You are on page 1of 82

Dios existe Antony Flew

reomgcdcx ddbkm
vdfbmldfv
dv
sdvkosjiv fmd,
svffiosmk wswdjkvow
Dios existe
Antony Flew

Dios existe es el ltimo libro del filsofo Antony Flew (1923-2010), escrito en colaboracin
con Roy Abraham Varghese. Se trata de una obra revolucionaria, ya que Flew fue el
mximo referente del atesmo filosfico anglosajn en la segunda mitad del siglo XX. Flew
no abandon el atesmo por ninguna iluminacin mstica, sino siguiendo argumentos
estrictamente racionales e interpretando los descubrimientos de la ciencia de vanguardia.
Por ello, ms all de la biografa intelectual de su autor, y ms all incluso de los
razonamientos concretos que movieron al filsofo a aceptar que hay una Inteligencia
fundante del cosmos, esta obra proporciona un testimonio valiossimo de la confianza en
la razn y de cmo esta constituye el mejor camino de acceso a la realidad.

Ao de edicin: 2012
ndice

Introduccin

I. Mi negacin de lo divino

1. La creacin de un ateo

Una teora de la devolucin


El rostro del mal
Un lugar enormemente dinmico
Un Oxford diferente
Ponindome filosfico
Chocando el testuz con Lewis
Desarrollos muy positivos
Ms all de Oxford

2. Donde lleve la evidencia

Exploraciones... y deslices de juventud


Explorando nuevos intereses
Nuevas intuiciones en la filosofa
Progreso en la filosofa
Prestndole ms atencin al atesmo
Aprender de las crticas
Dios y la filosofa
La presuncin de atesmo
Cambios de opinin

3 .El Atesmo detenidamente considerado

El deber del dilogo


Atrincherado en mis posiciones
Duelo en el O.K. Corral
Agarrndome fuerte
Mi estreno en Nueva York
Duelo con Dawkins
Jugar con pasin y con principios

II. Mi descubrimiento de lo divino

4. Una peregrinacin de la razn

Las cartas sobre la mesa


Pensar como filsofos
Una recuperacin de la sabidura

5. Quin escribi las leyes de la naturaleza?

Quin escribi todos esos libros?


La mente superior segn Einstein
Salto cuntico hacia Dios
Leyes de quin?
El legislador divino
6. Saba el universo que nosotros venamos?
Nuestro universo finamente ajustado
A travs del multiverso
Una teora disparatada

7. Cmo lleg a existir la vida?

El organismo finalista
Un profundo cambio conceptual
Como en un espejo, oscuramente

8. Sali algo de la nada?

El universo como realidad ltima


En el principio
Hasta que llegue un comienzo
Algo demasiado grande para ser explicado por la ciencia
La necesidad de un factor creador
Un buen argumento C-inductivo
9. Buscando un lugar para Dios

No hay nadie ah
La perfeccin del ser-agente
El verdadero mobiliario del mundo
Una posibilidad coherente

10. Abierto a la omnipotencia

Abierto a aprender ms
Dispuesto a conectar

APNDICES

Apndice A. El nuevo atesmo: una aproximacin crtica a Dawkins, Dennett, Wolpert,


Harris y Stenger

La racionalidad
La vida
La conciencia
El pensamiento
El yo
El origen de lo suprafsico

Apndice B. La autorrevelacin de Dios en la historia humana: un dilogo sobre Jess con


N. T. Wright

Cuestiones sobre la revelacin divina


Cmo sabemos que existi Jess?
Qu razones hay para sostener, basndose en los textos, que Jess es Dios
encarnado?
Qu evidencia hay de la resurreccin de Cristo?
Reflexiones finales
Introduccin
Desde el anuncio de mi conversin al desmo, se me ha pedido en numerosas
ocasiones que haga una sntesis de los factores que me llevaron a cambiar de opinin. En
varios artculos posteriores y en la nueva introduccin a la edicin de 2005 de mi libro
Dios y la filosofa, llam la atencin sobre obras recientes que son relevantes para la
discusin actual sobre Dios, pero no elabor ulteriormente mis propias opiniones. Se me
ha convencido ahora de que presente aqu lo que puede bien ser llamado mi testamento
intelectual. El cual, como indica el ttulo, puede resumirse en que... ahora creo que existe
Dios!
El subttulo (Cmo cambi de opinin el ateo ms famoso del mundo) no fue invencin
ma. Pero es un subttulo que no me importa utilizar, pues el empleo de subttulos
adecuados pero llamativos es una especie de tradicin familiar de los Flew. Mi padre
telogo de profesin edit en cierta ocasin una recopilacin de artculos (suyos y de
algunos de sus antiguos alumnos), y escogi para ella el ttulo, paradjico pero totalmente
pertinente e informativo, de La catolicidad del protestantismo. Siguiendo su ejemplo si
no en la doctrina sustantiva, s en la forma y presentacin he publicado, por mi parte,
artculos con ttulos tales como Benefactores que no hacen ningn bien o Es la
apuesta de Pascal la nica jugada segura?.
En el umbral de este libro, querra dejar algo muy claro. Cuando los medios de
comunicacin y el ubicuo Internet extendieron la noticia de mi cambio de opinin, algunos
comentaristas se apresuraron a afirmar que mi edad avanzada haba tenido algo que ver
en mi conversin. Se dice que el miedo ayuda a la mente a concentrarse
poderosamente, y estos crticos haban llegado a la conclusin de que la expectativa de
un ya prximo paso a mejor vida haba desencadenado en m algo as
como una conversin en el lecho de muerte. Es evidente que estas personas no estaban
familiarizadas ni con mis escritos sobre la inexistencia de una vida tras la muerte, ni con
mis opiniones actuales sobre dicho tema. Durante ms de cincuenta aos no solo he
negado la existencia de Dios, sino tambin la existencia de una vida de ultratumba. Mis
Conferencias Gifford, publicadas bajo el ttulo La lgica de la mortalidad, representan la
culminacin de esta lnea de pensamiento. Este es un asunto respecto al que no he
cambiado de parecer. Exceptuando una revelacin especial una posibilidad que est
bien representada en este libro por la contribucin de N. T. Wright no me veo
sobreviviendo a la muerte. Quede constancia, pues, de que deseo silenciar todos esos
rumores que me presentan haciendo apuestas pascalianas.
Debera indicar, adems, que esta no es la primera vez que cambio de opinin sobre un
tema fundamental. Entre otras cosas, a los lectores que conozcan mi vigorosa defensa del
mercado libre les sorprender saber que una vez fui marxista (para los detalles, vase el
captulo segundo de este libro). Adems, hace ms de veinte aos me retract de mi
opinin anterior segn la cual todas las decisiones humanas estn enteramente
determinadas por causas fsicas.
Como este libro trata sobre por qu cambi de parecer sobre la existencia de Dios, una
pregunta obvia sera la de qu crea antes del cambio y por qu. Los primeros tres
captulos intentan contestar a esta pregunta, y los siete siguientes describen mi
descubrimiento de lo Divino. Mis debates con el profesor Richard Swinburne y el profesor
Brian Leftow, extitular y titular actual de la Ctedra Nolloth en Oxford, respectivamente,
me fueron de gran utilidad en la preparacin de esos siete captulos.
Este libro contiene dos apndices. El primero es un anlisis a cargo de Roy Abraham
Varghese del llamado nuevo atesmo de Richard Dawkins y otros. El segundo es un
dilogo con final abierto sobre un tema de gran inters para la mayora de los creyentes
religiosos: la cuestin de si ha habido algn tipo de revelacin divina en la historia, con
atencin especfica al caso de Jess de Nazaret. Para hacer ms rico el dilogo, el
exegeta neotestamentario N. T. Wright, que es actualmente obispo de Durham, aport
amablemente su anlisis del conjunto de hechos histricos que se encuentra en la base
de la fe de los cristianos en Jesucristo. De hecho, debo decir que el obispo Wright
presenta aqu el mejor alegato en favor de las creencias cristianas que haya visto nunca.
Quizs haya que decir algo acerca de mi notoriedad como ateo, a la que hace
referencia el subttulo. La primera de mis obras antiteolgicas fue mi artculo de 1950
Teologa y falsificacin. Ese artculo fue reimpreso ms tarde en Nuevos ensayos sobre
teologa filosfica (1955), una antologa que coedit con Alasdair MacIntyre. Nuevos
ensayos fue un intento de calibrar el impacto en los temas teolgicos de lo que entonces
se llam la revolucin en la filosofa. La siguiente obra importante fue Dios y la filosofa,
publicada por primera vez en 1966 y reeditada en 1975, 1984 y 2005. En su introduccin
a la edicin de 2005, Paul Kurtz, uno de los ateos ms destacados de nuestro tiempo y
autor del Manifiesto Humanista II, escribi que la editorial Prometheus Books se
complace en presentar el que a da de hoy ha llegado a convertirse en un clsico de la
filosofa de la religin. Dios y la filosofa fue seguido en 1976 por La presuncin de
atesmo, que fue publicado en los Estados Unidos en 1984 con el ttulo de Dios, la libertad
y la inmortalidad. Otras obras relevantes fueron La filosofa de la creencia en Hume;
Lgica y lenguaje (primera y segunda series); Una introduccin a la filosofa occidental:
Ideas y discusiones desde Platn a Sartre; La evolucin darwiniana y La lgica de la
mortalidad.
Es verdaderamente paradjico que mi primer argumento pblico a favor del atesmo fuera
presentado originalmente en un foro presidido por el ms grande apologista cristiano del
ltimo siglo, el Socratic Club de C. S. Lewis. Y otra paradoja es el hecho de que mi padre
fuera uno de los escritores y predicadores metodistas ms destacados de Inglaterra.
Adems, al comienzo de mi carrera, yo no tena ningn inters especial en convertirme en
un filsofo profesional.
Dado que, como es sabido, todas las cosas buenas, por no decir todas las cosas sin
excepcin, deben terminar, concluir aqu estas palabras introductorias. Dejo a mis
lectores la tarea de decidir si les parecen convincentes mis razones para cambiar de
opinin sobre la cuestin de Dios.
I. Mi negacin de lo divino
1. La creacin de un ateo
No siempre fui ateo. Los primeros aos de mi vida fueron bastante religiosos. Fui educado
en un hogar cristiano y asist a una escuela privada cristiana. De hecho, soy hijo de un
predicador.
Mi padre era un producto de Merton College, en Oxford, y ministro en la Iglesia metodista
wesleyana (no en la Iglesia oficial, la Iglesia de Inglaterra). Aunque su corazn siempre
permaneci en el evangelismo y, como diran los anglicanos, en el trabajo parroquial, mis
recuerdos ms antiguos de l me lo presentan como tutor de estudios neotestamentarios
en la Escuela Teolgica Metodista de Cambridge. Ms tarde sucedi al decano de esa
escuela, y termin jubilndose y muriendo en Cambridge. Adems de las funciones
acadmicas y docentes propias de estos cargos, mi padre asumi una gran cantidad de
trabajo como representante metodista en diversas organizaciones intereclesiales.
Tambin fue presidente durante un ao de la Conferencia Metodista y del Consejo Libre
Federal de las Iglesias.
Me resultara difcil aislar o identificar en mi infancia seales de mis convicciones ateas
posteriores. Asist a la Kingswood School de Bath, conocida informalmente como K. S.
Era, y afortunadamente sigue siendo, un internado pblico (una institucin del tipo que en
todo el resto del mundo angloparlante sera descrita, paradjicamente, como un internado
privado). Haba sido creada por John Wesley, fundador de la Iglesia metodista, para la
educacin de los hijos de los predicadores. (Un siglo ms tarde fue constituida
Queenswood School, que acogera a las hijas de los predicadores metodistas de una
forma apropiadamente igualitaria).
Cuando entr en Kingswood School era yo un cristiano comprometido y consciente,
aunque poco entusiasta. Nunca pude encontrarle sentido al culto, y siempre he tenido
demasiado poco odo para poder
disfrutar o siquiera participar del canto de himnos. Nunca me aproxim a la literatura
religiosa con la avidez irrestricta con la que he consumido libros sobre poltica, historia,
ciencia, o casi cualquier otro tema. Ir a la iglesia, recitar las oraciones y todas las dems
prcticas religiosas eran para m deberes ms o menos aburridos. Nunca sent el menor
deseo de comulgar con Dios.
No sabra decir por qu siempre estuve hasta all donde alcanzan mis recuerdos ms
tempranos tan poco interesado en las prcticas y asuntos religiosos que formaban el
mundo de mi padre. Simplemente, no recuerdo sentir ningn inters ni entusiasmo por
tales observancias. Ni creo haber experimentado nunca que mi mente quedara cautivada
o mi corazn extraamente caldeado, por usar la clebre frase de Wesley, por los
estudios o el culto cristianos. Fue mi escaso entusiasmo por la religin una causa o un
efecto? Quin sabra decirlo! Pero s puedo afirmar que la poca fe que pudiera tener
cuando ingres en Kingswood School haba desaparecido cuando sal de all.
Una teora de la devolucin
Me dicen que el Barna Group, un importante instituto de encuestas cristiano, lleg a la
conclusin, basndose en sus estudios, de que, en esencia, lo que creemos a los trece
aos es lo que moriremos creyendo. Sea o no correcto este hallazgo, s que las
creencias que desarroll en mi primera adolescencia me acompaaron durante la mayor
parte de mi vida adulta.
No puedo recordar exactamente cundo y cmo empez el cambio. Pero, ciertamente,
como ocurre en cualquier persona inclinada a la reflexin, se combinaron mltiples
factores para conformar mis convicciones. No fue el menor de ellos lo que Immanuel Kant
llam una avidez mental no impropia de los estudiosos, que creo comparta con mi
padre. Tanto l como yo estbamos dispuestos a seguir la senda de la sabidura tal
como era descrita por Kant: Es la sabidura quien tiene el mrito de seleccionar, de entre
los innumerables problemas que se ofrecen, aquellos cuya solucin es importante para la
humanidad. Las convicciones cristianas de mi padre le persuadieron de que no poda
haber nada ms importante para la humanidad que la elucidacin, propagacin y
aplicacin de la enseanza verdadera del Nuevo Testamento. Mi periplo intelectual me
llev en una direccin diferente, por supuesto, pero no menos marcada por la avidez
intelectual que compart con l.
Tambin recuerdo que me result muy benfico que mi padre me recordara en ms de
una ocasin que cuando los estudiosos de la Biblia quieren familiarizarse con algn
concepto peculiar del Antiguo Testamento, no intentan encontrar una respuesta
simplemente repensando el concepto por s mismos. En lugar de eso, compilan y
examinan, en un contexto lo ms amplio posible, todos los ejemplos contemporneos del
uso de la palabra hebrea correspondiente que pueden encontrar. Este enfoque de
investigacin que, por cierto, no he abandonado anfue la base de mis exploraciones
intelectuales ms tempranas, en las que siempre intentaba recoger y examinar, en
contexto, toda la informacin relevante sobre cierto tema. Resulta irnico, quizs, el hecho
de que fue precisamente el hogar en que crec el que me inspir el entusiasmo por la
investigacin crtica que iba a conducirme, finalmente, al abandone de la fe de mi padre.
El rostro del mal
He dicho en algunos de mis escritos ateos posteriores que alcanc mis conclusiones
sobre la inexistencia de Dios demasiado rpida y fcilmente, y por razones que despus
me parecieron incorrectas. Aunque repens estas conclusiones negativas por extenso y
frecuentemente, en los casi setenta aos siguientes nunca encontr razones suficientes
para llevar a cabo un giro fundamental. Una de las razones que motivaron mi temprana
conversin al atesmo fue el problema del mal.
Mi padre nos llevaba a mi madre y a m de vacaciones al extranjero cada verano. Aunque
estos viajes no hubieran sido asequibles para e salario de un predicador, resultaron
posibles porque mi padre a menudo pasaba la primera parte del verano examinando a los
candidatos a Higher School Certificate (hoy conocidos como exmenes A-level) ) le
pagaban por ello. Tambin facilit nuestros viajes baratos al extranjero el hecho de que mi
padre hablara con soltura el alemn, tras haber cursado estudios teolgicos durante dos
aos en la Universidad de Marburgo antes de la Primera Guerra Mundial. As que pudo
llevarnos de vacaciones a Alemania, y tambin una o dos veces a Francia, sin tener que
pagar a una agencia de viajes. Mi padre tambin acudi como representante metodista a
varios congresos teolgicos internacionales, y mi madre y yo le acompaamos.
Estos viajes de juventud en los aos anteriores a la Segunda Guerra Mundial tuvieron
un gran impacto sobre m. Recuerdo vvidamente la pancartas a la entrada de las
pequeas ciudades que proclamaban: Los judos no son queridos aqu. Recuerdo los
carteles en la puerta de una biblioteca pblica que indicaban: El reglamento de esta
institucin prohbe el prstamo de libros a los judos. Contempl un desfile de diez mil
camisas pardas de las SA en una noche de verano en Baviera. Los viajes de nuestra
familia me mostraron a los escuadrones de las Waffen-SS, con sus uniformes negros y
sus gorras adornadas por calaveras.
Estas experiencias dibujaron el trasfondo de mi juventud y suponan para m, como para
muchos otros, una dificultad invencible para la admisin de la existencia de un Dios de
amor y todopoderoso. No puedo calibrar exactamente la medida en que estas
experiencias influyeron en mi pensamiento. Como mnimo, despertaron en m una
vigilancia vitalicia frente a los males gemelos del antisemitismo y el totalitarismo.
Un lugar enormemente dinmico
Crecer durante los aos treinta y cuarenta en un hogar como el nuestro alineado con la
denominacin metodista significaba estar en Cambridge sin ser de Cambridge. Para
empezar, la teologa no era aceptada all, como lo haba sido en otras instituciones, como
la reina de las ciencias. Ni era el college para predicadores nada parecido a una
universidad corriente. En consecuencia, nunca me identifiqu con Cambridge, aunque mi
padre se senta cmodo all. En todo caso, a partir de 1936, cuando ingres en el
internado, casi nunca estuve en Cambridge durante el curso acadmico.
Sin embargo, Kingswood era en mi poca un lugar enormemente dinmico, presidido por
un hombre que sin duda merece ser contado entre sus grandes decanos. En el ao
anterior a mi llegada, la escuela haba ganado ms premios en Oxford y Cambridge que
ninguna otra institucin perteneciente a la Headmasters' Conference. Y este dinamismo
no estaba confinado al aula y al laboratorio.
A nadie debera sorprenderle que, una vez situado en este entorno estimulante,
comenzara a cuestionar la firme fe de mis padres, una fe con la que nunca haba sentido
una vinculacin emocional fuerte. Cuando llegu al sexto grado superior en Kingswood
School (el sexto grado inferior, por cierto, equivale al undcimo grado en Estados Unidos,
y el sexto superior equivale al duodcimo), ya estaba explicando frecuentemente a mis
compaeros que la idea de un Dios que es al mismo tiempo omnipotente e infinitamente
bueno es incompatible con los males e imperfecciones manifiestos en el mundo. Durante
mi estancia en Kingswood School, la homila dominical nunca incluy ninguna referencia a
una vida futura en el cielo o el infierno. Cuando el decano A. B. Sackett pronunciaba el
sermn cosa poco frecuente su mensaje siempre se refera a las glorias y maravillas
de la naturaleza. Sea como fuere, cuando alcanc mi decimoquinto cumpleaos
rechazaba la tesis de que el universo hubiese sido creado por un Dios supremamente
bueno y todopoderoso.
Se me podra preguntar si alguna vez consult mis dudas sobre la existencia de Dios con
mi padre el clrigo. Lo cierto es que nunca lo hice. En aras de la paz domstica y, sobre
todo, para evitarle sufrimientos, a mi padre, intent ocultar mi conversin irreligiosa tanto
tiempo como pude. Y, hasta donde puedo saber, creo que lo consegu durante un buen
nmero de aos.
Pero hacia enero de 1946, cuando tena casi veintitrs aos, se haba extendido y
llegado a mis padres el rumor de que yo
era ateo y mortalista (escptico respecto a la vida despus de la muerte), y que haba
pocas probabilidades de que retrocediera. Mi cambio era tan firme y total, que en casa
consideraron intil entablar ninguna discusin sobre la cuestin. Sin embargo, hoy, ms
de medio siglo despus, puedo decir que mi padre estara enormemente satisfecho si
pudiera conocer mi opinin actual sobre la existencia de Dios, y no en ltimo lugar porque
considerara mi cambio una gran baza para la Iglesia cristiana.
Un Oxford diferente
Dej Kingswood para entrar en la Universidad de Oxford. Llegu a Oxford en el trimestre
Hilary (enero a marzo) de 1942. Estbamos en plena Segunda Guerra Mundial, y en uno
de mis primeros das como estudiante, fui sometido a examen mdico y reclutado por la
Royal Air Force. En aquellos das de guerra, casi todos los estudiantes varones
fsicamente aptos pasaban un da a la semana en la organizacin militar correspondiente.
En mi caso, se trataba del Oxford University Air Squadron.
Este servicio militar a tiempo parcial durante un curso y a tiempo completo despus
no supuso mi entrada en combate. S implic el aprendizaje de algo de japons en la
School of Oriental and African Studies de la Universidad de Londres, y despus mi labor
como traductor de seales de las fuerzas areas japonesas que haban sido interceptadas
y descifradas en Bletchley Park. Despus de la rendicin de Japn (y mientras esperaba
mi desmovilizacin), estuve traduciendo mensajes interceptados al ejrcito francs de
ocupacin recientemente establecido en Alemania occidental.
Cuando volv a los estudios a tiempo completo en Oxford en enero de 1946 y tuve que
afrontar mis exmenes finales en el verano de 1947.
Oxford haba pasado a ser un lugar muy diferente. Pareca una institucin ms
estimulante que la que haba dejado tres aos antes. Tambin pareca haber una gama
ms amplia de carreras civiles y militares disponibles de las que haba habido al terminar
la Primera Guerra Mundial. Para conseguir un diploma de las Honors School Literae
Humaniores, asist a clases de Historia de la Grecia clsica impartidas por veteranos que
haban colaborado con la resistencia griega a los nazis en Creta y en el continente, lo cual
haca las lecciones ms romnticas y estimulantes para un pblico de estudiantes.
Pas mis exmenes finales en el trimestre veraniego de 1947. Para mi sorpresa y deleite,
obtuve un First (la expresin usada en el Reino Unido para la mxima calificacin en los
exmenes de licenciatura). Al obtenerlo, me dirig a John Mabbott, mi tutor personal en St.
John's College. Le dije que haba abandonado mi proyecto previo de intentar conseguir
una segunda licenciatura en la recin creada Escuela de Filosofa y Psicologa. Ahora
pretenda hacer un doctorado en filosofa.
Ponindome filosfico
Mabbott gestion mi ingreso en los estudios filosficos de posgrado, bajo la supervisin
de Gilbert Ryle, que era entonces Waynflete Professor de Filosofa Metafsica en la
Universidad de Oxford. Ryle era, en el segundo trimestre del curso acadmico 1947-1948,
el ms antiguo de los tres catedrticos oxonienses de filosofa.
Solo muchos aos ms tarde, cuando le el cautivador libro de Mabbott Memorias de
Oxford, supe que Mabbott y Ryle haban sido amigos desde que se encontraron por
primera vez en Oxford. Si hubiese estado en un college diferente y me hubiese
preguntado un profesor diferente cul de entre los tres posibles supervisores
profesionales prefera, ciertamente habra escogido a Henry Price, a causa de nuestro
comn inters en lo que hoy es conocido como parapsicologa, pero que entonces todava
se llamaba investigacin psquica. De hecho, mi primer libro se titulaba Una nueva
aproximacin a la investigacin psquica, y Price y yo hablamos en congresos
relacionados con dicho tema. Pero estoy seguro de que no habra ganado el premio
universitario de filosofa, en un ao muy competido, si mis estudios de posgrado hubiesen
sido supervisados por Henry Price. Habramos pasado demasiado tiempo hablando de
nuestros intereses comunes.
Despus de dedicar el ao acadmico de 1948 a trabajar en el posgrado de Filosofa bajo
la direccin de Ryle, gan el premio universitario an tes mencionado, la John Locke
Scholarship in Mental Philosophy. Se me design entonces para lo que en cualquier
college de Oxford que no fuese Christ Church se habra llamado una fellowship
probatoria, es decir, un empleo a tiempo completo. En el lenguaje de Christ Church, sin
embargo, se deca que yo haba pasado a ser un estudiante (probatorio).
Durante el ao en que ense en Oxford, llegaron all por primera vez las enseanzas del
notorio filsofo Ludwig Wittgenstein, cuya visin de la filosofa iba a influir en la ma. Sin
embargo, estas enseanzas publicadas ms tarde como Libro azul, Libro marrn y
Lecciones sobre matemticas llegaban al principio bajo la forma de transcripciones
mecanografiadas de clases sueltas, acompaadas de cartas de Wittgenstein que
indicaban a quin podan o no ser mostradas las lecciones. Otro colega y yo nos
esforzamos por producir, sin romper ninguna promesa hecha a Wittgenstein, copias de
todas las lecciones de este conseguibles por entonces en Oxford, de forma que
cualquiera interesado pudiera leerlas.
Este buen fin escribo aqu en el lenguaje de los filsofos morales de aquel periodo
fue alcanzado preguntando antes a todos los filsofos activos en Oxford que conocamos
si posean alguna transcripcin mecanografiada de lecciones de Wittgenstein. A
continuacin, dado que entonces an no existan las fotocopiadoras, contratamos a una
mecangrafa para producir copias suficientes con objeto de abastecer la demanda. (Poco
podamos suponer que la difusin de estos escritos seminales solo a un grupo de
iniciados y bajo compromiso de discrecin hara que algunos ajenos al grupo
comentaran que Wittgenstein, que era indudablemente un filsofo de genio, a menudo se
comportaba como un charlatn que simulaba ser un hombre de genio!).
Ryle haba conocido a Wittgenstein cuando el filsofo austriaco haba visitado Cambridge.
Despus de esto se hicieron amigos, y Ryle convenci a Wittgenstein de que le
acompaara en un circuito a pie por el Lake District ingls en 1930 o 1931. Ryle nunca
public una crnica de esta excursin, ni de lo que aprendi sobre Wittgenstein durante
ella. Pero desde aquel viaje, y para siempre, Ryle actu como mediador entre
Wittgenstein y lo que los filsofos llaman el mundo exterior.
Lo necesaria que resultaba dicha mediacin puede quedar confirmado por una
conversacin entre Wittgenstein, que era judo, y sus hermanas, inmediatamente despus
de que las tropas de Hitler hubieran tomado el control de Austria. Wittgenstein asegur a
sus hermanas que, gracias a su estrecho contacto con la gente y familias principales
del rgimen anterior, ni ellas ni l corran peligro alguno. Cuando ms adelante llegu a
ser profesor de Filosofa, me abstuve de revelar a mis alumnos que Wittgenstein, a quien
yo y muchos de mis colegas considerbamos un genio filosfico, haba tenido un criterio
tan extraviado en cuestiones prcticas.
Contempl personalmente a Wittgenstein en accin al menos una vez. Fue durante mi
periodo de licenciatura, cuando l visit la Jowett Society. El tema de su anunciada
leccin era Cogito, ergo sum, derivado, por supuesto, de la famosa afirmacin del
filsofo francs Ren Descartes, Pienso luego existo. La sala estaba rebosante. El
pblico absorba con avidez cada palabra del gran hombre. Pero lo nico que puedo
recordar hoy de sus comentarios es que no guardaban la menor conexin con el tema
anunciado. As que cuando Wittgenstein hubo terminado, el profesor emrito H. A.
Prichard se levant. Con evidente exasperacin, pregunt a Herr Wittgenstein el
doctorado en Filosofa de Cambridge, al parecer, no era reconocido en Oxford! qu
pensaba sobre el cogito ergo sum. Wittgenstein respondi sealndose la frente con el
dedo ndice' y diciendo simplemente: Cogito ergo sum... Es una frase muy peculiar.
Pens entonces, y sigo pensndolo, que la respuesta ms adecuada a la afirmacin de
Wittgenstein habra sido una adaptacin de una de las tiras cmicas de la obra de James
Thurber Hombres, mujeres y perros: Quizs no tienes encanto, Lily, pero eres
enigmtica.
Chocando el testuz con Lewis
Durante la etapa en que estudi bajo la supervisin de Gilbert Ryle, adquir conciencia de
que tena la costumbre y el principio de responder siempre, persona a persona, a
cualquier objecin que se formulase a sus tesis filosficas. Mi propia conjetura aunque
Ryle ciertamente nunca revel esto ni a m ni, hasta donde s, a nadie ms es que
estaba obedeciendo el mandato que Platn atribuye en la Repblica a Scrates:
debemos seguir la argumentacin hasta dondequiera que nos lleve. Entre otras cosas,
este principio requiere que cada objecin formulada de persona a persona deba ser
contestada tambin de persona a persona. Es un principio que yo mismo he intentado
seguir a lo largo de una vida larga y llena de controversias.
Este principio socrtico tambin constitua la inspiracin del Socratic Club, un grupo que
estaba realmente en el centro de la vida intelectual del Oxford de la poca de la guerra. El
Socratic Club era un activo foro de debates entre ateos y cristianos, y yo participaba
regularmente en sus sesiones. Su temible presidente desde 1942 hasta 1954 fue el
famoso escritor cristiano C. S. Lewis. El club se reuna cada lunes durante el curso
acadmico en el stano de la Junior Common Room de
St. Hilda's College. En su prefacio a la primera edicin del Socratic Digest, Lewis cit la
exhortacin de Scrates a seguir la argumentacin hasta dondequiera que lleve.
Observ que este espacio especialmente dedicado a la confrontacin entre cristianos e
increyentes era una novedad.
Muchos de los ateos
ms prominentes de Oxford cruzaron sus espadas con Lewis y otros cristianos. El
encuentro ms famoso fue el debate celebrado en febrero de 1948 entre Lewis y
Elizabeth Anscombe, que hizo que Lewis revisara el tercer captulo de su libro Milagros.
Todava recuerdo cmo un pequeo grupo de amigos volvimos juntos de ese gran debate,
caminando justo detrs de Elizabeth Anscombe y su grupo. Estaba exultante, y sus
amigos tambin. Justo por delante de este grupo, Lewis caminaba solo, dirigindose tan
rpido como poda a sus habitaciones de Magdalen College, justo al otro lado del puente
que estbamos atravesando.
Aunque muchos han pintado a Lewis como permanentemente desmoralizado por el
resultado de este debate, la propia Anscombe pensaba otra cosa. La sesin del Socratic
Club en la que le mi trabajo, escribi despus, ha sido descrita por varios de sus
amigos como una horrible experiencia que le deprimi mucho. Ni el doctor Harvard (que
nos invit a cenar a Lewis y a m algunas semanas despus) ni el profesor Jack Bennett
recordaban sentimientos de ese tipo por parte de Lewis. [...] Estoy inclinada a interpretar
las extraas versiones de este asunto difundidas por algunos de sus amigos [...] como un
ejemplo interesante del fenmeno llamado 'proyeccin' [1].
Lewis fue sin duda el apologista cristiano ms eficaz de la segunda parte del siglo XX.
Cuando la BBC me pregunt recientemente si yo haba refutado totalmente la apologtica
de Lewis, contest: No. Simplemente, no pensaba que hubiera razones suficientes para
creer en ella. Pero, por supuesto, cuando ms tarde pens ms a fondo sobre temas
teolgicos, me pareci que su argumentacin a favor de la revelacin cristiana es muy
poderosa, si creemos en alguna revelacin.
Desarrollos muy positivos
Durante mi ltimo curso en la Universidad de Oxford, la publicacin del libro de A. J. Ayer
Lenguaje, verdad y lgica haba persuadido a muchos miembros del Socratic Club de que
la hereja ayeriana del positivismo lgico la tesis segn la cual todas las proposiciones
religiosas carecen de relevancia cognitiva tena que ser refutada. El primer y nico
trabajo que le en el Socratic Club, Teologa y falsificacin, proporcionaba lo que yo
entonces consider una refutacin suficiente. Crea que haba conseguido una victoria
total y que no haba lugar a debate ulterior.
Tambin fue en Oxford donde conoc a Annis Donnison, la que iba a ser mi esposa.
Fuimos presentados por la futura cuada de Annis en un club laborista de Oxford.
Despus de esa presentacin, no prest atencin a nadie ms en aquella reunin. Al
terminar la fiesta, Annis y yo acordamos vernos otra vez; era la primera vez que sala en
mi vida con una chica. Nuestra condicin social era muy diversa por entonces. Yo estaba
enseando en Christ Church, una institucin solo para hombres, mientras que Annis era
una alumna de primer curso en Somerville, un college para mujeres que, como todos los
dems colleges para mujeres en Oxford en aquel tiempo y durante la dcada siguiente,
simplemente expulsaba a cualquier estudiante que cometiera matrimonio.
Mi futura suegra estaba comprensiblemente preocupada por el hecho de que una persona
de alto rango acadmico como yo saliera con su hija, mucho ms joven. As que consult
a su hijo, mi futuro cuado. El le asegur que yo estaba, tal como ella lo habra
expresado, enamorado o algo as, y que quedara destrozado si se me impeda
continuar aquel noviazgo. Siempre he supuesto que l simplemente quera que dejaran
tranquila a su hermana menor para conducir su vida, sabiendo que era una chica sensata
de la que se poda esperar que no tomara decisiones precipitadas.
