La Escatologa en Espaa (I)

Josep-Ignasi SARANYANA

1. Relacin de manuales y monografas publicados entre 1945 y 1970

Entre el final de la guerra civil espaola (1939) y el ao 1970 se publicaron en Es-

paa cinco manuales de Escatologa: uno en lengua latina; dos en lengua castellana y uno
en catalana; y uno en castellano traducido del alemn. Tambin, vertidos del alemn, apare-
cieron cuatro importantes monografas, que revelan ciertas perspectivas nuevas, que habr
que tomar en consideracin, pues influyeron muy pronto en nuestra manualstica. Ni que
decir tiene que, despus de los estupendos documentos del Vaticano II (sobre todo Lumen
gentium y Gaudium et spes), que contienen afirmaciones escatolgicas relevantes, y la Pro-
fesin de fe de Pablo VI, han proliferado en todo el mundo, y tambin en Espaa, los ma-
nuales de esta disciplina, cada vez ms macizos y extensos, inicindose una nueva etapa de
la ciencia escatolgica. En esta primera parte, nuestro estudio nos va a llevar hasta 1970,
cinco aos despus del Concilio, porque consideramos que los grandes cambios en la disci-
plina teolgica que ahora nos ocupa se produjeron a partir de esa fecha. De 1965 a 1970, en
efecto, y a pesar del Vaticano II, apenas variaron los temas de los manuales y de las mono-
grafas. Se estaba todava en los primeros pasos de la recepcin del Vaticano II y an cole-
aban las cuestiones que se haban discutido con gran apasionamiento despus de la segunda
Guerra Mundial.
Por orden cronolgico de edicin espaola, los ttulos de los que voy a hablar en
esta primera parte de mi boletn bibliogrfico, son los siguientes:
1. Ante todo la obra del jesuita Jos F. Sags (1907-1969), de la Facultad Teolgi-
ca SJ de Oa, titulada De novissimis1. Apareci por vez primera en 1951, aunque en 1972,
es decir, poco despus del Vaticano II se segua vendiendo y haba alcanzado la cuarta edi-
cin. Han pasado, pues, casi cincuenta aos desde que se comenz a ejecutar, en 1950,

1. Incluida en VV.AA., Sacrae Theologiae Summa, BAC, IV, Madrid 1951, pp. 656-840. En 1962
haba alcanzado su cuarta edicin: BAC, IV, Madrid 1962, pp. 827-1030, con una ligera ampliacin de
los contenidos.

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aquel ambicioso e importante proyecto editorial de la Universidad Comillense, que culmin

con el tratado acerca de los Novsimos, del que nos ocuparemos aqu.
2. Contemporneo de la anterior monografa es el libro del tambin jesuita, profesor
de Granada, Jess Bujanda (1896-1959), titulada Teologa del ms all, que se escribi du-
rante el ao 1951, y cuya segunda edicin data de 19602.
3. Cuatro aos despus, es decir, en 1955, se tradujo la monografa del profesor de
Mnster Josef Pieper (1904-1997), titulada Sobre el fin de los tiempos3. Este libro no era un
manual, pero revela el clima intelectual de la Alemania de la postguerra, y supuso la irrup-
cin en Espaa de algunos temas que hasta entonces nos haban sido ajenos.
4. Tambin en 1955 apareci el primer volumen de una obra del presbtero Joan
Baptista Many (1884-1976), profesor del Seminario diocesano de Tortosa. El segundo vo-
lumen se public dos aos ms tarde4.
5. En 1961 vea la luz la versin castellana del notable manual del presbtero Michael
Schmaus (1897-1993), titulado Los Novsimos5. Esta obra traduca la quinta edicin apare-
cida en Mnchen, en 1958, que ampliaba notablemente la primera de 1948, que llevaba el
mismo ttulo6. Schmaus explica, en un interesante Prlogo a la quinta edicin alemana,
las novedades que incorpora el texto de 1958. Sus apreciaciones suponen una panormica
inestimable de la Escatologa alemana de la postguerra, y nos ayudan a comprender las di-
ferencias que se advertan entre la Escatologa alemana y espaola antes del Concilio.
6. En las mismas fechas que Schmaus, es decir, en 1958, Karl Rahner (1904-1984)
daba a conocer su Quaestio disputata Sentido teolgico de la muerte7. La traduccin lle-
gaba a Espaa coincidiendo con la ltima etapa del Vaticano II, o sea, en 1965. Esta obra
constituy un hito en la Escatologa catlica y fue, desde entonces, un punto de referencia
obligada.
7. El magisterio del Concilio Vaticano II acerca de los temas escatolgicos, conoci-
do en Espaa de inmediato, se encuentra preferentemente en las dos grandes constituciones
Lumen gentium y Gaudium et spes. En la primera, aprobada el 21 de noviembre de 1964,
hallamos el captulo VII enteramente dedicado a la ndole escatolgica de la Iglesia peregri-

2. Teologa del ms all, Editorial Razn y Fe, Madrid 21960. La primera edicin, publicada tam-
bin por Razn y Fe, data de 1951. La segunda fue revisada y preparada por Mariano Prados.
3. Sobre el fin de los tiempos, trad. castellana de Alfonso Candau, Ediciones Rialp, Madrid 1955
(el original alemn, titulado: ber das Ende der Zeit, Ksel Verlag, apareci en Mnchen, tambin en
1955). Esta obra ha sido reeditada posteriormente por Editorial Herder, Barcelona 1984.
4. La vida que passa, Ed. Atlntida (Grvol, 1), Barcelona 1955; Enll de la mort. Teologia de
linfern i del cel, Ed. Atlntida (Grvol, 3), Barcelona 1957.
5. Incluido en Teologa dogmtica, trad. cast., Ediciones Rialp, VII, Madrid 1961 (original editado
por Max Hber Verlag, Mnchen 51958).
6. Von den letzten Dingen, Regensberg Verlag, Mnster 1948.
7. Sentido teolgico de la muerte, trad. cast. de Daniel Ruiz Bueno, Editorial Herder (Quaestiones
disputatae), Barcelona 1965 (2. ed. 1969).

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nante y a su unin con la Iglesia celestial (nn. 48-51). En la segunda constitucin, aprobada
el 7 de diciembre de 1965, descubrimos muchas referencias dispersas: sobre el misterio de
la muerte (n. 18), la perfeccin de la actividad humana en el misterio pascual (n. 38), la tie-
rra nueva y los cielos nuevos (n. 39), la finalidad escatolgica de la Iglesia (n. 40) y el ad-
venimiento de Cristo al fin de los tiempos (n. 45).
8. El 30 de junio de 1968, al clausurar el ao de la fe, que conmemoraba el cente-
nario del martirio de San Pedro y San Pablo, el papa Pablo VI (1963-1978) lea pblica-
mente en la Plaza de San Pedro una solemne Profesin de fe, que dedica tres largos nme-
ros a los temas escatolgicos (nn. 28-30), precisamente los ltimos artculos de ese Credo.
9. En 1968, el telogo espaol Cndido Pozo (1925-), largo tiempo miembro de la
Comisin Teolgica Internacional, edit, formando parte de la coleccin Historia salutis,
un importante manual titulado Teologa del ms all. Esta obra ha conocido dos ediciones
espaolas ms, que amplan notablemente la primera versin, y una traduccin italiana, de
la que se han publicado cinco ediciones8. Pasados los aos, en 1993, Pozo ha revisado su
manual, simplificando la exposicin e incorporando el importante debate provocado por la
Teologa de la Liberacin. Esta ltima versin, totalmente reelaborada, que es realmente un
libro nuevo aunque con las mismas coordenadas teolgicas, se ha publicado formando par-
te de la serie de manuales Amateca, un proyecto comn que se edita simultneamente en
siete lenguas9.
10. Josef Pieper public, en 1967, un ensayo de titulado Esperanza e historia, tradu-
cido en 196810; y, en 1969, otro estudio sobre temas escatolgicos, vertido al castellano en
1970, rotulado Muerte e inmortalidad 11.
El perodo considerado en esta primera parte de nuestro trabajo se cierra, pues, en
1970, cuando, habindose clausurado el Concilio Vaticano II cinco aos antes, poda consi-
derarse que comenzaba la verdadera recepcin del Concilio, de la cual el manual de Pozo,
en su primera edicin de 1968, es un testimonio preclaro. Por otra parte, 1970 puede tomar-
se, en algn sentido, como el ao en que explota la Teologa de la Liberacin. La famosa
monografa de Gustavo Gutirrez Teologa de la liberacin. Perspectivas se public por
vez primera en 1971, en Lima, pero comenz a ser verdaderamente conocida cuando se edi-
t en Espaa en 1972. Lo mismo puede dedirse de la obra de Leonardo Boff titulada Jesus
Cristo Libertador, cuya primer edicin brasilea, que produjo de inmediato bastante con-

