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A UNILATERALIDADE DA RAZO:

A CRTICA JUNGUIANA

Maria Eugnia Doimo Camolesi


A UNILATERALIDADE DA RAZAO:
A CRITICA JUNGUIANA

Maria Eugnia Doimo Camolesi

Dissertaao submetida apreciao


do Departamento de Psicologia como
requisito parcial para a obteno
do grau de Mestre em Educaao.

Orientadora:

Maria Lcia do Eirado Silva

Rio de Janeiro
Fundao Getlio Vargas
Instituto de Estudos Avanados em Educaao
Departamento de Psicologia da Educao
1993
Gostaria de agradecer a todas as pessoas que
de alguma forma contriburam para a realizaao deste
trabalho.

Agradeo especialmente a Carlos Plastino, meu


companheiro, pelo seu incentivo dirio, nao permi-
tindo que eu desistisse, e pela sua dedicaao ao re-
alizar todo o trabalho de digitao, me ajudando in-
clusive com sugestes para a redao do texto.

Agradeo a Maria Lcia do Eirado Silva, minha


orientadora, pelo seu carinho, abertura e incentivo,
nao colocando em nenhum momento obstculos s minhas
idias.

Agradeo a Roberto Novaes pela sua disponibili-


dade em discutir as idias desenvolvidas no texto e
pelas sugestes propostas.
Agradeo a Gerardo Mourth, que me acompanhou
em meu processo analtico, sem o qual este trabalho
no teria acontecido.
Agradeo aos meus colegas e professores do IE-
SAE, com os quais tive oportunidade de aprender mui-
tas coisas, ampliando minha visao de mundo e sobre-
tudo pelo carinho sempre presente; e aos funcion-
rios, pela sua disponibilidade e ateno com que
sempre me trataram.

Agradeo CAPES pela bolsa de estudos recebida


durante o curso.

BIBLIOTECA
IlUNDAAo GETOllO VARGAI
Para meus pai~ Nair e Leandro

Para Carlos e Mateus


RESUMO

Esta dissertao aborda, desde uma perspectiva espe-

cfica, uma problemtica que se constitui em um dos maio-


res desafios que se apresentam para a reflexo contempor-

nea. Trata-se do que convm denominar de crise de civili-


zao, estreitamente vinculada -para a perspectiva adota-

da nestas linhas- hegemonia detentada por uma compreen-


so unilateral da razo. O tema discutido seguindo o

pensamento de um pensador -Carl Gustav JUNG- que deve ser


considerado um precursor na abordagem desta questo e de

suas consequncias para o destino da humanidade.

No sendo o pensamento de JUNG amplamente conhecido

fora da rea de influncia da psicologia analtica, pare-

ceu necessrio, antes de discutir a temtica especfica


que constitui o objetivo desta dissertao, proceder

apresentao de alguns dos conceitos fundamentais por ele


elaborados. Em um segundo momento discutido o processo

no qual o racionalismo atinge a hegemonia que hoje deten-

ta, para analisar depois a reflexo desenvolvida por Jung

na procura de superar a unilateralidade da razo, outor-

gando particular destaque sua teoria da sincronicidade.

v
RSUM

A partir d'une perspective spcifique, cette disser-

tao traite une problmatique qui se constitue comme une

des principales provocations qui se prsentent la refle-

xion contemporaine. 11 s'agit de ce qu'il convient d'appe-

ler "crise de la civilisation"; selon la perspective qui

nous avons adopte dans ce travail, cette crise est inti-

mement lie l'hgmonie dont une conception unilatral

de la raison a pris possession. Nous discutons ce theme

en suivant la pense de Carl Gustav JUNG -ce penseur qui

doit tre considr un precurseur par rapport l'approche

de cette question et de ses consquences pour l'humanit.

Etant donn que la pense de JUNG n'est pas amplement

connue en dehors du domaine de la psychologie analytique,

nous avons senti la ncessit de procder la pr senta-

tion de quelques concepts fondamentaux forgs par lui,

avant de discuter notre thmatique spcifique.

Dans un second moment, nous n?us occupons de la dis-

cussion du proces par lequel le rationalisme parvient

l'hgmonie qu'on lui concde aujourd'hui, en analysant,

ensuite, la rflexion que JUNG a dvelopp en vue de sur-

monter le caractere unilatral de la raison. Dans ce con-

texte, sa thorie de la synchronicit est spcialement

souligne par nous.

VI
o mundo em que penetramos ao nascer, brutal
e cruel -ao mesmo tempo de uma beleza divi-
na. g uma questao de temperamento o acreditar
no predomnio do que faz sentido ou do que nao
faz sentido. Se este ltimo dominasse de ma-
neira absoluta, o aspecto sensato da vida de-
sapareceria cada vez mais, em funao da evolu-
ao. Mas nao , ou nao me parece ser o caso.
Como em toda questao de metafsica, ambos sao
provavelmente verdadeiros: a vida sentido e
nao-sentido, ou possui sentido e nao-sentido.
Tenho a ansiosa esperana que o sentido preva-
lecer e ganhar a batalha.

c. G. JUNG
Memrias, s9nhos, reflexes
SUMARIO

Introduo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. p. 1

Captulo I

A PERSPECTIVA JUNGUIANA . p. 8

A energia psquica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 8

o smbolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 18

Natureza e esprito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 24

o inconsciente e a conscincia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 29

o inconsciente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 30

Os arqutipos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 32

A conscincia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 43

Captulo 11

A UNILATERALIDADE DA RAZAO .. p. 51

Captulo 111

SINCRONICIDADE E A-CAUSALIDADE p. 78

CONSIDERAOES FINAIS............................... p. 104

BIBLIOGRAFIA .. p. 116

VIII

.fBLlOTEeA
ItUNDACO GETLIO VARGAS
Introdu3o

o tema abordado por esta dissertao, a partir de uma


perspectiva especfica, constitui a nosso ver, um dos

maiores desafios que se apresenta para a reflexo contem-

pornea. Se trata do questionamento de um dos fundamentos


que aliceraram o pensamento cientfico dos ltimos scu-
los, e mais amplamente da vis30 de mundo por ele proposto,

a saber: o racionalismo.

o que observamos no mundo contemporneo, uma pro-

funda crise, complexa, multidimensional, cujos efeitos


sentimos em todos os mbitos de nossa vida. Ela se mani-

festa nas mais variadas modalidades das relaes sociais e


particularmente na percepo de um mal estar social glo-
bal, expresso da ausncia de projetos coletivos e de um
sentido compartilhado.

Tornou-se insustentvel a crena na inevitabilidade

de um processo histrico no qual, iluminados pela razo,

os homens galgariam progressivamente patamares superiores

de domnio sobre a natureza e sobre eles mesmos, com o in-

tuito de uma crescente expanso da liberdade. Nosso pro-


gresso, que foi uma questo unilateralmente racional e in-
2

telectual, atingiu agora um estgio alarmante, uma situa-

o terrivelmente paradoxal. O homem ocidental, que equi-

parou a sua identidade com a mente racional e no com o

seu organismo integral, sente o efeito dessa diviso, per-

passando toda a cultura. Uma mudana profunda que se re-


flita no pensamento, valores e percepes que formam uma
determinada viso da realidade, deve ser proposta com ur-
gncia.

O desenvolvimento das sociedades contemporneas, que

utilizaram como modelo o projeto da modernidade e seus mo-

delos conceituais, colocaram em xeque o prprio papel da

razo e do conhecimento. Trata-se de um questionamento


nascido no corao mesmo do racionalismo, isto nas reas

do conhecimento que, desde o sculo XVII, se constituira


em modelo para o conhecimento. Nos referimos fsica
clssica, com sua visao mecanicista e determinista do mun-

do, cujos alicerces fundamentais foram subvertidos desde

dentro pelo desenvolvimento da f~ica quntica. Na opinio

de dois conhecidos autores contemporneos:

"Tanto a nivel microscpico como a nivel ma-


croscpico, las ciencias de la naturaleza se
han liberado de una concepc1n estrecha de la
realidad objetiva, que cree deber negar en sus
princpios la novedad y la diversidad en nom-
bre de una ley universal inmutable. Se han li-
berado de una fascinacin que nos representaba
la racionalidad como cerrada, el conocimiento
3

como en vias de terminacin .. Estan, desde aho-


ra, abiertas a lo imprevisble, de lo que no
demuestran ms que un conocimiento. Desde aho-
ra se han abierto aI dilogo con una naturaIe-
za que no puede ser dominada con una mirada
terica, sino solamente explorada, con un mun-
do abierto aI cual pertenecemos, en la cons-
truccin deI cual participamos". 1

Esta problemtica, que se torna crescentemente pre-

sente na reflexo contempornea, no constitui todavia uma

novidade. No terreno que nos interessa mais particularmen-

te, ela foi elaborada h vrias dcadas pela reflexo jun-

guiana, atravs da crtica formulada por esse autor uni-

lateral idade da razo, e da formulao dos princpios de

a-causalidade e sincronicidade.

Pretendemos discutir nesta dissertao a contribui-

o junguiana s problemticas acima referidas. Trata-se

obviamente de uma abordagem inicial e provisria, nica

possvel nas dimenses de um trabalho de dissertao de

mestrado dedicada a um tema caracterizado pela complexida-

de. Complexidade no apenas do objeto e de sua abrangn-

cia, mas tambm do prprio pensamento junguiano. Este pen-

sarnento, como se sabe, pouco conhecido entre ns. Duran-

te muito tempo foi visto como um empreendimento alheio ao

pensamento cientfico e em consequncia como gerador de um

saber no mnimo duvidoso, julgado - em geral superficial-

mente- partir das prprias categorias que dito pensamen-


4

to questiona. Acreditamos que parte desta crtica vem do

fato das colocaes de Jung atriburem ao pensamento ra-

cionalista - que inanimou a natureza, secularizando-a- a

responsabilidade pela crise em que nos encontramos. Jung


chamou a ateno para o fato de que: "Desde tempos imemo-
riais, a natureza teve uma alma. Pela primeira vez agora

vivemos em uma natureza inanimada e secularizada. Ningum

pode negar o papel fundamental desempenhado pelas potn-

cias da alma humana, a que se chamou de "deuses" no passa-

do ... na verdade os demnios no desapareceram, apenas mo-

dificaram sua fisionomia. Eles se transformaram em potn-

cias psquicas inconscientes".2 Justamente por estarem in-

conscientes podem produzir efeitos nefastos.

De alguma maneira a psicologia de Jung resgata o en-

cantamento do mundo retirado pelo racionalismo. Concorda-


mos com Hillman quando ele nos diz que Jung faz alma: "a

pSicologia de Jung baseia-se na alma .. no se baseia nem

em matria e crebro nem em mente ~ intelecto, esprito,

matemtica, lgica, metafsica. Ele no usa nem os mtodos

da cincia natural e da psicologia da percepo, nem os

mtodos da cincia metafsica e da lgica do raciocnio.

Ele afirma que tem sua base em um terceiro lugar entre am-
bas: esse in anima "estar na alma". Ele encontrou essa po-

sio ao voltar-se diretamente para as imagens em seus pa-


cientes insanos e em si mesmo durante seus anos de depres-
5

SO".3 Para compreender estas imagens, Jung fez uma incur-

so pelo mundo dos mitos, da alquimia, entendendo-os como

manifestaes psquicas do inconsciente coletivo. Sua pre-

ocupao foi sempre a de procurar entender o homem 4 em sua

totalidade.

Pelo motivo que nos referimos acima -o desconheci-

mento a seu respeito- assim como pela complexidade j alu-

dida de um pensamento que teve que produzir seus prprios

conceitos fundamentais -que podemos dizer que so antes

smbolos que evocam significados que esto alm de qual-

quer valor convencional dado por defini0 5 - que nos pa-

receu inevitvel proceder a uma exposio desses conceitos

e de sua articulao. No se trata obviamente de uma expo-

sio exaustiva. Nosso objetivo foi apenas o de apresentar

e comentar os conceitos que consideramos fundamentais para


a compreenso da crtica junguiana uni lateral idade da

razo, na qual ele situava a causa profunda da crise de

civilizao. O captulo primeiro do nosso trabalho est

dedicado a essa apresentao.

No segundo captulo, procuramos reconstruir o per-

curso do pensamento de Jung na elaborao da crtica por

ele formulada ao predomnio da uni lateral idade da razo e

responsabilidade deste na crise ,de civilizao. No ter-

ceiro captulo mostramos em linhas gerais as consequncias


6

que teve para o pensamento de Jung, sua ruptura com o pa-

radigma dominante nas cincias do sculo XIX, bem como a

originalidade de sua contribuio na formulao da sua te-

oria da sincronicidade. Assinalamos neste ponto a conver-


gncia do pensamento junguiano com os desenvolvimentos da
fsica quntica.

A importncia do tema abordado neste trabalho nos


parece justificar amplamente sua escolha como objeto de

uma dissertao de mestrado. Acreditamos, com efeito, que

no apenas necessrio seno tambm urgente que o mundo

acadmico supere os limites que lhe so impostos pelo uti-

litarismo dominante, para dedicar seus esforos tambm a

temas de um interesse to obviamente vital. Embora cons-

cientes dos limites deste ensaio, consideramos que ele se


insere numa perspectiva legtima e necessria de trabalho
acadmico. Por outro lado, e quaisquer que sejam os limi-
tes deste trabalho, nos parece que ele se inscreve nos pa-
rmetros que caracterizaram a traj~tria acadmica do IE-
SAE, marcada pela reflexo interdisciplinar e pela aborda-

gem das questes vinculadas educao a partir de pers-

pectivas plurais e muitas vezes criativas.


7

NOTAS

1. PRIGOGINE, Ilya e STENGERS,Isabelle. La nueva alianza.


Metamorfosis de la ciencia. Madrid, Alianza Universi-
dad, 1986 p. 301.
2. JUNG, Carl Gustav. Aspectos do drama contemporneo, Pe-
trpolis, Vozes, 1988, p. 32.
3. HILLMAN, James. Picos e vales. IN: No caminho do auto-
conhecimento. s/r. p. 96.
4. Gostaramos de deixar registrado, que assim como Jung,
neste trabalho utilizamos como sinnimos os termos ho-
mem, sujeito, indivduo e ser humano.
5. HILLMAN, James. O mito da anlise. Rio de Janeiro, Paz
e Terra, 1984.
8

Captulo I

A PERSPECTIVA JUNGUIANA

A proposta deste primeiro captulo familiarizar o

leitor com alguns conceitos que entendemos ser fundamen-

tais para a compreenso da discusso a ser feita poste-

riormente neste trabalho. Como assinalamos na Introduo,

a teoria de Jung menos conhecida do que, por exemplo, a

freudiana, existindo por outra parte no poucos equvocos

em torno de seu contedo e significao. Assim sendo,

achamos conveniente discutir em linhas gerais, a concepo

do psiquismo na teoria junguiana, do seu funcionamento as-

sim como alguns conceitos fundamentais na obra de Jung. ~

o caso, por exemplo do inconsciente pessoal e inconsciente

coletivo, da sua concepo da con~cincia e dos arquti-

pos.

A energia psquica

o conceito de libido em Jung tem suas bases nos pon-

tos de vista energtico e mecanicista, retirados da fsi-


1
ca. A concepo mecanicista compreende o fenmeno como
9

sendo resultante de uma causa, isto , supe que exista

uma causa no incio do processo; as substncias so imut-

veis e alteram suas relaes umas com as outras obedecendo

a leis fixas. J a concepo energtica tem um carter fi-

nalista, compreende os fenmenos partindo do efeito para a


causa, sendo que o processo energtico possui uma determi-

nada direo definida, mantendo uma energia constante. Vai

se ocupar com a relao entre as substncias, com seu mo-

vimento. So pontos de vista regressivo e progressivo,

respectivamente.

Como Jung mesmo afirma estes dois pontos de vista

quando aplicados ao objeto so excludentes, mas se isentam

da sua contradio quando permanecem na esfera do psicol-

gico e so apenas hipoteticamente projetados no comporta-

mento das coisas. Eles permitem um ponto de vista qualita-


tivo e quantitativo da psique, bem como um ponto de vista
causal e finalista.

Para adotar o ponto de vista energtico, Jung se per-

gunta se possvel fazer avaliaes quantitativas objeti-

vas da psique, ao que ele responde afirmativamente quando

coloca que lia nossa psique possui um sistema muito refi-

nado de avaliar, ou seja, o sistema de valores psicolgi-

cos. Os valores so avaliaes de quantidades energti-


10

Posteriormente Jung reformula esta reflexa0 3 e colo-

ca que a funo do valor (ou estimativa) usada na psico-

logia como uma medida e que ela nos d uma determinaao

aproximativa das intensidades ao invs de quantidades,


pois ele afirma que a noo de libido que ele emprega "

diferente do conceito de energia utilizado na fsica, pelo

fato de que essencialmente qualitativa e no quantita-

tiva ... As intensidades psquicas e suas diferenas gra-

dativas apontam para processos quantitativos que so, en-

tretanto, inacessveis observao ou a medio

diretas"4. Mas estas avaliaes, quando aplicadas s con-

dies psicolgicas individuais sero apenas subjetivas no

sentido de dependerem das avaliaes particulares de cada

individuo e se restringem apenas aos contedos conscien-

tes. necessrio ento, para tal fim, determinar valores

para os afluxos do inconsciente. E como o inconsciente s

nos acessvel indiretamente, s poderemos faz-lo tambm

de maneira indireta. Para Jung as ~valiaes objetivas do

inconsciente podem ser feitas atravs dos complexos.

Aqui caberia um breve desvio do tema da avaliao,

para darmos uma sucinta definio de complexo, pois se

trata de um conceito muito importante na obra de Jung e

que se faz necessrio para entendermos a questo das ava-


liaes quantitativas e qualitativas na sua obra. Jung de-
11

fine complexo como

"certos agrupamentos de elementos psquicos em


torno de contedos afetivamente acentuados ....
que constitudo de um elemento central e de
um grande nmero de associaes secundariamen-
te consteladas. O ncleo central consta por
sua vez de duas componentes, a saber: 1) de um
fator determinado pela exper1encia, isto ,
por um fator vivido e ligado causalmente qui-
lo que o cerca, e 2) de um fator determinado
pelas disposies internas e imanente ao car-
ter do prprio indivduo".5

Este elemento central ou ncleo, o portador de

significado, que inconsciente e, consequentemente, no

est ao alcance da vontade consciente. Quando o ncleo de

um complexo ativado, a possibilidade das quantidades de

constelaes a serem realizadas vai ser determinada pelo


quantum de energia investida nesse complexo, mas o tipo de
constelao, ou melhor, a qualidade das constelaes rea-

lizadas, determinada pelo ncleo afetivo do complexo.

Isso significa que o contedo atr~do dever ter afinida-

des qualitativas com o ncleo do complexo. No funcionamen-

to dos complexos temos, ento, o encontro dos pontos de

vista energtico e causal.

Retomando a questo da avaliao objetiva, podera-


mos ento pens-la da seguinte forma: como a fora cons-
12

teladora do ncleo que corresponde sua intensidade ou

sua energia, a avaliaao da quantidade energtica pode ser

feita pelo nmero relativo de constelaes geradas pelo

ncleo. Estas sao apontadas pela variaao de freqncia e


intensidade dos indicadores de perturbaao ou de comple-
xos, que sao dados por exemplo, atravs de um teste de as-
sociaes que Jung empregava usualmente no incio de sua

pesquisa sobre os complexos. 6

Jung prope que o conceito de energia utilizado em

pSicologia analtica fosse designado por libido, diferen-

ciado-a assim de um conceito de energia universal. Nas

palavras do prprio Jung:

" ... a libido com a qual operamos nao ape-


nas nao concreta ou desconhecida, senao uma
incgnita absoluta, uma pura hiptese, uma
imagem ou um contador tao intangvel como a
energia do mundo das concepes fsicas. A li-
bido, portanto, apenas uma expressa0 abre-
viada para significar o ponto de vista energ-
tico".?

E sobre a energia psquica:

" ... na exper1encia, a energia sempre espec-


fica manifestada no momento como movimento e
fora; virtualmente situaao e condiao.
Quando em ato, a energia psquica se manifesta
nos fenmenos dinmicos da alma, tais como as
tendncias, os desvios, o querer, os afetos, a
atuaao, a produao de trabalho, etc, que sao
justamente foras psquicas. Quando virtual, a
13

energia aparece nas aquisies, possibilida-


des, aptides, atitudes, que so condies. 8

Jung concebe o psiquismo englobando consciente e in-

consciente como um sistema energtico relativamente fecha-


do, auto-regulado, dinmico, possuidor de um potencial que
permanece o mesmo em quantidade atravs de suas mltiplas
manifestaes, mas com diferenas de intensidades.