Aunque me haba apartado mucho tiempo antes de la fe de mi padre, mi comportamiento
reflej entonces lo que mis padres metodistas me haban enseado: nunca intent seducir
a Annis antes de nuestra boda, pues crea que dicha conducta es siempre moralmente
incorrecta. Ni, como hijo de un acadmico, aliment la idea de convencer a Annis de que
se casara conmigo antes de que hubiera obtenido su propia licenciatura.
Dej de ser tutor en Christ Church (Oxford) en septiembre de 1950, y comenc a trabajar
como profesor de Filosofa Moral en la Universidad de Aberdeen, en Escocia, el primero
de octubre de ese ao.
Ms all de Oxford
Durante mis aos en Aberdeen, di varias charlas en la radio, particip en tres o cuatro
debates radiados patrocinados por el entonces recin fundado y militantemente elitista
BBC Third Programme, y me ofrec como voluntario para varios experimentos
psicolgicos. Para nosotros, los grandes atractivos de Aberdeen eran la amabilidad de
casi todas las personas que conocamos, la fuerza y diversidad del movimiento de
educacin de adultos y el hecho mismo de que Aberdeen era una ciudad escocesa y no
inglesa, lo cual era una novedad para nosotros; y tambin, la circunstancia de que nos
ofreca amplias opciones de paseos por la costa y los Cairngorms. Creo que nunca
faltamos a las excursiones mensuales a la montaa organizadas por el Cairngorm Club.
Durante el verano de 1954 dej Aberdeen, con un desvo a Norteamrica, para asumir el
puesto de profesor de Filosofa en el University College de North Staffordshire, que
despus se convertira en Universidad de Keele. Durante los diecisiete aos que pas all,
Keele fue lo ms parecido que tena Gran Bretaa a los colleges norteamericanos de
artes liberales como Oberlin y Swarthmore. Apreci enseguida el lugar, y solo lo dej
cuando, lenta pero irresistiblemente, comenz a perder su singularidad.
Tras pasar el ao acadmico 1970-1971 como profesor visitante en Estados Unidos, ped
mi baja al final de 1971 en la Universidad de Keele (mi sucesor fue Richard Swinburne).
En enero de 1972 me traslad a la Universidad de Calgary, en Alberta (Canad). Mi
intencin inicial era establecerme all. Sin embargo, en mayo de 1973, tras solo tres
semestres en Calgary, me traslad a la Universidad de Reading, donde permanec hasta
el final de 1982.
Tras solicitar y obtener una jubilacin anticipada en Reading, fui contratado para impartir
un semestre al ao en York University (Toronto) durante los seis aos de vida acadmica
normal que me quedaban. A la mitad de ese periodo, sin embargo, rescind mi contrato
para aceptar una invitacin de la Social Philosophy and Policy Center en Bowling Green
State University (Ohio), para trabajar durante los siguientes tres aos como Distinguished
Research Fellow. La invitacin fue renovada ms tarde por otros tres aos. Despus de
esto, por fin me jubil totalmente, y resido desde entonces en Reading.
Este resumen de mi carrera no aborda la cuestin de por qu me hice filsofo. Teniendo
en cuenta mi precoz inters por la filosofa en Kingswood, podra parecer que todo
apuntaba a que sera filsofo profesional desde mucho antes de ir a Oxford. Pero, de
hecho, por entonces tena escasa idea de que existieran esas criaturas. Incluso durante
mis dos cursos en Oxford antes de incorporarme a la RAF, mi nica aproximacin a la
filosofa fueron las reuniones del Socratic Club. Mis centros de inters principales ms all
de los estudios eran polticos. Eso sigui siendo as despus de enero de 1946, cuando
las asignaturas que estudiaba empezaron a incluir la Filosofa.
Solo empec a columbrar la remota posibilidad de una carrera filosfica unos meses
antes de pasar mis exmenes finales en diciembre de 1947. Si se hubieran cumplido mis
temores de ser situado en la Clase II, habra tenido que pasar una segunda ronda de
finales, con especial concentracin en la psicologa, en la New School of Philosophy,
Psychology and Physiology. Pero, en lugar de eso, pude pasar directamente a trabajar
bajo la supervisin de Gilbert Ryle. Solo en las ltimas semanas de 1949, despus de que
me hubiese sido concedido un puesto probatorio en Christ Church, orient mi rumbo (y, en
verdad, quem mis naves) al rechazar una oferta de incorporacin al Administrative Class
of the Home Civil Service (una decisin que, por cierto, lament despus, hasta que me
lleg la oferta de Aberdeen).
En los prximos dos captulos intentar detallar la argumentacin contra la existencia de
Dios que constru a lo largo de los aos. Me sumergir primero en los argumentos ateos
que recog y desarroll durante medio siglo, y proceder despus, en el captulo 3, a
dibujar los diversos giros que adopt mi filosofa, sirvindome especialmente de la
referencia a los frecuentes debates que mantuve sobre la cuestin del atesmo.
A travs de todo ello, espero que pueda verse claramente que, como dije antes, mi
persistente inters en la religin fue siempre solo prudencial, moral, o simplemente
curioso. Digo prudencial porque, si hay un Dios o dioses que se implican en los asuntos
humanos, sera descabelladamente insensato no mantenerse en el lado correcto, cuando
de ellos se trata. Y digo que mi inters ha sido moral porque me gustara encontrar lo
que Matthew Arnold llam una vez el eterno no para nosotros mismos que es la esencia
de la honradez. Y digo que mi inters ha sido curioso porque cualquier persona con
mentalidad cientfica debe querer descubrir lo que quepa saber sobre estos asuntos (en
caso de que quepa saber algo). Pero incluso teniendo en cuenta todo esto, quizs nadie
ha quedado tan sorprendido como yo mismo de que mi exploracin de lo Divino, despus
de todos estos aos, haya girado finalmente de la negacin al descubrimiento.
2. Donde lleve la evidencia
Cuando Alicia viaj a travs del espejo en la famosa fantasa de Lewis Carroll, se
encontr con una reina que aseguraba tener ciento un aos, cinco meses y un da:
No puedo creerlo! dijo Alicia.
No puedes? dijo la Reina en tono compasivo. Intntalo de nuevo: respira hondo y
cierra los ojos.
Alicia se ri. No sirve de nada intentarlo dijo uno no puede creer cosas imposibles.
Jurara que no tienes mucha
prctica dijo la Reina. Cuando tena tu edad, siempre practicaba durante media hora
al da. De hecho, siempre he credo no menos de seis cosas imposibles antes de
desayunar.
Debo decir que simpatizo con Alicia. Si hubiera intentado imaginar el rumbo que iban a
tomar mi vida e investigaciones incluso despus de que hubiera iniciado mis estudios
de filosofa bajo la supervisin de Gilbert Ryle ciertamente lo habra descartado como
improbable, si no imposible.
Difcilmente hubiera podido imaginar, cuando publiqu Teologa y falsificacin, que
durante el medio siglo siguiente iba a publicar unos treinta y cinco libros sobre una amplia
variedad de temas filosficos. Aunque soy conocido sobre todo por mis escritos sobre la
cuestin de la existencia de Dios, esta no fue en absoluto mi nica rea de inters. A lo
largo de los aos, he escrito sobre temas que van desde la filosofa del lenguaje a la
lgica; desde la filosofa moral, social y poltica a la filosofa de la ciencia; y desde la
parapsicologa y la educacin al debate sobre la libertad y el determinismo, y la idea de
una vida tras la muerte.
Pero aunque me hice ateo a la edad de quince aos y tambin desarroll muchos otros
intereses filosficos o semifilosficos mientras estudi en Kingswood School, mis
opiniones filosficas tardaron aos en madurar y solidificarse. Cuando por fin lo hicieron,
haba llegado a los principios que presidieron, no solo mi vida de escritura y reflexin, sino
tambin finalmente mi giro drstico desde el atesmo al tesmo.
Exploraciones... y deslices de juventud
Algunas de mis opiniones filosficas haban tomado forma incluso antes de mi llegada a
Kingswood School. Cuando ingres all era ya un comunista convencido, y segu siendo
un socialista ferviente hasta comienzos de los cincuenta, fecha en la que me di de baja en
el Partido Laborista, el principal movimiento de izquierdas britnico.
Lo que realmente me impidi afiliarme al Partido Comunista cosa que s hicieron varios
de mis colegas de Kingswood fue la actitud del Partido Comunista Britnico despus del
pacto germano-sovitico de 1939 (cuando yo todava era un adolescente). Obedeciendo
las instrucciones de Mosc, esta organizacin servil y traicionera comenz a denunciar la
guerra contra la Alemania nazi como imperialista, y por tanto contraria a los intereses
del pueblo britnico. Estas crticas continuaron incluso durante los cuarenta, cuando sobre
el pas pesaba la amenaza de una invasin. Sin embargo, esta guerra supuestamente
imperialista se convirti de repente en una guerra progresista, popular (desde la
perspectiva comunista) cuando las fuerzas alemanas invadieron la URSS. En los aos
que siguieron me volv cada vez ms crtico hacia la teora y la prctica comunistas, con
su tesis de que la historia es conducida por leyes similares a las de la fsica.
Durante ese periodo, como muchos de mis compaeros de Kingswood, descubr los
escritos de C. E. M. Joad. En aquella poca, Joac era el filsofo ms conocido por el
pblico britnico debido a sus comentarios radiofnicos sobre temas filosficos y a su
estilo literario asequible (public unos setenta y cinco libros). En parte a travs de la
lectura de Joad, descubr varios libros muy populares pero, come he comprendido
despus, lamentablemente poco fiables sobre investigacin psquica, un tema hoy ms
comnmente conocido come parapsicologa.
Supongo que muchos, a medida que envejecemos, recordamos nuestra juventud con una
mezcla de nostalgia y sonrojo. Estoy seguro de que estos sentimientos son bastante
comunes. Sin embargo, no todos tenemos la desgracia aadida de haber dejado rastro
escrito y publicado, nada menos de nuestros embarazosos extravos. Tal es mi caso.
Mi inters en la parapsicologa me condujo a la publicacin en 1953 de mi primer libro,
escandalosamente mal redactado. Haba escrito y entregado un par de charlas
radiofnicas en 1951, en las que atacaba las desfiguraciones populares de los supuestos
fenmenos parapsicolgicos. Estas charlas dieron pie a que una editorial me invitara a
escribir un libro sobre el tema, el cual, con la descarada arrogancia de la juventud, titul
Una nueva perspectiva sobre la investigacin psquica.
El libro trataba tanto los supuestos hechos como los problemas filosficos de la
parapsicologa. Espero que me puedan ser perdonados algunos de los defectos
estilsticos de esa obra, pues se deben en parte al hecho de que la editorial quera algo
parecido a un ensayo frvolo. Haba, sin embargo, otras carencias ms sustanciales. En el
aspecto emprico, di por buenos los experimentos (hoy desacreditados) de S. G. Soal, un
matemtico e investigador de la Universidad de Londres. En el plano filosfico, no haba
comprendido an toda la relevancia para la parapsicologa del argumento bosquejado por
el filsofo escocs David Hume en la seccin X de su primera Investigacin. Dcadas
ms tarde, compil un libro de lecciones, que considero ms satisfactorio que cualquier
otro disponible hasta entonces sobre el tema, titulado Lecciones sobre los problemas
filosficos de la parapsicologa. En mis contribuciones editoriales resum lo que, en los
aos precedentes, haba aprendido sobre las soluciones a esos problemas.
Explorando nuevos intereses
Otros dos intereses filosficos surgieron de las obras de divulgacin cientfica que le en
mi juventud. El primero fue la sugerencia de que la biologa evolucionista poda
proporcionar una garanta del progreso. Esta sugerencia emerga poderosamente de una
de las primeras obras de Julian Huxley, titulada Ensayos de un bilogo. Persisti en ella,
con creciente desesperacin, durante el resto de su vida. En El tiempo, un ro refrescante
y en La historia est de nuestra parte, Joseph Needham combin esta sugerencia con una
filosofa marxista de la historia, una doctrina que afirmaba la existencia de leyes
inexorables del desarrollo histrico. As, los marxistas crean que hay leyes universales,
tales como la inevitabilidad de la lucha de clases, que rigen el desarrollo de las
sociedades. Fue en parte para refutar esta literatura por lo que, cuando se me pidi a
mediados de los sesenta que contribuyese a la serie New Studies in Ethics, asum la
escritura de un libro llamado Enea evolucionista. (Esta fue tambin en parte la razn por
la que escrib Evolucin darwiniana cuando se me pidi que contribuyera a una serie
sobre los movimientos e ideas a principios de los ochenta). En este ltimo trabajo, intent
mostrar que el prestigio del darwinismo ha sido utilizado para defender otras ideas y
creencias que carecen de cualquier fundamento slido, como la idea segn la cual la
teora de Darwin es una garanta del progreso humano.
El segundo centro de inters filosfico suscitado por mis lecturas de divulgacin cientfica
fue el intento de extraer conclusiones neoberkeleyanas de los avances de la fsica del
siglo XX. Los neoberkeleyanos pertenecen a la escuela filosfica llamada idealismo. Los
idealistas creen que toda la realidad fsica es puramente mental, y que solo existen las
mentes y el contenido de las mentes. Las principales fuentes fueron aqu las obras de Sir
James Jeans y Sir Arthur Eddington. Fue Susan Stebbing, con su La filosofa y los fsicos,
quien me ense cmo empezar a abrirme camino a travs de esta peculiar jungla.
Aos ms tarde, en Una introduccin a la filosofa occidental, intentara mostrar que ese
idealismo resultaba fatal para la ciencia. Cit un pasaje de La mente, la percepcin y la
ciencia, obra de un distinguido neurlogo, oportunamente llamado Lord Brain (W. Russell
Brain), que indicaba que los neurlogos son habitualmente idealistas que creen que el
acto de percibir un objeto es simplemente algo que ocurre en el cerebro del sujeto.
Tambin cit la tesis de Bertrand Russell segn la cual la percepcin no proporciona
conocimiento inmediato de un objeto fsico. Si esto fuera verdad, dije, entonces no existe
lo que llamamos percepcin. Y como los cientficos dependen de la observacin directa
para la validacin ltima de sus descubrimientos, esta conclusin necesariamente socava
los hallazgos de los que se deriva. En definitiva, esta opinin suprime las bases de toda la
inferencia cientfica. En contra de ello, sostuve que en la percepcin consciente normal
debo tener una experiencia sensorial apropiada (por ejemplo, el sonido y la visin de un
martillo introduciendo un clavo); y que, si se dice con verdad que algo ha sido percibido,
entonces ese algo (el martillo y el clavo) debe haber sido parte de la causa de mi
experiencia.
Nuevas intuiciones en la filosofa
Durante mi estancia en Oxford (1946-1950), estaba en pleno florecimiento una nueva
forma de hacer filosofa, llamada a veces la revolucin en la filosofa. En aquella poca
(tres aos y medio en total) me satur de esta nueva filosofa, que muchos de sus
enemigos describieron como lingstica o del lenguaje ordinario. Las figuras
filosficas dominantes en Oxford en aquel tiempo eran Gilbert Ryle y John Austin. Ryle,
como he indicado, era el supervisor de mis estudios de filosofa. Trat ms a Austin
cuando, despus de mi designacin para Christ Church, pude asistir regularmente a sus
ahora famosas sabatinas: debates mantenidos en sus habitaciones de Oxford en las
maanas de los sbados, en los que se discuta el progreso de la ciencia.
La filosofa oxoniense de los cuarenta y cincuenta proporcion varias intuiciones valiosas
que todava considero verdaderas. Quizs la ms importante y omnicomprensiva de estas
intuiciones es que debemos hacernos constante y secamente conscientes de cmo toda
la filosofa (en la medida en que la filosofa es una indagacin conceptual) debe
preocuparse por el uso correcto del lenguaje. No podemos acceder a los conceptos si no
es a travs del estudio de los usos lingsticos y, por tanto, el uso de las palabras
a travs de las cuales son expresados tales conceptos. Esta intuicin me record a los
biblistas que mencion antes (representados para m por mi padre) que estudian algn
concepto peculiar del Antiguo Testamento reuniendo y examinando, con tanto contexto
como puedan, todos los usos disponibles de la palabra hebrea de que se trate.
Aunque aquella poca tuvo mucha influencia en mi evolucin filosfica, lo cierto es que
esta nueva filosofa ni era tan nueva, ni necesariamente tan estrecha como a veces
poda parecer. La revolucin implicaba una preocupacin prioritaria por la gramtica
conceptual, por el uso de los conceptos en el lenguaje ordinario, un estudio que deba
ayudar a eliminar muchos de los aparentes problemas de la filosofa. Uno de estos
problemas era el de si podemos tener un conocimiento directo del mundo exterior (que,
lgicamente, es pblico). Este problema fue formulado por primera vez en el siglo XVII por
Descartes y aceptado despus sin cuestionamiento por la mayor parte de sus ms
grandes sucesores, como Locke, Berkeley, Hume o Kant. La nueva filosofa, sin
embargo, rechazaba este problema del escepticismo cartesiano descartando su punto de
partida: la idea de la persona como sujeto incorpreo que solo tiene experiencia privada.
Esta increencia era incoherente con la presuncin subyacente a nuestro lenguaje
ordinario segn la cual conocemos tanto el mundo fsico como a las otras personas. Pero,
como dije, esto no era completamente nuevo; el Platn que escribi el Teeteto y el
Aristteles de la tica a Nicmaco se habran sentido completamente a gusto en los
seminarios dirigidos por Ryle y Austin.
Progreso en la filosofa
Antes de dejar Oxford, entregu a la editorial materiales para la obra colectiva titulada
Lgica y lenguaje, Serie 1. Sera pronto seguida por una segunda serie. Ambos
volmenes fueron editados con una pequea introduccin ma, la primera en 1951 y la
segunda en 1953. As que, poco despus de tomar posesin como profesor en la
Universidad de Aberdeen, me encontr actuando como representante oficioso de la
filosofa oxoniense del lenguaje en Escocia. Cuando el Scots Philosophy Club una
asociacin que agrupaba a todos los que ensebamos Filosofa en Escocia lanz una
nueva revista, The Philosophical Quarterly, uno de los primeros nmeros incluy un
ataque contra esta escuela de Oxford. El editor me pidi que escribiera una respuesta. El
resultado, Filosofa y lenguaje, lleg a ser despus, en una versin retocada, el captulo
introductorio de un tercer volumen colectivo titulado Ensayos sobre anlisis conceptual.
Un crtico ingls, Michael Dummett, describi el movimiento como un culto al lenguaje
ordinario y, curiosamente, sostuvo que la pertenencia a esta escuela aparentemente
depende de la aprobacin del profesor Flew [2].
Ciertamente, algunos de los representantes de esta nueva filosofa estaban dedicados a
investigaciones triviales, esotricas y carentes de inters, pero eran una minora.
Reaccion contra esta aparente trivialidad e insustancialidad con un artculo que escrib y
le ante el supervisor de los estudios de filosofa titulado Los asuntos que importan.
Sostuve que era posible y deseable concentrarse en problemas que incluso las personas
legas en filosofa podan considerar interesantes e importantes, en lugar de malgastar
tiempo y esfuerzo en juegos de sombras filosficos (y dije esto sin abandonar y sin
dejar de beneficiarme de las intuiciones obtenidas en Oxford).
Llegu a entender, como escribira en Una introduccin a la filosofa occidental, que
puede haber progreso en la filosofa a pesar de la ausencia general de consenso. La falta
de consenso en la filosofa no demuestra por s misma que la disciplina no progrese. El
intento de mostrar que no hay conocimiento filosfico porque siempre se puede esperar
encontrar a alguien que no estar de acuerdo con la tesis de que se trate es una falacia
comn en la que incurre incluso un filsofo tan distinguido como Bertrand Russell. Yo lo
llamaba la aagaza-del-pero-siempre-habr-uno-que-no-estar-de-acuerdo. Tambin
encontramos la alegacin de que en filosofa nunca es posible demostrarle a alguien que
est equivocado y que es uno quien tiene la razn. Pero la pieza que falta en este
argumento es la distincin entre producir una prueba y persuadir a una persona. Una
persona puede ser persuadida por un argumento abominable y permanecer refractaria a
un argumento que debera ser aceptado.
El progreso en la filosofa es diferente del progreso en la ciencia, pero eso no significa que
no lo haya. En filosofa se subraya la naturaleza esencial de la argumentacin deductiva;
se distingue entre cuestiones relativas a la validez o invalidez de los argumentos y
cuestiones relativas a la verdad de sus premisas o conclusiones; se indica el uso estricto
del trmino falacia; y se identifican y elucidan falacias tales como la aagaza-del-pero-
siempre-habr-uno-que-no-estar-de-acuerdo. En la medida en que se consiga todo esto
con mejores razonamientos y mayor efectividad, se har patente un progreso, aunque el
consenso y la persuasin sigan siendo elusivos e incompletos.
Prestndole ms atencin al atesmo
El Socratic Club de C. S. Lewis estaba activo durante el boom de la nueva filosofa, y el
principio socrtico que vi aplicar all seguir la evidencia adondequiera que lleve se
convirti cada vez ms para m en una gua para el desarrollo, refinamiento y, a veces, la
reversin de mis propias tesis filosficas. Fue tambin en las reuniones del Socratic Club
donde los filsofos del lenguaje, que eran acusados de trivializar una disciplina que en
el pasado haba sido profunda, empezaron a explorar las que Kant design en frase
famosa como las tres grandes cuestiones de la filosofa: Dios, la libertad y la inmortalidad.
Mi contribucin a las discusiones de ese foro fue un artculo llamado Teologa y
falsificacin.
Como he indicado, las razones por las que abrac el atesmo a la edad de quince aos
eran claramente inadecuadas. Se basaban en lo que describ ms tarde como dos
obsesiones juveniles: 1) que el problema del mal constitua una refutacin decisiva de
la existencia de un Dios infinitamente bueno y omnipotente; 2) que el recurso a la libertad
del hombre no exima al Creador de su responsabilidad por los manifiestos defectos de la
creacin. Pero desde mi poca escolar haba dedicado mucha ms atencin a los
argumentos a favor y en contra de tales conclusiones ateas. Mi primera aportacin a esta
investigacin fue Teologa y falsificacin.
Teologa y falsificacin fue presentado por primera vez en el verano de 1950 en el
Socratic Club de Oxford, y a continuacin publicado en una efmera revista estudiantil
llamada University. La primera reimpresin apareci en 1955 en Nuevos ensayos sobre
teologa filosfica, un volumen colectivo que coeditamos Alasdair Maclntyre y yo mismo.
Nuevos ensayos era una recopilacin de contribuciones a la filosofa de la religin desde
la perspectiva de la nueva filosofa. El Times Literary Supplement dijo de l que posea
cierta frescura virginal.
Mi objetivo principal en Teologa y falsificacin era esclarecer la naturaleza de las
afirmaciones mantenidas por los creyentes religiosos. Preguntaba: acaso las numerosas
cualificaciones que rodean a las afirmaciones religiosas no llevan a estas a morir la
muerte de las mil cualificaciones? Una afirmacin solo tiene significado si excluye ciertas
cosas. Por ejemplo, la afirmacin de que la Tierra es redonda excluye la posibilidad de
que sea plana. Y, aunque pueda parecer plana, esta aparente contradiccin puede ser
explicada por el gran tamao de la Tierra, la perspectiva desde la que la contemplamos,
etc. Por tanto, una vez que aadimos las cualificaciones apropiadas, la afirmacin puede
ser satisfactoriamente reconciliada con fenmenos que parecen contradecirla. Pero si los
fenmenos incompatibles con ella y las cualificaciones pertinentes se multiplican
constantemente, entonces la afirmacin misma se vuelve sospechosa.
Si decimos que Dios nos ama, debemos preguntar qu fenmenos excluye dicha
afirmacin. Obviamente, la existencia del dolor y el sufrimiento aparece como un
problema para la tesis en cuestin. Los testas nos dicen que, con las apropiadas
cualificaciones, estos fenmenos pueden ser reconciliados con la existencia y el amor de
Dios. Pero entonces surge la cuestin de por qu no deberamos simplemente concluir
que Dios no nos ama. Los testas, segn parece, no permiten que ningn fenmeno
pueda contar como incompatible con la tesis de que Dios nos ama. Esto significara que
nada puede contar a su favor tampoco. Se convierte, de hecho, en una afirmacin vaca.
Conclua que una hiptesis presuntuosa puede as ser muerta poco a poco: se le inflige
la muerte de las mil cualificaciones.
Aunque mi intencin al plantear estas cuestiones parece clara, a menudo he encontrado
interpretaciones que sealan que yo estaba exponiendo mis opiniones sobre el significado
o, ms bien, la falta de significado de todo lenguaje religioso. Tambin han sido
abundantes las interpretaciones que sealan que yo apelaba explcitamente (o, al menos,
daba por supuesto) al famoso principio verificacionista del Crculo de Viena (grupo de
positivistas lgicos): solo tienen sentido las afirmaciones que pueden ser verificadas
usando los mtodos de la ciencia.
Pero de hecho nunca he sostenido ninguna tesis omnicomprensiva sobre el significado o
la falta de significado de todo lenguaje religioso. Mi propsito primario en Teologa y
falsificacin era reanimar el por entonces mortecino dilogo entre el positivismo lgico y
la religin cristiana, y situar el debate entre creyentes e increyentes en un plano nuevo y
ms fructfero. No estaba ofreciendo ninguna doctrina general sobre todas las creencias
religiosas o todo lenguaje religioso.
No estaba diciendo que las afirmaciones relativas a creencias religiosas carecieran de
sentido. Simplemente, estaba desafiando a los creyentes religiosos a que explicaran
cmo deben ser entendidas sus afirmaciones, especialmente a la luz de datos que chocan
con ellas.
Aprender de las crticas
El artculo suscit numerosas respuestas; algunas de ellas aparecieron dcadas ms
tarde, y muchas me ayudaron a refinar, y a veces corregir, mis opiniones. Quizs la
contestacin ms radical fue la primera, de R. M. Hare, que ms tarde ostentara el
puesto de White's Professor of Moral Philosophy en Oxford. Hare sugiri que los
enunciados religiosos deban ser interpretados, no como afirmaciones, sino como
expresiones de lo que l llamaba un blik: algo as como una perspectiva de una actitud
general. Un blik, segn Hare, es simplemente una interpretacin global de nuestra
experiencia que no puede ser verificada ni falsada. Hasta donde conozco, Hare no ha
desarrollado ulteriormente esta nocin en su obra publicada; en todo caso, no es una idea
que pudiera complacer a los creyentes religiosos, ya que negaba cualquier base racional
a la creencia.
En el debate original, Basil Mitchell, que sucedi a C. S. Lewis como presidente del
Socratic Club, dijo que haba algo extrao en mi presentacin de la postura del telogo.
Los enunciados deben ser afirmaciones, y para que puedan ser afirmaciones debe haber
algo que pueda contar en contra de su veracidad. Seal que los telogos no niegan esto
y, de hecho, el problema teolgico del mal surgi precisamente porque la existencia del
dolor parece hablar en contra de la veracidad de la tesis segn la cual Dios ama a la
humanidad. Su respuesta ha sido la apelacin al libre albedro. Pero Mitchell admita que
los creyentes a menudo corren el riesgo de convertir sus afirmaciones en frmulas vacas
de contenido.
En Fe y lgica, de Mitchell, I. M. Crombie, un filsofo conocido por su obra sobre Platn,
present un anlisis mucho ms completo de este tema. Los testas creen en un misterio
que est ms all de la experiencia, sealaba Crombie, pero dicen detectar indicios de
ese misterio en la experiencia. Adems, los testas pretenden que para expresar sus
creencias estn obligados a usar un lenguaje gobernado por reglas paradjicas [3].
Crombie indicaba que las afirmaciones teolgicas pueden ser comprendidas solo si se
hace justicia a tres proposiciones: los testas creen que Dios es un ser trascendente, y las
afirmaciones predicadas de Dios no son aplicables al mundo; los testas creen que Dios
es trascendente, y, por tanto, se encuentra ms all de la comprensin; como Dios es un
misterio y para conseguir atencin es preciso hablar inteligiblemente, solo podemos
hablar sobre Dios mediante imgenes. Las afirmaciones teolgicas son imgenes
humanas de verdades divinas que pueden ser expresadas como parbolas [4].
Otros comentaristas de Teologa y falsificacin fueron, por ejemplo, Raeburne
Heimbeck y el telogo anglicano Eric Mascall. En su obra Teologa y significado,
Heimbeck, profesor emrito de Filosofa y Estudios Religiosos de la Central Washington
University, achacaba tres importantes errores a Teologa y falsificacin. En primer lugar,
segn l, mi trabajo asuma que el significado de cualquier frase es lo mismo que las
implicaciones empricas de lo que afirma. En segundo lugar, mi escrito presuma
incorrectamente que contar en contra de una creencia es lo mismo que ser
incompatible con ella. Finalmente, daba por hecho que las afirmaciones que expresan la
existencia o el amor de Dios son en principio no falsables. El error fundamental, en su
opinin, consista en identificar las razones para creer que una afirmacin es verdadera o
falsa con las condiciones que la haran verdadera o falsa [5]. Y Mascall, siguiendo a los
wittgensteinianos, sealaba que solo podemos descubrir si una afirmacin tiene sentido
determinando si la gente puede comprenderla en el contexto lingstico y comunitario en
que es usadas [6].
Me he referido a estas respuestas con alguna extensin en parte para ilustrar la forma en
que Teologa y falsificacin estimul nuevas ondas de pensamiento que ayudaron a
remover la calma chicha del discurso teolgico. Este debate contina hasta el da de hoy.
De hecho, la edicin del Richmond Journal of Philosophy correspondiente a la primavera
de 2005 inclua todava un artculo que analizaba los mritos de mis argumentos de 1950.
Tambin me he referido a ellas porque el debate que engendr Teologa y falsificacin
ha tenido un efecto sobre m y sobre mis opiniones filosficas. Cmo hubiera podido no
hacerlo si soy fiel a mi mxima de seguir la evidencia adondequiera que lleve? De hecho,
en la reedicin del trabajo realizada con ocasin de su jubileo de plata, admit la validez
de dos objeciones que haban planteado diversos crticos. Basil Mitchell haba puesto de
manifiesto un error en mi reconstruccin de la argumentacin de los telogos. Mitchell
demostr que los telogos no niegan que el hecho del dolor cuenta en contra de la
afirmacin segn la cual Dios ama a la humanidad, y ello, precisamente, genera el
problema teolgico de la teodicea. Creo que tiene razn en esto. Tambin reconoc la
potencia de la crtica de Heimbeck, y dije que yo haba hecho mal al ignorar la distincin
entre contar en contra de y ser incompatible con. Mi argumento principal se refera
nicamente a lo segundo.
Dios y la filosofa
Once aos despus de Nuevos ensayos, publiqu Dios y la filosofa. Esta obra intentaba
reconstruir y examinar la argumentacin del tesmo cristiano. No pude encontrar ninguna
presentacin anterior que fuese ampliamente aceptada como texto de referencia por los
creyentes contemporneos. Ped indicaciones a amigos y colegas cristianos, pero result
que haba poca o ninguna coincidencia entre las listas de obras que me sugirieron. As
que ensambl, bebiendo en diversas fuentes, una argumentacin tan poderosa como
pude, animando a los que la encontrasen insatisfactoria a producir algo que les
convenciese ms (a ellos y a sus correligionarios).
Dios y la filosofa fue publicado por primera vez en 1966. El libro fue reeditado en 1984
con el ttulo Dios: Una investigacin crtica. Una edicin final, con un prlogo del editor y
una nueva y muy insatisfactoria introduccin ma, fue publicada por la editorial
Prometheus en 2005
En Dios y la filosofa propuse una argumentacin sistemtica a favor del atesmo. Al
comenzar, sostuve que nuestro punto de partida debera ser la cuestin de la coherencia,
aplicabilidad y legitimidad de concepto mismo de Dios. En los captulos posteriores,
examin tanto los argumentos de la teologa natural como las pretensiones de la
revelacin divina, al tiempo que analizaba las nociones de explicacin orden y finalidad.
Recurriendo a Hume y otros pensadores del mismo tipo, sostuve que el argumento del
diseo, el argumento cosmolgico y el argumento moral a favor de la existencia de Dios
eran invlidos
Tambin intent mostrar que era imposible inferir validamente de una experiencia religiosa
particular que su objeto fuese un ser divino trascendente.
Pero la aportacin ms importante del volumen era el captulo Empezando desde el
principio. Observ que es preciso esclarecer, en particular, tres cuestiones acerca del
concepto de Dios:

Cmo se puede identificar a Dios.

Cmo pueden ser predicados de Dios trminos positivos tales como incorpreo.

Cmo puede explicarse la inconsistencia entre atributos clsicamente predicados de Dios


y ciertos hechos innegables (por ejemplo, cmo puede ser reconciliado el mal en el
mundo con la existencia de un Dios omnipotente).

La segunda cuestin haba sido afrontada por algunos testas con la teora de la analoga
(los atributos divinos son predicados analgicamente), y la tercera (el problema del mal)
con la idea del libre albedro. Pero la primera cuestin nunca haba sido suficientemente
destacada.
La identificacin y la individuacin consisten en seleccionar un objeto de discurso sobre el
que existe acuerdo, reconocido, constante. Pero estaba lejos de ser obvio que una
sustancia tan singular como el Dios mosaico pudiera ser identificada como separable y
separada del conjunto del universo creado. Y, acaso puede reconocerse algn sentido
a la afirmacin de que ese Ser es siempre uno y el mismo, pero al mismo tiempo acta (a
travs del tiempo o, lo que suscita an ms perplejidad, de algn modo fuera del
tiempo)? A menos que tengamos un concepto genuino, coherente y aplicable de Dios, la
cuestin de si existe un ser que se corresponda con dicho concepto no puede plantearse
adecuadamente. Dicho de otra forma, no podemos empezar a discutir las razones para
creer que exista un tipo especfico de Dios mientras no establezcamos cmo identificar al
Dios cuya existencia pretendemos debatir. Menos an podemos entender cmo ese
mismo ser individual pueda ser reidentificado a lo largo del tiempo. As, por ejemplo,
cmo podra una persona sin cuerpo (es decir, un espritu) que est presente en todas
partes ser identificada y reidentificada, y de esa forma aspirar al estatus de objeto
susceptible de descripcin?
Los testas respondieron a esta lnea de pensamiento de varias formas. El ms notable de
todos fue Richard Swinburne (mi sucesor en la Universidad de Keele, y despus Nolloth
Professor de Filosofa de la Religin Cristiana en Oxford) con su libro La coherencia del
tesmo. Razon que el hecho de que las nicas Oes que hayamos visto nunca sean X no
implica que no sea coherente suponer que hay Oes que no son X. Dijo que karetia de
sentido que alguien arguyera que, como todos los esto-y-lo-otro que hubieran podido
conocer eran as-y-as, la as-y-as-idad era, por tanto, una caracterstica esencial de
todo esto-y-lo-otro. En lo que se refiere a la identidad, sostuvo que la identidad de una
persona
es algo irreductible, y no puede ser analizada en trminos de continuidad de cuerpo,
memoria o carcter. J. L. Mackie, un filsofo ateo, acept la definicin propuesta por
Swinburne de Dios como un espritu omnipresente, omnipotente y omnisciente, y
simplemente afirm que este concepto no suscita realmente ningn problema en lo que
se refiere a identificacin e individuacin [7].
Un historiador de la filosofa, Frederick Copleston, reconoci la relevancia del problema de
la coherencia del concepto de Dios, que yo haba planteado, y respondi con argumentos
diferentes. No creo, afirm, que se pueda exigir razonablemente de la mente humana
que sea capaz de ensartar a Dios con un alfiler como se hace con una mariposa en una
vitrina expositora. Segn Copleston:
Dios se hace realidad para la mente humana en el movimiento personal de trascendencia.
Dios aparece como la meta invisible de dicho movimiento. Y, en la medida en que el
Trascendente no puede ser captado en su mismidad, sino que desborda, por as decir,
nuestra red conceptual, tiende inevitablemente a surgir la duda. Pero, dentro del
movimiento de trascendencia, la duda es contrapesada enseguida por la afirmacin que
implica el propio movimiento. Es en el contexto de este movimiento personal del espritu
humano donde Dios llega a ser una realidad para el hombre [8].
Qu pienso hoy sobre los argumentos expuestos en Dios y la filosofa? En una carta de
2004 a Philosophy Now, observ que ahora considero Dios y la filosofa como una reliquia
histrica (pero, por supuesto. uno no puede seguir la evidencia adondequiera que lleve sin
dar a otros la oportunidad de mostrarle nuevas perspectivas que uno no haba
considerado plenamente). Y mis opiniones actuales sobre los temas tratados all son
presentadas en la parte II de este libro, Mi descubrimiento de lo divino.
La presuncin de atesmo
Una dcada despus de Dios y la filosofa, produje La presuncin de atesmo (publicado
en Estados Unidos como Dios, la libertad y la inmortalidad). En este libro, sostuve que un
debate sobre la existencia de Dios debera partir de la presuncin de atesmo: la carga de
la prueba debe corresponder a los testas. Seal que este nuevo enfoque sita toda la
cuestin de la existencia de Dios bajo una perspectiva enteramente nueva. Saca a la luz
problemas conceptuales del tesmo que podran de otro modo escapar a la atencin y
obliga a los testas a proceder desde el comienzo absoluto. El uso testa de la palabra
Dios debe ser provisto de un significado que haga tericamente posible que un ser real
sea descrito por ella. En consecuencia, mantuve, con esta nueva perspectiva toda la
empresa del tesmo aparece an ms precaria que antes.
La presuncin de atesmo puede ser justificada por la demanda insoslayable de razones.
Para creer que hay un Dios, necesitamos buenas razones. Pero si no se proporcionan
tales razones, no hay fundamento suficiente para creer en Dios, y la nica posicin
razonable es ser un ateo negativo o un agnstico (por ateo negativo, quera decir a-
teo, en el mismo sentido que atpico o amoral).
Debo sealar aqu lo que no era esta presuncin. No supona una aceptacin
descaradamente prejuiciosa de la conclusin que necesitaba ser probada. Ms bien, se
trataba de un principio procesal que seleccionaba la parte a la que deba corresponder la
carga de la prueba, un poco en el mismo sentido que el principio de presuncin de
inocencia aceptado en el derecho ingls.
Arg que, en cualquier apologtica adecuadamente sistemtica, el defensor de la
hiptesis de Dios debe comenzar, como hara el defensor de cualquier hiptesis
existencial, por explicar el particular concepto de Dios que va a emplear, y a continuacin
indicar cmo puede ser identificado el objeto correspondiente. Solo si estas dos
condiciones preliminares son satisfechas puede tener sentido empezar a desplegar
evidencias que intenten mostrar que el concepto posee un correlato real.
Este argumento suscit muchas y variadas respuestas. Escribiendo desde una posicin
agnstica, el filsofo ingls Anthony Kenny sostuvo que puede haber una presuncin a
favor del agnosticismo, pero no del atesmo positivo o negativo. Sugiri que implica ms
esfuerzo demostrar que se sabe algo que no se sabe (y esto vale tambin para la tesis de
que el concepto de Dios no es coherente). Pero dijo que esto tampoco permite a los
agnsticos irse de rositas; un examinando puede ser capaz de justificar su afirmacin de
que no sabe la respuesta a las preguntas, pero esto no permite a la persona aprobar el
examen [9].
Kai Nielsen, un correligionario ateo y antiguo colega mo, cit a un crtico que alegaba que
la posicin moralmente preferible consiste en suspender totalmente el juicio en tanto no
se aduzcan razones adecuadas para inclinarse en una direccin u otra. Nielsen prosegua
diciendo que yo debera mostrar que los creyentes y los escpticos tienen un concepto
comn de racionalidad que incluye los criterios necesarios para valorar los mritos de sus
respectivas afirmaciones. Aada que haba un gran signo de interrogacin delante de
[mi] presuncin de atesmo [10] si yo no era capaz de producir un concepto
universalmente aceptable de racionalidad.
El desafo ms audaz a mi argumento lleg desde Amrica. El lgico modal Alvin
Plantinga introdujo la idea de que el tesmo es una creencia bsica. Afirm que la creencia
en Dios es similar a la creencia en otras verdades bsicas, tales como la creencia en
otras mentes, o la percepcin (ver un rbol), o la memoria (creencia en el pasado). En
todos estos casos, confiamos en nuestras facultades cognoscitivas, aunque no podemos
demostrar la verdad de las creencias en cuestin. Similarmente, la gente toma ciertas
proposiciones (por ejemplo, la que afirma la existencia del mundo) como bsicas, y otras
como derivadas de las proposiciones bsicas. Los creyentes, se arguye, consideran la
existencia de Dios como una proposicin bsica.
El filsofo tomista Ralph Mclnerny razon que es natural para los seres humanos creer en
Dios, dado el orden, la racionalidad y el carcter legiforme de los hechos naturales. Tan es
as, dijo, que la idea de Dios es casi innata, lo cual parece un argumento prima facie
contra el atesmo. As, mientras Plantinga sostena que los testas no tenan la carga de
la prueba, McInerny iba an ms lejos, arguyendo que la carga de la prueba deba recaer
sobre los ateos!
Debera indicar aqu que, a diferencia de otros argumentos antiteolgicos mos, el
argumento de la presuncin de atesmo puede ser coherentemente aceptado por los
testas. Dadas las razones adecuadas para creer en Dios, los testas no cometen ningn
pecado filosfico creyendo en l! La presuncin de atesmo es, en el mejor de los casos,
un punto de partida metodolgico, no una conclusin ontolgica.
Cambios de opinin
Como filsofo profesional, he cambiado de opinin sobre ternas polmicos ms de una
vez. Esto no debera sorprender, dadas mis convicciones acerca de la posibilidad del
progreso en la filosofa y el principio de seguir el argumento adondequiera que pueda
llevarme.
Mientras enseaba en la Universidad de Keele en 1961, escrib un libro sobre la
Investigacin sobre el entendimiento humano de Hume titulado La filosofa de la creencia
en Hume. Hasta entonces, la Investigacin de Hume (habitualmente llamada la primera
Investigacin, para distinguirla de su posterior Investigacin sobre los principios de la
moral) haba sido tratada de costumbre, contrariamente a lo que el propio autor pensaba
sobre ella, como una mera miscelnea de ensayos. Pero hoy es considerada como la ms
grande obra de Hume. Gilbert Ryle dijo acerca de mi libro sobre Hume: Tengo una alta
opinin del libro. Tiene erudicin y fuego. Casi un clsico. Y John Passmore dijo:
Cualquier anlisis posterior del laicismo de Hume tendr que empezar por Flew.
A pesar de estos elogios, durante mucho tiempo he querido hacer correcciones
importantes en mi libro La filosofa de la creencia en Hume. Un asunto en particular
necesitara extensas rectificaciones. Los captulos La idea de conexin necesaria,
Libertad y necesidad y Milagros y metodologa necesitaran ser reescritos a la luz de
mi ms reciente conviccin de que Hume se equivocaba totalmente al mantener que no
tenemos experiencia y, por tanto, ideas genuinas, de hacer ocurrir cosas y de evitar que
ocurran cosas, de la necesidad fsica y de la imposibilidad fsica. Generaciones de
humeanos han sido conducidas incorrectamente a ofrecer anlisis de la causacin y de
las leyes naturales que han sido demasiado dbiles porque no ofrecan ninguna base para
aceptar la existencia de la relacin causa-efecto o de las leyes naturales. Mientras tanto,
en De la libertad y la necesidad y De los milagros, el propio Hume suspiraba por
encontrar (aunque no las empleara) nociones de causa-efecto que fueran ms fuertes que
cualquiera que estuviera dispuesto a admitir como legtima.
Hume neg la causacin en la primera Investigacin y sostuvo que todo lo que realmente
contiene el mundo externo son conjunciones constantes; es decir, acontecimientos de tal
tipo son seguidos regularmente por acontecimientos de este otro tipo. Nosotros
advertimos esas conjunciones constantes y desarrollamos un fuerte hbito de asociar la
idea del primer tipo de acontecimiento con la idea del segundo. Vemos que el agua hierve
cuando es calentada, y asociamos ambas cosas. Pero cuando postulamos una conexin
real en el mundo exterior, estamos proyectando erroneainente nuestras propias
asociaciones psicolgicas internas. El escepticismo de Hume sobre la relacin causa-
efecto y su agnosticismo sobre el mundo externo son, por supuesto, desechados en el
momento en que deja su estudio. En el notable captulo De los milagros de la primera
Investigacin no hay, por ejemplo, ningn rastro de la tesis
de que las conexiones causales y la necesidad causal no son ms que falsas
proyecciones nuestras en la naturaleza. Tampoco en su Historia de Inglaterra da muestra
Hume del menor indicio de escepticismo sobre la realidad del mundo exterior o de la
causacin. En esto, Hume puede recordarnos a esos contemporneos nuestros que,
basndose en razones sociolgicas o filosficas, niegan la posibilidad del conocimiento
objetivo. Pero a continuacin exceptan de esta corrosiva subjetividad universal sus
propias diatribas polticas, su propio trabajo de investigacin (no muy abundante) y, sobre
todo, su propia revelacin primordial segn la cual no puede haber conocimiento objetivo.
El otro asunto respecto del que cambi de opinin fue la voluntad libre, la libertad
humana. Es un tema importante porque la cuestin de si somos libres se encuentra en el
corazn de la mayor parte de las grandes religiones. En mis primeros escritos
antiteolgicos, haba llamado la atencin sobre la incongruencia del mal en un universo
creado por un Ser omnipotente e infinitamente bueno. La respuesta testa a esto era la
tesis de que Dios concede a los seres humanos una voluntad libre, y que todos o la mayor
parte de los males obvios y escandalosos son una consecuencia mediata o inmediata del
mal uso de este peligroso don, pero el resultado final ser la realizacin de una suma de
bienes mayores que los que habran sido posibles de otra forma. Yo fui, de hecho, el
primero en llamar a esto la defensa basada en el libre albedro.
Pero si formulamos esto como un debate entre el libre albedro y la predestinacin o, en
un lenguaje ms laico, entre la voluntad libre y el determinismo la cuestin de si nuestra
voluntad es libre tiene una importancia fundamental. Yo reaccion intentando tenerlo todo,
introduciendo para ello una posicin llamada hoy da compatibilismo. El incompatibilista
dice que el determinismo completo es incompatible con la voluntad libre. El compatibilista,
por el contrario, mantiene lo siguiente: no solo puede ser coherente decir que alguien
hace una eleccin libre y que el sentido de esa futura eleccin es conocido previamente
por alguien, sino tambin que las elecciones libres seguiran siendo tales incluso si fueran
causadas fsicamente, incluso si hubiera leyes de la naturaleza que hicieran a las
personas elegir lo que eligen.
Aunque segua manteniendo que la gente toma decisiones libres, en los aos
subsiguientes llegu a entender que no se puede creer coherentemente que las
elecciones libres tengan causas tisk as. Dicho de otra forma, el compatibilismo no
funciona. Una ley de la naturaleza no es la afirmacin del simple hecho bruto de que
cierto tipo de suceso seguir o acompaar a otro tipo de suceso. Es, ms bien, la
afirmacin de que el acaecimiento de un hecho de cierto tipo implicar necesariamente el
acaecimiento de un hecho de otro tipo, de tal forma que el no acaecimiento de este
segundo hecho resulta fsicamente imposible. Y, claramente, no es esto lo que ocurre en
una eleccin libre.
Tambin necesitamos distinguir dos sentidos radicalmente diferentes de la palabra
causa, y dos sentidos diferentes, correlativos a los anteriores, de la palabra
determinismo. Las causas de las acciones humanas son fundamental y
significativamente diferentes de las causas de todos los hechos que no son acciones
humanas. Dada la causa completa de, por ejemplo, una explosin, resulta imposible para
ningn poder del universo impedir esa explosin. Pero si tenemos razones suficientes
para celebrar algo, esto no implica necesariamente que vayamos a gritar yupi!. Se
sigue de esto que no todo movimiento de los organismos humanos est completamente
determinado por causas fsicas necesitantes.
Los dos sentidos de causa pueden ser distinguidos recurriendo a la terminologa
humeana de causas morales y causas fsicas. Cuando estamos hablando de algn
suceso no humano un eclipse de sol, pongamos empleamos la palabra causa en
un sentido que implica tanto necesariedad fsica como imposibilidad fsica: lo que ocurri
era fsicamente necesario, y su no ocurrencia era, dadas las circunstancias, fsicamente
imposible.
Sin embargo, esto es precisamente lo que no se da en la otra acepcin de causa, el
sentido en el que hablamos de las causas (o razones, o motivos) de las acciones
humanas. Supongamos, por usar el ejemplo anterior, que comunico alguna buena noticia
a alguien. Si ese alguien decide reaccionar a la buena noticia celebrndola, mi accin
podr ser adecuadamente descrita como la causa de la celebracin. Pero yo no caus
realmente la celebracin; esta no era necesaria ni inevitable. La persona hubiera podido
decidir no celebrar nada, porque, por ejemplo, estbamos en una biblioteca en ese
momento. Dicindolo de otra forma, mi noticia podra haber dado lugar a que la persona
gritara yupi!. Pero yo no caus inevitablemente un grito de yupi!. La persona
hubiese podido gritar hurra! en lugar de yupi!. Adaptando una famosa frase del
filsofo y matemtico Gottfried Leibniz, las causas de este segundo tipo inclinan, pero no
determinan.
Dado que Hume neg la legitimidad del concepto de necesidad fsica, no era capaz de
hacer la distincin que hemos hecho aqu. Sin embargo, su terminologa apuntaba a la
distincin fundamental entre, de un lado, las ciencias naturales y, del otro, lo social y lo
psicolgico.
Dados estos dos sentidos esencialmente diferentes de la palabra causa, se hace claro
que, al menos cuando analicemos el comportamiento de los seres humanos, necesitamos
distinguir entre dos sentidos distintos de la palabra determinismo: determinacin por
causas fsicas y determinacin por causas morales. Ciertamente, si una conducta (lo que
los conductistas llaman conducta) est enteramente determinada por causas fsicas,
entonces el sujeto no escogi comportarse de esa forma. Ni hubiera podido impedir que la
conducta tuviera lugar en el momento en que ocurri. Pero la determinacin mediante
causas morales es un asunto distinto. Explicar el comportamiento de los individuos por
referencia a las razones por las que actuaron en la forma que lo hicieron (es decir, las
causas morales de sus actos) es presuponer que hubieran podido actuar de otra forma.
Los deseos e impulsos no son, ciertamente, conclusiones irresistibles en cuanto tales. La
mayora de nosotros somos a veces lo bastante disciplinados para abstenernos de hacer
cosas que tenemos muchas ganas de hacer.
Seguramente es por ignorar estas distinciones cruciales por lo que tanta gente llega a la
conclusin errnea de que las explicaciones de la conducta en trminos de causas, fsicas
o morales, dan pie a una doctrina de la determinacin fsica universal: una doctrina que lo
justificara todo. Esto significara que era fsicamente imposible para cualquiera
comportarse en forma diferente a como lo hizo.
Lo que hace falta para evitar tales errores es el anlisis lgico (como el que ofrec en Vida
social y juicio moral) de tres nociones ntimamente asociadas: ser un agente, tener
eleccin y ser capaz de hacer algo distinto de lo que hacemos de hecho. Al hacer una
distincin fundamental entre movimientos y mociones, conseguimos explicar el
concepto esencial de accin. Una mocin es un desplazamiento que puede ser iniciado
o detenido voluntariamente; un movimiento es un desplazamiento que no puede ser
iniciado o detenido a voluntad. La facultad de hacer mociones es un atributo especfico de
las personas, mientras que los seres privados de conciencia e intencin solo pueden
realizar movimientos. Los agentes son criaturas que, precisamente y solo en la medida en
que son agentes, pueden y no pueden dejar de hacer elecciones: elecciones entre
cursos alternativos de accin o inaccin que en determinados momentos se abren ante
ellos como individuos; elecciones reales entre posibilidades alternativas genuinas. Los
agentes, en su papel de agentes, tienen inexorablemente que elegir no pueden en
modo alguno evitar elegir una de las dos o ms opciones que estn abiertas y
disponibles ante ellos en ciertas ocasiones.
El nervio de la distincin entre las mociones implicadas por la accin y los movimientos
que constituyen conducta causalmente determinada es
que estos ltimos estn necesitados fsicamente, mientras que el sentido, la direccin y el
carcter de las acciones en cuanto ellas mismas son tales que, hablando en un sentido
lgico, no pueden estar fsicamente determinadas (y empricamente no lo estn). Se hace,
por tanto, imposible mantener la doctrina del determinismo fsico universal, la doctrina que
dice que todos los movimientos del universo incluyendo los humanos: las mociones
tanto como los movimientos estn determinados por causas fsicamente necesitantes.
A la luz de mi abandono del determinismo, buena parte del material que he publicado
sobre la voluntad libre y la eleccin, sea en un contexto temtico secular o uno religioso,
requiere revisin y correccin. Dado que este asunto concierne a una de las que Kant
llamaba las tres cuestiones fundamentales de la filosofa Dios, la libertad y la
inmortalidad del alma este cambio de opinin mo es tan radical como mi cambio sobre
la cuestin de Dios.

3 .El Atesmo detenidamente considerado


Haba sido el jugador estrella de la Liga, primero como pitcher y despus como un jugador
de campo que consigui veintinueve carreras, al tiempo que tambin haca de pitcher en
diecisiete partidos, en 1919. Y entonces el dueo de los Boston Red Sox, Harry Freeze
quien, segn algunos, necesitaba liquidez para financiar una representacin en Broadway
vendi a George Herman Babe Ruth a los New York Yankees por 125.000 dlares y
otras consideraciones. Ruth ayud a los Yankees a conseguir siete ligas americanas y
cuatro campeonatos del mundo. Los Red Sox no volveran a ganar otro ttulo de la serie
mundial hasta 2004,
ochenta y cinco aos ms tarde.
Curiosamente, 2004 fue tambin el ao en que revel pblicamente en Nueva York,
miren por dnde mi propio traspaso: tras ms de seis dcadas de atesmo, anunci
que, por as decir, haba cambiado de equipo. Pero en otro sentido, aunque haba llegado
a ver las cosas desde una perspectiva diferente, todava segua jugando el juego con la
misma pasin y los mismos principios de antes.
El deber del dilogo
Mi defensa del atesmo culmin con la publicacin de La presuncin de atesmo. En
escritos posteriores, me ocup de temas totalmente diferentes. De hecho, en un artculo
que fue mi contribucin a un libre de 1986 titulado La filosofa britnica hoy, coment que,
ciertamente. haba otras cosas que quera hacer, si tena tiempo suficiente. Por ejemplo,
me hubiera gustado explorar las grandes polmicas histricas sobre la estructura de la
Trinidad y sobre lo que ocurre en la Eucarista. Hacia finales de los sesenta, sin embargo,
se me hizo patente que se requeran mis servicios en otro lugar. Saba que, en lo que me
quedaba de vida activa, tendra que concentrar mis energas en las extensas y laicas
reas de la filosofa de las ciencias sociales y la filosofa social.
Emit un caveat, sin embargo. Dado que haba escrito mucho sobre filosofa de la religin
a lo largo de los aos, declar que me seguira sintiendo vinculado por el deber intelectual
de responder a cualquier desafo o crtica que se me formulara, bien admitiendo que me
haba equivocado, o explicando en qu discrepaba de mis crticos. Y este caveat me
sigui manteniendo enzarzado con los defensores del tesmo que cuestionaban mi
argumentacin a favor del atesmo, incluso despus de que intentara trasladarme a otros
parajes filosficos.
Tales polmicas no eran nada nuevo para m; de hecho, toda mi carrera filosfica ha
transcurrido en constante dilogo y debate pblico con pensadores que discrepaban de
m en diversas cuestiones, desde la filosofa social al problema cuerpo-mente, y desde la
polmica libertad-determinismo a la cuestin de Dios. Los temas que eran objeto de
discusin en mis debates sobre la existencia de Dios evolucionaron a lo largo del medio
siglo de mi vida intelectual activa. En 1950 intentbamos especificar lo que significa decir
Dios te ama; en 1976 tratbamos de poner en claro si el concepto de Dios era
coherente; en 1985 estbamos intentando determinar sobre quin caa la carga de la
prueba; y en 1998 estbamos debatiendo las implicaciones de la cosmologa del Big
Bang.
A travs de todo ello, sin embargo, mis debates pblicos sobre temas teolgicos no solo
me ayudaron a afilar mi propia dialctica, sino que tambin me permitieron conocer a
muchos colegas y rivales dignos de respeto... y de discrepancia.
Atrincherado en mis posiciones
De todos mis debates, los dos ms seguidos fueron los de 1976 y 1998. El debate de
1976 con Thomas Warren celebrado en Denton, Texasfue seguido por un pblico que
oscil, segn los das, entre las cinco mil y las siete mil personas. El debate de 1998 con
William Lane Craig en Madison, Wisconsin, atrajo a una multitud de unas cuatro mil
personas. Estos dos eventos fueron las nicas ocasiones de mi vida en que actu :orno
uno de los dos protagonistas de una discusin escenificada ante un gran pblico.
Los debates en el Reino Unido habitualmente tenan lugar ante re-lucidos auditorios
acadmicos. Por tanto, mi primera exposicin ante un pblico masivo en el contexto de un
debate fue mi encuentro con el profesor Thomas B. Warren, un filsofo cristiano. El
debate tuvo lugar en el campus de la North Texas State University, hoy llamada University
of North Texas, en Denton, a lo largo de cuatro veladas consecutivas que comenzaron el
20 de septiembre de 1976, fechas que coincidieron con el primero de los debates
presidenciales de aquel ao entre Jimmy Carter y Gerald Ford. Ante un pblico entusiasta,
el doctor Warren despleg un repertorio impresionante de estadsticas y grficos.
De manera interesante, una buena parte de su argumentacin consisti en un ataque a la
teora de la evolucin, lo cual pareca un planteamiento novedoso en aquella poca.
Cuando el doctor Warren pregunt si yo crea que poda existir un ser que fuera mitad
simio y mitad humano, respond que esto era ms o menos como establecer si alguien es
calvo. Mi supervisor Gilbert Ryle tena un crneo como una bola de billar, y no caba duda
de que cualquiera debera llamar a eso calvicie. Pero si vamos pelo por pelo, no es fcil
determinar quin es calvo y quin no lo es.
Sin embargo, dadas mis opiniones actuales, algunas de mis atrevidas afirmaciones de
aquel debate pueden resultar interesantes para reflejar el fervor de mis convicciones
ateas de ese momento:
S que Dios no existe.
Un sistema de creencias relativas a Dios contiene el mismo tipo de contradiccin que
los maridos solteros o los cuadrados redondos.
Por mi parte, estoy inclinado a creer que el universo no tuvo comienzo y no tendr final.
En verdad, no conozco buenas razones que se opongan a ninguna de estas dos
sugerencias.
Creo que los seres vivos evolucionaron a partir de materia inorgnica a lo largo de un
periodo de tiempo desmesuradamente largo.
Me impresion la hospitalidad de mis anfitriones, pero el debate termin con Warren y yo
firmemente atrincherados en nuestras posiciones.
Duelo en el O.K. Corral
Mi siguiente debate tuvo lugar casi diez aos ms tarde, y tambin er Texas. Se desarroll
en Dallas en 1985, y se pareci a la clebre ensalada de tiros del O.K. Corral. Me un a
otros tres pistoleros ateos: Wallact Matson, Kai Nielsen y Paul Kurtz. Nos enfrentamos a
una banda de destacados filsofos testas: Alvin Plantinga, William P. Alston,
Georg( Mavrodes y Ralph Mclnerny.
A diferencia del famoso duelo, sin embargo, este deba te no result espectacular, porque
ningn grupo estaba dispuesto a enfrentarse realmente con el otro. Cada bando se aferr
a la tesis de que la carga de la prueba corresponda al rival. Yo sostuve que la presuncin
de atesmo derivaba de la vieja mxima jurdica segn la cual la carga de la prueba
recae sobre quien afirma, no sobre quien niega. Plantinga, desde el campo testa,
insista en que la creencia en Dios es bsica, lo cual implicara que los testas no tienen
la obligacin de proporcionar argumentos a favor de tal creencia, de la misma forma que
no pueden y no tienen por qu producir argumentos que sostengan otras creencias
fundamentales, como la creencia en la existencia del mundo. En cuanto a mis colegas
ateos, Nielsen arguy que la filosofa de la religin es aburrida; y Matson, que los
argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios son defectuosos; Kurtz sostuvo
que, partiendo de una supuesta Revelacin, no es posible concluir que exista un
revelador.
Estando en Dallas conoc a dos filsofos evanglicos Terry Miethe, del Oxford Study
Center, y Gary Habermas, del Lynchburg College de Virginia que despus han llegado a
ser buenos amigos mos. En los aos que siguieron, he sostenido dos debates publicados
con Habermas sobre la resurreccin de Cristo y un debate con Miethe sobre la existencia
de Dios.
Mi argumentacin en el debate con Miethe consisti en la reexposicin de muchas de las
tesis sobre la coherencia del concepto de Dios y la presuncin de atesmo que haba
desarrollado a lo largo de los aos. Miethe present una versin formidable del argumento
cosmolgico que descansaba sobre las siguientes premisas:
Existe(n) algn(os) ser(es) limitado(s), mutable(s).
La existencia actual de todo ser limitado y mutable es causada por otro ser.
No puede haber un regreso infinito en las causas, pues una cadena infinita de seres
finitos no causara la existencia de nada.
Por tanto, hay una primera Causa de la existencia actual de estos seres.
La primera Causa debe ser infinita, necesaria, eterna y nica.
La primera Causa incausada se identifica con el Dios de la tradicin judeocristiana.
El argumento no se basaba en el principio de razn suficiente, que yo rechazaba, sino en
el principio de causalidad existencial. Yo rechac este argumento alegando que las
causas eficientes que operan en el uni verso son eficaces por si mismas, sin necesidad de
una Primera Causa eficiente incausada. S admit, sin embargo, que aunque no es cierto
que la mera existencia continuada del universo fsico requiera alguna explicacin externa
[...] es fcil, no obstante, persuadir al pblico de que el Big Bang original requiri algn
tipo de Primera Causa (desencadenadora).
Agarrndome fuerte
Durante el tiempo en que estuve enseando en Bowling Green University (Ohio), en los
ochenta, mantuve un debate bastante largo con el filsofo Richard Swinburne, quien,
como se indic antes, me haba sucedido en la Universidad de Keele y despus tom
posesin come Nolloth Professor en Oxford. Swinburne haba emergido como el ml
reputado defensor del tesmo en el mundo de habla inglesa. Un conocido escptico y
antiguo colega mo, Terence Penelhum, haba dicho sobre la obra de Swinburne La
coherencia del tesmo: No conozco ninguna defensa contra el criticismo filosfico
contemporneo que pueda compararse a esta en calidad de la argumentacin y claridad
de pensamiento.
Un concepto fuertemente defendido por Swinburne era el de un espritu omnipresente e
incorpreo: precisamente, uno de los blancos principales de mi obra Dios y la filosofa.
Como mi debate con Plantinga, mi discusin con Swinburne tambin desemboc en un
callejn sin salida con ambos contendientes firmemente aferrados a nuestras premisas
partida. Yo no consegua encontrarle sentido al concepto de un espritu incorpreo, y
Swinburne no poda entender por qu alguien podra tene problemas con dicho concepto.
Mi dilogo con Swinburne no termine all, sino que, como se ver ms adelante en este
libro, contina hasta e momento presente. (Por cierto, al
tener noticia de mi cambio de opinin sobre Dios, Plantinga observ: Dice mucho de la
honestidad del profesor Flew. Tras haberse opuesto por tantos aos a la idea de un
Creador revisa su posicin basndose en las evidencias).
El debate con Swinburne fue seguido por el debate con William Lan Craig en 1998 (en
Madison, Wisconsin). Esta discusin sirvi para con memorar el quincuagsimo
aniversario del famoso debate sobre la exis tencia de Dios entre Bertrand Russell y
Frederick Copleston. Craig sostuvo que el origen del universo y el complejo orden patente
en el mismo, encontraban su mejor explicacin en la existencia de Dios. Yo respond que
nuestro conocimiento del universo debe detenerse en el Big Bang, el cual debe ser visto
como el ltimo hecho. En lo que se refiere al argumento del diseo, seal que incluso las
entidades ms complejas del universo los seres humanos son el producto de fuerzas
fsicas y mecnicas inconscientes.
En este debate, reafirm mi tesis segn la cual un Dios omnipotente podra crear seres
humanos de una forma tal que escogieran libremente obedecerle. Esto significa que la
defensa tradicional del libre albedro no puede escapar coherentemente de la idea segn
la cual Dios predetermina todas las cosas, incluso las elecciones libres. Siempre me haba
repelido la doctrina de la predestinacin, que sostiene que Dios predestina a la mayora
de los seres humanos a la condenacin. Un rasgo importante de este debate fue el
rechazo por parte de Craig de las ideas predestinacionistas tradicionales y su defensa de
un libre albedro total. Craig mantuvo que Dios acta directamente sobre los efectos y no
sobre los agentes secundarios, y, de esa forma, era imposible que Dios creara un mundo
de criaturas genuinamente libres que hicieran siempre lo correcto. Cit versculos de la
Biblia que recalcan el deseo divino de que todas las personas sean salvas (por
ejemplo, 2 Pedro 3, 9). Muy recientemente, descubr que John Wesley, a quien considero
uno de los grandes hijos de mi pas, dirigi una gran diatriba contra la predestinacin,
defendiendo la alternativa arminiana, especialmente en su ms grande ensayo, La
predestinacin detenidamente considerada. Tengo entendido tambin que muchos
exegetas hoy da interpretan los pasajes de san Pablo sobre la predestinacin como
referidos a los papeles especficos de los individuos dentro de la Iglesia, y no a su
salvacin o condenacin.
Mi estreno en Nueva York
El ltimo de mis debates pblicos, un simposio en New York University, tuvo lugar en
mayo de 2004. Los otros participantes eran el cientfico israel Gerald Schroeder, autor de
best sellers sobre ciencia y religin (en particular La ciencia de Dios) y el filsofo escocs
John Haldane, cuya obra Tesmo y atesmo era un debate sobre la existencia de Dios con
mi amigo Jack Smart.
Para sorpresa de todos los interesados, anunci al comienzo que ahora aceptaba la
existencia de Dios. Lo que podra haber sido un intenso entrechocar de opiniones
contrapuestas termin como una exploracin conjunta de los desarrollos de la ciencia
moderna que parecan apuntar a una Inteligencia ms alta. En el vdeo del simposio, el
anunciante sugiri que, de todos los grandes descubrimientos de la ciencia moderna, el
mayor era Dios.
En este simposio, cuando se me pregunt si las investigaciones ms recientes sobre el
origen de la vida apuntaban a la actividad de una Inteligencia creativa, dije:
S, ahora pienso que es as [...] casi enteramente a causa de las investigaciones sobre el
ADN. Lo que creo que ha conseguido hacer el ADN es mostrar, por medio de la casi
increble complejidad de las estructuras que son necesarias para producir (vida), que
alguna inteligencia ha debido participar en el ensamblamiento de esos elementos
extraordinariamente diversos. [Lo que asombra] Es la enorme complejidad del nmero de
elementos y la enorme sutileza de las formas en que cooperan. La probabilidad de que
todos esos elementos hayan podido encontrarse por casualidad en el momento adecuado
es simplemente minscula. La enorme complejidad [de los caminos] por los que fueron
conseguidos los resultados es lo que me parece producto de la inteligencia.
Esta declaracin representaba un cambio de rumbo superlativo por mi parte, aunque era
coherente con el principio que abrac desde el comienzo de mi vida filosfica: seguir el
razonamiento adondequiera que lleve.
Me impresion especialmente la refutacin meticulosa por Gerry Schroeder de lo que
llamo el teorema del mono. Esta idea, que ha sido presentada en multitud de formas,
defiende la posibilidad de que la vida surja por azar recurriendo a la analoga de un grupo
de monos que aporrean durante mucho tiempo los teclados de unos ordenadores y
terminan escribiendo un soneto de Shakespeare.
Schroeder se refiri en primer lugar a un experimento realizado por el British National
Council of Arts. Se introdujo un ordenador en una jaula con seis monos. Despus de
torturar su teclado durante un mes (adems de usarlo como WC!), los monos produjeron
cincuenta pginas mecanografiadas, mas no una sola palabra. Schroeder seal que los
monos ni siquiera haban conseguido acertar con las palabras ms cortas del idioma
ingls, que contienen una sola letra (a o I). A es una palabra solo si va flanqueada por dos
espacios en blanco. Si tenemos en cuenta que el teclado del ordenador contiene treinta
caracteres (las veintisis letras y otros smbolos), la probabilidad de conseguir una
palabra de una sola letra es de 30 veces 30 veces 30, es decir, de una entre 27.000.
Schroeder aplic a continuacin el clculo de probabilidades al soneto de Shakespeare.
Cul es la probabilidad de conseguir por azar un soneto de Shakespeare?, pregunt.
Y continu:
Todos los sonetos tienen la misma extensin. Constan, por definicin, de catorce versos.
Escog el soneto cuyo primer verso recordaba de memoria: Shall I compare thee to a
summer's day ? Te comparar a un da de verano?]. Cont el nmero de letras; resulta
que hay 488 letras en ese soneto. Cul es la probabilidad de obtener las 488 letras en la
secuencia correcta como en Shall I Compare Thee to a Summer's Day tecleando al
azar? Es preciso multiplicar 26 por s mismo 488 veces: 26 elevado a la 488 potencia. O,
dicho de otra forma, en base 10, 10 elevado a 690.
[Ahora bien] el nmero de partculas del universo no el nmero de granos de arena,
sino el de protones, electrones y neutrones es de 10 elevado a 80. Diez elevado a 80 es
un 1 seguido de 80 ceros. Diez elevado a 690 es un 1 seguido de 690 ceros. No hay
bastantes partculas en todo el universo para agotar las apuestas [los ensayos necesarios
para escribir el soneto por casualidad]; el universo se queda corto en un factor de 10
elevado a 600.
Si tomramos todo el universo y lo convirtiramos en chips de ordenador olvidmonos
de los monos cada uno de los cuales pesara la millonsima parte de un gramo, y cada
chip fuera capaz de hacer 488 intentos a una velocidad de, digamos, un milln de veces
por segundo; si transformramos todas las partculas del universo en tales microchips, y
estos chips escribieran letras al azar un milln de veces por segundo, el nmero de
intentos que habra habido tiempo de realizar desde el comienzo de los tiempos habra
sido de 10 elevado a 90. De nuevo, nos estaramos quedando cortos por un factor de 10
elevado a 600. Nunca se podr conseguir un soneto por casualidad. El universo tendra
que ser 10 elevado a 600 veces ms grande de lo que es. Y, sin embargo, la gente cree
que los monos pueden conseguirlo cada vez [11].
Despus de escuchar la presentacin de Schroeder, le dije que haba demostrado
satisfactoria y concluyentemente que el teorema de los monos era una basura, y que
resultaba particularmente acertado recurrir solo a un soneto, pues a veces el teorema es
formulado usando como ejemplo las obras completas de Shakespeare, o una obra
aislada, como Hamlet. Si el teorema no funciona para un solo soneto, entonces, por
supuesto, es simplemente absurdo sugerir que algo mucho ms difcil que escribir un
soneto la aparicin de la vida pueda haberse producido por casualidad.
Duelo con Dawkins
Adems de mis debates orales pblicos, me he implicado en varias polmicas por escrito.
Un ejemplo destacado de estas son los intercambios que he mantenido con el cientfico
Richard Dawkins. Aunque defend sus obras ateas, siempre he sido crtico con su teora
del gen egosta.
En mi libro Evolucin darwiniana seal que la seleccin natural no produce nada en un
sentido positivo. Solo elimina, o tiende a eliminar, todo aquello que no es competitivo. Una
variacin no necesita conferir ninguna ventaja competitiva efectiva para evitar ser
eliminada; basta con que no lastre a su portador con ninguna desventaja competitiva. Por
ilustrarlo con un ejemplo bastante tonto, supongamos que tengo unas alas intiles ocultas
bajo mi abrigo, alas que son demasiado dbiles para alzar mi cuerpo del suelo. Estas alas
intiles no me permiten escapar de los depredadores ni recolectar comida. Pero, siempre
que no me hagan ms vulnerable a los depredadores, probablemente sobrevivir y
transmitir mis alas a mis descendientes. El error de Darwin al extraer una inferencia
demasiado positiva y sugerir que la seleccin natural produce algo probablemente se
debi a su uso de las expresiones seleccin natural o supervivencia de los ms
aptos, en lugar de la alternativa que realmente prefera en ltimo extremo: conservacin
natural.
A continuacin, apunt que El gen egosta de Richard Dawkins era un ejercicio maysculo
de mixtificacin popular. Como filsofo ateo, estim que esta obra de divulgacin era
nociva a su manera, igual que lo haban sido El mono desnudo o El zoo humano de
Desmond Morris. En sus obras, Morris presenta como el resultado de la iluminacin
cientfica lo que en realidad equivale a
una negacin sistemtica de todo aquello que parece hacernos peculiares como especie,
reducindolo a fenmenos biolgicos. Ignora o elimina mediante explicaciones simplistas
las obvias diferencias entre los seres humanos y las dems especies.
Dawkins, por su parte, se esforz por quitar de en medio o devaluar el resultado de ms
de cincuenta aos de investigacin gentica, a saber, el descubrimiento de que los rasgos
observables de los organismos estn, en su mayor parte, condicionados por la interaccin
de muchos genes, y que la mayora de los genes tienen efectos mltiples sobre muchos
de tales rasgos. Para Dawkins, el medio principal para producir conducta humana
consiste en atribuir a los genes caractersticas que solo pueden ser atribuidas
significativamente a las personas. Y entonces, despus de insistir en que todos somos
criaturas involuntariamente producidas por nuestros genes, infiere que no podemos sino
compartir las poco amables caractersticas de esas mnadas controladoras de todo.
Los genes, por supuesto, no pueden ser ni egostas ni desprendidos; no ms de lo que
otras entidades no conscientes pueden participar en una competicin o hacer selecciones.
(La seleccin natural, notoriamente, no es seleccin; y un hecho lgico algo menos
familiar es que, por debajo del nivel humano, la lucha por la existencia no es
competitiva en el verdadero sentido de la palabra). Pero esto no impidi a Dawkins
proclamar que su libro no es ciencia ficcin; es ciencia [...]. Somos mquinas de
supervivencia, robots ciegamente programados para conservar unas molculas egostas
llamadas genes. Aunque despus emiti rectificaciones ocasionales, Dawkins no ofreci
en su libro ninguna advertencia en el sentido de que no se le debiera interpretar
literalmente. Aadi, de manera efectista, que la tesis de este libro es que nosotros, y
todos los dems animales, somos mquinas creadas por nuestros genes [12].
Si algo de esto fuera verdad, no servira para nada predicar a continuacin, como hace
Dawkins: Intentemos ensear la generosidad y el altruismo, pues nacemos egostas.
Ningn sermn elocuente conseguir afectar a robots programados. Pero, en realidad,
nada de lo que dice Dawkins es verdad, o siquiera ligeramente sensato. Los genes, como
hemos visto, no determinan nuestra conducta, ni pueden hacerlo. Ni poseen la capacidad
de clculo y entendimiento que es necesaria para escoger un curso vital, sea de egosmo
despiadado o de compasin sacrificada.
Jugar con pasin y con principios
Babe Ruth se retir del bisbol a la edad de cuarenta aos. Tengo ms del doble de aos
hoy da, y, aunque he cambiado de postura sobre la existencia de Dios, espero que mi
pasada defensa del atesmo y mis debates con testas y otros demuestren mi constante
inters en las cuestiones teolgicas y mi disposicin a seguir explorando respuestas
variadas. Los psicoanalistas y psiclogos podrn decir lo que quieran sobre mi caso, pero
mi mvil ha sido siempre el mismo: la bsqueda de argumentos vlidos que conduzcan a
conclusiones verdaderas.
Espero poder seguir jugando con la misma pasin y los mismos principios en la segunda
parte de este libro, donde expondr mi posicin actual y el conjunto de pruebas que me
llevaron a afirmarla.
II. Mi descubrimiento de lo divino
4. Una peregrinacin de la razn
Comencemos con una parbola. Imaginemos que un telfono mvil es depositado por las
olas en la playa de una isla remota habitada por una tribu que nunca ha tenido contacto
con la civilizacin moderna. Los nativos juegan con los nmeros del teclado, y escuchan
diversas voces cuando marcan ciertas secuencias. Suponen que es el aparato el que
produce estos ruidos. Algunos de los nativos ms listos, los cientficos de la tribu,
ensamblan una rplica exacta y marcan los nmeros de nuevo. Oyen de nuevo las voces.
La conclusin les parece obvia: esta peculiar combinacin de cristales, metales y
productos qumicos produce lo que parecen ser voces humanas, y esto significa que las
voces son simplemente propiedades del aparato.
Pero el sabio de la tribu convoca a los cientficos a una discusin. Ha reflexionado
profunda y prolongadamente sobre el asunto, y ha alcanzado la siguiente conclusin: las
voces que salen del instrumento deben proceder de gente como ellos mismos, gente que
est viva y consciente, aunque hablen en otro idioma. En lugar de presumir que las voces
son simplemente propiedades del auricular, deberan investigar la posibilidad de que, a
travs de alguna misteriosa red de comunicacin, hubiesen entrado en contacto con otros
seres humanos. Quizs esta investigacin podra conducir a una mejor comprensin del
mundo ms all de su isla. Pero los cientficos se limitan a rerse del sabio y dicen: Mira,
cuando daamos el instrumento, las voces dejan de salir. As que, obviamente, no son
ms que sonidos producidos por una rara combinacin de litio, cdigos de circuitos
impresos y diodos parpadeantes.
En esta parbola vemos cun fcil es dejar que las teoras preconcebidas conformen el
modo en que percibimos los datos, en lugar de dejar a los datos conformar nuestras
teoras. Un giro copernicano puede, de esta forma, ser impedido por mil epiciclos
ptolentaikos. (Los defensores del modelo geocntrico que propuso Ptolomeo para explicar
el sistema solar intentaron resistir al modelo heliocntrico de Coprnico aadiendo
epiciclos que dieran cuenta de las observaciones de movimientos planetarios que
entraban en conflicto con su modelo). Y en esto, a mi modo de ver, reside el peculiar
peligro, el mal endmico, del atesmo dogmtico. Tomemos afirmaciones tales como no
deberamos pedir una explicacin de por qu existe el mundo; est aqu, y eso es todo o
como no podemos aceptar una fuente trascendente de la vida, escogemos creer lo
imposible: que la vida surgi espontneamente, por azar, de la materia, o las leyes de
la fsica son 'leyes alegales' que surgen del vaco: fin de la discusin!. Parecen a
primera vista argumentos racionales que tienen una autoridad especial porque irradian
cierto tono solemne. Pero, por supuesto, esto no es ninguna prueba de que sean
racionales, y ni siquiera de que sean argumentos.
Ahora bien, hacer una argumentacin racional implica necesariamente proporcionar
razones que sustenten una tesis. Supongamos entonces que no tenemos claro qu est
arguyendo alguien que emite cierta afirmacin, o imaginemos, ms radicalmente, que ni
siquiera estamos seguros de que est arguyendo algo en absoluto: una forma de intentar
comprender su afirmacin consistira en intentar descubrir qu pruebas, en caso de que
haya alguna, aduce en favor de la verdad de sus tesis. Pues, si la afirmacin es
verdaderamente racional, si es realmente un argumento, debe ciertamente proporcionar
razones cientficas o filosficas que la sustenten. Y todo lo que podra anular la
afirmacin, o que inducira al hablante a abandonarla y admitir que era errnea, debe
tambin ser expuesto. Pero si no hay ninguna razn ni ninguna prueba que pueda
aducirse en su favor, entonces no hay ninguna razn por la que debamos considerarla un
argumento.
Cuando el sabio tribal de nuestra parbola les dice a los cientficos que investiguen todas
las dimensiones de la evidencia, estaba sugiriendo que la no exploracin de lo que parece
prima facie razonable y prometedor excluye ipso facto la posibilidad de una mayor
comprensin del mundo situado ms all de la isla habitada por la tribu.
Pues bien, a las personas que no son ateas a menudo les parece que no hay ninguna
prueba concebible que pudiera empujar a los ateos dogmticos de mentalidad cientfica a
admitir que despus de todo, Dios podra existir. As que propongo a mis
excompaeros ateos esta cuestin simple y central: Qu tendra que ocurrir o haber
ocurrido, que pudiera suponer una razn para que al menos considerarais la existencia de
una Mente superior?.
Las cartas sobre la mesa
Dejando atrs la parbola, es hora ya de que ponga mis cartas sobre la mesa, esto es, de
que exponga mis propias opiniones y las razones en las que se apoyan. Creo ahora que
el universo fue trado a la existencia por una Inteligencia infinita. Creo que las intricadas
leyes de este universo manifiestan lo que los cientficos han llamado la Mente de Dios.
Creo que la vida y la reproduccin tienen su origen en una Fuente divina.
Por qu creo ahora esto, despus de haber expuesto y defendido el atesmo durante
ms de medio siglo? La breve respuesta es la siguiente: tal es la imagen del mundo que,
en mi opinin, ha emergido de la ciencia moderna. La ciencia atisba tres dimensiones de
la naturaleza que apuntan hacia Dios. La primera es el hecho de que la naturaleza
obedece leyes. La segunda es la dimensin de la vida, la existencia de seres organizados
inteligentemente y guiados por propsitos, que surgieron de la materia. La tercera es la
propia existencia de la naturaleza. Pero no es solo la ciencia la que me ha guiado.
Tambin me ha ayudado la reconsideracin de los argumentos filosficos clsicos.
Mi alejamiento del atesmo no fue ocasionado por ningn fenmeno o argumento nuevo. A
lo largo de las ltimas dos dcadas, todo mi marco de pensamiento ha estado
desplazndose. Este desplazamiento ha sido una consecuencia de mi continuo examen
de los hechos de la naturaleza. Cuando finalmente llegu a reconocer la existencia de
Dios, no se trat de un cambio de paradigma, pues mi paradigma sigue siendo el que
Platn atribuye a Scrates en su Repblica: debemos seguir la argumentacin hasta
dondequiera que lleve.
Se podr preguntar cmo yo, un filsofo, me atrevo a hablar de asuntos tratados por los
cientficos. La mejor respuesta a esto es otra pregunta. Se trata aqu de ciencia o de
filosofa? Cuando estudiamos la interaccin de dos cuerpos fsicos por ejemplo, dos
partculas subatmicas estamos haciendo ciencia. Cuando preguntamos cmo
es que pueden existir esas partculas o cualquier otra cosa fsica estamos haciendo
filosofa. Cuando extraemos consecuencias filosficas de datos cientficos, estamos
pensando como filsofos.
Pensar como filsofos
Apliquemos, pues, la intuicin anterior a nuestro tema. En 2004 dije que el origen de la
vida no puede ser explicado si partimos de la mera materia. Mis crticos replicaron
anunciando triunfalmente que no haba ledo determinado artculo en cierta revista
cientfica, o que no estaba al da acerca de cierto recientsimo descubrimiento relativo a la
abiognesis (la generacin espontnea de vida a partir de material inorgnico). Al
proceder as, demostraban no haber entendido mi tesis. Mi preocupacin se refera, no a
este o aquel hecho qumico o gentico, sino a la cuestin fundamental de qu significa
estar vivo y cmo se relaciona esto con el conjunto de nuestros conocimientos qumicos y
genticos considerados como un todo. Pensar a este nivel es pensar como un filsofo. Y,
a riesgo de parecer inmodesto, debo decir que esa tarea corresponde propiamente a los
filsofos, y no a los cientficos en cuanto tales cientficos; la competencia especficamente
cientfica no proporciona ninguna ventaja especial cuando llega el momento de examinar
esa cuestin, de la misma forma que ser una estrella del bisbol no proporciona ninguna
clarividencia adicional cuando se trata de valorar las ventajas profilcticas de cierta pasta
dentfrica.
Por supuesto, los cientficos tienen el mismo derecho a filosofar que todas las dems
personas. Y, por supuesto, no todos los cientficos estarn de acuerdo con mi particular
interpretacin de los hechos que ellos estudian. Pero su discrepancia conmigo tendrn
que formularla en trminos propiamente filosficos. Dicho de otra forma: si se implican en
el anlisis filosfico, ni su autoridad ni su competencia como cientficos tienen relevancia
alguna. Esto debera ser fcil de entender. Si los cientficos presentan opiniones sobre los
aspectos econmicos de la ciencia por ejemplo, sobre el nmero de empleos creados
por la ciencia y la tecnologa, tendrn que someter su pretensin al tribunal del anlisis
econmico. De la misma forma, un cientfico metido a filsofo tendr que proporcionar una
argumentacin filosfica. Como dijo el mismo Albert Einstein, el hombre de ciencia es un
filsofo mediocre [13].
Afortunadamente, no siempre es as. Los lderes de la ciencia de los ltimos cien aos,
as como algunos de los cientficos ms influyentes de la actualidad, han construido una
visin filosficamente convincente sobre un universo racional que surgi de una Mente
divina. Y ocurre que esta es la visin del mundo en la que, a da de hoy, veo la explicacin
filosfica ms plausible de una multitud de fenmenos perceptibles tanto por los
cientficos como por los legos en ciencia.
Tres reas de la indagacin cientfica han resultado especialmente importantes para m, y
voy a examinarlas a continuacin, a la luz de los datos actualmente disponibles. La
primera es la cuestin que ha intrigado siempre y contina intrigando a los cientficos
reflexivos: Cmo llegaron a existir las leyes de la naturaleza? La segunda es una
cuestin evidente para todos: Cmo pudo emerger el fenmeno de la vida a partir de lo
no vivo? Y la tercera es el problema que los filsofos legaron a los cosmlogos: Cmo
lleg a existir el universo (entendiendo por universo todo lo que es fsico)?
Una recuperacin de la sabidura
En lo que se refiere a mi nueva posicin en los debates filosficos clsicos sobre la
existencia de Dios, debo decir que, en este campo, fui convencido sobre todo por la
argumentacin del filsofo David Conway a favor de la existencia de Dios en su libro La
recuperacin de la sabidura: Desde la actualidad a la Antigedad, en busca de Sofa.
Conway es un distinguido filsofo britnico, profesor en la Universidad de Middlesex, que
domina tanto la filosofa clsica como la moderna.
El Dios que defendemos Conway y yo es el Dios de Aristteles. Conway escribe:
En suma, Aristteles adjudic los siguientes atributos al Ser que, en su opinin, era la
explicacin del mundo y su forma ms amplia: inmutabilidad, inmaterialidad,
omnipotencia, omnisciencia, unicidad o indivisibilidad, bondad perfecta y existencia
necesaria. Hay una coherencia impresionante entre este conjunto de atributos y los que
son clsicamente predicados de Dios por la tradicin judeocristiana. Esa coherencia nos
autoriza enteramente a considerar que Aristteles tena en mente el mismo tipo de Ser
Divino como causa del mundo que es objeto de adoracin por parte de estas dos
religiones [14].
En opinin de Conway, por tanto, el Dios de las religiones monotestas tiene los mismos
atributos que el Dios de Aristteles.
En su libro, Conway intenta defender lo que l describe como con:epcin clsica de la
filosofa. Esa concepcin entiende que la explica:in del mundo es que este ha sido
creado por una inteligencia suprema, omnipotente y omnisciente, a la que habitualmente
nos referimos como Dios, y que esta lo cre para traer a la existencia y sustentar a seres
racionales. Dios cre el mundo para traer al ser una raza de criaturas racionales [15].
Conway cree, y yo coincido con l, que cs posible conocer la existencia y naturaleza de
este Dios aristotlico mediante el ejercicio de la mera razn humana.
Debo recalcar que mi descubrimiento de lo divino ha operado en un nivel puramente
natural, sin ninguna referencia a fenmenos sobrenaturales. Ha sido un ejercicio de lo que
tradicionalmente es conocido como teologa natural. No ha tenido relacin con ninguna de
las religiones reveladas. Tampoco pretendo haber tenido una experiencia personal de
Dios, ni ninguna otra experiencia que pueda considerarse sobrenatural o milagrosa. En
resumen, mi descubrimiento de lo divino ha sido una peregrinacin de la razn, y no de la
fe.

