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EXTRAVAGNCIAS

Ensaios sobre a filosofia de Nietzsche


Sendas & Veredas
prope-se a atuar em trs frentes distintas: apresentar ensaios
de estudiosos brasileiros sobre a filosofia nietzschiana, trazer
a pblico tradues comentadas de escritos de Nietzsche e
editar textos de pensadores contemporneos seus, de sorte a
recriar a atmosfera cultural em que ele viveu.

Coordenadora: Scarlett Marton


Conselho Editorial: Ernildo Stein, Gerd Bornheim, Paulo
Eduardo Arantes e Rubens Rodrigues Torres Filho

Ttulos publicados:

Ensaios:
Nietzsche e a dissoluo da moral
V nia D utra de A zeredo

O crepsculo do sujeito em Nietzsche:


ou como abrir-se ao filosofar sem metafsica
A lberto M arcos O n ate

Nietzsche contra Darwin


W ilso n A n to n io Frezzatti Junior
S carlett M arton

EXTRAVAGNCIAS
Ensaios sobre a filosofia de Nietzsche

2a edio

iti &
GrU/>.

GENS
bs discurso editorial Editora iMija!

So Paulo, 2001
Copyright by Discurso Editorial & Editora UNIJU, 2000

Nenhuma parte desta publicao pode ser gravada,


armazenada em sistemas eletrnicos, fotocopiada,
reproduzida por meios mecnicos ou outros quaisquer
sem a autorizao prvia da editora.

Projeto editorial: Departamento de Filosofia da FFLCH-USP


Direo editorial: Caetano Ernesto Plastino
Coordenao: Floriano Jonas Cesar
Projeto grfico e editorao: Log Brasil
Capa: Camila Mesquita
Foto da capa: C. D. Friedrich. Ruine im Riesengebirge
Tiragem: 1.000 exemplares

Ficha catalogrfica: Sonia Marisa Luchetti CRB/8-4664


M387 Marton, Scarlett
Extravagncias. Ensaios sobre a filosofia de
Nietzsche / Scarlett Marton. 2a. ed. - So Paulo:
Discurso Editorial e Editora UNIJU, 2001.
281 p. - (Sendas e Veredas)
ISBN 85-86590-17-7
1. Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)
2. Filosofia Alem 3. Crtica e interpretao 4. Valor
I. Ttulo. II. Srie.

CDD(19.ed)I93
193.9

discurso editorial Editora (IH IJtll

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http://www.unijui.tche.br/unijui/editora
Deve-se falar somente quando no se
pode calar; e falar somente daquilo que se
superou - tudo o mais tagarelice, litera
tura, falta de disciplina (Humano, dema
siado Humano II, Prefcio).
SUMRIO

APRESENTAO 9

NOTA DE ESCLARECIMENTO 17

POR QUE SOU UM EXTEMPORNEO 19

A DANA DESENFREADA DA VIDA 51

A MORTE DE DEUS
E A TRANSVALORAO DOS VALORES 69

O ETERNO RETORNO D O MESMO:


TESE COSMOLGICA O U IMPERATIVO TICO? 85

NIETZSCHE E HEGEL, LEITORES DE HERCLITO 119

NIETZSCHE E DESCARTES: FILOSOFIAS DE EPITFIO 143

NIETZSCHE: CONSCINCIA E INCONSCIENTE 167

NIETZSCHE E A REVOLUO FRANCESA 183

FOUCAULT LEITOR D E NIETZSCHE 199

A TERCEIRA MARGEM D A INTERPRETAO 213

APNDICE: NIETZSCHE E A CENA BRASILEIRA 253

BIBLIOGRAFIA 261
APRESENTAO

Extravagante reunir num s volume textos redigidos


no correr de vinte e cinco anos. Cada um deles evoca as cir
cunstncias em que foi elaborado, o contexto em que se achou
inserido. Ao pass-los em revista, o autor v-se lanado no la
birinto da memria; l que colhe lembranas diversas de seu
itinerrio, recordaes vrias de seu percurso. De forma re
cortada, picotada at, a memria apresenta-lhe cenas vividas,
reflexes desenvolvidas. Oferece-lhe momentos dspares, ex
trados de situaes que ocorreram, que desejou que ocorres
sem ou que imaginou que tivessem ocorrido. E os sentidos se
alteram, as marcas se modificam.
primeira vista, tudo parece extravagante, tudo est
fora do lugar. A marca (supostamente) original se perde, se
extravia. O sentido (pretensamente) primeiro se desencami-
nha, se desvia. Fazendo face a seus textos o autor se situa de
diferente maneira; observa o pensamento extravagar, a escrita
extravasar. E em face de cada um deles se pe de diferentes
maneiras. Mas bem verdade que, ao dispor escritos de vri
as datas, v-se confrontado com uma perspectiva mais abran
gente do trabalho que esteve e est a desenvolver.
10 SCARLETT M a RTON

Os ensaios aqui reunidos partem, todos eles, de uma


viso de conjunto da obra de Nietzsche, que leva em conta
tanto a face corrosiva da crtica dos valores quanto a face cons
trutiva da cosmologia. Lidando com questes diversas, estes
ensaios tangenciam-se de diversas maneiras. Independentes
uns dos outros, cada um apresenta o seu fio condutor. Que
retomem idias inevitvel, imprescindvel at, dadas as es
tratgias especficas que exigem. Contudo, as repeties sem
pre incidem sobre pontos-chave da interpretao da filosofia
nietzschiana, que h duas ou trs dcadas venho perseguindo.
Por que sou um extemporneo pretende explorar, em
seus mltiplos aspectos, a idia de extemporaneidade no pen
samento de Nietzsche. Procurando trazer luz traos peculia
res de sua obra, todos eles relacionados com este tema, o texto
quer investigar o sentido e avaliar o alcance do carter extem
porneo que o filsofo reivindica para a sua reflexo.
A dana desenfreada da vida trata de mostrar que
Nietzsche faz da dana sua aliada no combate metafsica e
religio crist, na crtica aos postulados lgico-metafsicos que
permeiam a linguagem, no ataque aos valores estabelecidos e
moral do ressentimento, assim como ria elaborao de sua
cosmologia. E espera sobretudo fazer ver que a dana, en
quanto movimento, cadncia, leveza, alegria, determinante
na maneira pela qual ele concebe a prpria filosofia.
A morte de Deus e a transvalorao dos valores1 con
ta investigar em que medida a crtica que dirige ao pensar me
tafsico requisito indispensvel para Nietzsche acalentar o
projeto de transvalorar todos os valores. Com a frase Deus1

1 Apresentado no II Congresso Sul-Americano de Filosofia, realizado em


setembro de 1999, pela PUC-SP, o texto veio a pblico na revista
Hypnos 5 (1999), So Paulo: Educ/ Palas Athena, p. 133-43.
APRESENTAO 11

est morto, como bem mostrou Heidegger, ele d nome ao


destino de vinte sculos da Histria Ocidental. Concebendo-
a como o advir e o desdobrar-se do niilismo, entende que esse
processo atinge o seu ponto de culminncia com a total au
sncia de sentido provocada pelo esboroamento dos valores
transcendentes. a morte de Deus que torna ento possvel
repensar as relaes entre homem e mundo e colocar a partir
de outras bases a questo dos valores que devem nortear a
conduta humana.
O eterno retorno do mesmo: tese cosmolgica ou im
perativo tico?2 prope-se discutir de que maneira conciliar
o estrito determinismo que Nietzsche postula na viso cosmo
lgica do eterno retorno e o impacto que espera causar com
esse pensamento abissal. Se sublinhamos o aspecto nor
mativo de sua doutrina, o fato de ela ser ou no verdadeira
no altera nossa conduta; se enfatizamos o seu significado no
contexto da experincia humana, pouco importa sua veraci
dade. Posicionando-se face a diferentes linhas interpretativas,
este ensaio descarta tanto a tese de que a doutrina do eterno
retorno do mesmo se limita a uma concepo de mundo
quanto a de que ela se restringe a uma exortao para a ao.
Buscando uma terceira via para elucid-la, acaba por reins-
crev-la no quadro do empreendimento filosfico nietzschia-
no enquanto um todo. '
Nietzsche e Hegel, leitores de Herclito - a propsito
de uma sentena de Zaratustra: Da superao de si3 trata de

2 Foi publicado in: NOVAES, Adauto (org.). tica. So Paulo: Compa


nhia das Letras, 1992, p. 205-23; e, em francs, Uternel retour du
mme: thse cosm ologique ou im pratif thique?, in: N ietzsche-
Studien 25 (1996), Berlim: Walter de Gruyter & Co., p. 42-63.
3 Apareceu in discurso 21 (1993), So Paulo: Departamento de Filosofia
da Universidade de So Paulo, p. 35-58; num a segunda verso,
12 SCARLETT M A R T O N

analisar, a partir das leituras que Nietzsche e Hegel fazem de


Herclito, de que maneira eles concebem o vir-a-ser. Ao exa
minar os pontos convergentes e divergentes de suas interpre
taes, conta reunir elementos para repensar a relao entre
eles. Passando em revista a literatura mais recente, pretende
ento apreciar a tese da afinidade e a tese da oposio entre o
pensamento hegeliano e a filosofia nietzschiana e avaliar, em
particular, a pertinncia dos comentrios de Kaufmann e
Deleuze.
Nietzsche e Descartes: filosofias de epitfio toma
como ponto de partida a observao que Nietzsche faz numa
carta de dezembro de 1887 acerca da inscrio no tmulo de
Descartes: Bene vixit qui bene la tu if. Com isso, o ensaio
persegue o objetivo de investigar em que medida seria poss
vel estabelecer um dilogo, ainda que inteiramente fictcio,
entre os filsofos em questo acerca dos problemas relativos
conduta humana.
Nietzsche: conscincia e inconsciente4 dedica-se a
explorar as relaes entre pensamento, linguagem e conscin
cia no quadro do pensamento nietzschiano. Se, como Kant,
Nietzsche pergunta pelas condies de possibilidade do co
nhecimento, no coloca a questo a partir do exame das fa
culdades do esprito, mas procura reinscrev-la num contex
to histrico e fisiolgico. A partir da, o texto aprecia em que
medida o filsofo participa, como diria Foucault, da pistm

Nietzsche e Hegel, leitores de Herclito ou a propsito de uma fala de


Zaratustra: D a superao de si. In: STEIN, Ernildo e D E BO NI, Lus
(orgs.). D ialtica e Liberdade. Petrpolis/Porto Alegre: Vozes/ Editora
da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 1993, p. 522-38.
4 Veio a pblico in: K NOBLOCH, Felcia (org.). O Inconsciente vrias
leituras. So Paulo: Escuta, 1991, p. 27-41.
APRESENTAO 13

que, em decorrncia da analtica da finitude, passou a vincu


lar o conhecimento fisiologia e histria.
Nietzsche e a Revoluo Francesa5 tem o intuito de
mostrar que o filsofo no se pretende terico do poder, no
sentido estrito da palavra, e tampouco se quer analista polti
co. Intimamente ligadas em seu pensamento, moral, poltica
e religio integram um campo de investigao mais amplo:
so objeto da crtica dos valores. A anlise do iderio mesmo
da Revoluo Francesa, com a palavra de ordem liberdade,
igualdade, fraternidade, ilustra a maneira pela qual o acon
tecimento histrico se acha relacionado com a religio crist
e a moral dos ressentidos.
Foucault leitor de Nietzsche6 no se prope exami
nar de que maneira o trabalho de Foucault se teria inspirado
nas idias de Nietzsche nem de indagar em que medida seu
projeto teria sido por elas influenciado. Tendo por objeto de
anlise a leitura que o pensador francs faz do filsofo nos
textos em que lida diretamente com ele, acaba por questionar
os limites mas tambm ressaltar a pertinncia de suas posies.
A terceira margem da interpretao7, tocando em
questes centrais que se colocam para os estudiosos do pen
samento nietzschiano, busca apresentar, no contexto da re
cepo da obra do filsofo, o trabalho de Mller-Lauter.
Desde o incio dos anos noventa, pareceu-me imprescindvel

5 Foi publicado in: discurso 18 (1991), So Paulo: Departamento de Fi


losofia da Universidade de So Paulo, p. 85-96.
6 Veio a pblico in: RIBEIRO, Renato Janine (org.). Recordar Foucault.
So Paulo: Brasiliense, 1985, p. 36-46.
7 Apareceu, guisa de apresentao, in: MLLER-LAUTER, Wolfgang.
A doutrina, da vontade de poder em Nietzsche. Trad. Oswaldo Giacia
Jnior. So Paulo: Annablume, 1997, p. 7-48.
14 SCARLETT M A R T O N

dar a conhecer ao pblico brasileiro outras vias de acesso a


Nietzsche. Assim que me empenhei em divulgar interpre
taes de sua filosofia pouco correntes entre ns, dentre elas
a de Wolfgang Mller-Lauter. Comecei por publicar um arti
go seu na revista discurso8 e parte de outro no Caderno Mais
da Folha de So Paulo*. E, mais recentemente, pude editar nos
Cadernos Nietzsche mais um trabalho seu89101. Vrias foram as
tentativas que fiz junto s editoras para traduzir para o portu
gus seu livro, Nietzsche. Suafilosofia dos antagonismos e os an
tagonismos de sua filosofia. Embora nenhuma delas tivesse xi
to, a mim coube o privilgio de apresentar ao leitor brasileiro
um ensaio seu de importncia capital para a pesquisa da filo
sofia nietzschiana11. Distanciando-se das leituras empreen
didas por Heidegger e por Foucault, ainda to em voga entre
ns, Mller-Lauter inaugura uma nova vertente interpretativa
da obra do filsofo. Com A terceira margem da interpre
tao, ao determinar o seu lugar no confronto das interpre
taes, o meu que, de alguma forma, acabei por delimitar.

8 O desafio Nietzsche. In: discurso 21 (1993) Departamento de Filoso


fia da Universidade de So Paulo, p. 7-29.
9 Uma filosofia para ruminar. Folha de S. Paulo, 9 de outubro de 1994,
Caderno Mais, p. 7. Sob esse ttulo veio a pblico na traduo de
Oswaldo Giacia Jnior a primeira parte do texto ber den Umgang
m it Nietzsche (Sobre o trato com Nietzsche).
10 Dcadence artstica enquanto dcadence fisiolgica. A propsito da cr
tica tardia de Friedrich Nietzsche a Richard Wagner. In: Cadernos
Nietzsche 6 (maio de 1999), trad. de Scarlett Marton, So Paulo: D e
partamento de Filosofia da Universidade de So Paulo, p. 11-30.
11 Publicado num a primeira verso nos N ietzsche-Studien 3 (1974),
Berlim: Walter de Gruyter, p. 1-60, A doutrina da vontade de potn
cia em Nietzsche considerado pelo prprio autor seu ensaio mais
importante.
APRESENTAO 15

Por fim, Nietzsche e a cena brasileira12, como apn


dice, prope-se passar em revista, ainda que de forma sucin
ta, a maneira pela qual as idias do filsofo chegaram e conti
nuam a chegar at ns, que impacto provocaram e ainda
provocam, que resultados produziram e esto a produzir.
Apontando, com brevidade, correntes, tendncias, movimen
tos, faz um balano da recepo de sua obra em nosso pas.
Dentre estes ensaios, os que j vieram a pblico apre
sentam, aqui, alteraes em relao aos textos publicados.
Ainda que substancialmente os mesmos, so por certo outros.

Freqentar os textos de Nietzsche, familiarizar-se com


o seu pensar resultou em trabalhos de exegese. Conviver com
esse filsofo to singular, por dcadas, acabou por surpreen
der com uma experincia de filiao. sua reflexo no pude
ficar imune. A suspeita e a desconfiana marcam o pensamen
to; a afirmao incondicional do que advm determina uma
atitude na vida. Ter cincia do carter transitrio de idias e
experincias leva a alterar pontos de vista; saber de suas mui
tas marcas e sentidos faz multiplicar perspectivas. Ao olhar
impem-se mudanas, qui superaes. Assim que estes
escritos hoje se me aparecem.
E por isso eu me permito tais extravagncias.

12 Veio a pblico, posteriormente, numa verso mais completa sob o t


tulo Nietzsche in Brasilien. In: Nietzsche-Studien 29 (2000), Berlim:
Walter de Gruyter, p. 369-76.
16 SCARLETT M A R T O N

Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfi


co e Tecnolgico (CNPq) agradeo o apoio com que contem
plou a minha pesquisa.
N O T A DE E S C L A R E C I M E N T O

Salvo indicao contrria, utilizo as edies das obras


do filsofo e de sua correspondncia organizadas por Giorgio
Colli e Mazzino Montinari: Werke. Kritische Studienausga.be.
Berlim: W alter de Gruyter & Co., 1967/ 1978. 15v., e
Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe. Berlim: Walter de
Gruyter 8c Co., 1975/ 1984. 8v. Sempre que possvel, recor
ro traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho para o volu
me Nietzsche Obras incompletas. Col. Os Pensadores. So
Paulo: Abril Cultural, 2- ed., 1978.
Para os textos publicados por Nietzsche, o algarismo
arbico indica o aforismo; no caso da Genealogia da Moral, o
algarismo romano anterior ao arbico.remete parte do livro;
no caso do Crepsculo dos dolos, o algarismo arbico, que se
seguir ao ttulo do captulo, indicar a seo. Quanto a Assim
falava Zaratustra, o algarismo romano indica a parte do livro.
Para os escritos inditos inacabados, o algarismo arbi
co ou romano, conforme o caso, indica a parte do texto.
Para as anotaes pstumas, os algarismos arbicos se
guidos da data indicam o fragmento pstumo e a poca em
que foi redigido.
Quanto aos demais autores, o ttulo completo do livro
ou do artigo dado sob a primeira citao que ocorre em cada
ensaio; adiante, apenas se indica o nome do autor e a pgina.
P O R Q U E S O U UM E X T E M P O R N E O

Na anteviso de que dentro em breve terei de me apre


sentar humanidade com a mais difcil exigncia que jamais
lhe foi feita, escreve Nietzsche nas primeiras linhas de sua
autobiografia, parece-me indispensvel dizer quem sou eu. No
fundo se poderia sab-lo, pois no me deixei sem testemu
nho (Ecce Homo, prlogo, 1). A difcil exigncia, que
trar ao homem, parece antes exigir dele mesmo que se apre
sente. Para realizar a transvalorao de todos os valores, o
maior acontecimento filosfico de todos os tempos, que cor
ta em duas metades a histria da humanidade (carta a Mal-
wida von Meysenbug de 04/10/1888), ele tem de dar-se a co
nhecer. Assim se impe, malgrado seu, anunciar quem e
qual a sua tarefa, misso e destino.
Nessas circunstncias h um dever, contra o qual se
revolta, no fundo, meu hbito, declara Nietzsche, e mais
ainda o orgulho de meus instintos, ou seja, de dizer: Ouam!
pois eu sou tal e tal. No me confundam, sobretudo/ (Ecce
Homo, prlogo, 1) Este dever, sem dvida, ele no o inscre
ve no mbito moral; entende apenas que requisito indispen
svel para cumprir o que lhe cabe. Mas tal obrigao contra-
20 SCARLETT M a RTON

ria o seu hbito e repugna ao orgulho de seus instintos;


tal incumbncia contrape-se sua tendncia e ao seu impul
so de dirigir-se aos mais seletos, aos que tm ouvidos finos,
aos que lhe so aparentados.
bem verdade que no se deixou sem testemunho.
Aos quarenta e quatro anos, fizera vir a pblico um bom n
mero de livros. Estivera, por certo, distante do meio universi
trio; mantivera-se afastado dos crculos intelectuais. Desde
que abandonara o posto de professor de filologia clssica na
Universidade da Basilia, abraara uma vida errante. Sem vn
culos institucionais, suas ligaes limitavam-se aos amigos
prximos, Heinrich Kselitz e Franz Overbeck. Mas escreve
ra e publicara.
Assim Nietzsche se dera a conhecer. E, ao que parece,
no fora bem sucedido. Na autobiografia, por exemplo, ele
se queixa do Wo-entendimento1dos seus escritos. Heinrich
von Stein12 confessa-lhe no compreender uma palavra de As
sim falava Zaratustra; Carl Spitteler3, que considera o livro

1 Cf. Ecce Homo, Por que escrevo livros to bons, 1.


2 Em outra passagem, Nietzsche manifesta grande apreo por Heinrich
von Stein, morto imperdoavelmente jovem, referindo-se visita de
trs dias que ele lhe fizera em Sils Maria, entre 26 e 28 de agosto de
1884. D iz ele: Este homem excelente, que com toda a impetuosa sim
plicidade de um ju nker prussiano mergulhara no lamaal de Wagner
(e, alm disso, ainda no de Dhring!), foi nesses trs dias como que
transformado por um vendaval de liberdade, como algum que de re
pente alado sua altura e recebe asas (Ecce Homo, Por que sou to
sbio, 4).
3 O jovem poeta suo publicou um ensaio intitulado Friedrich
Nietzsche atravs de suas obras na revista Bund de Berna, em primeiro
de janeiro de 1888 (Cf. SPITTELER, Carl. M eine Beziehungen m it
Nietzsche. Munique: 1908). Embora de incio Nietzsche esteja satisfei
to com o texto, logo se mostra contrariado (cf. carta de 04 /0 2 /1 8 8 8 e
POR QUE SOU UM EXTEMPORNEO 21

um exerccio superior de estilo, desmerece o seu contedo; um


professor da Universidade de Berlim sugere-lhe recorrer a
outra forma literria. E a propsito de Para alm de Bem e
Mal, Josef Viktor W idmann4, num artigo intitulado O Pe
rigoso Livro de Nietzsche, elogia sua coragem em esforar-
se por suprimir todos os sentimentos decentes.
Tudo se passa como se os seus escritos, quando no in
teiramente ignorados, sempre gerassem controvrsias. O Nas
cimento da Tragdia, desde logo, quase passou despercebido5,
mas no deixou de constranger os fillogos e ocasionar seve
ras crticas. Wilamowitz-Mollendorf desqualificou a obra, jul
gando-a demasiado literria e imaginativa6. Naquele momen-

carto postal de 13/02/1888 a Josef Viktor Widmann; e carta ao pr


prio Spitteler de 10/02/1888). Meses mais tarde, parece entusiasmar-
se com a resenha elogiosa do Caso Wagner, que Carl Spitteler fz apare
cer na revista Bund, em 8 de novembro (cf. carta a Heinrich Kselitz
de 13/11/1888 e carto postal a Spitteler de 19/11/1888).
4 O escritor e jornalista publicou seu artigo no nmero da revista Bund
de 16-17 de setembro de 1886 (cf. a propsito carta a Widmann de
28/06/1888). N o Crepsculo dos dolos, Nietzsche tambm se refere a
esse episdio: U m suo, redator da revista Bund, no sem exprimir
respeito pela coragem de tal faanha, foi to longe a ponto de compre
ender o sentido de minha obra como sendo o de propor a supresso de
todos os sentimentos decentes (Crepsculo dos dolos. Incurses de um
extemporneo, 37).
5 N em mesmo Ritschl, o antigo mestre que, em seus anos de formao,
Nietzsche seguira de Bonn a Leipzig, quis pronunciar-se a respeito. Tan
to que o filsofo comenta em carta de 28 de janeiro de 1872 a Erwin
Rohde: Em Leipzig, a irritao deve reinar outra vez. D e l ningum
m e escreve uma palavrinha sequer. Nem mesmo Ritschl.
6 O helenista publicou no final de maio de 1872 um panfleto intitulado
A Filologia do Futuro, rplica a Friedrich Nietzsche, em que se ops
ao Nascimento da Tragdia por razes puramente cientficas.
22 SCARLETT M A R TO N

to, rwin Rohde7 e Richard Wagner8 manifestaram-se em


defesa de Nietzsche.
Se os crculos wagnerianos bem acolheram o primeiro
livro do filsofo, por certo iro abominar um dos seus lti
mos. Lanado no final de setembro de 1888, O Caso Wagner
provoca imediatamente reaes. Malwida von Meysenbug
mostra-se to indignada, que, sua revolta, Nietzsche respon
de com cartas agressivas que levam ruptura da amizade9.
Ferdinand Avenarius, diretor de redao da revista Kunstwart,
publica um comentrio, em que deplora o carter panfletrio
e jornalstico do texto101. Aps breve correspondncia11,

7 O amigo, que, em 26 de maio de 1872, fizera uma resenha elogiosa do


Nascimento da Tragdia na Gazeta da Alemanha do N orte (Norddeutschen
Mlgemeinen Zeitung), conseguiu, depois de algumas tentativas, publi
car em outubro do mesmo ano resposta meticulosa e sria ao panfleto
de Wilamowitz-Mllendorf, colocando-se enquanto fillogo e profun
do conhecedor do helenismo.
8 O compositor replicou ao panfleto de W ilamowitz-Mllendorf com
uma carta aberta a Nietzsche, publicada em 23 de junho de 1872 na
G azeta da Alemanha do N orte (Norddeutschen Allgemeinen Zeitung), em
que acusava a filologia e a cerveja de serem prejudiciais ao esprito
alemo.
9 Cf. a carta de 18 de outubro de 1888, em que Nietzsche escreve: No
h coisa alguma, sobre a qual eu admita oposio. Sou, em questes de
dcadence, a mais alta instncia que agora existe sobre a Terra; cf. ainda
a carta de 20 de outubro, em que ele declara: A senhora nunca com
preendeu uma palavra minha, nunca compreendeu um escrito meu: no
h remdio; a esse respeito temos de ter clareza entre ns - tambm
nesse sentido o Caso Wagner para mim ainda um caso feliz (ein
Glcksfall)".
10 O comentrio segue-se resenha extremamente favorvel que Heinrich
Kselitz faz do Caso Wagner.
11 Cf. cartas de 10 de dezembro de 1888.
POR QUE SOU UM EXTEMPORNEO 23

Nietzsche faz com que torne pblicas, em sua revista, duas


cartas que lhe dirigira. Termina uma delas com uma lista de
passagens dos seus livros, que atestam no ser recente a sua
mudana de posio em face do Wagner12.
Mas Richard Pohl, um dos primeiros redatores das
Folhas de Bayreuth (Bayreuther Bltter;)1314, que se ope com
maior veemncia ao Caso Wagner. Em defesa do compositor,
publica O Caso Nietzsche no Semanrio Musical (Musi-
kalisches Wochenblatt)u , revista de Leipzig sob a responsabili
dade de Ernst Wilhelm Fritsch15. contra ele que o filsofo
desfere o golpe em sua autobiografia: Penso que conheo os
wagnerianos; vivi trs geraes deles, do falecido Brendel16,
que confundia Wagner com Hegel, aos idealistas das Folhas
de Bayreuth, que confundem Wagner com eles mesmos ouvi
toda espcie de confisses de belas almas sobre Wagner. Meu
reino por uma palavra sensata! - Em verdade, uma horripi-

12 Trata-se da carta no. 1184. Assim ocorre a Nietzsche elaborar outro


livro sobre o compositor. Nietzsche contra Wagner uma coletnea de
textos extrados das suas prprias obras: a prova de que, pelo menos,
desde 1877, so antpodas.
13 Esta revista, de circulao entre os wagnerianos, funcionou com o ca
nal de um pangermanismo mstico, onde as idias de Gobineau sobre
a desigualdade das raas se achavam mescladas doutrina crist.
14 O artigo aparece em 25 de outubro de 1888.
15 Desde o vero de 1886, Fritsch havia cuidado das edies dos livros de
Nietzsche, do Nascimento da Tragdia terceira parte de Assim falava
Zaratustra. Revoltado, o filsofo escreve-lhe tentando recuperar os di
reitos de suas obras que lhe cedera (cf. cartas a Fritsch de 18, 20 e 25
de novembro de 1888). Chega at a recorrer a Paul Deussen em carta
de 26 de novembro de 1888, pedindo-lhe que lhe avance a soma ne
cessria, cerca de dez mil marcos, para concluir a negociao.
16 Karl Franz Brendel, morto em 1868, foi co-fundador da Allgemeiner
deutscher M ustkverein (Liga Musical Alem).
24 SCARLETT M a RTON

lante companhia! Nohl17, Pohl, Kohl18 com graa in infini-


tum ! (Ecce Homo, Humano, demasiado Humano, 2) Cer
to de que ningum pode pintar uma imagem sua que lhe faa
justia, Nietzsche previne-se. De desfiguraes e acusaes,
eventuais ou efetivas, defende-se.
tambm na autobiografia que acerca do acolhimento
de suas Consideraes Extemporneas ele afirma: Desses qua
tro atentados, o primeiro teve xito extraordinrio. O barulho
que provocou foi esplndido em todos os sentidos (Ecce Ho
mo, As Extemporneas, 2). De fato, DavidStrauss, o Devoto
e o Escritor teve alguma repercusso com artigos e resenhas
publicados nos jornais de Augsburgo e Leipzig. O orientalista
Ewald de Gttingen, o telogo Bruno Bauer e o historiador
Karl Hillebrand aprovaram a verve do jovem polemista; seus
amigos mais prximos elogiaram sua ousadia. Mas Nietzsche
vir a desconfiar de tais manifestaes de apreo. Somente
alguns velhos senhores, dir ele no Ecce Homo, puseram-se
incondicionalmente do meu lado, por motivos diversos e em
parte inescrutveis. Entre eles Ewald de Gttingen, que deu
a entender que meu atentado fora mortal para Strauss. De
igual modo, o velho hegeliano Bruno Bauer19, em quem a

17 Karl Friedrich Ludwig N ohl o autor de uma biografia de Wagner,


que Nietzsche l no vero de 1888.
18 O termo, que significa literalmente couve, repolho, empregado
tambm no sentido de bobagem. J na carta a Overbeck de 22 de
dezembro de 1884, Nietzsche escrevia: No tenho vontade alguma
de deixar crescer ao meu redor uma nova espcie de Nohl, Pohl e Kohl.
19 Em seu livro de 1880 (Zur Orientierung ber die Bismarcksche Aera),
Bruno Bauer denomina Nietzsche o Montaigne, Pascal e Diderot ale
mo. A esse respeito, o filsofo comenta na carta a Heinrich Kselitz
de 20 de maro de 1881: Quo pouca fin eza h em tal elogio, por
tanto, quo pouco elogio!
POR QUE SOU UM EXTEMPORNEO 25

partir de ento tive um de meus mais atentos leitores (Ecce


Homo, As Extemporneas, 2). Embora partidrios seus,
Bruno Bauer e Ewald de Gttingen parecem no deixar cla
ras as razes que os impelem, parecem no tornar evidentes
os objetivos que perseguem. Apenas aos comentrios de Karl
Hillebrand, este ltimo alemo humano a saber empunhar
uma pena, Nietzsche no far restries20. Questionando-se
sobre toda atitude de admirao, acautela-se. Perguntando-se
acerca de qualquer gesto de afeto, pe-se de sobreaviso.
Ainda a propsito de sua Primeira Considerao Extem
pornea, ele declara: A repercusso deste ensaio em minha
vida foi mesmo inestimvel. At hoje ningum buscou desa
vena comigo. Na Alemanha silenciam a meu respeito, tra
tam-me com sombria cautela; h anos fao uso de uma in
condicional liberdade de falar, para a qual hoje ningum, e
ainda menos no Reich, tem a mo suficientemente livre
(Ecce Homo, As Extemporneas, 2). Tudo se passa como se
o xito extraordinrio do livro consistisse justamente em
tornar efetivo o seu carter belicoso. E fora to bem sucedido
nessa direo que o autor no encontra mais adversrio al
tura. nico a usar da pena sem quaisquer restries, polemis
ta, ele no tem mais com quem polemizar.
Nietzsche dispe-se a esclarecer os princpios de sua
prtica de guerra j no primeiro captulo do Ecce Homo:
Primeiro: ataco somente causas que so vitoriosas espero
ocasionalmente at que sejam vitoriosas. Assim elege como
inimigos seus o pensar metafsico e a religio crist, a moral
do ressentimento e a cultura filistia. E ele prossegue: Segun-

20 D e longe, o mais ouvido e o mais amargamente sentido, declara ele


ainda a propsito da recepo da Primeira Considerao Extempornea,
foi a defesa extraordinariamente forte e corajosa feita pelo sempre to
suave Karl Hillebrand (Ecce Homo, A s Extemporneas, 2).
26 SCARLETT M A R TO N

do: ataco somente causas em que no encontraria aliados, em


que estou s - em que me comprometo sozinho... Nunca dei
um passo em pblico que no comprometesse - este o meu
critrio do agir correto. Assim nunca deixa de reivindicar
como posio sua que reflexo e vivncia se encontrem in
timamente ligadas. E, ento, continua: Terceiro: nunca ata
co pessoas - sirvo-me da pessoa como uma forte lente de au
mento, com que se pode tornar visvel um estado de misria
geral, mas dissimulado, pouco palpvel. Assim convida o lei
tor a examinar dessa tica as crticas que dirige a David Strauss
e, tambm, a Richard Wagner. Pois, como ele mesmo afirma:
Desse modo, ataquei David Strauss, ou mais precisamente o
sucesso de um livro senil junto cultura alem - apanhei essa
cultura em flagrante... Desse modo, ataquei Wagner, ou mais
precisamente a falsidade, a bastardia de instintos de nossa cul
tura, que confunde os refinados com os ricos, os epgonos
com os grandes (Ecce Homo, Por que sou to sbio, 7).
No caso de sua Primeira Considerao Extempornea,
para combater a cultura filistia, Nietzsche serve-se, sem dvi
da, da obra que David Strauss acabava de lanar. Se critica de
ponta a ponta A Antiga e a Nova F, atacando no s as idias
expressas como o estilo adotado, jamais perde de vista o fato
de que a burguesia liberal alem fizera do autor o seu pontfi
ce. E por isso que aprecia tanto a resenha que Karl Hillebrand
publicara na Gazeta de Augsburgo (Augsburger Zeitung) a res
peito de seu livro D avid Strauss, o Devoto e o Escritor21. Alm
de no poupar elogios forma do ensaio, ao seu gosto ma
duro, ao seu perfeito tato na distino entre causa e pessoa,
apontando-o como o melhor escrito polmico redigido em

21 Os trabalhos de Hillebrand sobre Nietzsche encontram-se em Zeiten,


Volker und Menschen. Berlim: 1875-1882.
POR QUE SOU UM EXTEMPORNEO 27

alemo, o resenhista conclua dir Nietzsche - expressan


do sua admirao por minha coragem esta superior cora
gem que leva ao banco dos rus precisamente os prediletos
de um povo5 (Ecce Homo, As Extemporneas, 2). Com as
palavras de Hillebrand, sentiu-se por certo gratificado. En
fim, algum compreendera o intuito genuno de suas Consi
deraes Extemporneas: esta srie de brochuras sobre diversos
temas, a serem publicadas com o mesmo ttulo geral, teriam
de trazer todas elas a marca do desafio.
Vista retrospectivamente, a Primeira Considerao Ex
tempornea parece seguir risca os princpios da prtica de
guerra de seu autor. Nela Nietzsche combate uma causa vi
toriosa: a cultura filistia que ganha terreno em sua poca;
sozinho que se compromete em seus ataques; serve-se de
David Strauss para tornar visvel a situao de penria cultu
ral da Alemanha; e ainda, sabendo distinguir entre causa e
pessoa, nada tem de pessoal contra o seu adversrio. Alis,
justamente isto o que determina o quarto e ltimo princpio
de sua prtica de guerra. Quarto: ataco somente causas de
que est excluda qualquer diferena pessoal, que carecem de
qualquer pano de fundo de experincias ruins. Ao contrrio,
atacar em mim uma prova de benevolncia, ocasionalmen
te de gratido. Eu honro, eu distingo, ao ligar meu nome ao
de uma causa, uma pessoa: a favor ou contra para mim no
faz diferena (Ecce Homo, Por que sou to sbio, 7).
Afinal, saber ser inimigo consiste justamente em bus
car um adversrio altura e enfrent-lo de igual para igual.
No se pode guerrear quando se despreza e no h porque
faz-lo quando se domina22. Com as suas Consideraes Ex-

22 Pois como Nietzsche bem determina: Igualdade frente ao inimigo -


primeiro pressuposto para um duelo honesto. Quando se despreza no
28 SCARLETT M A R T O N

temporneas, Nietzsche diz pr em prtica uma mxima de


Stendhal, que aconselha a fazer a entrada na sociedade com
um duelo20. Na verdade, ao redigi-las entre 1873 e 1876,
ainda no conhecia o autor das Crnicas Italianas; quando
vem a descobri-lo poucos anos depois, com ele no cessa de
entusiasmar-se**2324. Tanto que, no Ecce Homo, ao considerar
numa viso retrospectiva as Consideraes Extemporneas, jul
ga nelas j seguir o conselho de um escritor que ento lhe era
desconhecido.
A outro escritor, porm, Nietzsche remete numa das
verses preparatrias de sua autobiografia. L, a primeira p
gina do que viria a constituir o Ecce Homo apresenta o ttulo
e o sub-ttulo do livro; apresenta ainda, talvez guisa de
epgrafe, a citao de Galiani: Planar acima e ter garras, eis o
quinho dos grandes gnios25. Estas palavras incitam a afas-

se pode fazer a guerra; quando se manda, quando se v algo abaixo de


si, no se tem de fazer a guerra (Ecce Homo, Por que sou to sbio, 7).
23 Ecce Homo, As Extemporneas, 2. Em sua introduo correspon
dncia indita de Stendhal, Prosper Mrime a ele atribui tal conse
lho. O livro Correspondance Indite (Paris, 1885) encontra-se na bibli
oteca de Nietzsche.
24 Nietzsche faz suas primeiras anotaes a propsito de Stendhal, Ler
as cartas de Beyle (Stendhal): ele exerceu grande influncia sobre
Prosper Mrime, apenas em 1879 (cf. fragmento pstumo 43 [1] de
julho/ agosto de 1879). Mas, durante todo o ano de 1880, registra
muitas notas de leitura de suas obras.
25 Planer au-dessus et avoir des griffes, voil le lot des grands gnies.
Nietzsche anotou a mesma citao, sempre em francs, no fragmento
pstumo (304) 11 [13] d novembro de 1887/ maro de 1888. A pas
sagem acha-se na carta de 24 de novembro de 1740, que Galiani en
derea a Madame dpinay. Cf. Lettres M adam e dpinay, Voltaire,
D iderot, Grimm, etc.. Paris, 1882, que se encontra na biblioteca de
Nietzsche.
POR QUE SOU UM EXTEMPORNEO 29

tar-se do desenrolar dos acontecimentos, mas no de forma


resignada ou indiferente, pois incitam tambm a desafi-los.
Pr-se distncia , aqui, uma atitude combativa; mais ain
da, uma atitude que cria as condies de possibilidade do
combate. Ora, estes dois aspectos, distncia e combate, po
deriam muito bem caracterizar as Consideraes de Nietzsche,
elucidar o carter extemporneo que ele lhes atribui. No fim
das contas, as quatro Extemporneas so integralmente guer
reiras (Ecce Homo, As Extemporneas, 1). Belicosas, elas
investem contra o filistesmo cultural de seu tempo, porque,
assim pretendem, se colocam acima dele.
Na dcada de setenta, ao elabor-las, Nietzsche inclui
no ttulo o adjetivo extemporneo, mas raras vezes a ele re
corre no corpo do texto. Em D avid Strauss, o Devoto e o Escri
tor, assegura que ento passa por extemporneo aquilo que
sempre esteve no tempo e que agora est mais no tempo que
outrora, aquilo de que se necessita: dizer a verdade (Primei
ra Considerao Extempornea 12). Julga algo raro e extraor
dinrio justamente o que se faz mais urgente; em outras pala
vras, acredita ser extemporneo precisamente o que mais se
impe naquele momento: dizer a verdade. Num sentido an
logo, confessa em Schopenhauer como Educador: era fazer
votos insensatos, quando eu imaginava poder encontrar um
verdadeiro filsofo que fosse um educador capaz de elevar
algum acima da insuficincia deste tempo e ensinar-lhe ou
tra vez a ser simples e honesto no pensamento e na vida, por
tanto, a ser extemporneo (Terceira Considerao Extempor
nea 2). Tambm algo raro e extraordinrio considera as
idias e as atitudes simples e honestas. Tanto num caso quan
to no outro, dizer a verdade e ser simples e honesto no pen
samento e na vida parecem-lhe posies destoantes naquele
momento. Ainda em direo similar, caminha em Richard
Wagner em Bayreuth: assim que se percebe todos os que
30 SCARLETT M A R T O N

participam do Festival de Bayreuth como extemporneos; em


outro lugar e no neste tempo eles tm seu lar, de outro modo
eles encontram sua explicao assim como sua justificativa
(Quarta Considerao Extempornea 1). Ento, pensa que,
destoantes, os freqentadores de Bayreuth no se sentem
vontade no presente; imagina que lhes causa estranheza o
tempo em que vivem.
Em D a Utilidade e Desvantagem da histria para a vida,
Nietzsche expressa com maior clareza o que ento entende por
extemporneo. Tambm esta considerao extempornea,
declara, porque tento compreender como mal, dano, carn
cia aquilo de que este tempo se orgulha, sua cultura histri
ca. por no sentir-se vontade com o que ocorre sua volta
que pode transtrocar perspectivas26; por causar-lhe estra
nheza o desenrolar dos acontecimentos que poder vir a
transvalorar valores27. E, logo adiante, afirma: no sei que
sentido teria a filologia clssica em nosso tempo, seno o de

26 A expresso de Nietzsche, a que recorro aqui, encontra-se no Ecce


Homo, Por que sou to sbio, 1: A partir da tica do doente, olhar
para os conceitos e valores mais sadios e, inversamente, da plenitude e
certeza da vida rica, olhar para baixo e ver o secreto trabalho do instin
to de dcadence - esse foi meu mais longo exerccio, minha experincia
propriamente dita, e, se que em algo, foi nisso que me tornei mestre.
Est agora em minha mo tenho mo para isso - transtrocar perspec
tivas (Perspektiven umzustellen)
27 Embora o projeto de transvalorao dos valores s se configure na obra
tardia de Nietzsche, resgato aqui um dos aspectos presentes no termo
transvalorao (U m w ertung): ele com porta a idia de inverso
(Umkehrung). Cabe dar continuidade passagem do Ecce Homo cita
da na nota anterior: Est agora em minha mo tenho mo para
isso transtrocar perspectivas: primeira razo pela qual para mim so
mente, talvez, possvel em geral uma transvalorao dos valores
(Ecce Homo, Por que sou to sbio, 1).
POR QUE SOU UM EXTEMPORNEO 31

atuar em sentido extemporneo, ou seja, contra este tempo e,


portanto, sobre este tempo e, assim espero, a favor de um tem
po p o rv ir (Segunda Considerao Extempornea, prefcio).
Raro, extraordinrio, destoante, extemporneo sobretudo o
que vai de encontro ao esprito da poca, o que a ele se con
trape. Assim que, ao empregar o termo em suas Considera
es, o autor acaba sempre por remeter aos dois aspectos que
to bem as caracterizam: combate e distncia.
E tambm por planar acima de sua poca que Zaratus-
tra a ela mostra as suas garras; por no suportar o tempo
presente que contra ele investe. Longe demais voei adentran
do o futuro; um calafrio de horror apoderou-se de mim. E,
quando olhei a meu redor, eis que o tempo era o meu nico
contemporneo, diz ele. Fugi ento para trs, para casa - e
cada vez mais depressa; assim cheguei a vs, homens do pre
sente, e ao pas da cultura. Pela primeira vez, estava predis
posto a olhar para vs, e com boa vontade; em verdade, com
anseio no corao cheguei. Mas que me aconteceu? Por mais
angustiado que estivesse - tive de rir! Nunca haviam visto os
meus olhos algo to sarapintado!28 Pondo-se distncia do
que ocorre sua volta, ele altera o ponto de vista; afastando-
se do desenrolar dos acontecimentos, coloca-se a partir de
outro ngulo de viso. Est, pois, em condies de combater
o filistesmo cultural de seu tempo.
Aqui, Zaratustra retoma nos mesmos termos a crtica
cultura filistia que Nietzsche desenvolvera nas Consideraes
Extemporneas. Ento, o autor julgava haver na Alemanha um
contraste peculiar: de um lado, acreditava-se existir a verda
deira cultura; de outro, deparava-se com um estado de mis-

28 Assim falava Zaratustra II, D o pas da cultura. D e incio, Nietzsche


intitulara esta seo D os homens do presente.
32 SCARLETT M A R T O N

ria cultural. Mas, a seu ver, a opinio pblica decidira no


existir tal contraste. Que fora to poderosa para decretar
que isso no existe? - pergunta ele. Que espcie de homens
chegou ao poder na Alemanha para proibir sentimentos to
fortes e simples ou, ao menos, impedir a sua expresso? Essa
fora, essa espcie de homens, vou cham-la pelo nome: so
os filisteus da cultura13 (Primeira Considerao Extempornea
2). No meios que freqentam, eles sempre encontram ne
cessidades e opinies uniformes. E nem poderia ser de outro
modo, uma vez que em suas mos esto a arte e a educao,
as instituies artsticas e os estabelecimentos de ensino. esta
uniformidade que lhes d a impresso de serem homens cul
tos; ela que os leva a crer existir na Alemanha a verdadeira29

29 D e acordo com Charles Andler, j no sculo XVIII empregava-se o ter


mo filisteu nos meios universitrios. Recorria-se a ele para designar
os estritos cumpridores das leis e dedicados executores dos deveres, que
repudiavam a liberdade dos estudantes. Brentano e Heine, dentre ou
tros, analisaram a figura do filisteu e nele descobriram a baixeza do
esprito burgus, sempre apegado aos bens materiais. Crdulo na or
dem natural das coisas e inculto em questes estticas, esse homem de
bom senso lanava mo do mesmo raciocnio para lidar com as rique
zas mundanas e os bens culturais. Heine diria que ele pesava em sua
balana de queijos o prprio gnio (cf. ANDLER, Nietzsche, sa vie et
sa pense. Paris: Gallimard, 1958, tomo I, p. 501). Em seus escritos,
Nietzsche reclama algumas vezes a autoria da expresso filisteu da cul
tura (Bildungsphilister). N o prefcio ao segundo volume de Humano,
demasiado Humano, ele afirma: reivindico a paternidade da agora
muito usada e abusada expresso filisteu da cultura. N a autobiogra
fia, ao tratar de seu livro D a vid Strauss, o Devoto e o Escritor, assegura:
A expresso filisteu da cultura permaneceu na lngua a partir deste
meu escrito (Ecce Homo, As Extemporneas, 2). E na carta a Georg
Brandes de 19 de fevereiro de 1888, declara: A expresso filisteu da
cultura, que eu formulei, permaneceu na lngua a partir do vaivm
enfurecido da polmica.
POR QUE SOU UM EXTEMPORNEO 33

cultura. Ora, cultura pressupe unidade de estilo e unidade


de estilo no se confunde com uniformidade de necessidades
e opinies. Portanto, o filistesmo sistemtico que se tornou
dominante ainda no cultura, pelo fato d ter sistema, nem
mesmo m cultura, conclui Nietzsche, e sim o seu contr
rio, ou seja, barbrie duradouramente estabelecida (Primei
ra Considerao Extempornea 2).
Agora, dirigindo-se aos homens do presente, Zaratustra
julga-os superficiais e desnecessrios, impotentes e estreis.
Acusa-os de vacuidade e empfia, de fazer alarido e sucumbir
ao palavrrio. Denuncia-os por serem imitadores e epgonos,
por promover o pastiche e forjar o amlgama. Se a cultura
pressupe unidade de estilo, ento o filistesmo no passa de
unidade de falta de estilo. Trazendo em si a marca do negati
vo, por oposio cultura que ele ganha existncia.
Um novo elemento, porm, surge em Assim falava Za
ratustra. O protagonista, completamente deslocado, parece
no ter mais para onde ir; para ele parece no haver mais lugar
no presente. Ah! para onde devo ainda subir com o meu an
seio! Do alto de todas as montanhas olho procura de ptrias
e terras natais30. Mas lar no encontrei em parte alguma; diz
ele, de passagem estou em todas as cidades e de partida dian
te de todas as portas. Estrangeiros e risveis so para mim os
homens do presente; para junto dos quais meu corao recen
temente me impeliu; e sou expulso de ptrias e terras natais.
E, retomando o movimento inicial da seo, conclui ser o
tempo o seu nico contemporneo: Assim amo somente a ter
ra dos meusfilhos, a no descoberta no mar mais longnquo31;

30 A expresso que Nietzsche utiliza aqui nach Vater undM utterlandem .


31 Cf. Assim falava Zaratustra III, Das velhas e novas tbuas 28a sub
seo: "Para l quer dirigir-se nosso leme, para onde est a terra dos
34 ScARLETT MARTON

busc-la incessantemente o que eu ordeno minha vela. Nos


meus filhos quero reparar ser eu filho de meus pais32; e em
todo futuro - este presente! (Assim falava Zaratustra II, Do
pas da cultura) Zaratustra est longe de alimentar um dese
jo utpico, de acalentar um sonho irrealizvel. Ao contrrio,
justamente porque se acha acima do presente que pode vi
sar ao que h de chegar. A ele se aplicam as palavras de
Nietzsche em seu livro Da Utilidade e Desvantagem da hist
ria para a vida: atuar em sentido extemporneo, ou seja, con
tra este tempo e, portanto, sobre este tempo e, assim espero,
a favor de um tempo por vir (Segunda Considerao Extem
pornea, prefcio).
No a partir de uma perspectiva futura que fala o fi
lsofo. Extemporneo, ele pe-se distncia do que ocorre
sua volta, afasta-se do desenrolar dos acontecimentos. E, se
assim procede, porque j mergulhou fundo em sua poca,
j penetrou em seu mago, j vasculhou seus recnditos. E
tambm porque j vivenciou os alvos que combate, com eles
j esteve envolvido, deles j foi cmplice. No por acaso que
afirma: Meus escritos falam somente de minhas superaes
(...). Adivinha-se: j tenho muito - abaixo de mim... Mas
sempre foi preciso o tempo, a convalescena, o longe, a dis
tncia, antes que me viesse o prazer do tomar posteriormente
algo vivido e sobrevivido, algum fato ou fado prprio, e tirar-

nossos filhos! Para l, mais tempestuoso que o mar, lana-se o nosso


grande anseio!
32 Cf. Assim falava Zaratustra III, Das velhas e novas tbuas 12a sub
seo: a terra dos vossosfilhos que deveis amar; que esse amor seja a
vossa nova nobreza - a no descoberta no mar mais longnquo! Busc-
la incessantemente o que eu ordeno s vossas velas! Nos vossos filhos
deveis reparar serdes vs filhos de vossos pais; todo o passado deveis
assim redimir!
POR QUE SOU UM EXTEMPORNEO 35

lhe a pele, explor-lo, desnud-lo, exp-lo (ou como quei


ram cham-lo), para o conhecimento. Nessa medida, todos
os meus escritos, com uma nica, certamente essencial exce
o33, devem ser retrodatados falam sempre de um atrs-
de-mim (Humano, demasiado Humano II, prefcio, 1).
Esta nica e essencial exceo tem por certo outro ponto
de partida. Singular e excepcional em sua gnese e concep
o, Assim falava Zaratustra no demanda o tempo, a con
valescena, o longe, a distncia a seu autor para falar de suas
vivncias. Elas irrompem no texto, precipitam-se nas pginas,
jorram atravs das linhas. Isto no impede, porm, que a per
sonagem atue em sentido extemporneo. Tambm ela mui
to tem abaixo de si.
Ao sustentar que seus escritos devem ser retrodatados,
abaixo de si Nietzsche acredita ter tanto as experincias pre-
gressas quanto o tempo presente. Assim que considera Da-
vid Strauss, o Devoto e o Escritor o desabafo de quem esteve
oprimido pela cultura filistia34; entende Da Utilidade e Des
vantagem da histria para a vida como o depoimento de quem
conviveu com a doena histrica e dela se recuperou35; v

33 Em sua traduo, Rubens Rodrigues Torres Filho anota: A exceo a


que se refere o texto o livro Assim falou Zaratustra, que teve sua ori
gem em uma outra espcie de experincia (N ietzscheObras incom
pletas. So Paulo: Abril Cultural, 2a ed., 1978 (Col. O s Pensadores),
p. 123, nota 9).
34 Cf. Humano, demasiado Humano II, prefacio, 1, onde se l: Aquela
colrica irrupo contra o germanismo, a complacncia, o aviltamento
de linguagem do envelhecido David Strauss, o contedo da primeira
Extempornea, foram um desafogo para estados de esprito com que
eu havia convivido muito antes, quando estudante, em meio cultura
e filistesmo cultural alemes.
35 Cf. Humano, demasiado Humano II, prefcio, 1, onde se l: O que
eu disse contra a doena histrica, eu o disse como algum que apren-
36 SCARLETT MARTON

em Schopenhauer como Educador uma expresso de ceticismo


quanto viso pessimista do mundo advogada pelo filso
fo36; julga que RichardWagner em Bayreuth consiste num ges
to de libertao em face do compositor37. Nas suas Conside
raes Extemporneas, assim pretende ele, fala daquilo que j
superou.
da perspectiva de suas superaes que Nietzsche en
to se pe nos sculos passados ou vindouros. Nos passa
dos, situa-se ao dissecar as vivncias j superadas; nos vindou
ros, coloca-se justamente por super-las. Assim que, ao
refletir sobre a maneira pela qual os gregos ultrapassaram o
pessimismo, ele traz a pblico O Nascimento da Tragdia, um
livro que poderia muito bem parecer cinqenta anos mais

deu longamente, laboriosamente, a convalescer dela, e no tinha ne


nhuma vontade de, da em diante, renunciar histria porque uma
vez sofreu disso.
36 Cf. Humano, demasiado Humano II, prefcio, 1, onde se l: Quan
do, em seguida, na terceira considerao extempornea, trouxe ex
presso minha venerao diante de meu primeiro e nico educador,
diante do grande Arthur Schopenhauer eu a exprimiria agora ainda
mais fortemente, e tambm mais pessoalmente , j estava, quanto a
minha prpria pessoa, em meio skpsis e dissoluo moralsticas, isto
, tanto na critica como no aprofundamento de todo pessimismo a t agora
, e j no acreditava mais em nada, como diz o povo, nem sequer em
Schopenhauer.
37 Cf. Humano, demasiado Humano II, prefcio, 1, onde se l: Mesmo
meu discurso triunfal e comemorativo em honra de Richard Wagner,
por ocasio de sua festa triunfal em Bayreuth Bayreuth significa o
maior triunfo que um artista jamais conquistou , uma obra que traz
em si a mais forte aparncia de atualidade, era no fundo uma home
nagem e gratido para com um pedao de passado meu, para com a
mais bela e tambm a mais perigosa calmaria de minha viagem... e de
fato um livramento, uma despedida.
POR QUE SOU UM EXTEMPORNEO 37

velho38. E, ao fazer-se porta-voz da vida, concebe Assim fa


lava Zaratustra, um escrito que talvez venha a ensejar cte
dras prprias para a (sua) interpretao39. No por alienar-
se do que lhe cabe que se quer extemporneo, mas por acolher
o quinho que to seu.
Expulso de ptrias e terras natais, Zaratustra volta
sua caverna para tornar a deix-la outra vez. Expulsando-se a
si mesmo de vrias cidades40, Nietzsche converte-se em
andarilho. Numa passagem da Gaia Cincia, intitulada Ns,
os sem-lar, Nietzsche/ Zaratustra exclama: Ns, filhos do
futuro, como poderamos estar em casa neste presente! E,
mais adiante, acrescenta: Preferimos de longe viver nas mon
tanhas, afastados, extemporneos, nos sculos passados ou
vindouros (A Gaia Cincia 377). N a verdade, ele bem sabe
ser inevitvel essa posio sua. Estrangeiro na Alemanha de
seu tempo, tem de fazer-se extemporneo. Se apresenta o fato
como uma questo de preferncia, porque aprendeu a con-

38 Cf. Ecce Homo, O Nascimento da Tragdia, 1, onde se l: Tomado


em mos com alguma neutralidade, O Nascimento da Tragdia parece
muito extemporneo: ningum sequer sonharia que ele foi iniciado sob
os estrondos da batalha de Wrth. Meditei nesses problemas diante
dos muros de Metz, em frias noites de setembro, em meio ao servio
de cuidar dos doentes; em vez disso, j se poderia acreditar que o escri
to cinqenta anos mais velho.
39 Algum dia necessitaro de instituies em que se viva e se ensine como
eu entendo viver e ensinar; talvez mesmo sejam institudas ctedras
prprias para a interpretao de Zaratustra (Ecce Homo, Por que es
crevo livros to bons, 1).
40 Na autobiografia, Nietzsche no se furta a mencionar as que lhe so
proibidas Naumburgo, Leipzig, Basilia, Veneza, tantos lugares ne
fastos minha fisiologia (Ecce Homo, Por que sou to esperto, 2).
38 SCARLETT M A R T O N

verter o impedimento em meio, o obstculo em estmulo, a


adversidade em bno.
Tanto que, no Ecce Homo, livro em que talvez mais
do que em qualquer outra parte lamenta o seu isolamento, o
filsofo elucida o que entende por amorfati. Depois de falar
do profundo silncio que pesa sobre seu escrito mais precio
so, Assim falava Zaratustra, ele prega, antes de mais nada para
si mesmo, a afirmao incondicional do que advm. Talvez
no possa admitir a sua dor mais profunda; talvez queira apar
tar-se do seu sofrimento maior. Ora revoltado ora queixoso,
jamais assume um tom resignado ou indiferente. E o que se
nota quando discorre sobre a recepo do livro: No que diz
respeito ao meu Zaratustra, quem dentre os meus amigos te
ria visto nele mais que uma presuno ilcita e por sorte com
pletamente indiferente?... Dez anos e ningum na Alemanha
tomou como dever de conscincia defender meu nome con
tra o absurdo silncio sob o qual ele jazia sepultado; foi um
estrangeiro, um dinamarqus, que por primeiro teve para isso
suficiente finura de instinto e coragem, que se indignou com
meus supostos amigos... Em que universidade alem seriam
hoje possveis conferncias sobre a minha filosofia, como as
que deu o dr. Georg Brandes41 em Copenhague na primave
ra passada42, demonstrando assim uma vez mais ser psiclo
go? - Eu nunca sofri por tudo isso; o necessrio no me fere;
amorfa ti minha natureza mais ntima (Ecce Homo, O Caso
Wagner, 4).

41 O professor de literatura comparada ficara entusiasmado com a


Genealogia da Moral, que Nietzsche lhe enviara, e decidira difundir o
seu pensamento. A correspondncia entre eles inicia-se em novembro
de 1887.
42 Em fevereiro de 1888, Georg Brandes fez uma srie de conferncias
sobre a filosofia de Nietzsche na Universidade de Copenhague.
POR QUE SOU UM EXTEMPORNEO 39

Nietzsche comea a fazer-se conhecer. Georg Brandes43


relata-lhe o sucesso das conferncias sobre sua filosofia; Au-
gust Strindberg44 participa-lhe a emoo causada pela viru
lncia de suas palavras e coragem de suas idias. s suas mos
chegam as primeiras cartas de admiradores: Karl Knortz, de
Nova Iorque, e a princesa AnnaTenischeff, de So Petersbur-
go45. Nos ltimos meses de 1888, exemplares do Crepsculo
dos dolos so enviados a amigos; Hippolyte Taine46 sugere-
lhe tradutores para a edio francesa do livro. E assim o fil
sofo faz planos e inicia contatos para assegurar a traduo de
seus escritos. Quer editar o Ecce Homo em 1889 e, da a dois
anos, lanar O Anticristo em sete lnguas simultaneamente.

