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Le Coran par lui-mme

Le Coran par lui-mme


Vocabulaire et argumentation du discours
coranique autorfrentiel

par
Anne-Sylvie Boisliveau

LEIDEN BOSTON
2014
Cover illustration: Exemplaires du Coran (masahif ) dans la mosque al-Hussayn, Le Caire /
copyright Alix Philippon.

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Boisliveau, Anne-Sylvie.
Le Coran par lui-mme : vocabulaire et argumentation du discours coranique autorfrentiel /
par Anne-Sylvie Boisliveau.
pages cm.
Includes bibliographical references and index.
ISBN 978-90-04-25064-2 (hardback : alk. paper) ISBN 978-90-04-25970-6 (e-book) 1.
Qur'anNames. 2. Qur'anCriticism, interpretation, etc. 3. Qur'anLanguage, style. I. Title.

BP134.N25B65 2013
297.1'226dc23
2013031405

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ISBN 978-90-04-25064-2 (hardback)


ISBN 978-90-04-25970-6 (e-book)

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TABLE DES MATIRES

Remerciements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xiii
Prface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xv
Remarques prliminaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xix

Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

PARTIE I
LAUTORFRENCE DIRECTE :
LE VOCABULAIRE CHOISI PAR LE CORAN POUR SE DFINIR

Introduction de la partie I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

A. Le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique. . . . . . . . . . . . . 25


1 Le Coran sauto-dsigne comme kitb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
1.1 Le Coran kitb : un livre?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
1.2 Le Coran kitb : une prescription, une obligation ?. . . 28
1.3 Le Coran kitb : une Ecriture sacre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
1.4 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
2 Le Coran sauto-dsigne comme qurn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
2.1 Le point de vue des lexicographes anciens . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
2.2 Le sens de qurn dans le texte coranique : rcitation . . . 43
2.3 Les types de rcitations que qurn sert nommer dans
le texte coranique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
2.4 Complment danalyse tymologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
2.5 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
3 Le Coran sauto-dsigne comme ikr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
3.1 Le point de vue des lexicographes anciens . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
3.2 Le Coran comme ikr : quel sens? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
3.3 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
4 Le Coran sauto-dsigne comme contenant des yt . . . . . . . . . . 68
4.1 Le point de vue des lexicographes anciens . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
4.2 Lutilisation coranique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
4.3 Les composantes du Coran comme ya/yt : quel sens ? 77
viii table des matires

4.4 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
5 Le Coran sauto-dsigne par dautres noms et lettres . . . . . . . . . . 82
5.1 Sra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
5.2 Man . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
5.3 Furqn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
5.4 Les lettres isoles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Conclusion sur les choix de vocabulaire concernant le Coran
comme texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

B. Le vocabulaire choisi pour exprimer le phnomne coranique . . . . 105


1 Le Coran se dcrit comme venu de Dieu et transmis un
messager . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
1.1 Le Coran [venu] de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
1.2 Dieu fait descendre le Coran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
1.3 Le Coran inspir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
1.4 Autres termes exprimant le phnomne de rvlation 121
1.5 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
2 Le Coran se dcrit comme parole adresse aux
hommes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
2.1 Le Coran parole . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
2.2 Le Coran parole claire et accessible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
2.3 Le Coran parole qui avertit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
2.4 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
3 Le Coran dcrit son rle comme trs positif . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
3.1 Un discours binaire permanent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
3.2 Le Coran bonne direction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
3.3 Le Coran bienfait . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
3.4 Le Coran clart. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
3.5 Le Coran vrit? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
3.6 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
Conclusion sur les choix de vocabulaire concernant le Coran
comme phnomne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

Conclusion de la partie I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183


table des matires ix

PARTIE II
LAUTORFRENCE INDIRECTE :
STRATGIES ARGUMENTATIVES

Introduction de la partie II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

A. La stratgie dargumentation A: le discours sur les actions de


Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
1 Le discours coranique relatif aux phnomnes naturels . . . . . . . 189
1.1 Le Coran dcrit les phnomnes naturels . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
1.2 Le Coran commente les phnomnes naturels . . . . . . . . . . . . 190
1.3 Le Coran utilise les phnomnes naturels dans des
images explicites . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
1.4 Le Coran cre un paralllisme implicite entre les
phnomnes naturels et lui-mme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
1.5 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
2 Le discours coranique relatif leschatologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
2.1 Le Coran dcrit les vnements eschatologiques . . . . . . . . . . 198
2.2 Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
2.3 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
3 Le discours coranique relatif aux vnements du pass . . . . . . . . 201
3.1 Le Coran dcrit les vnements du pass . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
3.2 Le Coran commente les vnements du pass . . . . . . . . . . . . . 205
3.3 Fonctions du discours sur le pass . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
3.4 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
4 travers la structure des sourates. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Conclusion sur la stratgie A: le discours sur les actions de Dieu . . 229

B. La stratgie dargumentation B: le discours sur les Ecritures


sacres antrieures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
1 Le Coran dcrit les Ecritures antrieures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
1.1 Quest que la tawrt selon le Coran? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
1.2 Quest ce que l inl selon le Coran? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
1.3 Le Coran mentionne dautres Ecritures. . . . . . . . . . . . . . . . . 239
1.4 Consquences de ces discours . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
2 Le Coran exprime sa relation aux Ecritures antrieures . . . . . . . . 251
2.1 Des formules semblables, des thmes similaires . . . . . . . . . . . 251
2.2 Le Coran et les Ecritures comme provenant d une mme
source? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
x table des matires

2.3 Le texte va plus loin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262


3 Consquences et causes de ce discours sur les Ecritures
antrieures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
3.1 Premire consquence de ce discours : Le Coran reoit le
statut dEcriture sainte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
3.2 Deuxime consquence de ce discours : la
disqualification de facto des Ecritures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
3.3 Un discours renforant la disqualification . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
3.4 Rflexion sur les causes dun tel discours . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290
3.5 Rflexion sur les consquences d un tel discours . . . . . . . . . . 297
Conclusion sur la stratgie B: le discours sur les Ecritures sacres
antrieures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299

C. La stratgie dargumentation C: rle prophtique et polmiques . . 301


1 Mahomet prophte la suite des prophtes du pass . . . . . . . . . . 301
2 Les mises en scnes polmiques concernant Mahomet . . . . . . . . 306
2.1 Les mises en scnes de polmiques : Mahomet accus . . . . . 307
2.2 Les mises en scnes de polmiques : stratgies de
rponse aux accusations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320
3 Lapport des polmiques du pass . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334
3.1 Dautres mises en scnes polmiques : celles des
prophtes antrieurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334
3.2 Analyse du rapport entre polmique du pass et du
prsent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
4 travers la structure des sourates. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
Conclusion sur la stratgie C: rle prophtique et polmiques . . . . . 354

D. Larticulation des trois stratgies et les procds rhtoriques . . . . . . 357


1 Laspect binaire du discours coranique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
1.1 Etendue de la binarit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
1.2 Consquences de la binarit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360
1.3 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
2 Des procds rhtoriques pour soutenir le tout . . . . . . . . . . . . . . . . 364
2.1 Aparts, commentaires et voix du texte. . . . . . . . . . . . . . . . . 364
2.2 Les sous-entendus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
2.3 Autres procds renforant ce qui est nonc . . . . . . . . . . . . . 376
2.4 Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378
3 Synthse de largumentation autorfrentielle indirecte . . . . . . 379

Conclusion de la partie II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385


table des matires xi

Ouverture: dautres livres sacrs autorfrentiels? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387

Conclusion gnrale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391


1 Rappel des prsupposs et de la structure de notre recherche 391
2 Bilan: lments centraux de lautorfrence coranique . . . . . . . . 393
2.1 Rfrence importante au judasme et au christianisme . . . . 393
2.2 Argumentation toute puissante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397

Bibliographie annote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401


Index des rfrences coraniques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413
Index thmatique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
REMERCIEMENTS

Cet ouvrage est partiellement tir de ma thse de doctorat. Je remercie


en premier lieu les institutions grce auxquelles j ai pu raliser celle-ci :
l Institut Franais du Proche-Orient (IFPO) Damas o j ai bnfici d une
bourse BAR; l Institut de Recherches et dEtudes sur le Monde Arabe et Musul-
man (IREMAM) Aix-en-Provence (Universit Aix-Marseille); la Fondation
pour la Recherche et le Dialogue Interreligieux et Interculturels (FIIRD) qui
m a accueillie Genve grce la Levant Foundation. La transformation
de cette thse en livre a t facilite par un post-doctorat la Facult de
Thologie et dEtudes Religieuses de lUniversit de Groningue aux Pays-Bas.
Paralllement, jadresse mes remerciements les plus cordiaux aux universi-
taires qui mont encourage sur le plan scientifique diffrentes phases de
la thse, notamment, par ordre de rencontre: Jrme Lentin, Jacques Jomier
(2008), Denis Daoud Gril mon directeur de thse (que je remercie par-
ticulirement pour ses sages conseils, sa souplesse et sa patience), Alfred-
Louis de Prmare (2006), Claude Gilliot, Daniel Madigan, Stefan Wild,
Angelika Neuwirth et son quipe (notamment Dirk Hartwig et David Kiltz),
Pierre Lory, Eva-Maria Zeis-Lika, Michel Cuypers, Joseph Dichy, Genevive
Gobillot, et galement Paolo dallOglio pour son intrt pour l analyse rh-
torique, et enfin, Michael van der Meer pour son aide concernant les langues
smitiques.
Jexprime galement ma profonde gratitude aux croyants musulmans
qui mont accueillie et mont permis de connatre leur foi lors de mes
sept annes passs en Syrie/Liban/Egypte, et notamment les personnes des
instituts islamiques de Damas1. Je souhaite remercier trs chaleureusement
les personnes qui ont gracieusement accept de relire certaines parties de
ma thse2 dont, tout particulirement, M.-P. Gilliron-Graber pour le long
travail de relecture de lensemble les ventuelles erreurs tant de ma
responsabilit. Merci tous ceux qui ont su mencourager aux moments

1
.
2 Notamment M.-P. Bouladoux, C. Delpoux, E. Gabaix-Hial, G. Ganz, H. Grardin, S. Mi-

noo, A. Passot-Mannooretonil, S. Rey, S.-A. Sauvegrain, V. Scher et des membres de ma


famille.
xiv remerciements

difficiles, notamment ma famille, M.A. Savary Genve, A. Prin-Riz et sa


famille (dont laccueil et le soutien lors de mes passages Aix-en-Provence
ont t prcieux) et tous les autres, qui je demande pardon de ne pouvoir
tous les mentionner. Enfin, je remercie A. Passot-Mannooretonil et la famille
El-Hage pour laide des derniers moments Groningen.

Ce livre est ddi aux habitants de Syrie, quelle que soit leur appartenance,
qui souffrent doppressions multiples depuis longtemps mais plus encore
plus en ce printemps 2012 au moment o jai procd aux corrections de cet
ouvrage.
PRFACE

Ecriture sacre jamais ne spuise. Une succession de pieuses gnrations


ont trouv et continuent de trouver sagesse et consolation, encourage-
ment et guidance chaque ligne de leur Ecriture. Une multitude de savants
en ont analys et dbattu le sens de chaque mot. Sur ce point, le Coran ne fait
pas exception parmi les Ecritures. Il appartient galement chaque gnra-
tion de frayer de nouveaux accs ce prcieux texte sacr qu est le Coran
quil soit rcit et retransmis par le haut-parleur d un minaret ou lu la ple
lumire dune lampe de chevet.
Chercher apprhender lautorfrentialit d un texte est une manire
particulire de le scruter. Un texte est dfini comme autorfrentiel lorsqu il
parle de ce quil est. Lautorfrentialit, dans un sens strictement philoso-
phico-logique, peut tre dfinie de faon prcise et conduire des paradoxes
mathmatiques biens connus. Mais lorsquelle apparait dans des textes lit-
traires ou religieux, lautorfrentialit est plus vasive et plus difficile
cerner. Le Coran, de toute vidence, ne dit pas qu il est autorfrentiel.
Pourtant, savants musulmans et pieux croyants ont toujours su, au long des
sicles, que le Coran contenait de nombreuses dclarations propos de lui-
mme. De fait, elles ne peuvent chapper quiconque lit le texte ou coute
sa rcitation. Le Coran fait montre de ce mode autorfrentiel, que l on
peut aussi nommer auto-rflexivit, un degr lev, plus lev qu en
aucun autre texte des Ecritures juives ou chrtiennes. Le Coran doit tre
considr comme le texte le plus autorfrentiel des grands Livres sacrs
de lhumanit. Daniel A. Madigan a fort bien dcrit l Ecriture sacre des
musulmans: Le Coran est lui-mme et propos de lui-mme. (the Quran
is itself and about itself ). On peut mme avoir limpression que le Coran se
comprend lui-mme non pas tellement en tant que livre achev, mais en
tant que processus dcriture et de rcriture divine en cours (Daniel
A. Madigan)1. Il est fort possible que les termes livre et criture soient
d une porte trop restreinte dans ce contexte, et il peut s avrer prfrable
d appeler la gense du Coran processus de rvlation et de rajustement
de cette rvlation en cours. Lautorfrentialit du Coran a toujours t

1 Daniel A. Madigan, The Qurns Self-image. Writing and Authority in Islams Scripture,

Princeton, 2001, p. 62.


xvi prface

prsente, mais ce nest que rcemment quelle a t prise en considration


comme trait spcifique et constitutif du texte. Une telle prise en consid-
ration de lautorfrentialit est une manire nouvelle d apprhender le
texte coranique. Louvrage dAnne-Sylvie Boisliveau, Le Coran par lui-mme,
explore pour la premire fois, et dune manire systmatique et approfon-
die, ce phnomne particulier.

Dans ce qui suit, je me contenterai de mentionner trois exemples typiques


de lautorfrentialit coranique:

1. Auto-affirmation et classification

Le texte coranique abonde en auto-affirmations qui classifient ses propres


fonctions en diverses catgories. Le texte fait clairement comprendre
lauditeur/lecteur quil combine en son sein divers genres littraires. Il se
donne lui-mme une varit de noms, liant souvent chacun de ces
noms une fonction spcifique du texte: ainsi, tanzl est li la notion de
rvlation, et kitb la notion dEcriture, livre, etc. La plus importante
de ces auto-classifications est celle engendre par l utilisation du terme
qurn lui-mme. Ce terme, signifiant littralement rcitation, est utilis
de manires contradictoires dans le document que l on appelle aujourdhui
le Coran. Il ne pouvait cependant pas dsigner le texte coranique au sens
du corpus clos que musulmans et non-musulmans connaissent de nos jours
(le muaf ).

2. Formulations ngatives lencontre du texte

Les auto-affirmations ngatives prsentes dans le texte coranique remon-


tent souvent des controverses au sein de la premire communaut musul-
mane, ou peuvent sentendre comme caractristiques de polmiques inter-
religieuses entre la communaut musulmane en dveloppement et ses con-
temporains non-musulmans. Dailleurs, les deux ples constitus par la
communaut musulmane naissante dune part et par les non-musulmans
de lpoque dautre part peuvent savrer difficiles distinguer. Une des for-
mulations autorfrentielles ngatives les plus caractristiques est peut-tre
la suivante: {Et les dmons ne sont pas descendus avec lui [sous-entendu,
avec le Coran] } (Q26, 210): la descente-rvlation du Coran nest pas le
fait des dmons. Un tel verset reflte un reproche contemporain adress au
texte rcit, que celui-ci sest trouv forc de rfuter.
prface xvii

3. Premires traces dinterprtation du Coran

Le verset 7 de la sourate 3 est souvent dcrit comme la pierre d achoppe-


ment de lexgse islamique et comme lexemple le plus ancien d exgse
prsente au sein-mme du texte canonique:
{Cest Lui qui a fait descendre sur toi lEcriture, dans laquelle se trouvent
des versets clairs qui sont la Mre du Livre (umm al-kitb) et dautres qui
sont ambigus. Quant ceux qui ont dans le cur une dviance, ils en suivent
la part ambigu, cherchant la dissension et linterprtation, [alors que] per-
sonne nen connait linterprtation si ce nest Dieu}.
Le texte distingue entre deux sortes de versets coraniques, ceux qui sont
clairs (mukam) et ceux qui sont ambigus (mutabih). Le sens prcis de
ces deux termes dans ce verset est encore lobjet de contestation. Mais sans
aucun doute possible, ce verset est par excellence un exemple d autorf-
rence.

Un dernier mot. Selon le dogme islamique, cest Dieu qui parle dans le
Coran. Le Coran est moins un texte rapportant la rvlation divine qu un
protocole de cette rvlation. Celui qui parle, Dieu, est vu de l intrieur du
texte canonique comme tout occup surveiller, classer, interprter et jus-
tifier la rvlation, ainsi qu ajuster, codifier et mme annuler des versets
transmis par le Prophte. Qui plus est, vu de lintrieur, ce Dieu qui parle
dans le Coran se rvle parfois avec duret, et plus souvent avec bont
comme celui qui guide sa communaut au moyen du Coran et gre tous les
obstacles qui pourraient mettre la cohsion de la communaut musulmane
naissante en danger. Vu de lextrieur, le texte canonique et le processus
de canonisation semblent tre intimement lis une volont de dfendre
l autorit du texte face des revendications concurrentes et de s ajuster aux
diffrentes phases de la vision que le Prophte avait de lui-mme et de sa
communaut. Lautorfrence coranique devient une vritable stratgie
d auto-autorisation (strategy of self-authorization)2. Comme Angelika Neu-
wirth la rcemment et abondamment prouv, c est dans le contexte sp-
cifique de lantiquit tardive que le texte coranique est apparu en tant que
rcitation et Ecriture3. Et revtu dune dimension autorfrentielle substan-
tielle.

2 Nicolai Sinai, Quranic self-referentality as a strategy of self-authorization, in Stefan

Wild (d.), Self-Referentiality in the Quran, Wiesbaden, 2006, pp. 103134.


3 Angelika Neuwirth, Der Koran als Text der Sptantike. Ein europischer Zugang, Berlin,

2010.
xviii prface

Ainsi, ltude dAnne-Sylvie Boisliveau contribue de faon importante


lanalyse dun aspect crucial de la rvlation coranique.

Stefan Wild
Bonn, le 22 avril 2013
REMARQUES PRLIMINAIRES

Pour les transcriptions de larabe, nous utilisons les lettres et symboles


suivants. Nous ne tenons pas compte des lettres solaires, ni des dsinences
finales except lorsque ncessaire.

(non note si initiale y compris pour dautres langues smitiques)















y
w

Certains mots arabes sont passs dans lusage franais et nous les utilisons :
Coran, islam, sunna, sourate, hadith, etc. Nous adoptons certains pluriels
franciss: hadiths, oulmas. Nous utilisons la transcription, en italique, pour
les autres: kitb, ya, nab, rasl, tafsr (dont le pluriel est tafsr), mufas-
sirn,
Lorsque le Coran fait mention de personnages (ou groupes) bibliques
connus et nomms en langue franaise courante (Mose, Abraham, etc.),
nous utilisons les noms dusage en franais. Pour les personnages ou peuples
non prsents dans les textes bibliques et donc nayant pas d quivalent en
franais courant, nous gardons la transcription: li, uayb, amd, etc.
Pour les rfrences des citations coraniques, nous utilisons la lettre Q
pour qurn. Par exemple: Q3, 24: sourate 3, verset 24. Lorsque nous ne
xx remarques prliminaires

faisons rfrence qu une partie du verset, nous ferons suivre le numro


dune petite lettre, a pour la premire partie, b pour une partie
mdiane ou finale, etc., ce qui permet simplement d indiquer qu il ne s agit
pas du texte du verset en entier: Q3, 24b27a. Ce dcoupage en a, b, c etc.
ne prtend pas tre la seule manire de dlimiter les propositions de chaque
verset. Les noms de sourates sont en translittration normale, en italique : la
sourate al-Anm. Nos traductions coraniques sont inspires principalement
de celles de R. Blachre et J. Berque et en partie de D. Masson, S.H. Bouba-
keur et quelques autres.
Ladjectif judo-chrtien est simplement utilis comme terme utile
pour signifier tout ce qui a trait au judasme, et au christianisme en toutes
leurs composantes, y compris les sectes les entourant l poque et dans
la rgion en question, dans un sens large mme si parfois il dsigne
uniquement ces sectes lies la fois du judasme et au christianisme. Le
terme orientaliste est utilis sans jugement de valeur.
Par ailleurs, tout texte a un auteur, ou des auteurs, c est--dire une source.
Nous utilisons donc le terme auteur pour dsigner la source du Coran,
lorsque nous avons besoin de la dsigner dans le cadre de notre analyse tex-
tuelle. Mais nous nentrons pas dans le dbat de savoir qui est cet auteur,
sil y en a eu plusieurs etc. Ainsi par notre choix d utiliser le terme auteur
entre guillemets, notre travail sera ainsi accessible, esprons-nous, ceux
pour qui cet auteur a une identit dfinie Dieu en l occurrence mais
sans pour autant enlever de neutralit ce travail qui se veut rigoureuse-
ment universitaire et donc neutre sur le plan des ides religieuses et dog-
matiques.
Enfin, comme il sagit de ltude du discours coranique, lorsque nous
crirons des phrases telles Le Coran est une lumire, cela signifiera: Le
texte coranique dit que le Coran est une lumire.

Les rfrences bibliographiques compltes se trouvent en fin d ouvrage.


Lorsque nous citons les dictionnaires et les tafsr, nous ne donnons pas la
page de la rfrence car les pages et numros de volume varient beaucoup
dune dition lautre et chacun peut trouver l information l entre du
mot concern. Si ce nest pas le cas, nous la mentionnons. Et nous utilisons
les abrviations suivantes, tant donn la frquence des rfrences ces
ouvrages:
DC Dictionnaire du Coran
EI Encyclopdie de lIslam (numro selon ldition)
EQ Encyclopaedia of the Qurn
KA Kitb al-ayn dal-all.
LA Lisn al-arab dIbn Manr.
INTRODUCTION

Comment les musulmans dfinissent-ils le Coran? Une simple investiga-


tion dans les rayons islam/Coran, dune grande librairie gnraliste pari-
sienne, en 2008, ne nous a permis de trouver, parmi les ouvrages religieux,
que deux livres abordant cette question fondamentale. Voici comment le
Coran y est dfini:
Le Coran explique ce qui est bien et ce qui est mal. () Tout le monde peut
comprendre le Coran, un Livre de sagesse divine, car ses descriptions de
jugements et de perfection spirituelle sont extrmement claires, intelligibles
et aises.
Le Coran prvient lhumanit et guide tous les Musulmans qui sont humbles
et observent les limites de Dieu [sic]1.
Le Coran est en dehors du temps et de lespace, cest un rappel pour tous les
gens, il les informe sur la vie ternelle et les appelle suivre le droit chemin.
Le Coran est le guide des connaissants [sic] et des conscients, le guide des
djinns et des hommes (et des femmes), le professeur de ceux parvenant la
perfection, et linstructeur de ceux qui recherchent la vrit.
Le Coran ne peut en aucune faon avoir dgal.
Ces citations proviennent dun petit livre intitul Prendre le Coran comme
guide2, plac bien en vue dans le rayon. On note comme titres de chapitres:
Le Coran est le critre qui permet de distinguer le bien du mal , Dieu
explique tout dans le Coran il est prcis plus bas que Dieu nous a
envoy le Coran pour exposer tous les problmes et fournir toutes les solu-
tions3 ; Se conformer au Coran soulage les hommes de leur fardeau ;
Dieu met en garde lhumanit grce au Coran. Lautre ouvrage religieux
rpondant notre question est Le Coran: Sa nature et Ses attributs4, publi

1 C est--dire les limites fixes par Dieu, et donc, ce quil prescrit. Il sagit ici dune

mauvaise traduction de l expression udd allh.


2 Yahya, Prendre le Coran comme guide. Citations respectives: p. 35; 37; 3839 et 40.

Cet ouvrage, crit sous le pseudonyme Harun Yahya, appartient un courant particulier
(crationnisme) et ne saurait tre pris pour reprsentatif de lislam; cependant les citations
ci-dessus, attribues Bediuzzaman Said Nursi (18781960), figure importante de lislam de
Turquie, correspondent au dogme islamique commun.
3 Yahya, Prendre le Coran comme guide, p. 47.
4 El-Bouchikhi, Le Coran : Sa nature et Ses attributs.
2 introduction

en franais en 2003 et compos de chapitres s intitulant : Le Coran est le


livre parfait et globalisant, Le Coran: guide, accompagnement et orien-
tation pour lHomme, La gurison de lHomme par le Coran, ou encore
Le Coran est une misricorde pour ltre humain pour n en citer que
quelques-uns.
A la mme poque, nous nous sommes procur des ouvrages religieux
en Syrie. Lun dentre eux, un manuel de sciences coraniques de la facult
de Sharia de luniversit de Damas, donne en une phrase la dfinition du
Coran:
Le Coran est la parole de Dieu, descendue sur le prophte paix et salut de
Dieu sur lui , crite dans les maif 5, transmise par transmission ininter-
rompue, vnre travers la rcitation, et inimitable ne serait-ce quen une
seule de ses sourates.6
Enfin, un autre ouvrage religieux trouv en Syrie nous apporte des rponses
exprimes diffremment. Il sagit dune prsentation de l islam en un ou-
vrage largement diffus traduit ici en franais et publi en Arabie Saou-
dite , intitul Connatre lislm, crit par Al anw, clbre cheikh n
Damas en 1909:
Le musulman croit que le Coran est la parole de Dieu, apporte par Gabriel
Muammad, qui la transmise comme il la entendue. Le musulman ajoute
foi que le contenu du Livre (Al-Mushfe) dont nous disposons est la totalit
du Coran. Quiconque en nie une partie ou en doute sort de lIslm.
Le Coran est le miracle de Muammad (B.S.L.)7.
Le caractre inimitable du Coran est un fait, mais ne cherchez pas comme les
spcialistes de la rhtorique, les endroits inimitables du Coran. En effet, ce
qui est inimitable, ce ne sont pas seulement ses expressions, ni son contenu
mtaphysique, mais sa globalit. Il est semblable une jolie femme. Sa beaut
nest pas dans la seule couleur de sa peau, dans ses yeux, ou dans une seule
partie delle, mais elle se trouve dans son ensemble. Mme si chaque obser-
vateur du Coran aperoit le caractre inimitable du ct quil observe.
[Muammad] a apport un livre dun style littraire splendide; au sommet
de la compltude en matire de droit; en mtaphysique il contient des choses
ignores des hommes que la raison humaine ne peut saisir delle-mme; dans

5 Maif : pluriel de muaf, c est--dire livre du Coran en tant quobjet matriel.


6 Itr, Al-Tafsr wa ulm al-qurn, p. 219 (notre traduction).
7 B.S.L. : abrviation de la formule de bndiction paix et salut de Dieu soient sur

lui , utilise aujourdhui presque systmatiquement en expression des convictions reli-


gieuses islamiques ici dans une de ses variantes, B.S.L. signifiant probablement Bn-
diction et Salut sur Lui .
introduction 3

le domaine des sciences de la nature, il souligne des lois et des phnomnes


inconnus mme des dix sicles qui lont suivi, dont certains ont t dcou-
verts aprs mille trois cents ans et dautres encore non dcouverts.8
On reconnat aisment dans ces publications parisiennes, damascnes et
saoudiennes les principaux dogmes concernant le Coran et transmis par la
tradition islamique ancienne9 : dfinition comme parole divine directement
rvle au prophte Mahomet, inimitabilit (iz), perfection du texte qui
comprend tous les savoirs, universalit de ses enseignements.

Une question surgit alors: le Coran se dfinit-il lui-mme ainsi ?

Cette question a fait lobjet de nos recherches de doctorat qui ont abouti
une thse dont est tir le prsent ouvrage. Le discours autorfrentiel
du Coran sest rvl la fois constituer un aspect omniprsent dans le
texte coranique et tre situ aux fondements de la croyance musulmane.
Nous navons cess de mesurer, au cours de notre enqute, l importance de
cette question dans des domaines sortant nettement du cadre des tudes
coraniques.

Travaux prcdents sur lautorfrence coranique

L autorfrence coranique avait dj t partiellement aborde avant nos


recherches. Tout dabord, par quelques travaux de dimension relativement
limite, tel larticle dAnthony Johns10 sur Le Coran par le Coran qui pr-
sentait uniquement, partir de citations coraniques, diffrents aspects du
discours autorfrentiel. Un chapitre de louvrage introductif de Tilman
Nagel sur le Coran rassemblait lui aussi des passages coraniques autorf-
rentiels comments11. De mme, un chapitre de la prsentation du Coran par
Muhammad Abdel Haleem intitul The Quran Explains Itself 12 mettait

8 Tantw, Connatre l islm. Citations respectives : p. 220, 241, 243, 242.


9 Ainsi par exemple ce qui est transmis par le grand exgte du Xe s., al-abar (cf.
Gilliot, Exgse, langue et thologie en islam. L exgse coranique de Tabari, 1990, pp. 7378.)
et de nombreux autres savants en islam (cf. Gilliot, Traditional disciplines of Qurnic
Studies , EQ.)
10 Johns, The Quran on the Quran , 1981.
11 Nagel, Der Koran: Einfhrung, Texte, Erlterungen, 1991: chap. Anhang: Der Koran

ber den Koran , pp. 326337.


12 Abdel Haleem, Understanding the Quran Themes and Style, 2001: chap. 12, pp. 158

183.
4 introduction

en avant la ncessit dutiliser le contexte textuel (maqm) et l intratextua-


lit (al-qurn yufassiru bauhu ba: le Coran s interprte en relation
avec ses autres parties) pour pratiquer lexgse du Coran. Mais surtout,
Alfred-Louis de Prmare avait consacr un chapitre aux dbats sur le
Coran dans le Coran dans son intressant petit ouvrage Aux origines du
Coran et lanc des pistes pleines dinspirations13. Ces courts travaux avaient
montr limportance de lautorfrence au cur du discours coranique.
Dautres publications ont tudi certains lments du vocabulaire utilis
dans lautorfrence. Ainsi larticle de William Graham sur le terme qurn14,
ceux de Stefan Wild sur la racine n-z-l 15 et sur le verset Q3, 716. Mais aucun de
ces articles nabordait lautorfrence de faon globale.
Par ailleurs, quelques textes avaient trait de la notion d Ecriture
sacre. L encore, plusieurs textes de W. Graham17 avaient aid saisir ce
que ltude dune Ecriture sacre exige de spcifique, par une tude compa-
rative prenant en considration les particularits de chaque tradition. Avant
lui, William Smith18 avait mis en avant la ncessit d tudier la faon dont
la communaut, au cours de lhistoire, comprend son Ecriture et galement
comment elle la conoit, quel statut elle lui donne. Des lments se trouvent
galement dans des tudes comparatives, telles celles dites par Frederick
Denny19. Un expos de la notion de parole de Dieu dans le Coran avait
t effectu par Thomas OShaughnessy; il est centr non sur la notion de
parole rvle, mais sur la nature du Christ selon le Coran20. Plus particuli-
rement, la suite darticles dArthur Jeffery publie ensuite sous le titre The
Qurn as Scripture21 avaient expos, sans lien avec l ide d autorfrence,

13 De Premare, Aux origines du Coran. Questions dhier, approches daujourdhui, 2004.

Mme si l auteur na fait que lancer des pistes, celles que nous avons suivies ou rejointes
se sont avres trs fructueuses.
14 Graham, The Earliest Meaning of Qurn , 1984. Cf. notre chapitre I.A.2.
15 Wild, We Have Sent Down to Thee the Book with the Truth : Spatial and Temporal

Implications of the Quranic Concepts of Nuzl, Tanzl and Inzl , 1996. Cf. notre partie
I.B.1.2.
16 Wild, The Self-Referentiality of the Qurn: Sura 3:7 as an Exegetical Challenge, in

McAuliffe, e.a. (ds.), With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism,
Christianity and Islam, 2003, pp. 422436.
17 Graham, Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion,

1988.
18 Smith, The True Meaning of Scripture: An Empirical Historians Nonreductionist

Interpretation of the Quran , 1980.


19 Denny, Taylor, (ds.), The Holy Book in Comparative Perspective, 1985.
20 OShaughnessy, The Koranic Concept of the Word of God, 1948.
21 Jeffery, The Qurn as Scripture , 1950.
introduction 5

un certain nombre dhypothses dont certaines que notre propre thse nous
a amene confirmer. Les travaux de Richard Bell repris par Montgomery
Watt22 avaient abord les volutions de la conception que Mahomet avait
du Coran. Si tous ces travaux avaient enrichi notre connaissance de certains
aspects de la dfinition du Coran, ils navaient pas trait la question en tant
que logique autorfrentielle prsente par le texte, ni dans l ensemble de
son tendue.
Mais surtout, deux ouvrages portant sur lautorfrence dans le Coran
avaient t publis plus rcemment. Le premier est celui de Daniel Madi-
gan, The Qurns self-image23, dont nous discutons l apport dans notre livre
notamment propos du terme kitb24. Il a construit son ouvrage en analy-
sant les interrelations smantiques autour de ce terme central de l autorf-
rence, en utilisant la mthode propose par Toshihiko Izutsu dans les an-
nes 195025 mais son travail sest limit cette tude smantique : il ne s est
pas engag sur ltude de largumentation, comme nous le proposons26 dans
notre ouvrage et nous prsentons dailleurs le vocabulaire sous un autre
angle que lui. Le second ouvrage est celui dit par S. Wild27. Malgr son
titre (Self-Referentiality in the Qurn) et malgr la volont de son diteur,
ce volume, qui rassemble des communications diverses dans leurs propos,
faites lors dun colloque, ne traite pas cette question de front. Certaines
de ses composantes ont prsent des liens directs avec notre travail, ponc-
tuellement (Gerald Hawting, Thomas Hoffman) ou de faon plus gnrale
(D. Madigan, Nicolai Sinai, Angelika Neuwirth), en lien avec les question-
nements de la troisime partie de notre thse, qui fera l objet d un autre
ouvrage. Cependant, cest lintroduction de S. Wild qui nous a particuli-
rement aide, et notre ouvrage lui doit beaucoup : elle prsente non seule-
ment les diffrentes facettes de lautorfrence coranique mais surtout les

22 L Introduction to the Quran de Richard Bell (1953) a t rdite par W. Montgomery

Watt en 1970 sous le titre Bells Introduction to the Qurn.


23 Madigan, The Qurns self-image : writing and authority in Islams scripture, 2001.
24 Kitb est gnralement traduit par livre, crit mais a dautres significations dans le

contexte coranique, cf. partie I.A.1, p. 25 ss.