Para entendermos o funcionamento destes conceitos,

temos que visualizar o psiquismo como um processo, isto ,

algo que est constantemente em movimento e que se trans-

forma. A libido que circula obedece a um princpio, reti-

rado por Jung da fsica, e denominado conservao de ener-

gia ou equivalncia. Segundo este princpio, sempre que um

quantum de energia for retirado de algum lugar, aparece

necessariamente em um outro lugar, isto , nenhum valor


psquico pode desaparecer sem que seja substituido por ou-

tro. Como nos exemplifica Jung:

"quando um valor consciente qualquer, como


por exemplo uma transferncia, diminui ou mes-
mo desaparece, procura-se imediatamente um
substituto, na esperana de ver surgir um va-
lor equivalente em outra parte. No difcil
descobrir o substituto, quando a sua formao
resulta em um contedo da consc1encia ... Mas
acontece tambm que uma quantidade consider-
vel de libido desaparece de tal modo que se
tem a impresso de que ela foi tragada intei-
ramente pelo inconsciente, sem da surgir uma
nova posio de valor. Em semelhante caso,
aconselhvel que nos detenhamos rigorosamente
ao princpio de equivalncia, pois uma cuida-
14

dosa observao do paciente poder constatar,


dentro de pouco tempo, que surgem indcios de
uma atividade inconsciente, como, por exemplo
a intensificao de certos sintomas ou o sur-
gimento de um novo sintoma, ou a ocorrncia de
fantasias ou outras coisas seme1hantes".9

o que nos parece que ocorre aqui, que a energia mu-

da sua forma fenomnica; mas na sua passagem de uma forma

para outra, transfere alguma coisa de seu carter anterior

para o subseqente. Por exemplo, se ocorre uma represso

da sexualidade, a energia abandona este campo e anima uma

funo em outra rea, que pode ser espiritual, mas carre-

gando consigo o carter sexual. Nesta passagem da energia,

embora hajam mudanas de interesse, a intensidade da 1iga-

o permanece.

Os fenmenos psquicos acontecem uns em funo dos

outros, dependendo sua intensidade e impacto de suas pola-

ridades. A libido flui entre dois plos contrrios e quan-

to maior a tenso entre os pares de contrrios, maior

a energia desprendida. A inter-re1~o dessas foras anta-

gnicas promove auto-regulao do equilbrio psquico, mas

quando h, por exemplo, uma atitude unilateral da consci-

ncia, acontece uma mudana enantiodronmica, isto , pas-

sa a haver a emergncia do oposto inconsciente ao mantido

unilateralmente pela conscincia.


15

o conceito de enantiodromia, esboado por Herclit0 10

significa passar para o outro oposto, sendo identificado

por Jung como o princpio que governa todos os ciclos da

vida natural,desde o menor at o maior 11. Este princpio

o auxiliava no reconhecimento da inevitabilidade da mudan-


a enantiodronmica, permitindo que ele antecipasse um
deslocamento psquico.

Esta mudana enantiodronmica se d, devido ao prin-

cipio de auto-regulao da psique que Jung denominou de

compensao. Nas palavras de Humbert:

"A auto-regulao de que fala Jung, no uma


homeostase cujo resultado seria uma estagna-
o. Ela supe que mltiplos fatores psquicos
se organizem de tal modo que entre eles haja
uma relao de compensao. O processo pelo
qual o psiquismo se equilibra e se orienta,
situa-se entre o ego e o inconsciente e tambm
ao nvel das pulses e dos complexos. A auto-
regulao prpria de cada um: varia de um
momento para outro; sempre aleat6ria, porque
s se faz progressivamente e depois de muitos
conflitos".12

Outro dinamismo importante da'psique a progresso e

a regresso da libido. A progresso da libido resulta da

necessidade vital e contnua de adaptao ao meio. A re-

gresso, inversamente, uma adaptao s prprias condi-

es do mundo interior, e procura 'satisfazer s necessida-

des do inconsciente.
16

A libido, em seus esforos de responder s exigncias

exteriores, espalha-se no mundo, mas quando as possibili-

dades conscientes de que dispe o indivduo nao sao capa-

zes de corresponder a essas exigncias, ocorre-uma estag-

nao da libido, isto , ela se acumula e comea o seu re-


fluxo para o inconsciente, ou seja, a sua regresso. Esta

situao pode ocorrer quando, por exemplo, para se adaptar

a uma situaao exterior, a conscincia desenvolve uma ati-

tude unilateral, e ao ocorrer uma nova mudana externa,

esta mesma atitude passa a no ser suficiente para uma no-

va adaptao. Neste movimento de regressao, a libido rea-

nima contedos do inconsciente, muitos dos quais foram

inibidos pela conscincia, por no serem compatveis com o

processo de adaptao. Com o nvel energtico aumentado no

inconsciente, seus contedos procuraram uma forma de esca-

pe, mas a mesma inibio, que no permitia a esses conte-

dos emergirem, faz agora com que eles tenham inicialmente

que se manifestarem de uma forma indireta, seja como sin-

toma ou fantasia.

Estes contedos, que tero uma elevao de potencial,

no so apenas os incompatveis com a conscincia -como

o caso das tendncias de cunho sexual e infantil ou ainda

elementos imorais e irracionais- mas tambm emergem os

contedos que sero "os germes de novas possibilidades de


vida"~3. Os contedos aproximam-se do consciente, e o eu
17

ento poder confront-los, consider-los atentamente. A

regresso da libido se torna ento, uma fase til no pro-

cesso de desenvolvimento da personalidade. Desde que os

contedos inconscientes sejam confrontados e integrados,


dissolvem-se estagnaes, removem-se bloqueios e a libido
volta a seu movimento de progresso.

Jung ressalta que a regresso nao uma involuo ou

degradao, mas representa uma fase de evoluo, onde o

indivduo, justamente por estar to regredido, no conse-

gue ter conscincia deste fato. Somente quando ocorre a

persistncia da regresso e fixaao em formas anteriores

de atividade da libido, se pode falar de condio patol-


gica.

Em relao transformao e canalizao da libido,


Jung afirma:

"A transformaao da energia instintiva se


processa com sua canalizao para um anlogo
do objeto dos instintos ... o mecanismo psquico
imita o instinto e, deste modo, apossa-se de
sua energia para fins especiais".14

Podemos entender as afirmaes de Jung da seguinte forma:

a libido a energia natural e serve principalmente s fi-

nalidades da vida, mas, do jogo entre tenses opostas, re-

sulta a liberao de excedentes de energia e o natural es-


tabelecimento de declives por onde se escoa esta energia
18

livre. Segundo Jung, esta uma tendncia natural da psi-


que de manter um equilbrio, e devido a esta tendncia, a

energia psquica muda de direo e intensidade tambm

quando ocorre um desequilbrio e no apenas devido a um


bloqueio. No depende da vontade do indivduo a deciso de
canalizar os excedentes energticos para objetos escolhi-

dos racionalmente, mas esta mudana tem uma direo e um

objetivo, ao que Jung denomina significado finalstico do

processo de regresso que vai nos possibilitar, por exem-

pIo, compreender o que tm a nos dizer as imagens da mem-

ria que a regresso reanimou.

o excedente de energia pode se converter em trabalho

produtivo e ser utilizado para fins culturais. Inicialmen-


te, esta orientao da energia possvel ao ser transfe-
rida para algo anlogo ao objeto do instinto. Mas a trans-
ferncia nao se realiza como j afirmamos por um simples
ato de vontade, realizada por vias indiretas; o mecanis-

mo psicolgico que transforma a en~rgia o smbolo.

o smbolo

Antes de exemplificarmos este processo, devemos com-

preender o que entende Jung por smbolo:

"Por smbolo no entendo uma alegoria ou um


mero sinal, mas uma imagem que descreve da me-
19

lhor maneira possvel a natureza do esprito


obscuramente pressentida. Um smbolo no defi-
ne nem explica. Ele aponta para fora de si,
para um significado obscuramente pressentido,
que escapa ainda nossa compreenso e no po-
deria ser expresso adequadamente nas palavras
de nossa linguagem atual." 1S

E ainda uma definio de smbolo em contraposio ao

sinal:

o smbolo uma expresso indeterminada,


ambgua, que indica alguma coisa dificilmente
definvel, no reconhecida completamente. O
"sinal" tem um significado determinado porque
uma abreviao (convencional) de alguma coi-
sa conhecida ou uma indicao correntemente
usada da mesma. Por isso o smbolo possui nu-
merosas variantes anlogas, e quanto mais pos-
suir, tanto mais completa e correta a imagem
que traa de seu objeto."16

A este smbolo que converte a energia, Jung denomina

de "anlogo da libido" 17 pois, como j mencionamos ante-


riormente, ele que dar uma expresso equivalente ao
instinto, podendo ento a libido canalizar-se para outras

formas diferentes da original, convertendo-se em trabalho


produtivo e ser utilizado para f~ns culturais. Segundo

Jung, a histria da civilizao nos mostra que o indivduo

possui um excedente de energia que serve a outra aplicao

que no a natural. A mitologia, afirma, nos oferece inme-

ros exemplos das aplicaes dos anlogos da libido; ele

acreditava tambm, que grande parte dos descobrimentos da

humanidade se devem a esta transformao da libido em seu


anlogo. 18
20

o smbolo uma forma extremadamente complexa onde se

renem opostos em uma sntese, e ainda onde inconsciente e


consciente aproximam-se. Em outras palavras, o smbolo pe

em evidncia uma compensao em ao, pois ele emerge do

inconsciente como um novo contedo, formando um espao in-

termedirio entre os opostos. Mantendo-se em compensao

com um e outro oposto, o smbolo oferece uma perspectiva,

a partir da qual possvel fazer uma sntese destes ele-


mentos. Nesse sentido, o smbolo atrai a ateno para uma

outra posio, que, se bem compreendida pode significar

uma ampliao da personalidade e a resoluo de um confito

existente.

pOderamos dizer que o smbolo est vivo. Ele im-

pe-se e mobiliza a energia; o consciente tomado por um


sentido que a razo desconhece. Cabe conscincia elabo-

rar o smbolo, tentando apreender o seu significado, ou

ento rejeit-lo, despotencializa~do-o progressivamente,


at ele se tornar apenas um signo.

Os smbolos no so s imagens e nem todas as imagens

so smbolos. Humbert ressalta que "uma palavra, uma

idia, um gesto, pode ter esta carga. Uma teoria cientfi-

ca um smbolo na medida que a designao antecipada de


um fato da natureza ainda desconhecido".19 Seguindo ainda
21

com Humbert, ele nos diz que:

"de um modo geral, quando Jung considera


urna imagem, urna idia ou urna palavra corno sm-
bolos, f-lo na sua qualidade emocional, isto
, segundo o modo em que mobilizam o sujeito.
Para designar esta qualidade e esta aptido,
usa o termo "numinosidade", do latim numen. A
numinosidade totalmente alheia vontade
consciente, pois coloca o sujeito em um estado
tornado (ergriffenheit). A nurninosidade um
Intensittfaktor. Corresponde intensidade
com a qual urna representao apodera-se do
consciente e faz sentido para ele. Ela por-
tanto sinal de um fenmeno energtico. Um sm-
bolo tem capacidade de animar a vida e arras-
t-la, porque transforma urna energia psquica
inconsciente em experincia".20

Para finalizarmos o tema, recorreremos definiao do


Dicionrio Crtico de Anlise Junguiana que, de maneira
sucinta, resume o que j foi escrito aqui"

"Os smbolos so expresses pictricas ca-


tivantes. So retratos indistintos, metafri-
cos e enigmticos da realidade psquica. O
contedo, isto , o significado dos smbolos,
est longe de ser obvio; em vez disso, ex-
presso em termos nicos e individuais, e ao
mesmo tempo participa de imagens universais.
Quando trabalhados (isto , recebendo reflexo
e articulao), podem ser reconhecidos como
aspectos daquelas imagens que controlam, orde-
nam, e do significado s nossas vidas. Por-
tanto, sua fonte pode ser buscada nos prprios
arqutipos que, por meio dos smbolos, encon-
tram uma expresso".21

Podemos tomar corno exemplo da transformao de con-


tedos inconscientes em smbolos a questao do incesto. Em
22

Jung, temos uma concepo do incesto que preciso especi-


ficar. Para ele o drama do incesto significa uma necessi-

dade de voltar s origens e, em seu movimento regressivo,

o indivduo procuraria nos objetos conhecidos e familiares

a proteo, o acolhimento diante das dificuldades impostas

pelo mundo exterior; buscaria enfim, aquele estado de com-


pletude em que viveu um dia em sua vida. Nas palavras do
prprio Jung:

"Ainda parece persistir no homem uma pro-


funda magoa para com a lei que outrora o sepa-
rou brutalmente do abandono instintivo e de
beleza da natureza animal em sua harmonia mais
profunda. Essa separao manifestou-se entre
outros na proibio do incesto e seus correla-
tos (lei sobre casamento, tabus alimentares,
etc). Enquanto a criana permanece nesta iden-
tidade inconsciente com a me, ela continua
integrada na alma animal to inconsciente
quanto esta. O desenvolvimento da consc1encia
leva inevitavelmente no s distino em re-
lao me, mas t~mbm em relao aos pais e
famlia em geral, e a uma relativa separao
do inconsciente e do mundo instintivo. Mas a
nostalgia deste mundo perdido continua e sem-
pre de novo nos acena quando surgem necessida-
des de adaptao difceis, de desvios e re-
cuos, de regresso para os tempos de infncia,
o que produz ento a simblia incestuosa. 22

Jung via nas tendncias endogmica e exogmica dois

movimentos necessrios e um par de opostos complementares.

A limitao da tendncia endogmica pelo tabu do incesto

e, consequentemente, o movimento exogmico fundamental

para a manuteno de uma sociedade sadia, afim de que a


23

cultura no estagne. Ao mesmo tempo, a tendncia endogmi-

ca possibilita ao indivduo uma regresso simblica que

lhe permite um intento de encontrar algo que lhe neces-

srio, uma busca de si mesmo, que possa lhe proporcionar

uma mudana de atitude tornando possvel uma renovao de

sua personalidade. E enfim, podemos dizer que estas ten-


dncias permitem tambm criar um sentimento de si mesmo em

contrapartida com o sentimento de unidade com o grupo fa-


miliar.

Segundo Jung, o desenvolvimento das civilizaes,

que se deu sobretudo pela possibilidade da vida em comuni-

dade, s foi possvel graas ao refreamento dos instintos

que, segundo ele, um processo nomottic0 23 , cujo poder

deriva dos arqutipos.

Tomado simbolicamente, o desejo do incesto leva ao

inconsciente, a suas foras criativas. ~ l que o indivi-

duo vai encontrar os germes para ~ma nova atitude e assim

poder renascer. " ... a regresso s aparentemente leva de

volta me. Esta em verdade a porta que se abre para o


inconsciente, para o "reino das mes". Quem entra por essa

porta submete toda a personalidade consciente de seu eu

influncia dominadora do inconsciente". 24 E o tabu do in-

cesto, no permitindo que o desejo despertado na regresso


-de voltar a ser criana, penetrar na me e dela renascer-
24

se concretize, cria um obstculo, que faz com que a fanta-


sia se torne criativa. "O resultado do tabu do incesto e

das tentativas de transferncia o exerccio da fantasia,

que pouco a pouco, pela criao de possibilidades, abre

caminhos atravs dos quais a libido pode realizar-se. As-


sim, imperceptivelmente ela deslocada para formas espi-
rituais".25 E ainda "estas possibilidades de uma vida e

de um caminho "espirituais" ou "simblicos", constituem o


alvo final, mas inconscientes da regresso. Para que a li-

bido em regresso no fique presa na materialidade materna

(na me corporal) os smbolos acodem como expresso e in-


dicao."26

Natureza e esprito

Jung acredita, dentro de sua concepo de opostos


complementares, que todo o processo psquico mostra uma

tenso de contradio entre o natural e o espiritual; e


que o espiritual no meramente ~m produto secundrio,
mas sim, uma busca de elevao do pulsional, do instinti-

vo, que segue o seu curso de acordo com as leis da nature-

za.

Os produtos culturais, religiosos, podem ser enten-

didos como uma decantao dessa profunda tenso entre o


natural e o espiritual, pois para Jung o indivduo no se
25

contenta apenas com o curso natural das coisas; at por-

que, como ele nos mostra, o homem primitivo 27 que julga-

mos estar mais prximo da vida instintiva, sofre muito com

os seus "demnios" que sempre o atemorizam. Pois se coloca

para o homem primitivo, alm dos problemas de sobrevivn-

cia, um enfrentamento com as suas supersties e os seus

temores, passando por muitos rituais para expulsar esses

seus "demnios", pois ele est constantemente sujeito aos

poderes que o aterrorizam e o dominam.

Para Jung, a humanidade se libertou desses temores,

pelo processo contnuo de formao de smbolos, que leva o

homem cultura. Este processo se torna possvel pelo ex-

cedente de libido que pode ser canalizado para este fim.

Mas Jung no v como soluo, para a libertao dos indi-

vduos com relao a esses poderes, apenas uma explicao


racional; ele entende que "contra o poliformismo da natu-

reza instintiva do primitivo se levanta o princpio regu-

lador da individuao. A multiplic~dade e diviso inte-

rior se contrape uma unidade integradora cujo poder to

grande quanto o dos instintos. Verdadeiramente juntos, os

dois formam um par de opostos necessrios auto-regulao

e frequentemente descritos como natureza e esprito".28

Na concepo que Jung tem de esprito, este tambm

um instinto. Em suas palavras:


26

"o espiritual tambm aparece na psique como um


instinto, e mesmo como verdadeira paixo, como
"um fogo devorador", segundo a expresso de
Nietzsche. No deriva de outro instintO ... mas
um princ1p1o sui generis, uma forma espec-
fica e necessria da fora instintiva".29

No seu livro "Adivinhao e sincronicidade", Von Franz,

nos diz que, o que Jung define como esprito " uma mani-
festao dinmica do inconsciente, em que ele faz energi-

camente algo por sua prpria vontade, movimenta-se e cria


por sua prpria conta"- e continua- "Jung resume, dizendo

que o esprito contm um princpio psquico espontneo de

movimento e atividade, em segundo lugar, que tem a quali-

dade de criar livremente imagens para alm de nossa per-

cepo sensorial (num sonho, a pessoa no tem percepo


sensorial- o esprito ou o inconsciente cria imagens

partir do seu interior, enquanto as percepes sensoriais


esto adormecidas); e, em terceiro lugar, que h uma mani-
pulao autnoma e soberana dessas imagens".30

o prprio Jung nos d, como exemplo deste atuar do

esprito 31, o fato das imagens do incesto utilizarem em

sua maior parte analogias, tais como sol, luz, cidade, r-

vores, para indicar as figuras paterna e materna. Para ele

estas tendncias mostram um esforo religioso, ainda inde-


finido, uma busca de elevao do pulsional, mediante um
27

esforo do espiritual como j foi dito; significa tambm,

um reavivamento de imagens de carter impessoal e coleti-

vo: os arqutipos.

Um outro fato que Jung ressalta na sua teoria e que


tem importncia para nossa discussao, que, sendo a ins-

tintividade predominantemente coletiva, o prprio coleti-

vo impe-se com muita fora ao indivduo. Para que o ser

humano consiga ver sua verdadeira individualidade emergin-


do "Dos vus da personalidade coletiva",32 ele forma uma

religio de carter individual, totalmente diferente da

religio coletiva e dogmtica predominante. Mas o que sig-

nifica ento para Jung religio? Em seu livro "Psicologia

da religio", Jung nos diz:

"encaro a religio como uma atitude do espri-


to humano, atitude que de acordo com o emprego
originrio do termo:"religio", poderamos qua-
lificar a modo de uma consideraao e observa-
o cuidadosas de certos fatores dinmicos
concebidos como "potncias": espritos, dem-
nios, deuses, leis, idias, ideais, ou qual-
quer outra denominao dada pelo homem a tais
fatores; dentro de seu mundo prprio a experi-
ncia ter-lhe-ia mostrado suficientemente po-
derosos, perigosos ou mesmo teis, para mere-
cerem respeitosa considerao, ou suficiente-
mente grandes, belos e racionais, para serem
piedosamente adorados e amados".33

-E completando a sua idia-

"Eu gostaria de deixar bem claro que, com o


termo "religio", no me refiro a uma determi-
nada profisso de f religiosa. A verdade, po-
28

rm, que toda confisso religiosa, por um


lado, se funda originariamente na exper1encia
do numinoso, e, por outro na pistis, na fide-
lidade (lealdade), na f e na confiana em re-
lao a uma determinada experincia de carter
numinoso e na mudana de conscincia que da
resulta ... poderamos, portanto, dizer que o
termo "religio" designa a atitude particular
de uma conscincia transformada pela experin-
cia do numinoso".34

Assim sendo, ter uma atitude religiosa considerar


atentamente certos fatores que agem sobre si e seu estado

geral; e estar atento sobretudo ao principio da individua-

o 35, que se contrape ao coletivo; poder se conectar

com o si mesmo e se tornar uma unidade autnoma e indivi-

svel, uma totalidade.