18. Teologa del ms all, BAC, Madrid 1968. La primera edicin tena 262 pginas y apareci a
finales de noviembre de ese ao. La segunda edicin es de 1980, ampliada a 598 pginas, en la que los
tres primeros captulos son totalmente nuevos, con un especial acento en el captulo tercero, que cons-
tituye, en palabras de su autor, una pequea monografa. La tercera, de 1992, es una reimpresin de
la segunda.
19. Cndido POZO, La venida del Seor en la Gloria. Escatologa, EDICEP (Amateca XXII), M-
xico-Santo Domingo-Valencia 1993.
10. Esperanza e historia, trad. cast., Ediciones Sgueme, Salamanca 1968.
11. Muerte e inmortalidad, versin castellana de Rufino JIMENO PEA, Editorial Herder, Barcelona
1970.

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mocin, apareci en Petrpolis en 1972, y fue vertida al castellano por vez primera en
1979, llegando a una edicin espaola en 1981; y de sus dos escatologas tituladas, respec-
tivamente: La vida para alm da morte, fechada en 1973, cuya traduccin espaola es de
1978, y A ressurreio de Cristo-a nossa ressurreio na morte, publicada tambin en Pe-
trpolis, en 1974, y traducida al espaol en 1982. Por consiguiente, despus de 1970, la Es-
catologa se puso de moda en Espaa, no slo por la influencia de las teologas latinoameri-
canas centradas en la liberacin, sino tambin, y de modo muy particular, por la irrupcin
de los jvenes telogos espaoles en el debate escatolgico12.

2. Llega a Espaa la polmica catlica con el existencialismo (1958)

a) Manuales hispnicos anteriores a la recepcin de la polmica

Las tres primeras escatologas de cuo estrictamente espaol, publicadas poco des-
pus de la guerra civil y antes del Vaticano II, responden al esquema neoescolstico de en-
tre-guerras. No por ello son menos dignas de consideracin. En su descargo habra que de-
cir que fueron redactadas desconociendo qu se tramaba ms all de nuestras fronteras,
porque las traducciones no haban llegado todava, y porque las relaciones de los intelectua-
les espaoles con el exterior eran escasas. Es curioso constatar, sin embargo, que las pro-
puestas del nacional-catolicismo, tal como eran formuladas entonces en muchos ambien-
tes espaoles, y que, evidentemente apuntaban a la cuestin del Reino entendido
intrahistricamente, no influyeron para nada en los dos manuales que voy a comentar se-
guidamente, que se atuvieron a las pautas ms clsicas de la manualstica de los ateneos ro-
manos de aquella hora.

* * *
En primer lugar, y por orden cronolgico, debo referirme a la escatologa escrita en
lengua latina por los profesores de la Universidad Pontificia de Comillas, que fue obra muy
leda y estudiada, y de una influencia notable, en aquellos aos, entre nuestros candidatos al
sacerdocio. Jos Sags estructur su De novissimis en dos libros: primero, los novsimos
del hombre y, despus, los novsimos del mundo. Los del hombre (es decir, la escatologa
individual) siguen la divisin corriente de la catequesis renacentista: muerte, juicio particu-
lar, bienaventuranza, infierno y purgatorio. Cada una de estas partes trata los temas habitua-
les heredados de la escolstica (momento de la muerte; merecimiento despus de la muerte;
esencia de la visin beatfica; existencia, duracin y naturaleza de las penas infernales; pe-

12. Vamos a dejar de lado las traducciones al castellano que no constituyen propiamente una mo-
nografa, como las colaboraciones en obras colectivas de carcter breve o las voces de enciclopedias
teolgicas. Entre las primeras, destaca el artculo de Hans Urs von BALTHASAR, Escatologa, en VV.
AA., Panorama de la teologa actual, trad. cast., Ed. Guadarrama, Madrid 1961, pp. 499-518 (el ori-
ginal data de 1958). Entre las segundas sobresale la voz Escatologa escrita por Karl RAHNER para la
enciclopedia Sacramentum mundi. La traduccin fue publicada en Espaa por Editorial Herder, Bar-
celona 1972. La voz preparada por Rahner figura en el volumen I (el original alemn data de 1967).

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nas del purgatorio; y sufragios por los difuntos). La influencia estructural de la bula dogm-
tica Benedictus Deus, de 1336, promulgada por Benedicto XII, es evidente. En cuanto a los
novsimos del mundo, los temas abordados son los habituales en la neoescolstica: la resu-
rreccin futura, las dotes o propiedades de los cuerpos gloriosos, la glorificacin accidental
de los bienaventurados, los cuerpos de los condenados, los milenarismos y la consumacin
del Cuerpo Mstico, que es la Iglesia. El tratado de Sags resulta sumamente claro y peda-
ggico, y tiene la solidez de lo que ya est decantado por una larga experiencia catequtica.
Esto explica su xito. Jugando con variaciones tipogrficas, Sags puede abordar muchos
temas discutidos (por ejemplo, si murieron Enoc y Elas; si morir la ltima generacin hu-
mana, la que vea el fin del mundo; el problema complicadsimo de la felicidad o beatitud
natural, que tanto preocup a Aristteles; la hipottica unin de los bienaventurados con la
persona del Verbo; y tantas cuestiones ms, que la teologa haba ido adquiriendo con el
paso del tiempo y enriquecindose con ellas). Todava hoy se lee con provecho este tratado
De novissimis. Pero, nada nuevo aporta a la polmica que se fraguaba en Centro Europa y
de la cual los espaoles comenzaramos a tomar conciencia algunos aos despus.

* * *
El pequeo libro de Jess Bujanda, tambin de 1951, reeditado y puesto al da nue-
ve aos despus, constituye una obra de alta divulgacin, pero de planteamiento bastante
original. Con todo, responde al modelo neoescolstico, y constituye como uno de sus lti-
mos eslabones. Esta dividido en nueve captulos. En el primero considera la muerte como el
momento en que se decide la suerte eterna de forma definitiva. No se discute qu es morir, ni
se problematiza la cuestin de la muerte, siguiendo las pautas del existencialismo pre y post-
blico. Bujanda se limita a constatar la muerte y, adhirindose a la letra de algunos pasajes
paulinos, establece como tesis no cierta, pero s probable que los que estn vivos poco antes
del juicio universal no morirn13. Considera segura la tesis de que la Virgen Mara muri14. En
cambio, no murieron ni Elas ni Enoc, los cuales vendrn a preparar a los hombres cuando
est prximo el juicio final15. Elas habra venido ya en San Juan Bautista, pero slo en espri-
tu, en el sentido de que el Bautista habra reproducido el espritu proftico que anim a Elas;
pero falta una nueva venida de Elas, esta vez no virtualmente, sino en cuerpo y alma. En este
mismo captulo primero aparece una curiosa e interesante discusin acerca de los sermones
que predic, como orador privado, el papa Juan XXII en 1331 y 1332, y la posterior promul-
gacin, por parte de Benedicto XII, en 1336, de la constitucin Benedictus Deus.
El captulo segundo est dedicado al juicio particular. Aunque reconoce la falta de
magisterio expreso sobre este novsimo, lo acepta como enseanza constante y universal de
la Iglesia. Su explicacin de la naturaleza de este juicio es digna de researse: En el ins-
tante mismo de la muerte entiende claramente el alma sus buenas y malas obras y el premio
o castigo que Jesucristo le da16. De esta forma, Bujanda hace compatibles la tesis del hete-