25 Izutsu, The Structure of the Ethical Terms in the Koran: a Study in Semantics, 1959; God

and man in the Koran: Semantics of the Koranic Weltanschauung, 1964. Ses ouvrages, fonds
sur l tude des champs smantiques et des interrelations du vocabulaire dans le Coran,
semblent connatre un certain succs auprs des chercheurs musulmans du monde arabe
dans le domaine des sciences coraniques.
26 Et comme D. Madigan lui-mme nous avait encourage le faire, lorsque nous lavons

rencontr en 2006. Qu il en soit remerci.


27 Wild, (d.), Self-Referentiality in the Qurn, 2006.
6 introduction

difficults lies la comprhension de celle-ci. Lors de notre recherche, nous


nous sommes efforce de conduire ltude minutieuse que S. Wild avait
appele de ses vux28.
Enfin, encore plus rcemment, la thse de Mustapha Ben Tabi, publie
sous le titre Quelques faons de lire le texte coranique29, soulve des questions
proches des interrogations qui ont accompagn notre analyse : qui s adresse
qui dans le texte coranique? Quelles fonctions a le mtadiscours du locu-
teur Allah destin construire son image30 ? Lauteur de cette thse rso-
lument tourne vers lanalyse linguistique mentionne le discours que Dieu
a sur lui-mme, y rattachant le discours sur le Coran, et prend note d une
autorfrence sans la nommer31. Il invite tudier tous les mtadiscours
du locuteur32, et nous estimons que notre prsent travail aura rpondu
cette demande.
Ainsi, tout en reconnaissant sa dette envers ces travaux et notamment
ceux dA.-L. de Prmare, de D. Madigan et de S. Wild, le prsent ouvrage
espre offrir la communaut universitaire et aux lecteurs intresss un
complment utile aux tudes existantes sur le Coran et un examen appro-
fondi du discours autorfrentiel coranique par la prise en considration de
lensemble de ses caractristiques, y compris ses logiques argumentatives.

Questions de mthodologie

Prcisons dabord les questions de mthodes qui se sont poses lors de


nos recherches et les solutions que nous avons choisies. De fait, l tude du
discours coranique soulve un certain nombre de difficults mthodolo-
giques. Notons demble que ltude du discours autorfrentiel du Coran
exigeait de distinguer clairement entre le Coran comme corpus, dont nous
nous sommes servi comme source, et le Coran en tant quobjet dcrit par
le texte coranique, vis par notre tude. Dans le corpus, cet objet recouvre

28 A. Neuwirth, N. Sinai et S. Wild, que nous avons rencontrs en 2007, nous ont ouvert

des pistes de rflexion. Qu ils en soient remercis.


29 Ben Tabi, Quelques faons de lire le texte coranique, 2009. Nous remercions C. Gilliot

pour l avoir porte notre connaissance lors de la soutenance.


30 Ben Tabi, Quelques faons de lire le texte coranique, p. 66.
31 Il crit ainsi : A partir d un mlange de dimensions cosmiques, anthropologiques et

langagires est voqu un monde particulier que le Coran lui-mme construit. Ben Tabi,
Quelques faons de lire le texte coranique, p. 131.
32 Ben Tabi, Quelques faons de lire le texte coranique, p. 69.
introduction 7

souvent les rcitations nonces par le prophte et/ou les rcitations


que Dieu lui transmet, ou encore des rcitations qu il convient de rciter
dans un cadre liturgique.
Le Coran corpus que nous avons utilis comme source est une des
versions standard du Coran aujourdhui: celle qui reproduit la version mise
au point en 1923 par des savants de luniversit islamique d al-Azhar, au
Caire, sous le patronage du roi Fud. Cette version proviendrait d une
des variantes de lecture canoniques fixes au Xe s., celle attribue im
(lecteur de Kfa, mort en 746) et transmise par af (mort en 806). Nous
nous limitons cette version dite de im: dune part, prendre en compte
l ensemble des lments disponibles serait un travail colossal il nexiste
pas encore ddition critique du corpus coranique intgrant les variantes
de lectures et de manuscrits33 ; et dautre part, ce qui nous intresse avant
tout est le Coran tel quil est compris par la communaut musulmane ; or le
texte du Coran pour la majorit des musulmans d aujourd hui est celui de
l dition dite de im.
Mais surtout, essayer de cerner, danalyser et de comprendre ce que le
Coran dit sur lui-mme, cest avant tout essayer de comprendre le Coran
et donc, faire face tous les problmes lis l tude du texte coranique.
La langue ancienne et lhistoire incertaine du texte constituent en elles-
mmes des difficults; mais il faut aussi compter avec une difficult d une
autre nature, spcifique ltude dun objet trs connu , un texte fonda-
teur 34 et en loccurrence, ici, un objet sacr. Toute tude d un tel objet
voit slever ncessairement nombre d a priori et de certitudes tant posi-
tives que ngatives envers lobjet tudi, ainsi que nombre d habitudes de
relations lobjet fondes sur des approches autres que scientifiques et uni-
versitaires. Lun de ces a priori ngatifs lgard du texte coranique est
celui qui le considre comme le fondement dune violence religieuse; cet
a priori naffecte cependant pas les sources dont nous avons eu besoin pour
conduire notre recherche. En revanche, au sein-mme des sources annexes
notre objet de recherche sexpriment des certitudes et des a priori positifs

33 C est cela qu uvre actuellement un groupe de chercheurs install en Allemagne,

autour d Angelika Neuwirth et Michael Marx. Le projet se nomme Corpus Coranicum et


vise, entre autres, une dition qui prsenterait sur chaque page toutes les variantes connues
(les lectures comme les variantes des manuscrits) d un mme verset, quelles soient
phontiques ou crites. Site web : www.bbaw.de. Par ailleurs, sur la question des pralables
lorganisation d une dition critique du texte coranique, se rfrer Kropp, (d.), Results of
contemporary research on the Qurn. The question of a historio-critical text.
34 Cf. notre article : Boisliveau, Approcher un texte fondateur: difficults, solutions et

limites partir de l tude du Coran .


8 introduction

lgard du Coran, fait comprhensible dans le cas des sources islamiques,


dont le discours religieux est, de faon naturelle, fond sur une croyance et
nest donc pas neutre dans sa faon dapprhender le texte coranique.

Effectuer un retour au texte ?


Face ces difficults lies ltude dun objet trs connu , il est logique
de chercher donner la parole au texte, c est--dire d essayer d tudier
les sens ports par le texte au moment de sa composition. Et cela l est
encore davantage lorsque lobjet que lon cherche connatre est le texte
lui-mme: les tudes sur lautorfrence sont souvent guides par le besoin
de connatre un objet dune faon qui soit garantie par l objet-mme35. Tel
est le cas dans nos recherches dans le sens o, mme si nous ne nous atten-
dions pas ncessairement ce que lautodfinition du Coran soit totale-
ment diffrente des dfinitions des ouvrages islamiques cites au dbut de
cette introduction, nous dsirions saisir limportance relative de chacune
des composantes de ces dfinitions et comprendre la faon dont ces dfi-
nitions sont articules dans le texte, afin dessayer la fois de les connatre
hors de leur possibles transformations au cours de l histoire, et la fois de
nous garder dimposer ces dfinitions des concepts qui leur seraient tran-
gers. Mais surtout, nous souhaitions regarder ces questions essentielles avec
un nouvel angle de vue: celui de largumentation. En d autres termes, pour
nous, derrire la question Que dit le Coran sur lui-mme ? se cachait la
question Pour quoi (dans quel but) lauteur36 du Coran a-t-il exprim
une telle dfinition du Coran? Nous reviendrons sur ce questionnement
qui constitue le fil directeur de notre ouvrage.
Cependant une entreprise de retour au texte, par son aspect uto-
pique, nest pas sans prils. Le chercheur Andrew Rippin a mis en garde

35 T. Hoffman rapporte l opinion de Jonathan Culler: Culler points out that an important

function of the notion of self-referentiality is to keep under control a situation of potential


hermeneutical excess. If, for instance, a poem spawns a plethora of interpretations, one can
delay or thwart this excess by asking what the poem itself has to say about its own nature or
the process of interpretation. The answers to be produced then seem to uphold a special
authority since they purportedly spring from the poem itself. (Hoffmann, Agonistic
Poetics in the Qurn: Self-referentialities, Refutations, and the Development of a Qurnic
Self , p. 55.)
36 Au long de l ouvrage, nous utilisons le terme auteur entre guillemets de faon neutre,

afin de laisser le lecteur libre de dcider de son identit selon sa croyance. Toutefois, dans le
cadre universitaire de cet ouvrage, cadre universitaire qui requiert de ne pas affirmer comme
vrits des lments issus de l ordre de la croyance qui, force est de le constater, nest pas la
mme pour tous, nous attendons du lecteur une attitude scientifique, cest--dire lide que
l on ne connait pas a priori l identit du ou des auteurs.
introduction 9

contre la prtention nave de revenir au sens originel tel que compris, suppo-
sment, par le rcitant Mahomet et les premiers auditeurs, au moyen d une
analyse dite littraire. Cette dernire tudierait uniquement les caract-
ristiques textuelles de lobjet, par opposition une analyse historico-cri-
tique qui se proccuperait seulement de lhistoire du texte. A. Rippin
insiste surtout sur le risque engendr par une analyse littraire effectue
de faon isole, qui serait de ne fournir quune n-ime interprtation
d un texte dj trs interprt. En effet, toute analyse littraire, ou tex-
tuelle, nest en dfinitive quune readers response, c est--dire la manire
qua son auteur de comprendre le texte analys et d y ragir, d y rpondre37.
Il est vident que nous ne pouvons prtendre chapper au fait que cet
ouvrage prsente, dans une certaine mesure, notre propre interprtation du
texte coranique. Cependant, dune part, il ne nous a pas sembl que cela
justifiait de renoncer notre tude: quiconque travaille sur un objet uvre
ncessairement avec une part de subjectivit dans la faon dont il l analyse.
D autre part, veiller respecter certains lments mthodologiques permet
de limiter cette subjectivit.
Ainsi, nous nous sommes efforce de respecter au cours de notre tra-
vail une mise en contexte afin de guider notre comprhension face des
passages linguistiquement difficiles tout ainsi que face aux a priori. Trois
contextes ont t pris en compte: le contexte textuel immdiat (passages
entourant le passage en question, notamment travers l analyse de la struc-
ture), le contexte textuel de lensemble du texte ( l esprit du texte, ou,
plus concrtement, lintratextualit), et de faon plus modre le contexte
historique (sens des mots lpoque, environnement culturel, lien avec
les langues smitiques environnantes, intertextualit avec les textes de cet
environnement). Pour raliser cette triple mise en contexte, nous avons
notamment cr pour la circonstance une base de donnes des passages
coraniques. Celle-ci nous a galement permis dapprocher l exhaustivit et
de respecter la proportionnalit, prenant en compte la fois l ensemble
des occurrences dun terme ou dune ide, et les relatives proportions dans
lesquelles il est utilis. Nous avons galement pris en considration la struc-
ture de certaines sourates, en lien avec lapproche novatrice dveloppe par
Michel Cuypers38.

37 Cf. Rippin, The Qurn as Literature : Perils, Pitfalls and Prospects.


38 Cf. notamment Cuypers, La composition du Coran , 2012, et Meynet, e.a.,
Rhtorique smitique. Textes de la Bible et de la Tradition musulmane, 1998.
10 introduction

Il fallait par ailleurs recourir aux sources islamiques anciennes bon


escient, recours ncessaire dans le cadre de ce retour au texte . En effet, il
est bien vident que texte canonis et autres sources portes par la tradition
sont lis; un texte fondateur ne saurait tre coup de toutes les sources
secondaires qui lentourent39. Dune part, nous avons fait le pari de nutiliser
ni les asbb an-nuzl 40 ni plus gnralement les hadiths, et de ne nous
reporter que trs rarement aux ouvrages de tafsr. Cette hypothse de travail
a ses limites: sur certains points ces sources auraient pu nous clairer. Mais
nous avons fait ce choix pour proposer une lecture dgage, autant que
faire se peut, des interprtations traditionnelles et effectuer une lecture
du Coran selon ces sources aurait simplement chang le sujet : il se serait
alors agit dune tude de linterprtation, au cours des sicles, de ce que le
Coran dit sur lui-mme.
Dautre part, nous avons restreint lutilisation des sources islamiques
notre recherche lexicale (partie I): nous y avons employ des dictionnaires
arabes anciens et quelques lments du tafsr. Le problme des diction-
naires est quils sont tous postrieurs au texte coranique, dont certains lar-
gement postrieurs. Le plus ancien notre connaissance est le Kitb al-ayn,
dal-all al-Farhd (mort au dbut du IXe s. ap. J.-C., soit prs de deux
sicles aprs lhgire). Puis viennent le i d al-awhar (mort au dbut
du XIe s.) et le Lisn al-arab (achev en 1290 par Ibn Manr, qui com-
pile plusieurs dictionnaires antrieurs). Enfin le Mufradt alf al-qurn
dal-Rib al-Ifahn propose un lexique du vocabulaire coranique (XIe s.).
Nous avons galement puis dans un des manuels les plus reprsentatifs des
sciences coraniques classiques: le Itqn f ulm al-qurn, d al-Suy (fin
XVe s.). Les tafsr utiliss sont essentiellement celui d al-abar (Xe s.) et
quelques autres (XIIe et XIVe s.). Il convient de noter ici que dans les faits, les
dictionnaires anciens cits ne se contentent pas de donner, comme exemple
du sens des mots, des passages coraniques, mais qu ils sont largement tribu-
taires du tafsr, ou tout au moins des conclusions majoritaires de l exgse
classique, et quils citent des hadiths tout en citant galement de la posie
ancienne, y compris prislamique. travers eux, notre travail prend donc

39 You cannot talk of the authority of scripture apart from the religious community on

its ongoing historical journey (that is, apart from its tradition). You cannot talk of authority,
scripture or tradition in isolation. Gifford, Religious authority. Scripture, tradition, cha-
risma , p. 388.
40 Asbb al-nuzl : textes de la tradition islamique exposant les circonstances suppo-

ses (ou causes supposes) de la rvlation de parties du Coran.


introduction 11

en compte dun ct la dimension des aspects de la langue de l poque.


cela nous avons ajout lemploi de dictionnaires modernes concernant les
langues environnantes de lpoque, utilises notamment par des commu-
nauts juives et chrtiennes (aramen, hbreu, syriaque). De l autre ct,
l emploi des dictionnaires arabes anciens apporte des lments de la tradi-
tion exgtique qui entoure le texte lpoque classique : mais lorsque notre
travail sest autoris prendre en compte la tradition exgtique travers
eux, cest essentiellement pour en discuter la pertinence en le confrontant
au texte.
De plus, lhistoire de la composition du texte coranique et de son proces-
sus de canonisation reste lvidence une pierre d achoppement pour toute
tude scientifique sur le Coran: les incertitudes qui demeurent quant la
datation des premires versions du texte, quelles soient orales ou crites,
puis de ses ventuelles rcritures, corrections etc., rendent difficile tout
examen du texte. Une tude qui cherche retrouver le sens du texte tel que
voulu par son auteur nchappe pas cette difficult. Il est impossible de
savoir si ce texte est exactement le mme que celui qui est parvenu jusqu
nous dans sa version canonique. Le retour au texte ne peut au mieux
viser que la version retenue au moment de la canonisation, en supposant
d ailleurs que le canon na pas t altr au cours des sicles. Toutefois, il
est peut-tre au fond de peu dimportance de ne pouvoir atteindre le sens
voulu par un premier auteur: lessentiel et la seule solution possible
est que nous atteignons le sens voulu par lauteur principal, celui qui a
mis en place les ides dominantes du texte.
Enfin, il convient dajouter que notre ouvrage tudie non pas ce que le
Coran est, mais bien ce que le Coran dit tre. C est le discours du Coran
qui nous intresse, non sa dfinition objective; et derrire ce discours du
Coran, cest le discours de lauteur principal du Coran propos de ce
quest le Coran, que nous nous sommes efforce de comprendre.

Comment tudier lautorfrence coranique ?

Dfinition de lautorfrence
L autorfrence est la faon dont un texte, un discours, parle de lui-
mme, apporte son lecteur ou un auditeur une information sur lui-
mme. Le discours autorfrentiel dvoile limage que le texte veut don-
ner de lui-mme, ou plutt, limage que le ou les auteur(s) veut/veulent
donner du texte ses/leurs lecteurs ou auditeurs. Pour mieux cerner les
logiques de lautorfrence, partons de lexemple simple d un dialogue
12 introduction

entre deux personnes lors dune querelle. un moment du dialogue, l une


dit lautre:
Ce que je te dis nest pas un reproche!
Dans cette phrase, le discours nonce quil nest pas un reproche. On a donc
ici un discours autorfrentiel, cest--dire un discours, inclus dans un texte,
qui exprime limage que le locuteur veut donner de ce mme texte.
Cet exemple montre que les deux lments, le texte et son image, peuvent
tre diffrents: il est tout fait possible que la personne fasse suivre son
discours dlments qui sont, objectivement, des reproches, mais que, enfer-
me dans sa subjectivit, elle ne conoive pas ce qu elle dit comme un
reproche, parce quelle naccepte pas quon l accuse de dire des reproches.
Ainsi, la ralit du texte peut tre diffrente de l image que l auteur cherche
en donner par un discours autorfrentiel.
La construction de cette image est prsente dans le texte lui-mme, sous
forme de parties de texte ou de discours qui ont la particularit de dessiner
cette image. Ces parties de texte ou ces discours peuvent tre envisags,
selon certaines mthodes de linguistique et d analyse littraire, comme des
mtatextes ou des intratextes. Dans le cadre des disciplines d analyse
littraire, la mtatextualit et lintratextualit sont vues comme deux
formes de rapports entre textes41. Nous les dfinissons ci-aprs.

Lautorfrence est souvent un mtatexte


Mme si le prfixe mta- signifie aprs, au-del , le mtatexte n est pas
dfini ici comme un texte au-del du texte, mais comme un commen-

41 Grard Genette distingue cinq types de rapports entre textes (ou transtextualits):
1) Intertextualit : prsence effective d un texte dans un autre (citation, plagiat, allu-
sion)
2) Paratextualit : un texte priphrique commente le corps du texte (titre, quatrime
de couverture)
3) Mtatextualit : un texte commente un autre texte, sans le convoquer, voire sans le
nommer
4) Hypertextualit : un texte antrieur (hypotexte) est imit ou repris avec transfor-
mation par un texte (hypertexte)
5) Architextualit : un texte est dsign selon son genre, son type de discours, etc. (par
exemple, l indication Roman aprs un titre) qui est le mme que le genre dautres
textes.
Cf. www.fabula.org/atelier.php?Les_relations_transtextuelles_selon_G._Genette; G. Genette
cit par G.-E. Sarfati, Elments danalyse du discours, pp. 5051; et Jeandillou, Lanalyse
textuelle, pp. 130135.
introduction 13

taire ayant pour objet un texte42. Selon certaines dfinitions, le mtatexte


concerne tous les aspects du texte comment, bien au-del de sa nature
de texte43 ; selon dautres, il concerne uniquement les aspects textuels
c est--dire linguistiques du texte comment44. Ainsi, dans notre exemple,
le mtatexte intervient sur un aspect textuel lorsque la personne dit par
exemple: Je ne parle pas trop fort! ( propos de l intonation ou du volume
du texte prononc). Si elle ajoute: Je dis cela pour que nous nous compre-
nions bien., cela concerne alors un aspect non textuel (le but du texte).
Ainsi, lautorfrence prend souvent la forme d un mtatexte, c est--
dire dun commentaire effectu par le texte sur lui-mme, afin de construire
sa propre image. Cest pour cette raison, semble-t-il, que S. Wild, dans
l introduction louvrage sur lautorfrence coranique qu il a dirig, choi-
sit dassimiler par commodit autorfrence et mtatextualit :
I will confine myself to a common-sense definition: I will call a text that
speaks about itself self-referential. A linguistic behavior is self-referential
when it speaks about communication while it is communicated. Provisio-
nally, I use terms such as self-referentiality, self-reflexivity, meta-textuality,
meta-communication, and others interchangeably and as synonyms.45
Nicolai Sinai, dans un article du mme ouvrage, oppose quant lui mta-
textualit, concernant des rapports de commentaire entre sections du
texte, autorfrence, concernant la fonction, l interprtation et l ori-
gine du texte:
Self-referentiality () is used to denote a text which explicitly deals with
the function it is meant to play, how it is properly to be understood, or how it
came into being etc.46

42 Certains linguistes utilisent le terme mtatexte dans un sens restrictif, concernant par

exemple la phrase Cette phrase comprend cinq mots. Cela nest pas, bien videmment, ce
qui nous intresse ici.
43 Jeandillou, L analyse textuelle, p. 131: La mtatextualit correspond au rapport

qu entretient un texte avec un autre qu il commente, explique ou critique, en le citant ou


non.
44 Le discours qui commente est alors qualifi de mtadiscours, qui peut tre un

nonc mtalinguistique (qui a pour objet la langue elle-mme), mtadiscursif (qui


sapplique directement aux paroles tenues sous forme de discours) et mtacommunica-
tionnel (qui porte sur le droulement de l change). Cf. Sarfati, Elments danalyse du
discours, p. 73. Dans le mme sens, S. Wild, dans son introduction Self-referentiality in the
Qurn, indique que John A. Lucy, in Reflexive language. Reported speech and metapragma-
tics, differentiates between meta-linguistic messages, in which the subject of discourse is
language, and meta-communicative messages, in which the subject of discourse is the rela-
tionship between the speakers. Wild, Self-referentiality in the Qurn, p. 6.
45 Wild, Self-referentiality in the Qurn, p. 6.
46 Wild, Self-referentiality in the Qurn, p. 111, n. 27.
14 introduction

Dans notre ouvrage, nous nous en tiendrons la dfinition la plus large:


le terme mtatexte correspond tout commentaire d un texte, que le
commentaire porte sur des caractres textuels du texte ou non.

Lautorfrence peut aussi prendre la forme d intratextes


Toutefois, lautorfrence peut tre construite autrement qu en commen-
tant. Pour expliciter cette ide, revenons notre exemple du dialogue. Con-
sidrons deux possibilits.

1) Si le discours forme un tout, entendons, une unit de temps et de pense,


il apparat alors que seule la mtatextualit47 est possible dans le cadre d un
discours autorfrentiel. Le discours peut inclure un mtatexte (c est--dire
un commentaire) sur lui-mme dans son prsent, dans le discours qui est
en train davoir lieu:
Ce que je te dis nest pas un reproche!
Mais bien sr que je te parle objectivement!
Il est clair que dans le cas o le discours est vu comme formant un tout, le
discours autorfrentiel est, sous divers aspects, mtatextuel.

2) Mais il est aussi possible de considrer que le discours s tale dans le


temps et soit donc form de plusieurs strates. Imaginons que les personnes
poursuivent cette dispute le lendemain. Une personne pourra dire :
Bien sr que je tai dit hier que cette histoire est importante! Eh bien je te le
redis: cette histoire est vraiment importante pour moi!
Nous aurons ainsi un discours qui reprend une partie de lui-mme (la parole
de la veille Cette histoire est importante) et la dveloppe, la renforce. On
parle alors dintertextualit, cest--dire de prsence effective d un texte
dans un autre, par citation, etc.48. Plus prcisment, nous prfrons appe-
ler cette intertextualit intratextualit, c est--dire reprise ou imitation
dautres passages internes au mme corpus49. Au-del des questions de ter-

47 Avec la paratextualit et l architextualit de G. Genette que nous pouvons ici

considrer comme variantes de la mtatextualit.


48 Le discours est maintenant un hypertexte sur une premire partie de lui-mme, la

partie dite la veille (qui est alors hypotexte). Les concepts dintertextualit imitation,
emprunt, reprise d un texte par un autre et d hypertextualit dans laquelle sont dfinis
un hypotexte et un hypertexte se chevauchent.
49 Nous rservons le terme intertextualit la reprise ou limitation de textes externes,
introduction 15

minologie utilise par la critique littraire, il est important de considrer ici


que si un discours stale sur un certain laps de temps ou s il est compos
de diffrentes strates, il est possible danalyser son autorfrence non seule-
ment en tant que commentaires mtatextes sur lui-mme, mais aussi
en tant quintratextes imitant ou reprenant une de ses parties antrieures.
En dautres termes, lorsque le Coran est regard comme un texte dont la
composition stend sur plusieurs priodes, lautorfrence du Coran ne
prend pas seulement la forme de commentaires sur le Coran (mtatextes),
mais aussi de dveloppements et renforcement des ides partir de strates
anciennes de son propre texte (intratextes).

Analyses synchronique et diachronique


ces deux formes dautorfrence du texte correspondent deux manires
de lapprhender. Lorsque le texte coranique est tudi dans son aspect
global, comme un ensemble cohrent et procdant d une mme intention,
son analyse est dite synchronique. En revanche, lorsque le texte coranique
est apprhend comme une collection de diffrentes strates de compo-
sition, apparues diffrentes poques, son analyse est dite diachronique.
Notre thse de doctorat50, qui visait lapproche la plus complte possible,
abordait lanalyse de lautorfrence coranique sous ces deux angles ; nous
ne prsentons dans cet ouvrage que les rsultats de l approche synchro-
nique, rservant ceux de lapproche diachronique une publication ult-
rieure.
Ces deux ouvrages sinscrivent dans le champ de l histoire des ides, et
plus prcisment dans le champ de lhistoire de la pense religieuse. Le pr-
sent ouvrage vise davantage lanalyse de la pense ici, l analyse du discours
coranique que celui venir, qui sera consacr l analyse du dveloppement
historique de cette mme pense dans le cadre du dveloppement chrono-
logique du texte coranique.

comme cela est de plus en plus l usage dans les tudes coraniques pour dsigner la prsence
dans le Coran de thmes issus de livres bibliques ou parabibliques.
50 Boisliveau, Le Coran par lui-mme : l autorfrence dans le texte coranique, thse de

doctorat, Universit Aix-Marseille I, Aix-en-Provence, octobre 2010, 580 p.


16 introduction

Sujet de ce livre: lanalyse synchronique de l autorfrence


Il nest pas question ici de nier la possibilit que le texte se soit dvelopp
en diffrentes strates; simplement, cette analyse porte avant tout sur le
contenu et la modalit du message exprim. Le texte est considr comme
ayant t compos dans un but logique, et donc a priori comme proc-
dant dune (ou plusieurs) volont(s) relativement unifie(s) et donc, pro-
bablement, apparu dans des temps et lieux relativement restreints. Lunit
relative de temps et de lieu de la composition ainsi suppose nest cepen-
dant pas llment vers lequel lanalyse synchronique se porte. Ajoutons
quune lecture synchronique est gnralement celle adopte par les milieux
croyants: en effet, du dogme affirmant que Dieu est l unique source du texte
dcoule lide que ce texte a une argumentation unifie et logique. Dans un
cadre scientifique, utiliser une approche synchronique, sans nier la possibi-
lit dune approche diachronique, est donc une manire de se donner les
moyens de comprendre les lments partir desquels une vision religieuse
du texte a pu se construire.
lintrieur mme de lapproche synchronique, on peut distinguer deux
types dautorfrences. Le premier type dautorfrence est celle que nous
pouvons appeler autorfrence directe ou explicite . C est le discours
tant sur le Coran comme texte sur une partie du texte coranique ou sur son
ensemble , que sur le Coran comme phnomne son apparition, la faon
dont il se manifeste par la rcitation, son but, etc. Ce type d autorfrence
relativement directe ou explicite est celle que nous prsentons dans
la premire partie de notre ouvrage. Intitule L autorfrence directe: le
vocabulaire choisi par le Coran pour se dfinir , elle explorera les choix de
vocabulaire effectus par lauteur dans la mise en place du discours
autorfrentiel, et permettra dexposer les domaines concerns par cette
dfinition du Coran et den saisir une premire image.
D. Madigan, dans un article sur les limites de l autorfrence coranique51,
nous invite rflchir aux critres qui permettent de dterminer si un
passage est autorfrentiel ou non autrement dit, si l on peut interpr-
ter tel passage comme dcrivant ou non lobjet Coran. Il oppose des l-
ments autorfrentiels qui fourniraient des informations sur le Coran cano-
nis des lments qui dcrieraient, de faon plus large, l engagement de

51 Madigan, The Limits of Self-referentiality in the Qurn.


introduction 17

Dieu vis--vis de lhumanit52. Nous pensons que de tels questionnements,


certes pertinents, sont explorer autrement: le texte construit-il une rela-
tion de paralllisme ou dopposition entre un discours dont D. Madigan
met en question lautorfrentialit et un discours proprement autorf-
rentiel? Dans quel but? De plus, lorsquun passage peut aussi bien tre
interprt comme autorfrentiel que non-autorfrentiel, quel effet pro-
duit cette ambigut? Telles sont les questions que nous nous posons dans
la seconde partie de notre ouvrage, consacre lexploration d un deuxime
type dautorfrence: lautorfrence indirecte ou implicite. Intitule
Lautorfrence indirecte: stratgies argumentatives, elle analysera, tou-
jours dans une vision synchronique, les stratgies d argumentation utilises
dans le texte pour dfinir le Coran de faon indirecte. Ceci nous amnera
affiner notre comprhension de la vritable image que le Coran donne de
lui-mme, y compris des enjeux qui y sont attachs.

52 The question remains as to what extent the apparently metatextual elements of the

Qurn are to be considered reflexive: are they texts about the Qurn text i.e., the canonized
mushaf or can they be read as texts about the broader phenomenon of divine engagement
with humanity ? Madigan, The Limits of Self-referentiality in the Qurn, p. 60.
PARTIE I

LAUTORFRENCE DIRECTE :
LE VOCABULAIRE CHOISI PAR LE CORAN POUR SE DFINIR
INTRODUCTION DE LA PARTIE I

La tradition islamique a abord le vocabulaire autorfrentiel du Coran


travers la notion de Noms du Coran (asm al-qurn) dveloppe partir
des termes par lequel le texte coranique se nomme lui-mme. Les plus cits
par la tradition, par exemple dans le commentaire d al-abar1, sont qurn,
furqn, kitb et ikr. Certains auteurs en mentionnent bien davantage : ainsi
al-Zarka et al-Suy donnent une liste de cinquante-cinq noms et attributs
du Coran2 la distinction grammaticale entre nom et adjectif, ou attribut,
n tant pas trs tranche en arabe.
Pour notre part, notre exploration du vocabulaire autorfrentiel ne s est
pas fonde sur la manire dont la tradition islamique prsente ces asm
al-qurn, mais sur une investigation exhaustive du texte coranique en son
ensemble. De plus, nous avons choisi danalyser tout le vocabulaire sus-
ceptible de fournir une information sur le Coran : ainsi, notre option a t
la recherche de lexhaustivit dans la slection du vocabulaire concern
comme dans la prise en compte de lensemble des occurrences de chaque
terme, en lien avec lensemble des occurrences de la racine du terme.
Afin d exposer clairement, dans la prsente partie, le vocabulaire auto-
rfrentiel du Coran, nous avons distingu deux ensembles de termes, que
nous analysons en deux sous-parties: ceux qui dcrivent le Coran en tant
que texte (sous-partie A), et ceux qui dcrivent le Coran en tant que ph-
nomne (sous-partie B). Il va de soi que certains termes peuvent appartenir
aux deux catgories: par exemple, si le Coran dclare qu il est une parole,
ce peut tre autant comme texte que comme phnomne de commu-
nication. Parmi les noms que nous avons classs dans la sous-partie A,
les plus importants sont kitb, ikr, qurn, ya. Nous avons aussi pris en
considration les noms donns aux types de parties (et non aux parties)3
qui le composent, comme les noms ya et sra, mais aussi des termes plus
rares, comme man. Les noms que nous avons classs dans la sous-partie
B, concernant le phnomne coranique, sont par exemple way le Coran

1 abar, mi al-bayn, chap. .


2 Zarka, Al-Burhn, chap. sur les noms du Coran, et Suy, Al-Itqn, chap.
.
3 Les noms donns aux parties seraient par exemple les titres des sourates.
22 introduction de la partie i

comme inspiration un prophte ou encore hud le Coran comme


guide dans la bonne direction.

Mthode dtude du vocabulaire


Nommer un objet, cest lui donner une identit. Et si ce nom est nouveau
alors cest donner une identit nouvelle un objet dj prsent, ou donner
une premire identit un objet nouveau. Il est alors important d une part
de saisir quel est lobjet auquel on donne ce nom et d autre part, parmi
les sens originels du mot ou parmi ses connotations, de trouver le sens
particulier qui a fait quon la utilis pour dsigner cet objet. Cela nous
permet de comprendre quelle identit qui peut tre multiple a t
donne cet objet par lemploi de ce nom.
Chacune de nos explorations dans le vocabulaire autorfrentiel est donc
double. Dune part, il sagit didentifier lobjet nomm et nous recherchons
bien sr lobjet Coran, le texte coranique, le phnomne coranique, ou
en dautres termes les rcitations proclames par un personnage identifi
par la tradition comme tant Mahomet4. Et d autre part, il s agit de trouver,
parmi les sens ports antrieurement ou la mme poque par le mot y
compris les connotations quil peut transporter avec lui, mme simplement
par assonance quel est le sens (ou quels sont les sens) qu on a voulu
confrer lobjet en le nommant ainsi. Nous navons pas suivi la mthode
de T. Izutsu5, reprise par D. Madigan6, dtude trs labore des champs
lexicaux. Nous nous sommes efforce de conjuguer l tude de l origine du
mot et de son sens dans la langue et dans le texte au moment de son emploi, et
ltude de ce quil sert dsigner ce dernier point tant aid par le contexte
textuel.
Nos sources arabes pour ltude du vocabulaire sont les dictionnaires,
tafsr et ouvrages de sciences coraniques mentionns en introduction.
Comme nous lavons signal, les travaux des lexicographes anciens sont lar-
gement tributaires de lexgse islamique classique. Ainsi, nous les avons
utiliss pour y puiser des informations sur le sens ancien des termes, par
exemple dans la posie arabe prislamique; mais nous avons systmatique-
ment questionn les dfinitions nonces en les confrontant avec l utilisa-

4 Nous les nommerons souvent les rcitations coraniques ou les rcitations muham-

madiennes , voire les rcitations divines selon que le texte pointe plus prcisment vers
l un de ces objets.
5 Cf. Izutsu, God and man in the Koran : Semantics of the Koranic Weltanschauung.
6 Cf. Madigan, The Qurns self-image : writing and authority in Islams scripture.
introduction de la partie i 23

tion de ces termes dans le texte coranique. Nous les avons complts par
des travaux dits orientalistes tels, entre autres, The Foreign Vocabulary of
the Qurn dA. Jeffery et des dictionnaires des langues des communauts
juives et chrtiennes contemporaines de la priode d apparition du Coran
(hbreu, aramen, syriaque).
Voici donc le premier type de termes, ceux qui prsentent le Coran en
tant que texte.
A. LE VOCABULAIRE CHOISI
POUR DSIGNER LE TEXTE CORANIQUE

Parmi les noms servant dsigner le Coran en tant que texte, les plus utiliss
sont kitb, qurn et ikr, ainsi que ya et son pluriel. Quelques noms plus
rares, ainsi que des lettres isoles, sont galement prsents.