43 Cf. a propsito carta de Nietzsche a Malwida von Meysenbug do final


de julho de 1888: O brilhante Dr. Georg Brandes atreveu-se a dar
um longo ciclo de conferncias a meu respeito na Universidade de
Copenhague! E com um esplndido sucesso! Mais de 300 ouvintes re-
gulares! E uma grande ovao no final!
44 Ao receber o livro, o escritor sueco responde-lhe: Sem sombra de d
vida, o senhor deu humanidade o livro mais profundo que ela possui
e, o que no o de menos, teve a coragem, os recursos talvez, de jogar
na cara da plebe essas palavras soberbas! E eu lhe agradeo!... (...) Ter
mino todas as cartas aos meus amigos: leiam Nietzsche! a minha
Carthago delenda est!
45 C f a esse respeito carta de Nietzsche a Heinrich Kselitz de 09 de de
zembro de 1888.
46 Na carta de 14 de dezembro de 1888, o crtico de arte francs descul
pa-se por no assumir a traduo do livro: No conheo bem a lngua
para sentir de imediato todas as suas audcias e finezas. Em sua auto
biografia, Nietzsche refere-se ao crtico de arte francs, retomando es
sas suas palavras: Em Paris mesmo esto assombrados com toutes mes
audaces etfinesses a expresso de Monsieur Taine (Ecce Homo, Por
que escrevo livros to bons, 2).
40 SCARLETT M a RTON

No apenas fora do seu tempo que Nietzsche se sente,


mas tambm fora do seu espao. Com exceo da Alemanha,
dir ele, em toda outra parte tenho leitores - inteligncias
seletas, caracteres provados, formados em elevadas posies e
deveres; tenho inclusive verdadeiros gnios entre os meus lei
tores. Em Viena, em So Petersburgo, em Estocolmo, em
Copenhague, em Paris e Nova Yorque - em toda parte sou
descoberto; no o sou na Terra Chata da Europa47, a Alema
nha48. No por acaso, pois, que reclama ascendncia polo
nesa49; conta distinguir-se de seus compatriotas. Tampouco
por acaso que reivindica proximidade com os franceses50; pre
tende diferenciar-se de seus conterrneos. E, se afirma que no
consegue pensar e sentir em alemo51, porque com suas
idias e atitudes no quer ser cmplice do que ento teste
munha em seu pas de origem. Um livro que d o que pen-

47 Nietzsche faz aqui um jogo de palavras com os termos Flachland (Ter


ra Chata) e D eutschland (Terra dos Alemes, Alemanha). Retoma a
idia de ser a Alemanha uma Terra Chata no Crepsculo dos dolos, O
que falta aos alemes, 3.
48 Ecce Homo, Por que escrevo livros to bons, 2. Nietzsche retoma esta
passagem praticamente nos mesmos termos no prlogo de Nietzsche
contra Wagner e na carta a Franziska Nietzsche de 21 de dezembro de
1888.
49 Tanto que assegura em sua autobiografia: No em vo que os po
loneses so considerados os franceses dentre os eslavos (Ecce Homo,
Por que escrevo livros to bons, 2).
50 Em sua autobiografia, declara: Meu velho mestre Ritschl chegou a
afirmar que eu concebia mesmo meus trabalhos filolgicos como um
romancier parisiense - de m odo absurdamente excitante (Ecce Homo,
Por que escrevo livros to bons, 2).
51 Assim que, em sua autobiografia, revela: Pensar em alemo, sentir
em alemo - eu posso tudo, mas isto vai alm das minhas foras...
(Ecce Homo, Por que escrevo livros to bons, 2).
PO R QUE SOU UM EXTEMPORNEO 41

sar, nada mais, pertence queles a quem pensar d prazer, nada


mais..., anota num fragmento pstumo. Que seja escrito em
alemo pelo menos extemporneo: gostaria de t-lo escrito
em francs, para que no parecesse apoiar quaisquer aspira
es do Reich alemo (fragmento pstumo (136) 9 [188] do
outono de 1887).
Recusando todo e qualquer vnculo com a Alemanha
da segunda metade do sculo XD, Nietzsche assume um pon
to de vista privilegiado. Est, pois, em condies de questio
nar a cultura filistia que l julga encontrar, de denunciar o
filistesmo cultural que l acredita presenciar. Faz parte in
clusive da minha ambio ser tido como o desprezador dos
alemes par excellence, assegura. Minha desconfiana do ca
rter alemo manifestei j aos vinte e sete anos (terceira
Extempornea52) - os alemes so para mim impossveis.
Quando imagino uma espcie de homem que vai de encon
tro a todos os meus instintos, sempre me sai um alemo (Ecce
Homo, O Caso Wagner, 4). Completamente deslocado,
Nietzsche no encontra lugar na terra em que nasceu; ptri
as e terras natais recusam-se a acolh-lo. Tanto que escreve
a Carl Fuchs em carta de 14 de dezembro de 1887: Na Ale
manha, queixam-se muito de minha excentricidade. Mas,
como no sabem onde est meu centro, dificilmente vo en
contrar a verdade sobre onde e quando at agora fui excn
trico53. Alm de fazer-se extemporneo, ele tem de tornar-
se excntrico.

52 Nietzsche refere-se aqui a Schopenhauer como Educador 6, onde se l


por exemplo: Por mais que o Estado enfatize o que faz de meritrio
pela cultura, ele a promove para se promover e no concebe nenhum
alvo que seja superior ao seu bem e sua existncia.
53 Cf. na mesma direo carta a Paul Deussen de 3 de janeiro de 1888.
42 SCARLETT MARTON

Ora, extemporneo o que vem ou est fora do tempo


prprio; o que no prprio do tempo em que se encontra.
Excntrico o que se desvia ou afasta do centro; o que no
tem o mesmo centro do que o rodeia. Assim definidos, estes
termos parecem designar algo ou algum que se distancia do
habitual, que singular ou estranho, numa palavra, algo ou
algum que constitui exceo. Mas extemporneo no eqi
vale a anacrnico ou proftico; remete a uma certa maneira
de relacionar-se com o agora. Excntrico no o mesmo que
desencaminhado ou extraviado; aponta para uma certa for
ma de relacionar-se com o aqui. Ora, o filsofo bem sabe que
sua reflexo se insere num tempo e num espao determina
dos, que ela se inscreve num contexto preciso. Intimamente
ligado ao mundo em que vive, est, pois, em condies de
lhe dirigir uma crtica radical54. Numa palavra, um homem
no seu tempo, portanto contra ele.
Propondo maneiras de pensar, agir e sentir destoantes
do que previsvel, habitual e comum, Nietzsche acaba por
correr riscos. E seu risco maior o de ver-se silenciado. Na
correspondncia e nos livros, ele no se cansa de tentar com
preender as razes do desinteresse que o cerca. Sempre se
queixa do silncio que pesa sobre sua obra, da solido que se
apodera de sua vida. Raros amigos, escassos leitores. De sua
poca s espera no-entendimento ou descaso. Quem acre
ditou ter entendido algo de mim, havia ajustado algo de mim
sua imagem - no raro um oposto de mim, por exemplo

54 nesse sentido que, em D a U tilidade e Desvantagem da histria para a


vida, ele sugere evitar as biografias que se apresentam como um relato
sobre um homem e seu tempo e ater-se quelas que falam de um ho
mem em luta contra o seu tempo (Segunda Considerao Extempor
nea 6).
POR QUE SOU UM EXTEMPORNEO 43

um idealista55; quem no entendeu nada de mim, negava


que eu em geral entrasse em considerao56.
No por acaso, pois, que o filsofo sente necessidade
de apresentar-se. Em sua autobiografia, tem de dar-se a co
nhecer, tem de anunciar quem e qual a sua tarefa, misso e
destino. Ouam!pois eu sou tal e tal No me confundam, so
bretudo!57 Faz, pois, uma advertncia e um apelo. Adverte
para que o levem em conta; apela para que no se equivo
quem a seu respeito. E, se assim procede, porque espera fa-

55 N a carta a Malwida von Meysenbug de 20 de outubro de 1888,


Nietzsche escreve: H anos envio-lhe os meus escritos, para que fi
nalmente me declare honesta e ingenuamente: horrorizo-me com cada
palavra. E teria direito de diz-lo. Pois, a senhora idealista - e eu
trato o idealismo como uma falsidade que se tornou instinto, como
um no-querer-ver a realidade a qualquer curso: cada frase dos meus
escritos contm o desprezo do idealismo.
56 Ecce Homo, Por que escrevo livros to bons, 1. E Nietzsche prosse
gue ilustrando com um exemplo: A palavra alm-do-homem, como
designao do tipo mais altamente bem logrado, em oposio ao ho
mem moderno, ao homem bom, aos cristos e outros niilistas uma
palavra que, na boca de um Zaratustra, do aniquilador da moral, se
torna uma palavra que d muito o que pensar , foi, quase por toda
parte, com total inocncia, entendida no sentido daqueles valores cujo
oposto foi apresentado na figura de Zaratustra: quer dizer, com o tipo
idealista de uma espcie superior de homem, meio santo, meio
< A * >
g e m o ...
57 Ecce Homo, prlogo, 1. A propsito desta passagem, comenta Mller-
Lauter: N o Ecce Homo, livro claro a despeito de toda excentricidade,
Nietzsche desafia repetidamente o leitor a compreender seu pensamen
to, de uma maneira mais decidida do que antes. como se aquele que
antes aparecia por trs de mscaras e de ambigidades quisesse agora
cobrar o reconhecimento de sua identidade (O Desafio Nietzsche,
in-. discurso 21 (1993), So Paulo, Departamento de Filosofia da Uni
versidade de So Paulo, p. 11-12).
44 SCARLETT M A R T O N

zer-se entender, partilhar o que pensa. tambm porque quer


furtar-se a confuses, evitar falsas interpretaes.
Mas Nietzsche cuida ainda de no equivocar-se em re
lao a si mesmo. Seria uma perfeita contradio a mim,
declara, se eu j hoje esperasse encontrar ouvidos e mos para
minhas verdades: que hoje no se oua, que hoje no se saiba
tirar nada de mim, no somente compreensvel, parece-me
at mesmo justo. No quero ser confundido - isso implica
que eu prprio no me confunda (Ecce Homo, Por que es
crevo livros to bons, 1). Retomando o pargrafo inicial de
sua autobiografia, parece aqui volt-lo contra si mesmo. Para
no incorrer em erro acerca de quem , para no enganar-se a
respeito de qual a sua tarefa, misso e destino, precisa abrir
mo da expectativa de que o ouam. Tem de desistir do pro
fundo desejo de ser levado em conta, da esperana to arrai
gada de um dia ser reconhecido. Afinal, uma coisa sou eu,
outra so meus escritos, afirma na abertura deste captulo,
em que ao leitor quer, tambm, explicar por que escrevo li
vros to bons.
A Nietzsche o que causa maior dano , sem dvida, o
descaso em relao aos seus textos. Tanto que com Reinhart
von Seydlitz ele desabafa na carta de 12 de fevereiro de 1888:
Na Alemanha, embora eu esteja no meu quadragsimo quar
to ano e tenha publicado cerca de quinze obras (entre elas,
um non plus ultra, o Zaratustra), ainda no se trouxe sequer
um de meus livros para uma nica discusso sequer de inte
resse medocre. Agora furtam-se a isso com as palavras ex
cntrico, patolgico, psiquitrico. No se privam de vili
pendiar-me e caluniar-me58. Saber-se extemporneo, ter

58 Cf. na mesma direo carta a Heinrich Kselitz de 20 de dezembro de


1887, onde, a propsito das resenhas de Para alm de Bem e M a l que
POR QUE SOU UM- EXTEMPORNEO 45

cincia de ser excntrico, nada disso o impede de sofrer com


a surdez geral que tomou conta de seus compatriotas. E bem
verdade que, ao pr-se distncia do que ocorre sua volta,
no h que esperar aplausos. Afastando-se do desenrolar dos
acontecimentos, descabido contar com elogios. Mas, se a
distncia cria as condies de possibilidade do combate, h
vezes em que este acaba por voltar-se contra quem o empre
ende. Contra Nietzsche j se volta, quando o obriga a alterar
o ponto de vista, a colocar-se a partir de outro ngulo de vi
so. E, contra ele se volta de maneira decisiva, quando o rele
ga ao completo isolamento.
A desproporo, porm, entre a grandeza de minha
tarefa e a pequeneza de meus contemporneos, afirma o fi
lsofo em sua autobiografia, alcanou sua expresso no fato
de que nem me ouviram, nem sequer me viram. Vivo de meu
prprio crdito, e quem sabe um mero preconceito dizer
que vivo?... Basta falar com algum homem culto que vem
no vero Alta Engadina, para me convencer de que no
vivo... (Ecce Homo, prlogo, 1) Condenado ao silncio,
fadado solido, a ele vedado relacionar-se. Expatriado do
mundo, sem via de acesso aos homens, foi privado da vida.
Nietzsche est morto. Tanto que com o Ecce Homo se
enterra; ao completar quarenta e quatro anos, promove o pr
prio sepultamento59. No foi em vo que enterrei hoje meu
quadragsimo quarto ano, anuncia na pgina de abertura de

lhe foram enviadas por Naumann, Nietzsche escreve: Algumas rese


nhas do meu Para-alm, que Naumann me remeteu, s mostram m
vontade: as palavras psiquitrico e patolgico devem valer para fun
dar a explicao de meu livro e conden-lo.
59 Explorando em outra direo esta idia, Sarah Kofman avana: A au
tobiografia antes de mais nada um trabalho de luto e, nesse senti
do, uma tanatografia em que Nietzsche se enterra vrias vezes para
46 SCARLETT MARTON

sua autobiografia. Mas prossegue: Eu podia enterr-lo - o


que nele era vida, est salvo, imortal. O primeiro livro da
Transvalorao de Todos os Valorei, as Canes deZaratustrcf1,
o Crepsculo dos dolos, meu ensaio de filosofar com o marte
lo tudo isso so presentes deste ano e, alis, de seu ltimo
trimestre! (EcceHomo, Abertura). O autor desaparece; a obra
permanece. Um mergulha nas sombras; a outra vem luz. L,
o silncio; aqui, o clamor.
Nietzsche nasceu pstumo. Ao menos, o que lhe pa
rece. E s depois da morte que atingimos a nossa vida, an
tecipa num de seus livros, e nos tornamos vivos, ah! muito
vivos! Ns, homens pstumos! (A Gaia Cincia 365). Seus
escritos antecedem aqueles a quem se dirigem, suas idias des
tinam-se a um pblico por vir. E nesse sentido que, repetidas
vezes, ele afirma que alguns nascem pstumos606162.

poder renascer e reapropriar-se de si mesmo (Explosions I. Paris:


Galile, 1992, p. 25).
60 Nietzsche refere-se a O Anticristo. N um plano de 29 de agosto de 1888,
intitulado Vontade de potncia. Ensaio de uma transvalorao de to
dos os valores, ele previra a publicao de uma obra composta de qua
tro livros: I. O Anticristo - Ensaio de uma crtica do cristianismo; II.
O Esprito livre - Crtica da filosofia como movimento niilista; III. O
Imoralista - Crtica da mais fatal espcie de ignorncia: a moral; IV.
Dioniso Filosofia do eterno retomo. Desse plano, chegou a elaborar
apenas o primeiro livro.
61 Foram publicadas com o ttulo Ditiram bos de Dioniso.
62 Tanto que Nietzsche escreve: Eu prprio ainda no estou no tem
po, alguns nascem pstumos (Ecce Homo, Por que escrevo livros to
bons, 1); somente o depois de amanh que me pertence. Alguns
homens nascem pstumos (O Anticristo, prefcio); Os homens ps
tumos eu, por exemplo so menos bem compreendidos do que os
que vivem em seu tempo, mas so mais ouvidos. Mais precisamente,
POR QUE SOU UM EXTEMPORNEO 47

Ao esperar que o ouam, ao pretender que o levem em


conta, ao querer que o reconheam, Nietzsche est a enganar-
se acerca de quem , est a incorrer em erro a respeito de qual
a sua tarefa, misso e destino. E quando no se estima o bas
tante, no considera a importncia de sua reflexo, no aqui
lata o alcance de sua obra; numa palavra, quando se faz
contemporneo. J nos queixamos de ser mal compreendi
dos, desconhecidos, confundidos, caluniados, mal ouvidos ou
no ouvidos? - pergunta numa passagem intitulada Ns,
os incompreensveis. Esta justamente a nossa sorte - oh!
por muito tempo ainda! digamos, para ser modestos, at
1901; tambm a nossa distino; no nos estimaramos o
bastante, se desejssemos que fosse de outro modo (A Gaia
Cincia 371).
Com suas consideraes, Nietzsche se quer extempo
rneo. Com suas vivncias, ele se faz extemporneo. Isto no
o impede, porm, de surpreender-se com o descaso por parte
de seus contemporneos, de espantar-se com o no-entendi-
mento de seus escritos. Tambm Zaratustra por vezes se ad
mira. Mas o que dizer, quando ningum tem meus ouvidos!
E assim quero clamar a todos os ventos: Vs vos tornais cada
vez menores, gente pequena! Desmoronais, comodistas!
E, logo adiante, retoma: Mas o que dizer, quando ningum
tem meus ouvidos! aqui uma hora ainda muito cedo para
mim. Meu prprio precursor sou eu entre esta gente, meu
prprio canto do galo pelas vielas escuras (Assim falava Za
ratustra III, Da virtude que apequena, 3a sub-seo) Neste
momento do percurso, a personagem j experimentou o fra
casso de falar ao povo reunido na praa do mercado, j

nunca somos compreendidos e d a nossa autoridade... (Crepsculo


dos dolos. Sentenas e Setas, 15).
48 SCARLETT MARTON

vivenciou a falncia de seu comrcio com os homens. Neste


momento de vida, o autor no nenhum principiante nas
investigaes filosficas, no nenhum novato nos experi
mentos com o pensar. Ainda assim ele manifesta seu assom
bro na autobiografia.
Vivo de meu prprio crdito, constata Nietzsche, e
quem sabe um mero preconceito dizer que vivo?... (Ecce
Homo, prlogo, 1) Desde 1873, ele estivera de alguma for
ma doente. Problemas estomacais, nuseas e vmitos reti
nham-no na cama; violentas enxaquecas lanavam-no em
profunda prostrao; insnias freqentes desorganizavam o
seu cotidiano; dores na vista interferiam no ritmo do seu tra
balho; a miopia e a sensibilidade luz obrigavam-no a usar
lentes grossas e escuras. Em 1879, por exemplo, atingiu um
dos pontos mais baixos de sua vitalidade. Atravessou mais de
setenta horas de dores ininterruptas, mais de cento e dezoito
dias de tenses graves. A melhoras sbitas, novas crises se se
guiam. Submetera-se a inmeros diagnsticos, sem conseguir
explicao do seu quadro clnico; seguira inmeros tratamen
tos sem obter alterao significativa do seu estado de sade.
Tornara-se, ento, o seu prprio mdico. Atribua importn
cia capital ao clima; inventava diferentes dietas; usava toda
sorte de drogas. Na carta de 4 de julho de 1888, confidencia
a Overbeck: No me falta apenas a sade, mas a condio
prvia para tornar-se sadio. A fora vital no mais intacta!
No possvel reparar as perdas de dez anos pelo menos :
durante todo esse tempo vivi do meu capital e no adquiri
nada, absolutamente nada. E isso empobrece...
Vivo de meu prprio crdito, consigna Nietzsche, e
quem sabe um mero preconceito dizer que vivo?... Em
1879, quando apresentara sua carta de demisso Universi
dade, fora agraciado com uma penso de quatro mil francos
por ano, pelos servios prestados cultura na Sua. ainda
POR QUE SOU UM EXTEMPORNEO 49

desta penso, concedida pela municipalidade da Basilia, que


vive. Com a publicao dos seus livros, tem gastos expressi
vos sem nenhum retorno. S nos ltimos anos despende cer
ca de quatro mil francos com edies. Afinal, uma impos
sibilidade h muito comprovada que um livro de Nietzsche
seja publicado por outra pessoa a no ser ele mesmo (carta a
Carl Spitteler de 25/07/88). Em vo, contm despesas,
restringe viagens. A sua pequena herana, os seus parcos re
cursos, diminuem a olhos vistos. Tambm do ponto de vista
material empobrece.
Vivo de meu prprio crdito, certifica-se Nietzsche,
e quem sabe um mero preconceito dizer que vivo?...
Praticamente sem interlocutores, est mortalmente silencia
do. Sem reconhecimento, no encontra olhar exterior que o
legitime. Mas, auto-suficiente, expressa sua recusa por toda e
qualquer filiao intelectual. Tanto que com o Ecce Homo
d a luz a si mesmo; ao completar quarenta e quatro anos,
promove o prprio nascimento63. para cortar o cordo um
bilical que o vinculava ao passado que faz um balano de sua
vida,-um acerto de contas com sua existncia. Extemporneo,
se vive de seu prprio crdito, no limite porque nasceu de
suas prprias mos.
Incipit tragoedia.

63 Cf. carta a Paul Deussen de 03/01/1888, onde se l: quando fao as


contas do que fiz sobretudo nos dois ltimos anos, parece-me agora
sempre com o um nico e mesmo trabalho para isolar-me de meu pas
sado, para cortar o cordo umbilical entre ele e eu.
A D A N A D E S E N F R E A D A DA V I D A

Em Nietzsche, talvez mais do que em qualquer outra


parte, filosofia e arte se conjugam. Mas isto no se deve ape
nas ao fato de ser ele um fino estilista. bem verdade que,
em seus escritos, adota os mais diversos estilos. No Nascimento
da Tragdia e na Genealogia da Moral, escolhe o discurso con
tnuo; nas Consideraes Extemporneas, assume o tom pol
mico; no Ecce Homo, elege a forma autobiogrfica; nos D iti-
rambos de Dioniso, lana mo da linguagem potica; e nos
outros textos, que constituem boa parte de sua obra, privile
gia o estilo aforismtico. Pois, como ele mesmo afirma: Le
vando em conta que a multiplicidade de estados interiores em
mim extraordinria, h em mim muitas possibilidades de
estilo - a mais variada arte do estilo de que um homem j
disps (Ecce Homo, Por que escrevo livros to bons, 4). Mas
no como literato ou escritor que ele se coloca.
Que arte e filosofia se conjuguem em seu pensamento
tampouco se deve to-s ao fato d Nietzsche debruar-se so
bre diferentes manifestaes artsticas, buscando compreen
der o seu significado e avaliar o seu alcance. E bem verdade
que j no Nascimento da Tragdia no Esprito da Msica exa-
52 ScARLETT MARTON

mina o surgimento da tragdia na Grcia antiga. Se at ento


fillogos, historiadores e crticos haviam sublinhado apenas
um princpio na arte grega, o apolneo, a ele contrape o dio
nisaco. Apoio, o deus da bela forma e da individuao, per
mite a Dioniso que se manifeste. Dioniso, o deus da embria
guez e do dilaceramento, possibilita a Apoio que se exprima.
Um assegura ponderao e domnio de si; o outro envolve
pelo excesso e vertigem. Conjugados na tragdia, esses prin
cpios so manifestaes de duas pulses csmicas; na anlise
da arte grega, ambos mostram-se imprescindveis. Mas no
enquanto esteta ou historiador da arte que ele se posiciona.
Fino estilista, Nietzsche sabe dos empecilhos para en
contrar a linguagem que julga adequada ao que tem a dizer;
no por acaso que tenta articular um contedo filosfico e
uma forma literria que se mostram indissociveis. Debruan
do-se sobre diferentes manifestaes artsticas, est ciente das
dificuldades em apreender o seu significado e aquilatar o seu
alcance; tanto que procura diagnosticar os valores que nelas
se expressam.
Em seus escritos, ele trata sem dvida de literatura, de
pintura e de msica. No Ecce Homo, por exemplo, ao lado de
suas escolhas quanto alimentao, ao clima e ao lugar, exa
mina com vagar a escolha de sua espcie de recreao. E, en
to, expe suas preferncias literrias. Confessa amar Pascal
como a mais instrutiva vtima do cristianismo; admite ter
algo da petulncia de Montaigne; empenha-se em defender
Molire, Corneille e Racine contra um gnio agreste como
Shakespeare; encanta-se com os franceses mais contempor
neos, como Paul Bourget, Anatole France, Jules Lematre e,
em particular, com um autntico latino, ao qual sou especi
almente afeioado, Guy de Maupassant; admite que Hein-
rich Heine lhe deu o mais alto conceito de poeta lrico; re
conhece seu profundo parentesco com Byron; e manifesta
A DANA DESENFREADA DA VIDA 53

estima por Stendhal, com seu antecipador olhar de psiclo


go. Talvez eu tenha mesmo inveja de Stendhal? - declara.
Ele me roubou a melhor piada de atesta que justamente eu
poderia ter feito: A nica desculpa de Deus que ele no exis
te... (Ecce Homo, Por que sou to esperto, 3)
Em sua autobiografia, Nietzsche tambm discorre so
bre suas preferncias musicais. Afirma que jamais admitir
que um alemo possa chegar a saber o que msica; argu
menta que os chamados msicos alemes so estrangeiros,
eslavos, croatas, italianos, holandeses - ou judeus ou ainda
alemes da raa forte, alemes extintos, como Heinrich
Schtz, Bach e Haendel; confessa que daria todo o resto da
msica em troca de Chopin; faz a ressalva, porm, de que
manteria algo de Liszt, que supera todos os msicos na bele
za dos tons orquestrais; admite que no saberia passar sem
Rossini; dem onstra seu apreo pela m sica de m eu
veneziano maestro Pietro G a s t i e conclui que, quando bus
ca outro termo para msica, s lhe ocorre a palavra Veneza
(Ecce Homo, Por que sou to esperto, 7).
So muitas as vezes em que Nietzsche se detm no exa
me de obras de arte especficas; e tambm aquelas em que se
empenha em analisar certos escritores, pintores, composito
res. Interessa-se por temas centrais tanto da esttica quanto
da histria da arte; mas no lhes atribui estatuto prprio nem
lhes confere tratamento especial. Artistas e obras de arte ex
pressam valores; por isso, tm de ser avaliados, tm de sub-
meter-se a um exame, tm de passar pelo crivo da vida. E fa-1

1 Nietzsche recorre aqui italianizao de Peter Gast, pseudnimo por


ele atribudo a Heinrich Kselitz, que em 1875 freqentou seus cursos
de filologia na Universidade da Basilia. Desde ento, tornou-se seu
amigo fiel e constante, auxiliando-o a partir da Q uarta Considerao
Extempornea a rever a impresso de todas as suas obras.
54 SCARLETT MARTON

zer qualquer apreciao passar pelo crivo da vida eqivale a


perguntar se contribui para favorec-la ou obstru-la; subme
ter idias ou atitudes a um exame o mesmo que indagar se
so signos de plenitude de vida ou de sua degenerao; avali
ar uma obra de arte ou um artista, enfim, significa inquirir se
sintoma de vida ascendente ou declinante.
E, pois, de modo bem mais sutil que arte e filosofia se
relacionam na obra de Nietzsche. Nela, a filosofia no se de
fine como uma reunio de teses que fixam uma dogmtica
ou um conjunto de tcnicas que estabelecem uma metodolo
gia. Tampouco se define como o exerccio de certas habilida
des ou a maestria na arte de argumentar. A filosofia apresen-
ta-se, antes de mais nada, como vivncia. Filosofia, tal como
at agora a entendi e vivi, afirma Nietzsche, a vida volun
tria em gelo e altas montanhas - a procura por tudo o que
estrangeiro e problemtico na existncia, por tudo aquilo que
foi exilado pela moral. E prossegue: De uma longa experin
cia que me foi dada por tal andana pelo proibido, aprendi a
considerar as causas pelas quais at agora se moralizou e idea
lizou, de modo muito diferente do que seria desejvel (Ecce
Homo, prlogo, 3). Mas, se ele assim se empenha em pro
curar por tudo o que estrangeiro e problemtico na exis
tncia, no para ainda uma vez censurar, condenar ou re
jeitar o que foi banido da reflexo; ao contrrio, justamente
para afirmar o que lhe traz sua andana pelo proibido.
E por essa via que Nietzsche convida a arte a entrela
ar-se com a filosofia. Para converter-se em obra de arte,
concepo se tem de acrescentar um elemento, ao pensamen
to se tem de acrescer uma atitude. Antes de tudo, preciso
aceitar a vida no que ela tem de mais alegre e exuberante mas
tambm de mais terrvel e doloroso. Afinal, diz ele, o essen
cial na arte permanece sua completude existencial, que faz nas
cer a perfeio e a plenitude. A arte essencialmente dizer-
A DANA DESENFREADA DA VIDA 55

sim, abenoar, divinizar a existncia..." (fragmento pstumo


14 [47] da primavera de 1888).
Contudo, para tanto, ser preciso desprezar todas as as
piraes humanas hostis vida e amar as propenses em
sintonia com os sentidos, os impulsos, os afetos. Ser preciso
desdenhar tudo o que at ento se venerou e, pelo mesmo
movimento, afirmar tudo o que at ento se negou. E, para
levar a bom termo tal intento, para proceder a tal inverso,
cumpre atender a um pressuposto fisiolgico, cumpre con
quistar a grande sade. Seria necessria, para aquele alvo,
uma outra espcie de espritos, do que, precisamente neste
sculo, so verossmeis: espritos fortalecidos por guerras e vi
trias, aos quais a conquista, a aventura, o perigo, at mesmo
a dor, se tornaram necessidade; para isso seria necessrio o h
bito do ar cortante das alturas, de andanas de inverno, de
gelo e montanhas em todos os sentidos; para isso seria neces
sria uma espcie de sublime maldade mesmo, a ltima mal
cia do conhecimento, muito segura de si, que faz parte da
grande sade; seria necessria, em suma, e pena, justamente
essa grande sade!.G enealogia da Moral II 24) Sadio no
fundamento, Nietzsche respira os ares mais ftidos, sem por
isso morrer. Relaciona-se com o niilismo, sem se corromper.
Entra em contato com toda e qualquer sorte de mentira, em
buste ou ideal, sem se envenenar. Convive com todo e qual
quer tipo de dcadents, sem se contaminar.
H dois mil anos, Plato expulsara os poetas da cidade,
por se deixarem atrair pelo transitrio e efmero, por no bus
carem a verdade. Anti-platnico por excelncia, Nietzsche re
pele justamente os filsofos que visam ao essencial, ao imut
vel, ao eterno. Mas, tambm, rejeita os poetas que se deixam
seduzir pelo imperecvel. Por isso mesmo, investiga o que os
princpios ltimos e definitivos escondem e busca o que se
esconde por trs das verdades eternas e absolutas.
56 SCARLETT M A R TO N

Em sua campanha contra a metafsica e contra a reli


gio crist, Nietzsche tem na dana, bem mais do que na po
esia, sua principal aliada. No por acaso que Zaratustra, seu
alter ego, faz dela sua especial parceira. No livro Assim falava
Zaratustra, por exemplo, por duas vezes ele entoa um canto
de dana. Certo dia, estava a caminhar com os seus discpu
los quando se deparou com jovens a bailar num verde prado.
Ao perceberem a sua presena, elas pararam imediatamente
de danar. Mas Zaratustra, instando para que continuassem,
assim cantou: Em teu olho olhei h pouco, vida! E pare-
ceu-me ento mergulhar no imperscrutvel. Mas tiraste-me
para fora com anzol de ouro; e riste, zombeteira, quando te
chamei imperscrutvel. Assim a fala de todos os peixes, dis-
seste; aquilo que eles no perscrutam, imperscrutvel. Mas
mutvel sou eu apenas e selvagem e em tudo mulher, e no
um a m ulher virtuosa. M uito embora vs, homens, me
chameis a profunda ou a fiel, a eterna, a misteriosa. Com
efeito, vs, homens, nos presenteais sempre com vossas pr
prias virtudes - ai de mim, virtuosos! (Assim falava Zara
tustra II, O canto de dana)
Neste seu canto de dana2, Zaratustra relata o que a
vida ento lhe ensinou. Os que a julgam imperscrutvel so
os que se furtam a conhec-la. Buscando apreend-la, dela se
afastam; querendo captur-la, fazem com que se lhes escape.
E assim lhe atribuem os eptetos da metafsica, da religio e
da moral que eles prprios fabricaram. Mas ela, a vida, nada
tem a ver com concepes metafsico-religiosas ou determi
naes morais. Nem transcendente nem virtuosa, nem casta
nem etrea, ela apenas mutvel.

2 D e acordo com a sua carta de 16 de agosto de 1883 a Heinrich Kselitz,


Nietzsche teria redigido esta seo em Ischia.
A DANA DESENFREADA DA VIDA 57

Mais adiante no livro, na terceira parte, o protagonista


entoa O outro canto de dana. Em teu olho olhei h pou
co, vida! - diz ele. Vi ouro cintilar em teu olho noturno,
parou meu corao diante dessa volpia. Um batei de ouro
vi cintilar em guas noturnas, um batei de ouro a balanar,
que afundava, bebia gua e tornava a acenar! Para o meu p,
frentico pela dana, lanaste um olhar, um olhar a balanar,
que sorria, indagava, enternecia. Duas vezes apenas, bateste
tuas castanholas com mos pequenas - e j o meu p balan
ava no frenesi pela dana. - Meus calcanhares se erguiam,
meus dedos do p escutavam, para compreender-te: pois o
danarino, afinal, tem o ouvido nos dedos dos ps!3 Em tua
direo saltei (...) Acompanho-te na dana, sigo-te at por
nfimos vestgios (Assim falava Zaratustra III, O outro can
to de dana). Olhando no olho da vida, Zaratustra comea
este canto exatamente como iniciara o anterior. L reconhe
cia que houve um tem po em que a vida lhe parecera
imperscrutvel, mas ela prpria lhe fizera ver o seu carter
mutvel. Agora, quase ao trmino de sua jornada, com ela se
pe a danar. Que estes sejam cantos de dana no , pois,
mero acaso. Igual vida, dana movimento.
Diante do espetculo da prpria finitude, o homem in
ventou o pensar metafsico e a religio crist. E tudo fez para
livrar-se da viso do sofrimento imposta pela morte. Mas alto

3 possvel ler nesta passagem evocaes da figura de Dioniso, o deus


que salta por entre archotes sobre os rochedos de Delfos. Alis, pelo
p que comea o transe dionisaco. Escreve Mareei Detienne: Atravs
de Dioniso saltitante, o p (potts) reencontra o verbo saltar (pdan) e
sua forma saltar longe de (ekpdan), que um termo tcnico do transe
dionisaco: quando o impulso de saltar invade o corpo, ele o arranca de
si mesmo e o arrasta de m odo irresistvel (Dionysos ciei ouvert. Paris:
Hachette, 1998, p. 75).
58 SCARLETT MARTON

foi o preo a pagar: teve de negar este mundo, teve de conde


nar esta vida. Com o pensar metafsico, tentou impor a exis
tncia de outro mundo, de um mundo verdadeiro, essencial,
imutvel. Com a religio crist, buscou forjar a existncia de
outra vida, de uma vida melhor, mais feliz, eterna. Ora,
fabular sobre um outro mundo, que no este, adverte
Nietzsche, no tem nenhum sentido, pressupondo que um
instinto de calnia, apequenamento, suspeio contra a vida,
no tenha potncia em ns. E acrescenta: neste ltimo caso
vingamo-nos da vida com a fantasmagoria de uma outra vida,
de uma vida melhor ( Crepsculo dos dolos, A razo na fi
losofia, 6). Para rejeitar o carter efmero deste mundo em
que nos achamos aqui e agora, o homem arquitetou a metaf
sica; para rechaar o aspecto passageiro desta vida tal como a
vivemos aqui e agora, fabricou o cristianismo. Incapaz de su
portar o que traz a marca do transitrio, ele no soube aco
lher o sofrimento e a dor que lhes so inerentes.
Certa dose de ceticismo traz, sem dvida, a dana. Pelo
movimento, ela leva a suspeitar de tudo o que rgido e iner
te. Faz vacilar a crena numa vida melhor, mais feliz, eterna;
pe a balanar a certeza de um mundo verdadeiro, essencial,
imutvel. Com a dana, desaparece toda transcendncia; com
ela, vem abaixo toda uma viso de mundo.
Mas preciso coragem para praticar a desconfiana,
descartar os pr-juzos, evitar as convices. preciso deste-
mor para desfazer-se de hbitos, abandonar comodidades, re
nunciar segurana. E preciso ousadia para abrir mo de an
tigas concepes, desistir de mundos hipotticos, libertar-se
de esperanas vs. Enfim, longo o processo para o esprito
tornar-se livre. E no causa surpresa que o esprito livre seja,
antes de tudo, um danarino. Onde um homem chega
convico fundamental de que preciso que mandem nele, ele
se torna crente, escreve Nietzsche; inversamente, seria
A DANA DESENFREADA DA VIDA 59

pensvel um prazer e fora da autodeterminao, uma liber


dade da vontade, em que um esprito se despede de toda cren
a, de todo desejo de certeza, exercitado, como ele est, em
poder manter-se sobre leves cordas e possibilidades, e mesmo
diante de abismos danar ainda. Um tal esprito seria o esp
rito livre par excellence (A Gaia Cincia 347).
Movimento, a dana propicia o ceticismo indispens
vel para suspeitar das concepes metafsico-religiosas e, ain
da, para desconfiar dos postulados lgico-metafsicos que
permeiam a linguagem.
No momento em que indivduos procuraram viver gre-
gariamente, fez-se necessrio determinar designaes das coi
sas e utiliz-las de maneira uniforme. Para manter a vida em
coletividade, todos os membros do grupo viram-se obrigados
a empregar as designaes usuais convencionalmente estabele
cidas. Mas rpido, muito rpido, esqueceu-se do que havia
de convencional na instituio da linguagem. Ao permitir ao
indivduo comunicar-se com os semelhantes, ao possibilitar-
lhe relacionar-se com o que o cerca, ao atender a seu desejo
de conservao, a linguagem simplifica. Mas negligenciar seu
carter simplificador fz com que, de conjunto de signos, a
linguagem passe a expresso adequada da realidade. Supe-
se, ento, que cada termo designa algo bem preciso, que, em
bora se ache para alm de seu domnio, com ele se identifica.
Com isso, petrifica-se a palavra e fixa-se aquilo a que ela se
refere. Atribuindo-se palavra um nico sentido nela impres
so desde sempre, considerando-a unvoca, desprezam-se os
sentidos possveis que poderia comportar. A linguagem abri
ga, pois, a crena numa verdade inscrita no mundo passvel
de ser expressa em palavras. Simplificadora, encerra o precon
ceito metafsico de que designaes e coisas se recobrem. Aco
lhendo mitos, um obstculo na relao do indivduo com o
que o rodeia e, por isso, um perigo para a liberdade do esprito.
60 SCARLETT MARTON

Nova alternativa traz, sem dvida, a dana. Pela cadn


cia, ela pe em cena variados pontos de vista, diversos ngu
los de viso, diferentes perspectivas. Faz surgir aspectos ines
perados da existncia; traz luz dimenses insuspeitadas do
mundo. Com a dana, evoca-se o fluxo vital; com ela, alude-
se permanente mudana de tudo o que existe.
Em sua busca de novos meios de expresso, Nietzsche
faz da dana sua parceira. Desconfiando de todo e qualquer
dogmatismo, ele avana posies para imediatamente coloc-
las em questo. Pondo sob suspeita toda e qualquer certeza,
antecipa idias para fazer experimentos com o pensar.
Experimentador no mais alto grau, julga ter o dever das cem
tentativas, das cem tentaes da vida.
Insatisfeito com a filosofia sistemtica, acredita caber-
lhe a incumbncia de criar uma nova linguagem filosfica.
Em Assim falava Zaratustra, por exemplo, o filsofo jamais
lana mo da linguagem conceituai. Aqui no fala nenhum
profeta, nenhum daqueles arrepiantes hbridos de doena e
vontade de potncia que so chamados fundadores de religi
es, adverte a propsito do livro em sua autobiografia.
preciso mais que tudo saber ouvir corretamente o tom que
vem dessa boca, esse tom alcinico, para no fazer uma in
justia deplorvel ao sentido de sua sabedoria (Ecce Homo,
prlogo, 4). Recusando-se a opor cincia e sabedoria,
Nietzsche/ Zaratustra tenta recuperar a unidade original do
conceito e da imagem. Tanto que declara: Somente dan
ando, sei falar em imagens das coisas mais elevadas (Assim
falava Zaratustra II, O canto do tmulo).
Cadncia, a dana pe em xeque a aparente imobilida
de das coisas, a rigidez imposta ao pensamento, a fixidez for
jada pelas palavras. Com o ritmo, o mundo deixa de ser est
vel; com os gestos, a linguagem deixa de ser unvoca. E as
idias ganham leveza.
A DANA DESENFREADA DA VIDA 61

Sim, a dana tambm traz leveza. No por acaso que


Nietzsche faz dela sua companheira, ao atacar a gravidade dos
valores estabelecidos, ao combater o peso do ressentimento.
No foi graas queles a quem se manifestou bondade que
surgiu o valor bom, mas graas aos que se viam como bons.
Foram os nobres, os poderosos, os homens de condio su
perior, que o criaram; e com isso assinalaram a diferena que
lhes era prpria e estabeleceram uma hierarquia. A oposio
entre aes egostas e no-egostas s veio a ocorrer quando
os juzos de valor aristocrticos sofreram declnio. Ao conver
ter a preeminncia poltica em espiritual, a classe sacerdotal
contraps-se aristocracia guerreira e promoveu a interio-
rizao do valor bom. Enquanto valor aristocrtico, bom
identificava-se a nobre, belo, feliz; tornando-se valor religio
so, passa a eqivaler a pobre, miservel, impotente, sofredor,
piedoso, necessitado, enfermo. E assim surgiu a moral do
ressentimento.
Remetendo a oposio dos valores bem e mal dire
tamente a outra: aceitao ou recusa das regras sociais, o res
sentido julga bom quem gregrio por excelncia. Igual en
tre iguais, ele , antes de tudo, um homem no-perigoso.
Indivduo coletivo, sempre privilegia o interesse geral e du
radouro em detrimento do particular e efmero. Animal pre
visvel, constante, necessrio , converte-se em algum capaz de
prometer, dar a palavra, prestar juramento, enfim, algum
capaz de responder por si mesmo como futuro. Para poder
dizer no a tudo o que representa nesta terra o movimento
ascendente da vida, a boa constituio fsica, a potncia, a be
leza, a afirmao de si mesmo, esclarece Nietzsche, o ins
tinto do ressentimento, que aqui se tornou gnio, teve de in
ventar outro mundo, a partir do qual essa afirmao da vida
aparecesse como o mal em si, como o que devia ser rejeitado
(O Anticristo 24).
62 SCARLETT MARTON

Tomando princpios transcendentes por base da mora


lidade, o ressentido acaba por fabricar o ideal asctico. En
to, encara a penitncia voluntria, a autoflagelao, o auto-
sacrifcio, numa palavra, a negao de si, como fonte de
satisfao. Cria outra vida, deseja ser de outro modo, quer
estar em outra parte, porque nele a vida, ela mesma, est em
degenerao. Mas, ao contrrio do que se poderia pensar, no
ocorre aqui um embate de vida contra vida - mesmo por
que, do ponto de vista fisiolgico, seria impossvel - , mas
sim a luta da vida contra a morte. O ideal asctico vem ofere
cer um sentido para o sofrimento do homem, agora interpre
tado como necessrio por causa do outro mundo, do alm,
de Deus, da vida depois da morte ou at mesmo da verdade.
Se com essa interpretao o homem acreditou preencher o
vazio em que julgava encontrar-se, tambm viu seu fardo
acrescido por um novo sofrimento, mais profundo, mais n
timo, mais corrosivo da vida: a perspectiva da culpa. Esse
dio contra o humano, mais ainda contra o animal, mais ain
da contra o material, essa repulsa aos sentidos, razo mes
ma, o medo da felicidade e da beleza, esse anseio por afastar-
se de toda aparncia, mudana, vir-a-ser, morte, desejo, anseio
mesmo, assegura Nietzsche, tudo isso significa, ousemos
compreend-lo, uma vontade de nada, uma m-vontade con
tra a vida, uma rebelio contra os mais fundamentais pressu
postos da vida, mas e permanece uma vontade!... E, para ain
da em concluso dizer aquilo que eu dizia no incio: o homem
prefere ainda querer o nada, a no querer (Genealogia da
Moral III 28).
Para pr prova o ressentimento, que envenena e pa
ralisa a alma, Nietzsche evoca a dana. Os que julgam ser a
vida uma carga por demais pesada para suportar, os que acre
ditam ser a existncia um fardo por demais pesado para car
regar, estes so incapazes de danar. Afastai-vos do caminho
A DANA DESENFREADA DA VIDA 63

de todos esses incondicionais! - adverte Nietzsche. uma


pobre espcie enferma, uma espcie plebia; olham maldosa-
mente para esta vida, tm mau-olhado para esta terra. Afastai-
vos do caminho de todos esses incondicionais! Tm ps pesa
dos e coraes sufocados: no sabem danar. Como poderia a
terra ser leve para eles! (Assim falava Zaratustra IV, Do ho
mem superior, 16)
Leveza, a dana torna evidente a opresso exercida pe
los valores estabelecidos, a tirania imposta pelo ressentimen
to. Com a agilidade, as normas de conduta tornam-se mais
flexveis; com a delicadeza, as regras de convivncia tornam-
se mais saudveis.
A dana , tambm, a fiel companheira de Zaratustra.
com ela que procura lutar contra seu principal adversrio,
o esprito de peso. Figura da heteronomia, o esprito de peso
sofre de paralisia da vontade. Incapaz de amar a si mesmo,
abdica at do querer. Subserviente ao que lhe exterior, julga
que existem leis universais4. Submetendo-se ao que lhe im
posto, acredita que h regras de conduta vlidas para todos.
Estabelecendo coero, norma, necessidade e conseqncia
e objetivo e vontade e bem e mal5, zela pelos valores institu
dos. Srio, grave, profundo, solene6, est atento ao fiel e

4 Mas, afirma Zaratustra, descobriu-se a si mesmo quem diz: Este o


meu bem e mal; com isso, fez calar-se a toupeira e ano que diz: Bem
para todos, mal para todos (Assim falava Zaratustra III, D o esprito
de peso, 2a sub-seo). Cf. tambm A Gaia Cincia 335 e a crtica
ao imperativo categrico.
5 Cf. Assim falava Zaratustra III, Das velhas e novas tbuas, 2a sub
seo.
6 Cf. Assim falava Zaratustra I, D o ler e escrever: E, quando vi o meu
demnio, achei-o srio, grave, profundo, solene: era o esprito de peso,
- ele faz cair todas as coisas.
64 SCARLETT MARTON

estrito cumprimento do dever. Moralista, faccioso, intoleran


te, tacanho, considera a vida um fardo por demais pesado para
carregar. Mas, dir Zaratustra, somente o homem um
fardo pesado para si mesmo! E isto porque carrega sobre os
ombros demasiadas coisas estranhas. Igual ao camelo, ajoe
lha-se e deixa que o carreguem bem (Assim falava Zaratustra
III, Do esprito de peso, 2 acaso).
com o riso7 e o canto8 que o protagonista espera com
bater seu principal adversrio; sobretudo com a dana9 que
o enfrenta. Com sua atitude afronta a opresso que este encar
na; com seus movimentos provoca a lei da gravidade. Em
verdade, aprendi a esperar tambm e a fundo - mas somente
a esperar por mim, revela. E, acima de tudo, aprendi a ficar
em p e andar e correr e saltar e subir e danar. Mas esta a
minha doutrina10: quem quiser algum dia aprender a voar tem
de aprender antes a ficar em p e andar e correr e subir e dan-

7 Cf. Assim falava Zaratustra I, D o ler e escrever: N o com a ira que


se mata, mas com o riso. Eia, pois, matemos o esprito de peso! Cf.
tambm Assim falava Zaratustra IV O despertar, I a sub-seo.
8 C f Assim falava Zaratustra II, O canto de dana, em que o protago
nista entoa um canto de dana e de mofa ao esprito de peso, ao meu
altssimo e poderosssimo demnio, do qual dizem que o senhor do
m undo.
9 C f Assim falava Zaratustra II, O canto de dana, em que a perso
nagem central assim se apresenta s jovens que encontra a danar no
bosque: Porta-voz de deus sou eu diante do demnio; mas este o
esprito de peso. Como poderia eu ser inimigo de vossa dana leve,
divina?
10 So conhecidas as dificuldades para traduzir de forma apropriada em
portugus o termo Lehre. Elas aumentam, quando a palavra se acha na
boca de Zaratustra, pois aqui no fala nenhum fantico, aqui no se
prega, aqui no se exige crena (Ecce Homo, prlogo, 4).
A DANA DESENFREADA DA VIDA 65

ar. No voando que se consegue voar11. Afrontando o que


o esprito de peso encarna, Nietzsche/ Zaratustra pe-se em
p e anda e corre e salta e baila. Contra este que faz cair to
das as coisas, ele dana.
Movimento, cadncia, leveza, a dana ainda alegria.
No por acaso que Nietzsche fz dela sua cmplice ao ela
borar a prpria viso de mundo. Eliminando o dualismo en
tre mundo verdadeiro e mundo aparente, instaurado pela
metafsica, mantido pela religio crist, perpetuado por dou
trinas morais, o filsofo julga que s a alegria dionisaca est
altura das velhas concepes.
Na tica nietzschiana, o mundo constitudo por for
as agindo e reagindo umas em relao s outras. As foras
tendem a exercer-se o quanto podem, querem estender-se at
o limite, atuando sobre outras e resistindo a outras mais; efe
tivam-se manifestando um querer-vir-a-ser-mais-forte. Elas
no se situam no tempo mas o instituem; no preenchem o
espao mas o constituem. O mundo apresenta-se ento como
uma monstruosidade de fora, sem incio, sem fim, uma fir
me, brnzea grandeza de fora, que no se torna maior, nem
menor, que no se consome, mas apenas se transmuda, inal-
teravelmente grande em seu todo, uma economia sem despe
sas e perdas, mas tambm sem acrscimo ou rendimentos,
cercada de nada como de seu limite, nada de evanescente,
de desperdiado, nada de infinitamente extenso, mas como
fora determinada posta em um determinado espao, e no
em um espao que em alguma parte estivesse vazio, mas an-1

11 Assim falava Zaratustra III, D o esprito de peso, 2a sub-seo. Cf.


ainda Assim falava Zaratustra I, D o ler e escrever: Aprendi a andar;
desde ento, gosto de correr. Aprendi a voar; desde ento, no quero
que me empurrem para sair do lugar.
66 SCARLETT M A R TO N

tes como fora por toda parte (fragmento pstumo 38 [12]


de junho/ julho de 1885).
Alegria, a dana inspira a cosmologia de Nietzsche. Ao
danar, um ponto parece deslizar no tempo; na verdade, ele o
institui. Ao bailar, parece deslocar-se no espao; na verdade,
ele o constitui. Pois, como pe Zaratustra na boca de seus ani
mais: para os que pensam como ns, as prprias coisas dan
am: vm e estendem-se a mo e riem e fogem - e voltam.
Tudo vai, tudo volta; eternamente gira a roda do ser. Tudo
morre, tudo refloresce; eternamente transcorre o ano do ser.
Tudo se quebra, tudo se junta de novo; eternamente se cons
tri a mesma casa do ser. Tudo se separa, tudo volta a encon
trar-se; eternamente fiel a si mesmo permanece o anel do ser.
Em cada instante comea o ser; em torno de cada Aqui rola a
bola Acol. O meio est em toda parte. Curvo o caminho
da eternidade (Assim falava Zaratustra III, O convalescen-
te, 2).
No causa surpresa que Nietzsche se diga um discpu
lo do filsofo Dioniso (Ecce Homo, prlogo, 2). Ele reivin
dica a necessidade de destruio, mudana, vir-a-ser; reclama
o processo permanente de aniquilamento e criao. Quer afir
mar este mundo tal como ele , esse meu mundo dionisaco
do eternamente-criar-a-si-prprio e do eternamente-destruir-
a-si-prprio, esse mundo secreto da dupla volpia, esse meu
para alm de bem e mal (fragmento pstumo 38 [12] de
junho/ julho de 1885). Quer afirmar esta vida tal como ela ,
interpretando seu carter efmero como gozo da fora
procriadora e destruidora, como criao contnua (fragmen
to pstumo 2 [106] do outono de 1885/ outono de 1886).
Comparvel a Shiva, o Benevolente mas tambm o Ter
rvel12, Dioniso ao mesmo tempo cria e destri. Semelhante
a Shiva Nataraja, o rei da dana do Tandava13, danando
que ele aniquila e constri. No , pois, por acaso que
A DANA DESENFREADA DA VIDA 67

Nietzsche/ Zaratustra confessa: Eu s acreditaria num deus


que soubesse danar. (...) Aprendi a caminhar; desde ento,
corro vontade. Aprendi a voar; desde ento, no quero que
me empurrem, para sair do lugar. Agora estou leve; agora vo;
agora vejo-me debaixo de mim mesmo; agora um deus dana
por meu intermdio (Assim falava Zaratustra I, Do ler e
escrever).
A Dioniso cabe, pois, o privilgio de dar nome a uma
nova forma de pensar, a uma nova maneira de filosofar.
Dionisaca a filosofia que afirma sem reservas o fatum , que
aceita que ele se afirme atravs do homem. Dionisaca a fi
losofia que espelha o mundo, que traduz a vida. Tanto que,
na segunda parte de Assim falava Zaratustra, depois de o pro
tagonista falar de sua selvagem sabedoria vida, esta riu mal-
dosamente e fechou os olhos. De quem estiveste falando?,
disse. De mim, no verdade? (O canto de dana) E, na
terceira parte, ao encerrar-se um dos momentos de seu dilo
go com a vida, esta lhe disse: Se algum dia a tua sabedoria te
abandonasse, ah!, ento, logo te abandonaria tambm o meu
amor (O outro canto de dana). Em ambos os cantos de123

12 Cf. a propsito DETIEN N E, Mareei. Op. cit., p. 7, onde se l: Com


certeza, dos deuses da Grcia Dioniso o mais cosmopolita. Para o
embaixador do rei Seleuco, ao descobrir depois de Alexandre ndia e
suas divindades, s Dioniso pode eqivaler a Shiva.
13 Enquanto Nataraja, Shiva o rei da dana do Tandava, essa dana cs
mica, que parece ter sido inventada por Tandu, um msico celeste de
sua corte. N o decorrer dela, ele destri e recria o mundo, impondo
ritmo aos seus passos ao som de um damaru, de um pequeno tambor
com duas peles e duas caixas de ressonncia unidas, ao qual so fixa
dos um cabo e cordo que termina por uma rebarba. Cf. FRDRIC,
Louis. D ictionnaire de la Civilisation Indienne. Paris: Robert LafFont,
1987.
68 SCARLETT M A R T O N

dana, ele d a entender que, em sua trajetria, vida e sabe


doria so termos intercambiveis.
Ao fazer da vida sua interlocutora, ao danar com ela,
Zaratustra est a pr em cena a prpria sabedoria. Ao invocar
a vida, ao colocar em sua boca a crtica da metafsica, da reli
gio e da moral, Nietzsche est a mostrar a prpria filosofia.
Com isso, a personagem conta afastar-se dos sbios; e o autor
quer distanciar-se dos filsofos. Ao contrrio dos dogmticos,
que tentam aprisionar a verdade14, entendem eles ser din
mico o pensamento, mutvel a reflexo.
na dana que Nietzsche/Zaratustra se inspira para ex
pressar sua selvagem sabedoria: a dana das foras csmicas
que se aglutinam e se separam, form ando um m undo
dionisaco do eternamente-criar-a-si-prprio e do eternamen-
te-destruir-a-si-prprio; a dana das palavras que, numa bem-
aventurada irriso de momentos, se dizem, contradizem e
desdizem; a dana desenfreada da vida que, enlaadora, se
dutora, tentadora, exploradora, descobridora, se move para
alm de bem e mal.

