitaes, tentaram se conven-
cer e a seus pares da pertinncia de uma experincia ou de uma fr-
mula. O prmio Nobel de qumica Roald Hoffman mostra que, sob a
abstrao de uma frmula e dos enunciados cientficos, muitas vezes
se oculta uma grande carga de emoo esttica (The Same and not the
Sarne, 1995). custa de tanto calcular e ridicularizar as crenas e todas
as formas de "romantismo", os Ocidentais se tornaram incapazes de
experimentar certos sentimentos fundamentais. A partir do mo-
mento em que seu conforto e seus interesses materiais no se encon-
tram ameaados, mantm frios seus coraes. Mas ateno! Quando

282
algum resolve recalcar ou enterrar seus mitos e suas lendas, est con-
denado a morrer de frio.
Por outro lado, sabemos que os poetas e artistas, todos os que
reconhecem que "o corao tem razes que a razo desconhece" (Pascal),
so mais sensveis aos aspetos mitolgicos, religiosos e paracientficos
que os portadores de conhecimentos racionais e cientficos. Diferen-
temente dos partidrios do" esprito geomtrico", os adeptos do" esp-
rito de finura" ou da lgica do corao esto mais preocupados com as
pessoas e as relaes sociais, com uma cincia capaz de cuidar da sub-
jetividade, do sentido da vida, da espiritualidade e da qualidade das
relaes humanas. Privados dos poetas e artistas, ficaremos espiri-
tualmente cortados do universo e dos outros homens. Eles so mais
abertos ao irracional, ao a-racional e ao supra-racional. Produzem
obras enraizadas num terreno diferente daquele que o cientista teria
escolhido para ilustrar tal perodo da histria dos conhecimentos.
No obstante, tomando o desenvolvimento cultural em seu conjunto,
percebemos que as cincias e as paracincias encontram-se bastante
integradas numa evoluo mais ampla das sociedades, dos mitos e
das crenas religiosas; mesmo que os critrios de verdade da cincia
sejam totalmente diferentes dos critrios das demais produes cul-
turais, a ponto de podermos perceber o seguinte paradoxo: os mitos,
com todo o seu cortejo de relatos e fbulas, servem para "explicar"
alguns dos grandes temas abordados pela cincia. Esta, figura dema-
siado racional e sria, parece liberta de sua ganga de imaginrio.
Libertados de toda credulidade, os homens deixariam de se compor-
tar "como se a natureza neles delirasse" (Espinoza) ao sabor de seus
medos e de suas esperanas. Alguns chegaram a ver nisso a promessa
e o penhor de uma emancipao poltica dos cidados. De fato,
cavando um pouco, logo perceberemos que o "perfume" do mito flu-
tua sobre alguns dos princpios fundamentais sobre os quais se cons-
truram seus primeiros ramos. De sutil que era, esse odor se torna
mais forte e tenaz quando a mdia explora o modo como precisa
divulgar a cincia ao grande pblico.
As sociedades humanas precisam mobilizar toda a sua intelign-
cia para ter condies de enfrentar as terrveis ameaas de destruio
de nosso planeta causada por nossa cincia. Mas lanando mo dos
recursos que ela coloca em nossas mos. Pressupondo a natureza
quase compulsiva do progresso tecnolgico, o telogo Hans Jonas
denuncia seu poder apocalptico: pelo fato de aumentar de modo des-

283
mesurado o poder de ao do homem, a tecnologia revela sua temvel
capacidade de comprometer a sobrevivncia da espcie humana, modificar
arbitrariamente sua integridade gentica e aniquilar as condies de uma
vida evoluda sobre a terra. Todos estamos enfeitiados, maravilhados e
apavorados pelo mundo fabuloso no qual nos fez imergir o destino
de nosso planeta dominado por uma racionalidade cientfica identifi-
cada com o poder tecnolgico. Aprendemos a verdadeiramente co-
nhec-lo, a dele nos proteger e a compreend-lo, no somente for-
jando crenas, religies, mitos e filosofias, mas confiando nos poderes
que a prpria cincia nos confere. S venceremos as ameaas que pai-
ram sobre a espcie humana - induzida pelo desenvolvimento
exponencial das cincias, pela gravidade das perturbaes provoca-
das vida fsica do planeta, pelo efeito das supersties e dos obscu-
rantismos e pela explorao poltica visando a objetivos a curto prazo
- lanando mo dos poderosos e eficazes instrumentos fornecidos
pela cincia. Num mundo por ela fecundado e infestado pelas su-
persties, podemos nos perguntar: no constitui o pensamento
cientfico o complemento indispensvel sabedoria, lucidez e ao
amor para que essas virtudes no se exprimam apenas em vs invoca-
es do cu, mas em atos conseqentes para nosso bem-estar? A ne-
cessidade atual de inventarmos um novo comportamento social
exige que grande parte da humanidade consiga ter acesso cultura
cientfica e possa exercer um controle sobre os resultados da produ-
o tecnocientfica. Sabemos que o homem nasce com uma srie de
tendncias materiais e espirituais a fim de preservar sua sobrevivn-
cia. Muitas delas aparecem sob a forma de supersties, mitos, prti-
cas astrolgicas e paranormais. O homem no se encontra mais
necessariamente dominado pelas mquinas que inventou. Parece
condenado a encontrar para si um novo papel, desta feita, essencial-
mente humano. Trata-se de um desafio poltico, mas de essncia cul-
11
tural. Em 1930, Lord Keynes escrevia: Pela primeira vez desde sua cria-
o, o homem enfrentar seu verdadeiro e permanente problema: como empre-
gar a liberdade subtrada das coeres econmicas?". Doravante, a cultura
do homem no trabalho (conferindo-lhe po e dignidade) cede o lugar
a uma cultura do trabalho do homem. Uma vez libertada da produti-
vidade das mquinas, a humanidade poderia entregar-se a outros
desafios, o do ser devendo primar sobre o do ter.
Sejamos claros. De forma alguma me considero o depositrio de
uma sabedoria autorizando-me a dar lies aos demais homens sobre