Para finalizarmos com as palavras do prprio Jung,

registramos a importncia que tem na sua obra o processo


de individuao

"onde quer que o processo cultural esteja em


andamento, seja nos indivduos, isoladamente,
seja em grupos, d-se rupturas com relao s
crenas coletivas. Qualquer avano cultural ,
psicologicamente, uma ampliao da conSC1en-
cia, uma tomada de conscincia,que s pode se
realizar mediante uma diferenciao. Por isso,
qualquer avano comea assim com a individua-
o, isto , comea com o indivduo abrindo
novo caminho atravs de terreno at ento no
desbravado, depois de haver-se conscientizado
de sua prpria individualizao. Para chegar a
isto, deve ele primeiramente retornar aos fa-
tos fundamentais de seu prprio ser, indepen-
dentemente de qualquer autoridade ou tradio,
e tomar conscincia de sua diferenciao"36.
29

o inconsciente e a conscincia

J vimos anteriormente como Jung concebe o psiquismo


e o seu funcionamento. Agora, nos ocuparemos da definio
do que chamaramos mais propriamente dos "desdobramentos"
da psique, isto , do inconsciente pessoal e coletivo e
seus contedos, os arqutipos. Trataremos a questo da

conscincia, que para a obra de Jung e para o nosso traba-

lho em particular, de grande importncia; inclusive por-

que, a idia de totalidade da personalidade muito pre-

sente na obra de Jung. Seria o conjunto de consciente e

inconsciente e suas relaes, que comporiam esta totalida-

de, e a possibilidade de viver os fenmenos, seja em fun-


o de um centro consciente ou em funo de um centro in-

consciente.

Segundo Humbert, Jung "considera o mundo externo e o

mundo interno como opostos engajados nas sucessivas fases

da diferenciao, e mostra que o sujeito constitui-se ai

em um duplo confronto ... cada um dos sistemas tem suas leis

e sua dinmica. Cada um reage, cria, julga, analisa o que


vem do outro ponto de vista. A vitalidade do sujeito me-
de-se em funo de sua capacidade de manter perspectivas
30

contrrias, juntas".37

Jung usa o termo inconsciente para designar a totali-

dade de todos os fenmenos psquicos em que falta a quali-


dade da conscincia ou que so inacessveis ao eu, como
tambm para delimitar um lugar psquico com seu carter,
suas leis e funes. O inconsciente na psicologia junguia-
na compreende inconsciente pessoal e inconsciente coleti-
vo.

o inconsciente

o inconsciente pessoal pode ser considerado aquela

camada mais superficial do inconsciente onde esto inclu-

das as experincias pessoais reprimidas e infantis, bem


como as lembranas perdidas e as desagradveis, penosas de
serem lembradas. Esto a um nivel mais superficial do in-
consciente, so subliminares, como diria Jung, isto , so
contedos que podem emergir consincia, desde que pos-

suam um valor energtico que o torne possvel. Nas pala-

vras de Jung, "os contedos inconscientes so de natureza

pessoal quando podemos reconhecer em nosso passado seus

efeitos, sua manifestao parcial ou ainda sua origem es-

pecifica. So partes integrantes da personalidade, perten-


cem a seu inventrio".3B
31

Devemos estar atentos para no espacializar o incons-

ciente e deste modo encarar inconsciente pessoal e coleti-

vo como superpostos. Segundo Humbert:

"o inconsciente pessoal feito de inconscien-


te coletivo: resulta do encontro das informa-
es que conduzem o vir--ser humano, com as
circunstncias, as particularidades, as esco-
lhas, as hereditariedades, os ambientes, as
tradies, enfim todo o contexto fsico e ps-
quico, social e individual, da existncia".39

No inconsciente se abrigam tambm contedos de alto

nvel energtico, que na maioria das vezes no so conte-

dos reprimidos, mas sim contedos que ainda no se torna-

ram conscientes. Aqui podemos ento falar de inconsciente

coletivo. Fazem parte do inconsciente coletivo, todo o

simbolismo arcaico encontrados nos sonhos e nas fantasias;


todos os instintos bsicos e as formas fundamentais do
pensamento e sentimento coletivos. Porque para Jung o in-

consciente coletivo um fato objetivo, que sempre est


presente, e que constitui o pano de fundo do acontecer

psquico. No apenas a fonte das pulses e dos instin-

tos, mas tambm a origem das formas bsicas do pensar e

sentir humanos, e possui uma atividade criativa, produtiva

e autnoma. "O inconsciente (coletivo) a matriz de todas

as afirmaes metafsicas, de toda mitologia e de toda fi-

losofia -enquanto no sejam puramente crticas- e de todas


as expresses da vida fundadas sobre premissas
32

psquicas".4o

Em seu livro "Arqutipos e inconsciente coletivo",

Jung nos diz porque chama de coletivo este "outro" incons-

ciente:

"He elegido la expreson "colectivo" por que


este inconsciente no es de naturaleza indivi-
dual sino universal, es decir, que en contras-
te con la psique individual tiene contenidos y
modos de comportamientos que son, cum grano
salis los mismos en todas partes y en todos
los indivduos. En otras palabras, es idntico
a si mismo en todos los hombres y constituye
as un fundamento anmico de naturaleza supra-
personal existente en todo hombre".41

Os arqutipos

Quando Jung comea.a falar de inconsciente coletivo,


a idia de arqutipo ainda nao estava presente, e somente
em 1919 faz uso do termo; mas nao era entretanto um con-
ceito acabado. Durante todo o desenvolvimento de sua obra,

Jung trabalha com este conceito, em uma elaboraao pro-

gressiva e difcil, que deu margem a muito mal entendido.

As imagens que apareciam nos delrios e nos sonhos de

seus pacientes e nos seus prprias sonhos foi o que pri-

meiro chamou a atenao de Jung, pois encontrava paralelos


na mitologia, no folclore e nos contos de fada. Observava
33

como esses temas se repetiam em todos os tempos e todos os

lugares, e para ele, o inconsciente coletivo que era

responsvel por tais imagens. Com efeito, a transmisso

cultural e a educao no eram suficientes para explicar

este acontecimento. Estas imagens, Jung denominou-as de


"imagens primordiais".42 Estas imagens, alm de impressio-

narem por seu carter numinoso, tambm orientam a ao do

sujeito -mas no de forma consciente- dando respostas a


situaes vividas. t nesta ao orientadora que Jung
constata a autonomia das imagens primordiais.

Em 1917 Jung comea a falar dos dominantes 43, consi-

derados como pontos nodais que atrairiam a energia, in-

fluenciando o funcionamento do indivduo. Neste momento de

sua teoria, para explicar o surgimento das imagens univer-

sais nos indivduos, ele recorre estrutura do crebro:


"a semelhana universal dos crebros determina a possibi-
lidade universal de uma funo mental similar. Esta funo
a psique coletiva".44

Jung passa a fazer uso do termo arqutipo e, por al-

gum tempo ainda, o utiliza como sinnimo de imagem primor-

dial. nos seguintes termos que Jung se refere aos Arqu-

tipos enquanto contedos do inconsciente coletivo: "deve-

mos incluir tambm as formas -priori, inatas, de intui-


o, quais sejam os arqutipos da percepo e da apreenso
34

que so determinantes necessrios e -priori de todos os


processos psquicos".45

Aproximando os arqutipos dos instintos, Jung afirma


que:

"o instinto essencialmente um fenmeno de


natureza coletiva, isto , universal e unifor-
me, que nada tem a ver com a individualidade
do ser humano. Os arqutipos tem esta mesma
qualidade em comum com os instintos, isto ,
so tambm fenmenos coletivos".46

e ainda
"O inconsciente coletivo constituido pela
soma dos instintos e seus correlatos, os ar-
qutipos. Assim como cada indivduo possui
instintos, possui tambm um conjunto de ima-
gens primordiais".4?

Um problema que se colocava para Jung, era o da


transmissao destas imagens. Para ele, o arqutipo nao se
transmite meramente por transmisso exterior, porque vol-

tam a aparecer espontaneamente em yarias pocas. Jung lan-


a a hiptese de que os arqutipos sao transmitidos here-

ditariamente com a estrutura do crebro. "Em certo senti-

do, os arqutipos so os fundamentos ocultos na profundi-

dade da psique inconsciente .. so sistemas de prontido

que so simultaneamente, imagem e emoo. So transmitidos

hereditariamente com a estrutura cerebral e so at o as-


pecto pSquico desta".48
35

Em relao s criticas que recebe sobre esta hipte-

se, Jung escreve:

[sobre as imagens arquetpicas ... ] "Es la humanidad deI


hombre, la forma especificamente humana de sus actividade.

EI modo especfico est ya en el germen. La creencia de


que no es heredado sino que se forma nuevamente en cada

hombre sera tan insensata como el modo de ver primitivo

segn el cual el sol que se levanta a la mafiana es otro


que el que pane aI atardecer".49

Mas Jung no se refere a imagens herdadas, ele fala

de formas e padres que seriam preenchidos com imagens,

idias, etc., que variariam no decorrer dos tempos. "EI

arquetipo es un elemento formal, en si vacio, que no es

sino una facultas praeformandi, una posibilidad dada a


priori de la forma de la representacon. No se hereda las

representaciones sino las formas, que desde este punto de


vista corresponden exactamente a 19S instintos, los cuales
tambien estan determinados formalmente".so

Em um momento posterior de sua obra, Jung passa a

usar o termo "pattern of behaviour" (padro de comporta-

mento), que empresta da biologia, para designar um outro

tipo de relao que estabelece entre instinto e arqutipo.

Ele acredita que com este termo, possa explicar melhor de


36

onde viriam as estruturas arquetpicas -"(o homem) traz

dentro de si certos tipos de instintos priori que lhe

proporcionam a ocasio e o modelo de sua atividade, na me-

dida em que funciona instintivamente. Como ser biolgico,


ele no tem outra alternativa, seno a de se comportar de
maneira especificamente humana, e realizar o seu pattern
of behaviour".51

Sobre o significado empregado do "pattern of beha-

viour" Jung afirma ainda: "no constituem propriamente re-

lquias ou vestgios de antigos modos de funcionamento,

mas reguladores sempre presentes e biologicamente necess-

rios da esfera dos instintos cujo raio de ao recobre to-

do o campo da psique e s perde seu carter absoluto quan-


do limitada pela relativa liberdade da vontade. A imagem

representa o sentido dos instintos".52

Nos parece aqui, que Jung fala dos instintos e das

imagens como duas polaridades da m~nifestao arquetpica.

Em relao s imagens, os arqutipos teriam um carter

"ascendente", ligados s idias e ao esprito; e em rela-

o ao instinto, teriam um carter "descendente", ligado a L

um nvel mais fisiolgico e impulsivo.

Em seus ltimos anos, sua elaborao cientfica se


aprofunda e se transforma, relativizando muito do que ha-
37

via escrito at ento. Em relao. ao conceito de arquti-

po, Jung diferencia imagem arquetpica do arqutipo em si;

e se aproxima cada vez mais de uma idia de arqutipo como

algo insondvel-

"El sentido de este ncleo nunca h sido con-


ciente y nunca lo ser. Siempre h sido y
siempre ser objeto de interpretacon, y cada
una de las interpretaciones que se aproxima
hasta cierto punto aI sentido oculto, no slo
h tenido de siempre la pretencon de verdad y
validez absolutas, sino tambn la de venera-
con y devocon religiosa." 53

-mas que funciona como um regulador e centralizador inter-

nos, com poder de incitar um acontecimento, como se hou-


vesse um conhecimento antecipado pelo arqutipo. Enfim,

haveria por parte do arqutipo, um priori, a idia de

finalidade da psique que j discutimos anteriormente. "Co-


mo fator numinoso que , o arqutipo determina a natureza

e o curso do processo de configurao, com uma pr-cogni-

o aparente ou mediante a posse apriorstica da meta que

determinada pelo processo de centralizao".54

M.L. Von Franz nos fala desta vivncia do arqutipo:

"Es en realidad una expreson tcnica moderna


que designa una experiencia de que la humani-
dad ha conocido desde siempre: la experiencia
de que desde nuestro propio mundo interno nos
38

sale aI paso algo extrafio y desconocido, de


que influencias que provienen deI interior
pueden modificarnos repentinamente, de que te-
nemos suefios, pensamientos respecto de los
cuales sentimos que no los hemos producido no-
sotros, sino que emergen en nuestras mentes
como algo extrafio y ms poderoso que nosotros
mismos. En pocas muy antiguas se atribuyeron
esas influencias a un fluido divino (man) o a
un dios, a un daimon o a un "espiritu", con lo
cual se daba expresion adecuada aI sentimiento
de la existencia propia, objetiva, e incluso
de naturaleza extrafia, de esas fuerzas, y asi
mismo a la vivencia de que se trata de algo
ms poderoso, a cuya merced se haya el yo con-
ciente"55.

Como falar da natureza de algo insondvel? Jung nos

responde:

"No devemos confundir as representaes ar-


quetpicas que nos so transmitidas pelo in-
consciente com o arqutipo em si. Essas repre-
sentaes so estruturas amplamente variadas
que nos remetem para uma forma bsica irrepre-
sentvel que se caracteriza por certos elemen-
tos formais e determinados significados funda-
mentais, os quais, entretanto, s podem ser
apreendidos de maneira aproximativa. O arqu-
tipo em si um fator psicide que pertence
por assim dizer, parte invisvel e ultravio-
leta do espectro psquico. Em si, parece que o
arqutipo no capaz de atingir a conSC1en-
cia ... parece-me provvel que a verdadeira na-
tureza do arqutipo incpaz de tornar-se
consciente, quer dizer transcendente, razo
pela qual eu a chamo de psicide".56

Aqui, para explicar a natureza do arqutipo Jung faz

uma analogia da psique com o espectro da luz. Para ele, a

parte instintiva seria o infra-vermelho e o arqutipo o

ultra-violeta; o primeiro seria a representao do mate-

BIBLIOTECA
FUNDAO GETUO VARGAS
39

rial e o segundo do espiritual, um sendo o contraposto do

outro, mas ambos fazendo parte de um todo necessrio

existncia. "o arqutipo e o instinto constituem o oposto


da mais extrema polaridade ... mas. da mesma maneira como

entre todos os opostos h uma relao to estreita, que


no se pode fazer uma colocao ou mesmo pensar nela, sem
a correspondente negao, assim tambm no presente caso se

aplica o principio de que les extremes se touchent. [os


extremos se tocam]".S7

Jung relaciona arqutipo e instinto, porque para ele,

como j mencionamos anteriormente, a afinidade entre os

dois total. O arqutipo seria a imagem do instinto:

"psicologicamente, porm, como imagem do instinto, o ar-

qutipo um alvo espiritual para o qual tende toda a na-


tureza do homem; um mar em direo ao qual todos os rios
percorrem seus acidentados caminhos". se Ao mesmo tempo

o principio formador da fora instintiva e por isso o mo-

tivo da cor violeta na analogia -o-azul que se mistura ao

vermelho, aparecendo o violeta. a natureza paradoxal do

arqutipo.

Quando Jung afirma que a natureza do arqutipo no

pode ser designada precisamente como psquica, devido

inacessibilidade conscincia do arqutipo em si, no


permitindo ento, uma definio final e inequvoca, ele
40

abre uma porta para defini-lo como psicide 5 9 , isto , que

teria uma natureza quase psquica, que exprime a possibi-

lidade de ser tanto psquico quanto no psquico. Nas pa-

lavras de Jung:

"a ser assim, sua posio estaria situada para


alm dos limites da esfera psquica, analoga-
mente posio do instinto fisiolgico que
tem suas razes no organismo material e com
sua natureza psicide constitue a ponte de
passagem matria em geral. Na representao
arquetpica e na percepo instintiva o esp-
rito e a matria se defrontam no plano psqui-
co. Tanto a matria como o espirto aparecem
na esfera psquica como qualidades que carac-
terizam contedos conscientes. Ambos so
transcendentes. isto irrepresentveis em sua
natureza, dado que a psique e seus contedos
so a nica realidade que nos dada sem in-
termedirios".50

Sobre o carter irrepresentvel da matria, Jung es-


tende a suas reflexes e sugere que, "como a psique e a
matria esto encerradas em um s e mesmo mundo e, alm
disso, se acham permanentemente em contato entre si, e em

ltima anlise, se assentam em fatores transcendentes e

irrepresentveis, h, no s a possibilidade mas at mesmo

certa probabilidade de que a matria e a psique sejam dois

aspectos diferentes de uma s e mesma coisa. 51

Para Jaff, a consequncia destas reflexes e desta

concepo de arqutipo que:


41

"enquanto o modelo arquetpico fora at ento


descrito como uma antinomia entre esprito e
instinto, esta alcana agora a mais extrema
tenso entre "esprito e matria" ou "esprito
e mundo". Com isso, no se sugere apenas a
idia de possibilidade de uma cunhagem arque-
tpica do mundo e cosmos, mas Jung v no ar-
qutipo psicide uma "ponte para o assunto em
geral" ... Esta nova caracterizao do arqutipo
como "psicide", com todas as consequncias
que isso implica, uma ampliao audaciosa
seno lgica do modelo original do arqutipo
como um todo antinmico e paradoxal. Seus as-
pectos complementares de largo alcance (como
esprito e natureza, como elemento estrutural
da psique e do mundo) explica a sua aplicabi-
lidade s cincias espirituais tanto quanto s
clencias naturais e tambm porque a psicologia
profunda pertence a ambos os campos".62

Esta mudana na concepo do arqutipo permitiu a


Jung uma mudana de abordagem que foi facilitada, inclusi-

ve , pelo seu rompimento, que j se esboava desde muito

cedo em sua elaborao terica, com a concepo raciona-


lista unilateral do mundo e com o princpio determinista

causal. Ele passa da perspectiva puramente subjetiva ob-

jetiva, e da representao arquetpica ao transpessoal ou

transpsquico. Em outras palavras, ele passa a ter uma

preocupao maior com o todo, no sentido de que cada ex-

trato da existncia est intimamente ligado a todos os ou-

tros - o que faz com que uma ao em um determinado pon-

to, tenha implicaes por todo o sistema. Ao mesmo tempo

que estas concepes o levaram a reviver a idia Unus Mun-

dus que era amplamente usada pelos alquimistas na idade


42

mdia, encontramos esse paralelo atualmente na fsica con-


tempornea.

Dentro do intuito de abordar os fenmenos do universo


de uma forma mais ampla, que Jung comea a desenvolver

seus estudos sobre os fenmenos sincronsticos, entre ou-


tros. Poderamos dizer, resumidamente, que Jung define

sincronicidade como um princpio de relaes a-causais,


que implicariam a ligao de dois ou mais eventos de forma

significativa, apesar de no relacionados entre si de modo

causal e no coincidindo no tempo e no espao.

Aqui gostaramos apenas de indicar mais uma preocupa-

o -que abordaremos posteriormente- envolvendo as teorias

de Jung e a fsica contempornea. Da mesma maneira que

Jung afirma que no temos acesso ao arqutipo em si, na


fsica encontramos a mesma problemtica, onde o observador
parte do fenmeno. Em uma passagem de seu livro "O mito

do significado" Jaff cita um fsico quntico que est en-


volvido com o mesmo tipo de reflexo: "Heisenberg declara

que no podemos mais contemplar em si mesmas essas pedras

de construo da matria que originalmente sustentvamos

ser a realidade objetiva final. Isso devido ao fato de

elas desafiarem todas as formas de localizao objetiva no

espao e no tempo , e desde que basicamente sempre ex-

clusivamente o novo conhecimento dessas partculas que

constitui o objeto da cincia. Por esse motivo, na cincia


43

natural o objeto da pesquisa no mais a natureza em si,

mas a natureza exposta ao questionamento humano e nisso o


homem novamente se defronta consigo mesmo".63

A conscincia

Nos parece claro, com o que foi exposto at aqui, o


papel fundamental da conscincia na vida dos indivduos,

pois, pelo que foi afirmado , o mundo toma uma forma, na

medida em que se torna uma imagem psquica na conscincia.