14 Q ue se leia nessa direo esta passagem de Para alm de Bem e M al:


Supondo-se que a verdade seja uma mulher no seria bem fundada
a suspeita de que todos os filsofos, na medida em que foram dogm
ticos, entenderam pouco de mulheres? D e que a terrvel seriedade, a
desajeitada insistncia com que at agora se aproximaram da verdade,
foram meios inbeis e imprprios para conquistar uma dama? certo
que ela no se deixou conquistar e hoje toda espcie de dogmatismo
est de braos cruzados, triste e sem nimo (prlogo).
A M O R T E DE D E U S E A
T R A N S V A L O R A O D O S V A L OR E S

Que se tome como ponto de partida Assim falava


Zaratustra. Dos textos de Nietzsche, este sem dvida o mais
controvertido.
O livro j se abre com o anncio da transformao por
que Zaratustra acaba de passar. Durante uma dcada, ele per
maneceu na solido de sua caverna e de sua montanha; por
fim, seu corao transformou-se (Assim falava Zaratustra,
prlogo, I a Seo). Dirigindo-se ao vale, onde ir ter com os
homens, encontra seu primeiro interlocutor. Surpreso, o san
to homem do bosque exclama: No me estranho este an
darilho1; h muitos anos passou por aqui. Chamava-se Zara
tustra; mas transformou-se (Assim falava Zaratustra, prlogo,
2a seo). Ao avist-lo, percebe de imediato que mudanas
ocorreram. E prossegue: Outrora levavas tua cinza para o1

1 O prprio Zaratustra define-se como andarilho em Assim falava. Zara


tustra III, O andarilho.
70 SCARLETT M A R TO N

monte2; queres hoje levar teu fogo para o vale3? No temes


os castigos contra os incendirios? Sim, reconheo Zaratus-
tra. Puro seu olhar e no h nojo em sua boca. No cami
nha por isso como um danarino4? Transformado est Zara-
tustra, uma criana tornou-se Zaratustra, um desperto5
Zaratustra; o que queres agora entre os que dormem? (Assim
falava Zaratustra, prlogo, 2a seo) Ao v-lo, logo compre
ende a relevncia das mudanas que ocorreram.
Desde as primeiras pginas do prlogo, Zaratustra apa
rece como o anunciador de uma completa reviravolta em nos
sa cultura. E, aos poucos, a transformao por que acaba de
passar ganha clareza. Sua causa ento se explicita: ela reside
no conhecimento da morte de Deus6. Se foi no mundo su-
pra-sensvel que at ento os valores encontraram legitimida
de, trata-se agora de suprimir o solo mesmo a partir do qual
eles foram colocados, para ento engendrar novos valores.
Humanos, demasiado humanos, os valores institudos sur-

2 A idia reaparece era Assim falava Zaratustra I, Dos ultramundanos;


I, D o caminho do criador e II, O adivinho.
3 Como Prometeu, levaria Zaratustra o fogo aos homens.
4 Em Assim falava Zaratustra IV, D o homem superior, 18a sub-seo,
Zaratustra tambm se autodenomina danarino.
5 Cf. OLDENBERG. Buddha, sein Leben, seine Lebre, seine Gemeinde.
Berlim: 1881, p. 113. O adjetivo, alis, aparece freqentemente associ
ado a Buda. Nietzsche no s possua em sua biblioteca o trabalho de
Hermann Oldenberg, como, ao que observa Andler, mais de uma vez
manifestou sua admirao por ele (cf. ANDLER, Charles. Nietzsche, sa
vie etsapense.- Paris: Gallimard, 1958, Tomo II, p. 415).
6 Cf. A Gaia Cincia 125, onde o tema aparece pela primeira vez na
obra do filsofo. No por acaso que ele vai retom-lo no primeiro
aforismo do quinto livro de A Gaia Cincia ( 343), escrito depois da
elaborao de Assim falava Zaratustra.
A MORTE DE DEUS E A TRANSVALORAO DOS VALORES 71

giram em algum momento e em algum lugar7. E, em qual


quer momento e em qualquer lugar, novos valores podero
vir a ser criados. a morte de Deus, pois, que permitir a
Nietzsche acalentar o projeto de transvalorar todos os valores.
Trao essencial de nossa cultura, o dualismo de m un
dos foi inveno do pensar metafsico e fabulao da religio
crist. Com Scrates, teve incio a ruptura da unidade entre
physis e logos e a filosofia converteu-se, antes de mais nada,
em antropologia. Com o judasmo, houve o despovoamento
de um mundo que estava cheio de deuses - e a religio tor
nou-se, acima de tudo, um montono-tesmo8. Desvalori
zando este mundo em nome de um outro, essencial, imut
vel e eterno, a cultura socrtico-judaico-crist niilista desde
a base. a morte de Deus, pois, que tornar possvel a Zara-
tustra fazer a travessia do niilismo.
Aos homens Zaratustra espera levar um duplo presen
te. Aos homens ele conta dar um novo amor e um novo des
prezo: o alm-do-homem e o ltimo homem9. Diametral
mente opostas so as perspectivas para as quais eles apontam.
Abraar a primeira delas implica aceitar a morte de Deus e a
conseqente morte do homem enquanto criatura em relao
a um Criador10; esposar a ltima importa advogar a existn
cia de um mundo transcendente e, por conseguinte, reiterar

7 Para alm de Bem e M a l e a Genealogia da M oral retomam as idias pre


sentes em Assim falava Zaratustra. N o que diz respeito a serem os valores
humanos, demasiado humanos, cf. Genealogia da Moral, prefcio, 6.
8 A expresso de Nietzsche em O Anticristo 19.
9 Cf. o fragmento pstumo 4 [167] de novembro de 1882/ fevereiro de-
1883, que apresenta um esboo para esta seo.
10 N o entender de Lwith, A morte de Deus exige do homem que se
quer a si mesmo, alm do processo da libertao de Deus, uma supera
o do homem: o alm-do-homem (LW ITH, Karl. NietzschesPhi-
72 SCARLETT M A R T O N

a interpretao crist do mundo. Enquanto a perspectiva aber


ta pelo alm-do-homem viabiliza criar novos valores, a
estabelecida pelo ltimo homem exige a defesa dos valores
institudos.
At agora foi o homem, concebido enquanto criatura
em relao a um Criador, quem avaliou; e os valores que criou
desvalorizaram a Terra, depreciaram a vida, desprezaram o
corpo. E preciso, pois, combat-los, para que surjam outros11.
preciso denunciar que se forjou a alma para arruinar o cor
po, que se inventou o mundo verdadeiroenquanto nosso
atentado mais perigoso contra a vida, que se fabulou a noo
de Deus como a mxima objeo contra a existncia111213. S
ento ser possvel engendrar uma nova concepo de huma
nidade; s ento ser possvel criar novos valores. Tornando-
se criatura e criador de si mesmo, o alm-do-homem prezar
os valores em consonncia com a Terra, com a vida e com o
corpo .
Depois de anunciar a morte de Deus e levar aos ho
mens o seu duplo presente, Zaratustra julga ter feito a traves
sia do niilismo. Contudo, s ento que encontra seu grande

losophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Hamburgo: Felix Meiner


Verlag, 3a ed., 1978. p. 42). Cf. numa direo anloga FOUCAULT,
Michel. Les mots et les choses. Paris: Gallimard, 1966, p. 317.
11 Temas recorrentes em Assim falava Zaratustra, eles encontram-se ex
pressos de forma exemplar na seo D os mil e Um alvos.
12 Cf. respectivamente Ecce Homo, Por que sou um destino, 7, o frag
mento pstumo 14 [103] da primavera de 1888 e Crepsculo dos do
los, Os quatro grandes erros, 8.
13 Amo Aqueles que no procuram atrs das estrelas uma razo para su
cumbir e serem sacrificados, afirma Zaratustra; mas que se sacrifi
cam Terra, para qe a Terra um dia se torne do alm-do-homem
(Assim falava Zaratustra, prlogo, 4 a seo).
A MORTE DE DEUS E A TRANSVALORAO DOS VALORES 73

adversrio, o adivinho. ridos tornamo-nos todos14, prega


esta figura sinistra. E se casse fogo sobre ns, ento nos re
duziramos a p, como a cinza: - sim, cansamos at mesmo o
fogo. Todas as fontes se nos secaram; at o mar recuou. Todo
solo quer fender-se, mas a profundeza no nos quer tragar!
Ah! Onde h ainda um mar, em que se possa afogar-se!: as
sim soa o nosso lamento - atravs dos rasos pntanos15. Em
verdade, j estamos por demais cansados para morrer; agora
continuamos em viglia e a viver - em cmaras morturias!
(Assim, falava Zaratustra II, O adivinho). Ao contrrio de
Zaratustra que levado a falar por abundncia, excesso, trans-
bordamento, o adivinho propala a esterilidade. Ao contrrio
de quem desce a montanha para trazer o fogo aos homens,
ele preconiza o grande cansao. Enquanto um quer ir pro
fundeza para dela sair fortalecido16, o outro espera por ela ser
tragado.

14 O tema j aparece na seo intitulada D o pas da cultura, em que


Zaratustra fala de seus contemporneos: Estreis sois vs: po r isso vos
falta f. Mas quem teve de criar teve sempre, tambm, seus sonhos pro
fticos e signos estelares e acreditava na f! Portas entreabertas sois
vs, junto das quais aguardam coveiros. E esta a vossa realidade:
Tudo digno de perecer (Assim falava Zaratustra II, D o pas da
cultura).
15 Cf. o fragmento pstumo 3 [1] 234 do vero/ outono de 1882: Onde
h um mar, em que se possa ainda afogar-se? mesmo um homem!
esse grito atravessa o nosso tempo. Aqui, Nietzsche registra o impac
to do niilismo em sua poca.
16 Cf. Assim falava Zaratustra, prlogo, 4a seo: Amo Aqueles que no
sabem viver a no ser com o os que sucumbem, pois so os que atraves
sam. Cf. ainda Assim falava Zaratustra I, D a rvore da montanha:
Quanto mais (a rvore) quer crescer para o alto e para a claridade,
tanto mais fortemente suas razes tendem para a terra, para baixo, para
a treva, para a profundeza.
74 SCARLETT M A R T O N

Pregador de uma nova doutrina, o adivinho vem subs


tituir o sentido, que a interpretao crist do mundo havia
dado existncia humana, pela total ausncia de sentido.
Difusor de uma nova crena, ele vem substituir o ideal asc
tico pelo niilismo suicida17. Gom a falncia do cristianis
mo, enquanto doutrina e crena que o niilismo se propaga.
Paralisante, seu veneno atinge todos os domnios, at o do
conhecimento. Niilistas so os contemplativos18, que separam
teoria e prtica, que renunciam a criar valores, que abdicam
de legislar. Em decorrncia da morte de Deus e da conseqen
te supresso do solo a partir do qual os valores institudos fo
ram engendrados, o adivinho, esta figura do niilismo, instau
ra o vazio.
Ora, Zaratustra bem sabe que no basta atacar o cristi
anismo, que j niilista em sua base; preciso ainda comba
ter o niilismo, que resulta da derrocada da interpretao cris
t do mundo. Tanto que ao homem ele procura dar um novo
sentido. Amo todos Aqueles que so como gotas pesadas
caindo uma a uma da nuvem escura que pende sobre os ho-

17 Cf. Genealogia da M oral III 28.


18 Na seo intitulada D o imaculado conhecimento, dirigindo-se a eles,
Zaratustra recorre imagem da lua. Isto seria para mim o mais alto
- assim diz a si mesmo vosso esprito mentiroso, - contemplar a vida
sem desejo e no, igual ao co, com a lngua pendente. Ser feliz no
contemplar, com a vontade amortecida, sem a garra e a cobia do ego
smo - frio e cinzento a vida inteira, mas com bbados olhos de lua!
Isto seria para mim o mais querido - assim seduz a si prprio o sedu
zido - , amar a Terra, como a lua a ama, e to-somente com o olho
degustar sua beleza. E isto se chama para mim imaculado conhecimento
de todas as coisas, no querer nada das coisas: a no ser poder ficar
diante delas com um espelho de cem olhos (Assim falava Zaratustra
II, D o imaculado conhecimento). Alis, nos esboos do vero de
1883, o ttulo original da seo era justamente Dos contemplativos.
A M O RTE DE DEUS E A TRANS VALO RAO DOS VALORES 75

mens, revela. Eles anunciam que o relmpago vem, e vo


ao fundo como anunciadores. Vede, eu sou um anunciador
do relmpago, e uma gota pesada da nuvem: mas esse relm
pago se chama o alm-do-bomem l9.
Em seu percurso, antes de deixar sua terra natal e rumar
para a montanha, talvez ele mesmo crera em Deus. Imerso
na cultura socrtico-judaico-crist, que a nossa, talvez fora
niilista1920. Contudo, o niilismo de que o adivinho se faz por
ta-voz outro; a renncia vida que ele prega, a morte
em vida que apregoa. Atravess-lo implica aceitar a vida tal
como ela , importa aceitar inclusive tudo o que nela h de
mais execrado e infame. Eis o grande desafio que Zaratustra
ter de enfrentar. Ser preciso coragem para fazer a travessia
do niilismo; ser preciso coragem para realizar o projeto de
transvalorar todos os valores.

Transvalorar , antes de mais nada, suprimir o solo a


partir do qual os valores at ento foram engendrados. Aqui,
Nietzsche espera realizar obra anloga dos iconoclastas: der
rubar dolos, demolir alicerces, dinamitar fundamentos. E

19 Assim falava Zaratustra, prlogo, 4a seo. Ainda no prlogo, depois


de presenciar o acidente que levou o saltimbanco ao cho e morte,
diz Zaratustra ao seu corao: Desconcertante a existncia humana
e ainda sem sentido: um bufo pode tornar-se-lhe fatal. Quero ensinar
aos homens o sentido de seu ser: que o alm-do-homem, o raio que
surge da negra nuvem homem (7a seo).
20 Cf. Assim falava Zaratustra, prlogo, 2a seo, em que o santo homem
do bosque diz a Zaratustra: Outrora levavas tua cinza para o monte;
queres hoje levar teu fogo para o vale? E, na seo intitulada O Adivi
nho que ora examinamos, ao relatar o seu sonho, o protagonista con
ta que ouviu trs pancadas na porta, caminhou at l e gritou: quem
traz a sua cinza para o monte?
76 SCARLETT M A R TO N

deste ponto de vista que critica a metafsica, a religio e a


moral.
Em Assim falava Zaratustra, aqueles a quem a persona
gem se ope j aparecem nas primeiras linhas - o cristianis
mo e o platonismo. Depois de abrasar a terra, o sol tem de
pr-se no horizonte; depois de saturar-se de sabedoria, Zara
tustra tem de voltar ao convvio com os homens. Aos qua
renta anos, ele tem de descer da montanha para o vale, dos
cumes para as profundezas, do mundo para o submundo; por
excesso, ele tem de declinar21. diferena dos Evangelhos22,
porm, aos quarenta e no aos trinta anos que comea seu
ministrio e, ao contrrio da Repblica23, na caverna e no
fora dela que se faz sbio. O deslocamento espao-temporal
no gratuito; indica distncia e recuo em relao a referen
ciais milenares de nossa cultura. No por constatar a mis
ria do ser humano, querer resgat-lo e salv-lo que Zaratustra
vai ter com os homens - mas por estar farto da prpria sabe
doria. No por perfazer a ascese dialtica, abandonando a
diversidade sensvel e contemplando a verdade inteligvel, que
ele desce da montanha para o vale mas por compreender
que tal dicotomia no existe. O que o move no a penria
alheia mas a prpria abundncia; o que o impulsiona no so
as carncias do homem mas o transbordamento do mundo.
Presente j na primeira pgina, ainda que de forma alusiva, a
crtica ao dualismo metafsico e religio crist, aliada aos

21 Aplicado ao sol e tambm a Zaratustra, o termo untergehen inscreve-se


em diferentes registros: alude ao ocaso do astro e descida da persona
gem ao vale; comporta ainda a idia de declinar, ir abaixo, sucumbir.
22 Cf. Lucas, 3, 23.
23 Cf. PLATO. Republique. Trad. mile Chambry. Paris: Belles Lettres,
1933, livro VII.
A M O RTE DE DEUS E A TRANSVALORAO DOS VALORES 77

ataques moral do ressentimento que deles decorre, ser uma


constante no livro.
Transvalorar , tambm, inverter os valores. Aqui,
Nietzsche conta realizar obra anloga dos alquimistas: trans
formar em ouro24 o que at ento foi odiado, temido e des
prezado pela humanidade. E deste ngulo de viso que de
nuncia o idealismo e reivindica a efetividade25.
Em Assim falava Zaratustra, logo depois de anunciar a
morte de Deus, a personagem dirige-se multido reunida
na praa do mercado. ento que exorta seus ouvintes a per
manecerem fiis Terra. Se outrora o maior delito era o co
metido contra Deus, agora mais sacrlego ainda delinqir
contra a Terra. Se outrora a alma mostrava descaso pelo cor
po, agora o corpo que torna evidente a misria da alma. Se
outrora o homem, enquanto criatura em relao a um Cria
dor, dava sentido ao que o cercava, agora ele no passa de
ponte para o alm-do-homem26. chegada a hora do gran-

24 Cf. carta a Georg Brandes de 23/05/1888.


25 Seguimos aqui a traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho, que es
clarece: W irklichkeittermo usual alemo para designar o real, a re
alidade; do verbo wirken (fazer efeito), que em linguagem filosfica
designa, especificamente, a atuao da causa (eficiente) na produo
do efeito ( Wirkung). Nietzsche faz questo dessa derivao, j desde o
texto de 1873 em que cita, a propsito de Herclito, esta passagem de
Schopenhauer: Causa e efeito so, portanto, toda a essncia da mat
ria. Seu ser seu efetuar-se. com o maior acerto, portanto, que em
alemo o conjunto de tudo o que material denominado efetividade,
palavra que o designa muito melhor do que realidade (Cf. A Filosofia
na poca Trgica dos Gregos 5) (Nietzsche Obras incompletas. So
Paulo: Abril Cultural, 2a ed., 1978 (Gol. Os Pensadores), p. 197,
nota 2).
26 Em sua autobiografia, Nietzsche esclarece: A palavra alm-do-ho
mem, com o designao do tipo mais altamente bem logrado, em opo-
78 SCARLETT M A R T O N

de desprezo2728; chegado o momento de desdenhar tudo o


que at ento se venerou e, pelo mesmo movimento, afirmar
tudo o que at ento se negou. S assim ser possvel revelar
o que por trs dos valores institudos se esconde e trazer luz
o que eles mesmos escondem. No por acaso que o termo
transvalorao (Umwertung) tambm abriga a idia de inver
so (Umkehrung). Eliminando as esperanas ultraterrenas, Za-
ratustra, o sem-Deus, conta naturalizar os valores morais.
Suprimindo o alm, Nietzsche, o anticristo, quer reinscre-
ver o homem na natureza, estabelecer nova aliana entrephysis
e logos2S.
Transvalorar , ainda, criar novos valores. Aqui,
Nietzsche pretende realizar obra anloga dos legisladores:
estabelecer novas tbuas de valores. desta perspectiva que
concebe a filosofia.
Em Assim falava Zaratustra, ao eleger os seus interlo
cutores, a personagem determina-se a falar para companhei
ros de viagem. Junto com eles espera escrever novos valores
em novas tbuas29. Pouco importa que a eles se chame de

sio ao homem moderno, ao homem bom, aos cristos e outros


niilistas uma palavra que, na boca de um Zaratustra, do aniquilador
da moral, se torna uma palavra que d muito o que pensar , foi, qua
se por toda parte, com total inocncia, entendida no sentido daqueles
valores cujo oposto foi apresentado na figura de Zaratustra: quer dizer,
com o tipo idealista de uma espcie superior de homem, meio santo,
meio gnio... (Ecce Homo, Por que escrevo livros to bons, 1).
27 em Assim falava Zaratustra, prlogo, 3a seo, que Nietzsche intro
duz esta perspectiva avaliadora.
28 Cf. nessa direo L W IT H , Karl. Nietzsche et sa tentative de
rcupration du monde. In: Nietzsche, Cahiers de Royaumont. Paris:
Minuit, 1967, p. 45.
29 Cf. Assim falava Zaratustra, prlogo, 9a seo: Companheiros de via
gem busca o criador e no cadveres, nem tampouco rebanhos e cren-
A MORTE DE DEUS E A TRANSVALORAO DOS VALORES 79

aniquiladores e desprezadores do bem e do mal; pouco im


porta que sejam considerados delinqentes. Afinal, todo cria
dor um infrator. Em Para alm de Bem e Mal, ao escolher os
seus pares, o autor identifica os filsofos propriamente di
tos a comandantes e legisladores30. Enfatiza que talvez eles
no tenham existido at o presente momento; salienta que
necessrio que existam. Eles podem, por certo, contar com
os esforos despendidos por todos os trabalhadores filosfi
cos em detectar, analisar, fundamentar e mesmo questionar
os valores institudos. Mais ainda, podem e talvez at devam
passar por um processo preparatrio, assumindo na aprecia
o desses valores os mais diversos pontos de vista, inclusive
o dos trabalhadores filosficos. Mas o seu trabalho comea
onde o destes se detm; tanto que eles inovam, enquanto os
outros compactuam.
A travessia do niilismo, a noo de alm-do-homem e
o projeto de transvalorao dos valores esto presentes em

tes. Participantes na criao busca o criador, que escrevam novos valo


res em novas tbuas. Companheiros de viagem busca o criador e parti
cipantes na colheita: porque nele tudo est maduro para a colheita.
Mas faltam-lhe as cem foices: por isso arranca as espigas e est irritado.
Companheiros de viagem busca o criador, e tais que saibam afiar suas
foices. Aniquiladores sero chamados e desprezadores do bem e do mal.
Mas so eles os colhedores e festejadores.
30 Cf. Para alm de Bem e M al 2 1 1 : Osfilsofos propriamente ditos, po
rm, so comandantes e legisladores: eles dizem A ssim deve ser!; so eles
que determinam o Para-onde? e o Para-qu? do homem e para isso tm
a seu dispor o trabalho prvio de todos os trabalhadores filosficos, de
todos os dominadores do passado estendem sua mo criadora em
direo ao futuro, e tudo o que e foi se torna para eles meio, instru
mento, martelo. Seu conhecer criar, seu criar uma legislao, sua
vontade de verdade - vontade de potncia. - H hoje tais filsofos?
Houve j tais filsofos? No preciso haver tais filsofos?
80 S cA R L E T T M A R T O N

Assim falava Zaratustra; acham-se intimamente ligados desde


as primeiras pginas do livro. de forma exemplar que apa
recem na seo intitulada Dos mil e Um alvos. Em verda
de, os homens se deram todo o seu bem e mal, ensina Zara
tustra. Em verdade, eles no o tom aram , eles no o
encontraram, no lhes caiu como uma voz do cu. Valores
foi somente o homem que ps nas coisas31, para se conservar
- foi ele somente que criou sentido para as coisas, um senti
do de homem! Por isso ele se chama de homem, isto : o
estimador32. Estimar criar: ouvi isto, criadores! (...) Ouvi
isto, criadores! Mutao dos valores - essa a mutao da
queles que criam. Sempre aniquila, quem quer ser um cria
dor33 (Assim falava Zaratustra I, Dos mil e Um alvos). Ao
fazer ver que os valores so humanos, demasiado humanos,
ao atribuir-lhes uma provenincia e uma histria, a persona
gem desmantela o solo mesmo a partir do qual at ento fo
ram colocados. Com o combate ao dualismo de mundos, pe

31 Cf. num sentido anlogo Assim falava Zaratustra I, Das moscas do


mercado: N o mundo as melhores coisas no valem nada, sem que
algum as apresente.
32 Vale lembrar o comentrio lxico de Rubens Rodrigues Torres Filho:
M ensch, das ist: der Schtzende: na origem da palavra M ensch,
mannisco, substantivao do velho-alto-alemo mennisc (humano), en
contra-se o radical indogermnico men (pensar), o mesmo que em la
tim deu mens (mente) e mensurare (medir). Talvez Nietzsche se refira a
este ltimo sentido, tanto mais que pensar guarda lembrana de: to
mar o peso, ponderar. Schtzen por: estimar, avaliar, apreciar, da
Schtzende, o que estima, o taxador (Op. cit., p. 233, nota 4).
33 Cf. Assim falava Zaratustra, prlogo, 9a seo: Vede os bons e justos!
Quem eles odeiam mais? Aquele que quebra suas tbuas de valores, o
quebrador, o infrator: mas este o criador. Vede os crentes de toda
crena! Q uem eles odeiam mais? Aquele que quebra suas tbuas de
valores, o quebrador, o infrator: - mas este o criador.
A M O RTE DE DEUS E A TRANSVALORAO DOS VALORES 81

por terra a interpretao imposta pelo pensar metafsico e pela


religio crist. Atento ao vazio que se instala, quando tal in
terpretao desmorona, desqualifica a idia de que nada vale
a pena, de que tudo em vo34. Com isso, perfaz a travessia
do niilismo35. existncia humana o autor quer dar um novo
sentido. E, para tanto, sabe que preciso conceber o homem
de outra maneira. Entendendo-o enquanto parte integrante
deste mundo, em alm-do-homem que o converte; s en
to ser possvel transvalorar todos os valores. Tanto que,
no final da seo, so estas as palavras que ele pe na boca da
personagem; Mil alvos houve at agora, pois mil povos hou
ve. Apenas falta, ainda, a rdea para as mil nucas, falta o alvo
nico. Ainda a humanidade no tem um alvo. Mas dizei-me,
meus irmos: se humanidade ainda falta o alvo, tambm no
lhe falta ainda - ela prpria? (Assimfalava Zaratustra I, Dos
Mil e Um alvos)

34 Cf. A Gaia Cincia 346: N o camos, justamente com isso, na sus


peita de uma oposio, de uma oposio entre o mundo em que at
agora nos sentamos em casa com nossas veneraes em virtude das
quais, talvez, tolervamos viver e um outro mundo, que somos ns
prprios: uma inexorvel, radical, profundssima suspeita sobre ns
mesmos, que se apodera de ns, europeus, cada vez mais, cada vez pior,
e facilmente poderia colocar as geraes vindouras diante deste terrvel
ou-ou: ou abolir vossas veneraes, ou - vs mesmos!Este ltimo seria
o niilismo; mas o primeiro no seria tambm... o niilismo?
35 N o artigo A palavra de Nietzsche: Deus est morto, Heidegger ana
lisa a concepo nietzschiana de niilismo em seus diversos aspectos.
Entendendo-o como um processo histrico e pensando-o com o a l
gica interna da Histria Ocidental, Nietzsche concebe o niilismo como
a desvalorizao dos valores at agora supremos. incompleto, quan
do, a despeito de suprimir Deus, mantm o mundo supra-sensvel; os
antigos valores podem ser substitudos por outros, mas estes continuam
82 SCARLETT M A R T O N

Incapaz de suportar a prpria finitude, o homem con


cebeu a metafsica; incapaz de tolerar a viso do sofrimento
imposta pela morte, construiu o cristianismo. Na tentativa de
negar este mundo em que nos achamos, a metafsica procu
rou forjar a existncia de outro; durante sculos, fez dele a
sede e a origem dos valores. Perniciosa, ela postulou um mun
do verdadeiro, essencial, imutvel, eterno. Desprezando o que
ocorre aqui e agora, a religio crist arquitetou a vida depois
da morte para redimir a existncia; assim, fabricou o reino de
Deus para legitimar avaliaes humanas. Nefasta, ela levou
os homens a desejar ser de outro modo, querer estar em ou
tra parte. Para tentar justificar a existncia, foi desses meios
que o homem se valeu: inventou o pensar metafsico e fabulou
a religio crist. Mas o preo que teve de pagar foi a negao
do mundo, a condenao da vida. Ao camuflar a dor, hostili
zou a vida; ao escamotear o sofrimento, tratou o mundo como
um erro a refutar.

a ser colocados no mesmo lugar que ocupavam os anteriores. acaba


do, quando chega a eliminar o mundo supra-sensvel, o lugar mesmo
dos valores, pondo-os de outra maneira e invertendo o seu valor. N o
entender de Heidegger, ao afirmar que Deus est morto, Nietzsche
d nome ao destino de vinte sculos da Histria Ocidental. Apreen-
dendo-a com o o advir e o desdobrar-se do niilism o, acaba por
interpret-la metafisicamente. Ao anunciar a morte de Deus, quer di
zer que o mundo supra-sensvel no tem poder eficiente e considera
assim a sua prpria filosofia um movimento antimetafsico, antipla-
tnico. Apesar disso - o que Heidegger quer mostrar , permanece
ligado essncia daquilo a que se ope. Embora dele nos distancie
mos, quando procura reinscrever o pensamento nietzschiano na hist
ria milenar da metafsica, com ele concordamos quanto maneira de
caracterizar o niilismo incompleto e o niilismo acabado.
A M ORTE DE DEUS E A TRANSVALORAO DOS VALORES 83

Se a derrocada do dualismo metafsico acarreta a sen


sao de que nada tem sentido, preciso ento fazer ver que
a concepo metafsica no a nica interpretao do mun
do. Se a runa do cristianismo traz como conseqncia o sen
timento de que tudo em vo, trata-se agora de mostrar
que a religio crist s mais uma interpretao da existn
cia. Deus est morto! Deus permanece morto! E fomos ns
que o matamos! Como nos consolaremos, ns, os assassinos
de todos os assassinos? O que o mundo possua de mais sa
grado e de mais poderoso perdeu seu sangue sob nossas lmi
nas, quem lavar esse sangue de nossas mos? Com que gua
poderemos purificar-nos? Que expiraes, que jogos sagrados
teremos de inventar? A grandeza desse ato no demasiado
grande para ns? No temos de nos converter em deuses, para
parecermos dignos desse ato? Nunca houve ato mais grandi
oso, e quem nascer depois de ns far parte, por causa des
se ato mesmo, de uma histria superior a tudo o que foi a
histria at agora (A Gaia Cincia 125).
por isso que Nietzsche concebe sua obra como a ten
tativa de retomar as rdeas do destino da humanidade36.
Scrates representou um marco na viso grega do mundo,
substituindo o homem trgico pelo terico; e Cristo, um
marco no pensamento ocidental, substituindo o pago pelo
novo homem. Mas, com ele, a negao deste mundo em que
vivemos aqui e agora se fez carne e gnio. Inimigo implac
vel do cristianismo, Nietzsche nele encontrar um adversrio
que julga sua altura. Cnta inverter o sentido que ele pro
curou dar existncia humana; espera subvert-lo. Pretenden
do substituir o homem pelo alm-do-homem, quer pr-se
como marco na histria do ser humano. E, para inaugurar

36 Cf. carta a Peter Gast de 30/10/1888.


84 SCARLETT M A R T O N

esta nova era, tem de realizar a transvalorao de todos os va


lores, to apregoada por Zaratustra37.
No , pois, com um trabalho tcnico, uma rea espe
cfica do conhecimento ou um domnio do saber, por mais
amplo que seja, que a filosofia se confunde. Ela tarefa, mis
so, destino. E a tarefa que Nietzsche reivindica para si mes
mo, sua misso e seu destino, consiste em atribuir existn
cia humana um novo sentido, em fazer coincidir sentido e
efetividade. Quero aprender cada vez mais a ver o necess
rio nas coisas como o Belo: - assim serei um daqueles que
embelezam as coisas. Amor fati: que seja doravante o meu
amor! (A Gaia Cincia 276) Amar o destino no exige que
se tenha uma atitude resignada diante dele ou a ele submissa.
Tampouco permite que nele se faam recortes ou se proce
dam a excluses. Ao contrrio! Assentir sem restries a todo
acontecer, admitir sem reservas tudo o que ocorre, anuir a
cada instante tal como ele , aceitar de modo absoluto e
irrestrito tudo o que advm sem desconto, exceo ou sele
o; afirmar a vida no que ela tem de mais alegre e exube
rante mas tambm de mais terrvel e doloroso.

37 N o por acaso que na carta a Ernst Schmeitzner de 13/02/1883


N ietzsche se refere a Assim fa la va Z aratustra com o um quinto
Evangelho.
0 ET ERNO R E T O R N O DO MESMO:
TESE C O S M O L G I C A
OU IMPERATIVO TICO?

E se um dia ou uma noite um demnio se esgueirasse


em tua mais solitria solido e te dissesse: Esta vida, assim
como tu a vives agora e como a viveste, ters de viv-la ainda
uma vez e ainda inmeras vezes; e no haver nela nada de
novo, cad dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e
tudo o que h de indizivelmente pequeno e de grande em tua
vida h de te retornar, e tudo na mesma ordem e seqncia
e do mesmo modo esta aranha e este luar entre as rvores, e
do mesmo modo este instante e eu prprio. A eterna ampu
lheta da existncia ser sempre virada outra vez - e tu com
ela, poeirinha da poeira! - No te lanarias ao cho e range-
rias os dentes e amaldioarias o demnio que te falasse assim?
O u viveste alguma vez um instante descomunal, em que lhe
responderias: Tu s um deus, e nunca ouvi nada de mais di
vino! Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim
como tu s, ele te transformaria e talvez te triturasse; a per
gunta, diante de tudo e de cada coisa: Quero isto ainda uma
86 SCARLETT M A R TO N

vez e ainda inmeras vezes? pesaria como o mais pesado dos


pesos sobre teu agir! O u ento, como terias de ficar de bem
contigo mesmo e com a vida, para no desejar nada mais do
que essa ltima, eterna confirmao e chancela? (A Gaia
Cincia 341)
Assim escreve Nietzsche na Gaia Cincia. E na forma
de um desafio que introduz, em sua obra, a idia do eterno
retorno. A bem da verdade, a ela j faz referncia nos escritos
de 1873 sobre A Filosofia na poca Trgica dos Gregos. Ao re
escrever a histria da pr-socrtica, em Herclito que julga
encontr-la. A seu ver, concebendo o mundo enquanto cria
o e destruio permanentes, o pr-socrtico entenderia que
ele sucumbe periodicamente para ressurgir sempre o mesmo
- e, desse modo, a conflagrao geral colocaria em pauta a
repetio1. Ento, historiador da filosofia, Nietzsche atribui
a Herclito o que veio a constituir uma tese estica12. idia

1 provvel que Nietzsche lesse, nessa direo, o fragmento de Herclito


D K 65, relatado por Hiplito na Refutatio omnium haeresium, IX, 9: e
o chama (ao fogo) de fartura e indigncia; indigncia de acordo com
ele a formao do mundo e a conflagrao geral fartura (Utilizamos
a edio Dils-Kranz (DK) dos Fragmentos de Herclito. Trad. Jos
Cavalcante de Souza. In: Ospr-socrticos. So Paulo: Abril Cultural, 2a
ed., 1978 (Col. Os Pensadores)). Kirk observa que fartura e indi
gncia so as nicas palavras de Herclito nesse fragmento, de sorte
que, ao identificar fartura com a conflagrao geral, Hiplito segue uma
interpretao estica (cf. Heraclitus, the cosmic fragments. Cambridge:
University Press, 1954, p. 357). Burnet adota a mesma posio, embo
ra faa a ressalva de que Zeller, Diels e Gomperz acreditam ser de H e
rclito a idia da conflagrao geral (Uaurore de la philosophie grecque.
Paris: Payot, 1919, p. 180, nota 3); alis, no sculo passado, grande
parte dos estudiosos defendia essa tese.
2 Cf. a esse respeito Jackson P. Hershbell e Stephen A . Nim is, Nietzsche
und Heraclitus. In: Nietzsche Studien 8 (1979), Berlim, Walter de
Gruyter & Co., p. 17-38, em especial p. 34-5.
O ETERNO RETO RNO DO MESMO 87

do eterno retorno ele se refere, ainda uma vez, na Segunda


Considerao Extempornea. Ao examinar diferentes tipos de
historiografia, pretende v-la no que chama de histria mo
numental. No seu entender, mostrando ao homem de ao
que a grandeza do passado ainda possvel, porque j foi real,
a histria monumental poderia faz-lo crer que os aconte
cimentos se repetem com exatido o que s seria vivel se
os pitagricos tivessem razo em acreditar que, quando ocor
re a mesma constelao dos corpos celestes, tambm sobre a
Terra tem de se repetir o mesmo, e isso at os mnimos por
menores3. Ento, crtico da historiografia, Nietzsche atribui
aos pitagricos o que foi uma noo da astrologia caldia4. Se
menciona com algum interesse a idia no quadro do pensa
mento heraclitiano, dela trata de forma irnica e at ctica ao
criticar a histria monumental. Em ambas as passagens,
porm, enquanto historiador da filosofia ou crtico da histo
riografia, no chega a desenvolv-la nem sequer a enfatiz-la.
E de outra maneira que, na Gaia Cincia, o filsofo lida
com o eterno retorno. Ao enunciar o que ele mesmo pensa a

3 Segunda Considerao Extempornea 2. possvel que Nietzsche les-


se, nesse sentido, este relato de Eudemo: a crer-se nos pitagricos, da
mesma maneira que as cousas idnticas pelo nmero, assim, eu tam
bm tornarei a falar, tendo este bastozinho na mo, e vs estareis sen
tados como agora; e todas as outras cousas comportar-se-o do mesmo
m odo, fazendo pensar que o tempo seja o mesmo (Fsica, II, 3, frag
mento 51, citado por M O N D O L FO , Rodolfo. 0 pensamento antigo.
So Paulo: Mestre Jou, 2a ed., 1966, Vol. I, p. 65). Gomperz acredita
que a concepo pitagrica da alma no se baseia na astrologia dos
babilnios, mesmo porque, caso existisse essa relao, Eudemo no dei
xaria de assinal-la (Les penseurs de la Grece. Paris: Felix Alcan, 1904,
Vol. I, p. 155, nota 2).
4 Cf. a esse respeito STACK, George J. Lange an d Nietzsche. Berlim:
Walter de Gruyter, 1983, p. 29-30.
88 SCARLETT M A R TO N

respeito, toca em dois pontos que se tornaro recorrentes em


seus textos: a repetio dos acontecimentos (cada dor e cada
prazer e cada pensamento e suspiro e tudo o que h de
indizivelmente pequeno e de grande em tua vida h de te
retornar) e o movimento circular em que a mesma srie de
eventos ocorre (e tudo na mesma ordem e seqncia). Se
estes aspectos se revelaro essenciais em sua doutrina, ele aqui
parece enfatizar outro ponto; o mais pesado dos pesos, que
d ttulo ao aforismo, diz respeito s conseqncias psicol
gicas que o pensamento do eterno retorno pode acarretar.
Afinal, o que ele provocaria em ns? Constituiria motivo de
jbilo ou razo de desespero? Diante dele, como nos com
portaramos? Ns nos lanaramos ao cho e rangeramos os
dentes? Ou abenoaramos como portador da boa nova quem
dele nos falasse? Mas qualquer atitude que vissemos a adotar
no nos libertaria do fardo que, desde ento, pesaria sobre
nosso agir. Nem a aceitao nem a recusa desse pensamento
abissal poderia poupar-nos de seu impacto sobre ns. Se por
ele nos deixssemos impregnar, seriamos a cada instante per
seguidos por esta pergunta: Quero isto ainda uma vez e ain
da inmeras vezes? Contudo, tranqilizemo-nos. Quando
apresenta sua concepo, Nietzsche recorre forma condici
onal (e se um dia ou uma noite).
A formulao hipottica, que se depara neste aforismo,
talvez nos levasse a sublinhar o significado da doutrina
nietzschiana do eterno retorno no contexto da experincia
humana5. Houve quem a encarasse como a maneira pela qual

5 Walter Kaufmann foi um dos primeiros a reconhecer o significado


experienciaTdo pensamento do eterno retorno, mas no chegou a de
senvolver ess idia (cf. Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrist.
Nova York: T he World Publishing Co., 10a ed., 1965, p. 279).
O ETERNO RETORNO DO MESMO 89

os seres humanos lidam com o passado. Tendo efeito purifi


cador, deles eliminaria o ressentimento e o ascetismo, deles
extirparia tudo o que fosse doentio. Os que experienciassem
e entendessem a doutrina sofreriam tal mudana que se sen
tiriam completamente transfigurados6. Houve quem acredi
tasse que ela consistia num teste psico-espiritual para avaliar
nossas atitudes e sentimentos em relao nossa prpria vida.
Querer a repetio eterna de todas as coisas implicaria no s
viver de novo o que se escolheu, mas ter de viver outra vez o
que no se quis. A doutrina poderia, pois, provocar profunda
transformao no indivduo que a aceitasse7. Houve, tambm,
quem a aproximasse do conhece-te a ti mesmo; o demnio
que, impertinente, se pe a falar do eterno retorno lembraria
o daimon socrtico. Ensinada por Zaratustra a um grupo se
leto, essa doutrina esotrica demandaria preparao prvia dos
ouvintes. Mais prxima da auto-reflexo de Scrates que da
cosmologia de Plato, ela se justificaria pelo efeito que a cren
a do eterno retorno deveria produzir sobre nossa experin
cia8. Houve ainda quem a julgasse a expresso de uma orien
tao fundamental face vida. Insistindo em focalizar o
presente, a doutrina exerceria poderosa influncia sobre nossa
conduta. Aceita pela f e no pela prova, expressaria as impli
caes da afirmao trgica da vida face ao aspecto temporal
da experincia humana9. Houve, enfim, quem a concebesse

6 Cf. STR O N G , Tracy. Friedrich Nietzsche an d the politics oftransfigu-


ration. Berkeley: University o f Califrnia Press, 1975.
7 Cf. STACK, George J. Op. cit.
8 Cf. ALDERM AN, Harold. Nietzsches gifi. Ohio: University Press, 3a
ed., 1986.
9 Cf. H IG G IN S, Kathleen Marie. Nietzsches Zaratustra. Philadelphia:
Temple University Press, 1987.
90 SCARLETT M A R TO N

como a representao de uma posio particular diante da


vida. Sua veracidade real ou possvel desempenharia, apenas,
um papel heurstico. Exemplificando a atitude necessria para
superar o niilismo, atitude que se ope decadncia e ao de
clnio, a doutrina exprimiria a afirmao da vida ascendente10.
Tomando o pensamento do eterno retorno como meio
de purificao, prova de coragem, exerccio de introspeco,
guia de conduta ou imperativo existencial, os comentado
res, que adotam essa linha interpretativa, pem-se de acordo
quanto a este ponto: o foco da doutrina nietzschiana reside
nas questes existenciais - e no nas cientficas. No se preo
cupam, por isso mesmo, em discutir se ela verdadeira ou
falsa; preferem inscrev-la no registro da crena e da f ou,
quando muito, atribuir-lhe carter heurstico. Sustentam, to
dos eles, que no se coloca como uma teoria fsica ou emprica
e tampouco como uma tese metafsica; defendem, vrios de
les, que constitui uma concepo experimental.
No , sem dvida, enquanto tese que a idia do eter
no retorno surge na Gaia Cincia mas como experimento
do pensamento. Com isso, no entendemos, porm, que o
carter experimental da doutrina se deva ao fato de ter ela cau
sado impacto sobre o prprio autor - como querem alguns -
ou de ter ele sentido necessidade de inclui-la reflexivamente
em sua prpria vida - como pretendem outros. Mais do que
problema psicolgico ou questo existencial, em Nietzsche, o
experimentalismo opo filosfica. Ao colocar um proble
ma em seus mltiplos aspectos, abordar uma questo a partir
de vrios ngulos, tratar de um tema adotando diversos pon
tos de vista, o filsofo est a fazer experimentos com o pen-

10 Cf. M A G N U S, Bernd. Eternal recurrence. In Nietzsche Studien 8


(1979), Berlim, Walter de Gruyter & Co., p. 362-77.
O ETERNO RETORNO DO MESMO 91

sar. No por acaso, alis, que privilegia o estilo aforismtico;


se perseguir uma idia abandonar vrias outras pelo cami
nho, o que o aforismo seno a possibilidade de perseguir
uma idia partindo de diferentes perspectivas? Adequado ao
perspectivismo, o estilo que ele adota pe-se assim a servio
do experimentalismo. Uma filosofia experimental, tal como
eu a vivo, declara, antecipa experimentalmente at mesmo
as possibilidades do niilismo radical; sem querer dizer com
isso que ela se detenha em uma negao, no no, em uma
vontade de no. Ela quer, em vez disso, atravessar at ao in
verso - at a um dionisaco dizer-sim ao mundo, tal como ,
sem desconto, exceo e seleo. E conclui: quer o eterno
curso circular: - as mesmas coisas, a mesma lgica e ilgica
do encadeamento (fragmento pstumo 16 [32] da primave
ra/ vero de 1888). Se na Gaia Cincia como um desafio
que ele introduz a idia do eterno retorno, aqui enquanto
parte constitutiva de seu projeto filosfico que a apresenta.
Ao caracterizar a prpria reflexo como experimental,
Nietzsche dispe-se a explorar o que acredita estar por vir. O
niilismo que constata em sua poca consistiria na total
ausncia de sentido provocada pelo esboroamento dos valo
res transcendentes; o niilismo radical - que antecipa - deve
ria, antes de mais nada, fazer a crtica do fundamento mesmo
desses valores. Se a runa do cristianismo trouxe como conse
qncia a sensao de que nada tem sentido, tudo em
vo, trata-se agora de mostrar que a viso crist no a ni
ca interpretao do mundo - s mais uma. Perniciosa, ela
inventou a vida depois da morte para justificar a existncia;
nefasta, fabricou o reino de Deus para legitimar avaliaes
humanas. Na tentativa de negar este mundo em que nos acha
mos, procurou estabelecer a existncia de outro, essencial,
imutvel, eterno; durante sculos, fez dele a sede e a origem
dos valores. E urgente, pois, suprimir o alm e voltar-se para
92 SCARLETT M A R T O N

a Terra; premente entender que eterna esta vida tal como


a vivemos aqui e agora. Ao revelar a inteno de pr no lu
gar da metafsica e da religio, a doutrina do eterno retomo
(fragmento pstumo (8) 9 [8] do outono de 1887), o filso
fo deixa claro que a travessia do niilismo deve levar a uma
superao. Ela tem de desembocar num gesto afirmativo,
num dionisaco dizer-sim ao mundo, diz ele e completa:
ao mundo, tal como .
Mas Nietzsche trata do eterno retorno ainda de outro
modo. No olhar para longnquas e desconhecidas beatitu-
des, bnos e graas, determina num fragmento pstumo,
mas viver de tal modo que queiramos viver ainda uma vez e
queiramos viver assim pela eternidade! A cada instante nos
sa tarefa nos reclama (fragmento pstumo 11 [161] da pri-
mavera/outono de 1881). A forma imperativa, presente nes
te texto, talvez nos induzisse a ressaltar o aspecto normativo
da doutrina nietzschiana11. No foram poucos, alis, os que
tentaram aproxim-la da filosofia prtica de Kant. Houve
quem defendesse haver uma semelhana profunda entre o
eterno retorno e o imperativo categrico. Nem um nem o
outro diria ao homem o que fazer; ambos lh ordenariam 1

11 Foi Ernest Horneffer um dos primeiros a sublinhar a funo tica da


doutrina nietzschiana do eterno retomo (cf. Nietzsches Lehre von der
ewigen W iederkunft und deren bisherige Verffentlichung. Leipzig: 1900).
As pistas de sua interpretao foram seguidas, com maior ou menor
sucesso, por RIEHL, Alois. Friedrich Nietzsche, der Knstler und der
Denker. Stuttgart: 1901; EWALD, Oskar. Nietzsches Lehre in ihren
Grundbegriffen. D ie ewige W iederkunft des Gleichen und der Sinn des
bermenschen. Berlim: 1903; DREWS, Arthur. Nietzsches Philosophie.
Heidelberg: 1904; MEYER, Richard Moritz. Nietzsche, sein Leben und
seine Werke. Munique: 1913; RICHTER, Raoul. Nietzsche, sein Leben
und sein Werk. Leipzig: 4a ed., 1922 e HECKEL, Karl. Nietzsche, sein
Leben und seine Lehre. Leipzig: 1922.
O ETERNO RETO RNO DO MESMO 93

como agir. Consistiriam numa pura forma, cujas possibilida


des de realizao seriam, quanto ao contedo, ilimitadas12.
Houve tambm quem argumentasse que tanto o imperativo
categrico quanto o eterno retorno exprimiam uma exign
cia tica: a de o indivduo submeter todas as suas aes a uma
norma. Eles no pregariam um tipo de comportamento de
terminado nem imporiam um estilo de vida especfico. Diri
am respeito forma das aes e no matria delas13. Houve
ainda quem julgasse que, enquanto Kant estendia a ao em
latitude, fazendo-a propagar-se numa repetio ilimitada nos
membros da sociedade, Nietzsche a ampliava em longitude,
fazendo-a repetir-se numa sucesso infinita em cada ser hu
mano. Estas multiplicaes teriam o mesmo fim: dar s aes
o seu verdadeiro peso e enfatizar, com isso, a responsabilida
de do homem14.
Para os comentadores que perseguem essa hiptese in-
terpretativa, o apelo vive de tal forma que devas querer viver
outra vez a mesma vida lembraria a primeira formulao do
imperativo categrico (age apenas segundo uma mxima tal
que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei uni
versal). Sustentam, todos eles, que a doutrina nietzschiana
do eterno retorno no pretende buscar fundamentao cien
tfica nem poderia faz-lo; defendem, vrios deles, que, inci
tando o homem a agir como se fosse verdadeira, ela constitui
uma exortao tica.

12 Cf. ETTERICH, Walter. D ie Ethik Friedrich Nietzsches im Grundriss,


im Verhltnis zu r Kantschen Ethik betrachtet. Bonn: mimeo, 1914.
13 Cf. K IT T M A N N , Siegfried. K an t und Nietzsche. D arstellung und
Vergleich ihrer Ethik und Moral. Frankfurt am Main: Peter Lang Verlag,
1984.
14 C f SIMMEL, Georg. Schopenhauer und Nietzsche. Leipzig: Duncker
und Humblot Verlag, 1907.
94 SCARLETT M A R T O N

Contudo, em outra passagem, Nietzsche afirma: mi


nha doutrina diz: a tarefa consiste em viver de tal maneira
que devas desejar viver de novo - tu vivers de novo de qual
quer modo! Aquele a quem o esforo proporciona o mais alto
sentimento, que se esforce; aquele a quem o repouso propor
ciona o mais alto sentimento, que repouse; aquele a quem
integrar-se, seguir, obedecer proporciona o mais alto senti
mento, que obedea. Possa ele tornar-se consciente do que lhe
proporciona o mais alto sentimento e no recuar diante de
nenhum meio!A eternidade est em jogo! (fragmento pstu
mo 11 [163] da primavera/ outono de 1881) Aparente, a pro
ximidade entre a admoestao nietzschiana e o imperativo
kantiano deixa de ter pertinncia. Enquanto Kant espera
subsumir os juzos acerca das aes individuais numa lei mo
ral racional, Nietzsche quer apontar o carter singular e
irrecupervel de cada ao. Se o primeiro coloca acima de cir
cunstncias particulares e vantagens passageiras a mxima que
o homem deve seguir nas suas aes, o ltimo a faz depender
de situaes conjunturais e subordinar-se a interesses espec
ficos. Para um, a razo, enquanto faculdade do universal,
que comanda imperativamente, obriga incondicionalmente a.
vontade do homem; para o outro, so os pensamentos, senti
mentos e impulsos que lhe impem o que fazer.
Ao falar do eterno retorno, Nietzsche incisivo: a ta
refa consiste em viver de tal maneira que devas desejar viver
de novo - tu vivers de novo de qualquer modo!Por um lado,
ele fornece um imperativo para a ao: o de s querermos algo
de forma a tambm querermos que retorne sem cessar; por
outro, assegura que, queiramos ou no, tudo retornar sem
cessar. advertncia sobre a conduta humana, justape uma
viso determinista. Em seus textos, parece oscilar entre con
ceber o eterno retorno como a superao do niilismo e
entend-lo como um dionisaco dizer-sim ao mundo, tal
O ETERNO RETORNO DO MESMO 95

como ; parece hesitar entre encar-lo como uma tentativa


de transvalorao de todos os valores e consider-lo a mais
cientifica de todas as hipteses possveis15.
justamente enquanto hiptese cosmolgica que, nos
fragmentos pstumos, o filsofo apresenta sua doutrina. Se
o mundo pode ser pensado como grandeza determinada e
como nmero determinado de centros de fora - e toda ou
tra representao permanece indeterminada e consequente
mente inutilizvel- , escreve, disso se segue que ele tem de
passar por um nmero calculvel de combinaes, no grande
jogo de dados de sua existncia. Em um tempo infinito, cada
combinao possvel estaria alguma vez alcanada; mais ain
da: estaria alcanada infinitas vezes. E como entre cada com
binao e seu prximo retorno todas as combinaes ainda
possveis teriam de estar transcorridas e cada uma dessas com
binaes condiciona a seqncia inteira das combinaes da
mesma srie, com isso estaria provado um curso circular de
sries absolutamente idnticas: o mundo como curso circular
que infinitas vezes j se repetiu e que joga seu jogo in
infinitum (fragmento pstumo 14 [188] da primavera de
1888). Aparentemente, em linguagem fsica que o autor tra
duz, nesta passagem, as idias j presentes na Gaia Cincia.
Se l. ele supunha que a repetio dos acontecimentos e o
movimento circular da mesma srie de eventos se davam no
nvel emprico, aqui pensa que ocorrem no nvel csmico. Se
ento acreditava que diziam respeito existncia de cada in
divduo, agora julga que tm a ver com o mundo enquanto
um todo.

15 Cf. 26 [259] da primavera de 1884 e 5 [71] do vero de 1886/outono


de 1887.
96 SCARLETT M A R T O N

Ao expor a verso cosmolgica de sua doutrina,


Nietzsche parte, basicamente, de duas idias: a fora finita
e o tempo, infinito16. Assumindo-as como premissas, no
chega a prov-las; na verdade, nem teria como faz-lo. Se, por
vezes, argumenta a favor delas, para mostrar que no se po
deria defender o contrrio ou deixar de sustentar o que afir
mam. Tanto assim que declara: a dimenso da fora do
universo determinada e no infinita; guardemo-nos de tais
aberraes conceituais! (fragmento pstumo 11 [202] da
primavera/ outono de 1881) - ou ento - nada me pode
impedir de, calculando deste instante para trs, dizer nunca
chegarei ao fim: assim como posso calcular do mesmo ins
tante para a frente, ao infinito (fragmento pstumo 14 [188]
da primavera de 1888). Por um lado, partindo deste momen
to, seria possvel avanar ou recuar no tempo sem jamais en
contrar um termo; o tempo no teve incio nem ter fim. Por
outro, tudo o que existe - seja natureza inerte ou vida org
nica - constitudo por foras, todas elas finitas; o mundo
no se torna maior nem menor.
No contexto das preocupaes cosmolgicas de
Nietzsche, a doutrina do eterno retorno aparece estreitamen
te vinculada teoria das foras e ao conceito de vontade de
potncia17. Quando trata do mundo, o filsofo sempre pos-

16 Arthur Danto foi um dos primeiros a analisar a compatibilidade lgi


ca das proposies implicadas no argumento nietzschiano do eterno
retorno (cf. Nietzsche as Philosopher. Nova York: Columbia University
Press, 1980). Sua interpretao foi discutida por STERLING, M. C.
(Recent discussions o f eternal recurrence. In: N ietzsche Studien 6
(1977), Berlim, Walter de Gruyter & Co., p. 261-91, em especial p.
261-8).
17 Heidegger foi um dos primeiros a apontar a ntima ligao entre o eter
no retorno e a vontade de potncia (cf. Nietzsches Wort Gott ist tot\
O ETERNO RETORNO DO MESMO 97

tula a existncia de uma pluralidade de foras presentes em


toda parte. A fora s existe no plural: no em si, mas na
relao com outras; no algo, mas um agir sobre. No se
pode dizer, pois, que ela produz efeitos nem que se desenca
deia a partir de algo que a impulsiona; isso implicaria distin-
gui-la de suas manifestaes e enquadr-la nos parmetros da
causalidade. Tampouco se pode dizer que a ela seria faculta
do no se exercer; isso importaria atribuir-lhe intencionalida-
de e enred-la nas malhas do antropomorfismo. A fora sim
plesmente se efetiva, melhor ainda, um efetivar-se. Agindo
sobre outras e resistindo a outras mais, ela tende a exercer-se
o quanto pode, quer estender-se at o limite, manifestando
um querer-vir-a-ser-mais-forte, irradiando uma vontade de
potncia. Toda fora motora vontade de potncia, no exis
te fora dela nenhuma fora fsica, dinmica ou psquica (frag
mento pstumo 14 [121] da primavera de 1888). A vontade
de potncia aparece assim como explicitao do carter in
trnseco da fora. Querendo-vir-a-ser-mais-forte, a fora es
barra em outras, que lhe opem resistncia, mas o obstculo
constitui um estmulo. Inevitvel, trava-se a luta - por mais
potncia. No h objetivos a atingir; por isso ela no admite
trgua nem prev termo. Insacivel, continua a exercer-se a
vontade de potncia. No h finalidades a realizar; por isso
ela desprovida de carter teleolgico. A cada momento, as

In: Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2a ed., 1952;


ortrge u n d A u fstze. Tbigen: G unther N eske Verlag, 1954 e
Nietzsche. Berlim: Gunther Neske Verlag, 1961). Desconsiderando,
porm, a teoria das foras, acreditou que o pensamento nietzschiano
permanecia enredado nas teias da metafsica, de sorte que a vontade
de potncia designava o ser do ente enquanto tal, sua essncia, e o eter
no retorno do mesmo exprimia a maneira pela qual o ente em totali
dade, sua existncia.
98 SCARLETT MARTON

foras relacionam-se de modo diferente, dispem-se de outra


maneira; a todo instante, o combate entre elas faz surgir no
vas formas, outras configuraes18.
Admitindo que a soma das foras permanece constan
te no mundo, Nietzsche postula que, embora mltiplas, elas
so finitas. Num tempo infinito, s haveria, ento, duas pos
sibilidades: ou o mundo atingiria um estado de equilbrio
durvel ou os estados por que ele passasse se repetiriam. Se o
mundo pudesse enrijecer, secar, morrer, tornar-se nada, ou se
pudesse alcanar um estado de equilbrio, ou se tivesse em
geral algum alvo que encerrasse em si a durao, a inalterabi-
lidade, o de-uma-vez-por-todas (em suma, dito metafisica-
mente: se o vir-a-ser pudesse desembocar no ser ou no nada),
esclarece o filsofo, esse estado teria de estar alcanado. Mas
no est alcanado: de onde se segue... (fragmento pstumo
14 [188] da primavera de 1888) Dadas as suas concepes
cosmolgicas, ele no pode aceitar que o mundo chegue a um
estado final. O carter essencialmente dinmico da fora im
pede que ela no se exera; seu querer-vir-a-ser-mais-forte
impede que cesse o combate. A vontade de potncia, impul
so de apropriar e dominar, leva a fora a querer prevalecer na
relao com as demais; atuando em todas elas, desencadeia
uma luta geral e permanente. Em suma, se o mundo tivesse
algum objetivo, j o teria atingido; se tivesse alguma finalida
de, j a teria realizado.
Mas qual ento a proposio e crena com a qual se
formula com a mxima determinao a converso decisiva, a
preponderncia agora alcanada do esprito cientfico sobre o

18 Desenvolvemos estas idias num trabalho anterior, Nietzsche, das fo r


as csmicas aos valores humanos. So Paulo: Brasiliense, Ia ed., 1990;
Belo Horizonte: Editora da UFM G, 2a ed., 2000, cf. em especial o
primeiro captulo.
O ETERNO RETO RNO DO MESMO 99

esprito religioso, criador de deuses fictcios? - pergunta


Nietzsche. No : o mundo, como fora, no pode ser pen
sado ilim itado, pois no possvel pens-lo assim?
proibimo-nos o conceito de uma fora infinita, por ser incom
patvel com o conceito fiora. Portanto, falta tambm ao mun
do a faculdade da eterna novidade19. Finito, mas eterno: o
quanto basta para formular a doutrina do eterno retorno. To
dos os dados so conhecidos: finitas so as foras, finito o
nmero de combinaes entre elas, mas o mundo eterno.
Da se segue que tudo j existiu e tudo tornar a existir. Se o
nmero dos estados por que passa o mundo finito e se o
tempo infinito, todos os estados que ho de ocorrer no fu
turo j ocorreram no passado. Resulta que o princpio da
conservao de energia exige o eterno retomo "(fragmento ps
tumo 5 [54] do vero de 1886/outono de 1887). a partir
desse princpio que o filsofo se prope a criticar a idia de
entropia; justamente a partir da primeira lei da termodin
mica que espera refutar a segunda20.