13. Jess BUJANDA, Teologa del ms all, cit., p. 26.

14. Ibidem, p. 28.
15. Ibidem, pp. 31-35.
16. Ibidem, p. 41.

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rojuicio con una especie de autoexamen instantneo de la propia vida. Por otra parte, su ex-
plicacin del juicio particular excluye la comparecencia fsica delante de Cristo, que ha-
ra bienaventurada al alma, aun cuando hubiese de ser reprobada por haber fallecido en pe-
cado mortal.
El captulo tercero est dedicado al juicio universal, y el captulo cuarto, a analizar
cundo tendr lugar ese juicio. Su discusin del milenio anunciado por el Apocalipsis jo-
nico es interesante. Entiende que ese milenio es todo el perodo histrico de la Iglesia in te-
rris. Slo al final, y por poco tiempo, el milenio de paz cesar, para dar lugar a una persecu-
cin muy violenta, desencadenada por el demonio. Por una serie de clculos astronmicos
(cambios de posicin de la estrella polar), concluye que el fin del mundo est probablemen-
te todava muy lejano, a varios miles de aos de nosotros.
El captulo quinto se titula: Antes del juicio final han de resucitar todos los que hu-
bieren pagado su tributo a la muerte. Lo cual le obliga a explicar en qu consistir la re-
surreccin de los pocos que no hayan muerto. Tambin se detiene a considerar qu hubie-
se sido para Adn y Eva la resurreccin, si no hubiesen pecado y, como consecuencia,
tampoco hubiesen muerto.
El captulo sptimo est dedicado ntegramente al limbo de los nios; el octavo, al
Purgatorio; y el noveno, a la gloria. Afirma que son muchsimos los que mueren sin peca-
dos personales, pero en pecado original. No admite ninguna posiblidad de perdn o condo-
nacin del pecado original que no sea por la va bautismal, salvo juicio de la Iglesia. Des-
carta expresamente el votum baptismi de los padres o de la Iglesia misma (deseo de los
padres de bautizar al nio si ello hubiese sido posible), como va de una posible justifica-
cin de los fallecidos sin bautizar, bien en el seno materno o antes del uso de razn. Este vo-
tum baptismi se rechaza por no ser doctrina tradicional de la Iglesia. Acepta como verdad
indiscutible la existencia del limbo de los nios. En todo caso, conoce bien los argumentos
contrarios, por ejemplo, la tesis del Cardenal Cayetano.

* * *
Joan Baptista Many ofrece una panormica centrada sobre todo en intereses apolo-
gticos y catequticos. Declaraba, primeramente, que sus dos volmenes, editados en 1955
y 1957, constituan una revisin de lo que l ya haba publicado en latn en 1947, en Torto-
sa, dentro de sus clebres Theologumena, obra notable, de estilo escolstico, con ribetes de
originalidad.
Many pretenda exponer en lengua verncula, al alcance de un sector ms numero-
so de lectores, de condicin intelectual media-alta, las fuentes en que se apoya el dogma de
la existencia del infierno, y cuanto ensea sobre tal novsimo la teologa seria. Sus desti-
natarios eran, en definitiva, fieles catlicos que haban tenido la suerte inmensa de ser edu-
cados en la fe tradicional de la familia, y que, poseyendo una cultura slida y un espritu
crtico, no se satisfacan con creer, sino que deseaban tener argumentos [...] para satisfac-
cin de su propia conciencia y para responder satisfactoriamente a los ataques de la incre-
dulidad (II, p. 15). Sealaba, adems, que el segundo volumen haba comenzado a gestar-
se durante la guerra civil espaola de 1936 a 1939, mientras padeca la pena de prisin,

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durante la persecucin religiosa de esos aos. En aquellas circunstancias angustiosas de

prisin, la conversacin [con los otros presos] desembocaba fatalmente en el tema religio-
so, supremo y nico consuelo en aquella triste situacin. Las verdades del dogma entraban
plcida y triunfalmente en la conciencia de los interlocutores, como la lluvia en una tierra
sedienta; pero, cuando llegbamos al tema del infierno, menudo trabajo del orador! el
mo para hacer entender la justicia racional y benigna de un Dios, que castiga los pecados
humanos con penas terribles y eternas (II, p. 11). Este carcter apologtico y catequtico
no es exclusivo del volumen segundo, pues estaba ya presente en el volumen primero, cuyo
captulo quinto lleva por ttulo: Certezas y dudas. El mismo primer volumen tiene un
Eplogo de apologtica espiritualista (I, pp. 122ss).
Pero Many no se detuvo solamente en el infierno; ofrece tambin una amplia noti-
cia, con importantes excursus especulativos, acerca de la bienaventuranza eterna, dedican-
do bastante espacio a la convivencia social en el cielo, es decir, la vida social celestial.
Otra cuestin que podramos calificar de muy moderna para su tiempo, es la discusin
acerca de si los bienaventurados pueden padecer dolor, por causa de los pecados de los
hombres, al conocer que Dios es ofendido. Many aborda la cuestin considerando que el
dolor puede llegar al cielo, pero que se desvanece inmediatamente transformndose en
gozo. (Sera interesante contrastar el tratamiento de esta cuestin [II, pp. 218-219] con la
cuestin del sufrimiento de Dios en Cristo o dolor de Dios, que la teologa ha destaca-
do en los ltimos aos17).
Fue, pues, un escolstico un poco atpico. Interesado por la apologtica y las cues-
tiones catequticas, y muy preocupado por la formacin de la burguesa catalana. Many se
adelant a las corrientes pastorales de su poca, que consideraban slo interesante la forma-
cin del pueblo y de las clases proletarias, quiz por la experiencia, todava reciente, del
estallido revolucionario de 1931 y de 1936. Y, adems, su apologtica, quiz por la condi-
cin de sus destinatarios, tuvo unos vuelos especulativos, que debieron suponer un novedad
en su poca.

* * *
Brevemente, y a modo de recapitulacin, podra decirse que los tres tratados ms
genuinamente hispnicos del momento, la Summa comillense y las dos Escatologas de Bu-
janda y de Many se encuadran en el marco neoescolstico postridentino, y desarrollan de
forma pacfica y poco problemtica los temas escatolgicos clsicos, con una intencin pre-
ferentemente didctica, en el caso de los manuales jesuticos, y catequtico-apologtica, en
el manual de Many. En ellos priman sobre todo las cuestiones ms fundamentales que la
catequesis bajomedieval y renacentista haba recapitulado en los famosos cuatro novsimos:
muerte, juicio, infierno y gloria, a los que la manualstica aada algunas consideraciones
sobre el juicio final, tan ampliamente tratado por Jesucristo en su Evangelio. Pocas referen-
cias, por no decir ninguna, al encuadramiento de la Escatologa en el mbito de la Cristolo-

17. Un buen estado de la cuestin en: Fernando OCRIZ, Lucas F. MATEO-SECO, Jos Antonio
RIESTRA, El misterio de Jesucristo. Lecciones de Cristologa y Soteriologa, EUNSA, Pamplona 21992,
pp. 437-446.

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ga y de la Eclesiologa. Por lo mismo, ninguna o muy pocas alusiones a la problemtica

centroeuropea, que por entonces desarrollaba una tarea de largo alcance, para salir al paso
de los nuevos retos de la filosofa ilustrada y del protestantismo liberal.

b) La polmica en las traducciones

Pasemos ahora al manual de Schmaus. Su primera edicin, como ya se ha dicho,

data de 1948. Esta Escatologa se inspira en las conversaciones que el propio Schmaus ha-
ba sostenido con sus colegas de Mnster, donde haba sido Ordinario de Dogmtica desde
1933 y Decano de la Facultad de Teologa. Como testimonia Escribano-Alberca18, Schmaus
haba repensado las categoras historia, historicidad y todas sus variantes. La Ilustra-
cin, en efecto, entendida como el proceso de la razn contra la historia, haciendo proble-
mtica la historia, haba implicado en ello tambin a la Revelacin. Para Schmaus, en cam-
bio, la historicidad de la revelacin es la condicin de un futuro ltimo, como escribira
estando ya en Munich19. Ya antes tambin la Reforma haba sentido la historia como una
carga que tena que ser arrojada si se quera caminar libremente20. Sin embargo, la eviden-
cia de las verdades, inmutables y universalmente vlidas, se basa precisamente en hechos
histricos. No se trata, en definitiva, de la historia de una idea, sino de unos hechos y de
unas personas, hasta llegar a la Persona de Cristo21.
De este modo, adems de criticar a la Ilustracin y de polemizar con la Reforma,
Schmaus haba desvencijado los sistemas que se pretendan supratemporales y que enton-
ces haba popularizado la neo-escolstica; y haba familiarizado a sus oyentes, primero en
Mnster y, sobre todo, en Mnchen, con las herramientas necesarias para superar las crti-
cas de los historicismos de entre-guerras. Bajo esta perspectiva, acabada la Guerra Mundial
y ya en Munich, Schmaus desarroll por completo su famosa Teologa Dogmtica. Si los
espaoles hubisemos ledo con ms atencin su monumental tratado, habramos estado
ms prevenidos acerca de muchas cosas que, sorprendentemente, slo nos llegaran despus
el Vaticano II.
Como ya hemos dicho, para Schmaus, toda la Dogmtica est ligada al Cristo histri-
co, a un factum histrico, y no a un vaporoso y platnico reino de las ideas. Al ceirse al testi-
monio de Cristo recogido por la Escritura y por los Padres, la Dogmtica se vincula a Cristo.
Y, a partir del factum historicum, se profundiza y dinamiza el ordo salutis, con una referencia
acusada a la escatologa. Por ello, la escatologa aparece como la plenitud de la cristologa
[...], porque los novsimos son la plenitud de la vida y la obra histricas de Jess22. Conviene