1. Le Coran sauto-dsigne comme kitb

Importance du terme kitb dans lautorfrence


La premire piste que nous avons suivie est celle du Coran s auto-dcrivant
comme kitb: de tous les noms et attributs utiliss dans le texte coranique
pour dsigner le Coran, ou le phnomne coranique, c est le terme
kitb qui est de loin le plus employ. Il apparait 255 fois dans le texte (et six
fois au pluriel), et un grand nombre de ces utilisations, environ 70, dsignent
explicitement le Coran et implicitement probablement davantage. En
comparaison, le terme qurn nest utilis que 70 fois au total. Par souci de
donner la priorit au texte et non la tradition religieuse qui a suivi, nous
en prsentons donc lanalyse avant celle du terme qurn, gnralement
cit comme le premier des noms du Coran. Notons que kitb est aussi
le premier terme que lon rencontre pour dsigner le Coran, si on le lit dans
son ordre actuel. Ainsi, la sourate al-Baqara commence par :
{Alif, Lm, Mm ! Cela est le kitb au sujet duquel il nest pas de doute, bonne
direction pour les pieux: ceux qui croient en lAu-del, qui accomplissent la
prire et qui dpensent en aumne ce que Nous leur avons donn comme
subsistance; et ceux qui croient en ce qui a t descendu sur toi et en ce qui a
t descendu avant toi, et qui ont la certitude de la vie dernire. Ceux-l sont
sur une bonne direction de leur Seigneur et ceux-l sont les triomphants.}1
Pour mieux saisir lutilisation du terme kitb dans le texte, nous avons
procd une longue recension des diverses fonctions grammaticales du

( 3) ( 2) ( 1) 1
Q2, (5) (4)
.15
26 partie i

terme afin de voir dans quels sens le mot est utilis : comme sujet ou objet de
quel verbe, en complment de quel type daction effectu par qui, et qualifi
par quel adjectif, etc. Voici lanalyse partir des diffrents sens possibles du
terme kitb.

1.1. Le Coran kitb : un livre ?


Ce quen dit ltude lexicographique
Kitb est dfini par les lexicographes anciens comme le nom d action
(terme grammatical madar) du verbe kataba dont le sens principal est
crire , et signifie tout dabord un crit, un livre. Son lien avec la
racine k-t-b est vident. Toutefois A. Jeffery, dans son ouvrage sur le vocabu-
laire non arabe dans le Coran, rapporte que pour l orientaliste S. Fraenkel le
mot kitb est un emprunt dun terme aramen2 et d un terme syriaque, qui
aurait et lieu al-ra, et de l se serait dveloppe le reste de la driva-
tion3. S. Fraenkel parle probablement dune poque trs ancienne, celle de
la formation de la langue, et non dune poque plus proche de la formation
du Coran. A. Jeffery dit dailleurs lui-mme que :
The special meaning book seems to have developed in Arabic under the
influence of Aramaic, but was in use in Arabic in this sense long before the
time of Muammad.4
Kitb signifie en gnral crit, livre. Cest le sens premier que donnent les
lexicographes anciens. Al-abar indique que :
al-kitb est lcriture (a) de celui qui crit, par des lettres mises ensemble,
attaches et spares; cela a t appel kitb, mais cest seulement quil est
ce qui est crit (al-maktb)5.
Et le dictionnaire Lisn al-arab rapporte que :
kitb signifie () nom donn la somme de ce qui a t crit en un ensemble
selon al-Azhar. Et aussi: ce dans quoi on a crit.6

Utilisation coranique de la racine k-t-b dans le sens d crire


Dans le texte coranique, on voit quen plusieurs endroits kitb peut effecti-
vement avoir le sens de document crit. C est le cas dans la lgende de la

2 . (ductus k-t-b -).


3 Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 249.
4 Jeffery, The Qurn as Scripture , p. 47.
5 abar, mi al-bayn, chap. .
6 LA (Lisn al-arab), entre k-t-b.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 27

reine de Saba, qui Salomon fait envoyer un crit 7 ; et aussi propos des
contrats daffranchissement des esclaves8. De faon plus symbolique, kitb
sert dsigner un livre cleste o sont consigns soit tous les lments de la
Cration (en une douzaine de passages au maximum), soit tous les actes de
tous les humains afin de les juger au Dernier Jour (23 occurrences possibles).
Mais le sens de kitb appliqu au Coran ne peut signifier simplement un
crit, un livre. Il ne peut sagir du Coran comme objet matriel, comme
livre constitu des pages rassembles entre les deux couvertures. Et ceci,
pour plusieurs raisons. Une raison peut tre de dire que si kitb signifiait
livre crit et que la premire communaut musulmane avait conu son
kitb comme cela, elle naurait pas prouv le besoin d utiliser un nouveau
nom muaf pour le livre crit matriel. Une autre raison pourrait
tre, tout aussi simplement, que si nous acceptons l hypothse que le texte,
durant les annes de son apparition, na pas ou peu t mis par crit, alors il
est peu probable que le texte ait t pens au dpart comme un livre crit .
De surcrot, si lon souscrit lhypothse que l apparition du texte s est
chelonne sur des annes. Bien sr il pourrait tre possible que le texte ait
dj un discours (mme hypothtique) sur son propre avenir: un texte peut
toujours dire ce quil veut, y compris des hypothses non encore ralises,
ni mme ralisables; il pourrait tre galement possible que le texte ait t
crit ds le dpart9. Mais surtout, la raison principale est simplement que
cela ne colle pas avec le sens des versets o il se trouve on voit cela
avec ltude de lutilisation du terme kitb dans le texte, que nous allons
dvelopper ci-dessous.
partir dune tude lexicale, Daniel Madigan, spcialiste de l autorf-
rence coranique, arrive lui-aussi la conclusion que quand le texte utilise
le mot kitb pour sauto-dcrire, ce nest pas pour se dsigner comme un
livre crit. Son analyse est base sur ltude du lexique coranique com-
pris comme un tout et de faon synchronique, et sur la mise en vidence
des liens entre diffrents concepts et termes utiliss, sous forme de champs
lexicaux. Il montre partir du texte coranique le peu d importance de l ide
de matriel physiquement crit notamment le fait d tre expos et consi-
gn dans la conception que le Coran a de lui-mme en se nommant
kitb :

7 Q27, 2829.
8 Q24, 33.
9 Cf. par exemple l tude de J. Burton, The Collection of the Quran, qui montre plutt une

mise par crit ds le vivant de Mahomet.


28 partie i

When the Qurn calls itself kitb, (), it is making a statement not so much
about the medium of its display or storage (). This is the reason Muammad
can say that he is bringing kitb allh without embarrassment that he has
no script to show. () With the exception of the recording of peoples deeds,
virtually none of the Qurns talk of kitb has to do with storage10.
D. Madigan base cette affirmation sur lanalyse des passages dans lesquelles
juifs et chrtiens rclament de Mahomet un kitb . D. Madigan signale
dailleurs que si al-abar nhsite pas parler, propos de ces passages, de
kitb maktb sans que cela soit une redondance, c est que pour lui kitb ne
signifie pas un crit11.
Lenregistrement des actions des hommes auquel fait allusion D.
Madigan ci-dessus est en effet un exemple de consignation d lments
sous forme crite. Le Coran mentionne plusieurs fois un ou des recueil(s)
cleste(s) o sont inscrits tous les actes des hommes, et qui servira/servi-
ront juger ceux-ci au Jugement Dernier, ainsi qu un autre recueil cleste
o sont inscrites toutes les cratures de lunivers, toute la Cration12. Kitb
est donc ici un crit, mais un crit bien particulier : il est cleste donc peut-
tre non-matriel, en tous cas de forme mystrieuse; ce qui importe ici
est sa fonction denregistrement, plus que son aspect matriel. On devine
aussi derrire lemploi de kitb comme registre du Jugement Dernier l ide
dimprativit, dautorit. Analysons alors maintenant la possibilit de ce
sens plus probable pour le terme kitb appliqu au Coran: l ide de pres-
cription, dautorit.

1.2. Le Coran kitb : une prescription , une obligation ?


Ce quen dit ltude lexicographique
Le Lisn al-arab dit aussi que le kitb est le far (le prcepte impos, la loi
prescrite), le ukm (lordre, le commandement, la juridiction), et le qadar
(la volont divine, les arrts de Dieu)13. On y trouve aussi plusieurs exemples
du sens de kitb comme chose dcide et impose, prescription, dcret :
Selon le hadith de Anas Ibn al-Nar, [Mahomet] a dit celui-ci: le kitb de
Dieu est la loi du talion, o kitb signifie le fait que Dieu impose (far) son
prophte paix et salut de Dieu sur lui de dire quelque chose. On a dit que

10 Madigan, Self-image, p. 75.


11 Madigan, Self-image, n. 11 p. 60 et n. 39 p. 75.
12 Par exemple : recueils des actes humains : Q84, 711; recueil de la cration: Q22, 70.
13 LA, entre k-t-b.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 29

cest une rfrence la parole de Dieu quIl soit exalt et magnifi {[Nous
leur avons prescrit (verbe kataba), dans la Torah: vie pour vie, il pour il,
nez pour nez, oreille pour oreille,] dent pour dent!} et la parole du Trs-Haut
{Si vous chtiez, chtiez comme vous lavez t.}14
Dans le hadith de Barra: Celui qui impose une condition qui nest pas dans
le kitb de Dieu, lexpression nest pas dans le kitb de Dieu signifie qui
ne fait pas partie de Son autorit [jugement, ordre] (ukm), cest--dire qui
est contraire aux prescriptions du kitb [compris ici comme le Coran], parce
que le Coran (kitb) de Dieu a ordonn dobir au prophte. [Dieu] a inform
que sa sunna explique clairement le [Coran]: [par exemple], le prophte avait
institu le droit quun homme tient de lesclave quil a affranchi, alors que ce
droit nest pas mentionn sous forme de texte dans le Coran.15
De mme, on rapporte la parole du prophte paix et salut de Dieu sur
lui deux hommes venus se soumettre son jugement: Certes, je jugerai
entre vous par le kitb de Dieu, cest--dire par Son jugement [dcret, ordre,
autorit] (ukm) qu Il a fait descendre dans Son kitb, ou quIl a impos
(kataba) ses serviteurs. [Le prophte] ne voulait pas signifier par l le Coran,
parce que le bannissement et la lapidation ny sont pas mentionns. On a
dit que le sens est: par obligation (far) de Dieu, sous forme de descente
(tanzl) ou par voie de commandement (amr), donn de faon claire par la
langue de son prophte paix et salut de Dieu sur lui.16
Al-Rib al-Ifahn, auteur dun dictionnaire coranique du XIe s., renchrit :
[kitb] exprime le fait dtablir solidement, de consolider, affermir [une ide]
(ib), le fait de dcrter une chose comme devant arriver quelquun, et la
lui imposer (taqdr)17, le fait de rendre ncessaire, obligatoire, indispensable,
damener ncessairement une chose (jb), lobligation ou loi, prescription
qui simpose (far).18
Notons par ailleurs que les lexicographes anciens lient bien sr le sens de
kitb avec le sens du verbe kataba prescrire, imposer :
Dans la Parole du Trs-Haut: {Voil le kitb de Dieu sur vous}, kitb est ici un
nom daction par lequel on a voulu signifier le verbe, cest--dire: Dieu a dit:
Dieu vous a prescrit (kataba).19

14 LA, entre k-t-b. Citations coraniques : Q5, 45 et Q16, 126.


15 LA, entre k-t-b.
16 LA, entre k-t-b.
17 Kazimirski, sens du verbe qaddara : Dcrter une chose comme devant arriver

quelqu un et la lui faire subir en vertu de ses arrts (se dit de Dieu) tant lorsquil sagit
dun bienfait que d un vnement dfavorable, ou dterminer selon une certaine mesure
ou encore rendre possible et faciliter une chose quelqu un.
18 Ifahn, Mufradt, entre k-t-b.
19 LA, entre k-t-b. Citation coranique : Q4, 24.
30 partie i

Ainsi kitb peut tre un synonyme de ukm, far, qadar, amr, ib,
taqdr, jb, azm : une prescription, un ordre, une obligation, un dcret, une
chose qui est impose et qui sapplique ncessairement, qui est impra-
tive, quon subit ncessairement. Notons qu on devine facilement le glisse-
ment de sens de la racine k-t-b du sens dcriture au sens d obligation,
prescription: on met par crit quelque chose afin qu il devienne imp-
ratif, quil ait un effet contraignant et obligatoire, car cette chose est fixe
aux yeux de tous quel que soit le temps qui passe. Et ce qui na pas cette
dimension contraignante, on ne lcrit pas. Le lien entre le fait d crire et
lobligation est soulign par certains lexicographes anciens :
[kitb] exprime le fait dtablir solidement, le fait de dcrter, le fait de
rendre ncessaire, le fait dimposer, et la ralisation par lcriture dune ferme
rsolution, parce quune chose est voulue, puis dite, puis crite: la volont est
le point de dpart, et lcriture laboutissement. Puis [kitb] exprime la chose
voulue, qui est le point de dpart si je veux laffirmer au moyen de la mise par
crit, laquelle est laboutissement.20

Utilisations coraniques de la racine k-t-b


Dans le texte coranique, en six occurrences, kitb peut tre interprt
comme le fait de prescrire.
Il est important de prendre aussi en compte les utilisations des formes
verbales de la racine k-t-b dans le Coran. Elles y sont prsentes 51 fois, dont 49
la premire forme verbale (kataba). Le verbe kataba est presque toujours
utilis dans le Coran avec pour objet soit un concept abstrait (al-rama la
misricorde, al-mn la foi, mawia leon de morale, tafl li-kulli ay expli-
cation de toutes choses), soit un acte que lhomme doit accomplir (al-qitl le
combat), ou encore al-ar al-muqaddasa la Terre Sainte, o doivent s tablir
les fils dIsral. Tout cela montre que kataba signifie prescrire, imposer
lhomme, ordonner Dieu tant le sujet de ce verbe. Les lexicographes
confirment que cest Dieu qui prescrit:
Dieu Trs-Haut a dit: {Le talion vous est prescrit (verbe kataba) pour les tus}
et Il quIl soit exalt et magnifi a dit {Le jene vous est prescrit (verbe
kataba)}; et le sens est: Il a t impos (verbe faraa).21
Donc, si le verbe kataba, qui signifie dabord crire , nest quasiment pas
utilis dans ce sens dans le Coran, mais dans le sens de prescrire, imposer ,

20 Ifahn, Mufradt, entre k-t-b.


21 LA, entre k-t-b. Citations coraniques : Q2, 178 et Q2, 183.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 31

alors on peut fortement supposer quil en est de mme pour kitb. Il serait
logique quil signifie ce qui est prescrit; et mme, comme Dieu est gn-
ralement le sujet du verbe kataba dans le Coran, kitb signifie logiquement
ce que Dieu prescrit, quelque chose impos par Dieu .

Cela signifie-t-il que le Coran, en tant que kitb, est prescrit ou impos
par Dieu?
Pourtant, quand le texte parle de laction de Dieu propos de ce Coran
(qurn ou kitb), il nutilise jamais le verbe kataba, alors que la langue arabe
accepte les rptitions de mots de mme racine dans la mme phrase (et
donc lemploi de kataba al-kitb, par exemple). Quand Dieu prescrit, il pres-
crit des choses accomplir comme la foi, le combat, mais pas le Coran.
Ceci alors que le kitb est souvent dsign comme venant de Dieu (7
fois) ou appartenant Dieu/de Dieu (15 fois). La relation entre Dieu
et le kitb ne se fait donc pas, a priori, par laction d crire ou de pres-
crire.
Vrifions toutefois si le texte coranique emploie des synonymes de kataba
pour dsigner laction de Dieu concernant le kitb (ce que fait Dieu avec le
kitb). La racine w-j-b imposer nest prsente qu une fois et avec un autre
sens. Les racines -z-m (9 occurrences) et q-d-r (environ 125 occurrences)
ne sont pas utilises dans le sens d imposer. Le verbe faraa est utilis
deux fois (sur un total de 17 occurrences de la racine) pour montrer Dieu
imposant Mahomet une sourate et le qurn :
{Une sourate que Nous avons fait descendre et que Nous avons impose
[J. Berque traduit: {que Nous avons fait descendre avec des dispositions obli-
gatoires ()}]; et Nous avons fait descendre en elle des explications claires:
peut-tre vous rappellerez-vous?}22.
{Celui qui ta impos (verbe faraa) le qurn te ramera vers un lieu de retour
()}23.
Mais il est noter que la premire des deux occurrences est immdiatement
suivie de prescriptions concernant ladultre et les femmes, ce qui est sou-
vent le propos des autres emplois de faraa24. Donc on peut penser que ce
n est pas ici lensemble du Coran qui est considr comme impos , mais

.Q24, 1 22


.Q28, 85a 23
24 Cf. Q2, 197, 235, 237 ; Q33, 38, 50 ; Q66, 2.
32 partie i

seulement les prescriptions juridiques quil contient. En tous cas, le Coran


nest pas dsign ici par le mot kitb.
La racine -b-t affermir est utilise 18 fois. Le verbe abata sert entre
autres indiquer la fonction des rcits noncs par Dieu (Q11, 120) ou la
fonction du mode de descente du qurn (Q16, 102 ; Q25, 32) : affermir le cur
de lenvoy, affermir les croyants. Il nest donc pas utilis avec pour sens
Dieu impose/stabilise le Coran, mais plutt pour dsigner la fonction du
Coran: cest un Coran pour stabiliser . Seul le verset suivant, qui vient
aprs un passage parlant des envoys chargs par Dieu d apporter des signes
avec sa permission, pourrait suggrer que lobjet du verbe abata est un kitb
apport par un envoy:
{Dieu efface et confirme (verbe abata) ce quIl veut; Il a auprs de Lui
lessence (umm) du kitb.}25
Cependant ici le sens est davantage confirmer par opposition effa-
cer, et non pas imposer.
Ces lments le fait que jamais le texte coranique ne dit que Dieu
impose le kitb, et que seulement une fois il dit que Dieu impose
une sourate et une autre fois un qurn donnent penser que si le Coran
est appel kitb, ce nest pas essentiellement pour dire que celui-ci est un
lment impos par Dieu.
Toutefois, il est noter que les termes de la racine -k-m, et notamment
le terme akm, ainsi que mukama et mukamt, appliqus au Coran,
vhiculent la notion dtre domin, matris, fix26. Mais l encore, le
terme akm peut tant vouloir dire quil est confirm , qu il prononce
des sentences27 : il peut autant signifier que le Coran qualifi ainsi est
confirm par Dieu, que le fait que lui-mme a la fonction de prescrire,
dimposer. Et tre confirm par Dieu ne signifie pas exactement tre
impos par Dieu. Restent les deux versets contenant respectivement yt
mukamt (Q3, 7) et sra mukama (Q47, 20), mais l aussi le sens
revient tre confirm, non pas tre impos .
Ainsi, le texte coranique ne dit pas que Dieu impose le Coran, ni mme le
Coran nomm kitb. Alors on peut en conclure que quand le texte coranique
appelle le Coran kitb, ce nest pas tellement le sens de prescription ou
dobligation, de chose impose par Dieu qui est comprendre.

25 Q13, 39. Cf. plus loin, dans la partie II.B.2.2, p. 255261,


notre discussion de l expression umm al-kitb.
26 LA, entre -k-m. D. Gimaret montre que le terme akm, sage, implique aussi lide de

dominer son comportement. Gimaret, Les noms divins en Islam, pp. 271272.
27 LA, entre -k-m.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 33

Analyse lexicale synchronique


Toutefois, lide que quand le Coran se nomme lui-mme kitb, c est qu il
se dsigne comme autorit divine, est soutenue par une analyse trs int-
ressante: celle de Daniel Madigan dj cit ci-dessus. Considrons donc son
approche et ses rsultats. Son tude a t publie en 2001 sous le titre The
Qurns Self-Image. Writing and Authority in Islams Scripture. Il s agit d une
analyse approfondie de lautorfrence du Coran base sur l tude du voca-
bulaire et des champs lexicaux. Il y exploite le lien entre kitb et les notions
de ya (signe, qui fait rfrence au savoir de Dieu) et ikma ( sagesse
mais surtout pouvoir, autorit, gouvernance, qui fait rfrence l autorit
de Dieu). Il montre que le terme kitb, quand il s applique au Coran ou aux
autres Ecritures sacres, est une indication de ce que ces rvlations sont
une manifestation de la connaissance de Dieu et de l autorit de Dieu.
This discussion will further confirm my contention that the Qurns kitb is
not a book in the generally accepted sense of a closed corpus. Rather, it is the
symbol of a process continuing divine engagement with human beings an
engagement that is rich and varied, yet so direct and specific in its address
that it could never be comprehended in a fixed canon nor confined between
two covers.28
When the Qurn calls itself kitb, (), it is making a statement not so much
about the medium of its display or storage, but about its origin its authority
and the source of its composition. This is the reason Muammad can say that
he is bringing kitb allh without embarrassment that he has no script to
show.29
D. Madigan montre aussi quil existe un lien entre cette ide de science
divine et celle dautorit divine, et explore la dimension d autorit divine
du terme kitb:
It is sometimes difficult to make any separation at all between the decree and
the record of peoples deeds.30
D autre part, selon ce quen dduit D. Madigan, le kitb des actes et de la
Cration est un symbole de laspect complet du savoir que possde Dieu :
These two activities of recording [linventaire de la Cration et le recueil des
actions des hommes] represent the completeness of Gods knowledge of all
that exists and all that takes place.31

28 Madigan, Self-image, p. 165.


29 Madigan, Self-image, p. 75.
30 Madigan, Book , EQ.
31 Madigan, Book , EQ.
34 partie i

Si nous pensons que lide propose par D. Madigan comme sens celui
dun processus continuel dengagement divin envers l humanit, ici sous
forme de Coran comme manifestation de lautorit et de la science divine
est intressante, elle ne nous semble pourtant pas tre directement la clef
de comprhension du sens de kitb. Notre tude nous a conduite prfrer
une dernire hypothse, nous allons le voir.
Ainsi, lorsque le Coran sappelle lui-mme kitb, ce terme contient une
certaine connotation, une certaine valeur de manifestation de l autorit
divine ou de source dautorit. Cependant cette notion de prescrip-
tion, de chose impose, imprative nest pas le principal sens produit
par lutilisation de ce terme des fins autorfrentielles.

1.3. Le Coran kitb : une Ecriture sacre


De faon principale, le Coran, quand il se nomme lui-mme kitb, ne veut
donc ni dire quil est un document crit, ni exprimer qu il est une pres-
cription ou quelque chose dimpos. La dernire piste explorer est le sens
dEcriture, dans le sens dEcriture sacre, Livre Sacr ou Ecriture
sainte. Le texte voudrait alors signifier que le Coran est une Ecriture
sainte linstar des Livres saints prsents l poque chez les juifs,
chrtiens et diverses sectes. Nous sommes consciente que les termes de
racine q-d-s, portant la notion de saintet, ne figurent pas dans le Coran
pour dsigner le Coran, et que la racine k-t-b n est pas quivalence cette
racine q-d-s. Nous utilisons le mot Ecriture sainte en franais car cela
nous apparait comme la meilleure manire de traduire l anglais Scripture
ou Holy Scripture (comme distinct de writing) qui traduit en effet mieux
quEcriture le sens dont nous essayons de dterminer s il correspond
lemploi de kitb que nous explorons. Ecriture sainte fait gnralement
rfrence, en franais, un concept chrtien, lui-mme d origine juive; en
utilisant ce mot nous voulons montrer que le Coran emploie kitb dans le
sens dune vritable Ecriture sainte et pas d un simple livre mme si
cest avec des caractristiques particulires et autres que celles des concepts
chrtiens et juifs.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 35

Ce que dit ltude lexicale: kitb comme Ecriture sainte


Les lexicographes arabes anciens procdent dune faon curieuse avec la
dfinition de kitb comme Ecriture sainte: d une part ils disent que le
kitb peut dsigner la Torah ou le Coran, dans tels ou tels passages; mais
d autre part, ils nous disent rarement ce que signifie alors le mot. Peu d entre
eux prcisent que kitb signifie l Ecriture sainte. Par exemple, le Lisn
al-arab indique que
[Pris dans un sens] absolu al-kitb signifie: la Torah. Pour cela, al-Za a
interprt la parole de Dieu {() plusieurs de ceux auxquels le kitb avait t
donn ()} ainsi que la parole de Dieu: {le kitb de Dieu} [dans la suite du
mme verset] ainsi: On peut admettre que ce soit le Coran, et que ce soit la
Torah, car ceux qui ont ni le prophte paix et salut de Dieu sur lui avaient
rejet la Torah.32
Le lexicographe souligne ici que kitb sert dsigner Torah et Coran, et
souligne une ide coranique leur sujet: les deux sont pareillement rejets
par des personnages (le verset Q2, 101 faisant tat du rejet d un kitb), mais
il ne prcise pas pourquoi ils sont appels kitb, ni ce que cela veut dire.
Al-Rib al-Ifahn va un peu plus loin: il crit dans son dictionnaire que
kitb est aussi utilis au sens figur dans le Coran: le rassemblement des
lettres en un crit peut tre une image servant dsigner le rassemblement
des lettres en une parole, et linverse (le rassemblement des lettres en une
parole peut tre une image servant dsigner un crit). Pour cette raison
la parole de Dieu a t appele kitb, mme si elle nest pas crite, alors
que le sens originel cest lcriture. Mais mme dans ce passage, al-Rib
al-Ifahn ne fait que finalement constater que kitb ne signifie pas un
crit ni une prescription33. Ce nest que plus loin qu il dit enfin que
kitb peut signifier ce qui a prcd comme kutub [pluriel de kitb] de
Dieu autres que le qurn34. Mais l encore il ne dit pas ce qu est un kitb.
Il prcise plus loin:
Dans Sa parole {et vous croyez dans le kitb en entier}, [kitb signifie] les
kutub que lon a fait descendre (munazzala), et lon a mis le singulier la place
du pluriel; ou bien cest [une faon de dsigner] le genre, comme quand tu
dis Le dirham sest multipli dans les mains des gens.35

32 Q2, 101c.
LA, entre k-t-b. Citations coraniques :
33 Ifahn, Mufradt, entre k-t-b.
34 Ifahn, Mufradt, entre k-t-b.
35 Ifahn, Mufradt, entre k-t-b. Passage coranique cit: Q3, 119b.
36 partie i

On voit linsistance sur les points de doctrine (le qurn est un kitb pr-
cd dautres kutub comme la tawrt, etc.) mais du point de vue de la dfi-
nition le lexicographe nous dit seulement que ces kutub sont des lments
que Dieu fait descendre, sans nous dire quil s agit des Ecritures considres
comme sacres par la communaut, qui servent de source au droit, ainsi que
pour la liturgie, etc. La raison de cette omission montre que cela est vident
dans le milieu o le dictionnaire a t produit: kitb est ici une Ecriture que
Dieu a fait descendre donc une Ecriture sainte, sacre, rvre et qui
fait autorit, notamment pour le culte. Dans les premiers sicles de l islam,
tout au moins lors de la priode de formation des premiers dictionnaires, il
nest pas besoin dexpliquer que kitb, lorsqu il ne signifie ni crit, livre
ni prescription, signifie Ecriture que Dieu a fait descendre. Ce sens est
une ide courante.
Est-ce que le mot avait dj ce sens lorsqu appliqu au Coran, dans le
texte coranique? On peut noter par ailleurs que, dans les langues smi-
tiques environnantes, des termes de mme racine que kitb servent nom-
mer les Ecritures sacres des juifs et des chrtiens. Ketv signifie l Ecriture
[sacre] en aramen judo-palestinien36 et ketv (pl.) signifie les Ecri-
tures [sacres] en aramen judo-babylonien37 ; en hbreu le terme ketv
signifie dj en certains passages de la Bible hbraque une Ecriture rev-
tue dautorit divine38. Ainsi, il est logique que kitb appliqu au Coran
dsigne une Ecriture sacre.

Utilisation coranique de kitb : une Ecriture sainte


Lautre argument en faveur du fait que lorsque le Coran s appelle lui-mme
kitb, il veut dire quil est lui-mme une Ecriture sainte, c est tout sim-
plement que cest par ce mme terme kitb qu il dsigne les Ecritures
saintes connues lpoque. Cest--dire, les Ecritures saintes des commu-
nauts juives, chrtiennes, judo-chrtiennes ou autres. Prsentons effec-
tivement les diffrents types demploi de kitb dans le texte. Nous avons
vu que kitb sert parfois dsigner un crit, un livre cleste o sont consi-
gns tous les lments de la Cration ou tous les actes de tous les humains
afin de les juger au Dernier Jour, ou bien encore le fait de prescrire. Tout
cela constitue un peu plus dune quarantaine d occurrences. Pour le reste,

36 Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic.


37 Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic.
38 Brown, e.a., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 37

c est--dire pour la grosse majorit des emplois39, kitb sert dsigner soit
une Ecriture sainte antrieure au Coran, soit l Ecriture sainte de faon
indiffrencie. En effet, dans un peu plus de cent occurrences (environ 108),
soit entre un tiers et la moiti des utilisations, kitb dsigne quelque chose
que Dieu a fait descendre auparavant, avant l envoy sous-entendu
Mahomet et en lien avec les communauts juives ou chrtiennes. Plus
particulirement, parmi la bonne centaine dutilisations de kitb comme
Ecriture sainte antrieure, il en est environ vingt o kitb est clairement
identifi comme tant relatif Mose ou aux fils d Isral. Et dans plus de
76 occurrences, kitb peut dsigner lEcriture sainte de faon indiffren-
cie, disons pour linstant lessence dune ou de toutes les Ecritures saintes.
Et enfin, environ 70 occurrences de kitb dsignent le Coran le kitb des-
cendu sur lenvoy Mahomet. On peut alors fortement supposer que kitb
signifie l-aussi Ecriture sainte.
Ainsi, le texte coranique utilisant souvent le terme kitb pour dsigner
les Ecritures saintes des juifs et chrtiens, et utilisant le mme mot pour
se dsigner lui-mme, il est clair quil veut sauto-dfinir comme Ecriture
sainte.

1.4. Conclusion
Ainsi, notre analyse du sens que lauteur a voulu donner l objet
Coran en employant le terme kitb montre qu il na cherch le qua-
lifier ni dcrit ni de prescription, mais bien d Ecriture sainte la
faon des Ecritures juives et chrtiennes. La fonction du mot kitb appliqu
au Coran est essentiellement de dsigner le Coran comme une Ecriture
sainte.

39 Nous chiffrons ici les occurrences en fonction des sens quelles peuvent avoir en

fonction du contexte. Ainsi dans une mme occurrence, kitb peut dsigner la fois soit
lEcriture sainte en gnral, soit le Coran parce qu il est indiqu quil est descendu sur
Mahomet (par exemple en Q62, 2 ; Q3, 164; Q4, 105, 113, 127, 153; Q2, 89, 151; Q42, 17, 52; Q14,
1; Q18, 27 etc.). De mme, ailleurs, kitb peut signifier Ecriture sainte en gnral et une
Ecriture sainte antrieure au Coran (Q5, 15 ; Q57, 25 ; Q3, 48; Q2, 85, 113, 121,144, 145, 146, 159,
174, 213; Q6, 20, 89 ; Q29, 27 ; Q42, 15 ; Q35, 25, 32 ; Q31, 20 etc.). Ou encore, et plus rarement, dans
dautres occurrences, kitb a possiblement le sens de recueil divin des actes des humains
ou Ecriture sainte en gnral (Q39, 69 ; Q7, 37 ; Q6, 38; etc.). Cest pour cela que lon arrive
dans notre prsentation un total suprieur au nombre des occurrences. Notons que ces
chevauchements concernent presque toujours l Ecriture en gnral; mais notons aussi
qu il y a des occurrences o kitb ne peut vraiment signifier que lEcriture en gnral (Q22,
8; Q2, 78, 79 ; Q13, 39, 43 ; Q6, 157 ; Q7, 196; Q35, 29 ; Q30, 56; Q21, 10; Q44, 2 etc.).
38 partie i

Notons dune part que, comme D. Madigan l a mis en vidence, il est


important de ne pas rduire le sens de kitb celui de livre ou d crit ,
car le texte montre par ailleurs que le Coran est un processus dynamique .
Nous ajoutons: kitb dsigne ici une Ecriture sainte, mais il ne faut pas
rduire le sens de kitb livre ou crit quand bien mme l Ecriture
sainte en question prend la forme dun livre ou d un crit.
Notons dautre part que puisque le terme kitb vhicule une notion de
prescription, de chose impose, imprative, on pourrait penser qu en
se nommant lui-mme ainsi, le Coran souhaite se dcrire comme une pres-
cription, quelque chose dimpos par Dieu et qui s impose ncessairement,
un dcret divin; ou, en quelque sorte, la manifestation de l autorit divine.
Cela nest vrai quen partie: oui, certes, lide d autorit et de prescription
est incluse dans le sens port par le terme kitb ; mais cependant ce n est
pas, notre avis, le sens principal. Le Coran, tant un kitb dans le sens
dEcriture sainte, est alors une prescription divine, et non l inverse. Il
semble dailleurs que la conception juive de l Ecriture sainte implique
elle-aussi la notion de prescription et de loi40 ; le fait que la Torah soit vue
comme une prescription nest quune indication parmi d autres pour dire
quelle est Ecriture sainte.
Ainsi, mme si le terme kitb comprend bien sr la notion d crit
et celle de prescription de par sa racine, il nempche que lorsque le
texte coranique choisit de sauto-dsigner ainsi, c est vritablement en tant
quEcriture sainte.
Il reste comprendre de quel type d Ecriture sainte il s agit et
ceci, notamment, pour viter de tomber dans l erreur mthodologique que
D. Madigan a probablement voulu battre en brche. Cette erreur mthodo-
logique est la suivante: si lon approche trop superficiellement l affirmation
coranique que le Coran est une Ecriture sainte comme les Ecritures juives
et chrtiennes, lon risque de chercher et de s attendre trouver dans le
Coran le mme type de contenu, le mme type d enseignements, le mme
type de structure, etc., que dans ces Ecritures. De fait cette erreur a semble-
t-il amen certains anciens orientalistes analyser le Coran l aune de ce
quils connaissaient des Ecritures saintes juives et chrtiennes, et, ny trou-
vant pas ncessairement les lments correspondant leurs attentes, s en
tonner, voire juger ngativement ou de faon errone les caractristiques

40 Law in this sense is both prescription and instruction, in other words what the Jews

meant by Torah. Jeffery, The Qurn as Scripture , p. 52. Il donne pour rfrence plusieurs
Midrashim.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 39

du Coran. Celui-ci a ses propres traits et ce nest pas lui faire justice que
l tudier selon des critres externes, moins d adopter ouvertement une
dmarche comparative. Nous suivons D. Madigan dans le refus de ce type
d approche, trop rapide. Dailleurs, cette erreur est peut-tre aussi, para-
doxalement, celle de certaines approches musulmanes, comme le signale
D. Madigan en les renvoyant dos--dos41.
En revanche nous considrons que ce nest pas une raison pour refuser au
mot kitb (dsignant le Coran) le sens dEcriture sainte et pour lui attri-
buer principalement le sens de prescription, manifestation de l autorit
divine, comme D. Madigan. Nous estimons que l on peut comprendre kitb
utilis dans le Coran pour dcrire le Coran comme Ecriture sainte, sans
pour autant avoir les mmes attentes envers le texte coranique qu envers
les Ecritures saintes juives et chrtiennes quant au contenu, l organisation,
etc. Mais surtout, nous avons montr que cest le Coran lui-mme qui utilise
le terme kitb dans le sens dEcriture sainte la faon judo-chrtienne.
Cela va linverse de ce que D. Madigan crit:
The logic of the Qurns own approach demonstrates the impossibility of
understanding al-kitb as a fixed text, a book. () Nothing about the Qurn
suggests that it conceives of itself as identical with the kitb.42
Toutefois ce chercheur semble nous rejoindre quand il conclut, dans un
travail paru en 2006:
The word kitb rather expresses a claim as to the origin of the words on
the Prophets lips: they are kitb because they come from God, from the
realm of Gods knowledge and authority, as these are symbolized by wri-
ting.43
Nous sommes daccord avec cette ide, si ce nest que c est parce que kitb
signifie Ecriture sainte, donc rvle la faon judo-chrtienne , que
le terme implique lautorit divine. Kitb ne fonctionne pas comme un sym-
bole, mais est le mot pour Ecriture rvle la faon judo-chrtienne .
Nous explorerons davantage, dans la partie sur l argumentation (partie
II), ce que lauteur du texte coranique entendait par l utilisation de la

41 Both Western and Muslim approaches seem to read into the Qurn what they know of

the Christian and Jewish use of scripture (). However, in order to understand the meaning
of the qurnic kitb as fully as possible, such preconceptions must not become the sole basis
for its interpretation. Madigan, Book , EQ.
42 Madigan, Self-image, p. 177.
43 Madigan, Book , EQ.
40 partie i

notion dEcriture sainte. Ds prsent, l analyse du terme qurn, lui


aussi autorfrentiel, va galement nous aider rpondre cette question.