284
as grandes opes de sua vida. Nem mesmo em matria espiritual.
O filsofo ou o cientista no pode vangloriar-se de ter compreendido
o modo de funcionamento do ser humano e a finalidade de sua exis-
tncia. O que pode e deve fazer regular as mudanas tecnolgicas
de nossas sociedades e projetar sua organizao poltica. Creio que
tem o direito de maravilhar-se diante da complexidade do mundo
real em vez de procurar a simplicidade ilusria das explicaes sobre-
naturais. Porque uma viso racional do mun do constitui uma das
melhores defesas contra as formas de desagregao tica e social que
nos ameaam. Um dos erros do racionalismo das Luzes consiste em
ter acreditado que bastavam os princpios tomados de emprstimo
fsica matemtica para se reformar a sociedade de modo racional e
justo. O abalo desta iluso gerou concepes (historicistas) vendo a
sociedade como um organismo governado por leis universais e deter-
ministas, mas dissolvendo ou anulando a especificidade e a autono-
mia dos indivduos, sobretudo sua liberdade. Longe de despojar o
mundo de seu "maravilhoso", a cincia o torna mais maravilhoso
ainda. Hans Jonas comea seu Princpio responsabilidade comentando
uma passagem onde Sfocles descreve o homem como a maior mara-
vilha do mundo, o mestre das coisas e dos animais, bem armado con-
tra todos, exceto contra a morte, pois dela jamais pode escapar,
embora tenha conseguido inventar os mais eficazes remdios contra
as doenas. Preocupado em antecipar o futuro, sabendo que se realiza
(segundo o esquema da profecia auto-realizadora), prev algumas
catstrofes a fim de que no aconteam. A este respeito, meditemos
sobre esta profisso de f meio desesperada:
"Sou desprovido de f. Portanto, no posso ser feliz. Porque um homem
que corre o risco de temer que sua vida no passa de uma errncia
absurda para uma morte certa, no pode ser feliz. No recebi como
herana nem deus nem ponto fixo sobre a terra donde possa chamar a
ateno de um deus. Tambm no herdei o furor bem despistado do ctico,
as astcias de Sioux do racionalista ou a candura ardente do ateu. Por-
tanto, no ouso atirar a pedra naquele que cr em coisas que s me inspi-
ram a dvida, nem naquele que cultiva sua dvida como se esta tambm
no estivesse cercada de trevas. Esta pedra me atingiria a mim mesmo,
pois estou certo de uma coisa: impossvel satisfazer necessidade de
consolo experimentada pelo ser humano" (Stig Dagerman, Notre be-
soin de consolation, 1952).

285
Creio que seria profundamente nefasto se essa necessidade de con-
solo se traduzisse por uma vulnerabilidade exagerada aos cnticos de
sereia dos vendedores de iluso que todos os dias cruzam nosso cami-
nho. O homem no pode fazer concesso ao maior tesouro que pos-
sui: seu livre-arbtrio conferindo-lhe a possibilidade de escolher e
decidir, inclusive com desconhecimento de causa, quanto aos rumos e ao
sentido de sua vida. Porque toda a sua vida est aberta a grandes esca-
las de tempo das possibilidades infinitas de relaes sociais. Seria
uma loucura se essas possibilidades fossem desperdiadas em confli-
tos mais ou menos estreis de natureza ancestral aos quais a cincia
contempornea forneceu um carter devastador. Por isso, parece-me
que, para o futuro da humanidade, revela-se to decisivo o domnio,
pela maioria da populao, de um mnimo de cultura cientfica: per-
mitir-nos-ia compreender as razes pelas quais tanta gente se deixa
fascinar pelas sereias do irracional. Ademais, nos daria condies
mais objetivas de explicar e fazer os outros compreenderem o que a
cincia, como se confronta permanentemente com o real, fornecendo
os meios para que todos saibam discernir o "verdadeiro" saber de
suas imitaes ou mistificaes. Prometeu no deve ter lutado em
vo. Como a vela desta anedota, a cincia no pode ser soprada:
"havia algum perdido numa densa floresta. Durante a noite, dispu-
nha apenas de uma vela para iluminar seus passos. Aparece um estra-
nho e lhe diz: Sopre a vela, voc ver melhor". Esta pequena vela a
Razo. No pode nem deve ser soprada. Acesa, constitui um instru-
mento modesto, sem dvida, mas muito precioso, pois o melhor
que temos para fazer-nos perceber e resolver nossos problemas ou
encontrar nosso caminho. Se no seguimos suas luzes e seus conse-
lhos, poderemos ser comandados por espertos "gurus" explorando
nossa candura ou ignorncia. Podemos at nos perguntar se o pensa-
mento cientfico no constitui o complemento indispensvel da Sabe-
doria, da Lucidez e do Amor, para que estas virtudes no se exprimam
apenas em invocaes do cu e dos astros, mas em atos livres conse-
qentes e autnomos. Diante de alternativas contraditrias, precisa-
mos saber escolher e mudar de posio. S os imbecis no mudam de
opinio.
Qualquer que seja o valor de nossas razes ou motivos, precisa-
mos reconhecer que no pelo argumento de autoridade, nem pelo
sarcasmo ou pela declarao de uma guerra santa cientfica que ire-
mos convencer a mudar de posio os que se deixam tentar pelas

286
sereias do irracional. Por isso, gostaria de chamar a ateno para este
fato: no podemos separar completamente a dvida da f. Uma no
exclui a outra: "Creio porque absurdo", costumava dizer santo Agosti-
nho. Por mais ctico que algum possa ser, sempre portador de certa
f. Esta tem todas as chances de aparecer e manifestar-se nos momen-
tos de crise e fraqueza. Qual a dvida que no dialoga com certa f, e
vice-versa? Sabemos que a f corresponde aos nossos ardores e abra-
samentos, s nossas carncias e necessidades, s nossas aspiraes e
desejos. Nosso conhecimento nasce da dvida. Mas se alimenta de
incertezas. Ns nos alimentamos tanto da dvida quanto da f.
muito intolerante a posio daqueles que acreditam que toda pro-
posio, para ser qualificada de racional, deva ser desvinculada de
toda f, de toda magia, de toda vibrao afetiva e de todo poder fan-
tasmtico. O racionalista, fundamentalmente inimigo de toda poesia,
pretende falar na plena luz da evidncia demonstrativa. S d crdito
s dmarches puramente intelectuais. Suas palavras de ordem so: an-
lise, rigor formal, frieza. Em ltima instncia, o que significa raciocinar?
Simplesmente calcular, encadear mecanicamente proposies e ope-
rar dedues. Em sua luta contra o irracional, deveria meditar no que
dizia E.Meyerson (1925): "A Razo s tem um meio de explicar o que no
provm dela: reduzi-lo ao nada". A este respeito, lembremo-nos da
"aposta de Pascal", do argumento que, utilizando a linguagem mes-
ma do incrdulo, convida-o a apostar na existncia de Deus: na
ausncia de provas racionais, precisamos escolher entre as duas hip-
teses contraditrias em funo das conseqncias que essa escolha
implica no plano da salvao eterna. Ora," se voc ganhar, ganha tudo; se
perder, no perde nada. Portanto, no hesite em ganhar".
Por isso, tambm no podemos dissociar racionalidade e afetivi-
dade, inteligncia e emoo. Pobre daquele que no consegue mais
sonhar! O desenvolvimento de nossa inteligncia anda junto com o
de nossa afetividade, embora saibamos que freqentemente nossa
afetividade empana, obnubila, ofusca ou embota nosso entendi-
mento. Todavia, sem ela, no poderamos desenvolver e aprimorar
nossa inteligncia, nossa sede de conhecer, nossa pulso de saber e
crer, nossa aptido a procurar entender o mundo, compreend-lo,
torn-lo inteligvel e amvel. Pobre da inteligncia que tenta afir-
mar-se e impor-se em detrimento da afetividade! Ambas esto conde-
nadas a se cruzar, num dilogo permanente e numa interfecundao
constante. A este respeito, E. Morin nos convida a refletir sobre ateo-

287
ria dos trs crebros do ser humano: o dos antigos mamferos (sede da
inteligncia e da afetividade), o retilneo (sede da agresso) e o neo-
crtex (sede das operaes lgicas):

"No existe soberania do racional sobre a afetividade, mas hierarquias em


permanente permuta, onde nossos instintos mais bestiais vo controlar
nossa inteligncia para realizar suas finalidades. Assim, a racionalizao
de Auschwitz (a indstria da morte humana) um empreendimento de
destruio utilizando os poderes racionais, tecnolgicos do esprito hu-
mano. Nossa razo no controla nossa afetividade e nossas pulses mais
profundas. De fato, este desequilbrio permanente ao mesmo tempo a
fonte do que h de mais horrvel (destruio, assassinato) e do que h de
mais belo (inveno, criao, poesia, imaginao). Se a racionalidade con-
trolasse tudo, no haveria mais inventividade na espcie humana. Sem
dvida, devemos esperar regular essa mquina cerebral que tende a tor-
nar-se demente. Certas condies culturais e sociais liberam os monstros
que o ser humano traz em si. Estamos diante de um problema muito amb-
guo: no podemos esperar um reino soberano da pura lgica, pois no
somos computadores; mesmo que os computadores adquirissem sempre
qualidades novas, no possuiriam nem as experincias vividas nem os
sentimentos. tudo isso que no podemos dissociar de nossa inteligncia"
(Dialogue sur la nature humaine, 2000).