18. Ignacio ESCRIBANO-ALBERCA, Michael Schmaus (1897-1993), in memoriam, en Anuario de

Historia de la Iglesia 4 (1995) 511-516.
19. Michael SCHMAUS, Los novsimos, cit., p. 54.
20. Ibidem, p. 55.
21. Ibidem, p. 79.
22. Ibidem, prlogo a la quinta edicin alemana, reproducido en la traduccin espaola, cit., p. 9.

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subrayar dos elementos de la sntesis schmausiana: la desplatonizacin, en polmica con el

racionalismo moderno, y el carcter cristocntrico y eclesiolgico de la Escatologa, en de-
bate con el individualismo liberal decimonnico. En todo caso, el sello soteriolgico de
toda su Dogmtica era evidente. (La desplatonizacin, conviene advertirlo ya desde aho-
ra, fue en aquellos aos, y despus, el gran campo de batalla de los escatlogos, tanto telo-
gos como filsofos).
La fuerte impronta soteriolgica se hallaba ya en su manual anterior, titulado Von
den letzten Dingen. Esta obra haba sido, en 1948, un mensaje de esperanza en la Alemania
destrozada por la guerra. En aquel contexto, el mensaje de Schmaus, en Munich desde 1946
para rehacer la vida universitaria en la capital bvara, haba sido como un cntico proftico
que fijaba su mirada en el ms all, dando sentido a las desgracias postblicas. En cierto
modo, y por paradoja histrica, rememoraba los cnticos del pueblo judo en su exilio de
Babilonia... La esperanza brotaba espontneamente de una escatologa construida sobre ba-
ses cristo-soteriolgicas. La historia resultaba inteligible desechando el reino de las ideas
puras. La Iglesia ofreca un hogar de salvacin, donde poda esperarse la ayuda de los de-
ms, unidos por vnculos no slo afectivos, sino tambin por ntimos lazos sobrenaturales.
Sin embargo, cuando diez aos despus, es decir, en 1958, Schmaus public la
quinta edicin de sus Novsimos, traducida al castellano en 1961, haba ampliado notable-
mente el panorama de su exposicin, porque muchas cosas haban cambiado en Alemania.
l mismo lo reconoce en el prlogo, al recordar que en el interim se haba producido, por
influencia protestante, una importante discusin sobre dos temas: la inmortalidad del alma
y la resurreccin de los muertos. Tales polmicas haban exigido una revisin del tratado
escatolgico.
En efecto; la quinta edicin, publicada en 1958, presentaba una opcin metodol-
gica realmente novedosa, que muestra hasta qu punto Schmaus se haba tomado en serio
la pertenencia a la Iglesia, quiz en polmica con el protestantismo. Para l, primero son
los novsimos de la humanidad y, en segundo lugar, los novsimos del hombre individual.
Contra este orden deca precisando sus ideas no habla el hecho de que para la mayo-
ra de los hombres ocurra primero la escatologa individual que la universal. En el orden
de nuestra exposicin aade es preciso que se vea la verdadera importancia de las
partes23. Esto supuesto, el tratado se divide en dos grandes secciones. Ante todo la Esca-
tologa general, que comienza con la condicin histrica y temporal del hombre; sigue el
reino de Dios como contenido y sentido de la Revelacin divina; viene por ltimo el juicio
final. La Escatologa individual, que constituye la segunda parte del manual, desarrolla
la ontologa de la muerte; despus, el ethos de la muerte, o sea, la muerte como tarea
que el hombre realiza, aunque no pueda sustraerse a ella24; y, por ltimo, los cuatro novsi-
mos.
Conviene destacar, porque va a reaparecer de forma recurrente en la teologa alema-
na, la discusin schmausiana con el existencialismo en el tema de la muerte entendida

23. Ibidem, p. 17.

24. La passio moriendi se convierte en actio moriendi (ibidem, p. 394).

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 Josep Ignasi Saranyana

como autorrealizacin. El existencialismo consideraba, por aquellos aos, y tena razn,

que el hombre alcanza con la muerte la suprema posibilidad de llegar a s mismo25, pues-
to que el hombre es, en cierta medida, un ser para la muerte. Pero ello no basta, comenta
Schmaus; interesa, sobre todo, si el hombre, al morir, afirma a Dios o slo se afirma a s
mismo, negando y olvidando a Dios. En tal sentido, la muerte slo es autorrealizacin, si al
morir se llega a Dios, que sale al encuentro. Si no se abriera a Dios, tampoco realizara la fi-
delidad a s mismo. Tal encuentro con el Padre, es por el Hijo (por Cristo, que muri por
nosotros), en el Espritu Santo.
Tambin bajo la presin del existencialismo y, probablemente, del anlisis profun-
do del consciente humano, Schmaus se plantea y discute, en trminos aprobatorios, la tesis
de la actividad psico-metafsica del hombre a la hora de la muerte. Es ste, obviamente, un
tema sobre el cual la Teologa tiene poco que decir, aunque encuentre algunas pistas para su
anlisis en la rica liturgia de difuntos. La apora de Epicuro, tan celebrada por el nihilismo
de corte ms o menos marxista, incide directamente sobre esta cuestin: La muerte es algo
que no nos afecta, porque, mientras vivimos, no hay muerte; y cuando la muerte est ah, no
estamos nosotros. Por consiguiente, la muerte es algo que nada tiene que ver ni con los vi-
vos ni con los muertos26. En tal marco cultural es comprensible la insistencia de Schmaus
acerca de la muerte tomada como autorrealizacin y la muerte como actio. Son subrayados
polmicos que se explican en una adecuada contextualizacin.
A pesar de las declaraciones de Schmaus, de que haba modificado la edicin de
1948 para tomar en consideracin la polmica sobre la inmortalidad el alma y la resurrec-
cin de los cuerpos, no hemos hallado, en su quinta edicin de 1958, y por lo que respecta a
la resurreccin, ninguna novedad importante, que suponga un debate serio con las doctrinas
protestantes acerca de la muerte total (der Ganztod). Las obras de Carl Stange, telogo
protestante sostenedor de tales hiptesis escatolgicas, que vaciaban de contenido la escato-
loga intermedia, se haban difundido en Alemania sobre todo desde 1919, y la polmica de
ste con el tambin protestante Paul Althaus ya haba tenido lugar. Es ms; el manual de
Althaus haba alcanzado la sexta edicin en 1956, dos aos antes de que Schmaus reeditara,
totalmente reformado, su tratado sobre los novsimos.
En todo caso, las propuestas de la teologa alemana protestante acerca de la muerte
y la resurreccin, y su repercusin en los ambientes catlicos, nos llevan de la mano a las
crticas contemporneas de Karl Rahner. Y volveremos sobre estas polmicas con el lutera-
nismo cuando tratemos las perspectivas de Josef Pieper sobre la muerte y la inmortalidad,
algo ms tardas. Con ello se advierte que el Concilio Vaticano II no supuso una solucin
de continuidad, sino que se situ en el centro de un debate, al menos en los temas escatol-
gicos, que haba comenzado antes de la segunda Guerra Mundial y que continuaba todava
despus de ella, pues Rahner escribi antes del Concilio, y Pieper, antes y despus de l.
Conviene reconocer, finalmente, que Schmaus se percat, antes que nadie, de la importan-

25. Ibidem, p. 395.

26. Sobre la apora, cfr. Josep Ignasi SARANYANA, Sobre la muerte y el alma separada, en Scripta
Theologica 12 (1980) 593-616.

