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Congregacin

de la Inmaculada Concepcin
de Castres

La Mstica
EMILIE DE VILLENEUVE

en la vida
de la Sierva
de Dios
Hna Mara Luisa Villalba
PONTIFICIA UNIVERSIT GREGORIANA
INSTITUTO DE ESPIRITUALIDAD

LA MSTICA EN LA VIDA DE LA SIERVA DE


DIOS EMILIE DE VILLENEUVE
FUENDADORA DE LA CONGREGACIN DE
NUESTRA SEORA DE LA INMACULADA
CONCEPCIN DE CASTRES
(1811 1854)

DISERTACIN DE LICENCIA

ALUMNA: MARA LUISA VILLALBA SANTACRUZ C.I.C.


MODERADOR: ANTON WITWER S.J.

ROMA 2001

5
Si, siento oh mi Jess,
que quieres mi corazn sin divisiones,
debo vivir nicamente para Ti!.
Me haces sentir tan vivamente que
T eres todo y el resto nada,
que me parece,
cuando hablas tan fuertemente a mi corazn,
que ya no me ser posible alejarme de tu amor.
Emilie Villeneuve (N.P. 104)

A mis hermanas de la Congregacin


de Nuestra Seora de la Inmaculada Concepcin y a todos/as aquellos/as que quieran
vivir el Evangelio a la luz de la espiritualidad Emilie de Villeneuve.

6
INTRODUCCIN

El presente trabajo sobre la mstica en la vida de la sierva de Dios Emilie de


Villeneuve, fundadora de la congregacin de Nuestra Seora de la Inmaculada
Concepcin, quiere ser un acercamiento a su espiritualidad, detenindonos
especficamente en su experiencia mstica.

Pueda esta investigacin ser un paso para retornar a las fuentes, es decir, que
nos ayude a leer y releer su espiritualidad para nuestro hoy, como bien nos recuerda el
concilio Vaticano II, en el decreto sobre la adecuada renovacin de la Vida Religiosa
Perfectae caritatis: La adecuada renovacin de la vida religiosa comprende, a la vez,
un retorno constante a las fuentes de toda vida cristiana y a la primera inspiracin de los
institutos y una adaptacin de stos a las cambiadas condiciones de los tiempos (PC 2).

Es bueno recordar que la pequea familia azul, como Emilie gustaba de llamar
a la congregacin fundada por ella, no ha cesado de buscar nuevas estrategias para
responder a los desafos y exigencias de este tercer milenio. Pero, como comunidad
peregrinante que es, cae y se levanta, tratando tener los ojos puestos en l, a veces como
los judos de la Sinagoga de Nazaret, esperando escuchar la tradicional homila y otras,
abriendo la mente y el corazn para acoger la declaracin solemne del Seor: Esta
Escritura que acabis de or, se ha cumplido hoy (Lc 4,21).

Emilie, a pesar de su corto peregrinar por esta tierra, fue una mujer apasionada
por hacer presente la Escritura en su andar cotidiano, e invita cada una de sus hermanas
a vivir de la vida de ese Dios Salvador: Por el voto que hacen de trabajar por la
salvacin de las almas y por el fin mismo del Instituto, han contrado una obligacin

7
mayor de vivir de la vida de ese Dios Salvador, seguir sus ejemplos y entrar por la
prctica, en el verdadero espritu de Evangelio (Const. 1840, 128).

La mayor parte de las personas, sean sacerdotes, religiosos o laicos, que tienen
acceso a los escritos de la sierva de Dios, nos repiten: su fundadora ha tenido una
profunda experiencia mstica, mientras que nosotras, sus compaeras de camino, no la
habamos descubierto bajo esta ptica, tal vez por tener un concepto errneo de lo que
verdaderamente es ser mstico o tener experiencias msticas. Podemos afirmar que sta
es la motivacin que inspir la realizacin de este trabajo.

En un primer momento trataremos de definir el concepto de mstica y sus


similares, para luego sealar los elementos que caracterizan o cualifican este fenmeno,
que la tradicin cristiana, como bien es sabido, ha tomado de religiones y filosofas
paganas. Nos detendremos slo sobre la mstica cristiana, buscando aclarar su relacin
con la sagrada escritura y con la teologa. Veremos tambin que existen distintos tipos
de msticas, expresiones diversas de la nica experiencia de sentirse profundamente
amados por Dios. Es evidente que existen msticos ms intelectuales y msticos de
orientacin ms afectiva.

Clarificado el concepto de mstica, en un segundo momento, nos adentraremos


en el conocimiento del contexto histrico, socio-cultural y religioso que le toc vivir a
Emilie, quien como todo mortal, naci, creci y muri en un lugar y tiempo
determinados. Con pena podemos afirmar que no le fue nada sencillo tener que
enfrentarse con las nefastas consecuencias de la Revolucin Francesa. Sin embargo,
para Emilie, mujer de su tiempo, como para todas aquellas personas que saben leer los
signos de los tiempos, dicha situacin la impulsar a dejarlo todo para servir a Dios en
los ms pobres.
Dedicaremos un apartado para estudiar la presencia y la situacin de la Iglesia
durante la poca de la Restauracin. A pesar de que algunos escritores la consideran
como la gran perdedora, a la larga, se constatarn todos los beneficios que, para la
Iglesia de esa poca, produjeron el florecimiento de la vida religiosa y del apostolado.

8
En un tercer momento llegamos, por as decir, al ncleo de nuestro trabajo:
encontrarnos con Emilie, una mujer que dijo s al proyecto de Dios en su vida, que no
tuvo miedo de dejar la vida acomodada del castillo, para hacerse ms cercana a los
pobres. Ser sta una de las motivaciones que le darn el coraje para decirle a su padre,
es por Dios que os dejo, quiero ir a servir a los pobres!

Veremos luego que esta respuesta no le fue fcil de llevarla a la prctica. Cada
cosa que emprende, le exige una entrega de cuerpo y espritu. En sus escritos podremos
compartir con ella ese don maravilloso de Dios, su carisma, su espiritualidad centrada
en Slo Dios y sobre todo su experiencia mstica.

El tema que hemos querido desarrollar, es slo un punto de partida para


continuar en la bsqueda de comprender y vivenciar, cada vez con mayor profundidad,
el carisma, la mstica y la espiritualidad de Emilie de Villeneuve.

9
SIGLAS Y ABREVIATURAS

CIC Catecismo de la Iglesia Catlica


CONST Constitucin de la congregacin
C-IS Correspondencia al Padre Ignacio Schwindenhammer
C-SL Correspondencia a Mre Sraphine Lequeux
C-MIS Correspondencia a las hermanas misioneras
DP Documento Positio
DPE Documento Positio Espaol
GS Gaudiun et spes
LG Lumen gentium
NDE Nuevo Diccionario de Espiritualidad
NP Notas Personales
PC Perfectae caritatis
PUG Pontificia Universit Gregoriana
O Oraciones

10
CAPTULO I

I LA MSTICA CRISTIANA: EN BUSCA DE UNA DEFINICIN

Al iniciar el apartado nos parece importante indagar sobre la mstica cristiana ya


que el centro del tema que abordaremos es tratar de esclarecer la experiencia mstica de
la venerable sierva de Dios Emilie de Villeneuve.
En primer lugar sealaremos que en publicaciones recientes sobre el problema
mstico resulta prcticamente un lugar de falta de precisin en trminos como ser
mstica y similares, es decir, una definicin que intente concretar donde hay que buscar
y reflexionar cuando se habla de mstica.
Partiendo de esta preocupacin podramos decir sencillamente, que este trmino
intenta sealar ese momento o expresin de la experiencia religiosa en la que se vive un
determinado mundo religioso como experiencia de interioridad y de inmediatez 1. Es
una palabra que la tradicin cristiana toma de religiones y filosofas paganas. El vocablo
mstica es utilizado inicialmente por las religiones y cultos de ritos secretos, personas
que se inician en ellos, luego, doctrinas y mtodos de conocimientos misteriosos 2.
En el lenguaje cristiano indica una expresin de Dios trascendente e infinito,
provocado en el alma, a pesar de su pequeez y miseria, una especial mocin del
Espritu Santo, dnde entra en relacin con Dios en una manera casi experimental. Se

1
Cfr. MOIOLI G., Mstica cristiana en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, dirigido por FIORES,
S.-GOFFI, T.- GUERRA, Madrid 1991, 1266-1281.
2
Cfr. BERNARD A., Teologia Spirituale, Torino 1987, 26-30.

11
trata de una experiencia en el cual el alma se siente pasiva, bajo la mocin del Espritu
que le inmunda con su Amor.
Tambin podemos indicar como mstica una experiencia religiosa particular de
unidad-comunin-presencia donde lo que se sabe es precisamente la realidad, el dato de
esa unidad-comunin-presencia no una reflexin, una conceptualizacin, una
representacin del dato religioso vivido 3. La mstica cristiana por consiguiente es un
don de Dios que ofrece al mstico y este a su vez se ofrece plenamente a l y lo
reconoce como nico Seor de su vida. Esta descripcin de la mstica cristiana marca al
mismo tiempo su peculiaridad y su total insercin en el misterio cristiano, queda
radicalmente regulada de la economa histrica de la salvacin, representado
definitivamente por el evento Cristo. As el mstico puede entrar en contacto con Dios,
contemplando su obra y acogiendo su palabra 4.

1. Fenomenologa de la experiencia mstica cristiana

Despus de un intento de aclarar el vocablo mstica veremos como se presenta


la fenomenologa en el sentido de sealar los elementos que caracterizan o califican a
un fenmeno. En nuestro caso, se trata de indicar discernimiento de las experiencias
msticas realizadas por cristianos, en un mbito cristiano, ya que este hecho por s solo
no basta para hacerlas reconocer como cristianas. Es preciso que el mstico cristiano
sea un cristiano y que su experiencia mstica sea homognea con los valores cristianos,
para que sea reconocido como tal.
Eso significa que l no se pone al margen de la palabra de Dios, de los
sacramentos de la Iglesia para afirmar su excepcional experiencia subjetiva, sino que
vive en un total abandono y confianza los dones recibidos de Dios. Un claro ejemplo es
Mara de Nazaret que acepta el proyecto de ser la madre de nuestro salvador viviendo
en un total abandono a Dios, poniendo toda su creatividad en lo cotidiano.

3
MOIOLI G., Mstica cristiana en NDE, 1266.
4
Cfr. RUIZ SALVADOR F., Caminos del Espritu, Madrid 1998. 450-453.

12
Ms an, en este sentido hay que decir el problema mismo de la posibilidad de la
experiencia mstica en el cristiano no puede resolverse en el nivel de constatacin
emprica; por tratarse siempre de una posibilidad a nivel de valor y, por tanto, de una
posibilidad cristiana, debe establecerse en un sentido verdadero tambin a priori, es
decir, a partir de su consonancia o disonancia interna con la revelacin o si se prefiere
con el misterio y su estructura 5.
Es decir que la existencia efectiva de cristianos msticos, reconocibles y
reconocidos como tales, es algo que no se puede discutir. Por lo tanto, podemos partir
de aqu o sea de un fenmeno histrico valorado y reconocido, para construir la
fenomenologa que nos preocupar. A pesar de admitir que se pueda hablar tambin del
misticismo en otras religiones, la experiencia cristiana tiene caractersticas
inconfundibles. El cristiano parte del presupuesto que Dios se ha revelado y donado
totalmente en Jesucristo, centro de la historia de la humanidad.
Es por eso que la mstica cristiana presenta caracterstica tpica. El Catecismo de
la Iglesia Catlica subraya el carcter cristocntrico de la experiencia mstica 6.
Una vez obtenida, en el sentido que acabamos de indicar, la fenomenologa de la
experiencia mstica cristiana, nos disponemos a analizar ms especficamente las
caractersticas que la determinan para que sea realmente la irrupcin del amor de Dios
en la historia, a travs de Jess y su Espritu Santo, en el corazn de cada cristiano que
lo acoge como un don gratuito.

2. Caracterstica del mstico cristiano

Como ya habamos sealado antes, en el cristianismo, el mtico es un creyente


cristiano, que est radicalmente vinculado y ajustado a la economa salvfica histrica,
cuya centralidad est representada por Jesucristo.

5
MOIOLI G., Mstica cristiana en NDE, 1267.
6
El progreso espiritual tiende a la unin siempre ms ntima con Cristo. Esta unin se llama mstica,
porque participa al misterio de Cristo mediante los sacramentos y en el misterio de la santsima trinidad.
Dios nos llama a todos a esta intimidad con l, tambin a algunos les concede gracias especiales
extraordinarias de esta vida mstica, con la finalidad de hacer manifiesto el don gratuito a todos C.I.C. n
2014.

13
Igual que todos los creyentes, tambin l se somete a todas las exigencias de ser
un cristiano comprometido dentro de una Iglesia particular. En ese sentido, el mstico
cristiano, autnticamente tal, no se afirma como mantenedor de la subjetividad-
interioridad del hombre religioso frente al elemento objetivo de la religin, en nuestro
caso, de la religin cristiana. Su experiencia es penetracin-apropiacin de la
objetividad cristiana; es penetracin anaggica es decir un sentido mstico de la
Sagrada Escritura y por tanto, del misterio, como afirma la gran tradicin monstica.
As pues, un mstico cristiano es fenomenolgicamente tal, en cuanto no tiene
ninguna necesidad de superar, sino ms bien de sintetizar, en su experiencia
singularsima, la centralidad del evento Cristo. El no tiene ms revelacin, ni ms
salvacin, ni ms Iglesia, ni ms ortodoxia, que la de Cristo. Si se quiere, es un hombre
de fe particular, que vive en la Iglesia de su tiempo, como sealan los telogos actuales,
entre ellos vale la pena recordar a Karl Rahner, que ha querido mostrar la estrecha
conexin entre experiencia de fe y la experiencia mstica.
Llegamos pues a la conclusin de que la mistica nella sua propria specificit
interna, essenziale momento della fede y por lo tanto il mistico non su un gradino al
di sopra del credente. La mistica iscritta nella vocazione cristiana: liniziazione alla
fede cristiana debe essere in fondo alla mistica, o in termini biblici iniziazione
allesperienza dello Spirito di Dio. La mistica non un fattore puramente
extraordinario 7.
Es bueno recalcar que esta idea no es nueva, porque ya se habla de esto en la
Devotio moderna ( siglos XIV-XV).
Precisamente por ser hombre de fe el mstico cristiano tiene el sentido de la
alianza, es decir, del hombre y de Dios. El Padre del Seor Jesucristo, que nos ama y
toma la iniciativa, nos da en Jesucristo el don y la posibilidad de la comunin realizada
y vivida en l. El Padre que ha dado a su Hijo nico y que con el Hijo glorificado es
principio del don del Espritu, permite que se viva msticamente dicha comunin.

7
RAHNER K., Esperienza mistica e teologia mistica, en Teologia dellesperienza dello Spirito, Roma
1978, 523.

14
Por consiguiente, el mstico cristiano tiene el sentimiento de que su experiencia
es gratuidad y misericordia, palpa su ser de criatura pecadora y necesitada de la gracia
de Dios para su andar cotidiano.
Otra caracterstica importante que podemos sealar es que el mstico tiene el
sentido de la importancia relativa de la experiencia que vive. No slo con respecto a la
escatologa o la visin beatfica sino con respecto a la situacin cristiana in statu viae.
De aqu la importancia para el cristiano y para el propio mstico de buscar, no ya la
experiencia mstica, sino la caridad como nos recuerda el apstol San Pablo: Aunque
hablara las lenguas de los hombres y de los ngeles, si no tengo caridad, soy como
bronce que suena o cmbalo que retie (1 Cor 13,1), en su estructura propia, ese don
gratuito del Amor del Dios de Jesucristo, nos lleva a expresar la gratuidad con los
hermanos y con el mundo.
Eso constituye el imperativo tico del cristiano, imperativo que se sintetiza y al
que se reduce el evangelio entero; por lo tanto, no se puede pensar en la hiptesis de un
estatuto tico que haga al individuo superior o indiferente a los diferentes contenidos del
comportamiento moral. La experiencia mstica cristiana tendr que demostrar, en
definitiva, que es conocimiento del misterio de la caridad, ya que est abierta al
movimiento de entrega de s mismo segn la medida de Cristo, y no se afirma como
interpretacin de la libertad cristiana en cuanto alternativa del mandamiento.
Para finalizar este apartado podemos decir que otra caracterstica singular del
mstico cristiano es la de estar marcado por una inefabilidad; es como ya dijimos, lo
inefable de una comunin experimentada con alguien, realismo que no es
indeterminado, ya que es l mismo que ha mediado en la economa de la carne de Cristo
y en lo que se deriva de ella.
Por eso es importante remarcar que a los ojos del mstico cristiano, la
objetividad cristiana y la realidad experimentada msticamente, no son dos cosas; en
efecto, la segunda no es el noumenon de la primera, sino que se da, aunque no
exhaustivamente, en la primera. Y sta, a su vez, no es representacin intermediaria, y
por tanto facultativa e interlocutoria de la realidad, sino que es su mediacin verdadera 8.
Por lo tanto, lo que el mstico cristiano experimenta no es nunca una superacin del
misterio, el misterio permanece siempre un misterio.

8
Cfr. MOIOLI G., Mstica cristiana en NDE, 1268-1277.

15
Podemos decir que el mstico se va adentrando en ese misterio a travs de su
experiencia profunda de Dios, que brota de una bsqueda continua y sincera de la
voluntad de Dios.

3. La mstica y la teologa

Con mucha dificultad la mstica cristiana ha encontrado su puesto y funcin en


la teologa. El primer paso fue su entrada en la teologa espiritual, a principios del
siglo XX. A pesar de las discusiones sobre el problema mstico, stas ya dieron su fruto:
normalizacin de la mstica en la espiritualidad. Aunque lo hicieron con un horizonte
restringido al mbito de la oracin. Ha necesitado medio siglo ms para afirmarse en el
campo de la teologa dogmtica como valor y expresin de autntica fe cristiana.
Se advierten etapas sucesivas en la reflexin teolgica sobre la mstica; en
primer lugar, se habla de una teologa mstica sectorial, como distinta de la asctica,
dando por supuesta su legitimidad. En un segundo momento, la problematizacin y
cuestionamiento de la existencia de una experiencia mstica cristiana por parte de la
teologa protestante. Por ltimo, la teologa reconoce su legitimidad, la tiene en cuenta,
la interpreta e incorpora como lugar teolgico.
Una vez que ella ocupa el lugar que le corresponde, la teologa, como primer
paso o forma de acercamiento al mstico y a la experiencia mstica, discierne y juzga.
Busca garantas de autenticidad cristiana en el mstico antes de darle crdito en sus
percepciones e interpretaciones, es decir, busca las caractersticas que hacen que la
experiencia mstica sea cristiana 9.
La teologa escucha y aprende de los msticos, una vez comprobada la
autenticidad cristiana de su experiencia y su testimonio. La teologa tiene una segunda
tarea, igualmente exigente: la de escuchar, analizar e integrar esos conocimientos de
primera mano en torno a los misterios de la fe cristiana. Tarea facilitada por el hecho de
que algunos de los msticos ofrecen su testimonio en forma parcialmente elaborado,
desde el punto de vista teolgico.

9
Cfr. RUIZ SALVADOR F., Caminos del Espritu, Madrid 1998, 450-453.

16
En su primera reflexin sobre mstica, la teologa espiritual se ha limitado a
algunos temas del momento, como ser: contemplacin mstica y perfeccin cristiana,
vocacin universal a la mstica, naturaleza y funcin de los dones del Espritu Santo,
etc. Con el correr del tiempo ha ido aumentando la lista de temas y problemas de
inters, por ejemplo, si hay dos tipos de mstica cristiana, una normal y otra dotada de
cierta eminencia carismtica.
Actualmente, podemos decir que el enfoque es ms existencial y concreto: saber
si se puede calificar como mstica la experiencia que el creyente cristiano recibe o hace
del misterio de la fe. Pero surgen ciertas complicaciones a raz de la revalorizacin de
la mstica en la Iglesia, lo simplemente cristiano se desvirta como categora inferior e
indiferenciada. Eso hace que se procure afanosamente calificar de mstica toda vida y
experiencia del cristiano, del hombre espiritual o del santo canonizado 10.
De repente se tiende a ver como inferior a un autntico cristiano que no es
mstico. En este punto viene bien lo que Karl Rahner profetizaba el cristiano actual
debe ser un mstico o no ser cristiano. Despus de esta breve confrontacin de la
mstica con la teologa nos disponemos a ver qu nos dice la Sagrada Escritura con
respecto a nuestro tema.