19 Fragmento pstumo 36 [15] de junho/julho de 1885. Cf. ainda o frag


mento pstumo 26 [287] do vero/outono de 1884.
20 D e acordo com Andler, na obra de Vogt, D ie K raft eine real-
monistische Weltanschauung (1878), que Nietzsche vai buscar a idia
de que a soma de foras permanece constante no mundo, assim como
o seu corolrio: todo aumento de fora condensada corresponde, numa
outra zona, a igual dissoluo (cf. Nietzsche, sa vie et sa pense. Paris:
Gallimard, 1958, Tomo II, p. 420-4). Segundo George Stack, foi atra
vs da leitura da H istria do M aterialismo de Lange que Nietzsche co
nheceu os rudimentos do conceito de entropia de Clausius (a totalida
de da energia csmica est continuamente perdendo-se em calor, de
sorte que o universo tende para um estado de equilbrio termonuclear
ou um estado final). Compreendeu to bem a idia que chegou a ar
gumentar contra ela (c f op. cit., p. 43, nota 37).
100 SCARLETT MARTON

Tambm a doutrina nietzschiana do eterno retorno pa


rece prestar-se a refutaes. Uma das mais conhecidas tenta
provar que, do ponto de vista matemtico, ela insustent
vel. Mesmo que se aceite que o processo do mundo se desen
rola num tempo infinito entre elementos finitos, no se de
monstra, com isso, que todas as combinaes produzidas por
esses elementos tm de repetir-se. H, pelo menos, uma que
exclui essa possibilidade. Supondo-se trs anis superpostos,
circulares e concntricos com o mesmo dimetro, sendo que
cada anel est marcado num ponto de sua circunferncia e os
pontos alinhados por um fio vertical imaginrio, se girarem
com as velocidades especficas de n, 2n e n/PP, no voltaro
ao estado inicial de alinhamento; esta configurao nunca se
repetir21. Ora, Nietzsche poderia retrucar que o espao ide
alizado, que a demonstrao pressupe, no passa de fico.
Diria, talvez, que s existem foras agindo e resistindo umas
em relao s outras, foras que no preenchem o espao mas
o constituem. Acrescentaria que o mundo se apresenta como
fora determinada posta em um determinado espao, e no
em um espao que em alguma parte estivesse vazio, mas an
tes como fora por toda parte (fragmento pstumo 38 [12]
de j unho/julho de 1885).
Deixemos de lado as refutaes matemticas e at fsi
cas a que se presta a doutrina nietzschiana; no teramos como
avali-las. Examinemos, mais de perto, suas incongruncias
internas. Ao que parece, no h vnculos estreitos entre seus
pontos fundamentais: a repetio dos acontecimentos e o
movimento circular em que a mesma srie de eventos ocorre.
Sublinhando-se o primeiro, nada impediria que, por um pro
cesso fortuito, as foras constitutivas do mundo viessem a

21 Cf. SIMMEL, Georg. Op. cit., p. 250-1.


O ETERNO RETORNO DO MESMO 101

combinarem-se de tal forma que as configuraes voltassem


a ocorrer; seriam regidas pelo acaso. Realando-se o ltimo,
seria preciso que as foras se combinassem numa seqncia
bem definida, para que todas as configuraes se repetissem;
estariam sujeitas a uma ordem rigorosa. Se o filsofo mencio
na o grande jogo de dados da existncia do mundo, afirma,
tambm, que tudo acontece na mesma ordem e seqncia.
Talvez se refira a um jogo de cartas marcadas ou de dados
viciados.
As dificuldades todavia permanecem. Da idia de que
em um tempo infinito, cada combinao possvel estaria al
guma vez alcanada; mais ainda: estaria alcanada infinitas
vezes no se segue necessariamente que entre cada combi
nao e seu prximo retorno todas as combinaes ainda pos
sveis teriam de estar transcorridas e, tampouco, que cada
uma das combinaes condiciona a seqncia inteira das
combinaes da mesma srie. Da repetio dos acontecimen
tos no se pode deduzir o movimento circular em que a mes
ma srie de eventos ocorre; no se deduz que uma configura
o s retorna depois de finda toda a srie e, menos ainda,
que cada configurao determina a seguinte. Sem fornecer
justificao alguma, Nietzsche faz as duas afirmaes. Pressu
pondo que a seqncia de eventos se caracteriza por uma re
lao condicionante, entende que cada estado do mundo,
num determinado momento, define o prximo e assim, indi
retamente, o ciclo inteiro. Com isto, conclui, estaria pro
vado um curso circular de sries absolutamente idnticas.
Como conciliar, ento, o estrito determinismo que ele
postula na viso cosmolgica do eterno retorno e o impacto
que espera causar com esse pensamento abissal? Se ressalta
mos o aspecto normativo da doutrina, o fato de ela ser ou
no verdadeira no vai alterar nossa conduta; se salientamos
o seu significado no contexto da experincia humana, pouco
102 SCARLETT M A R T O N

importa sua veracidade. Mas, se assinalamos que uma hip


tese cientfica, ento no mais poder afetar nosso comporta
mento; se apontamos que tem carter descritivo, j no nos
dir respeito. Quando acentuamos as supostas conseqncias
psicolgicas que ela acarreta - seja sustentando que constitui
uma exortao tica ou defendendo que seu foco reside nas
questes existenciais , somos obrigados a descartar a dimen
so cosmolgica; quando destacamos que , tambm, a nova
concepo do mundo22, somos forados a ignorar a profun
da impresso que deve provocar em ns.
Na tentativa de resolver o problema, no foram poucos
os que, atentos s conseqncias psicolgicas da doutrina, in
sistiram no carter fictcio que o filsofo atribuiria ao conhe
cimento cientfico. Houve quem sustentasse que, se ele ten
tou encontrar na cincia confirmao para a idia do eterno
retorno, nem por isso deixou de julgar que, como qualquer
lei cientfica, ela no passava de conveno23. Houve tambm
quem afirmasse que, dada a sua concepo de cincia,
Nietzsche entendeu que a doutrina no s era provisria, ex
perimental e hipottica, mas ficcional24. Houve at quem
acreditasse que ele tenha sido levado, ao tratar dela, a recor
rer a metforas cientficas por viver num meio dominado pelo
cientificismo25. Houve, enfim, quem argumentasse que, se o
filsofo buscava verificao cientfica, era porque supunha

22 A expresso aparece como ttulo do fragmento pstumo 14 [188] da


primavera de 1888.
23 Cf. D A N T O , Arthur. The eternal recurrence. In: SO LO M O N ,
Robert C. N ietzsche, a collection o f critica i essays. N otre Dame:
University o f Notre Dame Press, 1980, p. 316-22.
24 Cf. STACK, George J. Op. cit.
25 Cf. ALDERM AN, Harold. Op. cit.
O ETERNO RETORNO DO MESMO 103

que as teorias e mtodos das cincias retomavam as crenas


da humanidade. De outro modo, como explicar que ele con
siderasse o eterno retorno uma teoria fsica verdadeira e de
fendesse o perspectivismo?26
No h dvida de que Nietzsche denuncia a cincia
como a forma mais jovem e mais nobre do ideal asctico e
critica a concepo da verdade enquanto adequao com ela
trabalharia. Afirma, em contrapartida, que o conhecimento
cientfico possui carter instrumental e, nesse mbito, a ver
dade se define por sua eficcia. Mas jamais confunde
perspectivismo com relativismo; entende que aquele, tam
bm, se inscreve num registro cosmolgico. preciso levar
em conta, adverte, o perspectivismo necessrio mediante o
qual cada centro de foras - e no unicamente o homem -
constri a partir de si mesmo todo o resto do mundo, isto ,
mede segundo sua fora, tateia, d forma... (fragmento ps
tumo 14 [186] da primavera de 1888) Uma configurao de
foras tem em relao a tudo o mais sua maneira de apreciar,
de agir e reagir. Da sua perspectiva, ela organiza o mundo.
impossvel impedir que procure impor sua interpretao ao
que a cerca; no fim das contas, a vontade de potncia im
pulso de apropriar e dominar. E igualmente impossvel evitar
que se defronte com as demais interpretaes; afinal, a luta
no admite trgua nem prev termo. Ao conceber o mundo
como campos de fora instveis em permanente tenso, o fi
lsofo acaba por ressaltar seu trao perspectivista. Se admite
que suas teses cosmolgicas constituem uma interpretao,
por certo, no as considera apenas mais uma. Entende que
vontade de potncia e pluralidade de foras so conceitos com
valor cognitivo; foram elaborados a partir de uma perspecti-

26
Cf. M A G N U S, Bernd. Loc. cit.
104 SCARLETT MARTON

va determinada, mas esta privilegiada, porque manifesta o


perspectivismo inscrito no mundo.
Defender o perspectivismo no inviabiliza o seu proje
to; ao contrrio, vem refor-lo. Sendo o mundo um conjun
to de relaes, s se pode apreend-lo assumindo-se pontos
de vista em harmonia com as espcies de relaes que o cons
tituem, adotando-se perspectivas em sintonia com elas. Den
tre as interpretaes humanas, algumas seriam mais abrangen
tes e penetrantes e outras, mais estreitas e superficiais. Estas
acabariam por restringir-se a um nico ponto de vista; aque
las, incorporando diferentes perspectivas, dariam conta de um
nmero maior de aspectos. E por isso que Nietzsche no des
preza a contribuio que as cincias tm a oferecer. Pretende
discutir as questes candentes que elas ento se colocam; quer
tomar parte nos debates cientficos de sua poca.
Com a teoria das foras, ele descarta o atomismo mo
derno e faz a opo pela energtica. Com a doutrina do eter
no retorno, posiciona-se contra o mecanicismo e a segunda
lei da termodinmica. No por acaso que concebe o mun
do como pleno vir-a-ser: a cada mudana se segue uma ou
tra, a cada estado atingido sucede um outro. Se (o mundo)
fosse em geral apto a um perseverar, tornar-se rgido, apto a
um ser, se em todo o seu vir-a-ser tivesse apenas por um ni
co instante essa aptido ao ser, mais uma vez, h muito teria
terminado todo vir-a-ser, e portanto tambm todo pensar,
todo esprito (fragmento pstumo 36 [15] de junho/julho
de 1885). Nada seno vir-a-ser; o mundo no teve incio
nem ter fim. Supor que tenha sido criado implica tom-lo
como efeito da atuao da vontade de potncia, como resul
tado do efetivar-se da fora ou, ento, v-lo como produto de
um poder transcendente que o fez surgir ex nihilo. Neste caso,
lana-se mo da teologia; naquele, apela-se para a explicao
mecanicista. Contra ambas, deve-se encarar o mundo como
O ETERNO RETO RNO DO MESMO 105

eterno. No houve momento inicial, pois vontade de po


tncia no se pode atribuir nenhuma intencionalidade; tam
pouco haver instante final, pois a ela no se deve conferir
carter teleolgico algum. Pluralidade de foras, o mundo no
se confunde com o caos nem constitui um sistema. Totalidade
interconectada de quanta dinmicos, um processo - e no
uma estrutura estvel; os elementos em causa, interrelaes
e no partculas, tomos, mnadas. E mais: no h substn
cia alguma que garanta sua coeso. Se permanece uno, por
que as foras, mltiplas, esto todas interrelacionadas. Pro
cesso circular que no tem fim, ele pe-se como fora por
toda parte, como jogo de foras e ondas de fora, ao mesmo
tempo um e mltiplo, aqui acumulando-se e ali minguando,
um mar de foras tempestuando e ondulando em si prprias,
eternamente mudando, eternamente recorrentes, com desco
munais anos de retorno (fragmento pstumo 38 [12] de ju
nho/ julho de 1885).
Mas no que se diferenciaria a doutrina nietzschiana?
Afinal, a idia do eterno retorno j se acha nos antigos. Ana-
ximandro e os pitagricos, Herclito e Empdocles, Eudemo
e os esticos, estavam familiarizados com ela. Brmanes e bu
distas, zoroastrianos e zurvanitas, encontravam-na nos textos
sagrados. Fillogo, Nietzsche conhecia bem os gregos; amigo
de Deussen e discpulo de Schopenhauer, teve contato com o
budismo; quando professor na Basilia, j se interessava pela
literatura vdica e pelas religies persas27. Desde seus anos de
formao, alis, acreditou encontrar na Antiga Grcia rastros

27 Cf. A N DLER , Charles. Op. cit., Tom o II, p. 4 0 4 -2 0 e DJURIC,


Mihailo. D ie antike Quellen der Wiederkunftslehre. In: Nietzsche
Studien 8 (1979), Berlim: Walter de Gruyter & Co., p. 1-16. Acerca
das relaes entre Nietzsche e o budismo, cf. LADNER, Max. Nietzsche
106 SCARLETT M A R TO N

de pensamentos orientais. Se julgava imprprio atribuir aos


gregos uma cultura autctone, tampouco aceitava que tives
sem importado a filosofia. Levando adiante o que tomaram
de povos vizinhos, desenvolveram um aprendizado fecundo e
tornaram-se criadores28. Dos antigos, o filsofo se afasta
quando busca fundamentar sua doutrina nas cincias da na
tureza; deles se distancia quando procura demonstr-la recor
rendo fsica e s matemticas.
Hoje unnime entre os comentadores de Nietzsche a
convico de que o pensamento do eterno retorno, em sua
dimenso cosmolgica, pelo menos contestvel29. Isto tal
vez no ponha em risco a cosmologia que o filsofo arquiteta

und der Buddhismus. Zurique: 1933; OKOCHI, Ryogi. Nietzsches


Am or Fati im Lichte von Karma des Buddhismus, in: Nietzsche Stu-
dien 1 1972, Berlim: Walter de Gruyter 6c Co., p. 36-94 e MISTRY,
Freny Nietzsche an d Buddhism. Berlim: Walter de Gruyter, 1981.
28 Cf. A Filosofia na poca Trgica dos Gregos 1, onde se l: certo que
se empenharam em apontar o quanto os gregos poderiam encontrar e
aprender no estrangeiro, no Oriente, e quantas coisas, de fato, trouxe
ram de l. Era, sem dvida, um espetculo curioso, quando colocavam
lado a lado pretensos mestres do Oriente e os possveis alunos da Grcia
e exibiam agora Zoroastro ao lado de Herclito, os hindus ao lado dos
eleatas, os egpcios ao lado de Empdocles, ou at mesmo Anaxgoras
entre os judeus e Pitgoras entre os chineses. N o particular, pouca coi
sa ficou resolvida; mas j a idia geral, ns a aceitaramos de bom gra
do, contanto que no nos viessem com a concluso de que a filosofia,
com isso, germinou na Grcia apenas como importada e no de um
solo natural domstico, e at mesmo que ela, como algo alheio, antes
arruinou do que beneficiou os gregos.
29 A esse respeito, cf. por exemplo JASPERS, Karl. N ietzsche- Einfiihrung
in das Verstndnis seines Philosophierens. Berlim: Walter de Gruyter,
1950; SCHACHT, Richard. Nietzsche, Londres, Routledge & Kegan
Paul Ltda., 1983; ZUBOFF, Arnold. Nietzsche and eternal recurren-
ce. In: Nietzsche, a collection o f criticai essays, p. 343-57.
O ETERNO RETORNO DO MESMO 107

enquanto um todo; no desqualifica, por certo, os esforos


que faz no sentido de embas-la cientificamente. Na biolo
gia, ele busca subsdios para elaborar o conceito de vontade
de potncia; na fsica, encontra elementos para construir a
teoria das foras. No se pode ignorar o interesse que sempre
nutriu pelas cincias da natureza. Muito cedo, iniciou os es
tudos cientficos. J em 1868, quando de seus trabalhos so
bre Demcrito, estava convencido de que o pensamento gre
go inventara quase todas as hipteses da cincia moderna e, a
partir de 1872, passou a dedicar-se fsica geral, qumica e
biologia30. As cincias naturais e experimentais desempe
nharam papel relevante em sua filosofia. Na juventude, en
trou em contato com as diversas correntes que permeavam a
investigao cientfica da poca31. E, em 1882, acalentou o
projeto de voltar universidade, em Viena ou Paris, para es
tudar matemtica e fsica, tendo em vista embasar o eterno
retorno32. Provavelmente, foram Dhring, Mayer, Boscovich
e at Helmholz que lhe sugeriram o fundamento cientfico
da doutrina33.
Quanto possibilidade lgica do eterno retorno, po
rm, talvez tenham sido Schopenhauer e Lange os primeiros
a lhe fornecer. Na Histria do Materialismo, ao expor a viso
de Lucrcio em De rerum natura, Lange faz referncia a uma
srie de mundos possveis que poderia repetir-se. Quando
apresenta o ensaio de 1872 de Louis Blanqui, Lternit par
les astres, hipothse astronomique, menciona que, dado o

30 Cf. ANDLER, Charles. Op. cit.


31 Cf. SCHLECHTA, Karl. Le cas Nietzsche. Paris: Gallimard, 1960.
32 Cf. JASPERS, Karl. Op. cit.
33 Cf. L W ITH , Karl. Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des
Gleichen. Hamburgo: Felix Meiner Verlag, 3a ed., 1978.
108 SCARLETT M A R TO N

nmero constante e finito dos elementos do universo, suas


combinaes possveis tambm deveriam ser finitas. E, dis
cutindo o trabalho de David Strauss, A Antiga e a Nova F,
refere-se a um processo eterno de criao e destruio do cos
mos, que excluiria a idia de Deus como criador34. Em O
Mundo como Vontade e Representao, Schopenhauer supe
uma pessoa que, diferena da maioria, no mais se sente
impelida por um querer viver cego e irracional ou pelo medo
da morte. Ela possuiria tal coragem que, em troca das alegri
as da vida, aceitaria de bom grado todas as penas e tormen
tos. No tendo nada a temer, consentiria em ver sua vida,
tal como a viu desenrolar-se, durar sem termo ou em v-la
repetir-se sempre35. Mas, ao compreender que o sofrimento
essencial ao viver, passaria por uma transformao radical.
Se fosse sincera e estivesse de posse de todas as suas faculda
des, no final da existncia, admitiria nunca mais querer viver
outra vez e, a isto, preferir at o aniquilamento absoluto.
Nos fragmentos pstumos, Nietzsche parece apropri
ar-se de vrias noes interrelacionadas presentes na obra de
Lange. Ao conceber o mundo como totalidade permanente
mente geradora e destruidora de si mesma, entende que no
se acha submetido a um poder transcendente. Ao enfatizar o
carter dinmico das foras, julga que so finitas as suas com-

34 Cf. LANGE, Friedrich Albert. Geschichte des M aterialismus. Frankfurt


am Main: Suhrkamp, 1974, em especial, Tomo I, p. 120; Tomo I, p.
147 nota 73 e Tomo II, p. 974. A aproximao foi desenvolvida por
STACK, George J. Op. cit.
35 SCHOPENHAUER. Smtliche Werke. Wiesbaden: Brockhaus, 3a ed.,
1972, Zweiter Band, p. 335. O primeiro a fazer a aproximao entre
Nietzsche e Schopenhauer neste ponto foi CRUSIUS. Erwin Rohde,
ein biograpkischer Versucb. Tbingen: 1902. Seguiram-no ANDLER,
Charles. Op. cit., e SCHACHT, Richard. Op. cit.
O ETERNO RETORNO DO MESMO 109

binaes. Na Gaia Cincia, parece assumir as premissas de seu


antigo mestre sem aceitar a concluso a que ele chega. Se tam
bm lana como um desafio a idia de que a existncia se re
petiria inmeras vezes, procura dar a ela uma resposta com
pletamente diferente. Acredita que o tipo de pessoa, que
Schopenhauer imagina, poderia conhecer o pior e preservar,
ainda, o amor vida. Conjugando esses temas, elabora a
doutrina do eterno retorno. Ele mesmo confessa, alis, depa
rar com esse pensamento em pensadores anteriores36. Como
pode, ento pretender que, ao escrever Assim falava Zaratus-
tra, lhe tenha vindo o pensamento que corta em dois a his
tria da humanidade?37 No resta dvida de que a originali
dade, aqui, reside em acoplar os efeitos ticos a uma
concepo de mundo. Mesmo que seja insustentvel enquan
to teoria fsica, o eterno retorno se mantm por suas conse
qncias no contexto humano. Mas isto no resolve o nosso
dilema: o imperativo para a ao, aparentemente, no se coa
duna com a viso determinista.
Se aceitamos que o pensamento do eterno retorno ,
tambm, uma concepo do mundo, seremos forados a ad
mitir que vrias vezes j nos encontramos na situao em que
nos achamos aqui e agora - e outras tantas mais haveremos
de nos encontrar. Quando, no prximo ciclo, eu estiver de
novo escrevendo estas palavras, ser outra vez maro de 1991
da era crist e eu no me lembrarei de t-las escrito antes.
O que se repete o que ocorre de fato e no o que eventu
almente poderia ocorrer. No so os eventos logicamente pos
sveis mas os acontecimentos reais que retornam. Mais: o que
se repete a srie inteira de acontecimentos e no um ou

3(3 Cf. fragmento pstumo 14 [188] da primavera de 1888.


37 C f carta a Overbeck de 10/03/1884.
110 SCARLETT M a RTON

outro evento isolado. No um perodo histrico determi


nado e sim o grande ano do vir-a-ser que retorna. No se
trata, pois, da reincidncia de padres ou modelos nem da
volta de acontecimentos similares ou simulacros das coisas.
Contundente, a doutrina nietzschiana afirma o eterno retor
no do mesmo; assevera que este momento que estamos viven
do j se deu e voltar a dar-se um nmero infinito de vezes
exatamente como se d agora. Em Assim falava Zaratustra, a
guia e a serpente, os animais do profeta, pem em sua boca
estas palavras:

E se agora quisesses morrer, Zaratustra, ns


sabemos tambm o que dirias a ti mesmo (...)
Agora morro e desapareo, dirias, e num ins
tante no serei mais nada. As almas so to mor
tais quanto os corpos.
Mas o n das causas em que sou tragado re
tornar - e de novo me criar! Eu prprio fao
parte das causas do eterno retorno.
Retornarei com este sol, com esta terra, com
esta guia, com esta serpente no para uma vida
nova, uma vida melhor ou semelhante
Retornarei eternamente para esta mesma e
idntica vida, nas coisas maiores e tambm nas
menores, para ensinar outra vez o eterno retorno
de todas as coisas (Assim falava Zaratustra III,
O convalescente 2).

Zaratustra no se lembra de ter sido o mestre do eter


no retorno - nem poderia lembrar-se; so seus animais que o
advertem a esse respeito. A revelao no lhe chega como re-
miniscncia ou sensao de dj vu; ela nova, inesperada,
surpreendente at. Para que a doutrina faa sentido, ele tem
O ETERNO RETORNO DO MESMO 111

de admitir que dela j se esqueceu um nmero infinito de


vezes38, que j foi tomado por ela nos ciclos anteriores - e
voltar a ser nos posteriores. Tudo vai e passa - tudo volta -
e volta at mesmo o ir e passar. Este agora j foi - j foi in
meras vezes. Esta doutrina ainda nunca foi ensinada. Como?
Inmeras vezes ela j foi ensinada - inmeras vezes Zaratus-
tra a ensinou (fragmento pstumo 18 [14] do outono de
1883). Em sua autobiografia, Nietzsche relata como teve a
viso do eterno retorno. Num dia de agosto de 1881, numa
das caminhadas habituais pelos Alpes, deteve-se ao lado de
um rochedo, em forma de pirmide, prximo de uma locali
dade chamada Surlei. Foi l que lhe veio seu pensamento mais
abissal; foi ento que ele lhe veio pela primeira vez - neste
ciclo csmico. No h um nico Nietzsche; h um nmero
infinito de Nietzsches, todos eles exatamente idnticos, mas
cada um existindo num ponto do tempo.
Na passagem de uma srie de acontecimentos a outra,
ningum conte com evoluo ou progresso, ningum supo
nha alterao ou mudana, ningum espere sequer continui
dade. Nada se mantm muito menos a memria ou a cons
cincia. Por sua origem biolgica, a conscincia no passa de
um meio de comunicabilidade, um rgo de direo (cf.
fragmento pstumo (372) 11 [145] de novembro de 1887/
maro de 1888). Surgindo da relao do organismo com o
mundo exterior, relao que implica aes e reaes de parte
a parte, ela no constitui como se supe o trao distintivo
entre homem e animal. N o embate com o meio, os seres vi
vos - homens e animais munem-se de rgos que lhes facili-

38 A esse propsito, cf. KLOSSOWSKI, Pierre. Oubli et anamnse dans


lexprience vcue de 1ternel retour du mme. In: Nietzsche, Cahiers
de Royaumont. Paris: Minuit, 1967, p. 227-44.
112 . SCARLETT M A R T O N

tam a sobrevivncia; a conscincia apenas um deles. Por sua


provenincia gregria, a memria nada mais que um ativo
^mr-no-mais-livrar-se, um continuar-querendo o que j
quis (cf. Genealogia da Moral II 1). Ela no corresponde a
uma impossibilidade passiva de esquecer o passado, desfazer-
se de lembranas, libertar-se de recordaes. Ligada s origens
da responsabilidade, assegura a cadeia que une o querer ao
ato, garante que o indivduo se torne capaz de prometer. Ef
meras, memria e conscincia surgem em determinado mo
mento do ciclo csmico, duram certo tempo e desaparecem.
A veracidade da doutrina nietzschiana no poderia,
pois, alterar nossa experincia; a exortao a agir como se ela
fosse verdadeira tampouco poderia influenciar nossa conduta.
Hoje no nos lembramos de como agimos nos ciclos prvios;
mais: neste momento j nos comportamos do mesmo modo
que nos retornos anteriores. Enfim, s podemos viver agora
exatamente da maneira pela qual vivemos antes. Por razes
ainda ignoradas, Nietzsche parece julgar compatveis a fora
persuasiva do pensamento tico e o determinismo da viso
cosmolgica. Seria possvel argumentar que a probabilidade
da idia de que tudo retorna sem cessar favoreceria suas conse
qncias psicolgicas; da, o empenho do autor em prov-la.
O u alegar que, enquanto concepo experimental, ela revela
aspectos vrios, requer abordagens diversificadas, coloca-se
sob uma pluralidade de perspectivas. O u ainda sugerir que,
nos textos, ocupa posies diferentes e tem importncia varia
da. O u ento arriscar que ela se movimenta em diversos n
veis simultneos de significado e persuaso. Ou, enfim, aven
turar que ambivalente e, por isso mesmo, permite mltiplas
leituras39. Mas talvez ousemos interpret-la de outro modo e,
levando em conta seus dois lados, consider-la consistente.
No nos limites estreitos da histria humana que o
eterno retorno tem lugar - e sim na infinitude do tempo. Se
O ETERNO RETORNO DO MESMO 113

a memria procura preservar as experincias de uma vida, a


histria, memria milenar e coletiva, deveria ser depositria
das experincias da humanidade. Considerada uma cincia,
ela suporia a inteligibilidade dos acontecimentos; encarada
como um domnio especfico do saber, tentaria criar um mun
do conhecido e estvel. Mas, comparada aos ciclos csmicos,
o que ela representaria? A esta pergunta o filsofo poderia
muito bem responder com uma fbula. Em algum remoto
rinco do universo cintilante que se derrama em um sem-n
mero de sistemas solares, diria ele, havia uma vez um astro,
em que animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi
o minuto mais soberbo e mais mentiroso da histria univer
sal: mas tambm foi somente um minuto. Passados poucos
flegos da natureza congelou-se o astro, e os animais inteli
gentes tiveram de morrer (Sobre Verdade e Mentira no Senti
do Extra-Moral 1).
Revestindo carter supra-histrico3940, a do u trin a
nietzschiana do eterno retorno apresenta-se, de uma s vez,
como a mais extrema forma do niilismo e a mais alta for
ma de aquiescncia que se pode atingir41. Contraditrios
primeira vista, os dois aspectos acham-se intimamente liga
dos. E inevitvel que a existncia tal como , sem sentido ou

39 Cf. respectivamente SOLL, Ivan. Reflections on recurrence: a re-


examination o f Nietzsches doctrine, ewige Wiederkehr des Gleichen.
In: Nietzscbe, a collection o f criticai essays, p. 322-42; STACK, George.
Op. cit.; SCHACHT, Richard. Op. cit.; M AGNUS, Bernd. Loc. cit. et
H IG G IN S, Kathleen. Op. cit.
40 Contra Lowith (cf. op. cit., p. 113-26), Kaufmann defende o carter
supra-histrico do eterno retorno (cf. op. cit., p. 274-86). Ivan Soll
abraa a posio de Kaufmann (cf. loc. cit., p. 335-7).
41 Cf. fragmento pstumo 5 [71] do vero de 1886/outono de 1887 e
Ecce Homo, Assim falava Zaratustra, 1.
114 SCARLETT MARTON

finalidade, se repita; imprescindvel que o homem, no pos


suindo outra vida alm desta, a afirme. No temos escapat
ria: estamos condenados a viver inmeras vezes e, todas elas,
sem razo ou objetivo; tudo o que nos resta aprender a amar
o nosso destino. Com o eterno retorno, Nietzsche desautoriza
as filosofias que supem uma teleologia objetiva governando
a existncia, desabona as teorias cientficas que presumem um
estado final para o mundo, desacredita as religies que ace
nam com futuras recompensas e punies. Recusa a metafsi
ca e o m undo supra-sensvel, rejeita o mecanicismo e a
entropia, repele o cristianismo e a vida depois da morte.
No por acaso que ele planeja um livro que teria por
ttulo As novas Luzes. Preldio a uma filosofia do eterno
retorno42. Ao estimular o esprito de rebanho, o iluminis-
mo conduziu democracia e ao nivelamento geral e tornou-
se a arma dos ressentidos. A nova Aufklrung dever mostrar
aos fortes que lhes permitido tudo o que o animal gregrio
no se sente livre para fazer. Nas mos de Zaratustra, a idia
do eterno retorno converte-se em martelo43: permite-lhe
desmantelar os velhos ideais de interpretao do mundo, fa
zendo ver que so inteis, e demolir os velhos dolos - o Es
tado, as instituies, a cultura filistia, a moral, a religio, as
iluses da filosofia , mostrando que so incapazes de forne
cer um alvo existncia. Em suas mos, a idia de que tudo

42 Fragmento pstumo 29 [40] do outono de 1884/ incio de 1885. O


livro acabou sendo intitulado Para alm de Bem e M al. Mas a idia da
nova Aufklrung reaparece em outros esboos da obra, nos fragmen
tos pstumos 26 [293], 26 [298], 27 [79] e 27 [80] do vero/outono
de 1884.
43 Fragmento pstumo 17 [69] do outono de 1883. A idia do eterno
retorno enquanto martelo reaparece nos fragmentos pstumos 26
[298], 2 7 [80] e 27 [82] do vero/outono de 1884.
O ETERNO RETO RNO DO MESMO 115

retorna sem cessar transforma-se ainda em princpio seletivo


e aprimorador44: permite-lhe distinguir os que diante dela su
cumbem e os que a ela aderem, paralisando os fracos e forta
lecendo os fortes.
Aterrorizante, o pensamento do eterno retorno aponta
a falta de sentido de todas as coisas; corretivo, descarta uma
grande quantidade de mundos hipotticos; liberador, alivia o
fardo das esperanas vs. Para suport-lo, o filsofo fornece
alguns meios: a inverso de todos os valores; no mais o pra
zer da certeza mas da incerteza; no mais causa e efeito mas
a criao permanente; no mais vontade de conservao mas
de potncia; no mais a frmula humilde tudo apenas sub
jetivo mas tambm nossa obra - orgulhemo-nos disso!
(fragmento pstumo 26 [284] do vero/ outono de 1884) Em
vez de esperar que um poder transcendente justifique o mun
do, o homem tem de dar sentido prpria vida; em vez de
aguardar que venham redimi-lo, deve amar cada instante
como ele . E no h afirmao maior da existncia que a
afirmao de que tudo retorna sem cessar. Minha frmula
para a grandeza no homem am orfati, declara; no querer
nada de outro modo, nem para diante, nm para trs, nem
em toda eternidade. No meramente suportar o necessrio, e
menos ainda dissimul-lo todo idealismo mendacidade
diante do necessrio , mas am-lo... (Ecce Homo, Por que*
sou to esperto, 10) Contra o ressentimento, preciso lem
brar que no h vida eterna; esta vida eterna.
Suprema exaltao do momento, a doutrina do eterno
retorno vem acabar com as oposies; eternizando o aqui e
agora, transforma em ser o vir-a-ser. Que tudo retome a

44 Cf. os fragmentos pstumos 25 [211] e 25 [227] da primavera de


1884, 26 [376] do vero/outono de 1884.
116 SCARLETT MARTON

mais extrema aproximao de um mundo do vir-a-ser com o do


ser (fragmento pstumo 7 [54] do final de 1886/primavera
de 1887). Transitrio/ perene, mutvel/ permanente, aparen
te/ essencial, sensvel/ inteligvel, todas as velhas dicotomias
da metafsica caem por terra. Durante sculos, o ser humano,
dilacerado, acreditou ser um composto de corpo e alma. Ago
ra, no mais se definindo em relao divindade, ele deixa
de existir. Se o apogeu da humanidade, seu meio-dia, ocorre
quando se suprime o dualismo entre mundo verdadeiro e
mundo aparente, o homem que se ultrapassa identifica-se ao
mundo. O homem algo que deve ser superado. (...) O
alm-do-homem o sentido da Terra (Assim falava Zaratus-
tra. Prlogo, 3a Seo). Com a morte de Deus e a afirmao
dionisaca do mundo, com a travessia do niilismo e sua supe
rao no amorfa ti, ele vem conciliar os opostos, melhor, vem
recusar que existam. No se trata de um tipo biolgico supe
rior ou de uma nova espcie engendrada pela seleo natural,
mas de quem organiza o caos de suas paixes e integra numa
totalidade cada trao de seu carter, de quem percebe que seu
prprio ser est envolvido no cosmos, de sorte que afirm-lo
afirmar tudo o que , foi e ser45.
Afirmar sem reservas o fatum eqivale a aceitar que ele
se afirme atravs de ns. Cada trao caracterstico fundamen-

45 Cf. Crepsculo dos dolos, Incurses de um extemporneo, 49, onde


se l a propsito de Goethe: o que ele queria era a totalidade; comba
tia o divrcio entre razo, sensibilidade, sentimento, vontade (pre
gado, numa repugnante escolstica, por Kant, o antpoda de Goethe)
- ele se educou para tornar-se completo, ele se criou... E mais adiante:
um tal esprito que se tom ou livre pe-se no centro do universo com
um fatalismo alegre e confiante, com a convico de que s o indivi
dual condenvel, mas que tudo se resgatar e afirmar na totalidade
ele no mais d iz no...
O ETERNO RETORNO DO MESMO 117

tal que est no fundamento de cada acontecer, que se expri


me em cada acontecer, assegura Nietzsche, se fosse sentido
por um indivduo como seu trao caracterstico fundamental,
teria de impelir esse indivduo a achar bom, triunfalmente,
cada instante da existncia universal (fragmento pstumo 5
[71] do vero de 1886/ outono de 1887). nesse sentido que
Zaratustra se diz o porta-voz da vida, o porta-voz do sofri
mento, o prta-voz do crculo (cf. Assim falava Zaratustra III,
O convalescente 1). E ainda nessa direo que o filsofo
intitula um livro que no chegou a escrever O eterno retomo.
uma profecia46. diferena do Memorial de Pascal, o pensa
mento do eterno retorno no , apenas, mais uma experin
cia mstica; ele faz parte de um projeto filosfico.
Suprimindo o dualismo entre mundo verdadeiro e
mundo aparente, Nietzsche julga que o homem uma parte
do mundo e nela se espelha o todo. Negando a oposio en
tre ego e fatum , acredita que o ser humano partilha o destino
de todas as coisas. A inteira atitude homem contra mundo,
diz ele, o homem como princpio negador do mundo, o
homem como medida de valor das coisas, como juiz de mun
dos, que por ltimo ainda pe a existncia mesma sobre a sua
balana e a acha leve demais o monstruoso mau gosto dessa
atitude nos veio conscincia como tal, e nos ofende , e j
rimos quando encontramos homem e mundo colocados lado
a lado, separados pela sublime pretenso da palavrinha e!
(A Gaia Cincia 346) Os filsofos supuseram que a medida
era o homem; Nietzsche entende que o mundo a medida.
Ora, se o mundo no uma criao divina e o homem no

46 Fragmento pstumo 25 [1] da primavera de 1884. Cf. ainda os frag


mentos pstumos 25 [6] e 25 [323] da primavera de 1884; 27 [58] e
2 7 [80] do vero/ outono de 1884.
118 SCARLETT M a RTON

foi feito imagem de Deus, a relao entre eles tem de mu


dar. Homem e mundo no mais se opem, acham-se em har
monia. O que se passa em um e no outro no pode ser irre
dutvel. Limitado pela perspectiva humana, s a partir dela
que o homem fala do mundo. Mas, se a vida e a experincia
humanas no constituem a totalidade, dela tampouco se
acham desligadas; se no abarcam o mundo, dele tampouco
so independentes. Fornecem, pois, ao homem a oportuni
dade de aprender a conhecer o curso do mundo e entender a
sua natureza.
O eterno retorno: tese cosmolgica ou imperativo ti
co? A questo deixa de ter sentido. Exortar a que se viva como
se esta vida retornasse inmeras vezes no se restringe a ad
vertir sobre a conduta humana; mais do que um imperativo
tico. Sustentar que, queiramos ou no, esta vida retorna in
meras vezes no se limita a descrever o mundo; mais do que
uma tese cosmolgica. O eterno retorno parte constitutiva
de um projeto que acaba com a primazia da subjetividade.
Destronado, o homem deixa de ser um sujeito frente reali
dade, para tornar-se parte do mundo. Depois de falar aos ho
mens na cidade, Zaratustra volta sua caverna e aos seus ani
mais. A solido vem a seu encontro, dizendo-lhe: Aqui todas
as coisas acorrem carinhosas a teu discurso e te lisonjeiam:
pois querem cavalgar nas tuas costas. Em cada imagem, ca
valgas, aqui, para todas as verdades. (...) Aqui, abrem-se para
ti todas as palavras e cofres de palavras do ser; todo ser quer
tornar-se, aqui, palavra, todo vir-a-ser quer aprender contigo
a falar47

Assim falava Zaratustra III, A volta ao lar. A passagem citada em


Ecce Homo, Assim falava Zaratustra, 3.
N I E T Z S C H E E HEGEL,
L E I T O R E S DE H E R C L I T O
OU A PROPSITO DE UMA FALA DE
ZARATUSTRA: d a SUPERAO DE SI

Quando se percorre a literatura mais recente, nota-se


que a relao Nietzsche/ Hegel tem merecido especial aten
o por parte dos comentadores. J em 1962, ao tentar re
construir, de modo original, o pensamento de Nietzsche,
Deleuze procura ressaltar o seu carter resolutamente anti-
dialtico. Sustentando ser Hegel o alvo principal de seus
ataques, afirma que o anti-hegelianismo atravessa a obra de
Nietzsche, como o fio da agressividade1. O cerne da ar
gumentao de Deleuze reside em mostrar que, se Hegel tra
balha com o no dialtico, Nietzsche suprime o poder
independente da negao e abre espao para o sim dionisa-1

1 Nietzsche et laphilosophie. Paris: Presses Universitaires de France, 4 a ed.,


1973, p. 9.
120 SCARLETT M A R TO N

co2. O abismo que separa a negao dialtica e a afirmao


dionisaca apontaria um outro: o que se instaura entre o mo-
nismo metafsico e o pluralismo radical. Em Hegel, a recon
ciliao das oposies implicaria a supresso da diferena; em
Nietzsche, a filosofia pluralista exigiria justamente a afirma
o dela e, por isso, teria na dialtica o seu mais feroz, o seu
nico inimigo profundo.
No entender de Deleuze, pela diferena que Nietzsche
substitui a negao, a oposio, a contradio. O conceito de
fora, central em sua obra, tem carter relacionai: toda fora
se acha numa relao essencial com outra; relao que no
abriga elemento negativo algum, mesmo porque uma fora
no nega a outra - apenas afirma a sua diferena. Com isso,
as noes de luta, guerra, rivalidade e mesmo comparao tor-
nam-se secundrias. As foras definem-se quantitativamente;
a determinao puramente quantitativa permanece, porm,
abstrata, quando a ela no se juntam uma interpretao e uma
avaliao das qualidades. Ora, a essncia da fora reside na
diferena de quantidade que ela apresenta ao relacionar-se
com outra, de sorte que no se pode separar a prpria quan
tidade e a diferena de quantidade. Assim, a diferena de
quantidade passa a constituir a qualidade da fora; mais ain
da, ela acaba por remeter a um elemento diferencial das for
as em relao, que tambm o elemento gentico de suas
qualidades.
Esse elemento, diferencial e gentico, Deleuze acredita
encontr-lo na vontade de potncia. Ela o elemento de que

2 Essa mesma idia tambm defendida por GREENE, Murray. Hegel s


Unhappy Conciousness and Nietzsches Slave Morality. In: CHRIS-
T E N SE N , Darrel E. (org.). Hegel an d the Philosophy ofReligion. Haia:
Martinus Nijhoff, 1970, p. 125-41, e por HAAR, Michel. Nietzsche
and metaphysical language. In: M an andW orld, IV (4) 1971, p. 392-3.
NIETZSGHE E HEGEL, LEITORES DE HERCLITO 121

decorrem ao mesmo tempo a diferena de quantidade das for


as postas em relao e a qualidade que, nessa relao, cabe a
cada fora3. A partir da diferena de quantidade, as foras
seriam ditas dominantes ou dominadas; a partir da qualida
de, ativas ou reativas. Fonte das qualidades das foras, a von
tade de potncia precisaria ter, ela mesma, elementos qualita
tivos primordiais, que seriam justamente o afirmativo e o
negativo. No se pode julgar foras, declara Deleuze, se no
se levar em conta, em primeiro lugar, sua qualidade, ativa ou
reativa; em segundo lugar, a afinidade dessa qualidade com o
plo correspondente da vontade de potncia, afirmativo ou
negativo; em terceiro lugar, a nuana de qualidade que a for
a apresenta, num tal ou qual momento de seu desenvolvi
mento, relacionada com sua afinidade4.
Nesse registro, seria possvel entender a crtica de
Nietzsche ao positivismo, ao humanismo, dialtica. Igno
rando as qualidades das foras, essas maneiras de pensar se
revelariam impotentes para interpretar e incapazes de avaliar.
A dialtica, em especfico, seria uma fora que, impossibilita
da de afirmar a sua diferena, no mais agiria; ela se limitaria
a reagir s foras que a dominam. Negando tudo o que no ,
ela poria o elemento negativo em primeiro plano e dele faria
a prpria essncia e o princpio mesmo de sua existncia. Pen
samento fundamentalmente cristo, ela apareceria como a
ideologia natural do ressentimento, da m conscincia. E
Deleuze conclui: no existe compromisso possvel entre
Hegel e Nietzsche. A filosofia de Nietzsche tem grande al
cance polmico; ela forma uma antidialtica absoluta, prope-

3 Op. cit., p. 56.


4 Op. cit., p. 69.
122 SCARLETT M A R T O N

se denunciar todas as mistificaes que encontram na dialtica


um ltimo refugio5.
Se esta a tese mais difundida entre ns, acima do
Equador a outra que tem despertado interesse. So vrios
os comentadores que procuram salientar as similaridades en
tre o pensamento hegeliano e a filosofia nietzschiana. Uns
insistem no fato de que Nietzsche e Hegel sentem profunda
admirao por Espinoza; outros que se acham fascinados por
Goethe. Uns querem provar que se opem ao romantismo;
outros que privilegiam os pr-socrticos. Mas tanto quanto
os que advogam a tese da total incompatibilidade de Hegel e
Nietzsche, estes que defendem a proximidade entre eles tam
bm encontram nos textos de Nietzsche apoio para suas
consideraes.
Na busca dos pontos que os filsofos teriam em co
mum, Kremer-Marietti pretende mostrar que, se Nietzsche
rejeita as concluses de Hegel e, aparentemente, refuta suas
afirmaes, acaba por operar com a dialtica e revelar, assim,
o seu profundo hegelianismo6. Robert Zimmermann espe
ra fazer ver que Nietzsche to dialtico quanto Hegel, pois
sua metafsica o levaria a uma viso hegeliana, o que eqiva
le a dizer dialtica, da negao7. Bernard Pautrat, por sua vez,
trabalhando com figuras de linguagem, tenta evidenciar que
a metfora do crculo, presente nos escritos de Hegel e de
Nietzsche, determina o pensamento de ambos; inscrevendo-
se no mesmo espao textual, eles se movimentariam segundo

5 Op. cit., p. 223.


6 Cf. Hegel et Nietzsche. In: La rem e des lem es modemes 76-7 (Hiver
1962/ 63), p. 17-24.
7 Cf. O n Nietzsche. In: Philosophy andphenomenological research XXIX
2 (December, 1968), p. 274-81.
N IETZSC H E E HEGEL, LEITORES DE HERCLITO 123

o modelo circular requerido pela inverso radical e pela nega


o dialtica, de sorte que Nietzsche indispensvel a Hegel
como Hegel a Nietzsche; eles se respeitam como a desrazo
do vir-a-ser e a razo da dialtica8.
Por outro lado, Daniel Breazeale, preocupado em situ-
los face tradio filosfica, sublinha que os pensadores to
mam como ponto de partida de suas investigaes a crise ge
rada pelo criticismo kantiano; procurando convert-la num
novo triunfo, dedicam-se crtica da crtica da razo pura9.
Beerling, caracterizando-os como os inimigos do alm, en
tende que se posicionam pela Anti-Jenseitigkeit, somando for
as na luta contra o dualismo metafsico, epistemolgico e
moral101. Na mesma linha de raciocnio, Jean Granier consi
dera que combatem a diviso entre este mundo e o outro e
recusam a coisa em si transcendente; mas, embora o tema
da imanncia ontolgica esteja presente no pensamento de
ambos, a funo mediadora que atribuem contradio que
sela o profundo acordo entre eles11. Walter Kaufmann, um
dos primeiros defensores da tese das afinidades, j em 1956,
empenha-se em aproxim-los, chegando a sustentar que
Nietzsche foi um monista dialtico12.
Kaufmann julga que, na poca da elaborao de H u
mano, demasiado Humano, o filsofo ainda no procurava um

8 Cf. Versions du Soleil. Paris: Seuil, 1971.


9 Cf. The Hegel-Nietzsche Problem. In: Nietzsche Studien 4 (1975),
Berlim: Walter de Gruyter & Co., p. 146-64.
10 Cf. Hegel und Nietzsche. In: Hegel Studien 1 , 1961, p. 229-46.
11 Cf. Leproblm e de la vritdam laphilosophie de Nietzsche. Paris: Seuil,
1966.
12 Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrst. Nova York: The World
Publishing Co., 10a ed., 1965, p. 204.
124 SCARLETT MARTON

princpio fundamental e abordava, ento, a vontade de po


tncia por duas vias distintas: tomava-a enquanto sucesso
mundano ou impulso psquico. Quando da redao da Auro
ra, persistindo nessa segunda via, acreditou esclarecer, atravs
da potncia e do medo, todos os fenmenos psquicos. Em
seu entender, assegura Kaufmann, vontade de potncia ,
primeiramente e antes de mais nada, o conceito-chave de uma
hiptese psicolgica. Nos trabalhos aforsticos anteriores a
Assim falava Zaratustra, Nietzsche procurou responder a al
gumas pequenas questes de modo muito aberto e totalmen
te assistemtico. Nesse tempo, tratava-se em sua opinio de
pr prova uma ampla hiptese13. O comentador vai mais
longe: essa hiptese nunca foi abandonada, mas, de certo
modo, apenas transformada no decorrer da obra. Em Assim
falava Zaratustra, surgindo como a fora em que repousari
am todas as atividades do homem, a vontade de potncia con
verteu-se no impulso psquico capaz de explicar todos os fe
nmenos da psique humana; e acabou transformando-se na
fora fundadora de todo o universo.
De acordo com Kaufmann, se os textos nietzschianos
de juventude revelavam o dualismo do princpio apolneo e
do dionisaco, os da maturidade afirmariam a vontade de po
tncia enquanto princpio nico, capaz de reconciliar Dioniso
e Apoio, natureza e valor, physis e cultura. Mas o monismo
dos ltimos escritos teria de enfrentar um problema central:
o da sublimao. Enquanto vigorava o dualismo, a idia de
sublimao aparecia vinculada psicologia e moral, expres-
sando-se no triunfo da razo sobre os impulsos; agora, im
pulsos e razo seriam vistos como duas formas de apario da
vontade de potncia. Nesse contexto, em vez de perguntar

13 Op. cit., p. 178.


NIETZSCHE E HEGEL, LEITORES DE HERCLITO 125

se legtimo supor que uma fora pode superar-se, afirma


Kaufmann, deve-se assumir que a superao envolve duas
foras. A pergunta ento se transforma nesta outra: uma for
a pode diferenciar-se em duas foras? Com esse problema,
entra-se num novo campo: o da cosmologia14.
Colocando nesses termos a questo do auto-superar-se,
Kaufmann estabelece um paralelo entre zAujhebunge Hegel
e a Sublimierung de Nietzsche. Se a Aufhebung se apresentava
como um processo eminentemente conceituai, a Sublimierung
apareceria como um processo fundamentalmente psicolgi
co. Apesar das diferenas, tanto o conceito hegeliano de esp
rito quanto o nietzschiano de vontade de potncia implicari
am as idias de conservao, negao e superao. A esse
respeito, declara Kaufmann, as filosofias de Hegel e de
Nietzsche so estritamente anlogas15. Recusando todo
monismo que no pudesse explicar a diversidade, ambas in
sistiriam num monismo metafsico, postulando uma nica
fora bsica, cuja essncia consistiria em manifestar-se de di
ferentes maneiras e criar a partir de si mesma o mltiplo. O
conceito de vontade de potncia, elaborado por Nietzsche,
constituiria esse princpio nico que, autonegando-se, seria
criativo na sua essncia mesma. Que o seu pensamento seja
dialtico fica claro, conclui Kaufmann, quando concebe a
vontade de potncia essencialmente como auto-superao
(Selbst-berwindungj, do mesmo modo que antes compreen
dia a sade como aptido para superar a doena16.

* * >M

14 Op. cit., p. 204.


15 Op. cit., p. 205.
16 Op. cit., p. 176.
126 SCARLETT MARTON

Hegel e Nietzsche? Hegel ou Nietzsche? O que dizer


dessa relao? Seria ela de cumplicidade ou conflito? O que
dizer desses pensadores? Seriam eles adversrios ou aliados,
parceiros ou antpodas? Abandonemos, por alguns momen
tos, as consideraes dos comentadores e passemos a palavra
aos envolvidos nessa trama. Aqui vemos terra, confessa
Hegel, no existe frase de Herclito que eu no tenha inte
grado em minha Lgica17. E Nietzsche confidencia: antes
de mim no h essa transposio do dionisaco em um pathos
filosfico: falta a sabedoria trgica - procurei em vo por in
dcios dela mesmo nos grandes gregos da filosofia, os dos dois
sculos antes de Scrates. Restou-me uma dvida quanto a
Herclito, em cuja proximidade me sinto mais aquecido, sin
to mais bem-estar do que em qualquer outra parte18. A cle
bre passagem das Prelees Histria da Filosofia tem como
contrapartida a declarao de Ecce Homo. O fato que
Herclito anteciparia tanto o pensamento hegeliano quanto
a filosofia nietzschiana; pelo menos, isto o que Nietzsche e
Hegel, eles mesmos, afirmam.

* * *

E os envolvidos tornam-se comentadores, comentado


res dos mesmos fragmentos. No entender de Hegel, decidi
damente, a filosofia comea na Grcia; comea com Tales,

17 Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. In: Smtliche Werke.


Stuttgart - Bad C onstatt, 4 a ed., 1965 (Editado por Hermann
Glockner), Tomo XVII, p. 344; em portugus, Prelees Histria da
Filosofia. Trad. Ernildo Stein. In: Ospr-socrticos. Col. Os Pensado
res. So Paulo: Abril Cultural, 2a ed., 1978, p. 72.
18 Ecce Homo, O Nascimento da Tragdia, 3.
N IETZSC H E E HEGEL, LEITORES DE HERCLITO 127

Parmnides, Herclito19. Com Tales, porque o primeiro a


pensar o Universal, embora o conceba sob uma forma pura
mente sensvel. O esprito atinge a generalidade, mas no se
liberta de sua dependncia em relao natureza. Em Tales e
nos jnicos, o pensamento, s voltas com as figuras materi
ais, ainda no pensamento puro. Com Parmnides, porque
o primeiro a pensar a generalidade enquanto ser, embora
rejeite as determinaes como ilusrias e lhes atribua o esta
tuto de meras opinies. Pelo movimento que pe o ser atra
vs da negao do mltiplo, inaugura-se a dialtica - no uma
dialtica exterior, que negligencia o contedo das represen
taes, mas uma dialtica imanente do objeto, situando-se,
porm, na contemplao do sujeito. Em Parmnides e nos
eleatas, colocando-se a si mesmo, o pensamento atinge sua
prpria identidade ao lanar-se em direo ao ser, mas per
manece exterior a ele; separando os contrrios para isolar um
deles como o verdadeiro, mantm-se na oposio entre sub
jetivo e objetivo; enfim, apenas pensamento do entendimen
to. Com Herclito, porque o primeiro a pensar a Idia fi
losfica em sua forma especulativa, apresentando a verdade
do ser enquanto vir-a-ser. Momento decisivo, a passagem do
ser ao vir-a-ser implica ultrapassar o ser, mediatiz-lo para
reencontr-lo, a um s tempo, o mesmo e o outro. A dialtica,
adquirindo alcance ontolgico, instaura-se sob uma terceira
forma: a dialtica objetiva como princpio de todas as coisas.

19 Nas Prelees Histria da Filosofia, Hegel emprega frmulas anlo


gas, ao referir-se aos trs pr-socrticos: com Tales, comeamos pro
priamente a histria da filosofia; com Parmnides, comeou o filo
sofar propriamente dito; de Herclito que deve datar o comeo da
existncia da filosofia (cf. respectivamente Vorlesungen ber d ie
Geschichte der Philosophie, loc. cit., p. 210, 312-3 e 362).
128 SCARLETT M A R T O N

Apreendendo-se a identidade dos contrrios em sua unio no


conceito superior de vir-a-ser, estabelece-se a unidade de real
e ideal, de objetivo e subjetivo. Em Herclito, encontra-se o
discurso da razo.
Assim, a filosofia, aparentemente, teria vrios comeos.
Contudo, ela comearia efetivamente com o encontro do que
no mais com o que no ainda, ou seja, com a sntese do
ser e do no ser no conceito de vir-a-ser. O comeo da filo
sofia, assegura Hegel, o fundamento, que presente e se
mantm em todos os desenvolvimentos seguintes, o que per
manece imanente a todas as suas determinaes ulteriores20.
Residindo no saber e em seu prprio desenvolvimento, o co
meo s pode comparar-se ao fim. E talvez Hegel lesse, nessa
direo, as palavras de Herclito: pois comum () princpio
e fim em periferia do crculo21. Pensar a relao Hegel/Her-
clito eqivaleria, pois, a pensar, juntos, o comeo e o fim da
filosofia; enquanto um se empenharia na sua completude, o
outro encarnaria o seu momento inaugural. Compreende-se
agora por que Hegel escolheu Herclito por precursor: entre
eles, existiria uma continuidade tal que a metafsica hegelia-
na apareceria como a realizao do projeto heraclitiano22.

20 Wissenschaft der Logik. In: Smtliche Werke, ed. Hermann Glockner,


Stuttgart - Bad C onstatt, 4 a ed., 1965 (Editado por Hermann
Glockner), erster Teil, Tomo IV, p. 75.
21 D K 103. Utilizamos a edio Diels-Kranz (DK) dos Fragmentos de
Herclito. Trad. Jos Cavalcante de Souza. In: Os pr-socrticos. Col.
Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 2a ed., 1978.
22 N os rastros de Hegel, Ferdinand Lassalle tentou reencontrar nas fr
mulas de Herclito toda a Cincia da Lgica (cf. D ie Philosophie
Herakleios des D unkel von Ephesos. Berlim, 18 5 8 .2 vols.) e Lnin acre
ditou encontrar uma tima exposio do materialismo dialtico (cf.
Cahiers Philosophiques. Paris: ditions Sociales, 1955).
N IET ZSC H E E HEGEL, LEITORES DE HERCLITO 129

Hegel, leitor de Herclito, pe em sua boca o ser no


mais que o no ser e os estudiosos no deixam de evi
denciar o fato de ter atribudo a ele o que Aristteles dizia de
Leucipo e Demcrito23. Mais importante, porm, do que
apontar o equvoco captar a inteno. Hegel quer ressaltar
o que, a seu ver, constitui o cerne mesmo do pensamento he-
raclitiano: a idia de que ser e nada so o mesmo, a essncia
a mudana, de sorte que o vir-a-ser constitui a primeira
unidade de determinaes opostas. Aqui, a afirmao do vir-
a-ser no significa a mera inverso da tese de Parmnides, no
eqivale a tomar o ser dos eleatas em sua identidade como
iluso e a pura mudana como o verdadeiro. A mudana, dei
xando de ser pensada enqunto simples diversidade, surge sob
o modo da oposio dos contrrios e, com isso, o momen
to da negatividade torna-se imanente. Mais ainda: a mudan
a, que ope os contrrios, tambm o que os une e, com
isso, realiza-se a Totalidade sob o modo do concreto. O ser
de Parmnides s se punha por diferenciao, mas o pensa
mento do entendimento no apreendia essa mediao; o
discurso da razo que, levando-a em conta, transporta no ser
o movimento da diferena que caracterizava a subjetividade.
Ultrapassando a oposio entre subjetivo e objetivo, ele aban-

23 Cf. a esse propsito RAM NOUX, Clmence. Hegel et le commence-


ment de la philosophie. In: D H O N D T , Jacques (org.). Hegel et la
pense grecque. Paris: Presses Universitaires de France, 1974, p. 20;
SAINTILLAN, Daniel. Hegel et Hraclite ou le logos qui na pas de
contraire. In: D H O N D T , Jacques (org.). Hegel et la pense grecque.
Paris: Presses universitaires de France, 1974, p. 37-8; JANICD,
Dominique. Hegel et le destin de la Grce. Paris: J. Vrin, 1975, p. 261;
BURNET, John. Haurore de Ia philosophie grecque. Paris: Payot, 1919,
p. 162, nota 1; LEGRAND, Grard. Lapense despr-socratiques. Pa
ris: Bordas, 1975, p. 95, nota 1.
130 SCARLETT M A R T O N

dona a linguagem da representao para atingir a do concei


to. por isso que, segundo a interpretao hegeliana, Par-
mnides deve necessariamente anteceder Herclito; preciso
passar pelo entendimento para chegar razo24.
De acordo com Hegel, em Herclito, a Totalidade apre
senta dois aspectos indissociveis: vir-a-ser, mas tambm
ogos. Uma vez que pensamento e ser so idnticos, ao trans
portar no ser as diferenas que permaneciam subjetivas, o
pensamento puro interioriza todas as determinaes que fi
cavam exteriores a ele. Nessa medida, embora apresente algu
mas carncias, a filosofia heraclitiana revela-se exemplar. Ape
sar de pensar a unidade dos contrrios ainda de forma muito
imediata, no refletir em si o bastante a idia de unidade e
testemunhar um naturalismo ingnuo com a cosmologia do
fogo, ela descobre o ultrapassamento dialtico do ser. Enten
dendo a mediao dos contrrios como processo, processo do
pensamento e da natureza - pois so apenas um , afirma que
pelo vir-a-ser que o ser assegura a sua identidade, ou seja,
pe o vir-a-ser como princpio lgico. Esta filosofia no
passada, conclui Hegel, seu princpio essencial e encon-
tra-se em minha Lgica, no comeo, logo depois do ser e do
nada25.
Por outro lado, Nietzsche tambm reconhece sua dvi
da em relao a Herclito. Num de seus primeiros textos, A

24 Se Karl Reinhardt defende a anterioridade de Parmnides em relao a


Herclito (cf. Parmenides und die Geschichte dergriechischen Philosophie.
Bonn, 1916), a maioria dos helenistas advoga a relao inversa ou, no
limite, a contemporaneidade imediata dos dois pr-socrticos. A pro
psito da interpretao hegeliana, cf. JANICAUD, Dominique. Op.
cit., p. 260, e SAINTILLAN, Daniel. Loc. cit., p. 49.
25 Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. In: Smtliche Werke, p.
350; em portugus, Prelees H istria da Filosofia, p. 93.
N IETZSC H E E HEGEL, LEITORES DE HERACLITO 131

Filosofia na poca Trdgica dos Gregos, j manifesta admirao


por esse pensador orgulhoso e solitrio. De fato, como no
respeitar nele o descaso pelos homens que se aproximaria de
sua crtica ao esprito de rebanho, o desdm pela poltica
dos efsios que precederia os ataques ao flatrio democr
tico, o desprezo pela polimatia que anteciparia o combate
erudio e, at mesmo, a linguagem oracular que prenuncia
ria o estilo aforismtico? Como no reconhecer a proximidade
entre a idia de que um mesmo objeto se presta a avaliaes
opostas, se feitas de pontos de vista distintos26 e o prprio
perspectivismo? Mas talvez devssemos buscar em outra par
te as afinidades mais profundas entre os dois pensadores.
No entender de Nietzsche, Herclito recusa a dualidade
de mundos, que Anaximandro foi levado a admitir; rejeita a
separao entre um reino das qualidades determinadas e
outro da indeterminao indefinvel. Mais ainda: nega, em
geral, o ser, julgando-o uma fico vazia, e questiona o teste
munho dos sentidos27, no por revelarem a diversidade e a
mudana, como quis Parmnides, mas por no as revelarem
o bastante - e apresentarem os objetos como se fossem dota
dos de unidade e durao. Entendendo que este mundo, aqui
e agora, no mostra, em parte alguma, permanncia, dele re
tira a estabilidade e tambm a tranqilidade. Conclui, ento,
segundo as palavras de Nietzsche, que toda a essncia da
efetividade , justamente, apenas efetuao e que, para ela,

26 Os fragmentos de Herclito D K 9, D K 13 e D K 58 convergiriam nes


se sentido e ainda o D K 61, onde se l: mar, gua mais pura e mais
impura, para os peixes potvel e saudvel, para os homens impotvel e
mortal.
27 Nessa direo, seria possvel ler o fragmento D K 107: ms testemu
nhas para os homens so olhos e ouvidos, se almas brbaras eles tm.
132 SCARLETT M A R T O N

no h nenhum outro modo de ser (A Filosofia na poca Tr


gica dos Gregos 5). A recusa da dualidade de mundos, a ne
gao do ser e a afirmao do vir-a-ser, esses seriam os pontos
fundamentais que o filsofo alemo considera comuns ao seu
pensamento e ao de Herclito. No por acaso que ele decla
ra: a afirmao do perecimento e do aniquilamento, o que
decisivo em uma filosofia dionisaca, o dizer-sim contradi
o e guerra, o vir-a-ser, com radical recusa at mesmo do
conceito de ser - nisso tenho de reconhecer, sob todas as cir
cunstncias, o mais aparentado a mim que at agora foi pen
sado (Ecce Homo, O Nascimento da Tragdia, 3).
Assim, a filosofia heraclitiana apresentaria o mundo
como o jogo de Zeus ou, em termos fsicos, o jogo do fogo
com si mesmo e, por essa via, pensaria o um como sendo ao
mesmo tempo o mltiplo. As qualidades perceptveis no re
meteriam a algo permanente nem assinalariam iluses dos
sentidos; elas expressariam o prprio impulso ldico. Apre
sentando uma unidade, o processo natural segue uma lei uni
forme, mas pela discrdia, pelo conflito do mltiplo, que
esta se realiza. Se o homem acredita existir injustia, contra
dio, culpa e sofrimento, porque, limitado, no pode per
ceber que os elementos conflitantes convergem para uma har
monia invisvel. Isso no significa, porm, que o fogo sempre
vivo, em sua perptua atividade construtiva e destrutiva, bus
que cumprir algum ditame ou alcanar algum fim. O mundo
no abriga qualquer tendncia teleolgica ou moral; se ele
oferece o espetculo de uma justia soberana, porque existe
uma dik imanente - e nela devem basear-se todas as outras
leis. Nessa direo, Nietzsche talvez lesse as palavras de
Herclito: alimentam-se todas as leis de uma s, a divina;
pois, domina to longe quanto quer, e suficiente para todas
(as coisas) e ainda sobra (DK 114). Compreende-se agora
por que elegeu o pr-socrtico como seu precursor: eles teri-
N IETZSC H E E HEGEL, LEITORES DE HERCLITO 133

am o mesmo projeto; procurariam, ambos, desenvolver as re


flexes ticas a partir de teses cosmolgicas.
Nietzsche, leitor de Herclito, encontra no esprito dos
fragmentos a doutrina do eterno retorno - e os estudiosos no
deixam de ressaltar o fato de ter atribudo a ele o que veio a
constituir uma tese estica28. Mais importante, porm, do que
apontar o deslize investigar as razes. enquanto hiptese
cosmolgica e pensamento tico que Nietzsche concebe o
eterno retorno. Partindo do princpio de conservao da for
a e entendendo o tempo como eterno, sustenta que o mun
do finito mas incriado. Se ele tivesse algum objetivo, j o
teria atingido; se tivesse alguma finalidade, j a teria realiza
do. Hiptese cosmolgica, o eterno retorno adianta que tudo
j existiu e tudo voltar a existir: cada instante retorna um
nmero infinito de vezes, traz em si a marca da eternidade.
Pensamento tico, ele fornece um imperativo para a ao: o
de s querer algo de forma a tambm querer que retorne sem
cessar e, com isso, remete noo de amorfati. Nem confor
mismo, nem submisso passiva: amor; nem causa, nem fim:
fatum . Converter o impedimento em meio, o obstculo em
estmulo, o adversrio em aliado, afirmar, com alegria, o
mundo do vir-a-ser. Ora, o pensamento de Herclito, segun
do a interpretao nietzschiana, poderia muito bem conter os
pr-requisitos da viso do eterno retorno: a noo de amor
fa ti e a idia de repetio. Negando a dualidade entre mundo
verdadeiro e mundo aparente, o pr-socrtico julgaria que, se
para o olhar humano habitual h coisas justas e injustas, para
quem semelhante ao deus contemplativo, deixando sua in-

28 Cf. a esse respeito HERSHBELL, Jackson P. e NIM IS, Stephen A.


Nietzsche und Heraclitus. In: Nietzsche Studien 8 (1979), Berlim:
Walter de Gruyter & Co., p. 17-38, em especial, p. 34-5.
134 S CARLETT M A R T O N

teligncia particular unir-se ao logos, todas as coisas so belas,


boas e justas29 - e, dessa forma, a viso englobante poria em
cena o amor fati. Concebendo o mundo enquanto criao e
destruio permanentes, entenderia que ele sucumbe perio
dicamente para ressurgir sempre o mesmo - e, desse modo, a
conflagrao geral colocaria em pauta a repetio30. E o quan
to basta para o filsofo afirmar em sua autobiografia: a dou
trina do eterno retorno, isto , da translao incondicionada
e infinitamente repetida de todas as coisas - essa doutrina de
Zaratustra poderia, afinal, j ter sido ensinada tambm por
Herclito (Ecce Homo, O Nascimento da Tragdia, 3).
De acordo com Nietzsche, no pensamento heraclitia-
no, o construir e destruir, esse movimento que se repete com
periodicidade, surge da guerra dos opostos, pois dela que
nasce todo vir-a-ser. Universal, a guerra est em toda parte;
eterna, ela manifesta a soberana justia. preciso saber, di
ria o pr-socrtico, que o combate o-que--com, e justia
() discrdia, e que todas (as coisas) vm a ser segundo dis
crdia e necessidade (DK 80). Sem trgua ou termo, a guer
ra permanente; caso contrrio, a unidade do processo natu
ral estaria comprometida, a sua conformidade lei ficaria
abalada e o prprio cosmos desapareceria. Com o dois
contendores, os opostos combatem, de sorte que a tenso, que
se instala entre eles, faz com que ora um ora o outro tenha
precedncia. Como os atletas nas palestras, os artistas nos an-

29 provvel que Nietzsche lesse, nesse sentido, o fragmento de Herclito


D K 102: para o deus so belas todas as coisas e boas e justas, mas
homens umas tomam (como) justas, outras (como) injustas.
30 Nietzsche leria, nessa direo, o fragmento de Herclito D K 65: e o
chama (ao fogo) de fartura e indigncia; indigncia de acordo com
ele a formao do mundo e a conflagrao geral fartura.
NIETZSC H E E HEGEL, LEITORES DE HERCLITO 135

fiteatros, os partidos polticos na gora e as cidades-Estado


na Hlade, os inmeros pares de opostos lutam em alegre
torneio. Com Herclito, a noo de competio, em que se
baseia toda a vida poltica e social dos gregos, atinge a mxi
ma universalidade. A idia de luta com seu carter agonsti-
co, entendida agora como o que gera o vir-a-ser, transfere-se
para o mundo e converte-se em princpio csmico.