238 AHIg 7 (1998)

 La escatologa en Espaa

cia del debate, de lo cual hay trazas evidentes en su manual, aunque en un tono escolar y
poco polmico.

* * *
Las primeras reflexiones escatolgicas de Josef Pieper, que alcanzaran su madurez
despus del Concilio, se hallan ya en un ensayo de 1955, traducido en esa misma fecha al
castellano. Tal monografa, titulada Sobre el fin de los tiempos, se planteaba dos cuestiones:
una expresa y otra implcita. La pregunta expresa es: tiene la historia un fin? Es decir:
est finalizada la historia, tiende a una meta, a un trmino o acabamiento? Esto le llevaba a
discutir la cuestin de la segunda venida de Cristo, con todas las secuelas academicistas
acerca del Anticristo. Cualquier lector de Pieper no podr olvidar, a menos que desconozca
el contexto en que esa obra fue escrita, que las referencias a la situacin europea del mo-
mento son abundantes, incluso las alusiones, entonces muy delicadas, a la actuacin nazi
durante la segunda Guerra Mundial. Se advierte, incluso, cierta inclinacin a identificar las
monstruosidades hitlerianas con ciertos signos del Anticristo. Hasta aqu la cuestin prime-
ra o ms expresamente planteada por Pieper acerca del fin de la historia.
La segunda pregunta constitua entonces un problema ya superado y, por ello, es
presentada en un tono triunfalista, como algo ya resuelto. Sin embargo, el tema ha resurgi-
do en los ltimos aos con el famoso debate protagonizado por Francis Fukuyama a finales
de los ochenta, sobre el fin de la historia27. Pieper, en efecto, ironizaba con las pretensio-
nes de Immanuel Kant (El fin de las cosas, Berlin 1794) y sobre todo de Immanuel Hermann
Fichte (Los rasgos fundamentales de la poca contempornea, Berlin, curso 1804-1805), de
conocer perfectamente el fin de la historia, es decir, la evolucin futura de la historia y la
meta hacia la cual nos conduce la sucesin de los tiempos. La ltima guerra mundial parece
haber sido, segn Pieper, un desmentido dramtico a esa meta igualitaria de la historia, en la
cual habra de reinar la paz perpetua y generalizada, en un clima de universal entendimiento.
Por consiguiente, el Reino de Cristo intrahistrico, perfectamente realizado o, en otros trmi-
nos, la visin intramundana y secularizada del Reino de Cristo, constituyen un objetivo irre-
alizable. Son slo una autntica utopa, en el sentido etimolgico de la expresin.
Conviene recordar aqu la importancia que ya Schmaus haba concedido, en su tra-
tado sobre los Novsimos, al tema del Reino de Cristo, algo que, evidentemente, estaba liga-
do entonces a la polmica con el luteranismo y la Ilustracin. Las pretensiones de la Ilustra-
cin y del primer romanticismo alemn, ironizadas por Pieper en 1955, daran curiosamente
pie, varios lustros despus, a una versin secularizada del Reino de Cristo, desarrollada con
amplitud por un sector de la Teologa de la Liberacin. A esa versin liberacionista y secu-
larizada del Reino habra de dedicar nada menos que una encclica el Santo Padre Juan Pa-
blo II, titulada Redemptoris missio, el 7 de diciembre de 1990.
Recapitulando: Schmaus y Pieper tenan a la vista una serie de temas que en Espaa
se ignoraban por aquellas mismas fechas: la polmica antihistoricista entre la Ilustracin y

27. Vase Debate sobre El fin de la historia, en The National Interest 18 (invierno de
1989/90).

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 Josep Ignasi Saranyana

el primer romanticismo; la discusin sobre la intramundanidad o metahistoricidad del Rei-

no de Cristo; el carcter cristolgico de la Escatologa; la dicotoma entre salvacin indivi-
dual y salvacin colectiva o corporativa; y, finalmente, el debate sobre la desplatonizacin
(esto ltimo slo recogido por Schmaus).

* * *
Karl Rahner public una quaestio disputata en 1958, problematizando notable-
mente el tema de la escatologa individual o intermedia. En aquellos aos cincuenta, cuan-
do Rahner abordaba el tema, la cuestin de la muerte estaba en el punto de mira de la filo-
sofa existencialista, particularmente de Martin Heidegger (aunque ste no la haba tratado
expresamente en su Sein und Zeit). Este debate no era ajeno a algunas conclusiones de la te-
ologa protestante liberal, que sostena que la muerte afectaba al hombre entero y que la re-
surreccin se produca al otro lado de la muerte, en el mbito del ms all, de forma inme-
diata: morir y resucitar era todo uno. La escatologa intermedia quedaba, pues, vaciada de
contenido28. As se entiende que Rahner intentase decir alguna palabra sobre estos proble-
mas, a los que ya haba respondido Schmaus, aunque de forma un tanto somera, en su quin-
ta edicin de la Dogmtica. (Debe tomarse en consideracin que Rahner eligiese para su
exposicin la quaestio disputata como gnero literario: quera discutir, no asentar una
doctrina apologticamente).
Rahner reconoca, en primer lugar, la urgencia de una desplatonizacin (de una Ent-
platonisierung) de la escatologa cristiana. En otros trminos, deseaba construir una escatolo-
ga al margen de gangas filosficas que, a la larga, suponan un precio segn Rahner de-
masiado alto. Explicar la muerte como separacin entre el alma y el cuerpo, como si cuerpo y
alma fuesen extraos entre s, al modo platnico, no permitira justificar la resurreccin final
de los cuerpos, aunque permitira comprender la subsistencia del alma despus de la muerte.
Frente a tal concepcin platonizante, era preciso reconocer que el alma separada del cuerpo
mantiene una relacin con el mundo material29. Haba que tomarse ms en serio, segn Rah-
ner, que el alma es forma substancial del cuerpo. No hay distincin real, por consiguiente,
entre el alma y la forma substancial el cuerpo30. La relacin del alma al cuerpo es trascen-
dental, en el sentido neoescolstico del trmino, o sea, segn la tradicin tomista. Para Rah-
ner, adems, tal relacin trascendental del alma al cuerpo, que se mantiene aunque el cuerpo
no exista, permite entender en algn sentido las penas del purgatorio (y del infierno).
Evidentemente, Rahner no se apartaba, en este punto, de la tradicin tomasiana.
Tambin Toms de Aquino haba entendido que el alma separada se individa por su rela-

28. El magisterio romano se ocupara aos despus, en 1979, de estos temas, pero, en aquellos mo-
mentos, cuando expiraba el pontificado de Po XII, la cuestin estaba candente y la jerarqua eclesis-
tica no se haba pronunciado al respecto. Cfr. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Re-
centiores episcoporum Synodi, de 27 de mayo de 1979, en AAS 71 (1979) 939-943. Versin bilinge
castellano-latn en Ocho documentos doctrinales de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la
Fe, Edice, Madrid 1981, documento 5, pp. 134-143.
29. Karl RAHNER, Sentido teolgico de la muerte, cit., p. 22.
30. Ibidem, p. 23.