3.1. La mstica en la Biblia

A este punto es conveniente recordar que la mstica es un factor universal, de


todas las religiones, por lo tanto no es peculiar del cristianismo, ms an, est en
contradiccin con el evangelio y la Biblia entera. Sera solamente una herencia hbrida
del encuentro entre fe cristiana, el agape, y el deseo del divino, el eros, de la escuela
plotiniana. Nos resta hacer esta pregunta conoce el Nuevo Testamento la experiencia
mstica?. En respuesta a este interrogante, es evidente que una investigacin puramente
terminolgica llevara a excluir del N.T. una experiencia mstica 11.

10
RUIZ SALVADOR F., Caminos...., 455.
11
MOIOLI G., Mstica cristiana en NDE, 1273.

17
Es indudable que, al presente, la experiencia cristiana, en el N.T. recoge y
desarrolla con originalidad la temtica del conocimiento de Dios que no es pura
obediencia objetiva, sino experiencia de transformacin del hombre y de comunin
con el Padre y con Cristo, que se realiza por el don del Espritu Santo.
Como nos subraya el Padre A. Bernard S.J., incansable estudioso de la teologa
espiritual, per gli apostoli, la condizione nuova che domina il loro senso di Dio
caratterizzata dalla presenza dello Spirito. Evidentemente, essi sono impregnati della
cultura anticotestamentaria e ne accettano pienamente le categorie teologiche, ma
davanti al fatto-Ges reagiscono sotto la mozione dello Spirito, aprendo prospettive
nuove secondo la parola di San Paolo 12: Nadie puede decir Jess es Seor! sino con
el Espritu Santo (1Cor 12,3); Toda lengua confiese que Cristo Jess es Seor para
gloria de Dios Padre (Fil 2,11).
Si queremos representar el sentido de Dios, propio de la comunidad primitiva,
debemos poner al interno de la vida cristiana, la experiencia del Espritu Santo y del
misterio del Cristo viviente.
As pues el N.T. presenta una posibilidad y una tendencia, dando adems unos
criterios orientadores generales de valoracin. Si una experiencia mstica en el cristiano
puede mostrar que es conocimiento del Dios de la nueva alianza en Jesucristo, esa
experiencia podr ser acogida; si no habr que rechazarla. Porque al N.T. le interesa la
vida cristiana como conocimiento, y no la modalidad eventualmente mstica de ese
conocimiento.
Al finalizar podemos hacernos otra pregunta: Es posible ser cristiano y ser
mstico?, existe una contradiccin?. Para los protestantes, especialmente para Brunner
y Barth, es slo un producto del hombre religioso que no se deja determinar por la
palabra de Dios y con el pretexto de buscar una comunicacin interiorizada, busca
realmente su propia autodivinizacin.
La bsqueda mstica es inconciliable con la fe, porque la fe es propiamente la
critica, el juicio de la experiencia mstica. Los telogos catlicos, por su parte, estn
abiertos a la acogida de los msticos y de sus propias experiencias, aunque inclinados a
comprender crticamente su naturaleza 13.

12
BERNARD A., Il Dio dei mistici, Le vie dellinteriorit, Milano 1996, 14.
13
Cfr. MOIOLI G., Mstica cristiana....,NDE, 1272-1280.

18
Creemos que lo importante para nosotros es que el cristiano, segn el N.T., no
tiene el problema de ser mstico o de no serlo, sino que lo importante es que pueda
llevar una experiencia centrada en el Dios de Jess, teniendo como vrtice la nueva ley
del Maestro, fundada sobre el Amor :
Os doy un mandamiento nuevo que os amis los unos a los otros. Que como yo
os he amado, as os amis tambin vosotros los unos a los otros (Jn 13,34). Este nuevo
mandamiento de Jess es el signo distintivo de los tiempos nuevos de la alianza, esto no
solo completa, sino supera en modo inagotable la ley antigua.
Y los grandes modelos msticos lejos estn de buscarse a s mismos, lo nico que
desean es poner en prctica ese nuevo mandamiento en la medida que lo van acogiendo
en su gran indignidad de criaturas imperfectas, pero muy amadas por Dios.
Un texto de la Noche oscura del Espritu de San Juan de la Cruz nos puede
servir de muestra: A veces, cuando crece mucho esta inflacin de amor en el espritu,
son las ansias por Dios tan grandes en el alma que parece se le secan los huesos por la
viveza de la sed de amor 14.

3.2. La mstica y la ascesis

El tema de la ascesis es un tema difcil y polmico, tanto cuanto la mstica


porque suscita reacciones emocionales, poco serenas, alejadas sobre todo de la
experiencia espiritual y de la cercana de Dios. A veces reaccionamos contra una falsa y
negativa interpretacin histrica del mundo, que discrimina determinados bienes y
valores considerndolos en s mismos como malos.
El binomio mstica y asctica, repetido sin control ni reflexin, ha contribuido
al empobrecimiento teologal de la ascesis a la cual le corresponde siempre el papel de
esfuerzo, renuncia y voluntarismo, sin precisar mucho el motivo y la calidad de esa
actitud: esfuerzo asctico y gracia mstica, mortificacin asctica y resurreccin mstica.
En realidad se compenetran: hay carismas del Espritu y pasividades msticas que

14
CASTRO S., Hacia Dios con San Juan de la Cruz , Madrid 1986, 72.

19
comportan alta exigencia asctica; y formas de ascesis que delatan plenitudes de gracia
y comunin 15.
Nos parece acertada esta afirmacin de compenetracin para no caer en los
extremos. Mirando un poco la historia de la espiritualidad podemos visualizar diferentes
momentos; unas veces ha sido la ascesis y otras, la vida mstica, la que ha sentido la
necesidad de afirmar su legitimidad. Cuando ciertos autores insistan demasiado en la
necesidad del esfuerzo del hombre para conseguir la perfeccin, otros, reclamaban una
actitud pasiva, eliminando toda actividad humana. La Iglesia recordaba la necesidad de
que el hombre coopere a su propia salvacin y a la adquisicin de la santidad.
Actualmente es la ascesis que tiene que probar su legitimidad, por vivir en una
sociedad en donde se tiene pavor al nfimo sacrificio.
Lo cierto es que la mayora de los autores llaman vida asctica a la que se
esfuerza en determinar la parte activa del hombre, en su vida espiritual, y vida mstica a
la que experimenta la intervencin directa de Dios en la vida espiritual; podemos
admitir entonces, sin grandes dificultades, que la ascesis caracteriza ms bien los
comienzos de la vida espiritual y que la mstica contempla preferentemente a las almas
que estn ya muy avanzadas 16.
Es lgico que en los comienzos de la vida espiritual hay que proceder a una
purificacin y a una rectificacin de modos demasiados naturales de sentir y de juzgar.
Se trata pues de llegar a una conversin, cuyas grandes lneas estn en el evangelio:
Convertos porque ha llegado el Reino de los Cielos (Mt. 3,2), es decir, en buscar el
Reino de Dios y su justicia, esforzarse por vivir las bienaventuranzas.
Tambin en lo que se refiere a la oracin, se debe proponer modos de proceder
ms metdicos para ir adentrndose en profundidad en la vida espiritual. Una vez que el
alma est ms avanzada espiritualmente goza de una mayor espontaneidad, en virtud de
la misma docilidad al Espritu Santo que ya ha adquirido. Sucede lo mismo en la vida de
oracin que en el de las relaciones interpersonales, en el de conocimiento de Cristo. Es
decir, la mstica es concebida como la experiencia del espritu puro, la ascesis se
convierte en una extincin del pathos de la corporeidad 17.

15
RUIZ SALVADOR F., Caminos del Espritu, 600.
16
Cfr. BERNARD A., Ascesis en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid 1991, 112-117.
17
ARZUBIALDE S., Theologia Spiritualis, Tomo I, Madrid 1989, 154

20
El espritu puro es concebido como absolutamente transcendente con relacin a
lo corporal-finito y a lo espiritual-humano. Y la ascesis se convierte en la
transcendencia amorosa y exttica sobre todo lo finito en el interior de la noche de Dios.
Nos resta tanto por decir, sobre el tema de la mstica y de la asctica. Para ir
concluyendo remarcamos que los dos momentos que hemos precisado no pueden
separarse de modo absoluto; el que comienza, experimenta ya las inspiraciones del
Espritu Santo y debe estar pronto a seguirlas en una total libertad, como el mismo Jess
nos recuerda en la parbola del Joven rico:
Maestro bueno, qu debo hacer para tener en herencia la vida eterna?... Jess,
fijando en l su mirada, le am y le dijo: Una cosa te falta: anda, cuanto tienes vndelo y
dselo a los pobres y tendrs un tesoro en el cielo; luego, ven y sgueme. Pero l se fue
triste.... (Mc 10,17-22), el que va ya ms adelante no podr dejar de realizar esfuerzos
de purificacin y sacrificio 18. Jess les respondi: Esfurcense por entrar por la puerta
angosta, porque yo les digo muchos tratarn de entrar y no lo lograrn (Lc 13,24).
Asctica y mstica se distinguen, pues, no como dos modos que se excluyen
recprocamente si como dos momentos que se compenetran.

3. 3. La mstica y la contemplacin

Nos parece importante tratar el tema de la contemplacin ya que es


absolutamente imposible concebir una vida santa que no consagre, siquiera algn
tiempo, a la actividad contemplativa 19.
En este sentido general, entendemos por actividad contemplativa la bsqueda,
ms o menos metdica, de un conocimiento de las realidades superiores. Comparte con
la mstica la responsabilidad de representar esta dimensin del misterio cristiano.
Tiene su origen en la filosofa griega que coloca el conocimiento o la gnosis
como cima de la perfeccin humana. Adoptada en la antigua literatura cristiana,

18
Cfr. BERNARD A., Ascesis....,NDE, 112-119.
19
Cfr. PORCILE SANTISO M., Identit Ministero Spiritualit Cpntemplazione Parola, Bologna 1999,
19-23.

21
evoluciona y se enriquece; forma de conocimiento, de oracin, lleva connotaciones de
interioridad, conocimiento y amor, en comunin directa.
Es bueno recalcar que los mejores escritos de experiencias y teologa mstica
provienen de la lnea contemplativa 20. Podramos decir que la contemplacin es como la
cima de un momento de oracin, no es algo que viene del exterior, sino un fruto que
madura sobre el tronco mismo de la lectura bblica.
El objeto de la contemplacin es Dios mismo que se revela histricamente en
Jess de Nazaret, que se convierte en el Cristo. Entonces, el objeto de nuestra
contemplacin se puede describir con las palabras de Jess:
Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y al que t
has enviado, Jesucristo (Jn 17,3).
Esto nos sirve para una mejor aclaracin del trmino que, proviniendo de una
concepcin gnstica, es visto como una iluminacin independiente de la historia.
Vemos que la contemplacin cristiana es un conocimiento ligado a la concretes
histricas del evento de Jesucristo 21.
Por consiguiente, el verdadero contemplativo es aquel que tomado totalmente
de la palabra de Dios, logra hacer sntesis y percibir la presencia de Dios en cada
realidad del cosmos y de la historia. El fruto principal de esta contemplacin es el
sentido de la realidad de Dios. Dios, en efecto, trmino de un deseo profundo y a
menudo doloroso, aparece como la realidad nica, en cuya comparacin las criaturas
son una nada mientras no han encontrado valor en Dios 22.
Por eso es el contemplativo es un optimista, no se deja abatir por ms cruda que
sea la realidad, siempre ve una chispa del logos y presencia de Dios que llama y gua
toda la historia hacia su plenitud. Como hemos podido apreciar estos dos trminos
pueden darse juntos y tambin separados: como ser, mstica y contemplacin,
contemplacin mstica, mstica contemplativa, etc.
Debido a su desarrollo oracional la contemplacin, tiene un carcter ms
restringido y menos apto para designar la variedad de experiencias actuales. A medida

20
La contemplacin es ciencia de amor, la cual es noticia de Dios amorosa, que juntamente va
ilustrando y enamorando al alma, hasta subirla de grado en grado hasta Dios su Criador: San Juan de la
Cruz, Noche oscura II, 18,5.
21
Cfr. SECONDIN, B., Vita Spirituale, dinamica di crescita e di maturit, P.U.G. Roma 2000, 54 59.
22
BERNARD, A., Contemplacin en NDE, 333.

22
que se ensancha y diversifica el inters por este tipo de experiencia, prevalece la mstica
como denominacin general.

4. Tipologa de la experiencia mstica cristiana

La verdadera meta de la experiencia mstica cristiana es el contacto con aquella


ltima realidad que los telogos llaman la Divinidad y los filsofos, el Absoluto; en
contacto con el cual el alma se encuentra con la verdad, sin ningn velo de la criatura.
Segn el don recibido del Seor, el mstico puede conocer experiencialmente el
misterio de Dios partiendo de aspectos diversos y quedndose, en modo privilegiado,
sobre un aspecto particular. Hay que sealar que no se trata ante todo de figuras o
modelos histricos individuales, es decir de personalidades msticas que sirvan de
modelos que imitar; se trata de polarizaciones directivas, o de modos generales o
fundamentales de configurarse el fenmeno mstico cristiano, coherentes todos ellos en
hiptesis con su estructura cristiana esencial y, sin embargo, diversificables y
diversificados 23.
Las tipificaciones, con frecuencia, se han hecho a partir de la vivencia interna y
de la expresin: mstica de la esencia, mstica esponsal, mstica de la ausencia, mstica
apostlica. Es evidente que hay msticos de carcter ms intelectual y msticos y
msticas de orientacin ms afectiva. En muchos casos, un slo mstico mezcla
elementos de esponsalidad y de esencia.

4.1. La mstica de la esencia y la mstica esponsal

La mstica de la esencia y la mstica esponsal. El primer momento lo


presenta la llamada tendencia renano-flamenga, ss.XII-XIV, que parece distinguirse
notablemente de las fuentes literarias y de la praxis introductoria a la experiencia

23
MOIOLI, G., Mstica cristiana, en NDE, 1267.

23
contemplativo-mstica, de la orientacin monstica anterior y de la que tendrn, como
punto de referencia en el s. XVI, los grandes msticos espaoles. Se habra constituido
entonces, dentro de la panormica del misticismo cristiano, un modelo de mstica de la
esencia Wesensmystik distinto, e incluso divergente, del modelo esponsal
Brautmystik 24. En la mstica de la esencia la unin se concibe y se interpreta como
experiencia de la unidad del ser creado en el ser originario, de aqul del cual es
ciertamente participacin, pero sin que se establezca propiamente una alteridad.
El misterio de Dios es misterio de unidad en la Trinidad, unidad fontal de la
esencia, en la que radican los modos del ser divino concreto. Y el misterio del hombre,
como imagen de Dios, constituye el punto radical de su espiritualidad; aqu es donde
propiamente tiene lugar la participacin ontolgica con lo divino esencial, por encima
de todo los modos.
La experiencia espiritual es el hallazgo o la permanencia estable del hombre en
ese lugar en donde se encuentran simultneamente, el fondo del existente humano y el
fondo de Dios. Es decir, Dios no pertenece ms slo al orden de la contemplacin
netica, sino que entra en aquella de la presencia afectiva; Dios, luz en s mismo, se
convierte en oscuridad por el espritu en cuanto amor, l se da sin ser tomado 25.
Los orgenes son neoplatnicos, unos de los ms significativos representantes
son Evagrio y Pseudo-Dionisio, de quin citaremos un fragmento de su gran obra, la
Teologa Mstica:
Trinit pi che essenziale, pi che divina e pi che buona, maestra dei cristiani nella divina
sapienza, guidaci alla pi che ignota e pi che lucente suprema altezza dei mistici oracoli, dove i semplici,
assoluti, immutabili misteri della teologia son nascosti nella pi che luminosa oscurit del silenzio
iniziatore: oscurit sublime solcata da lampi di mirabile chiarezza, che, sopra ogni contatto e visione, pur
inondano le menti accecate di splendori vincenti ogni bellezza. Tale la mia preghiera; e tu, o caro
Timoteo, con lanima tutta tesa alle mistiche contemplazioni, lascia i sensi e le operazioni intellettuali e
tutte le cose sensibili e intelligibili e tutto ci che e ci che non investigabilmente inalzati, quanto
possibile, allunione con Colui che sopra ogni essenza e conoscenza; per che sol per questo libero
assoluto e puro distacco da te stesso e da tutte le cose, tutto lasciando e da tutto sciolto, salirai al raggio
sopraessenziale della divina oscurit 26 Cap. I, 1.

24
Idem, 1270.
25
Cfr. BERNARD, A., Il Dio dei mistici. Le vie dellinteriorit, Milano 1996, 151-158.
26
PAPINI, G., I Mistici. Greci Latini Medioevali Italiani, Firenze 1925, 28.

24
Como todos los de su poca el Pseudo-Dionisio se mueve en una perspectiva
ontolgica. Habla de una Teologa mstica, por eso existe una realidad escondida, que
para alcanzarla es necesario hacer un esfuerzo.
Esta postura conlleva dos riesgos principales: el primero es la reduccin de la fe
a una visin metafsica de la unidad y diferencia del ser, e incluso a una solucin
particular de ese problema; el otro riesgo consiste en llegar a un itinerario espiritual, con
la separacin y la superacin de toda multiplicidad y de toda mediacin, incluida la
mediacin misma de Cristo, de la tradicin, de los sacramentos, de los mandamientos y
de la Iglesia 27.
De aqu tambin surge la investigacin del magisterio de la Iglesia no slo de
carcter pastoral, sino de alcance propiamente dogmtico: Por ejemplo, en el Concilio
de Viena y la condenacin del Maestro Eckhart 28.
El problema del discernimiento se plantea dentro mismo del ambiente que
expresa esta interpretacin de la experiencia mstica y promueve la correspondiente
pedagoga y la misma figura ideal del mstico vuelve a adquirir su propia dimensin
cristiana.
La mstica esponsal, en cambio, parte de un fondo ms tpicamente bblico y
cristiano. Expresa el fondo de la alianza y de la simbologa nupcial.
La comunin del hombre con Dios se contempla como la comunin de la esposa
con el esposo. Spesso le formulazioni della mistica nuziale richiama le immagini
descritte nel Cantico dei cantici: questa meravigliosa storia damore diventa la
parabola dello sposalizio mistico tra lanima e Dio. Dio si propone come amante,
alluomo tocca la disponibilit ad accogliere lamore di Dio 29.
Es esta experiencia de disponibilidad y entrega total, en la que un amor libre
responde a la iniciativa del amor soberano, que supera toda fuerza humana, que la
criatura no puede dejar de acoger, unindose al amado como en un casamiento
espiritual.
En una palabra, podemos decir que para la mstica esponsal, el smbolo nupcial
se utiliza por su capacidad de expresar la experiencia no propiamente del ser-uno, sino
del estar-unido, de la comunin en la transformacin, de la presencia que invita, del

27
Cfr. MOIOLI, G., Mstica cristiana....,NDE, 1270-1273.
28
Cfr. Concilio de Viena DS 895, condenacin de Eckhart DS 950-980.
29
SZENTMRTONI, M., In cammino verso Dio, Milano 1998, 169.

25
amor recibido que hace amar de una manera nueva, indita, etc. En el Cantico de San
Juan de la Cruz podemos ver una verdadera marcha nupcial, un camino de amor, cuyos
protagonistas son el hombre y Jesucristo.
La cancin sexta expresa muy vivamente la necesidad inapagable que la criatura
tiene de Cristo: No quieras enviarme de hoy ms ya mensajeros que no saben decirme
lo que quiero 30. La novia, despus de interrogar a las cosas, comprende que ninguna de
ellas responde de verdad a su angustiada pregunta.
El riesgo de este tipo de experiencia mstica es el quedarse en el smbolo nupcial
puramente humano. Es bueno recalcar que cuando hablamos de los grandes
representantes de este tipo de mstica, es difcil demostrar la diferencia y no se ha
demostrado todava, en el caso de una Catalina de Siena, de una Teresa de Avila o de
un Juan de la Cruz, donde la unin perfecta se da en el casamiento espiritual entre Dios
y el alma.