Ao concluir um estudo sobre "medicina cientfica contra nostalgia


cientfico-mstica" (in La pense scientifique et les parasciences, 1993), o
professor de biofsica Henri Atlan nos sugere que, para escaparmos
da tentao de divinizar ou diabolizar a cincia, precisamos organizar
um espao suscetvel de neutralizar a onipotncia da tecnocincia,
quer se trate da vida interior ou da esttica, quer de problemas ticos
ou polticos. Mas estando atentos a duas coisas: a) no devemos rejei-
tar as importantes contribuies da cincia ao pensamento crtico ou
da tecnologia organizao de nossa vida cotidiana; b) tampouco
buscar uma nova ideologia unificadora suscetvel de dizer ao mesmo
tempo o que verdadeiro e o que devemos fazer numa grande sntese
cientfico-mstica. Em outras palavras, pelo fato de no nos deixar-
mos sufocar pela ordem da tecnocincia, no estamos condenados a
retornar ao tanque de lavar, ao fogo de lenha, vela e ao candeeiro,
aos bruxos curandeiros ou aos gurus da Nova Era e das antigas reli-
gies renovadas. Porque num momento em que vemos triunfar a ele-
trnica e a biologia molecular, no podemos nos deixar afogar pela
invaso em massa das supersties e pela revanche do irracionalismo

288
sob todas as suas formas "psritas". Apesar dos progressos da cincia,
o esprito de razo no chegou ao trmino de crenas diversas ali-
mentadas pela esperana e pelo temor que suscitam em todo ser
humano as interrogaes sobre a vida terrestre e seu destino indivi-
dual. Apoiando-se em verdadeiras indstrias da credulidade, um
mercado da superstio existe e se desenvolve com muito poder de
seduo. Nas fronteiras mesmas do saber, muitos cientistas nventi-
vos forjam hipteses audaciosas conferindo um papel importante
especulao. Chegam mesmo a ceder vertigem, apoiando-se em
"observaes" mal controladas a fim de elaborar construes intelec-
tuais fascinantes, mas enganadoras. Numerosos so os pesquisado-
res que, notadamente nos domnios da fsica ou das cincias do ser
vivo, fazem explodir os limites da racionalidade cientfica e a extrapo-
lam com audaciosas especulaes csmico-energticas. Alguns, to-
mados de vertigem, no temem em fornecer sua credibilidade s mais
delirantes especulaes mstico-religiosas. E num mundo dominado
pelo mercado internacional da credulidade, precisamos salvar nossa
mais fundamental liberdade: a de pensar e agir por ns mesmos. No
nos esquecendo de que a imaginao constitui uma condio prvia
da ao. Neste incio de sculo e milnio, inmeros so os problemas.
Estamos identificando-os um a um. Talvez as circunstncias no nos
permitam ainda resolv-los todos. Estamos esperando um aconteci-
mento, uma circunstncia capaz de acelerar nossa tomada de cons-
cincia, cristalizar nossas energias e provocar em ns um sobressalto
criador. S espero que esse acontecimento no seja dramtico nem
mortfero.
Uma vez que nos cabe pensar nossa sociedade como uma criao
humana no previamente determinada; e como ela se erige numa
dimenso no s material, mas pela criao de significaes imagin-
rias sociais religando os homens e conferindo sentido sua ao, pre-
cisamos estar atentos ao alerta de Bachelard: ao reconhecer que a arte
e a cincia se assemelham bastante, apesar da imaginao e do imagi-
11
nrio do cientista serem menos livres, proclama: No reino do pensa-
mento, a imprudncia constitui um mtodo". O que a imprudncia
seno a "imaginao"? A tradio ocidental (a partir de Descartes)
sempre tentou banir de modo radical a imaginao do campo da ati-
vidade cientfica, obra exclusiva da Razo. Ora, a partir dos trabalhos
pioneiros de A. Koyr e G. Holton, podemos hoje constatar que essa
viso correspondia menos a uma verdade histrica que a uma recons-

289
truo ideal e a posteriori da aventura cientfica. Kant foi o primeiro a
falar positivamente da imaginao na cincia. Antes, era considerada
uma qualidade tpica dos poetas e artistas. Pascal havia feito dela a
"inimiga da razo". Mallebranche a chamou de "folie du logis" ("louca
do lar"). A imaginao s podia enganar o sbio. Kant achou por bem
reabilit-la, inclusive no domnio das cincias. Chegou mesmo a ele-
v-la ao nvel de governanta, porque pensava que um princpio po-
tico se dissimula no ato mesmo da formao das idias. Hoje ela
desempenha um papel importante nas pesquisas. Da mesma forma,
numerosos artistas (retomando o esprito do Renascimento) se inte-
ressam pelas grandes descobertas cientficas e reconhecem a enorme
influncia que a cincia exerce em suas criaes. Tomam conscincia
de que no nos fornece um modelo da natureza, mas uma linguagem
viva para descrev-la. Ao apoderar-se dos fragmentos que acumula-
mos a partir de nosso olhar humano, a imaginao se pe a manipular
"situaes no realizadas" permitindo-nos passar de imagens reais a
imagens novas ou a situaes inditas. Eis a natureza das hipteses
(apesar do sonho de Leibniz de uma inteligncia artificial). A este res-
peito, parece que o cientista se encontra entre duas fronteiras: a) a que
separa o pesquisador do conhecimento ao qual aspira; b) a que o dis-
tancia dos demais homens. Na verdade, trata-se de uma nica e
mesma linha de demarcao: na ida, separando o desconhecido do
conhecido; na volta, o estranho do familiar.
De qualquer modo, precisamos reconhecer que o esprito humano
no pode agir como simples autmato; o crebro no pode ser redu-
zido a um algoritmo; tampouco a intuio deve ser reduzida a uma
rotina calculadora. Portanto, a criao de uma nova teoria constitui
um ato de inveno revelando-se um ato por assim dizer puro ou,
pelo menos, altamente singular. Corno a cincia tambm progride por
iterao de si mesma, precisa de bifurcaes. como se o teorema de
Gdel se aplicasse, no s s matemticas, mas a todo tipo de cincia:
fora dela que deve procurar e encontrar as fontes de seu progresso.
O mais que racional consiste num reconhecimento integral do ho-
mem, de seu comportamento racional e irracional e num ultra passa-
mento do movimento dialtico da razo e do conhecimento. A cincia
fala das coisas descrevendo-as e procurando respostas. Em contra-
partida, a poesia se contenta com a interrogao e no pretende for-
necer respostas: fala das coisas que no conhece. S ela e a mstica
atingem o indizvel. A cincia um conhecimento dessacralizado e