Quando mais se aprofundava no conhecimento das manifesta-


es do inconsciente, maior importncia adquiria o papel
da conscincia para Jung. " ... 0 homem indispensvel para
completar a criao: ele prprio o segundo criador do
mundo ; s ele deu ao mundo a sua existncia objetiva, sem
a qual, no sendo ouvido, no sendo visto, comendo silen-
ciosamente, fazendo nascer, fazendo morrer, inclinando ca-

beas atravs de centenas de milhes de anos , teria pros-

seguido na morte mais profunda do no ser, em direo ao

seu fim desconhecido. S a conscincia humana cria a exis-

tncia objetiva e o significado, e o homem encontrou seu

lugar indispensvel no grande processo de ser".64

Mais isso no significa, em absoluto, que esta nfase


se desse juntamente com uma desvalorizao do inconscien-
44

te. Jung fala de uma conscincia que considera e reconhece

o inconsciente como um outro, isto , como uma fora aut-

noma que exerce um poder sobre ele e com o qual precisa se

entender; e mais do que isso, a conscincia s adquire seu

poder criativo estando enraizada no inconsciente. Trata-

se por assim dizer, de um sistema de trocas, pois os efei-

tos so recprocos.

Jung ressalta a faculdade de reflexo e compreenso

da conscincia que lhe permite reconhecer o mundo exterior

e interior dando-lhe sentido e se auto-ampliando e auto-

transformando neste reconhecimento . O carter de discri-

minao e diferenciao tambm so importantes nesta am-

pliao e transformao; para Jung lia diferenciao a

essncia, a condio sine qua non da conscincia". 65


Esta

importncia tambm vem do fato de que um contedo incons-


ciente s pode ser apreendido pelo reconhecimento de seu

oposto, e o arqutipo em particular, com a ambivalncia

da polaridade de suas imagens, podem contribuir largamen-

te, tanto para um efeito positivo, como para um efeito ne-

gativo, e a, a conscincia fundamental, pois o arquti-

po assume o seu carter organizador quando sob a ao do

fator consciente, que separa os pares de opostos e os tor-

na manifestos, possibilitando assim que o seu contedo se-

ja apreendido. " ... hubiera sido um equvoco suponer que


las imgenes fantsticas deI inconsciente podriam utili-
45

zarse de manera inmediata, cual se se tratas e de una reve-

lacon. No son sino la materia prima que, para cobrar sen-

tido , necesita an de la traduccon a la lingua de la

poca correspondiente".66

As imagens arquetpicas necessitam da conscincia pa-

ra lhes dar sentido, mas ao mesmo tempo a conscincia

necessita do poder criativo do inconsciente, pois os ar-

qutipos podem corrigir distrbios do psiquismo indivi-

dual, por exemplo, urna atitude unilateral da conscincia e

oferecer-lhe smbolos capazes de reorient-Ia. Nas pala-

vras de Humbert: " .. Tornar-se consciente nao consiste

apenas em descobrir e sentir os mecanismos que nos fazem e

ao mesmo tempo nos pregam urna armadilha, mas ainda em dar

urna oportunidade quilo que sera capaz de reparar e reco-


mear".67

Se corno diz Jung, o homem s conhece urna pequena par-

te de sua psique, a causalidade de sua existncia psquica

est em grande parte em processos inconscientes, bem corno

estao agindo nele as determinaes finais que tem sua ori-

gem e existncia tambm no inconsciente, e a sua eficcia

e natureza sao imutveis at se tornarem objetos da cons-

cincia. Ele nos explica:

"s se verificam correes desses fatores na


conscincia, mediante urna intuiao e um ato de

..
46

deciso moral; por este motivo o autoconheci-


mento , ao mesmo tempo, to temido quanto ne-
cessrio. Se despojarmos a mencionada frase do
"Fundamentum" de sua linguagem teolgica, o
seu sentido ser o seguinte: a conscincia foi
produzida com a finalidade de reconhecer (lau-
det) que sua existncia provem de urna unidade
superior (Deum); de considerar atentamente es-
ta fonte (reverentiam), cujas determinaes
ela deve executar de modo inteligente e res-
ponsvel (serviat), proporcionando deste modo
um grau timo de vida e de possibilidade de
desenvolvimento psique em sua totalidade
(salvet animam suam)".6B

A conscincia autodesperta pode nos fortalecer contra

os riscos dos opostos e assim se compensam perigos da uni-

lateral idade do racional e do irracional, do instintivo e

do espiritual. Pode olhar o bem e o mal numa perspectiva

capaz de ponderar todos os aspectos, pois ignor-los sig-

nifica estar sob seu domnio, ser tiranizado por eles, e

sujeitar-se a fracassos de diversos tipos -emocional, f-


sico e moral. Quando se alcana um grau saudvel de auto-
conhecimento, a qualidade do contato com o inconsciente
valoriza, respectiva e proporcionalmente, a qualidade da

conscincia e com ela a vida da pessoa inteira.

Concluiremos com urna citao de Jaff sobre a impor-

tncia da conscincia na obra de Jung. "O mito do signifi-

cado" de Jung trata da conscincia . A tarefa metafsica

do homem consiste na contnua ampliao da conscincia em

geral, e seu destino como indivduo na criao da consci-


47

ncia individual. ~ a conscincia que d significado ao


mundo".69
48

NOTAS

1. JUNG, Carl Gustav. "A Energia Psquica". Petrpolis,


Vozes, 1983.pg.5.
2. Idem, pg.8.
3. Idem, "A natureza da Psique", PetrpOlis, Vozes,
1984, Captulo VIII.
4. Idem, pg. 170.
5. Idem, "A Energia Psquica". ed.cit. pg. 10.
6. Sobre o teste de Associao ver: JUNG,C.G., Psicogne-
se das doenas mentais" Petrpolis, Vozes, 1986, Captulo
lI!.
7. Idem, "A Energia Psquica.,ed. cito pg. 29.
8. Idem, pg. 14.
9. Idem, pg. 19.
10. Enantiodromia: conceito desenvolvido por Herclito de
feso, onde ele trabalha a idia das polaridades, do des-
dobramento de uma fora em duas atividades qualitativamen-
te diferentes, opostas, que lutam para se reunirem, mas
quando se reunem, se conflituam e voltam a se separar em
seus contrrios e lutam para se unir novamente. o ponto
de vista segundo o qual tudo o que passa para o lado
oposto. "O vivo converte;,...se em morto e o morto em vivo, o
jovem em velho e o velho em jovem, o desperto em dormente,
o dormente em despertoi a corrente do gerar e desaparecer
jamais se detm" . Citado por JUNG, C.G., "Tipos Psicol-
gicos", Rio de Janeiro, Zahar, 1981, pg.496."Da guerra
dos opostos nasce todo vir-a-ser: as qualidades determina-
das, que nos aparecem como duradouras, exprimem apenas a
preponderncia momentnea de unidos combatentes, mas com
isso, a contenda perdura pela eternidade". Cfr. NIETZCHE,
F."Consideraes Extemporneas" in Coleo "Os Pensado-
res", Editora Abril, So Paulo, 1983, pg. 36.
11. SAMUELS, Andrew e autres. "Dicionrio Crtico de An-
lise Junguiana", Rio de Janeiro, Imago, pg. 68.
12. HUMBERT, Elie G. "Jung", So Paulo, Summus, 1985, pg.
124.
13. JUNG, Carl Gustav, "A Energia Psquica", ed. cito pg.
34.
14. Idem, pg. 41.
15. Idem, "A Natureza da Psique"., ed. cito pg. 278.
16. Idem, "Smbolos de Transformao" Petrpolis, Vozes,
1986, pg. 112.
17. Idem. "A Energia Psquica", ed. cit., pg. 46.
49

18. Para maiores detalhes sobre o tema: JUNG,Carl Gustav,


"Smbolos da Transformao", ed. cito pg. 129.
19. HUMBERT, Elie G., op. cito pg. 46.
20. Idem, pg. 46.
21 SAMUELS, Andrew, op. cito pg. 201.
22. JUNG, Carl Gustav. "Smbolos da Transformao",ed.
cito pg. 224.
23. Idem, "A Energia Psquica", ed. cito pg. 52.
24. Idem, "Smbolos de Transformao", ed. cito pg. 319.
25. Idem, pg. 213.
26. Idem, pg. 320.
27. Jung usa o termo "primitivo" no sentido de "original",
sem entretanto, segundo ele, emitir um ]U1Z0 de valor.
Cfr. JUNG,C.G. "A Natureza da Psique", ed. cito pg. 39.
28. JUNG, Carl Gustav, "A Energia Psquica", ed. cito pg.
49.
29. Idem, pg. 56.
30. VON FRANZ, Marie-Louise. "Adivinhao e Sincronicida-
de" So Paulo, Cultrix, 1980, pg.23.
31. Ver JUNG, Carl Gustav. "Smbolos da Transformao",
ed. cito
32. Idem, "A Energia Psquica", ed. cito pg.57,
33. Idem, "Psicologia e Religio", Petrpolis, Vozes, Pe-
trpolis, 1978, pg. 10.
34. Idem.
35. Embora no seja o objetivo deste trabalho abordar a
totalidade dos conceitos elaborados por Jung, achamos con-
veniente aqui definirmos com maior preciso o conceito de
individuao, por ter este conceito importncia fundamen-
tal para o autor, e por ser tambm um conceito que se
presta a muitos equivocos. "Individuao significa tor-
nar-se um ser dnico, na medida em que por "individualida-
de" entendemos nossa singularidade mais intima, dltima e
incomparvel, significando tambm que nos tornamos nosso
prprio si mesmo". Jung faz a distino entre o individua-
lismo e a individuao: "Individualismo significa acentuar
e dar nfase deliberado a supostas peculiaridades, em opo-
sio a consideraes e obrigaes coletivas. A individua-
o, no entanto, significa precisamente a realizao me-
lhor e mais completa das qualidades coletivas do ser huma-
no; a considerao adequada e no o esquecimento das pe-
culiaridades individuais, o fator determinante de um me-
lhor rendimento social. Cfr. JUNG, Carl Gustav.,"O Eu e o
Inconsciente", Petrpolis, Vozes, 1982, pg. 49.
36. JUNG, Carl Gustav, "A Energia Psquica", ed. cito pg.
57.
37. HUMBERT, Elie, G., op. cito pg. 89.
38. JUNG, Carl Gustav. "O Eu e o Inconsciente", Petrpo-
lis, Vozes, 1982, pg. 11.
39. HUMBERT, Elie G., op. cito , pg. 111.
40. JUNG, C.G. citado por HUMBERT, E.G., op.cit. pg. 112.
50
41. JUNG, Carl Gustav. "Arqutipos e Inconsciente Coleti-
vo", Buenos Aires,' Paids, pAgo 10.
42. JUNG, Carl Gustav, "O Eu e o Inconsciente". ed. cito
pAg. 13.
43. Idem, pAgo 117.
44. Idem, pAgo 22.
45. JUNG, Carl Gustav. "A Natureza da Psique" ed.cit.pAg.
69.
46. Idem.
47. Idem, pAg.73.
48. JUNG, Carl Gustav., citado por Jolande Jacobi in "Com-
plexo Arqutipo-Smbolo na Psicologia de C.G.Jung" So
Paulo, Cultrix, 1991,pAg. 42.
49. JUNG, Carl Gustav. "Arqutipos e Inconsciente Coleti-
vo", ed. cito pg. 73.
50. Idem, pg. 74.
51. JUNG, Carl Gustav, "A Natureza da Psique", ed. cito
pAg.138.
52. Idem.
53. FREY-ROHN, Liliane. "De Freud a Jung", Fundo de Cultu-
ra Econmica, Mxico, 1991, pAg.275.
54. JUNG, Carl Gustav. "A Natureza da Psique", ed. cito
pAgo 146.
55. Citado por FREY-ROHN, Liliane. op. cito pAgo 169.
56. JUNG, Carl Gustav. "A Natureza da Psique" ed. cito
pAgo 150.
57. Idem, pAgo 143.
58. Idem, pAgo 129.
59. Ele emprega o termo como adjetivo. Cfr. Idem, pAgo
160.
60. Idem, pAgo 153.
61. Idem, pAgo 162.
62 JAFF~, Aniela. "O mito do significado na obra de C.G.
Jung" , Cultrix, So Paulo, 1989, pAgo 26.
63. Idem, pAgo 43.
64. Idem, pAgo 140.
65. SAMUELS, Andreu e outros. op. cito pAgo 52.
66. Citado por FREY-ROHN, Liliane~ op. cito pAgo 101.
67. HUMBERT, Elie, op. cito pAgo 102.
68, JUNG, Carl Gustav. "Aion. Estudos sobre o simbolismo
do si mesmo", Petrpolis, Vozes, 1982, pg. 156.
69. JAFF, Aniela, op. cito pAgo 141.
Captulo 11

A UNILATERALIDADE DA RAZAO.

A crtica do racionalismo elaborada por Jung est

inserida na sua anlise do que ele denomina "crise de ci-

vilizao". Envolvendo elementos especficos do pensamento

junguiano, esta crtica apresenta uma complexidade tal que

torna por vezes difcil a sua compreenso. Reconstruir o

percurso do pensamento de Jung na elaborao dessa crtica

constitui a proposta de trabalho deste segundo captulo.

Utilizando como referencial de avaliao o seu quadro

terico, Jung credita prpria unilateralidade da razo,


que teve seu predomnio partir do sculo XIX, a crise em

que mergulhou a civilizao. Assim, a partir do seu con-

ceito de enantiodromia, que entende os movimentos pelos

quais passa a humanidade, cuja influncia se faz sentir

nos processos psquicos conscientes e inconscientes dos

indivduos em cada poca.

Acreditamos que s foi possvel Jung, realizar esta

crtica, por ter rompido com o que ele mesmo denominou de


52
"esprito da poca". Para ele o "esprito da poca" signi-

fica uma propenso, uma tendncia sentimental, que age in-

conscientemente e possui uma fora de sugesto muito pode-

rosa, capaz de mobilizar em determinada direo o pensa-

mento cientfico e a produo artstica de uma poca.

Assim sendo, Jung rompe com a crena em um conheci-

mento universalmente vlido e possuidor da verdade sobre a

natureza, que o racionalismo julgava deter, questionando

sobretudo o carter absoluto da "verdade" cientfica, pois

estava convencido da relatividade de todo conhecimento.

Ele considerava que tanto as condies psicolgicas de um


pesquisador -juntamente com o "esprito da poca"- como o

prprio fator histrico, relativizam todo o conhecimento

cientfico.

Dando inicio ao nosso percurso, tentaremos mostrar

como Jung v a construo histrica de uma situao que

permitiu a emergncia do racionalismo com a forma que to-

mou nos sculos XIX e XX. Jung caracteriza o sculo XIX e

o pensamento produzido nesta poca como reao a uma cor-

rente ainda predominante na poca vitoriana, que tentava

obstinadamente conservar viva -atravs do moralismo re-

pressivo e dos ideais burgueses- as ltimas ramificaes

da religiosidade caractersticas da Idade Mdia. O que faz

com que a poca vitoriana se caracterize por uma moral hi-

pcrita e superficial e pelo predomnio de uma religiosi-


53
dade repressiva que funcionava como controladora. Na pers-

pectiva de Jung, o Iluminismo vem romper com este estado

de coisas e o materialismo e o racionalismo cientfico

-como uma forma de reao- ganham mais corpo.

Poderamos dizer que este o momento culminante onde

a passagem ocorre, o momento dessa mudana enantiodron-

mica, onde a unilateralidade de uma posio substituda

por outra : "Da mesma forma como, no passado, era um pres-

suposto inquestionvel que tudo o que existia devia a

existncia vontade criadora de um Deus espiritual, assim

tambm o sculo XIX descobriu a verdade, tambm inquestio-


nvel, de que tudo provm de causas materiais".1

Como j salientamos anteriormente, esta mudana no

se d bruscamente, mas ela construda no decorrer da

histria. Procuraremos ver ento, como o tipo de crena e

mentalidade foi se construindo e modificando partir da

Idade Mdia, para vir desembocar neste momento que assina-

lamos, da solidificao do materialismo.

Podemos dizer que na cosmoviso da Idade Mdia, o re-

ferencial de todas as coisas era o sagrado. O homem medie-

val vivenciava o cosmos de uma maneira onde todos os fen-

menos estavam interligados. O espiritual se manifestava no

material e a natureza era prenhe do sagrado. Por serem so-

ciedades agrrias dependiam muito da natureza, e como esta


!:>4

relao se dava de maneira a ser um fator a mais na apro-

ximao com o divino, observavam a natureza com o intuito

de ver os smbolos dos desgnios de Deus. Segundo Hilrio

Franco Jnior "0 simbolismo era a forma de expresso do

homem medieval padro, o caminho para a exteriorizao de

seus sentimentos mais profundos. A concretude de seu esti-

lo de vida dificultava a teorizao, limitava a possibili-

dade de filtrar a realidade sensvel extraindo princpios

gerais. Assim, ele buscava na prpria materialidade da na-

tureza elementos para compreender o lado transcendental

dela". 2

o homem acreditava ser um microcosmo contido no ma-

crocosmo. Assim sendo, sua relao com a comunidade e a

famlia eram dadas naturalmente, e as necessidades indivi-

duais subordinadas s da comunidade. Se por um lado o ho-

mem medieval era muito ligado natureza, tendo-a como uma

extenso de si mesmo, por outro, deveria acabar por comba-

t-la. No embate que se dava entre as foras csmicas do

bem e do mal, era atribuda Igreja, considerada como in-

termediria entre Deus e o homem, competncia de desig-

nar os inimigos a serem combatidos. Embate que envolvia

todo o universo, se prolongando no plano terrestre. A

Igreja toma fervorosamente como inimiga matria, espe-

cialmente o corpo com suas tentaes; sendo que o objetivo

deste combate era o de libertar o homem das coisas corp-

reas, com o intuito de um retorno a Deus.


55

o afastamento da natureza e da matria de um modo ge-

ral, visaram, segundo Jung, a dois propsitos: o primeiro

deles ou talvez o que tivesse primeiramente impulsionado

esta atitude, era o combate ao paganismo e sua ligao re-

ligiosa com a natureza. Acreditava-se que o homem sucum-

bisse ao poder das criaturas porque os deuses as habita-

vam, e assim, ficavam sujeitos s influncias mgicas ou

demonacas que delas emanavam, bem como perturbao que

a prpria beleza esttica da natureza causava. "Viajam os

homens para admirar as alturas das montanhas, as enormes

vagas do mar ... e esquecem de si mesmos".3 O outro efeito

desta postura, se manifestava na fuga do mundo e na busca

do alm; pois esta poca tambm tinha como ideal a inte-

riorizao e a abstrao espiritual. Segundo Jung "a luta

contra o mundo fsico possibilitou o desenvolvimento de um

pensamento independente de exterioridades. O homem adqui-

riu aquela independncia da idia que conseguiu resistir

impresso esttica, de modo que o pensamento no mais

estava acorrentado ao efeito emocional da impresso e,

inicialmente se ops a ele, para depois ascender at a ob-

servao meditativa".4

O cuidado com a alma, que o homem medieval cultivava,

fazia parte de uma mentalidade contratualista 5, que con-

sistia em uma ligao estabelecida pelo homem com as for-

as do bem ou do mal. Este contratualismo tambm perpassa-


56

va a relao com Deus, que era vista como uma relao de

direitos e obrigaes recprocas. Este cuidar da alma era

inicialmente coletivo; e achava-se, que os resultados tan-

to do pecado como da virtude de um indivduo , recaiam so-

bre a comunidade. Alm do cuidado que se tomava, afim de

evitar que uma atitude individual no contagiasse toda a

comunidade, tomavam providncias para formarem uma reserva

de virtude nas suas comunidades, conforme acreditavam ser

possvel. Sendo assim, os mandatrios do povo - os mostei-

ros e os prncipes- que eram os responsveis por livrar do

mal a comunidade dos fiis, realizavam seus ritos de sal-

vao coletiva. 6

o cuidado com a alma torna-se cada vez mais indivi-

dual, libertando-se aos poucos do comunitrio. Segundo Hi-

lrio Franco Junior?, por volta do sculo XII, com as

transformaes da sociedade, o contratualismo coletivo se

torna individual, passando a ter como centro o indivduo;

o qual deve responder perante Deus pelos seus atos. O jul-

gamento divino recai agora sobre a atuao particular de

cada alma.