4.2. La mstica de la ausencia

El segundo momento histrico significativo, a la hora de sealar la tipologa de


la experiencia mstica cristiana, puede reconocerse en las agitadas peripecias
espirituales del s. XVII. Al describirlas, H. Bremond ha subrayado en ellas una tensin
especial, cuyos polos ha situado l, de una forma discutible, en un antropocentrismo y
en un teocentrismo.
Antropocntrico es el misticismo no ilegtimo, pero tampoco puro en s mismo,
en donde la comunin con Dios es objeto de deseo humano y se alcanza como si fuera
algo gratificante. No es acogido como don gratuito de Dios.
Al contrario, es teocntrico el misticismo en el que la experiencia predominante
y final es la de la ausencia de Dios, de la aridez abismal, de la purificacin de la
esperanza de todo elemento de deseo para que todo se convierta en un querer de Dios,
pero entendido en un sentido de voluntarismo. Se puede citar un pasaje bblico que

30
SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras, Madrid 1941, 498.

26
caracteriza correctamente este tipo de teocentrismo: Dios mo, Dios mo, por qu me
has abandonado? (Mc 15,34).
Como se ha dicho, Bermond no se contenta con sealar los dos tipos, sino que
los ordena jerrquicamente con el criterio del amor puro, del desinters supremo, de
la obediencia incondicionada y sin ms justificacin que ella misma.
Recientemente tambin H. U. von Balthasar se acercar a esta perspectiva, que
l intenta basar no tanto en la filosofa del amor puro, como en la cristologa, es decir,
en la posibilidad que Cristo abre a sus discpulos, la posibilidad de participar en su
muerte y al mismo tiempo de experimentar la aparente ausencia del Padre. Ese es
precisamente el vrtice sublime de la ms alta experiencia mstica, segn von
Balthasar 31.
En todo caso, el que mejor nos puede iluminar sobre este tipo de experiencia
mstica es sin duda San Juan de la Cruz, para quien es el paso para llegar a la comunin-
transformacin en Dios, no todava definitiva.
En efecto, en el mstico espaol, la noche pasiva del espritu no es la fase
culminante del camino mstico; es una fase de purificacin o de la noche de los sentidos
y del espritu, o mejor an, una fase de transicin, ya que la ltima experiencia es la que
se describe en el comentario a las estrofas finales del Cntico espiritual: Los cuales en
este estado dice aqu la Esposa que descienden a vista de las aguas espirituales; porque
de tal manera est ya en este estado de matrimonio espiritual purificada y en alguna
manera espiritualizada la parte sensitiva e inferior del alma, que ella, con sus potencias
sensitivas y fuerzas naturales, se recoge a participar y gozar en su manera de las
grandezas espirituales que Dios est comunicando al alma en lo interior del espritu,
segn lo dio a entender David, cuando dijo 32: Mi corazn y mi carne se gozaron en
Dios vivo. (Sal. 83.3). Aqu no es la ausencia lo que experimenta, sino la presencia y la
unin alcanzada a la que slo faltara la plenitud definitiva.

31
Cfr. MOIOLI G., Mstica cristiana....en NDE, 1270-1271.
32
SAN JUAN DE LA CRUZ. Obras...716-717.

27
4.3. La mstica del servicio por amor

En este tercer momento desarrollaremos un tipo de mstica que podramos


denominar: la mstica en el servicio por amor. Se basa sobre la experiencia de una
misin especifica que surge del encuentro inmediato con Dios, en la accin,:
identificndose con sus designios, compenetrndose con su caridad, en el ejercicio del
apostolado. En el Antiguo Testamento el profeta Isaas reconoce su misin en una
experiencia mstica. En una visin encuentra al Seor que lo purifica y le encomienda
una misin especifica: Va y anuncia esto que te mando al pueblo (cfr. Is 6,1-13).
Tambin la experiencia mstica del apstol San Pablo se coloca en esta corriente.
Su arrebatamiento por el Seor es en funcin de una misin (cfr. 2Cor 12).
Otro claro ejemplo de este tipo de mstica lo encontramos en San Ignacio de
Loyola, que ha experimentado la unidad mstica con Dios en su historia personal. La
primera experiencia fue en La Storta, un lugar a las afuera de Roma, donde Dios Padre
le imprime estas palabras en su corazn: Ego ero vobis Romae propitius, le pareca
ver a Cristo cargando con la cruz sobre la espalda. Esta experiencia mstica pone a
Ignacio en un empeo misionero de servicio por amor, tambin comprende que debe
sufrir y llevar la cruz, pero que Dios les haba de ser favorable, o sea, que los haba de
mirar siempre, a l y a sus compaeros de peregrinacin 33.
En este caso, Jesucristo se convierte, por as decir, en el motor que impulsa al
hombre a colaborar en su obra redentora, encomendada por el Padre.
Hablar de mstica en la accin puede entenderse en doble sentido: la primera en
sentido amplio: experiencias msticas vividas por el mstico a travs de actividades o
mediaciones de trato, servicio, relacin fraterna, trabajos, responsabilidades; esto puede
darse en una persona de vida contemplativa, es decir contemplativos en la accin. La
segunda, en sentido ms estricto: la mstica activa se propone como mstica de la vida
activa, es decir, de quienes viven una forma de vida apostlica predominante o muy
acentuada. Sera una experiencia en la accin 34.

33
Cfr. VILLOSLADA G., Nueva Biografa de San Ignacio de Loyola, Madrid 1986, 440 - 441.
34
Cfr. RUIZ SALVADOR F., Caminos del Espiritu.....467-470.

28
Como hemos podido apreciar en lo que precedentemente sealbamos, no se
debe pensar que cuando se habla de mstica slo se refiere a los grandes msticos
clsicos.
La vida mstica es una cualidad de la vida espiritual de cada cristiano. La
argumentacin a favor de la existencia de una mstica de la vida activa se lleva por dos
cauces: uno terico y ms antiguo, pues recurre a diferencias en la accin de los dones
del Espritu Santo; otro, que apela a la observacin y experiencia de los frutos de la
caridad.
La primera deduce la existencia de una mstica activa, por la teora de los dones.
Cuando actan de manera caracterizante los dones no contemplativos, como la piedad,
producirn una verdadera experiencia mstica, que no ser contemplacin, sino ms bien
mstica activa.
La otra forma explica la mstica de la accin, por el recurso inmediato a la vida
de actividad y servicio. Cabe un encuentro inmediato con Dios en la accin,
identificndose con sus designios, compenetrndose, con caridad, en el ejercicios del
apostolado. Sera una espiritualidad de la accin.
Este tipo de mstica no es para contrarrestar a los msticos, sino ms bien
exponen las diversas formas de experiencias msticas. Mstica en la accin sera la
experiencia de Dios en la vida corriente, en el trabajo apostlico, en las relaciones de
caridad de cada da.
Podramos decir al trmino de este primer captulo: Para que haya experiencia
mstica no basta que la mediacin se preste a ello y favorezca; es necesario, adems, que
la persona reciba y viva realmente esa gracia y experiencia en forma mstica 35.
La mstica entonces, es un don de Dios que se ofrece al mstico y ste a su vez,
pone toda su confianza en l y le reconoce como al nico Seor de su vida.

35
RUIZ SALVADOR F., Caminos del Espritu..., 470.

29
CAPTULO II

II VISIN HISTRICA SOCIO-CULTURAL Y RELIGIOSA

En el captulo anterior, hemos visto el significado de la experiencia mstica,


ahora nos disponemos a abordar el contexto histrico que le toc vivir a nuestra sierva
de Dios Emilie de Villeneuve, que, como todos nosotros, no ha surgido por generacin
espontnea, sino que nace en Francia a mitad del siglo XIX, donde le toca vivir y sufrir
en propia piel las alegras y dificultades de su tiempo; en una palabra podemos decir que
ella era una mujer de su poca, ya que la misma situacin de su pueblo le impulsar a
dejar todo para servir a Dios en los ms pobres.

1. Realidad de la primera mitad del siglo XIX

El nuevo siglo que comenzaba y que ser el mundo que rodeaba a Emilie de
Villeneuve, estaba caracterizado por poseer una organizacin poltica y una estructura
social y religiosa bien diversa de las anteriores, ya que la Revolucin francesa haba
introducido varios cambios en el pas. Para algunos historiadores la Revolucin francesa
es el punto final de una poca e inicio de otra . Pero para muchos otros, como lo expresa
Crouzet, Los trazos distintivos de un nuevo siglo no aparecen repentinamente, la

30
manera de pensar y de vivir no cambia de golpe. Los sistemas evolucionan lentamente.
Se asiste a una progresiva transformacin; de esa manera, un siglo recoge los frutos del
pasado y cimienta el futuro 36.
Lo importante ser buscar elementos comunes, porque no todo lo nuevo es mejor
ni todo lo pasado es peor. Para una mejor comprensin de esta etapa haremos una breve
resea de lo que fue la Revolucin francesa 37. En el ao 1789, se da inicio a la llamada
Revolucin Francesa que provoc la ruptura del sistema poltico social tradicional.
Tuvo consecuencias de largo alcance en la poltica y en la sociedad que se
extendieron ms all de sus fronteras y se prolongaron hasta nuestro tiempo. La Iglesia
fue, a corto plazo, la gran perdedora de toda aquella movilizacin, aunque a largo plazo,
sus efectos hayan podido ser benficos tambin para ella.
De la Revolucin francesa se han hecho siempre dos lecturas, una negativa y
otra positiva, segn la perspectiva en que se siten los lectores. Y para ambas hay
argumentos sobrados.
La primera sera la opinin de los bienpensantes que la ven como la poca del
terror, desrdenes, locura, impiedad, ruina de todos los principios y de todos los apoyos
polticos y morales de cualquier convivencia civil.
Frente a esta lectura, que considera solamente los efectos inmediatos, sin tener
en cuenta los principios doctrinales que sustentaban por lo menos inicialmente la
Revolucin, surge otra lectura, que por el contrario, no tiene en cuenta el dolor y la
muerte que provoc, quedndose en los efectos benficos subyacentes y que slo
muchos aos despus se haran realidad.
Es la Revolucin de la Declaracin de los Derechos del Hombre, la Revolucin
de hombres no slo hostiles al Antiguo Rgimen, sino tambin enemigos de cualquier
clase de Despotismo ilustrado.
Pero desgraciadamente la Revolucin no fue slo eso, sino tambin la ms
dolorosa confirmacin prctica del principio terico con que empieza el prembulo de la
misma Declaracin de los Derechos del Hombre: la ignorancia, el olvido o el desprecio
de los derechos del hombre son las nicas causas de los males pblicos y de la

36
CROUZET M., El siglo XIX en Historia general de las civilizaciones VI, El apogeo de la
expansin europea 1815 1914, Barcelona 1960, 9.
37
Sobre la Revolucin Francesa se puede ver la bibliografa consultada al final del trabajo.

31
corrupcin de los gobiernos 38. Sin duda alguna, aqu se encierra el fundamento tico de
la democracia actual, pero los mismos que la promulgaron son los primeros en violar
esos principios.
No podemos pasar sin detenernos un poco sobre el efecto de la Revolucin en la
Iglesia, es decir, las causas religiosas de la Revolucin 39 y la actitud de la misma. En su
estructura oficial, podemos decir que fue de repudio, porque se inclin totalmente sobre
la primera lectura por miedo a perder la situacin privilegiada de la Iglesia de Francia.
Aparentemente domina una impresin de fuerza y de poder, el edificio parece
tan slido como venerable y majestuoso. El clero forma un cuerpo independiente que
presenta sus asambleas generales peridicas y posee una administracin central dirigida
por sus agentes generales. La situacin de privilegio que vivan los obispos, prrocos y
religiosos era tal que Leflon la describe as: Forma el primer cuerpo del reino, goza de
preeminencia sobre la nobleza y el tercer estado, y se le trata como al autntico y nico
representante de Dios 40.
Esta forma honorfica, que consagraba oficialmente el reconocimiento de sus
derechos, ser unos de los privilegios que a la Iglesia ms le costar perder, podemos
decir, hasta nuestros das; aceptar la libertad de conciencia, de expresin y de prensa;
pero es bueno tambin tener en cuenta que despus de la Revolucin muchos
historiadores de la Iglesia, empezaron a distinguir el ncleo, fundamentalmente
evanglico, de la igualdad, la libertad y la fraternidad, frente a la cscara amarga del
terror y de la persecucin, en la cual vena envuelto.
A grandes rasgos es as como se da inicio al siglo XIX. A continuacin
trataremos de explicar detalladamente los aspectos socio-culturales y el contexto
religioso.

38
ALVAREZ J., La Revolucin francesa y la vida religiosa en Verdad y Vida, 188 (1989) 436.
39
La Rivoluzione francese figlia naturale di uno spirito nuovo, da lungo tempo preparato dal
Rinascimento, dalla Riforma, dal razionalismo, dall'Illuminismo, dal giansenismo e dal gallicanesimo,
nonch da singola personalit. Gli illuministi avevano dichiarato in tutti i toni che la semplice ragione
umana era lunica e suprema autorit. Voltaire e i suoi seguaci avevano continuamente seminato lodio
verso la Chiesa e la loro parola di ordine Ecrasez linfme! era invocato dal popolo miscredente. Non
c niente de strano se il movimento rivoluzionario sfoci una corrente avversa alla Chiesa, facendo
impeto proprio contro lalto clero y suoi numerosi privilegio e possedimenti. Cfr. RIDDER B., Manuale
di Storia Ecclesiatica, Roma 1958, 528.

32
2. Contexto socio-cultural

Como hemos podido apreciar precedentemente, Francia a comienzos del siglo


XIX, vive una situacin muy complicada que ni ella misma es capaz de administrar. Los
poderosos del pas viven encerrados en sus afanes de conquistas terrenas, mientras el
pueblo debe pagar las consecuencias, con todo tipo de carencias. Esta situacin lo
llevar a continas manifestaciones y tentativas de Revolucin, porque estaban
realmente cansados de leyes que favorecan a un sector y explotaban y mataban a los
otros.
Otro elemento muy significativo, que marca la Francia en ese perodo, es la
rpida y creciente industrializacin, realidad que traer grandes problemas, como por
ejemplo: el xodo rural, los pequeos artesanos que son obligados a trabajar en las
fbricas, con horarios muy rgidos, las mujeres que tambin son sometidas a ese tipo de
trabajo, favoreciendo as la desintegracin familiar, el crecimiento de la corrupcin y
todo tipo de violencia, como podremos ver ms adelante 41.

2.1. La sociedad dividida en clases sociales (nobleza, burguesa,


obreros - campesinos)

En el aspecto social es muy notorio ver a un pas como Francia pasar del modo
de vida, muy refinado, de una aristocracia de corte a una burguesa liberal, fruto de una
nueva situacin creada en una Europa, en proceso de Revolucin industrial. Pero como
en todos los tiempos la mala distribucin de los bienes y de los frutos de la produccin
genera clases sociales bien definidas, como veremos seguidamente 42.
El grupo ms privilegiado era la nobleza, que gozaba de grandes beneficios
concedidos por el rey: estaba exonerada del pago de los impuestos y ocupaba altos

40
LEFLON J,. La Revolucin en Historia de la Iglesia vol. XXIII, dirigido por FLICHE / MARTIN,
Valencia 1975, 14.
41
Cfr. MONTAGNE H., Historia de la democracia cristiana, Madrid 1950.
42
Cfr. BERGERON L., Les Rvolutions Europennes et le Partage du Monde en Le Monde et son
Histoire VII, dirig par BORDAS LAFFONT, Paris 1968, 473 - 502.

33
cargos en el gobierno. Viva del cultivo de sus grandes extensiones de tierras donde
explotaba la mano de obra de los ms pobres. Fue el grupo ms golpeado por la crisis
que caus la Revolucin, luchaba para reconquistar el status del pasado 43.
La siguiente clase social estaba dividida en diferentes grupos, porque haba una
alta, baja y mediana burguesa. En su gran mayora estaba constituida por los
renacentistas del Estado y de los pueblos. Viva tambin del arrendamiento de sus
propiedades que estaban montadas sobre la explotacin. En algunas oportunidades
participaba en el buen funcionamiento de la administracin pblica. Su florecimiento
tendr lugar en los comienzos del siglo, donde pasa a ser duea de grandes industrias y
de nuevos capitales.
En estos primeros decenios del siglo XIX todava no se puede hablar
propiamente de la clase obrera. Hay artesanos en las aldeas, hay tambin obreros-
campesinos, que animan esa forma transitoria de la industria, llamada fbrica,
extendida por ciertas regiones. Estaban divididos en categoras: los labradores, que
posean los instrumentos de trabajo, y los que trabajaban la tierra, que no tenan nada.
Pero con la llegada de la industria muchos de ellos dejan el campo y van en
busca de mejores medios de vida, as nacen los primeros proletariados autnticos,
atrados hacia determinados puntos por la gran industria mecanizada 44.
Por este motivo surgirn muchos otros grupos en la sociedad: los jornaleros que
viven con el sueldo del da y una gran masa de pobres que viven en la periferia de las
grandes ciudades, todos ellos provenientes de comunidades rurales que han dejados sus
tierras en busca de fortuna y riqueza. Lastimosamente, la causa es la mala distribucin
de los bienes de la nacin, gran parte de los mismos en manos de unos pocos
privilegiados.
Es de sealar que una de las motivaciones para la realizacin de la Revolucin
fue la lucha por la igualdad de todos, pero la realidad es que la sociedad sigue dividida
en clases sociales y separadas por un abismo.

43
Cfr. RIDDER B., Manuale di Storia....,528-535.
44
Cfr. ROGIER J., DE BERTIER G., HAJJAR J., De la ilustracin a la restauracin en Nueva
Historia de la Iglesia, Tomo IV, Madrid 1977.

34
2.2. La fragilidad poltica

Francia vive un periodo de mucha inestabilidad poltica. En un plazo de cuarenta


y tres aos se suceden cuatro regmenes polticos, justo coinciden con el tiempo que le
toc vivir a nuestra sierva de Dios Emilie de Villeneuve: la primera es la Restauracin,
seguidamente viene la Monarqua, y finalmente la Segunda Repblica o el Segundo
Imperio.
Enfrenta tambin, bajo la Restauracin, el denominado liberalismo que no era
nicamente una doctrina de libertad poltica, sino la adhesin a las instituciones y los
valores nacidos de la Revolucin francesa, la oposicin a la vuelta ofensiva de la
antigua sociedad con la monarqua restaurada, que no consista slo en el rechazo del
pasado. El nuevo trmino de liberalismo reuna todos los elementos de la causa
moderna tales como: igualdad, laicismo, progreso. Pero la libertad pareca el alma de
todo el resto, la inspiradora de la doctrina, la bandera de las luchas.
De manera general se puede notar que la burguesa liberal impuso su programa
en esta primera mitad del siglo por medio de la revolucin. Pero tambin hay una fuerte
lucha entre el Estado y la Iglesia. Como vimos anteriormente, habiendo producido la
Revolucin en Francia efectos ms funestos, as tambin se oper una reaccin ms
profunda y ms amplia.

2.3. La economa y su problemtica

El segundo perodo de la Edad Moderna es el resultado natural de los siglos


anteriores. La horrible catstrofe de la Revolucin francesa, introduce todo el conjunto
de nuevos sistemas basados en el materialismo, positivismo y atesmo. Esta continua
transformacin trae a Francia serios problemas econmicos.

35
Se eleva el valor de la produccin agrcola e industrial, a pesar de que la mayora
de la poblacin esta muy empobrecida y crece la distancia entre pobres y ricos, es decir
que la miseria crece paralelamente con el capitalismo.
Muchos de los pequeos artesanos no pueden soportar o hacer frente a las
grandes industrias y fbricas que se van abriendo. Delante de esas industrias la pobreza
crece ya que el pueblo no cuenta con nada, slo le resta hacer trabajos asalariados. Estos
se caracterizan por un intenso ritmo de produccin, sin tener en cuenta el sexo, las ideas,
la situacin familiar; lo nico que cuenta es la eficacia. Las personas se convierten en
mquinas de produccin.
La principal conquista de la tecnologa se puede decir que es el hecho de que
algunos productos que antes slo estaban al alcance de la realeza, ahora estn al alcance
de los empleados de las fabricas 45. Los descubrimientos tcnicos permitirn no
solamente el paso de la fase artesanal a la moderna industria sino tambin el desarrollo
econmico y la acumulacin de capital, sin contar para nada con los que ofrecen las
materias primas para la produccin.
La consecuencia de la acumulacin del capital permite una justificacin objetiva
de los abusos y explotacin de los trabajadores. As el trabajo se convierte en mercanca
regulada por la oferta y la demanda. Mercado y concurrencia libre 46.