5. Quin escribi las leyes de la naturaleza?


Quizs el argumento ms popular e intuitivamente plausible a favor de la existencia de
Dios sea el llamado argumento del diseo. Segn este argumento, el diseo que es
patente en la naturaleza sugiere la existencia de un Diseador csmico. He enfatizado a
menudo que es un argumento que conduce a la idea de diseo desde la idea de orden:
sus defensores proceden desde el orden percibido en la naturaleza hasta la evidencia de
un diseo y, por tanto, de un Diseador. Aunque en el pasado fui extremadamente crtico
con el argumento del diseo, despus he llegado a entender que, si es correctamente
formulado, este argumento constituye una persuasiva prueba de la existencia de Dios.
Los avances de dos reas del conocimiento, de manera especial, me han llevado a esta
conclusin. La primera es la cuestin del origen de las leyes de la naturaleza, y las
intuiciones al respecto de eminentes cientficos modernos. La segunda es la cuestin del
origen de la vida y de la reproduccin.
Qu entiendo por leyes de la naturaleza? Por ley, entiendo, simplemente, una
regularidad o simetra en la naturaleza. Algunos pasajes extrados de libros de texto
deberan mostrar lo que quiero decir:
La ley de Boyle estipula que, dada una temperatura constante, el producto del volumen y
la presin de una cantidad fija de un gas ideal es constante.
Segn la primera ley de Newton sobre el movimiento, un objeto en reposo seguir en
reposo a menos que acte sobre l una fuerza externa e inestable; y un objeto en
movimiento seguir en movimiento a menos que acte sobre l una fuerza externa e
inestable.
Segn la ley de conservacin de la energa, la cantidad total de energa en un sistema
aislado permanece constante.
La idea que es importante aqu no es que haya regularidades en la naturaleza, sino que
esas regularidades son matematicamente precisas, son universales y estn atadas unas
con otras. Einstein se refiri a ellas como razn encarnada. La pregunta que
deberamos formular es por qu la naturaleza vena empaquetada en esta forma. Esta es,
ciertamente, la pregunta que se han planteado y han contestado los cientficos, desde
Newton hasta Einstein y Heisenberg. Su respuesta fue la Mente de Dios.
Desde luego, esta forma de pensar no es algo que encontremos solo en clebres
cientficos testas premodernos, como Isaac Newton o James Maxwell. Por el contrario,
muchos destacados cientficos de la era moderna han considerado las leyes de la
naturaleza como pensamientos de la Mente de Dios. Stephen Hawking termina su best
seller Una breve historia del tiempo con este pasaje:
Si descubrimos una teora completa, esta debera, al cabo de un tiempo, resultar
comprensible por todos, no solo por unos cuantos cientficos. Y entonces todos
filsofos, cientficos y gente comn podremos participar en el debate sobre por qu
existimos nosotros y por qu existe el universo. Si encontramos una respuesta a eso,
estaramos ante el triunfo mximo de la razn humana, pues entonces podramos conocer
la mente de Dios.
En la pgina anterior, Hawking preguntaba: Incluso si solo hay una teora unificada
posible, se tratara simplemente de un conjunto de leyes y ecuaciones. Qu es lo que
insufla fuego en las ecuaciones y hace que haya un universo que puedan describir? [16].
Hawking dijo ms sobre esto en entrevistas posteriores: Hay una abrumadora impresin
de orden. Cuanto ms descubrimos sobre el universo, ms constatamos que est
gobernado por leyes racionales. Y: Todava tenemos la pregunta: Por qu el universo
se molesta en existir? Si se quiere, se puede definir a Dios como la respuesta a esa
pregunta [17].
Quin escribi todos esos libros?
Mucho antes que Hawking, Einstein haba usado un lenguaje similar: Quiero saber cmo
cre Dios este mundo [...]. Quiero conocer sus pensamientos; lo dems son minucias
[18]. En mi libro Dios y la filosofa, yo haba dicho que no debamos tomarnos muy en
serio estos
pasajes, pues Einstein dijo que crea en el Dios de Spinoza [19]. Dado que para Spinoza
las palabras Dios y naturaleza eran sinnimas, se poda decir que Einstein, a ojos del
judasmo, el cristianismo y el islam, era inequvocamente ateo; incluso que era un padre
espiritual de todos los ateos.
Pero el reciente libro Einstein y la religin, escrito por uno de los amigos de Einstein, Max
Jammer, pinta un cuadro muy diferente de la influencia de Spinoza y tambin de las
propias creencias de Einstein. Jammer muestra que el conocimiento de la obra de
Spinoza por parte de Einstein era bastante limitado: solo haba ledo su tica, y rechaz
repetidas peticiones de que escribiese algo sobre la filosofa de Spinoza. En respuesta a
una de esas peticiones, replic: Carezco de la especializacin profesional necesaria para
escribir un artculo acadmico sobre Spinoza [20]. Aunque Einstein comparta la creencia
de Spinoza en el determinismo, Jammer sostiene que es artificial e injustificado asumir
que el pensamiento de Spinoza influy en la ciencia einsteiniana [21]. Jammer observa
tambin que Einstein senta una afinidad con Spinoza porque se dio cuenta de que
ambos compartan una necesidad de soledad, as como el hecho de haber sido educados
en el seno de la cultura juda y haberse alejado despus del aspecto religioso de esta
[22].
Aunque le llam la atencin el pantesmo de Spinoza, lo cierto es que Einstein neg
expresamente ser ateo o pantesta:
No soy ateo, y no creo que me pueda llamar pantesta. Estamos en la misma situacin
que un nio que entra en una biblioteca enorme llena de libros en muchos idiomas. El
nio sabe que alguien debe haber escrito esos libros. No sabe cmo. No entiende las
lenguas en las que fueron escritos. El nio presiente oscuramente un orden misterioso en
la disposicin de los libros, pero no sabe cul es. Tal es, me parece a m, la actitud de
hasta el mas inteligente de los seres humanos frente a Dios. Vemos un universo
maravillosamente ordenado y sujeto a ciertas leyes, aunque solo comprendamos
oscuramente tales leyes. Nuestras mentes limitadas intuyen la fuerza misteriosa que
mueve las constelaciones [23].
En su libro El espejismo de Dios, Richard Dawkins divulga mi vieja tesis segn la cual
Einstein fue ateo. Al hacerlo, Dawkins ignora la categrica afirmacin de Einstein, citada
arriba, que indica que no era ateo ni pantesta. Esto resulta intrigante, pues Dawkins cita a
veces a Jammer, pero deja a un lado numerosas afirmaciones de Jammer y Einstein que
resultaran letales para su interpretacin. Jammer observa, por ejemplo, que Einstein
siempre lamentaba que se le considerara ateo. En el curso de una conversacin con el
prncipe Huberto de Lowenstein, por ejemplo, declar: 'Lo que realmente me enfurece es
que [los que dicen que Dios no existe] me citen para reforzar sus tesis'. Einstein
abominaba del atesmo porque nunca consider que su negacin de un Dios personal
supusiera una negacin de Dios [24].
Einstein, por supuesto, no crea en un Dios personal. Pero dijo:
Cuestin distinta es la de si se debe combatir la creencia en un Dios personal. Freud
defendi este punto de vista en su ltima publicacin. Por mi parte, nunca me embarcara
en una tarea as. Pues dicha creencia me parece preferible a la ausencia total de una
perspectiva trascendente en la vida, y dudo que se pueda alguna vez ofrecer a la mayora
de la humanidad un medio ms sublime para satisfacer sus necesidades metafsicas [25].
En suma, concluye Jammer, Einstein, como Maimnides y Spinoza, rechaz
categricamente todo antropomorfismo en el pensamiento religioso. Pero, a diferencia
de Spinoza, que extrajo de su negacin de un Dios personal la identificacin de Dios con
la naturaleza, Einstein mantuvo que Dios se manifiesta en las leyes del universo como
un espritu inmensamente superior al del hombre; un espritu frente al cual nosotros, con
nuestras modestas capacidades, debemos sentirnos humildes. Einstein coincida con
Spinoza en que quien conoce la naturaleza conoce a Dios, pero no porque la naturaleza
sea Dios, sino porque la empresa cientfica de indagacin de la naturaleza conduce a la
religin [26.
La mente superior segn Einstein
Einstein crey claramente en una fuente trascendente de la racionalidad del mundo; una
fuente a la que llam, segn los momentos, mente superior, espritu superior
ilimitado, fuerza racional superior o fuerza misteriosa que mueve las constelaciones.
Esto se hace evidente en varias de sus afirmaciones:
Nunca he encontrado un calificativo mejor que el de religiosa para referirme a esta
confianza en la naturaleza racional de la realidad y en su peculiar accesibilidad para la
mente humana. All donde falta esta confianza, la ciencia degenera en procedimientos
carentes de inspiracin. Que se preocupe el diablo si los curas se aprovechan de esto. No
se puede remediar [27].
Cualquiera que haya vivido la excitante experiencia de los descubrimientos en este mbito
[la ciencia] se siente conmovido por una profunda reverencia hacia la racionalidad que se
manifiesta en la existencia [...], la grandeza de la razn encarnada en la existencial [28].
Es evidente que subyace a toda labor cientfica de orden superior una creencia, parecida
al sentimiento religioso, en la racionalidad o inteligibilidad del mundo [...] Esta firme
creencia imbricada con un profundo sentimiento en una mente superior que se revela
en el mundo de la experiencia representa mi concepcin de Dios [29].
Todo el que se implica seriamente en la investigacin cientfica termina convencido de que
las leyes de la naturaleza manifiestan la existencia de un espritu enormemente superior
al del hombre; un espritu frente al cual nosotros, con nuestras modestas capacidades,
debemos sentirnos humildes [30].
Mi religiosidad consiste en una humilde admiracin hacia el espritu infinitamente superior
que se revela en los leves detalles que somos capaces de percibir con nuestras frgiles y
dbiles mentes. Esa conviccin profundamente conmovida de la presencia de un poder
razonador superior, que se revela en el universo incomprensible, constituye mi idea de
Dios [31].
Salto cuntico hacia Dios
Einstein, el descubridor de la relatividad, no fue el nico cientfico que vio una conexin
entre las leyes de la naturaleza y la Mente de Dios. Los padres de la fsica cuntica, Max
Planck, Werner Heisenberg, Erwin Schrdinger y Paul Dirac, hicieron todos afirmaciones
similares [32]. Reproducir a continuacin algunas de ellas.
Werner Heisenberg, famoso por su principio de incertidumbre y la mecnica matricial,
dijo: en el curso de mi vida, me he visto repetidamente obligado a meditar sobre la
relacin entre estas dos regiones del pensamiento [la ciencia y la religin], pues nunca he
sido capaz de dudar de la realidad de aquello hacia lo que ambas apuntan [33]. Y en otra
ocasin dijo:
Wolfgang [Pauli] me pregunt inesperadamente: Crees en un Dios personal? [...]
Puedo reformular tu pregunta?, pregunt a mi vez. Preferira la siguiente formulacin:
puedes, o puede alguien, alcanzar el orden central de las cosas o de los hechos, cuya
existencia parece que est ms all de toda duda, tan directamente como puedes
alcanzar el alma de otro ser humano? Uso deliberadamente el trmino 'alma', para que no
se me malinterprete. Si formulas as la pregunta, dira que s [...]. Si la fuerza magntica
que gua, por ejemplo, a esta brjula y cul es la fuente de la fuerza magntica si no
es ese orden central? se extinguiera alguna vez, le podran ocurrir a la humanidad
cosas terribles, mucho ms terribles incluso que los campos de concentracin y las
bombas atmicas [34].
Otro pionero cuntico, Erwin Schrbdinger, que desarroll la mecnica ondulatoria, afirm:
La imagen del mundo que proponen los cientficos que me rodean es muy deficiente.
Proporciona mucha informacin factual, coloca toda nuestra experiencia en un orden
magnficamente coherente, pero permanece en lgubre silencio acerca de todo lo que de
verdad afecta a nuestro corazn, todo lo que realmente nos importa. No puede decirnos ni
una palabra sobre las sensaciones de lo rojo o lo azul, lo amargo y lo dulce, los
sentimientos de gozo y pesar... No sabe nada sobre la belleza y la fealdad, sobre lo bueno
y lo malo, sobre Dios y la eternidad. La ciencia a veces pretende responder a las
preguntas relacionadas con estos temas, pero las respuestas que ofrece son a menudo
tan estpidas que no sentimos la menor inclinacin a tomarlas en serio.
La ciencia tambin es reticente cuando se plantea la cuestin de la gran Unidad de la que
todos de algn modo formamos parte, la Unidad a la que pertenecemos. El nombre ms
popular para ella en nuestro tiempo es Dios, con D mayscula. A la ciencia muy a menudo
se la tacha de atea. Despus de lo que hemos dicho, ello no resulta sorprendente. Si su
imagen del mundo no contiene belleza, dicha, dolor, si todo lo personal es amputado por
definicin, cmo podra incluir la idea ms sublime que se presenta a la mente humana?
[35].
Max Planck, que fue el primero en introducir la hiptesis cuntica, sostuvo
inequvocamente que ciencia y religin son complementarias, declarando: No puede
haber nunca una oposicin real entre ciencia y religin, pues la una es el complemento de
la otra [36]. Tambin dijo: La religin y la ciencia natural luchan juntas en una incesante,
indesmayable batalla contra el escepticismo y el dogmatismo, contra la increencia y la
supersticin [...] [Por tanto] Adelante hacia Dios! [37].
Paul A. M. Dirac, que complet las aportaciones de Heisenberg y Schreidinger con una
tercera formulacin de la teora cuntica, observ que Dios es un matemtico de muy
alto nivel, y us las matemticas superiores al construir el universo [38].
Unas generaciones atrs, Charles Darwin ya haba expresado una opinin similar:
[La
razn me indica la] extrema dificultad, o, ms bien, la imposibilidad de concebir este
inmenso y maravilloso universo que incluye al hombre y su capacidad de mirar muy
lejos tanto hacia el pasado como hacia el futuro como el resultado del azar ciego o de la
necesidad. Cuando reflexiono sobre esto, me siento obligado a volverme hacia una
Primera Causa dotada de una mente inteligente y anloga en cierta medida a la del
hombre; y merezco, por tanto, ser llamado testa [39].
Esta lnea de pensamiento ha sido mantenida viva en nuestro tiempo en los escritos de
muchos de los ms destacados exponentes de la ciencia actual, que van desde cientficos
como Paul Davies, John Barrow, John Polkinghorne, Freeman Dyson, Francis Collins,
Owen Gingerich y Roger Penrose hasta filsofos de la ciencia, como Richard Swinburne o
John Leslie.
Davies y Barrow, en particular, han desarrollado las intuiciones de Einstein, Heisenberg y
otros cientficos, convirtindolas en teoras acerca de la racionalidad de la naturaleza y la
Mente de Dios. Ambos han recibido el Premio Templeton por sus contribuciones a esta
bsqueda. Sus obras corrigen muchas concepciones errneas, al tiempo que arrojan luz
sobre los temas que aqu examinamos.
Leyes de quin?
En su discurso de aceptacin del Premio Templeton, Paul Davies seal que la ciencia
solo puede avanzar si el cientfico adopta una visin del mundo esencialmente teolgica.
Nadie pregunta de dnde proceden las leyes de la fsica, pero hasta el ms ateo de los
cientficos acepta como un acto de fe la existencia de un orden legiforme en la naturaleza,
un orden que resulta al menos en parte comprensible para nosotros. Davies rechaza dos
errores muy habituales. Dice que la idea segn la cual una teora del todo mostrara que
este es el nico mundo lgicamente consistente es demostrablemente falsa, pues no
hay evidencia en absoluto de que el mundo sea lgicamente necesario y, de hecho, es
posible imaginar universos alternativos que son lgicamente consistentes. En segundo
lugar, dice que es un puro disparate suponer que las leyes de la fsica son leyes
nuestras y no de la naturaleza. Los fsicos no creern que la ley newtoniana de la
gravitacin sea una creacin cultural. Sostiene que las leyes de la fsica existen
realmente, y que la tarea del cientfico consiste en descubrirlas, no en inventarlas.
Davies llama la atencin sobre el hecho de que las leyes de la naturaleza que subyacen a
los fenmenos no son encontradas mediante la observacin directa, sino ms bien
extradas mediante experimentos y teorizacin matemtica. Las leyes estn escritas en un
cdigo csmico que los cientficos deben descifrar para revelar ese mensaje que es el
mensaje de la naturaleza, el mensaje de Dios, como prefieran, pero en todo caso, no
nuestro mensaje.
La cuestin palpitante, dice Davies, es triple:

De dnde proceden las leyes de la naturaleza?

Por qu tenemos precisamente estas leyes y no otras?

Por qu tenemos precisamente un conjunto de leyes que conduce a gases informes


hasta la vida, la conciencia, la inteligencia?