A Igreja, pressionada por seus fiis, se v obrigada

a ceder -apesar de em um primeiro momento recrudescer sua

perseguio aos fiis herticos-, propondo exerccios re-

ligiosos mais pessoais. Mas esta devoo mais interioriza-

da no excluia outras formas coletivas de vida paroquial.


57

A passagem para a interiorizaao das prticas cristas foi

bem lenta, inicia-se primeiramente pelos aristocratas e

ricos, que passaram a ler, eles prprios, as palavras da

orao. Esta prtica, que se difundiu progressivamente,

passa a incorporar inclusive pequenos objetos que traziam

figuras sagradas, como a de Cristo ou da Virgem. B

As transformaes que comeam a ocorrer em torno dos

sculos X, XI e XII, com a expanso populacional e conse-

quentemente territorial, abalam as estruturas feudais e,

juntamente com ela, a espiritualidade to vigorosa que at

ento predominava. Paralelamente, o desenvolvimento de um

segmento urbano e mercantil de caractersticas expansio-

nistas acelera a busca de novos valores. 9 Comeavam a

surgir cidades, as universidades, a literatura laica, a

filosofia racionalista, a cincia emprica, as monarquias

nacionais. O homem dominava cada vez mais a natureza e co-

locava-a a seu servio, extraindo dela a sua riqueza. Co-

meava o predomnio de uma postura cada vez mais materia-

lista, que desvirtuava os princpios da sociedade crist.

No Renascimento, vemos transformado o sentimento do

homem pela natureza, que passa a penetrar novamente como

na antiguidade, em seus mistrios; deslocando os princ-

pios cristaos para um segundo plano. Pelo deslocamento do

centro de interesse do mundo interior para o mundo exte-

rior, passa a haver uma exteriorizao do homem, dos valo-


58

res ntimos que cada um cultiva de si mesmo; como tambm

um maior conhecimento da natureza como no havia antes.

Mas o conhecimento e a experincia do mundo interior, en-

quanto espiritualidade, iam diminuindo proporcionalmente:

o mundo estava se despojando de Deus e de sua alma.

No que relatamos at agora, podemos visualizar como a

mudana de atitude vai ocorrendo, at o ponto onde se dar

a passagem enantiodronmica. Uma tendncia horizontali-

dade comea a aparecer como reao unilateralidade do

movimento ascendente da espiritualidade. Jung afirma que o

desenvolvimento unilateral de uma funo em detrimento do

seu oposto, deve ser corrigido, evitando-se cair na unila-

teralidade oposta. Mas o que observamos, que foi exata-

mente esta mudana unilateral que veio a ocorrer. Neste

relato de Hilrio Franco Junior, percebemos como vai se

dando a passagem: "com o racionalismo justificando, o

cientificismo possibilitando e o materialismo tornando ne-

cessrio, o ocidente se lanou desde fins da Idade Mdia

conquista do mundo. De fato, os cristos ocidentais como

reconhecedores do nico e verdadeiro Deus racional e cria-

dor, se viram no direito de dominar os povos que no o

aceitavam. No fundo, tanto as cruzadas contra os muulma-

nos , quanto a conquista da Amrica aos indgenas, tiveram

por isso carter de guerra santa. Era a razo ganhando es-

pao, o Deus cristo recuperando direitos: o homem ociden-

tal cumpria seu papel" 10


59

As mudanas se processavam em todos os mbitos da vi-

da e a cincia participava desta mudana. Os sculos XVI e

XVIl marcaram na histria das cincias um perodo de pro-

fundas transformaes. A revoluo coprnico-galileana so-

mou-se influncia racionalista da filosofia de Descar-

tes, e a revoluo cientfica comeada na astronomia e na

fsica, foi gradativamente vencendo resistncias das mais

diversas ordens -principalmente a da Igreja- estendendo-se

aos vrios campos de conhecimento. No ponto de vista de

Jung o que ocorreu nessa poca, j foi o desembocar dos

acontecimentos que vinham se processando h tempos:

"Quando a idade gtica, com seu impulso


em direo s alturas, mas com uma base geo-
grfica e uma concepo de mundo muito limita-
das ruiu, aluda pela catstrofe espiritual
que foi a Reforma, a linha horizontal em que
se desenvolveu a conscincia moderna interfe-
riu na linha vertical do esprito europeu. A
conscincia deixou de se desenvolver para o
alto, mas ampliou-se horizontalmente, tanto do
ponto de vista geogrfico, como do ponto de
vista filosfico. Foi a poca das grandes via-
gens de descobrimentos e da ampliao emprica
de nossas concepes relativas ao mundo. A
crena na substancial idade da alma foi substi-
tuda pouco a pouco pela convico cada vez
mais intransigente quanto substancial idade
do mundo material, at que, por fim, aps qua-
tro sculos, os expoentes da conscincia euro-
pia, os pensadores e pesquisadores, vissem o
esprito em uma dependncia total em relao
matria e s causas materiais". 1 1

No sculo XVII surge Newton, cuja concepo mecnica


60

da natureza, representou uma grandiosa sntese das obras

de Coprnico, Kepler, Galileu, Bacon e Descartes; vindo

consolidar j em fins do sculo XVII uma mudana fundamen-

tal no modo de pensar.

A filosofia de Descartes, cujo mtodo pretendia


chegar verdade atravs da razao, a qual era considerada

superior emoao e vontade, ganha forma com Newton. "Na

concepao newtoniana, Deus criou no princpio as partcu-

las materiais, as foras entre elas e as leis fundamentais

do movimento. Todo o universo foi posto em movimento desse

modo e continuou funcionando desde entao, como uma mquina

governada por leis imutveis. A concepao mecanicista da

natureza est, pois, intimamente relacionada com o rigoro-

so determinismo em que a gigantesca mquina csmica com-

pletamente causal e determinada".12

Com a solidificao da fsica no sculo XVII, era

quase inevitvel que a cosmovisao dos sculos XVIII e XIX,

tivessem como modelo a fsica newtoniana -um modelo que

atravessou os diversos saberes-, bem como a crena na

abordagem racional dos problemas humanos. Cabe aqui res-

saltar um fato, sobre o qual nos chama a atenao Isabelle

Stengers 13 de que o sculo XVIII conseguiu desconectar,

o que fora conectado por Newton e Leibniz, a saber: a f-

sica e a teologia. Sendo assim, a mecnica racional passou

a ser a expressa0 por excelncia da razao humana.


61

Com a solidificao da fsica no sculo XVII, era

quase inevitvel que a cosmoviso dos sculos XVIII e XIX,

tivessem como modelo a fsica newtoniana -um modelo que


atravessou os diversos saberes-, bem como a crena na
abordagem racional dos problemas humanos. Cabe aqui res-

saltar um fato, sobre o qual nos chama a ateno Isabelle

Stengers 13 de que o sculo XVIII conseguiu desconectar,

o que fora conectado por Newton e Leibniz, a saber: a f-

sica e a teologia. Sendo assim, a mecnica racional passou

a ser a expresso por excelncia da razo humana.

Deve ser explicitado porm, que a prpria concepo

racionalista do mundo, vai sofrendo modificaes no decor-


rer destes sculos. Como nos explica Mora: "Mientras en el

siglo XVII el racionalismo era la expreson de un supuesto


metafsico y a la vez religioso, por el apoyo ltimo de un

universo concebido como inteligible, el siglo XVIII en-

tiende la razn como un instrument,o mediante el cual el

hombre podr disolver la obscuridad que lo rodea; la razn

deI siglo XVIII es a la vez una actitud epistemolgica que

integra la experiencia y una norma para la accn moral y


social". 14

Podemos dizer que o principal expoente, ou a pessoa

que elabora e expressa o pensamento desta poca, e cuja


62

influncia ainda fundamental no pensamento contempor-

neo, foi Kant. Ele se utiliza da mecnica de Newton como

um modelo e um mtodo cientifico. Substitui a idia da

existncia de uma harmonia entre sujeito e objeto (acordo

final) pelo princpio de uma submisso necessria do obje-

to ao sujeito. 15 ~ a total dominao da natureza, das for-

as arbitrrias invisveis. a empresa do homem em subme-

ter a natureza ao que pode ser medido , calculado e mani-

pulado. Kant afirma a realidade causal. Nos diz que a cau-

salidade est em toda parte. Toda ao, toda escolha e de-

ciso podem ser explicadas e compreendidas -enquanto des-

critas como fenmeno- a partir do encadeamento das causas

e dos efeitos. 16 A cincia natural no seria possvel sem

se supor que os fenmenos se sucedem de acordo com uma es-

trita relao de causa e efeito. A causalidade , portan-

to, para Kant, uma lei universal e necessria.

Como ressaltamos anteriormente na citao de Jung,

ele frisa, que neste momento h como culminao do proces-

so, o triunfo da matria: s a matria a realidade lti-

ma e os fenmenos espirituais nada mais so do que uma ma-

nifestao desta. Acabou-se a poca do obscurantismo; o

sculo XVIII foi chamado sculo das luzes ou Iluminismo.

A mudana de tendncia, de buscar explicaes na or-


dem fsica ao invs da espiritual, se processou, segundo
----_. _._------_............-....- ........_..................... .

63

Jung, como todo fenmeno da psicologia dos povos, de uma

maneira inconsciente. Se no fosse assim, a conscincia de


uma mudana de tendncia, despertaria o sentimento crti-

co, que possibilitaria aos indivduos perceberem que reca-

em novamente no erro da unilateralidade: se antes explica-

vam o mundo apenas desde a perspectiva espiritual, agora o

fazem exclusivamente desde a tica do materialismo. Este

erro por sua vez, levou pretenso de conhecer a matria

melhor do que o esprito. " ... a matria nos to desco-

nhecida quanto o esprito. Nada sabemos a respeito das l-

timas coisas. Somente esta constatao capaz de nos res-

tituir o equilbrio". 1 7

Jung tambm critica a pretensa neutralidade do mate-

rialismo racionalista, porque ele considera que sob a capa

de uma atitude mental aparentemente insuspeita, ele na

realidade um movimento psicolgico de oposio ao misti-

cismo. lia materialismo e o misticismo nada mais so do que

um par psicolgico de contrrios, precisamente o atesmo e

o tesmo. so irmos inimigos, dois mtodos diferentes de

enfrentar de algum modo as influncias poderosas do in-

consciente: um negando-as e o outro reconhecendo-as". 18

Sobre estas reflexes de Jung a respeito da questo

da matria e do esprito , nos remeteremos a uma afirmao

terica - qual j nos referimos- em que ele enfatiza que

a nica realidade dada de imediato a experincia psqui-


64

ca. E que ambos os domnios -matria e esprito- so

idias arquetpicas que transcendem a conscincia. So po-

sies complementares e como tais, deveria haver um equi-

lbrio entre elas.

E usando este tipo de argumento que Jung tece suas

crticas razo, ou melhor, a uma postura unilateral que


coloca a razo como a detentora da verdade. Em suas pala-

vras: "Esta lejos de mi intencin el querer quitar valor

aI don divino de la razn, esa suprema facultad humana.

Pero como rectora nica no tiene sentido alguno; tiene tan

poco sentido como la luz en un mundo en el cual no se le

enfrentase la oscuridad . . . . (el hombre) nunca deberia ol-

vidar que el mundo subsiste porque sus opuestos se equili-


bran. Asi, tambin lo racional es equilibrado por lo irra-
cional y lo que tiende a un fin es equilibrado por lo da-
do. 19

No so poucas as crticas que Jung faz a este predo-

mnio exclusivo da racionalidade materialista e tampouco

otimista na sua avaliao dos resultados deste predomnio.

Para ele, o indivduo moderno se dissociou quando reprimiu

o seu lado irracional. A razo tentou por todos os meios

manter margem a desordem, ela excluiu o que no conhe-

cia; o mundo deveria funcionar como uma mquina. Mas a


vontade do homem no seu entender, no suficiente para
65

excluir uma funo to importante como esta, e sendo as-

sim, ela permanece em estado latente.

A subjugao que o Iluminismo fez das foras incons-

cientes, que se estende at hoje com a forma de supervalo-


rizao e unilateralizao das concepes cientficas, su-
postas portadoras das verdades de validade universal, vm
reforar apenas o lado da conscincia, do conhecimento dos

objetos externos, desvalorizando o inconsciente e assim,

acabando por colocar em risco a totalidade da existncia

humana. Esta desvalorizao do mundo interior, do irracio-

nal grave, e traz consequncias desastrosas; sua ao

pode tornar-se devastadora:

"As gigantescas catstrofes que nos ameaam


no so, de modo algum, acontecimentos elemen-
tares de natureza. fsica ou biolgica, mas
acontecimentos psquicos. As guerras e revolu-
es que nos ameaam com tanta violncia nada
mais sao do que epidemias psquicas. A todo
momento contamos com a possibilidade de mi-
lhes de pessoas se deixarem tomar por um de-
lrio e com isso vivermos mais uma guerra mun-
dial ou uma revoluo violenta. Em lugar de
animais ferozes, dos terremotos e grandes
inundaes, o homem hoje se v exposto s suas
foras psquicas elementares. O psquico um
poder imensamente maior do que todas as demais
foras terrestres. O Iluminismo, ao expulsar
os deuses da natureza e das instituies huma-
nas, no atentou quele Deus do terror que ha-
bita em toda a alma humana."20

Os fenmenos da primeira e segunda guerra mundiais


66

foram temas de reflexo para Jung. Para ele era a prova

mais irrefutvel da reanimao e do avanar das foras ir-

racionais sobre as naes que se julgavam organizadas ra-

cionalmente, ou melhor dizendo, que tinham na razo o seu

ideal de organizao. Particularmente o fenmeno do nazis-

mo na Alemanha lhe chamara a ateno. Para ele, somente os


fatores de ordem scio-econmicos no bastavam para expli-

car o fenmeno. O que ele viu, foi a reanimao de foras

inconscientes que se personificaram como o deus Wotan, e

que "possuiram" o povo alemo. "Wotan um deus da tormen-

ta e da efervescncia, desencadeador das paixes e das lu-


tas e, alm disso, mago poderoso e artista das iluses,

ligado a todos os segredos da natureza oculta".21 Jung

considerava Wotan como uma caracterstica fundamental do

povo alemo e achava que a terrvel experincia deveria

servir para alert-los e a toda a humanidade, "de quais


labirintos obscuros da alma o cristianismo pretendia sal-
var os homens".22

No se passa impunemente por transformaes como as

que ocorreram desde a Idade Mdia. Tanto a imagem de uma

autoridade metafsica como a de uma substancial idade da

alma desapareceram da conscincia do homem, voltando-se

para o inconsciente como potncias psquicas. "Desde tem-

pos imemoriais, a natureza teve uma alma. Pela primeira


vez agora vivemos em uma natureza inanimada e dessacrali-
67

zada. Ningum pode negar o papel fundamental desempenhado

pelas potncias da alma humana, a que se chamou de "deuses

do passado" ... Se por um lado a natureza se inanimou, por

outro , as condies psquicas geradoras de demnios fica-


ram mais ativas do que nunca. Na verdade os demnios no
desapareceram, apenas modificaram sua fisionomia. Eles se

transformaram em potncias psquicas inconscientes"23

Jung ressalta nesta passagem que, o que se projetava na

natureza, mais uma vez volta a pertencer ao homem como sua

sombra. 24 Como consequncia, devido ao carter de sombra

destes contedos, os indivduos no os aceitando como

seus, passaram a projet-los nos outros, no mundo externo.

Foi isto o que ocorreu, por exemplo, na Alemanha durante a

Segunda Guerra, com a propaganda que faziam de seus inimi-

gos: era pura psicologia alem projetada.

Consideramos ser interessante neste momento ressaltar


a contribuio de Jung sobre a psicologia das massas, uma
I
vez que estamos tratando de um te~a coletivo de desagrega-

o psquica. Ele coloca, que a pSicopatologia de massas


tem sua origem na psicopatologia individual, isto , como

atravs dos indivduos que o inconsciente coletivo se

manifesta, somente com a observao da emergncia de de-

terminados fenmenos no inconsciente de vrios indivduos,

que se pode concluir por uma investigao dos fenmenos


de massa correspondentes.
68

Um exemplo deste acontecimento foram os sonhos dos

pacientes de Jung que antecederam as duas guerras mun-


diais. Ele relata que o que observava nos sonhos ultra-

passava contedos de natureza pessoal, eram contedos que

exprimiam brutalidade, crueldade e violncia, atravs de

motivos mitolgicos -eram manifestaes arquetpicas. Jung

ressalta o carter compensatrio deste fenmeno: algo que

a nvel da atitude consciente estava fora de proporo, a

ponto de mobilizar um movimento contrrio do inconsciente.

Da mesma forma que um movimento inconsciente pode no ser

absorvido por uma conscincia individual, chegando a ge-

rar uma psicose, o mesmo pode ocorrer com o coletivo. Sen-


do assim, quando estes smbolos comeam a se manifestar em

vrios indivduos e no conseguem ser assimilados, eles

passam a exercer um grande poder de atrao e unem os in-


divduos isolados, originando uma massa. Jung chama a

ateno para o fato de que "quando se trata de movimentos

da massa e no mais do indivduo, cessam os regulamentos

humanos e os arqutipos passam a atuar. o que tambm

acontece na vida do indivduo, quando este se v diante de

situaes que no mais consegue controlar atravs das ca-

tegorias que conhece e dispe".25

Gostaramos neste ponto de retomar uma questo que j

expusemos no captulo anterior, sobre a importncia do pa-


69

pel da conscincia e do indivduo como portador desta.

Dentro do exemplo que utilizvamos, Jung considera que a

irrupo destas foras foram possibilitadas pelo estado de

alienao da conscincia dos fatores da natureza humana,


provocadas por uma existn~ia insegura, dependente de fa-

tores sociais e econmicos que sujeitavam os indivduos a

uma forma de vida massificada e instvel. Este estado

corroborado por uma determinada cosmoviso do homem moder-


no, que tem uma base excessivamente racionalista, levando

a uma separao do mundo interior e exterior, no possibi-

litando e nem criando uma ponte para a emergncia do dado

irracional. Mas existem simbolismos arcaicos no homem, que


possuem vida prpria, devido ao seu carter arquetpico, e

que tem necessidade de se manifestar. Assim, seria neces-


srio criar formas de representao, afim de poder permi-

tir um escoamento da energia psquica.


Mas a conscincia se encontra, como j ressaltamos,

em um estado de descentralizao de um ponto de equil-

brio, afastada cada vez mais do inconsciente, o que provo-

ca por sua vez, o mesmo movimento de equiparao do in-

consciente, levando finalmente a uma dissociao. Em ou-

tras palavras, o inconsciente em si no um perigo, mas

passa a s-lo, na medida em que cresce a sua represso, o

que caracteriza uma atitude consciente totalmente inade-

quada.
70

Como nos explica Jung, a natureza do inconsciente

paradoxal: "o inconsciente no s natureza e mal, fon-


te tambm de bens supremos. No s escuro, tambm cla-
ro; no s animal, semi-humano e demonaco, tambm so-

bre-humano, de natureza espiritual e divina (no sentido

antigo da palavra). Mercrio, que personifica o incons-


ciente, essencialmente duplex, de natureza dupla e para-

doxal, diabo e monstro, animal e ao mesmo tempo remdio


salutar, "filho dos filsofos", "sapientia Dei" e "donum

spiritus sancti" (Sabedoria de Deus e dom do esprito San-

to".26 Sendo assim, a atitude da conscincia deveria ser

outra, isto , caberia a ela -defendendo e preservando


suas razes- usar sua capacidade de discriminao para se-

parar estes pares de opostos e relacion-los. Pois somente

a conscincia capaz de sentir emocionalmente sua rele-

vncia e reconhecer o que pertinente e vlido para a vi-


da, porque, atravs do reconhecimento do que um contedo

do inconsciente, o indivduo retira as suas projees do

mundo e as integra ao consciente, ampliando-o e se trans-


formando. essa conscincia que discrimina, que poder

integrar uma nova compreenso vinda do inconsciente, com


smbolos de natureza coletiva que refletiriam uma fora de

ordenamento. Jung enfatiza a necessidade de colaborao

entre as duas instncias:"existe de fato um equilbrio en-

tre o eu e o no-eu psquico, uma religio, ou seja, um le-


var em conta escrupulosamente a presena das foras in-
71

conscientes, que no podemos negligenciar sem correr peri-


go" .2'7

Caberia aqui ento ressaltar a importncia do indivi-

duo como portador da conscincia, pois a integrao dos

contedos inconscientes se faz de uma maneira individual,

com uma valorao moral, o que implica em uma postura ti-

ca. Porque neste momento o indivduo se v face ao proble-

ma do arbtrio de seu prprio julgamento, isto , de tomar

a deciso, atravs da reflexo, de assimilar os contedos

do inconsciente e transformar a sua personalidade ou at

sucumbir ao pOder das imagens do inconsciente ou mesmo ig-

nor-las.