***

Comentadores de Herclito, Nietzsche e Hegel, certa


mente o lem luz de suas prprias doutrinas. Em Hegel, esse
modo de proceder encontra legitimidade graas concepo
de um desenvolvimento dialtico do pensam ento; em
Nietzsche, ele se justifica, talvez, pela convico de j se acha
rem na filosofia pr-socrtica todas as hipteses da cincia
moderna31. Se Hegel interpreta Herclito seguindo as cate
gorias de sua lgica especulativa, Nietzsche o faz, perseguin
do o objetivo de dar embasamento cientfico s suas teses
cosmolgicas. No se trata, pois, de apreciar aqui as interpre
taes que apresentam e, muito menos, de julgar qual delas
teria captado o sentido do pensamento heraclitiano. Trata-se
apenas de levantar, nas leituras que fazem, alguns pontos de
divergncia.

31 Nesse sentido, pode-se ler os fragmentos pstumos 41 [4] de agosto/


setembro de 1885, que afirma: hoje, ns nos reaproximamos de to
das essas formas essenciais que a inteligncia grega trouxe luz com
Anaximandro, Herclito, Parmnides, Empdocles, D em crito e
Anaxgoras - a cada dia, ns nos tornamos mais gregos e 14 [116] da
primavera de 1888, que apresenta Herclito e Demcrito como os
tipos cientficos da antiga filosofia.
136 SCARLETT MARTON

* * *

E os comentadores tornam-se outra vez envolvidos, en


volvidos na mesma trama. Enquanto Hegel acredita encon
trar no elemento especulativo o que mais o aproxima de
Herclito, Nietzsche julga achar na filosofia da natureza sua
maior afinidade com ele. Ambos, porm, acabam por adotar,
em certa medida, a antiga interpretao do pr-socrtico, in
terpretao de origem platnica, que faz dele o filsofo do
panta rei32', tanto assim que a analogia do rio, presente em
alguns fragmentos33, desempenha papel relevante em suas
anlises. Entendem, ambos, que o fluxo incessante traduz o
pensamento fundamental de Herclito, o pensamento do vir-
a-ser. Mas, se Hegel o percebe enquanto ultrapassamento
dialtico do ser, Nietzsche o v como mudana contnua de
todas as coisas no mundo. Para aquele, o vir-a-ser implica um
salto qualitativo, graas mediao da negao; para este, ex
pressa a mera passagem de uma configurao a outra. L, en
fatiza-se a superao dos opostos, com a sua reconciliao
numa nova unidade; aqui, acentua-se a luta entre eles, com a
transferncia da precedncia de um para o outro.
Alies ist werden, exclama Hegel; alies aber ist gewor-
den, retoma Nietzsche, para acrescentar: no h fatos eter-

32 Essa interpretao at hoje defendida por JEANNIRE (cf. Lapense


d H raclite d E phise. Paris: Montaigne, 1959) e G U N TH R IE (cf. Flux
and Logos in Heraclitus. In: MOURELATOS, Alexander (org.). The
pre-socratics. Nova York: Anchor Books, 1974, p. 197-213), embora
seja contestada por Kirk (Natural Change in H eraclitus. In:
M OURELATOS, Alexander (org.). The pre-socratics. Nova York:
Anchor Books, 1974, p. 189-96) e BURNET, John (op. cit.).
33 Cf. DK12,DK49eDK91.
N1ETZSCHE E HEGEL, LEITORES DE HERCLITO 137

nos: assim como no h verdades absolutas34. Se fosse dado


a Herclito pronunciar-se, talvez ele dissesse: morte de terra
tornar-se gua, morte de gua tornar-se ar, de ar fogo, e
vice-versa (DK 76). E se nos fosse dado comentar, talvez ar
riscssemos que a luta dos opostos exprime menos uma mu
dana do que uma relao reversvel; as coisas tomam o lugar
umas das outras, de sorte que se efetua uma troca em que o
fogo aparece como medida. Por fogo se trocam todas (as coi
sas) e fogo por todas, afirma Herclito, tal como por ouro
mercadorias e por mercadorias ouro (DK 90). O ra, a
reversibilidade, que os fragmentos parecem indicar, seria to
inaceitvel para a concepo dialtica quanto para a viso cir
cular do eterno retorno. Contudo, mais importante do que
ousar uma interpretao insistir no fato de que tanto Hegel
quanto Nietzsche tomam o pr-socrtico por precursor. E, ao
faz-lo, enquanto um se empenha em situar a sua originali
dade num desenvolvimento dialtico e considera o vir-a-ser
sobretudo enquanto princpio lgico, o outro preocupa-se em
localizar na cosmologia o seu carter inovador e encara o vir-
a-ser como princpio csmico35.

* * *

34 Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. In: Sdmtliche Werke, p.


349; em portugus, Prelees H istria da Filosofia, p. 93; e Humano,
demasiado Humano 2.
35 Entender o vir-a-ser como princpio lgico ou princpio csmico uma
questo discutida pelos helenistas. Enquanto, por exemplo, Burnet
adverte que no devemos acreditar que o que Herclito descobriu as
sim era um princpio lgico (op. cit., p. 162), Jeannire acredita existir
em Herclito certamente uma lgica da contradio (op. cit., p. 52).
138 SCARLETT MARTON

Hegel e Nietzsche? Hegel ou Nietzsche? O que pensar


dessa relao? Ela seria, a um s tempo, de cumplicidade e
conflito. Cumplicidade, uma vez que ambos conferem a
Herclito lugar de destaque na histria da filosofia; conflito,
porque, enquanto pensar Hegel e Herclito, juntos, significa
pensar a completude e o momento inaugural do filosofar,
pensar Nietzsche e Herclito, juntos, eqivale a pensar o mes
mo projeto, o de assentar as reflexes ticas em teses
cosmolgicas. Leitores de Herclito, Hegel e Nietzsche seri
am, a um s tempo, adversrios e aliados. Aliados, visto que
privilegiam no pr-socrtico o pensamento do vir-a-ser; ad
versrios, porque, se um o concebe enquanto ultrapassamento
dialtico do ser e o encara sobretudo como princpio lgico,
o outro o percebe enquanto mudana contnua de todas as
coisas do mundo e o considera como princpio csmico. E
talvez o conflito seja mais relevante do que a cumplicidade.
Estas concluses, no entanto, no permitem avaliar as leitu
ras que Kaufmann e Deleuze, por exemplo, fazem da relao
Nietzsche/Hegel. preciso, ainda, examinar os conceitos de
fora e vontade de potncia no interior do pensamento
nietzschiano, pois a partir deles que os comentadores se
posicionam..
Em Assim falava Zaratustra, Nietzsche apresenta, por
vez primeira, sua concepo de vontade de potncia. Identi-
ficando-a com a vida, concebe-a como vontade orgnica; ela
prpria no unicamente do homem, mas de todo ser vivo,
mais ainda: exerce-se nos rgos, tecidos e clulas, nos nu
merosos seres vivos microscpicos que constituem o organis
mo. Atuando em cada elemento, encontra empecilhos nos
que o rodeiam, mas tenta submeter os que a ela se opem e
coloc-los a seu servio. Manifestando-se ao deparar resistn
cias, desencadeia uma luta que no tem pausa ou fim poss
veis e permite que se estabeleam hierarquias jamais definiti-
NIETZSC H E E HEGEL, LEITORES DE HERCLITO 139

vas. Com a teoria das foras, o filsofo levado a ampliar o


mbito de atuao desse conceito; se, ao ser introduzido, ele
opera apenas no domnio orgnico, agora passa a atuar em
relao a tudo o que existe. As foras tendem a exercer-se o
quanto podem, querem estender-se at o limite, agindo sobre
outras e resistindo a outras mais; as foras efetivam-se, mani
festando um querer-vir-a-ser-mais-forte, irradiando uma von
tade de potncia. Toda fora motora, assegura Nietzsche,
vontade de potncia, no existe fora dela nenhuma fora
fsica, dinmica ou psquica (fragmento pstumo 14 [121]
da primavera de 1888). A vontade de potncia aparece assim
como explicitao do carter intrnseco da fora.
Na biologia, o filsofo buscou subsdios para elaborar
seu conceito de vontade de potncia; na fsica, encontrou ele
mentos para construir sua teoria das foras. Tributria da ci
ncia da poca, a noo de fora permite-lhe postular a
homogeneidade de todos os acontecimentos; entre orgnico
e inorgnico, no existe trao distintivo fundamental - e
tampouco entre fsico e psquico ou, se se quiser, material e
espiritual. Face a essa concepo de mundo, devem vir abai
xo as velhas dicotomias da metafsica. A vontade de potncia,
que diz respeito ao efetivar-se da fora, fenmeno universal
e absoluto; em outras palavras, esse mundo a vontade depo-
. tncia e nada alm disso! (fragmento pstumo 38 [12] de
junho/ julho de 1885) Atuando nas foras, ela leva cada uma
delas a querer prevalecer na relao com as demais - e desafi-
las todas. No por acaso que Nietzsche entende tudo o que
ocorre, todo movimento, todo vir-a-ser como um constatar
de relaes de graus e de foras, como um combate... (frag
mento pstumo (65) 9 [91] do outono de 1887) O combate
todavia no se confunde com extermnio nem a precedncia
com hegemonia. Para que ocorra a luta, preciso que exis
tam antagonistas; como ela inevitvel e sem trgua ou ter-
140 SCARLETT M A R T O N

mo, no pode implicar a destruio dos beligerantes e nisso


se revela o seu carter agonstico.
De acordo com Deleuze, o pensamento nietzschiano
apresenta-se como resolutamente antidialtico, porque a fi
losofia pluralista exige a afirmao da diferena e, com ela,
exclui a guerra, a rivalidade e mesmo a comparao. A dife
rena de quantidade de cada fora na sua relao com outra
constitui sua qualidade e remete vontade de potncia. Con
cebida como elemento diferencial das foras em relao e ele
mento gentico de suas qualidades, a vontade de potncia te
ria elementos qualitativos primordiais: o afirmativo e o
negativo, assim como as foras, a partir de sua qualidade, se
riam ativas ou reativas. Contudo, Nietzsche julga que da
luta que se trava entre as foras que se estabelecem hierarquias.
Com estas, que so sempre temporrias, surgem as que man
dam e as que obedecem, as que atuam e as que reagem, as
que so ativas e as que so reativas num determinado
momento. O mundo, tudo o que existe - seja natureza inerte
ou vida orgnica - , constitudo por foras em combate per
manente, agindo e reagindo umas em relao s outras. Com
preende-se por que Deleuze ressalta o aspecto antidialtico do
pensamento nietzschiano; entendendo o movimento dialtico
enquanto negao da negao, a ele ope a afirmao da di
ferena e, ao faz-lo, acaba por atribuir carter secundrio
luta e conferir qualidade s foras.
Da perspectiva de Nietzsche, o mundo apresenta-se
como pleno vir-a-ser: a cada mudana se segue uma outra, a
cada estado atingido sucede um outro. Totalidade incessante
mente geradora e destruidora de si mesma, ele no constitui,
porm, um sistema. Pluralidade de foras, tampouco se apre
senta como mera multiplicidade. O mundo antes um pro
cesso e no uma estrutura estvel; os elementos em causa,
interrelaes - e no substncias, tomos, mnadas. Totali-
N IET ZSC H E E HEGEL, LEITORES DE HERACLITO 141

dade interconectada de quanta dinmicos ou, se se quiser, de


campos de fora instveis em permanente tenso, ele no
governado por leis, no cumpre finalidades, no se acha sub
metido a um poder transcendente e mais: sua coeso no
garantida por substncia alguma. Se permanece uno, por
que as foras, mltiplas, esto todas interrelacionadas. Pro
cesso circular que no tem fim, o mundo pe-se, nas palavras
do filsofo, como fora por toda parte, como jogo de foras
e ondas de fora, ao mesmo tempo, um e mltiplo, aqui acu
mulando-se e ao mesmo tempo ali minguando, um mar de
foras tempestuando e ondulando em si prprias, eternamen
te recorrentes, com descomunais anos de retorno (fragmen
to pstumo 38 [12] de junho/julho de 1885).
Querendo vir-a-ser-mais-forte, cada fora esbarra em
outras que a ela resistem, mas o obstculo constitui um est
mulo. E inevitvel a luta por mais potncia. A cada mo
mento, as foras relacionam-se de modo diferente, dispem-
se de outra maneira. A vontade de potncia, escreve
Nietzsche, no um ser, no um vir-a-ser, mas um pathos, o
fato mais elementar, do qual resulta um vir-a-ser, um efeti
var-se... (14 [79] da primavera de 1888) Vencendo resistn
cias, ela se auto-supera e, nessa superao de si, faz surgir no
vas formas. Enquanto fora eficiente, pois fora plstica,
criadora. Concebida como pathos, no se impe, porm,
como nomos; impulso para as transformaes, no poderia
coagir as foras a se relacionarem seguindo sempre o mesmo
padro. Tampouco reflete um telos; superando-se a si mesma,
no poderia ter em vista nenhuma configurao especfica das
foras.
Ora, no entender de Kaufmann, Nietzsche seria um
monista dialtico, porque afirmaria existir uma fora bsica,
a vontade de potncia, que se manifestaria de diferentes ma
neiras e criaria a partir de si mesma o mltiplo. Princpio ni-
142 SCARLETT MARTON

co, ela seria concebida essencialmente como auto-superao.


Contudo, em momento algum, o filsofo acredita haver uma
nica fora, a fora criadora de tudo o que existe. O carter
pluralista de sua filosofia tambm est presente a, ao nvel de
suas preocupaes cosmolgicas. A fora s existe no plural;
no em si, mas na relao com outras; no algo, mas um
agir sobre. Quando trata do mundo, ele sempre postula a exis
tncia de uma pluralidade de foras presentes em toda parte.
A luta que se trava entre elas no visa a metas nem a objetivos,
mas reveste carter agonstico e implica uma pluralidade de
beligerantes. o quanto basta para no se confundir a idia
nietzschiana de Selbstberwindung com o conceito hegeliano
de Aujbebung.
Compreende-se, ento, por que Kaufmann sustenta ser
Nietzsche um monista dialtico; tomando a vontade de po
tncia como princpio que se auto-supera, ele acaba por ig
norar a teoria das foras. Compreende-se, tambm, por que
Deleuze insiste no carter antidialtico do pensamento
nietzschiano; entendendo que as foras apenas afirmam a sua
diferena, ele acaba por negligenciar a idia de luta. Ora, luta,
foras e vontade de potncia so conceitos decisivos para
Nietzsche; e aparecem intimamente ligados nos textos a par
tir de 1883. Mas que sejam suas as palavras finais. E este se
gredo a prpria vida me contou, confidencia Zaratustra, v,
falava ela, eu sou o que sempre deve superar-se a si mesmo'. (...)
Que eu deva ser luta e vir-a-ser e objetivo e contradio dos
objetivos: ah, quem adivinha minha vontade, adivinha tam
bm quo tortuosos so os caminhos que ela tem de seguir. O
que quer que eu crie e como quer que eu o ame, - logo tenho
de ser adversrio seu e de meu amor: assim quer minha von
tade! (Assim falava Zaratustra II, Da superao de si).
NIETZSGHE E DESCARTES:
F I L O S O F I A S DE E P I T F I O

Uma filosofia como a minha igual a um tmulo: no


se vive mais com ela, escreve Nietzsche numa carta a Georg
Brandes de 2 de dezembro de 1887. Bene vixit, qui bene
latuit1 - assim se l na pedra sepulcral de Descartes. E con
clui: Um epitfio, sem dvida! Como entender estas afir
maes? Que sentidos ocultos emprestar a elas? Que desejos
secretos delas extrair? Deve-se atribuir-lhes importncia? Me
receriam acaso alguma ateno?
O fato de estas linhas encontrarem-se numa carta faz
aumentar o incmodo, crescer o desconforto. Afinal, estamos
habituados a discernir com clareza vida e obra, a distinguir
com nitidez autor e sistema. Poderamos argumentar que, em
se tratando do filsofo de Sils Maria, posto que no hesita
mos em tom-lo como filsofo, o desconforto se atenua, o
incmodo diminui. A Nietzsche parece no aplicar-se a m-1

1 Bem viveu quem bem se escondeu.


144 SCARLETT MARTON

xima estruturalista que insiste em dever o historiador ocupar-


se apenas com a obra assumida pelo autor. Nele no h como,
e nem por que, separar o tempo vivido, em que o pensamen
to se experimenta e se lana, e o tempo lgico, que seria o
nico a permitir o exerccio da responsabilidade filosfica2.
Apontamentos, anotaes, esboos, rascunhos, variantes, no
so filosoficamente irresponsveis; eles tm a sua importn
cia tanto quanto os textos editados ou mesmo preparados para
edio pelo prprio autor.
E enquanto investigao permanente que a filosofia
nietzschiana se oferece. De mltiplas maneiras ela desafia o
leitor. Dispe-se a combater a metafsica, pondo em xeque
noes consagradas pela tradio filosfica; empenha-se em
atacar a moral do ressentimento e a religio crist, constituti
vas de nossa maneira de pensar; tenta implodir as dicotomias,
desestabilizando nosso modo habitual de raciocinar; quer
desconstruir a linguagem, subvertendo termos empregados
usualmente; busca criticar de modo contundente os valores
ainda vigentes entre ns. Mas sua maior provocao talvez
consista no carter experimental que assume. Desavisado, o
leitor corre o risco de abandonar arbitrariamente a busca e
pegar-se ao j conhecido, enfrenta o perigo de deter-se l
mesmo onde instado a prosseguir investigando.
Dentre os comentadores, Heidegger por exemplo, afir
ma que nos escritos pstumos que ser preciso buscar a
autntica filosofia de Nietzsche3; Eugen Fink assegura que

2 G O LDSCH M IDT, Victor. Tempo histrico e tempo lgico na inter


pretao dos sistemas filosficos. In: A Religio de Plato. Trad. de leda
e Oswaldo Porchat Pereira. So Paulo: Difel, 1963, p. 146-7.
3 Nietzsche. Berlim: Gunther Neske Verlag, 1961, Vol. 1, p. 17.
N IETZSC H E E DESCARTES: FILOSOFIAS DE EPITFIO 145

Nietzsche mais dissimulou que publicou sua filosofia4;


Mller-Lauter assevera que o prprio filsofo se compreen
dia como o mais escondido de todos os ocultos5. com fre
qncia que, em seus textos, Nietzsche ataca a linguagem em
sua funo comunicativa6. Nela denuncia o preconceito de
existir um agente por trs da ao e o hbito de a todo predi
cado se vincular um sujeito; em ultima anlise, nela detecta a
raiz da idia de substncia. Ditada pelo desejo de conserva
o, a linguagem gregria torna-se o solo propcio onde se
enraizam concepes metafsico-religiosas. Serve de base para
a metafsica, com os princpios ltimos e definitivos, e para a
religio, com as verdades eternas e absolutas. No reconhe
cendo seu carter grosseiro, mostra-se incapaz de expressar o
desenrolar dos acontecimentos7. E o quanto basta a Nietzsche
para revelar idias suas de modo alusivo ou mesmo hipotti
co, para ocultar concepes suas ou apenas deix-las entrever.

4 Nietzsches Philosophie. Stuttgart, 1960, p. 10.


5 Nietzsches Lehre vom Willen zur M acht. In: N ietzsche-Sttidien 3
(1974), Berlim: Walter de Gruyter & Co., p. 5.
6 Que se leia nessa direo esta passagem de Para alm de Bem e M al:
Suposto, ento, que desde sempre a necessidade aproximou apenas
aqueles que podiam, com sinais semelhantes, indicar necessidades se
melhantes, vivncias semelhantes, observa Nietzsche, da resulta, em
geral, que entre todas as foras que at agora dispuseram do ser huma
no, a fcil com unicabilidade da necessidade, ou seja, em ltima instn
cia, o vivenciar apenas vivncias medianas e vulgares, deve ter sido a
mais poderosa ( 268).
7 A esse propsito, cf. o fragmento pstumo (331) 11 [73] de novembro
de 1887/ maro de 1888, onde se l: O s meios de expresso da lin
guagem so inudlizveis para exprimir vir-a-ser; faz parte de nossa
irredutvel necessidade de conservao colocar constantemente um m un
do mais grosseiro do permanente, de coisas, etc...
146 SCARLETT MARTON

Tambm com freqncia que, em seus escritos, ele se


antecipa precisa formulao de idias, cuidadosa elabora
o de concepes8. Apresentadas por vezes como meras ano
taes, elas assumem carter provisrio; algumas chegam a
desaparecer por completo e outras acabam por ganhar impor
tncia considervel. Ao estudioso cabe assim distinguir, no
conjunto dos inditos, os escritos pstumos e os esboos pre
paratrios de trabalhos publicados, as parfrases de textos j
concludos e os projetos de empreendimentos futuros. A ele
se impe discernir com clareza os diversos registros em que as
anotaes pstumas se situam. Pois, ao que nos parece, para
tentar compreender o pensamento de Nietzsche, preciso le
var em conta tanto os livros publicados quanto os fragmen
tos pstumos9, tanto as idias claramente explicitadas quanto
as por serem elaboradas. E nesse contexto que a correspon
dncia encontra o seu lugar10.

8 Em agosto de 1881, ao ser atravessado pela viso do eterno retorno,


decide no particip-la a ningum, mas, alguns meses depois, j na Gaia
Cincia anuncia que tudo retorna sem cessar.
9 N em por isso nos alinhamos posio de Derrida, que no hesita em
dissertar sobre a frase, encontrada num fragmento pstumo, Esqueci
m eu guarda-chuva; no teram os im aginao para tanto. Cf.
DERRIDA, Jacques. p erons. Les styles de Nietzsche. Paris: Flammarion,
1978, p. 103-18.
10 Num a abordagem gentica da obra, ela sem dvida imprescindvel.
Ao reconstituir-se o percurso intelectual do filsofo, o exame da cor
respondncia indispensvel para retomar as etapas da elaborao de
suas idias, recuperar o confronto com seus contemporneos e prede-
cessores. Tanto assim que as cartas de Nietzsche bem elucidam a
maneira pela qual ele chegou a elaborar sua teoria das foras e de que
modo passou a entender a relao entre a noo de fora e o conceito
de vontade de potncia.
N IET ZSC H E E DESCARTES: FILOSOFIAS DE EPITFIO 147

Mas teria insero similar a correspondncia de Des


cartes na prpria obra? Que se tomem, por exemplo, as ques
tes relativas conduta humana. J no Discurso do Mtodo,
ao fazer o inventrio de sua formao, o filsofo deixa claro
que, embora o estudo das humanidades lhe desse esperana
de adquirir um conhecimento claro e seguro de tudo o que
til vida11, ao conclui-lo, constatou apenas a prpria ig
norncia. Comparando as matemticas e os escritos dos anti
gos sobre os costumes, faz ver que a alegria que aquelas lhe
proporcionam tem como contrapartida o descrdito que es
tes evidenciam. Se se compraz com as matemticas, por cau
sa da certeza e da evidncia de suas razes, em igual medida
se decepciona com os ensinamentos morais, esses palcios
muito soberbos e magnficos, erigidos apenas sobre a areia e
sobre a lama1112. Surpreende-se ao dar-se conta de que, apesar
de existirem tantas doutrinas filosficas, os homens conti
nuam a basear a conduta em opinies. Lamenta-se por no
poder nortear a vida por princpios to seguros quanto os da
geometria. justamente por perseguir tal objetivo que escre
ve essa obra, o Discurso do Mtodo, para bem conduzir a pr
pria razo e buscar a verdade nas cincias. Pois, como ele
mesmo declara: E eu sempre tive um imenso desejo de
aprender a distinguir o verdadeiro do falso, para ver claro nas
minhas aes e caminhar com segurana nesta vida13. , por
tanto, central o lugar que as questes morais ocupam no seu
pensamento.

11 Discurso do Mtodo. In: Obra Escolhida. Trad. de J. Guinsburg e Bento


Prado Jnior. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1962, p. 43.
12 Idem, ibid., p. 45.
13 Idem, ibid., p. 47.
148 SCARLETT M A R T O N

Mas todos sabemos que, no Discurso do Mtodo, so


provisrias as mximas que Descartes enuncia para nortear a
vida. E isto porque ele s poder elaborar a mais alta e a mais
perfeita moral, quando tiver concludo a metafsica, a fsica e
at mesmo a medicina e a mecnica; s ento chegar ao co-
roamento de sua filosofia. Ainda que tencione converter a
moral provisria em de algum modo definitiva, a ela atribui
r tal carter apenas quando tiver condies de encontr-la
pela razo, apenas quando puder determinar a ao de manei
ra infalvel pela luz do entendimento. At l, no tem como
saber se a moral provisria verdadeira; por conseguinte, do
ponto de vista da razo, tudo se passa como se no fosse. Este
, sem dvida, um ponto capital numa doutrina em que a
verdade das idias depende do lugar que ocupam no encade-
amento lgico das razes, na ordem exata das demonstraes.
Ao que tudo indica, Descartes no chegou a elaborar a
moral definitiva; ele mesmo se declarou insatisfeito com a sua
obra nesse domnio, de sorte que, quanto a este aspecto, sua
filosofia permaneceu inacabada. Isto no o impediu, porm,
de invocar mais tarde, em sua correspondncia com a prince
sa Elizabeth, as mximas propostas no Discurso do Mtodo
como necessrias e suficientes para conduzir o homem, no
mais mera felicidade emprica, mas ao soberano bem e, por
conseguinte, perfeita beatitude.
Comentadores discutem, pois, se h equivalncia ou
no entre as mximas da moral provisria e as da correspon
dncia. Comparando a terceira parte do Discurso do Mtodo e
a carta de 4 de agosto de 1645 princesa Elizabeth, eles nem
sempre se pem de acordo. Lvio Teixeira, por exemplo, in
siste no fato de tanto umas quanto as outras terem sido dita
das pela mesma atitude intelectual e moral. E a atitude que
determina o esforo em sempre servir-se do esprito, da me
lhor maneira possvel, em todas as circunstncias da vida,
N IETZSC H E E DESCARTES: FILOSOFIAS DE EPITFIO 149

numa palavra, a atitude virtuosa, que as preside14. Com isso,


o comentador talvez perca de vista que o prprio Descartes,
ao formular a segunda mxima da moral enunciada na carta
princesa Elizabeth, apesar da importncia que confere vir
tude, estabelece o primado do conhecimento racional ou, pelo
menos, do conhecimento mais racional possvel. tienne
Gilson, por sua vez, insiste na diferena essencial entre as
mximas da moral provisria e as da correspondncia. Enfa
tiza o aspecto prtico das primeiras e o carter terico das l
timas, a probabilidade pragmtica daquelas e a certeza racio
nal destas15. Com isso, o comentador talvez perca de vista que
a moral provisria a moral racional possvel nesse momen
to; uma soluo razovel para um situao irracional. Sen
do razovel, ela tem de comportar elementos de racionalida
de, que a moral definitiva no vir substituir, mas incorporar
e, de certo modo, ultrapassar. Em todo caso, talvez jamais se
possa tomar como definitiva a moral da correspondncia, na
medida em que, no momento em que a concebe, Descartes
j abandonara a idia de moral enquanto cincia exata do tipo
matemtico-dedutivo.
A obra que nos lega ce cavalier qui marchait du n si bon
pas , antes de mais nada, um sistema. E to bem montado,
que, em princpio, no deve haver pea sem conexo, to bem
construdo que, por princpio, no pode haver idia fora do
lugar. No por acaso que seus escritos se prestam to bem
anlise estrutural; pelo menos, assim fomos habituados a l-
los. Com Guroult, a metafsica cartesiana se faz presente com

14 Cf. TEIXEIRA, Lvio. Ensaio sobre a M oral de Descartes. So Paulo:


Brasiliense, 2a ed., 1990, em particular, p. 101-50.
15 Cf. GILSON, tienne. Commentaires sur le Discours de la Mthode".
Paris: J. Vrin, 1947, em particular, p. 229-81.
150 SCARLETT M A R T O N

a nitidez das figuras geomtricas. Atravs da leitura que ele


empreende, o encademento lgico das razes que as Medita
es propiciam revela-se por inteiro. Assim elas tomam a for
ma de uma esfera, de sorte que as trs primeiras e as trs lti
mas se opem como dois hemisfrios16. Para atingir a
felicidade terrena, preciso dominar as coisas; e, para domin-
las, preciso edificar a cincia. Para bem edificar a cincia,
preciso esquecer sua utilidade para a vida, pois, caso contr
rio, a pesquisa cientfica se acharia comprometida pela preo
cupao com a utilidade. Mas querer edificar a cincia pres
supe um motivo, exige uma razo. E a razo, o motivo de
tal empresa consiste em tomar a cincia como meio para atin
gir a felicidade terrena. No se deve, pois, deixar-se esterilizar
pela cincia, mesmo porque permanecer enclausurado em seu
domnio viria contradizer a razo que comanda o esforo ci
entfico. De forma simtrica, no se deve deixar-se engolir
pelo uso comum da vida, mesmo porque contaminar a cin
cia com os pr-juzos advindos dos sentidos viria comprome
ter o meio para atingir a felicidade nesta vida. Em virtude da
complexidade de sua natureza, o homem, para realizar-se in
teiramente enquanto tal, deve empreender esforos em dire
es contrrias: tem de libertar-se dos pr-juzos dos sentidos
para chegar cincia e tem de libertar-se dos hbitos impos
tos pela cincia para reencontrar a vida. Cumprida a primeira
etapa, edificada a cincia sobre os alicerces da metafsica, o
filsofo da mathesis universalis, que ningum ousaria furtar-
se a tratar por filsofo, passa segunda: ocupa-se com a ver
dade da vida. E tudo em seu devido lugar.

16 GUROULT, Martial. Descartes selon l ordre des raisons. Paris: Aubier


Montaigne, 1953, em particular, Vol. 2, p. 272-306.
NIETZSC H E E DESCARTES: FILOSOFIAS DE EPITFIO 151

A maneira pela qual lidamos com a obra de Nietzsche


e a de Descartes apenas confirma o que j suspeitvamos: a
enorme distncia que se pe entre eles. Em se tratando de
Descartes, as cartas podem vir a esclarecer, elucidar, confir
mar idias suas; mas, perifricas, no nelas que o filsofo
apresenta o seu sistema. Em se tratando de Nietzsche, as car
tas revelam seus referenciais tericos, cientficos e culturais;
parte integrante do conjunto dos escritos do filsofo, contam
tanto quanto os livros publicados ou os fragmentos pstumos.
que no primeiro caso aprendemos a ver a ntida separao
entre vida e obra, entre autor e sistema, e no ltimo no te
mos como enxerg-la.
Contudo, Descartes parece propor o Discurso do M
todo como uma histria, a histria de seu esprito, ou se pre
ferirmos como uma biografia intelectual. Tanto que, logo
na primeira parte, ele assim explicita os propsitos que perse
gue com o livro: Estimaria muito mostrar, neste discurso,
quais os caminhos que segui, e representar nele a minha vida
como num quadro, para que cada qual possa julg-la e que,
informado pelo comentrio geral das opinies emitidas a res
peito dela, seja este um novo meio de me intruir, que juntarei
queles de que costumo me utilizar17. Seria ingnuo supor
que o Discurso se confunde com uma autobiografia ou um
livro de memrias. No h como negar, porm, que o seu
autor escreve na primeira pessoa ao singular. Monsieur Ren
Descartes um filsofo que diz eu. E sua histria no se
encontra num captulo anterior obra; ao contrrio, nela se
acha integrada.
Ora, o voltar-se para si mesmo que inspira Descartes
no o mesmo presente em Montaigne; o conhecimento de

17 Discurso do Mtodo. In: Obra Escolhida, p. 42.


152 SCARLETT M A R T O N

si que busca no aquele que cultivam os moralistas france


ses. Estes adotam uma atitude, face aos problemas relativos
conduta humana, que revela a complexidade da relao que
estabelecem com o objeto de estudos que elegeram. Observa
dores, no podem permanecer alheios ao que observam, pois
o observado sempre os remete a si mesmos. Por mais isentos
que procurem ser, tm o olhar dirigido pela viso de seu pr
prio comportamento, o juzo marcado pela anlise de sua pr
pria maneira de agir. Mas a introspeco no impede que co
nheam o outro; ao contrrio, ela concorre para tanto. por
isso que os textos dos moralistas franceses apresentam uma
aparente desordem; de fato, a nica ordem possvel para o
que tm a dizer. Embora no seja linear ou progressiva, no
deixa de ser lgica ou estruturada. Ela constitui a ordem que
corresponde ao vivido.
Descartes, no entanto, volta-se para si mesmo, com o
intuito de chegar a um conhecimento que ultrapasse o eu e
suas vivncias, a um conhecimento que se apresente como
seguro. Tanto que, no final da primeira parte do Discurso
do Mtodo, afirma: Depois que empreguei alguns anos em
estudar assim no livro do mundo, e em procurar adquirir al
guma experincia, tomei um dia a resoluo de estudar tam
bm a mim prprio e de empregar todas as foras de meu es
prito na escolha dos caminhos que devia seguir18. Portanto,
no Discurso do Mtodo, o eu que conta no exatamente o
eu que afirma. O primeiro conta uma histria necessaria
mente nica, a biografia intelectual do autor do livro; o lti
mo afirma verdades universais, que constituem o sistema do

18 Discurso do M todo. In: Obra. Escolhida, p. 48. Aps a experincia do


m undo e a observao dos costumes, a fundao da cincia, observa
Grard Lebrun em nota de rodap.
NIETZSCHE E DESCARTES: FILOSOFIAS DE EPITFIO 153

filsofo. Assim o eu histrico se pe a servio do eu eter


no. E se Ren Descartes conta os caminhos que percorreu em
busca da verdade, porque afirma que encontrar a verdade
era o seu nico objetivo. Nessa medida, o Discurso do Mtodo
explica porque ele se tornou cartesiano.
No entender de Henri Gouhier, por exemplo, nas Me
ditaes Metafsicas, cujo relato emerge da narrativa biogrfi
ca do Discurso, a historiando esprito tambm a histria do
esprito do autor; a vida intelectual do filsofo mescla-se sua
vida pessoal. No momento em que Descartes diz eu so u , e
ento eu sou uma coisa que pensa, e ento eu sou um esp
rito mais fcil de conhecer que o corpo, sustenta o
comentador, ele tem o sentimento de ser plenamente ele
mesmo; sua vida inteira ento se afirma, a vida de seu espri
to apaixonado pela pesquisa, a vida nmade que escolheu para
no ser escravo de nenhuma sociedade, sua vida de amador
sem profisso ou lar. No eu sou, uma personalidade que se
apresenta na cena do mundo, sem mscara, com suas razes
para estimar-se, seu orgulho e sua certeza de ter ganho a par
tida19. Dessa perspectiva, a metafsica cartesiana o itiner
rio em que o eu, saindo vitorioso das trevas da dvida met
dica, tem uma histria em que se delineiam as linhas de uma
personalidade. Ora, uma vez que todo homem que pensa
chamado a converter-se em outro Descartes, o eu do cogito
ressurge de forma mais ou menos dolorosa, segundo as dis
posies individuais no leitor que aceitou o convite do fil
sofo para refazer o seu percurso. Existe um itinerrio
cartesiano e tantos caminhos concretos quanto os indivduos

19 GO UH IER, Henri. Descartes. Essaissurle Discours de la M thode, la


mtaphysique etlam orale. Paris: J. Vrin, 1973, p. 123-4.
154 SCARLETT MARTON

que se disponham a percorr-lo. Assim leitor e autor acabam


por confundir-se.
E, neste ponto, reencontraramos Nietzsche. primeira
vista, tanto o francs quanto o alemo deixariam entrever, em
suas obras, a ntima relao entre filosofia e vida. Mais ainda,
tanto um quanto o outro impeliriam seus leitores a segui-los.
Mas no para todos - nem para ningum - que Nietzsche
conta escrever; apenas para os mais seletos que quer
discorrer. N a correspondncia e na obra, ele reitera a
necessidade de interlocutores especficos; acredita, por certo,
na especificidade do que tem a dizer. Recusando-se a atribuir
carter monoltico ao pensamento, nega-se a pr-se como
senhor autoritrio do discurso. No procura constranger seus
leitores a seguir um itinerrio preciso, obrigatrio e progra
mado; no busca, com longos raciocnios e minuciosas de
monstraes, convenc-los da pertinncia de suas idias. Em
Assim falava Zaratustra, por exemplo, o autor jamais avana
posies que se baseiam em argum entos20; limita-se a
partilhar vivncias. E a personagem jamais expe doutrinas
ou impe preceitos21; limita-se - e isso no pouco - a
partilhar ensinamentos.

20 A um de seus discpulos, diz o protagonista: Por que? Perguntas por


que? N o sou daqueles a quem se tem o direito de perguntar por seu
porqu. Acaso de ontem a minha vivncia? H muito que vivenciei
as razes de minhas opinies (Assim fa la va Z aratustra II, D os
poetas).
21 Que se lembre da epgrafe aos quatro primeiros livros da Gaia Cincia:
Moro em minha prpria casa,
Nada imitei de ningum
E ainda ri de todo mestre,
Que no riu de si tambm.
Sobre minha porta
NIETZSCHE E DESCARTES: FILOSOFIAS DE EPITFIO 155

Longe de Nietzsche, pretender aprisionar o pensamen


to nos limites estreitos de uma dogmtica; longe de Zaratus-
tra, querer asfixiar a investigao o peso do incontestvel.
Ambos sabem que a experincia de cada um se d de acordo
com o seu feitio. Sou um andarilho e um escalador de mon
tanhas, disse ele (Nietzsche/Zaratustra) ao seu corao; no
gosto das plancies e no posso ficar sentado tranqilo por
muito tempo. E seja l o que ainda me venha como destino e
vivncia sempre ser os de um andarilho e escalador de
montanhas: afinal, s se tem vivncias de si mesmo (Assim
falava Zaratustra III, O andarilho). Em suas vivncias, o
autor e a personagem percebem os impulsos que deles se apo
deram, os afetos que deles se apossam; notam as estimativas
de valor que com estes impulsos se expressam e, no limite, as
idias que com estes afetos se manifestam. E sobretudo nisto
que consiste o estreito vnculo entre vivncia e reflexo22.
Recusando teorias e doutrinas, rejeitando a erudio, o
filsofo sempre apela para sua experincia singular. E com o
intuito de reforar esta atitude que, repetidas vezes, recorre
imagem do sangue. De todos os escritos, declara, amo ape
nas o que algum escreve com seu sangue (Assim falava Za
ratustra I, Do ler e escrever). E, num fragmento pstumo,
assegura: Todas as verdades so para mim verdades sangren-

22 Caminhando em outra direo, alguns comentadores procuraram es


tabelecer um paralelismo entre o pensamento nietzschiano e a filosofia
existencialista ou at chegaram a tomar Nietzsche por precursor do
existencialismo. o caso de Jaspers (cf. Nietzsche Einfiihrung in das
Verstndnis seines Philosophierens. Berlim: Walter de Gruyter & Co.,
1950, em especial a ltima parte) e, de certa maneira, tambm o de
Kaufmann (cf. Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrist. Nova York:
T he World Publishing Co., 10a ed., 1965, em particular a primeira
parte).
156 SCARLETT M A R T O N

tas23. Com isso, quer ressaltar que filosofia e vida se acharr


intimamente relacionadas. H de levar em conta esta relao
quem de Nietzsche for aparentado; pelo menos, isto o que
ele deseja.
No decorrer da obra, o filsofo no cessa de buscar
quem do seu feitio. No , pois, para um ouvinte aptico,
que se curva ao que lhe dito, que ele fala; no para um
leitor conivente, que acata sem restries o que lhe impos
to, que escreve. outra a relao que conta estabelecer com
seus interlocutores. Busca quem experimenta tenses de im
pulsos, disposies de afetos, similares s suas; procura por
quem tem vivncias anlogas s suas. Anseia por quem siga o
prprio caminho, cmplice do caminho que ele mesmo se
gue. E, ao pintar o retrato do interlocutor to almejado, o
seu prprio que pinta. Quando formo a imagem de um lei
tor perfeito, surge sempre um monstro de coragem e curiosi
dade e, tambm, algo suave, ardiloso, cauteloso, um aventu
reiro e descobridor nato. Por fim: a quem no fundo me dirijo
no saberia dizer melhor do que Zaratustra disse a quem quer
contar seu enigma?
A vs, audazes buscadores, tentadores, e a quem quer
que com ardilosas velas navegou por mares temveis, -
A vs, brios de enigmas, que se alegram com a luz do
crepsculo, cuja alma atrada com flautas a enganosos sor
vedouros: pois no quereis tateando seguir um fio com mo
covarde; e, onde podeis adivinhar, detestais deduzir24.

23 Fragmento pstumo 4 [271] do vero de 1880. Cf. tambm o frag


mento pstumo 4 [285] do mesmo perodo, onde se l: Sempre es
crevi minhas obras com todo o meu corpo e a minha vida; ignoro o
que sejam problemas puramente espirituais.
24 Ecce Homo, Por que escrevo livros to bons, 3; quanto citao, As
sim falava Zaratustra III, Da viso e do enigma, Ia sub-seo.
N IETZSC H E E DESCARTES: FILOSOFIAS DE EPITFIO 157

o quanto basta para fazer cair por terra a tentativa de


aproximar Descartes e Nietzsche. Se, primeira vista, ambos
impelem seus leitores a segui-los, a partir de pontos de vista
completamente diversos que o fazem. Se, aparentemente,
ambos deixam entrever, em suas obras, a ntima relao entre
filosofia e vida, a partir de perspectivas radicalmente distin
tas que se situam.
Alm do mais, talvez nem mesmo se possa sustentar
que o eu do cogito seja um sujeito psicolgico. certo que a
grande inovao de Descartes foi tomar como ponto de par
tida de toda a filosofia, digamos assim, um fato. E certo, tam
bm, que esse fato implica uma relao necessria e imediata
entre um objeto e um sujeito, envolvendo, por conseguinte,
a presena de um eu. Mas a interpretao que v o eu do co
gito tambm como sujeito psicolgico cria um abismo entre
a primeira e a segunda certeza, entre o eu penso logo existo
e o eu sou uma coisa que pensa, entre o cogito e sua subs-
tancializao. Quando diz eu penso, Descartes exprime a
conscincia que tem de si mesmo no momento em que pensa
e que sempre ter no momento em que pensar. Cumpre en
fim concluir e ter por constante que esta proposio, eu sou,
eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que a
enuncio ou que a concebo em meu esprito25. Neste ponto
do percurso, ele s pode apreender-se enquanto uma existn
cia atualmente sentida; o eu aqui presente no ultrapassaria,
pois, de modo algum o plano dos fenmenos psicolgicos.
Mais adiante, porm, quando afirma eu sou uma coisa que
pensa, Descartes faz intervir um eu que se coloca num outro
plano: o da determinao metafsica. Nada admito agora que
no seja necessariamente verdadeiro: nada sou, pois, falando

25 M editaes Metafsicas. In: Obra Escolhida, p. 126.


158 SCARLETT M A R TO N

precisamnte, seno uma coisa que pensa, isto , um esprito,


um entendimento ou uma razo2627.Assim, passando do eu
do eu penso e ao eu do eu sou uma coisa que pensa, ele
daria um salto da psicologia para a metafsica.
Ora, no encadeamento lgico das razes exposto na
Segunda Meditao11, a passagem da primeira segunda cer
teza no se faz atravs de uma deduo, mas simplesmente
graas a uma explicitao. Refletindo sobre o carter insepa
rvel de existncia e pensamento, nico dado de que dispe
no momento, Descartes obtm imediatamente a natureza da
quilo que ele . O pensamento um atributo que me per
tence; s ele no pode ser separado de mim, afirma. E, logo
adiante, assevera: Ora, eu sou uma coisa verdadeira e verda
deiramente existente; mas que coisa? J o disse: uma coisa que
pensa28. No limite, a proposio eu sou uma coisa que pen
sa est implcita nesta outra: eu penso logo existo. Naque
la, enfatiza-se o pensamento e, nesta, a realidade. Em outras
palavras, a proposio eu penso logo existo responde per
gunta: existo?; aqui, o pensamento sinal de que eu sou,
pois eu sou pensante. E a proposio eu sou uma coisa que
pensa responde pergunta: o que sou?; aqui, o pensamen
to sinal de que eu sou pensamento. Como seria possvel,
ento, no contexto de uma explicitao dar um salto da psi
cologia para a metafsica?
No entender de Guroult, por exemplo, o cogito , an
tes de mais nada, aquilo que Descartes pode afirmar como
sendo uma verdade, aquilo que ele tem condies de admitir

26 M editaes metafsicas. In: Obra Escolhida, p. 128.


27 E exposto tambm nos dois primeiros pargrafos da quarta parte do
Discurso.
28 Idem, ibidem .
N IETZSC H E E DESCARTES: FILOSOFIAS DE EPITFIO 159

como cientificamente certo. E, neste ponto do percurso,


apenas a sua existncia enquanto inteligncia pura. apenas
um ser abstrato, ou seja, aquilo de que nele mesmo no pode
fazer abstrao, depois de ter abstrado tudo o mais. Do pon
to de vista epistemolgico, esse ser abstrato o mais real de
todos, pois, enquanto certeza inaugural do encadeamento l
gico das proposies, condiciona a realidade de todas as de
mais certezas. No entanto, esse ser abstrato e real encontra-se
num eu complexo, concreto, individual. Destarte, se se perde
de vista o encadeamento lgico das razes, acaba-se por con
fundir esse eu com o prprio eu. No por acaso que, no
movimento da Segunda Meditao, Descartes procura delibe-
radamente comportar-se como o homem do senso comum.
Quer enfatizar que se tem de ultrapassar a imaginao e os
sentidos, pois s a razo pode vencer as ameaas da dvida e
levar a um conhecimento certo e seguro. pois para habituar
o esprito sua espiritualidade, dir Guroult, que Descartes
parece oscilar entre o comportamento filosfico e o do ho
mem do senso comum. para enfatizar a certeza do cogito,
seu carter absolutamente indubitvel, que parece confundir
o eu simples, abstrato, universal, com o seu eu complexo, con
creto, individual29. Assim a existncia do eu puro nada tem
em comum com a do eu pessoal; um se apreende por intui
o intelectual e o outro, de modo emprico. Neste ponto do
percurso, o eu individual, concreto e complexo sequer existe
para a cincia. E o eu do cogito no pode ser um sujeito psi
colgico nem por sua modalidade, uma vez que tem carter
apodtico, nem por seu contedo, j que afirma apenas um
puro intelecto. Sua realidade a de um eu pensante em geral
enquanto condio universal de todo conhecimento possvel.

29 Cf. GUROULT, Martial. Op. cit., Vol. 1, p. 58.


160 SCARLETT M a RTON

Como esclarece Descartes numa carta a Mersenne de julho


de 1641: impossvel que possamos pensar em alguma coi
sa, sem que tenhamos ao mesmo tempo a idia de nossa alma,
como de uma coisa capaz de pensar em tudo o que pensa
mos30. Portanto, o cogito leva - no s condies de possibi
lidade do contedo das representaes mas - condio lti
ma de todas as representaes.
Mas, se fosse dado a Nietzsche intervir no embate dos
comentadores de Descartes, a Guroult e a Gouhier, por
exemplo, ele diria: pouco importa se sujeito psicolgico ou
epistemolgico, o eu do cogito , antes de mais nada, um h
bito gramatical. Pensa-se: por conseguinte, existe pensante
- a isso tende a argumentao de Descartes, declara ele num
fragmento pstumo; mas isso eqivale a colocar nossa cren
a no conceito de substncia como Verdade a prion: - que,
quando se pensa, deva existir algo que pensa apenas uma
formulao de nosso hbito gramatical, que pe um autor
para um fazer. Em resumo, aqui um postulado lgico-meta-
fsico criado - e no somente constatado... Pela via de Des
cartes, no se chega a algo absolutamente certo, mas apenas
ao fato de uma crena muito forte31.