Estas leyes parecen casi ideadas finamente ajustadas, como han sostenido algunos
comentaristas para que la vida y la conciencia pudieran emerger. Concluye que este
carcter 'ajustado' de la existencia fsica me parece demasiado fantstico para asumirlo
simplemente como `dado'. Apunta a un significado subyacente ms profundo de la
existencia. Palabras tales como propsito y diseo, dice, capturan solo imperfectamente
de qu trata el universo. Pero no tengo absolutamente ninguna duda de que trata sobre
algo [40].
John Barrow, en su discurso Templeton, observa que la inacabable complejidad y
exquisita estructura del universo estn regidas por unas cuantas leyes simples, leyes que
son simtricas e inteligibles. De hecho, hay ecuaciones matemticas, pequeos
garabatos en hojas de papel, que nos dicen cmo se comportan universos enteros.
Como Davies, descarta la idea de que el orden del universo venga impuesto por nuestras
mentes. Ms an: la seleccin natural no requiere que comprendamos los quarks y los
agujeros negros para nuestra supervivencia y multiplicacin.
Barrow observa que, en la historia de la ciencia, las nuevas teoras amplan y subsumen a
las anteriores. Aunque la mecnica de Newton y su teora de la gravedad han sido
reemplazadas por las de Einstein, que a su vez sern sucedidas por alguna otra teora en
el futuro, dentro de mil aos los ingenieros todava se apoyarn en las teoras de Newton.
De la misma forma, dice, las concepciones religiosas del universo se sirven tambin de
aproximaciones y analogas para ayudar a captar las cosas ltimas. No son toda la
verdad, pero esto no impide que sean parte de la verdad [41].
El legislador divino
Varios filsofos han escrito tambin sobre la procedencia divina de las leyes de la
naturaleza. En su libro El legislador divino: Lecciones sobre la induccin, las leyes de la
naturaleza y la existencia de Dios, el filsofo de Oxford John Foster sostiene que las
regularidades de la naturaleza, cualquiera que sea la forma en que las describamos,
encuentran su mejor explicacin en una Mente divina. Si aceptamos el hecho de que hay
leyes, entonces algo debe imponer esa regularidad al universo. Qu agente (o agentes)
realizan esto? Foster afirma que la opcin testa es la nica seria, de tal forma que
estaremos racionalmente autorizados a concluir que es Dios el Dios de la concepcin
testa quien crea las leyes imponiendo las regularidades al mundo como tales
regularidades. Incluso si negamos la existencia de leyes, arguye, hay razones fuertes
para explicar las regularidades apelando a la autora de Dios [42].
Swinburne expone una tesis similar en una respuesta a la crtica de Dawkins a su
argumento del diseo:
Qu es una ley de la naturaleza? (Muchos de mis crticos no abordan esta cuestin).
Decir que una ley de la naturaleza consiste en que todos los cuerpos se comportan en
cierta forma (por ejemplo, se atraen mutuamente con arreglo a cierta frmula) es, sugiero,
solo decir que cada cuerpo se comporta de dicha forma necesariamente. Y es ms fcil
suponer que esta uniformidad surge de la accin de una sustancia que causa el
comportamiento uniforme de todos esos cuerpos que suponer que el comportamiento
uniforme de todos los cuerpos es un hecho bruto, ms all del cual no se puede ir [43].
El argumento central de Swinburne es que la mejor explicacin para la existencia de las
leyes de la naturaleza es un Dios personal dotado de los atributos que tradicionalmente le
ha adjudicado la teologa.
Richard Dawkins ha rechazado esa argumentacin, sosteniendo que Dios es una solucin
demasiado compleja para explicar el universo y sus leyes. Me resulta extravagante que se
pueda decir eso acerca del concepto de un Ser omnipotente y espiritual. Qu tiene de
complejo la idea de un Espritu omnipotente y omnisciente, una idea tan simple que es
comprendida por todos los fieles de las tres grandes religiones monotestas (judasmo,
cristianismo e islam)? Comentando a Dawkins, Alvin Plantinga seal recientemente que,
segn la definicin del propio Dawkins, Dios es simple y no complejo porque es un
espritu, no un objeto material y, por tanto, no es descomponible en partes.
Volviendo a mi parbola del telfono mvil en el captulo anterior, las leyes de la
naturaleza suponen un problema para los ateos porque son una voz de la racionalidad
escuchada a travs de los mecanismos de la materia. La ciencia se basa en la
presuncin de que el universo es totalmente racional y lgico en todos sus niveles,
escribe Paul Davies, que es probablemente el divulgador ms influyente de la ciencia
moderna en la actualidad. Los ateos afirman que las leyes [de la naturaleza] existen
porque s y que el universo es en ltimo extremo absurdo. Como cientfico, me resulta
difcil aceptar esto. Debe haber un fundamento racional inmutable en el cual encuentre su
raz la naturaleza lgica y ordenada del universo [44].
Los cientficos que apuntan hacia la Mente de Dios no avanzan simplemente una serie de
argumentos o un proceso de razonamientos silogsticos. Ms bien, proponen una visin
de la realidad que surge del corazn conceptual de la ciencia moderna y se impone a la
mente racional. Es una visin que personalmente estimo persuasiva e irrefutable.
6. Saba el universo que nosotros venamos?
Imaginemos que, en las prximas vacaciones, llegamos a nuestra habitacin de hotel. El
reproductor de CD situado sobre la mesilla de noche hace sonar dulcemente una cancin
de nuestro disco favorito. El cuadro colgado sobre el cabecero de la cama es idntico al
que cuelga sobre la chimenea en nuestra casa. La habitacin est perfumada con nuestra
fragancia preferida. Sacudimos la cabeza con asombro y dejamos las maletas en el suelo.
Sorprendidos, exploramos con atencin nuevos detalles. Nos deslizamos hasta el minibar,
abrimos la puerta y contemplamos con estupefaccin su contenido. S, son nuestras
bebidas favoritas. Nuestras galletas y caramelos favoritos. Incluso nuestra marca de agua
mineral predilecta.
Nos alejamos entonces del minibar y deambulamos por la habitacin. Descubrimos que
hay un libro sobre el escritorio: se trata de la ltima publicacin de nuestro autor preferido.
Echamos un vistazo al cuarto de bao, donde encontramos cuidadosamente alineados
junto al lavabo diversos productos de belleza y cuidado personal, cada uno de los cuales
parece haber sido escogido especficamente para nosotros. Encendemos la televisin...
que resulta estar sintonizada en nuestro canal favorito.
Lo lgico es que, con cada nuevo descubrimiento sobre este hospitalario entorno, nos
mostremos cada vez menos inclinados a pensar que todo pueda ser una coincidencia,
no? Nos preguntaremos cmo los responsables del hotel han podido obtener una
informacin tan detallada sobre
nosotros. Quizs nos maravillemos de su meticulosa diligencia. Quizs nos inquiete la
idea de cunto va a costarnos todo ese lujo. Pero, sin duda, estaramos inclinados a
pensar que alguien saba que bamos a llegar.
Nuestro universo finamente ajustado
Este escenario vacacional es una parbola torpe y limitada del llamado argumento del
ajuste fino. La popularidad reciente de este argumento ha puesto de manifiesto una
nueva dimensin de las leyes de la naturaleza. Cuanto ms examino el universo y
estudio los detalles de su arquitectura, escribe el fsico Freeman Dyson, ms evidente
me parece que el universo saba en algn sentido que nosotros bamos a venir [45].
Dicho de otra forma, las leyes de la naturaleza parecen haber sido fabricadas de forma
que puedan impulsar el universo hacia la aparicin y la conservacin de la vida. Este es el
llamado principio antrpico, popularizado por pensadores como Martin Rees, John
Barrow y John Leslie.
Tomemos las leyes fsicas ms bsicas. Se ha calculado que si el valor de solo una de las
constantes fundamentales la velocidad de la luz, o la masa de un electrn, por ejemplo
hubiese sido ligersimamente diferente, no se hubiese podido formar ningn planeta
capaz de permitir la evolucin de la vida humana.
Este ajuste fino ha sido explicado de dos formas. Algunos cientficos han dicho que el
ajuste fino es la prueba del diseo divino; otros muchos han especulado que nuestro
universo es uno entre muchos un multiverso con la peculiaridad de que el nuestro
result tener las condiciones adecuadas para la vida. Pero prcticamente ningn cientfico
importante hoy da sostiene que el ajuste fino haya podido ser simplemente el resultado
del azar operando en un solo universo.
En su libro Mentes infinitas, John Leslie, un destacado terico del principio antrpico,
arguye que la mejor explicacin para el ajuste fino es el diseo divino. Dice que lo que le
impresiona no son argumentos particulares relativos a casos concretos de ajuste fino, sino
el hecho de que sean posibles tantos argumentos relativos a tantos datos. Si hubiera
aspectos del funcionamiento de la naturaleza que parecieran muy afortunados y tambin
totalmente fundamentales, escribe, entonces estos bien podran ser considerados como
evidencias especialmente favorecedoras de la creencia en Dios [46]. Cita algunos
ejemplos de tales aspectos afortunados y fundamentales del funcionamiento de la
naturaleza:
1) El principio de relatividad especial garantiza que fuerzas como el electromagnetismo
tengan un efecto invariable, aunque acten perpendicularmente a la direccin de
desplazamiento de un sistema. Esto permite que funcione el cdigo gentico y que los
planetas no se desintegren cuando rotan.
2) Las leyes cunticas impiden que los electrones colapsen sobre el ncleo del tomo.
3) La fuerza electromagntica es de tal intensidad que permite que tengan lugar muchos
procesos clave: hace posible que las estrellas ardan establemente durante miles de
millones de aos; permite la sntesis del carbono en las estrellas; garantiza que los
leptones no sustituyan a los quarks, lo cual habra hecho imposibles a los tomos; es
responsable de que los protones no decaigan demasiado rpido y que no se repelan con
demasiada fuerza, lo cual habra hecho imposible la qumica. Cmo es posible que la
intensidad de una misma fuerza satisfaga requisitos tan variados, cuando parece que se
requeriran intensidades diferentes para cada uno de dichos procesos? [47].
A travs del multiverso
La alternativa a la idea del diseo divino es la teora del multiverso. (Sostendr, sin
embargo, que la existencia de un multiverso no eliminara an la cuestin de la Fuente
divina). Uno de los defensores ms destacados de la idea del multiverso es el cosmlogo
Martin Rees. Rees observa:
Cualquier universo favorable a la vida lo que podramos llamar un universo bifilo
tiene que estar ajustado de una forma particular. Las condiciones para cualquier vida
del tipo que conocemos estrellas longevas y estables, tomos estables como los del
carbono, el oxgeno y el silicio, capaces de combinarse para formar molculas complejas,
etc. dependen de las leyes fsicas y del tamao. ndice de expansin y contenido del
universo [48].
Esto podra ser explicado, dice, mediante la hiptesis segn la cual habra muchos
universos, dotado cada uno de diferentes leyes y constantes fsicas, y el nuestro
pertenecera a un tipo de universos capaces d( conducir a la aparicin de la complejidad y
de la conciencia. Si esto es as el ajuste fino dejara de ser sorprendente.
Rees menciona las variantes ms conocidas de la idea del multiverso. En el universo
inflacionario de los cosmlogos Andrei Linde y Alex Vilenkin, los universos surgen de Big
Bangs particulares con dimensiones espacio-temporales totalmente distintas de las del
universo que conocemos. La tesis del agujero negro de Alan Guth, David Harrison y Lee
Smolin sostiene que los universos se materializan a partir de agujeros negros en mbitos
espacio-temporales recprocamente inaccesibles. Finalmente, Lisa Randall y Raman
Sundrum proponen que hay universos en dimensiones espaciales diferentes que pueden
o no interactuar gravitacionalmente unos con otros. Rees seala que estas ideas sobre el
multiverso son altamente especulativas y requieren una teora que describa
coherentemente la fsica de las densidades ultraelevadas, la configuracin de las
estructuras en las dimensiones adicionales, etc. Observa que solo una de esas versiones
del multiverso puede ser correcta. Y, en realidad, aade, muy probablemente ninguna de
ellas lo es: hay teoras alternativas que conduciran solo a un universo [49].
Una teora disparatada
Tanto Paul Davies como Richard Swinburne rechazan la idea del multiverso. Davies, que
es fsico y cosmlogo, escribe que es trivialmente cierto que, en un universo infinito,
cualquier cosa que pueda ocurrir ocurrir. Pero esto no es en absoluto una explicacin.
Si estamos intentando entender por qu el universo es bioamigable, no nos ayuda que se
diga que todos los universos posibles existen efectivamente. Como un disparate, lo
explica todo y no explica nada. Con esto quiere decir que es una afirmacin vaca. Si
decimos que el mundo y todo lo que hay en l comenzaron a existir hace cinco minutos,
que nuestras memorias han sido rellenadas con falsos recuerdos de acontecimientos de
muchos aos y que el mundo ha sido sembrado de falsas evidencias de hechos arcaicos,
nuestra afirmacin no puede ser refutada. Lo explica todo sin explicar nada.
Una verdadera explicacin cientfica, dice Davies, es como una nica bala que acierta en
el blanco. La idea del multiverso sustituye el mundo real racionalmente ordenado por una
payasada infinitamente compleja, y priva de cualquier significado a la idea misma de
explicacin [50]. Swinburne es igual de tajante en su desdn hacia la explicacin
basada en el multiverso: Es una locura postular un trilln de universos (causalmente
desconectados entre s) para explicar los rasgos de un solo universo, cuando postular una
sola entidad (Dios) solucionara el problema [51].
Hay tres cosas que se pueden decir sobre el argumento del ajuste fino. En primer lugar,
es un hecho innegable que vivimos en un universo dotado de ciertas leyes y constantes, y
que la vida no habra sido posible si algunas leyes y constantes hubiesen sido diferentes.
En segundo lugar, el hecho de que las leyes y constantes existentes permitan la
conservacin de la vida no responde a la pregunta sobre el origen de la vida. Esta es una
cuestin muy diferente, como intentar mostrar; tales condiciones son necesarias para
que surja la vida, pero no son suficientes. En tercer lugar, el hecho de que sea
lgicamente posible que haya mltiples universos dotados de leyes fsicas propias no
demuestra que tales universos existan efectivamente. No existe en la actualidad la menor
evidencia emprica en favor del multiverso. Sigue siendo una idea puramente
especulativa.
Lo que es especialmente importante aqu es el hecho de que la existencia de un
multiverso no explica el origen de las leyes de la naturaleza. Martin Rees sugiere que la
existencia de diferentes universos dotados de sus propias leyes suscitara la cuestin de
las leyes que rijan el multiverso globalmente considerado, la teora omnicomprensiva que
gobierne el conjunto. Las leyes subyacentes que gobiernan todo el multiverso pueden
regular la variedad entre los universos, escribe. Algunas de las que llamamos 'leyes de
la naturaleza' podran ser, desde esta perspectiva ms amplia, variantes locales que
resultan coherentes con alguna teora omniabarcante que gobierna el conjunto, aunque
no sean fijadas nicamente por esa teora [52].
Preguntar cmo se originaron las leyes que rigen el multiverso sera lo mismo que
preguntar por el origen de las leyes de la naturaleza en general. Paul Davies seala:
Los defensores del multiverso a menudo son ambiguos acerca de cmo seran
seleccionados los valores de los parmetros en los diversos universos. Si hay una ley de
leyes que describe cmo son asignados los valores de los parmetros cuando pasamos
de un universo al siguiente, entonces solo hemos desplazado el problema del carcter
bioflico del cosmos un nivel hacia arriba. Por qu? En primer lugar, porque ahora
debernos explicar de dnde procede la ley de leyes [53].
Algunos han dicho que las leyes de la naturaleza son simplemente resultados
accidentales de la forma en que el universo se enfri despus del Big Bang. Pero, como
ha sealado Rees, incluso tales accidentes pueden ser considerados como
manifestaciones secundarias de leyes ms profundas que regiran el conjunto de
universos. De nuevo, incluso la evolucin de las leyes de la naturaleza y los cambios en
las constantes seguiran ciertas leyes. Seguiramos teniendo que hacer frente a
la pregunta de cmo se originaron estas leyes 'ms profundas'. Por muy lejos que se
empujen hacia atrs las propiedades 'emergentes' del universo, su misma 'emergencia'
tiene que ajustarse a ciertas leyes preexistentes [54].
As que, haya o no multiverso, todava tenemos que habrnoslas con la cuestin del
origen de las leyes de la naturaleza. Y la nica explicacin viable es la Mente divina.

7. Cmo lleg a existir la vida?


Cuando los medios de comunicacin informaron por primera vez sobre el cambio en mi
visin del mundo, se dijo que yo haba afirmado que la investigacin de los bilogos sobre
el ADN haba mostrado que la inteligencia deba haber jugado algn papel en la aparicin
de la vida, dada la casi increble complejidad de los ajustamientos necesarios para
producir esta. Haba escrito previamente que la explicacin de la primera aparicin de
materia viva a partir de la materia inerte especialmente, all donde esta primera materia
viviente ya posea la capacidad de reproducirse genticamente invitaba a una nueva
versin del argumento del diseo. Sostuve que no exista ninguna explicacin materialista
satisfactoria para un fenmeno as.
Estas afirmaciones suscitaron indignacin en una serie de crticos que afirmaron que yo
no estaba familiarizado con los trabajos ms recientes sobre abiognesis. Richard
Dawkins sostuvo que yo estaba apelando a un Dios tapahuecos. En mi nueva
introduccin a la edicin de 2005 de Dios y la filosofa, dije que por mi parte, estoy
encantado de que mis amigos bilogos me aseguren que la protobiologa es ya capaz de
producir teoras sobre la evolucin de la materia orgnica primigenia, y que varias de esas
teoras son coherentes con todos los datos cientficos confirmados hasta ahora [55].
Pero debo advertir que el trabajo ms reciente que he visto muestra que la visin de la
fsica actual sobre la edad del universo deja demasiado poco tiempo para que estas
teoras hagan su trabajo.
Ms importantes son, sin embargo, las objeciones filosficas a los estudios sobre el
origen de la vida. La mayor parte de tales estudios son realizados por cientficos que
raramente prestan atencin a la dimensin filosfica de sus descubrimientos. Los
filsofos, por otra parte, han dicho poca cosa sobre la naturaleza y el origen de la vida. La
cuestin filosfica que no ha sido resuelta por los estudios sobre el origen de la vida es la
siguiente: cmo puede un universo hecho de materia no pensante producir seres
dotados de fines intrnsecos, capacidad de autorreplicacin y una qumica codificada?
Aqu no estamos tratando de biologa, sino que nos enfrentamos a una categora de
problemas enteramente diferente.
El organismo finalista
Consideremos en primer lugar la naturaleza de la vida desde una perspectiva filosfica.
La materia viva posee una intrnseca organizacin teleolgica que no aparece por ningn
lado en la materia que la precedi. En una de las pocas obras filosficas sobre la vida
publicadas recientemente, Richard Cameron ha presentado un anlisis muy til de esta
direccionalidad de los seres vivos.
Algo que est vivo, dice Cameron, ser tambin teleolgico es decir, poseer fines,
metas, propsitos intrnsecos. Los bilogos, filsofos de la biologa y especialistas en
'vida artificial' contemporneos escribe no han producido an una teora satisfactoria
sobre lo que significa estar vivo, y sostengo que Aristteles puede ayudarnos a llenar ese
hueco [...] Aristteles no sostuvo que la vida y la teleologa fueran coextensivas
simplemente por casualidad, sino que ms bien defini la vida en trminos teleolgicos,
afirmando que la teleologa es un elemento esencial en los seres vivos [56].
El origen de la autorreproduccin es un segundo problema central. El distinguido filsofo
John Haldane seala que las teoras sobre el orilen de la vida no proporcionan una
explicacin suficiente, pues pre;uponen la existencia de la autorreproduccin en una fase
temprana, y lo se ha mostrado que esta pueda surgir por medios naturales a partir Je una
base material [57].
David Conway sintetiza estas dos dificultades filosficas al responder a la tesis de David
Hume segn la cual el orden bioamigable del universo no fue disead) por ninguna forma
de inteligencia. El primer problema consiste en producir una explicacin materialista para
la primera aparicin de materia viviente a partir de la materia no viviente. Al estar viva, la
materia viviente posee una organizacin teleolgica que falta por completo en todo lo que
la precedi. El segundo reto consiste en producir una explicacin materialista para la
aparicin, a partir de las formas de vida ms primitivas, que eran incapaces de
reproducirse, de formas de vida dotadas de la capacidad de autorreproducirse. Sin la
existencia de esa capacidad, no habra sido posible que surgieran las diversas especies
mediante mutaciones aleatorias y seleccin natural. Por tanto, dicho mecanismo no puede
ser invocado por ninguna teora que aspire a explicar cmo evolucionaron formas de
vida dotadas de esa capacidad a partir de otras que carecan de ella. Conway concluye
que estos fenmenos biolgicos nos proporcionan razones para dudar de que sea
posible dar cuenta de la existencia de formas de vida en trminos puramente materialistas
y sin recurso a la idea de diseo [58].
Un profundo cambio conceptual
Un tercer aspecto filosfico del origen de la vida est relacionado con la codificacin y
procesamiento de la informacin que es esencial en todas las formas de vida. Esto ha
sido muy bien descrito por el matemtico David Berlinski, quien seala que nuestra
comprensin actual de la clula plantea todo un drama narrativo.
El mensaje gentico del ADN se autorreplica, y a continuacin es copiado o transcrito
por el ARN. Despus se produce una traduccin mediante la cual el mensaje del ARN
es transmitido a los aminocidos, y finalmente los aminocidos son ensamblados en
forma de protenas. Estas dos estructuras fundamentalmente diferentes de gestin de
la informacin y actividad qumica de que dispone la clula son coordinadas por el cdigo
gentico universal.
Lo extraordinario de este fenmeno se hace ms patente si resaltamos la palabra
cdigo. Escribe Berlinski:
En s mismo, un cdigo es algo que nos resulta familiar: un mapa arbitrario, o un sistema
de vnculos entre dos objetos combinatorios discretos. El cdigo Morse, por tomar un
ejemplo muy conocido, asigna diversas combinaciones de puntos y rayas a las distintas
letras del alfabeto. Al sealar que los cdigos son arbitrarios queremos hacer notar la
diferencia entre un cdigo y una conexin puramente fsica entre dos objetos. Hacer notar
que los cdigos representan mapeos es presentar el concepto de cdigo en lenguaje
matemtico. Hacer notar que los cdigos reflejan vnculos de alguna clase es devolver el
concepto de cdigo a sus usos humanos.
Esto a su vez nos conduce a la gran cuestin:
Puede ser explicado el origen de un sistema de codificacin qumica sin recurrir para
nada al tipo de hechos que invocamos al explicar los cdigos y lenguajes, los sistemas de
comunicacin, la impronta de las palabras ordinarias en el mundo material? [59].
Carl Woese, uno de los investigadores ms destacados en el tema del origen de la vida,
llama la atencin sobre el carcter filosficamente intrigante de este fenmeno. Afirma lo
siguiente en la revista cientfica RNA: Las facetas codificadora, mecnica y evolutiva del
problema deben ser tratadas como asuntos independientes. La idea de que la expresin
gentica o la replicacin gentica estuvieran sustentadas por algn principio fsico
fundamental ha desaparecido. No solo no existe ningn principio fsico subyacente, sino
que la misma existencia del cdigo es un misterio. Las reglas de codificacin (el
diccionario de los 'smbolos' asignados) son conocidas. Pero no proporcionan ninguna
pista sobre por qu existe el cdigo y por qu el mecanismo de traduccin es el que es.
Woese admite francamente que no sabemos nada sobre el origen del sistema. El origen
de la traduccin es decir, antes de que llegara a ser un verdadero mecanismo
descodificador est por ahora perdido en la oscuridad del pasado, y no deseo
embarcarme aqu en conjeturas gratuitas sobre qu procesos de polimerizacin puedan
haberlo precedido o haber dado lugar al mismo, o en especulaciones sobre el origen del
ARN-t, de los sistemas de carga del ARN-t o del cdigo gentico [60].
Paul Davies destaca el mismo problema. Observa que la mayora de las teoras de la
biognesis se han concentrado en la qumica de la vida, pero la vida consiste en algo
ms que en reacciones qumicas complejas. La clula es tambin un sistema de
almacenamiento, procesamiento y replicacin de informacin. Necesitamos explicar el
origen de esa informacin, y la forma en que la maquinaria de procesamiento de la
informacin pudo llegar a existir. Enfatiza el hecho de que un gen no es ms que un
conjunto de instrucciones codificadas con una receta precisa para construir protenas. Y,
lo que es ms importante, estas instrucciones genticas no son el tipo de informacin que
puede encontrarse en la termodinmica y la mecnica estadstica; se trata, ms bien, de
informacin semntica. Es decir, informacin con un significado especfico. Estas
instrucciones solo pueden ser eficaces en un contexto molecular capaz de interpretar el
significado contenido en el cdigo gentico. La cuestin del origen pasa as a primer
plano. El problema de cmo esta informacin significativa o semntica pudo surgir de
una coleccin de molculas no inteligentes, sometidas a fuerzas ciegas y carentes de
propsito, supone un profundo desafo conceptual [61].
Como en un espejo, oscuramente
Es cierto que los protobilogos tienen teoras sobre la evolucin de la materia viva
primordial, pero ellos se ocupan de una categora distinta de problemas.
Se ocupan de la interaccin de sustancias qumicas, mientras que nuestras preguntas se
refieren a cmo algo puede ser intrnsecamente perseguidor de fines, y cmo la materia
puede ser dirigida por el procesamiento de smbolos. Pero incluso en su propio nivel, los
protobilogos estn an muy lejos de alcanzar conclusiones definitivas. As lo reconocen
dos destacados investigadores del origen de la vida.
Andy Knoll, profesor de Biologa en Harvard y autor de La vida en un planeta joven: Los
tres mil primeros millones de aos de la vida, seala:
Si intentamos sintetizar lo que, a fin de cuentas, sabemos sobre la historia profunda de la
vida en la Tierra, sobre su origen, sobre las etapas de formacin que dieron lugar a la
biologa que vemos hoy en torno a nosotros, creo que debemos admitir que miramos
oscuramente, como en un espejo. No sabemos cmo empez la vida en este planeta.
No sabemos exactamente cundo comenz; no sabemos en qu circunstancias [62].
Antonio Lazcano, presidente de la Sociedad Internacional para el Estudio del Origen de la
Vida, indica: Un aspecto de la vida, sin embargo, sigue siendo cierto: la vida no podra
haber evolucionado sin un mecanismo gentico capaz de almacenar, copiar y transmitir a
su progenie informacin que puede cambiar con el tiempo... La cuestin de cmo
evolucion la primera maquinaria gentica tambin sigue siendo un problema irresuelto.
De hecho, dice, el desarrollo exacto del origen de la vida quizs no ser nunca
conocido [63].
En lo que se refiere al origen de la reproduccin, John Maddox, editor emrito de Nature,
escribe: La cuestin dominante es cundo y cmo evolucion la propia reproduccin
sexual. Tras dcadas de especulacin, seguimos sin saberlo [64]. Finalmente, el
cientfico Gerald Schroeder seala que la existencia de condiciones favorables a la vida
no basta para explicar cmo se origin esta. La vida pudo sobrevivir solo gracias a las
condiciones favorables de nuestro planeta. Pero no hay ninguna ley de la naturaleza que
obligue a la materia a producir entidades autorreplicantes y orientadas hacia fines.
As que, cmo explicar el origen de la vida? El premio Nobel de Medicina George Wald
sostuvo en cierta ocasin, con palabras que se han hecho clebres: Escogemos creer lo
imposible: que la vida surgi espontneamente por azar. En aos posteriores, lleg a la
conclusin de que una mente preexistente, a la que considera la matriz de la realidad
fsica, construy un universo fsico capaz de criar seres vivos:
Cmo es que, aunque haya tantas otras opciones aparentes, estamos en un universo
que posee exactamente ese peculiar conjunto de cualidades que hacen posible la vida?
Se me ha ocurrido ltimamente debo confesar que, al principio, con cierto espanto de
mi sensibilidad cientfica que ambas cuestiones deben ser tratadas de forma hasta
cierto punto congruente. Es decir, mediante la suposicin de que la inteligencia, en lugar
de emerger como un subproducto tardo de la evolucin de la vida, en realidad ha existido
siempre como la matriz, la fuente, la condicin de la realidad fsica: que la sustancia de
que est hecha la realidad fsica es sustancia mental. Es la mente la que ha compuesto
un universo fsico capaz de desarrollar vida, capaz de producir evolutivamente criaturas
que saben y crean: criaturas que hacen ciencia, arte y tecnologa [65].
Esta es tambin mi conclusin. La nica explicacin satisfactoria del origen de esta vida
orientada hacia propsitos y autorreplicante que vemos en la Tierra es una Mente
infinitamente inteligente.

8. Sali algo de la nada?


En una de las ltimas escenas de la pelcula Sonrisas y lgrimas, Mara, interpretada por
Julie Andrews, y el capitn Von Trapp, interpretado por Christopher Plummer, finalmente
se confiesan su amor recproco. Cada uno parece asombrado de ser amado por el otro, y
se preguntan juntos cmo pudo llegar a surgir su amor. Pero parecen seguros de que
surgi de algn sitio. La letra de la cancin de Richard Rodgers que cantan entonces dice:
Nada viene de la nada. Nada podra nunca hacerlo [66].
Pero es esto verdad? O puede salir algo de la nada? Y cmo afecta esta cuestin a
nuestra concepcin de la aparicin del universo?
Este es el tema del que se ocupa la disciplina cientfica llamada cosmologa, y el
argumento cosmolgico en filosofa. En La presuncin de atesmo, defin el argumento
cosmolgico como aquel que toma como punto de partida la tesis de que existe un
universo. Por universo, entenda uno o ms seres cuya existencia haba sido causada
por algn otro ser (o que podran ser las causas de la existencia de otros seres).
El universo como realidad ltima
En La presuncin de atesmo y otros escritos ateos, sostuve que debemos tomar el propio
universo y sus leyes fundamentales como una realidad ltima. Cada sistema explicativo
debe comenzar en algon sitio, y ese punto de partida no puede, l mismo, ser explicado
por el sistema. Por tanto, todos los sistemas incluyen algunos presupuestos
fundamentales que no pueden ser explicados. Esta es una consecuencia que se sigue de
la naturaleza esencial de las explicaciones sobre por qu ocurre lo que ocurre.
Supongamos, por ejemplo, que advertimos que la nueva pintura blanca que cubre la
pared sobre la que se apoya nuestra cocina de gas ha tomado una coloracin ocre.
Investigamos el asunto. Descubrimos que esto es lo que ocurre siempre con ese tipo de
cocina y ese tipo de pintura. Profundizando en nuestro cuestionamiento hasta un segundo
nivel, aprendemos que este fenmeno resulta explicable por ciertas regularidades ms
generales y profundas de la combinacin qumica: el sulfuro de las emanaciones de gas
forma un compuesto con algn elemento presente en la pintura, y as se produce el
cambio de color. Profundizando an ms, terminamos viendo la suciedad de nuestra
cocina como una de las innumerables consecuencias de la verdad de una teora atmico-
molecular omnicomprensiva sobre la estructura de la materia. Y as sucesivamente. En
cada nivel, la explicacin tiene que asumir ciertas cosas como hechos brutos:
simplemente, las cosas son as.
Cuando debata con los que crean en Dios, yo mostraba que ellos se enfrentaban a esta
misma inevitabilidad. Cualesquiera que sean las otras cosas que los testas piensan poder
explicar apelando a la existencia y naturaleza de su Dios, no pueden evitar tomar ese
hecho (la existencia de Dios) como un hecho ltimo, que se encuentra ms all de toda
explicacin. Y no vea cmo se poda saber o conjeturar razonablemente que alguna cosa
de nuestro universo estuviese apuntando a alguna realidad trascendente, situada detrs,
por encima o ms all. As que, por qu no aceptar el universo y sus rasgos ms
fundamentales como la realidad ltima?
Sin embargo, mi intervencin en la mayora de tales debates prescindi de los
descubrimientos de la cosmologa moderna. De hecho, mis dos libros antiteolgicos ms
importantes fueron escritos, uno antes del desarrollo de la cosmologa del Big Bang, y el
otro antes de la introduccin del argumento del ajuste fino de las constantes fsicas. Pero
a partir de principios de los aos ochenta haba comenzado a reconsiderar mi posicin.
Admit entonces que los ateos tenamos que sentirnos inquietos por el consenso
cosmolgico contemporneo, pues pareca que los cosmlogos estaban proporcionando
una prueba cientfica de algo que el propio santo Toms de Aquino reconoci que no
poda demostrarse filosficamente: que el universo tuvo un comienzo.
En el principio
Cuando, siendo an ateo, me enfrent por primera vez a la teora del Big Bang, me
pareci que esta teora cambiaba mucho las cosas, pues sugera que el universo haba
tenido un comienzo y que la primera frase del Gnesis (En el principio, Dios cre el cielo
y la tierra) estaba relacionada con un acontecimiento real. Mientras pudimos albergar la
cmoda idea de que el universo no haba tenido un comienzo ni tendra un final, fue fcil
considerar su existencia (y sus rasgos ms fundamentales) como hechos brutos. Y, si no
haba razn para pensar que el universo tuvo un comienzo, no haba necesidad de
postular otro ente que lo hubiera producido.
Pero la teora del Big Bang cambi todo esto. Si el universo haba tenido un comienzo,
pasaba a ser totalmente razonable, incluso inevitable, preguntar qu haba producido ese
comienzo. Esto alteraba radicalmente la situacin.
Al mismo tiempo, predije que los ateos estaran obligados a contemplar la cosmologa del
Big Bang como algo que requera una explicacin fsica; una explicacin que era
preciso admitirlo quizs nunca sera accesible a los seres humanos. Pero reconoc
tambin que los creyentes podran, con toda razn, acoger la cosmologa del Big Bang
como algo que tenda a confirmar su creencia previa en que en el principio Dios cre el
universo.
Algunos cosmlogos modernos parecan tan preocupados como los ateos por las
potenciales implicaciones teolgicas de su investigacin. Por tanto, disearon vas de
escape que intentaban preservar el statu quo antitesta. Estas vas incluyeron, por
ejemplo, la idea del multiverso (numerosos universos generados por eternas fluctuaciones
en el vaco) y la nocin de universo autocontenido de Stephen Hawking.
Hasta que llegue un comienzo
Como ya indiqu, no me pareci que la alternativa del multiverso sirviera para mucho. La
postulacin de muchos universos sostuve es una solucin verdaderamente
desesperada. Si la existencia de un solo universo requiere una explicacin, la existencia
de mltiples universos requerir una explicacin mucho mayor: el problema es
multiplicado por tantos universos como existan. La situacin recuerda a la de aquel nio
cuyo profesor no crea que un perro se hubiese comido su cuaderno con los deberes y,
por tanto, reemplaz la primera versin por otra segn la cual haba sido una jaura de
perros tantos,
que no podan ser contados la que se comi su cuaderno.
Stephen Hawking escogi un enfoque diferente en su libro Una breve historia del tiempo.
Escribi: Mientras el universo tuvo un comienzo, podamos suponer que tuvo un creador.
Pero si el universo es realmente autocontenido, sin lmites ni permetro, no tendra un
principio ni un final; simplemente sera. Qu lugar quedara, entonces, para un creador?
[67]. Al comentar el libro cuando fue publicado, seal que la sugerencia que deslizaba
esta pregunta retrica final tena claras implicaciones ateas. Sin embargo, por mucho que
compartiese entonces esa conclusin, aad que cualquiera que no fuese un fsico terico
podra tener la tentacin de contestar, como algn personaje del Broadway de Damon
Runyon: Si el Big Bang no fue un comienzo, al menos har el apao hasta que llegue un
comienzo de verdad [68]. El propio Hawking debe de sentir al menos cierta afinidad con
dicha respuesta, pues declar: Un universo en expansin no excluye la idea de un
creador, pero s seala lmites temporales al momento en que debi hacer su trabajo
[69].
Hawking tambin haba dicho: Se podra decir que el tiempo comenz con el Big Bang,
en el sentido de que el tiempo anterior no estara definido [70]. De toda esta discusin
extraje la conclusin de que, incluso si llegramos a la conviccin unnime de que el
universo tal como lo conocemos comenz con el Big Bang, la fsica debe, pese a todo,
seguir siendo radicalmente agnstica: es fsicamente imposible descubrir qu caus dicho
Big Bang (en el supuesto de que haya sido causado por algo anterior).
Ciertamente, la revelacin de un universo en devenir, en lugar de una entidad esttica,
eternamente inerte, cambiaba los trminos de la discusin. Pero la moraleja de la historia
era que, en ltimo extremo, los asuntos que estaban en juego eran ms filosficos que
cientficos. Y esto me llev de nuevo al argumento cosmolgico.
Algo demasiado grande para ser explicado por la ciencia
La crtica filosfica primaria del argumento cosmolgico sobre la existencia de Dios fue
propuesta por David Hume. Aunque yo haba compartido los argumentos de Hume en mis
libros anteriores, haba empezado a expresar reservas sobre su metodologa. Por
ejemplo, haba sealado en un ensayo (incluido en un libro-homenaje al filsofo Terence
Penelhum) que ciertos presupuestos del pensamiento de Hume conducan a errores
cruciales. Esto inclua su tesis segn la cual lo que llamamos causas es una simple
cuestin de asociacin de ideas o ausencia de tales asociaciones. Dije que el origen o
al menos, el criterio de validacin de nuestros conceptos de causalidad, el fundamento
en el que se basa nuestro conocimiento causal, reside en nuestra abundante y reiterada
experiencia como criaturas de carne y hueso que operan en un mundo independiente de
nuestra mente (experiencia, por ejemplo, de intentar empujar o tirar de objetos, y
comprobar que conseguimos desplazar algunos de ellos, pero otros no; experiencia de
preguntarse qu sucedera si...; experiencia de comprobar mediante experimentos
qu sucede cuando...). En cuanto agentes, adquirimos, aplicamos y validamos la idea
de causa y efecto, y la idea conexa de lo que es necesario y lo que es imposible. Conclua
afirmando que una historia puramente humeana no podra incluir los significados
comunmente aceptados de causa y de ley de la naturaleza [71].
Pero en la obra de David Conway El redescubrimiento de la sabidura y en la edicin de
2004 de la obra de Richard Swinburne La existencia de Dios, encontr respuestas
especialmente eficaces a la crtica humeana (y kantiana) del argumento cosmolgico.
Conway da cuenta sistemticamente de todas las objeciones de Hume. Por ejemplo,
Hume sostuvo que no hay ninguna causa de la existencia de una serie de entes fsicos,
ms all de la mera suma de todos los miembros de la serie. Si hay una serie sin
comienzo de entidades contingentes, entonces esta sera una causa suficiente del
universo en su conjunto. Conway rechazaba esta objecin con el argumento de que las
explicaciones causales de las partes de una totalidad en trminos de otras partes no
pueden sumarse para constituir una explicacin global de la totalidad, si los entes
invocados como causas son entes cuya propia existencia est necesitada de una
explicacin causal [72]. As, por ejemplo, imaginemos un virus de software que sea
capaz de replicarse a s mismo en ordenadores integrados en una red. EI hecho de que
un milln de ordenadores haya sido infectado por el virus no explica por s mismo la
existencia del virus autorreplicante.
En relacin al mismo argumento humeano, Swinburne dijo:
La totalidad de la serie infinita se quedar sin explicar, pues no habr causas de los
elementos de la serie que estn fuera de la propia serie. En ese caso, la existencia del
universo a lo largo de un tiempo infinito ser un hecho bruto inexplicable. Habr una
explicacin (en trminos de leyes) de por qu, una vez existe, contina existiendo. Pero lo
que resultar inexplicable es su existencia misma, globalmente considerada, a travs de
un tiempo infinito. La existencia de un universo fsico complejo a lo largo de un tiempo
finito o infinito es algo demasiado grande para ser explicado por la ciencia [73].
La necesidad de un factor creador
Una vez que ha sido desmontada la crtica humeana, es posible aplicar el argumento
cosmolgico en el contexto de la cosmologa moderna. Swinburne arguye que podemos
explicar estados de cosas solo en trminos de otros estados de cosas. Las leyes, por s
mismas, no pueden explicar tales estados de cosas. Necesitamos tanto estados de
cosas como leyes para explicar las cosas, escribe. Y si no tenemos estados de cosas ni
leyes para el comienzo del universo, porque no hay estados de cosas previos, entonces
no podemos explicar el origen del universo [74]. Si pudiera haber alguna ley que
explicara el comienzo del universo, tendra que decir algo as como el espacio vaco da
lugar necesariamente a la materia-energa. Aqu, el espacio vaco no es la nada, sino
ms bien un ente identificable, un algo que ya est ah. Esta confianza en las leyes
para hacer surgir el universo del espacio vaco plantea tambin la cuestin de por qu
la materia-energa fue producida en el tiempo TO, y no en algn otro momento.
El filsofo de la ciencia John Leslie ha mostrado que ninguno de los modelos
cosmolgicos que estn de moda hoy da excluye la posibilidad de un Creador. Cierto
nmero de cosmlogos han especulado con la idea de que el universo surgi de la
nada. Edward Tyron, en 1973, haba teorizado que el universo era una fluctuacin en el
vaco de un espacio mayor. Arguy que la energa total del universo era cero porque la
energa gravitacional del universo es mostrada como una cantidad negativa en las
ecuaciones de los fsicos. Usando otro enfoque, Jim Hartle, Stephen Hawking y Alex
Vilenkin han conjeturado que el universo fluctu cunticamente a la existencia desde
la nada. Esta nada es en ciertos casos una espuma catica de espacio-tiempo con
una densidad energtica fantsticamente alta. Otra sugerencia (de Hawking) es que el
tiempo se hace cada vez ms 'espacial' a medida que retrocedemos hacia el Big Bang.
Leslie no piensa que tales especulaciones sean relevantes porque, en su opinin:
De cualquier forma que describamos el universo como habiendo existido desde
siempre, o habindose originado a partir de un punto fuera del espacio-tiempo, o en el
espacio, pero no en el tiempo, o inicindose de una forma tan cunticamente borrosa que
no sera posible determinar ningn punto definido en el que comenzara, o poseyendo una
energa total igual a cero la gente que encuentra un problema en la misma Existencia
de Algo en Lugar de Nada se sentir poco inclinada a estimar que el problema ha sido
solucionado [75].
Si tuviramos una ecuacin capaz de determinar la probabilidad de que emerja algo del
vaco, an habra que preguntar por qu existe esa ecuacin. El mismo Hawking, de
hecho, haba indicado la necesidad de un factor creador que insuflase fuego en las
ecuaciones.
En una entrevista poco tiempo despus de la publicacin de Una breve historia del
tiempo, Hawking reconoci que su modelo no afectaba para nada a la existencia de Dios.
Al decir que las leyes de la fsica determinaban cmo comenz el universo, solo estamos
diciendo que Dios no escogi poner en marcha el universo de alguna forma arbitraria
que nosotros no podramos entender. Esto no implica decir que Diol no exista, sino solo
que Dios no es arbitrario [76].
Un buen argumento C-inductivo
El viejo intento de explicar el universo por referencia a una serie infinita de causas ha sido
reformulado en el lenguaje de la cosmologa moderna. Pero el resultado es insatisfactorio,
en opinin de John Leslie. Algunas personas, indica Leslie, piensan que la existencia del
universo en un momento dado puede ser explicada por el hecho de que exista en un
momento previo, y as sucesivamente ad infinitum. Tambin hay fsicos que creen que el
universo existi durante un tiempo infinito, bien por medio de una serie infinita de
explosiones y contracciones, o bien como parte de una realidad en expansin eterna que
produce nuevos universos mediante sucesivos Big Bangs. Y otros dicen que el universo
existi desde un pasado finito, si lo contemplamos desde cierta perspectiva, pero durante
un tiempo infinito, si lo medimos de otra forma.
Como respuesta a estos enfoques, Leslie afirma que la existencia de una serie infinita de
acontecimientos pasados no puede resultar autoexplicada mediante la explicacin de
cada acontecimiento por un acontecimiento anterior. Si hay una serie infinita de libros
sobre geometra que deben su contenido al hecho de haber sido copiados de libros
anteriores, todava no tenemos una respuesta adecuada acerca de por qu
el libro es como es (por ejemplo, trata sobre geometra) o por qu hay un libro en
absoluto. La serie completa necesita una explicacin. Pensemos en una mquina del
tiempo escribe Leslie que viaja al pasado, de forma que no hace falta que nadie la
haya diseado y fabricado nunca. Su existencia forma un bucle temporal autoexplicado!
Pero, incluso si tuviera sentido viajar en el tiempo, esto seguira siendo seguramente un
sinsentido [77].
Richard Swinburne sintetiza su exposicin del argumento cosmolgico diciendo: Es
bastante probable que, si hay un Dios, otorgue sentido a un universo como el nuestro,
complejo y finito. Es muy improbable que un universo exista sin causa alguna, pero es
bastante ms probable que Dios exista sin causa alguna. Por tanto, el argumento que se
remonta desde la existencia del universo a la existencia de Dios es un buen argumento C-
inductivo [78]. En una reciente conversacin con Swinburne, observ que su versin del
argumento cosmolgico parece ser correcta en un sentido fundamental. Algunos de sus
aspectos podran tener que ser mejorados, pero el universo es algo que requiere una
explicacin. El argumento cosmolgico de Richard Swinburne proporciona una explicacin
muy prometedora, probablemente, la explicacin finalmente correcta.