2. Le Coran sauto-dsigne comme qurn44

Le nom que le Coran se donne lui-mme, par excellence, est qurn :


rcitation. Avec kitb et avec ikr, cest le nom le plus utilis par le Coran
pour se dsigner lui-mme. Il apparait soixante-dix fois. Mais la diffrence
de ces deux autres noms, il ne sert jamais dsigner un autre objet que ce
qui est rcit par Mahomet.
Dans son article The Earliest Meaning of Qurn45, William Graham
argue que le mot qurn faisait rfrence, dans le texte coranique, une
rcitation en cours, active, et non un texte fig, canonis, comme a t
considr le Coran par la suite:
Until the codification of what has since served in the textus receptus or at
least until active revelation ceased with Muammads death there could
have been no use of al-qurn to refer to the complete body of collected
revelations in written form.46
De mme, pour le chercheur M. Watt, qurn peut se rfrer
some larger whole containing a collection of such passages already delivered
or in process of being delivered. It should not be assumed, nevertheless, that
this collection is identical with the Qurn as we now have it.47
Ces remarques attirent lattention sur laspect dynamique du terme: d une
part, comme les autres termes servant dsigner le Coran, qurn peut diffi-
cilement signifier le corpus final canonis48 ; et d autre part, puisqu il signi-
fie, nous allons le voir, rcitation ou proclamation, il ne saurait faire
rfrence quelque chose dcrit. Il est cependant indispensable d aller plus
loin grce lanalyse de lemploi du terme. Ainsi, partant des diffrents sens
donns qurn par les lexicographes anciens, nous verrons lequel de ces

44 Ce chapitre a fait l objet d une publication dans les actes du colloque Oralit et criture

dans la Bible et le Coran, dit par Philippe Cassuto et Pierre Larcher (Boisliveau, Parole
et rcitation : aspects du vocabulaire autorfrentiel du Coran).
45 Graham, The Earliest Meaning of Qurn, in Rippin, (d.), The Quran. Style and

Contents, pp. 159176.


46 W. Graham fait rfrence un article de F. Buhl dans EI. Cf. Graham, The Earliest

Meaning of Qurn , p. 160.


47 Watt, Bells Introduction, p. 136.
48 Nous traitons de cette question dans notre ouvrage concernant lanalyse diachronique.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 41

sens est plausible dans lutilisation du mot dans le texte coranique (par une
tude exhaustive de toutes les occurrences) en fonction du contexte textuel.
Nous montrerons comment nous avons cherch prciser quel objet exact
il est appliqu, et complt notre analyse par ltude de termes du champ
lexical concern et par lapport dautres tudes smantiques.

2.1. Le point de vue des lexicographes anciens


Les lexicographes arabophones anciens indiquent gnralement que qurn
dsigne lEcriture sainte parvenue Mahomet ou le phnomne de la
venue de cette Ecriture. En effet le terme qurn ne semble pas avoir exist
avant son usage coranique. De plus, il na apparemment pas servi dsigner
autre chose que le Coran, ou une partie du Coran, ou le fait de le rciter.
Les lexicographes entourent cette dfinition dhonneur et de respect. Par
exemple:
Al-qurn signifie la descente (tanzl) glorieuse. On lui a donn la priorit
[dans lordre des dfinitions que nous prsentons] sur ce qui est plus simple
quelle, pour lhonorer.49
Puis ils donnent plusieurs sens tymologiques du mot et prcisent pourquoi
l Ecriture descendue sur Mahomet sappelle ainsi. Al-abar et al-Suy
font tat de ces divergences. La premire explication donne est que qurn
est un nom daction (madar) issu de la racine arabe q-r- du verbe qaraa
signifiant rassembler/collecter; tre enceinte.
Ab Iq al-Naw a dit: La parole de Dieu Trs-Haut, quIl a fait descendre
sur son prophte paix et salut de Dieu sur lui , est nomme kitb, qurn
et furqn. Le sens de qurn est le fait de rassembler, de runir en une
collection (jam). Le Coran a t appel qurn parce quil rassemble les
sourates, et les contient en lui-mme.50
Ibn Ar a dit: () Le Coran a t appel qurn parce quil rassemble les uns
avec les autres les rcits, lordre et linterdiction, la promesse [de rcompense
aux hommes bons] et la menace [de chtiment aux hommes mauvais], les
versets (yt) et les sourates.51
La deuxime explication donne est que qurn vient du verbe qaraa signi-
fiant lire, rciter voix haute. Qurn peut alors toujours dans l usage

49 LA, entre q-r-.


50 LA, entre q-r-.
51 LA, entre q-r-.
42 partie i

coranique dsigner soit lEcriture de Mahomet, soit, simplement, le fait de


la rciter52.
Ab Zayd a dit: () Le verbe lire un livre a pour nom daction qira et
qurn, et cest de l quon a donn son nom au Coran.53
On utilise le verbe la premire forme avec pour nom daction qira (lec-
ture/rcitation) et qurn.54
Dautres, dont al-Liyn, ont dit: Cest un nom daction du verbe qaraa, sur
le mme schme que un et al-ufrn. On a appel ainsi le livre rcit/lu,
car on donne au participe pass le nom du nom daction.55
Linformation suivante, venue dIbn Abbs, est vraie: le sens de qurn est
pour lui la rcitation.56
La troisime est que qurn est un nom daction issu de la racine arabe q-r-n :
Des personnes, dont al-Aar, ont dit: [Qurn] drive de qarantu [jai joint
une chose une autre], cest--dire jai assembl lune lautre; [le Coran]
a t appel ainsi car on y a uni les sourates, les versets et les lettres.57
Le qurn : qui le prononce sans hamza le fait [provenir] de [la racine q-r-n]
parce que ses versets sont joints les uns aux autres et se suivent imm-
diatement (iqtirn). Ibn Sda a dit: Je pense quil en est ainsi cause de
lallgement de la hamza.58
Enfin, une quatrime explication est de suggrer que le mot qurn n est
pas driv dune racine et que donc il ny a pas de raison tymologique
au fait quil sappelle comme cela. Qurn est simplement un nom propre,
spcifique, sans relation avec la langue:
On rapporte que al-fi que Dieu lagre avait rcit le Coran devant
Isml Ibn Qusann, et disait: Al-qurn est un nom qui nest pas driv.
Il na pas de hamza : il ne vient pas du verbe qaratu ; mais il sagit dun
nom [propre] pour lEcriture de Dieu, comme al-tawrt [la Torah] et al-inl
[lEvangile]. On met une hamza qaratu mais pas qurn.59
Un groupe [de savants] a dit: Cest un nom propre non driv, spcifique
la parole de Dieu. Il na pas de hamza. Cest ainsi que le lisait Ibn Kar,

52 Notamment pour Q75, 1619 cit par les lexicographes en ce sens.


53 LA, entre q-r-.
54 LA, entre q-r-.
55 Suy, Al-Itqn, chap. .
56 abar, mi al-bayn, chap. .
57 Suy, Al-Itqn, chap. .
58 LA, la racine q-r-n. [la hamza : arrt vocalique, transcrit par ].
59 LA, entre q-r-.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 43

de ce quil avait appris de al-fi. Et al-Bayhaq et al-ab et dautres ont


dit: Il [al-fi?] mettait une hamza qaratu, mais pas al-qurn, et disait:
Al-qurn est un nom; il na pas de hamza ; il nest pas driv de qaratu, mais
cest un nom de lEcriture de Dieu, comme la Torah et lEvangile.60
Nous constatons donc dune part une hsitation des lexicographes sur son
tymologie entre les racines q-r- et q-r-n ou pas de racine, et pour dtermi-
ner les raisons de ces rattachements et dautre part, que l essentiel pour
eux est quil dsigne spcifiquement le Coran en tant qu Ecriture ou en
tant que rcitation.

2.2. Le sens de qurn dans le texte coranique : rcitation


Or, des deux raisons donnes par les lexicographes pour le fait que l Ecriture
descendue sur Mahomet est appele qurn le fait qu il rassemble des
lments et le fait quil soit rcit , seule la deuxime est possible selon
l emploi du mot dans le texte coranique. En effet, le texte ne porte pas
l interprtation du mot qurn comme rassemblement d lments 61, sauf
ventuellement dans un verset de la sourate al-Qiyma :
{Ne remue pas ta langue en le [disant] pour te hter avec lui! Nous de le
rassembler (jam) et de le rciter/rassembler (nom verbal qurn). Et quand
Nous le rcitons/rassemblons (verbe qaraa), alors suis-en la rcitation/le
rassemblement (qurn)! Puis, Nous de lnoncer clairement (nom verbal
bayn).}62
Le terme qurn est mis en parallle avec le terme jam, ce qui pousserait
donner qurn le sens de rassemblement ; mais le contexte porte
le comprendre comme rcitation, puisquil est question d oralit, de
prononciation (langue) et dcoute. R. Blachre traduit mme ici qurn par
le fait de prcher.
Qui plus est, dans tout le corpus, le qurn n est jamais le qurn des
rcits du pass, ni le qurn des lois de Dieu, par exemple. Il nest qu une
fois question des signes du qurn, en Q27, 1. part cela, il ny a pas

Suy, Al-Itqn, chap. .


60

61
Dans leur rcent dictionnaire coranique, A. Badawi et M. Abdel Haleem parlent de
qurn uniquement la racine q-r- et non q-r-n. Et ils ne parlent pas de qurn comme ce
qui rassemble. Cf. Badawi, Abdel Haleem, Arabic-English Dictionary of Quranic Usage,
pp. 746747.
62 (19) ( 18) ( 17)
(16) Q75,
1619. S.H. Boubakeur traduit le v. 17 par : {[C est] nous, en vrit, quincombent sa runion
et sa diction.}
44 partie i

de passages montrant le qurn possdant ou englobant grammaticalement


quelque chose.
En revanche, qurn est interprtable comme rcitation. Tout d abord,
son emploi fait rfrence quelque chose qui se rcite haute voix, en se
basant ou non sur un support crit. En effet, un certain nombre de verbes
ayant qurn pour objet sont lis lart de la rcitation, l oralit (7 ou 8
emplois de verbes sur 31): deux fois qaraa ( rciter/lire ), une fois r-t-l et
une fois t-l-w (psalmodier, rciter en chantant un chant sacr), et 3 fois
la racine s-m- (couter), auxquels on peut rajouter une fois -k-r ( faire
mention de, rappeler). Dautre part, lemploi de qurn nous montre que
celui-ci est li avec lide quil est transmis, donn. C est le sens d une partie
substantielle (13 sur 31) des verbes ayant qurn pour objet (direct ou indi-
rect). En effet, ces verbes sont issus cinq fois de la racine n-z-l (descendre,
tre rvl par Dieu), quatre fois y-s-r (faciliter la comprhension), deux fois
la racine w--y (inspirer), une fois -t-y (apporter , quand on met Maho-
met au dfi dapporter un autre qurn, cest--dire une autre squence
de rvlation), l-q-y (recevoir), -l-m (faire connatre), f-r-q ( apporter
fragment par fragment), et f-r- (imposer sur quelqu un ). Ainsi qurn
est un terme choisi pour dsigner le texte coranique en tant qu lment qui
se rcite et qui, donc, est transmis dautres personnes.

Verbe qaraa
Puisque qurn serait le nom daction du verbe qaraa, regardons l utilisation
de celui-ci. Employ 16 fois dans le Coran, il a le sens de rciter, procla-
mer. Il peut sagir de la rcitation du qurn (3 fois qurn est compl-
ment dobjet direct du verbe63, 2 fois il est sujet de la forme passive64) ou
de lEcriture (kitb) (2 fois65), ou du nom de Seigneur occurrence qui est
tenue par la tradition pour tre le premier passage rvl par l ange Gabriel
Mahomet:
{Rcite [au/le] nom de ton Seigneur qui a cr/a cr lhomme dune adh-
rence/Rcite, car ton Seigneur est le plus noble/Qui a enseign par la plume/a
enseign lhomme ce quil ne savait pas.}66

63 Q17, 45, 106 ; Q16, 98.


64 Q7, 204 ; Q84, 21.
65 Q17, 93 ; Q10, 94.
66
( 4) ( 3) ( 2) ( 1)


(5) Q96, 15. Linterprtation traditionnelle opte gnralement pour Rcite
[lis/proclame], au nom de ton Seigneur ! alors que des interprtations plus rcentes dont
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 45

Notons que le verbe qaraa est aussi employ avec kitb mais dans un
cadre tout--fait autre: celui du Jugement Dernier, lorsque que chaque
homme recevra le livre (kitb) dans lequel sont consign ses actions. Le
sens de qaraa est probablement alors lire haute voix. Comme pour
qurn, son sens nest jamais rassembler; de surcrot, aucun mot de la
racine q-r- na ce sens dans le Coran. Lemploi du verbe qaraa confirme
l ide de rcitation aux dpens de celle de rassemblement. Il permet aussi
de spcifier que lenjeu du fait de rciter est celui de transmettre. Le Coran
est donc appel qurn parce que Dieu puis Mahomet transmettent quelque
chose. Cela est particulirement clair dans le passage de la sourate al-
Qiyma cit page prcdente (Q75, 1629).

Synonymes du verbe qaraa


Deux verbes ont un sens peu prs quivalent qaraa rciter : tal (une
soixantaine doccurrences) et rattala (deux occurrences).
Tal signifie rciter67, mais dans le sens de suivre, par exemple lorsque
les petits danimaux suivent leur mre68. Car en rcitant on suit le texte
crit ou de mmoire quon doit rciter. Ainsi:
propos de la parole de Dieu Trs-Haut {Ceux qui Nous avons apport
lEcriture la rcitent/suivent (yatlnahu) selon ce quelle mrite comme rci-
tation/suivi (tilwa)}: cela signifie quils la suivent comme elle le mrite,
quils en font usage comme il se doit.69
En fait, rciter cest transmettre fidlement, selon le modle ; c est suivre,
imiter comme il se doit. Dans une vingtaine de passages70, c est Mahomet
qui rcite. Par exemple:
{Il ma seulement t ordonn dadorer le Seigneur de cette ville quIl a
dclar sacre; Il possde toutes choses. Et il ma t ordonn dtre dentre
ceux qui se soumettent, et de rciter (verbe tal) le qurn. Et qui est bien

celles de A. Rubin et A.-L. de Prmare y voient une rsurgence dune parole biblique en
hbreu utilisant galement un verbe de racine q-r- et dont le sens serait Invoque/appelle
le nom de ton Seigneur ! . Le verset ne signifierait plus, ds lors, un envoi en mission mais
un appel la prire, introduisant une sorte de psaume invitatoire. Cuypers, Gobillot, Le
Coran, pp. 3839.
67 Tal signifie rciter/lire haute voix (qaraa) . LA, entre t-l-w.
68 KA (Kitb al-ayn), entre t-l-w, p. 134.
69 LA, entre t-l-w. Citation coranique : Q2, 121a.
70 Au minimum 14 passages o il s agit clairement de Mahomet (Q7, 175; Q26, 69; Q28,

45; Q10, 61, 71 ; Q6, 151 ; Q18, 27; Q29, 45, 48 (au ngatif: tu ne rcitais pas); Q13, 30; Q5, 27;
Q27, 92 ; Q10, 16 ; Q18, 83) et 8 autres o c est probablement lui aussi (Q39, 71; Q2, 129, 151; Q3,
164 ; Q62, 2 ; Q98, 2 ; Q28, 59 ; Q65, 11).
46 partie i

guid, nest bien guid que lui-mme, et qui est gar [sous-entendu: nest
gar que lui-mme]. Dis: Je ne suis quun avertisseur.}71
{Rcite-leur (verbe tal) la nouvelle des deux fils dAdam, en vrit! Tous
deux prsentrent une offrande: celle de lun ft accepte, et ne ft pas
accepte celle de lautre, qui dit: Vraiment, je vais te tuer! [Le premier] dit:
Dieu naccepte [doffrande] que de la part de ceux qui sont pieux.}72
{Ainsi Nous tavons envoy dans une communaut avant laquelle furent
dautres communauts, pour que tu leur rcites (verbe tal) ce que Nous
tavons inspir, alors queux ils dnient le Bienfaiteur. Dis: Il est mon Sei-
gneur! Pas de dieu autre que Lui! Sur Lui je mappuie, et vers Lui est mon
retour!}73
L encore la notion de rcitation implique une transmission Rcite-
leur!, pour que tu rcites , que ce soit du Coran ou d un rcit en
particulier, comme celui de Can et Abel.
Lautre verbe signifiant rciter, rattala, apparat seulement deux fois
dans le Coran, suivi de son nom daction tartl, dans deux versets o tartl
est utilis en renforcement de laction exprime par rattala, ce qui signifie
mot mot rciter dune bonne rcitation, et peut se traduire rciter avec
soin (comme R. Blachre), rciter distinctement ou encore espacer la
diction lors de la rcitation, comme le suggre J. Berque dans sa traduction,
faisant rfrence une tymologie possible la racine r-t-l voquant les
dents bien ranges et convenablement espaces74.
{Les dngateurs ont dit: Que nest pas descendu sur lui un qurn en un seul
ensemble?! [Nous lavons fait descendre] ainsi pour que Nous affermissions
par lui ton cur; Nous lavons rcit [verbe rattala] distinctement.}75
{ [toi] lenvelopp dun manteau! Lve-toi la nuit seulement un peu de
temps, une moiti de la nuit, que tu diminues cette moiti dun moment, ou
que tu la rallonges. Et rcite [verbe rattala] le qurn distinctement!}76

( 91) 71
.Q27, 9192 (92)

72
.Q5, 27
73
.Q13, 30
74 Berque, Le Coran, p. 384, citant al-Rz. Nous trouvons la confirmation de cette tymo-

logie chez al-Rib al-Ifahn : Ifahn, Mufradt, entre r-t-l.



.Q25, 32 75

.Q73, 14 (4) (3) ( 2) ( 1) 76



a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 47

On le voit, rattala exprime le fait de rciter de faon ordonne le qurn ;


et lagent de cette rcitation est soit Dieu, soit le prophte Mahomet. Notons
que dans la dernire citation, il est question dune rcitation dans le cadre
d une prire nocturne. La rcitation a aussi une dimension liturgique, nous
allons le voir.

Ainsi, lexamen des utilisations du mot qurn, du verbe qaraa dont il est
vraisemblablement issu et dautres termes du mme champ lexical con-
firme que qurn est bien utilis dans le sens dune rcitation, et non pas
d un rassemblement.

2.3. Les types de rcitations que qurn


sert nommer dans le texte coranique
L examen des emplois de qurn nous prcise trois types de situations dans
lesquelles il est employ:
1) qurn dsigne ce qui, du Coran, est rcit et transmis par Dieu ;
2) qurn dsigne ce qui, du Coran, est rcit et transmis par Mahomet ;
3) qurn dsigne une rcitation liturgique.
Dveloppons chacun de ces points.

Qurn sert nommer ce qui est rcit et transmis par Dieu


Dans une partie substantielle des occurrences du terme qurn, celui-ci
dsigne ce que Dieu rcite.
Dune part, le texte coranique utilise vingt-trois fois environ77 le mot
qurn en tant que rcit et/ou transmis par Dieu Mahomet en gn-
ral non nomm mais assum comme tant dsign par le pronom de la
deuxime personne du singulier. Ainsi:
{Vraiment Nous faisons descendre sur toi le qurn par une descente.}78
{Nous navons pas fait descendre ce qurn sur toi pour que tu sois malheu-
reux!}79

77 Q75, 1719; Q27, 1, 6 ; Q85, 1718, 21 ; Q54, 17, 22, 32, 40 (o le texte, indiquant que Dieu a

facilit le qurn pour qu il soit fait un rappel, demande s il y a quelquun pour faire le rappel,
et o la rponse sous-entendue semble tre Mahomet) ; Q36, 69; Q30, 32; Q20, 24, 114; Q17,
50, 86 ; Q15, 87 ; Q76, 23 ; Q28, 8588 ; Q12, 3 ; Q6, 19; Q41, 26, 4144; Q42, 3.
78
.Q76, 23
.Q20, 2 79
48 partie i

{Vraiment, Celui qui ta impos le qurn te ramnera un lieu de retour!}80


Notons que deux de ces passages expriment l ide qu en rcitant ou trans-
mettant Mahomet, Dieu lui a racont les histoires du pass81. Ainsi dans
lintroduction la longue histoire de Joseph:
{Nous, Nous te racontons les meilleurs rcits en tayant inspir ce qurn, bien
quavant cela tu tais vraiment insouciant.}82
Dautre part, le texte coranique parle de lui-mme en tant que rcit ou
transmis par Dieu aux hommes (seize fois)83. Par exemple :
{Vraiment Nous avons expliqu [il nest pas prcis quoi] de faons varies
dans ce qurn pour quils rflchissent.}84
{Descente de la part du Bienfaiteur Misricordieux: Ecriture dont les signes
ont t dtaills distinctement en un qurn en arabe pour un peuple qui
sait.}85
Qui plus est, dans un passage, le terme qurn semble aussi dsigner une
forme dnonciation, au mme titre que le rappel, et que, par opposition,
la posie:
{Nous ne lui avons pas enseign la posie, qui ne convenait pas sa mission.
Il nest que rappel et qurn explicite/pour quil avertisse qui est vivant et que
se ralise la parole contre les dngateurs.}86
Ainsi, dsigner le Coran comme qurn/rcitation revient dans ce contexte
signifier non seulement quil sagit dune rcitation mais aussi qu il s agit
de quelque chose dnonc par Dieu et transmis destinataires humains.
Le sens de qurn, tel quutilis dans ce cadre par le texte, a une connotation
dnonciation: Dieu parle et transmet un message.

.Q28, 85a 80
81
Q12, 3 ; et Q20, 99 {Ainsi Nous te racontons des nouvelles dauparavant et ainsi Nous

apportons, de Nous, un rappel.} o le qurn est mentionn au v. 113.
.Q12, 3 82
83 Q55, 12 ; Q84, 21 ; Q56, 7582; Q17, 41, 82, 88 ; Q15, 8990; Q18, 54; Q12, 12; Q39, 2728;

Q41, 13, 44 ; Q43, 3 ; Q30, 58 ; Q2, 185187 ; Q4, 82.


84
.Q17, 41a

.Q41, 23 (3)
( 2) 85

Q36, (70) ( 69)


86
.6970
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 49

Ainsi sont mises en avant deux caractristiques du Coran en tant que qurn/
rcitation: il est dune part une transmission par Dieu des histoires du pass
Mahomet, et dautre part une parole de Dieu, une nonciation, adresse aux
hommes. En ce sens, le Coran est une rcitation proche des textes bibliques.
Ces textes en effet comprennent eux aussi des histoires du pass ainsi
tous les livres dits historiques de lAncien Testament, comme les livres de
Josu, des Juges, ou des Rois, et de nombreux passages dans d autres types de
livres de la Bible. Et ces textes sont considrs eux aussi comme Parole de
Dieu et comprenant des passages plus spcifiquement dsigns comme
tels, lorsque dans un passage le texte attribue une parole Dieu.

Qurn sert nommer ce qui est rcit par Mahomet


Dans un passage utilisant le verbe de quatrime forme de la racine q-r-
faire rciter, Dieu donne cet ordre son messager:
{Nous te ferons rciter de sorte que tu noublieras pas!}87
Le contexte textuel de lemploi de qurn indique en effet que la plupart du
temps, cest Mahomet qui rcite. Dans la majorit des occurrences, il rcite
devant un public qui est hostile son message88. Par exemple :
{Seigneur, dit lenvoy, mon peuple tient ce qurn pour chose fuir. Cest
ainsi! Nous donnons chaque prophte des ennemis parmi les criminels. Aies
suffisance de ton Seigneur en tant que secours et que guide. Et les dngateurs
ont dit: Que nest pas descendu sur lui un qurn en un seul ensemble?!}89
{Par le vrai Nous lavons fait descendre et par le vrai il est descendu. Nous ne
tavons envoy que comme annonciateur et avertisseur en tant que qurn
que Nous avons fragment pour que tu le rcites aux gens avec lenteur; Nous
lavons fait descendre dune vritable descente.}90
Les emplois du verbe qaraa rciter confirment le fait que Mahomet est
plus souvent lacteur de la rcitation que Dieu: en cinq occurrences91 sur
quinze, Mahomet est (indirectement) le sujet contre deux fois o c est Dieu.

.Q87, 6
87
88 Dans entre 27 et 32 occurrences, suivant les interprtations.
( 30) 89


.Q20, 3031a ( 31)
( 105)
90
.Q17, 105106 (106)
91 Q16, 98 ; Q17, 45, 106 ; Q96, 1, 3.
50 partie i

De mme, le verbe synonyme tal a pour sujet Mahomet (directement ou


indirectement) dans 14 22 occurrences92, alors que Dieu nest le sujet de ce
verbe que cinq fois93. Au contraire les verbes nabbaa et anbaa annoncer
et le substantif naba annonce, nouvelle sont davantage utiliss pour
dsigner laction de Dieu (33 fois mais seulement 12 fois en tant que rcita-
tion) que celle de Mahomet ou ce quil doit rciter (7 fois)94. En revanche les
noms issus de la racine b-l-, employe dans le sens d annoncer, porter une
nouvelle et datteindre (se dit dune nouvelle), est beaucoup plus uti-
lis avec Mahomet comme agent (9 fois)95 que Dieu (peut-tre une fois)96. Le
verbe de 2e forme ballaa indique une communication dans un cadre pol-
mique, comme dans le passage suivant, en pleine controverse avec les juifs
et les chrtiens:
{ envoy! Annonce (verbe ballaa) qui est descendu sur toi de la part de
ton Seigneur; et si tu ne [le] fais pas, alors tu nauras pas fait parvenir (verbe
ballaa) son message! Dieu te protgera des hommes. Dieu ne guide pas le
peuple des dngateurs!}97
Notre constat est que le Coran en tant que ce qui est apport par Maho-
met est souvent dsign par le terme qurn dans un contexte d opposi-
tion. Le Coran est une rcitation que Mahomet se doit de transmettre des
opposants. La rcitation est donc connote d une force rhtorique ; dans
cette situation polmique, le Coran est un enjeu en tant que rcitation.
Dailleurs, dans les passages o Mahomet rcite devant les croyants, donc
sans situation polmique, le Coran nest pas appel qurn. De plus, lorsque
lidentit de lassistance nest pas mentionne, l assistance est souvent hos-
tile98. Par exemple:
{De mme, Nous lavons fait descendre en tant que qurn en arabe et Nous y
avons exprim de diffrentes faons des lments de la menace. Peut-tre [les

92 14 passages o il s agit clairement de Mahomet (Q5, 27; Q6, 151; Q7, 175; Q10, 16, 61, 71;

Q13, 30 ; Q18, 27, 83; Q26, 69 ; Q28, 45 ; Q29, 45, 48 (au ngatif: tu ne rcitais pas); Q27, 92) et
8 autres o c est probablement lui aussi (Q2, 129, 151 ; Q3, 164; Q28, 59; Q39, 71; Q62, 2; Q65,
11 ; Q98, 2).
93 Q2, 252 ; Q3, 58 ; Q3, 108 ; Q28, 1 ; Q45, 6.
94 Q3, 15 ; Q5, 27 ; Q7, 175 ; Q10, 71 ; Q15, 51 ; Q22, 72 ; Q26, 69.
95 Q42, 48 ; Q16, 82 ; Q3, 20 ; Q13, 40 ; Q24, 54 ; Q64, 12; Q5, 67, 92, 99.
96 Q6, 149, selon les interprtations.

97

.Q5, 67
98 Par exemple Q10, 61 ; Q20, 114 ; Q15, 1 (Mahomet tant identifi en lien avec le Coran dans

les versets suivants ; mais l aussi l assistance est hostile).


a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 51

membres de lassistance, qui entendent cette rcitation] seront-ils pieux ou


suscitera-il pour eux un rappel?! Exalt soit Dieu, le roi, le Vrai! Ne te htes
pas en ta rcitation avant que soit dcrte pour toi [ou: soit acheve] son
inspiration. Dis: Seigneur, accrois-moi en science!}99
Le verbe qaraa concernant la rcitation apporte par le prophte cora-
nique100 est utilis quatre fois sur quinze dans un cadre polmique101.

Ainsi, la rcitation effectue par Mahomet est l image de celle effectue


par Dieu le vocabulaire employ est le mme. Cette rcitation est une
transmission; mais la plupart du temps, dans les passages montrant le pro-
phte Mahomet rcitant le qurn, les auditeurs contredisent ou rejettent le
qurn-rcitation.

Qurn sert nommer une rcitation liturgique


En de plus rares passages, le mot qurn peut aussi dans son emploi cora-
nique signifier un lment rcit de faon liturgique, en tant que culte, hors
de la rcitation/transmission effectue par Dieu et de la rcitation/transmis-
sion effectue par Mahomet.
Tout dabord le texte montre Mahomet rcitant la nuit (6 fois)102 le qurn,
ou bien quun lien est fait entre le qurn apport par Dieu et la prire
nocturne:
{ [toi] lenvelopp dun manteau!/Lve-toi la nuit seulement un peu de
temps/une moiti de la nuit, que tu diminues cette moiti dun moment/ou
que tu la rallonges. Et psalmodie [verbe rattala] le qurn avec soin/Vraiment
Nous allons te lancer une parole grave/et leffusion de la nuit est la plus ferme
dempreinte et la plus directe de propos.}103
{Accomplis la prire au dclin du soleil et jusqu lobscurcissement de la
nuit et la rcitation (qurn) de laube! Vraiment la rcitation (qurn) de

99
( 113)

.Q20, 113114
100 Le Coran ne prcise pas explicitement qu il s agit de Mahomet, mais quil sagit du
prophte qui rcite dans le temps prsent, du prophte qui prononce les rcitations, le
qurn.
101 Q26, 199 ; Q17, 45, 88 ; Q84, 21.
102 Q73, 4, 20 ; Q17, 78, 82; Q20, 114 ; Q76, 25 (concerne ou Dieu ou le qurn). Rcitation non

nocturne : Q16, 98.