3. Contexto religioso

La primera parte del siglo XIX es quizs el perodo de la historia en el que los
miembros de la Iglesia catlica se vieron sometidos a la mayor diversidad de situaciones
polticas y sociales, antes de que se produjera la uniformidad, debida a la centralizacin
de las instituciones eclesisticas y a la difusin de un modelo nico de civilizacin
occidental. Antes de 1789, el catolicismo slo conoca dos situaciones: en unos sitios,
religin del Estado, mayoritaria y protegida por el poder; en otros, religin minoritaria
oprimida 47.

45
SCHUMPETER J., Capitalismo, socialismo y democracia, I, Barcelona 1983, 102-110.
46
Cfr. PHILIP H., Historia de los hechos econmicos y sociales de 1800 a nuestros da, Madrid 1967.
47
ROGIER J., SAUVIGMY G., HAJJAR J., Nueva Historia de la Iglesia.......279.

36
Con las Revoluciones de finales del siglo XVIII, los dos postulados caen por
tierra. La religin es indispensable al orden social y poltico; el buen gobierno de la
sociedad exige la unin de los poderes civiles y religiosos. As la Iglesia pierde su
antigua funcin de gua y fuerza propulsora sobre la civilizacin europea. Las nuevas
fuerzas que surgen poco a poco tomarn la direccin de la historia y la cultura,
independientemente de la Iglesia, muchas veces estar en contra de todos los principios
de la misma. La sociedad est deseosa de seguir su propio camino. De esta manera la
Iglesia y el papado perdern definitivamente su poder y la direccin de la civilizacin
occidental, quien atrada por los nuevos movimiento ideolgicos y las culturas
claramente anti-cristianas, dar comienzo al proceso de secularismo y secularizacin.
Esta realidad rompa el equilibrio y colocaba los valores materiales sobre los
espirituales, Dios deja de ser el centro, para centrarse en ideologas puramente
humanas. Pero por otro lado, surge una iniciativa de renovacin interior. Gracias a esa
innovacin florecern en el seno de la Iglesia nuevas corrientes espirituales y rdenes
religiosas, comprometidas con la realidad del momento 48.

3.1. La Iglesia durante la restauracin

Aunque la Revolucin francesa ech abajo todo el rgimen antiguo, sin


embargo, como decamos anteriormente, la que ms tuvo que sufrir fue la Iglesia.
Inmediatamente se dio principio a una verdadera campaa anti-catlica. La medida
fundamental fue la tomada en agosto de 1789, la proclamacin de los Derechos del
hombre, entre los cuales estaban la libertad ms absoluta de religin. Con el objeto de
librarse de la persecucin violenta, los nobles renunciaron a todos los ttulos y
privilegios, y se ofrecieron a la patria los tesoros de las Iglesias 49.
En un corto plazo la Iglesia fue casi destruida, tras las invasiones napolenicas,
recibe un golpe que se podra decir mortal: pierde sus riquezas, son destruidos los
obispados, abadas, monasterios y grandes posesiones eclesisticas y se abolieron los

48
Cfr. LABOA J., La Iglesia del siglo XIX, Madrid 1994, 8-17.
49
FLICHE J., La revolucin, en Historia de la Iglesia......627.

37
privilegios eclesisticos. Como consecuencia de esto la Iglesia pasa por una crisis
financiera, social, teolgica y sobre todo espiritual, la cual languidece.

El siglo XVII haba conocido lo que el abate Brmond llama la invasin


mstica. Con el siglo XVIII comienzan el proceso de los msticos, la retirada de los
msticos e incluso su fracaso, como escribe Pourrat. Infiel a las radiantes promesas del
primer Port-Royal, el jansenismo 50, deseca las almas tanto por su doctrina como por sus
luchas 51.
A esta invasin de la doctrina jansenista se suman los errores de madame
Guyon, la polmica del quietismo que enfrenta a un Bossuet de vieja escuela, rgido
hasta la incomprensin, partidario hasta la injusticia, con el flexible, sutil y hbil
Feneln, desacreditan el amor puro 52.
El ambiente es invadido por un racionalismo desacreditado. A un gran
entusiasmo sucede un moralismo sin pasin, el espritu interior del clero se resiente por
ello, el de las instituciones religiosas, an ms. La devocin al Sagrado Corazn, que
era como un antdoto en contra de las nuevas corrientes espirituales, tambin tropieza
con una viva oposicin.
Despus de esa experiencia tan trgica para la Iglesia francesa, se produce una
reaccin ms profunda y ms amplia. Es lo que se denomina la Restauracin, que
produjo una verdadera floracin de mujeres y hombres eminentes y sirvi de impulso y
modelo de otras naciones.
El principio de la restauracin de la Iglesia en Francia coincide con la subida al
trono de Luis XVIII (1814-1824), quin trat en seguida de poner orden en la misma.
Pero en vez de empezar por corregir estas ideas, trat de imponer el orden a la fuerza,
con lo cual se entabl bien pronto una lucha, que con altos y bajos, haba de prolongarse

50
El termino jansenismo fue pronunciado por primera ves en el 1641, un ao despus de la
publicacin del Augustinus de Cornelio Jansenio, obispo de Ypres (1585-1638), desde all el termino es
smbolo de lucha y hereja, porque lo que enseaba en su obra fue considerada como hereja. El principio
de su doctrina sobre la gracia, es la negacin del carcter sobrenatural del estado de justicia original. Para
l, despus del pecado original la naturaleza humana, intrnsecamente corrompida, perdi su verdadera
libertad, conservando nicamente la inmunidad de coaccin o violencia fsica externa. Cfr. PACHO E.,
Storia della Spiritualit Moderna, Roma 1984, 184 195.
51
Cfr. LEFLON J., La Revolucin......,14 - 26, ROGIER J., DE BERTIR G., HAJJAR J., Sicle des
Lumires Rvolutions Restaurations en Nouvelle histoire de lglise vol IV, Paris 1966. 319 336,
FRANZEN A., Breve storia della Chiesa, Brescia 1982, 340 346, ROPS D., La chiesa delle
Rivoluzioni, en Storia della Chiesa del Cristo, vol VI, Roma 1966, 195 245.
52
LEFLON J., La Revolucin.....15.

38
hasta nuestros das. El Concordato de 1817 tropez con una fuerte oposicin de las
cmaras. Por esto, en lo substancial, qued el Concordato de Napolen. Por otra parte,
se organiz de nuevo la Iglesia, las dicesis fueron reducidas a ochenta, se establecieron
Seminarios y captulos, se admitieron algunas Ordenes religiosas y se tomaron otras
disposiciones semejantes.
Con esto comenz a resurgir la vida catlica con gran empuje. A este
resurgimiento colaboraron, adems del episcopado y de las Ordenes religiosas, buen
nmero de catlicos seglares, que iniciaron una doble campaa: de influencia directa en
la poltica de la nacin, y de escritos de carcter apologtico, tan necesarios para hacer
frente a los perjudiciales efectos del espritu galicano.
Con relacin al clero, anualmente aumentaba el nmero de ordenaciones, gracias
a la multiplicacin de los seminarios mayores y menores, a las mejoras aportadas a la
situacin material de los sacerdotes. Paralelamente se da la reconstruccin de rdenes y
congregaciones, especialmente femeninas. Algunos escritores llaman a esa poca de
feminizacin del cristianismo, es decir que los hombres se alejan de la Iglesia
mientras que las mujeres participan activamente en la transformacin y renovacin de la
misma.
En cuanto a las congregaciones de varones, los prejuicios estaban todava tan
vivos que hubieron de contentarse con un rgimen de tolerancia administrativa. De esta
forma los jesuitas pudieron reorganizarse en Francia, (haban recibido la disolucin por
parte del Galicanismo, que era una postura anti-romana, actitud que la Compaa de
Jess no poda aceptar), con gran escndalo de los liberales. Bajo su direccin, un grupo
de laicos fervientes, que pertenecan a la ms alta sociedad, formaron una congregacin
mariana que habra de ser la animadora, a su vez, de toda una red de obras benficas y
de apostolado.
Gracias al aumento numrico del clero, se multiplican tambin los lugares de
culto. Se utilizaron dos medios de apostolado para recristianizar a la sociedad: las
misiones populares y la formacin de la juventud. A las primeras, se dedicaron los
Sacerdotes de la Misin de Francia y muchas otras congregaciones antiguas y nuevas.
Las ceremonias estaban bien organizadas por los misioneros, con predicaciones
dirigidas a la formacin de la conciencia del pueblo. Lastimosamente esto no fue del

39
agrado de los liberales y bien pronto tendrn que soportar los ataques de los mismos,
con la excusa de mezclar la religin con la poltica.
En cuanto a la educacin popular, que dependa de las municipalidades, las
autoridades eclesisticas fueron investidas de un derecho de control sobre los maestros
laicos y, naturalmente, las congregaciones dedicadas a la enseanza fueron animadas
para que multiplicaran por todos los medios el nmero de sus escuelas. Pero todo este
evento iba aumentando la inquietud de liberales e incrdulos, que no pararon hasta
llegar a la Revolucin de julio de1830.
De nuevo la Iglesia tiene que sufrir todo tipo de violencias y persecuciones,
perdiendo su posicin privilegiada en el estado, que por un lado fue positivo porque
gracias a ello se dio una reaccin catlica extraordinaria, constituyendo as la segunda
etapa, la ms heroica y pujante del renacimiento de la Iglesia francesa.

3.2. La espiritualidad en la poca de la Restauracin

Si el siglo XVIII, iluminista, reduce la espiritualidad cristiana a un buen mensaje


moral, a una normativa de conducta practica, al esfuerzo virtuoso, por lo cual resulta
una espiritualidad desencarnada a la perspectiva del Reino de Dios y cerrados al don
mstico del Espritu Santo.
El siglo XIX, en cambio est marcado por crisis y guerras que no facilitan la
vuelta a los comienzos, pero presentan la ventaja de estimular la espiritualidad de los
cristianos, quienes en varios pases reaccionan segn sus tradiciones y su temperamento
nacional 53.
Los principios del siglo son muy humildes, porque durante todo ese tiempo se
verifica una clara desproporcin entre el impulso vital de la espiritualidad y las
expresiones en el campo cientfico y doctrinal. No es un momento propicio a la

53
Cfr. MARTINA G., La Chiesa nellet dellassolutismo, del liberalismo, del totalitarismo, Brescia
1978; PACHO E., Storia della spiritualit moderna, Roma 1984, 269-324; DUMEIGE G., Historia de la
espiritualidad, en NDE, 871- 876; GAMBA U. GOTTARDO G., Venti secoli di cristianesimo,
Vigodarzere 1994, 709 793. ROPS D., Lglise des Rvolutions, Pars 1960, 835 860.

40
especulacin, es urgente, sin embargo la sobrevivencia y la reconquista de los valores
cristianos fundamentales.
Este hecho explica la rica y variada espiritualidad practica, marcando surcos
profundos por los que han podido caminar despus el siglo XX en su primera mitad. En
cuanto a la produccin literaria y doctrinal no se presenta gran originalidad, son
escasas las obras de consistencia doctrinal. La Restauracin espiritual se alimenta
todava de escritos espirituales clsicos del pasado y manuales simples compuestos para
el momento. Se multiplican y ganan en profundidad los libros de espiritualidad
sacerdotal. Los misales, ms devocionales que litrgicos, ayudan a vivir el sentido de la
misa.
Es preciso tener en cuenta tambin una enorme literatura de divulgacin, de
libritos, folletos, hojas, opsculos y oraciones que ocuparon un puesto mayor en la vida
de sus lectores que en los archivos de donde desertaron. Pequeos tratados teolgicos
escritos con ardor, manifestaciones de piedad, que muchas veces dejan que desear en
cuanto al rigor doctrinal. As por ejemplo aparece Lalma Devote, un manual comn a
todos los cristianos. Estaba en todas las casas y era el nico libro que la mujer poda
leer. El mismo actor hace una adaptacin para los lectores menos instruidos
intelectualmente.
La piedad popular, era en general una piedad ultramontana, influenciada
fuertemente por Italia. Es una piedad volcada en el culto de los santos y la veneracin
de las reliquias, se manifiesta en la utilizacin de medallas y en el rezo de oraciones
vocales.
De una manera general podramos decir que la vida interior est alimentada por
el mismo esquema de espiritualidad del siglo pasado, que consista en cultivar la
devocin de la Santsima Virgen Mara y de los Santos, prcticas de piedad, como ser
las misas dominicales y de das de precepto, rezo del rosario, actos. Era una
espiritualidad devocional.
El cristocentrismo sigue consolidndose en la devocin a la eucarista bajo
mltiples formas; la adoracin que se convierte a veces en adoracin perpetua, es
practicada por cofradas e inscrita en las estructuras de los nuevos institutos religiosos.
La devocin al sagrado corazn penetra en numerosos ambientes sociales. La
consagracin de las familias y de diversas naciones son un preludio de la consagracin

41
del gnero humano anunciada por la Encclica Annum sacrum de Len XIII, con la cual
preparaba la consagracin de la humanidad al Sagrado Corazn de Jess en el ao
jubilar de 1900 54. Se fundan muchas congregaciones religiosas con las ms diversas
finalidades bajo el ttulo del Sagrado Corazn, al que honran o en el que inspiran las
obras a que se dedican. Esta unin con Cristo no se concibe solamente en forma
intimista, sino se trata de ver a Cristo sufriente en los mas infortunados de este mundo.
La piedad mariana est siempre presente en cada poca de la espiritualidad
cristiana, esta vez con interesantes impulsos teolgicos o prcticos. Con la presencia de
un nuevo tipo de devocin o piedad mariana, con la divulgacin de dos escritos
clsicos: el primero, El tratado de la verdadera devocin de Luis Mara Grignon de
Montfort y el segundo, Las Glorias de Mara de San Alfonso, esta devocin retoma su
camino de popularidad, interrumpida por unos aos.
La piedad popular hacia la Madre del Salvador viene favorecida
extraordinariamente con algunos eventos muy significativos del momento, como la
definicin del dogma de la Inmaculada (1854) y las grandes apariciones marianas como
la de La Salette, Luordes y posteriormente Ftima. Todos estos eventos ayudan al
desarrollo de una nueva teologa mariana en la cual se insiste en la idea de Mara como
modelo de la Iglesia.
Como ya decamos en apartados anteriores entre las prcticas de devociones de
mayor importancia es aquella del rezo del Santo Rosario, tan recomendado por Len
XIII, y la celebracin popular del mes de Mara, es decir el mes de mayo. A esto se
agrega la difusin de la devocin del Sagrado Corazn de Mara y aquella de la
Inmaculada. Esto favorece notablemente el incremento de la devocin mariana y su
difusin a cargo de numerosas congregaciones religiosas y peregrinaciones en los
lugares de santuarios marianos 55.
A este punto podramos enumerar algunos rasgos caractersticos de la
espiritualidad del siglo XIX: aparece dirigida a reconstruir o a fundamentar un cierto
espritu defensivo, su espontaneidad creadora acepta agrupaciones devocionales, su
prctica sacramental es ms fruto de devocin que del sentido del misterio; es una
espiritualidad individualista, aunque preocupada por el bien material y espiritual del

54
Cfr. Encclica Annum sacrum DS 3350-3353.
55
Cfr. PACHO E., Storia.....294-297; REGAZZONI M., Storia della Spiritualit Moderna, Roma 1983,
159-168.

42
prjimo. Pero se debe destacar tambin la bsqueda constante de una renovacin del
espritu con la participacin siempre ms creciente del laicado catlico en todos los
campos de acciones eclesiales y el extraordinario florecimiento de la vida religiosa, ms
dinmica que en el pasado, de la cual seguidamente trataremos con ms detalles.

3.3. El florecimiento de la vida religiosa y del apostolado

La Revolucin francesa, con su legislacin perseguidora de la Iglesia y


especialmente de las Ordenes religiosas, caus profundas rupturas, particularmente en la
Vida religiosa tradicional; pero estas rupturas, como habamos dicho antes, fueron causa
de una verdadera renovacin tanto de la espiritualidad como de las tareas apostlicas,
las cuales en poco tiempo cambiaron por completo el panorama apostlico de la Iglesia.
Es decir que del subsuelo de la Revolucin francesa naci el florecimiento de la
Vida Religiosa del siglo XIX, desde entonces coexisten dos mundos; el mundo
modelado por la Contrarreforma catlica, con un apostolado limitado a los muros del
monasterio o del convento; y el mundo plasmado por la Ilustracin y la Revolucin, que
se caracteriza por una apertura cada da mayor a la sociedad, y por la aceptacin de las
tareas apostlicas ms variadas fuera de los muros religiosos. Estos hechos marcaron
decisivamente la vida de la sociedad y de la Iglesia de los dos ltimos siglos 56.
La fusin de espiritualidades diversas que distinguir a las nuevas familias
religiosas de fundacin moderna se fragu en los momentos ms duros de la
Revolucin.
Muchos fundadores y fundadoras se unieron para hacer frente a la necesidad del
momento: la atencin de los ms pobres y marginados, cada da en aumento, y en donde
se deba hacer presente el evangelio.
Este hecho seguramente constituye el captulo ms glorioso y positivo de la
Iglesia del siglo XIX. Con respecto al nmero de la nuevas fundaciones, supera

56
Cfr. CODINA V., - ZEVALLOS N., Vida Religiosa: historia y teologa, Madrid 1987; ALVAREZ J.,
Historia de la vida religiosa III, Madrid 1987; LANGLOIS C., Le catholicisme au fminin, Paris 1987;
MESNARD G., La vie consacre en France, ses multiples visages, Solesmes 1998; MAYEUR F.,
Lducation des filles en France, Paris 1979.

43
ampliamente a las dems pocas histricas, slo en Francia entre 1800 a 1880 se
fundaron 400 congregaciones, con un promedio de cinco fundaciones al ao. Es bueno
notar que fueron ms numerosas las congregaciones femeninas, en comparacin de
aquellas masculinas. En 1815 eran 30.000 religiosas, en 1878 el nmero crece a 135.000
religiosas. Este fenmeno creciente recibe por parte de algunos autores el nombre de
feminizacin del clero 57.
El hecho de tal primavera religiosa se debe fundamentalmente a los nuevos
horizontes abiertos a la vida consagrada en el ambiente del apostolado. La Iglesia siente
la necesidad de una respuesta vlida, como decamos mas arriba, a los signos de los
tiempos que exige de uno mismo una respuesta ms comprometida y autntica al
mensaje evanglico.
Ms que una Restauracin se puede hablar de una renovacin o una
refundacin de la vida religiosa. La opresin y la lucha han llevado a antiguas rdenes
religiosas a una verdadera poda, dejando de lado estructuras y costumbres arcaicas,
peregrinando hacia una verdadera conversin evanglica, aunque no siempre esto
signific un retorno al espritu del fundador.
En efecto, la vida religiosa no tiene como nica finalidad la santificacin de sus
miembros, sino que es un don de Dios para toda la Iglesia, El mismo Espritu Santo
distribuye gracias especiales entre los fieles de cualquier condicin, sus dones, con los
que les hace aptos y prontos para ejercer las diversas obras y deberes que sean tiles
para la renovacin y el desarrollo de la Iglesia (LG 12).
Para realizar su misin especfica la vida religiosa debe estar siempre en armona
con los tiempos nuevos, el carisma original est llamado a actualizarse en el tejido de la
Iglesia, segn el designio salvfico trazado por el espritu Santo. En cada caso, junto al
aspecto de la conversin, la Restauracin asume el sentido espiritual de reparacin por
la conducta pblica desarrollada durante la Revolucin.
Tambin debemos recordar, que como sucede en todas las pocas, que esta
restauracin-innovacin fue acogida de diversas maneras en las diferentes rdenes
religiosas: por ejemplo, algunas lloran todava las cebollas de Egipto (cfr. Ex. 16,1-3),
con ganas de retornar al pasado, otras, en cambio, animadas de un celo ardiente de

57
Cfr. GIORGIO M., Historia de las mujeres del siglo XIX, en El modelo catlico IV, Madrid 1993,

44
evangelizacin y de un impulso misionero que bien pronto, las llevarn a propagar la fe,
especialmente en tierras paganas y a comprometerse con las campaas antiesclavistas,
orientando especialmente sus obras a la enseanza, educacin de la juventud, de
asistencia a los pobres y desheredados, servicios sociales a los hurfanos, a los
invlidos, a las prostitutas, a los ancianos etc.
Para ir concluyendo podemos decir que, el siglo XIX abunda en santas
fundadoras y santos fundadores que, sensibles a alguna grave necesidad de la sociedad
de su tiempo e impulsados por la gracia de nuestro Dios Padre, crean, entre mil
dificultades, instituciones y obras que dan testimonio de que el amor de Cristo es
inseparable del amor de los hermanos, como bien nos recuerda la sagrada escritura:
En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos pequeos, a m me
hicisteis (Mt 25,40). Estos aspecto los podremos ver claramente en la vida de nuestra
venerable Emilie de Villeneuve, especficamente en el capitulo siguiente.