30 CEuvres Choisies. Paris: Garnier-Flammarion, 1976, Vol. 3, p. 347.


31 Fragmento pstumo (264) 10 [158] do outono de 1887. Desenvol
vendo as relaes entre metafsica e linguagem no contexto do pensa
mento nietzschiano, Sarah Kofman sustenta: Se o cogito essa verda
de primeira sobre a qual repousa todo o sistema, ento todo o sistema
repousa sobre uma palavra e os pr-juzos do vulgo que ela encerra. Tal
a suspeita de Nietzsche. Apesar de toda a sua vigilncia, Descartes
caiu na rede estendida pela linguagem, pois, na sua busca de clareza e
distino, empenhou-se apenas em dissipar o artifcio da obscuridade
e da confuso. Percebeu ento uma cilada menor que dele ocultou uma
cilada maior: o velho fundo metafsico incorporado lngua e s cate-
N IETZSC H E E DESCARTES: FILOSOFIAS DE EPITFIO 161

Opondo-se claramente concepo cartesiana de res


cogitans, teoria das foras que o filsofo recorre para refle
tir sobre a questo. Associada ao pensamento, a idia de subs
tncia torna flagrante um equvoco: o de se conceber um eu
uno e indivisvel como sujeito responsvel pelo pensar. Ora,
um pensamento vem quando ele quer e no quando eu
quero; de sorte que uma falsificao do fato dizer o sujeito
eu a causa do predicado penso (Para alm de Bem e M al
17). Mas, quando se diz eu penso, acredita-se ter a posse
do pensamento. Ao considerar o pensar um ato, supe-se exis
tir um sujeito que o realiza e, atribuindo-lhe estabilidade e
fixidez, dele se faz uma unidade. Com isso, perde-se de vista
que as foras presentes no corpo so mltiplas e esquece-se,
ainda, que elas interagem de modo fortuito. Tomamos o
conceito de unidade de emprstimo a nosso conceito de eu,
a nosso mais antigo artigo de f. (...) Agora, um tanto tarde,
estamos amplamente convencidos de que nossa concepo do
conceito de eu em nada garante uma real unidade (fragmen
to pstumo 14 [79] da primavera de 1888).
E na superstio religiosa da alma que Nietzsche julga
encontrar a origem da idia de eu. Da alma concebida como
algo indestrutvel, eterno e indivisvel procederia o eu pensa
do como fixo e estvel, sujeito responsvel por todos os atos,
inclusive o de pensar. Mas o eu nada mais do que uma
sntese conceituai32 que permite velar a distncia entre
quem ordena e quem obedece, que serve para escamotear a

gorias gramaticais (Nietzsche et la scne philosophique. Paris: Union


Gnrale d ditions, 1979, p. 236-7).
32 Fragmento pstumo 1 [87] do outono de 1885/primavera de 1886,
onde se l: o eu que no se identifica administrao unitria de
nosso ser apenas uma sntese conceituai.
162 SCARLETT M a RTON

existncia de foras que se exercem em todo organismo, en


fim, que se presta a obscurecer relaes de domnio. Algo pen
sa, mas que esse algo seja justamente o antigo e clebre eu
, dito com indulgncia, s uma suposio, uma assero, mas
nunca uma certeza imediata (Para alm de Bem e M al 17).
Nietzsche faz ver o que esconde o cogito, o que por trs
dele se esconde. E, para tanto, recorre segunda regra do
mtodo cartesiano, que determina dividir cada uma das di
ficuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas pos
sveis e quantas necessrias fossem para melhor resolv-las33.
Aplicando ao cogito o preceito da anlise, leva-o s ltimas
conseqncias; com isso, acaba por voltar o mtodo cartesiano
contra o seu prprio autor. Assim argumenta ele; O filsofo
(subentende-se Descartes) tem de dizer a si mesmo: se eu de
componho o processo que est expresso na proposio eu
penso, obtenho uma srie de afirmaes temerrias, cuja fun
damentao difcil, talvez impossvel, por exemplo, que
sou eu quem pensa, que em geral tem de haver algo que pensa,
que pensar uma atividade e efeito da parte de uma essncia
que pensada como causa, que h um e u , e, enfim, que j
est estabelecido firmemente o que se deve designar como
pensar - que eu sei o que pensar34. Longe de ser uma cer-

33 Discurso do Mtodo. In: Obra Escolhida, p. 54.


34 Para alm de Bem e M a l 16. E Nietzsche prossegue em sua argumen
tao: Pois, se eu j no tivesse decidido sobre isso comigo mesmo,
em que m e basearia para distinguir se o que acaba de acontecer no ,
talvez, querer ou sentir? Basta dizer que aquele eu penso pressupe
que eu compare meu estado no instante com outros estados que co
nheo em mim, pata assim estabelecer o que ele : dada essa remetncia
a um saber de outra procedncia, ele no tem para mim, em todo
caso, nenhuma certeza imediata.
N IETZSC H E E DESCARTES: FILOSOFIAS DE EPITFIO 163

teza imediata, o cogito implica mltiplas mediaes, que, no


fim das contas, no passam de pr-juzos, convices, crenas.
Para denunciar os artigos de f implcitos no cogito,
Nietzsche introduz perguntas que Descartes teria negligenci
ado, levanta questes que ele teria desprezado. Em lugar da
quela certeza imediata, em que, no caso dado, o povo pode
acreditar, o filsofo (subentende-se Descartes) recebe nas
mos uma srie de questes da metafsica, bem propriamente
questes de conscincia do intelecto, que so: De onde tiro
o conceito de pensar? Por que acredito em causa e efeito? O
que me d o direito de falar de um eu, e at mesmo de um eu
como causa e, afinal, ainda de um eu como causa de pensa
mentos? (Para alm de Bem e M al 16) Descartes manifes
ta sua estupidez, sua falta desprit, sobretudo ao aceitar de
forma impensada o mais bvio. E, por faz-lo com freqn
cia, acaba por facer desta aceitao uma atitude e convert-la
logo em convico. Assim, a convico nada mais do que o
mpeto de consolidar uma perspectiva, que se fortalece ainda
mais, ao fundar-se num juzo moral. Ento, exercendo ao
paralisante, constrange seu portador a desistir da busca, aban
donar a pesquisa. Mas Nietzsche no pretende fazer ruir o
edifcio cartesiano, dinamitando sua pedra fundamental; no
do seu feitio. Empenhar-se na dissoluo crtica de perspec
tivas que se consolidaram e deixaram de ser questionadas, este
o seu propsito. Observando o particular e o especfico, des
monta opinies e comportamentos gerais. Perscrutando a sin
gularidade das estimativas de valor, desmantela a moral una e
universal. Com argcia e perspiccia, destri toda e qualquer
convico. Ao pr em prtica a psicologia do desmascaramen-
to, parte desta regra bsica: uma coisa que convence nem por
isso verdadeira: ela meramente convincente. Observao
para asno (fragmento pstumo (256) 10 [150] do outono
de 1887).
164 SCARLETT M A R T O N

Por isso mesmo, Nietzsche no hesita em estabelecer


um dilogo com Descartes. Embora no d nome aos inter
locutores, em Para alm de Bem e Mal, eles se tornam eviden
tes, claros e distintos. Quem, fazendo apelo a uma espcie
de intuio do conhecimento, se aventura a responder pron
tamente a essas perguntas metafsicas, como aquele que diz:
Eu penso e sei que pelo menos isso verdadeiro, efetivo, cer
to (subentende-se Descartes) - esse encontrar hoje, em um
filsofo, um sorriso e dois pontos de interrogao. Prezado
senhor, dar-lhe- talvez a entender o filsofo (subentende-se
Nietzsche), inverossmil que o senhor no esteja em erro:
mas, tambm, por que sempre a verdade? (Para alm de Bem
e M al 16) Ora, os que buscam atingir a "verdade a qual
quer preo, empenhados em dissipar todas as perspectivas
consolidadas, colocam-se por isso mesmo a servio de uma
convico. Por ela subjugados, pem termo prpria investi
gao; restringem-se, em sua obra, a interpretar e fundamen
tar os limites que se impuseram. No por acaso, alis, que
Nietzsche afirma serem os filsofos advogados que no que
rem ser assim chamados e, na maioria, defensores manhosos
de seus preconceitos, que batizam de verdades (Para alm
de Bem e M al 5). E se declara que preciso saber duvidar
melhor que Descartes! (fragmento pstumo 40 [25] de agos
to/ setembro de 1885), no tanto porque a primeira verda
de na ordem das razes seja desprovida de sentido, mas por
que a busca da verdade completamente desprovida de razo.
Contudo, para Descartes, a vocao do filsofo consis
te justamente em procurar atingir a sabedoria. E por sabe
doria, define ele no prefcio edio francesa dos Princpios,
compreende-se no apenas a prudncia nos negcios mas um
perfeito conhecimento de todas as coisas que o homem pode
saber, tanto para a conduta de sua vida quanto para a conser-
N IETZSC H E E DESCARTES: FILOSOFIAS DE EPITFIO 165

vao de sua sade e a inveno de todas as artes35. A sabe


doria consiste, pois, no conjunto das cincias e de suas apli
caes prticas. Para tanto, preciso - nas palavras de Des
cartes - que o entendimento conhea tudo o que bem e
que a vontade esteja sempre disposta a segui-lo36. Mas, como
o esprito de alguns mais bem dotado que o de outros, o
que faz com que o homem seja perfeitamente sbio no o
conhecer, mas a vontade de conhecer. Cada um pode, pois,
ser perfeitamente sbio segundo a sua natureza, uma vez que
a sabedoria perfeita na medida em que haja uma firme re
soluo de fazer todo o bem que se souber e de no omitir
nada para conhecer o que se ignora37.
A esta concepo de sabedoria, bien raisonne sem d
vida, vem contrapor-se outra. Para Nietzsche, no se trata de
construir o edifcio das cincias para ento dedicar-se s ques
tes relativas conduta humana; afinal, as intenes morais
(ou imorais) de toda filosofia constituram sempre o germe a
partir do qual cresceu a planta inteira (Para alm de Bem e
M al 6). Tampouco se trata de buscar instituir a mathesis
universalis, acalentar a idia de saber universal, empenhar-se
em fundar um sistema; no fim das contas, a filosofia dos
dogmticos foi, temos esperana, apenas uma promessa atra
vs dos milnios (Para alm de Bem e Mal, prefcio). A sabe
doria leonina de Zaratustra lembra a vida, pois, igual a ela,
arrasta, avassala, domina; mais ainda: a sabedoria selvagem de
Nietzsche reflete a vida, pois, como ela, se quer mutvel, tran
sitria, efmera. Descuidados, zombeteiros, violentos as-

35 CEuvres choisies, Vol. 3, p. 769-70.


36 Carta Princesa Elizabeth, em que Descartes lhe dedica os Princpios
da Filosofia. In: CEuvres choisies, Vol. 3, p. 88.
37 Idem, ibid., p. 89.
166 SCARLETT M A R T O N

sim nos quer a sabedoria, dir Nietzsche/Zaratustra; ela


mulher, ela ama sempre somente um guerreiro38.
Ao confidenciar a Georg Brandes que sua filosofia
igual a um tmulo, Nietzsche no se restringe a queixar-se de
seu isolamento; quer sublinhar que espera por quem possa
viver com a sua reflexo. Ao julgar que a frase na lpide de
Descartes Viveu bem quem bem se escondeu um epit
fio, no se limita a observar o bvio; quer ressaltar que no
h por que viver com o pensamento cartesiano.

38 Assim falava Zaratustra I, D o ler e escrever. Nietzsche retoma a pas


sagem enquanto epgrafe da Terceira Dissertao da Genealogia da
Moral.
NIETZSCHE:
CONSCINCIA E INCONSCIENTE

Em seu livro As Palavras e as Coisas, Foucault faz ver


que, no sculo XIX, em decorrncia do criticismo kantiano,
passou-se a vincular o conhecimento fisiologia e histria1.
No entender de Kant, o homem apresentava duplo carter:
enquanto fenmeno, tinha carter emprico, j que fazia par
te do mundo sensvel e suas aes eram efeitos que decorriam
inevitavelmente da natureza; enquanto noumenon, possua
carter inteligvel, uma vez que independia da influncia da
sensibilidade e de toda determinao fenomenal e suas aes
eram autodeterminadas. A partir da, teriam surgido dois ti
pos de anlise: uma que apontava as condies anatmico-
fisiolgicas do conhecimento e outra que assinalava suas con
dies histricas, econmicas e sociais. Ora, como Kant,
Nietzsche pergunta no terceiro perodo de sua obra pelas
condies de possibilidade do conhecimento. Mas no a

1 Cf. Les mots etles choses. Paris: Gallimard, 1966, p. 329-30.


168 SCARLETT M A R TO N

partir do exame das faculdades do esprito que coloca a ques


to; ao contrrio, num contexto histrico e fisiolgico que
procura reinscrev-la. E, quanto a este ponto, ele estaria in
teiramente de acordo com o seu tempo.
Advogando a idia de que o intelecto humano surgiu e
se desenvolveu enquanto meio para a sobrevivncia. Nietzsche
no pode tolerar que ele se arrogue o direito de criticar a si
mesmo. Falar em faculdades do esprito implicaria supor que
existe algo distinto do corpo, com natureza prpria e ativida
des especficas. Esse algo imperioso que o povo denomina o
esprito, declara o filsofo, quer, em si e em torno de si,
ser senhor e sentir-se como senhor: ele tem a vontade de pas
sar da pluralidade simplicidade, uma vontade que constrin-
ge, que doma, sequiosa de dominao e efetivam ente
dominadora. Suas necessidades e faculdades, aqui, so as mes
mas que os fisilogos estabelecem para tudo o que vive, cres
ce e se multiplica (Para alm de Bem e M al 230). No
por acaso que, nesse aforismo, ele coloca a palavra esprito
entre aspas. Estas denotam o uso inapropriado que faz do ter
mo; conotam sua intolerncia em relao a ele. Do mesmo
modo que, ao alimentar-se, o corpo assimila o que no lhe
pertence, ao digerir novas experincias, o esprito incorpo
ra o que lhe estranho. E nessa direo que Nietzsche escre
ve: efetivamente o esprito ainda se assemelha ao mximo a
um estmago (Para alm de Bem e M al 230). Conhecer ,
pois, apropriar-se. Trata-se de uma atividade que se verifica
em todos os seres vivos; mais ainda, est presente nas clulas,
tecidos e rgos. No limite, todo o corpo que conhece e, ao
faz-lo, simplesmente desempenha uma atividade fisiolgica.
Portanto, a fisiologia que fornece o paradigma do ato de
conhecer.
Pertencendo a uma espcie animal determinada, o ho
mem, como outros seres vivos, teria certas aptides gerais que
N IET ZSC H E: CON SCINCIA E IN CO N SC IEN TE 169

se originaram e desenvolveram enquanto meios para a sobre


vivncia. E dessa maneira que Nietzsche entende as disposi
es fisiolgicas e a capacidade cognitiva. Todos os nossos
rgos de conhecimento e sentidos, sustenta num fragmen
to pstumo, desenvolveram-se apenas em relao s condi
es de conservao e crescimento (fragmento pstumo (28)
9 [38] do outono de 1887). No por acaso que, nessa pas
sagem, ele recorre expresso rgos do conhecimento. Ela
indica que rejeita a existncia de faculdades; aponta sua recu
sa da dicotomia entre corpo e esprito. Se fosse possvel falar
em sensibilidade, imaginao, entendim ento e razo,
deveriam ser pensados como fruto do desenvolvimento org
nico. E nesse sentido que o filsofo pergunta: Existe aberra
o mais perigosa do que o desprezo do corpo? Como se, com
isso, toda a espiritualidade no estivesse condenada ao tor-
nar-se-doena, aos vapores do idealismo! (fragmento ps
tumo 14 [37] da primavera de 1888) , pois, a fisiologia que
explica como possvel conhecer.
A maneira pela qual Nietzsche aborda a questo ins
creve-se numa perspectiva naturalista. Com isso, entendemos
que ele se dispe a considerar o ato de conhecer como resul
tante de interaes de indivduos - que pertencem a uma es
pcie animal determinada - entre si e com o meio que os cer
ca. Essa abordagem talvez decorra diretamente do fato de
recusar qualquer divindade, rejeitar todo poder transcenden
te. O que importa notar, porm, que ele no admite expli
cao da origem e funes das aptides humanas que no as
tome, antes de mais nada, como fruto do desenvolvimento
orgnico. No entanto, a posio que advoga extrapola os pa
rmetros do naturalismo. Se no contexto fisiolgico que
reintroduz a questo do conhecimento, tambm num qua
dro histrico que procura reinscrev-la. Com um tipo supe
rior de existncia, afirma, o conhecimento ter tambm
170 SCARLETT M a RTON

novas formas que hoje ainda no so necessrias (fragmento


pstumo 26 [236] do vero/outono de 1884). Um tipo su
perior de existncia surgiria, quando os valores que norteiam
a conduta humana deixassem de ser os que visam unicamen
te autoconservao. Apostando na vida e no mais na so
brevivncia, o homem ampliaria os seus horizontes; agiria de
maneira diferente, pensaria de forma distinta.
A vida humana , pois, o contexto em que surgem to
das as formas de conhecimento de que o homem pode dis
por. As operaes intelectuais, que ele realiza, resultam do
desenvolvimento de suas aptides e refletem, necessariamen
te, tanto aspectos de sua constituio biolgica quanto cir
cunstncias de sua existncia social. No h dvida de que a
fisiologia esclarece como o conhecimento possvel e como
se d. Tampouco h dvida de que a histria elucida como
ele foi visto e apreciado ao longo do tempo. E nessa direo
que o filsofo escreve: sentido do conhecimento: aqui,
como no caso de bom ou belo, o conceito deve ser tomado
num sentido estrito e estreitamente antropomrfico e biol
gico (fragmento pstumo 14 [122] da primavera de 1888).
Nessa passagem, o termo sentido opera num duplo regis
tro. O conhecimento tem sentido biolgico, porque a bio
logia que mostra, do ponto de vista da natureza, como ele
pde surgir e transformar-se. Tem sentido antropomrfico,
porque o homem que, do ponto de vista da histria, lhe
imprime novas formas e confere diferentes valores. Portanto,
a constituio biolgica do homem d o sentido do conheci
mento, porque o explica; a atividade avaliadora do homem
d sentido ao conhecimento, porque lhe atribui valor.
No perodo da transvalorao dos valores, recorrendo
histria e fisiologia, Nietzsche acaba por radicalizar a per
gunta de Kant pelas condies de possibilidade do conheci
mento. Traduzindo em linguagem biolgica as faculdades do
n ie t z s c h e : c o n s c i n c ia e in c o n s c ie n t e 171

esprito, suprime o lugar em que se colocava a oposio entre


corpo e alma. Mas, em seus escritos, no deixa de empregar
esses termos, de sorte que preciso examinar como passar a
entend-los.
Na tica nietzschiana, o corpo humano ou, para ser
mos precisos, o que se considera enquanto tal, seria formado
por numerosos seres vivos microscpicos que lutam entre si,
uns vencendo e outros definhando - e assim se manteria du
rante certo tempo. No cansamos de maravilhar-nos com a
idia de que o corpo humano se tornou possvel, sustenta o
filsofo, de que essa coletividade inaudita de seres vivos, to
dos dependentes e subordinados, mas num outro sentido do
minantes e dotados de atividade voluntria, possa viver e cres
cer enquanto um todo e subsistir algum tempo (fragmento
pstumo 37 [4] de junho/julho de 1885). Consistindo numa
pluralidade de adversrios, tanto ao nvel das clulas, quanto
dos tecidos ou rgos, o corpo humano animado por com
bate permanente. At o nmero dos seres vivos que o consti
tuem muda sem cessar, dado o desaparecimento e a produ
o de novas clulas. No limite, a todo instante qualquer
elemento pode vir a predominar ou a perecer. Compreende-
se ento que a vida vive sempre s expensas de outra vida
(fragmento pstumo 2 [205] do outono de 1885/ outono de
1886), justamente por ser a luta o seu trao fundamental.
Vencedores e vencidos surgem necessariamente a cada mo
mento, de modo que nossa vida, como toda vida, ao mes
mo tempo uma morte perptua (fragmento pstumo 37 [4]
de junho/ julho de 1885).
Desse ponto de vista, a luta garante a permanncia da
mudana: nada seno vir-a-ser. A luta tambm e isso o
que conta por ora - faz com que se estabeleam hierarquias.
Arranjam-se os diversos elementos de forma a que suas ativi
dades se integrem; relaes de interdependncia determinam-
172 SCARLETT M A R T O N

se: uns se submetem a outros, que por sua vez se acham su


bordinados a outros ainda. Graas a essa organizao hierr
quica, graas a esse sistema de vassalagem, os vrios elemen
tos tornam-se coesos e formam um todo. Isso no significa,
porm, que enfim se instaure a paz - nem mesmo uma paz
temporria, pois as hierarquias nunca so definitivas; alm
disso, mandar e obedecer prosseguir a luta. Dominar su
portar o contrapeso da fora mais fraca; , pois, uma espcie
de continuao da luta. Obedecer tambm uma luta, desde
que reste fora capaz de resistir (fragmento pstumo 26
[276] do vero/outono de 1884). Portanto, com processos
de dominao que a vida se confunde; diramos mais: com
vontade de potncia que ela se identifica.
Em Assim falava Zaratustra, quando introduz o concei
to de vontade de potncia, Nietzsche vai identific-la com a
vida. Concebe ento a vontade de potncia como vontade
orgnica, prpria no unicamente do homem, mas de todo
ser vivo. Considera que ela se exerce em cada rgo, tecido
ou clula e, onde quer que atue, leva a deflagrar-se o comba
te; sustenta que, uma vez que ela s se manifesta ao encon
trar resistncias e encara todo obstculo como estmulo, de
sencadeia uma luta que no tem pausa ou fim possveis e
permite que se estabeleam hierarquias jamais definitivas.
Explica ainda as funes orgnicas como resultantes de hie
rarquias que se estabelecem num determinado momento e se
acham, elas mesmas, hierarquizadas.
Espalhada no organismo, a vontade de potncia encon
tra-se em todo ser vivo, atuando em cada diminuto elemento
que o constitui. Nessa medida, deixa de ter sentido, em ter
mos fisiolgicos, a idia de um aparelho neuro-cerebral res
ponsvel pelo querer. O aparelho neuro-cerebral no foi
construdo com essa divina sutileza na inteno nica de pro
duzir o pensamento, o sentimento, a vontade, declara o fi-
n ie t z s c h e : c o n s c i n c ia e in c o n s c ie n t e 173

lsofo; parece-me, bem ao contrrio, que justamente no h


necessidade alguma de um aparelho, para produzir o pensar,
o sentir e o querer, e que esses fenmenos, e apenas eles, cons
tituem a prpria coisa (fragmento pstumo 37 [4] de ju
nho/ julho de 1885). No s o querer, mas tambm o sentir
e o pensar estariam disseminados pelo organismo; e a relao
entre eles seria de tal ordem que, no querer, j estariam em
butidos o sentir e o pensar.
Entendendo que pensamentos, sentimentos e impulsos
j se acham presentes nas clulas, tecidos e rgos, Nietzsche
no se limita a afirmar que os processos psicolgicos teriam
base neuro-fisiolgica, mas, mais do que isso, procura supri
mir a distino entre fsico e psquico. Tanto assim que, se
- fisiologicamente - deixa de ter sentido a idia de um apare
lho neuro-cerebral responsvel pelo querer, tampouco faz sen
tido em termos filosficos considerar a vontade enquanto
faculdade do esprito. Ao ser humano no seria facultado exer
cer ou no a vontade; ela no apresentaria carter intencional
algum. Ao contrrio do que se poderia supor, o sujeito no
o executor da ao, mas sim o seu efeito. A vontade de po
tncia exerce-se nos numerosos seres vivos microscpicos que
formam o organismo, na medida em que cada um quer pre
valecer na relao com os demais. Ganhando adeptos e es
barrando em opositores, deparando solicitaes que lhe so
conformes e outras antagnicas, conjugando-se com os ele
mentos de disposio concordante e vencendo os que lhe
opem resistncias, ela predomina, enfim, graas ao concerto
de uma pluralidade de elementos. Em todo querer, afirma
o filsofo, trata-se simplesmente do mandar e do obedecer
por parte, como foi dito, de um edifcio coletivo de mltiplas
almas. Veffet cest moi: ocorre aqui o que ocorre em toda co
letividade organizada e feliz, ou seja, a classe dirigente identi-
174 SCARLETT M A R T O N

fica-se com os sucessos da coletividade (Para alm de Bem e


M a l 19).
Na perspectiva nietzschiana, o eu nada mais do que
uma sntese conceituai que permite escamotear relaes de
fora. Apreendendo-se enquanto eu fixo e estvel, cada indi
vduo encara a si mesmo como exatamente igual aos outros
integrantes da coletividade a que pertence. Contudo, no
apenas no quadro social que a idia de eu serve para velar a
distncia entre quem ordena e quem obedece; sobretudo no
contexto fisiolgico que ela se presta a obscurecer a existncia
de foras que se exercem em todo organismo. Algo pensa,
escreve o filsofo, mas que esse algo seja justamente o anti
go e clebre eu , dito com indulgncia, somente uma supo
sio, uma assero, mas nunca uma certeza imediata (Para
alm de Bem e M al 17). Quando se diz eu penso, acredi-
ta.se ter a posse do pensamento; considerando-se o pensar um
ato, supe-se existir um sujeito que o realiza. E, ao atribuir-se
a esse sujeito estabilidade e fixidez, dele se faz uma unidade.
Com isso, perde-se de vista que as foras presentes no corpo
humano so mltiplas e esquece-se ainda que elas interagem
de modo fortuito. Tomamos o conceito de unidade de em
prstimo a nosso conceito de eu, conclui Nietzsche num
fragmento pstumo, a nosso mais antigo artigo de f. (...)
Agora, um tanto tarde, estamos amplamente convencidos de
que nossa concepo do conceito de eu em nada garante uma
real unidade (fragmento pstumo 14 [79] da primavera de
1888).
A idia de eu teria suas origens na superstio religio
sa da alma. Se, no campo da fsica, houve quem sustentasse
ser a realidade constituda por partculas nfimas de matria,
no dom nio da metafsica, considerou-se a alma algo
indestrutvel, eterno e indivisvel. Da procederia a idia de
um eu fixo e estvel, sujeito responsvel por todos os atos,
n ie t z s c h e : c o n s c i n c ia e in c o n s c ie n t e 175

inclusive o de pensar. A teoria do atomismo materialista en


contraria, pois, ressonncias na doutrina do atomismo da
alma. Que me permitam designar com essas palavras, es
clarece o filsofo, a crena que toma a alma como algo
indestrutvel, eterno, indivisvel, como uma mnada, um
atomon (Para alm de Bem e M al 12). E afirma taxativo:
Essa crena deve ser banida da cincia. Em sua tentativa de
imprimir carter cientfico s suas reflexes, compreensvel
que delas queira afastar toda concepo metafsica e, mais ain
da, toda superstio religiosa. Mas prossegue em tom confi
dencial: Que fique entre ns: com isso, no de modo al
gum necessrio livrar-se da prpria alma e renunciar a uma
das hipteses mais antigas e venerveis.
Antes de mais nada, trata-se de abandonar a noo de
alma tal como foi imposta pela religio crist e retomada pela
metafsica. Contudo, Nietzsche utiliza esse termo, como tan
tos outros, de diferentes maneiras em seus escritos. Num frag
mento pstumo, ele escreve: A f no corpo mais fundamen
tal que a f na alma; esta provm da contemplao no
cientfica da agonia do corpo (fragmento pstumo 2 [102]
do outono de 1885/ outono de 1886). Se nesse texto chega a
empregar o termo alma no sentido em que o tomam a reli
gio crist e a metafsica, porque est preocupado em reafir
mar sua oposio: opondo-se s concepes metafsico-religi-
osas, quer ressaltar que carecem de um conhecimento de base
fisiolgica. Mas tambm mesma palavra que recorre, quan
do se refere aos nfimos elementos que constituem o organis
mo. Nosso corpo, declara, nada mais do que um edifcio
coletivo de vrias almas (Para alm de Bem e M al 19).
Resta saber que razes levaram Nietzsche a utilizar o
termo alma para designar os seres vivos microscpicos que
formam o corpo. Para tanto, convm examinar mais de perto
a maneira pela qual concebe a conscincia. Suas primeiras re-
176 SCARLETT M a RTON

flexes a esse respeito encontram-se no dcimo primeiro


aforismo da Gaia Cincia, quando introduz a idia de que ela
teria origem biolgica. A conscincia a ltima e mais tar
dia evoluo da vida orgnica, afirma, e, por conseguinte, o
que existe nela de mais inacabado e mais frgil. Antes de mais
nada, recusa que ela possa constituir o trao distintivo entre
homem e animal. A seu ver, no embate com o meio, os seres
vivos homens e animais - munem-se de rgos que lhes fa
cilitam a sobrevivncia; e a conscincia seria apenas um de
les. Rejeita ainda a oposio entre sentidos, impulsos, instin
tos, de um lado, e esprito, conhecimento, conscincia, de
outro. A conscincia, assegura, nunca se ope ao instinto
de maneira decisiva (Para alm de Bem e M al 3). Ela surgi
ria da relao do organismo com o mundo exterior, relao
que implica aes e reaes de parte a parte. No bojo dessa
dinmica, apareceria como um meio de comunicabilidade,
um rgo de direo (cf. fragmento pstumo (372) 11
[145] de novembro de 1887/maro de 1888).
E Nietzsche vai alm: do mesmo modo que uma fun
o pouco desenvolvida constitui um perigo para o organis
mo, a conscincia - por ser recente a sua apario pode in
duzir a erros. Presente na Genealogia da Moral, essa idia
radicalizada num fragmento pstumo do perodo: A consci
ncia, desenvolvida tardiamente, avaramente, para objetivos
exteriores, sujeita aos erros mais grosseiros, (), e mesmo es
sencialmente, algo falsificador que leva grosseria e ao
amlgama (fragmento pstumo 7 [9] do final de 1886/ pri
mavera de 1887). Tudo se passa como se o rgo com que o
ser se mune para direcionar-se no mundo exterior fosse im
prprio, como se o meio de que o indivduo dispe para rela
cionar-se com o que est sua volta se revelasse inadequado.
Mas o filsofo no est a reclamar de um defeito congnito;
apenas procura salientar um trao caracterstico da conscin-
N IETZSC H E: CON SCINCIA E IN CO N SC IEN TE 177

cia. Se aponta seu carter falsificador, para advertir que aqui


lo que por ela passa acaba falsificado. A natureza da consci
ncia animal", sublinha, acarreta que o mundo, de que po
demos tomar conscincia, apenas um mundo de superfcies
e de signos, um mundo generalizado, vulgarizado - que tudo
que se torna consciente justamente com isso se torna raso,
ralo, relativamente estpido, geral, signo, marca de rebanho,
que, com todo tornar-consciente, est associada uma grande
e radical corrupo, falsificao, superficializao e generali
zao (A Gaia Cincia 354).
Nessa medida, negligenciar seu carter simplificador
implica fazer da conscincia, meio de comunicabilidade, o
critrio supremo de valor. Esquece-se que ela se reduz a um
rgo de direo, encobre-se a estreiteza de seu mundo, esca
moteia-se sua natureza superficial. Desconhece-se que est
prxima dos instintos e chega-se a conceb-la como unida
de, essncia, esprito, alma. Primeiro, de mero rgo, passou
a princpio unificador do organismo: ncleo do homem; de
pois, tornou-se o que o faz ser o que : sua essncia; ento,
volatilizou-se e converteu-se em alma; por fim, ampliou-se e,
projetada no mundo - e mesmo atrs dele - , transformou-se
em Deus, modo superior do ser, instncia ltima, critrio su
premo de valor. Superestimando-se a conscincia, perdeu-se
de vista que ela infinitamente menos importante que as fun
es animais. A totalidade da vida consciente, inclusive o es
prito, a alma, o corao, a bondade, a virtude: a servio de
qu tudo isso trabalha? - pergunta o filsofo, para em segui
da declarar: A servio do melhor aperfeioamento possvel
dos meios (de nutrio - de intensificao) das funes ani
mais fundamentais: antes de tudo a servio da intensificao
da vida (fragmento pstumo (339) 11 [83] de novembro de
1887/maro de 1888). Donde se conclui que fazer abstrao
do sistema nervoso e pensar no puro esprito um falso cl-
178 SCARLETT M A R T O N

culo, tomar a conscincia por condio primeira da perfeio


uma hiptese falsa. Contudo, precisamente na inverso
que se opera entre corpo e conscincia que reside a base da
religio e da metafsica.
Atribuindo origem biolgica conscincia, Nietzsche
acaba por inscrev-la no quadro das consideraes fisiolgi
cas. Com os bilogos de sua poca, Roux e Rolph, concebe o
organismo como um aglomerado de nfimos seres vivos2. A
partir da, entende que todos eles possuem conscincias ele
mentares e conclui que estas, articuladas de alguma forma,
constituem a conscincia do organismo3. Ao contrrio do que
defendem a religio crist e a metafsica, sustenta que consci
ncia e corpo no se opem, mas acham-se estreitamente vin
culados. Com isso, pretende operar nova inverso. Tendo em
vista que, na linguagem filosfica, tradicionalmente se enten
de alma como sinnimo de conscincia, quer ento dar-
se o direito de atribuir ao termo um novo sentido: ele passa a

2 Segundo Charles Andler, Nietzsche consultou o tratado de Wilhelm


Roux sobre a luta seletiva das partes do organismo (Der zchtende
Kam pfder Teile oder die Teilauslese im Organismus, zugleich eine Theorie
der funktionellen Anpassung) e o trabalho de Rolph sobre questes de
biologia (Biologische Probleme, zugleich ais Versuch zur Entwicklung einer
rationellen Ethik), ambos de 1881. D e Roux, Nietzsche teria retido a
idia de que, no prprio organismo, entre rgos, tecidos e clulas, exis
te concorrncia vital e, de Rolph, a noo de que a concorrncia, em
vez de, prejudicar a vida, aumenta sua quantidade (cf. AN DLER ,
Charles. Nietzsche, sa vie et sapense. Paris: Gallimard, 1958, Tomo II,
p. 525-32). N o conceito de vontade de potncia, essas duas idias vo
achar-se subsumidas.
3 Ainda de acordo com Andler, Nietzsche encontrou subsdios para essa
tese na psicologia positivista francesa, em especial na obra de Ribot e
Espinas (cf. op. cit.. Tomo II, p. 533-7).
N IETZSC H E: CON SCINCIA E IN CO N SC IEN TE 179

designar apenas os seres vivos microscpicos que compem o


organismo.
Por outro lado, conscincia e linguagem estariam inti
mamente ligadas; elas se fundariam no solo comum da
gregariedade. O que o homem pensa a respeito de si mesmo
e do mundo j estaria impregnado pela linguagem. E nem
poderia ser de outro modo, uma vez que, na perspectiva
nietzschiana, so as palavras que possibilitam o tomar-cons-
cincia-de-si do pensamento. O indivduo mais fraco, acre
ditando-se o mais ameaado, compelido a pedir ajuda aos
semelhantes a fim de conservar a prpria vida. Para tornar
inteligvel seu pedido, necessita tanto da linguagem quanto
da conscincia. Precisa lanar mo de signos para comunicar-
se, mas, antes tem de saber como se sente e o que pensa.
Da resulta que conscincia em geral s se desenvolve sob a pres
so da necessidade de comunicao (A Gaia Cincia 354).
Ela no faz parte da existncia do indivduo enquanto tal,
mas, surgindo de sua relao com o meio, remete quilo que
nele h de gregrio. O mesmo ocorre com a linguagem: tam
bm ela tem origem na vida em coletividade. Comeando a
viver gregariamente, os indivduos tm necessidade de fixar
uma designao das coisas, cujo uso seja vlido de maneira
uniforme. E impem a todos os membros do grupo a obriga
o de empregar as designaes usuais estabelecidas por con
veno. Portanto, o desenvolvimento da linguagem e o de
senvolvimento da conscincia (no da razo, mas somente do
tomar-conscincia-de-si da razo) vo de mos dadas (A Gaia
Cincia 354).
Traduzido na conscincia e na linguagem, o pensamen
to j se apresentaria sob uma certa perspectiva: a gregria. As
idias, e at as aes de um indivduo, quando se tornam
conscientes e se expressam em palavras, podem vir a perder o
que tm de pessoal, singular, nico; passando pelo filtro da
180 SCARLETT M A R T O N

gregariedade, correm o risco de tornarem-se comuns. nesse


sentido que Nietzsche escreve: No nos estimamos mais o
bastante, quando nos comunicamos. Nossas vivncias mais
prprias no so nada tagarelas. No poderiam comunicar-
se, se quisessem. que lhes falta a palavra. Quando temos
palavras para algo, tambm j o ultrapassamos. Em todo fa
lar h um gro de desprezo. A fala, ao que parece, s foi in
ventada para o corte transversal, o mediano, o comunicativo.
Com a fala j se vulgariza o falante (Crepsculo dos dolos,
Incurses de um extemporneo, 26).
Mas, no seu entender, no todo o pensamento que
se d em palavras; apenas aquele que se torna consciente.
Se a vontade de potncia se exerce nos numerosos seres vi
vos microscpicos que constituem o organismo e se, no que
rer, j se acham embutidos o sentir e o pensar, o pensamen
to est disseminado por todo o corpo. Nessa medida, ele
totalmente autnomo em relao conscincia, mesmo por
que esta no passa de um rgo de direo, um meio de
comunicabilidade.
Recorrendo teoria leibniziana das pequenas aper-
cepes4, o filsofo sustenta que o homem no se torna cons
ciente de tudo o que pensa. Para Leibniz, o objeto do pensa
mento o universo; mas neste tudo se acha ligado, de sorte
que o menor movimento estende seu efeito aos corpos vizi
nhos e assim ao infinito. Portanto, a alma, enquanto pensa,

4 Cf. Monadologie. In: GERHARDT, C. J. (org.). D ie philosophischen


Schriften. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1961, Vol. VI, 14; em
portugus, A monadologia. Trad. de Marilena Chau. So Paulo: Abril
Cultural, 2 a ed., 1979, 14, e Nouveaux essais sur Ventendement. In:
GERHADT, C. J. Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1961, Vol. V., Li
vro II, Caps. 1 e 9, dentre outros.
n ie t z s c h e : c o n s c i n c ia e in c o n s c ie n t e 181

tem percepes que correspondem a todos os movimentos do


universo - mas, como ela no pode pensar em tudo, grande
parte de seus pensamentos permanece confusa. Acreditando
que essa descoberta foi uma das maiores contribuies dos
alemes para a filosofia5, Nietzsche afirma que o mundo cons
ciente estreito, nfimo e superficial6. E na Gaia Cincia
acrescenta: O pensamento que se torna consciente apenas a
mnima parte dele, e ns dizemos: a parte mais superficial, a
parte pior: pois somente esse pensamento consciente ocorre
em palavras, isto , em signos de comunicao; com o que se re
vela a origem da prpria conscincia (A Gaia Cincia 354).
Ora, se no quadro do pensamento nietzschino fosse
possvel discorrer sobre o inconsciente, ele seria justamente
essa regio que no se expressa em palavras, o domnio que
escapa linguagem. No , pois, por acaso, que no tratamos
do inconsciente em Nietzsche; alm de no existir a enquan
to conceito, o que se poderia eventualmente chamar de in
consciente remete, de imediato, ao indizvel. Que relao po
deria haver, ento, entre Nietzsche e Freud? Aqui, no

5 N o aforismo 357 da Gaia Cincia, Nietzsche refere-se incomparvel


compreenso de Leibniz, com que ele teve razo, no somente contra
Descartes, mas contra tudo o que, at ele, havia filosofado de que a
conscincia apenas um accidens da representao, no seu atributo
necessrio e essencial.
6 Quanto a ser estreito o lugar da conscincia, a idia pode ser pinada
na Genealogia da M oral III 18; quanto a ser nfimo o mundo consci
ente, no fragmento pstum o (249) 10 [137] do outono de 1887.
Quanto superficialidade da conscincia, pode-se ler no Ecce Homo,
Por que sou to esperto, 9: a conscincia por definio uma super
fcie e no fragmento pstumo 14 [144] da primavera de 1888: a cons
cincia, reduzida ao segundo papel, quase indiferente, suprflua, desti
nada talvez a desaparecer e ceder lugar a um automatismo perfeito.
182 SCARLETT M A R TO N

pretendemos examinar a pertinncia da conjuno e que li


garia os dois pensadores nem procuramos avaliar a influncia
que um teria exercido sobre o outro7. Contudo, possvel que
ambos participem, como diria Foucault, da mesma pistm:
aquela que, em decorrncia da analtica da finitude, passou a
vincular o conhecimento fisiologia e histria.

7 Esse trabalho, alis, j foi realizado por A SSO U N , Paul-Laurent. Freud


et Nietzscbe. Paris: Presses Universitaires de France, 1980; em portu
gus, Freud e Nietzscbe. Trad. de Maria Lcia Pereira. So Paulo: Brasi-
liense, 1989.
NIETZSCHE
E A REVOLUO FRANCESA

Liberdade, igualdade, fraternidade: que lema soaria


mais cristo aos ouvidos de Nietzsche?
No entender do filsofo, a liberdade, tpico de iderio
poltico ou postulado de doutrina moral, uma idia
falaciosa. Surgiu com a casta sacerdotal, quando conquistou
a supremacia em relao aristocracia guerreira. Pondo-se
frente das antigas comunidades, os sacerdotes inventaram a
noo de vontade livre; queriam arrogar-se o direito de infli
gir punies. Ento, conceberam os homens como livres,
afirma Nietzsche, para que pudessem ser julgados e conde
nados, para que pudessem tornar-se culpados ( Crepsculo dos
dolos, Os quatro grandes erros, 7). O cristianismo encarou
a vontade livre como uma espcie de dote concedido por um
ser superior, para que o homem tivesse a possibilidade de es
colher. Se escolhesse o bem, teria o acesso ao reino divino as
segurado e afianada a admisso na comunidade dos eleitos.
Caso contrrio, pecador, seria castigado e impedido de ingres
sar na seara do Senhor.
184 SCARLETT M A R TO N

Apoiando-se nessas idias, a doutrina do livre-arbtrio


sustentou que, neste mundo, cabia coletividade permitir ao
indivduo fazer as suas escolhas. Se ele escolhesse submeter-
se s convenes, teria a sua respeitabilidade garantida e man
tido o seu lugar na organizao social. Mas, se decidisse no
obedecer s normas estabelecidas, deveria expiar pelas conse
qncias de seu ato. A coletividade julgava o comportamento
do indivduo, conforme as intenes que ele teve ao realizar
uma ao e nunca de acordo com as situaes gerais que a
propiciaram. Declinava, assim, toda a responsabilidade pelo
seu procedimento e, caso ele fizesse mau uso da liberdade,
reservava a si mesma o direito de puni-lo. Graas doutrina
do livre-arbtrio, o indivduo seria levado a crer que age e pen
sa livremente, quando obedece s regras sociais e, portanto,
encorajado a submeter-se a elas. Num jogo de cartas marca
das, s lhe restaria uma opo: o exlio voluntrio.
Quadro semelhante se presenciaria na poltica. Preser
var a possibilidade de escolher eqivaleria a adotar atitude res
peitosa e servil em relao ao dito bem comum. As institui
es liberais deixam de ser liberais to logo so alcanadas,
sustenta Nietzsche. Mais tarde, no h piores e mais radicais
danificadores da liberdade, do que instituies liberais. Sabe-
se, at, o que elas conseguem: minam a vontade de potncia,
so a nivelao da montanha e vale transformada em moral,
tornam pequeno, covarde e guloso - com elas triunfa toda
vez o animal de rebanho. Liberalismo: dito em alemo,
animalizao em rebanho... (Crepsculo dos dolos, Incurses
de um extemporneo, 38) Salvaguardar as liberdades indi
viduais teria por sinnimo exigir de todos o mesmo padro
de comportamento. Aparentemente, isso acarretaria, por parte
dos governados, submisso completa e, dos governantes, to
tal controle. De fato, dirigentes e dirigidos perseguiriam aqui
um nico objetivo: o de impor um procedimento uniforme.
NIETZSC H E E A REVOLUO FRANCESA 185

Membros da mesma coletividade, talvez at acreditassem que


os indivduos livres so todos fundamentalmente iguais.
De acordo com o filsofo, a igualdade, anunciada por
religies ou defendida por correntes polticas, uma idia as
tuta. Desde os primeiros tempos, a noo de equilbrio de
foras teria regulado as relaes humanas. Para conservar a
prpria existncia, os indivduos mais fracos procuraram as
sociar-se. Vivendo gregariamente, esperavam enfrentar os que,
mais fortes do que eles, pudessem vir a amea-los. Por outro
lado, os adversrios - fossem indivduos ou grupos - , sempre
que tivessem foras equivalentes, concluam a paz e estabele
ciam contratos entre si. Assim surgiu a noo de direito. Re
conhecendo-me direitos e permitindo-me preserv-los, cada
integrante do grupo comportava-se com prudncia, porque
me tomava como aliado contra uma terceira fora que nos
ameaasse; com receio, uma vez que temia confrontar-se co
migo; com astcia, j que esperava, em troca, que eu reco
nhecesse os seus direitos e lhe permitisse preserv-los.
Direitos manteriam relaes de fora; constituiriam
graus de poder. A desigualdade de direitos, declara
Nietzsche, a condio necessria para que os direitos exis
tam. Um direito sempre um privilgio (OAnticristo 57).
Meus direitos seriam essa parte do meu poder que os outros
reconhecem e me permitem conservar; meus deveres, os di
reitos que outros tm sobre mim. Segue-se da que os direitos
durariam tanto quanto as relaes de foras que lhes deram
origem. A partir do momento em que a fora de um certo
nmero de indivduos se reduzisse consideravelmente, os ou
tros integrantes do grupo no mais reconheceriam os seus di
reitos. Mas se, ao contrrio, sua fora aumentasse, seriam eles
que no mais garantiriam os direitos alheios. medida que
as relaes de foras sofressem modificaes profundas, cer
tos direitos desapareceriam e outros surgiriam.
186 SCARLETT M A R TO N

Nessa perspectiva, a igualdade dos cidados perante a


lei - eco da igualdade dos homens diante de Deus - no pas
saria de frmula forjada por quem precisa somar foras para
subsistir. O animal gregrio, se tentasse viver de outro
modo, sucumbiria. Acreditando v-lo reinar na Europa de seu
tempo, Nietzsche afirma que a igualdade dos direitos po
deria muito bem converter-se em igualdade de no-direitos
- e prossegue: quero dizer em guerra geral a tudo o que
raro, inslito, privilegiado, ao homem superior, alma supe
rior, ao dever superior, responsabilidade superior, ao senti
mento de potncia e ao domnio criadores (Para alm de Bem
e M al 212). Promotor da vida em coletividade, o indivduo
mais fraco em momento algum poderia abrir mo dela. Por
isso, instituiria maneiras de agir e pensar universalmente v
lidas, censuraria toda originalidade, reprovaria qualquer mu
dana. Exigiria ininterruptamente a vitria de cada um sobre
si mesmo, para que a sociedade se fortalecesse. Igual entre
iguais, o animal de rebanho talvez at cresse que os homens
so todos irmos.
Do ponto de vista do filsofo, a fraternidade, dogma
religioso, ideal poltico ou exigncia moral, uma idia enga
nosa. Ao contrrio do que se apregoa, o amor ao prximo no
seria um sentimento antagnico ao egosmo, mas antes a sua
expresso mais acabada. (As pessoas) acreditam ser desinte
ressadas quando amam, escreve Nietzsche, porque desejam
o benefcio de outrem, frequentemente, contra o seu prprio
benefcio. Mas, para tanto, querem possuir esse outro ser... At
Deus no constitui exceo. Ele est longe de pensar: que te
interessa, se te amo? - ao contrrio, torna-se terrvel se no
amado (O Caso Wagner 2). Vir em auxlio de outrem esta
ria longe de corresponder a um ato de desprendimento. Con
vencer-se a prpria coragem, assegurar-se o reconhecimento
social, defender-se da sensao de fragilidade, exorcizar a
NIETZSCHE E A REVOLUO FRANCESA 187

vulnerabilidade humana evidenciada pela viso do sofrimen


to alheio, vrios seriam os mveis que impelem a agir em fa
vor do semelhante.
Contudo, o mvel primeiro das aes tidas por altrus
tas residiria numa incontvel vontade de possuir. Quem so
corre o necessitado tem a impresso de poder dele dispor
como se fosse sua propriedade; acredita amar o prximo
quando o que sente o prazer de uma nova apropriao. L
onde se louva o desinteresse, a abnegao, o despojamento,
que irrompe, de modo mais flagrante, o egosmo. No entan
to, egosmo maior consiste em fazer do amor ao prximo
norma de conduta. Considera-se a caridade, a compaixo, a
piedade, o zelo e a solicitude virtudes que devem inspirar a
conduta humana. Julga-se virtuosa a ao que propicia bene
fcios a outrem, mesmo que seja prejudicial a quem a realiza.
Ora, erigir o altrusmo em princpio moral nada teria de de
sinteressado; ao contrrio, esconderia um objetivo utilitrio.
O desinteresse s seria aconselhado por quem nele en
contra vantagens; o altrusmo propalado apenas por quem
dele se pode servir. A preponderncia de uma maneira altru
sta de avaliar, assevera Nietzsche, a conseqncia do ins
tinto de ser-fracassado. No fundo, o juzo de valor aqui diz:
no valho grande coisa: um juzo de valor meramente fisio
lgico, melhor ainda: o sentimento de impotncia, a falta de
grandes sentimentos positivos de potncia (nos msculos,
nervos, centros motores) (fragmento pstumo 14 [29] da
primavera de 1888). So os sofredores, os oprimidos, os co
vardes, os medrosos, os mesquinhos, os dependentes, os infe
lizes, que esperam seja tudo feito em seu favor. So os que
querem ser amados, socorridos, amparados, que preconizam
as virtudes que contribuem para aliviar o peso da existncia.
So os que se sentem contrariados pela prpria fraqueza, os
que odeiam e esperam vingar-se dos mais fortes, que s vi-
188 SCARLETT M A R T O N

sam ao prprio benefcio. So os ressentidos os inventores


dessa moral utilitria, que impe o amor ao prximo como
norma de conduta.
O que dizer, ento, de um acontecimento histrico que
traz como lema liberdade, igualdade, fraternidade? Aos
olhos de Nietzsche, a liberdade que seus partidrios defen
dem nivelao gregria, a igualdade que pleiteiam exclu
so das excees, a fraternidade que anunciam fruto do res
sentimento. Foi a Revoluo Francesa, diz ele, que colocou
o cetro, solenemente e sem reservas, nas mos do homem
bom (do cordeiro, do asno, d ganso e de tudo o que irre
mediavelmente superficial e estridente, maduro para o mani
cmio das idias modernas5) (A Gaia Cincia 350).
Ora, analisar as idias modernas justamente um dos
propsitos que o filsofo se coloca em grande parte de seus
escritos. Nelas, denuncia o procedimento dos ressentidos, cri
tica a imposio do que uniforme, ataca o reino do animal
de rebanho. E desse ponto de vista que julga acontecimentos
histricos, correntes de idias, sistemas de governo. tam
bm nesses termos que considera a democracia, o socialismo,
o anarquismo; dentro desses parmetros que os avalia. ain
da dessa perspectiva que encara a Revoluo Francesa; a seu
ver, os que nela se engajaram nada mais fizeram do que exigir
a nivelao, impor a gregariedade, expressar o ressentimento.

* * *

Que no exista, no pensamento nietzschiano, uma te


oria poltica acabada, salta aos olhos de quem entra em con
tato com sua obra. Nem por isso o filsofo deixou de refletir
sobre as questes relativas ao poder. Em seus escritos, so fre-
NIETZSC H E E A REVOLUO FRANCESA 189

qentes as vezes em que se detm no exame das relaes en


tre o indivduo e o Estado e tambm aquelas em que se em
penha em analisar o Segundo Reich e Bismarck, o sufrgio
universal e os exrcitos nacionais, os partidos polticos e a si
tuao da imprensa, o desaparecimento das naes e a unifi
cao da Europa. Tanto temas centrais da filosofia poltica
quanto problemas candentes da poca atraem a sua ateno.
Nem uns nem outros, no entanto, recebem tratamento espe
cial. Nietzsche no se pretende terico do poder, no sentido
estrito da palavra, e tampouco se quer analista poltico. Em
bora atento a essa ordem de questes, no lhes confere esta
tuto prprio, no as enquadra num domnio particular do
conhecimento nem delas trata com metodologia especfica.
Ao contrrio, em sua obra, a poltica aparece estreitamente
vinculada moral e religio; melhor ainda: moral, poltica e
religio constituem ponto nodal em seu pensamento. Intima-
mente ligadas, integram um campo de investigao mais am
plo: so objeto da crtica dos valores. Exemplo disso a ma
neira pela qual religio crist. Revoluo Francesa e moral dos
ressentidos se acham relacionadas.
A Revoluo Francesa filha e continuadora do cristia
nismo... declara o filsofo num fragmento pstumo seu
instinto vai de encontro casta, aos aristocratas, aos ltimos
privilgios...1 So vrios os textos em que ele procura mos
trar que a religio crist tentou operar uma inverso dos valo
res. Na Genealogia da Moral, deixa claro que a converso da
preeminncia poltica em preeminncia espiritual levou in-
teriorizao do valor bom. Contrapondo o comportamen
to da aristocracia guerreira ao da classe sacerdotal, faz ver as

1 Fragmento pstumo 14 [233] cia primavera de 1888. Cf. tambm o


fragmento pstumo 25 [178] da primavera de 1884.
190 SCARLETT M A R T O N

mudanas por ele sofridas. Enquanto valor aristocrtico,


bom identificava-se a nobre, belo, feliz; tornando-se valor
religioso, passa a eqivaler a pobre, miservel, impotente, so
fredor, piedoso, necessitado, enfermo. Assim a transformao
dos valores foi fruto do ressentimento de homens fracos, que,
no podendo lutar contra os mais fortes, deles tentaram vin-
gar-se atravs desse artifcio.
Pretendendo ser deliberadamente fraco, o homem do
ressentimento transmuta sua fraqueza em virtude e atribui-se
o mrito da renncia, da pacincia, da resignao. De fato,
a sua impossibilidade de agir neste mundo que o leva a forjar
a existncia de outro, onde ter posio de destaque, ocupar
lugar privilegiado, ser figura eminente. E assim traveste sua
impotncia em bondade, a baixeza temerosa em humildade,
a submisso aos que odeia em obedincia, a covardia em pa
cincia, o no poder vingar-se em no querer vingar-se e at
perdoar, a prpria misria em aprendizagem para a beatitude,
o desejo de represlia em triunfo da justia divina sobre os
mpios. Inventa o reino de Deus e, graas a esse estratagema,
procura transformar em fora a prpria fraqueza. Nessa dire
o, desde o seu aparecimento, a religio crist desempenhou
papel de extrema relevncia. E, para manter o seu domnio,
revestiu diferentes formas ao longo dos sculos. Num senti
do at mais decisivo e profundo, sustenta Nietzsche, a
Judia veio mais uma vez triunfar do ideal clssico com a Re
voluo Francesa: a ltima nobreza poltica que havia na Eu
ropa, a da Frana dos sculos XVII e XVIII, pereceu sob os
instintos populares do ressentimento nunca se ouviu na
Terra jbilo m aior nem entusiasm o mais estridente!
(Genealogia da Moral I 16)
Na Genealogia da Moral, o filsofo dedica-se a analisar
o modo pelo qual surge a moral dos ressentidos. O fraco con
cebe primeiro a idia de mau, com que designa os nobres,
NIETZSC H E E A REVOLUO FRANCESA 191

os corajosos, os mais fortes do que ele - e ento, a partir des


sa idia, chega, como anttese, concepo de bom, que se
atribui a si mesmo. O forte, por sua vez, concebe espontane
amente o princpio bom a partir de si mesmo e s depois
cria a idia de ruim como uma plida imagem-contraste.
Do ponto de vista do forte, ruim apenas uma criao se
cundria, enquanto para o fraco mau a criao primeira,
o ato fundador da sua moral. Assim, o fraco s consegue afir
mar-se negando aquele a quem no se pode igualar. Negao
e oposio: essa a lgica da moral do ressentimento. Aqui,
fora e maldade confundem-se. O ressentido avalia, antes de
tudo, as aes e julga os homens em decorrncia. Privilegian
do o interesse geral e duradouro, em detrimento do particu
lar e efmero, comporta-se como indivduo coletivo. Pou
co importa o critrio de avaliao que adote: pode apreciar as
aes, examinando suas conseqncias, considerando os mo
tivos que as inspiraram, ponderando as intenes com que
foram realizadas ou at imaginando serem boas ou ms em
si. O pano de fundo de sua avaliao ser sempre o modo
pelo qual o indivduo se relaciona com o grupo de que faz
parte: se o forte mau porque causa temor, bom deve ser
aquele de quem no h nada a temer. Ora, julgar um homem
pelos seus atos pressupor que a ele seria possvel agir de ou
tro modo. Que o forte no atue enquanto tal ou que o fraco
se comporte como forte so votos igualmente insensatos.
Contudo, essa parece ser a maneira de pensar caracte
rstica do homem do ressentimento. Separando a fora de suas
manifestaes, estabelece entre elas uma relao causai: o ho
mem forte seria causa dos prprios atos e estes, efeitos de sua
atividade. Projetando a fora num substrato neutro, confere-
lhe a possibilidade de manifestar-se ou no: o homem forte
teria a escolha de no extravasar a sua fora. Mas ordenar
ave de rapina que se comporte como cordeiro ou intimar o
192 SCARLETT M A R T O N

forte a proceder como fraco so proposies que decorrem de


um mesmo tipo de raciocnio. Incapaz de admirar o forte, o
ressentido imputa-lhe justamente o erro de ser forte. Rene
fatos e testemunhas para montar sua pea de acusao, cujo
objetivo ltimo o de introduzir no mago do forte o vrus
corrosivo da culpa. dio e desejo de vingana seriam as pala
vras-chave para compreender o ressentimento. E a diferena
que causa o dio, ou melhor, a recusa da diferena que o
engendra. da prpria impotncia que nasce e se alimenta o
desejo de vingana. E por isso que ressentimento nem mes
mo sinnimo de reao: justamente por ser impotente para
reagir, ao fraco, s resta ressentir. Se coube ao cristianismo
operar a inverso dos valores, Revoluo Francesa coube
preserv-la. Compreende-se agora que, em Para alm de Bem
eM al, Nietzsche afirme que com o povo judeu comea a re
volta dos escravos na morale com a Revoluo Francesa ocor
re a ltima grande revolta dos escravos2.
Apontado como continuao do cristianismo e obra do
ressentimento, esse acontecimento histrico ainda uma vez
julgado. J se comea tambm a perceber, proclam a
Nietzsche na Aurora, que a ltima tentativa de mudana
importante das apreciaes de valor a grande Revoluo -
nada mais foi do que um charlatanismo pattico e sangrento,
que com sbitas crises queria trazer crdula Europa a espe
rana de uma cura sbita e com isto tornou at este mo
mento todos os doentes polticos impacientes eperigosos(Au
rora 534). Charlatanismo, porque, em vez de operar nova
transformao de valores como anunciara, limitou-se a
reativar a moral dos escravos contra a dos nobres, a reavivar o
ideal gregrio contra o aristocratismo. Pattico, porque nem

2 Cf., respectivamente, Para alm de Bem e M a l 195 e 46.


N IETZSC H E E A REVOLUO FRANCESA 193

mesmo soube camuflar o seu intuito conservador. Sangrento,


porque tampouco pde evitar a manifestao do dio e dese
jo de vingana. Injetando novo nimo no modo de proceder
dos ressentidos, a Revoluo Francesa, que pretendia romper
definitivamente com o passado, pecou pelo continusmo.
Dando novo alento aos ideais cristos, ela, que esperava inau
gurar uma nova era na histria da humanidade, mascarou
antigos valores.

* * *

enquanto psiclogo que Nietzsche encara a Revolu


o Francesa; pretende diagnosticar os mveis ocultos dos que
a fizeram. na qualidade de genealogista que a avalia; quer
julgar os valores inconfessados dos que a realizaram. Que ele
tome a defesa do aristocratismo contra o ideal gregrio, fica
evidente quando se percorre os seus textos3. Contudo, a aris
tocracia de que fala no somente fruto de elaborao teri
ca; em diferentes pocas histricas, supe encontr-la. O ho
mem nobre a que se refere no se reduz a mero conceito; em
contextos muito precisos, acredita deparar-se com ele. Julga
que existiu nos sculos XVII e XVIII com a nobreza france-

3 Cf. fragmento pstumo (371) 11 [140] de novembro de 1887/ maro


de 1888. Georg Brandes, um dos primeiros a se entusiasmarem pelos
escritos de Nietzsche antes da crise que interrompeu suas atividades
intelectuais em janeiro de 1889, escreveu uma resenha da Genealogia
da moral. O texto, intitulado Radicalismo aristocrtico, foi muito
apreciado pelo filsofo, quando de sua publicao (in: G U ZZ O N I,
Alfredo. N eunzig Jahre philosophische Nietzsche-Rezeption. Konigstein/
T k Hain, 1979, p. 1-15).
194 SCARLETT M A R T O N

sa, no Renascimento com a comunidade aristocrtica de


Veneza e sobretudo na Antiga Grcia com a aristocracia guer
reira4. Lanando mo dos estudos histricos, o filsofo, sem
dvida, toma partido por um tipo determinado de organiza
o social. Mas no simplesmente para isso que recorre
histria e, sim, para enriquecer a sua crtica dos valores.
Alm da contribuio decisiva da pesquisa histrica,
Nietzsche conta com o concurso da filologia. No prefcio
Genealogia da Moral, sugere que algo da escolaridade hist
rica e filolgica, inclusive um inato sentido seletivo em vista
de questes psicolgicas em geral auxiliaram-no a instaurar
o procedimento genealgico e a elaborar a crtica dos valores
( 3). Ao deter-se no exame do cristianismo, por certo, recor
re filologia; ao empenhar-se na anlise da moral dos ressen
tidos, sem dvida, lana mo da histria. No caberia aqui,
porm, apreciar o uso (ou apropriao) que ele faz de dados
filolgicos ou elementos histricos5, mas apenas de sublinhar
o seu propsito de recorrer a eles em suas reflexes sobre a
provenincia e as transformaes por que passam os valores.
Munido desses elementos, aplica-se ento a refletir sobre dou
trinas morais, eventos polticos e ensinamentos religiosos. De

4 Cf. respectivamente Genealogia da M oral I 16, Crepsculo dos dolos.


Incurses de um extemporneo, 38 e Aurora 199.
5 Preocupado em ressaltar o carter normativo da Genealogia da Moral,
Olivier Reboul escreve: O leitor de Nietzsche, a menos que seja seu
admirador incondicional, s pode ficar ctico em relao ao alcance
histrico e positivo de sua genealogia. Suas etimologias so freqente
mente fantasistas. (...) Por outro lado, suas explicaes dos valores m o
rais, com freqncia, so contraditas pela etnologia. (...) A Genealogia e
O Anticristo no so absolutamente livros histricos, a despeito de se
pretenderem enquanto tais; nada mais fazem do que projetar no passa
do o pathos de seu autor (Nietzsche critique de Kant. Paris: Presses
Universitaires de France, 1974, p. 76-7).
NIETZSC H E E A REVOLUO FRANCESA 195

posse desses dados, dedica-se a examinar o cristianismo, a Re


voluo Francesa e a moral dos ressentidos. E, a partir de ou
tro ngulo de viso, prope-se a repensar idias tais como li
berdade, igualdade e fraternidade.
Na perspectiva nietzschiana, a idia de fraternidade tal
vez s faa sentido se pensada no mbito da aristocracia guer
reira. Conceber a existncia como um duelo leal condio
inerente ao forte. No se pode guerrear quando se despreza e
no h porque faz-lo quando se domina. Saber ser inimigo
consiste em buscar um adversrio altura e enfrent-lo de
igual para igual, como a um irmo. nessa medida que o forte
atribui a si mesmo o valor bom e designa como ruim os
desprezveis, os que no pertencem casta, os indignos de se
rem inimigos. Do seu ponto de vista, vida luta, fora im
pulso agressivo, sade capacidade ofensiva e defensiva. Para
sentir-se instigado, o forte precisa de adversrios; por encarar
o obstculo como estmulo, considera os que lhe opem re
sistncia seus parceiros. Querendo prevalecer na relao com
os demais, desafia ento todos os seus pares. Mas no identi
fica a precedncia com supremacia, nem confunde o comba
te com extermnio. Para que ocorra o confronto, preciso que
existam antagonistas; para que ele perdure, necessrio que
os beligerantes no sejam aniquilados. Revestindo carter
agonstico, a luta aproxima-se muito mais do jogo que da des
truio total6. Em vez de pr fim isonomia, ela que faz os
guerreiros sentirem-se iguais.