(3) ( 2) ( 1)
103 ( 4)

( 5) Q73, 16. Leffusion est gnralement
(6)
interprte dans ce passage comme la prire .
52 partie i

laube est faite devant tmoin. () Nous faisons descendre du qurn ce qui
est gurison et bienfait pour les croyants. Mais cela ne fait quaugmenter la
perte des iniques.}104
{Vraiment Nous faisons descendre sur toi le qurn en une descente! ()
Rappelle le nom de ton Seigneur matin et soir/et dans le cours de la nuit!
Prosterne-toi devant Lui; glorifie-Le toute une longue nuit.}105
Dans notre deuxime citation, la rcitation est faite devant tmoins. Deux
autres fois, Mahomet est dit tre accompagn par d autres dans sa rcitation
nocturne:
{Vraiment ton Seigneur sait que tu veilles, moins des deux tiers de la nuit ou
de sa moiti, ou de son tiers, avec une communaut de ceux qui sont avec
toi. Cest Dieu qui mesure le jour et la nuit; Il sait que vous ne [pouvez] pas
compter cela; Il vous a pardonn. Rcitez (verbe qaraa) ce qui est ais du
qurn; Il sait quil y a parmi vous des malades et d autres qui parcourent la
terre en recherchant une faveur de Dieu, et dautres qui combattent dans le
chemin de Dieu. Alors rcitez (verbe qaraa) ce qui en est ais, accomplissez
la prire, donnez laumne et faites un bon prt Dieu: le bien dont vous
aurez fait lavance pour vous-mmes, vous le retrouverez en Dieu, et ce sera
un bien, en salaire major. Demandez pardon Dieu! Dieu est vraiment celui
qui pardonne, le bienfaiteur.}106
{Ceux qui rcitent lEcriture de Dieu, font la prire, et dpensent, en secret
et en public, sur ce que Nous leur avons attribu, esprent un gain impris-
sable.}107
Ceux qui font la prire et qui dpensent c est--dire font l aumne,
sont en gnral, dans le Coran, les musulmans, les croyants. Ici il est donc
question deux accomplissant une rcitation; mais le verbe tal rciter
nest employ quune fois lorsque ceux qui performent la prire sont les
musulmans. En revanche tal est employ pour montrer les juifs et les
chrtiens rcitant leurs Ecritures saintes:

( )( 78) 104

.Q17, 78, 82 (82)
( 25) )( (23) 105
.Q76, 23, 2526 (26)

106



.Q73, 20

.Q35, 29
107

a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 53

{Les juifs et les chrtiens ne seront pas contents de toi tant que tu ne suivras
pas leur religion. Dis: Vraiment la bonne direction de Dieu est la bonne
direction! Et si tu suivais leurs passions, aprs ce quil test parvenu comme
science, tu naurais pas de protecteur face Dieu, ni dauxiliaire. Ceux qui
Nous avons apport lEcriture la rcitent [ou: suivent] (verbe tal) selon ce
quelle mrite comme rcitation [ou: suivi] (nom daction du verbe tal).
Ceux-l croient en elle. Et ceux qui la dnient, ceux-l sont les perdants.}108
Nous voyons donc que le Coran reconnat la prsence de juifs et de chrtiens
qui rcitent leurs Ecritures. Cela rejoint lide de M. Watt, qui considre
le fait que selon le Coran, il existe dautres qurn(s), c est--dire d autres
rcitations:
The frequent phrase this Qurn must often mean not a single passage but a
collection of passages, and thus seems to imply the existence of other Qurns.
Similarly the phrase an Arabic Qurn seems to imply that there may be
Qurns in other languages. (The phrase occur in proximity in 39, 27/28).109
M. Watt suggre que ce sont les rcitations des juifs et des chrtiens. Ainsi
sans que les Ecritures saintes des juifs et des chrtiens ne se trouvent direc-
tement appeles qurn par le texte, lauteur les concevaient comme des
rcitations. Lutilisation du mme vocabulaire de la rcitation en ce qui
concerne juifs et chrtiens et en ce qui concerne Mahomet le confirme.
Toutefois, ce sujet, une tension apparat. Le verset ci-dessus montre
l ambigut du comportement des juifs et des chrtiens: d une part ils rci-
tent liturgiquement comme il se doit, mais dautre part ils veulent imposer
leur religion et leurs passions Mahomet, qui serait alors puni par Dieu.
Juifs et chrtiens ont donc, en mme temps qu ils savent rciter les Ecri-
tures comme il faut, un comportement ngatif qui ne s accorde pas avec
cette rcitation.
Qui plus est, les opposants Mahomet ont une ide de ce que doit tre
une rcitation et en rclament une meilleure:
{Si Nos signes clairs leur sont rcits, ceux qui nesprent pas Notre rencontre
disent: Apporte un qurn autre que celui-ci ou remplace-le! Dis: Il ne mest
pas possible de le changer de moi-mme. Je ne fais que suivre ce qui ma t

108

( 120)
(121) Q2, 120121. Cf. aussi Q2, 113 et Q3, 113 o les gens de lEcriture
accomplissent une rcitation nocturne. Et le verbe qaraa est aussi employ pour la rcitation
par des communauts prcdentes : Q10, 94.
109 Watt, Bells Introduction, p. 136.
54 partie i

inspir. Je crains vraiment, si je dsobis mon Seigneur, le chtiment dun


Jour terrible. Dis: Si Dieu avait voulu, je ne vous laurais pas rcit, et Il ne
vous laurait pas fait saisir. En effet avant cela je suis rest parmi vous tout un
ge dhomme. Ne raisonnez-vous pas? Qui est plus inique que celui qui forge
un mensonge contre Dieu ou qui traite Ses signes de mensonges? Vraiment,
Il ne fait pas triompher les criminels.}110
{Ils disent: Nous ne ten croirions, que si () ou si tu escaladais le ciel: encore
ne croirions-nous ton escalade que si tu en ramenais une Ecriture que
nous autres pussions rciter [lire haute voix]! Dis: Gloire mon Seigneur!
Suis-je autre chose quun humain en tant quenvoy? [cest--dire: qui suis-je
pour pouvoir faire cela?! Je ne suis pas Dieu, je ne suis quun humain.]}111
Le texte montre que la nouvelle rcitation suscite une forte opposition :
parmi les passages employant le vocabulaire de la racine t-l-w, de nombreux
autres passages ont ce mme ton polmique, vhiculant l ide que si on
leur rcite les signes (ou lEcriture, etc.), ils refusent, ou ils prennent cela en
plaisanterie.
Ainsi, pour le Coran, dune part juifs et chrtiens ont l habitude de rciter
des Ecritures saintes et le font comme il le faut, mais d autre part ils ont
un comportement qui saccorde mal avec cette pratique, et s opposent la
nouvelle rcitation de Mahomet, en en rclamant une autre notamment. Le
texte coranique souligne cette opposition, laissant transparatre l enjeu que
constitue sa rception.

En consquence, nous voyons donc que le terme qurn utilis dans le


texte peut servir dsigner la pratique par Mahomet, et parfois par ses
disciples, dune rcitation liturgique, souvent nocturne. Le fait que le texte
doit tre rcit indique quil est donc bien une Ecriture sainte. Le texte
impose aussi la ncessit de procder cette liturgie. Nous notons que le
Coran attribue aux communauts juives et chrtiennes la connaissance et
la pratique de la rcitation liturgique dune Ecriture. Cette connaissance
suscite toutefois une opposition envers la rcitation de Mahomet.

110
( 15)

( 16)
.Q10, 1517 (17)

(90) 111
.Q17, 90a93 (93)
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 55

2.4. Complment danalyse tymologique


L analyse de lemploi du terme qurn dans le Coran nous a montr que
celui-ci fait aussi rfrence la rcitation liturgique des juifs et des chr-
tiens. Or, il se trouve que cela rejoint les conclusions des recherches philo-
logiques sur le mot qurn. Celles-ci ont mis en vidence le lien de ce mot
avec le terme qeryn en syriaque, utilis par les communauts chrtiennes
de lpoque112 pour dsigner le fait de rciter les Ecritures ou bien une par-
tie de cette Ecriture, une leon sur les Ecritures ou encore le lectionnaire
utilis pour cela113. Certains chercheurs en concluent un emprunt direct
du mot syriaque. Dautres pensent que qurn viendrait de l utilisation des
mots hbreux qer et miqr 114, drivs de la racine q-r-, qui avaient, dans
les milieux rabbiniques, deux mmes usages que chez les chrtiens utilisant
le syriaque: le fait de lire voix haute un passage des Ecritures Saintes (ainsi
qer signifie rcitation, par exemple rcitation du livre d Esther)115 et le pas-
sage lui-mme. Miqr a aussi un usage talmudique dsignant l ensemble de
la Bible116.
Or qurn est form sur un type arabe de nom d action (fuln). Si la
langue arabe avait emprunt directement le mot syriaque (qeryn), elle
lui aurait vraisemblablement donn le schme de nom d action filn, soit
qiryn, plus proche du mot syriaque117. On ne peut donc pas conclure un
emprunt pur et simple.

112 Dans les annes 1980, les travaux de Sebastian Brock ont attest lemploi liturgique de

qeryn dans des manuscrits syriaques du VIe et VIIe s. ap. J.-C. Cf. Graham, The Earliest
Meaning of Qurn , p. 163.
113 Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 234. Cf. aussi les travaux de M. Zammit et D. Madigan.

C. Luxenberg reprend galement ces hypothses, cf. Luxenberg, Die Syro-Aramische Lesart
des Koran, pp. 8386.
114 Ainsi W. Graham reprenant les travaux de J. Horovitz, T. Nldeke, F. Schwally et D.

Knstlinger (cf. Graham, The Earliest Meaning of Qurn, pp. 163164). Et A. Jeffery rap-
porte les hypothses de L. Marracci et A. Geiger sur l influence de lhbreu miqr sur
qurn (Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 234).
115 Jastrow, Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi and Midrashic Litera-

ture, p. 1419.
116 Le miqr est le texte (de l Ecriture) lire, c est--dire la Torah crite (Pentateuque),

les Nevm (Prophtes , ensemble de livres bibliques) et les Ketvm ( Ecritures , autre
ensemble de livres bibliques) par opposition la minh, qui est lenseignement oral qui
sinculque par voie de rptition, et donc la codification de la Torah orale. Cf. Cohen, Le
Talmud, p. 39.
117 Cf. Madigan, Self-Image, pp. 128129. C. Luxenberg reprend lide, cf. Luxenberg, Die

Syro-Aramische Lesart des Koran, pp. 8386.


56 partie i

Voici alors nos conclusions. Etant donn ce que nous avons montr de
lutilisation de qurn et de sa racine dans le texte coranique qurn dsigne
une rcitation, et la pratique de la rcitation liturgique des Ecritures dans les
communauts juives et chrtiennes est reconnue par le texte , l influence
de qeryn ou de miqr ou qer ou mme, plus probablement, des trois,
sur le terme qurn, est, pour nous, indniable. Or puisque qurn est un
mot arabe, driv de la racine arabe q-r- 118, sur un schme arabe, et non
syriaque, il ne sagit pas dun emprunt direct mais de la cration d un terme.
En effet le mot qurn nexistait pas, de ce que nous savons119, dans la langue
arabe avant son emploi dans le Coran et na pas servi dsigner autre chose
que la rcitation coranique. Nous concluons donc que l auteur du Coran
a invent pour la circonstance le mot qurn, inspir par les termes proches
qui en syriaque ou en hbreu signifient rcitation d une Ecriture sainte.
On peut penser que ces termes devaient tre connus mais peu compris
dans le milieu mecquois. Leur emploi suggrait pour les non-juifs et les
non-chrtiens, qui ne connaissaient ni le syriaque ni l hbreu, des pratiques
liturgiques des juifs et des chrtiens, pratiques de rcitation des Ecritures
de ceux-ci, en lien avec Dieu, mais pratiques restant obscures pour qui nest
ni juif ni chrtien. Ainsi, en crant en arabe un terme proche de ces termes
syriaques et hbreu, lauteur trouve un moyen de faire penser aux rci-
tations pratiques par les communauts juives ou chrtiennes en nommant
la nouvelle rcitation qurn. Cette nouvelle rcitation reoit ainsi une
connotation de sacr, de religieux, dlment li Dieu et donc d lment
possdant mystre et autorit. De plus, le fait de crer un mot nouveau per-
met de lui donner une dfinition nouvelle: en arabe, jusqu alors, il navait
pas t question de rcitation sacre un peu dans le mme genre que celles
effectues par les juifs et les chrtiens.
M. Watt, dans son ouvrage reprenant les conclusions de R. Bell, en arrive
aux mmes conclusions que nous quant au fait que le terme qurn est
trs certainement apparu dans la langue arabe pour reprsenter le terme
syriaque qeryn. Il en dduit assez catgoriquement que

118 T. Nldeke suppose galement que l origine de qurn est le verbe arabe qaraa mais que

son utilisation a t influence par l utilisation de miqr (Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary,
p. 234).
119 Cependant, il pourrait tre question de l existence du mot arabe qurn dans la langue

arabe avant son apparition dans le Coran, et utilis par les communauts arabes chrtiennes
comme mot arabe quivalent qeryn. Alors, ce ne serait pas lauteur du Coran qui aurait
cr le mot, mais il s en serait empar avec le mme but. Nous navons pas de certitude sur
cette question.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 57

The purpose of an Arabic Qurn was to give the Arabs a body of lessons
comparable to those of the Christians and the Jews. () It is also implied that
this Arabic Qurn was not merely comparable but essentially identical with
the previous revelations, for it confirmed these [10, 37/38].120
Notre recherche va certes dans le sens de la premire partie de cette affirma-
tion: qurn porte la connotation des rcitations des juifs et des chrtiens.
Cependant nous avons prfr affirmer cela d abord par un long travail
d tude de toutes les occurrences coraniques du terme qurn et de sa racine,
et non pas simplement par des considrations tymologiques. Nous ne nous
servons de ces dernires quen complment confirmant les conclusions. Par
ailleurs, nous ne sommes pas daccord avec la deuxime partie de cette affir-
mation nous le montrons dans notre partie concernant le rapport entre le
Coran et les Ecritures antrieures.121
Notre analyse nous amne aussi globalement la mme conclusion que
W. Graham, qui crit:
Whichever derivation one prefers, the implication of the evidence is clear in
one regard: qurn must have been understood as referring to scripture rea-
ding or recitation such as Jews and Christians in the Arabian environment
would have also had. () Whatever its linguistic history, qurn in this situa-
tion would have signaled to everyone that these words were being presented
as Gods holy word to be recited in worship.122
Nous ne pensons cependant pas que tout lauditoire de Mahomet savait
exactement ce qutait le qeryn ou le miqr : notre avis une part de
mystre entourait ces notions. Lauteur lui-mme avait peut-tre une
vision partielle, ou volutive, de ces notions. Nous traiterons galement ce
point dans notre partie sur le discours concernant les rapports entre Coran
et Ecritures antrieures.

2.5. Conclusion
Nous disions au dbut de la prsente partie que nommer un objet, c est lui
donner une identit. Nous avons donc essay de savoir pourquoi le Coran
reoit le nom de qurn dans le texte, en cherchant d une part cerner le ou
les sens ports par le mot dans ce contexte, et dautre part dterminer plus
exactement ce qui est dsign par ce terme.

120 Watt, Bells Introduction, p. 137.


121 Partie II.B.2.3., p. 262 ss.
122 Graham, The Earliest Meaning of Qurn , p. 164.
58 partie i

Dune part (2.1 et 2.2), nous efforant de saisir le sens port par le terme
lorsquappliqu lobjet Coran, nous avons tabli que parmi les diff-
rents sens proposs par les lexicographes anciens pour ce mot et sa racine,
dans le texte coranique le sens de qurn est uniquement rcitation .
Dautre part (2.3), cherchant identifier l objet nomm, nous avons
constat que dans le texte, qurn dsigne la fois ce qui est rcit liturgique-
ment lors des prires nocturnes de Mahomet, ce qui est transmis par Dieu
Mahomet, et enfin ce qui est rcit par Mahomet notamment devant des
personnes qui rejettent ce message.
Nous avons aussi montr que le Coran reconnat les pratiques de rci-
tations liturgiques des juifs et des chrtiens (2.3). Cela rejoint les tudes
tymologiques du mot et nous a amene conclure la cration, ou reprise,
par lauteur, du mot qurn la fois partir de la racine arabe q-r- et des
termes syriaques et/ou hbreux quivalents, afin de donner la nouvelle
rcitation une identit de rcitation du mme type que celles pratiques
par les juifs et les chrtiens, cest--dire en lien avec le divin et ayant donc
autorit, et aussi, entoure dune part de mystre (2.4).

Ainsi, le terme qurn dans le texte coranique sert dsigner le Coran en


tant que rcitation transmise par Dieu Mahomet puis par celui-ci
un auditoire gnralement hostile, ainsi que, plus rarement, les rcitations
liturgiques de Mahomet et de son groupe, en regard des rcitations litur-
giques effectues par les juifs, chrtiens et judo-chrtiens. Le sens qui est
port par le mot qurn est celui de rcitation la faon juive et/ou chr-
tienne. Ainsi, en se nommant lui-mme qurn, le Coran se dsigne comme
rcitation sacre dans la ligne des pratiques liturgiques utilisant les Ecri-
tures dans dautres communauts, mais aussi comme rcitation nouvelle,
mystrieuse, et dont la transmission est un enjeu.
Il convient toutefois de mentionner lincertitude dans laquelle nous res-
tons, aprs analyse du vocabulaire, quant la dfinition exacte de l objet
dsign par le mot qurn. Nous avons tabli que cet objet est la fois ce
qui est rcit liturgiquement lors des prires nocturnes de Mahomet, ce qui
est transmis par Dieu Mahomet, et enfin ce qui est rcit par celui-ci. La
question est alors: les trois choses nen sont-elles en fait qu une seule ? Nous
navons pu avancer de rponse une telle question que par l tude du dve-
loppement chronologique du texte, publie dans un second ouvrage.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 59

3. Le Coran sauto-dsigne comme ikr

Le terme ikr, rappel, mention, est considr par la tradition musul-


mane comme un des quatre principaux noms du Coran. Il apparait en effet
76 fois dans le texte, en grande majorit pour dcrire un aspect du texte cora-
nique. Nous prenons aussi en considration deux autres termes issus de la
mme racine et dont le sens est proche: ikr (23 occurrences) et takira
(9 occurrences). La plupart des emplois de ces trois termes sont premire
vue autorfrentiels, mais les choses ne sont pas si simples.
Le terme ikr est un mot arabe, clairement li la racine -k-r. Cette
racine porte principalement le sens de rappeler, comme la plupart de
ses quivalents smitiques123. La racine d-k-r (d et tant assimilables)
figure dans les Targums124 avec les sens de mentionner ou rappeler, se
rappeler. Des verbes ont en effet ces sens en aramen judo-palestinien et
judo-babylonien ainsi quen syriaque. Un sens religieux est mme attest
en aramen: un verbe de cette racine signifie rciter lors de la prire125.

3.1. Le point de vue des lexicographes anciens


Les lexicographes anciens traitent principalement du terme ikr et de sa
racine comme signifiant le fait de se rappeler ou de rappeler aux autres.
Ils indiquent aussi que le terme peut signifier la rputation ou encore la
prire. Considrons chacun de ces sens, puis voyons ce qu ils donnent
comme identit au texte coranique.

Le sens de ikr: rappel, mention?


ikr signifie tout dabord rappel126. Un premier sens rflexif est distin-
guer: le ikr le fait de se rappeler dune chose, dont on se souvient si on
l avait oublie, de penser cette chose, de s en rappeler souvent,
dy rflchir, de se la rpter. Par exemple, selon les lexicographes
anciens:

123 Cf. Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic Arabic, entre -k-r. La racine porte

aussi des sens li la masculinit, avec l emploi du mot akar dans le Coran.
124 Jastrow, Dictionary of the Targumim, pp. 307308.
125 Sokoloff, A dictionary of Jewish-Palestinian Aramaic, pp. 149150; A dictionary of

Jewish-Babylonian Aramaic, pp. 337338.


126 LA et Kazimirski entre -k-r ; abar, mi al-bayn, chap.

.
60 partie i

Le ikr : le fait de garder (af) une chose dont tu te souviens.127


ikr et ikr sont le contraire de loubli. Et ukra aussi.128
Or le terme ne se limite pas au sens rflexif, qui concerne une personne
qui se rappelle, se souvient. Il concerne aussi le factitif : faire que les
gens se rappellent. Faire le rappel de quelque chose, c est le mentionner : le
ikr est la mention que lon fait de quelque chose, ce que l on rappelle
autrui, que lon raconte. Le Lisn al-arab poursuit :
Et aussi: ce qui est exprim par la langue.129
Le ikr est ce que tu as mentionn par ta langue et que tu as montr.130
Les sens se rappeler et faire mention pour rappeler quelque chose
quelquun se mlangent souvent. Ainsi le terme ikr peut tre le fait de
faire penser quelquun quelque chose, mais aussi le sens se rappeler de
quelque chose, comme ikr et taakkur :
Le verbe la 4e forme [faire penser quelquun ] a le sens de la 2e [faire
rflchir quelquun quelque chose]; son nom daction est ikr.131
Al-Farr dit que ikr peut avoir le sens de ikr, ou quil peut avoir le sens
de taakkur [le fait de se rappeler quelque chose] comme dans la parole
du Trs-Haut {Rappelle-ten! Car le fait de se rappeler (ikr) est utile aux
croyants.}132.
Toute parole est appel ikr.133
La ikr est lamplification du ikr 134. La takira est le fait de mentionner
quelque chose135. Ainsi, les verbes se rappeler et rappeler dsignent

127 LA, entre -k-r.


128 LA, entre -k-r.
129 LA, entre -k-r.
130 Citation dal-Farr, LA, entre -k-r.
131 LA, entre -k-r. Sens de la 4e forme : faire penser quelquun , rappeler quelquun

telle ou telle chose . Sens de la 2e forme : Rappeler quelque chose quelquun, y faire
penser quelqu un (avec deux accusatifs) , ou : Donner des avertissements, et faire rflchir
quelqu un quelque chose (avec deux accusatifs) , selon Kazimirski.
Q 51, 55e et cf. Q87, 9. Le
132 LA, entre -k-r. Citation coranique:

sens de taakkur est : le fait de se rappeler quelque chose, madar de la 5 forme taakkara
Se rappeler quelque chose, se ressouvenir de, penser (avec accusatif ou avec an), selon
Kazimirski.
133 Ifahn, Mufradt, entre -k-r.
134 Ifahn, Mufradt, entre -k-r.
135 Ifahn, Mufradt, entre -k-r.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 61

un processus: faire mention de quelque chose devant les autres, qui a leur
tour se rappellent, et font mention eux aussi ; ou encore, entretenir le sou-
venir dun vnement en le remmorant, en le racontant nouveau, en
l exprimant.

Le sens de ikr: loge, renomme, honneur ?


Par extension, ikr est aussi la mention des bonnes actions de quelqu un136,
donc sa louange, et, de l, son honneur137, sa renomme138, sa clbrit;
cependant ce peut tre aussi la mention des mauvaises actions d un
homme139, donc le blme. Ce peut tre aussi lloge d un fait, ou le fait lui-
mme, un fait mmorable.
Voici la parole de Dieu quil soit exalt et magnifi {Nous avons entendu
un jeune homme qui les mentionnait (yakuruhum), il se nomme Abraham.}
et la parole de Dieu Trs-Haut {Est-ce l celui qui mentionne (yakuru) vos
dieux?}. propos de ces deux paroles, al-Farr a dit que [Dieu] veut dire: Il a
dshonor vos dieux. Il a ajout: Tu dis un homme: Si tu me mentionnes
(akartan), tu le regretteras., et tu veux dire par-l Si tu mdis de moi.
Al-Za a dit presque la mme chose qual-Farr: On dit: Quelquun fait
mention (yakuru) des gens dans le sens de: Il mdit deux en leur absence
et il mentionne leurs actions honteuses. Et on dit: Quelquun fait mention
(yakuru) de Dieu dans le sens de: Il le dcrit dans sa grandeur, fait son loge
et reconnat quil est unique; cest seulement quon ne mentionne pas [si
cest en bien ou en mal] car cela se comprend du contexte.140
Et cest lhonneur:
De mme dans la parole du Trs-Haut {Navons-Nous pas exalt ton ikr ?},
ton ikr signifie ton honneur (araf ); et on dit ce propos que le sens
est: Si lon fait mon loge, on fait le tien.141
Dans la parole du Trs-Haut {d. Par le Coran, porteur du ikr !}, porteur du
ikr signifie qui a lhonneur.142

136LA, entre -k-r.


137 Le ikr est l honneur (araf ). LA, entre -k-r.
138 Le ikr est le renom, la rputation (t) et l loge (an). LA, entre -k-r.
139 Ibn Sda ajoute que ikr signifie la rputation (t), que ce soit en bien ou en mal. LA,

entre -k-r.
Q21, 60b et Q21, 36b.
140 Citations coraniques:

LA, entre -k-r.


141 Citation coranique : Q94, 3. LA, entre -k-r.
Q38, 1. LA, entre -k-r.
142 Citation coranique :
62 partie i

Le sens de ikr: louange Dieu?


Le terme ikr fait galement rfrence, par extension, la louange adresse
Dieu, car elle est mention du nom de Dieu, de ses actions et de sa grandeur:
Le ikr : la prire, linvocation et la louange adresses Dieu. Dans le hadith:
Si une chose tourmentait les prophtes que la paix soit sur eux , ils
cherchaient refuge auprs du ikr cest--dire auprs de la prire quils
accomplissaient alors et priaient.143
Dans le hadith, le ikr signifie la gloire que lon rend Dieu (tamd), le fait de
dire que [Son nom] est saint (taqds), la louange quon Lui adresse (tasb),
lexultation en Lui (tahll) et lloge (an) quon Lui fait pour toutes Ses
actions ou qualits dignes de louange.144
La parole du Trs-Haut {[Rcite ce qui est inspir de lEcriture; acquitte-toi de
la prire: la prire loigne lhomme de la turpitude et des actions blmables.]
Linvocation (ikr) de Dieu est ce quil y a de plus grand} a deux sens: lun
deux est que si un serviteur [de Dieu] mentionne Dieu, cela est bien meilleur
pour lui que sil mentionne (ikr) un autre serviteur; lautre sens est que
le ikr/souvenir de Dieu empche davantage la turpitude et les actions bl-
mables que la prire [rituelle].145
Par la suite ce sera le nom donn la prire mystique rptitive, comme
mention de Dieu ou de son action.

3.2. Le Coran comme ikr : quel sens ?


La question est alors de voir si ces trois sens ports par ikr et sa racine
rappel, honneur, louange sont appliqus au Coran, et pour-
quoi. Dans le texte, ikr sert dsigner plusieurs lments :
un rappel profr, qui est mention de Dieu, de son action, notamment
de son action dans le pass auprs des prophtes anciens, et de son
action dans la nature et la Cration;
un rappel qui est louange, prire ou rcitation liturgique146 ;
un rappel descendu sur Mahomet, rvl, et qui serait donc le
Coran.

143 Citation du hadith : . LA, entre -k-r.


144 LA, entre -k-r.
145 Citations coranique :
Q29, 45c. LA, entre -k-r.
146 On note en effet que parmi les verbes ayant ikr pour objet, on trouve les verbes t-l-w

rciter 2 fois et -d- dire , et des verbes comme couter.


a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 63

Le Coran comme ikr : une louange?


D emble, ce rappel qui est louange, prire ou rcitation liturgique apparait
comme quelque chose au-del du texte coranique, et non pas comme le
texte lui-mme. Ce qui est rapport par les lexicographes tend aller en ce
sens: ce nest pas le texte coranique qui est le ikr, mais c est le fait de le lire
ou le rciter:
Ab al-Abbs a dit: Le ikr est la prire (alt), la rcitation du Coran (qirat
al-qurn), la louange (tasb), linvocation (du), le remerciement (ukr) et
lobissance (a).147
D ailleurs, les lexicographes anciens ne disent pas, autant que nous avons
pu le voir, que le Coran est appel ikr parce qu il est une louange ou une
prire. Il semble que cest seulement en tant que rcit par la communaut
sous forme de prire que le Coran est un ikr. Il y a certainement ici un lien
avec lusage des communauts juives utilisant un verbe de mme racine
pour dsigner la rcitation dune Ecriture sacre lors de la prire. En se
dsignant comme pouvant tre sujet au ikr, le Coran se met dans la position
des Ecritures sacres juives.

Le Coran comme ikr : un honneur?


En revanche, la plupart des lexicographes disent que le Coran est appel ikr
parce quil est un honneur:
La rvlation {Ceci est un ikr pour toi et pour ton peuple} signifie: le Coran
est pour toi et pour eux un honneur.148
Le ikr : lhonneur (araf ) et la gloire (far). Et un des attributs du Coran
est al-ikr al-akm cest--dire lhonneur fermement tabli (al-araf al-
mukam) et dnu de contradictions.149
Al-abar mentionne que le [Coran appel] ikr est un
honneur (araf ) et une source de fiert (far) pour celui qui y croit et qui
estime vridique ce quil contient.150
Al-Suy prcise aussi que le Coran est ikr parce que

147 LA, entre -k-r.


148 Citation coranique Q43, 44a. LA, entre -k-r.
149 LA, entre -k-r.
150 abar, mi al-bayn, chap. .
64 partie i

le ikr est lhonneur (araf ), comme dans la parole du Trs-Haut: {Ceci est
un ikr pour toi et pour ton peuple}: le Coran est un honneur pour eux parce
quil est dans leur langue.151
Pourtant, malgr ces explications, il ne nous semble pas que, dans la plu-
part des passages coraniques, le Coran ait t nomm ikr cause de son
honneur. Il nous semble que cela a t compris ainsi a posteriori.

Assimilation: le Coran est le rappel


Considrons deux lments: un rappel qui est mention de Dieu, de son
action et notamment du pass, et un rappel constitu par les rcitations
descendues sur Mahomet. Les lexicographes ont tendance assimiler les
deux: le Coran (les rcitations muhammadiennes) est le rappel, la mention
de Dieu, de ses actions, que ce soit dans le pass ou dans la Cration. Dans
une vision synchronique il est en effet logique et plus simple d assimiler
les deux. Par exemple, al-Rib al-Ifahn dclare que la takira est le
Coran, sans nous dire pourquoi152. Parfois, les lexicographes expliquent que
la raison dun tel nom pour le Coran est aussi que celui-ci contient le rappel
du pass. Al-Suy indique que le Coran a t appel ikr
parce quil contient des sermons, et lhistoire des nations passes.153
Or effectivement, notre analyse synchronique nous montre que les deux
lments se rejoignent en certains passages et se fondent en une seule
et mme chose. En effet, ikr est parfois l objet d un verbe dsignant le
processus de rvlation: verbes de racine n-z-l faire descendre (4 fois),
j-a- apporter (2 fois), -t-y apporter (2 fois). Selon certaines parties du
texte, cest bien un rappel qui est rvl. Puisque le Coran contient des
rappels du pass, il est lui-mme un rappel, il fonctionne comme un rappel.
En ce sens nous rejoignons lassimilation ralise par les lexicographes, et
par la tradition avec eux. Rcitations coraniques et rappel sont assimils.

151 Q43, 44a. Suy, Al-Itqn, chap.


Citation coranique:
.
152 Ifahn, Mufradt, entre -k-r.
153 Suy, Al-Itqn, chap. .
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 65

Un enjeu
Cela nous permet de comprendre que les rcitations coraniques reues par
Mahomet sont nommes par le texte rappel pour souligner leur fonction.
Al-abar va en ce sens en indiquant que le Coran-ikr est un
rappel de la part de Dieu [envers les hommes] () par lequel Il leur apprend
les limites et les obligations [quIl impose] et les autres lments de Sa
souverainet quIl a dpos [dans le Coran].154
Qui plus est, dans un certain nombre de passages, la voix du texte, ou la voix
de Dieu, semble sexclamer ou se demander: Que ne se souviennent-ils
pas?, Peut-tre rflchiront-ils?155. Cela confirme que l auteur du
texte a le souci de la fonction de rappel quil confre au Coran. Il apparait
de premire importance que les hommes se souviennent, se rappellent.
Cette importance est galement souligne par la prsence de nombreux
passages tonalit polmique condamnant les gens qui ne se souviennent
pas, ne pratiquent pas le ikr, se dtournent du ikr de Dieu156.
De plus, des verbes exprimant le fait denregistrer mentalement quelque
chose, ou au contraire doublier, ont pour objet ikr 157 : il y a bien l un enjeu.
Cest en ce sens que R. Blachre traduit souvent ikr et ikr par difica-
tion: nous pensons quil a voulu ainsi souligner la fonction de rappel du
Coran. Toutefois, nous ne le suivons pas dans cette traduction, estimant
quelle dpasse lide porte par le mot dans le cadre coranique: difier a
une connotation denseignement moral qui ne nous semble pas tre le souci
de ce processus de rappel tel quenvisag par le texte.

ikr: Ecriture sacre


Les lexicographes, tributaires du tafsr, vont parfois plus loin : ils crivent
que le nom ikr sapplique toutes les Ecritures saintes. Par exemple:
Le ikr : lEcriture qui contient le dtail de la religion et la position des [autres]
religions (milal). Toute Ecriture venant aux prophtes que la paix soit sur
eux est un ikr.158

154 abar, mi al-bayn, chap. .


155 Par exemple Q6, 80 ; Q10, 3 ; Q23, 85 ; Q45, 23.
156 Par exemple Q7, 164 ; Q21, 2, 36, 42 ; Q43, 36.
157 Verbes de racine n-s-y oublier (4 fois), s carter de 3 fois, et aussi t-b- suivre,
etc.
158 LA, entre -k-r.
66 partie i

Dans {Demandez aux gens du ikr}, ikr veut dire les Ecritures prcden-
tes.159
{Nous avons crit dans le zabr 160 aprs le ikr}, cest--dire: aprs lEcriture
sacre prcdente.161
En effet, le texte montre que la fonction de rappel est celle d une Ecriture
sacre:
{Nous avons vraiment fait descendre sur vous une Ecriture sacre dans la-
quelle il y a le rappel (ikr) [qui] vous [est destin]. Que ne raisonnez-vous
pas!?}162
Ainsi donc, le Coran est un rappel au mme titre que les Ecritures prc-
dentes, ayant comme elles une fonction de rappel et rappelant ce qu elles-
mmes contenaient. La fonction du Coran est une fonction religieuse, celle
dinciter lhomme se souvenir de Dieu, de son omnipotence ce qu il a
cr, son action dans le pass, ses bienfaits.

Contenu du ikr
Toutefois, il nest pas toujours explicitement mentionn de quoi les gens
doivent se souvenir: souvent, le contenu du ikr n est pas clairement tabli.
Regardons de faon plus large lutilisation de la racine -k-r dans le Coran.
De quoi se souvenir, de quoi faire mention afin que les autres se rappellent?
Il sagit souvent de se rappeler de Dieu, que ce soit par l expression ikr allh
la mention de Dieu (11 fois) ou des quivalents en sens (11 fois)163. Il en est
de mme pour les formes verbales: sur les 76 complments d objet qu elles
introduisent, 18 dsignent Dieu, 15 sont le bienfait de Dieu 164, et 8 le nom
de Dieu165. De plus, parmi ces complments d objet se trouvent 16 noms
propres de personnages du pass166, ou encore des vnements du pass167.
On note aussi quil sagit plusieurs fois de la mention des phnomnes

159 Citation coranique : Q16, 43. Ifahn, Mufradt, entre -k-r.


160 Zabr dsigne une Ecriture sacre. Cf. l tude de ce terme, plus loin.
161 Citation coranique: Q21, 105. Ifahn, Mufradt, entre
-k-r.
.Q21, 10 162
163 Dont 6 fois o le pronom possessif accol ikr est la premire personne et dsigne
Dieu.
164 Par exemple Q3, 103 ; Q33, 9.
165 Par exemple Q6, 138 ; Q76, 25.
166 Par exemple Q19, 16, 41, 51, 54, 56 ; Q38, 17, 41, 45, 48; Q45, 21.
167 Par exemple Q7, 69, 74.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 67

naturels de la Cration168, souvent en tant que bienfaits de la part de Dieu.


Plus rarement il est question de la mention des bienfaits du paradis169 et de
l Heure du Jugement Dernier170.
Ainsi, il sagit de se rappeler de lexistence de Dieu, de sa toute-puissance,
de son action; rien ne peut tre un obstacle sa volont souveraine, et
l homme doit faire attention son comportement car il sera jug par ce Dieu
souverain et omniscient lors du Jour du Jugement et sera soit rcompens
soit puni. Par lutilisation de ce terme, le Coran est donc avant tout quelque
chose qui incite se rappeler de cette condition humaine face Dieu qui
jugera.
Lorsque le texte dclare cela, il implique lauditeur/lecteur dans ce pro-
cessus. Il lui fait sentir que ce rappel sadresse lui, que c est lui de se
souvenir de cette condition. Il lui fait comprendre implicitement mais imp-
rativement quil doit, lui-mme, rpondre cette volont qui apparat
comme divine de se souvenir. Ainsi lautorfrence est, par l emploi de
ce mot, une forte incitation une attitude dadhsion, de rponse positive
lexpression dune forte volont.
Enfin il est noter que le texte ne dit pas explicitement ce que le fait de
se souvenir, sous-entendu de lomnipotence de Dieu qui jugera l homme,
doit engendrer comme type de comportement chez l homme. Le texte ne
nous dit pas exactement ce que lhomme qui s est souvenu doit faire, ou
doit changer de son comportement. Il laisse l un vide assez paradoxal:
l auditeur comprend bien quil doit se rappeler et savoir qu il sera jug
par Dieu, mais on ne lui dit pas exactement ce qu il doit faire. C est qu il y a
donc ici un sous-entendu, considr comme connu de l auditeur vraisem-
blablement sagit-il dun comportement vertueux, ou moral, s abstenant
du mal. Quoi quil en soit, ce sous-entendu dans le texte la date de la
canonisation laisse la porte ouverte de multiples faons de concevoir ce
comportement, y compris de ne pas le concevoir. Nous notons ainsi le para-
doxe de lemphase porte sur le devoir de se souvenir et de l absence de
prcision sur ce que cela doit engendrer.