191.

45
CAPTULO III

III. BIOGRAFA Y ESPIRITUALIDAD DE EMILIE DE VILLENEUVE

Despus de nuestro breve recorrido por la realidad histrica, socio-cultural y


religiosa del conflictivo siglo XIX en especial en su primera mitad, con sus nefastas y
continuas revoluciones, que signific un profundo cambio para Francia y toda Europa,
sabemos que esta realidad circunda a Emilie, y es sin ninguna duda el contexto externo
donde se vive y se marca profundamente la personalidad y el carcter de cada persona.
Tanto que la misma situacin que la rodea, impulsar a Emilie y a muchas otras
jvenes y no tan jvenes, a comprometerse totalmente con las necesidades de su tiempo,
ya sea en la educacin de los nios y jvenes, en la asistencias a los ancianos y sobre
todo en hacer presente el Reino de Dios en medio de los ms pobres y necesitados.

1. Biografa de la Sierva de Dios

En los siguientes apartados nos disponemos a conocer ms de cerca aquella que


es objeto de nuestro estudio, es decir la vida de Jeanne-Emilie de Villeneuve, nacida el
9 de marzo de 1811 en Toulouse y fallecida en Castres el 2 de octubre de 1854.
Para iniciar podemos decir que en la documentacin consultada en el archivo de
la Congregacin no se encuentra una autobiografa, slo escritos sobre ella. Nos

46
detendremos, especficamente, en conocer a sus padres, los primeros aos de su vida, su
llamada vocacional, la fundacin, las primeras obras, sus dificultades y sobre todo, su
experiencia de Dios. Como texto de base para el tema usaremos 58.

1.1. Familia

Para poder conocer las races de Emilie debemos tener en cuenta dos familias: la
de de Villeneuve, originaria de una de las regiones de Toulouse y la de dAvessens,
perteneciente a la nobleza.
El padre de Emilie era Jean-Baptiste Marie Louis: nace en 1768, educado de
acuerdo a su posicin social, con toda la disciplina familiar y las tradiciones comunes
para todos los nios de la poca. A los 14 aos Louis deja, como alumno, la escuela
militar de Sorze y es destinado a la promocin activa, participando as de la ltima
parte de la guerra de la Independencia de Amrica y despus en campaas pacficas en
las Antillas y en Noruega.
Aos despus es nombrado lugarteniente y acompaa al conde Choiseul
Gouffier, embajador de la Corte del sultn de Turqua; pasa unos ocho meses en alta
mar donde recibe la noticia de la Revolucin de 1789. El pueblo est dividido entre:
nobleza y monarqua; esta ltima defenda la autoridad del rey. Cuando regresa de su
viaje, Louis encuentra a su familia deshecha; sus padres y tos en la crcel y otros
familiares fugitivos.
Ante esta situacin tambin l huye, para luego ingresar al pas disfrazado de
emigrante y con nombre falso. Se refugia en Pars en la casa de una familia noble.
Pasado el golpe de estado pide se lo elimine de la lista de emigrados; en esa misma

58
Cfr. GAIX C., Resea acerca de mi Emilie en Documento Positio Espaol (DPE) n II. Este texto
fue escrito por una de las amigas intimas de Emilie. La seorita de Gaix conoca bien a Emilie desde su
infancia por antes haber sido amiga de la hermana mayor Lontine; cuando sta contrae matrimonio, pasa
a ser la intima amiga de Emilie segn nos cuenta los extractos de Memorias de la Congregacin.
Pasaban largo tiempo conversando en los jardines del Castillo. Uno de los manuscrito se conserva en el
archivo de la Congregacin: es un aporte muy importante para luego poder realizar la biografa de la
sierva de Dios, es bueno tambin recordar que es el nico relato con que cuenta la Congregacin para
conocer los primeros aos de su vida. Otro material importante ser la primera biografa escrita despus
de veintisiete aos de su muerte por: AYMA M.L., Soeur Marie de Villeneuve: Fondatrice de lInstitut de
lImmacule Conception de Castres, Paris 1881.

47
poca frecuenta la casa de la familia dAvessens, donde conoce a Rosalie dAvessens,
con quien contrae matrimonio, y se integra con ella a la vida local de Hauterive
tomando parte en la actividad pblica como consejero general de Tarn. A la muerte de
su padre, pasa a ser heredero del castillo de Hauterive. Se puede decir que comienza una
nueva etapa de su vida.
En 1811, por decreto imperial, preside el colegio electoral, tres aos despus
asume la capitana de la Fragata de la Marina Mercante de Francia, por un perodo de
cinco aos; en ese nterin nacen sus cuatro hijos, pierde a su esposa y en 1826 es elegido
alcalde de Castres. En dicho cargo se ocupa especialmente de la clase obrera, creando
para ella cursos de capacitacin profesional, para que puedan rendir mejor en sus
trabajos. Organiza una sociedad de Socorros Mutuos, para la poblacin, participa en la
fundacin de la Caja Econmica de Castres y manda construir un mercado central.
Despus de un tiempo, deja la alcalda por motivos polticos, y se dedica a su
familia y a sus bienes, dando en todo ejemplo de laboriosidad. Trata con mucha cortesa
e inters a sus obreros, por eso no era extrao escuchar exclamaciones como stas: Ah
seor, los hombres como usted no tendran que morir nunca! 59. Esta expresin traduce
la calidez humana que Louis de Villeneuve saba extender en su entorno.
Un punto que no podemos dejar de mencionar es su actitud delante de la
decisin de Emilie de dejar todo para consagrase a Dios y servir a los pobres. Fue una
actitud de rechazo y sufrimiento, porque tena pensado para ella un buen matrimonio.
Despus de una larga resistencia y mediante frecuentes dilogos, asume y acompaa la
decisin de su hija. Muere en 1851, dejando a todos el ejemplo de su bondad.
Su madre, Jeanne-Gabrielle Rosalie, es hija de una familia noble de Toulouse, de
tradicin calvinista, convertida al cristianismo, pero con marcadas costumbres de
austeridad y de intransigencia, propias de esa tradicin. Rosalie nace en Toulouse en
1774, donde vive hasta el exilio en Pars, debido a la Revolucin. Durante su estada en
esa ciudad comienza a luchar para recuperar sus bienes que haban sido confiscados. Era
una familia con muchas posesiones y riquezas.
En esa ocasin descubrimos a una Rosalie, inteligente, activa, hbil para los
negocios, que ayuda inclusive a familias amigas que enfrentaban la misma situacin. Su
hija Lontine traza un magnfico retrato de ella: Haba heredado, de sus tradiciones

59
DPE, II, 14.

48
familiares, como una necesidad de llegar hasta el fin; no era la mujer de las cosas a
medias. Esta joven, pas los aos dedicados al estudio, escondindose, como aristcrata,
o recorriendo Pars, para reclamar lo que le era debido. Desde muy temprana edad se
mostr superior a sus hermanas, no solamente por su inteligencia sino tambin por la
voluntad y sentido del deber. A pesar de su escasa salud fsica, asume la vida con mucha
responsabilidad 60
Fue en su poca parisiense, que conoce al conde de Villeneuve, con quien
contrae matrimonio; de tal unin nacieron cuatro hijos: Marie Eulalie Lon, (Lontine)
Marie Rose Octavie, Jeanne Emilie y Louis Maurice Pons, (Ludovic). Todos ellos
fueron educados segn las tradiciones de austeridad, propias de la poca, formndose en
una obediencia absoluta y en el respeto para con todos, hasta con los sirvientes.
Cuando nace su ltimo hijo, cae gravemente enferma; esta situacin le impide
seguir con la educacin de Emilie, razn por la cual sta recibir la formacin de su
hermana mayor Lontine, quin era la portavoz de su madre. Poco tiempo despus la
seora de Villeneuve, una vez recibido el santo Vitico, parte a la casa del Padre. La
educacin de los cuatro hijos pasa a manos de la abuela paterna.

1.2. Emilie en los primeros aos de su vida

Un 9 de marzo de 1811, naca en Toulouse, Jeanne-Emilie, tercera hija del


matrimonio de Villeneuve-dAvessens, familia noble del sur de Francia.
Como era costumbre fue entregada a una nodriza. Regresa a casa un ao
despus, donde vive repartida entre el hotel Riquet (Toulouse) y el castillo de Hauterive
(Castres), en una atmsfera familiar de afecto y cario. Los primeros aos de su vida
fueron marcados por la austeridad y disciplina que caracterizaban a su madre 61.
Con el correr del tiempo la salud de sta se ir debilitando, para finalmente
clavarse en un silln, no pudiendo ocuparse ya de Emilie, como se ocup de las dos

60
Idem, 15.
61
Los archivos familiares no han conservado ningn documente sobre los primeros aos de Emilie. El
manuscrito de GAIX C., cfr. DPE, III, constituye la fuente de importancia ms segura que poseemos y
que corroborarn las memorias de su hermana Lontine.

49
primera hijas: dirigiendo sus estudios, lecturas, acompandolas minuciosamente en su
crecimiento. He aqu pues a Emilie: a partir de su uso de razn es confiada a su
hermana mayor de unos 15 aos, quien dotada de una inteligencia brillante y una
imaginacin exaltada, slo encontraba en su hermanita un trozo de hielo; un corazn
que pareca no sentir nada; un espritu fro, desprovisto hasta de esa amabilidad tan
comn y graciosa de los nios. As que la joven profesora cuando terminaba la leccin
no se interesaba ms por ella, y buscaba a Octavie, su otra hermana, a quien amaba
mucho.
Lontine y Octavie tenan casi la misma edad e intereses comunes; participaban
de las mismas fiestas, de los bailes, paseos, lecturas interesantes, y con todo eso
olvidaban de la existencia de Emilie quien, quedaba muy sola y aislada. Como lo
describe su amiga Coraly: Con 12 aos era una adolescente, sin gracia, sin ninguna
imaginacin. Silenciosa, viva en compaa de sus muecas y a veces jugaba con su
hermano menor, se mantena en una ingenuidad poco atrayente. Vive totalmente al
margen de sus hermanas mayores, de quienes no comparte ni sus gustos, ni sus
ocupaciones 62.
Tena 14 aos cuando pierde a su madre, ahora ms que antes, es el escndalo de
todos, por la ausencia total de cualquier emocin exterior; ninguna lgrima, ningn
lamento, en comparacin con sus hermanas que se destrozaban en lgrimas y lamentos.
Despus de la muerte de su madre se prepara a su Primera Comunin, en la
Parroquia de Hauterive; segn los datos que poseemos, fue preparada por el Vicario 63.
La vida de Emilie contina como antes, sus estudios son dirigidos por su
hermana mayor, se le confan los primeros cuidados de su hermano Ludovic, lo que
realiza con mucho amor y continuidad.
Con el correr del tiempo el conde de Villeneuve, con sus mltiples ocupaciones,
tanto polticas como industriales, descuida su familia. Ludovic, nico varn, necesita de
estudios ms fuertes, razn por la cual es enviado a un internado escolstico; mientras el
cuidado de las hijas es confiado a su madre, anciana y casi ciega, quien vive en
Touluose. All las jvenes gozan de una total libertad, situacin bien aprovechada por

62
DPE, II, 25.
63
Cfr. AYMA M.L., Soeur Marie ...., 25. Sobre este acontecimiento tenemos poca documentacin. La
biografa nos cuenta que fue preparada por el vicario e hizo su primera comunin con un grupo de nios
de la parroquia.

50
las hermanas de Emilie, quienes eran muy cotizadas y aplaudidas en los salones
tolosanos y en las fiestas organizadas en casa de su abuela. Emilie, en cambio,
permanece en casa, acompaando a su abuela, observando de lejos todo lo que sus
hermanas mayores gozan.
De nuevo la muerte golpea a la familia: Octavie, la hermana preferida de
Lontine, con quien comparte gustos y aspiraciones, es arrebatada de manera casi
fulminante por la tuberculosis. Nuevamente la insensibilidad de Emilie escandaliza a su
familia y amigos 64. Este trgico acontecimiento provoca en la vida de las dos hermanas
una mayor cercana y amistad, como bien lo describe Lontine:
Su bondad adorable y el aislamiento de mi corazn nos arrojaron una en brazos
de la otra. Comenz entonces una unin en la que, sin embargo, cada una de nosotras
permaneca ella misma 65.
Toda esta realidad, aparentemente no sentida por la joven Emilie, la llevar a
grandes cambios en su vida. Se puede decir que ha llegado el momento para la joven,
aparentemente indiferente a las situaciones familiares, de poner todo de s misma en el
servicio de la familia. Con la prdida de su abuela y el matrimonio de su hermana
Lontine, queda sola y vuelve a la casa paterna, al castillo de Hauterive, donde
encuentra a su padre absorbido por la gestin municipal de Castres y sobre todo por las
actividades agrcolas.
El conde le confa la administracin del castillo; aunque no estaba preparada
para tal servicio, lo asume con dinamismo e inteligencia: controla los gastos, supervisa
el funcionamiento de los empleados y establece orden en todo. El conde de Villeneuve
va a descubrir una hija que ha heredado las cualidades de su madre: prudencia,
exactitud, firmeza, gusto por el orden. Al fin Emilie es ella misma!
Al mismo tiempo se dedica activamente a la parroquia; visita a los enfermos y a
las familias, rene a las jvenes los domingos. El aporte mensual que reciba de su
padre es empleado para ayudar a los ms pobres 66. En resumen: su vida estaba
orientada hacia la donacin de s misma a los dems. Ahora nos disponemos a descubrir

64
Es un tronco...! deca una parienta desconsolada, al verla junto al lecho de muerte de su hermana
sin ninguna apariencia de emocin. S, responda otra...y ni siquiera arde en medios del fuego!..., en
DPE, II, 29.
65
DPE, II, 27.
66
GAIX C., Resea.....3-6.

51
la gratuidad de Dios para con Emilie, lo que l va tejiendo en lo profundo de su corazn
y la acogida que ella da a esa gracia.

1.3. Golpes a su puerta (Proceso vocacional)

A la puerta del castillo de Hauterive, donde resida la seorita de Villeneuve,


llegan muchos golpes, especialmente propuestas de matrimonios, atrados muchos por
su nombre, por su prestigio y fortuna. No eran pocas las familias que deseaban tener a
Emilie como compaera de sus hijos.
En general, el ms alto ideal anhelado por una mujer, en la primera mitad del
siglo XIX era: dinero, fama, prestigio, marido y una casa. Pero en nuestra joven amiga
Emilie, sus ideales eran muy diferentes a las jvenes de la sociedad que ella
frecuentaba; senta en su interior una gran inquietud y malestar al ver la dura situacin
de los pobres a su alrededor; se puede decir que senta otros golpes en la puerta de su
corazn:
Mira que estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y me abre la puerta,
entrar en su casa y cenar con l y l conmigo. (Ap.3,20).
En un principio, pens consagrar su vida a su padre. Despus de largas
meditaciones y confrontando su vida a la luz del Evangelio, siente que debe partir. Una
carta a su prima y confidente Amlie de Laumont-Bellissen, nos revela el tema de sus
conversaciones en esta poca: Comprendo que no debo quedarme ac, veo claramente
que Dios me llama a otra parte. Recemos para que me d a conocer su voluntad y me
conceda la gracia de cumplirla, cueste lo que cueste a la naturaleza 67.
Cada vez siente ms fuerte que tiene que dejar todo; el discernimiento se hace
largo; es consciente que ya no bastan las buenas obras, como hace su familia; es
necesario comprometerse de manera diferente, ms concreta y efectiva. Poco a poco la
luz se har y la vida religiosa le parecer el medio mejor para consagrar a Dios una vida
ya enteramente llena de l. Emilie revela su secreto, su vocacin 68, a su amiga Coraly,

67
VILLENEUVE E., Carta a la condesa Laumont-Bellissen, DPE, III, 4.
68
La vocacin significa por una parte el resultado de la llamada de Dios, y por otra el hecho que la
persona caiga en la cuenta de ser llamada por Dios. En el primer caso se habla ms de la gracia que

52
cuando la misma le pregunta, sobre la cuestin del casamiento, ya que todas soaban
con l; ella responde:
no me casar, estoy muy decidida; pero lo que me atormenta es una vocacin por la que me
siento atrada irresistiblemente y el Padre Le Blanc 69 no quiere todava pronunciarse. Hace un
ao que la medito; y siento el deseo de consagrarme a los pobres en la admirable Sociedad de las
Hijas de San Vicente de Paul 70.
Francia contina en clima de Revolucin; consecuentemente su familia tambin
entra en conflicto, porque es la democracia que entrar al poder. Su padre renuncia al
municipio de Castres. Crece la pobreza del pueblo por causa de la industrializacin y
Emilie se conmueve desde lo profundo. Se dedica a las nias sin educacin, a las
prostitutas y a los presos.
Llega un momento en que la pasin de Emilie se ha hecho tan fuerte que ya no
puede guardarla dentro: despus de rezar, buscar, consultar y discernir, se decide hacer
pblico su deseo. Primer paso, hablar con su padre y compartir con l el proyecto de
Dios en su vida. Coraly nos cuenta el dilogo que ha tenido con el Sr. de Villeneuve:
- Padre mo, vengo a decirle todos mis proyectos.
- De qu proyecto se trata hija ma? No ser el convento, espero? Querras dejarme...?
- Padre, es por Dios que lo dejo. Quiero servir a los pobres con las hermanas de la Caridad.
- La hermanas de la Caridad! Pero no piensas, hija; expatriarte, dejar una vida suave,
costumbres delicadas, para entrar en una orden tan ruda y penosa! Y si la peste, el clera, una
enfermedad contagiosa llegase, estaramos siempre alarmados y a lo mejor sera la primera en ser
arrebatada. No eres acaso feliz aqu? Dime, qu falta a tu felicidad? No podras hacer en tu
aldea, con tu fortuna, una casa de misericordia; cuidar a los pobres, los enfermos, los hurfanos,
sin abandonar a tu familia? Pero no respondes... Por lo tanto tu resolucin es bien firme?...
- Si Padre mo, Dios me llama, quiero irme.
- Y cuando ser eso, hija ma?

significa una vocacin, mientras que en el segundo, se habla de la actitud del hombre y de su respuesta a
la llamada de Dios. Pero no se pueden separar uno de otro porque la vocacin exige de una parte un
sujeto que llama y de la otra parte un objeto que es llamado; es decir que la vocacin es un dilogo
entre dos personas libres, cfr. WITWER A., I carismi nella Chiesa e la grazia della vocazione, dispensa,
P.U.G. Roma 2000, 55.
69
El Padre Michel Le Blanc, era el director espiritual de la sierva de Dios, sacerdote de la Compaa de
Jess (jesuita), nacido el 25 de febrero de 1793 en St. Amans, Francia. Haba edificado a todos los que lo
conocieron por su fe, su confianza cristiana, su sabidura, su celo prudente. Su alma enrgica y recta, su
suavidad tenaz, su humildad, su espritu firme y conciliador, dominaron los obstculos en una poca de
persecucin para la Compaa. Las observaciones que se pueden hacer sobre la lnea de conductas que
sigui con Emilie nos permite poner en evidencia algunas de sus cualidades enumeradas por sus
bigrafos; y en primer lugar su prudencia. Y despus de un largo discernimiento puede decir a su dirigida
Vaya, hija ma, usted est llamada por Dios. Cfr. DPE,III 6.
70
GAX C., Resea.....5.