9. Buscando un lugar para Dios


Es cosa de Shakespeare. En el primer acto de Macbeth, una de las obras ms famosas
de Shakespeare, Macbeth y Banquo, dos generales del ejrcito del rey, se encuentran con
tres brujas. Las brujas les hablan y despus desaparecen.
Banquo, atnito, dice: La tierra tiene burbujas, como las tiene el agua, y estas lo son.
Dnde se han desvanecido?.
Se han desvanecido en el aire, contesta Macbeth. Y lo que pareca corporal se derriti
como un suspiro en el viento.
Se trata de teatro, de alta literatura. Pero aunque la idea de una persona que puede
disolverse como un suspiro en el viento raramente supone un problema para los
amantes del teatro y la literatura, s que ha representado todo un obstculo para este
filsofo empeado en seguir a la evidencia adondequiera que conduzca.
No hay nadie ah
En Dios y la filosofa y otras publicaciones posteriores, sostuve que el concepto de Dios
no era coherente porque presupona la idea de un Espritu incorpreo y omnipresente. Mi
lgica era bastante sencilla. Tal como entendemos el concepto en el lenguaje ordinario,
una persona es una criatura de carne y hueso. En este sentido, la expresin persona sin
cuerpo pareca absurda, como la pequea rima atribuida a Hughes Mearns:
Mientras suba la escalera
Encontr a un hombre que no estaba all
Hoy, de nuevo, no estaba all
Oh. cmo me gustara que se fuera!
Decir persona sin cuerpo es como decir alguien que no est ah, Si queremos hablar
de una persona sin cuerpo, deberemos proporcionar algn medio para identificar y
reidentificar a la persona, en un nuevo sentido de la palabra persona.
Filsofos posteriores como Peter Strawson y Bede Rundle han seguido desarrollando esta
crtica. Muy recientemente, encontramos una versin de este argumento en la obra de
John Gaskin, profesor de Filosofa y fellow de Trinity College, en Dubln. Escribe:
La ausencia de un cuerpo no solo es una razn emprica para dudar de que exista una
persona (no hay nadie ah!). Es tambin una razn para dudar de que dicha entidad
incorprea pueda ser un agente [79].
Aunque formidable, esta crtica ha sido afrontada de forma creble por los testas. Desde
las dcadas de 1980 y 1990, se ha producido un renacimiento del tesmo entre los
filsofos analticos. Muchos de estos pensadores han realizado extensos estudios sobre
los atributos tradicionalmente predicados de Dios, y sobre conceptos tales como la
eternidad. Dos de tales filsofos, Thomas Tracy y Brian Leftow, han respondido
sistemticamente al reto de defender la coherencia de la idea de un Espritu incorpreo y
omnipresente. Mientras que Tracy se ocupa de la cuestin de cmo puede ser
identificado un agente incorpreo, Leftow intnta mostrar cmo un agente divino debe
estar fuera del espacio y el tiempo, y cmo un ente incorpreo puede actuar en el
universo.
La perfeccin del ser-agente
En sus libros Dios, la accin y la corporeidad y El Dios que acta, Tracy ha contestado por
extenso a mis preguntas sobre cmo es posible que haya una persona sin cuerpo, y como
podra ser identificada una persona tal. Tracy considera que las personas (humanas y
divinas) son agentes que pueden actuar intencionalmente. Ve a la persona humana como
un organismo agente, un cuerpo capaz de accin intencional. Pero, aunque todos los
agentes corpreos (como las personas humanas) deben ser unidades psicofsicas (y no
mentes yuxtapuestas a cuerpos), no todos los agentes tienen que ser corpreos. Ningn
argumento antidualista muestra que el cuerpo sea una condicin necesaria para ser un
agente, pues la condicin para ser un agente consiste, simplemente, en ser capaz de
accin intencional. Tracy seala que Dios es un agente cuya actividad es intencional.
Hablar de Dios como un ser personal es hablar de l como un sujeto de acciones
intencionales. Los poderes de accin de Dios son nicos, y las acciones adscritas a Dios
no pueden en principio ser atribuidas a otros agentes. Por ejemplo, Dios, a travs de su
capacidad intencional, es el agente que trae a la existencia a todos los dems seres.
Tracy observa que Dios puede ser identificado por medio del modo nico en que acta.
Si concebimos a Dios como la perfeccin del ser-agente, entonces diremos que Dios es
un agente radicalmente autocreativo cuya vida exhibe una unidad de intencin perfecta y
que es el creador omnipotente de todas las cosas. Decir que Dios ama es decir que Dios
ama en formas concretas, mostradas por sus acciones, y que estas acciones representan
su identidad en cuanto agente. Pero Dios es un agente cuyo modo de vida y facultades de
accin son fundamentalmente diferentes de los nuestros. Dado que el alcance y
contenido de la accin de Dios son nicos, tambin lo ser el carcter de su amor, su
paciencia o su sabidura [80]. Esta concepcin de la accin divina puede ayudar a dar
contenido a nuestras descripciones de Dios como un ser amoroso o sabio, aunque an
tendremos que admitir que nuestra comprensin es radicalmente limitada.
El verdadero mobiliario del mundo
Brian Leftow, actualmente Professor Nolloth en Oxford, trata estos temas en su libro Dios
y la eternidad. En mi debate con l, Leftow seal que la idea segn la cual Dios est
fuera del espacio y el tiempo es coherente con la teora de la relatividad especial. Hay
muchos argumentos con los que se puede intentar mostrar que Dios est fuera del
tiempo, indic. Uno que me impresiona bastante es simplemente que, si tomamos muy
en serio la relatividad especial, creemos que todo lo que est en el tiempo est tambin
en el espacio. Se trata de un continuum tetradimensional. Ningn testa ha pensado
nunca que Dios estuviera literalmente 'ah', en el espacio. Si no est en el espacio, y todo
lo que est en el tiempo est en el espacio, entonces tampoco est en el tiempo. La
pregunta, pues, pasa a ser: qu sentido puede tener afirmar que existe algo parecido a
un ser personal fuera del tiempo?. Leftow continuaba as:
Bueno, muchos atributos personales no pueden serle aplicados. No puede olvidar, pues
solo es posible olvidar aquello que est en nuestro pasado. No puede cesar de hacer
algo. Solo se puede cesar de hacer algo si se tiene un pasado. Pero hay otras
caractersticas personales que no parecen estar esencialmente referidas al tiempo: cosas
como conocer, que puede ser simplemente un estado disposicional, sin una referencia
temporal. Y, sostendra yo, la intencionalidad tambin. Tener una intencin puede ser un
estado disposicional tal que, si ocurrieran ciertas cosas, uno hara algo. As que estoy
inclinado a pensar que hay razones para pensar que Dios est fuera del tiempo. Y,
tambin, que tiene sentido pensar que eso no nos conduce a un pilago misterioso.
La otra cuestin que analiz fue la de cmo puede tener sentido hablar de un Espritu
omnipresente que acta en el espacio o en el mundo:
Si Dios es atemporal, entonces todo lo que hace lo hace, por as decir, a la vez, en un
solo acto. No podra hacer una cosa ahora y otra a continuacin. Pero ese nico acto
puede tener efectos en momentos diferentes. Puede, en una sola volicin, querer que el
sol salga hoy, y que salga maana, y eso tiene efectos hoy y maana. Esa, sin embargo,
no es la cuestin ms bsica.
La cuestin ms bsica es: Cmo puede haber una conexin causal entre un ser
atemporal y no-espacial y la totalidad del espacio-tiempo? Que eso pueda tener sentido
depende mucho de la teora de la causacin que profesemos. Si creemos que el concepto
de causa implica una referencia temporal esencial [i.e., que la causa est vinculada al
tiempo] por ejemplo, una causa es un acontecimiento que precede a otro
acontecimiento y tiene ciertas relaciones con l, entonces aquella posibilidad tiene que
ser descartada. Pero hay anlisis de la causalidad que no implican una referencia
temporal esencial. Por mi parte, me inclino ms bien por la opinin de que el concepto de
causa realmente no es analizable: se trata de un concepto primitivo, y la causacin misma
es una relacin primitiva. Es parte del mobiliario real del mundo. Si el concepto de causa
no es analizable, entonces no hay nada que se pueda sacar de l mediante el anlisis,
nada que pueda excluir una conexin causal primitiva entre un Dios atemporal y la
totalidad del tiempo [81].
Una posibilidad coherente
Como mnimo, los estudios de Tracy y Leftow muestran que la idea de un Espritu
omnipresente no es intrnsecamente incoherente, si vemos tal Espritu como un agente
situado fuera del espacio y el tiempo que nicamente ejecuta sus intenciones en el
continuum espacio-temporal. La cuestin de si existe dicho Espritu, como hemos visto, se
encuentra en el corazn de los argumentos sobre la existencia de Dios.
En lo que se refiere a la validez de tales argumentos, coincido con la conclusin de
Conway:
Si el razonamiento del captulo precedente es correcto, no hay buenos argumentos
filosficos para negar que Dios sea la explicacin del universo y de la forma y el orden
que exhibe. Siendo esto as, no hay ninguna buena razn para que los filsofos no
vuelvan una vez ms a la concepcin clsica de su disciplina, dado que no hay formas
mejores de obtener sabidura [82].

10. Abierto a la omnipotencia


La ciencia en cuanto tal no puede proporcionar un argumento que demuestre la existencia
de Dios. Pero los tres problemas que hemos considerado en este volumen las leyes de
la naturaleza, la vida con su organizacin teleolgica y la existencia del universo solo
pueden resultar explicables a la luz de una Inteligencia que da razn tanto de su propia
existencia como de la del mundo. Dicho descubrimiento de lo Divino no llega por medio de
experimentos y ecuaciones, sino a travs de la comprensin de las estructuras que los
experimentos y ecuaciones desvelan y cartografan.
Ahora bien, todo esto puede resultar abstracto e impersonal. Se me podra preguntar:
cmo reacciono, en cuanto persona, al descubrimiento de una Realidad ltima que
resulta ser un Espritu omnipresente y omnisciente? Debo decir de nuevo que mi viaje
hacia el descubrimiento de lo Divino ha sido hasta ahora una peregrinacin de la razn.
He seguido el razonamiento hasta donde este me ha llevado. Y me ha llevado a aceptar la
existencia de un Ser autoexistente, inmutable, inmaterial, omnipotente y omnisciente.
Ciertamente, es preciso afrontar la cuestin de la existencia del mal y el sufrimiento. Sin
embargo, desde un punto de vista filosfico, se trata de un tema distinto al de la existencia
de Dios. Partiendo de la existencia de la naturaleza, llegamos hasta el fundamento de
dicha existencia. La naturaleza puede tener sus imperfecciones, pero esto no nos dice
nada acerca de si tuvo una Fuente ltima. As, la existencia de Dios no depende de la
existencia del mal (est esta justificada o no).
En lo que se refiere a la presencia del mal, hay dos explicaciones alternativas para
aquellos que aceptan la existencia de lo Divino. La primera es la idea del Dios aristotlico,
que no interviene en el mundo.
La segunda es la defensa del libre albedro: la idea segn la cual el mal es siempre una
posibilidad si los seres humanos son verdaderamente libres. En el marco aristotlico, una
vez que el trabajo de la creacin est completo,
Dios abandona el universo a la operacin de las leyes naturales, aunque quizs
confirmando alguna vez, de manera distante y poco comprometida, los principios
fundamentales de la justicia. La explicacin basada en el libre albedro depende de la
aceptacin previa de un marco de revelacin divina: la idea segn la cual Dios se ha
revelado a s mismo.
Abierto a aprender ms
Adnde ir a continuacin? En primer lugar, estoy enteramente abierto a aprender ms
sobre la Realidad divina, especialmente a la luz de lo que sabemos sobre la historia de la
naturaleza. En segundo lugar, la cuestin de si lo Divino se ha revelado en la historia
humana sigue siendo un tema de discusin vlido. No es posible limitar las posibilidades
de la omnipotencia, excepto si se trata de lo lgicamente imposible. Todo lo dems est
abierto a la omnipotencia.
El Apndice B de este volumen es un resumen de mi dilogo sobre este ltimo tema con
el investigador bblico y obispo anglicano N. T. Wright, con particular referencia a la tesis
cristiana de que Dios se hizo hombre en la persona de Jesucristo. Como he dicho ms de
una vez, ninguna otra religin posee algo parecido a la combinacin de una figura
carismtica como Jess y un intelectual de primera clase como san Pablo. Si queremos
que la omnipotencia funde una religin, esta es la que tiene todas las papeletas para ser
la elegida!
Dispuesto a conectar
Quiero volver ahora a la parbola con la que empec esta parte. Hablbamos del telfono
mvil descubierto por la tribu islea, y los intentos por explicar su naturaleza. La parbola
terminaba con el sabio tribal viendo ridiculizado e ignorado por los cientficos.
Pero imaginemos un final diferente. Los cientficos aceptan, como hiptesis de trabajo, la
sugerencia del sabio segn la cual el telfono un vehculo de contacto con otros seres
humanos. Despus de ms estudios, confirman la conclusin de que el telfono est
conectado a una red que transmite las voces de personas reales. Ahora ya aceptan la
teora de que existen seres inteligentes ah fuera.
Algunos de los cientficos ms inteligentes van an ms lejos. Trabajan por descifrar los
sonidos que oyen a travs del telfono. Reconocen patrones y ritmos que les permiten
comprender lo que est siendo dicho. Todo su mundo cambia entonces. Saben que no
estn solos. Y, en cierto momento, entran en contacto con el otro lado.
La analoga es fcilmente aplicable. El descubrimiento de fenmenos como las leyes de la
naturaleza la red telefnica de la parbolaha conducido a cientficos, filsofos y otros
a aceptar la existencia de una Mente infinitamente inteligente. Algunos aseguran haber
establecido contacto con esta Mente. Yo no lo he hecho; no todava. Pero quin sabe lo
que podra ocurrir en el futuro?
Quizs algn da pueda or una Voz que dice: Me oyes ahora?.

APNDICES
En este libro he perfilado los argumentos que me llevaron a cambiar de opinin sobre la
existencia de Dios. Como indiqu antes, la obra de David Conway El redescubrimiento de
la sabidura jug un papel importante en dicho giro. Otro libro que he recomendado en
algunos foros es La maravilla del mundo, de Roy Abraham Varghese. En mi nueva
introduccin a Dios y la filosofa, dije que cualquier libro que pretendiese prolongar las
reflexiones de esa obra necesitara tomar en consideracin La maravilla del mundo,
que proporciona una versin extremadamente convincente del argumento inductivo a
partir del orden de la naturaleza. Dado que Varghese ha colaborado conmigo en la
produccin del presente libro, le he pedido que completara mis reflexiones con un anlisis
y valoracin de los argumentos de la generacin actual de ateos. Su trabajo, titulado El
'nuevo atesmo': Una aproximacin crtica a Dawkins, Dennett, Wolpert, Harris y Stenger,
constituye el Apndice A.
El Apndice B se refiere a la tesis segn la cual hay una revelacin de Dios en la historia
humana en la persona de Jesucristo. Dicha tesis es defendida por uno de los
especialistas en Nuevo Testamento ms destacados de la actualidad, el obispo N. T.
Wright. Las respuestas de Wright a mis crticas previas a la idea de una autorrevelacin
divina me parecen la defensa ms poderosa del cristianismo que he visto nunca.
Inclu los dos apndices en este libro porque ambos son ejemplos del tipo de
razonamiento que me condujo a cambiar de opinin sobre la existencia de Dios. Me
pareci apropiado integrarlos en su totalidad porque son contribuciones originales que
enriquecen notablemente el debate, al tiempo que ofrecen a los lectores algunas pistas
acerca de la direccin de mi viaje an incompleto. Si se los pone en conexin con la parte
II de este libro Mi descubrimiento de lo divino forman un todo orgnico que
proporciona una poderosa nueva visin de la filosofa de la religin.