3.3. Conclusion
En se nommant ikr, le Coran ne se donne pas tant une nature qu une fonc-
tion. Dune part il dclare quil est sujet au ikr c est--dire une pratique

168 Par exemple Q19, 67 ; Q43, 13 ; Q50, 8 ; Q56, 62, 73.


169 Q38, 46.
170 Par exemple Q79, 43.
68 partie i

de rcitation effectue par les communauts juives. D autre part, par cette
appellation il indique sa fonction premire et essentielle qui est de donner
aux gens la possibilit de se souvenir de , et de les y inciter fortement.
Puisquil sagit de se souvenir de lexistence de Dieu, de son omnipotence,
et aussi de la condition humaine les hommes seront jugs au Dernier
Jour , il sagit dune fonction connotation religieuse, assimile celle
des Ecritures antrieures. Lauditeur ou lecteur du texte coranique se trouve
galement intgr limprativit de ce rappel: il doit lui-mme se rappe-
ler. Le Coran se dsigne comme linstrument de ce rappel, ou comme ce
rappel lui-mme. Toutefois, paradoxalement, le texte insiste davantage sur
cette fonction que sur la ralit des implications de ce devoir de rappel
sur ce quil concerne et ce quil entrane comme actes.
Enfin, il est un problme que notre prsente analyse lexicale synchro-
nique ne nous a pas permis de rsoudre. Elle a montr qu en certains pas-
sages le texte assimile rcitations coraniques et rappel; mais la question
demeure pour la plupart des passages: le terme ikr est-il finalement appli-
qu un texte (le Coran) ou est-il simplement le fait de se souvenir ? Seule
une tude chronologique publie en notre futur ouvrage permettra
dclaircir cela.

4. Le Coran sauto-dsigne comme contenant des yt

Un des termes avec lequel le Coran sauto-dsigne est le terme ya, signe ,
et son pluriel yt. Cest un terme trs prsent dans le Coran: ya 86 fois
et yt 295 fois171. Or cest un des termes qui fait le plus de difficults pour
tudier lautorfrence du Coran, car il est souvent utilis pour dsigner
autre chose quune partie du texte. De plus, lorsque ya sert effectivement
dsigner des sections du texte, ce nest pas dans le sens commun de verset
que le mot a pris par la suite dans la culture islamique sauf peut-tre dans
un ou deux cas dont le sens nest pas certain172.
En effet, le texte coranique lui-mme a donn des noms aux types de
parties qui le composent, dont les noms ya et sra. Ces deux termes ont t
utiliss par la suite dans la tradition islamique pour dsigner les divisions

171 Soit un total de 381 occurrences. A. Rippin en dnombre 373 (Rippin, ya, EI 3), mais

nous pensons qu il na pas pris en compte le fait que le mot peut apparatre plusieurs fois
dans un mme verset.
172 Cf. p. 76.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 69

versets et sourates du texte. Mais cette nomination ne concorde pas


ncessairement avec la dfinition et la dlimitation qui leur tait donnes
par le texte. Qui plus est, le texte utilise dautres termes pour nommer ou
dcrire ses propres types de parties173 : qurn, qawl, kalima, ad, man,
maal, tanzl, etc. certains termes pouvant la fois dsigner l ensemble et
la partie, tel qurn.
Nous notons toutefois que laspect du texte donne penser que le dcou-
page en sourates a clairement fait partie du texte initial, mme si le dcou-
page exact nest pas vident174. Un certain dcoupage en petites units
comme des versets est lui aussi clairement prsent dans le texte initial, par
des marqueurs rythmiques et rimiques ou par des marques particulires
de fin de versets. On sait dailleurs maintenant que le dcoupage du texte
en petites units de sens est en fait la trace d une structure souple faite
d embotements successifs de figures en concentrisme 175 identifiables par
des rapports de paralllisme et donc de rimes et d opposition. Les petites
units de sens forment des figures qui sembotent les unes dans les autres
jusqu former un chapitre, dont lunit est indniable. Mais ce qu il
semble, le texte coranique na pas nomm ces dcoupages en petites uni-
ts et en chapitres; cest vraisemblablement la tradition qui les a appels
respectivement ya et sra. Qui plus est, le dcoupage en versets tel qu il
se prsente dans la vulgate actuelle, ainsi que leur numrotation, sont plus
tardifs, voire beaucoup plus tardifs. Autrement dit, il y a eu ds le dpart
dcoupage petites units (lquivalent des versets), mais ce dcoupage nest
pas ncessairement le mme que lactuel, car la tradition a fait tat de plu-
sieurs dcoupages176.

4.1. Le point de vue des lexicographes anciens


Tout dabord, quant la racine du terme ya, certains lexicographes pensent
quil sagit de -y-y (parfois not -y-), dautres -w-y ou mme --y. Etant
donn que les lettres du mot sont des semi-voyelles (y et w) et une hamza

173 La tradition musulmane ne voit qu en certains de ces termes une dsignation dune

partie du texte. Notre liste au contraire est base sur l utilisation de ces termes par le texte.
174 La sourate al-Tawba (Q9) ne commence pas par la basmallah, formule prsente au

dbut des autres sourates, ce qui pour certains laisserait supposer quelle formait un tout
avec la sourate prcdente. D autres paires de sourates semblent pouvoir former un tout.
175 Concentrisme : nologisme, utilis en rhtorique, pour dsigner un chiasme com-

prenant un centre, par exemple ABCDCBA. Cf. les travaux de M. Cuypers.


176 Cf. Deroche, Le Coran, p. 29.
70 partie i

(attaque vocalique), et que ces trois lettres sont sujettes mutation et


disparition dans les diffrents schmes grammaticaux, il est normal que
les lexicographes aient des difficults dterminer la racine. Gnralement
une hsitation quant la racine dun mot indique que celui-ci est d origine
trangre; cela est possible mais le mot est bien arabe dans le sens o il est
utilis dans la langue arabe, mme avant le Coran, et est en tous cas prsent
dans la posie arabe prislamique177.
Voici ensuite les diverses interprtations prsentes par les lexicographes
arabophones :

une personne ou une chose:


La ya de lhomme: sa personne (as).178
Dans lexpression La tribu sortit en emportant avec elle son ya, son ya
signifie lensemble de ses affaires, de ses objets, et ne laissant rien derrire
elle.179
une signe ou quelque chose qui informe sur autre chose ; ce peut tre un
signe merveilleux, un miracle, une chose trange, ou une preuve et
un exemple , ou encore un rcit de ces signes :
ya : signe (alma)180.
Les yt de Dieu: ses merveilles/miracles (aib).
ya signifie exemple (ibra)181.
Selon al-abar, ce peut tre aussi une histoire (qia), un message
(risla), une information (abar)182.

un verset du Coran:
ya : une partie de la rvlation [descente du Coran (tanzl)].183
Ab Bakr a dit: Le verset a t appel ya parce quil est un ensemble (une
collection) de lettres (ama min urf ) du Coran.184

177 Selon Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 73, mentionnant Imr l-Qays; et ya, EI.
178 LA, entre -y-.
179 LA, entre -y-.
180 LA, entre -y-.
181 LA, entre -y-.
182 abar, chap. , citant un pote contemporain de Mahomet.
183 LA, entre -y-.
184 LA, entre -y-.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 71

On note quil y a assimilation, chez la plupart des lexicographes, entre les


sens de signe, exemple, ou miracle, et verset du Coran. Ainsi par
exemple:
Selon Ibn amza, la ya est un lment du Coran, car elle est comme un signe
(alma) par lequel on parvient un autre signe comme les signes du chemin
dresss pour indiquer la direction, comme on dit: Si on dpasse un des signes,
un nouveau signe apparat. 185

4.2. Lutilisation coranique


Explorons alors les multiples utilisations du mot dans le texte coranique.
Un premier constat est quaucun autre mot de la mme racine, qui pourrait
nous clairer sur son sens, nest utilis: contrairement la plupart des noms
arabes, il ne correspond pas un verbe, na pas de sens verbal (ce nest
pas un nom daction); mme si des lexicographes affirment l existence
de verbes drivs, ceux-ci ne sont pas dans le Coran. Seules les particules
comme linterrogatif ayy lequel, lexplicatif ayy c est--dire , le vocatif
ayyuh, et le support pour les pronoms laccusatif iyy 186 apparaissent
souvent dans le Coran mais il nest mme pas sr qu elles soient de la
mme racine qu ya. Peut-tre correspondent-elles l ya qui signifie une
personne, mais qui nest pas utilis dans le Coran187. Ce premier constat
nous mne lide que le terme nest pas dorigine arabe. Nous allons y
revenir.
Ltude minutieuse du vocabulaire associ au terme permet un deuxime
constat: la distinction entre deux sortes de ya, ou plutt deux faons
coraniques de parler des yt :
1) les yt qui appartiennent Dieu ou sont de Dieu. Parmi elles,
dans plus de 184 occurrences sur les 295 occurrences au pluriel, les

185 LA, entre -y-.


186 Ainsi on trouve le mot iyy, mot qui produit une insistance sur le pronom personnel
qui le suit. Il signifierait la personne de , comme par exemple dans lexpression iyy-kum
vous / votre personne (cf. Q60, 1), mais les lexicographes ne sont pas daccord entre eux
sur ce point. Cf. LA, entre -y-.
187 On nous a fait remarquer que ya est utilis pour dsigner Jsus et Marie dans le verset

{Du fils de Marie et de sa mre, Nous avons fait une ya et Nous leur avons donn refuge sur
une colline tranquille et arrose} (Q23, 50). Toutefois, nous ne pensons pas que ce soit le sens
de personne qui soit ici voulu, d une part car le terme est au singulier, et dautre part car
ce passage naurait pas grand sens s il s agissait simplement que Dieu dise quil a fait de Jsus
et de Marie des personnes d autant plus que juste avant il vient de rappeler la mission quil
a donn Mose : il s agit du rle religieux de ces personnages.
72 partie i

yt sont dits directement tre de Dieu 188 ou Dieu , souvent


par lexpression les yt de Dieu. Lorigine divine des yt est donc
largement souligne par le texte. Il nest pas prcis qui ces yt-l
sont destines. En revanche, ce sont ces yt-l que des gens rejettent
en les traitant de mensonges.
2) les yt que Dieu fait descendre pour les destiner quelqu un. Lya
(ou les yt) est pour quelquun ou pour un groupe de per-
sonnes: pour toi, pour vous, pour un peuple qui comprend, pour les
croyants, pour les hommes, etc. Ainsi un certain nombre d yt sont
des messages adresss quelquun ou mme, des messages desti-
ns ce que les hommes croient, comprennent, comme nous le ver-
rons plus loin189. Le singulier comme le pluriel sont employs avec les
formes verbales issus de la racine n-z-l, pour signifier que Dieu fait
descendre le(s) ya .
Nous constatons que pour le Coran, il ne saurait tre question de l ya de
Dieu, le signe de Dieu par excellence. Lexpression yat allh lya [sing.]
de Dieu ny figure pas. On ny trouve aucune expression pouvant signifier
cela par lannexion forme grammaticale indiquant la possession , par
exemple yat rabbihim le signe de leur Seigneur , ni mme Son ya ,
Mon ya ou Notre ya o le pronom personnel pourrait dsigner Dieu.
La raison en est notre avis que selon lauteur du texte, il ne saurait
y avoir l ya unique de Dieu, mais seulement des yt de Dieu190.
Dire l ya de Dieu tendrait signifier que celui-ci nen a qu une seule,

188 L expression yt allh les yt de Dieu revient une quarantaine de fois. De mme,

la quasi-totalit des occurrences du terme au pluriel avec un pronom possessif cest--dire


chaque fois que le texte exprime qui sont ces yt, ou de qui ils dpendent indiquent
que les yt sont de Dieu . Ainsi a-t-on 14 fois Mes yt , 38 fois Ses yt et 92 fois
Nos yt soit 144 occurrences o les yt sont attribues Dieu.
189 Cf. la partie II sur la stratgie d argumentation A, p. 190 ss.
190 Nous avons pens deux autres raisons, possibles mais notre avis secondaires, de

l absence de l expression l ya de Dieu . La premire serait que le sens de lannexion


grammaticale du terme ya au singulier, telle qu employe par ailleurs dans le Coran, ne
signifie pas d abord la provenance ni l appartenance une ya venant de ou appartenant
Dieu , mais la nature de cette ya, ou le destinataire de cette ya. En effet, lannexion
avec le singulier signifie la nature ou le genre de cette ya dans les expressions yat al-layl
lya de la nuit et yat al-nahr le signe du jour (Q17, 12). La nuit et le jour sont qualifis
de signes mis par Dieu. Ainsi la nuit est un signe qui reprsente quelque chose de Dieu.
Alors, si l on avait l expression yat allh, celle-ci signifierait que Dieu reprsente quelque
chose d autre. Ce qui est videmment impossible, Dieu tant bien au-del des signes ou des
phnomnes. Lannexion avec le singulier signifie le destinataire dans les deux occurrences
de l expression ton ya , qui signifie l ya qui t est destine. La situation est celle de
Zacharie, qui demande Dieu un signe lui prouvant que Dieu va bien lui donner un fils alors
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 73

une unique, et le texte refuse cette ide. Ainsi, c est toujours par la parti-
cule min que le texte indique quune ya, au singulier, est de Dieu, et non
par lannexion directe: on trouve une dizaine d expressions du type ya
min rabbihim une ya [provenant] de leur Seigneur ou de votre Sei-
gneur, etc191. Ainsi, il ne sagit que dune ya parmi d autres yt. D ailleurs
par deux fois apparat lexpression une ya d entre les yt de leur Sei-
gneur192.
Ainsi, pour le Coran, non seulement les yt viennent de Dieu, mais de
surcrot il existe non pas une ya de Dieu par excellence mais toujours
plusieurs yt. Et comme la montr notre analyse des occurrences, le texte
envisage les yt selon deux modes. Le premier est qu une partie de ces yt,
la plus importante, consiste en des yt de Dieu qui ne sont pas destines
quelquun en particulier, et sont rejetes: le comportement ngatif de ceux
qui rejettent ces yt pourtant abondantes souvent cites est mis en
avant. Le second mode est que lautre partie consiste en ceux que Dieu fait
descendre pour les destiner des personnes: laction et la vise de Dieu est
souligne.

Poursuivons notre analyse. Selon ltude de R. Bell, reprise par M. Watt, le


terme ya est utilis pour dsigner quatre types d lments :
(1) natural phenomena which are signs of Gods power and bounty; (2) events
or objects associated with the work of a messenger of God and tending to
confirm the truth of the message; (3) signs which are recited by a messenger;
(4) signs which are part of the Qurn or of a Book.193
Ces quatre types dutilisation sont repris dans le Dictionnaire du Coran194,
et voqus par les articles ya de l Encyclopdie de l Islam195. Pour notre
part, nous reconnaissons aussi dans le Coran ces types d utilisation, mais
avanons plusieurs nuances. Voici notre classement, partir de celui de
R. Bell:

qu il est g ; Dieu lui rpond: Ton signe [c est--dire le signe que je te donne], cest que tu
ne pourras plus parler aux gens pendant trois jours (ou trois nuits). (Q3, 41 et Q19, 10).
Enfin, il est galement possible que la raison en soit un usage particulier li au mot ya,
usage peut-tre esthtique : on se serait habitu toujours utiliser le pluriel, possdant une
deuxime voyelle longue et donc plus insistante, lorsqu il est suivi du mot allh.
191 Au pluriel, on trouve une vingtaine d expressions quivalentes, toujours avec la parti-

cule min : des yt [provenant] de ton Seigneur .


192 Q6, 4 ; Q36, 46.
193 Watt, Bells Introduction, p. 122.
194 Yahia, Signes , DC.
195 Jeffery, ya , EI, et Rippin, ya , EI 3.
74 partie i

1) ya peut faire rfrence un phnomne naturel, tel le soleil, la lune,


le jour et la nuit, la pluie, etc. Nous ajoutons ici les rares passages o
ya fait rfrence une prescription.
2) La deuxime catgorie signale par R. Bell, les vnements ou objets
associs luvre dun messager de Dieu, est notre avis diviser en
deux:
les prodiges qui accompagnent laction des envoys de Dieu,
le chtiment par Dieu de ceux qui dnient le message de ces en-
voys.
3) Le troisime type dutilisation concerne des lments qui sont rcits.
Contrairement R. Bell, nous prenons aussi en considration le fait
quils sont aussi rcits par Dieu, pas seulement par les prophtes,
daprs le texte.
4) Enfin ya peut servir dsigner un lment qui est dcrit comme
partie du qurn ou du kitb.
Or, ce qui nous intresse ici, cest de voir comment le Coran se nomme
lui-mme en ce qui concerne ses propres parties. Nous laissons donc de
ct pour linstant le premier type dutilisations car il ne concerne pas
directement la faon dont le texte se nomme lui-mme, mme s il est impli-
qu dans lautorfrence dune faon indirecte, comme nous le verrons196.
Le deuxime type dutilisation ne concerne pas non plus, premire vue,
lautorfrence directe. Nous explorerons plus tard, de mme, ses liens
implicites avec lautorfrence197. Signalons simplement que ce deuxime
type dyt peut dsigner la fois des vnements du pass incluant ici
les prodiges raliss par les prophtes et les chtiments subis par les oppo-
sants , et les rcits de ces vnements du pass : ce titre, ce sont des textes
et donc, potentiellement, des morceaux du Coran.
Considrons plus longuement les deux derniers types d utilisation, qui
sont directement autorfrentiels. Selon le troisime type d utilisation, ya
sert dsigner quelque chose qui est rcit, ou rciter. Le terme est
employ 28 fois comme complment dobjet du verbe tal, rciter, dont
nous avons parl plus haut. Toutes ces utilisations prcisent qu il s agit des
ya de Dieu. En revanche ni le verbe qaraa synonyme de tal, ni le verbe
nabbaa annoncer nont pour objet ya. Le verbe qaa raconter a deux
fois yt en objet198. Ainsi, une ya est un lment de Dieu et que Dieu,

196Partie II.A.1, pp. 189197.


197Partie II.A.3, p. 201 ss., particulirement pp. 205206, et II.C.3.2., p. 337ss., particulire-
ment pp. 340341.
198 Q7, 35 et Q6, 130.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 75

mais plus gnralement un envoy de Dieu, Mahomet surtout, rcite. Cela


nous rapproche de chacune des trois modalits de rcitation que nous avons
mentionnes lors de notre tude du terme qurn rcitation : rcitation
par Dieu Mahomet lorsquil linspire (1); rcitation publique par Mahomet
(2); rcitation liturgique (3). Nous constatons donc directement un sens
religieux technique, celui dune partie dEcriture sacre car soit rvle par
Dieu, soit potentiellement rcite dans le cadre d une liturgie le troisime
sens, celui de ya comme morceau de rcitation publique par Mahomet,
apparaissant alors comme un sens technique nouveau .
Selon le quatrime type dutilisation, ya sert dcrire un lment qui
est une partie du qurn ou dun kitb. Il est prsent dans onze introductions
de sourates, toujours au pluriel. Neuf fois il sagit des yt al-kitb yt de
l Ecriture199 dont par exemple:
{Alif, Lm, R ! Ecriture dont les yt ont t confirmes puis rendues claires
par un Sage et inform [cest--dire Dieu].}200
Et une fois, il sagit des yt du qurn ce qui rejoint l ide de morceau
d une rcitation :
{, Sn! Celles-l sont les yt du qurn et dune Ecriture clairante.}201
et une autre fois, des yt contenues dans une sra, qui signifie simplement,
nous allons le voir, une partie du Coran:
{Sra que Nous avons fait descendre, et que Nous avons impose; Nous avons
fait descendre en elle des yt claires, escomptant que vous mditiez.}202
Il sagit donc, dans ces introductions de sourates, d emploi dsignant un
morceau de lEcriture et de la rcitation que Dieu a fait descendre. L
encore le vocabulaire pointe vers une Ecriture sacre et rvle. Lide des
yt comme parties de lEcriture descendue sur Mahomet se trouve dans
d autres versets notamment le clbre passage:
{Il est Celui qui a fait descendre sur toi lEcriture, de laquelle il y a des yt
premptoires [ou: confirms] qui sont la mre de lEcriture, et dautres qui
sont quivoques [ambigus, ressemblants].}203

199 Q10, 1 ; Q11, 1 ; Q12, 1 ; Q13, 1 ; Q15, 1 ; Q26, 2 ; Q28, 2 ; Q31, 2 ; et Q45, 6 mme si lintroduction
est entrecoupe d une louange Dieu.
200
.Q11, 1
.Q27, 1 201
.Q24, 1 202
203
.Q3, 7a
76 partie i

Laissant de ct ltude de linterprtation de ce verset204, nous retenons


ici le fait qu ya dsigne clairement un morceau du Coran, ou un morceau
dune partie du Coran. Toutefois, il ne nous semble pas qu ya puisse avoir
dans le texte le sens exclusif de verset au sens o l entend la tradition
islamique. Il nest nullement prcis dans le texte coranique que ya puisse
dsigner une petite unit textuelle prcise comme un verset . Certes en
deux occurrences sur 381 , ya peut tre compris comme verset :
{Nous nabrogeons pas une ya, ou la faisons oublier, sans en apporter une
meilleure ou une semblable. Ne sais-tu pas que Dieu est omnipotent?!}205
{Quand nous changeons une ya la place dune [autre] ya et Dieu sait
ce quil fait descendre [ou: ce par quoi il fait descendre] , ils disent: Tu nes
vraiment quun forgeur! Mais la plupart dentre eux ne savent pas.}206
Le premier passage nous semble concerner les signes donns par Dieu dans
les Ecritures sacres prcdentes207. Le second vise clairement les mor-
ceaux des rcitations coraniques, mais nous pensons que le sens est encore
signe prodigieux appliqu ces morceaux de rcitations coranique. Nous
partageons lincertitude des orientalistes ce sujet208, mais nous estimons
que le sens de verset comme signifiant uniquement petite unit du texte
coranique napparait vritablement quen dehors du texte coranique,
aprs lui. Dans le Coran, si le sens de verset commence poindre, il nest
jamais seul, mais toujours li celui de signe ou signe prodigieux .
Enfin, R. Bell suggre quun ya peut aussi tre le morceau d une autre
Ecriture sacre. Nous navons trouv que quelques passages dans lesquels
le texte suggre que les autres Ecritures sont composes d yt 209. Ce point
apparait donc mineur mais vient soutenir notre argumentation.
Ainsi donc, dans ces deux derniers types d emplois, ya a un sens trs
spcifique: il sert dsigner un morceau de Coran Ecriture sacre des-
cendue sur Mahomet rcit par Dieu et qu il convient de rciter. Et le
deuxime type demplois nous suggre qu ya sert dsigner un rcit du
pass concernant les prophtes, et peut donc tre galement un morceau
dEcriture sacre.

204 Cf. ce sujet : Wild, The Self-Referentiality of the Qurn: Sura 3:7 as an Exegetical

Challenge , ainsi que la prface du prsent ouvrage, p. xv.


.Q2, 106 205

206

.Q16, 101
207 Cf. la partie sur la relation entre Coran et Ecritures prcdentes: II.B.2.3., pp. 270271.
208 Cf., entre autres, Watt, Bells Introduction, p. 60.
209 Par exemple Q3, 19, 113. Et Q62, 5 pour la Torah.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 77

4.3. Les composantes du Coran comme ya/yt : quel sens ?


Pourquoi ces morceaux du Coran ont-ils t ainsi nomms ? Ou, en d autres
mots, que signifie le terme ya lorsquappliqu des parties du Coran?
Reprenons lensemble des dfinitions donnes par les lexicographes an-
ciens. Les sens comme une personne et une chose peuvent d emble
tre carts, parce quils ne correspondent aucune utilisation dans le
Coran210 ; les lexicographes donnent uniquement, pour montrer l utilisation
de ces sens, des exemples tirs de la posie211. Les sens qui pour eux sont ceux
du terme ya utilis dans le Coran sont merveille, prodige, miracle, chose
trange, preuve, exemple, rcit de ces signes, partie de rvlation (tanzl),
verset du Coran. De cela, nous laissons de ct le sens de verset , comme
nous venons de lexpliquer. Ensuite, parmi les lments avancs par les lexi-
cographes anciens, partie de rvlation, exemple et rcit de signes
sont semble-t-il non pas des sens, mais la dsignation de ce qui est dcrit
par le mot ya : respectivement des parties de la rcitation coranique et les
rcits des prophtes. Il reste alors que pour les lexicographes anciens, le sens
de ya est signe et merveille, prodige, miracle, chose trange, preuve.
Ainsi le terme ya dans le Coran a spcifiquement ces deux sens : un signe
et un signe prodigieux212. Par consquent, lorsque les parties du Coran
sont nommes ya, cest parce que lauteur du texte souhaite qu on les
considre comme des signes ou des signes prodigieux.
Or pour expliquer que ya signifie merveille, prodige, miracle, chose
trange, preuve, les lexicographes anciens ne se servent que d exemples
tirs du Coran, et non de posie213. Nous pouvons alors poser l hypothse

210 Cf. p. 71.


211 Tout au moins dans le LA (qui compile des dictionnaires plus anciens) et dans le
Mufradt. Effectivement, le terme ya ne semble pas utilis dans ce sens dans le texte
coranique. En un passage toutefois, Q26, 128, ya peut signifier, en fonction du contexte,
une construction leve, selon les commentateurs (Ifahn, Mufradt, entre -y-y.);
mais peut-tre que le sens premier tait signe, prodige pour dire que ces habitations
taient prodigieuses, luxueuses, comme le signale R. Blachre en note de sa traduction.
212 D autres chercheurs crivent que ce sont les deux sens principalement ports par le

mot dans le Coran, ainsi R. Bell (Cf. Watt, Bells Introduction, p. 60), laissant penser quil en
est un certain nombre d autres. Pour notre part nous avons analys en dtail chacune des
occurrences et constat qu il nest que trois passages o ce nest pas le cas: le passage cit
la note prcdente, et les deux passages dans lesquels ya pourrait signifier petit morceau
de texte compris par certains comme verset. Signe et signe miraculeux ne sont
donc pas les sens principaux, mais quasiment les seuls sens.
213 Mme chose : tout au moins dans le Lisn al-arab et dans le Mufradt. Bien sr il

convient d tre prudent et garder la possibilit de dcouverte dun passage de la posie


antislamique dans lequel le mot ya signifierait explicitement signe merveilleux,
78 partie i

que le sens d ya signe merveilleux, prodige, etc. est un sens spcifique


qui lui a t donn uniquement lors de son usage dans le Coran. Labsence
dautres termes de la mme racine et vhiculant le sens de signe ou de
prodige nous a permis galement dtablir des conclusions en ce sens. Il y
aurait ainsi deux termes ya : un premier, arabe et prislamique, non utilis
dans le Coran, signifiant personne, chose, et un second, sans lien avec
dautres mots arabes, qui apparaitrait pour la premire fois dans le Coran,
et signifiant signe, signe prodigieux.
Un lment vient contre la radicalit de cette hypothse: d aprs al-
abar214, ya avait dj le sens de signe dans la posie d un pote contem-
porain de Mahomet. Et mme, ya avait dj dans la posie antislamique
le sens de signe, feu dalarme, moyen de signalisation , qui se trouve
dans des quivalents de mme racine ou d une racine voisine en hbreu
(avec le terme ), en aramen et en syriaque, selon A. Jeffery215. Il y a donc
une certaine continuit entre le sens pr-coranique et le sens coranique, et
cette continuit, cest le sens signe.
Cest donc le sens de merveilleux qui apparait, lui, avec le Coran. Il
y est en effet prsent dans des passages spcifiques : les histoires des pro-
phtes du pass. Par exemple, Dieu donne Zacharie un signe miraculeux
le fait que celui-ci devienne temporairement muet ; les prodiges effectus
par Mose sont qualifis d yt. Ces exemples parmi d autres sont des rcits
galement prsents dans la Bible. Or prcisment en hbreu et dans les
autres langues utilises par les communauts frquentant la Bible, des qui-
valents de ya existent. Le terme hbreu fonctionne comme un quivalent
lemploi pr-coranique de ya comme signe . Ce terme tait aussi utilis
dans la Bible et la littrature rabbinique avec un sens technique religieux:
dune part pour les miracles et prsages qui attestent la prsence divine,
et dautre part pour les signes qui accompagnent et attestent l uvre des
prophtes216. En aramen en revanche lquivalent na pas ce sens, sauf en

prodige , merveille , peut-tre mme rvlation ; mais daprs nos connaissances, ce


n est pas le cas.
214 abar, mi al-bayn, chap. .
215 The original meaning is a sign or token and as such is found in the pre-Islamic poetry

(pl. y and yt, with pl. of pl. y, cf. Nldekes Belegwrterbuch, sub. voc.), where it is the
equivalent of the Hebrew , Aramaic ; Syriac , the pl. occurring in the Lachish
Letters (iv, 11) for the fire-beacons used for signaling. Jeffery, ya, EI.
216 A. Jeffery donne pour rfrence, comme emplois de comme attestation de la prsence

divine : Ex8, 19; Deut4, 34 ; Ps. 78, 43. Et pour l attestation de luvre des prophtes: 1Sam10,
7, 9 et Ex3, 12. (Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 7273). Dans l EI, il dit galement: These
various meanings of ya, save the last [ya = verse], correspond closely with Jewish and
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 79

aramen biblique o il signifie un signe faonn par Dieu 217. En syriaque,


l quivalent est utilis comme le mot hbreu218.
Il serait donc fort possible de penser que l ya coranique est un emprunt
une autre langue. Ceci dautant plus que nous avons not plus haut les
hsitations des lexicographes arabes dterminer la racine d ya : mme si
ces hsitations sont normales pour un tel mot, elle sont cependant gnra-
lement le signe dun emprunt. Plusieurs savants orientalistes pensent que
ya na pas de racine en arabe, et quil est donc un emprunt au syriaque
ou laramen, peut-tre mme lhbreu219. Ce sens technique religieux
d ya serait parvenu aux Arabes par les juifs ou par les chrtiens de langue
syriaque220.
Cependant, nous lavons not, le sens de signe prsente une continuit
entre un terme ya pr-coranique et un terme ya explicitement coranique,
qui serait emprunt une autre langue. Notre conclusion est donc non pas
celle dun emprunt, mais celle de la fusion dans le texte coranique de deux
sens qui taient lorigine lis par une racine smitique commune. Il ny a
donc pas deux mais un seul terme ya, terme arabe qui se met porter la
connotation dun sens technique religieux. Les sens de ya sont donc :
avant le Coran: signe, personne, chose ; ya est un terme
arabe.
dans le Coran, le sens arabe signe est maintenu, mais cela vient
sajouter un sens technique religieux, emprunt aux termes smi-
tiques de racine quivalente signe miraculeux et donc preuve,
attestation de la prsence de Dieu ou de luvre d un prophte. Ces
deux sens se mlangent dans le terme ya, compris au dpart comme
signe mais recevant la connotation de prodige. ya s applique
la fois de simples signes, aux rcits du pass ( rcit de ces signes ) et
aux morceaux du Coran, quils soient morceaux rcits ou morceaux
de lEcriture.

Christian usage, where the particular religious use of the word is for the signs that attest the
divine presence and which accompany and testify to the work of the Prophets. Jeffery,
ya , EI.
217 A. Jeffery donne pour rfrence Daniel 3, 33 mais il ne nous semble pas que le passage

le cantique d Azarias dans la fournaise corresponde.


218 Mais il a aussi le sens de argumentum, documentum ce qui selon A. Jeffery se rapproche

de l utilisation coranique du mot. (Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 73).


219 Ainsi A. Jeffery (Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 7273), reprenant Von Kremer. R. Bell

dit aussi que ya est li l hbreu et au syriaque (Watt, Bells Introduction, p. 60).
220 Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 73. Par les chrtiens de langue syriaque: suggestion de

A. Mingana, rapporte par A. Jeffery.


80 partie i

aprs le Coran: signe, signe miraculeux et preuve , auquel


vient sajouter, cause de lemploi coranique, le sens de morceau du
Coran, verset.
Ainsi, ce nest pas la forme du mot qui est emprunte, ni mme le sens
de signe. Cest le sens nouveau d ya qui est emprunt: le sens tech-
nique religieux de signe merveilleux, prodige, merveille, port par
lutilisation des quivalents smitiques dans les textes bibliques et parabi-
bliques. On assiste lutilisation, par son ajout au sens arabe dj prsent,
dun sens technique religieux utilis par les communauts juives et chr-
tiennes environnantes. Ce sens technique religieux reprsente un dvelop-
pement du sens signe issu dune racine commune, d o le fait qu il ny
ait aucune difficult appliquer ce sens technique au terme arabe ya.