240 AHIg 7 (1998)

 La escatologa en Espaa

cin al cuerpo, que no tiene y que recuperar al final de los tiempos, cuando termine la his-
toria de la humanidad. Las expresiones rahnerianas eran audaces, es preciso reconocerlo,
pero no carecan de razn: Aunque las palabras no signifiquen exactamente lo que quisi-
ramos decir, podemos afirmar que el alma, por la muerte, no se convierte en acsmica sino
en pancsmica31. Esto no debe entenderse como si el mundo fuese cuerpo del alma. Aca-
so pueda significar que el alma, al abandonar en la muerte su forma corporal limitada y
abrirse al todo, concurre de alguna manera a determinar el universo y lo determinara preci-
samente como fondo de la vida personal de los otros en cuanto seres corpreo-espiritua-
les32. Con ello, apuntaba a la influencia de los difuntos en la vida del mundo, aceptada
ciertamente por la fe cristiana, buscando una va de explicacin teolgica para el misterio
de la comunin entre el ac y el ms all; y tambin quera expresar la influencia de la vida
terrena de cada uno en el ulterior desarrollo de la historia, que ser slo perceptible en el
momento del Juicio final. Finalmente sostena que el cuerpo glorificado puede convertirse
en expresin de la pancosmicidad permanente de la persona glorificada33. Evidentemente,
las intuiciones de Rahner exigiran una mayor profundizacin. De suyo, no pueden presen-
tarse, sin ms, como conclusiones pacficamente adquiridas por la Teologa catlica34.
Otra cuestin debatida por Rahner era la muerte como trmino del estado de viador.
Comenzaba considerando dos posibilidades: que la muerte exija por s misma el juicio, o
que el juicio siga a la muerte no por vinculacin intrnseca, sino porque Dios as lo ha dis-
puesto. Rahner se inclua en la primera posibilidad, y afirmaba que: la decisin libre del
hombre le constituye en estado de reprobacin y que, por consiguiente, el carcter definiti-

31. Ibidem, p. 24.

32. Ibidem, p. 25.
33. Ibidem, p. 28.
34. Esta temtica fue desarrollada por l mismo en 1959, es decir, un ao despus, en un famoso
trabajo titulado Auferstehung des Fleisches (traducido al castellano con el ttulo La resurreccin de la
carne, en Escritos de teologa, Taurus Ediciones, Madrid 1963, II, 209-223). El tono del escrito rahne-
riano es, de entrada, un tanto desafiante: Apenas en toda la literatura se ha aprovechado la ocasin
para profundizar y para decir con claridad y con verdadero inters lo que significa exactamente la re-
surreccin de la carne para nosotros. Se procede como si sobre esto no hubiera nada nuevo que decir,
como si todo estuviera ya lo ms claro posible y slo se tratara de si Mara ha logrado ya esta ltima
perfeccin (Escritos de teologa, cit., II, p. 211). La posicin de Rahner ha planteado, con razn, al-
guna perplejidad: La teora puede ser ms o menos plausible; de hecho servira, por ejemplo, para ex-
plicar la especfica corporeidad del cuerpo glorificado, de la cual sera [la pancosmicidad] su expre-
sin; pero deja muchas preguntas abiertas que se refieren, precisamente, a la naturaleza ontolgica de
esta alma separada (Josep GIL I RIBAS, Escatologia cristiana, Herder, Barcelona 1994, p. 286). Jo-
sep Gil reconoce que Rahner distingue cuidadosamente entre la consumacin final a la hora de morir y
la consumacin final de la historia universal, realidades que no son, para el jesuita, intercambiables sin
ms (ibidem, p. 383). No obstante, la influencia de esta teora rahnerina, que, al menos entendida con
pocos matices, parece conducir a la resurreccin individual inmediatamente despus de la muerte o,
para ser ms exactos, en la muerte misma, ha sido extraordinaria, sobre todo despus del Concilio Va-
ticano II. Esta interpretacin quiz poco precisa, pero muy popularizada en bastantes ambientes teol-
gicos en los aos setenta, vaciaba de contenido la escatologa intermedia; y provoc en 1979 la firme
declaracin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, a la que hemos aludido ms arriba.

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 Josep Ignasi Saranyana

vo del ser humano fruto de una decisin personal vital es un momento interno de la muerte,
la cual viene a ser, por tanto, una accin espiritual y personal del hombre mismo35.
Es cierto, en efecto, que la decisin libre del hombre le constituye en rprobo. Pero
esto ha de compaginarse con el hecho de que el juicio particular es heternomo, es decir,
que no es un autojuicio. Rahner no recordaba esta importante precisin, quiz porque sta
no era la intencin de su razonamiento, sino ms bien sealar la actividad libre del hombre
a la hora de la muerte. Tal actividad es un tema que ya habamos visto tratado por Schmaus
en su manual, en dilogo con la psicologa profunda o exploracin de los estratos de la con-
ciencia. De todas formas, la conclusiones de Rahner deberan tomarse con alguna cautela:
El acto ms trascendental de la vida, vivido humanamente, implica la ltima decisin per-
sonal de la vida, no por lo que tiene la muerte de acontecimiento pasivo procedente de la
vida biolgica, sino por la accin libre del alma. El trmino del hombre, como persona espi-
ritual que decide libremente de su propia suerte, ha de ser consumacin activa desde dentro.
[...] Pero la muerte del hombre, como trmino de su vida biolgica, es a la vez, de manera
indisoluble y que afecta al hombre entero, rotura desde fuera, destruccin [...]. La muerte es
accin y pasin en uno36.
Todo ello es verdad, a mi entender, con tal de que la accin sea mientras la persona
vive todava, y la muerte misma se entienda como pasin. Entre ambos instantes el l-
timo instante vivo y el primero muerto no hay propiamente trmino medio, puesto que
son el mismo instante desde el punto de vista ontolgico, aunque contemplado bajo dos
perspectivas distintas; son distintos quoad nos, es decir, desde nuestro punto de vista. De no
ser as incurriramos en contradiccin, puesto que no se puede estar vivo y muerto en el
mismo instante y bajo el mismo respecto. Esto, quiz, es lo que Rahner quera expresar
cuando terminaba con la frase lapidaria: La muerte es accin y pasin en uno: accin,
desde dentro; pasin, desde fuera.

3. El Concilio Vaticano II y la Professio fidei de Pablo VI

Los debates, de que hemos hablado en el epgrafe anterior, no llegaron a Espaa

hasta despus del Concilio. El Concilio, como ya hemos sealado, se ocup principalmente
de los temas escatolgicos en dos de sus constituciones mayores: la Lumen gentium y Gau-
dium et spes.
El nmero 48 de Lumen gentium ensea que ya ha comenzado en Cristo y contina
por el Espritu Santo la restauracin prometida por Jess37. Los aspectos csmicos de la es-
catologa estn apuntados, sin que los Padres conciliares hayan querido aclarar el sentido

35. Karl RAHNER, Sentido teolgico de la muerte, cit., p. 33.

36. Ibidem, pp. 34-35.
37. Sigo el resumen que ofrece Cndido POZO, La doctrina escatolgica del Concilio Vaticano II,
en ID., Teologa del ms all, BAC, Madrid 1968, pp. 9-47. Este captulo pas a un apndice en la se-
gunda (BAC, Madrid 21980) y tercera edicin (BAC, Madrid 31992, pp. 538-578).

242 AHIg 7 (1998)

 La escatologa en Espaa

exacto de los pasajes escritursticos tradicionalmente aducidos por los telogos. Se alude
expresamente, como posibilidad real, a la condenacin o reprobacin eterna (queda exclui-
da una interpretacin meramente hipottica del infierno). Se ensea expresamente el juicio
particular, quiz por vez primera en un magisterio eclesistico de tanto relieve. El nmero
49 contempla especialmente la comunin de los santos, sealando que caben tres posibili-
dades: los que peregrinan, los difuntos que se purifican y los glorificados, quedando fuera
de la perspectiva de este nmero los cristianos en pecado mortal. El nmero 50 presenta la
Iglesia peregrina o terrestre. sta reza por sus difuntos; pero nada se dice de la intercesin,
por parte de los viadores, con relacin a las almas que se hallan en el Purgatorio. Se ensea
claramente el culto a los santos, especialmente a la Virgen Santsima.
En la constitucin Gaudium et spes la Iglesia se dirige no slo a los catlicos, ni si-
quiera slo a los cristianos, sino a todos los hombres. En el nmero 18 se habla de la muerte
en trminos que eran gratos, en aquellos aos, a la filosofa existencialista; pero tambin, en
polmica con el existencialismo, se alinea con un antropologa que presupone el cuerpo y el
alma: siendo sta una semilla de inmortalidad que lleva el hombre en s, irreductible a la sola
materia. Tambin aduce al carcter razonable de las enseanzas que la Iglesia formula sobre
el ms all, basada en la Revelacin divina. Se ensea as mismo que la muerte no haba sido
querida por Dios, y que entr en el mundo por el pecado. Sale al paso de las acusaciones (n-
meros 20 y 21) vertidas injustificadamente por el marxismo contra la Iglesia, de la que la es-
catologa cristiana abocara a una alienacin, es decir, un desinters por las cosas de esta
vida. Tambin est presente (nmeros 39, 40 y 45) el tema de la escatologa csmica.
Dos aos y medio despus de la clausura del Vaticano II, el 30 de junio de 1968, Pa-
blo VI ley, durante la Santa Misa concelebrada en la plaza de San Pedro, una solemne pro-
fesin de fe38. Los tres ltimos nmeros estn dedicados a la escatologa. En el nmero 28,
que sigue el esquema de la constitucin dogmtica Benedictus Deus, del ao 1336, se quie-
re sealar expresamente el interim de las almas separadas y la posterior unin con los cuer-
pos en la resurreccin final, que destruir definitivamente la muerte. En esta confesin se
emplea explcitamente la palabra latina anima. Tambin se habla del Purgatorio, con este
trmino, donde hay fuego, como lugar de expiacin previo a la visin beatfica, para quie-
nes tengan algo que purificar. En el nmero 29 se describe el Paraso celestial y se habla de
la intercesin de los bienaventurados por los viadores. El nmero 30 ensea que la Iglesia,
que es una, est constituida por los viadores, las almas del Purgatorio y los bienaventura-
dos, afirmando claramente la comunin de los santos.