Apndice A. El nuevo atesmo: una aproximacin crtica a Dawkins, Dennett, Wolpert,


Harris y Stenger
Roy Abraham Varghese
En la base del nuevo atesmo se encuentra la creencia de que no hay un Dios, una
fuente eterna e infinita de todo cuanto existe. Esta es la tesis clave que debe ser
demostrada para que funcionen el resto de sus argumentos. Sostendr aqu que los
nuevos ateos Richard Dawkins, Daniel Dennett, Lewis Wolpert, Sam Harris y Victor
Stenger no solo no ofrecen una argumentacin convincente a favor de dicha creencia,
sino que tambin ignoran muchos fenmenos que son particularmente relevantes para la
cuestin de si Dios existe.
En mi opinin, se dan en nuestra experiencia inmediata cinco fenmenos que solo pueden
ser explicados postulando la existencia de Dios. Son, en primer lugar, la racionalidad
implcita en toda nuestra experiencia del mundo fsico; en segundo lugar, la vida, la
capacidad de actuar autnomamente; en tercer lugar, la conciencia, la capacidad de ser
consciente; en cuarto lugar, el pensamiento conceptual, el poder articular y comprender
smbolos significativos como los incluidos en el lenguaje; y, en quinto lugar, el yo humano,
el centro de la conciencia, el pensamiento y la accin.
Habra que decir tres cosas sobre estos fenmenos y su relacin con la existencia de
Dios. La primera es que estamos habituados a or hablar de argumentos y pruebas sobre
la existencia de Dios; en mi opinin, tales argumentos son tiles para articular ciertas
intuiciones fundamentales, pero no pueden ser considerados pruebas cuya validez
formal determine si hay un Dios. Ms bien, cada uno de los cinco fenmenos aducidos
aqu presupone, a su propia manera, la existencia de una Mente infinita, eterna. Dios es la
condicin que subyace a todo lo que es evidente por s mismo en nuestra experiencia.
La segunda: como debera resultar obvio a la luz de la tesis anterior, no estamos hablando
sobre probabilidades e hiptesis, sino sobre encuentros con realidades fundamentales
que no pueden ser negadas sin autocontradiccin. Dicho de otra forma, no aplicamos
teoremas de probabilidad a ciertos conjuntos de hechos, sino que consideramos la
cuestin bastante ms bsica de cmo es posible evaluar datos en absoluto. Igualmente,
no es cuestin de deducir a Dios de la existencia de ciertos fenmenos complejos. Ms
bien, la existencia de Dios es presupuesta por todos los fenmenos.
En tercer lugar, los ateos, antiguos y nuevos, se han quejado de que no hay evidencia de
la existencia de Dios, y algunos testas han respondido que nuestra voluntad libre solo
puede ser preservada si dicha evidencia no es aplastante. El enfoque que adoptamos
aqu es que todos tenemos a nuestra disposicin la evidencia necesaria en nuestra
experiencia inmediata, y el atesmo en cualquiera de sus variedades se debe solo a una
resistencia deliberada a mirar.
Al considerar nuestra experiencia inmediata, realicemos un experimento mental.
Pensemos por un momento en una mesa de mrmol delante de nosotros. Creemos
realmente que, si se le dan un billn de aos o un tiempo infinito, esa mesa podra adquirir
conciencia repentina o gradualmente, hacerse consciente de su entorno, de su identidad,
en la forma en que lo somos nosotros? Es simplemente inconcebible que algo as pueda
suceder. Y lo mismo vale para cualquier tipo de materia. Una vez que hemos entendido la
naturaleza de la materia, de la masa-energa, comprendemos que, por su propia
naturaleza, nunca podra hacerse consciente, nunca podra pensar, nunca podra
decir yo. Pero la posicin atea es que, en algn punto de la historia del universo, lo
imposible e inconcebible ocurri. La materia inerte (incluimos aqu la energa) en algn
momento se volvi viva, y despus consciente, y despus capaz de pensamiento
conceptual, y despus un yo. Pero, volviendo a nuestra mesa, vemos por qu esta
hiptesis es, sencillamente, ridcula. La mesa no tiene ninguna de las propiedades de los
seres conscientes; y, aunque se le conceda un tiempo infinito, no puede adquirir tales
propiedades. Aunque suscribamos alguna explicacin inverosmil sobre el origen de la
vida, tendramos que abdicar de nuestros sentidos para sugerir que, dadas ciertas
condiciones, un trozo de mrmol puede llegar a producir conceptos. Y, en un nivel
subatmico, lo que vale para la mesa vale para el resto de la materia del universo.
Durante los ltimos trescientos aos, la ciencia emprica ha desvelado muchsimos ms
datos sobre el mundo fsico de lo que nuestros antepasados nunca hubieran podido
imaginar. Estos descubrimientos incluyen una comprensin amplia de las redes genticas
y neuronales que subyacen a la vida, la conciencia, el pensamiento y el yo. Pero, aunque
ahora sepa que estos cuatro fenmenos operan con una infraestructura fsica que es
mejor entendida que nunca antes, la ciencia no puede decir nada sobre la naturaleza y el
origen de los fenmenos mismos. Aunque algunos cientficos hayan intentado explicarlos
como manifestaciones de la materia, no hay forma de demostrar que,
por ejemplo, mi comprensin de la frase que escribo en este momento no sea nada ms
que una transaccin neuronal especfica. Desde luego, hay transacciones neuronales que
acompaan a mis pensamientos, y la neurologa moderna ha identificado las regiones del
cerebro que sirven de apoyo a los diversos tipos de actividad mental. Pero decir que un
pensamiento determinado es una transaccin neuronal especfica es tan descabellado
como sugerir que la idea de justicia no es ms que ciertas marcas de tinta sobre un papel.
Es incoherente, por tanto, sugerir que la conciencia y el pensamiento son simple y
exclusivamente transacciones fsicas.
Dada la limitacin del espacio de que dispongo, presentar aqu un resumen
extremadamente condensado de los cinco fenmenos fundamentales que subyacen a
nuestra experiencia del mundo y que no pueden encontrar una explicacin satisfactoria
dentro del marco del nuevo atesmo. Se podr encontrar un anlisis ms detallado en
mi prximo libro El eslabn perdido.
La racionalidad
Dawkins y los dems preguntan: quin cre a Dios?. Ahora bien, tanto testas como
ateos pueden convenir en una cosa: si existe algo, debe haber algo anterior que siempre
haya existido. Cmo lleg al ser esta realidad eternamente existente? La respuesta es
que nunca lleg al ser. Siempre existi. Elijan: o Dios, o el universo. Algo siempre existi.
Es precisamente en este punto donde vuelve al escenario el tema de la racionalidad. En
contra de lo que afirman los ateos, hay una diferencia muy importante entre lo que testas
y ateos sostienen acerca de la realidad eternamente existente. Los ateos dicen que la
explicacin del universo es simplemente que existe eternamente, pero que no podemos
explicar cmo este estado de cosas eternamente existente lleg a ser. Es inexplicable, y
tiene que ser aceptado como tal. Los testas, en cambio, sealan inequvocamente que
Dios es algo que no es en ltima instancia inexplicable: la existencia de Dios es
inexplicable para nosotros, pero no para el propio Dios.
Que la existencia de Dios debe tener su propia lgica interna podemos verlo, porque solo
puede haber racionalidad en el universo si esta se basa en una racionalidad ltima. Dicho
de otra forma, hechos tan singulares como nuestra capacidad de conocer y explicar
verdades, la correlacin entre el funcionamiento de la naturaleza y nuestras descripciones
abstractas de tal funcionamiento (lo que el fsico Eugene Wigner llam la irrazonable
efectividad de las matemticas), y el papel de cdigos (sistemas de smbolos que actan
en el mundo fsico) como el gentico o el neuronal en los niveles ms bsicos de la vida,
manifiestan por su misma existencia la naturaleza fundante y omnicomprensiva de la
racionalidad. No podemos ver cul sea esa lgica interna, aunque las ideas tradicionales
sobre la naturaleza de Dios ciertamente proporcionan algunas pistas. Por ejemplo,
Eleonore Stump y Norman Kretzmann han argido que el atributo divino de la simplicidad
absoluta, cuando es entendido completamente, ayuda a demostrar por qu Dios no puede
no existir. Alvin Plantinga seala que Dios, entendido como Ser necesario, existe en todos
los mundos posibles.
Los ateos pueden replicar de dos formas: la existencia del universo podra tener una
lgica interna que no podemos ver; y/o no necesitamos creer que debe existir un Ser
(Dios) cuya existencia tenga su propia lgica interna. Acerca de la primera rplica, los
testas respondern a su vez que no existe una cosa llamada universo ms all de la
suma total de las cosas que lo constituyen, y sabemos ciertamente que ninguna de las
cosas que integran el universo posee una lgica interna de existencia perpetua. Sobre la
segunda, los testas sealan, simplemente, que la existencia de la racionalidad que
indudablemente experimentamos y que va desde las leyes de la naturaleza hasta
nuestra capacidad para el pensamiento racional no puede ser explicada si no posee un
fundamento ltimo, un fundamento que no puede ser menos que una Mente infinita. El
mundo es racional, afirm el gran matemtico Kurt Gdel [83]. La relevancia de esta
racionalidad es que el orden del mundo refleja el orden de la mente suprema que lo
gobierna [84]. La realidad de la racionalidad no puede ser eludida con alguna apelacin
a la seleccin natural. La seleccin natural presupone la existencia de entidades fsicas
que interactan segn leyes especficas y con arreglo a un cdigo que maneja los
procesos de la vida. Y hablar de seleccin natural es asumir que existe alguna lgica en lo
que ocurre en la naturaleza (adaptacin), y que somos capaces de entender esa lgica.
Volviendo al ejemplo anterior de la mesa de mrmol, estamos diciendo que la racionalidad
muy real que subyace a nuestro pensamiento y que encontramos en nuestro estudio de
un universo matemticamente preciso no podra haber sido generada por una roca. Dios
no es un hecho bruto ltimo, sino la Racionalidad ltima que est incrustada en cada
dimensin del ser.
Un nuevo, aunque poco plausible, giro en la discusin sobre el origen de la realidad fsica
ha sido introducido por Daniel Dennett, que sostiene que el universo se crea a s mismo
ex nihilo, o en cualquier caso, a partir de algo que es punto menos que indistinguible de la
nada [85]. Esta idea ha sido presentada con la mxima claridad por otro nuevo ateo, el
fsico Victor Stenger, que propone su propia solucin para la cuestin del origen del
universo y de las leyes fsicas en sus obras No por diseo, El origen del universo, Ha
encontrado la ciencia a Dios?, El cosmos comprensible y Dios: La hiptesis fallida.
Entre otras cosas, Stenger ofrece una nueva crtica de la idea misma de las leyes de la
naturaleza y sus supuestas implicaciones. En El cosmos comprensible, sostiene que
estas supuestas leyes no han sido ni otorgadas desde arriba ni desarrolladas
espontneamente por el propio funcionamiento de la materia. Son, simplemente,
restricciones de la forma en que los cientficos pueden formular sus enunciados
matemticos sobre las observaciones. Stenger construye su argumentacin sobre una
peculiar interpretacin de una idea nuclear de la fsica moderna: la idea de simetra.
Segn la mayora de las versiones de la fsica moderna, simetra es cualquier tipo de
transformacin que deja intactas las leyes fsicas aplicables a un sistema. La idea fue
aplicada inicialmente a las ecuaciones diferenciales de la mecnica clsica y el
electromagnetismo, y despus tambin, en formas nuevas, a la relatividad especial y a los
problemas de la mecnica cuntica. Stenger proporciona a sus lectores una panormica
de este poderoso concepto, pero a continuacin extrae de l dos conclusiones
incoherentes. Una es que el principio de simetra elimina la idea de las leyes de la
naturaleza, y la otra, que la nada puede producir algo porque la nada es inestable!
Sorprendentemente, La temible simetra, un libro de Anthony Zee una autoridad mundial
en materia de simetras utiliza exactamente los mismos hechos aducidos por Stenger
para llegar a una conclusin muy diferente:
Las simetras han jugado un papel cada vez ms central en nuestra comprensin del
mundo fsico [...]. Los fsicos investigan animados por la fe en que el diseo ltimo est
impregnado de simetra. La fsica contempornea no habra sido posible si las simetras
no nos hubieran guiado [...]. A medida que la fsica se aleja ms y ms de la experiencia
cotidiana y se acerca ms a la mente del Diseador ltimo, nuestra inteligencia es
arrancada de sus parajes familiares [...]. Me gusta pensar en un Diseador ltimo definido
por la Simetra, un Deus Congruentiae [86].
Stenger sostiene que la nada es perfectamente simtrica porque no hay ninguna
posicin, tiempo, velocidad o aceleracin absolutos en el vaco. La respuesta a la
pregunta de dnde vinieron las simetras?, dice, es que son exactamente las simetras
del vaco, porque las leyes de la fsica son exactamente las que se esperara que fuesen
si viniesen de la nada.
La falacia fundamental de Stenger es muy vieja: es el error consistente en tratar la nada
como si fuera algn tipo de algo. Durante siglos, los pensadores que han considerado
el concepto de la nada han tenido buen cuidado en subrayar que la nada no es algo.
La nihilidad absoluta implica que no hay leyes, ni vacos, ni campos, ni energa, ni
estructuras, ni entidades fsicas o mentales de ningn tipo; y tampoco hay simetras. La
nada no tiene propiedades o potencialidades. La nihilidad absoluta no puede producir
algo, aunque se le conceda un tiempo infinito; de hecho, no puede haber tiempo en la
nada absoluta.
Qu decir, entonces, sobre la idea de Stenger fundamental en su libro Dios: La
hiptesis fallida segn la cual la aparicin del universo desde la nada no viola los
principios de la fsica, pues la energa neta del universo es cero? Esta fue una nocin
alumbrada por primera vez por el fsico Edward Tryon, quien sostuvo haber demostrado
que la energa neta del universo es casi cero, y que, por tanto, no es contradictorio decir
que lleg al ser desde la nada, ya que el universo no es nada. Si se suman la energa de
atraccin gravitacional, que es negativa, y el resto de la masa total del universo, que es
positiva, se obtiene casi cero. Por tanto, no hara falta ninguna energa para crear el
universo, y no sera necesario ningn creador.
Al comentar esta y otras pretensiones de Stenger, el filsofo ateo J. J. C. Smart seala
que la postulacin de un universo con energa cero todava no resuelve la cuestin de por
qu debera haber algo en absoluto. Smart indica que la hiptesis de la energa cero,
incluso en sus formulaciones ms modernas, todava presupone un espacio-tiempo
estructurado; presupone tambin el campo cuntico y las leyes de la naturaleza. Por
tanto, ni resuelve la pregunta de por qu existe algo en absoluto
ni afronta la cuestin de si hay una causa atemporal del universo espacio-temporal [87].
Se infiere de este anlisis que Stenger deja dos preguntas fundamentales sin contestar:
por qu hay algo, y no la nada absoluta? y por qu lo que existe respeta simetras o
forma estructuras complejas?
Zee expone los mismos datos sobre la simetra referidos por Stenger, pero alcanzando la
conclusin de que la Mente del Diseador ltimo es la fuente de la simetra. Las leyes
fsicas, de hecho, reflejan simetras subyacentes en la naturaleza. Y es la simetra, y no
solo las leyes fsicas, la que apunta a la racionalidad e inteligibilidad del cosmos: una
racionalidad enraizada en la Mente de Dios.
La vida
El siguiente fenmeno por analizar es la vida. Dado el desarrollo que Tony Flew ha
dedicado al asunto en este volumen, no hace falta decir mucho ms sobre la cuestin del
origen de la vida. Debera subrayarse, sin embargo, que los debates actuales sobre esto
no parecen siquiera tener conciencia de las cuestiones clave. Hay cuatro dimensiones de
los seres vivos. Tales seres son agentes, buscadores de fines, autorreplicantes y, en
cuarto lugar, estn impulsados semiticamente (su existencia depende de la interaccin
entre ciertos cdigos y la qumica). Todos y cada uno de los seres vivos actan o son
capaces de accin. Y cada uno de los seres vivos es la fuente unificada y el centro de
todas sus acciones. Dado que estos agentes son capaces de sobrevivir y actuar
independientemente, sus acciones estn de algn modo orientadas hacia fines (la
alimentacin), y pueden reproducirse; son, por tanto, agentes autnomos intencionales y
autorreplicantes. Es ms: como indica Howard H. Pattee, encontramos en los seres vivos
la interaccin de procesos semiticos (reglas, cdigos, lenguajes, informacin, control) y
sistemas fsicos (leyes, dinmicas, energa, fuerzas, materia) [88].
De todos los libros estudiados aqu, solo el de Dawkins aborda la cuestin del origen de la
vida. Wolpert es bastante cndido sobre el estado actual de la investigacin: Esto no es
decir que todas las cuestiones cientficas relativas a la evolucin hayan sido resueltas. Por
el contrario, el origen de la vida mismo, la evolucin a partir de la clula milagrosa de la
que surgieron todas las cosas vivientes, todava no es adecuadamente comprendida
[89]. Dennett, en obras anteriores, simplemente ha dado por supuesto que alguna
explicacin materialista debe ser correcta.
Desgraciadamente, incluso en el nivel fsico-qumico, el enfoque de Dawkins es
manifiestamente inadecuado, por no decir algo peor. Pero cmo comenz la vida?,
pregunta. El origen de la vida fue el acontecimiento o serie de acontecimientos qumicos
gracias a los cuales se dieron por primera vez las condiciones para la seleccin natural
[...]. Una vez tenemos el ingrediente vital algn tipo de molcula gentica, puede
seguirse la verdadera seleccin natural darwiniana [90]. Cmo ocurri esto? Los
cientficos invocan la magia de los grandes nmeros [...]. La belleza del principio antrpico
es que nos dice, contra toda intuicin, que un modelo qumico solo necesita predecir que
la vida surgir en un planeta de cada billn para darnos una explicacin enteramente
satisfactoria de la presencia de la vida aqu [91].
Segn este tipo de razonamiento, que sera ms exacto describir como un audaz ejercicio
de supersticin, cualquier cosa que deseemos puede existir en algn sitio, con tal de que
invoquemos la magia de los grandes nmeros. Los unicornios o el elixir de la juventud,
aunque sean abrumadoramente improbables, estn llamados a existir contra toda
intuicin. El nico requisito es un modelo qumico que solo necesita predecir que
esto ocurrir en un planeta de cada billn.
La conciencia
Afortunadamente, las cosas no estn tan mal en los estudios sobre la conciencia. Hoy
existe una creciente conciencia de la conciencia.
Somos conscientes, y somos conscientes de que somos conscientes. Nadie puede negar
esto sin incurrir en autocontradiccin, aunque algunos insisten en hacerlo. El problema se
hace insoluble cuando entendemos la naturaleza de las neuronas. En primer lugar, las
neuronas no tienen ningn parecido con nuestra vida consciente. En segundo lugar, y
ms importante, sus propiedades fsicas no dan ninguna razn para creer que puedan
producir conciencia. La conciencia est asociada a ciertas regiones del cerebro, pero
cuando los mismos sistemas de neuronas estn presentes en el tronco enceflico, no hay
ninguna produccin de conciencia. En realidad, como seala el fsico Gerald Schroeder,
no hay ninguna diferencia esencial entre los constituyentes fsicos ltimos de un montn
de arena y los del cerebro de un Einstein. Solo una fe ciega e infundada en la materia
permite creer que ciertos trozos de materia pueden repentinamente crear una nueva
realidad que no tiene el menor parecido con ella.
Aunque los estudios mente-cuerpo ms aceptados reconocen la realidad y el misterio de
la conciencia, Daniel Dennett es uno de los pocos filsofos que siguen resistindose a lo
obvio. Dice que la cuestin de si algo es realmente consciente carece de inters, o que
no es resoluble, y afirma que las mquinas pueden llegar a ser conscientes porque
nosotros mismos somos mquinas conscientes!
El funcionalismo la explicacin de Dennett para la concienciasostiene que no
debera preocuparnos en qu consisten realmente los llamados fenmenos mentales.
Ms bien, debemos investigar las funciones desarrolladas por esos fenmenos. El dolor
es algo que da lugar a una reaccin de huida o evitacin; un pensamiento es un ejercicio
de resolucin de problemas. Ninguno de ambos debe ser interpretado como un
acontecimiento ntimo que tiene lugar en un entorno privado. Lo mismo cabra decir de
todos los dems fenmenos supuestamente mentales. Ser consciente significa realizar
tales funciones. Como estas funciones pueden ser imitadas por sistemas no vivos (por
ejemplo, un ordenador puede resolver problemas), no hay nada misterioso en la
conciencia. Y, ciertamente, no hay ninguna razn para ir ms all de lo fsico.
Pero de lo que no da cuenta esta teora es del hecho de que todas las acciones mentales
van acompaadas de estados mentales, estados en los que somos conscientes de lo que
estamos haciendo. El funcionalismo en modo alguno explica o pretende explicar el estado
de ser conscientes de, de saber sobre qu estamos pensando (los ordenadores no
saben lo que estn haciendo). Menos an consigue decirnos quin es el sujeto
consciente, el sujeto pensante. Dennett, divertidamente, dice que el fundamento de su
filosofa es el absolutismo de la tercera persona, lo cual equivale a afirmar yo no creo
en el yo.
De manera interesante, algunos de los crticos ms acerbos de Dennett y el funcionalismo
son ellos mismos fisicalistas: David Pappineau, John Searle, y otros. John Searle es
especialmente terminante: no creo que quien se sienta tentado por el funcionalismo
necesite refutacin: ms bien, necesita ayuda [92].
En contraste con Dennett, Sam Harris ha defendido ardorosamente la realidad suprafsica
de la conciencia. El problema, sin embargo, es que nada en el cerebro, cuando es
estudiado como un sistema fsico, declara ser portador de esa peculiar dimensin interior
que cada uno de nosotros experimenta, en su propio caso, como conciencia. El
resultado es sorprendente: La conciencia podra ser un fenmeno mucho ms elemental
de lo que son los seres vivos y sus cerebros. Y no parece haber ninguna forma obvia de
descartar dicha tesis experimentalmente [93].
Dawkins dicho sea en su favor reconoce la realidad tanto de la conciencia como del
lenguaje, y admite el problema que estos suponen para su filosofa. Ni Steve Pinker ni yo
podemos explicar la conciencia subjetiva humana, lo que los filsofos llaman qualia,
afirm en cierta ocasin. En Cmo funciona la mente, Steve plantea elegantemente el
problema de la conciencia subjetiva, y pregunta de dnde viene y cul es su explicacin.
Y a continuacin tiene la honradez de decir: 'Es algo que me supera'. Es honrado
reconocer eso, y yo digo lo mismo. No lo sabemos. No lo entendemos [94]. Wolpert evita
deliberadamente todo el asunto de la conciencia: he soslayado intencionadamente
cualquier discusin sobre la conciencia [95].
El pensamiento
Ms all de la conciencia, se halla el fenmeno del pensamiento, de la comprensin, de la
captacin de significado. Todo uso del lenguaje revela un orden del ser que es
intrnsecamente intangible. En la base de todo nuestro pensar, nuestro comunicar y
nuestro uso del lenguaje, hay un poder milagroso. Es el poder de apreciar diferencias y
semejanzas, y de generalizar y universalizar: lo que los filsofos llaman conceptos,
universales, etc. Es algo connatural a los seres humanos; y es algo nico, y
simplemente desconcertante. Cmo es que, desde la infancia, podemos pensar sin
esfuerzo tanto en nuestro perro Csar como en los perros en general? Podemos pensar
en el color rojo sin necesidad de pensar en una cosa roja especfica (por supuesto, el
color rojo no existe de manera independiente, sino solo encarnado en las cosas rojas).
Abstraemos, y distinguimos, y unificamos, sin reparar siquiera en estas operaciones. E
incluso consideramos cosas que no tienen caractersticas fsicas, como la idea de libertad
o la actividad de los ngeles. Esta capacidad de pensar mediante conceptos es, por su
propia naturaleza, algo que trasciende a la materia.
Los que discrepen de todo esto deberan, por coherencia, dejar de hablar y pensar. Cada
vez que usan el lenguaje, estn confirmando el funcionamiento ubicuo del significado, los
conceptos, las intenciones y la razn en nuestras vidas. Y simplemente carece de sentido
hablar de un correlato fsico de la inteleccin (no hay ningn rgano que lleve a cabo la
comprensin), aunque,
por supuesto, los datos proporcionados por los sentidos suministran parte de la materia
prima utilizada por el pensamiento. Si pensamos en ello solo unos minutos, sabremos sin
duda que la idea segn la cual nuestra representacin mental de algo es fsica en algn
sentido resulta inconcebiblemente absurda. Digamos que estamos pensando en un pcnic
que estamos planificando con nuestra familia y amigos. Pensamos en diversas
localizaciones posibles, en las personas a las que queremos invitar, las viandas que
queremos llevar, el vehculo que usaremos, y cosas as. Tiene sentido suponer que
alguno de estos pensamientos est constituido fsicamente?
La clave aqu es que, hablando en sentido estricto, nuestro cerebro no entiende nada.
Nosotros entendemos. Nuestro cerebro nos permite entender, pero no porque nuestros
pensamientos tengan lugar en el cerebro o porque nosotros causemos la activacin de
ciertas neuronas. Ms bien, el acto mediante el cual comprendemos, por ejemplo, que
eliminar la pobreza sera bueno, es un proceso holstico que es suprafsico en su esencia
(significado) y fsico en su ejecucin (palabras y neuronas). El acto no puede ser
descompuesto en una parte fsica y otra suprafsica, pues se trata de un acto indivisible
de un agente que es intrnsecamente fsico y suprafsico. Hay una estructura tanto en lo
fsico como en lo suprafsico, pero la integracin de ambos es tan total que no tiene
sentido preguntar si nuestros actos son fsicos o suprafsicos, o siquiera si son un hbrido
de ambos. Son actos de una persona que est inescapablemente tanto encarnada como
animada (dotada de alma).
Muchas concepciones errneas sobre la naturaleza del pensamiento derivan de
concepciones errneas sobre los ordenadores. Imaginemos que nos las habemos con un
superordenador como Blue Gene, capaz de hacer ms de doscientos billones de clculos
por segundo. Nuestro primer error consiste en presumir que Blue Gene es un algo,
como una bacteria o un abejorro. En el caso de la bacteria o el abejorro nos las habemos
con un agente, un centro de accin que es una totalidad orgnicamente unificada, un
organismo. Todas sus acciones estn orientadas hacia las finalidades de mantenerse en
la existencia y reproducirse. Blue Gene, en cambio, es un agregado de elementos que,
conjunta o separadamente, realiza funciones implantadas y dirigidas por los creadores
del artefacto.
En segundo lugar, dicho agregado no sabe lo que est haciendo cuando realiza una
operacin. Los clculos y operaciones centrales que los ordenadores llevan a cabo en
respuesta a ciertos datos e instrucciones son, pura y simplemente, una cuestin de
impulsos elctricos, circuitos y transistores. Los mismos clculos y operaciones, cuando
son realizados por una persona, implican, por supuesto, la intervencin de la maquinaria
del cerebro, pero son llevados a cabo por un centro inteligente que es consciente de lo
que est ocurriendo, comprende lo que se est haciendo y hace lo que hace de manera
intencional. Cuando el ordenador realiza esas mismas operaciones, no hay conciencia, ni
comprensin, ni significado, ni intencin, aunque tenga mltiples procesadores que
operan a velocidades sobrehumanas. Lo producido por el ordenador tiene significado
para nosotros (por ejemplo, el pronstico meteorolgico de maana o los movimientos de
nuestra cuenta bancaria), pero, desde el punto de vista del agregado de circuitos llamado
ordenador, solo hay dgitos binarios, ceros y unos, que impulsan ciertas actividades
mecnicas. Sugerir que el ordenador entiende lo que est haciendo es como decir que
un cable alimentador puede meditar sobre la cuestin del libre albedro y el determinismo,
o que las sustancias qumicas en un tubo de ensayo pueden aplicar el principio de no
contradiccin a la resolucin de un problema, o que un reproductor de CD comprende y
disfruta la msica que hace sonar.
El yo
Paradjicamente, el dato ms importante que pasan por alto los nuevos ateos es el ms
obvio: ellos mismos. La realidad radical fsico-suprafsica que conocemos por experiencia
propia es el sujeto mismo de la experiencia, es decir, nosotros mismos. Una vez
admitimos el hecho de que hay una perspectiva en primera persona, un yo, un m,
un mo, etc., nos encontramos ante el mayor y, sin embargo, el ms estimulante de
los misterios. Yo existo. Invirtiendo a Descartes: yo soy, por tanto, yo pienso, percibo,
deseo, significo, interacto. Quin es este yo? Dnde est? Cmo lleg a
existir? Nuestro yo no es, obviamente, algo solamente fsico, de la misma forma que no
es algo solo suprafsico. Es un yo encarnado, un cuerpo con alma; t no ests en una
clula especfica de tu cerebro o en alguna parte de tu cuerpo. Las clulas de mi cuerpo
cambian constantemente y, sin embargo, yo
sigo siendo el mismo. Si estudio mis neuronas, encontrar que ninguna de ellas tiene la
propiedad de ser un yo. Por supuesto, mi cuerpo forma parte de lo que soy, pero es un
cuerpo porque es constituido como tal por el yo. Ser hombre es tener cuerpo y alma.
En un famoso pasaje de su Tratado sobre la naturaleza humana, Hume declara: Cuando
penetro ntimamente en lo que llamo mi 'yo' [...] nunca puedo capturarme a m mismo si
no es mediante una percepcin, y nunca puedo observar otra cosa que dicha percepcin
[96]. Aqu Hume niega la existencia de un yo, argumentando simplemente que l (en el
sentido de yo!) no puede encontrarse a s mismo. Pero qu es lo que unifica sus
variadas experiencias, lo que le permite ser consciente del mundo exterior, y que
permanece inalterable a travs de todos esos procesos? Quin se est haciendo estas
preguntas? Hume asume que yo mismo es un estado observable como sus
pensamientos y sus sentimientos. Pero el yo no es algo que pueda ser observado as. Es
un hecho constante de la experiencia y, en realidad, es el fundamento de toda
experiencia.
Verdaderamente, el yo es, de entre todas las verdades que nos son accesibles, al mismo
tiempo la ms obvia e inexpugnable y la ms letal para todas las formas de fisicalismo.
Para empezar, debe decirse que la negacin del yo no puede ser mantenida sin
contradiccin. A la pregunta cmo s que existo?, un profesor dio la clebre rplica
y quin est preguntando?. El yo es lo que somos, y no lo que tenemos. De l surge
nuestra perspectiva en primera persona. No podemos analizar el yo, porque no es un
estado mental que pueda ser observado o descrito.
La realidad ms fundamental de entre todas de las que somos conscientes es, por tanto,
el yo humano, y una adecuada comprensin del yo inevitablemente arroja cierta luz sobre
todas las cuestiones relacionadas con los orgenes, y proporciona sentido a la realidad
como un todo. Nos damos cuenta de que el yo no puede ser descrito, menos an
explicado, en trminos fsicos o qumicos: la ciencia no descubre el yo; es el yo el que
descubre la ciencia. Comprendemos entonces que ninguna versin de la historia del
universo es consistente si no da cuenta de la existencia del yo.
El origen de lo suprafsico
As que, cmo llegaron a existir la vida, la conciencia, el pensamiento y el yo? La historia
del mundo muestra la aparicin repentina de estos fenmenos: la vida emergiendo poco
despus del enfriamiento del planeta Tierra, la conciencia manifestndose
misteriosamente en la explosin del Cmbrico, el lenguaje surgiendo en la especie
simblica sin ningn precursor evolutivo. Los fenmenos en cuestin abarcan desde
sistemas de procesamiento de cdigos y smbolos y agentes que manifiestan intenciones
y buscan fines, hasta la conciencia subjetiva, el pensamiento conceptual y el yo humano.
La nica forma coherente de describir estos fenmenos es decir que constituyen
dimensiones diferentes del ser, dimensiones que son suprafsicas de una forma u otra.
Estn totalmente integradas con lo fsico y, sin embargo, son radicalmente nuevas. No
estamos hablando aqu de fantasmas ocultos en mquinas, sino de agentes de diversos
tipos, algunos de los cuales son solo conscientes, y otros conscientes y pensantes. En
cada uno de estos casos no encontramos un vitalismo o un dualismo, sino una integracin
que es total, un holismo que abarca lo fsico y lo mental.
Aunque los nuevos ateos no se han enfrentado realmente ni con el problema de la
naturaleza ni con el del origen de la vida, la conciencia, el pensamiento y el yo, la
respuesta a la pregunta sobre el origen de lo suprafsico es obvia: lo suprafsico solo
puede proceder de una fuente suprafsica. La vida, la conciencia, la mente y el yo pueden
venir solo de una Fuente que sea divina, consciente y pensante. Si somos centros de
conciencia y pensamiento que son capaces de conocer, amar, tener intenciones y
realizarlas, no veo cmo tales centros podran provenir de algo que no sea tambin capaz
de tales operaciones. Aunque los simples procesos fsicos podran crear fenmenos
fsicos complejos, no estamos ocupndonos aqu de la relacin de lo simple y lo complejo,
sino del origen de los centros. Es simplemente inconcebible que alguna matriz o campo
material pueda generar agentes que piensan y actan. La materia no puede producir
conceptos y percepciones. Un campo de fuerza no planifica o acta. Por tanto, en el nivel
de la razn y de la experiencia cotidiana, podemos llegar a la conclusin de que el mundo
de los seres vivos, conscientes y pensantes debe tener su origen en una Fuente viviente,
una Mente.

Apndice B. La autorrevelacin de Dios en la historia humana: un dilogo sobre Jess con


N. T. Wright

Cuestiones sobre la revelacin divina


Antony Flew
Hasta ahora he analizado los datos que me llevaron a aceptar la existencia de una Mente
divina. Los que escuchan estos argumentos casi inevitablemente pasan a preguntar qu
pienso sobre las pretensiones de una revelacin divina. Tanto en mis obras antiteolgicas
como
en los diversos debates en que he participado, he tomado postura sobre muchas de las
afirmaciones relativas a la intervencin o la revelacin divinas.
Mi posicin actual, sin embargo, es ms abierta de lo que era entonces, al menos en
relacin con algunas de esas pretensiones. Ms concretamente, pienso que el
cristianismo es la religin que ms claramente merece ser honrada y respetada, tanto si
su pretensin de ser una revelacin divina es verdadera como si no lo es. No hay nada
comparable a la combinacin de una figura carismtica como Jess y un intelectual de
primera clase como san Pablo. Prcticamente toda la argumentacin sobre el contenido
de esta religin fue producida por san Pablo, que tena una mente filosfica brillante, y
poda hablar y escribir en todas las lenguas cultas de la poca. Si esperamos que la
Omnipotencia ponga en pie una religin, el cristianismo es el candidato con mejores
credenciales.
En las primeras ediciones de Dios y la filosofa, analic las pretensiones del cristianismo
con cierta extensin. Sostuve que los enormes avances realizados en el anlisis crtico
del Nuevo Testamento y otras fuentes histricas sobre los orgenes del cristianismo
implicaban que no quedaba sitio donde esconderse para los que tienen pretensiones
histricas ambiciosas (sobre la veracidad del cristianismo). En segundo lugar, el
acaecimiento de milagros no puede ser conocido por medio de la experiencia histrica, y
esto descarta la afirmacin de que la resurreccin pueda ser conocida como un hecho
histrico.
En mis diversos debates sobre la resurreccin de Cristo, hice varias precisiones
adicionales. En primer lugar, los documentos ms antiguos relativos al supuesto hecho
fueron escritos unos treinta aos despus. No hay ninguna evidencia contempornea;
solo documentos escritos dcadas ms tarde. En segundo lugar, no tenemos manera de
comprobar si Jess resucitado se apareci realmente a grupos de discpulos, pues todo lo
que tenemos es un documento que afirma que tales acontecimientos extraordinarios
tuvieron lugar. Finalmente, la evidencia de la resurreccin es muy limitada. De hecho, los
primeros documentos neotestamentarios que mencionan la resurreccin fueron las cartas
de Pablo, no los Evangelios, y esas cartas contienen muy pocos detalles fsicos relativos
a la resurreccin.
Hoy dira que las afirmaciones cristianas sobre la resurreccin de Jess son ms
impresionantes que cualesquiera otras que puedan ofrecer las religiones rivales. Todava
pienso que, si los historiadores analizan profesionalmente la evidencia disponible sobre tal
hecho, seguramente encuentran mucha menos de la necesaria para certificarlo.
Necesitaran pruebas de un tipo distinto.
Creo que la pretensin segn la cual Dios se encarn en Jesucristo es nica en su
especie. Es difcil, me parece, juzgar sobre esto por otro procedimiento que no sea
simplemente creer o no creer. No veo que haya principios generales que puedan guiarnos
en esto.
En el contexto de mi nueva perspectiva, me he implicado en un dilogo sobre Jess con
un conocido estudioso contemporneo de la historia del cristianismo, el obispo N. T.
Wright de Durham, un exgeta neotestamentario. Siguen a continuacin sus respuestas a
algunas de las cuestiones que he planteado en mis escritos.
Respuesta
Cmo sabemos que existi Jess?
N. T. Wright
Es bastante difcil decidir por dnde empezar, pues, en realidad, la evidencia de la
existencia de Jess es tan abrumadora que, como historiador, puedo decir que tenemos
pruebas tan slidas de ella como de la existencia de cualquier otro personaje importante
del mundo antiguo. Obviamente, hay algunos personajes antiguos de los que tenemos
estatuas e inscripciones. Pero tambin tenemos estatuas antiguas de dioses y diosas, as
que las estatuas no nos permiten estar totalmente seguros de nada. Pero en el caso de
Jess, toda la evidencia apunta firmemente a la existencia real de esa gran figura, en los
aos veinte hasta el treinta, aproximadamente del siglo i. Y la evidencia disponible
encaja tan bien en todo lo que sabemos sobre el judasmo de ese periodo (aunque gran
parte de ello fue escrito una generacin ms tarde), que pienso que apenas quedan hoy
da historiadores que duden de la existencia histrica de Jess. Puede haber uno o dos.
Uno llamado G. A. Wells es el nico que se haya atrevido a sostenerlo recientemente. De
vez en cuando aparece alguien como J. M. Allegro, que hace una generacin escribi un
libro basado en los manuscritos del mar Muerto, en el que deca que el cristianismo no
haba sido ms que un culto de los hongos sagrados. Pero ningn estudioso sea judo,
cristiano, ateo o agnstico se toma hoy en serio esa posibilidad. Es bastante claro que
Jess es un personaje muy, muy bien documentado de la historia real. As que creo que
esta cuestin puede considerarse resuelta.
Qu razones hay para sostener, basndose en los textos, que Jess es Dios
encarnado?
Mi fe en Jess como el Hijo de Dios encarnado no se basa en los versculos de los
evangelios que afirman esto. Va mucho ms all: en realidad, se remonta a la cuestin
central de cmo entendan los judos del siglo i a Dios y su accin en el mundo. Y, por
supuesto, como judos se remitan a los salmos, a Isaas, al Deuteronomio, al Gnesis,
etc. Y podemos ver, en la tradicin juda de los tiempos de Jess, cmo interpretaban
esos textos. Hablan sobre el Dios nico que ha hecho el mundo, el cual es tambin el
Dios de Israel, y es un Dios que sigue actuando en el mundo: est presente y activo en el
mundo en general y en Israel. Y hablan sobre esto de cinco formas (nada que ver con las
cinco vas de Toms de Aquino!).
Hablan sobre la Palabra de Dios: Dios habl, y su palabra se hizo; Dios dijo haya luz, y
hubo luz. La Palabra de Dios es palabra viva y activa, y en Isaas tenemos la imagen muy
poderosa de la Palabra derramndose como lluvia o nieve y haciendo cosas en el mundo.
Hablan sobre la sabidura de Dios. Vemos esto en el libro de los Proverbios, por supuesto,
de manera particular, pero tambin en varios otros pasajes de la Biblia. La sabidura se
convierte casi en una personificacin del otro yo de Dios. La sabidura acta en el
mundo, habita en Israel, y hace cosas que ayudan a los propios seres humanos a ser
sabios.
Hablan sobre la gloria de Dios que habita en el templo. Nunca debemos olvidar que para
los judos del siglo el Templo era, por as decir, un smbolo de encarnacin: realmente
crean que el Creador del universo haba prometido venir y convertir este edificio de
Jerusaln en su morada. Hasta que uno no va a Jerusaln y medita all sobre ello, no lo
comprende realmente. Pero es absolutamente extraordinario.
Y tambin, por supuesto, hablan del Espritu de Dios. El Espritu de Dios sopla sobre
Sansn en el libro de los Jueces; el Espritu de Dios permite a los profetas ser profetas; el
Espritu de Dios habita a las personas, y pueden entonces hacer cosas extraordinarias por
la gloria de Dios.
Estas cinco formas de hablar sobre la accin de Dios en el mundo eran modos en que los
judos del siglo 1 expresaban su creencia en que el nico, el Dios eterno, el Creador del
mundo, segua presente y activo dentro del mundo y dentro de Israel. Y se puede ver esto
por todas partes, no solo en el Antiguo Testamento, sino tambin en la huella que el
Antiguo Testamento deja en el judasmo del siglo i, en los rabinos y en los rollos del mar
Muerto y otros textos similares.
Ahora bien, cuando llegamos a los evangelios con estas cinco formas de hablar de Dios
en la cabeza, descubrimos que Jess se comporta no solo habla, sino que se comporta
como si de algn modo esos cinco modos de presencia se estuvieran realizando de
una manera nueva en lo que l hace. En particular, vemos esto en la parbola del
sembrador. El sembrador siembra la Palabra, y la Palabra hace su propio trabajo. Pero,
observemos, quin recorre el pas esparciendo esta enseanza? Es el propio Jess.
Y, de la misma forma, Jess habla en formas diversas sobre la sabidura: la sabidura de
Dios dice estoy haciendo esto, estoy haciendo lo otro. Y se pueden rastrear las
tradiciones sobre la sabidura del Antiguo Testamento, no solo en los dichos especficos
de Jess, sino en la forma en que haca lo que haca. Su parbola sobre el hombre sabio
que construy su casa sobre roca y el hombre necio que lo hizo sobre arena es una pieza
tpica de enseanza sapiencial. Pero, alto ah, el hombre sabio es el que oye estas
palabras mas y las cumple. Por tanto, la sabidura y el propio Jess estn muy
estrechamente vinculados.
Y despus, especialmente, el Templo. Jess se comporta como si l mismo fuese el
Templo personificado. Cuando dice tus pecados estn perdonados, estamos ante algo
realmente sorprendente, pues el perdn de los pecados normalmente es declarado
cuando se va al Templo y se ofrecen sacrificios. Pero Jess dice que se puede obtener
aqu, en plena calle. Cuando se est con Jess, es como si se estuviera en el Templo,
contemplando la gloria de Dios.
Cuando venimos a la ley juda, descubrimos algo fascinante. Uno de los grandes
estudiosos judos de nuestro tiempo, Jacob Neusner, que ha escrito varios libros
importantes sobre el judasmo, escribi tambin uno sobre Jess. En l deca que cuando
lee que Jess deca cosas como habis odo que se dijo..., pero yo os digo..., quiero
decirle a este Jess: quin te crees que eres? Dios?. Jess est realmente dando una
ley nueva, una interpretacin radicalmente novedosa de la ley, y est pretendiendo, en
cierto modo, superar la forma en que la ley era entendida e interpretada.
Y, finalmente, el Espritu. Jess dice: Si yo, por el Espritu de Dios, expulso a los
demonios, es que el Reino de Dios ha venido a vosotros.
As que lo que vemos no es a Jess diciendo soy la segunda Persona de la Trinidad, lo
creis o no; esta no es realmente
la forma correcta de leer los Evangelios. Ms bien, si los leemos como historiadores
especializados en el siglo i, vemos que el comportamiento global de Jess est diciendo:
toda esa gran historia de un Dios que desciende a estar con su pueblo est ocurriendo
ahora. Solo que no tiene lugar por medio de la Palabra, la Sabidura y lo dems. Tiene
lugar en y como una persona. El elemento que proporciona sentido a todo ello (he
explicitado esta interpretacin en el penltimo captulo de mi libro Jess y la victoria de
Dios) es que muchos judos de la poca de Jess crean que algn da Yahv, el Dios de
Israel, volvera en persona para vivir en el Templo. Encontramos esa idea en Ezequiel,
Isaas, Zacaras y en varios textos posbblicos.
Por tanto, esperan que Dios volver algn da. Ya que, por supuesto, cuando Dios vuelva,
pondr en fuga a los romanos. Reconstruir el Templo adecuadamente (no como lo hizo
Herodes, etc.). Hay una serie de expectativas asociadas al retorno de Dios. Y entonces,
encontramos en los Evangelios esta imagen extraordinaria de Jess haciendo un viaje
final a Jerusaln, contando historias sobre el retorno del rey.
He sostenido, como otros, que Jess, al contar esas historias sobre el rey que retorna a
su pueblo, el amo que vuelve donde sus siervos, no est hablando de alguna Segunda
Venida futura. Los discpulos no podan entender eso. Ni siquiera saban que iba a ser
crucificado. Est contando historias sobre el significado de su propio viaje a Jerusaln, y
est invitando a los que tengan odos para escuchar a recuperar aquella imagen
veterotestamentaria de un Yahv que retorna a Sin, a que la tengan presente ahora que
ven a este joven profeta haciendo su entrada en Jerusaln a lomos de un asno.
Pienso que Jess apost su vida de forma literal! a su creencia de que l estaba
llamado a personificar el retorno de Yahv a Sin. Ahora bien, personificar es una palabra
inglesa. Su equivalente latino es, por supuesto, encarnacin. Pero yo prefiero decir
personificar, pues, al menos en los lugares donde predico, la gente puede entender esta
palabra mejor que un trmino tcnico latino. Pero significa lo mismo [97].
Creo realmente que Jess crey que estaba llamado a cumplir esa tarea. Y pienso que
Jess debi sentir miedo. Creo que saba que podra estar equivocado. Despus de todo,
algunas de las personas que creen ese tipo de cosas resultan al final ser como el hombre
que cree ser una tetera. Pienso que Jess saba que esa era su vocacin, que tena que
actuar de esa forma, tena que vivir sobre la base de una llamada a personificar, a
encarnar, el retorno del Dios de Israel a su pueblo. Por eso dira que Jess, muy poco
despus de su muerte y resurreccin (esto es otra historia: vendremos a ello
inmediatamente), fue reconocido por sus seguidores como la encarnacin del Dios de
Israel. Enfrentados a su resurreccin, los discpulos recapitularon mentalmente todas las
cosas que haban visto, odo y sabido sobre Jess y, por as decir, sacudieron la cabeza y
dijeron: Comprendis ahora con quin hemos estado todo este tiempo? Hemos estado
con el que encarnaba al Dios de Israel. Y entonces contaron y recontaron las historias de
Jess con sobrecogimiento y asombro, reflexionando retrospectivamente sobre todo lo
que haba ocurrido.
Esta es una idea enorme, extraordinaria. Sin embargo, tiene sentido desde un punto de
vista histrico y profundo sostener que Jess pensaba todo esto sobre s mismo. Ahora,
por supuesto, cualquiera podra venir y decirme: Bien, quizs tienes razn. Quizs Jess
realmente crey eso sobre s mismo. Quizs los discpulos llegaron a creer lo mismo.
Pero, sin duda, esta creencia de Jess era falsa, bien porque sabemos a priori que, si
hubiera un Dios, nunca podra hacerse hombre, o porque sabemos a priori que cualquiera
que piense eso sobre s mismo debe estar loco, trastornado, alucinado.
Yo contestara a eso: de acuerdo, estupendo, pero dejemos esos apriorismos aparte por
un momento. Y mantengamos en nuestra mente solo la imagen de un judo del siglo I que
cree y hace todo lo que he dicho. Y, a continuacin, plantemonos la cuestin de la
resurreccin. Y despus planteemos todas las dems cuestiones sobre lo que
designamos con la palabra Dios. Porque, por supuesto, los primeros cristianos dijeron
de la manera ms enftica que la palabra Dios sigue siendo irremediablemente vaga, y
que solo cuando miramos a Jess cobra un perfil preciso. En el evangelio de Juan se
dice: Nadie ha visto nunca a Dios; pero el Hijo unignito de Dios, que vive en el seno del
Padre, se ha dado a conocer. Las palabras griegas utilizadas en este pasaje significan
literalmente: Ha proporcionado una exgesis de s mismo, nos ha mostrado quin es
Dios realmente.
Esta es una respuesta muy larga para una pregunta vital, pero no creo que pueda hacerla
ms corta. Segn mi experiencia, la mayor parte de las personas no reflexiona de esta
forma sobre la cuestin de Jess y Dios. Pero esta es la manera en que, segn creo,
pensaron sobre ello el propio Jess, los primeros cristianos y los redactores de los
Evangelios, y hacemos bien intentando reproducir su estructura de pensamiento.
Qu evidencia hay de la resurreccin de Cristo?
Intentar formular esto tan brevemente como pueda. Mi padre ley mi extenso libro La
resurreccin del Hijo de Dios a la edad de 83 aos. Emple tres das en leer setecientas
pginas. Las devor, sin interrupcin. Despus me llam por telfono y dijo: Lo he
terminado. Y yo dije: Cmo?. Y l: S. Y empez a gustarme realmente a partir de la
pgina 600. Pens que esto era un elogio maravillosamente irnico. Mi padre trabaj en
el negocio maderero. Yo le dije: Pap, debes saber que las primeras quinientas pginas
o as vienen a ser como las races. Y si el rbol no tiene races, no ser capaz de erguirse
y dar fruto. Y l contest: S, me lo imagino. Pero yo siempre prefer las ramas ms
altas.
As que debo adentrarme un poco en las races. Una de las cosas que realmente disfrut
cuando escrib ese libro fue poder volver a mis estudios clsicos, e investigar las
creencias antiguas sobre la vida y la muerte; las nociones griegas, romanas y egipcias
sobre la vida de ultratumba. Y hay una enorme variedad de creencias sobre la vida
ultraterrena, pero la resurreccin no figura en el acervo grecorromano. De hecho, Plinio,
Esquilo, Homero, Cicern y muchos otros escritores antiguos dicen: Por supuesto,
sabemos que las resurrecciones no ocurren. Ahora bien, al mismo tiempo, los judos
haban desarrollado una teologa de la resurreccin bastante especfica: la idea de que el
pueblo de Dios sera alzado de entre los muertos al final de los tiempos. El elemento
temporal es muy importante, pues la mayora de los cristianos del mundo occidental usan
resurreccin como una palabra imprecisa para designar la vida despus de la
muerte, a diferencia de lo que hacan los antiguos. Resurreccin fue siempre un
trmino muy especfico para lo que llamo vida despus de la vida tras la muerte. Dicho
de otra forma: primero morimos, estamos fsicamente muertos, y despus somos
resucitados, lo cual significa que comenzamos una nueva vida corporal, una nueva vida
despus de aquello en que la vida despus de la muerte pueda consistir.
Podemos reconstruir la forma en que surgi la creencia en la resurreccin en el seno del
judasmo. La resurreccin es una secuencia de dos etapas: justo despus de la muerte,
estamos inmediatamente en una situacin estacionaria de espera; y despus, recibimos
esa vida enteramente nueva llamada resurreccin. Al escribir el libro, lo pas muy bien
dibujando un mapa de las creencias judas sobre la vida despus de la muerte en general.
Y dentro del propio judasmo hay variaciones adicionales. Los fariseos crean en la
resurreccin, y esta parece haber sido la creencia mayoritaria en el judasmo de Palestina
en la poca de Jess. Los saduceos no crean en la vida tras la muerte, y desde luego no
en la resurreccin. Y la gente como Filn de Alejandra y quizs los esenios (aunque esto
es discutido) crean en un estado definitivo de inmortalidad incorprea en el cual, despus
de la muerte, simplemente vamos donde quiera que sea y nos quedamos all, sin
experimentar una resurreccin ulterior.
Ahora bien, todo esto es muy interesante porque, en todas las sociedades que han sido
estudiadas al respecto, las creencias sobre la vida tras la muerte son muy conservadoras.
Ante la muerte, la gente tiende a replegarse a creencias y prcticas conocidas, a aquello
de lo que proceden, a costumbres funerarias practicadas desde siempre en sus
tradiciones, familias y pueblos. As que es realmente sorprendente que todos los
cristianos primitivos de las primeras cuatro o cinco generaciones que nos son conocidos
al menos, hasta la segunda mitad del siglo II, cuando los gnsticos empezaron a usar la
palabra resurreccin en un sentido totalmente distinto creyeran en una futura
resurreccin de la carne, aunque la mayora de ellos proceda del mundo pagano, donde
esta idea era considerada despreciable.
Un mito moderno que sigue vigente sostiene que solo nosotros, gracias a la ciencia
contempornea posterior a la Ilustracin, hemos descubierto que los muertos no
resucitan. Aquellos pobres ilusos antiguos carecan de Ilustracin y, por tanto, crean en
todos esos milagros absurdos. Pero ese mito es simplemente falso. Un delicioso pasaje
de C. S. Lewis se refiere a esto. Est hablando sobre la concepcin virginal de Jess, y
dice que a Jos le inquiet el embarazo de Mara, no porque no supiera de dnde vienen
los nios, sino porque lo saba. Ocurre lo mismo con la resurreccin de Jess. Los
antiguos reaccionaban con incredulidad a la idea cristiana de la resurreccin, pues saban
perfectamente que los muertos se quedan quietos en sus tumbas.
Y lo que descubrimos entonces y
esto me resulta enormemente fascinante es que podemos rastrear en el cristianismo
primitivo varias modificaciones de la creencia juda clsica sobre la resurreccin:

En lugar de ser la resurreccin algo que iba a ocurrirle a todo el pueblo de Dios al final de
los tiempos, los primeros cristianos decan que haba ocurrido ya con una persona. Pero,
hasta donde sabemos, ningn judo del siglo I crea que una sola persona resucitara
antes que todas las dems. As que eso es una innovacin radical; y, sin embargo, todos
los primeros cristianos lo creyeron.