53
- El invierno prximo, si quiere usted permitirlo.
- Hay que consultar a tu ta, a Lontine, y despus veremos 71.
El conde, asustado y triste consulta a la familia, su ta hace muchos comentarios
y ni qu decir su hermana, que es ms cruel todava: Se necesita tener un corazn muy
seco para abandonar as a su anciano padre; que el primero de todos los deberes de
estado era cuidar a los suyos; que religiosamente hablando, usted hermana ma, est en
un camino falso; porque para salvarse no era necesario ir a buscar la luna con las manos.
En cuanto a Ludovic, no perdi la ocasin de colocar su trmino favorito: Es
absurdo! 72.
El consejo familiar le pide esperar cuatro aos; tal disposicin le parece a Emilie
una eternidad y deca: No pueden comprenderme y me tachan de insensible. No saben
los desgarramientos de mi corazn cuando pienso en dejarlos! Pero conocen menos
todava la dulzura que acompaa un gran sacrificio 73.
Ella consulta a su Director espiritual, el Padre Le Blanc, quien la orienta a
acoger este pedido de la familia, para que se manifieste la voluntad de Dios. En esos
cuatro aos de espera, su vida no fue sino una cadena de oraciones, de buenas obras, de
renunciamiento interior a sus gustos y a sus afectos. Por ejemplo, duerme en una cama
dura; a pesar de gustarle dormir, se levanta temprano, pasa el riguroso invierno sin
calefaccin, con tal sencillez, que ninguno se daba cuenta.
Tambin en ese tiempo de desierto llegan hasta su puerta otros golpes que ponen
en crisis su decisin tan clara, de servir a los pobres, con las hermanas de la Caridad; se
acercan nuevas propuestas de comenzar obras en servicio de los pobres. Emilie reza,
consulta a su Padre espiritual y a personas amigas y con ellos hace su discernimiento
para poder ver hacia donde la impulsa la fuerza del Espritu de Dios.
Ese proceso de bsqueda y purificacin va siendo cada vez ms claro y parece
que todo indica que Dios le pide ser fundadora de una nueva familia religiosa. Despus
de muchas resistencias, bsquedas y discernimiento acoge la idea, haciendo suya la
inspiracin de Dios que le es enviada a travs de intermediarios.

71
GAX C., Resea....,6.
72
Idem, 7.

54
1.4. Fundacin

Al trmino de la espera solicitada, tiempo de purificacin y preparacin, Emilie


tiene 24 aos. Los aos de desierto la han preparado para la nueva y difcil misin. Pero
su fe puesta en Aquel que la llama por su nombre y que le promete su presencia
continua, nuestra valiente amiga se pone en marcha.
Comienza por comprar una casa en Castres, se dice que era de una apariencia
muy triste; ella junt los trastos viejos del castillo de Hauterive para comenzar a
amueblarla; hizo construir una capilla, sin otros recursos que la pensin que reciba de
su padre. Este sufra mucho porque quera para su hija un lugar rico y cmodo, pero no
tena cmo insistir, porque vea a Emilie tan firme en sus decisiones.
Despus se ocup de buscar personas que pudiesen colaborar con ella. Le
propusieron dos jvenes pobres, pero bien educadas y sobre todo muy piadosas, que
sern sus dos primeras compaeras de camino. Emilie pasa horas de oracin y reflexin
delante de la imagen de la Virgen de Hauterive; all decide el nombre de la nueva
congregacin Hermanas de Nuestra Seora de la Inmaculada Concepcin y para la
vestimenta los colores de la Virgen azul y blanco.
Despus de estos primeros trmites pide a las hermanas de la Visitacin de
Toulouse, pasar all un tiempo de reflexin e interiorizacin del nuevo proyecto,
juntamente con sus dos compaeras.
Al cabo de tres meses de intensa preparacin con las hermanas de la Visitacin,
un 8 de diciembre de 1836, las seoritas Emilie de Villeneuve, Honorine Rigaud 74 y
Elisabeth Boudet 75, pasarn a ser respectivamente: Sor Marie, Sor Josphine, Sor
Franoise, quienes se comprometen pblicamente en una ceremonia festiva en la Iglesia
de La Plat, Castres. Slo la sierva de Dios pronuncia los votos religiosos.

73
Ibid.
74
Se sabe muy poco sobre ella, vena de los alrededores de Castres, Rabastens. Dos meses despus de su
entrada, sali por causa de salud. Crey que volvera al establecimiento cuando estuviese curada; pero
estando en casa de sus padre la fundadora le pide que no volviera al instituto. Emilie le presenta otra
congregacin de dnde a los pocos tiempo tambin se retiro. Citado por: DPE, III, 49.
75
Era de Saint-Pons, nace el 29 de marzo de 1779, en una familia de magistrados, su abuelo muere
guillotinado en tiempo del terror y su padre pasa mucho tiempo en la prisin, con la muerte del mismo
ella viene liberada de los compromisos familiares a los 57 aos de edad, conoce a Emilie y se adhiere a su
proyecto. Estuvo siempre al lado de la sierva de Dios, a pesar de todas las dificultades del inicio de la
congregacin. Muere en 1842. Citado por: DPE, III, 8.

55
La ceremonia estuvo muy emotiva, movilizando a personajes eclesisticos y
civiles. Despus de la ceremonia todos los participantes acompaaron a las nuevas
consagradas a su pequea casa. Muchas personas miraban extraados a la seorita del
castillo, como llamaban a Emilie, por su cambio tan brusco: dejar el castillo para ir a
vivir en una casa pobre. Humanamente era incomprensible, pero desde la fe puesta en
Slo Dios, que desde ese da ser la divisa de la congregacin, todo es posible.
En la pequea casa hay lugar para todos. Bien pronto llegan a la puerta golpes de
jvenes pobres que piden ayuda, toman hasta 30 jvenes, a quienes se les ensea
costura, para poder ganarse la vida. Pero esto hace que las costureras de Castres lancen
todo tipo de crticas en contra de la obra iniciada, porque tienen miedo de quedarse sin
trabajo.
Emilie se mantiene firme y confiada, pues si la obra iniciada es de Dios deba
prosperar. En medio de la dificultades y esperanzas el nuevo Instituto va creciendo y se
desenvuelve en todos los sentidos, como podremos apreciar seguidamente, cuando
tratemos sobre las primeras fundaciones y sus consecuencias.

1.4.1. Primeras fundaciones y sus dificultades

Emilie y sus compaeras, despus de pasar un tiempo de oracin, reflexin, y


escucha a lo que Dios les va pidiendo, preparan el futuro y observan el pequeo
reglamento aprobado ocho das despus de la fundacin por Mons. de Gualy 76.
La primera obra de la congregacin ser un taller de costura, inaugurado el 19
de marzo de 1837, fiesta de San Jos, que la fundadora puso bajo su proteccin. El
prroco de La Plat, bendijo los locales donde ya estaban reunidos los amigos de la
casa. Las Memorias de la Congregacin nos pone en conocimiento de esta actividad que
responde perfectamente al fin que se haba propuesto Emilie: acoger gratuitamente

76
R. Gualy nace en el castillo de Creissels, en el ao 1784. Es ordenado sacerdote en 1811, asumiendo
el seminario hasta 1824, hasta cuando fue electo vicario de una de las parroquias. En 1829 es electo
obispo de Castres sucediendo a D. Braut. En 1833 es nombrado como arzobispo de Albi, desde
entonces se convierte en un buen acompaante de Emilie, a quien anima a fundar la congregacin y ayuda
al desenvolvimiento de las nuevas obras, cfr. DP, 58.

56
hurfanas, nias pobres cuyas familias no pueden hacerse cargo de su manutencin,
recibir pupilas, esto segn el consejo del Sr. de Barre 77.
Casi inmediatamente surgen dificultades: la rebelda de las costureras 78 del
lugar, quienes ven en el pequeo taller una competencia desleal. La sierva de Dios
soporta esta hostilidad con paciencia. Paralelamente a esta preocupacin, el
reclutamiento religioso y la organizacin de la vida espiritual, traen serios problemas y
Emilie experimenta el abandono de aquellos sobre quienes crea contar. Pero su nimo
no desfallece; en este perodo de su vida se consagra, por el Acto de abandono 79, a la
voluntad de Dios.
A pesar de todo, la pequea obra se instala y prospera; internas y externas llenan
la casa de la calle Tolosane. En 1838 la obra de la crcel se agrega al taller y la Sierva
de Dios firma el primer registro administrativo. Desde ese momento se dar la sopa para
los presos; es una ocupacin comunitaria y sor Franoise se encargar especialmente de
esta forma de caridad.
La buena reputacin del pequeo instituto y el bien hecho a travs de las
alumnas, desbordaron los lmites de la ciudad. En 1840, tres hermanas se instalan en la
comunidad de Sax, cerca de Castres, por pedido del prroco. Dan clase, visitan y
cuidan enfermos, ayudan y dan catecismo en la parroquia. Es la primera fundacin.
En ese mismo ao se reelabora el primer reglamento. Ya no se trata de pequeas
modificaciones, sino que se describen minuciosamente en l, las obligaciones religiosas.
Se somete su aprobacin y se la obtiene del arzobispo de Albi, Mons. de
Gualy 80.

77
Ren de Barre naci en Saint Pons de Tomires, en el ao 1775, haba prestado servicio en la corte de
Francia y en la poca del Terror ha sufrido muchas persecuciones. Era soltero y se entregaba a las buenas
obras y a los ejercicios de piedad, por lo que se lo consideraba como un santo. Durante una misa tuvo una
intuicin: la seorita Emilie de Villeneuve tena que fundar una obra, para nios abandonados, esta
intuicin sirvi para que la sierva de Dios pudiera hacer su discernimiento en la bsqueda de la voluntad
de divina, cfr. DP, III. 9-11.
78
DPE, III (bis), 11.
79
Es la nica oracin autgrafa. La escritura muy particular de la fundadora permite afirmar su
autenticidad, la que analizaremos detalladamente cuando tratemos de la espiritualidad de Emilie.
80
Las Memorias de la Congregacin, lo llaman segundo Reglamento. Entra en vigor en 1841. Hay dos
copias, una en la casa Madre y otra en Dakar. Ambos textos, uno de 154 pginas y otro de 159, estn
divididos en cuatro partes y estudian: Organizacin del Instituto y recepcin de candidatas, De las reglas
y Observancias Generales, De las Reglas y observancias particulares, De las Reglas y Observancias,
respeto al prjimo y un largo estudio de Solo Dios, divisa de la congregacin, cfr. DPE, IV, 3-5 y
Const.1840.

57
Con el crecimiento de la familia religiosa se hizo necesario buscar un local ms
amplio; despus de muchos intentos se procede a la compra de los terrenos necesarios,
en los alrededores de Castres. Se desmonta el parque y se colocan los cimientos; pronto
queda bendecida la piedra fundamental de la capilla.
Emilie quera una casa para sus hijas, con muchos sacrificios fue construida la
misma. La comunidad y el pensionado tomaron posesin de ella en el ao 1944.
Estaremos aqu para siempre 81, palabras profticas de la Sierva de Dios, porque hasta
hoy estamos all, siendo actualmente la Casa-Madre, donde reposan por otra parte, sus
restos mortales.
En varios lugares de Francia se realiza la fundacin de pequeas comunidades;
en 1847 se hace realidad su gran deseo de llegar hasta Africa, para infundir la semilla
del Evangelio en tierras lejanas; cuatro hermanas se embarcan para Senegal, bajo la
direccin de los Padres del Sagrado Corazn de Mara y del Espritu Santo. All, las
hermanas se dedican a la educacin y a la instruccin de las nias, visitan las familias,
cuidan a los enfermos y evangelizan a los adultos.
Hoy, con gran alegra y con una profunda accin de gracias a nuestro Dios
Padre, podemos decir que Ella sigue viva en cada una de nosotras, quienes queremos
hacer presente su carisma en los cuatro continentes (Amrica, Africa, Asia y Europa),
donde actualmente nos encontramos.

1.4.2. El carisma de Emilie

Como es bien sabido el Concilio Vaticano II, no habla del carisma 82 de los
fundadores de congregaciones religiosas, pero prepar el camino para que se pudiera
hablar y mirar la actividad que el Espritu Santo ejerce en modo particular en la vida
religiosa.

81
DPE, I, 16.
82
Es una palabra griega chrisma, que tiene numerosas relaciones que contribuye a determinar el
sentido. Es un derivado del verbo charizesthai, que significa mostrarse generoso , regalar. Est
relacionado con charis, gracia, con eucharistein, agradecimiento, y con muchos otros trminos. El
significado de chrisma no se puede limitar slo sobre un don particular y excepcional, sino tambin
significa la redencin del pecado o la gracia concedida por un sacramento, cfr. MONLON A., La
esperiencia de los carismas, Barcelona 1979, 13-16.

58
Como nos recuerda el P. Ruiz Jurado: Para muchos Padres conciliares el lugar
terico de la vida religiosa en la Iglesia fue madurando lentamente. No debemos olvidar
que por primera vez en la historia el tema de la vida religiosa, en cuanto estado
particular en la Iglesia, ha sido objeto de sistematizacin terica de un Concilio 83.
De esta manera el Concilio pudo considerar siempre ms claramente el dilogo
de Dios con el hombre y que dicho dialogo se realiza dentro de la Iglesia. Por esta razn
creemos que no se puede decir que los dones recibidos por nuestros fundadores y
fundadoras sea slo para el bien propio y de sus miembros, sino para toda la Iglesia.
A modo de ejemplo, parece necesario y oportuno una cita de uno de los primeros
jesuitas, el P. Jernimo Nadal. Cuando Dios quiere ayudar a su Iglesia, primero suscita
una persona y le da una gracia especial y una mocin bajo la cual ha de servirlo de un
modo particular.
Esto es lo que hizo con San Francisco: le dio una gracia particular para su
progreso personal y tambin para el de sus compaeros... Del mismo modo suscit a
Ignacio y le dio una gracia y a travs de l a nosotros 84, esta apreciacin de Nadal es
muy digna de ser tenida en cuenta, ya que podemos notar que el carisma es un modo
particular por el cual Dios concede su gracia a mujeres y hombres y les hace partcipes
de su nica obra de salvacin y de gracia.
Realmente esto se nota en modo particular en la vida de los fundadores y
fundadoras de las congregaciones religiosa, como explica el concilio: Esta es la causa
de que, como un rbol se ramifica esplndido y pujante en el campo del Seor,
partiendo de una semilla puesta por Dios, se hayan desarrollado formas diversas de vida
solitaria o comunitaria y variedad de familias que acrecientan los recursos, ya para
provecho de los propios miembros, ya para bien de todo el Cuerpo de Cristo (LG 43).
Emilie tambin hace parte de las ramas de ese rbol, esplndido y pujante en el
campo del Seor, con la gracia recibida de Dios y a travs de ella a toda la congregacin
y para la Iglesia. Porque es bien sabido, que toda vocacin dentro de la Iglesia, es una
vocacin carismtica.

83
RUIZ JURADO M., Vita consacrata e carismi dei fondatori en Vaticano II: Bilancio e prospettive
venticinque anni dopo (1962-1987), dirigido por R. LATOURELLE, Ass 1987, vol. II 1065-1066.
84
Exhortationes 1544 en Hispania 4-5; citado por INGELMO N., Teologa despierta de la vida
consagrada, Madrid 1994, 48.

59
Encontramos as en el Manuscrito Preparatorio escrito por Emilie antes de la
fundacin de la congregacin: Fin y organizacin de nuestra orden, lo primero, la obra
de misericordia que consistir en distribuir pan todos los das, de acuerdo a la lista que
elaboraremos con la ayuda de los seores prrocos, a fin de conocer bien quines son
los pobres 85.
Se puede decir que el xito positivo de la bsqueda y del descubrimiento del
propio carisma se verifica en la identidad vocacional. Emilie encuentra su vocacin en
la fundacin de una congregacin religiosa que se dedicar a la salvacin de las almas,
en el servicio de los pobres, porque es en los pobre que ella descubre, interpreta y vive
el Evangelio.
Los pobres son para ella, desde muy temprana edad, seales de la llamada de
Dios y lugar de encuentro con el Cristo sufriente de una sociedad injusta.
As podemos notar que su intuicin primera era sin duda el servicio a los
pobres quienes tendrn siempre su predileccin. A lo largo del Primer Reglamento
podemos notar frases como stas: se debe observar silencio en los empleos, a menos de
estar obligadas a hablar para los pobres, los pobres sern recibidos a toda hora, en
el resto de la jornada no se recibir a nadie sin permiso, si no es a los pobres. no
saldrn de la casa sino por utilidad y por los pobres, servirn a los pobres con respeto,
cordialidad y compasin, recibirn con bondad sus quejas, soportando con paciencia sus
reproches y hasta sus injurias 86.
Para ir terminando este apartado, es bueno recordar que lo ms importante no es
saber si nuestros fundadores tuvieron una intuicin especial o no, lo importante es saber
qu respuesta dieron a la Palabra de Dios que los llam en lo cotidiano de sus vidas; no
quedando en el don de Dios, sino en el Dios que se nos da con sus dones, para que
crezcamos como hombres y mujeres libres en su amor.
Es ms, todo don carismtico ser verdaderamente fructfero si acta de modo
comunicativo y en forma dinmica, pero en fidelidad a la intuicin primera de nuestros
fundadores para el bien de toda humanidad:
El que permanece en m como yo en l, ese da mucho fruto. Si alguno no
permanece en m, es arrojado fuera, como el sarmiento, y se seca; luego lo recogen, lo

85
VILLENEUVE E., Manuscrito Preparatorio, Castres 1835, n 1.
86
--------------, Primer Reglamento, Castres 1836, n 53, 55, 57, 59, 61.

60
echan al fuego y arde. Si permanecen en m y mis palabras permanecen en ustedes,
pidan lo que quieran y les ser concedido (Jn 15,5-7).

2. Espiritualidad y mstica de Emilie

Es bien sabido que la palabra espiritualidad, viene de espritu, que en el lenguaje


de la Biblia, significa vida, fuerza, energa. Es lo opuesto al vaco, a lo que destruye y a
la muerte. Es decir, es un camino, una fuerza recibida y dada, que nos pone en dilogo
con Dios y con los hermanos. No es una cosa esttica, no es un saber 87, sino un vivir.
Como vimos, Emilie desde muy temprana edad y por la formacin cristiana
recibida en su familia, se abre a ese querer divino en su vida. Luego va creciendo
progresivamente hasta tener la fuerza y la valenta de decir s al proyecto de Dios en su
vida, puesta su fe en Slo Dios 88. Slo Dios ms que una divisa es para ella una forma
de vida, en el servicio a los ms pobres a fin de poner en prctica el gran mandamiento
del Divino Maestro: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma,
con todas tus fuerzas y con toda tu mente; y a tu prjimo como a ti mismo (Lc 10,27).
Emilie no se aparte de este proyecto e invita a cada una de sus hermanas de
camino a hacerlo suyo:
Todas las hermanas del Instituto se persuadirn pues, que no pertenecen solamente a Nuestro
Seor, por el bautismo, como cristianas y de su profesin, como todas las religiosas, sino que por el voto
que hacen de trabajar por la salvacin del prjimo y por el fin mismo de su instituto, han contrado la
obligacin ms estricta de vivir de la vida de ese Dios Salvador, seguir sus divinos ejemplos y entrar,
por la prctica, en el verdadero espritu del Evangelio 89. En los siguiente apartados trataremos de
peregrinar con Emilie, en ese camino espiritual vivido por ella, en una bsqueda
constante de la voluntad del Slo Dios.

87
Como nos recuerda el prrafo final de la segunda anotacin de los ejercicios espirituales de San
Ignacio: porque no el mucho saber harta y satisface al nima, ms el sentir y gustar de las cosas
internamente, cf., LOYOLA I., Esercizi spirituali, Roma 1991, 14.
88
El mejor medio para responder a la gracia de su vocacin es buscar en todo slo el inters de Dios,
su gloria y el continuo crecimiento de su Reino en los corazones Const. 1840, cap. Preliminar de la II
parte.
89
Const. 1840, n 128.

61
La vida espiritual se basa particularmente sobre la memoria y la Biblia est llena
de textos que subrayan su importancia para la fe:
Habla a los israelitas y diles que ellos y sus descendientes se hagan flecos en
los bordes de sus vestidos y pongan en sus vestidos un hilo de prpura violeta. Tendrn,
pues flecos para que, cuando los vean, se acuerden de todos los proyectos de Yahveh
(Nm. 15,38-39). Sin el recuerdo y sin la contemplacin de la presencia y el Amor de
Dios se pierde la relacin con l en vez de profundizarla.
Por esta razn queremos traer a la memoria los escritos de Emilie, que nos
ayudarn a ver por dnde Dios la fue conduciendo desde el principio de la fundacin.
Nos detendremos, para analizarlos, en algunos de sus escritos.