290
penltimo: no atinge a ltima possibilidade humana. Whitehead
sonha: "Chegou a hora de a cincia lembrar-se da poesia". E Bachelard
ensina:" O tempo da poesia vertical, o instante estabilizado onde as simul-
taneidades, ordenando-se, provam que o instante potico uma relao har-
mnica de dois contrrios. O mistrio potico uma androginia". A imagi-
nao no reprodutora, mas eminentemente criadora: capacidade
de inveno e resposta a situaes novas. De um lado, a reequilibra-
o da objetivao cientfica pelo potico; do outro, um inegvel
poder ascensional. Possui um regime diurno e outro noturno. Como
podemos conhecer sem imaginar? A potica do devaneio a potica
da alma! Mas seria lamentvel se nossa necessidade de poesia se tra-
duzisse por uma vulnerabilidade exagerada aos cantos de sereia dos
vendedores de iluso que todos os dias nos assediam! S o domnio
de um mnimo de cultura cientfica nos permite ver melhor nosso
futuro e no nos deixarmos enganar pelos "truques" dos vendedores
de iluses que tentam nos convencer da eficcia de seus "conheci-
mentos" extraordinrios ou fantsticos nos domnios da sade, da
vida sentimental, econmica ou poltica e de nossa relao com o
futuro e a divindade.
Plato sempre associou o verdadeiro, o belo e o bem. Sabemos que o
verdadeiro no revelado. Identifica-se com "o verificvel" ou "refut-
vel". Uma explicao cientfica tanto mais bela quanto mais d lugar
a uma teoria elegante, simples, harmoniosa e poderosa. Este o caso
da teoria da gravitao universal: explica ao mesmo tempo, numa
nica frmula, todo um conjunto de fenmenos at ento disparata-
dos. Tambm o da teoria da evoluo das espcies: explica o paren-
tesco de todos os seres vivos. E o da teoria freudiana do sonho: "O so-
nho a expresso de um desejo". Goethe intitula suas memrias Poesia e
verdade, querendo significar que o verdadeiro potico e que o po-
tico verdadeiro. Se (parafraseando Espinoza) o bem pode ser enten-
dido como aquilo que aumenta e, em contraposio, o mal como
aquilo que diminui, seria mover um injustificado processo contra a
cincia acus-la de aumentar o mal. Porque todos sabemos que
aumenta a capacidade do bem e do mal. Compete a ns decidir com
lucidez quanto a seu "destino" e obedecendo a claros princpios ti-
cos. No podemos nos esquecer de que nossas teorias constituem
sempre um compromisso entre a impossibilidade de tudo sabermos e
a inaceitabilidade de nada podermos saber. Se a cincia navega entre
dois perigos (ambos estreis), do dogmatismo (o "tribunal da Razo"),

291
afirmando que o homem capaz de atingir verdades certas ou certe-
zas absolutas e do ceticismo, negando-lhe a possibilidade de atingir
com certeza a verdade, precisamos reconhecer que, enquanto o pen-
samento dogmtico reconfortador e securizante, o pensamento
novo sempre desconcertante e por vezes percebido como irracional.
Tampouco nos esqueamos de que o medo constitui uma emoo
fundamental do homem: "Quem no tem medo no normal" (Sartre);
apesar de no ser algo belo de ser visto," est na cabeceira de cada agonia e
intercede pelo homem"(Bernanos). Quando a desagregao do mundo
da tradio no mais vivida sob o regime da emancipao, mas da
crispao, o medo que domina em face da um futuro incerto. Os
indivduos passam a viver sob a lgica de uma globalizao funcio-
nando independentemente deles. Neste mundo da competio libe-
ral desenfreada, de um desenvolvimento exacerbado das tecnologias
da informao, de uma crescente precarizao do trabalho e de uma
estagnao inquietante do desemprego em altas taxas, o medo passa
a impor-se sobre o" gozo" ou alegria de viver; e a angstia se impe
liberao, reconhece o filsofo G. Lipovetsky: "A obsesso de si hoje se
manifesta menos na febre do gozo que no medo da doena e da idade, na medi-
calizao da vida. Narciso menos amoroso por si mesmo do que aterrorizado
pela vida cotidiana. Tudo o inquieta e o amedronta" (Mtamorphoses de la
culture librale, 2002). Por isso, lana-se freneticamente no hiperconsu-
mismo dominado pela lgica da moda e do hedonismo. Mas ateno!
Parece que o pensamento cientfico est sempre trombando com uma
maldio: a ascenso de um obscurantismo fincando suas razes pro-
fundas na ignorncia, nos medos e nas supersties atravs dos tem-
pos. Alis, poderamos fazer nosso este slogan de inspirao socr-
tica: "O pouco que sabemos, nossa ignorncia que devemos". Esta
frmula poderia ser retomada com seriedade pelos cientistas: o modo
como representam suas prprias ignorncias constitui uma condio
determinante de sua atividade.
Por isso, vivendo num mundo onde a comercializao dos modos
de vida no encontra mais resistncias estruturais, culturais ou ideo-
lgicas; onde as esferas da vida social e individual so organizadas em
funo da lgica do consumo, todo ser humano tem necessidade de
proteo e segurana. Eis uma funo essencial da religio. Medo no
covardia. Nem coragem, temeridade. Ter coragem no consiste em
negar o medo, mas em venc-lo, ter fora moral e firmeza diante do
perigo. Plato via na coragem a fora da alma capaz de enfrentar com

292
pacincia os perigos exteriores e as provaes. Por sua vez, Kant a
II
considera a fora e a deciso refletida de opor uma resistncia a um advers-
rio poderoso, mas injusto". Em nossa poca, muitos de nossos contem-
porneos se encontram completamente desorientados porque pro-
curam amparo e segurana, no em slidas convices religiosas, mas
fazendo o jogo de todos os tipos de seitas e construindo-se religies
la carte com o objetivo de preencher o vazio de suas vidas com um
consumismo frvolo de sensaes religiosas ou msticas. claro que
tal crena implica a idia de um destino reduzindo o acaso na fatali-
dade. Mas no exclui que se possa negociar com ele. Porque tambm
II
afirma a convico de uma conivncia essencial" do ser humano
com o cosmos: atravs da mediao dos astros, cada um busca os
sinais de um futuro incerto ao mesmo tempo fazendo parte de um
grande Todo cosmolgico cuja ordem, suposta imutvel, tranqiliza-
ria seus medos mais radicais. Pelo tempo cclico que esse Todo
engloba, a morte (gerao aps gerao) considerada um fracasso.
A ameaa do futuro se desvanece. E o gozo do presente encontra sua
plena justificao. Por isso, antes de promover uma cruzada contra
essas crenas e as paracincias em nome da racionalidade, as pessoas
deveriam levar em conta as observaes do fsico Lvy-Leblond:
"Nada demonstra melhor a falncia das expectativas de um racionalismo
ingnuo que a perfeita compatibilidade das cincias modernas e dos fanatis-
mos novos, em detrimento das tradies culturais (e cientficas) mais ricas e
abertas. Nos anos 70, um livro culto de Capra (O Tao da fsica) constri uma
imaginria convergncia entre fsica quntica e mstica extremo-oriental.
Na mesma linha, outra obra recente de sucesso pretende demonstrar cienti-
ficamente a imortalidade da alma e a ressurreio dos corpos. Numerosas
seitas americanas da Nova Era aliam mitos arcaicos e fantasmas tecnocien-
tficos. Nos pases islmicos, nas faculdades de cincias, nas escolas de
engenheiros e nos institutos tcnicos que o integrismo recruta seus adeptos;
e quase sempre para a informtica que se dirigem os jovens judeus ortodo-
xos mais intolerantes. A ideologia da Razo logo se converte em desrazo.
A racionalidade no pode contentar-se com uma cincia tecnicizada e desa-
culiurada" (lnpascences, 2000).