A questo delicada, que se coloca ao indivduo, que

em geral o que se encontra projetado a sua sombra. O que


ele tem que reconhecer, o seu lado obscuro, mau, e en-
tender que isso faz parte de sua natureza, pois a negli-

gncia deste fator, que o torna u~ instrumento para o mal


e o faz projet-lo no outro. E, como coloca Jung, lia perda

da possibilidade de compreenso tambm nos retira a possi-

bilidade de lidarmos com o mal. Aqui nos vemos diante de

um dos conceitos bsicos da tradio crist e um grande

obstculo nossa poltica. Segundo esse princpio, pre-

ciso evitar o mal a todo custo e, se for possvel, jamais


falar dele, nem mencion-lo. O mal tambm o "desfavor-
72

vel" , o tabu e a instncia do terror".28

No foi apenas a metafsica crist quem retirou da

conscincia moral humana a responsabilidade pelo mal, mas

tambm, de uma maneira distinta, as teorias que trabalham

com verdades cientficas universais, apoiadas em conheci-

mentos abstratos e estatsticos, que excluem as irregula-

ridades e excees, manipulando uma mdia ideal. Como

efeito destas teorias, alm da nivelao e regresso de

todos os processos singulares, temos a massificao dos

indivduos -que se caracterizam fundamentalmente pela

"irregularidade"- transformando-os em unidades sociais,

meros dados estatsticos, unidades annimas que se acumu-

lam em formaes de massas.

o individuo em seu sentido mais profundo se torna ob-


soleto, passa a possuir uma significao mnima, e segundo

Jung: "Em lugar da essncia singu~ar concreta, surgem no-

mes de organizaes e, no pice deste processo, o conceito

abstrato do Estado enquanto princpio da realidade polti-

ca. ~ inevitvel, ento, que a responsabilidade moral do

indivduo seja substituda pela razo do Estado".29 O que

gostaramos de ressaltar aqui, que o indivduo delega

toda a responsabilidade moral dos acontecimentos no mundo,

acontecimentos que acabam se refletindo em sua prpria vi-

da, a um grande annimo chamado "sociedade" ou ento Esta-


73

do. Se isentando de tomar as rdeas de sua prpria vida,

continua a projetar o mal no mundo.

Sejam quais forem os motivos que levam o indivduo a


no empreender a rdua caminhada em direo ao reconheci-

mento de sua totalidade e integridade, ele no deve se es-


quecer da regra psicolgica: "quando um fato interior no
se torna consciente ele acontece exteriormente, sob a for-

ma de fatalidade, ou seja: se o indivduo se mantm nte-


gro e no percebe sua antinomia interior, ento o mundo
que deve configurar o conflito e cindir-se em duas partes
opostas".30

Dentro desta situao crtica em que se encontra a

individualidade de ser humano, como tambm a crescente

descrena do homem na possibilidade de organizar o mundo,


racionalmente -descrena esta provocada sobretudo pelos

horrores das guerras que se alastram pelo mundo- os indi-

vduos se voltam novamente para a alma, indicando um novo

movimento da libido. E segundo Jung: "El enorme incremento

universal deI inters por la psicologa en los dos ltimos

decenios, muestra irrefutablemente que la conciencia mo-

derna se h retirado un poco de la exterioridad material

para volverse hacia la interioridad subjetiva".31

o homem depois de explorar todos os cantos do planeta


74

e ampliar seus conhecimentos do cosmos, com viagens inter-

planetrias ou atravs de potentes telescpios, como tam-

bm, conhecer com ajuda da mais alta tecnologia o funcio-

namento das clulas e dos genes; volta-se cada vez mais

para o seu interior, procurando saber o que est por trs


da conscincia. No sem resistncias que este caminho
percorrido, e nos causa surpresa o quanto aqum de todo o

conhecimento cientfico se encontra o conhecimento da psi-

que, apesar de ser, como afirma Jung "la ms grande de to-

das las maravillas deI cosmos y la condicon sine qua non

deI mundo como .objeto" 32 Mas no nos deixa dvida o fato

de que a simples suposio de um conhecimento que no o

promovido pelas categorias da razo, vem abalar as certe-

zas e colocar limites ao conhecimento racional, abalando


assim, consequentemente, os alicerces sobre os quais du-
rante sculos os homens construiram e ainda constroem sua
vida.

Um fato que chama a ateno 4e Jung, que no a

psicologa enquanto cincia que desperta o ~nteresse, mas

sim, os fenmenos psiqucos de uma maneira geral, bem como

a astrologia, a parapsicologia, o espiritualismo e disci-

plinas afins. Porque esta busca, como ressalta Jung, se d

por uma via onde possvel observar o processamento do

refluxo da energia psquica, que reanima foras de carter


religioso. A religio, no entender de Jung -enquanto com-
75

preendida como uma observao cuidadosa e considerao dos

contedos irracionais da alma- uma funo natural do ser

humano, um comportamento instintivo que no desaparece, e

ela ressurge sempre, e pode ser observada ao logo de toda

a histria cultural da humanidade. Esta funo aparece so-


bretudo com o intento de equilibrar psiquicamente o homem,
quando sua conscincia se sente ameaada por fatores in-

controlveis, tanto de natureza exterior como interior.

o que Jung est assinalando, que este interesse

crescente pela psique, bem como outros acontecimentos da

atualidade, por exemplo as descobertas da fsica quntica,

vm nos mostrar que o mundo material e suas certezas pare-

cem estar se relativizando, a ponto da conscincia do ho-

mem ter que se voltar para outras formas de compreenso do


mundo. No uma casualidade que o Ocidente se volte cada
vez mais para o Oriente em busca do preenchimento de uma

necessidade espiritual.

O que se observa, que este crescente interesse no

passa pelo conhecimento acadmico e universitrio, salvo

algumas excees, mas um interesse que nasce nas pessoas

em geral, no povo, que so mais suscetveis aos movimentos

da alma. Jung pressentia em relao a este fato uma dis-

posio para a criao de novas formas psquicas. Ele


achava que esta fascinao exercida pela alma no homem
76

contemporneo, "es el germen que promete una modificacon

profunda en la actitud espiritual deI mundo

occidental ... es un fenmeno de gran importancia, mas digno

de atencon cuanto que esta arraigado em extensas capas

deI pueblo y -como lo demuestra la histria- inconmensura-

bles deI alma, que transforman la vida de los pueblos y de


las culturas por modo imprevisto y misterioso". 33

Talvez, o que presenciamos agora, seja o caminho de


volta do que foi feito outrora: a diviso entre natureza e
esprito. a psique humana reivindicando o reconhecimento

desta sua unidade original pela conscincia, de que ambos

os aspectos fazem parte de uma mesma alma.


77

NOTAS

1. JUNG, Carl Gustav, "A Natureza da Psique", ed. cito p.


285.
2. FRANCO JUNIOR, Hilrio."A Idade Mdia. O nascimento do
Ocidente", So Paulo, Brasiliense, 1982, p. 160.
3. JUNG, Carl Gustav. "Smbolos da Transformao", ed.
cito p. 63.
4. Idem, p. 64.
5. FRANCO JUNIOR, Hilrio. op. cito p. 164.
6. ARIES, Philippe e DUBY, Georges. "Histria da vida
privada. Da Europa feudal renascena", Vol.II, So Pau-
lo, Companhia das Letras, 1991, p. 521,522 ..
7. FRANCO JUNIOR, Hilrio. op. cito
8. ARIES, Philippe e alt, op. cito
9. FRANCO JUNIOR, Hilrio, op. cito p. 15.
10. Idem, p. 178.
11. JUNG, Carl Gustav. liA Natureza da Psique", ed. cito p.
283.
12. CAPRA, Fritjof. "O ponto de mutao", So Paulo, Cul-
trix, , 1988, p. 61.
13. STENGERS, Isabelle. "Quem tem medo da cincia'? Cin-
cia e poderes" So Paulo, Siciliano, 1990, p. 60.
14. MORA, Jos Ferrater. "Diccionario de Filosofa"Madrid,
Alianza, 1986, Vol. IV, p. 2762.
15. DELEUZE, Gilles. "Para ler Kant" Rio de Janeiro, Fran-
cisco Alves, 1976.
16. STENGERS, Isabelle, op. cito
17. JUNG, Carl Gustav. "A Natureza da Psique" ed. cito p.
287.
18. Idem p. 317.
19. JUNG, Carl Gustav. "Arqutipos e Inconsciente Coleti-
vo" ed. cito p. 87.
20. JUNG, Carl Gustav. "Aspectos do drama contemporneo",
Petrpolis, Vozes, 1983, p. 57.
21. Idem, p. 5.
22. Idem, p. 32.
23. Idem.
24. Poderamos dizer resumidamente que a sombra na pers-
pectiva da teoria junguiana, engloba todos os aspectos da
personalidade com os quais os indivduos no querem se re-
lacionar. Entrariam as qualidades desagradveis, o lado
considerado "inferior" e sem valor da personalidade ou os
aspectos mais obscuros. Todos os indivduos tm sua som-
bra, ela uma parte viva da personalidade, e no pode ser
Captulo 111

SINCRONICIDADE E A-CAUSALIDADE

Neste captulo, temos como proposta de trabalho, tra-

ar em linhas gerais a consequncia que teve para o pensa-

mento de Jung, sua ruptura com o paradigma dominante nas

cincias do sculo XIX e incio deste sculo, cujo conte-

do discutimos no captulo anterior. Ser principalmente

atravs da discusso da sua elaborao da teoria da sin-

cronicidade, que mostraremos a contribuio singular de

Jung para a formulao de uma nova concepo da realidade.

Esta teoria ao mesmo tempo que reflete seu rompimento com

o exclusivismo do modelo determinista-causal e com o mode-


lo materialista-racionalista, e o aproxima da fsica qun-

tica, resgata o lugar do esprito no mundo, outrora ex-

cludo pela unilateralidade destas, abordagens.

Como obvio, no pretendemos esgotar aqui a anlise

do conceito de sincronicidade na obra de Jung. A profunda

imbricao deste conceito com o conjunto da obra junguiana

e com a fundamentao filosfica desta tornariam invivel

.quaisquer tentativa de realizar um estudo dessa profundi-

dade nos limites deste trabalho. Todavia nos parece impor-


79

tante abrir um espao de reflex&o em torno da quest&o da

sincronicidade, e isto no apenas porque essa reflexo se

impe na direo progressivamente tomada pela reflex&o

junguiana, como tambm porque a partir dela -acreditamos

-que se abrem caminhos singulares para reprensarmos a pr-

pria psicologia.

No decorrer do desenvolvimento de sua teoria, Jung

trabalhou com trs princpios de interpretao da realida-

de. So eles: causalidade, finalidade e sincronicidade. Em

um dado momento de sua obra, ele precebeu que o princpio

da causalidade e da finalidade no eram suficientes para

explicar os fenmenos relacionados psique. Alguns even-

tos necessitavam de outro princpio explicativo , o que o

leva a elaborar o seu princpio de sincronicidade, ou

princpio de conexes a-causais, que significaria uma


coinscidncia no tempo de dois ou mais eventos sem rela-

es causais, mas que possuem um mesmo significado.

No primeiro captulo discutimos os pontos de vista

mecanicista e energtico utilizados por Jung, que implicam

uma perspectiva causal e finalista da psique. Ambos os

pontos de vista, estavam em consonncia com o pensamento

dominante da poca que, no caso da psiquiatria, se expres-

sava na busca das causas dos fenmenos psquicos observa-

dos nos pacientes. Em um primeiro momento de seu desenvol-


80

vimento terico, Jung estava perfeitamente de acordo com o

ponto de vista causal, que lhe bastava como princpio ex-

plicativo. Mas com o decorrer do seu desenvolvimento te-

rico, ficava cada vez mais claro que a concepao dinmica

da psique indicava uma natureza expansiva, isto , era co-

mo se a natureza tivesse um propsito final implcito na

origem do organismo, ou no caso do indivduo.

Esta concepao finalista, tambm vinha de encontro a

solucionar uma questao que Jung se colocava a respeito dos

processos criativos do inconsciente. Para ele por exemplo,

muito do que o sonho tinha a dizer se referia a uma orien-

taao que o inconsciente dava ao indivduo, no sentido de

ajud-lo a solucionar um conflito existente. Isto , atra-

vs dos sonhos o inconsciente propunha formas criativas

para se sair de uma situaao dada. Assim sendo, ficava

muito difcil para ele aceitar a reduao da criatividade

dos sonhos - uma vez que ele pensava ser a criatividade

uma qualidade inata do ser humano-,s circunstncias ps-

quicas do passado do indivduo.

Apesar do princpio finalista ir alm do princpio

causal, ele nao o exclui, pois este pode ser ampliado para

incluir um ponto de vista que considera a finalidade de

um evento. E foi assim que Jung procedeu, at que o avan-

ar de seus estudos lhe colocaram a questao do limte do


----------- ----

81

princpio da causalidade, para explicar determinados fen-


menos que ele encontrava na sua experincia clnica.

Na dcada de vinte, Jung j se via s voltas com o


conceito de sincronicidade ~, pois estava convencido de
que a causalidade no era uma verdade absoluta em si mes-
ma, devendo ser considerada em seu momento histrico, su-
jeita a todos os condicionamentos da poca em que emergiu.
"O problema da sincronicidade me tem ocupado h muito tem-
po, sobretudo partir de meados dos anos vinte, quando ao
investigar os fenmenos do inconsciente coletivo, depara-
va-me constantemente com conexes que eu no podia sim-
plesmente explicar como sendo grupos ou "sries" de aca-
sos. Tratava-se antes, de "coincidncias" de tal modo li-
gadas, significativamente entre si', que seu concomitante
"causal" representa um grau de improbabilidade que seria
preciso exprimir mediante um nmero astronmico".2

A sincronicidade como um outro princpio explicativo


comea a ser trabalhada por Jung, em um momento que a pr-
pria fsica abalava o absolutismo causal, quando as inves-
tigaes cientficas comearam a se extender ao plano cs-
mico, bem como ao reino subatmico da matria. Poderiamos
dizer que a investigao de duas realidades incomensur-
veis mas correspondentes -microcosmos e macrocosmos- pro-
porcionaram uma nova teorizao da realidade.
82

Assim, a outra via pela qual se reforou o interesse

de Jung por este tema, foi o seu contato com alguns fsi-

cos da teoria quntica. Nos relata Progoff: " ... 0 impulso

imediato para formular os detalhes de sua hiptese, lhe

veio do contato com os fsicos Niels Bohr e Wolfgang Pauli

e de sua antiga amizade com Albert Einstein. No curso de

seus debates com eles, Jung percebeu a equivalncia do

tomo como unidade bsica do mundo fsico e a psique do

ser humano. Essa correspondncia acentua-se ainda mais

quando se compara o tomo com a concepo da psique que

Jung desenvolveu com seu mtodo caracterstico de sondagem

das profundezas do ser humano".3

Devido natureza delicada do tema da sincronicidade

Jung s teve a "coragem" -como ele mesmo se coloca- 4 de

apresentar o tema ao grande pblico em 1950. Era conside-

rado delicado por dos motivos: primeiramente porque a jus-

tificativa de tal princpio s poder ser abordada em in-

terpretaes no causais da natureza (astrologia, orculos

orientais, tar, etc.), inabordveis para os mtodos cien-

tficos utilizados at ento. E segundo, porque eram con-

siderados mtodos suspeitos ou coisas esotricas pela co-

munidade cientfica. A sua aproximao a estes mtodos,

lhe valeu a fama de mstico e por isso se tornou alvo de

desprezo dessa comunidade. s


83

Estes obstculos no desanimavam Jung, que tinha pelo

irracional um profundo respeito e uma certeza de que ali

encontraria explicaes. "A plenitude irracional da vida

ensinou-me a nunca descartar nada, mesmo quando vo contra

todas as nossas teorias, ou quando no admitem nenhuma ex-

plicao imediata".6 Com a abertura de Jung para compreen-

der os mecanismos irracionais, sua teoria comea a conver-

gir em uma direo que o leva de encontro, no apenas ao

pensamento chins tradicional, como tambm fsica qun-

tica. Em ambas, o elemento irracional est presente. O

pensamento chins, para Jung, expressa a idia de um sig-

nificado subsistente por si mesmo, como a sua idia de

sincronicidade. No Ocidente, este tipo de pensamento no

mbito da filosofia esteve ausente desde Herclito, reapa-

recendo como um eco distante em Leibniz. Apenas na Astro-

logia, na alquimia e nos processos mnticos, os mesmos

princpios do pensamento chins so observados.?

Abrir-se para o novo extremamente difcil, pois mexe

com concepes de vida, maneiras de organizar o mundo.

Apesar do dado irracional tambm se impor aos fsicos

qunticos, a abertura de alguns deles ao pensamento orien-

tal, como uma forma de buscar auxlio em uma compreenso

da realidade tambm foi vista de uma maneira muito precon-

ceituosa. No livro "Paradoxo e realidade", Selleri comenta


84

de uma maneira crtica que "nao se pode deixar de notar

que a porta para o irracional foi conscientemente aberta

pelos grandes fsicos das escolas de Copenhaga e Gottingen

Bohr, Heisenberg, Jordan, Pauli, Wigner. 8 Em uma passagem

de seu livro, fica bastante claro sua objeao ao que ele

chamou de tendncia misticizante na fsica e mais ampla-

mente nas cincias de uma maneira geral.

" ... a central idade e o maior desenvolvimento


da fsica marcaram a nossa poca de maneira
decisiva e isto teve tambm o efeito de origi-
nar toda uma epistemologia (e uma filosofia
menor) de resignaao, perante os limites, ver-
dadeiros ou presumveis, do conhecimento cien-
tfico. Em certos casos assitiu-se at um re-
trocesso para o antigo mundo da magia e do
misticismo ... Em contra o mtodo (de Feyrabend)
h uma plena aceitaao de uma viso anrquica
da cincia, incluindo os piores aspectos que,
pelo contrrio surgem elevados a norma. "O co-
nhecimento ... nao . uma srie de teorias coe-
rentes em si que convergem para uma concepao
ideal, nao uma aproximao gradual verda-
de. Pelo contrrio, um oceano, sempre cres-
cente, de alternativas reciprocamente incompa-
tveis (e talvez tambm inconmensurveis): ca-
da teoria singular, cada fbula, cada mito que
fazem parte desta coleao obrigam as outras a
uma maior articulaao, e, todas, contribuem,
atravs deste processo de competio, para o
avano da nossa conscincia. Nada est jamais
decidido, nenhuma concepao pode jamais ficar
de fora de uma exposiao geral"".9

Selleri relaciona vrios outros fsicos que fizeram

uma tentativa de sntese entre o misticismo e a fsica.

Entre eles cita Brian Josephson (premio Nobel) que faz re-
85

ferncias tradio vdica da India; Fritjof Capra, que

recorreu a algumas noes filosficas religiosas do Extre-

mo Oriente; Costa de Beauregard, que v ligaes estreitas

com a parapsicologia, e varios outros. Ns nos deteremos

um pouco mais na exposio das idias de Wolfgang pauli

sobre o irracional e o real, por ter sido ele um dos mais

significativos expoentes da fsica quntica, como tambm

por ter tido uma colaborao estreita com Jung, publicando

inclusive juntos um trabalho. 10

Para Pauli, a teoria quntica retoma a concepo me-

dieval do mundo, onde nao havia uma perfeita distino en-

tre mente e matria, e um princpio espiritual as ordena-

va. Porque quando se considera o comportamento a-causal do

objeto quntico singular, pode-se admitir que uma vontade

sobrenatural entra em jogo para escolher e decidir que

possibilidades sero verificadas concretamente. O compor-

tamento de cada sistema individual substancialmente li-

vre e nao sujeito a leis, e esta ausncia de leis eviden-

cia para ele, a irracionalidade do real, levando-o a con-

cluir que as causas concretas e racionais nunca esgotam a

decrio dos fenmenos. Nas palavras de Pauli: "Creio que

o objetivo importante e extremamente difcil de nosso tem-

po tentar construir uma idia nova da realidade. ~ isto

que entendo quando sublinho, continuamente, que a cincia

e a religiao devem estar, de qualquer maneira, ligadas".11


86

Selleri desfia suas crtica~ sobre os posicionamentos

de Pauli: "Certas caractersticas desses elementos sobre-

naturais foram concebidas por pauli, tambm graas cola-

borao com o psiclogo C.G.Jung ... Assim chegou conclu-

so de que o inconsciente de Jung (bem diferente, filoso-

ficamente, do conceito freudiano de inconsciente) devia

estar estreitamente ligado com o sobrenatural em ao nos

processos qunticos ... Pauli o gnio que criou grande

parte da linguagem torica da moderna fsica das partcu-

las subatmicas. Os grandes sucessos da teoria quntica do

campo e das invarincias das equaes da mecnica quntica

relativista, fazem pensar que haja qualquer coisa de fun-

damental e, talvez, de irreversvel nas suas descobertas.

