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Ejemplo de marco teórico

:

Enclavado en la tradición de la filosofía reflexiva preocupada por la comprensión
de uno mismo y a la vez inscrito en la esfera de influencia de la fenomenología guiada por
el retorno a la estructura de la experiencia viva, Paul Ricoeur termina por posicionarse en
la filosofía hermenéutica –tal como él mismo explicita en “Narratividad, fenomenología y
hermenéutica” (1987)– dirigida a encontrar el sentido en general, incluido el sentido de
una vida humana, en la condición lingüística de toda experiencia.
Su conocida toma de distancia respecto a la filosofía reflexiva y la fenomenología
en torno al “sujeto” emerge tempranamente de su artículo “La psychanalyse et le
mouvement de la culture contemporaine” (1965), donde bautiza a Nietzsche junto a
Freud y a Marx como los “maestros de la sospecha”. Los tres habrían mostrado, cada uno
dentro de su campo y según su propia metodología, que no hay un sujeto fundador y
soberano como el postulado por las filosofías de las que se aleja. El sujeto dejaría de ser
constituyente de sí mismo para pasar a ser visto como el resultado de fuerzas o inercias
que lo sobrepasan.
En “Une interprétation philosophique de Freud” (1967), así como en otras
partes de su vasta obra, propone un cogito herido situado entre el cogito hiperbólico de
las filosofías reflexivas y de la fenomenología, que partirían Descartes y llegarían a
Husserl, cuanto de las filosofías del anti-cogito o del cogito quebrado, como sería
paradigmáticamente el caso de Hume y de Nietzsche. El cogito herido apuntaría a la
ausencia de una aprehensión inmediata del propio ser real o efectivo en el acto de
pensamiento. La aprehensión de sí por sí mismo terminará por eso demandando el estilo
indirecto de una hermenéutica del sí que terminará desarrollando en su obra Soi-même
comme un autre (1990).
Este cogito herido renace en la primera aporía de las conclusiones de Temps et
récit III (1985) bajo la categoría práctica de identidad narrativa. Con “identidad narrativa”
Ricoeur alude a “una vida purificada, clarificada, gracias a los efectos catárticos de los
relatos tanto históricos como de ficción transmitidos por nuestra cultura.” Y en su artículo
“La vie, un récit en quête de narrateur” (1984) aplica a la relación entre la narración y la
vida la máxima socrática de que una vida no examinada no merece ser vivida. Una vida
no sería nada más que un fenómeno biológico hasta tanto no sea interpretada. Y para
alcanzar esta interpretación de sí mismo el relato literario, cuya matriz es la tragedia
aristotélica definida por el correlato entre el mythos (construcción de la trama) y la
mímesis praxeos (imitación creativa de la acción), pasaría a desempeñar el papel
mediador fundamental.
Dado que como aclara en “Speaking and Writing” “[n]o es por casualidad que la
„literatura‟ designe […] a algo escrito (littera)”, el problema que se nos presenta es hasta
qué punto esta mediación de sí por sí mismo limitada a las obras literarias no compromete
la pretensión universal que la filosofía hermenéutica adquirió con Heidegger (El ser y el
tiempo, 1927) y Gadamer (Verdad y método, 1960) al adquirir un estatuto ontológico.
Dicho de otro modo, creemos que la identidad narrativa tendría que enfrentar el reproche
de, y en nombre de, el 20% de la humanidad adulta que por no saber leer ni escribir,
difícilmente pueda ser discípula del texto.
La hipótesis que intentaremos defender en este trabajo, que iría en cierto modo
por debajo de esa identidad narrativa instruida por el texto, consiste en explorar lo que
daremos en llamar una “identidad icónica”. Con ella apuntamos a que convertir una vida
biológica en una vida propiamente humana exigiría el rol mediador de la imagen. Creemos
que las ventajas de esta “identidad icónica” girarían en torno a la convergencia de la
universalidad de la imagen frente a la regionalidad del texto y de las ganancias que esto
acarrearía para una teoría ampliada de la identidad personal y hasta colectiva.