6 o quanto basta para desfazer o'equvoco que ligou o nom e de


Nietzsche ao de Hider, para denunciar a trama que associou o pensa
m ento nietzschiano ao nazismo. A esse propsito, escreve Grard
Lebrun: Mais prxima de um jogo que da guerra total, a luta sempre
pela dominao, nunca pelo aniquilamento do adversrio. (...) Essa in
sensibilidade para o tema antigo do polemos se voltaria, alis, contra o
196 SCARLETT M a RTON

Na tica nietzschiana, a idia de igualdade talvez s


adquira significado se concebida como relao interpares. Em
toda organizao social, existiro sempre homens superiores
e inferiores; e sempre haver diferena entre eles: a comear
pela fora fsica que uns e outros possuem, pela capacidade
de luta de que dispem. A doutrina da igualdade! - excla
ma Nietzsche. Mas no existe veneno mais venenoso: que
parece pregada pela prpria justia, quando o fim da justi
a... Aos iguais o igual, aos desiguais o desigual essa seria a
verdadeira divisa da justia - e o que da decorre: Nunca igua
lar o desigual (Crepsculo dos dolos, Incurses de um extem
porneo, 48). De um lado, os fortes; de outro, os fracos. Se
no interior de cada grupo patente a igualdade, basta com
parar um grupo ao outro para que a desigualdade entre eles
se torne flagrante. Por isso mesmo, em toda organizao so
cial, a hierarquia inevitvel; mais ainda, desejvel. Os di
versos membros da coletividade arranjam-se de forma a que
suas atividades se integrem; relaes de interdependncia de
terminam-se: uns se submetem a outros, que por sua vez se
acham subordinados a outros ainda. Graas a essa organiza
o hierrquica, os vrios elementos tornam-se coesos e for
mam um todo. Isso no significa, porm, que foram supri
midas as diferenas. Ao contrrio, os fortes, os nobres, os mais
altamente situados vivem o pathos da distncia que os separa
dos demais. a certeza quanto posio que ocupam que os
leva a sentirem-se livres.

prprio Nietzsche, facilitando os mais insanos contra-sensos sobre a


Vontade de potncia, entendida como desenfreamento bestial, frenesi
criminoso (como se, no entanto, a abjeta palavra de ordem nazista
Endlsung der judischen Frage no fosse, ao p da letra, expressamente
antinietzschiana (A dialtica pacificadora. In: Almanaque 3 (1977),
So Paulo: Brasiliense, p. 33-4).
N ITZSC H E E A REVOLUO FRANCESA 197

Do ponto de vista nietzschiano, a idia de liberdade


talvez s tenha sentido se considerada como decorrncia da
guerra. Para um indivduo, uma sociedade, um povo, existe
tanto mais liberdade quanto maiores as resistncias a serem
vencidas, os obstculos a serem superados, a fora a ser
exercida. Liberdade, declara Nietzsche, significa que os ins
tintos viris, que se alegram com a guerra e a vitria, tm do
mnio sobre outros instintos, por exemplo, sobre o da felici
dade. O homem que se tornou livre, e ainda mais o esprito
que se tornou livre, calca sob os ps a desprezvel espcie de
bem-estar com que sonham merceeiros, cristos, vacas, mu
lheres, ingleses e outros democratas. O homem livre um
guerreiro( Crepsculo dos dolos. Incurses de um extempor
neo, 38). O esprito livre revolta-se contra toda crena; mas
preciso autoridade e disciplina para desfazer-se de hbitos,
abandonar comodidades, renunciar segurana. O homem
livre no pode abrir mo do confronto; necessrio, porm,
ser em tudo responsvel por si mesmo, para pr-se prova,
enfrentar o perigo, querer a luta.
Repetidas vezes, o filsofo adverte: preciso armar os
fortes contra os fracos7. Alm do nmero, os fracos teriam a
seu favor a maestria na arte de trapacear. Atribuindo impor
tncia maior ao instinto de conservao do que vida, desde
logo, desenvolveram os talentos da dissimulao; para evitar
o confronto que no poderiam suportar, muito cedo apren
deram a agir de maneira insidiosa. Com isso, esperavam con
servar a qualquer preo a prpria existncia. O aparecimento

7 Cf. fragmento pstumo 14 [123] da primavera de 1888, onde declara:


por mais curioso que isso parea: preciso sempre armar os fortes con
tra os fracos, os felizes contra os infelizes, os sadios contra os deprava
dos e os que tm tara hereditria.
198 SCARLETT M A R T O N

das idias modernas, no entender de Nietzsche, faz parte


dessa estratgia. Tanto que escreve num fragmento pstu
mo: cristianismo, revoluo, abolio da escravatura, direi
tos iguais, filantropia, amor paz, justia, verdade: todas es
sas grandes palavras s tm valor na luta enquanto estandarte:
no como realidade, mas como termos pomposos para algo
completamente diferente (e at oposto!) (fragmento pstu
mo (371) 11 [135] de novembro de 1887/maro de 1888)
a partir dessa perspectiva que o filsofo encara todo o iderio
moderno. A seu ver, a Revoluo Francesa, defensora das
idias modernas, nada mais do que uma farsa sinistra e
suprflua (cf. Para alm de Bem e M al 38). Empunhando
o estandarte da liberdade, igualdade, fraternidade, idias
falaciosas, astutas e enganosas, no passa de mais um ardil dos
fracos para manter o domnio sobre os fortes.
F O U C A U L T L E I T O R DE N I E T Z S C H E

As referncias de Foucault a Nietzsche esto presentes


ao longo de sua obra, desde A Histria da Loucura at os cur
sos proferidos no Collge de France em 1976 sem mencio
nar artigos e entrevistas1. As marcas que a leitura do filsofo
deixou em seu pensamento so, sem dvida, perceptveis: de
sinteresse por uma obra sistemtica, primado da relao so
bre o objeto, papel relevante da interpretao, importncia
dos procedimentos estratgicos e at mesmo absoro da no
o de genealogia. Seu prprio mtodo teria surgido, de acor
do com Paul Veyne, da meditao sobre alguns textos de
Nietzsche12. Foucault, porm, adverte: A histria do saber s

1 Dentre eles, a Resposta ao Crculo de Epistemologia. In: Cahierspour


PAnalyse 9 (vero de 1968); Conversa sobre a priso: o livro e seu m
todo. In: M agazine L ittraire 101 (junho de 1975); e Questes a
M ichel Foucault sobre a geografia. In: Hrodote 1 (1976).
2 Cf. Foucault rvolutionne 1histoire. In: Comment on crit l h istoire.
Paris: Seuil, 1978, p. 240, nota 11. Veyne refere-se ao pargrafo 11 da
Primeir Dissertao da Genealogia da M oral e aos fragmentos pstu
mos 70 e 694 da edio cannica da Vontade de Potncia.
200 SCARLETT M A R T O N

pode ser feita a partir do que lhe foi contemporneo e no,


claro, em termos de influncia recproca, mas em termos de
condies e de a priori constitudos no tempo3 o que se
poderia aplicar a seu prprio pensamento. No se trata aqui,
portanto, de analisar de que maneira seu trabalho se teria ins
pirado nas idias de Nietzsche nem de indagar em que medi
da seu projeto teria sido por elas influenciado.
O que pretendemos investigar que leitura Foucault
faz de Nietzsche. Para tanto, contamos examinar dois textos
especficos que tratam diretamente do filsofo: Nietzsche,
Marx, Freud, comunicao no Colquio Nietzsche realizado
em Royaumont em 1964, e Nietzsche, a genealogia, a hist
ria, artigo no volume em Hommage Jean Hyppolitede 1971.
Refazendo o percurso desses textos, esperamos mostrar, num
primeiro momento, como algumas idias de Nietzsche so
iluminadas pela perspectiva foucaultiana, para depois inqui
rir se no chegam a opor-lhe certa resistncia.
N a comunicao de 64, Foucault aproxima Marx,
Nietzsche e Freud, fazendo ver que no sculo XIX eles teriam
inaugurado uma nova hermenutica: em vez de multiplica
rem os signos, modificaram sua natureza e criaram outra pos
sibilidade de interpret-los. Se na hermenutica do sculo
XVI os signos se dispunham de modo homogneo em espa
o homogneo, remetendo-se uns aos outros, no sculo XIX
aparecem de modo muito mais diferenciado, segundo a di
menso da profundidade, entendida como exterioridade. Se
antes o que dava lugar interpretao era a semelhana, que
enquanto tal s podia ser limitada, agora a interpretao tor
na-se tarefa infinita. Nessa medida, a filosofia de Nietzsche -
que o que nos interessa seria uma espcie de filologia sem-

3 LesM ots etles Choses. Paris: Gallimard, 1966, p. 221.


FOUCAULT LEITOR DE NIETZSC H E 201

pre em suspenso, uma filologia sem termo, que se desenrola


ria sempre mais, uma filologia que nunca estaria fixada de
forma absoluta4.
Essa idia, alis, aparece em outros textos. No prefcio
ao Nascimento da Clnica, Foucault afirma que Nietzsche,
fillogo, comprova que existncia da linguagem se vincu
lam a possibilidade e necessidade de uma crtica5. Em As Pa
lavras e as Coisas, declara que Nietzsche, fillogo, foi o pri
meiro a aproximar a tarefa filosfica de uma reflexo radical
sobre a linguagem6. E, ao tratar da renovao das tcnicas de
interpretao do sculo XIX, sustenta que a filologia se tor
nou a forma moderna da crtica e recorre, para ilustrar essa
tese, anlise de uma passagem do Crepsculo dos dolos:
Temo que no nos desvencilharemos de Deus, porque ainda
acreditamos na gramtica... (Crepsculo dos dolos, A razo
na filosofia, 5). Deus estaria antes num aqum da lingua
gem do que num alm do saber7.
Em Royaumont, Foucault v a interpretao como ta
refa infinita e liga seu carter sempre inacabado a dois outros
princpios: se ela no pode acabar, porque no h nada a ser
interpretado (todo interpretandum j um interpretam); e,
como ela no acaba, acha-se obrigada a voltar-se sobre si mes
ma (toda interpretao levada a interpretar-se). Assim, para
Nietzsche, as palavras no passariam de interpretaes; estas
apareceriam como signos ao buscarem justificar-se, e os sig-

4 Nietzsche, Freud, Marx. In: Nietzsche, Cahiers de Royaumont. Paris:


M inuit, 1967.
5 La Naissance de la Clinique. Paris: Presses Universitaires de France, 2a
ed., 1972, prefacio, p. XVII.
6 LesM ots e t les Choses, p. 316.
7 Idem, ib id ., p. 311.
202 SCARLETT M A R T O N

nos, ao tentarem recobri-las, nada mais seriam do que ms


caras. Foucault encararia, desse ponto de vista, a anlise
etimolgica do termo agathos, presente na Genealogia da
Moral8 - onde Nietzsche mostra como esse termo nasce do
conceito de nobre, no sentido de posio social. E prova
velmente leria, ainda nessa perspectiva, a afirmao: O di
reito dos senhores, de dar nomes, vai to longe, que se pode
ria permitir-se captar a origem da linguagem mesma como
exteriorizao de potncia dos dominantes: eles dizem, isto
isto e isto, eles selam cada coisa e acontecimento com um
som e, com isso, como que tomam posse dele ( Genealogia
da Moral I 2).
Finalmente, duas conseqncias decorrem do princpio
de a interpretao ter de voltar-se sobre si mesma: ela no tem
um termo de vencimento como os signos, mas seu tempo
circular; e no se ocupa mais com o significado, mas indaga
quem interpretou. Em Nietzsche, diz Foucault, o princpio
da interpretao nada mais do que o intrprete9. Nessa di
reo, leria provavelmente a passagem de Humano, demasia
do Humano, em que o filsofo afirma que bem e mal tm uma
dupla pr-histria: em primeiro lugar, "na alma das raas e
castas dominantes e, em segundo, na alma dos oprimidos,
dos impotentes. Bem e mal no indicariam um significado,
mas imporiam interpretaes, e lidar com elas importaria per
guntar quem as colocou.
Portanto, no entender de Foucault, o carter inovador
do pensamento nietzschiano residiria no fato de ter inaugu
rado uma nova hermenutica. Nietzsche no se empenharia
em tratar dos significados nem se preocuparia em falar do

8 Cf. Genealogia da M oral I 4 e 5.


9 Nietzsche, Freud, Marx, p. 191.
FOUCAULT LEITOR DE N IETZSC H E 203

mundo, mas se dedicaria a interpretar interpretaes. E, ao


faz-lo, partiria sempre da pergunta por quem interpretou.
Nessa medida, sua filosofia seria antes de mais nada filologia
sem ponto de chegada. Abrindo o espao filolgico-filosfico
com a questo: quem fala? ligaria a possibilidade e necessida
de de uma crtica com a reflexo radical sobre a linguagem.
Por ora, deixemos em suspenso essas colocaes e passemos
ao exame do texto de 71, para adiante retom-las.
Em Nietzsche, a genealogia, a histria, Foucault re
cupera, ainda que rapidamente, a questo da interpretao,
ligando-a desta vez idia de genealogia. Com isso, levado
a referir-se necessariamente ao que chamamos, em Nietzsche,
de teoria das foras. Nesse artigo, a genealogia nietzschiana
entendida como anlise da provenincia e histria das emer
gncias. Provenincia e emergncias constituiriam seu obje
to. A provenincia (Herkunft) no funda, no aponta para
uma continuidade, no uma categoria da semelhana. Per
guntar-se pela provenincia de um indivduo, de um senti
mento ou de uma idia, no descobrir suas caractersticas
genricas para assimil-lo a outros, nem mostrar que nele o
passado ainda est vivo no presente, muito menos encontrar
o que pde fund-lo; mas sim buscar suas marcas diferenciais,
repertoriar desvios e acidentes de percurso, apontar heteroge-
neidades sob o que se imagina conforme a si mesmo. A emer
gncia (Entstehung), por sua vez, no se confunde com o ter
mo final de um processo, mas constitui princpio e lei
singular de uma apario10. No indagar sobre a emergncia
de um rgo ou de um costume, no se trata de explic-los
pelos antecedentes que os teriam tornado possveis, mas de

10 Nietzsche, la gnlogie, Fhistoire. In: Hommage Jean H yppolite.


Paris: Presses Universitaires de France, 1971, p. 154.
204 SCARLETT M A R T O N

mostrar o ponto de seu surgimento; no cabe compreend-


los a partir dos fins a que se destinariam, mas detectar um
certo estado de foras em que aparecem.
Nessa perspectiva, seria possvel considerar, por exem
plo, a genealogia dos conceitos bem e mal. A anlise de
sua provenincia mostraria que no existem em si, idnticos
a si mesmos; ao contrrio, comportam marcas diferenciais,
traduzem acidentes e desvios de percurso, denunciam
heterogeneidades. A histria de suas emergncias revelaria
que, em vez de constiturem termos finais de um processo,
surgem em certos estados de foras. Seria possvel ainda ler a
exigncia mesma que Nietzsche se impe no prefcio da
Genealogia da Moral: Precisamos de uma crtica dos valores
morais, devemos comearpor colocar em questo o valor mesmo
desses valores, isto supe o conhecimento das condies e cir
cunstncias de seu nascimento, de seu desenvolvimento, de
sua modificao (a moral como conseqncia, sintoma, ms
cara, tartufaria, doena, mal-entendido, mas tambm como
causa, remdio, stimulans, empecilho ou veneno), enfim, um
conhecimento tal como nunca existiu at o presente nem
mesmo se desejou (Genealogia da Moral, prefcio, 6).
Segundo Foucault, a emergncia diz respeito entrada
em cena de foras. Ao irromperem, lutando umas contra as
outras, sempre uma mesma pea que se apresenta: a que
envolve dominantes e dominados. Assim como do domnio
de classes por outras classes surge a idia de liberdade, e do
domnio das coisas pelos homens aparece a lgica, do dom
nio de homens por outros homens vai nascer a diferenciao
dos valores. Com esses processos de dominao, estabelecem-
se sistemas de regras; contudo, ao contrrio do que se pode
ria supor, eles no visam a suprimir a guerra e instaurar a paz.
A guerra, afirma Foucault, o prazer calculado do comba
te, o sangue prometido. Permite relanar sem cessar o jogo
FOUCAULT LEITOR DE NIETZSCHE 205

da dominao, pe em cena uma violncia meticulosamente


repetida11. Portanto, a existncia de regras possibilita a in
verso de uma relao de foras, viabiliza que sejam domina
dos os que dominam. Ao apossarem-se de sistemas de regras
estabelecidos, as foras impem-lhes uma nova direo. Des
se ponto de vista, seria possvel entender, por exemplo, a tese
nietzschiana da transvalorao de todos os valores, transvalo-
rao que j se verificaria, num primeiro momento, com o
advento do cristianismo. Seria ainda possvel compreender
esta afirmao de Nietzsche: Nessa inverso dos valores (que
emprega a palavra pobre como sinnimo de santo e ami
go) reside a importncia do povo judeu: com ele comea a
revolta dos escravos na moral(Para alm de Bem e M al 195).
De acordo com Foucault, sistemas de regras, como va
lores morais, conceitos metafsicos (inclusive a idia de liber
dade), procedimentos lgicos e at a prpria linguagem, no
tm um significado originrio, mas so vazios, feitos para se
rem utilizados. Esto merc de foras, que deles se apossam,
imprimindo-lhes em cada inverso de relao, em cada pro
cesso de dominao, um novo sentido. E assim se acha outra
vez cercada a questo da interpretao. Interpretar, afirma
Foucault, apoderar-se, violenta ou sub-repticiamente, de
um sistema de regras, que no tem em si uma significao
essencial, e impor-lhe uma direo, curv-lo a uma vontade
nova, faz-lo entrar num outro jogo e submet-lo a regras se
cundrias1112.
Nesse ponto, reencontramos o texto de 64. Tanto l
como aqui, em Nietzsche, palavras - e tambm conceitos, l
gica, valores - no indicariam significados, mas imporiam in-

11 Nietzsche, la gnlogie, 1histoire, p. 157.


12 Idem, ibid., p. 158.
206 SCARLETT M A R T O N

terpretaes. Em interpret-las, consistiria a tarefa genealgi


ca. Enquanto histria das emergncias de diferentes interpre
taes, a genealogia deveria colocar-se a pergunta por quem
interpreta em cada nova emergncia, a pergunta por quem se
apodera dos sistemas de regras em cada novo estado de foras.
Ora, a partir dessa colocao, alguns problemas podem
ser levantados. Nietzsche insiste, repetidas vezes, que das for
as s se pode dizer que se efetivam. Na Genealogia da Moral,
por exemplo, ele declara: um quantum de fora corresponde
ao mesmo quantum de impulso, vontade, efetivao - ou me
lhor, nada mais do que precisamente esse impulso, essa von
tade, essa efetivao e s pode parecer de outro modo por cau
sa da seduo da linguagem (e dos erros fundamentais da
razo nela sedimentados), que compreende - equivocando-
se - toda efetivao como condicionada por algo que se
efetiva, por um sujeito (Genealogia da Moral I 13). Res
salta-se a impossibilidade de distinguir a fora de suas mani
festaes. No tem sentido, portanto, dizer que produz efei
tos; isso eqivaleria a apreend-la com causa de algo que no
se confunde com ela. A fora - isso sim - efetiva-se, melhor
ainda, um efetivar-se. Tampouco faz sentido dizer que re
pousa sobre algo que lhe permite manifestar-se nem que se
desencadeia a partir de algo que a impulsiona. No existe
nenhum substrato, diz Nietzsche, no existe nenhum ser
sob o fazer, o efetivar-se, o vir-a-ser: o autor simplesmente
acrescentado ao - a ao tudo ( Genealogia da Moral I
13). Associar as idias de substrato e sujeito de fora, antes
de mais nada, torna flagrante um equvoco: o de no se com
preender a fora enquanto efetivar-se.
Ao colocar a questo de quem interpreta, Foucault no
estaria pressupondo a existncia de algo anterior prpria in
terpretao? Na pergunta por quem interpretou no ressurgi
ria insidiosamente a idia mesma de sujeito? No intrprete,
FOUCAULT LEITOR DE N IETZSC H E 207

no se acharia ela sub-repticiamente reinserida? Convm lem


brar a frase taxativa de Nietzsche num fragmento pstumo:
No se deve perguntar quem. pois interpreta? (fragmento
pstumo 2 [151] do outono de 1885/ outono de 1886) Con
tudo, nossa objeo, seria possvel responder que as inter
pretaes surgem do prprio efetivar-se das foras. Exercen
do-se, as foras se estariam apoderando de sistemas de regras
e lhes impondo direes. A pergunta pelo intrprete se con
fundiria ento com a pergunta pelas foras que dominam
num dado momento.
Outro problema, porm, deve ser resolvido. Resta sa
ber o que so foras, no entender de Foucault. Nos textos que
examinamos, no se encontra resposta clara a esse propsito.
Como vimos, a emergncia diz respeito entrada em cena de
foras, que lutam umas contra as outras, apresentando a pea
que envolve dominantes e dominados. Dos processos de do
minao, nascem a idia de liberdade, a lgica e a diferencia
o dos valores; com esses processos, estabelecem-se, pois, sis
temas de regras. Em cada inverso de relao, em cada nova
dominao, as foras apoderam-se dos sistemas de regras e
lhes imprimem nova direo. Assim emergem interpretaes
diferentes. Ento, afirma Foucault, o vir-a-ser das huma
nidade uma srie de interpretaes. E a genealogia deve ser
a sua histria: histria das morais, dos ideais, dos conceitos
metafsicos, histria do conceito de liberdade ou da vida
asctica, como emergncias de interpretaes diferentes. Tra
ta-se de faz-las aparecer como acontecimentos no teatro dos
procedimentos13.
Seria, por certo, descabido perguntar se essas foras que
impem novas interpretaes - interpretaes que constitu-

13 Nietzsche, la gnlogie, rhistoire, p. 158.


208 SCARLETT M A R T O N

em o vir-a-ser da humanidade seriam sociais, culturais ou


polticas. Mas importa notar que atuam na esfera humana -
e, aparentemente, apenas nela. Contudo, num fragmento
pstumo, Nietzsche afirma, de maneira cristalina, que na for
a reside a relao entre o orgnico e o inorgnico14. Nesse
momento, ao introduzir sua teoria das foras, a passagem
da matria inerte vida o que pretende resolver. E, num ou
tro fragmento pstumo, declara: E sabeis o que para mim
o mundo? Devo mostr-lo a vs em meu espelho? Este mun
do uma monstruosidade de fora, sem incio, sem fim, uma
firme, brnzea grandeza de fora, que no se torna maior,
nem menor, que no se consome, mas apenas se transmuda,
inalteravelmente grande em seu todo, uma economia sem
despesas e perdas, mas tambm sem acrscimo, ou rendimen
tos, cercada de nada como de seu limite, nada de evanescen-
te, de desperdiado, nada de infinitamente extenso, mas como
fora determinada posta em um determinado espao, e no
em um espao que em alguma parte estivesse Vazio, mas an
tes como fora por toda parte, como jogo de foras e ondas
de fora, ao mesmo tempo um e mltiplo, aqui acumulando-
se e ao mesmo tempo ali minguando, um mar de foras
tempestuando e ondulando em si prprias, eternamente mu
dando, eternamente recorrentes (fragmento pstumo 38
[12] de junho/julho de 1885). No limite, pode-se dizer que,
para Nietzsche, as foras esto em toda parte, tudo - inclusi
ve natureza e vida - constitudo por foras agindo e reagin
do umas em relao s outras.
Ora, ao desconsiderar o carter cosmolgico da teoria
das foras, Foucault no estaria reduzindo sua amplitude e mi
nimizando sua importncia? Ao afirmar que, com a entrada

14 Cf. fragmento pstumo 36 [22] de junho/julho de 1885.


FOUCAULT LEITOR DE NIETZSCHE 209

em cena das foras, sempre a mesma pea envolvendo do


minantes e dominados que se desenrola, no as estaria enre
dando nas malhas do antropomorfismo? Ao colocar que se
apoderam de sistemas de regras estabelecidos, no lhes esta
ria atribuindo uma intencionalidade que no comportam?
Uma ltima questo - esta entre parnteses - no seria justa
mente a negligncia pelas preocupaes cosmolgicas de
Nietzsche que levaria Foucault a consider-lo filsofo do po
der?15 Talvez fosse possvel contornar esse problema, susten
tando que a questo central do texto de 71 reside nas relaes
entre a genealogia e a histria. Na medida em que se dedica a
mostrar que valores, conceitos, procedimentos lgicos, pala
vras todos humanos, demasiado humanos - no passam
de interpretaes, no precisaria apontar que as foras se exer
cem em toda parte, inclusive no mundo inorgnico.
Por outro lado, a tarefa genealgica consistiria, segundo
Foucault, em interpretar as interpretaes. Ao genealogista,
caberia investigar que foras dominam num dado momento,
impondo uma nova direo a sistemas de regras estabeleci
dos. Mas, para levar a cabo sua tarefa, necessita de um crit
rio que lhe permita distinguir essas foras. Moral, metafsica,
lgica e linguagem devem ser submetidas a um exame; so
interpretaes a serem interpretadas ou, em termos mais pre-

15 N a Conversa sobre a priso: o livro e seu mtodo, Foucault afirma:


Nietzsche aquele que ofereceu como alvo essencial, digamos, ao dis
curso filosfico, a relao de poder; enquanto para Marx era a relao
de produo. Nietzsche o filsofo do poder, mas que chegou a pen
sar o poder sem se encerrar no interior de uma teoria poltica. Pu-
blicada inicialmente no M agazine Littraire 101 (junho de 1975), essa
entrevista, feita por J. J. Brochier, foi retomada com o ttulo Les jeux
du pouvoir. In: GRISONI, Dominique (org.). Politques de la Phi-
losophie. Paris: Bernard Grasset, 1976, p. 173.
210 SCARLETT M A R T O N

cisamente nietzschianos, avaliaes a serem avaliadas. Ora, o


critrio que permite avaliar as avaliaes e interpretar as in
terpretaes no deve, por sua vez, prestar-se a interpretaes
nem a avaliaes. E o nico critrio que se impe por si mes
mo , no entender de Nietzsche, a vida. Seria preciso, diz
ele, ter uma posio fora da vida e, por outro lado, conhec-
la to bem quanto um, quanto muitos, quanto todos, que a
viveram, para poder em geral tocar o problema do valor da
vida: razes bastantes para se compreender que este proble
ma um problema inacessvel a ns. Se falamos de valores,
falamos sob a inspirao, sob a tica da vida: a vida mesma
nos coage a instituir valores; a vida mesma valora atravs de
ns, quando institumos valores... (Crepsculo dos dolos,
Moral como contranatureza, 5) Em ltima anlise, pode-se
dizer que a genealogia repousa numa cosmologia.
Assim, ao examinar os conceitos bem e mal, no
basta apontar que surgem em diferentes estados de foras no
caso da moral dos nobres e no da moral dos escravos; ao exa
minar a transvalorao dos valores operada com o advento do
cristianismo, no basta mostrar que se deu com a inverso de
uma relao de foras. E preciso ainda diagnosticar se essas
foras contribuem para a expanso ou para a degenerescncia
da vida. Sem dvida, a filosofia de Nietzsche filologia na
medida em que, em vez de revelar um significado originrio
escondido nas palavras, conceitos e valores, encara-os como
interpretaes ou avaliaes. Mas abriga tambm uma cosmo
logia que fornece o critrio para interpret-las e avali-las.
Se, por vezes, o pensamento de Nietzsche parece ofere
cer resistncias leitura de Foucault, provvel que essa lei
tura no se d a conhecer nos textos que tratam diretamente
do filsofo. Talvez Foucault encare Nietzsche menos como
objeto de anlise do que como instrumento; talvez se relacio
ne com ele menos como o comentador com seu interpretan-
FOUCAULT LEITOR DE NIETZSCHE 211

dum do que como o pensador com sua caixa de ferramentas.


Seus momentos de silncio em relao ao filsofo podem ser
mais reveladores do que aqueles em que dele fala. Hoje, diz -
Foucault em 1975, fico mudo quando se trata de Nietzsche.
No tempo em que era professor, dei freqentemente cursos
sobre ele, mas no mais o faria hoje. (...) A presena de
Nietzsche cada vez mais importante. Mas me cansa a aten
o que lhe dada para fazer sobre ele os mesmos comentri
os que se fizeram ou se fariam sobre Hegel ou Mallarm.
Quanto a mim, os autores de que gosto, eu os utilizo. O ni
co sinal de reconhecimento que se pode ter para com um pen
samento como o de Nietzsche precisamente utiliz-lo,
deform-lo, faz-lo ranger. Que os comentadores digam se se
fiel ou no, isto no tem nenhum interesse16.

16 Les jeux du pouvoir, p. 173-4.


A T E R C E I R A MA R G E M
DA I N T E R P R E T A O
M L L E R - L A U T E R R E V IS IT A N I E T Z S C H E

Sempre os escritos de Nietzsche do margem a mlti


plas leituras. Apresentam enorme riqueza em figuras de esti
lo, mascaram a histria da vida de um homem, revelam uma
experincia filosfica determinante. Prestam-se a estudos de
ordem diversa: o exame estilstico, a anlise psicolgica, a in
terpretao filosfica.
Entre ns, na seara da filosofia, duas leituras da obra
de Nietzsche acabaram por impor-se: a de Heidegger e a de
Foucault. Enquanto Heidegger, com seu fino e preciso traba
lho filolgico, julgou que a empresa nietzschiana consistia em
levar a metafsica at as ltimas conseqncias, Foucault, com
a amplitude e audcia de sua viso, entendeu que ela residia
em inaugurar novas tcnicas de interpretao. Um atenuou a
reflexo do filsofo para pr em relevo a sua prpria; o outro
dela se apropriou enquanto caixa de ferramentas.
margem de ambas situa-se a interpretao de Mller-
Lauter.
214 SCARLETT M A R TO N

* * *

Em seu ensaio A Doutrina da Vontade de Potncia em


Nietzsche1, Wolfgang Mller-Lauter prope-se a explorar as
idias do filsofo e desvendar a trama dos seus conceitos. Par
tindo da anlise de uma concepo considerada central pela
maioria dos comentadores, reconstri com clareza e vigor o
pensamento do autor de Zaratustra, aquilatando o alcance de
sua reflexo.
No por acaso, porm, que adota este ponto de parti
da. Controvertida, a concepo de vontade de potncia12 e
permanece objeto das mais diversas interpretaes. Mas tal di
versidade no resulta apenas dos pressupostos que norteiam
as vrias leituras; deve-se tambm a uma dificuldade tcnica.
E sobretudo nos fragmentos pstumos, redigidos pelo filso-

1 Publicado num a primeira verso nos N ietzsche Studien 3 (1974),


Berlim: Walter de Gruyter, p. 1-60, considerado pelo prprio autor
seu ensaio mais importante.
2 Optamos por traduzir a expresso W ille zu r M acht por vontade de po
tncia. E isto por vrias razes. Adotamos a escolha feita por Rubens
Rodrigues Torres Filho na sua traduo para o volume Nietzsche Obras
incompletas. So Paulo: Abril Cultural, 2 a ed., 1978 (Col. Os Pensa
dores). Permanecemos fiis a outros escritos nossos, em que desde 1979
fizemos essa opo. Se traduzir W ille zu r M acht por vontade de potn
cia pode induzir o leitor a alguns equvocos, como o de conferir ao ter
mo potncia conotao aristotlica, traduzir a expresso por vontade
de poder corre o risco de lev-lo a outros, com o o de tomar o vocbulo
poder estritamente no sentido poltico (e, neste caso, contribuir sem
que seja essa a inteno para reforar eventualmente apropriaes in
devidas do pensamento nietzschiano). Mesmo correndo o risco de fa
zer m filologia, parece-nos possvel entender o termo W ille enquanto
disposio, tendncia, impulso e o vocbulo M acht, associado ao verbo
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 215

fo entre o vero de 1882 e os primeiros dias de 1889, que tal


concepo se acha presente; e s muito recentemente estas
anotaes foram publicadas na ntegra3. Mller-Lauter en
frenta o desafio. Comea por perguntar pela legitimidade de
recorrer aos pstumos para examinar a concepo de vontade
de potncia. Deve-se consider-los mais relevantes que a obra
publicada? Ou, pelo menos, to importantes quanto ela?
Deve-se, ao contrrio, levar em conta somente os textos pu
blicados pelo prprio Nietzsche? O u ater-se sobretudo a eles?
Mais at, deve-se confiar em igual medida nas diferentes edi
es das anotaes inditas deixadas pelo filsofo? Enfim,
como se deve proceder diante dos escritos de Nietzsche?
Esta , por certo, uma questo metodolgica; inevit
vel que os estudiosos tenham de se haver com ela. Alguns jul
gam de maior valor os livros editados pelo filsofo; outros atri
buem peso maior aos fragmentos pstumos. H ainda quem
hierarquize os textos segundo a importncia que acreditam
ter cada um deles, encarando este ou aquele como a obra ca
pital. E h quem entenda que se deva levar em conta apenas
os pstumos que se mostram de acordo com a obra publicada.

machen, com o fazer, produzir, formar, efetuar, criar. Enquanto fora efi
ciente, a vontade de potncia fora plstica, criadora. o impulso de
toda fora a efetivar-se e, com isso, criar novas configuraes em rela
o com as demais. Assim, a principal razo que nos leva a manter a
escolha que fizemos consiste em julgarmos que ela contribui para enri
quecer a compreenso dos sentidos que a concepo W ille zu r M acht
abriga em Nietzsche.
3 Trata-se da edio crtica das obras completas do filsofo organizada
por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: Werke. Kritische Gesamtaus-
gabe, Kritische Studienausga.be. Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1967/
1978. 30 vols.
216 SCARLETT M A R TO N

Contudo, esta no apenas uma questo metodolgica.


Perguntar sobre a relao que se deve estabelecer com os es
critos de Nietzsche tem outras implicaes. Importa, antes de
mais nada, deixar clara a disposio de no considerar a obra
do autor de Zjzratustra mero escrito ideolgico; implica so
bretudo tornar patente a inteno de tom-la enquanto texto
filosfico. Esta atitude vem contrapor-se a outras que, sem
dvida, no se pautam por motivos tericos nem se norteiam
por razes de mtodo.
Visando a construir e divulgar certa imagem do filso
fo, logo depois do colapso psquico que ele sofreu nos pri
meiros dias de janeiro de 1889, muitos decidiram coloc-lo
no seu devido lugar. Houve ento os que se dispuseram a
fazer uma reavaliao retrospectiva das idias luz do
enlouquecimento; atriburam diferentes datas manifestao
dos primeiros sintomas da doena mental. Houve tambm os
que tentaram detectar os escritos redigidos sob o efeito das
drogas; foram unnimes em ver nos textos de Turim a influn
cia do cloral. Enfim, no foram poucos os que se aproveita
ram do estado em que Nietzsche mergulhou para desacredi
tar sua obra.
Hoje a situao outra. So razes de mtodo que tm
de embasar os diversos procedimentos que os estudiosos ado
tam em relao obra publicada e s anotaes inditas do
filsofo. Mas bem possvel que tais decises metodolgicas
escondam intenes; provvel at que exponham ngulos
de viso. certo que revelam o vis pelo qual o estudioso
compreende o autor de Zaratustra, a maneira pela qual o in
trprete apreende como o prprio Nietzsche se percebeu e se
colocou.
Assim que Karl Jaspers, por exemplo, compara a obra
do filsofo a um canteiro de obras: as pedras esto mais ou
menos talhadas, mas a construo se acha por fazer4. Walter
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 217

Kaufmann caracteriza seu modo de pensar e expressar-se


como monadolgico: cada aforismo tende a ser auto-sufici
ente, mas o conjunto se apresenta enquanto construo filo
sfica45. Jean Granier entende seus escritos enquanto um todo
como um campo de runas - aspecto causado por sua vonta
de ilimitada de contestao6. Eugen Fink, por sua vez, asse
gura que Nietzsche mais dissimulou que publicou sua filo
sofia7 e Heidegger, de quem esta interpretao tributria,
afirma que nos escritos pstumos que ser preciso buscar
a autntica filosofia de Nietzsche8.
Quanto a este ponto, Mller-Lauter parece estar de
acordo com Heidegger. Tambm ele entende que Nietzsche
ocultou concepes suas ou apenas as deixou entrever. De
fato, no so raras as passagens em que o filsofo critica a fun
o comunicativa da linguagem9. Para que haja comunicao,
no basta utilizar as mesmas palavras; preciso comungar as

4 Cf. N ietzscheEinfiihrung in das Verstndnis seines Philosophierem. Ber


lim: Walter de Gruyter & Co., 1950.
5 Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrist. Nova York: T he World Pu-
blishing Co., 10a ed., 1965.
6 Le problm e de la vrit dans la philosophie de Nietzsche. Paris: Seuil,
1966.
7 Nietzsches Philosophie. Stuttgart, 1960, p. 10.
8 Nietzsche. Berlim: Gunther Neske Verlag, 1961, Vol. 1, p. 17.
9 Lembremos da belssima passagem do Crepsculo dos dolos: N o nos
estimamos mais bastante, quando nos comunicamos. Nossas vivn
cias mais prprias no so nada tagarelas. N o poderiam comunicar-se,
se quisessem. que lhes falta a palavra. Quando temos palavras para
algo, tambm j o ultrapassamos. Em todo falar h um gro de despre
zo. A fala, ao que parece, s foi inventada para o corte transversal, o
mediano, o comunicativo. C om a fla j se vulgariza o falante (Incur
ses de um extemporneo, 26).
218 SCARLETT M a RTON

mesmas experincias. A tendendo a exigncias da vida


gregria, a linguagem opera abreviaes. Antes de mais nada,
abrevia como o indivduo se sente e o que pensa a respeito de
si e do mundo. Seu carter grosseiro est longe, pois, de ser
contingente; acha-se inscrito em sua prpria natureza. para
facilitar a sobrevivncia que a linguagem, grosseira, simplifi
ca. E no se reconhecendo simplificadora torna-se o solo pro
pcio onde se enrazam preconceitos metafsico-religiosos.
Razoes bastantes para Nietzsche apresentar concepes suas
de modo velado, alusivo ou mesmo hipottico.
E a estas razes acrescentam-se outras. Tampouco so
raros os momentos em que o filsofo se antecipa elabora
o de suas idias. Tanto que, em agosto de 1881, ao ser
atravessado pela viso do eterno retorno, decide no particip-
la a ningum10. Mas, passados alguns meses, j na Gaia Ci
ncia anuncia que tudo retorna sem cessar. E certo que, em
sua obra, existem questes sempre retomadas; certo tam
bm que algumas questes so tratadas num nico texto e
outras surgem, sofrem mudanas e desaparecem; certo ain
da que, por vezes, a descontinuidade das questes se d de
uma linha para outra. Mas tambm ocorre que idias se apre
sentem de incio enquanto simples anotaes, paream logo
perder a importncia e recebam, por fim, cuidadosa formula
o. Ao que nos parece, para tentar compreender o pensamen
to de Nietzsche, preciso levar em conta todas as suas idias
- as claramente explicitadas e as por serem elaboradas.
igualmente necessrio considerar todos os seus escritos - os

10 A Heinrich Kselitz ele escreve no dia 14 de agosto de 1881: Pensa


mentos surgiram em meu horizonte, pensamentos tais com o nunca vi.
N o direi uma palavra e procurarei manter-me calmo e impassvel. Sem
dvida, preciso que eu viva ainda alguns anos.
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 219

livros publicados e os fragmentos pstumos. Pois, como bem


faz ver Mller-Lauter, o prprio filsofo se compreendia
como o mais escondido de todos os ocultos.
No fim das contas, o autor de Zaratustra um pensa
dor a quem no se aplica a mxima estruturalista que insiste
em dever o historiador trabalhar to-somente com a obra as
sumida pelo autor11. Por isso mesmo, fundamental distin
guir, no conjunto dos inditos, os escritos pstumos e os es
boos preparatrios de trabalhos publicados, as parfrases de
textos j concludos e os projetos de empreendimentos futu
ros. Da, a importncia de discutir e avaliar as diversas edi
es da obra do filsofo.
Para o leitor brasileiro, esta questo talvez parea des
provida de sentido. Ela no revela de imediato toda sua im
portncia; ainda hoje no se dispe sequer de uma edio das
obras completas de Nietzsche em portugus1112. Aqui como
alhures, o filsofo tornou-se clebre antes de ser conhecido.
Por volta de 1900, Andr Gide escrevia nas Lettres Angele:
A influncia de Nietzsche precedeu o aparecimento de sua
obra. Atento difuso de seu pensamento na Frana, refe-

11 Cf. G O LDSCH M IDT, Victor. Tempo histrico e tempo lgico na


interpretao dos sistemas filosficos In: A Religio de Plato. Trad.
de leda e Oswaldo Porchat Pereira. So Paulo: Difel, 1963, onde se l:
Seja qual for o valor dos inditos, eles no so, enquanto concebidos
num tempo unicamente vivido, construdos no tempo lgico, que o
nico a permitir o exerccio da responsabilidade filosfica. Notas pre
paratrias, onde o pensamento se experimenta e se lana, sem ainda
determinar-se, so lxeis sem crena e, filosoficamente, irresponsveis;
elas no podem prevalecer contra a obra, para corrigi-la, prolong-la
ou coro-la (p. 146-7).
12 E ainda menos da edio crtica organizada por Giorgio Colli e Maz-
zino Montinari.
220 SCARLETT M a RTON

ria-se ao fato de seus livros no terem sido todos traduzidos


para o francs. Quase cem anos depois, as palavras de Gide
prestam-se muito bem para descrever o que ocorre entre ns.
Os estudiosos de Nietzsche, porm, logo se vm con
frontados com srios problemas, quando se debruam sobre
as primeiras edies de seus textos. Em 1901, Elizabeth
Frster-Nietzsche publicou uma obra a que deu o nome de
Vontade de Potncia. A partir de apontamentos que o filsofo
deixou e de um plano que ele seguiu durante algum tempo,
reuniu 483 fragmentos pstumos redigidos entre o outono
de 1887 e os primeiros dias de janeiro de 1889. Escolheu-os
a dedo no caos das notas escritas durante meses e organizou-
os sem respeitar sequer a ordem cronolgica. Assim, com a
ajuda de Heinrich Kselitz, compilou o que apresentou como
a obra filosfica capital de Nietzsche.
Para legitimar sua empresa, a irm do filsofo no he
sitou em falsificar cartas por ele dirigidas, na sua maioria,
amiga Malwida von Meysenbug; obteve os originais, comps
o texto partir deles e depois os destruiu. Apresentando-se
como destinatria das missivas, pretendia impor imagem de
credibilidade junto aos editores e amigos do filsofo; queria
levar a crer que conhecia as intenes dele melhor que
ningum.
Esprito empreendedor, Elizabeth empenhou-se na di
fuso do nome de Nietzsche pela imprensa; entre 1893 e
1900, fez dele o dolo das revistas. De posse da custdia de
seus escritos, elaborou uma nova edio de seus livros, super
visionou as publicaes, insistiu no lanamento de edies
baratas. Leiloou os manuscritos das conferncias Sobre o
futuro dos nossos estabelecimentos de ensino, vendendo-os
para um jornal popular em dezembro de 1893; autorizou a
publicao de O Anticristo em setembro de 1895; organizou
uma antologia de poemas lanada antes do Natal de 1897.
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 221

Com o capital proveniente dos direitos autorais, adquiriu


uma propriedade em Weimar e nela instalou os Arquivos
Nietzsche, onde recebia personalidades do mundo cultural e
poltico. Mais tarde, permitiu e incentivou a utilizao da fi
losofia nietzschiana pelo Terceiro Reich e, em 1935, foi en
terrada com as honras nacionais.
E sobre o filsofo Elizabeth Frster-Nietzsche escreveu
ensaios, artigos e uma biografia em trs volumes. Para a pri
meira edio da Vontade de Potncia, redigiu longa introdu
o. Nela afirmava que o livro constitua a principal obra em
prosa do irmo; infelizmente no fora concludo ou talvez ti
vesse sido, perdendo-se o manuscrito por ocasio da crise de
Turim. Em 1906, publicou a segunda edio, em que reuniu
1067 fragmentos pstumos, e mais uma vez no respeitou a
ordem cronolgica nem explicitou os critrios de seleo.
Nos manuscritos de Nietzsche, a inteno de escrever
um livro intitulado Vontade de Potncia surge por volta de
agosto de 1885; apenas um ttulo ao lado de outros, um
projeto literrio dentre vrios. No vero do ano seguinte, um
plano de trabalho intitulado Vontade de Potncia traz como
subttulo Ensaio de uma Transvalorao de Todos os Valo
res. Em 4 livros, disposio que se mantm at 26 de agosto
de 1888. A partir da, o ttulo Vontade de Potncia desapa
rece, cedendo lugar a Transvalorao de Todos os Valores13.
Questionvel sob vrios aspectos, a obra que a irm do
filsofo publicou como Vontade de Potncia serviu, at a d
cada de 50, enquanto instrumento de trabalho para os estu
diosos. Contudo, depois da Segunda Grande Guerra, Karl

13 A esse propsito, comenta Mazzino Montinari: Assim terminam, na


viglia do prprio fim de Nietzsche, as vicissitudes do projeto literrio
da Vontade de Potncia (Su Nietzsche. Milo: Editori Riuniti, 1981,
P. 65).
222 SCARLETT M A R T O N

Schlechta denunciou o procedimento de Elizabeth Frster-


Nietzsche e desqualificou o livro por ela inventado. Basean
do-se em pesquisas feitas nos Arquivos Nietzsche em Weimar,
constatou que no existia a Vontade de Potncia, a obra capi
tal; tudo o que havia eram papis pstumos14.
No coube a ele, porm, publicar na ntegra os escritos
do filsofo; na edio em trs volumes que levou a termo, li
mitou-se a divulgar pequeno nmero de inditos. E, ao lado
de alguns outros textos, nela incluiu justamente os fragmen
tos pstumos reunidos na edio de 1906 da Vontade de Po
tncia. bem verdade que procurou estabelecer a ordem cro
nolgica em que teriam sido redigidos; mas no alcanou
grande xito, pois, ao que consta, no teve acesso aos manus
critos originais. No por acaso que, no entender de Mller-
Lauter, o grande mrito da edio que Schlechta organizou
residiu em denunciar a lenda de que a Vontade de Potncia
' constituiria a obra filosfica capital de Nietzsche. E seu
maior defeito - apesar de no ser essa a inteno do editor -
consistiu em reforar a imagem do filsofo que esse mesmo
livro divulgou.
Veio a pblico, por fim, a edio crtica das obras com
pletas de Nietzsche, organizada por Giorgio Colli e Mazzino
Montinari. Fruto de um trabalho de flego, desenvolvido ao
longo de anos com extremo cuidado e rigor, ela contou com

14 Foi, ento, incisivo: basta folhear esse conjunto para ver que os textos
reunidos na (Vontade de Potncia), embora pstumos, despertaram
interesse considervel. Deve-se refletir ainda mais sobre o fato, quan
do se percebe que a maior parte desses textos impressos sem a autoriza
o de Nietzsche no concorda com a textura dos manuscritos: a Von
tade de Potncia no uma obra pstuma (A lenda e seus amigos.
In: Le Cas N ietzsche.Trzd. de Andr Coeuroy. Paris: Gallimard, 1960,
p. 123).
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 223

a colaborao decisiva de Mller-Lauter. De incio parceiro


de Montinari nesse empreendimento, ele acabou por substi
tu-lo, depois de sua morte em 1986, passando a coordenar e
dirigir as tarefas editoriais relativas aos pstumos e s cartas
de Nietzsche15. Imprescindvel para a pesquisa internacional
acerca da obra do filsofo, esta edio crtica acumula mritos
inquestionveis: tornou acessvel aos estudiosos a totalidade
dos escritos de Nietzsche; buscou recuperar os textos de
acordo com os manuscritos originais ordenados cronologica
mente; procurou depurar das deformaes e falsificaes que
sofreram a obra publicada, as anotaes inditas e a corres
pondncia; incluiu imenso aparato histrico-filolgico de va
lor inestimvel. Contudo, antes de ela vir a pblico, graves
equvocos foram gerados pelas edies que a antecederam.
Algumas dentre elas, sem dvida, tambm contriburam para
as diferentes apropriaes ideolgicas das idias do autor de
Zaratustra.
No incio do sculo, na Europa, muitos consideravam
Nietzsche um pensador dos mais revolucionrios e, na
Espanha, chegavam a v-lo como um anarquista intelectual.
Passadas poucas dcadas, porm, tomaram-no como um dos
pilares do nazismo na Alemanha e dele se apropriaram como
um pensador de direita na Frana16. Por certo, houve quem

15 N o se detm a a atividade editorial de Mller-Lauter. Alm de res


ponder durante algum tempo enquanto diretor de Tbeologia Vtatorum,
um dos mais importantes peridicos na rea de teologia filosfica e
filosofia da religio, fundou em 1972 os Nietzsche Studien. At bem
recentemente, foi um dos editores responsveis dessa publicao anu
al, que, por sua qualidade, conquistou um lugar mpar na cena filos
fica mundial.
16 A ttulo de exemplo, cf. o artigo Nietzsche contra Marx, publicado
em 1934 por Drieu-la-Rochelle, em Socialisme fasciste.
224 SCARLETT M a RTON

denunciou a trama que ligava o nome de Nietzsche ao de


Hitler. De 1935 a 1945, vrios intelectuais dentre eles: Ba-
taille, Klossowski, Jean-Wahl, que se reuniam em torno da
revista Acphale - empenharam-se em desfazer o equvoco.
No final da dcada de 60, a extrema-esquerda francesa
fez do filsofo o suporte de suas teorias. E intelectuais de peso,
durante as duas ltimas dcadas na Frana, privilegiaram a
vertente corrosiva do seu pensamento. Incluram-no ao lado
de Marx e Freud entre os filsofos da suspeita; e entende
ram a filosofia como exerccio infinito da desconstruo.
Bem mais recentemente, alguns pensadores da nova gerao
pretenderam romper com Nietzsche atravs de um acerto de
contas com os nietzschianos franceses de hoje. E voltaram
contra seus mestres, Foucault, Deleuze, Derrida e outros, as
armas que estes lhes ensinaram a manejar17.
Este fato ilustra bem os maus feitos da apropriao
ideolgica. Reivindicando a exigncia ancestral da racionali
dade, alguns pensadores da nova gerao francesa quiseram
pensar com Nietzsche contra o nietzschianismo; melhor ain
da, contra determinada utilizao das idias do filsofo. E
pensar com Nietzsche, em princpio, deveria significar levar a

17 Cf. BOYER, Alain et allii. Pourquoi nous ne sommes pas nietzschens.


Paris: Bernard Grasset &C Fasquelle, 1991. D e modo geral, o livro peca
por falta de reflexo filosfica e excesso de estados psicolgicos, relatos
autobiogrficos. Mas, para alm da aparente catarse, tem um objetivo
poltico muito preciso: demarcar territrio, conquistar espao no ce
nrio intelectual francs. E, para tanto, nada mais eficiente que a pol
mica. Se a obra possui a qualidade do panfleto, isto , a veemncia,
seu maior defeito reside em manifestar a alergia por Nietzsche, com o
mpeto de contrapor-se aos nietzschianos franceses. Lanado no Brasil
com o ttulo Por que no somos nietzschianos (So Paulo: Editora En
saio, 1994), esperemos que no venha apenas substituir um equvoco
por outros tantos, mais graves e numerosos.
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 225

srio suas afirmaes. Mas o propsito que declaravam perse


guir no impediu que fizessem recortes arbitrrios nos tex
tos18 ou se apoiassem em citaes extradas da Vontade de Po
tncia, sem levar em conta que este foi um livro inventado
pela irm do filsofo19. De fato, combatendo o que julgaram
ser uma apropriao ideolgica, a de apresentar Nietzsche
como o mestre da suspeita, limitaram-se a substituir uma ima
gem sua por outra. E com a agravante de que esta nova ima
gem, na verdade, reeditou outras bem mais antigas: a de
Nietzsche racista e anti-semita ou, na melhor das hipteses, a
de Nietzsche comprometido com o pensamento tradicional.
com determinao que Mller-Lauter se empenha
em desmascarar as leituras ideologizantes da obra do filsofo.
Em seu artigo O desafio Nietzsche, ele faz ver com clareza
como ideologias tm frequentemente relaes prprias de re
ciprocidade20. Mostra como se construiu a imagem marxis
ta de Nietzsche numa reao imagem nacional-socialista
forjada no Terceiro Reich. E aponta que, para tanto, em mui
to concorreu o trabalho de Georg Lukcs. Recorrendo socio
logia, o autor de A Destruio da Razo pretendeu explicar as
colocaes do filsofo como resultantes de determinada po
sio ideolgica que vinha em defesa da burguesia imperialis-

18 o caso do artigo de Andr Comte-Sponville, A besta-fera, o sofista e


o esteta: a arte a servio da iluso (na edio brasileira, p. 37-96).
19 o que ocorre no texto de Pierre-Andr Taguieff, O paradigma tra
dicionalista: horror da modernidade e antiliberalismo, Nietzsche na
retrica reacionria (na edio brasileira, p. 213-94).
20 Traduzido numa primeira verso por Ernani Chaves e na verso defini
tiva pela Comisso Editorial da revista, in discurso 21 (1993), So Pau
lo: Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo, p. 21.
Este foi o primeiro texto de Mller-Lauter que com grande satisfao
logramos publicar no Brasil.
226 SCARLETT M A R T O N

ta na Alemanha. Embora suas idias fossem nebulosas, suas


afirmaes confusas e sua reflexo eivada de contradies, ao
seu pensamento garantia coeso o contedo social nele ex
presso. E este consistia na luta contra o socialismo.
Mas Mller-Lauter pergunta: Pode-se demonstrar me
lhor o irracionalismo de Nietzsche do que quando se lhe nega
toda coerncia de idias e se encontra sua unidade pura e sim
plesmente na irrazo ideolgica da fundamentao do impe
rialismo?21 No por acaso que o livro de Lukcs foi deter
minante na antiga Repblica Democrtica da Alemanha; ele
contribuiu para a maneira pela qual l passaram a encarar
Nietzsche. Julgaram que seu pensamento se propunha a fazer
a roda da histria girar para trs; entenderam, por exemplo,
que a vontade de potncia e o eterno retorno do mesmo esta-
vam na base da viso de mundo que alimentava todas as cru
zadas anticomunistas22.

* * *

De Nietzsche, na verdade, sempre se disse o que se quis.


Nos cem anos que nos separam do momento em que inter
rompeu sua produo intelectual, as mais variadas imagens
colaram-se sua figura, as leituras mais diversas juntaram-se
ao seu legado.

21 Idem, ibid., p. 21.


22 Mller-Lauter menciona o ltimo livro sobre Nietzsche que veio a
pblico na Repblica Democrtica da Alemanha. Trata-se de Z u rP h i-
losophie Friedrich Nietzsches de Heinz Malorny, lanado em 1989 em
Berlim.
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 227

Logo depois da crise de Turim, a sbita repercusso da


obra trouxe em seu bojo o exorcismo de sua filosofia. Num
primeiro momento, o interesse despertado por sua biografia
e a nfase dada a seu estilo atenuaram a fora de suas idias.
Episdios de sua vida - como a estada em clnicas psiqui
tricas - atraam a ateno e aguavam a curiosidade. Genia
lidade e loucura eram termos indissociveis nos crculos
nietzschianos, que comearam a proliferar em toda Alema
nha na passagem do sculo. Tudo se passava como se a crise
em que o filsofo mergulhara o envolvesse numa aura de mis
trio, conferindo a afirmaes suas o peso das proclamaes
de um profeta.
Era na literatura mais do que em qualquer outro cam
po que se exercia a sua influncia. Nele se inspiraram autores
naturalistas e expressionistas menos conhecidos e, tambm,
escritores de renome como Stefan George, Thomas M ann e,
mais recentemente, Robert Musil e Hermann Hesse. Muitos
partiam do princpio de que Nietzsche no elaborou um pro
grama, mas criou uma atmosfera: o importante era respirar o
ar de seus escritos. Fascinados por sua linguagem, nele
redescobriam a sonoridade pura e cristalina das palavras, a
correspondncia exata entre nuanas de sons e sentidos, a
nova perfeio da lngua alem. Mas viam-no sobretudo como
um fino estilista e abandonavam quase por completo o exa
me de suas idias.
Entre 1890 e 1920, biografia e estilo ficaram em pri
meiro plano; com os anos, porm, comearam a surgir as mais
diversas interpretaes da filosofia de Nietzsche. Alguns fize
ram dele o defensor do irracionalismo; outros, o fundador de
uma nova seita, o guru dos tempos modernos. Houve os que
o consideraram um cristo ressentido e os que viram nele o
inspirador da psicanlise. Houve ainda os que o tomaram por
228 SCARLETT M A R TO N

precursor do nazismo e os que o encararam como o crtico da


ideologia, no sentido marxista da palavra.
E multiplicaram-se as interpretaes de suas idias. Al
guns tentaram esclarecer os textos partindo de uma aborda
gem psicolgica. Entendiam as possveis contradies neles
presentes como manifestao de conflitos pessoais23; perce
biam suas idias como uma biografia involuntria de sua
alma24; compreendiam, em particular, sua concepo de
alm-do-homem como fruto de uma filosofia de tempera
mento25. Outros, apoiando-se na psicanlise, diagnosticaram
seu pensamento como expresso de uma personalidade neu
rtica. Encaravam a doutrina da vontade de potncia como
traduo filosfica do jogo de seus mecanismos inconscien
tes26; relacionavam essa mesma doutrina com seu sentimen
to de inferioridade27; tomavam as teses da morte de Deus e
do surgimento do alm-do-homem como o ponto de chega-

23 Cf. ANDRAS-SALOM, Lou. Friedrich Nietzsche in seinen Werken.


Frankfurt am Main: Insel Verlag, 1983; em portugus, Nietzsche em
suas obras. So Paulo: Brasiliense, 1992. O propsito do livro escla
recer o pensador atravs do homem; o pressuposto de que parte o de
que, em Nietzsche, obra e biografia coincidem.
24 Cf. WOLFF, Hans. Friedrich Nietzsche. D er Weg zum Nichts. Berna:
A. Francke Verlag, 1956. O autor procura fazer ver como o empenho
de Nietzsche em conhecer condenou-o ao niilismo.
25 Cf. JANKLVITCH, S. Rvolution et Tradition. Paris: Janin, 1947.
O objetivo do livro reside em mostrar que o pensamento de Nietzsche
uma filosofia de atmosfera.
26 Cf. JU N G , Carl Gustav. ber die Psychologie des Unbewussten. Zuri
que: Rasher Verlag, 1951.
27 Cf. DELAY, Jean. Aspects de la psychiatrie moderne. Paris: Presses Uni-
versitaires de France, 1956. O autor dedica uma parte desse estudo
interpretao de algumas teses de Nietzsche.
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 229

da de um processo que remontava s origens da conscincia


moderna28.
Seus escritos repercutiram nas reas mais diversas: na
literatura, nas artes, na psicanlise, na poltica, na filosofia.
Seus textos deixaram, sem sombra de dvida, marcas inde
lveis em nossa cultura. Sensvel ao impacto causado por
Nietzsche nos ltimos cem anos, Mller-Lauter afirma: A
histria de sua influncia, que no se limitou nem Alema
nha, nem Europa, j foi diversas vezes escrita sob diferentes
pontos de vista. E acrescenta: Com resultados considerveis,
foi inserida no conjunto de experincias de sucessivas gera
es de nosso sculo29.
Antes de tudo, Nietzsche no queria ser confundido.
Para sua surpresa e horror, tanto anti-semitas quanto anar
quistas se diziam seus adeptos. Ao longo de dcadas, porm,
ser evocado por socialistas, nazistas e fascistas, cristos,
judeus e ateus. Pensadores e literatos, jornalistas e homens
polticos tero nele um ponto de referncia, atacando ou
defendendo sua obra, reivindicando ou exorcizando suas
idias. Dessa perspectiva, quem julgou compreend-lo equi
vocou-se a seu respeito; quem no o compreendeu julgou-o
equivocado.
Uma coisa denunciar as utilizaes indevidas que se
fez do autor de Zaratustra; outra apontar as dificuldades de

28 Cf. ADLER, Gerhard. tudes de psychologie jungienne. Genebra:


Librairie de 1Universit, 1957. Consagra uma parte do trabalho ao
esclarecimento de idias de Nietzsche, a partir de teses de Jung.
29 O Desafio Nietzsche, loc. cit., p. 7. E Mller-Lauter refere-se ao li
vro de H erm ann R ausching, M asken u n d M etam orphosen des
N ihilism us (Frankfurt/ Viena, 1954), em que, a partir da iminncia
do niilismo antecipada por Nietzsche, o autor distingue trs fases de
sua influncia.
230 SCARLETT M A R T O N

compreenso que seus escritos colocam. Atento a estas duas


ordens de questes, Mller-Lauter adverte: primeira vista
parecem ser suprfluas indicaes acerca de como se deve ler
Nietzsche. Nenhum filsofo alemo escreveu textos to aces
sveis como ele30. E bem verdade que, neste caso, o leitor
no se arrisca a defrontar-se com um escrito hermtico e im
permevel a toda abordagem. E certo, porm, que corre o ris
co de julgar, iludindo-se, apreender com justeza o que parece
facilmente acessvel. Mais grave este perigo que tem de en
frentar: o de deter-se onde instado a prosseguir investigan
do, o de abandonar arbitrariamente a busca e apegar-se ao j
conhecido. E nada mais avesso ao esprito nietzschiano que
cristalizar convices31.
No entender de Mller-Lauter, o filsofo lana mo de
diversos recursos para induzir seus leitores a um trato pene
trante com seus textos. E todos contribuem para incit-los a
portarem-se enquanto fillogos32. Recorre a expedientes v
rios para atrai-los, provoc-los e lev-los a toda espcie de ten
taes. E todos concorrem para instig-los a ruminar seus

30 Uma filosofia para ruminar, Folha de So Paulo, 9 de outubro de


1994, Caderno Mais, p. 7. Sob esse ttulo veio a pblico a primeira
parte do texto ber den Umgang m it Nietzsche (Sobre o trato com
Nietzsche) na traduo de Oswaldo Giacia Jnior. E este foi o segun
do texto de Mller-Lauter que pudemos trazer para o leitor brasileiro.
31 Lembremos do aforismo 483 de Humano, demasiado Humano, onde
se l: As convices so inimigas mais perigosas da verdade que as
mentiras.
32 Cf. nesse sentido Ecce Homo, Por que escrevo livros to bons, 5:
"Que, nos meus escritos, fala um psiclogo sem igual, talvez a primei
ra constatao a que chega um bom leitor - um leitor tal como mere
o e que me l como os bons fillogos de outrora liam Horcio.
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 231

pensamentos33. desta forma que quer ser lido: lentamente,


com cuidado e considerao. Do leitor ideal espera coragem
e curiosidade; exige uma leitura compromissada.
Acerca da questo como ler Nietzsche?, Deleuze e
Lyotard tomaram posio no Colquio de Cerisy34. Enten
deram que ele no se presta a comentrios, como Descartes
ou Hegel. Nele, a relao com o exterior no mediada pela
interioridade do conceito ou da conscincia; as palavras no
valem como significaes, representaes das coisas. E querer
coment-lo, revelar o sentido de seu discurso, implica tomar
o partido da interioridade e da representao. preciso, ao
contrrio, fazer uma leitura intensiva do filsofo; no dizer de
Deleuze, conectar o texto com a fora exterior pela qual ele
faz passar algo ou, no de Lyotard, produzir novas, diferentes
intensidades. Com isso, o autor desapareceria no texto e este,
nos leitores.