O que devemos fazer, num mundo com essas caractersticas e que,


alm do mais, pe em questo a noo de Progresso que tanto nos
guiou at bem recentemente? Sabemos que nem Hitler nem Stalin
primaram por deter uma sabedoria de racionalistas. No entanto, no
hesitaram em buscar numa cincia sem conscincia as foras motrizes

293
para perpetrar seus horrendos assassinatos em massa e justificar sua
loucura desvairada. Apavorados por estas e outras catstrofes come-
tidas em nome da cincia e da razo, muitos de nossos contempor-
neos no acreditam mais num radioso amanh que canta. Sobretudo,
no se sentem mais capazes de deixar a seus filhos um mundo melhor
onde possam viver bem e ser felizes. Cada vez mais cresce o nmero
dos que pensam que a humanidade, em vez de progredir, regride,
constitui uma ameaa para o planeta explorando-o e destruindo-o de
modo desordenado e excessivo, consumindo imprudentemente seus
recursos, fazendo desaparecer irreversivelmente inmeras espcies
animais e vegetais, modificando o clima etc. Ora, o que devemos fazer
quando o homem, por suas pesquisas imprudentes, j dispe de
meios de destruio em massa do globo ou de transformao aber-
rante da espcie humana, sem nos dar nenhuma garantia de que no
sero utilizados? Em primeiro lugar, precisamos liquidar o medo; em
seguida, passar ao sentimento de segurana; enfim, reforar a espe-
rana e alimentar o sonho de felicidade. Enquanto vivermos no
medo, no poderemos ser felizes. Em sntese, diante de tudo isso,
diria que podemos e devemos, pelo menos, nos indignar, quer dizer,
testemunhar diante da humanidade e em seu nome que essa forma
de vida social, que reflete a parte mais arcaica e pr-lgica de nossa
espcie, no digna do ser humano. Precisamos tornar sempre atual a
razo que levou Scrates a aceitar seu "martrio": no posso deixar de
filosofar, porque "uma vida sem exame no merece ser vivida". Precisamos
ainda sonhar com uma sociedade onde:
os valores econmicos e financeiros no se imponham como centrais e
nicos;
a acumulao de bens e a notoriedade miditica no sejam considera-
das valores em si;
a cultura no seja identificada com o mero entretenimento (com o que
se vende), mas com tudo o que ultrapassa o simples funcional e o ins-
trumental, humanizando nosso esprito e nossa conscincia;
o crescimento mximo seja considerado um meio, no o fim das aes
humanas;
no nos deixemos dominar pela obsesso do consumismo desenfreado;
possamos nos afirmar e nos definir por nossa liberdade em relao aos
poderes, pela crtica das idias recebidas e a denncia das alternativas
simplistas etc.

294
Sabemos que a indignao no se identifica com o simples protesto. Em
geral, para o protestador, os culpados so sempre os outros. Sendo
fundamentalmente um inativo, revela-se incapaz de analisar sua pr-
pria recusa, limitando-se a se queixar de tudo sem discernimento.
Dominado por um cime incontrolvel, movido pelo sentimento
de que os outros possuem vantagens indevidas. Seu sentimento de
injustia acalmado quando consegue ter acesso ao privilgio que
acredita faltar-lhe. Boa parte da ao poltica consiste exatamente
nesta nobre misso de calar a boca dos protestadores dando-lhes
satisfaes ou atendendo s suas queixas. A indignao outra coisa.
Identifica-se com a capacidade que o homem tem de pr em questo as
representaes coletivas estabelecidas, as idias recebidas sobre o
mundo, os deuses e a boa ordem da cidade: jamais se torna um racio-
nalizador ou justificador do status quo. Trata-se de uma capacidade de
liberar as energias mais profundas do ser humano. Faz ver de modo
mais claro as perspectivas de ao. Afasta as sadas ilusrias, as iluses
de tica e "iditicas", as posturas vantajosas dos outros, as idias rece-
bidas, os preconceitos etc. No se d por objetivo construir e propor
um projeto, mas constitui o ato primeiro e fundamental tornando pos-
svel um novo futuro. Pondo em questo esta tirania doce e opressora
que a fora do hbito, do comodismo e do conformismo condu-
zindo renncia e subtraindo do homem o controle sobre seu des-
tino, a indignao esta virtude que nos impede de aceitar o mundo
tal como e nos convida a ficarmos de p e falarmos quando tudo nos
impele a ficarmos sentados e calados. O homem indignado um
inconformista. Nada reclama para si prprio. No busca nenhum pri-
vilgio pessoal. Porque generoso e solidrio. Faz seu um antigo hino
religioso: "Como posso ser feliz, se ao pobre meu irmo, eu fechei o corao,
meu amor eu recusei?". Situando-se no nvel do interesse coletivo, no
se ope apenas injustia, mas ao irracional, ao incoerente e, freqen-
temente e sem iluses, imbecilidade. Mas tem conscincia de estar
sob a ameaa fundamental de nossa" sociedade da suspeita": de onde
voc fala? Qual o lugar de seu discurso? Voc tambm no um pri-
vilegiado? Quem lhe autoriza a exprimir-se em nome de todos? No
tem a pretenso de procurar a liberdade total, pois corre o risco de
encontrar a tirania absoluta. Nunca est s. Porque sabe que s est s
quem s se basta. Pobre de quem, ao procurar a felicidade de todos,
capaz de provocar, sob os aplausos da multido, a infelicidade de

295
muitos. Quem pretende bancar o anjo pode tornar-se a besta, dizia
Pascal ("le malheur veut que qui veut faire l'ange fait la bte'').
Por isso, no termos o direito de nos conformar com os efeitos
"vulgarizantes" do progresso material (bem-estar, conforto) nem de
nos instalar na mediocridade dos ideais de estilo "progressista".
Como se a modernizao e a democratizao se reduzissem a uma
mediocrizao. Em O futuro do esprito europeu (1934), ao reconhecer que
os "primitivos" no detm os meios tcnicos, estticos e econmicos
de ser vulgares, A. Huxley assim estigmatizava a vulgaridade de seu
mundo: "A vulgaridade um luxo que s os ricos podem se pagar. No foi
uma coincidncia que a alta do nvel de vida sefez acompanhar de um desabro-
chamento geral da vulgaridade. Milhes de europeus puderam se pagar o mau
gosto que constitua o monoplio de alguns privilegiados". lamentvel
que pessoas com sentimentos to bons, nobres, elevados, belos e jus-
tos possam estar na origem, sem se darem conta, de tantas maldades,
mesquinharias e catstrofes humanas! No dia em que tomarmos
conscincia de que o real jamais se render ao nosso saber, deixare-
mos de ser pessimistas diante das ameaas de um Prometeu confun-
dido com Frankenstein. Sabemos que a extenso evidente do imprio
social da tecnocincia se faz acompanhar do enfraquecimento subja-
cente de seu poder efetivo. E que muitas de suas promessas e de seus
riscos por vezes no passam de anncios publicitrios. Ento, a cin-
cia voltar a reconquistar a modstia permitindo-nos aceit-la e
am-la como nosso melhor meio de conhecimento, no como fr-
mula miraculosa de "salvao". As sociedades avanadas no podem
escapar daquilo que as define como mais vidas de poder que de sabe-
doria. Mas podemos controlar as instituies e as condies nas quais
exercem esse poder. A este respeito, no devemos recorrer, para
encontrar uma sada, s miraculosas foras exteriores (deuses ou des-
tino), mas confiar nas foras do prprio homem, em seus xitos e fra-
cassos. o que nos recomenda J.J. Salomon:

"Desde o incio do sculo Xs, toda reflexo sobre a tecnologia limita-se


a denunciar o fosso que separa o poder da sabedoria. Depois, segundo
suas convices, invoca-se Deus, o homem ou a histria para esperar do
futuro que um dia preencha esse fosso. Uns consideram o retorno a um
mundo prximo da natureza ou o aparecimento de um homem novo;
outros uma economia capaz de reconciliar a moderao com o cresci-
mento ou com uma revoluo impondo em escala mundial uma distribui-
o mais igualitria dos bens de consumo. Em todos os casos, o pro-

296
blema metafisico da relao do homem com a tecnologia permanece o
que : uma questo sem resposta (. . .) Nada mudar a natureza humana,
nem mesmo aquilo que pode conduzi-la sua perda. A idia de uma
moderao na vontade de poder supe uma humanidade diferente da
nossa, ou sua converso numa benevolncia coletiva cuja histria mos-
tra que sempre esteve dependente daf ou da utopia. A moderao no
terreno da tecnologia tem o mesmofuturo que a abstinncia no da demo-
grafia. Em suma, Prometeu est condenado a coabitar com Epimeteu e a
superar o custo de seus atos irrefletidos" (Le destin technologique, Gal-
limard, 1992).

Ningum mais hoje contesta o credo cientificista segundo o qual a


cincia serve ao progresso do ser humano, que a humanidade inde-
finidamente perfectvel e que o futuro encontra-se aberto e conste-
lado de promessas. Smbolo por excelncia de seus xitos, o prmio
Nobel foi criado (1895) para reconhecer os mritos daqueles que
"haviam prestado os maiores servios" humanidade. claro que a
cincia necessria. Mas insuficiente! Doravante, sua extraordinria
capacidade de prestar "grandes servios humanidade" depende
menos da comunidade cientfica que do contexto sociopoltico. Nes-
tas condies, impe-se com uma incontestvel evidncia a questo
moral. Pouco a pouco, muitos comearam aperceber que Prometeu,
cujo mito alimentou o desenvolvimento inicial da cincia, tinha
tomado o lugar de Pandora. Durante muito tempo a humanidade
acreditou que a cincia era capaz de resolver todos os problemas
humanos, desde que formulados em termos racionais e objetivos. Se
no os resolvesse hoje, prometia que, com o progresso da cincia, che-
garia um dia soluo. O grande projeto das Luzes (belo sonho!) nos
fez acreditar numa aliana natural e constitutiva entre cincia e
democracia. Por detrs das trs palavras-smbolo: Liberdade, Igualdade,
Fraternidade, pudemos ler em filigrana: Verdade (garantindo os funda-
mentos desses valores) e Eficcia (garantindo-nos que podemos reali-
z-los). Assim, do progresso da Cincia, decorria naturalmente o
desenvolvimento de nossas capacidades tcnicas. Enfim, nos torna-
mos de fato "mestres e possuidores da natureza" e de nossa natureza
humana. Era Cincia que se pedia para caucionar a possibilidade
mesma de uma sociedade livre, igualitria e fraterna. Mas no foi isso
o que aconteceu. A dmarche cientfica repousa num dispositivo cog-
nitivo particular: o desejo/pulso de explorar a natureza, o meio
ambiente e o prprio homem, fazendo-se acompanhar do desejo de

297
elaborar complexos e minuciosos sistemas de classificao. Ao mesmo
tempo que fascina, a tecnocincia inquieta e d medo. Dois mitos so
evocados para descrever suas extraordinrias e malficas potenciali-
dades: o de Frankenstein e o do aprendiz de feiticeiro. Em ambos,
estamos diante de uma criatura que escapa a seu criador, de um
rebento que se torna o mestre de seu mestre. Seria a cincia, como
pensam os pessimistas, um monstro frio confundindo o empreendi-
mento dos homens? Por detrs do pessimismo anticincia se oculta
uma viso neoconservadora e irracionalista da modernidade ten-
tando reabilitar (como vimos) o velho pathos do Declnio do Ocidente.
Lembremo-nos do diktat, smbolo mximo do poder da cincia:
"Tudo o que pode ser feito, ser feito". A Cincia converteu-se em Tec-
nologia. O possvel se tornou real. Cada conceito se transformou em
coisa. E cada idia se converteu em mquina. O gesto se esqueceu das
intenes. A fsica tornou possvel a autodestruio da humanidade.
E a biologia gentica tornou possvel sua automutao. A cincia se
tornou hoje algo to srio e to poderoso que no pode mais ser dei-
xada ao cuidado exclusivo dos cientistas. Em nome de qu teremos
condies de decidir utilizar esta ou aquela tecnologia suscetvel de
intervir e modificar, no somente as partes, mas o todo de nossa exis-
tncia, inclusive manipulando e alterando nosso genoma? E em
nome de qu devemos recusar essas tecnologias, visto que no h
nenhuma referncia proclamada (norma tica, moral ou social) obri-
gando-nos a aceit-las? Neste domnio, nada fazer, deixar fazer. Se a
resignao se contenta com o implcito, a recusa exige ser explcita.
Mas esta j outra questo. Da alada dos comits de tica. O filsofo
e telogo Hans Jonas desenvolveu uma tica da responsabilidade esti-
mulando cada um de ns a um exame mais aprofundado das conse-
qncias da aplicao do saber cientfico nas mos dos poderes pol-
tico e econmico. Mas como essa responsabilidade no pode ser assu-
mida a partir apenas de um debate crtico interno cincia, esse
debate precisa ser estendido s relaes da Cincia com a Sociedade.
a controvrsia tica, que hoje faz parte integrante de nossa vida coti-
diana de cidados. Nela, a mdia desempenha um papel importante,
devendo dar lugar participao de todas as correntes de pensa-
mento (filosficas, ideolgicas ou religiosas). O que mais inquieta os
pessimistas a possibilidade real que hoje detm as cincias da vida
de operar manipulaes genticas permitindo, inclusive, modificar a
prpria espcie humana. O debate argumentado de uma tica da