Como pode a mesma pessoa aliar tal criatividade cientfica

com as opinies filosficas acima expostas, um problema

cuja soluo no clara". 12

Ns nos detivemos mais longqmente nestas crticas,

para mostrar com que obstculos se deparava, e acreditamos

que ainda se depara, um tipo de pensamento ou concepo do

mundo, que desafia e pe prova as categorias estabeleci-

das do paradigma dominante. Apesar de todos os obstculos

a enfrentar, Jung seguiu em seu trabalho, porque tinha a

convico de que precisava saber como funcionavam os meca-

nismos irracionais inconscientes, aos quais podera aceder


87

atravs dos mtodos no causais. Assim, com reticncia,

mas ao mesmo tempo afirmando a necessidade de uma mudana

de postura diante do desconhecido, que ele comea a expo-

sio de seu trabalho sobre sincronicidade:

"O princ1p10 filosfico em que baseio minha


concepo das leis naturais o da causalida-
de. Se o nexo entre causa e efeito apenas
estatsticamente vlido e s relativamente
verdadeiro, o princpio de causalidade em l-
tima anlise, s pode ser utilizado de maneira
relativa, para explicar os processos naturais
e, por conseguinte, pressupe a existncia de
um ou mais fatores necessrios para esta ex-
plicao. Isto o mesmo que dizer que a liga-
o entre os acontecimentos, em determinadas
circunstncias, pode ser de natureza diferente
da ligao causal e exige um outro princpio
de explicao [ ... ] A preocupao do mtodo
cientfico experimental constatar a exis-
tncia de acontecimentos regulares que podem
ser repetidos. Consequentemente, acontecimen-
tos nicos e raros no entram em linha de con-
ta. Alm disso, o experimento impe condies
limitativas natureza, porque o seu escopo
fazer com que esta fornea respostas s per-
guntas formuladas pelo homem. Qualquer respos-
ta da natureza , por conseguinte, influencia-
da pelo tipo de perguntas que foram feitas, e
o resultado sempre um produto hbrido. A
chamada viso cientfica do mundo, baseada
neste resultado, nada mais , portanto, do que
uma viso parcial, psicolgicamente tendencio-
sa, que deixa de lado todos aqueles aspectos,
em nada desprezveis, que no podem ser esta-
tsticamente contados".13

A sua precauo com esta obra se justifica tanto pe-

los fatores discutidos acima como ,tambm por significar

uma ampliao do ponto de vista cientfico de uma maneira


88

geral e um aprofundamento no conhecimento da natureza ps-

quica do homem. Este princpio da sincronicidade deveria

juntar-se, segundo Jung,14 aos conceitos de espao, tempo,

e causalidade -a trade da fsica clssica- por ser um

princpio necessrio ao conhecimento.

A necessidade de Jung em obter material emprico o

levou a voltar sua ateno aos mtodos ditos intuitivos ou

mnticos. Um desses mtodos que ele elegeu e em cujo co-

nhecimento se aprofundou, foi o I Ching, que constitui a

prpria base do pensamento chins. O espirito chins con-

cebe a realidade, a cuja essncia primria chamam Tao,

maneira de um processo em contnuo fluxo e mudana, como

se o universo estivesse empenhado em um movimento e em uma

atividade incessantes. Como em sua concepo todos os fe-

nmenos que observamos participam destes processo csmico

e estao inteligados, fazem o seu julgamento da realidade,

considerando o todo envolvido. Nesse julgamento, apoiam-se

nao apenas no inteleto, como tambm na sensaao e na in-

tuiao. Para o oriental. existe uma unidade subjacente na

natureza, e isto significa que os eventos esto ligados de

alguma forma e podem se expressar tanto no estado fsico

quanto no psquico. A este processo do o nome de "equiva-

lncia significativa".1s

A opao de Jung pelo,I Ching 16 se deu justamente por


89

ser um mtodo intuitivo que considera a realidade sincro-

nstica como um fator evidente po'r si mesmo. "O I Ching,

este fundamento -poderiamos dizer experimental- da filoso-

fia chinesa clssica, um mtodo usado desde tempos ime-

moriais para apreender uma situao de globalidade e assim

colocar o problema dos detalhes no grande quadro de in-

ter-relaes do Yang e do Yin".17 Para os chineses, todas

as manifestaes do Tao so geradas pela manifestao de

dois polos opostos arquetpicos -Yin e Yang- que fixam

limites para a mudana. Os termos Yin e Yang so associa-

dos ao feminino e masculino respetivamente (no devem ser

traduzidos por passivo e ativo como se faz em uma leitura

ocidental, por no serem termos compatveis com o pensa-

mento oriental)18. Nada apenas Yin ou Yang, mas todos os

fenmenos naturais so manifestaes de uma contnua inte-

rao e ocilao entre os dois polos.

Abordando mais especificamente o conceito de sincro-

nicidade, recorreremos no incio da exposio, a uma re-

flexo que Progoff 19 faz sobre o tema. Eles nos coloca,

que o desenvolvimento de uma vida humana se processa si-

multneamente em dois planos distintos ou em duas dimen-

ses distintas da realidade. A primeira, seriam as vivn-

cias constitudas pelas percepes do indivduo, sendo que

suas aes se dirigem a determinados objetivos, conduzidas

por uma racionalidade, ou mesmo por motivos inconscientes,


90

mas que lhe permitem pressupor relaes de causa e efeito.

A segunda, transcende o individual, ocorre no campo macro-

csmico transpessoal, e a onde atua a sincronicidade,

abrangendo o universo inteiro.

Gostariamos de interromper por um momento nossa li-

nha de raciocnio, para indicar que aqui, entramos no do-

mnio do mundo desconhecido da fsica quntica, onde os

conceitos que davam uma sustentao realidade comeam a

desmoronar. Conceitos como espao, tempo, matria, causa e

efeito, devem ser modificados ou complementados. "O uni-

verso deixa de ser visto como uma mquina, composta de uma

infinidade de objetos, para ser descrito como um todo di-

nmico, indivisvel, cujas partes esto essencialmente in-

terrelacionadas e s podem ser entendidas como modelos de

um processo csmico".20

No campo macrocsmico existem fatores que se compor-

tam de forma regular e podem ser d~scritos em princpio

como previsveis, pois cada um deles compreende uma srie

particular de causalidade. Mas, "to logo, porm, haja

mais de uma srie de causalidades convergindo entre si,

alguma coisa alm da causalidade entra em

funcionamento" 21 , porque em geral, no existe nenhuma re-

lao direta entre estes eventos individuais que se formam

em um determinado momento do tempo. Ento, o que uniria a


91

apario simultnea destes eventos seria uma mesma signi-

ficao, quer dizer, os contedos dos eventos apesar de


no terem uma relao causal, formam um mesmo significado.
E por isso que Jung chama estes eventos de "coincidn-

cias significativas".

Para esclarecer essa explicao, tomemos como exemplo

um caso observado por Jung no seu consultrio. Trata-se de


uma paciente cujo excessivo racionalismo lhe impedia de

progredir no seu processo analtico, e o prprio Jung

achava que algo de surprendente deveria ocorrer a ela, pa-

ra quebrar as resistncias. Eis o caso:

"no momento crtico do tratamento, uma jvem


paciente minha teve um sonho no qual recebia
um escaravelho de presente .. Enquanto ela me
contava o sonho eu estava de costas para a ja-
nela fechada. De repente escutei o rudo por
trs de mim, como se alguma coisa batesse na
janela. Voltei-me e vi um inseto alado se de-
batendo do lado de fora contra a vidraa da
janela. Abri a janela e apanhei o inseto em
pleno vo. Era a analogia mais prxima de um
escaravelho de ouro que impossvel encontrar
em nossas latitudes, um escarabeideo da esp-
cie Cetonia Aurata, o "besouro-rosa-comm".
Contrariando os seus prprios hbitos, ele se
sentiu evidentemente compelido a entrar em uma
sala escura naquele dado momento".22

A partir dessa experincia o processo analtico dessa

paciente tomou um rumo mais apropriado.

Esta histria, bem como outros tantos casos observa-


92

dos em consultrios, em acontecimentos histricos, ou fe-


nmenos registrados como clarividncia, telepatia; Jung

agrupa em trs categorias: 23 coincidncia de um estado

psquico do observador e de um evento externo simultneo


que corresponde ao estado psquico, onde no h possibili-

dade de uma conexo causal. (caso do escaravelho); coinci-


dncia de um estado psquico com um evento exterior dis-

tante, que est fora do campo de observao e s pode ser

constatado posteriormente; e por fim, coincidncia de um

estado psquico com um acontecimento futuro, que s pode

ser verificado posteriormente. Em todos esses acontecimen-


tos, ocorre uma relativizao psiquica do tempo e do espa-
o. Sendo assim, a explicao causal deixa de ser poss-
vel, uma vez que tempo e espao so duas condies indis-

pensveis para que haja conexo do tipo causa-e-efeito,


pois a compreendemos como uma ligao entre dois aconteci-
mentos sucessivos.

Para entendermos a dimenso.que abarca este conceito

de sincronicidade, temos que ter em mente quo necessria

a compreenso da natureza dos processos que ocorrem no

ntimo de cada ser humano, relacionados no s com seu am-

biente, mas tambm com todo o universo em determinado mo-

mento do tempo. Para Jung, os casos de coincidncias sig-

nificativas, parecem repousar sobre fundamentos arquetpi-


coso Progoff nos explica: "Os arqutipos especficos,
93

atuantes na base da existncia de cada indivduo, so os

meios pelos quais a organizao geral dos esquemas mais

amplos do macrocosmos pode alcanar expresso determinada

em qualquer momento do tempo. Os arqutipos so os vecu-


los atravs dos quais se individualizam os esquemas uni-
versais de vida na experincia, e a sincronicidade o

princpio explicativo pelo qual o acaso e o sentimento de

interseco dessas experincias podem ser reconhecidos e


compreendidos no tempo".24

J nos referimos em um captulo anterior ao aspecto


dual do arqutipo, possibilitado pela sua natureza psici-

de, de se manifestar interiormente em imagens e exterior-

mente como acontecimento fsico. O fenmeno da sincronici-


dade, por ser organizado por um arqutipo, tambm compar-
tilharia do aspecto fsico e do psquico e apareceria em

certas situaes carregadas emocionalmente, onde um arqu-

tipo foi ativado no inconsciente do indivduo se manifes-

tando tambm como um acontecimento,externo, isto , fora

da psique. Jung chamou de aspecto transgressivo do arque-

tipo a esta propriedade que ele possui de uma manifestao

no exclusivamente psquica. "(os arqutipos) embora es-

tejam associados a processos causais ou "portados" por

eles, com tudo esto continuamente ultrapassando seus pro-

prios limites, procedimento este a que eu daria o nome de

transgressividade porque os arqutipos no se acham de ma-


94

neira certa e exclusiva na esfera psquica, mas podem


ocorrer tambm em circunstncias nao psquicas".2s

Sera importante ressaltar o fato, de que apesar da

caracterstica dual do arqutipo, existe sempre uma unida-

de subjacente, e que desta unidade que depende a experi-

ncia essencial do significado, sendo talvez o maior pro-

psito do evento sincronstico. A partir da coincidncia

significativa das imagens psquicas com os acontecimentos

exteriores, Jung postula uma hiptese sobre o significado

subsistente em si mesmo. Existiria um significado -prior i

na prpria natureza, independente da conscincia humana.

Um fator formal da natureza ao qual Jung denominou de "co-

nhecimento absoluto".26

Neste momento do texto consideramos conveniente fazer

uma pequena snteses das idias desenvolvidas sobre a sin-

cronicidade. Poderiamos pensar~ a partir do momento em que

se d o evento sincronstico, o ponto onde ocorre uma sig-

nificao. Quando vrias linhas de eventos interligadas no

tempo -cada qual com sua causalidade- esto se convergin-

do, so interceptadas e organizadas por fatores arquetpi-

cos no seu nvel psicide, fazendo-as convergir para uma

determinada constelao, criando um significado. Isto

ocorre em um nvel muito profundo da psique, onde o pS-

quico e o fsico no se diferenciam um do outro, aproxi-


95

mando-se do estado indiferenciado da natureza. E devido ao

carter dual do arqutipo psicide. o evento sincronstico


se demonstrar tanto no aspecto psquico como fsico. Mas

o que faz com que essas manifestaes coincidam, o sig-


nificado comum dado pelo arqutipo. O arqutipo funciona-

ria ento como um ordenador -priori e transpsquico e


tambm como um produtor de sentido, que funciona como uma

unidade abrangente, onde macrocosmo e microcosmo se encon-

tram, possibilitando que as realidades do universo se ex-

pressem e reflitam na vida do indivduo.

Para Jung foi de grande importncia encontrar modelos

de pensamentos anlogos na fsica, pois era delicada a


questo da sustentao do arqutipo em si como um princ-
pio de ordenao. Relata Frey-Rohn que "tambin el fsico
haba comprobado la existencia de determinadas leyes -le-
yes de probabilidad- que se referian a ordenaciones acau-

sales de hechos fsicos"27; e Selleri cita uma passagem

do livro de um fsico chamado Born l onde ele expe estas

idias: "se at na natureza inanimada o fsico se encontra

perante os limites absolutos em que cessa a rgida conexo

causal que deve ser substituda pela estatstica, devera-

mos estar preparados, no reino das coisas vivas e nos pro-

cessos ligados conscincia e vontade, para encontrar-

mos barreiras insuperveis, em que uma explicao mecani-


cista,objectivo da velha filosofa natural, se torna de-
96

cididamente vazia de significado".z8

No decorrer da exposio nos deparamos com a questo

relativa aos domnios ou s caractersticas ltimas da


psique e da matria. E agora nos colocamos a questo: ser

que estas realidades no seu sentido mais profundo podem

ser determinadas e diferenciadas? A fsica quntica renun-

ciou ao antigo objetivo de procurar a essncia real dos

fenmenos, e passa a se preocupar com as relaes entre os

diferentes aspectos da realidade. z9 Isto porque os fsicos


se depararam com a realidade paradoxal do mundo atmico.
Nos experimentos se depararam com um eltron que em al-

guns momentos pode ser uma partcula e, em outro, uma on-


da; e descobrem depois, que ele no uma "coisa em si",

mas que sofre transformaes contnuas e no possue uma

propriedade intrnseca, mas o que ocorre uma variao no

seio das interaes em curso. Isso significou para eles,

que j no se pode mais chegar ao elemento ltimo da mat-

ria e que s podem perceber os efeitos das interaes. 3 o

Conforme discutimos no primeiro captulo, Jung chega a uma

concluso muito semelhante quando fala do arqutipo. Para

ele o arqutipo em si irrepresentvel e s pode ser

apreendido de uma maneira aproximada atravs das represen-

taes transmitidas pelo inconsciente.

Segundo Frey-Rohn, "para aclarar la diversidad de


97

perturbaciones que se daban en el plano atmico como con-

secuencia de la entrada en juego deI observador, el fsico

se habia visto obligado a abandonar la idea de causalidad.

Eran primordialmente los problemas de la observacion e de


la conmplementaridad ... los que parecian hacer necesrio
complementar la idea de causalidad mediante la idea de la
ley natural estadstica. Ambas cosas conducian a la intro-

duccon de lo intuitivamente inaprehensible en las consi-

deraciones tericas".31 Para Bohr 32 , o elaborador do prin-


cpio da complementaridade, as categorias tradicionais da
fsica de avaliao do macrocosmos -causa-efeito, espao-

tempo, onda-corpsculo- no podiam ser utilizadas no mundo

atmico; e segundo Selleri, para o fsico "a nica possi-

bilidade que restava pareceu-lhe ser a de utilizar estas

noes vulgares, mas renunciando a uma explicao

racional: a introduo inteligente de um elemento de irra-

cionalidade pareceu-lhe o preo necessrio a pagar para

construir uma teoria quntica".33 Em outras palavras, no

que consistia a sua teoria da complementaridade (em rela-


o onda e corpsculo), se poderia dar uma descrio em
termos de espao-tempo, ou em termos causais, mas as duas

'no poderiam ser dadas em conjunto. Os dois princpios so

vlidos e limitados, sendo que algumas vezes necessrio

se utilizar um quadro terico e as vezes outro. Enfim, es-

te princpio aceita a existncia de elementos opostos e

contraditrios que no podem se reorganizar em uma snte-


98

se, mas h a necessidade da coexistncia dos dois elemen-

tos. Este princpio da complementaridade de Bhor, muito


semelhante ao princpio de complementaridade psquica com

que trabalha Jung, conforme vimos no primeiro captulo.