2. 1. Emilie y sus escritos

Por su biografa sabemos que Emilie no tuvo ms formacin intelectual que


aquella que recibi de sus hermanas mayores, aunque el medio familiar le haya
ofrecido, sea en Hauterive, sea en Toulouse, posibilidades de cultura, profana y
religiosa 90. No frecuent nunca un centro de estudios. Sabemos que amaba mucho la
lectura, no tanto as la escritura:
Religiosa y fundadora no se sujet a redactar por su mano los borradores y resmenes de las
instrucciones que daba a su comunidad, siendo el instituto poco numeroso en el principio. Parece evidente
que redujo al mnimo los papeles oficiales y que, la mayor parte del tiempo confiaba la redaccin a una
pluma ms experta 91.
Esto explica el por qu nuestra Buena Madre 92, ha escrito poco. Podremos
clasificar sus escritos de la manera siguiente:
Escritos personales: Con esta designacin, comprendemos las Notas tomadas por la
Sierva de Dios, sea en libretas, de las que varias slo mencionan el simple recuerdo de
los asuntos a tratar, sea en hojas sueltas en las que conservaba recuerdos espirituales.
Subrayamos que los escritos presentados en esta seccin son autgrafos.

90
Cfr. DPE; VI, 72.
91
Ibid.
92
Forma que llamaban las hermanas a Emilie, por su gran bondad y fraternidad para con cada una de
ellas. que bueno es vivir con esta Buena Madre: una se siente cmoda con ella, DPE, I, 22.

62
Reglamentos diversos y Conferencias: Esta categora extrae su importancia del hecho
que permite seguir la evolucin de la vida religiosa del instituto desde sus orgenes. Se
le adjuntaron ciertos informes, poco numerosos, que sealan etapas particularmente
importantes en los primeros aos de la fundacin.
Oraciones: Fueron compuestas al correr de la vida comunitaria y reflejan las
devociones de la Sierva de Dios. Los archivos de la congregacin nos entregaron trece:
una sola est escrita por la Buena Madre.
Cartas: La correspondencia forma la parte ms importante de los escritos de la Sierva
de Dios. Es bastante numerosa: alrededor de 313 cartas; ya sea dirigidas a su familia, ya
a la congregacin o referentes a ella; cartas de direccin espiritual; cartas concernientes
a las gestiones hechas en Roma en vistas a la aprobacin de las Constituciones por la
Santa Sede, a las fundaciones, a las misiones etc.
Registros administrativos: Tres volmenes permiten conocer la vida del Instituto.
Desgraciadamente, slo fueron abiertos varios aos despus de la fundacin;
probablemente incompletos: para los primeros aos hay que recurrir a las Memorias de
la Congregacin. 93
Sus escritos revelan su personalidad, inserta en una poca de renovacin
religiosa
Emilie, que era una mujer inquieta y en bsqueda constante de la voluntad de
Dios, quiso seguramente, someter a Dios toda su vida, todo su ser y toda su actividad.
Lo hizo, no con cualidades brillantes, sino con virtudes fuertes y cultivadas sin
desfallecimiento. Es probablemente el secreto de su irradiacin entre nosotras, sus
hermanas.

2.1.1. Slo Dios en sus escritos

Desde la fundacin, Slo Dios ha sido siempre la divisa de la Congregacin.


Estas palabras se encuentran al principio de cada una de las cartas de Emilie,
conservadas desde la creacin de la Congregacin; lo podemos verificar en la carta ms
antigua escrita despus de la fundacin 94.

93
Cfr. DPE, VI; 72-87.
94
Carta a su familia (C-F n 36) del 17 de setiembre de 1838 a su hermana Lontine de Villeneuve, cfr.
Correspondencia a su Familia, Roma 1994, 88-90.

63
La divisa que adopta, Slo Dios, testimonia el lugar que ella entiende reservar
para l en todo y para todo y su deseo de que l lo sea para cada una de sus hermanas.
La aplicacin ms antigua de la expresin: Slo Dios! la encontramos en la
conversacin con su amiga Coraly de Gax, cuando Emilie le habla sobre su vocacin.
Pero por qu apenaros de mi resolucin, ya que a Slo Dios me cederis ? 95.
Para Emilie, ese Slo Dios!, no es simplemente una divisa como decamos en
apartados precedentes, sino una forma de vida, el alma de su orientacin existencial. La
frase anterior se encuentra prcticamente articulada en cada uno de sus escritos
personales y en formulaciones como: Slo Dios! Slo Dios! no vivir y no respirar
ms que para su gloria, o morir!... 96.
Otro escrito muy conmovedor es la carta al Padre Schwindenhammer 97, su
consejero espiritual:
Estoy muy impresionada con el pensamiento que Dios es todo y la criatura nada y esto me lleva
a no buscar ms que a Slo Dios, a actuar slo por l y a evitar con cuidado buscar agradar a las criaturas,
a no contar con su apoyo, no poner mi confianza ms que en Dios. El Seor me hace ver en una multitud
de circunstancias que quiere ser mi nico apoyo y consejero, pues encuentro poca ayuda en las personas
que me rodean, ms bien cruces y tristezas 98.
Si la divisa Slo Dios es para Emilie una orientacin personal, es tambin cierto
que la emplea para los dems y en especial para la Congregacin en su conjunto, como
podemos observar en los siguientes ejemplos:
Ammonos todas en Dios y por Dios; no tengamos sino un corazn y un alma para cumplir en
todo y en todas partes su santa voluntad. Qu felices seremos cuando Slo Dios reine en nuestro corazn,
en nuestro espritu, en nuestra voluntad! Es todo mi deseo 99.
Dos palabras, para contentarla, querida hija, y cules son? Slo Dios; he aqu todo lo que
deber meditar para ser una buena religiosa 100.

95
GAX C., Resea....,6.
96
VILLENEUVE E., Notas personales y oraciones, Roma 1999, 4.
97
Ignace Schwindenhammer, naci el 13 de febrero de 1818 en Ingersheim (dicesis de Strasbourgo), el
mayor de seis hermanos consagrados todos a Dios. Recibe la ordenacin sacerdotal en el ao 1842, luego
entra a formar parte de la congregacin de los Padres del Espritu Santo. Fue un excelente director
espiritual, luego electo como general de su congregacin hasta la muerte, cfr. DI, Correspondencia al
Padre I. Schwindenhammer, I, (C - IS - I), Roma 1999, 2-3.
98
DI, C -IS - II, 36, 536.
99
Carta a las hermanas de la Casa Madre, del 14 de octubre de 1848, cfr. C - SD - 4, 44-45.
100
Carta a una hermana del ao 1843, Memorias de la Congregacin.

64
Si Dios est por nosotras, qu temeremos de los hombres? Slo Dios nos ha sostenido hasta
ahora, dejmoslo hacer. Sigamos las luces que nos comunica y luego quedemos en paz; decidamos segn
nuestra conciencia; slo as estaremos tranquilas 101.
Este hilo conductor de la espiritualidad de Emilie se convierte totalmente en el
eje de la espiritualidad de la Congregacin. Lo podemos notar en las constituciones de
1840 y ocupar inmediatamente un lugar preferencial en la formulacin del espritu de
la congregacin.
En el Captulo preliminar del Instituto, que introduce la segunda parte de las
reglas, esta divisa se convierte en el centro de todo; prcticamente, cada artculo
comienza por estas palabras, empleadas al menos una vez en cada uno 102.
DS 1. El mejor medio que tienen para responder a la gracia de su vocacin es considerar en todo
nicamente los intereses de Slo Dios, su gloria y el continuo crecimiento de su reino en los
corazones.
DS 2. Slo Dios en las obras.....
DS 3. Slo Dios en los empleos.....
DS 4. Si las hermanas aman a Slo Dios.....
DS 5. Slo Dios en el amor al Instituto.....
DS 6. Slo Dios en las superioras.....
DS 7. Slo Dios en el amor a los padres.....
DS 8. En fin en todo, an en el cuidado de su crecimiento espiritual, las hermanas buscarn a Slo
Dios... En una palabra, no debern ver ms que Slo Dios, no buscarlo sino a l y amar a l slo en el
tiempo, como desean no amar sino a l en la eternidad. Tendrn a menudo en sus labios y sobre todo en
el corazn estas palabras: T slo me bastas, mi Dios y mi todo! 103.
Esta experiencia del Slo Dios en la vida de Emilie, no es la expresin de un
intimismo entre yo y Dios, sino que la lleva a un compromiso con ese Jess, pobre y
encarnado entre los pobres 104, y constituir as el elemento central del espritu de la
Congregacin en el servicio al prjimo y en especial a los ms pobres:
Caridad para los pobres sobre todo en las conversaciones y relaciones con ellos y en fin para el
prjimo en general; compadecerlo, tener gran compasin y abnegacin. Este espritu de abnegacin en

101
DI, C SL 56,461.
102
Es bueno clarificar que Slo Dios, de las constituciones no es nicamente de Emilie ella tuvo ayuda
de otras personas para la redaccin final, cfr. DP, 251-253.
103
Cfr. Const. 1840, ( DS 1-8), Dieu Seul, en la traduccin espaola Slo Dios.
104
Jess fue realmente pobre, vivi entre los pobres y se situ siempre entre la perspectiva de los pobres
y en sintona con sus intereses. Asumi su causa consecuentemente. Su pobreza y su ubicacin social
entre los pobres constituye un dato esencial que atraviesa la vida toda y el mensaje de Jess, cfr.
CASALDLIGA P. VIGIL J., Espiritualidad de la Liberacin, Bilbao 1992, 152 153.

65
bien del prjimo, espiritual y an temporal, debe ser la caracterstica especial del Instituto; y para llenar
este fin que Dios quiere, es necesario en las religiosas una mayor santidad 105.
Es en y por esa entrega al hermano pobre y necesitado, por la que las hermanas
estn llamadas a aprender a ver y a encontrar a Jesucristo:
Las virtudes que deben distinguir la Congregacin y que slo pueden adquirirse por una ntima
unin con Jess, son: la humildad y la pura caridad acompaadas de un entero abandono al querer
divino 106.
Para ir concluyendo este apartado sobre el Slo Dios en los escritos de Emilie
podramos decir que su oracin se convierte en un medio de unin con Dios, en
Jesucristo, por la fuerza del Espritu Santo, que le da la gracia de reconocerse una
criatura impotente por s sola y fuerte con la gracia de Dios, como escribe a su
acompaante espiritual, el Padre Schwindenhammer:
Ordinariamente un pensamiento de la lectura de la meditacin me atrae y me hace hacer oracin
y es una frase que se relaciona al sentimiento de mi impotencia, del olvido de m, para que Slo Dios obre
en m y por m 107.
Siguiendo en la lnea de espiritualidad de Emilie a travs de sus escritos, nos
disponemos a analizar, su nica oracin autgrafa.

2.1.2. El Acto de abandono

La oracin del Acto de abandono de Emilie, escrita el 1 de noviembre de 1837,


cuando contaba solamente 26 aos, es la nica oracin autgrafa. La escritura muy
particular de nuestra Buena Madre, permite afirmar su autenticidad 108.
La capacidad humana se hace espacio para la capacidad divina. Mi oposicin
deviene disposicin, en la medida en que estoy abierta a la accin de Dios en m.

105
NP, 4. 43.
106
NP, 4. 45.
107
C IS I. 21, 347.
108
VILLENEUVE E., Notas Personales....., Roma 1999, 116.

66
Nuestro mejor ejemplo, en este aspecto, es la Madre del Salvador, Mara
Santsima, quien siempre estuvo abierta al querer de Dios: He aqu la esclava del
Seor; hgase en m segn tu palabra (Lc 1,38).
A continuacin transcribimos por partes la nica oracin autgrafa, que consta
de siete estrofas, escritas a partir de una fuerte experiencia de Dios 109.
N 19: Postrada en espritu a los pies de vuestra adorable Majestad, oh mi Dios, mi Creador y
mi Salvador, os hago la ofrenda de m misma, la ms entera y perfecta que pueda hacerse,
abandonndome plenamente a todas vuestras voluntades, para todo lo que os agrade hacer u
ordenar de mi en cualquier cosa que sea, renunciando con todo mi corazn a todas las
oposiciones que la naturaleza o mis malas inclinaciones podran aportar
Postrada en espritu, es una expresin extraa, es el cuerpo que se postra y no
el espritu, pero con estas palabras Emilie, quiere significar una relacin personal con
Dios que ella considera su Creador y su Salvador. 110
hago la ofrenda... a vuestras voluntades...: es una ofrenda, de todo lo que le
pertenece, a las voluntades de Dios, en plural. Emilie se pone a disposicin de lo que la
voluntad de Dios pueda hacer de ella, de todo lo que Dios quiere hacer por ella en toda
circunstancia y situacin. Emilie reconoce que su naturaleza puede ser oposicin para
acoger la voluntad de Dios, por eso: Renuncia de todo corazn....: y as se pueda
realizar en ella esa disposicin total al querer divino.
N 20. Acepto an, con sumisin, si es vuestra voluntad, los sentimientos que tanto me cuesta
ver en m, porque me ponen continuamente en peligro de desagradaros, rogndoos, sin embargo, no
permitis que mi voluntad les d jams el ms leve consentimiento, ni la menor ocasin.
Emilie acepta con sumisin los sentimientos que ella no quiere tener y pide con
insistencia no oponerse, sino ponerse a disposicin del amor, que Dios haga aquello que
ella no puede.
N 21. Renuncio con todo mi corazn a toda especie de satisfaccin natural, no queriendo
ninguna con deliberacin sino amaros ardientemente y serviros fielmente y an os sacrifico el sentimiento
de sta, si deseis, no queriendo tener ms consuelo que el de cumplir los adorables designios que tenis
sobre mi alma.
Renuncio ...: es la segunda vez que Emilie dice esto, como ya habamos visto
en la parte final de la estrofa n 19. Ella renuncia a la satisfaccin natural de estar

109
O 2, 19-25.
110
El anlisis de esta oracin fue hecho con la ayuda de Padre Hein Blommestijn, Carmelita del
Instituto TITUS Brandsma en Nimegue Holanda. Tambin catedrtico del Instituto de Psicologa, de la
Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Los apuntes fueron tomados en conferencia dada a la
Congregacin en el mes de octubre de 2000.

67
concentrada sobre s misma, de protegerse, de tener seguridad, al menos de manera
deliberada.
os sacrifico el sentimiento (de satisfaccin)...: Emilie siente el peligro de
ponerse a disposicin de Dios y de estar contenta consigo misma a causa de esa entrega.
La santidad que se hace consciente de s no es una verdadera santidad. Emilie sacrifica
el sentimiento de amar y de servir, no queriendo otro consuelo que el de cumplir la
voluntad de Dios.
N 22. Dios mo, no os ruego que me enviis cruces ni grandes pruebas porque soy tan dbil
que no s si despus de haberlas pedido, las soportara como se debe.
Emilie no pide ni cruces ni pruebas porque es bien consciente de su debilidad y
porque teme concentrarse en ella misma.
N 23. No os ruego tampoco que me dis consuelos; ay! reconozco que me he hecho mil veces
indigna,, pero me mantengo, para eso, en una gran resignacin, suplicndoos a vos que conocis lo que
ser ms ventajoso para mi salvacin, que me pongis en la disposicin en que podr glorificaros mejor.
El deseo de Emilie de renunciar a todas las oposiciones de la naturaleza (se trate
de cruces, de pruebas o de consuelos) se hace oracin. La oposicin se vuelve
verdaderamente disposicin.
N 24 Os ruego que me concedis la gracia de no permitir que haya un slo instante en mi vida
que no sea empleado en el ejercicio de vuestro pursimo y muy santo amor.
Dios puede ejercer sobre ella su amor. Emilie pide a Dios hacerse instrumento,
espacio para el ejercicio de su pursimo y muy santo amor.
N 25. Para eso, pretendo que todos los latidos de mi corazn tanto de noche como de da, que
todos los movimiento de mi cuerpo y todos los miembros y partes de ese cuerpo, sean an actos de
vuestro pursimo y muy santo amor, para que, despus de haber pasado mi vida en vuestro amor, mi
ltimo suspiro sea un acto de amor, principio de aqul, en el cual, mediante vuestra ayuda, espero arder
en la bienaventurada eternidad.
Emilie pide que an corporalmente, en su existencia dbil y limitada, pueda
hacerse instrumento de la accin de Dios, de esa locura del amor de Dios.
El ltimo suspiro...: el momento de morir es el verdadero nacimiento. En el
ltimo suspiro, Dios da a Emilie y a cada uno de nosotros, la gracia de dejar toda
oposicin para entrar en la total disposicin a su Amor.
Finalmente podemos decir que el texto del Acto de Abandono es
extremadamente fuerte. Emilie haba comprendido bien que su oposicin deba
transformarse en disposicin y poder as acoger la voluntad de Dios.

68
2.2. La mstica de Emilie

La mstica, como hemos estudiado en el primer captulo, es la experiencia de ser


amado por Dios, es la experiencia del Dios de misericordia, del Dios amor. El Dios
inefable entra en la historia a travs de Jess y en el corazn de cada cristiano, a travs
del Espritu Santo. Dios se hace por amor el T del Hombre y ha querido hacer del
hombre el propio t.
Para los msticos cristianos Dios es una persona que ama. Esta experiencia
mstica tiene como primer elemento el descubrimiento que uno es amado por Dios.
En los apartados precedentes hemos tratado las principales etapas del desarrollo
humano y religioso de Emilie, constatamos as que las dos dimensiones se relacionan
entre s. Se ve que desde el comienzo Emilie ha tenido una fuerte experiencia del Dios
amor, del Dios misericordia y no tiene duda de ser una hija muy amada por Dios.
La experiencia mstica es un evento profundo, que abarca todo los aspectos de la
existencia, enriquece la comprensin, gua el juicio y determina su futuro, por eso puede
ser llamada una experiencia fundamental y fundante. Experiencias de este tipo
encontramos en la historia de la salvacin: en los patriarcas, en los apstoles, en la vida
de los santos y en especial en San Pablo que ha vivido una experiencia religiosa
extraordinaria. Emilie tambin ha tenido una experiencia fundamental y fundante, la que
ella misma describe como una experiencia imborrable, aquella vivida en el retiro en
Saint-Pierre:
Jams olvidar mi estada en Saint Pierre! Tena mucha razn de decirme que me valdra un
retiro. Es all solamente que comprend un poco este espritu de fe que es lo nico que debe guiarnos,
conducirnos, la importancia de la unin con Dios, y adems apreci mejor esas preciosas luces y sus
buenos consejos despus de mi regreso, que durante mi estada en Saint-Pierre 111.
Esta experiencia se refiere a su estada en Sanit-Pierre, un pueblecito cerca de
Amiens, al norte de Francia, dnde se establecer una nueva comunidad, que bien
pronto se revel ser un fracaso.
Pero para Emilie esta experiencia espiritual ser de capital importancia, y gracias
al acompaamiento espiritual del Padre Schwindenhammer ella siente esa
transformacin en su vida espiritual, ya que despus de unos meses ella le escriba as:

69
No quiero dejar salir todava esta carta, Padre, sin hablarle de m y comunicarle un poco en
detalle las luces que el Seor se digna concederme. Despus de casi seis meses, pero sobre todo despus
de mi retiro de Saint-Pierre, veo las cosas muy distintas que antes......Cunto quisiera no hablar ni obrar
por m misma y dejar al Seor! Es el fin constante de mis esfuerzos, pero no avanzo. Sin embargo, no me
desanimo y la vista de mi miseria me deja en paz.
Al contrario, jams he estado tan feliz desde mi regreso de Saint-Pierre 112.
En Saint-Pierre el Padre Schwindenhammer le aconsej hacer un retiro que l
mismo gui. En la carta que estamos estudiando, ella recuerda esas circunstancias y le
pide que la siga guiando. Le gustara tener su opinin sobre la transformacin que va
aconteciendo en su vida espiritual, para as avanzar cada da ms en su unin con
Dios 113:
Creo til enviarle algunas reflexiones y resoluciones que he credo deba escribir para no perder
el recuerdo de ese retiro. Tendr la bondad de conocerlas para decirme luego lo que piensa y lo que yo
debera agregar o modificar....para corresponder mejor a las gracias del Seor. No puedo por otra parte,
sino expresar muy imperfectamente todo lo que he experimentado ese da de gracia y bendicin 114.
Ese gran deseo de Emilie y de todo ser humano que se abre a Dios, que es el de
responder con generosidad a tanta gratuidad del Seor para con cada uno de nosotros,
podramos decir que es una cuestin que abarca toda una vida.
En la autobiografa de Ignacio se puede ver con claridad esa experiencia
fundamental y fundante, cuando l relata lo vivido a orillas del ro Cardoner en
Manresa: Y estando all sentado, se le empezaron a abrir los ojos del entendimiento y
no que viese alguna visin, sino entendiendo y conociendo muchas cosas, tanto de cosas
espirituales, como cosas de la fe.....le parecan todas la cosas nuevas (Au 30) 115.
Igualmente Santa Teresa de Avila, comparte su experiencia fundante: El alma se
encuentra instruida en un instante de tantas cosas maravillosas, que esa, con todo sus
esfuerzos, no podra imaginarse en ms aos la milsima parte (Castillo, 6, c v) 116. De
este modo queremos subrayar an ms el carcter de don, de gratuidad, del
conocimiento mstico.