298
comunicao, tal como a prope Haberrnas, retoma os termos do
debate cientfico com sua pretenso objetividade e universali-
dade, embora desejando obter uma validao intersubjetiva das nor-
mas morais no interior da comunidade "ideal" de comunicao.
O subjetivo posto em comum enriquece o debate crtico, no se limi-
tando a visar ao racional e ao universal. Nesta atividade normativa
comunicacional, "a evoluo cultural prolonga, enriquece, desenvolve e
diversifica a evoluo biolgica do grupo humano por natureza social e ra-
cional" G.P. Changeux). Donde merecer reflexo o grito de um perso-
11
nagem de Dostoievski : Quanto a mim, em vez de organizar o paraso ter-
restre, se no soubesse o que fazer com 90% da humanidade, eu os explodiria,
s deixando sobreviver um punhado de pessoas instrudas passando a viver
em conformidade com os princpios cientficos" (Os demnios).
Evidentemente no podemos nem devemos aceitar a tese se-
gundo a qual uma dose macia de cincia e de tecnologia adminis-
trada em nossas sociedades teria condies de produzir o efeito mira-
culoso de tornar universalmente aceitas as Luzes da Razo. O que
estamos vendo, nos dias de hoje, justamente o contrrio: um incre-
mento fabuloso de movimentos msticos e espiritualistas em reao
contra uma intoxicao tecnocientfica cada vez maior. De forma
alguma o cientificismo constitui um antdoto eficaz contra os fenme-
nos de irracionalismo e fanatismo. Sabemos que o terrorismo uma
das respostas trgicas da irracionalidade contra o racionalismo cient-
fico das sociedades avanadas. Por isso, precisamos dar razo a Koyr
quando diz que as Luzes constituem "um ideal humano e social que per-
manece a nica esperana da humanidade". No somente por seus mri-
tos, mas por suas deficincias e ingenuidades, nos ajudaram e conti-
nuam nos ajudando a identificar a possibilidade de uma racionali-
dade mais adequada aos desafios que hoje temos que enfrentar.
A este respeito, fao minha a concluso a que chega o professor ita-
liano de histria das matemticas Giorgio Israel em seu Le jardin au
noyer (Seuil, 2000), onde faz urna crtica severa ao atual ps-mo-
dernismo e tirania da tecnocincia:
'As Luzes pretenderam impor sociedade a hegemonia dos cientis-
tas-filsofos. E conseguiram fornecer justificaes s iluses tecnocrticas
das quais recolhemos hoje os piores frutos. Todavia, se no verdade que
toda sociedade que no seja iluminada por filsofos enganada por charla-
tes, verdade que toda sociedade que nega a importncia fundamental do
crescimento cultural torna-se mais facilmente presa dos charlates e dos

299
tiranos. bem verdade que toda tentativa de demonstrar que "o homem g
razovel" irrazovel, mas a renncia em se estender o domnio do razo-
vel destrutiva. O grande mrito das Luzes no foi o de ter posto o pro-
blema da democracia de modo geral, mas o de ter colocado no centro a ques-
to da representao. E justamente sobre esta questo que se joga o pro-
blema da relao entre indivduo e coletividade, a tenso entre a exigncia
do indivduo que procura desenvolver plenamente sua prpria personali-
dade e realizar suas prprias aspiraes e a necessidade de um Estado efi-
caz e justo. Dizia Aron que a democracia (como o racionalismo) s susce-
tvel de ser salva renovando-se".

H muito tempo o homem vem sonhando em encontrar verdades


luminosas profundamente ancoradas em leis universais e eternas.
Mas precisa estar consciente do que j dizia Sneca: "No h vento favo-
rvel para quem no sabe aonde vai". O futuro, alm de ser o domnio por
excelncia de nossa liberdade, tambm o domnio de expresso de
nossa vontade, de um sonho passado ao crivo da razo e de um pro-
jeto em torno do qual nos mobilizamos. A exemplo de Plato, Descar-
tes e Newton, quem no ficaria feliz em possuir teorias inquebrant-
veis, solidamente ancoradas na realidade, garantindo seus passos e
dando segurana a seus pensamentos? A cincia levou muita gente a
sonhar com essa possibilidade. Se, por um lado, como salientava
Nietzsche, a cincia repousa num pragmatismo capaz de garantir a
eficcia de nossas aes, por outro, como to bem observou Bache-
lard, quando pensvamos descobrir em nossa busca cientfica de
objetividade elementos de estabilidade e segurana, o que encontra-
mos? Justamente a fonte de um questionamento generalizado de
nosso saber. A este respeito, precisamos reconhecer a ironia dos
mitos: sua fico aparentemente to ignorante tem por objetivo
garantir, de fato, uma permanncia maior dos objetos de meditao e
respostas mais duradouras. As iluses que os mitos alimentam e as
questes que mantm em aberto tm um mrito: alm de representar
fecundos pontos de referncia para as geraes que se sucedem, for-
necem respostas deliberadamente falsificadoras, to claramente fal-
sas que no podemos aplicar-lhes a lgica de uma refutao. No jul-
gamos a qualidade de uma fico demonstrando que no verda-
deira. Quando a realidade se revela insuficiente para responder s
nossas necessidades de maravilhamento, por que recusarmos os
recursos das fantasias do imaginrio? Nem sempre uma bela mentira
constitui uma ignorncia. Quem ousaria condenar o personagem

300
Papai Noel em nome da verdade? Ou condenar a arte (ou a religio)
pelo fato de ser impotente para produzir explicaes racionais e obje-
tivas? Numa poca de conservadorismo como a nossa, precisamos
aceitar e viver o princpio segundo o qual "nada fixo para aquele que
alternadamente pensa e sonha" (Bachelard). Precisamos de pensadores
que saibam sonhar. E de sonhadores que saibam pensar. Porque nosso
conhecimento deve aparecer como a reforma de uma iluso e uma
retificao continuada. claro que navegar preciso. E viver, muito
mais preciso ainda. Mas se no navegarmos com uma bssola na mo
e um sonho na cabea, correremos o risco de ficar condenados rotina
do sexo, das drogas e dos cartes de crdito, vale dizer, a um ideal de
vida identificado com o mais compulsivo consumismo perfumado de
hedonismo. Em outras palavras, ficaremos dominados pelo gosto das
novidades, da promoo do ftil e do frvolo, do culto ao desabrocha-
mento de si, ao bem-estar e auto-estima, em suma, ideologia indi-
vidualista hedonista.
O verdadeiro esprito cientfico se caracteriza menos pelas teorias
verdadeiras partilhadas que pelas interrogaes, pelas questes no
resolvidas e pelos fenmenos enigmticos que desafiam os pesquisa-
dores. Regularmente assistimos ao retorno de certezas tidas por
inquebrantveis e ao renascimento de uma esperana de totalizao
do saber. Esta crena atinge tambm os cientistas. Mas ateno!
A posse da grande certeza pode ser comparada a uma" gravidez ner-
vosa". Lembremo-nos do que dizia santo Agostinho: porque h
entre os demnios uma cincia sem caridade que so to orgulhosos.
Por isso, que no durmamos sem pensar nos enigmas que nossa cin-
cia no consegue resolver. E que tenhamos a coragem de alimentar
sempre nosso apetite terico e fazer, todo o santo dia, a seguinte
prece: ''Fome nossa de cada dia nos dai hoje" (Bachelard). A conscincia
da ignorncia j constitui um saber. Toda ignorncia consciente
ignorncia de alguma coisa (fruto de nossa razo ou de nossa imagi-
nao). Quem indiferente s suas ignorncias comparado a um
amante sem paixo: uma bela mediocridade (Kierkegaard). Qual a
g .nde vantagem do exerccio da pesquisa cientfica? No somente
desenvolver em ns o mtodo crtico e permitir que nos distanciemos
dos dogmas (inclusive dos cientficos), mas que no absolutizemos
nenhuma crena, seja ela religiosa, filosfica ou cientfica. Esta ati-
tude pode ser resumida na seguinte anedota. Um juiz precisava deci-
dir uma questo dividindo dois contendores. Depois de ouvir o pri-