33 Cf. nessa direo Genealogia da Moral, prefcio, 8: certo que, a


praticar desse m odo a leitura enquanto arte, necessrio algo que pre
cisamente em nossos dias mais se desaprendeu e por isso exigir tem
po at que meus escritos sejam legveis para o qual se deve ser quase
vaca e de m odo algum homem moderno: o ruminar...
34 Em julho de 1972, o Colquio de Cerisy congregou pensadores fran
ceses e alemes, na sua maioria, para debater o tema Nietzsche hoje?
O s trabalhos ento apresentados foram publicados sob o ttulo
Nietzsche aujourdhui? em dois volumes na coleo 10/18 (Paris: Union
Gnrale dditions, 1973), que reuniu vinte e quatro comunicaes,
geralmente seguidas pela reproduo das discusses, e duas mesas re
dondas. A partir desse material, organizamos o volume Nietzsche hoje?
(Trad. de M ilton Nascimento e Snia Salzstein Goldberg. So Paulo:
Brasiliense, 1984), que trouxe a pblico nove trabalhos seguidos das
discusses que ento ensejaram. O critrio de nossa seleo consistiu
em oferecer ao leitor brasileiro a mxima diversidade, diversidade de
temas, abordagens e perspectivas.
232 SCARLETT M A R T O N

Naquela ocasio, Deleuze35, Lyotard36 e tambm Klos-


sowski37 pareciam atentos quilo que o discurso nietzschiano
suscitava; nortearam-se menos pelas idias do filsofo que
pela perspectiva que acreditavam apontar. Em 1964, no Co-
lquio de Royaumont, Foucault aproximara Nietzsche,
Marx, Freud38. No se tratava de examinar os pensadores
para contrapor concepes suas ou de lanar mo de um de
les para demolir o outro, mas de relacion-los justamente por
que, em vez de multiplicar os signos do mundo ocidental, te
riam criado nova possibilidade de interpret-los. Em 1972,
Deleuze, Klossowski e Lyotard insistiram em atribuir a
Nietzsche lugar privilegiado. A ele recorreram para refletir
sobre poltica, arte, cultura, psiquiatria; tomaram-no como re
ferncia para pensar sequestros e justia popular, ocupao de
fbricas e squattings, insurreies e comunidades antipsiqui-
tricas, happenings e pop art, a msica de Cage e os filmes de
Godard. Segundo Lyotard, s Nietzsche permitia um discur
so de imensidades mximas; para Deleuze ele operava uma
decodificao absoluta, enquanto Freud e Marx apenas
recodificaes.
com prudncia e cautela que M ller-Lauter se
posiciona diante da leitura proposta pelos franceses e, em par
ticular, por Deleuze. Antes de mais nada, busca situ-la no

35 Cf. Pense nmade. In: Nietzsche aujourdhui?, Vol. 1, p. 159-74;


Pensamento nmade. In: Nietzsche hoje?, p. 56-76.
36 Cf. N otes sur le retur et le kapital. In: N ietzsche aujourdhui?,
Vol. 1, p. 141-57; Notas sobre o retorno e o Kapital. In: Nietzsche
hoje?, p. 44-55.
37 Cf. Circulus vitiosus. In: Nietzsche aujourdhui?, Vol. 1, p. 141-57;
Circulus vitiosus. In: Nietzsche hoje?, p. 91-103.
38 In: Nietzsche, Cahiers de Royaumont. Paris: Minuit, 1967, p. 183-92.
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 233

espao em que conflitam as diversas apropriaes ideolgicas


do autor de Zaratustra. No artigo O desafio Nietzsche,
mostra que imagem nacional-socialista do filsofo constru
da no Terceiro Reich veio opr-se a marxista, que via seu pen
samento como expresso da luta da burguesia contra o socia
lismo. E, a partir do incio da dcada de setenta, a esta ltima
imagem intelectuais franceses contrapuseram outra, a que to
mava sua filosofia justamente como aliada no combate ao
emburguesamento. Foi nessa direo que caminhou Michel
Foucault. Grande foi o impacto do texto que apresentou no
Colquio de Royaumont. Aproximando Nietzsche, Freud e
Marx, seu trabalho serviu, por um lado, como ponto de parti
da para as reflexes que Deleuze, Lyotard e Klossowski vieram
a desenvolver acerca da atualidade do pensamento nietzschia-
no. E, por outro, provocou reaes imediatas da parte dos
idelogos na antiga Repblica Democrtica da Alemanha.
Insurgindo-se contra a idia de colocar Nietzsche e Marx lado
a lado, eles sustentaram que no era possvel nem legtimo
pretender que ambos tivessem algum ponto em comum.
Por no ater-se ao passado, Deleuze no se preocupou
com a utilizao indevida que fascistas e nazistas fizeram dos
escritos de Nietzsche; entendeu que com ela Jean-Wahl, Klos
sowski e Bataille j haviam acertado as contas. Por voltar-se
para o futuro, empenhou-se em ressaltar o carter ativo das
idias do autor de Zaratustra; julgou que nelas se manifestava
grande fora revolucionria. Seguindo em vrios pontos a in
terpretao de Foucault, considerou que, se a trindade
Nietzsche, Marx e Freud se achava na aurora da modernidade,
o primeiro nome que a constitua deveria ocupar posio de
destaque. As idias de Freud e as de Marx concorreram para
desmontar os cdigos sociais estabelecidos; o marxismo e a
psicanlise, enquanto as duas burocracias fundamentais,
voltaram a normalizar a vida pblica e a privada. E assim ope-
234 SCARLETT M A R T O N

raram recodificaes. Contra a cultura burguesa, de que


acreditava fazer parte inclusive o pensamento marxista, De-
leuze procurou utilizar a filosofia nietzschiana. Contra a cons
truo da imagem marxista do filsofo, que s pde conde
nar o estilo aforismtico que ele adotou em vrios de seus
textos, o pensador francs quis resgatar o aforismo como ins
trumento de luta.
Mas, pondo em relevo o carter transgressor da filoso
fia de Nietzsche, no acabou Deleuze por atribuir-lhe um
pathos social que lhe estranho? Mais at, no acabou por
ler os escritos do filsofo de uma maneira particularmente
descompromissada? E justamente o que pensa Mller-Lau-
ter. Impe-se a questo de saber, diz ele, se a corrente de
fora, com a qual Deleuze penetra de fora no interior dos
aforismos nietzschianos e de novo volta para fora, enriquecido
pelo seu contedo, no acaba por estabelecer um tratamento
arbitrrio dos textos do filsofo, tratamento que excede a
abertura j concedida por Nietzsche a seus leitores. E con
clui: Tal pergunta deve ser respondida afirmativamente39.
Ainda a propsito da questo como ler Nietzsche?,
Karl Lwith defende este ponto de vista: No so as leituras
que constituem um texto filosfico; ele permanece o que ,
independentemente delas. H, portanto, leituras corretas e
erradas. O critrio que se impe o de compreender o autor
como ele mesmo se compreendeu nem mais nem menos.
E, no caso de Nietzsche, as dificuldades no so grandes, uma
vez que ele reexaminou seus escritos nos prefcios de 1886
aos livros j publicados e ainda na autobiografia. Nietzsche
o tipo de pensador que sempre tentou, ele prprio, fazer o
balano de seu pensamento, afirma Lwith; no Ecce Homo,

39 O Desafio Nietzsche, loc. cit., p. 24.


A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 235

viso retrospectiva da obra, constata, surpreso, que teve idi


as, mas ignorava sua unidade e era inconsciente de sua coe
rncia, que s lhe aparecia no fim40.
Outra a posio de Mller-Lauter. Tomando distn
cia em relao a Lwith, ele entende que, na autobiografia
mais do que em qualquer outro texto, Nietzsche desafia o lei
tor a compreender seu pensamento. Tanto que j no prlo
go clama que no o confundam41. Mas, se no primeiro par
grafo faz essa exigncia, logo no seguinte apresenta-se como
uma natureza antagnica42. E, no seu caso, preciso levar em
conta no s os antagonismos que tem fora de si mas tam
bm aqueles que traz em si. por essa razo que no h o
nico entendimento correto do pensamento de Nietzsche em
um sentido definitivo e conclusivo, assegura Mller-Lauter.
Isso porque no apenas ele prprio inconcluso, mas, se
gundo pressupostos a ele inerentes, tambm tem que perma
necer inconcluso43.
Nos dois artigos publicados no Brasil, no passam de
sapercebidas as inquietaes de Mller-Lauter diante da ques-

40 In: Nietzsche aujourdhui?, Vol. 2, p. 227; In: Nietzsche hoje?, p. 159.


41 o que se l nas ltimas linhas do primeiro pargrafo do prlogo de
Ecce homo: Nessas circunstncias h um dever, contra o qual se revol
ta, no fundo, meu hbito, e mais ainda o orgulho de meus instintos,
ou seja, de dizer: Ouam! Pois eu sou ta l e ta l N o me confundam, so
bretudo!"
42 o que se l nas primeiras linhas do segundo pargrafo do prlogo de
Ecce homo: N o sou, por exemplo, nenhum bicho-papo, nenhum
m onstro de moral sou at m esm o uma natureza oposta (eine
Gegensatz-Natur) espcie de homem que at agora se venerou com o
virtuosa. Entre ns, parece-me que precisamente Isso faz parte de meu
orgulho.
43 Uma filosofia para ruminar, loc. cit., p. 7.
236 SCARLETT M A R TO N

to como ler Nietzsche?. Na verdade, ele dedica-se a des


mascarar as apropriaes ideolgicas da obra do filsofo e
empenha-se em lidar com as peculiaridades de sua maneira
de expressar-se. Se preciso impedir desvios e deturpaes
propositais de seu pensamento, tambm necessrio evitar
mal compreender suas idias. E, no limite, os dois procedi
mentos vm juntos; num caso e noutro, trata-se de desfazer-
se de hbitos, abandonar comodidades, renunciar seguran
a. Numa palavra, trata-se de impedir a adoo de crenas,
evitar a defesa de convices. No por acaso que, no enten
der de Nietzsche, seriam justamente estes os requisitos essen
ciais do esprito livre44.
Alguns no hesitam em falar do mal-estar que hoje lhes
provocam os escritos do filsofo; outros, da seduo que ain
da exercem. No Colquio de Cerisy, Eugen Fink45 reconhe
ceu que sua obra literria no mais influenciava escritores de
talento como outrora; o encanto produzido pela perfeio de
sua linguagem era coisa datada. Tambm Lwith46 admitia

44 Vale lembrar esta passagem notvel da Gaia Cincia: Onde um ho


mem chega convico fundamental de que preciso que mandem
nele, ele se torna crente; inversamente seria pensvel um prazer e uma
fora de autodeterminao, uma liberdade da vontade, em que um es
prito se despede de toda crena, de todo desejo de certeza, exercitado,
com o ele est, em poder manter-se sobre leves cordas e possibilidades,
e mesmo diante de abismos danar ainda. U m tal esprito seria o esp
rito livre p a r excellence" ( 347).
45 Cf. Nouvelle exprience du monde chez Nietzsche. In: Nietzsche au-
jo u rd hui?, Vol. 2, p. 345-64; N ova experincia do m undo em
Nietzsche. In: Nietzsche hoje?, p. 168-92.
46 Cf. N ietzsche et Fachvement de 1athisme. In: N ietzsche au-
jourdhui?, Vol. 2, p. 207-22; Nietzsche e a completude do atesmo.
In: Nietzsche hoje?, p. 140-67.
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 237

que a embriaguez provocada por suas metforas, parbolas e


aforismos pertencia ao passado, quando Assim falava Zara-
tustra, verdadeira bblia, acompanhava os voluntrios da Pri
m eira Guerra. C ontudo, a averso ou o fascnio, que
porventura seus textos ainda podem causar, no devem ofus
car o olhar do comentador. Nietzsche deseja, por certo, um
leitor atento - e no preconceituoso ou entusiasta.
De diferentes maneiras, ao longo dos anos, os historia
dores da filosofia interpretaram a sua obra. Alguns procura
ram apontar os referenciais tericos que ele adotou e
aprofundar os conceitos com que trabalhou; outros buscaram
situ-lo em seu momento histrico e reinscrev-lo na atmos
fera cultural de sua poca. Um dos primeiros a desenvolver
um trabalho de conjunto sobre o seu pensamento foi Charles
Andler47. Lanados entre 1920 e 1931, os seis volumes de seu
estudo foram criticados por outros comentadores. Henri
Lefebvre48 nele viu um afrancesam ento das idias de
Nietzsche e Jean Granier49 nele responsabilizou o acmulo
de documentos acessrios pela penria da anlise dos temas
propriamente filosficos. O trabalho de Andler teve, porm,
grande relevncia: apontou as influncias a que Nietzsche foi
suscetvel, refez a trama conceituai de seus escritos e empe-
nhou-se em reintroduzi-lo na tradio cultural. Karl Lwith,
por sua vez, publicou em 1941 um estudo50, em que tentava
reinseri-lo no pensamento alemo do sculo XIX, e antes dis-

47 Cf. Nietzsche, sa vie et sa pense. Paris: Gallimard.


48 Cf. Hegel, M arx, Nietzsche. Paris: Casterman, 2a ed., 1975.
49 Cf. Leproblem e de la vrit darts laphilosophie de Nietzsche. Paris: Seuil,
1966.
50 Cf. Von Hegel zu Nietzsche. Zurique: Europa Verlag, 1941.
238 SCARLETT M A R T O N

so, em 1935, outro51, em que se detinha no exame da doutri


na do eterno retorno. Em 1936, Karl Jaspers52 escreveu um
trabalho sistemtico sobre a vida e obra do filsofo. Vinte
anos mais tarde, Walter Kaufmann53 trouxe a pblico impor
tante estudo em lngua inglesa, consagrando-se sobretudo
anlise da teoria da vontade de potncia. Nessa poca, em tex
tos de 195054 e de 195455, Heidegger apontava a ntima liga
o entre a teoria da vontade de potncia e a doutrina do eter
no retorno; em 196156, permitiu que fossem editados seus
cursos sobre a filosofia nietzschiana. Um ano depois, apare
ceu na Frana o trabalho de Gilles Deleuze57, que ps em re
levo a noo de valor e salientou a importncia do procedi
mento genealgico. Em 1964, no Colquio de Royaumont,
Michel Foucault aproximou Nietzsche, Marx, Freud, enten
dendo que, no sculo XIX, eles teriam inaugurado uma nova
hermenutica. E, em 1972, no Colquio de Cerisy, encontro
internacional em torno da questo Nietzsche hoje?, Deleu
ze, Klossowski e Lyotard exploraram em outra direo a tri
lha aberta por Foucault; no pretenderam pensar a atualida
de do texto nietzschiano mas pensar a atualidade atravs dele.

51 Cf. Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Ham


burgo: Felix Meiner Verlag, 3a ed., 1978.
52 Cf. N ietzsche Einfiihrung in das Verstndnis seines Philosophierens.
Berlim: Walter de Gruyter & C o., 1950.
53 Cf. Nietzsche, philosopher, psychologist, antichrist. Nova York: T he World
Publishing Co., 10a ed., 1965.
54 Cf. Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2a ed., 1952.
55 Cf. Vortrge undAufstze. Tbigen: Gunther Neske Verlag, 1954.
56 Cf. Nietzsche. Berlim: Gunther Neske Verlag, 1961. 2 vols.
57 Cf. Nietzsche et la philosophie. Paris: Presses Universitaires de France,
1962.
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 239

Foi atravs da leitura dos pensadores franceses, em par


ticular de Foucault e Deleuze, que, recentemente, no incio
da dcada de 80, o autor de Zaratustra ganhou outra vez des
taque no Brasil. A partir de Royaumont, Foucault encarou
Nietzsche menos como objeto de anlise que como grille de
lecture; relaionou-se com ele menos como o comentador com
seu interpretandum que como o pensador com sua caixa de
ferramentas. Em Cerisy, Deleuze, que em 1962 havia publi
cado um comentrio exemplar da obra do filsofo, questio
nou o que era ser nietzschiano hoje: preparar um trabalho
sobre Nietzsche ou produzir, no curso da experincia, enun
ciados nietzschianos.
Amigo pessoal de Foucault, Grard Lebrun, que esteve
entre ns por mais de trinta anos, sempre privilegiou pensa
dores como Nietzsche e Pascal. A eles recorria como instru
mentos de trabalho; como operadores utilizava conceitos seus.
Fazendo da filosofia uma histria heterodoxa, no procurou
reconstituir sistemas de pensamento, tomando-os isolados uns
dos outros, ou determinar verdades de doutrinas, substitun-
do-as umas s outras. Tampouco pretendeu cotejar sistemas
filosficos ou comparar verdades doutrinrias, apontando suas
afinidades e divergncias, seus dbitos e crditos. Rejeitando
a tcnica da contabilidade, tratou de apreender os parti pris
velados de um procedimento lgico, captar as idias subja
centes a uma obra, diagnosticar o no-dito de um autor.
A Lebrun, e a muitos que ele formou, a genealogia
nietzschiana permitiu desvendar o ardil dos filsofos, prati
car a desconfiana face s mais diversas formaes ideolgi
cas, enfim, questionar a vertente clericalista, teolgica, crist
de nosso pensamento. Pois como escreve o prprio Grard
Lebrun: Mas que outra coisa pretender, quando nos propo
mos a ler Nietzsche hoje? Muito se enganaria quem preten
desse travar conhecimento com um filsofo a mais. Nietzsche
240 SCARLETT MARTON

no um sistema: um instrumento de trabalho insubsti


tuvel. Em vez de pensar o que ele disse, importa acima de tudo
pensar com ele^8
Com Lebrun, Mller-Lauter talvez se pusesse de acor
do quanto a este ponto: Nada mais estranho a Nietzsche que
o projeto de enclausurar o pensamento, encerr-lo nos limi
tes estreitos de uma dogmtica. Nada mais distante dele que
o propsito de colocar a reflexo a servio da verdade, asfixi-
la sob o peso do incontestvel. Tal unidade (a de sua obra),
escreve Mller-Lauter, no pode ser encontrada como um
ltimo substrato de verdades subjacentes a seu pensamento,
nem simplesmente extradas de seus textos5 859.
Que Nietzsche no se pretenda um pensador sistem
tico, salta aos olhos de quem entra em contato com sua obra.
E isso no se deve apenas ao estilo especfico que adota ou ao
tratamento peculiar que d a certas questes. Deve-se sobre
tudo sua recusa, explcita, dos sistemas filosficos. De fato,
no so raras as vezes em que a eles se ope60. Mas o ponto
central de sua crtica no reside no fato de apresentarem uma
unidade metodolgica e sim de fixarem uma dogmtica. Tam
pouco so raras as ocasies em que se ope aos espritos siste
mticos61. Ao pretenderem impor ao pensamento carter
monoltico, eles seriam levados a desistir da busca, abando-

58 Por que ler Nietzsche hoje? In: Passeios ao lu. So Paulo: Brasilien-
se, 1983, p. 38.
59 O Desafio Nietzsche, loc. cit., p. 13.
60 N um fragmento pstumo, afirma: no sou limitado o bastante para
um sistema nem mesmo para meu sistema... ((255) 10 [146] do
outono de 1887).
61 N a Aurora assegura: Existe uma comdia dos espritos sistemticos;
querendo perfazer um sistema e arredondar o horizonte que o cerca,
foram-se a pr em cena as qualidades mais fracas no mesmo estilo das
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 241

nar a pesquisa, abrir mo da criatividade. Acreditando preci


sar de amplos horizontes para ter grandes idias, Nietzsche
nega-se a encerrar o pensamento numa totalidade coesa mas
fechada. Pondo-se como um pensador assistemtico, e mes
mo anti-sistemtico, manifesta sua dissonncia face a certa
concepo do saber, que identifica filosofia e sistema.
Para os estudiosos do filsofo, desde logo se imps a
pergunta acerca da existncia ou no de um sistema em sua
obra. Nas primeiras dcadas deste sculo, Charles Andler
constata que, embora j haja consenso quanto existncia de
uma filosofia nietzschiana, ainda se duvida de que ela possa
comportar um sistema. No seu entender, porm, a obra de
Nietzsche abriga pelo menos dois sistemas, frutos de duas
grandes intuies: o do pessimismo esttico, elaborado entre
1869 e 1881, e o do transformismo intelectualista, desenvol
vido d e l8 8 1 a l8 8 8 . Parcialmente incoerentes entre si, cada
um deles revela perfeita coerncia em si mesmo. Por outro
lado, Jaspers sustenta que o filsofo no constri um conjun
to intelectual lgico. Os esboos de sistema, presentes em seus
escritos, so apenas apresentaes provisrias de idias visan
do exposio, conseqncias de determinada orientao de
pesquisa ou resultados da ao que pretende exercer atravs
da reflexo filosfica. Kaufinann, por sua vez, recorrendo
distino proposta por Nicolai Hartmann em O pensamento
filosfico e sua histria, sustenta que Nietzsche no um pen-
sador-de-sistemas (system-thinker), mas um pensador-de-pro-
blemas (problem-thinker). Procurando fazer experimentos
com o pensar, ele recorre ao estilo aforismtico e, nessa medi
da, est de acordo com o esprito da poca, marcado pela in-

qualidades mais fortes querem apresentar-se com o naturezas inteiras


e homogneas em sua fora ( 3 1 8 ).
242 SCA R LETT M A R T O N

satisfao crescente com os modos tradicionais de expresso.


Por entender experimentar como tentar viver de acordo
com, a unidade de seu pensamento, embora por vezes obs-
curecida mas nunca obliterada pela descontinuidade do
experimentalismo, encontraria garantias na unidade da pr
pria vida, ou seja, repousaria numa unidade existencial.
Lowith, por fim, encara o pensamento nietzschiano como um
sistema em aforismos. Sua produo aforismtica apresenta
uma unidade, ligada da prpria tarefa filosfica, ambas sus
tentadas pela lgica de certa sensibilidade diante da filosofia.
Quanto a este ponto, Mller-Lauter concorda em cer
ta medida com Lowith. Se Nietzsche sustenta que o caos se
acha inscrito no mundo, tambm reconhece que a ordem
indispensvel para a vida. Tanto que no pde furtar-se -
com o seu pensamento a ordenar. E, malgrado a crtica que
dirige aos espritos sistemticos, teve de reconhecer, em 1888,
que por vezes foi com esforo que escapou de ser um deles62.
Estes so os argumentos que alinhava, para ento concluir:
Se se levam em conta, apesar de todas as suas oposies, as
conexes imanentes do pensamento nietzschiano, este no
pode ser simplesmente oposto sistematicidade63.
Mas tambm com Kaufmann em certa medida concor
da Mller-Lauter. Se Nietzsche .um pensador-de-problemas,
nem por isso se detm no exame de questes isoladas. Ao con
trrio, sempre visa unidade. Se procura conectar os proble-

62 Cf. o fragmento pstumo (372) 11 [410] de novembro de 1887/ mar


o de 1988, a que Mller-Lauter se refere: N B. Desconfio de todos
os sistemticos e os evito. A vontade de sistema , para um pensador
ao menos, algo que compromete, uma forma de imoralidade... Talvez
adivinhem atravs de um olhar lanado embaixo e atrs deste livro de
que sistemtico ele prprio escapou com esforo - de mim mesmo
63 O Desafio Nietzsche, loc. cit., p. 13.
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 243

mas especficos com um todo, nem por isso espera tornar sua
reflexo definitiva. Ao contrrio, quer continuamente pr
prova suas hipteses. Ele experimenta com o pensamento,
escreve Mller-Lauter. Se nos deixarmos levar por seus
questionamentos, que no essencial ainda so os nossos, po
deremos ser enredados por suas reflexes, poderemos trilhar
os caminhos que levam ao mago dos problemas e conjuntos
de seu filosofar64.
Lwith e Kaufmann insistem no fato de o filsofo ter
colocado o estilo aforismtico a servio de seu experimenta
lismo. Os aforismos, tentativas renovadas de refletir sobre
algumas questes, possibilitariam experimentos com o pr
prio pensar. Mais cuidadoso, Mller-Lauter julga que no se
deve atribuir a Nietzsche um estilo aforismtico, porque ele
recorreu a diversos meios estilsticos de expresso. Contudo,
tanto Lwith e Kaufmann quanto Mller-Lauter ressaltam o
carter fundam entalm ente experimental do pensamento
nietzschiano.
De fato, so vrios os textos em que o filsofo convida
o leitor experimentao, seja por entender que ns, huma
nos, no passamos de experincias ou por acreditar que no
nos devemos furtar a fazer experincias com ns mesmos. Em
Assim falava Zaratustra, jamais lana mo da linguagem
conceituai; as posies que avana tampouco se baseiam em
argumentos ou razes; assentam-se em vivncias65. Em Para
alm de Bem e Mal, refere-se aos filsofos do futuro como

64 O Desafio Nietzsche, loc. cit., p. 13.


65 Tanto que, num determinado momento, a personagem central diz a
um de seus discpulos: Por que? Perguntas por que? No sou daque
les a quem se tem o direito de perguntar por seu porqu. Acaso de
ontem a minha vivncia? H muito que vivendei as razes de minhas
opinies (Assim falava Zaratustra II, Dos poetas).
244 SCARLETT M A R TO N

experimentadores, como os que tm o dever das cem tenta


tivas, das cem tentaes da vida66. E, num fragmento pstu
mo, afirma ignorar o que sejam problemas puramente espi
rituais67. Com isso, quer ressaltar que sua reflexo e sua vida
se acham intimamente relacionadas. esta relao, ao que nos
parece, que define o carter experimental de sua filosofia.
Neste contexto, encontra lugar uma questo central
para grande parte dos comentadores: a de investigar se
Nietzsche incoerente ou no, se seu pensamento contra
ditrio ou no. Jaspers, Kaufmann e Granier, entre outros,
alertam para a existncia de contradies em seus textos. Karl
Jaspers sustenta que elas no se deveriam, porm, ao privil
gio de um modo de expresso, mesmo porque a obra no
apresentaria uma forma dominante e abrigaria tanto o dis
curso contnuo quanto o aforismtico ou polmico. A in
terpretao teria de buscar todas as contradies e, reunindo
concepes relativas a um mesmo tema, chegar dialtica
real, que levaria a esclarecer o projeto nietzschiano e, com
isso, compreender a necessidade das contradies.
Walter Kaufmann, por sua vez, entende que a maneira
de pensar e expressar-se de Nietzsche permitiria que surgis
sem contradies nos seus escritos, mas elas poderiam ser re
solvidas, se considerados os processos de pensamento que o
levaram a pensar como fez. O primeiro passo para apreend-
los consistiria em reexaminar a relao entre os fragmentos
pstumos e os livros publicados. A obra pstuma comporta
ria uma diviso em trs partes: O Anticristo, Ecce Homo e O

66 Cf. 42.
67 Cf. o fragmento pstumo 4 [285] do vero de 1880, onde se l: Sem
pre escrevi minhas obras com todo o meu corpo e a minha vida; igno
ro o que sejam problemas puramente espirituais.
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 245

Caso Wagner, trabalhos concludos que s vieram a pblico


depois da crise de 1889, deveriam ser tratados como livros
publicados; as notas utilizadas para as aulas na Universidade
da Basilia, apresentando um discurso contnuo, no trariam
maiores dificuldades; enfim, a massa de fragmentos, redigi
dos durante as caminhadas nos Alpes e utilizados ou no em
trabalhos posteriores, seria reveladora do modo pelo qual o
autor chegou a suas posies finais, mas no poderia ser equi
parada aos livros concludos.
Jean Granier, por fim, julga que as contradies que a
obra de Nietzsche comporta se tornariam compreensveis, se
tomadas enquanto expresso da pluralidade de pontos de vis
ta do autor. Estes, no entanto, no se achariam linearmente
justapostos, mas estruturados em andares, de modo que,
levando em conta a verticalidade das intuies nietzschianas,
seria possvel detectar as linhas de ruptura responsveis pela
clivagem dos diferentes pontos de vista e apreender, assim, a
dinmica de seus ultrapassamentos.
Preocupados com as contradies que emergem dos
textos de Nietzsche, Jaspers, Kaufmann e Granier propem
trs maneiras distintas de lidar com elas. Para Jaspers, uma
vez que quer chegar dialtica real, elas so necessrias; para
Kaufmann, j que espera entender os processos de pensa
mento, elas acabam por dissolver-se; para Granier, porque
pretende apreender a dinmica dos ultrapassamentos, elas
se tornam compreensveis.
Ora, experimentalismo e perspectivismo tm ligao
estreita. Ao fazer experimentos com o pensar, Nietzsche per
segue uma idia a partir de vrios ngulos de viso, aborda
um tema assumindo diversos pontos de vista, enfim, reflete
sobre uma problemtica adotando diferentes perspectivas.
Nessa medida, as contradies que o confronto com os tex
tos traz tona so necessrias, tornam-se compreensveis e
246 SCARLETT M A R TO N

acabam por dissolver-se. So necessrias, no por terem sido


colocadas por uma dialtica real, como quer Jaspers, mas
por emergirem da diversidade de ngulos de viso assumidos
na abordagem da mesma questo; tornam-se compreensveis,
no por corresponderem a momentos que seriam em seguida
ultrapassados, como pretende Granier, mas por surgirem da
pluralidade de pontos de vista tomados no tratamento do
mesmo tema; acabam por dissolver-se, no por se apresenta
rem enquanto etapas preparatrias que levariam a posies
finais, como espera Kaufmann, mas por brotarem da multipli
cidade de perspectivas adotadas na reflexo sobre a mesma
problemtica.
Quando se trata de examinar as eventuais incoerncias
do autor de Zaratustra, as contradies eventuais de seu pen
samento, Mller-Lauter taxativo; o que se coloca sob nos
sos olhos uma filosofia que vive de seus prprios conflitos.
A filosofia de Nietzsche vive de suas tenses imanentes, as
segura. Somente delas se obtm a unidade de sua obra68. E
esta talvez a principal razo pela qual ele tem de permane
cer inconcluso; no pode almejar um termo de chegada para
suas investigaes. De fato, no mais um sistema filosfico
o que prope. O que faz criar outra forma de conceber a
filosofia, outro modo de filosofar. Pondo em prtica sua psi
cologia do desmascaramento, questiona preconceitos, com
bate pr-juzos, denuncia convices. Suas consideraes,
audaciosas, ousadas, irreverentes, so por isso mesmo extem
porneas. Distanciando-se de Foucault, que toma o filsofo
como sua caixa de ferramentas, Mller-Lauter talvez ento
dissesse que ele antes de tudo um instrumento de trabalho
para si mesmo.

68 O Desafio Nietzsche, loc. cit., p. 13.


A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 247

* * *

Mas, em seu ensaio A Doutrina da Vontade de Poder em


Nietzsche, sobretudo com Heidegger que Mller-Lauter se
prope a discutir69. Se com Foucault ele no chega a dialogar
intensamente, com Heidegger se defronta vrias e repetidas
vezes70. Em seu artigo O Desafio Nietzsche, constata com
razo que, a despeito de seus aspectos discutveis, a interpre
tao heideggeriana de Nietzsche exerceu capital influncia,
que ainda perdura, no s sobre as leituras de Nietzsche na
Alemanha, mas tambm na Frana e nos Estados Unidos71.

69 fato que deixa clara sua inteno, na primeira nota ao texto, de nele
levar em conta principalmente as objees que WeischedeJ (A vonta
de e as vontades. Para a discusso de Wolfgang Mller-Lauter com
Martin Heidegger. In: Z eitschrift f iir philosophische Forschung 27/1
(1973), p. 71-6) e Kster (A problemtica da interpretao cientfica
de Nietzsche. Reflexes crticas a respeito do livro de Wolfgang Mller-
Lauter sobre Nietzsche. In: Nietzsche Studien 2 (1973), Berlim: Wal-
ter de Gruyter & Co., p. 31-60) fizeram a seu livro Nietzsche. Sua Fi
losofia dos Antagonismos e os Antagonismos de sua Filosofia (Nietzsche.
Seine Philosophie der Gegenstze und die Gegenstze seiner Philosophie.
Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1971). Contudo, as primeiras li
nhas do ensaio revelam que seu interlocutor privilegiado, embora ocul
to, Heidegger.
70 Em seu livro Nietzsche. Sua Filosofia dos Antagonismos e os Antagonis
mos de sua Filosofia, publicado em 1971, j apresenta reutao filos
fica decisiva da interpretao que Heidegger faz do pensamento
nietzschiano.
71 loc. cit., p. 9. O interesse particular, que Mller-Lauter demonstra pela
interpretao heideggeriana de Nietzsche, ao contrapor-se a ela de
maneira determinada e decidida, torna-se ainda mais compreensvel,
se se levar em conta a sua formao.
248 SCARLETT M A R T O N

No entender de Heidegger, a metafsica, no se colo


cando a pergunta pelo Ser, encerra-se nos parmetros exclusi
vos do ser do ente72. nesse espao que Nietzsche desenvol
ve a reflexo filosfica. Seu pensamento apresenta cinco
termos fundamentais: a vontade de potncia, o niilismo, o
eterno retorno do mesmo, o alm-do-homem e a justia; atra
vs de cada um deles, a metafsica revela-se sob certo aspecto,
numa relao determinada. A vontade de potncia designa o
ser do ente enquanto tal, sua essncia; o niilismo diz respeito
histria da verdade do ente assim determinado; o eterno re
torno do mesmo exprime a maneira pela qual o ente em
totalidade, sua existncia; o alm-do-homem caracteriza a
humanidade requerida por essa totalidade; a justia constitui
a essncia da verdade do ente enquanto vontade de potncia.
A partir da, Heidegger empenha-se em mostrar de que modo
o pensamento nietzschiano fica enredado nas teias da metaf
sica. Procurando impor a prpria reflexo como um movi
mento antimetafsico, Nietzsche opera to-somente a inver
so do platonismo, pois a inverso de um a proposio
metafsica permanece uma proposio metafsica73.
Com a morte de Deus, o filsofo nomeia o destino de
vinte sculos da histria ocidental, apreendendo-a como o
advir e o desdobrar-se do niilismo. Ao afirmar que Deus est
morto, quer dizer que o mundo supra-sensvel no tem po
der eficiente. Encarando-o como ilusrio, levado a conside-

72 Cf., entre vrios outros textos, K an t und das Problem der M etaphysik,
onde se l: a metafsica o conhecimento fundamental do ente en
quanto tal e em totalidade (Frankfurt am Main: Vittorio Kloster-
mann, 2a ed., 1951, p. 18).
73 Cf. Sobre o Humanismo. Trad. de Emmanuel Carneiro Leo. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 47-8.
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 249

rar verdadeiro o mundo sensvel e, nisto, segue a inspirao


positivista da poca. Ao passar do esprito para a vida, pensa
a metafsica at as ltimas conseqncias, sem conseguir, po
rm, romper com ela74. Sem chegar a desmontar a estrutura
fundamental do ente enquanto tal, a filosofia nietzschiana
continuaria a desenvolver-se no horizonte do esquecimento
do Ser.
Mller-Lauter poderia muito bem pr-se de acordo
com Heidegger quanto a incluir Nietzsche na histria da me
tafsica. E com ele poderia tambm concordar quanto neces
sidade de outro comeo para o pensar. Contudo, Heidegger
julga que a reflexo nietzschiana constitui o momento de
completude da metafsica ocidental, uma vez que, ao inverter
o platonismo, a ela propiciou esgotar suas possibilidades es
senciais. E Mller-Lauter entende que a empresa de Nietzsche
consiste justamente em proceder destruio da metafsica a
partir dela mesma. Se, por vezes, o filsofo assume ares de
metafsico, (ao pensar, por exemplo, o eterno retorno como a
suprema aproximao entre o vir-a-ser e o ser75), por trs das
aparncias que inventa para si a cada momento, leva a meta
fsica a desmoronar, porque no se detm em momento al
gum em suas investigaes. A significao completa desse
acontecimento, conclui Mller-Lauter, s poderia ser ade-

74 Heidegger conclui: Enquanto simples inverso da metafsica, o


antimovimento de Nietzsche contra ela cai irremediavelmente nas suas
ciladas e de tal forma que a metafsica, divorciando-se de sua nature
za prpria, no pode mais, enquanto metafsica, pensar a prpria es
sncia (Nietzsches Wort Gott ist tot. In: Holzwege. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 2a ed., 1952, p. 200).
75 Cf. o fragmento pstumo 7 [54] do final de 1886/primavera de 1887,
onde se l: Que tudo retom e a mais extrema aproximao de um
mundo do vir-a-ser com o do ser.
250 SCARLETT M A R T O N

quadamente interpretada no quadro de uma extensa discusso


em que a metafsica fosse problematizada na multiplicidade
de suas camadas76. Ora, justamente o que ele pe em pr
tica, com discrio e modstia, mas tambm determinao.
Em seu livro Nietzsche. Sua Filosofia dos Antagonismos e
os Antagonismos de sua Filosofia, pretende fazer uma apresen
tao e crtica imanentes da obra do filsofo. Em seu ensaio
A Doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche, conta no per
der de vista em momento algum o horizonte de sua filosofia.
Em ambos os casos, pe-se escuta e busca compreender os
interesses e questionamentos especficos do autor de Zaratus-
tra. O pta assim por estar atento quilo que o prprio
Nietzsche quis dizer ou disse. Tomadas tais decises metodo
lgicas, dispe-se a investigar em profundidade o que elegeu
como seu objeto de exame. E, no caso do ensaio, ele consiste
nesta afirmao - aparentemente simples - do filsofo: esse
mundo a vontade de potncia - e nada alm disso!77
tal a estratgia a que Miiller-Lauter recorre que, a
cada passo do texto, destitui a concepo da vontade de po
tncia das conotaes metafsicas com que os intrpretes a
carregaram: unicidade, permanncia, substancialidade, fixi-
dez, universalidade. Mas no nos enganemos; o principal ob
jetivo que persegue o de demonstrar, contrapondo-se a
Heidegger, que a reflexo de Nietzsche exclui a pergunta pelo
fundamento do ente, no sentido da metafsica tradicional. E,
com isso, pe em evidncia o que ela tem de mais prprio: o
pluralismo e o dinamismo, pois graas a eles que pode abrir-
se para o futuro.

76 A D outrina da Vontade de Poder em Nietzsche. So Paulo: Annablume,


p. 53.
77 Cf. o fragmento pstumo 38 [12] de junho/julho de 1885.
A TERCEIRA MARGEM DA INTERPRETAO 251

Distanciando-se das leituras empreendidas por Heideg-


ger e por Foucault, ainda to em voga entre ns, Mller-
Lauter inaugura uma nova vertente interpretativa da obra do
filsofo. Compreende de outro modo seu carter peculiar; ele
no residiria na tentativa de levar a metafsica at as ltimas
conseqncias nem no ensaio de inaugurar novas tcnicas de
interpretao. A filosofia nietzschiana se d ao leitor enquan
to reflexo incessante, em permanente mudana. Como o rio
de Herclito, ela afirma a inocncia do vir-a-ser; mais ainda,
ela se pe enquanto vir-a-ser. E ao perceb-la dessa perspecti
va, Mller-Lauter situa-se - para lembrar um ttulo de Gui
mares Rosa na terceira margem do rio.
APNDICE
NIETZSCHE E A CENA BRASILEIRA

So ainda raros os trabalhos sobre a recepo das idias


filosficas no Brasil. Talvez porque, em nossa formao, por
muito tempo nos dedicamos a ler a obra dos filsofos e a com
preender o seu pensamento. Seguindo risca o mtodo es
trutural, que reza jamais separar as teses dos movimentos l
gicos que as produziram, ou empregando o mtodo gentico,
que leva a refazer o itinerrio intelectual do autor, ou mesmo
aliando os dois procedimentos, aprendemos a ler os textos.
Apoiando-nos numa bibliografia secundria, que sempre que
ramos completa e atualizada, buscamos compreend-los. E
assim acabamos por perder de vista a maneira pela qual as
idias filosficas chegaram e continuam a chegar at ns, que
impacto provocaram e ainda provocam, que resultados pro
duziram e esto a produzir. Mas nem por isso deixamos de
notar referenciais tericos que se fazem presentes em nossa
maneira de pensar.
Entre ns, a presena de Nietzsche , sem dvida, in
contestvel. Nas ltimas dcadas, a repercusso de seus escri-
254 SCARLETT MARTON

tos acabou por fazer-se sentir nas mais diversas reas: na lite
ratura, nas artes plsticas, na msica, na psicanlise, nas cha
madas cincias humanas. Problemtico, contudo, compro
var de forma pontual, mas sucinta, tal presena: mostrar onde,
como e quando ocorre, o que faz com que se efetive e que
efeitos dela derivam. Portanto, o que me cabe aqui apontar,
com brevidade, correntes, tendncias, movimentos.
Todos sabemos que, nos cem anos que nos separam do
momento em que Nietzsche interrompeu a produo intelec
tual, surgiram trabalhos de toda sorte a seu respeito. No Bra
sil, houve trs ocasies em que a sua presena se fez sentir com
maior nfase. J no incio do sculo, suas idias despertaram
interesse entre ns. Aqui chegaram, provavelmente, atravs do
movimento anarquista europeu e, em particular, do espanhol,
que considerava Nietzsche um pensador dos mais revolucio
nrios. E sua obra deixou marcas em romances e contos bra
sileiros de teor anarquista. Poucas dcadas depois, seguindo o
esprito da poca, Nietzsche passou a ser tomado em nosso
pas como pensador de direita. Por ocasio da Segunda Gran
de Guerra, artigos ideolgicos, que apareciam em revistas de
cunho fascista, pretenderam apropriar-se de seu pensamento.
Mas, quando chegava ao auge a sua difamao entre ns, in
telectuais de peso tomaram a sua defesa, conclamando a que
se levasse em conta sua tcnica de pensamento e se recupe
rasse o filsofo Nietzsche. Por fim, na efervescncia de Maio
de 68, quando a extrema-esquerda francesa fez dele o suporte
de suas teorias, aqui passou a ser visto como iconoclasta. Na
Frana, Foucault, Deleuze, Derrida e outros questionavam
conceitos desde sempre presentes na investigao filosfica,
punham em xeque noes consagradas pela tradio, subver
tiam formas habituais de pensar e, ao lado de Marx e Freud,
incluam Nietzsche entre os filsofos da suspeita; em nosso
APN DICE: N IETZSC H E E A CENA BRASILEIRA 255

pas, quase como uma caixa de ressonncia, privilegiava-se a


vertente corrosiva do seu pensamento.
Ento, Nietzsche passou a nomear um estilo a servio
de um certo sentimento de existncia, marcado pela ousadia
e pela irreverncia. Invocou-se o seu nome, para pr em cau
sa as instituies e os valores estabelecidos, a maneira bem
comportada de pensar e de agir de nossa sociedade. A ele se
recorreu para afirmar a necessidade de transbordamento e ex
cesso, o desejo de xtase e vertigem. Enfim, dele se lanou
mo para proclamar radicalismos polticos e pulses erticas;
dele se fez o patrono de uma comunidade de rebeldes ima
ginrios. E assim se formou e cristalizou a imagem de
Nietzsche libertrio, conhecido sobretudo por filosofar a gol
pes de martelo, desafiar normas e destruir dolos.
Contraposta a esta imagem, outra comeou a esboar-
se na dcada de oitenta. Ento, por furtar-se a enfrentar seu
pensamento, houve quem pretextasse os efeitos polticos de
sastrosos que Nietzsche teria causado, declarando que seus
escritos eram monstruosos, sem querer ver as deturpaes de
que foram objeto. Assim reavivou-se a imagem de Nietzsche
precursor do nazismo, fruto de uma leitura ligeira e superfi
cial. Por desprezar sua reflexo, houve quem sustentasse que
Nietzsche no fornecia instrumentos para analisar as questes
polticas, assegurando que aqui era intil ler seus textos, por
deles esperar respostas imediatas para os nossos problemas.
Assim divulgou-se a imagem de Nietzsche desnecessrio e
inoperante, fruto de um modo de pensar pragmtico e uti-
litarista. Para desvalorizar suas idias, houve quem argumen
tasse que Nietzsche era um fenmeno episdico da histria
da filosofia, afirmando que sua obra no deixou marcas, por
desconhecer a gama de escritos e debates que ela continua a
ensejar. Assim difundiu-se a imagem de Nietzsche sem escola
ou seguidores, fruto de uma abordagem precipitada e cheia
256 SCARLETT M A R T O N

de preveno. Em suma, houve quem alertasse para os peri


gos do contgio Nietzsche, concluindo que ele era um pensa
dor contraditrio e irracionalista.
Ainda hoje Nietzsche continua a provocar averso ou
fascnio entre ns, se bem que agora de forma mais atenuada.
Enquanto, de um lado, a averso afasta o leitor dos textos, de
outro, o fascnio leva-o a identificar-se com o autor. No pri
meiro caso, manifestando verdadeira alergia, o leitor deixa
aflorar seus preconceitos e convices mais arraigados; no l
timo, siderado pela miragem da alma gmea, v paralisar-se a
capacidade de reflexo e embotar-se o esprito crtico. Em
ambos os casos, seja porque de Nietzsche procura apartar-se,
seja porque dele busca acercar-se, acredita estar diante de um
pensador dos mais acessveis. Sem atinar com as dificuldades
de compreenso que seus escritos colocam, no hesita em rei
vindicar ou exorcizar o seu pensamento. Sem dispor-se a en
frentar sem intermediaes suas idias, no vacila em dene
grir ou incensar a sua filosofia.
No Brasil, Nietzsche tornou-se popular durante as d
cadas de setenta e oitenta; foi ento explorado pela mdia,
utilizado pelos meios de comunicao, apropriado pelo mer
cado editorial. Publicaram-se livros introdutrios a respeito
da sua filosofia, textos de divulgao das suas idias, artigos
em jornais e revistas que mencionavam a qualquer propsito
palavras suas. No mais das vezes, operaram-se recortes ar
bitrrios em seus escritos visando a satisfazer interesses ime
diatos. Durante anos, dele se falou como se fala de um autor
na moda: sem ter conhecimento da densidade de sua reflexo
filosfica.
De fato, aqui como alhures, Nietzsche tornou-se cle
bre antes de ser conhecido. Ainda hoje no se dispe de uma
edio das obras completas em portugus. Para o leitor co
mum, talvez parea irrelevante discutir e avaliar as diversas
a p n d ic e : n ie t z s c h e e a c en a b r a s il e ir a 257

edies publicadas em lngua estrangeira. Para o estudioso,


porm, imprescindvel discernir com clareza os diversos re
gistros em que as anotaes pstumas se situam. Por isso mes
mo, a maioria dos pesquisadores brasileiros pe-se de acordo,
ainda que de modo tcito, ao adotar a edio crtica organi
zada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari e ao estabelecer
um cnon nietzschiano, apesar de divergncias quanto tra
duo de alguns termos, tais como bermensch e Wille
zur Macht.
Nietzsche chegou Universidade no final da dcada de
sessenta. Ento, professores a ele recorriam em suas investi
gaes de forma espordica, sem pretender dar conta do con
junto de seus escritos ou de seus principais conceitos; numa
palavra, tomavam-no como objeto de curiosidades intelectu
ais avulsas. Foi apenas a partir do fim dos anos setenta que
comearam a surgir trabalhos acadmicos especficos sobre a
filosofia nietzschiana.
No Brasil, ganharam destaque as leituras que Heidegger
e Foucault fizeram da obra de Nietzsche. A leitura de Heideg
ger chamou a ateno dos que se dedicavam a examinar o
pensamento pr-socrtico ou a sua prpria filosofia; a de
Foucault, que aqui esteve nos anos sessenta e outra vez na
dcada de setenta, atraiu o interesse dos que se empenhavam
em investigar questes candentes da poca.
Mas foi atravs da leitura dos pensadores franceses, em
particular de Foucault e Deleuze, que Nietzsche adentrou as
cincias humanas. Entre os que para elas se voltavam, mas
tambm entre os estudiosos de filosofia, difundiu-se ento no
Brasil a prtica de lanar mo de Nietzsche como caixa de fer
ramentas e de utilizar como operadores conceitos seus. No
se tratava, por certo, de reconstituir o seu pensamento ou de
reinscrev-lo em sua poca, assinalando dbitos e crditos.
No se tratava tampouco de cotej-lo com outros sistemas fi-
258 SCARLETT MARTON

losficos ou de comparar verdades doutrinrias, apontando


afinidades e divergncias. Atentos quilo que o discurso
nietzschiano suscitava, procuravam com a genealogia pr sob
suspeita as mais diversas formaes ideolgicas.
A mim sempre pareceu que no enquanto comenta
dor de Nietzsche que Foucault revela todo o seu brilho. Alis,
no enquanto tal que ele mesmo se apresenta. Pois, uma
coisa , instigados por suas consideraes, buscarmos pensar
com Nietzsche as questes que para ns hoje se colocam e
outra , a partir de textos seus, entendermos estar diante de
rigorosa exegese da obra de Nietzsche. E o mesmo vale para
Heidegger. Desta ltim a perspectiva, a via proposta por
Heidegger e a encontrada em Foucault no do nem preten
dem dar conta da riqueza da filosofia nietzschiana. Ao con
trrio do que aponta Foucault, Nietzsche no se limita a des
truir os valores estabelecidos; empenha-se na construo de
toda uma viso de mundo. Ao contrrio do que assinala
Heidegger, ele no se acha enredado nas teias da metafsica;
elabora um pensamento com a marca do pluralismo e do di
namismo. Portanto, quem toma Heidegger e Foucault como
comentadores de Nietzsche corre o risco de cometer uma in
justia contra eles - e tambm contra Nietzsche.
Ao leitor a filosofia nietzschiana apresenta mltiplas
provocaes; a ele prope sempre novos desafios: a crtica con
tundente dos valores, que entre ns ainda vigem; os ataques
virulentos religio crist e moral do ressentimento, cons
titutivas de nossa maneira de pensar; o combate metafsica,
que devasta noes consagradas pela tradio filosfica; a des-
construo da linguagem, que subverte termos comumente
empregados; a tentativa de implodir as dicotomias, que
desestabiliza nossa lgica, nosso modo habitual de raciocinar.
Contudo, seu desafio maior talvez consista no carter experi
mental que assume. Instigando a questionar sem trgua ou
a p n d ic e : n ie t z s c h e e a c en a b r a s il e ir a 259

termo, descarta grande quantidade de preconceitos, desmas


cara a falta de sentido de inmeras convices. Tanto que,
ao conceber a vida como possibilidade de experimentao de
conhecimento, Nietzsche faz do experimentalismo sua op
o filosfica.
Mas, a filosofia nietzschiana apresenta, tambm, outra
face. Evitando a todo momento recair em dogmatismos, ela
se d como um pensamento corrosivo, mas tambm constru
tivo. Ao lado da vertente corrosiva da crtica, com a noo de
valor e o procedimento genealgico, existe, a meu ver, a ver
tente construtiva de uma nova viso de mundo, com o con
ceito de vontade de potncia, a teoria das foras e a doutrina
do eterno retorno. Longe de serem incompatveis ou exclu-
dentes, elas fazem parte de um mesmo empreendimento filo
sfico. E este empreendimento oferece-nos inmeros recur
sos para investigarmos com Nietzsche questes candentes de
nossa poca.
Diversas so as motivaes que a Nietzsche conduzem
os estudiosos das novas geraes. Nele se inspiram grande
nmero de trabalhos; deles tratam outros tantos. H os que
buscam reinscrever o seu pensamento em sua poca, resga
tando seus referenciais tericos, cientficos e culturais, e os que
procuram compreend-lo luz de sua insero no conjunto
da histria da filosofia. H os que querem reconstituir seu
percurso intelectual, recuperando o confronto com seus con
temporneos e predecessores, e os que pretendem realar seu
carter radical e inovador. H os que se empenham em ela
borar estudos sistemticos, que propem uma viso de con
junto de sua obra, e os que se dedicam a trabalhos pontuais
sobre alguns de seus temas. E esta diversidade que constitui
nossa maior riqueza.
Mas, afinal, quem hoje Friedrich Nietzsche no Bra
sil? Para uns, ele permanece um autor contraditrio e irracio-
260 SCARLETT MARTON

nalista; para outros, um pensador libertrio. Para uns, conti


nua a ser uma caixa de ferramentas; para outros, um nome
dentre vrios no panteo filosfico. Mas Nietzsche tambm
o filsofo que propicia a reflexo sobre o nosso tempo.
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SOBRE A AUTORA

Scarlett M arton formou-se em Filosofia pela U ni


versidade de So Paulo; prosseguiu os estudos na Universida
de de Paris I - Sorbonne; defendeu o doutoramento e a livre-
docncia em Filosofia na Universidade de So Paulo; fez
ps-doutorado na cole Normale Suprieure de Paris. pro
fessora associada do Departamento de Filosofia da Uni
versidade de So Paulo, onde leciona Filosofia Moderna e
Contempornea.
Escreveu Extravagncias: Ensaios sobre a filosofia de
Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial/ Ed. Uniju, 2000
(Coleo Sendas & Veredas); Nietzsche, dasforas csmicas aos
valores humanos (So Paulo: Brasiliense, I a ed., 1990; Belo
Horizonte: Editora da UFMG, 2a ed., 2000); Nietzsche. A
transvalorao dos valores (So Paulo: Moderna, 4a ed., 1996);
Nietzsche, uma filosofia a marteladas (So Paulo: Brasiliense,
5a ed., 1991) e organizou Nietzsche hoje? (So Paulo: Brasi
liense, 1985).
Traduziu para o portugus A concepo bsica de Za-
ratustra de Jrg Salaquarda (Cadernos Nietzsche 2 (maio de
1997)) e KDcadence artstica enquanto dcadence fisiolgica
280 SCARLETT M A R TO N

de Wolfgang Mller-Lauter (Cadernos Nietzsche 6 (maio de


1999)).
Publicou ainda artigos em livros e revistas especiali
zadas. Dentre eles, os mais significativos so no exterior: L
ternel retour du mme: thse cosmologique ou impratif
thique? In: Nietzsche Studien 25 (1996); Deleuze et son
ombre. In: ALLIEZ, Eric (org.). Gilles Deleuze une viephi-
losophique. Le Plessis-Robinson: Institut Synthlabo pour le
progrs de la connaissance, 1998 (Coleo Les empcheurs
de penser en rond); Man and world: Friedrich Nietzsche
and the Philosophical Presuppositions of Environmental
Ethics. In: Applied Ethics/Angewandte Ethik 2. Kirchbergam
Wechsel: sterreichische Ludwig Wittgenstein Gesellschaft,
1998; Nietzsche y Hegel, lectores de Herclito. In: Ideasy
valores 114 (2000); Nietzsche in Brasilien. In: Nietzsche Stu
dien 29 (2000).
E no Brasil: Silncio, solido. In: Cadernos Nietzsche
9 (setembro de 2000); S acreditaria num deus que soubes
se danar, In: FEITOSA, Charles e BARRENECHEA,
Miguel Angel (orgs.). Assim fa h u Nietzsche II. Rio de Janei
ro: Relume Dumar, 2000; A morte de Deus e a transvalo-
rao dos valores. In Hypno 5 (1999); Dcadence, um di
agnstico sem teraputica. In: Cadernos Nietzsche 6 (maio de
1999); Nietzsche, o anti-asnopar excellence. In: discurso 28
(1997); A terceira margem da interpretao. In: A doutrina
da vontade de poder em Nietzsche de Wolfgang Mller-Lauter.
So Paulo: Annablume, 1997; Pascal: a busca do ponto fixo
e a prtica da anatomia moral. In: DE BONI, Lus A. Fi-
nitude e transcendncia. Petrpolis/Porto Alegre: Vozes/
EDIPUCRS, 1995; Por uma filosofia dionisaca. Ira: Krite-
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Foucault leitor de Nietzsche. In\ RIBEIRO, Renato Janine
(org.). Recordar Foucault. So Paulo: Brasiliense, 1985.
Fundou o GEN - Grupo de Estudos Nietzsche, que
atua junto ao Departamento de Filosofia da Universidade de
So Paulo; editora-responsvel dos Cadernos Nietzsche des
de agosto de 1996 e coordenadora da Coleo Sendas &
Veredas.