111
C-IS- I, 7, 65.
112
Cfr. C-IS-I, 21, 345 y 350.
113
Linnato desiderio ardente di vita pi ampia, di pi grande amore e desperiencia sempre pi vasta e
piena, raggiunge unestrinsecazione completa in quellalto stato mistico che chiamato unione con
Dio, cfr, SZENTMRTONI M., In cammino...168.
114
C-IS-I, 6,51.
115
LOYOLA I., Autobiografa y Diario Espiritual, Madrid 1992, 82-83.
116
TERESA DE AVILA, Obras de Santa Teresa de Jess, Madrid 1951, 594.

70
En la experiencia mstica el alma reconoce y acoge la accin divina por la cual
se deja transformar, poniendo en movimiento la inteligencia, la afectividad, la libertad,
la voluntad. El espritu est perfectamente consciente de ser iluminado, guiado y
posedo por Dios. San Ignacio experimenta esta condicin, lo podemos notar en su
oracin de ofrecimiento:
Tomad, Seor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad,
todo mi haber y mi poseer; Vos me lo distes; a Vos, Seor, lo torno; todo es vuestro, disponed a toda
vuestra voluntad; dadme vuestro amor y gracia, que sta me basta (EE 234) 117.
Emilie es una mstica, en el sentido estricto de la palabra. Su camino mstico
parte de la experiencia del amor incondicional por Slo Dios:
No deseo encontrar en ellos (ejercicios de piedad) sino a Slo Dios, parecindome que l solo
basta al alma sin ninguno de sus dones. Sin embargo, si le agradara favorecerme con esos dones, de
tiempo en tiempo, los recibir con sencillez y agradecimiento, sin buscar en ellos, mi placer que no debe
estar en los favores de Dios, sino en el Dios de los favores 118.
Aqu Emilie habla del Slo Dios y del contraste con sus dones. La persona est
en contacto, en relacin con Dios, busca a Dios, a Dios mismo, y no est en bsqueda
de sus dones, esto significara un retorno sobre s misma. Est bien recibir los dones de
Dios, como bien nos recuerda San Ignacio en una de sus reglas, para mejor aprovechar
del tiempo de los ejercicios espirituales:
Slo es de Dios nuestro Seor dar consolacin a la nima sin causa
precedente... (EE 330) 119, lo malo es confundir a Dios con su dones y creerse
merecedores de los mismos. A continuacin transcribimos otros textos donde la Buena
Madre nos recuerda tambin ese su gran deseo de ser totalmente de Slo Dios.
Me alimentar siempre de la santa voluntad de Dios, encontrndola por todas partes en la salud
como en el sufrimiento, en el descanso como en el trabajo, tratando de no hacer distincin de nada, en
nada, ni por nada, no queriendo saber ni comprender sino el sentido de esta palabra: Voluntad de Dios,
abandono, puro amor, Slo Dios, Slo Dios!... 120.
Emilie siente esa necesidad de abandonarse completamente a Slo Dios, a la
voluntad de Dios y esa voluntad es Su amor. Dios que ama de una manera
desinteresada, sin querer tomar nada para s mismo.

117
LOYOLA I., Esercizi...194.
118
O. 1, 9, Pronunciado al final del retiro: 1 de noviembre de 1850, llamada de lo ms perfecto.
119
LOYOLA I., Esercizi....284.
120
O, 1, 15.

71
La pureza del amor es el amor que no confunde los dones, los favores de Dios,
con Dios mismo. Paralelamente ella siente el deseo de purificacin 121 de todo eso que
impide una vida cada vez ms centra en Slo Dios:
Oh Dios mo, heme aqu postrada a vuestros pies toda penetrada an por el recuerdo de mis
mltiples ofensas y de la necesidad de repararlas por una vida de sufrimiento y de mortificaciones; esta
vida, Oh mi Salvador, es pues aquella que deseo y por la cual suspiro.....En estos sentimientos y por este
motivo, vengo pues, Oh Dios mo, al fin de este retiro a entregarme sin reserva a las penas, cruces y
humillaciones, rogndoos al mismo tiempo, que me concedis la gracia de soportarlos con espritu de fe y
de amor 122.
Podramos decir que esta fuerte concentracin sobre Slo Dios, constituye la
base de su experiencia mstica, porque Slo Dios significa estar centrada sobre el Dios
de amor y espontneamente nos lleva a amar al hermano. Como seguidamente
podremos ver en la mstica del servicio por amor, que caracteriz a Emilie por su celo
apostlico.

2.2.1. Mstica del servicio por amor

Como ya vimos en el apartado de la tipologa, la mstica, se basa sobre una


experiencia de misin especfica que se realiza en un encuentro inmediato con Dios.
Tenemos muchos ejemplos, entre ellos a San Pablo y San Ignacio, quien con su
experiencia mstica de camino a Roma, experiment la unidad mstica en el servicio
por amor. En este caso, Jesucristo se convierte, por as decir, en el motor que empuja al
hombre a colaborar en la unidad de la creacin querida por Dios 123.
Recordemos que la mstica de Emilie est centrada en Slo Dios, y su contenido
es Jess Salvador, ese misterio cristolgico que es central en la vida del cristiano 124.

121
Cfr. BERNARD A., Teologia..519-524.
122
O, 14, 120 y 122, es una oracin escrita por la sierva de Dios dnde se ofrece a Dios, en la clausura
de un retiro, a sufrir y a expiar por los pecadores, pidiendo solamente la gracia para poder realizarla. El
texto de esta oracin fue descubierta en un pequeo carnet de sor Euphasie Hourtal.
123
Cfr. RAHNER K., La mistica ignaziana della gioia del mondo, en Saggi di spiritualit, Roma
1965, 203-230 y SZENTMRTONI M., In cammino...169-174.
124
Una cristologia transcendente tende per sua natura a un salvatore assoluto. Quando essa ha
raggiunto tale concetto e quando successivamente si mostra che esso pu essere riscontrato precisamente
in Ges di Nazaret e solo in lui e che il cristiano ve al suo salvatore assoluto, cfr, RAHNER K., Corso
fondamentale sulla fede, Roma 1984, 278-280.

72
Ella hace suya esta verdad de fe y la misin de vivir de esa vida de Jess Salvador que
es estar al servicio del prjimo, como podemos notar en sus escritos:
Un versculo de una epstola de san Pablo, me impresion; dice que una persona que habla y
obra slo por la gloria de Dios, habla y obra segn la verdad. Ay! si hubiera estado siempre puramente
animada de sus intenciones, hubiera seguido los designios del Seor. Hubiera impreso en las almas por
mis palabras, mis acciones, la vida del divino Salvador, porque la verdad habra aparecido y ella marca
siempre a las almas 125.
Pero desde hace algunos das, lo que me siento ms llevada estudiar en la Eucarista, es el amor
de Jess por los hombres y en consecuencia, el que debemos tener para el prjimo. Sobre ese punto el
buen Dios se digna iluminarme con una gracia totalmente nueva para m y para los otros 126.
Si la salvacin del prjimo es el origen de este servicio por amor, Emilie no
puede quedarse encerrada en s misma, por eso asume los trabajo que van surgiendo, en
especial la ayuda, la asistencia a los ms pobres y necesitados. Ser este espritu que
transmite a toda la congregacin.
Como vimos cuando tratbamos de las primeras fundaciones, a pocos aos de la
fundacin ya encontramos a sus hermanas en la lejana y sufrida Africa para hacer
presente a ese Jess Salvador, e insiste en sus orientaciones:
Aplicaos principalmente en vuestras oraciones a estudiar los misterios, las mximas y las
virtudes del Hombre-Dios, con el fin de formaros sobre este divino modelo y de llegar, por el
conocimiento y la imitacin de su vida exterior, a penetrar hasta el santuario de su corazn, a llenaros de
su espritu, y a reproducir en vuestra conducta las virtudes de vuestro adorable Maestro, dedicaos sobre
todo a estudiar y a imitar su admirable humildad, su inalterable dulzura y su perfecta mortificacin 127.
Emilie no solamente animaba y orientaba a sus hermanas a vivir de esa
verdadera fe, sino que ella misma viva as. En sus notas personales se encuentran
innumerable deseos, propsitos y resoluciones de esforzarse por asemejarse siempre
ms a ese Jess Salvador. En sus oraciones peda que Dios inculcase en su corazn las
mismas actitudes o el espritu de su Hijo:
Antes de hablar, obrar, consultar de corazn a Nuestro Seor; le rogar de inspirarme lo que El
habra dicho o hecho en mi lugar, y examinar lo que debo hacer de acuerdo a esas palabras, esos
ejemplos. Cuando no tenga tiempo de reflexionar, al menos elevar un instante mi corazn hacia Jess a
fin que me conceda la gracia de obrar y de hablar segn su espritu 128.

125
NP, 55.
126
C-IS-II, 35,521.
127
DE; III, 14.
128
NP, 9,150.

73
Por eso podemos decir que Jess Salvador es el modelo inspirador de la mstica
y la misin de Emilie. El verdadero mstico ser ms tranquilo an si trabaja ms,
porque toda su actividad est centrada en Dios que nos ayuda a ser ms misioneros, es
decir, a vivir en la accin contemplativa. Si comprendemos la lgica del Slo Dios de
Emilie veremos que esas dos realidades se unen:
San Jos y san Francisco Javier sern honrados por las hermanas. Llamadas a unir la accin a la
contemplacin, las hermanas pedirn a San Jos, ser su director en la vida contemplativa y pedirn a san
Francisco Javier hacerlas participe del celo apostlico que le hizo conquistar tantas almas para
129
Jesucristo .
En esta oracin, la accin en la Congregacin debe ser, por necesidad,
contemplativa. Emilie era contemplativa porque sus actividades eran transparencia del
Slo Dios.

2.2.2. Mara en la mstica de Emilie

La poca contempornea a Emilie est profundamente marcada por una popular


devocin a Mara. Una consecuencia de esta devocin es la promulgacin, en 1854, del
dogma de la Inmaculada 130, como fruto del sentir comn de los fieles con relacin a
ciertas verdades de fe 131.
Por el lenguaje que utiliza para nombrar a la Madre del Salvador, podemos decir
que en Emilie influy esta manera de comprender y experimentar, en su vida, la figura
de Mara:
Amable soberana divina madre, Augusta Mara, dignos bajar sobre nosotras vuestra mirada
misericordiosa en este momento en el cual, postradas a vuestros pies, os conjuramos que tomis posesin
de nuestros corazones... 132
Ms all del vocabulario utilizado para nombrar a Mara, encontramos en Emilie
una manera muy cercana de relacionarse con Ella: es su madre, su amiga, su compaera
de camino, su modelo de vida 133, como podemos ver seguidamente:

129
Const. 1840 n 130.
130
Cfr. DS. 2800-2804, Proclamacin del dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara, del 8 de
diciembre de 1854.
131
Cfr. DE FIORES S., Maria Madre di Ges, Bologna 1998, 166-168.
132
O, 8,70. Oracin que traduce su devocin, su confianza, sus aspiraciones a la Santsima Virgen.

74
Es Ella quien me obtendr el espritu interior, la gracia de obrar segn el espritu de Jess. Debo
acostumbrarme y acostumbrar a las hermanas a hablar a menudo de Mara como de una buena madre a
quien se ama, no se puede olvidar y en quin hay que pensar a menudo 134.
Haz, oh poderossima Madre de Dios, que nos encariemos tan perfectamente con el estudio y
el cumplimiento de la voluntad divina, que sta llegue a ser la vida, la alegra y el alimento de nuestras
almas 135.
Parece importante destacar que la relacin que Emilie mantiene con Mara se
concretiza siempre en lo cotidiano. Ella mantiene con Mara una relacin continua y
significativa, es la Madre de Dios quien le seala el camino haca Jess Salvador. Se
puede decir que la experiencia mstica mariana es la mediacin, porque es Mara quien
marca el camino ms seguro por el cual se puede realizar el proyecto de Dios sobre su
vida y sobre la vida de cada una de las hermanas de la congregacin 136:
Pues si el buen Dios no habla por s mismo, las palabras de las criaturas son importantes; por
eso tom la resolucin, dejando Castres, de recomendarla a Mara y sobre todo a Notre Dame des
Victoires, la he confiado al corazn de nuestra tan buena Madre y estoy feliz de ver que ella la ha
consolado un poco 137.
Divina Madre, Augusta Mara, a ti corresponde sostener nuestros pasos en la nueva carrera de
perfeccin en la que tu Divino Hijo nos apremia a entrar 138.
Oh Mara Inmaculada, ardiente defensora de la salvacin de las almas, a vos acudimos en la
necesidad que nos impulsa a hacer conocer a vuestro Hijo y a Vos 139.

Para finalizar con este apartado podemos decir que es indiscutible que la
presencia de Mara fue muy significativa en el camino espiritual realizado por Emilie.
Percibimos que Mara es presentada en ese camino, como mediadora, aquella
que la acompaa en el seguimiento de Jess Salvador:
Una buena prctica ser confiar sus asuntos, sus miras e intenciones al corazn de Jess
entregndoselos por el corazn de Mara y en el momento de tratarlos ir, por Mara, a tomarlos en el
corazn de Jess, a fin de hablar y obrar slo en El 140

133
La vita mariana fedelt a rimanere uniti a Maria immersa nel mistero di Cristo e collaboratrice con
lui nellinfondere in noi la vita divina, che la vita della vita di Maria. accoglienza del suo intervento
materno nellopera santificatrice; pi si accoglie la grazia, pi si deventa cristiani e mariani, perche di
Cristo e Maria si riceve la forza. cfr. POSSANZINI S., La dottrina e la mistica mariana del Venerabile
Michele Di SantAgostino, Roma 1998, 101.
134
NP, 8,154.
135
O, 11,100.
136
DI, Su camino el nuestro n 1, Roma 2000, 9-13
137
C-SL- II, 355.
138
O, 9,89.
139
O, 6,50.

75
CONCLUSIN

Al trmino de nuestro estudio podramos decir que la experiencia mstica


cristiana es algo sencillo, es solamente la experiencia del amor del Dios de
misericordia, del Dios amor. Slo que no siempre el ser humano est abierto para recibir
esta experiencia y darle a Dios el lugar que le corresponde en su vida. En el tiempo que
nos toca vivir, el de la cultura de lo descartable, donde todo es posible con la fuerza y el
poder del dinero, se hace an ms difcil dejar a Dios ser Dios en nuestro caminar
cotidiano.

El mstico, en cambio, est siempre abierto para acoger este ofrecimiento, esa
accin dominante de Dios. San Juan de la Cruz lo describe as: Advirtiendo, pues, el
alma que en este negocio es Dios el principal agente y el mozo de ciego que la ha de
guiar por la mano a donde ella no sabra ir (Llama 3, 4). Esto nos lleva a pensar que el
mstico debe estar siempre en una actitud pasiva, sin embargo es todo lo contrario,
porque la pasividad, en sentido mstico, no significa inactividad. El mstico es una
persona activa que se siente movido por Dios y comprometido en el conocimiento de su
misterio.
Con gozo hemos podido constatar tambin que la sierva de Dios Emilie de
Villeneuve, ha tenido una fuerte experiencia del Dios amor, del Dios de misericordia,
que la llev a vivir en una constante bsqueda de la voluntad de Dios: Quiero hacer
todas mis acciones por puro amor, morir sin cesar a m misma y me someter en todo
a la santa Voluntad de mi Dios por un entero abandono (NP 2,13).

En nuestro breve recorrido por el tiempo que le toc vivir a Emilie, es decir, la
primera mitad del siglo XIX, hemos visto las graves consecuencia de la poca del terror,
como llaman a las continuas revoluciones de Francia y de todo el continente Europeo.
Esta situacin llev al pas a una miseria generalizada, pero, por otro lado, sirvi para
un revisin total de la Iglesia, es decir de la jerarqua, del clero, de las rdenes religiosas
en general.

140
NP, 3,35.

76
Rpidamente surgen nuevas formas de vida consagradas que ya no se conforman
con quedarse encerradas en los conventos sino que quieren salir a compartir la suerte de
la mayora de la poblacin: nios sin escuela, jvenes sin rumbo, ancianos abandonados
y familias enteras errantes en busca de un mejor porvenir. Por otro lado podemos ver el
florecimiento del laicado que ya no estn a gusto slo con escuchar prdicas, a veces tan
vacas y lejanas de la realidad. Desean comprometerse con ms radicalidad, en el seno
de la Iglesia y la sociedad. No podemos tampoco dejar de mencionar que en esta poca
surgen muchos movimientos religiosos como el galicanismo y el jansenismo que slo
sirvieron para confundir al pueblo.

En medio de toda est realidad Emilie tiene que testimoniar y compartir ese
regalo de Dios que es su experiencia espiritual centrada en Slo Dios. Slo Dios,
constituye el nudo de su espiritualidad y de la espiritualidad que dej a la congregacin.
Emilie es muy consciente de sus debilidades, sabe que cuando comienza a
centrarse en s misma pierde el contacto con Dios, como ella misma lo expresa: estaba
como fuera de mi centro(N.P. 79). Slo Dios es el recorrido que nos lleva a una
verdadera realizacin, a ser quien somos en verdad.

Si nuestra vida est centrada en Slo Dios, nos despreocupamos, nos


descentramos de nosotros mismos. La motivacin del amor no ser nuestro yo, sino
Slo Dios, que nos impulsa a vivir en una libertad interior que nos permite ver todas las
cosas con los ojos de Dios, convirtindome as en instrumento de Dios para mis
hermanos ms pobres y necesitados. Es decir que todas las acciones sern en Slo Dios,
como lo pide Emilie:
Slo Dios en todas las cosas y todas las cosas en Slo Dios (O. 65). Por
consiguiente la accin se convierte en contemplacin.

Como decamos anteriormente la pasividad del mstico no es inactividad,


porque, el mstico ser ms libre de consagrarse a su actividad liberado de s mismo.
No puede haber oposicin entre mstica y misin. El verdadero mstico ser ms
tranquilo an cuanto ms trabaja. Este es el sentido de la mstica del servicio por amor
de Emilie, es un gran desafo, especialmente para cada una de nosotras sus hermanas de

77
camino y para todos los que quieran abrirse a ese Amor tan gratuito de Dios en el
servicio a los otros, porque la concentracin sobre Slo Dios, nos ayuda a ser ms
misioneros.

Para finalizar podemos decir que Emilie puede ser mirada como una mstica del
siglo XIX. Esa concentracin sobre la misin fue posible para ella gracias a su
concentracin en Slo Dios. No hay oposicin entre consagrarse a Dios y consagrarse a
las actividades por los otros, por el prjimo. Como bien recuerda Emilie a sus hermanas
misioneras: mediten a menudo sobre su incapacidad para todo bien, persuadindose de
que, sin la ayuda del Seor no pueden hacer nada bueno; cuiden siempre de referirle
todo lo que hagan, evitando con gran cuidado los rodeos del amor propio, obrando
nicamente por Slo Dios (C-Mis, II, 37).

78
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La Mstica en la vida de Emilie de Villeneuve
presentada par Mara Luisa Villalba,
religiosa de nuestra Congregacin en el Paraguay,
en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma
(2001)

Congrgation de Notre Dame de


lImmacule Conception de Castres
Via Vincenzo Viara de Ricci, 24
00168 Roma
cic.ressources@bbox.fr