301
meiro, reflete longamente e lhe diz: "Voc tem razo". Ento, o
segundo apresenta uma verso oposta. Aps refletir por um longo
espao de tempo, declara: "Pois , voc tem razo". Alguns acadmi-
cos que assistiam ao julgamento ficam surpresos e indagam: "Como o
senhor pode dizer que ambos tm razo"? Aps longa reflexo, o juiz
lhes responde: "Claro, vocs tambm tm razo".
O que estou querendo ressaltar a importncia da Sabedoria nas
tomadas de deciso. Precisamos tomar conscincia de que as exign-
cias de progresso deveriam passar do domnio da necessidade ou do
automatismo ao reino da vontade ou da liberdade. No dizer de Rous-
seau," a sabedoria no consiste em tomar indiferentemente todas as precau-
es, mas em escolheras que so teis e em negligenciaras suprfluas". A este
respeito, bem elucidativa a postura de Kant: "Ceder aos caprichos da
curiosidade e permitir que nossa paixo pela cincia s tenha por limites nos-
sas capacidades, revela um ardor intelectual fundado na erudio. Mas cabe
sabedoria o mrito de escolher, entre os inumerveis problemas que se nos
apresentam, aqueles cuja soluo mais importante para o gnero humano".
Donde se poder dizer: tambm a sabedoria que constitui o nico
meio de que dispomos para orientar e controlar a tendncia a um
desenvolvimento ilimitado de nossos conhecimentos e a tentao de
aplic-los com o objetivo de transformar o curso da natureza. Compe-
te-lhe controlar os perigos e os absurdos de um desenvolvimento
exponencial da tecnocincia sem nenhuma orientao. O que se exige
hoje no tanto uma reforma do entendimento, mas "uma reforma do ser
humano enquanto ser socioistrico, um ethos da mortalidade, um auio-ul-
trapassamento da Razo. No precisamos de alguns sbios. Precisamos que o
maior nmero adquira e exera a sabedoria" (Castoriadis). S a Sabedoria
nos faz perceber a novidade repulsiva da atual condio do homem
na poca de sua onipotncia negativa. No dizer do filsofo Gnther
Anders, ele hoje sabe que pode destruir-se enquanto espcie: "Com a
ajuda dos engenhos que criamos, nos tornamos semelhantes a Deus". No no
sentido positivo da creatio ex nihil (criao do nada), mas no negativo
de uma total reductio ad nihil (reduo ao nada): "Enquanto destruido-
res, tornamo-nos onipotentes".
Por isso, saibamos ouvir a advertncia do livro dos Provrbios:
"Insensatos, prestai ateno: a Sabedoria vale mais que todas as riquezas.
Feliz o homem que ouve a Sabedoria". Um de seus grandes mritos con-
siste em apresentar-se como o nico meio de que dispomos para solu-
cionar os inumerveis problemas que atormentam a humanidade.

302
No s constitui nossa maior fora humanizadora, mas nos leva ainda
a tomar conscincia de que a Cincia no desumana. Se desumani-
dade significa desmistificar as paixes alienantes, as iluses e supers-
ties humanas, a cincia desumana; mas se consiste em subjugar os
corpos e as mentes dos indivduos ao sofrimento, impotncia e
ignorncia, ento constitui um extraordinrio fator humanizante,
pois emancipatria. A Sabedoria importante at mesmo para prati-
carmos os Direitos do homem, a religio de nossa modernidade. Por
toda parte surgem novos so Bernardos convocando cruzadas para
defender o Bem contra o Mal. Desta feita, contra todos os "terroris-
tas", seja para elimin-los, seja para convenc-los, inclusive pela
fora, a aceitar a Nova Ordem Globalizada. Os novos incrdulos, os
que no vivem os sagrados valores ocidentais e no aderem ao
"monotesmo do mercado", precisam se submeter, se possvel, pela
Palavra; quando necessrio, pela Espada (fora, violncia, guerra).
Porque o homem branco ocidental civilizado acredita ter recebido de
Deus uma nova misso: fazer triunfar em toda parte sua concepo
da Justia, da Democracia, do Desenvolvimento e da Cultura, numa
palavra, seu Way of Lfe.
O que uma iluso! Se decretarmos o esgotamento das energias
utpicas, terminaremos por nos contentar com o ceticismo pragm-
tico. Muitos indivduos, preocupados com a ao e vidos por razes
II
de esperar, fazem um enorme esforo para redescobrir o gosto pelo
futuro" para alm das iluses progressistas. Seria preciso querer o
futuro, reativar a vontade de futuro para escapar seduo do pre-
sente e nostalgia estril do passado. Assim, se o Progresso possui um
futuro, com a condio de ser "desfatalizado" e "desutopiado". S
os nostlgicos vivenciam uma dor vinculada representao de um
impossvel retorno. A convico nostlgica implica a aceitao da
melancolia, pois trabalhada por paixes tristes alimentadas pelo
desejo de fazer retornar aquilo de que fabricamos uma imagem idea-
lizada e que est irremediavelmente perdido. O objeto perdido seria
o otimismo histrico fundado na f nos benefcios fornecidos pela
cincia. Ora, se o progresso constitui hoje uma "idia morta" ou uma
crena que perdeu muito de sua fora, pergunta-se: pode ainda ser
considerado uma "boa nova", uma nova emancipao do esprito
humano desembaraado de suas ltimas iluses? Ou estaramos con-
denados ao pessimismo radical e, mesmo, ao niilismo? A afirmao
(parafraseando Dostoievski): "Se o Progresso est morto, s nos resta

303
esperar" pressupe a aceitao da alternativa: ou o otimismo progres-
sista ou a desesperana. Qual a sada para esse diagnstico do fim das
utopias e do retorno da melancolia, do esgotamento das energias ut-
picas e da aceitao de um ceticismo pragmtico? Para constru-la,
devemos tomar conscincia de que nossa natureza humana no so-
mente constituda de natureza e histria, mas de exigncias supra-
naturais e transistricas. Por isso, precisamos lidar com prudncia
(Sabedoria: capacidade de julgar com discernimento), em vez de
transformar com frenesi. Sobretudo, precisamos fazer um esforo gi-
gantesco para dar nossa juventude a verdadeira Educao que
merece, fazendo dela uma gerao de homens e mulheres livres,
capazes de compreender por si mesmos o Universo que os cerca e sua
real significao. Isto imprescindvel, antes que os gurus, os merca-
dores de iluses, os adoradores de lendas, os curandeiros e os mais
variados iluminados tenham tempo de se apoderar de seus coraes e
mentes. Pelo contrrio, que aprendam dos Sbios o verdadeiro saber;
e dos Profetas, a lucidez e a ao esclarecida.

304