Logiques autorfrentielles
Que les premiers auditeurs/lecteurs du Coran aient compris d avance, par
connaissance des communauts religieuses prsentes, ce sens religieux
technique, ou bien quils laient appris par le Coran, il est clair que le texte
coranique les enjoint envisager ya non seulement comme un signe
mais surtout comme un signe prodigieux. C est--dire, envisager les
morceaux du Coran rcits, ou en tant que partie de l Ecriture, ou en tant
que rcits du pass comme des signes prodigieux.
Remarquons quen ce qui concerne les rcits du pass, il nest pas tou-
jours facile de distinguer ce qui est qualifi de signe : sont-ce les vnements
du pass ou les rcits qui rapportent ces vnements et forment des l-
ments du Coran? Nous y reviendrons221. Quoi qu il en soit, de faon gnrale,
par lutilisation de ce terme, le texte coranique confre ses propres parties
une double dimension: celle de signe et celle de signe miraculeux.
Arrtons-nous un instant sur la notion de signe . Le terme sert dsi-
gner un lment qui sert renvoyer un autre lment, qui est invisible ou
absent ou non exprimable facilement sinon, pas besoin de signe. Lorsque
le texte coranique nomme ses propres parties signes , il leur donne une
fonction spcifique: celle de signifier un autre lment. Il s agit d un mta-
texte autorfrentiel: le texte commente la nature textuelle de ses propres
parties en leur qualit de signes. Le texte vise dire l auditeur ou au
lecteur que ses parties expriment autre chose, renvoient un lment autre,
invisible ou peu facile exprimer. Or, puisque, comme nous avons vu, les

221 Dans la stratgie d argumentation A, partie II.A.3., p. 201ss.


a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 81

yt sont trs souvent dcrites comme tant de Dieu , venant de Dieu


ou que Dieu a fait descendre, il serait logique que le texte cherche
mettre en avant quils servent exprimer Dieu, sa nature ou son action.
De surcrot, les morceaux de texte sont alors comme les phnomnes natu-
rels ou les chtiments effectus par Dieu, eux-aussi qualifis de signes : ils
apportent la preuve de la puissance et de la libre volont de Dieu. De plus,
si on dit que tel objet est un signe, alors son importance dcoule de sa fonc-
tion. Limportance du texte coranique dcoule donc de sa fonction : signifier
quelque chose de Dieu, donner la preuve que Dieu existe et peut tout. Ainsi
le texte souligne un enjeu dune extrme importance : le Coran est un signe ;
il faut donc que les auditeurs ou lecteurs le voient et le comprennent. Cela
rejoint nos conclusions du dbut de cette partie: d une part le fait que Dieu
fait descendre des yt destination de personnes, et d autre part le fait que
souvent, ces yt sont dnies et incomprises. Ainsi l enjeu de cette fonction
de signe attribue au Coran est de signifier lexistence et l omnipotence
de Dieu des personnes qui en sont gnralement insouciantes. Nous dve-
lopperons cet aspect dans notre partie concernant l autorfrence impli-
cite222.
Arrtons-nous ensuite sur la notion de signe miraculeux, prodige, mer-
veille. Nous avons vu que cette connotation est lie la tradition biblique.
Le texte utilise cette connotation pour lier la description de ses propres par-
ties lide de mystre et de surnaturel. Les parties du Coran sont lies
au surnaturel cela rejoint lide dorigine divine du Coran et peuvent,
comme les miracles raliss par un prophte, apporter la preuve surnatu-
relle dune mission prophtique. En qualifiant ses parties de yt, le texte
veut montrer que lui-mme fonctionne comme preuve surnaturelle de la
mission prophtique de Mahomet.
Il faut noter quil sagissait, dans la tradition biblique, des miracles attes-
tant la prsence divine ainsi que des signes prodigieux accompagnant et
attestant luvre des prophtes. Il ne sagissait donc pas de dsigner par
ce mot les morceaux de rvlation, ni mme simplement les paroles des
prophtes. Or dans le Coran, ce vocabulaire est appliqu aux morceaux
du Coran: un glissement se fait entre lutilisation de ya pour les pro-
phtes anciens et celle concernant Mahomet. On passe des signes prodigieux
accompagnant et attestant laction du prophte la rcitation transmise par
Dieu au prophte et par le prophte son entourage et donc, la parole de
ce prophte: le texte rvl.

222 Dans les stratgies d argumentation A et C.


82 partie i

Ainsi par lapplication du terme ya la fois, d un ct, aux signes et


prodiges des prophtes prcdents ainsi qu l action de Dieu par les ph-
nomnes naturels et les chtiments, et de l autre ct aux morceaux de
rvlation coranique, le texte coranique souligne sa propre double fonction
de signe et de signe prodigieux confirmant la mission prophtique de
Mahomet et lautorit divine absolue. Le choix de nommer ainsi ses propres
parties sera tellement dcisif quaprs la canonisation du texte, le mot dsi-
gnant ses versets sera dsormais le terme ya qui prendra d ailleurs une
telle place dans la langue arabe que les chrtiens arabes utiliseront ce mot
pour dsigner les versets de leurs Ecritures.

4.4. Conclusion
Le sens de ya dans le texte coranique, ainsi que la raison pour laquelle il
se nomme de la sorte, ont t difficiles lucider, du fait de ses nombreuses
utilisations dans le texte. Toutefois, travers l tude prcise des occurrences
et leur classification, et en explorant les donnes de l volution du terme,
nous avons pu saisir que ya et son pluriel servent, un certain nombre de
fois, dcrire les composantes du texte coraniques en tant que signes
le Coran fait donc lobjet dun enjeu, montrant quelque chose au-del de
lui-mme et en tant que signes miraculeux, prodiges qui accompagnent
laction des prophtes le Coran sauto-dsigne ainsi comme prodigieux et
accompagnant un prophte.

5. Le Coran sauto-dsigne par dautres noms et lettres

Nous avons choisi de traiter ici de trois noms rares par lesquels le Coran se
dsigne potentiellement lui-mme comme texte en fonction des interpr-
tations, nous allons le voir : sra, man, et furqn. Suit un dveloppement
sur la question des lettres isoles qui figurent au dbut de certaines sou-
rates.

5.1. Sra
Le terme sra sert dsigner en arabe chacun des 114 chapitres (sourates)
du Coran. Mais si lon sen tient son utilisation dans le texte coranique, il
dsigne une partie du Coran dont on ne sait les dlimitations. Ses origines
et le pourquoi de son utilisation restent obscurs.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 83

Le point de vue des lexicographes


Les lexicographes anciens ont essay de rattacher ce mot une racine arabe.
Certains ont affirm que sa racine tait s-w-r, racine du mot sr mur ,
construction. Lune des explications fournies est que sra dsigne un
genre de construction qui est beau et qui stend en longueur , et que
les sourates sont disposes comme les pierres d un mur, les unes ct
des autres223. Cependant, certains savants appellent au contraire ne pas
confondre entre la sra du btiment et la sra du Coran224. Lautre explica-
tion fournie est que sra signifie rang dans le sens de range, degr, ce
qui est class et aussi de rang (social), honneur, dignit , et que la sourate
coranique en a tir son nom, soit parce que les sourates sont classes, mises
en rang, spares les unes des autres, soit parce qu elles sont un honneur225.
Enfin, et sans lien avec une racine particulire,
Ibn al-Arb a dit: La sra qui relve du Coran a pour sens une lvation en
vnration (ill) du Coran, selon les dires dune assemble de linguistes.226
Par ailleurs, certains savants supposent que sra tait auparavant sura :
la hamza (la lettre de sura) aurait disparue force d utilisation. Sra
driverait donc de la racine s--r dont un des sens est laisser un petit reste.
La sra serait ainsi un petit morceau du Coran. D autres savants prfrent
expliquer le fait que sura signifie aussi lexcellence de l argent : la sourate
serait ainsi appele car elle est dexcellence, de qualit227. Mais l encore,
l hsitation des lexicographes arabes quant la racine et au sens montre que
le terme nest probablement pas arabe. Il sagit donc d un emprunt une
autre langue228 ou bien dune cration sous influence d une autre langue.

Recherches lexicales modernes


Les savants occidentaux ont dabord pens que sra tait l hbreu r, mot
d usage juif qui est utilis dans la Mishna avec le sens de rang, fichier,

223 Cf. Suy, Al-Itqn, chap. , et le LA, entre s-w-r,


rapportant notamment les paroles d al-awhar.
224 Cf. LA, entre s-w-r. Cf. aussi abar, mi al-bayn, chap. ,

o il rapporte la distinction entre le terme prislamique sra construction dont le pluriel


est sr mur , et le terme sra du Coran dont le pluriel est suwar.
225 Cf. LA, entre s-w-r, et Suy, Al-Itqn, chap. .
226 LA, entre s-w-r.
227 Cf. LA, entre s-w-r, et Suy, Al-Itqn, chap. .

228 C est aussi ce que pense M. Zammit : Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic

Arabic, p. 52.
84 partie i

range, srie229. Cette hypothse pose quelques problmes, notamment


que r nest pas utilis en lien avec les Ecritures230, alors que sra l est
exclusivement. De plus, nous lavons vu, le sens de rang, srie existe en
arabe pour sra : si ctait le sens vis lors de l emploi du mot pour dsigner
les parties du Coran, cela ne nous donnerait aucun renseignement de plus
de relier le terme une racine dune autre langue, racine qui dcoule de
la mme racine smitique. Une autre hypothse, celle de H. Hirschfeld, est
que sra soit due la mauvaise lecture de l hbreu ( s-d-r-h) terme
technique marquant les diffrentes sections des Ecritures hbraques en
( s-w-r-h) qui peut se lire sra231. A. Jeffery pense qu il est peu probable
que Mahomet ait ainsi eu connaissance dun tel terme, mais notre avis il
nest pas impossible que des personnes dans l environnement de Mahomet
aient pu (mal) le lire dans une source hbraque232. Pour M. Watt, en accord
avec R. Bell, lhypothse la plus probable est que le mot sra soit apparu dans
le Coran comme terme technique, trs vraisemblablement driv du mot
syriaque r (qui pouvait scrire galement r ou sr) dsignant
un crit, une partie dune Ecriture, ou les Ecritures saintes233. Selon
A. Jeffery lorthographe est plutt sr qui signifie un crit ou des
lignes ce que confirme M. Sokoloff pour qui r signifie aussi lignes .

Emploi dans le Coran


Explorons pour notre part lemploi du terme dans le Coran. C est un mot
rare: il nest employ que neuf fois, dont une au pluriel, dans trois types
de situations. La situation qui napparait qu une seule fois est lorsque le
mot est employ en tout dbut de sourate, dans une introduction teneur
mtatextuelle. Le mot sra y fonctionne comme un titre :

229 -w-r-h. Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 181, et Welch, Sra, EI, qui font

rfrence aux travaux de T. Nldeke (qui aurait ensuite rejet cette hypothse, daprs
M. Watt) et d autres dont S. Fraenkel, O. Pautz, K. Vollers, L. Cheikho, A. Fischer, J. Horovitz,
et K. Ahrens.
230 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 181.
231 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 181182, faisant rfrence aux travaux de H. Hirsch-

feld.
232 Il faudrait explorer cette question la lumire des nouvelles tudes sur lentourage de

Mahomet : cf. par exemple Gilliot, Les informateurs juifs et chrtiens de Muammad.
Reprise d un problme trait par Aloys Sprenger et Theodor Nldeke.
233 Welch, Paret, Pearson, al-urn, EI ; Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 182; Watt,

Bells Introduction, p. 58 (signalant Bell, Origin, p. 52); Paret, Der Koran. Kommentar und
Konkordanz, p. 358 ; Ambros, A concise dictionary, entre s-w-r ; Sokoloff, A Syriac Lexicon.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 85

{Sra que Nous avons fait descendre, et que Nous avons impose; Nous avons
fait descendre en elle des signes clairs, escomptant que vous mditiez.}234
Cet emploi de sra porte comprendre le terme comme un quivalent de
qurn, kitb ou encore de ya signe employs de la mme faon dans les
introductions tonalit mtatextuelle: le terme dsigne le Coran ou plutt
une partie du Coran, que Dieu a fait descendre.
Les deux autres types demploi trouvent leur place dans des passages
polmiques et trs arguments, visant la persuasion de l auditoire. D une
part, dans trois occurrences, il est question de dngateurs qui rejettent le
qurn et accusent Mahomet de lavoir forg lui-mme ou sont dans le doute
au sujet du qurn. Le texte ordonne Mahomet de leur rpondre en les
mettant au dfi dapporter, de leur ct, une sra comme ce Coran :
{Ce qurn et t impossible, pour un autre que Dieu, forger; mais [il est]
confirmation de ce quil y avait auparavant, explication dtaille de lEcriture
au sujet de laquelle il ny a pas de doute, venu du Seigneur des mondes.
Disent-ils quand mme: Il la forg de toutes pices. Dis: Apportez donc
une sra du mme genre, et invoquez [pour cela] qui vous pouvez hormis
Dieu, si vous tes vridiques! Mais non: ils ont trait de mensonge ce que
leur science nembrasse pas, quand leur en vient la mise en uvre. Cest ainsi
que leurs prdcesseurs ont trait de mensonge. Regarde quelle fut la fin des
injustes!}235
D autre part, dans les cinq autres emplois, il est question d un auditoire
de croyants ou de membres de la communaut de Mahomet ; mais ce sont
soit des lches qui refusent de partir au combat et d obir236, soit des hypo-
crites qui ne croient pas dans le Coran apport par Mahomet237. Ces deux
groupes craignent que ne descende une sra qui respectivement ordonne
de combattre ou bien dvoile les ides quils entretiennent en leur for int-
rieur. Toujours comprise comme un lment que Dieu fait descendre sur
Mahomet, la sra est ici un texte au contenu embarrassant et pour les dso-
bissants et pour les hypocrites. Le texte environnant critique trs fortement
leurs attitudes. De ces deux types demploi, on peut voir que la sra est un

.Q24, 1 234

235

( 38) (37)

.Q10, 3739 (39)
Mme type de situation en Q11, 1314 et Q2, 2324.
236 Q47, 20 et Q9, 86.
237 Q9, 64, 124, 127.
86 partie i

lment que Dieu a fait descendre, mais aussi qu il est un message qui a
des implications dans les rapports entre Mahomet et son auditoire, que
ce soit les dngateurs pour lesquels la descente d un tel message doit
servir de preuve que Mahomet nen est pas l auteur, ou bien que ce soit les
membres dsobissants ou hypocrites de lentourage du prophte, dont le
comportement peut tre mis au grand jour par un de ces messages.
Ainsi lutilisation du terme sra ne montre aucun lien avec les sens four-
nis par les lexicographes anciens construction, rang, degr, honneur
mais montre quil sagit de quelque chose que Dieu fait descendre sur Maho-
met et dont la descente doit mettre mal un auditoire malveillant. Le lien
qui a t fait entre cet usage particulier, et, par la suite, le sens de chapitre
du texte coranique tel quadopt par la tradition musulmane assez rapi-
dement semble-t-il , est questionner. Sra a en effet pris par la suite un
sens technique prcis, celui dun chapitre coranique, trs clairement dli-
mit ce qui nest pas le cas dans lemploi du mot dans le texte. Certes,
le fait que le mot nexistait pas auparavant a pu contribuer au fait qu il ait
servi alors nommer les chapitres du Coran, lments nouveaux, puisque
cette utilisation ne contredisait pas lusage coranique, dans lequel il s agit
de quelque chose que Dieu a fait descendre sur Mahomet, d une partie du
Coran. Mais seule lutilisation dans le verset introductif de la sourate Q24
semble vritablement soutenir ce sens.

Conclusion
Si le terme sra, dont le sens ne nous est pas fourni de faon satisfaisante par
les lexicographes arabes anciens, est bien employ pour dsigner quelque
chose que Dieu a fait descendre sur Mahomet , la raison de son emploi, et
son sens, ne nous sont toujours pas connus. Il s agit d un terme cr ad hoc
pour dsigner cela. En dautres termes, l encore, le texte coranique choisit
de se dsigner lui-mme, ou au moins de dsigner une partie de lui-mme
avec un mot nouveau donc mystrieux. Alors, si le terme syriaque r
tait connu au moins par certaines personnes l poque de l apparition
du Coran, en tant quEcriture sainte des chrtiens ou d un morceau ou des
lignes crites de cette Ecriture sainte, il est fort possible qu il ait t utilis
dans le texte coranique avec lintention de donner, par ce terme nouveau,
une connotation de sacralit lexemple de r pour l Ecriture sainte des
chrtiens.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 87

5.2. Man
Il semble que le Coran nomme aussi ses parties quoique rarement par
le mot man. Cest en fait surtout la tradition musulmane qui y a vu un
terme dsignant des parties du Coran sans se mettre d accord sur son sens
ni sur son origine. Le terme pose en effet des problmes d interprtation, et
comme il est trs peu employ, il est difficile de s aider du contexte textuel
qui lentoure. Qui plus est, on ne trouve que deux occurrences de formes
verbales de la racine -n-y. Les vingt-cinq autres noms de mme racine dont
le sens est li au chiffre deux ne nous clairent pas.

Emploi dans le Coran


Le terme man est un pluriel et napparait que deux fois :
{Nous tavons donn sept des man et le trs grand Coran.}238
{Dieu a fait descendre le plus beau des rcits: une Ecriture dont les parties se
ressemblent et les man.}239
Dans les deux emplois, on remarque que man est utilis pour dcrire
quelque chose qui accompagne le grand qurn ou encore le kitb . Le
terme est donc li la rvlation du Coran tout en tant quelque chose
de parallle, qui vient avec. La raret de son utilisation dans le Coran
contraste avec limportance des explications donnes par la suite par les
savants musulmans.

Le point de vue des lexicographes


Ces savants considrent que man drive de la racine -n-y, racine trs
riche comportant le mot inn deux240. La plupart pensent que le singulier
de man est man, porteur de sens trs divers mais signifiant deux
dans ses trois emplois coraniques241, mais ils ne sont pas unanimes242. Ils

.Q15, 87 238
239
.Q39, 23a
240 Cf. LA et Kazimirski, entre -n-y ; et Suy, Al-Itqn, chap.
. M. Zammit indique que la racine a un sens li deux, second en ses
quivalents en guze, syriaque et aramen. Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic
Arabic, entre -n-y.
241 Q4, 3 ; Q34, 46 ; Q35, 1.
242 Man est dit tre issu d un autre singulier que man dans les deux exemples suivants.

Le premier est le commentaire d un hadith dans lequel le prophte aurait dit que la Ftia
est les sept man et est le Coran : Ibn al-Arab dit quil est possible que man soit
le pluriel de muann Cf. Ibn Al-Arab, Akm al-qurn, commentaire de Q15, chap.
88 partie i

donnent diffrents sens la racine: de lide de deux , double , rpti-


tion, puis par glissement, vers lide de plier , coude , sinuosit,
se prosterner et peut-tre de l, louange et aussi chant . Ensuite ils
indiquent que man dsigne des sourates du Coran, voire tout le Coran. La
plupart raccrochent ainsi le terme man la racine -n-y par des expli-
cations diverses et varies, qui tmoignent dun certain artifice : par exemple
parce que ces sourates contiennent des louange Dieu, ou parce que les his-
toires, exhortations ou prescriptions, etc., y sont rptes ou redoubles, ou
parce que les versets sy suivent, ou encore parce qu on se prosterne lors de
leur rcitation. Ces diverses explications, comme les hsitations sur le singu-
lier du mot, montrent une incertitude sur la raison de cette dnomination.
Les lexicographes semblent davantage proccups de dfinir quelles sont les
sourates dsignes par le terme man, plutt que de nous dire pourquoi.
Ils ne sont pas non plus daccord sur cela; pour certains, man dsigne
le Coran en entier, ou une partie du Coran, ou mme une seule sourate, la
Ftia. Par exemple:
Al-Azhar a dit: Jai lu ce qua crit amir, qui a dit que Muammad Ibn
ala Ibn Muarrif a rapport que les compagnons de Abdullh ont dit que
al-man sont vingt-six sourates: al-a, al-Qaa, al-Naml, al-Nr, al-Anfl,
Maryam, al-Ankabt, al-Rm, Y Sn, al-Furqn, al-ir, al-Rad, Saba, al-
Malika, Ibrhm, d, Muammad, Luqmn, al-uraf, al-Mumin, al-Zuruf,
al-Sada, al-Aqf, al-iyya, al-Dun: telles sont les man selon les com-
pagnons de Abdullh, et cest ainsi que je les ai trouves dans la copie, qui en
rapporte vingt-cinq; il semble que la vingt-sixime soit la sourate Ftia. Soit
les copistes lont enleve, soit on sest content de la mentionner prcdem-
ment, soit la raison est autre.
Ab Hayam a dit: Les versets (yt) de louange ont t appels man, ()
parce quils sont au nombre de sept.243
Al-abar cite plusieurs hadiths qui semblent avoir suscit cette volont de
savoir quels ensembles de sourates se cachent derrire la dnomination
man, dont:
le prophte () a dit: On ma donn la place de la Torah les sept grandes
(uwal), et on ma donn la place du zabr les centaines (min), et on ma
donn la place de lEvangile les man, et jai reu la faveur de [recevoir] le
dtaill (mufaal).244

. Le second est le commentaire coranique Al-Kaf, pour lequel le singulier peut


aussi tre maniya. Cf. Zamaar, Al-Kaf, commentaire de Q15, 87.
243 LA, entre -n-y.
244 abar, mi al-bayn, chap. .
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 89

Ainsi les exgtes et lexicographes anciens ont-ils cherch savoir ce qui


se cachait derrire ces dnominations qui, pour eux, faisaient rfrence
des ensembles de sourates.

Complment danalyse
Mais pour ce qui nous concerne, si nous cherchons rester le plus possible
prs du texte original, ces renseignements post-coraniques sur les groupes
de sourates dsigns par le terme ne nous aident pas savoir le sens du terme
dans le Coran. Ceci dautant plus que les autres dnominations (uwal et
min) ne sont pas prsentes dans le texte coranique, et que mufaal l est
une fois mais sans signifier autre chose que en dtail 245. En revanche, un
des sens de man (sans t marba) et de muann est pli , rpt,
redoubl, dans dautres usages246.
La faon quont les lexicographes anciens de ne pas s accorder ni s attar-
der sur le lien entre le mot et son signifi donne penser que le mot est
un emprunt, comme le pense A. Jeffery247. Le terme man employ dans
le Coran ne tirerait pas directement son sens de la racine arabe -n-y mais
des quivalents de cette racine dans dautres langues smitiques. A. Jef-
fery rapporte que A. Geiger248 pense quil sagit d un essai d imitation de
l hbreu minh249, hypothse approuve par beaucoup de philologues occi-
dentaux, mais qui nexplique pas lutilisation du nombre sept qui lui est
associ. T. Nldeke250 suggre que man drive peut-tre de l aramen m-
t-n-y-t-a251, qui a le mme sens que lhbreu minh mais est plus proche de
l arabe.

245 {C est Lui qui a fait descendre vers vous l Ecriture en dtail [ou: dune faon intelli-

gible]} Q6, 114b.


246 Cf. Kazimirski, entre -n-y.
247 Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 257258.
248 Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 257, donne pour rfrence une tude dA. Geiger.
249 . La Mishna est constitue de traditions orales du judasme: Ce nom [Mishna]

drive d une racine, chana [-n-y], rpter, et dsigne l enseignement oral qui sinculque
par voie de rptitions. C est le contraire de la mikra [miqr], le texte (de lEcriture)
lire . Il s applique donc la codification de la tora orale, par opposition la tora crite du
Pentateuque. . Cohen, Le Talmud, p. 39.
250 Dans Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 257, sont cits des travaux de T. Nldeke, F.

Schwally et D. Margoliouth.
251 . Dans Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, p. 722 et lentre

-n-y, racine des Tannam (premiers groupes de savants rabbiniques du Ier au IIe ap. JC),
m-t-n-y-t- (matnt) est une unit littraire que l on tudie (un passage dun texte).
90 partie i

Il existe effectivement un mot arabe man (crit avec un alif suivi d un


t marba)252 qui signifie Mishna; et manin253, dont la forme dtermi-
ne est al-man, est son pluriel. Le terme man serait alors simplement
le pluriel de minh, la Mishna des juifs, ou du moins l ide que l on s en
faisait lpoque dans le milieu o est apparu le Coran. Or, en effet, les lexi-
cographes arabes anciens tmoignent de la connaissance du terme man
comme dsignant une pseudo-Ecriture, dans leur description de la racine
-n-y :
Abdullh Ibn Amr a dit: Un des signes de lHeure [le Jugement Dernier],
sera lhumiliation des bons et llvation des mauvais, et que al-man sera
lue devant eux et personne ne la changera. On lui a demand: Quest-ce
que al-man ? Il a dit: Ce que lon a dict [ou: ce que lon a pri quelquun
dcrire] qui nest pas de lEcriture de Dieu, comme si ce que lon a dict de
lEcriture de Dieu est mis au commencement (?): cela est le man .254
Ou, plus prcisment, que cette pseudo-Ecriture est diffrente de la Bible et
crite par des juifs:
Ab Ubayda a dit: Jai demand un savant quels taient les premiers livres
de al-man dont il avait eu connaissance et quil avait lus. Il a dit: Les
scribes juifs et les moines (ruhbn) dentre les fils dIsral (sic), aprs Mose,
ont compos entre eux un livre avec ce quils voulaient, [avec ce] qui ne venait
pas de lEcriture de Dieu; ce livre est al-man.
Ab Ubayd[?a] a dit: Abdullh dtestait prendre [des livres] aux gens de
lEcriture. Il avait pourtant des livres de ces gens qui taient tombs chez
lui le jour de Yarmk. Je pense quil disait [quil dtestait les prendre] parce
quil savait ce quils contenaient, et quil ne voulait nier ni le hadith du pro-
phte de Dieu paix et salut de Dieu sur lui , ni sa sunna; et comment aurait-
il pu nier cela alors quil tait lui-mme un des compagnons qui savaient le
mieux le hadith?255
Les lexicographes anciens ne considrent cependant pas la possibilit de
relation entre la Mishna et man. Ils soulignent aussi qu al-man est un
livre des juifs qui nest pas une vritable Ecriture de Dieu, et qui s oppose
au hadith.

. 252
. 253
254 LA, entre -n-y.
255 On peut aussi traduire je pense qu il disait [quil dtestait les prendre] parce quil
savait ce qu ils contenaient par je crois qu il a dit que ctait pour savoir ce quils conte-
naient . LA, entre -n-y.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 91

Conclusion
Notre hypothse est alors que le terme man aurait t une adaptation
du terme minh mais dont on aurait dissimul l origine lorsque la Mishna
en serait venue tre connue comme livre composs par les juifs et non
pas Ecriture de Dieu. Elle aurait eu soit une connotation d Ecriture des
juifs pour ceux qui en avaient entendu parler, soit une connotation mys-
trieuse pour ceux qui ne connaissaient pas le terme ce qui semble tre
le cas de la plupart des exgtes, au moins un peu plus tard. ce qu il
parat, lauteur du Coran aurait tent de lutiliser pour donner aux rci-
tations coraniques une connotation de mystre et d Ecriture hbraque;
mais son utilisation aurait t abandonne par la suite, lorsque, peut-tre,
la Mishna se serait avre ne plus tre une Ecriture (pour l auditoire du
Coran).

5.3. Furqn
Le terme furqn, peu utilis dans le texte coranique, a t retenu par la
tradition islamique comme un des quatre noms du Coran les plus impor-
tants avec qurn, kitb et ikr. Furqn a la forme d un nom verbal (ma-
dar) rgulier, et il est logique de penser quil sagit du nom verbal du verbe
faraqa. Cependant il ne possde pas de pluriel et napparaitrait pas dans
des textes arabes anciens hormis dans le Coran ou dans des textes qui lui
sont lis256 : furqn nest pas uniquement le nom exprimant l action de ce
verbe.

Le point de vue des lexicographes


Les lexicographes anciens le raccrochent bien videmment la racine f-r-q,
qui a pour sens principal la sparation. partir de l, ils crivent pour la
plupart que furqn signifie sparation entre le bien et le mal :
[Le Coran a t appel] furqn parce quil spare le vrai et le faux; Muhid
et Ibn Ab tim ont dit cela.257
Al-furqn: le Coran. Et tout ce par quoi on distingue le vrai du faux est
furqn. Cest pourquoi Dieu a dit: {Nous avons donn le furqn Mose et
Aaron}.258 Dans le hadith concernant la Ftia de lEcriture On na rvl

256 Donner, Quranic furqn, JSS, p. 280.


257 Suy, Al-Itqn, chap. .
258 LA, entre f-r-q. Citation coranique : Q21, 48a.
92 partie i

ni dans la Torah, ni dans lEvangile, ni dans le zabr, ni dans le furqn, une


sourate comme elle, furqn est ici un des noms du Coran signifiant quil
distingue (friq) entre le vrai et le faux, entre le licite et lillicite. On dit: Il a
spar entre le vrai et le faux. On dit aussi: Il a fait se disperser la commu-
naut.259
Dans le Tahb260, propos de la parole du Trs-Haut {Nous avons donn
Mose lEcriture et le furqn. Peut-tre serez-vous dirigs!}, al-Azhar a dit:
Al-furqn peut tre lEcriture en soi, et il sagit de la Torah; on la mentionn
sous un autre nom que [lEcriture] pour signifier quelle distinguait le vrai du
faux. Dieu en a fait le rappel Mose en un autre endroit, distant: {Nous avons
donn al-furqn Mose et Aaron, comme une Lumire}: Il voulait dire par
l la Torah.
Dieu a nomm lEcriture rvle Mahomet paix et salut soit sur lui
furqn. Et il a nomm lEcriture rvle Mose paix et salut soit sur lui
furqn. Ce qui signifie que le Trs-Haut distingue le vrai du faux au moyen de
chacune de ces deux Ecritures.261
On le voit: le furqn est aussi compris comme dsignant la Torah venue
Mose.
Dautre part, les lexicographes associent ce sens de sparation ce
verset de la sourate al-Anfl :
{Si vous croyez en Dieu et en ce que Nous avons fait descendre sur notre
serviteur le jour du furqn, jour o les deux troupes se sont rencontres.}262
Ainsi par exemple, ils expliquent propos de ce verset que :
[ce jour] est le jour de Badr parce que Dieu a montr par sa victoire la
diffrence entre ce qui tait le vrai et le faux.263
Al-abar rapporte les propos de Muhid sur le mme verset :
[Ce jour] est celui o Dieu a spar entre le vrai et le faux.264
Ce passage est compris par la tradition comme faisant rfrence au jour de la
bataille de Badr, o les musulmans ont t vainqueurs. Leur donnant la vic-

259 Citation du hadith : .


260 Tahb al-lua, d al-Azhar.
261 LA, entre f-r-q. Citations coraniques:
Q2, 53 et
Q21, 48ab.
.Q8, 41bc
262
263 LA, entre f-r-q.
264 abar, mi al-bayn, chap. .
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 93

toire, Dieu spare les bons des mauvais, les croyants des dngateurs,
et de ce fait, il les sauve. Al-abar rapporte aussi que :
Akrama a dit: [Le furqn] est le salut [la dlivrance: nat].265
Furqn peut dailleurs signifier la victoire, selon le Lisn al-arab. Ainsi la
tradition islamique allie le sens de sparation celui de dlivrance.

Hypothses orientalistes
Or plusieurs passages bibliques utilisent des expressions similaires l ex-
pression yawm al-furqn le jour du furqn du verset Q8, 41. D une part,
dans ce passage biblique o il est question de la victoire de Sal sur les
Ammonites
[On ne mettra personne mort un jour pareil], jour o le Seigneur a dlivr
Isral266,
le texte hbreu emploie un mot de racine diffrente de furqn pour dli-
vrer mais dans le Targum (traduction juive en aramen) correspondant,
les termes utiliss pour jour et dlivrance sont similaires celles de
l expression coranique (y-w-m et p-w-r-q-n-)267. Toutefois les deux termes ne
se suivent pas dans le texte, mais leur association est quivalente l arabe
yawm al-furqn. A. Jeffery ajoute que dans la version de ce passage dans la
Peshitta (une ancienne version syriaque de la Bible), les termes se suivent:
l influence serait chrtienne plutt que juive. D autre part, l pisode de la
traverse de la mer Rouge par les Hbreux serait dcrit par Mose, dans la
version syriaque (Peshitta) de lExode, par lexpression la salvation (pur-
qneh) du Seigneur268. Dailleurs, A. Jeffery rapporte aussi des hypothses
concernant cet quivalent syriaque signifiant salvation le fait que Dieu
sauve les hommes de faon gnrale dans la Peshitta et dans des crits
ecclsiastiques. Ainsi un terme syriaque ou aramen signifiant la dli-
vrance opre par Dieu lors dun conflit pourrait tre l origine du terme
employ en Q8, 41: F. Donner note que ce verset ne concerne pas ncessai-
rement un vnement de la vie de Mahomet269. Quoi qu il en soit, ce lien de
Q8, 41 avec le texte biblique amne A. Jeffery favoriser l hypothse d une
influence aramenne sur le mot furqn. R. Paret pense aussi que

265 abar, mi al-bayn, chap. .


266 1 Samuel XI, 13. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 226.
267 et .
268 Exode 14, 13. Donner, Quranic furqn, JSS, p. 289 ; Sokoloff, A Syriac Lexicon, p. 1172.
269 Donner, Quranic furqn, JSS, p. 289.
94 partie i

le mot aramen purqn , sur lequel est form furqn, signifie dli-
vrance, rdemption, et (dans le sens chrtien) salvation.270
Mais le sens de dlivrance nest pas le seul possible pour les orientalistes:
toujours selon A. Jeffery, certains ont galement not la ressemblance entre
furqn et le terme p-r-q-y-m271 dsignant les sections, chapitres du texte des
Ecritures hbraques, la suite de quoi dautres ont suggr un possible rap-
prochement avec un livre des Chapitres des Pres Juifs, le Pirq Avot 272, qui
prsenterait des ressemblances avec le Coran le terme furqn appliqu au
Coran aurait alors le sens de pirqm, chapitre(s)273 d une Ecriture sacre.
Mais pirqm provenant de la racine smitique signifiant sparation, ce
pourrait tre une simple concidence.
Enfin, F. Donner a rcemment pos lhypothse que l un des sens pos-
sibles de furqn soit commandement car provenant du mot syriaque
puqdn mal compris (ou mal lu) en purqn du fait d une forte ressem-
blance de lcriture des deux termes (ou bien de fuqdn lu en furqn). Ce
sens conviendrait aux passages Q2, 53, Q21, 48 et Q3, 4274.
A. Jeffery conclut lemprunt par Mahomet du mot furqn salvation
aux chrtiens parlant aramen, pour lutiliser comme un mot technique
auquel il a donn sa propre interprtation de rvlation effectuant une
sparation275. Linfluence de la racine arabe f-r-q, importante d aprs les
lexicographes anciens, est souligne par plusieurs orientalistes tels A. Wen-
sinck, A. Sprenger, J. Horovitz276 et R. Bell277.
Cependant A. Jeffery et ses prdcesseurs, notamment A. Wensinck,
remarquent que le mot na pas ncessairement le mme sens dans toutes
ses occurrences coraniques. ce sujet, pour A. Sprenger ces diffrences de
sens sont mettre sur le compte de linfluence de cette racine arabe278. Or
pour F. Donner, cest linverse: la racine f-r-q a servi rassembler les sens
divers de furqn que les lexicographes ne parvenaient concilier dans le

270 Paret, Furn , EI.


. 271
272 Le Pirk Aboth [pirq avt], chapitre des Pres, est un trait moral
rassemblant les maximes favorites des Tannam [rabbins antrieurs la Mishna]. Cohen,
Le Talmud, p. 43 et 47.
273 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 225229.
274 Donner, Quranic furqn, JSS, p. 290. Cf. ci-dessous p. 97.
275 Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 228229.
276 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 228.
277 Watt, Bells Introduction to the Qurn, 1977, p. 145.
278 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 228.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 95

texte279. Cest effectivement ce que lon remarque chez al-abar dont voici
le bilan sur le sens du mot furqn:
Toutes ces interprtations du sens de furqn malgr leurs diffrences ()
sont proches par le sens. Car, si une opportunit est donne quelquun
de sortir de la situation o il est, cette possibilit de sortie est son salut
(nat). De mme, sil en est sauv, cela signifie que cela a t une victoire
sur celui qui sest oppos lui tort; ainsi une sparation dcisive (farq) a
t faite entre lui et son mauvais adversaire.280
Nous pouvons y ajouter le sens si souvent rapport par les sources arabes de
sparation entre le vrai et le faux.