Los cristianos primitivos crean que la resurreccin implicara la transformacin del cuerpo
fsico. Los judos creyentes en la resurreccin parecen haber ido todos en alguna de las
siguientes dos direcciones: unos decan que la resurreccin producira un cuerpo fsico
totalmente idntico al que se tuvo en esta vida; otros decan que sera un cuerpo
luminoso, que brillara como una estrella. Los primeros cristianos no crean ninguna de
ambas cosas. Ellos hablaban sobre un nuevo tipo de corporeidad esto es muy claro en
Pablo, pero no solo en l; un nuevo tipo de personeidad que es inequvocamente
corporal, en el sentido de ser slida y sustancial, pero parece haber sido transformada de
manera que ahora ya no es vulnerable al dolor, el sufrimiento o la muerte. Y esto es
totalmente nuevo. Esa imagen de la resurreccin no es parte del judasmo.

Por supuesto, los primeros cristianos crean que el Mesas mismo haba sido levantado de
entre los muertos, algo que ningn judo del Segundo Templo poda creer, pues, segn el
judasmo del Segundo Templo, el Mesas nunca iba a ser muerto. As que eso tambin era
nuevo.

Los primeros cristianos usaban la idea de resurreccin en modos totalmente nuevos.


En el judasmo, la idea haba sido usada como una metfora para el retorno desde el
exilio, como encontramos en Ezequiel 37. Pero dentro del cristianismo primitivo y me
refiero al cristianismo de las primersimas generaciones, como el de Pablo encontramos
que es usada en relacin al bautismo, la santidad y varios otros aspectos de la vida
cristiana que el judasmo no tena en mente. Esto muestra de nuevo una innovacin
radical, una mutacin de la versin juda de la idea de resurreccin.

Encontramos que, para los primeros cristianos, la resurreccin viene a ser pensada
como algo a lo que contribuye realmente el pueblo de Dios desde el presente. Los
cristianos son llamados a trabajar junto con Dios en la implementacin de lo que fue
puesto en marcha en la Pascua, y a anticipar as el nuevo mundo que Dios producir
finalmente. Esto tambin es totalmente nuevo, y solo explicable como una mutacin
dentro del judasmo.

Encontramos que, en el cristianismo primitivo, la .resurreccin ha pasado de ser una


doctrina ms entre muchas otras importante, pero no esencial, como era en el
judasmo, a convertirse en el centro de todo. Si la suprimimos en las cartas de Pablo, o en
la primera epstola de Pedro, o en el Apocalipsis, o en los grandes Padres del siglo II,
habremos destruido toda su estructura. Debemos concluir que debi ocurrir algo que trajo
la resurreccin desde la periferia al centro de la fe.

Finalmente, vemos que en el cristianismo primitivo no hay prcticamente ninguna


discrepancia en cuanto a lo que ocurre tras la muerte. En el judasmo haba varios puntos
de vista diferentes, y en el mundo pagano en general haba muchsimos, pero en el
cristianismo primitivo solo haba uno: la resurreccin misma. Teniendo en cuenta lo
conservadora que suele ser la gente en sus ideas sobre la vida tras la muerte, esto es
verdaderamente notable. Realmente parece como si los primeros cristianos tuvieran
buenas razones para repensar incluso este aspecto, tan personal y bsico, de la fe. Y
cuando estudiamos el espectro del cristianismo primitivo, comprobamos que los primeros
cristianos discrepaban en muchas cosas, pero eran sorprendentemente unnimes en su
conviccin no solo sobre la idea misma de la resurreccin, sino tambin acerca de cmo
se produce y qu papel juega. Todo esto es analizado con gran detalle en mi libro.

Y todo esto nos obliga, como historiadores, a plantear una pregunta muy sencilla: por
qu todos los cristianos primitivos conocidos, desde las pocas ms antiguas de que se
tiene noticia, tenan esta visin, muy nueva pero asombrosamente unnime, de la
resurreccin? Esta es una cuestin histrica genuinamente interesante por s misma. Por
supuesto, todos los cristianos primitivos diran: Tenemos esta visin de la resurreccin a
causa de lo que creemos sobre Jess. Ahora bien, si la idea de que Jess haba sido
levantado de entre los muertos solo empez a desarrollarse veinte o treinta aos despus
de su muerte, como han supuesto muchos estudiosos escpticos, habramos detectado
corrientes del cristianismo primitivo en las que no hubiera mucho sitio para la idea de
resurreccin, o en las que esta tuviera una forma diferente a la forma especfica que tuvo
de hecho en los primeros cristianos. Por tanto, la amplia extensin y la unanimidad de la
creencia protocristiana en la resurreccin nos obligan a decir que algo concreto ocurri,
muy temprano, y que ese algo ha conformado y coloreado todo el movimiento cristiano
primitivo.
En este punto tenemos que decir: muy bien, pero qu ocurre con las narraciones
evanglicas?. Qu hay de Mateo 28, la corta narracin de Marcos 16 y la ms larga de
Lucas 24, y la mucho ms larga de Juan 20-21? Por supuesto, como casi todos los
exgetas neotestamentarios, creo que los Evangelios fueron escritos mucho despus de
los hechos que relatan. Real mente no s cundo fueron escritos. Nadie lo sabe, aunque
algunos estudiosos siguen diciendo que lo saben. Podran haber sido escritos tan
temprano como la dcada de los aos cincuenta del siglo 1; algunos daran incluso una
fecha anterior. Podran tambin haber sido escritos tan tarde como la dcada de los
setenta u ochenta; algunos incluso diran que los noventa. Pero todo esto no afecta en
absoluto, de momento, a mi argumentacin.
El punto nodal es este: los relatos evanglicos de la resurreccin (y el material relativo a
ello del comienzo de los Hechos de los Apstoles) presentan ciertos rasgos clave,
comunes a los cuatro, que demuestran histricamente que, aunque fueron escritos ms
tarde, se remontan de forma fiel, apenas alterada, a tradiciones orales muy tempranas.
Esto, obviamente, es de enorme importancia.
El primer rasgo es la descripcin de Jess en los relatos de la resurreccin. Se ha dicho
una y otra vez que 1) el evangelio de Marcos fue escrito primero, y apenas contiene nada
sobre la resurreccin; 2) el de Mateo fue el siguiente, y no hay mucho ms; y que 3) hacia
el final de siglo, tenemos los de Lucas y Juan, y solo entonces encontramos historias
sobre Jess comiendo pescado asado, preparando el desayuno en la orilla, invitando a
Toms a tocarle, etc. Segn esta teora, por tanto, hubo cristianos que, hacia el final del
siglo, empezaron a creer que no era verdaderamente humano, que no era un hombre
verdadero, y as, Lucas y Juan inventan estas historias en ese periodo para decir: s, era
realmente humano; el Jess resucitado tena forma corporal, etctera.
El defecto de esta teora que, como dije, ha sido muy populares que esos relatos (sobre
Jess preparando el desayuno en la playa, partiendo el pan en Emas, invitando a Toms
a tocarle, etc.) presentan a un mismo Jess que atraviesa puertas cerradas con llave,
siendo unas veces reconocido y otras no, y que asciende finalmente a los cielos. Djenme
formularlo as: si yo estuviera fabricando una historia, por ejemplo, en el ao 95 de
nuestra era, porque hubiese sabido que algunos de mis correligionarios tenan dudas
sobre si Jess fue un ser humano real, no metera todo ese material. Es como meterse
gol en la propia portera.
Desde el otro punto de vista, si fusemos un judo del siglo i que desease inventar una
historia sobre la resurreccin de Jess de entre los muertos, la fuente bblica a la que
recurriramos naturalmente sera Daniel 12, que es uno de los grandes textos sobre la
resurreccin del judasmo del Segundo Templo. Daniel 12 dice que los justos brillarn
como estrellas en el reino de su padre. De hecho, Jess cita ese texto en un pasaje
anterior, en Mateo 13. Es, por tanto, fascinante que ninguno de los relatos de la
resurreccin muestren a Jess brillando como una estrella. Lo cual habra ocurrido si el
texto hubiese sido inventado.
As, desde ambos puntos de vista, el retrato de Jess en los relatos de la resurreccin es
muy, muy extrao. No es lo que uno esperara. No hay un retrato comparable en las
narraciones judas de la poca. Y, sin embargo, sorprendentemente, es un retrato unvoco
en Mateo, Lucas y Juan (el relato de Marcos es demasiado corto para que podamos saber
qu habra dicho si hubiera continuado). As que ha ocurrido algo muy extrao. Parece
como si los evangelistas estuvieran intentando decirnos: S que os va a resultar difcil de
creer, pero esto es lo que pas realmente. Ocurri algo extraordinario que ha dejado su
huella en las narraciones. La gente no habra fabricado historias as si las hubiesen
inventado libremente. Cualquiera que hubiese escrito historias pascuales ficticias, habra
incluido un Jess ms claramente reconocible.
Me permitir aqu un excurso. Si tomamos las narraciones de la resurreccin en Mateo,
Marcos, Lucas y Juan en el original griego y las comparamos, son bastante diferentes,
aunque estn contando el mismo fragmento de historia sobre las mujeres que visitan la
tumba, etc. Usan palabras diferentes una y otra vez. Por tanto, parece que no han sido
simplemente copiadas unas de otras.
El segundo aspecto sorprendente es que en los relatos de la resurreccin faltan casi
totalmente los ecos y alusiones al Antiguo Testamento. En las narraciones de la
crucifixin, es claro que la historia de la muerte de Jess ha sido contada una y otra vez
por los primeros cristianos, y han ido entretejiendo en ella fragmentos del Salmo 22, de
Isaas 53, de Zacaras y otras alusiones veterotestamentarias; esto ocurre incluso en la
narracin del entierro de Jess. Pero pasamos la pgina para llegar al relato de la
resurreccin, y esto deja de ocurrir, tanto en Mateo como en Marcos, Lucas o Juan. (Y
recordemos que Pablo ha dicho ya en 1 Corintios 15 que Cristo fue levantado de entre los
muertos segn las Escrituras: Pablo, ya en los primeros cincuenta, tena a su
disposicin un rico arsenal de textos del Antiguo Testamento con arreglo a los cuales
interpretar la resurreccin). Habra sido muy fcil para Mateo, a quien le encanta
contarnos cmo se cumplen las Escrituras en Jess, decir: esto ocurri a fin de que se
cumpliera la Escritura, que deca.... Pero Mateo no hace eso. De forma similar, Juan dice
que cuando los discpulos llegaron a la tumba, an no conocan la Escritura que dice que
deba ser alzado de entre los muertos. Pero no cita realmente la Escritura, ni nos indica a
qu texto se refiere. Y, en el camino hacia Emas, Lucas presenta a Jess exponiendo las
Escrituras; pero, de nuevo, Lucas nunca nos dice qu partes de las Escrituras eran, ni qu
dijo Jess sobre ellas.
Esto es muy extrao. O tenemos que pensar que la Iglesia primitiva escribi primero
narraciones de la resurreccin repletas de referencias al Antiguo Testamento, y que
despus Mateo, Marcos, Lucas y Juan las revisaron independientemente y eliminaron
tales referencias, o debemos decir que estas historias se remontan sustancialmente a una
tradicin oral primitiva que precede a la reflexin teolgica y exegtica. En mi opinin, la
segunda hiptesis es con mucho la ms probable.
El tercer rasgo fascinante de las narraciones es el papel otorgado a las mujeres. (Esto es
bien conocido: no se trata de una idea original ma). En el mundo antiguo tanto el judo
como el gentil las mujeres no eran consideradas testigos crebles en los tribunales de
justicia. Y ya en la poca en que Pablo est citando la tradicin pblica sobre Jess en 1
Corintios 15, dice: Esta es la historia tal como la contamos. Fue crucificado por nuestros
pecados, segn las Escrituras; fue resucitado al tercer da, segn las Escrituras; y
despus fue visto por... y viene a continuacin una lista de varones Cefas,
Santiago, por los dems discpulos, por quinientos una vez, y finalmente por m.
Levantamos la mano y decimos: Perdona, Pablo, pero dnde estn las mujeres?. La
respuesta es que, ya a comienzos de los cincuenta, la tradicin pblica ha censurado la
presencia de las mujeres de la versin oficial, porque se saba que eso sera un problema.
Vemos el problema en cuestin cuando leemos a Celso, quien un siglo ms tarde muestra
su desprecio hacia la resurreccin diciendo: Esta fe se basa solo en el testimonio de
unas mujeres histricas.
As que es fascinante que en Mateo, Marcos, Lucas y Juan encontremos a Mara
Magdalena, a las otras Maras, y a las dems mujeres. Y Mara Magdalena, de entre
todos (y sabemos que haba tenido un pasado tormentoso), es elegida como el testigo
primario: all est, en los cuatro relatos. Como historiadores, estamos obligados a
comentar que, si estas historias hubieran sido inventadas solo cinco aos no digamos
treinta, cuarenta o cincuenta aos ms tarde, nunca habran colocado a Mara
Magdalena en este puesto crucial. Poner a la Magdalena ah es desde el punto de vista
de los apologistas cristianos que desean explicar a un pblico escptico que Jess
realmente resucit de entre los muertos como dispararse en el pie. Pero para nosotros
los historiadores, este tipo de cosas son indicios preciosos. Los primeros cristianos nunca,
nunca habran inventado algo as. Las historias sobre las mujeres que encuentran una
tumba vaca y a continuacin encuentran a Jess resucitado deben ser consideradas
slidamente histricas.
Hablo aqu como un predicador que ha predicado casi cada domingo de Pascua durante
los ltimos treinta y cinco aos. Los predicadores de la tradicin occidental que, en
Pascua, predican sobre Jess resucitado de entre los muertos tienden a hablar sobre
nuestra propia vida futura, nuestra propia resurreccin, o nuestro destino en el cielo. Pero
en las narraciones de resurreccin de Mateo, Marcos, Lucas y Juan no hay nada sobre
nuestra vida futura. En cambio, casi cada vez que menciona la resurreccin, Pablo hace
alguna afirmacin sobre nuestra propia vida venidera. En la carta a los Hebreos, se nos
habla de la resurreccin de Jess y de nuestra futura resurreccin; en el Apocalipsis, de
nuevo, encontramos que se establece una vinculacin entre nuestra resurreccin y la de
Jess. Justino Mrtir, Ignacio de Antioqua e Ireneo con toda la tradicin estn todos
de acuerdo: pensamos sobre la resurreccin de Jess para reflexionar sobre la nuestra.
Pero Mateo, Marcos, Lucas y Juan no dicen: Jess ha sido resucitado; por tanto,
nosotros seremos resucitados algn da. Dicen (y esto sorprende a menudo a la gente):
Jess ha resucitado, por tanto, realmente era el Mesas. La nueva creacin de Dios ha
comenzado. Tenemos un trabajo que hacer. Y, ms an, nos encontramos impelidos a
adorar a este Jess, porque concluimos que ha encarnado al Dios de Israel, el creador del
universo. Dicho de otra forma, esas historias, tal como las encontramos en los
Evangelios, se remontan a una forma primitiva de contar la historia; una formulacin que
ni siquiera dice todava: Cristo ha resucitado; por tanto, nosotros resucitaremos tambin
(una idea que, en cambio, encontramos ya slidamente afirmada en Pablo desde finales
de los cuarenta). As que tenemos que concluir que estas narraciones se remontan ms
atrs de Pablo, a un tiempo en el que vemos a la Iglesia muy, muy primitiva todava
tambalendose de asombro ante el acontecimiento totalmente inesperado de la
resurreccin, e intentando comprender lo que significa.
De todo esto extraigo ciertas conclusiones. Para poder explicar la aparicin del
cristianismo, para explicar la existencia de estos cuatro relatos sobre la resurreccin, ms
las alusiones de los Hechos de los Apstoles y las cartas de Pablo, debemos decir que la
Iglesia primitiva realmente crey que Jess haba resucitado corporalmente de entre los
muertos. No tenemos pruebas de que ningn cristiano de los primeros tiempos creyese lo
contrario. Pero cmo podemos explicar esto en tanto historiadores?
Obviamente, como cristianos podemos tirar por un atajo en cualquier momento. Muchos
cristianos han hecho eso, lo cual es una pena, realmente, pues se pierden lo esencial. A
menudo la gente dice: Pues, claro, era el Hijo de Dios. Poda hacer cualquier cosa. Es
razonable, no?.
Pero yo no quiero hacer eso. Quiero ser fiel a los propios textos, que no dicen tal cosa.
Debemos preguntar: cmo podemos explicar este fenmeno extraordinario, el hecho
mismo de la aparicin del cristianismo primitivo, la forma especfica que adopt, y las
historias concretas que cont? Descubro, cuando busco explicaciones histricas, que
debieron ocurrir dos cosas: 1) debe haber habido una tumba vaca, de la cual se saba
que era la autntica tumba de Jess; 2) debe haber habido apariciones de Jess
resucitado. Ambas cosas deben haber ocurrido.
Por qu? Porque si hubiera habido una tumba vaca, pero no apariciones, todos los del
mundo antiguo habran extrado la conclusin obvia (obvia para ellos, si no para
nosotros): ladrones de cuerpos. Las tumbas eran saqueadas regularmente, especialmente
si los inhumados eran ricos o famosos; podra haber joyas all dentro, algo que mereciera
la pena robar. As, habran dicho lo que dijo Mara Magdalena: Se han llevado el cuerpo.
No s lo que ha sido de l. Nunca habran hablado de resurreccin si todo lo que ocurri
hubiera sido el hallazgo de una tumba vaca.
De la misma forma, no se pueden explicar los datos histricos que hemos examinado
simplemente diciendo que los discpulos deben haber tenido algn tipo de experiencia que
tomaron por un encuentro con Jess. Saban que Jess haba sido muerto. Pero todos
saban sobre alucinaciones, visiones y fantasmas. La literatura de la Antigedad tanto la
juda como la gentil est llena de tales cosas. Se remontan a Homero; estn en Virgilio;
estn por todas partes. Recientemente, algunos han intentado decir, para mostrar que la
resurreccin no pudo ocurrir, algo como esto: Ah, bueno, cuando mueren los seres
queridos, a veces sentimos que estn en la habitacin con nosotros, sonrindonos, quizs
incluso hablndonos, y despus desaparecen de nuevo. Quizs eso es lo que les ocurri
a los discpulos. Y es verdad; he ledo alguna literatura sobre eso. Este es un fenmeno
bien documentado, que es parte del proceso de duelo, y se puede explicar como se
quiera. Pero la clave es que los primeros cristianos tambin conocan tales fenmenos.
Saban perfectamente que existen las alucinaciones, las visiones, los sueos, los
fantasmas, etc. Dicho de otra forma, si hubieran tenido una experiencia, por vvida que
fuera, de estar con Jess, y la tumba no hubiese estado vaca, habran dicho: Vaya, esta
visin ha sido muy poderosa, y bastante consoladora a su manera; pero no ha resucitado
de entre los muertos, por supuesto, porque los muertos no resucitan (no antes de que
todos los muertos sean resucitados al final de los tiempos); y, en cualquier caso, su
cuerpo est ah en la tumba.
Llegados a este punto, debemos recordar la forma en que los judos enterraban a sus
muertos en aquella poca. La mayora de los enterramientos judos en Palestina que
datan de ese tiempo eran llevados a cabo en dos fases. Primero se envolva el cuerpo
con tela, aadiendo muchos ungentos, y se lo colocaba sobre un reborde dentro de una
tumba excavada en la
roca, o quizs simplemente en el stano de una casa. No se lo enterraba en la forma
en que enterramos hoy a los muertos en el mundo occidental, en un hoyo cavado en la
tierra y despus tapado, porque se volva despus para recoger los huesos, una vez que
la carne se haba descompuesto. (Por eso se ponan ungentos, para contrarrestar el olor
de la descomposicin; no se habran tomado la molestia y el gasto de aadirlos si el
cuerpo fuera simplemente inhumado). Y despus, cuando toda la carne se haba
descompuesto, se recogan los huesos y se colocaban en un osario, en un arca, que
despus se colocaba en un loculus (un pequeo nicho en la parte de atrs de la tumba), o
en algn otro lugar adecuado. Los arquelogos siguen descubriendo osarios en Jerusaln
docenas de ellos cada vez que se construye una nueva carretera, un nuevo Hotel
Hilton o una nueva urbanizacin. Los arquelogos conocen cientos, incluso miles de tales
osarios.
La cuestin es la siguiente: si el cuerpo de Jess hubiese seguido en la tumba, los
discpulos hubiesen podido saber esto fcilmente. Y entonces podran haber dicho: Por
muy fuertes que sean esas alucinaciones que hemos estado teniendo, no ha resucitado
realmente de entre los muertos. As que, como historiadores, debemos pensar que
realmente debe haber habido una tumba vaca, y realmente debe haber habido
avistamientos o, si se prefiere, encuentros con alguien que fue identificado como Jess,
aunque pareciera estar extraamente transformado en formas que no esperaban, y que
nosotros como lectores encontramos confusas.
Llegamos finalmente al ltimo movimiento de esta partida de ajedrez. Cmo, en cuanto
historiador, puedo explicar estos dos hechos: la tumba vaca, y las apariciones y visiones
de Jess? La explicacin ms fcil es que estas cosas sucedieron porque Jess resucit
realmente, y los discpulos se encontraron con l realmente, aunque su cuerpo haba sido
renovado y transformado de forma que ahora pareca capaz de vivir en dos dimensiones a
la vez. (Esta, en verdad, es quizs la mejor manera de comprender los fenmenos: Jess
viva ahora en la dimensin de Dios y en la nuestra; o, si se prefiere, en el cielo y en la
tierra simultneamente).
La resurreccin de Jess, de hecho, proporciona una explicacin suficiente para la tumba
vaca y los encuentros con Jess. Habiendo examinado todas las hiptesis alternativas
propuestas por la literatura especializada, pienso tambin que es una explicacin
necesaria.
Reflexiones finales
Antony Flew
Me impresiona mucho la argumentacin del obispo Wright, que es totalmente fresca.
Presenta las razones del cristianismo con un acento nuevo. Esto es enormemente
importante, sobre todo en el Reino Unido, donde la religin cristiana prcticamente ha
desaparecido. Es una argumentacin absolutamente magnfica, radical y poderosa.
Es posible que haya o haya habido una revelacin divina? Como dije, no se pueden
limitar las posibilidades de la omnipotencia, excepto en lo que se refiere a producir lo
lgicamente imposible. Todo lo dems est abierto a la omnipotencia.

Notas

1 G. E. M. Anscombe, The Collected Papers of G. E. M. Anscombe, vol. 2. Metaphysics


and the Philosophy of Mind, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1981, p. x.

2 Michael Dummett, Truth and Other Enigmas, Harvard University Press, Cambridge, MA,
1978, p. 431.

3 I. M. Crombie, The Possibility of Theological Statements, en Basil Mitchell (ed.), Faith


and Logic, Allen & Unwin, Londres, p. 50.

4 I. M. Crombie, The Possibility of Theological Statements, cit., pp. 72-73.

5 Raeburne Heimbeck, Theology and Meaning, Allen & Unwin, Londres, 1969, pp. 123 y
163.

6 Eric L. Mascall, The Openness of Being, Westminster, Filadelfia, 1971, p. 63.

7 J. L. Mackie, The Miracle of Theism, Clarendon, Oxford, 1982, p. 1.

8 Frederick C. Copleston, Philosophers and Philosophies, Search Press, Lon dres, 1976,
p. 76.
9 Anthony Kenny, Faith and Reason, Columbia University Press, Nueva York, 1983, p. 86.

10 Kai Nielsen, Reyiew of The Presumption of Atheism by Antony Flew: Religious


Studies Review 3 (1977), p. 147.

11 Gerald Schroeder, Has Science Discovered God? (http://science.lenicam.com).

12 Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford University Press, NuevaYork, 1976, p. x.

13 Albert Einstein, Out o f My Later Years, Philosophical Library, Nueva York, 1950, p. 58.

14 David Conway, The Rediscovery of Wisdom, Macmillan, Londres, 2000, p. 74.

15 Ibid., pp. 2-3. 5

16 Stephen Hawking, A Brief History of Time, Bantam, Nueva York, 1988, pp. 174 175;
trad. esp. de J. M. Snchez Ron, Historia del tiempo. Del Big Bang a los agujero; negros,
Alianza, Madrid, 2011.

17 Gregory Benford, Leaping the Abyss: Stephen Hawking on Black Holes, Uni. fied Field
Theory and Marilyn Monroe: Reason, 4.02 (2002), p. 29.

18 Albert Einstein, citado en Timothy Ferris, Coming of Age in the Milky Way, Morrow,
Nueva York, 1988, p. 177.

19 Antony Flew, God and Philosophy, Dell, Nueva York, 1966, p. 15.

20 Max Jammer, Einstein and Religion, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1999, p.
44.

21 Ibid., p. 45.

22 Ibid., pp. 45-46.

23 Ibid., p. 48.

24 Ibid., p. 150.
25 Ibid., p. 51.

26 Ibid., p. 148.

27 Albert Einstein, Lettres Maurice Solovine (rproduites en facsimile et traduites


Franois), Gauthier-Vilars, Pars, 1956, pp. 102-103.

28 Albert Einstein, Ideas and Opinions, trad. Sonja Bargmann, Dell, Nueva York, 1973, p.
49.

29 Ibid., p. 255.

30 Max Jammer, Einstein and Religion, cit., p. 93.

31 Albert Einstein, The Quotable Einstein, ed. Alice Calaprice, Princeton University Press,
Princeton, NJ, 2005, pp. 195-196.

32 En su mayor parte, estas citas proceden de Roy Abraham Varghese, The Wonder of
the World, Tyr, Fountain Hills, AZ, 2003.

33 Werner Heisenberg, Across the Frontiers, trad. Peter Heath, Harper & Row, San
Francisco, 1974, p. 213.

34 Werner Heisenberg, Physics and Beyond, Harper & Row, San Francisco, 1971 (citado
por Timothy Ferris The World Treasury of Physics, Astronomy and Mathematics, Little
Brown, Nueva York, 1991, p. 826).

35 Erwin Schrdinger, My View of the World, Cambridge University Press, Cambridge,


1964, p. 93.

36 Max Planck, Where is Science Going?, trad. James Murphy, Norton, Nueva York, 1977,
p. 168.

37 Max Planck, citado en Charles C. Gillespie (ed.), Dictionary of Scientific Biography,


Scribner, Nueva York, 1975, p. 15.

38 Paul A. M. Dirac, The Evolution of the Physicist's Picture of Nature: Scientific


American, 208/5 (1963), p. 53.

39 Charles Darwin, The Autobiography of Charles Darwin 1809-1882, ed. Nora Barlow,
Collins, Londres, 1958, pp. 92-93.

40 Paul Davies, Templeton Prize Address, May 1995


[http://aca.mq.edu.au/PaulDavies/prizeaddress.htm]. Ver tambin Paul Davies, Where Do
the Laws of Physics Come From,
[http://www.ctnsstars.org/conferences/papers/Wheredothelawsofphysicscomefrom.doc].

41 John Barrow, Templeton Prize Address, March 15, 2006


[http://www.templetonprize.org/barrow_statement.html].

42 John Foster, The Divine Lawmaker: Lectures on Induction, Latos of Nature and the
Existente of God, Clarendon, Oxford, 2004, p. 160.

43 Richard Swinburne, Design Defended: Think (Spring 2004), p. 14.

44 Paul Davies, What Happened Before the Big Bang?, en Russell Stannard (ed.), God
for the 21" Century, Templeton Foundation Press, Filadelfia, 2000, p. 12.

45 Freeman J. Dyson, Disturbing the Universe, Harper & Row, Nueva York, 1979, p. 250.

46 John Leslie, Infinite Minds, Clarendon, Oxford, 2001, p. 213.

47 Ibid., pp. 203-205.

48 Martin J. Rees, Numerical Coincidences and `Tuning' in Cosmology: Astro physics


and Space Science, 285 (2003), p. 376.

49 Ibid., p. 385.

50 Paul Davies, Universes Galore: Where Will It All End?


(http://aca.mq.edu.au/PaulDavies/publications/chapters/Universesgalore.pdf).

51 Richard Swinburne, Design Defended: Think (Spring 2004), p. 17.

52 Martin J. Rees, Numerical Coincidences and `Tuning' in Cosmology, cit. p. 386.


53 Paul Davies, Universes Galore: Where Will It All End?, cit.

54 Martin J. Rees, Exploring Our Universe and Others, en The Frontiers of Space,
Scientific American, Nueva York, 2000, p. 87.

55 Antony Flew, God and Philosophy, Prometheus, Arnherst, NY, 2005, p. 11.

56 Richard Cameron, Aristotle and the Animate: Problems and Prospecta, en Bios:
Epistemological and Philosophical Foundation of Life Sciences, Roma, 23-24 de febrero
de 2006.

57 John Haldane, Preface to the Second Edition, en J. J. C. Smart y John Halda-le,


Atheism and Theism, Blackwell, Oxford, 2003, p. 224.

58 David Conway, The Rediscovery of Wisdom, Macmillan, Londres, 2000, p. 125.

59 David Berlinski, On the Origins of Life: Commentary (February 2006), pp. 25 y 30-31.

60 Carl Woese, Translation: In Retrospect and Prospect: RNA (2001), pp. 1061, 1056 y
1064.

61 Paul Davies, The Origin of Life II: How Did It Begin?


(http://aca.mq.edu.au/PaulDavies/publications/papers/Origins0fLife_II.pdf).

62 Andy Knoll, Entrevista en PBS Nova, 3 de mayo de 2004.

63 Antonio Lazcano, The Origins of Life: Natural History (February 2006).

64 John Maddox, What Remains to Be Discovered, Touchstone, Nueva York, 1998, p. 252.

65 George Wald, Life and Mind in the Universe, en Henry Margenau y Roy Abraham
Varghese (eds.), Cosmos, Bios, Theos, Open Court, La Salle, I11., 1992, p. 218.

66 Something Good, msica y letra de Richard Rodgers, 1965.

67 Stephen Hawking, A Brief History of Time, Bantam, Nueva York, 1988, p. 174; trad. esp.
de J. M. Snchez Ron, Historia del tiempo. Del Big Bang a los agujeros negros, Alianza,
Madrid, 2011.

68 Alusin a una clebre cancin de los aos 30-40 (interpretada, entre otros, por Billie
Holiday, Frank Sinatra o Carmen McRae), uno de cuyos versos dice: If that isn't love, it
will have to do / Unfil the real thing comes
along (Si esto no es amor, habr que contentarse con ello / Hasta que llegue el amor de
verdad). [N. del t.]

69 Antony Flew, Stephen Hawking and the Mind of God (1996)


(http://www.infidels.org/library/modern/antony_flew/hawking.html).

70 Stephen Hawking, A Brief History of Time, cit., p. 9.

71 Antony Flew, The Legitimation of Factual Necessity, en J. J. Macintosh y H. A.


Meynell (eds.), Faith, Scepticism and Personal Identity, University of Calgary Press,
Alberta, pp. 111-117.

72 David Conway, The Rediscovery of Wisdom, Macmillan, Londres, 2000, pp. 111-112.

73 Richard Swinburne, The Existente of God, Clarendon, Oxford, 2004, p. 142.

74 Richard Swinburne, The Limits of Explanation, en Dudley Knowles (ed.), Explanation


and Its Limits, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, pp. 178-179.

75 John Leslie, Infinite Minds, Clarendon, Oxford, 2001, pp. 194-195.

76 Stephen Hawking, Black Holes and Baby Universes, Bantam, Nueva York, 1993 p. 172.

77 John Leslie, Infinite Minds, cit., pp. 193-194.

78 Richard Swinburne, The Existente of God, cit., p. 152.

79 John Gaskin, Gods, Ghosts and Curious Persons, indito.

80 Thomas F. Tracy, God, Action and Embodiment, Eerdmans, Grand Rapids, MI, 1984,
pp. 147 y 153. Ver tambin Th. F. Tracy (ed.), The God Who Acts, Pennsylvania State
University Press, University Park, 1994.
81 Brian Leftow, conversacin personal con el autor (Oriel College, Universidad de Oxford,
octubre de 2006).

82 David Conway, The Rediscovery of Wisdom, Macmillan, Londres, 2000, p. 134.

83 Hao Wang, A Logical Journey: From Gdel to Philosophy, MIT Press, Cambridge, MA,
1996, p. 316.

84 Palle Yourgrau, A World Without Time: The Forgotten Legacy of Giidel and Einstein,
Basic Books, Nueva York, 2005, pp. 104-105.

85 Daniel Dennett, Breaking the Spell, Viking, Nueva York, 2006, p. 244.

86 Anthony Zee, Fearful Symmetry, Macmillan, Nueva York, 1986, pp. 280-281.

87 J. J. C. Smart, y John Haldane, Atheism and Theism, Blackwell, Oxford, 2003, pp. 228
ss.

88 Howard H. Pattee, The Physics of Symbols: Bridging the Epistemic Cut: Biosystems
60 (2011), pp. 5-21.

89 Lewis Wolpert, Six Impossible Things Before Breakfast, Faber and Faber, Londres,
2006, pp. 212-213.

90 Richard Dawkins, The God Delusion, cit., p. 137.

91 Ibid., pp. 137-138.

92 John Searle, The Rediscovery of the Mind, MIT Press, Cambridge, MA, 1992, p. 9.

93 Sam Harris, The End of Faith, Norton, Nueva York, 2004, pp. 208-209.

94 Richard Dawkins y Steven Pinker, Is Science Killing the Soul?. The GuardianDillons
Debate: Edge 53 (8 de abril de 1999).

95 Lewis Wolpert, Six Impossible Things Before Breakfast, cit., p. 78.


96 David Hume, A Treatise of Human Nature, Penguin Books, Hammondsworth, 1985, p.
300; trad. esp. de Flix Duque, Tratado de la naturaleza humana, 2 vols., Editora
Nacional, Madrid, 1981.

97 Consideraciones filolgicas totalmente intraducibles al espaol. En ingls, embody


[personificar] resulta menos rebuscado que incarnate [encarnar]: en general, los trminos
de raz latina suenan ms tcnicos y esotricos que sus sinnimos de raz anglosajona.
Pero en espaol es exactamente al revs (el trmino encarnacin resulta ms
fcilmente comprensible que el de personificacin). As que las aclaraciones de Wright
resultan inevitablemente muy extraas en nuestra lengua. [N. del t.]