Um princpio essencial da teoria quntica nos fala

sobre o ato de observaao que intervm no objeto observa-

do, determinando inclusive grande parte das propriedades

dos fenmenos observados. Este princpio coloca a consci-

ncia do observador humano em um lugar de destaque, postu-

lando inclusive que observador e a coisa observada formam

um nico e mesmo sistema. 34 Isso significa que o homem


atravs de sua psique influencia a observaao do objeto,
ele um co-determinante do mundo fenomenal. Essa inter-
pretaao do real abole consequentemente a divisa0 carte-
siana entre matria e mente, obervador e coisa observada.

o que nao colocado em questao nem por Jung nem pe-

los fsicos qunticos, o fato de existir uma comunicaao

ou uma interaao entre psique e matria. Sobre o tema Jung

faz uma reflexao: liA psique nao pode ser coisa inteiramen-

te diversa da matria, pois, se o fosse, como poderia mo-

vimentar a matria? E a matria no pode ser extranha

psique, pois como poderia esta produzir a matria? A psi-

que e a matria estao em um s e mesmo mundo, e uma coisa

participa da outra, senao qualquer aao recproca seria


99
impossvel".35

Tanto Jung como os fsicos qunticos acreditavam que

esta realidade unitria que engloba matria e pSique, nao

pode ser vizualizada por ns e transcende a nossa apreen-

sao consciente, mas sendo que a multiplicidade emprica se

apoia nesta unidade. Segundo Jung:

"nem tudo o que existe est ao alcance do nos-


so conhecimento, razo pela qual no temos
condies de fazer afirmaes acerca de sua
natureza total. A microfsica est descobrindo
instintivamente seu caminho em direo ao lado
desconhecido da matria, da mesma maneira como
a psicologia dos complexos est se dirigindo
para o lado desconhecido da psique [ ... ] Mas
uma coisa sabemos com certeza: a realidade em-
prica tem fundamento trascendental. O terreno
comum da microfsica e da psicologia profunda
tanto fsico como psquico e, portanto, ne-
nhum, mas antes uma terceira coisa, uma natu-
reza neutra que podemos, no max1mo, perceber
por meio de indcios, visto ser sua natureza
transcendental".36

Jung sabia ser limitada a pos,sibilidade de conheci-

mento da natureza transcendental, tanto do mundo interior

da psique como do exterior da matria, e achava que tais

interesses ultrapassavam o mbito da cincia e do empri-

co, sendo possvel ser planteado somente como um interesse

metafsico. Mas isso nao fez com que ele se esquivasse de

desenvolver modelos de complementaridade entre a fsica e

a psicologa, ou entre matria e esprito, sabendo inclu-


100

sive que nao se tratava de verdades, mas sim de "plantea-

mentos teis".37 Porque Jung estava interessado, acima de


tudo, em mostrar segundo seu ponto de vista que h uma
unidade subjacente no mundo, e que matria e psique fazem
parte de uma mesma totalidade e devem constituir duas for-

mas de expressa0 dessa mesma coisa. Em suas palavras:

"puesto que psique y matria estan contenidas


en uno y el mismo mundo, estando adems en
constante y recproco contacto y basandose am-
bas, en ltima instancia, en factores trans-
cendentales inintuibles, no solo existen la
posibilidad, sino hasta una cierta probabili-
dad, de que la materia y la psique sean dos
aspectos distintos de una y la misma cosa. En
ese sentido apuntan, a mi entender, los fen-
menos de la sincronicidad, en los que, sin que
medie relacon causal, lo no psquico puede
comportarse como psiquico, y viceversa. Ahora
bien, nuestros actuales conocimientos no nos
permiten mucho ms que comparar la relacon
deI mundo material y el psquico con dos conos
cuyos vrtices se tocan y no se tocan en un
punto carente de extenson, en un autntico
punto cero. 38

At pouco tempo, o conceito ou experincia do Tao


-tao presente no pensamento oriental-, de um princpio

unificador do universo, ligando tudo o que existe no mun-


do, esteve ausente do pensamento cientfico ocidental. Mas

Jung com a sua psicologia profunda, tambm nos proporcio-


na a visao de um modelo de mundo unitrio, onde as catego-

rias tradicionalmente separadas como esprito e matria ou

corpo e alma, podem ser novamente reconciliadas. E os mun-


101

dos aparentemente incomensurveis da psique e da matria

podem ser compreendidos como dois aspectos dessa mesma


unidade.
102

NOTAS

1. JUNG, Car1 Gustav. O segredo da Flor de Ouro. Petrpo-


lis, Vozes, 1983. Foi a primeira vez que Jung se referiu
em seus escritos sincronicidade.
2. JUNG, Carl Gustav. Sincronicidade. Petrpolis, Vozes,
1984, pg. 16.
3. PROGOFF, Ira. Jung, Sincronicidade e Destino Humano.,
sao Paulo, Cultrix, 1989, pg. 9.
4. JUNG, Carl Gustav. Sincronicidade, ed. cit.; Jung usa
o termo no prefcio do livro.
5. PROGOFF, Ira, op. cito pg. 52.
6. WILHELM, Richard. I Ching- o livro das mutaes. S&o
Paulo, Pensamento, 1989, pg. 23.
7. JUNG, Carl Gustav.Sincronicidade, ed. cito pg. 54.
8. SELLERI, Franco. Paradoxo e realidade. Ensaio sobre os
fundamentos da microfsica". Lisboa, Fragmentos, pg.
200.
9. Idem, pg.25. Na citaao que faz Sel1eri, ele est se
referindo Feyerbend, Paul K. in "Contra il mtodo". Mi-
lao, Feltrinelli, 1979.
10. O trabalho de Pauli chama-se "A influncia das imagens
arquetpicas na formaao das teorias cientficas de Ke-
pler" , publicado no livro de Jung e pauli,
"Naturerblrung und Psyche" <Explicaao da natureza e psi-
que), Zurique, Ensaios do Instituto C.G.Jung, 1952, vol.
IV. Citado no livro de Jaff, Anie1a, op.cit.
11. SELLERI, Franco, op. cit., pg. 202.
12. Idem.
13. JUNG, Carl Gustav. Sincronicidade. ed, cit., pg. 1.
14. Idem, pg. 77.
15. Idem, pg. 29.
16. Para um melhor esclarecimento do mtodo, cfr. WILHELM,
Richard, op. cito
17. JUNG, Carl Gustav. Sincronicidade., ed. cito pg. 28.
18. Para maiores esclarecimentos, ver CAPRA, Fritjof, op.
cit., pg. 34.
19. PROGOFF, Ira. op. cito pg. 19.
20. CAPRA, Fritjof. op. cito pg. 72.
21. PROGOFF, Ira, op. cito pg. 117.
22. JUNG, Carl Gustav. Sincronicidade.ed. cito pg. 16.
23. Idem, pg. 29.
24. PROGOFF, Ira, op. cito pg. 129.
25. JUNG, Carl Gustav. Sincronicidade, ed. cito pg. 80.
26. Idem, pg. 71.
27. FREY-ROHR, Liliane, op. cito pg. 27.
103

28. SELLERI, Franco, op. cito pg. 144.


29. Idem, pg.72.
30. Idem, pg. 126.
31. FREY-ROHR, Li1iane, op. cito pg. 288.
32. SELLERI, Franco. op. coto pg. 125.
33. Idem.
34. Idem, pg. 126.
35. JUNG, Carl Gustav. Aion. Estudos sobre o simbolismo do
si-mesmo.ed. cit., pg. 248.
36. VON FRANZ, Marie Louise. C.G.Jung, seu mito em nossa
poca., So Paulo, Cultrix, 1992, pg. 199.
37. FREY-ROHR, Liliane, op. cito pg. 291.
38. Idem, pg. 292.
104

CONSIDERAOES FINAIS

A cincia moderna pareceu se constituir contra a na-

tureza, negando a sua complexidade e sujeitando-a a um de-

terminado nmero de leis que a transformam em um mundo

eterno e conhecvel. Estas leis que implicam um conjunto

de conceitos tais como materialismo, determinismo, causa-

lidade, legalidade, mecanicismo e racionalismo, e que des-

crevem o mundo em termos de trajetrias definidas; negam a


liberdade e a possibilidade de inovao da prpria nature-

za, bem como seu prprio aspecto criativo. A modernidade

trouxe o desencantamento ao mundo, reduzindo-o a uma mat-

ria que poderia ser dominada e utilizada.

No desenvolvimento do nosso trabalho procuramos mos-

trar como Jung rompe com o modelo racionalista-materialis-

ta e determista-causal, criticando sua unilateralidade e

mostrando a necessidade de um novo modelo que inclusse

tambm o ponto de vista irracional. Este irracional para

Jung a prpria psique com a sua capacidade de criao: "a

psique como qualquer fora natural um dado irracional. A

psique parece mesmo constituir um caso especial do fenme-

no da vida. Com o corpo vivo partilha a psique a capacida-


105

de de produzir estruturas significativas e orientadas para

uma finalidade por meio das quais consegue reproduzir-se e

desenvolver-se. E assim como a vida enche por si mesma a

terra com formas de animais e plantas, do mesmo modo cria


a psique um mundo ainda maior, que a conscincia, ou me-
lhor, o conhecimento do Universo".1

Jung no acreditava no sonho liberal de uma ordem ra-


cional para o mundo, portadora de paz e harmonia. Os acon-
tecimentos do mundo e o inconsciente de seus pacientes lhe

mostraram a necessidade de se reconhecer o "outro lado". O

sculo anterior deixou-nos uma viso demasiado restrita da

vida com seu homem racional e suas determinaes econmi-

cas e biolgicas. Esta viso do mundo to persistente,

que apesar de fazer quase um sculo que sabemos da exis-

tncia de um inconsciente que se. ope conscincia, os

homens ainda hoje relutam em abrir mo da autoridade do eu

consciente. A obra de Jung reflete a compreenso destas


limitaes racionalistas e proqura super-las, porque

acredita que a respostas aos nossos atuais problemas deve

incluir uma compreenso das profundas camadas do incons-

ciente, numa perspectiva individual e histrica.

Entretanto superar as limitaes da razo no signi-

fica neg-la, assim como criticar a unilateralidade da

perspectiva cientfica no supe negar o potencial da ci-


106

ncia. Evitando adotar uma posiao metafsica e unilate-


raIZ Jung construiu sua crtica desde a psicologia, se
utilizando de uma ampla base de conhecimentos. Procurou
adquirir uma visao mais abrangente da realidade do mundo,

dedicando-se a uma ampla gama de estudos que incluiam des-

de as culturas da Africa negra e da Oceania at mitologia

grega e a religiao hindu; o pensamento oriental tradicio-

nal, a alquimia medieval, a teologia e a mistica crista e

o gnosticismo, bem como a obra e a personalidade de auto-

res contemporneos. Estes estudos entretanto -convm in-

sistir- nao constituem para Jung uma acumulaao diletante


de informaes, mas elementos que enriquecem e fundamentam
sua reflexao sobre a psicologia. "Se eu utilizo certos ma-

teriais filosficos, religiosos e histricos -escreve-

tao somente com a finalidade de apresentar as conexes


psquicas".3

Mesmo criticando as limitaes do instrumental cien-

tfico, ele nao o descartava utilizando-se dele para a re-

alizaao de suas pesquisas. "De fato, a cincia nao um

instrumento perfeito, mas nem por isso deixa de ser um

utenslio excelente e inestimvel, que s causa dano quan-


do tomado como um fim em si mesmo. A cincia deve servir

e erra somente quando pretende usurpar o trono ... A cincia

um instrumento do esprito ocidental e com ela se abre

mais portas do que com as maos vazias. g a modalidade da


107

nossa compreenso s obscurece a vista quando reivindica

para si o privilgio de constituir a nica maneira adequa-

da de apreender as coisas".4

Dentro do mbito de seu trabalho com os opostos com-


plementares, podemos dizer que a se insere a sua viso do

que ele chama de dois modos de pensar. Estes modos de pen-

sar seriam o pensamento fantasioso e o pensamento

dirigidoS, sendo que o primeiro se refere imaginao, s

imagens visuais e auditivas; e o segundo, linguagem

cientfica e lgica. Ambos seriam passveis, como ele


acreditava, de uma parceria ou complementaridade. Estes

pensamentos refletem, na opinio de Jung, alguma necessi-

dade da psique humana de contar dois tipos de histria so-

bre a natureza das coisas (o racional e o irracional, a

lgica e o mito, o civilizado e o primitivo, etc.). Consi-


derando sua obra, percebemos que ele deu primazia quela

fala onde o mtico prevalece. Hillman nos explica que

"Talves, devido sua inclinao p~la fala da alma, Jung


tenha sido o primeiro em nossa poca a compreender a rea-

lidade psquica como mito; isto ele aprendeu com as hist-

rias que lhe foram contadas por seus pacientes no sanat-


rio de Burgh+lzli, em Zurique".6

Retomando o tema abordado no segundo captulo, gosta-

riamos de indicar uma determinada linha do pensamento de


108

Jung , que nao foi possvel desenvolver neste trabalho.

Criticando a unilateralidade da razao e suas consquncias

para a civilizaao, Jung indica a necessidade da uniao dos

opostos -matria e esprito- separados durante sculos e


alternando o predomnio exclusivo em fases diferentes da

histria. No seus ltimos trabalhos, ele aponta a emergn-

cia de smbolos de natureza coletiva que refletiriam uma

fora de ordenamento e indicariam a uniao dos opostos. Es-

tes smbolos apontam, arquetpicamente falando, coniunc-

tio como necessria para criaao de um novo indivduo

unitrio, uma conjunao de esprito e matria representada

pelo masculino e feminino.

Jung aponta como um desses smbolos, o dogma da as-

sunao de Maria, proclamado em 1950 pelo Papa Pio XII, que

elevou a versao crista do princpio feminino a uma posiao

radicalmente nova: o feminino foi divinizado. Matria e

esprito j no podem mais continuar extremos polares, j

que o dogma anuncia sua unio. A terra e o corpo feminino

foram elevados a um lugar superior, porque as relaes com

a terra e com o lado abissal do corpo humano so uma pro-

priedade inalienvel do arqutipo feminino, como tambm o

so sua natureza impulsiva e passional e sua relaao com a

matria em geral. Esta elevaao do dito "inferior", rela-

tiviza por sua vez o "superior", e assim, o esprito j

nao pode mais reinar absoluto. Agora a nova relao se es-


109

tabelece, vizando uma nova unidade.

"Entendida simblicamente, la Assumptio deI


cuerpo representa un reconocimiento de la ma-
tria, .la cual habia llegado a identificarse
con el mal mismo, slo porque una predominante
tendencia pneumtica impuso esa consecuencia.
En s, el espritu y la matria son neutrales
o mejor, utriusque capax, es decir capaces de
ser lo que el hombre llama bueno e igualmente
lo que llama maIo. Aunque estas son designa-
ciones de un caracter altamente relativos, es-
tan basadas sin embargo en oposiciones reales
que corresponden a la estructura energtica
tanto de la naturaleza fsica como de la ps-
quica, sin ellas no cabe establecer existencia
alguna. No se d posicin alguna sin su nega-
con. Pese a la extrema oposicin, o mas bien
precisamente por eso, un opuesto no puede
existir sin el otro. Es lo mismo que la filo-
sofia china formula diciendo que Yang (el
princpio luminoso, clido, seco y masculino)
contiene en si el germen de Yin (el princpio
oscuro, frio, hmedo y femenino) y viceversa.
En consecuencia, en la matria habra que des-
cubrir el germen deI espritu, y en el espri-
tu el germen de la materia".7

Como mostramos no terceiro captulo, o problema cen-

traI que Jung procurou solucionar.foi sobre a questo de

saber como o fsico e o psquico e~to relacionados. Re-

presenta um dos objetivos bsicos da sincronicidade, esta-

belecer uma conexo entre ambos.

o dogma tambm representava para Jung, uma tendncia

compensatria das cincias naturais, de postular uma ima-

gem unitria do mundo em virtude do que ele considerava

ser o perodo de maiores divises polticas pelo qual a


110

histria hava passado. B Chamou atenao de Jung, o fato

do dogma ter sido precedido por inmeras aparies maria-


nas que em geral, eram tidas por crianas, o que o levava

a pensar em uma manifestaao do inconsciente coletivo, bem

como o fato do prprio Papa ter tido diversas vises por


ocasio da dita proclamaao. 9 E para ele isto significava

que "o novo dogma exprime uma renovada esperana de reali-

zaao dos anseios de paz e de equilbrio dos contrrios,

associados numa tenso ameaadora que move alma humana

na suas camadas mais profunda".10

Consideramos interessante nos valermos de uma refle-

xao de Hillman sobre este tema. Ele indica que esta difi-

culdade de harmonizao entre matria e esprito refletem,

psicolgicamente falando, uma dificuldade anterior que nos

remete dicotomia mente-corpo e em um nvel mais profundo

ao masculino e feminino. " exatamente esta metfora do

masculino e o feminino que o dogma da Assunao questiona.

Em outras palavras, a imagem uniforme do mundo depender

das imagens masculina e feminina da psique, pois tambm as

imagens do mundo sao fenmenos em parte psicolgicos".11

Se como indicou Jung, o dogma da Assuno de Maria

pe fim ao repdio da feminilidade, isto apontaria ne-

cessidade de uma transformao da viso que o homem tem da

prpria materialidade do corpo -historicamente associada


111

com a inferioridade feminina- o que implicaria na trans-

formao da viso do feminino e consequentemente da viso


do mundo. Neste contexto, o dogma indicaria os sinais dos

tempos, no qual a mulher ganha mais terreno na luta pela

sua emancipao e na sua reivindicao de igualdade de di-

reitos em relao aos homens.

No segundo captulo nos referimos observao de

Jung sobre o fascnio que a alma voltava a exercer sobre

as pessoas. Gostaramos de insistir agora sobre outro fas-


cnio assinalado por ele: o exercido pelo corpo.

"el cuerpo reclama la igualdad de derecho y


ejerce, como el alma, su fascinacon. Si toda-
via se est imbuido por la vieja idea de la
oposicon deI espritu y la materia, se en-
cuentra uno en un estado de divison, de con-
tradiccin insoportable. Pero quien puede re-
conciliarse con el mistrio que hace deI alma
el aspecto interior de la vida deI cuerpo, y
de este la revelacin exterior de la vida deI
alma, comprender que no forman una dualidad
sino una unidad; se comprendera tambn que el
deseo de superar por el inconsciente el grado
actual de la conciencia, conduce aI cuerpo, e
inversamente, que la creencia en el cuerpo no
permite ms que una filosofia que no niegue aI
cuerpo en benefcio deI espritu puro".12

As idais desenvolvidas por Jung em torno da questo

das relaes entre o corpo e a alma tem ao nosso ver pro-


fundas consequncias sobre a psicologia tradicional e so-

bre as cincias em geral. Com efeito, tal psicologa foi


112

moldada pelo paradigma cartesiano, ficando presa, em con-

sequncia, ao dualismo corpo-alma que central a esse pa-

radigma. Assim. a perspectiva Junguiana sobre este tema,


tal como assinalada acima, aprofunda a ruptura com a psi-

cologia tradicional, ruptura j produzida pela descoberta


do inconsciente. t que, aprisionando a psicologia em uma

interpretao dualista corpo-mente, e com uma nfase ex-

clusiva nos processos conscientes, a perspectiva cartesia-

na torna inevitvel a produo de um conhecimento fragmen-

tado do ser humano.

A profunda reviso que a crtica junguiana deveria

produzir -ao nosso ver- nos fundamentos mesmos da psicolo-

ga, deve extender-se s diversas aplicaes desta cin-

cia. Nos referimos principalmente psicologia da educaco

e psicologa social que, moldadas elas tambm conforme o


paradigma cartesiano, se apresentam como saberes fragmen-

tados, produzindo teorias e prticas contraditrias e dis-

sociadas.

No pretendemos elevar o pensamento de Jung cate-

goria de "verdade absoluta", at porque colidiria frontal-

mente com o que ele pensava. Apesar de ter sido um dos

primeiros, neste sculo, a voltar as costas imagem ra-

cionalista do mundo e a trilhar novos caminhos de pensa-

mento e investigao, no nosso entender, seu pensamento


113

ainda um pensamento que esbarra em algumas dificuldades.


Dificuldades expressas por um tipo de linguagem ou mesmo

raciocnio que o remetem ao que ele mesmo critica: meta-

fsica, ao dualismo e ao pensamento representativo-cient-


fico, que contrasta com sua proposio de uma unidade do
ser. Neste sentido, apesar de todos seus avanos e origi-

nalidade, Jung foi um homem de sua poca. Mas acreditamos

tambm que sua contribuio inestimvel. Alm de sua te-

oria reconhecer a existncia do inconsciente que faz exi-

gncias inegveis e irradia influncias com as quais a

conscincia ter que defrontar, ele nos fala de um ser hu-


mano totalizante, singular e criativo.

Jung, apesar de ter sido acusado por profissionais


das reas das cinciais sociais, de ter promovido a indi-

vidualidade em detrimento do coletivo, sendo taxado inclu-

sive de "representante do ultrapassado "individualismo

burgus""13. O que ele propunha, era um resgate do indiv-

duo de um processo de massifica~ coletiva, afim de que

ele pudesse de individuar, realizando assim a sua singula-

ridade. Em absoluto isso significa um isolamento ou uma

desconsiderao pelo outro, muito pelo contrrio, Hillman

nos explica que "Jung enfatiza a importncia do relaciona-


mento humano para fazer alma, afirmando que a alma (do ho-
mem) ... s pode viver de e para os relacionamentos humanos;

... a realizao consciente da unidade interna agarra-se


114

desesperadamente aos relacionamentos humanos como uma con-

dio indispensvel, pois sem o reconhecimento e a aceita-

o consciente de nossa relao com aqueles que nos cercam

no se d a sntese da personalidade".14 Achamos ainda,

que o fundamental desta viso o fato dela nos proporcio-


nar a possibilidade da aceitao do outro em sua indivi-
dualidade -singularidade e nos indicar a necessidade da

convivncia com a diferena.

Para finalizarmos, acreditamos que nossa exposio

nos leva a uma direo queaponta necessidade da psico-

logia de rever os seus fundamentos. Tal desafio, como as-

sinalamos anteriormente, na verdade mais abrangente,

pois se trata de questionar os valores cientficos que es-

to na base das cincias em geral.


115

NOTAS.

1. JUNG, Carl Gustav. O desenvolvimento da


Personalidade", Petrpolis, Vozes, 1981, pg. 95.
2. JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique, ed. cito pg.
216.
3. Idem.
4. JUNG, Carl Gustav, O segredo da Flor de Ouro, ed. cito
pg. 24.
5. JUNG, Carl Gustav, Smbolos da Transformao., ed.
cito pg. 11.
6. Hillman, James. op. cito pg. 110.
7. JUNG, Carl Gustav. Arqutipos e inconsciente
coletivo., ed. cito pg. 101.
8. Idem, pg. 102.
9. JUNG, Carl Gustav. Resposta a J6., ed. cito pg. 104.
10. Idem, pago 102.
11. Hillman, James. op. cit., pg. 192.
12. JUNG, Carl Gustav. La pSique e sus problemas
actuales., ed. cito pg 372.
13. VON FRANZ, Marie Louise, op. cito pg. 205. O que no
nosso entender revela ignorncia do sentido dado por Jung
ao termo individuao. .
14. Hillman, James, op. cito pg. 33.
116

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