4. La manualstica entre 1968 y 1970

A finales de agosto de 1968 fechaban Jess Solano, Jos Antonio Aldama y Cndi-
do Pozo la presentacin de una nueva colecin de manuales titulada Historia salutis. El

38. Tengo a la vista la versin bilinge latino-castellana, con el comentario teolgico de Cndido
POZO, publicada con el ttulo Credo del Pueblo de Dios, BAC, Madrid 1968.

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 Josep Ignasi Saranyana

primer manual de la serie, de Cndido Pozo, rotulado Teologa del ms all, apareca en
noviembre de ese mismo ao.
En la presentacin de la nueva serie, firmada por los tres telogos jesuitas, se haca
hincapi en que el Vaticano II haba revolucionado el mtodo teolgico, sealando nuevas
pautas a la didctica de la Teologa, en el Decreto Optatam totius, nmero 16. Ese decreto,
en efecto, aprobado en la ltima sesin del Concilio (el 28 de octubre de 1965), insista en
que se dispusiera la Teologa dogmtica comenzando por una amplia exposicin de los te-
mas bblicos (porque la Sagrada Esritura era el alma de la Teologa), para continuar con una
amplia exposicin de la Patrstica, tanto oriental como occidental, y la historia del dogma
revelado, concluyendo con la especulacin sobre los misterios revelados, a la luz del magis-
terio de Santo Toms de Aquino.
As las cosas, la serie Historia salutis se concibi segn el esquema de la historia
de la salvacin, en cuatro partes: los comienzos de la salvacin (creacin y elevacin, cada
original y pecados personales); Cristo, como fase central de la historia de la salvacin, su
obra salvadora, su sacramento primordial de salvacin o la Iglesia, y la mariologa; los
tiempos de la Iglesia (el hombre justificado y los sacramentos); y la ltima fase de la histo-
ria de la salvacin (la muerte como etapa final de la historia de la salvacin de cada hom-
bre, y la parusa o final de la historia de la salvacin para la humanidad). La Escatologa,
redactada por Pozo, se situaba en la cuarta y ltima fase del proyecto, aunque fue el primer
volumen en ser editado
La obra de Pozo se estructura en tres partes: unas cuestiones preliminares, donde va
la exposicin de las enseanzas escatolgicas del Vaticano II y unas consideraciones ecu-
mnicas en dilogo con la teologa protestante y con algunos catlicos ms o menos influi-
dos por ella; contina con la escatologa final o escatologa del mundo (resurreccin de los
muertos, la vida eterna y la condenacin eterna); y termina con la escatologa intermedia (la
muerte, la retribucin intermedia y la purificacin ultraterrena). Sigue Pozo la nueva siste-
mtica, que ya habamos visto en Schmaus, presentando en primer trmino lo ltimo, es de-
cir, la escatologa final y, en segundo lugar, la escatologa intermedia o particular. Pero no
se puede decir que su estudio de la escatologa final tenga slo carcter csmico, pues Pozo
combina bien los elementos que corresponden a lo que podramos denominar escatologa
csmica, con los elementos propios de la escatologa individual, aunque pertenecientes a la
culminacin de la historia de la salvacin.
Se aprecia tambin el empeo innegable de dialogar con los temas que preocupaban
ms especialmente a la teologa centro-europea, como la famosa cuestin de la huida del
platonismo, presentada en la primera parte, al tratar acerca de la resurreccin, y no ms
bien, como haba sido lo habitual, en el contexto de la explicacin de la muerte. Su crtica a
la Entplatonisierung, que atribuye a Hans Urs von Balthasar, silenciando el nombre de Karl
Rahner; y su discusin de la pancosmicidad, evidentemente tambin rahneriana, se sitan
en una lnea muy ingeniosa. La resurreccin entendida como una pancosmicidad despus
de la muerte total estara ms prxima a un gnosticismo de corte medio-platnico, que la
doctrina que sostiene el alma separada, subsistente despus de la muerte. (Pretendiendo
huir del platonismo, se incurrira en una cierta forma de medio-platonismo: entre Escila y

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 La escatologa en Espaa

Caribdis...). Por otra parte, la resurreccin inmediata despus de la muerte es inaceptable, a

la luz de la Profesin de fe de Pablo VI.
Tampoco faltan unas notas de erudicin histrica, cuando discute la famosa cues-
tin del papa Juan XXII y la supuesta retencin de las almas separadas, subsistentes des-
pus la muerte, debajo del altar, es decir, en una situacin en la que quedara en suspenso
su retribucin, hasta la parusa.
El libro de Pozo, por su modernidad metodolgica, por su buen conocimiento de la
bibliografa europea, tanto catlica como protestante, y por su claridad expositiva, tuvo, en
su momento, un impacto considerable en el mundo de habla hispnica y muy probablemen-
te contribuy a la floracin de monografas y manuales espaoles de Escatologa cristiana,
que se produjo en los setenta. En 1980, cuando sali la segunda edicin, que comentaremos
en su momento, la obra se haba enriquecido notablemente y haba modificado su estructu-
ra. Pero sigamos ahora el curso de los acontecimientos.

5. Nuevas traducciones del alemn (1968-1970)

Como ya hemos anunciado, inmediatamente despus del Vaticano II llegaron a Es-

paa dos obras de Josef Pieper, escritas las dos despus de la Asamblea Conciliar, aunque
probablemente independientes de las discusiones teolgicas vaticanas.
El primer libro, titulado Esperanza e historia, es el resultado de unas conferencias
que Pieper dict en Salzburgo en agosto de 1966. La preocupacin de Pieper sita esta pe-
quea monografa en el contexto de los horrores de la ltima Guerra Mundial, como el pri-
mer libro suyo que hemos estudiado, y puede considerarse como su continuacin. Despus
de Hiroshima, una autodestruccin de la humanidad ha pasado a ser una de las posibilida-
des que hay que tener en cuenta al estudiar la esperanza del hombre dentro de nuestro mun-
do, dice la solapa de la traduccin castellana, que data de 1968. Al mismo tiempo, Pieper
polemiza con la conocida tesis ilustrada, expresada por Kant, acerca de la paz perpetua,
el progreso constante de la humanidad hacia un estado mejor y el fin de la historia. Otro de
los interlocutores de Pieper es Ernst Bloch, que haba publicado pocos aos antes, en 1959,
su famoso ensayo Das Prinzip Hoffnung (El principio esperanza), que tanta repercusin
tendra en Espaa, durante los aos setenta, en las discusiones sobre las esperanzas intra-
mundanas de los marxismos. Evidentemente, Bloch supona, en su ensayo, que nadie hasta
l se haba ocupado seriamente del tema de la esperanza. Una provocacin tan descarada
exiga una respuesta, y Pieper se apresta a darla.
Pieper dialoga con Kant y con Bloch desde la plataforma del existencialismo cristia-
no europeo de aquellas horas. Gabriel Marcel es uno de los autores introducidos con mayor
admiracin y respeto. Por supuesto, no faltan las consideraciones, tan francesas y tan de en-
tonces, acerca de la distincin entre espera y esperanza, y la separacin entre esperanza fun-
damental y esperanzas triviales o ilusorias. Sentada la base de que la verdadera y autntica
esperanza slo se yergue cuando se desvanecen definitivamente las esperanzas, la pregunta
que estalla de inmediato es la siguiente: cabe que el hombre pueda satisfacer una tal espe-

AHIg 7 (1998) 245

 Josep Ignasi Saranyana

ranza [fundamental] en el campo de la historia? En este punto se presenta tambin como in-
terlocutor Pierre Teilhard de Chardin. Nuevamente aparece el tema del mal (la cuestin del
anticristo, tema recurrente en su bibliografa postblica) y el problema de la profeca, sobre
todo de las seales del fin del mundo. En todo, Pieper sigue a los existencialistas cristianos,
a quienes cita con gran respeto, y a su autor preferido: Toms de Aquino.
Propiamente, pues, esta monografa no es un tratado escatolgico, al menos, no es-
catolgico completo. Slo sus indicaciones con relacin a la escatologa final o novsimos
de la humanidad (los cielos nuevos y la nueva tierra y el momento del final de la historia),
contenidas en el ltimo captulo39, pueden considerarse verdaderamente teolgicas.
Pasemos ahora a otro libro de Pieper. Muerte e inmortalidad fue, en su tiempo, una
monografa con un eco notable entre los especialistas espaoles. Aparecida en alemn en
1968, fue publicada en castellano en 1970. Era la tercera vez en que Pieper se enfrentaba
con el tema de la muerte y del ms all, en trece aos: la primera vez en 1955, la segunda
en 1967 y la tercera ahora. Aunque el filsofo alemn afirme en el primer epgrafe su vo-
luntad de escribir un tratado filosfico, dialoga fluidamente y con continuidad con la Teo-
loga. Si bien sus interlocutores son los pensadores existencialistas, particularmente Mar-
tin Heidegger, omnipresente, aunque casi nunca referido (se advierte el impacto que le ha
producido la lectura de Sein und Zeit); no faltan a la cita Henry Newman, Carl Stange,
Karl Rahner (muchas veces), Oscar Cullmann, Hans Urs von Balthasar, Romano Guardini,
Pierre Teilhard de Chardin, Palmon Glorieux, Ladislaus Boros y muchos otros, tanto ca-
tlicos como luteranos, que entonces podan ser poco conocidos en Espaa, pero que aho-
ra son familiares a cualquier telogo. Por supuesto, Toms de Aquino es siempre su punto
de referencia. Tengo la sospecha de que, con Heidegger, el gran interlocutor es Rahner.
Pieper se muestra muy impresionado por las propuestas de Rahner, como veremos a conti-
nuacin. Incluso intuyo de que ha escrito el libro motivado por la lectura de la quaestio
disputata rahneriana.
Pieper, en efecto, acepta la definicin o descripcin clsica de la muerte (cuando el
alma se separa del cuerpo). Para l, sin embargo, el problema oscuro y difcil no es tanto la
muerte misma, cuanto aquello que precede a la muerte, o sea, la unin del cuerpo y el alma.
La separacin presupone la unin. Y aqu es inevitable, una vez ms, la discusin acerca de
la Entplatonisierung (desplatonizacin), que ya rodaba en el pensamiento catlico alemn
desde Schmaus y Rahner. O el hombre es un alma que usa un cuerpo, como lo entiende Pla-
tn; o el alma y el cuerpo constituyen un uno, segn la definicin: anima forma corporis,
expuesta brillantemente por Aquino. En el caso primero, la explicacin de la muerte y la
subsiguiente inmortalidad del alma presentan poco problema, desde el punto de vista filo-
sfico, pero no hay modo de entender la escatologa final, que presupone la resurreccin de
la carne; en el segundo caso, es fcil decir que el hombre ha muerto, pero resulta ms com-
plicado dar razn de la subsistencia del alma despus de la muerte y, sobre todo, de la per-
manencia de un yo portador de lo que se ha sido mientras se viva, ahora que ya se est
muerto.

39. Josef PIEPER, Esperanza e historia, cit., pp. 93-112.

246 AHIg 7 (1998)

 La escatologa en Espaa

Desde el platonismo, adems, qu relieve tiene la vida intrahistrica, y qu es el

cuerpo, si se entiende como puro instrumento o como crcel?
En definitiva, la preocupacin principal de Pieper es el problema del alma separada,
cuando sta deja de informar, en sentido fuerte, el cuerpo. En otros trminos, la gran difi-
cultad es la escatologa intermedia. Si el alma es forma, entonces morir es pena o castigo.
Esto complica todava ms el anlisis filosfico. (El platonismo, en cambio, se halla en difi-
cultad cuando se enfrenta a la escatologa final o novsimos de la humanidad).
Para el platonismo, el vivir es castigo y el morir, liberacin. Para Aquino, y con l la
tradicin catlica, la muerte tiene razn de pena: la muerte es natural y es penal. Es natural
en un sentido y es contra-natura en otro... Aqu se establece, una vez ms, a pesar de las dis-
tintas teologas cristianas, la inconciliable contraposicin entre el platonismo puro y el cristia-
nismo. Se trata de dos formas de contemplar la muerte que son extraas entre s. Pieper se
apunta decididamente a la tesis del alma como forma del cuerpo. (Rahner, huyendo del plato-
nismo, tiene, quiz por ello, cierta repugnancia para admitir la subsistencia del alma separada.
La nica va ser, en tal caso, la muerte total o Ganztod, y la resurreccin en la muerte).
Finalmente, la concepcin de la muerte, entendida como momento supremo de la li-
bertad humana, aunque apuntalada con unas consideraciones tomadas de Palmon Glo-
rieux, tambin remiten a Karl Rahner.

6. Balance

Hemos repasado veincinco aos (1945-1970) de manuales y monografas editados

en Espaa sobre temas escatolgicos y hemos observado lo siguiente:
a) Al comienzo del perodo se publicaron tres manuales de autora espaola (uno en
latn, uno en cataln y uno en lengua castellana), claros, slidos y bien estructurados, que se
apuntaban a la tradicin neo-escolstica, dominante sobre todo en los ateneos romanos.
b) Muy pronto, sin embargo, y todava antes del Concilio Vaticano II, llegaron a Es-
paa dos traducciones del alemn que allende los Pirineos haban producido gran impacto,
aunque en Espaa no fueran asimiladas al principio: Los novsimos de Schmaus y la quae-
stio disputata sobre la muerte, de Rahner. No debemos olvidar tampoco una traduccin de
Pieper, aunque sta habra de tener una significacin mucho menor y pronto sera olvidada,
si bien ha sido reeditada recientemente. Con Schmaus y Rahner lleg la preocupacin por la
sistemtica del tratado escatolgico, se cuestion la definicin de la muerte, se ansi despla-
tonizar la escatologa cristiana, y se problematiz la resurreccin de los muertos.
c) El Vaticano II y la Profesin de fe de Pablo VI recordaron, con brillantez y buena
disposicin hacia la fenomenologa contempornea y el existencialismo, las verdades cat-
licas sobre la muerte y el ms all. El primer tratado moderno espaol que dialog con las
grandes preguntas propuestas por Schmaus y Rahner, que se tom en serio las dificultades
de la teologa evanglica, y que incorpor adems las enseanzas conciliares, fue el de Cn-
dido Pozo, publicado en 1968, reeditado posteriormente, aunque totalmente reelaborado.

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 Josep Ignasi Saranyana

d) Sin embargo, la reflexin de Rahner sobre la muerte y la resurreccin no pasaran

a ser el punto de referencia obligado para todos los escatlogos espaoles hasta la dcada
siguiente, la de los 70, con la incorporacin, adems, de las grandes cuestiones sobre el Rei-
no, aportadas por la Teologa de la liberacin, que Schmaus ya haba intuido y denunciado.
En esta fascinacin por Rahner y, en general por el existencialismo heideggeriano, influy
tambin un pensador tan slido e independiente como Pieper, que escribi dos monografas
sobre temas escatolgicos en 1967 y 1969, de gran difusin en Espaa*.
(Continuar)

Josep Ignasi Saranyana

Instituto de Historia de la Iglesia
Universidad de Navarra
E-31080 Pamplona
saranyana@unav.es

* Cuando este trabajo estaba en ltimas pruebas, ha llegado a mis manos una interesante revisin
bibliogrfica: Ignazio SANNA, Lescatologia cristiana in K. Rahner, H.U. von Balthasar, W. Kasper,
en Lateranum, 63 (1997/3) 393-454, con abundante bibliografa.

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