Utilisations coraniques
Considrons prsent les sept utilisations du terme dans le texte coranique.
Deux ne viennent pas caractriser le Coran mais l Ecriture venue Mose,
comme les lexicographes anciens lont not: Q21, 48 et Q2, 53 ; et F. Donner
leur donne raison le sens de commandement. Dans le passage du jour
du furqn (Q8, 41) le terme ne dsigne pas le Coran mais un vnement,
a priori la salvation ou sparation effectue par Dieu lors d un conflit. En
revanche les quatre autres passages semblent tre autorfrentiels :
{ vous qui croyez! Si vous tes pieux envers Dieu, Il vous donnera un furqn,
vous fera remise de vos mauvaises actions et vous pardonnera. Dieu est
dtenteur de la faveur immense.}281
{Le mois de Ramadan, pendant lequel on a fait descendre le qurn, guidance
pour les gens et preuves qui rendent clair, [issu(e)s] de la guidance et du
furqn}282
{Il a fait descendre sur toi lEcriture par le vrai, confirmant ce quil y avait
avant, et Il a fait descendre la Torah et lEvangile, auparavant, en tant que
guidance pour les gens. Et Il a fait descendre le furqn. Vraiment ceux qui ont
dni les signes de Dieu auront un chtiment terrible. Dieu est le puissant, le
vengeur.}283

279 Donner, Quranic furqn, JSS, p. 286.


280 abar, mi al-bayn, chap. .
.Q8, 29 281

.Q2, 185a 282
( 3) 283

.Q3, 34 (4)
96 partie i

{Bni soit Celui qui a fait descendre le furqn sur Son serviteur pour quil soit
un avertisseur pour les mondes!}284
Que signifierait alors furqn dans ces passages o il dsigne potentiellement
le Coran? Reprenons les hypothses. La premire serait que le Coran soit
appel furqn en lien avec la racine arabe f-r-q. Il serait alors logique que cela
fasse cho aux autres utilisations de la racine dans le texte coranique. Or, sur
les 23 occurrences verbales de la racine f-r-q, le verbe faraqa s applique au
Coran dans le passage:
{un qurn que Nous avons fragment [verbe faraqa].}285
Ainsi lorsque le Coran est appel furqn cela signifierait qu il est descendu
en fragments: comment expliquer alors que la Torah et l Evangile, qui sont
considrs par le texte comme descendus d un seul coup , puissent tre
galement appels furqn? Il semble que le fait d appeler le Coran furqn
nait pas de lien avec lutilisation de la racine f-r-q dans le Coran. Et donc,
contrairement ce que pensent les lexicographes anciens, ce nest pas le
sens arabe de f-r-q quil faut privilgier ici, mais le sens de cette racine en
aramen ou en syriaque exprimant des ides juives ou chrtiennes: soit
une sparation entre sauvs et non-sauvs, une salvation qui serait
opre par le Coran peut-tre le jour de Badr par identification au jour o
Dieu a dlivr Isral, ou bien parce que c est en adhrant au Coran que
lon devient croyant286 , soit un ou des chapitre(s) d Ecriture sacre, le
Coran tant alors qualifi ainsi. Dans les quatre passages autorfrentiels, le
sens Coran en tant que chapitre dEcriture sacre pourrait aller, encore
que cela pose des questions sur le Coran en tant que partie d une autre
Ecriture. Le sens de Coran en tant que salvation ou Coran en tant que
sparation nest utilisable qu travers l ajout du terme comme critre
de salvation ou de sparation. Cest dailleurs ainsi qu il est souvent rendu
par critre dans les traductions contemporaines.
Une autre hypothse serait que le Coran soit appel furqn pour signi-
fier quil est un commandement, cette fois-ci en lien avec le syriaque
puqdn. Ce sens correspond bien aux quatre passages autorfrentiels.

285
284
.Q25, 1
Q17, 106.
286 Il est possible que furqn indique que le phnomne de la rvlation consiste en un acte

de salvation de la part de Dieu. Cf. Kiltz, On quranic furqn and the internal theological
chronology of the Qurn ; et Madigan, Criterion , EQ.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 97

Un chemin vers une solution nous est offert par F. Donner. Il estime
que les deux sens originels (salvation issu de purqn pour Q8, 41 et
commandement issu de puqdn pour Q2, 53, Q21, 48 et Q3, 4) peuvent
avoir t assimils par Mahomet lui-mme ds le dpart, consciemment
ou non287, par lutilisation du seul terme furqn, ou ventuellement par un
fuqdn ensuite abandonn soit par erreur de lecture soit par une correc-
tion par les lecteurs qui nauraient pas eu connaissance de son sens de
commandement mais qui lisant le mot arabe fuqdn perte , auraient
cru une erreur dcriture et lauraient corrig en furqn288. Effectivement,
il nous semble que Mahomet a pu assimiler purqn et puqdn (ou fur-
qn et fuqdn) en un seul terme obscur portant la connotation de rvlation
juive ou chrtienne qui, peut-tre, sauve, peut-tre est un commandement,
peut-tre spare ou est un critre de distinction entre le bien et le mal ou
entre la foi ou lincroyance. Quel aurait alors t le sens du terme voulu
par lauteur du Coran dans les quatre passages possiblement autorf-
rentiels? Initialement, probablement le sens de commandement telle
l Ecriture rvle Mose; mais ce sens stant perdu assez rapidement, ce
qui est rest est lide dune rvlation lie au judasme ou au christianisme.

Conclusion
Le mot furqn proviendrait donc, et pour la forme et pour le sens, de
l aramen ou du syriaque: il est li des lments juifs et chrtiens en
tant que salvation, commandement divin et chapitre d Ecriture. En utili-
sant ce mot pour se nommer, quest-ce que le texte veut nous dire? Notre
hypothse est quen employant un terme mystrieux li ces lments juifs
et chrtiens et en lappliquant aux rcitations coraniques, l auteur du
Coran a souhait donner toutes ces connotations aux rcitations, y ajou-
tant la connotation de sparation dcisive apporte par le lien la racine
arabe f-r-q. Il la utilis aussi, pensons-nous, parce que ce terme prsente
une consonance avec le terme qurn. Mais le terme demeurant flou peut-
tre mme pour son utilisateur, son emploi est rest limit dans le corpus.

5.4. Les lettres isoles


Nous voudrions ici ajouter lanalyse non pas dun mot, mais d un lment
du texte coranique qui semble avoir, premire vue, un rle jouer dans

287 Donner, Quranic furqn, JSS, pp. 299300.


288 Donner, Quranic furqn, JSS, p. 299.
98 partie i

le discours du texte sur lui-mme: les lettres isoles qui se situent dans
les introductions de certaines sourates. En effet ces introductions ont un
caractre mtatextuel: elles parlent du texte en tant que kitb, qurn, yt
ou ikr.

Dans le texte coranique


De fait, dans ces introductions, aprs les lettres isoles, il est souvent ques-
tion du terme kitb pour dcrire la sourate ou le texte coranique. Ainsi,
il est fait mention du kitb dans 22 introductions qui semblent mtatex-
tuelles; et il en est 19, sur ces 22, o les introductions commencent par des
lettres isoles. Ces lettres alphabtiques, prsentes au dbut de 25 intro-
ductions lallure mtatextuelle289, et que l on a aussi appel les lettres
mystrieuses, sont peut-tre des initiales de mots ou des symboles que l on
a oublis. On trouve par exemple M Mm (Q44, Q43, Q41, Q45, Q40,
Q42 (suivi des lettres Ayn Sn Qf ), Q46), ou encore A L R Alif Lm R
(Q15, Q11, Q14, Q12, Q10), A L M Alif Lm Mm (Q32, Q31, Q2) et quelques
autres.

Complment danalyse
Le lien entre les lettres isoles et la mtatextualit est aussi mentionn dans
lIntroduction de R. Bell revue par M. Watt: l auteur constate lui aussi le lien
entre Ecriture sainte et lettres mystrieuses, et suggre que
It is possible that the letters are imitation of some of the writing in which
these scriptures [i.e., the revelation in the hands of previous monotheists]
existed. In fact, in some of these combinations of letters it is possible to
see words written in Syriac or Hebrew, which have been afterwards read as
Arabic.290
Mais lauteur ne prcise pas quels sont ces mots syriaques ou hbreux, et
conclut que ces lettres restent mystrieuses. Toutefois un peu plus loin il
prcise que ces lettres pourraient tre en lien avec un processus en cours,
celui de regrouper des petits passages du texte coranique :

289 l allure mtatextuelle ou autorfrentielle, sur un total de 29 sourates o ces lettres

alphabtiques sont prsentes: dans quatre sourates les lettres sont seules, sans autre intro-
duction mtatextuelle/autorfrentielle.
290 Watt, Bells Introduction, p. 65.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 99

The mysterious opening letters also imply something written, and it is curious
that in several cases the next words are a phrase such as by the glorious
Qurn [50; cf. 36, 38]. Following the letters other forms of reference to the
Qurn are found in suras 15, 20, 27 and 41; and it is an important fact, noted
by Bell but perhaps not emphasized sufficiently, that in nearly all the suras
where there are letters the first verse or two of the sura contains a reference
to the Qurn or the book or something similar. This suggests that the letters
are somehow connected with the process of grouping short passages which
Bell postulated.291
Pour notre part, nous ne pouvons conclure ici une connexion avec un
processus de constitution du texte292, mais nous pouvons affirmer l exis-
tence dun lien entre ces lettres isoles et le concept d Ecriture appliqu au
Coran.
Ce pourrait tre en lien avec la numrotation des Psaumes lectionnaire
utilis dans les communauts juives et chrtiennes , par lettres alphab-
tiques; mais il reste le problme que plusieurs sourates commencent par les
mmes lettres. moins que ce soit une imitation de cette numrotation,
sans avoir la fonction de numrotation.
Mais nous nous attachons plutt voir leffet produit par ces lettres sur
le lecteur ou lauditeur de la sourate ainsi introduite. D une part il y a le fait
que celui-ci, sil frquente le texte coranique, fait un lien, lors de la rcitation
ou la lecture, entre les sourates qui commencent par les mmes lettres (par
exemple, la srie des six sourates commenant par Mm.) et se souvient
de ce dont il est question dans leurs introductions ici, il peut se souvenir
que dans quatre de ces sourates, il est question de la descente (tanzl) de
l Ecriture sainte (kitb), ou bien que dans les deux autres, de l Ecriture sainte
qui rend clair (kitb mubn). En quelque sorte, ds qu il entend/lit ces lettres
quil ne comprend pas, lauditeur/lecteur sent qu on va lui parler du Coran
comme Ecriture sainte. Il est vrai quen Q29 et en Q30 les lettres isoles sont
prsentes mais sans tre suivies dintroductions mtatextuelles; mais en ces
sourates les lettre isoles peuvent justement jouer le rle de rappel pour
l auditeur/lecteur de la dimension dEcriture sainte de la sourate qu il va
entendre. Dautre part, on peut supposer que, si ces lettres faisaient partie
du texte original ce que soutiennent R. Bell et M. Watt293 et semble refuser

291 Watt, Bells Introduction, p. 138.


292 Pour ces questions, cf. notre futur ouvrage sur le dveloppement chronologique de
lautorfrence.
293 Watt, Bells Introduction, p. 64.
100 partie i

M. Sfar294 , ces lettres isoles navaient pas forcment un sens compris par
les auditeurs/lecteurs mme au dbut de la prdication muhammadienne.
Pourquoi en auraient-elles ncessairement eu un ? Peut-tre en avaient-elle
un pour lauteur, mais peut-tre pas pour les auditeurs/lecteurs. Leffet
quelles avaient sur ces derniers tait alors de leur donner une impression de
mystrieux295. Nous tenons dautant plus cette hypothse que cet effet est
utilis dans le texte coranique en dautres endroits, par l utilisation de mots
dont le sens est trs obscur et qui ont pos beaucoup de problmes aux
commentateurs, comme le montre laspect htroclite des interprtations.
Citons parmi dautres mot inconnus le isln, le sin et le illiyn, la qria :
{ [Lincroyant qui se retrouve chti dans la ghenne] na aujourdhui nul
dfenseur, ni dautre nourriture que du isln, que mangent seulement
les pcheurs!}296
{ Ah! il est sr que le livre des sclrats est dans le Sin,
Et quest-ce qui te fera savoir ce quest le Sin ?
Cest un crit marqu!} ()
{ Ah! il est sr que le livre des pieux est dans le Illiyn,
Et quest-ce qui te fera savoir ce quest le Illiyn ?
Cest un crit marqu, que verront de leurs yeux les rapprochs!}297
{ Celle qui fracasse [al-qria]!
Quest-ce que Celle qui fracasse?
Quest-ce qui te fera savoir ce quest Celle qui fracasse?}298

294 De Smet, Lettres isoles , DC. D. de Smet signale en conclusion p. 482 lhypothse

de Mondher Sfar : il s agirait simplement du reliquat dune ancienne notation des cahiers
ou des recueils ayant contenu des parties du Coran, selon le procd de numrotation et de
pagination couramment employ dans les manuscrits syriaques.
295 C est d ailleurs ce que suppose aussi T. Hoffmann, The Poetic Qurn, p. 103, qui qualifie

les lettres isoles d attracteurs tranges : () even though the Letters may betray an
original function as abbreviations much evidence point in that direction they nonetheless
work as strange attractors due to their quasi-vocative nature, their pronunciation as ordinary
Arabic letters, their would-be-semantics, and their position in the beginning of the sras.
Il va mme plus loin, grce aux thories de Michel de Certeau, et prcise p. 105: () we
begin to realize that the Letters accentuate relationships of power between the Prophet and
his God. In first instance, the prophet is expressively unspeaking and not allowed to lift his
voice (can not say). In the next instance, the prophet is divinely forced to voice nothing (a
must say plus a can say nothing), in casu the glossolalic Letters.
296
( 36) ( 35)
.Q69, 3537 (37)

() (9) ( 8) ( 7)
297
.Q83, 79 ; 1821 (21) ( 20) ( 19) ( 18)

298 (3)
( 2) ( 1) Q101, 13. Cf. aussi Q69.
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 101

Nous voyons que plusieurs fois, comme dans les trois derniers exemples,
le texte lui-mme interpelle les auditeurs propos de cette obscurit de sens.
Et ceci, quel que soit le temps du verbe: futur ou conditionnel299, prsent300
ou pass301, la force rhtorique est la mme: lauditeur est interpell devant
quelque chose quil ne connat ou ne connaissait pas. L auteur du texte
coranique montre quil utilise sciemment des mots inconnus, incompr-
hensibles, dont le sens mystrieux lui appartient.

Conclusion
Notre conclusion est donc que les lettre isoles par lesquelles dbutent les
introductions mtatextuelles ont pour fonction de donner une dimension
de mystrieux, peut-tre de sacr, un discours sur la nature d Ecriture
sacre du texte coranique, que ce soit uniquement le texte de la sourate ou
bien tout ce qui descend sur lenvoy Mahomet. Limpression de sacr vise
l auditeur/lecteur.

Conclusion sur les choix de vocabulaire


concernant le Coran comme texte

L analyse lexicale des mots dont le Coran se sert pour se dcrire lui-mme
comme texte, que ce soit les termes trs utiliss (kitb, qurn, ikr, yt),
moyennement utiliss (les lettres isoles) ou peu utiliss (man, sra,
furqn), nous a permis de constater que lautorfrence est effectivement
trs prsente, et quon peut la caractriser en deux points.
Le premier est que le vocabulaire utilis pour dcrire le Coran comme
texte soriente trs clairement vers la description d un texte religieux. Le
texte coranique est dfini comme une Ecriture sacre dans la ligne des Ecri-
tures sacres juives et chrtiennes. Il est, comme elles, rcit ; il fait, comme
elles, office de rappel et mentionne Dieu et ses actions ; il est constitu,
comme elles, de signes miraculeux. Tous les termes utiliss pour dsigner le
Coran comme texte (ou une partie du Coran comme texte) ont un rapport
avec un ou des mots utiliss pour dsigner une Ecriture sacre, une partie

299 D. Masson traduit {Comment pourrais-tu comprendre ce quest le Sin?} et crit en

note qu il s agit textuellement d un futur {qu est ce qui te fera connatre ce que cest que},
tandis que S.H. Boubakeur et M. Chebel traduisent directement par un futur.
300 {Qu est-ce qui peut te faire comprendre Sin/Illiyn/ce quest la fracassante?} pour

J. Berque.
301 {Qu est-ce qui a pu te faire comprendre }, suggestion de D. Gril.
102 partie i

dEcriture sacre ou un de ses dveloppements (Mishna) ou une pratique


lie une Ecriture sacre (rcitation liturgique, etc.) dans les langues des
communauts juives et chrtiennes environnantes. Seul le terme ya ne
fait pas rfrence smantiquement un terme judo-chrtien ayant le sens
de morceau dEcriture sacre quil prend par moments dans le Coran;
en revanche il fait trs clairement rfrence un concept judo-chrtien:
la notion de signes miraculeux qui accompagnent les uvres des pro-
phtes.
Toutefois, ce vocabulaire est mi-clair mi-obscur. Parce qu il fait rfrence
aux Ecritures juives et chrtiennes, ce vocabulaire nest pas suffisamment
connu pour donner une dfinition limpide du Coran qu il sert dcrire.
Comme ces Ecritures ne sont semble-t-il que connues de loin , et d autant
plus quil sagit dans un certain nombre de cas de termes consonance
trangre, ce vocabulaire confre une part d obscurit, de mystre, de lien
avec le divin, ce qu il dsigne. Dailleurs, les termes rarement utiliss
(man, sra, furqn) ne sont significatifs qu en tant qu ils prsentent une
part de mystre: lauditeur/lecteur ne sait pas exactement ce qu ils signi-
fient, et on peut penser que lauteur lui-mme ntait peut tre pas trs
sr de leur sens que ce soit leur sens ancien dans le cadre du judasme et du
christianisme, ou leur sens nouveau dans le cadre de la nouvelle religion en
dveloppement , et aurait de ce fait hsit les employer largement. Ainsi
pour furqn. Notons que sils avaient t davantage utiliss, leur sens serait
devenu plus clair et ils auraient perdu leur fonction de fournisseur de mys-
tre. De fait, parler du divin ncessite de parler de faon mystrieuse, de
mnager ou mme damnager une part de mystre dans ce que l on dit.
Et ces termes sont significatifs pour nous en ce sens qu ils nous permettent,
l encore, de constater non seulement la prsence de concepts religieux juifs
et chrtiens dans lenvironnement de lauteur, mais surtout du fait que
celui-ci a tenu se servir de ces concepts pour situer son propre texte dans
un cadre la fois reconnu comme religieux et mal connu. Cette rfrence
au judasme et au christianisme au cur-mme de la dfinition du texte
coranique est de toute premire importance, confrant celui-ci un lien
avec Dieu, avec la religion et ses pratiques liturgiques et donc une certaine
solennit , avec le pass, avec le mystre.
Le second point mis en vidence transparat principalement travers les
termes ikr rappel et yt signes miraculeux. Par leur utilisation pour
sauto-dsigner ou pour dsigner ses parties, le texte coranique souligne sa
fonction. Il confie ainsi lauditeur le but de sa prsence : que les hommes se
rappellent de lomnipotence de Dieu? en effectuant une rcitation litur-
gique? , que les hommes voient les signes. Notons que ce que cela doit
a. le vocabulaire choisi pour dsigner le texte coranique 103

concrtement engendrer comme changements pour les hommes nest peu


ou pas prcis, peut-tre parce que cela est sous-entendu. Le discours auto-
rfrentiel est ici discours sur la fonction, discours qui ce faisant implique
l auditeur ou le lecteur dans cette fonction quil s attribue.
Ainsi, lanalyse dtaille des termes employs par le texte pour se dsi-
gner en tant quentit permet de vrifier que le texte se confre lui-
mme une identit religieuse tout en prcisant celle-ci (une identit faon
judasme-christianisme) et de montrer quil se donne une fonction auprs
de lauditeur ou du lecteur.
B. LE VOCABULAIRE CHOISI POUR
EXPRIMER LE PHNOMNE CORANIQUE

Le texte coranique na pas seulement choisi un vocabulaire spcifique pour


parler de sa propre nature comme dun texte: il a galement choisi un
vocabulaire exprimant le Coran en tant que phnomne. Plutt que la
nature textuelle du Coran, ces noms et qualificatifs mettent en avant:
le phnomne dapparition du Coran, son origine ;
le phnomne de transmission et de communication de ce texte ;
le rle de ce texte auprs de qui lentend et le lit.
Dans ce qui suit, nous passons en revue lensemble de ce vocabulaire.
Une longue exploration de tous les emplois de ces termes dans le texte,
y compris la frquence de leur utilisation, nous a permis de vrifier en
quoi les ides que lon peut avoir sur ce que dit le Coran sur lui-mme
comme phnomne sont rellement prsentes dans le texte et avec quelle
latitude.

1. Le Coran se dcrit comme


venu de Dieu et transmis un messager

On trouve tout au long du texte coranique des concepts explicitant l origine


du Coran: une origine divine, affirme et raffirme telle. Cette origine di-
vine fait du phnomne coranique une rvlation. Dans son article sur la
rvlation dans lEncyclopaedia of the Qurn1, Daniel Madigan dcoupe
la question de la faon suivante: la rvlation avant et au-del de l Ecriture,
la rvlation d Ecritures avant le Coran, le concept de way, l exprience de
la rvlation pour le prophte puis pour les gens, le processus de rvlation
(tanzl), le rle de Gabriel, linspiration verbale, et enfin la complexit de la
comprhension de la rvlation dans la tradition musulmane. De son ct,
Denis Gril, dans son article du Dictionnaire du Coran intitul Rvlation/

1 Madigan, Revelation , EQ.


106 partie i

inspiration2, traite de linspiration (way), de la descente du livre (tanzl),


des destinataires de la rvlation, de la rvlation et la Cration, puis de
lhomme rvl.
Comme eux, nous pensons que les deux concepts de tanzl et de way
expriment ensemble lessentiel de la faon dont le Coran apparait et est
communiqu, en franais nous dirions rvl et inspir. Ils feront donc
lobjet, chacun, dune section de la prsente partie (1.2. et 1.3.). Cependant,
nous pensons que lexpos gagne en clart si nous prsentons d abord dans
une premire section lide que le Coran vient de Dieu ou d auprs
de Dieu, car cette affirmation fondamentale court d un bout l autre
du texte coranique (1.1.). Lorsque nous explorerons le reste du vocabulaire
potentiellement en lien avec le mode dapparition du Coran, les autres
lments abords par D. Madigan et D. Gril seront traits (1.4).

1.1. Le Coran [venu] de Dieu


Dune part le concept de Dieu est trs souvent mentionn dans le texte
coranique, et dautre part le lien entre le Coran et Dieu est lui aussi
trs prsent. Cest ce lien, tel quaffirm directement par le texte, que nous
analysons ici.
Le mot allh est utilis environ 2600 fois3 : il s agit d un des mots les
plus utiliss du Coran, en dehors des particules ou des pronoms. Le mot
ilh un dieu, est utilis 113 fois, et le pluriel liha 34 fois (alors pour
dsigner dautres dieux), et allahumma Dieu ! est utilis seulement 5
fois. Le mot rabb, seigneur, est utilis un peu plus de 950 fois au singulier.
On peut noter la prsence de ramn le misricordieux 59 fois. Dieu
est prsent encore bien davantage: il se cache trs frquemment derrire
des pronoms personnels, que ce soit la troisime personne du singulier
(plus rarement la premire) et la premire personne du pluriel (pluriel de
majest). Et Dieu est bien sr qualifi dans le Coran par nombre d attributs
ou de noms, soulignant principalement son unit, sa majest, sa gloire, sa
puissance, son omniscience, sa capacit de crateur, sa justice et sa capacit
lexercer, sa bienfaisance.

2 Gril, Rvlation/inspiration , DC.


3 G. Bwering, crit que le mot allh apparait environ 2700 fois (God and his Attri-
butes , EQ). Pour notre part, nous avons compt, partir de lindex, 2601 occurrences.
L dition lectronique de al-Maktaba al-mila recense 1745 versets o le mot est prsent.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 107

Venons-en lautorfrence. Comment le texte fait-il pour se dcrire


comme tant li Dieu? Tout dabord des noms dsignant le Coran sont
suivis par des particules indiquant la provenance telles min, min inda,
lies un mot exprimant Dieu (allh, al-rabb, al-ramn, ou simplement
un pronom personnel: Lui, Nous ). Quatre sourates sont par exemple
introduites par les mots:
{Descente de lEcriture de [ou: depuis] Dieu le glorieux et le sage [ou, une
fois: le savant].}4
Puis, une autre faon daffirmer que le Coran vient de Dieu est tout simple-
ment lusage grammatical de lannexion: un Coran (ou une Ecriture, une
rcitation, une parole, etc.) de Dieu, comme dans l expression kitb allh.
En effet il semble que ces expressions indiquent davantage la provenance
que lappartenance. La plupart des autres noms dsignant le Coran sont
aussi annexs grammaticalement Dieu, notamment yt (signes)
l expression yt allh revenant une quarantaine de fois , ikr (rappel, vo-
cation), aqq (le vrai, la vrit, le droit). Ils le sont aussi par des pronoms
personnels se rapportant explicitement ou implicitement Dieu. Ainsi, par
exemple, le mot yt (signes) est plus de 140 fois associ un pronom per-
sonnel possessif (mes, ses, nos) qui reprsente Dieu.
Le Coran est aussi rattach Dieu, de faon trs courante, par l utilisation
de verbes qui dcrivent laction de Dieu lorsquil donne le Coran, l impose,
le fait descendre ou linspire. Nous allons aborder cela dans les sous-parties
ci-aprs.

1.2. Dieu fait descendre le Coran


Le texte coranique emploie souvent des termes issus de la racine n-z-l pour
dsigner le fait de rvler et la rvlation faite Mahomet et aux autres
prophtes: nazala : descendre, anzala et nazzala : faire descendre avec
le nom daction tanzl le fait de faire descendre quelque chose . Sur les
294 emplois de la racine n-z-l, on trouve 259 emploi verbaux, ainsi que le
nom daction de la 2e forme (tanzl fait de faire descendre : 15 fois) et
quelques autres noms et participes de mme racine. En revanche, les noms
d action nuzl (1e forme), inzl (4e forme) et tanazzul (5e forme) ny sont pas
employs. Le verbe de 1e forme (nazala) nest employ que six fois, et la 5e

4 dbut des sourates Q39, Q45, Q46, et


Q40.
108 partie i

(tanazzala) sept fois. En revanche, la 2e forme (nazzala) est trs employe


(62 fois) et la 4e (anzala) encore plus (184 fois).
Ltude statistique de lutilisation de cette racine nous donne quelques
lments sur les caractristiques principales du concept vhicul par cette
racine.

Qui fait descendre?


Tout dabord, dans le texte, qui fait laction de faire descendre (de faon
gnrale, et non spcifiquement pour le Coran) ? une forte majorit il
sagit de Dieu, soit directement nomm, soit, et c est souvent le cas, dsign
par un pronom personnel (il, nous). En une occurrence il s agit
de lesprit de saintet, lequel fait descendre de ton Seigneur et en
vrit ou par la vrit, lors dune rponse explicative du texte aux
accusations des contradicteurs de Mahomet qui l accusent d avoir forg
lui-mme tout seul ce quil prtend dire tre venu de Dieu5. Parfois, dans
un mode ironique, il peut sagir de vous, c est--dire des non-croyants
interpells par le texte:
{Est-ce vous qui lavez faite descendre des nuages ou sommes-Nous [Nous
Dieu] Celui qui la prcipite?}6
Ou encore, ce peut tre toi, sous-entendu Mahomet, qui peut tre mis au
dfi de faire descendre un texte:
{Les gens de lEcriture te demandent de faire descendre sur eux une Ecriture
du ciel.}7
Et lorsque le texte demande
{Qui a fait descendre lEcriture que Mose a apporte?},
cest pour mieux rpondre
{Dis: Dieu!}8.
Dans le texte coranique, cest donc toujours Dieu qui fait descendre, et
les autres personnages eux ne peuvent le faire, en ralit.

5 Q16, 102a.
.Q56, 6869 (69) (68)
6

.Q4, 153a
7

.Q6, 91b, d )( 8
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 109

Que fait descendre Dieu?


Quest-ce que Dieu fait descendre? On peut distinguer plusieurs types d l-
ments.
Les plus importants en nombre sont les Ecritures saintes: le mot kitb
est employ 36 fois, et si lon y associe tous les termes quivalents qurn,
puis tous les noms du Coran comme ikr, puis les termes dsignant une
partie (ya, sra), on obtient prs de 70 occurrences, et bien davantage si
l on y ajoute les pronoms personnels qui remplacent le Coran ou une autre
Ecriture.
Ensuite ce qui descend est souvent leau, la pluie (une trentaine d occur-
rences) que Dieu envoie pour que les gens aient de quoi vivre. On peut
lui associer les moyens de subsistance (rizq) que Dieu envoie une fois, et
les troupeaux en six units de couples9, et aussi la manne et les cailles
envoys par Dieu en nourriture aux fils dIsral10. Curieusement, Dieu fait
aussi descendre le vtement11, puis dans un mme verset la balance puis le
fer:
{Nous vous avons envoy Nos envoys avec des preuves claires et Nous avons
fait descendre avec eux lEcriture et la balance pour que les hommes accom-
plissent lquit et Nous avons fait descendre le fer dans lequel il y a danger
[bas: malheur/mal/force/violence] terrible et des avantages pour les
hommes et pour que Dieu sache qui sont ceux qui laident et [aident] Ses
envoys, dans le secret.}12
La balance ici est mise sur le mme plan que l Ecriture, et pourrait sim-
plement indiquer que dans celle-ci se trouve des lments permettant de
juger et dtre quitable. Quant au fer, on peut supposer qu il prsente des
danger et avantages lorsque les hommes sen servent comme arme ou
comme outil. Comme pour le vtement et les troupeaux, il est curieux que
Dieu le fasse descendre, le verbe faire descendre signifie peut-tre que
cela est donn par Dieu comme bienfait, linstar de la pluie. Retenons cette
connotation de lutilisation coranique de n-z-l. Notons qu une fois, cepen-
dant, cest une calamit (riz) que Dieu fait descendre.

9 Q39, 6.
10 Q2, 57 ; Q7, 160 ; Q20, 80.
11 Q7, 26.
12

Q57, 25a. bas est traduit danger par R. Blachre,

malheur par M. Chebel, mal par D. Masson, violence par J. Berque et force par
S.H. Boubakeur.
110 partie i

Ensuite, une douzaine de fois il est question de Dieu faisant descendre


des anges ou armes clestes. Les verbes de racine n-z-l sont employs
alors pour des lments clestes, du ayb (l Au-del, l Inconnaissable, le
Mystre). Ajoutons que par cinq fois, Dieu fait descendre un autre lment
du ayb : la sakna. Ce terme signifiant en arabe srnit, mais dont le
sens coranique est ambigu, est toujours utilis dans un contexte o il est
question danges et de combat: plusieurs fois pour indiquer ce qui descend
sur le prophte et les croyants lorsque Dieu leur envoie une arme d anges
invisibles pour combattre leurs cts, et une fois ce qui se trouve sur
larche des fils dIsral13. Cette dernire utilisation permet d affirmer que le
terme est certainement li lhbreu eknh, prsence relle de Dieu qui
habitait larche dAlliance dpose dans le sanctuaire14, et accompagnait les
Fils dIsral o quils soient en exil, selon le Talmud babylonien15. Les verbes
faire descendre sont utiliss ici en lien avec les anges.
Un autre lment, associ deux fois au verbe faire descendre , est la
table servie (al-mida) que Jsus prie Dieu, sur demande de ses disciples,
de faire descendre sur eux du ciel16, ce qui constitue probablement une
allusion coranique la Cne. Do, l encore, un lien entre le verbe faire
descendre et le ayb, manifest par le ciel.
Il est aussi question dune probation ou justification (ultn) qui
nest pas descendue sur les divinits que les associateurs allient Dieu. Ce
qui descend est donc ici une sorte de validation par Dieu pour savoir ce qu il
faut adorer ou qui il faut adorer.
Enfin, le prophte No demande Dieu de le faire descendre. Le texte
lappelle dire:
{ mon Seigneur, fais-moi descendre descente de bndiction, nes-tu pas le
meilleur faire descendre?}17,
dans un verset o se mlent lide de descendre de l arche sur une terre
S.H. Boubakeur traduit ici {fais-moi dbarquer en un lieu bni} et celle de

13 Q2, 248.
14 Cf. Le Coran. LAppel, trad. Chouraqui, p. 98. Et Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 174:
There can be little doubt () that we have here the Heb. [ eknh], though possibly
through the Syr. [-k-y-n-t-]. Muammad would have learned the word from the People of
the Book, and not quite understanding its significance, have associated it with the genuine
Arabic word meaning tranquility, and this gives us the curiously mixed sense of the word in
the Qurn.
15 Cf. Geoffroy, Sakna , DC.
16 Q5, 112 et 114.

Q23, 29. Traduction de J. Berque, qui note cette


17

ambivalence.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 111

faire descendre la rvlation. Le fait de faire descendre est associ une


bndiction, et Dieu est considr comme le meilleur effectuer l action de
faire descendre, sans doute parce quil fait descendre les rvlations.

Sur qui Dieu fait descendre cela?


Ensuite, sur qui ou vers qui Dieu fait-il descendre ces lments ? Ici on a
principalement lutilisation de deux particules al sur, (27 fois avec
nazzala et 40 fois avec anzala) et il , vers (deux fois avec nazzala,
43 fois avec anzala), et parfois li (quatre fois) et maa avec (trois
fois). Les personnes sur qui (ou vers qui) Dieu fait descendre quelque chose
sont dabord les pronoms toi (35 fois) ou lui (15 fois) qui dsignent le
prophte Mahomet ou un autre prophte, puis Mahomet plus directement
(11 fois: une fois Muammad, puis par des expressions comme l envoy
ou encore notre serviteur). Mais ces qualificatifs peuvent se rapporter
un prophte antrieur; dailleurs par deux fois le Coran appelle croire ce
que lon a fait descendre sur Abraham, Ismal, Isaac et Jacob18, et une fois
Mose dit:
{Seigneur, je suis pauvre du moindre bien que tu fasses descendre sur moi.}19
C est ensuite vous (21 fois) ou eux (14 fois), plus rarement nous , et
peut-tre ce pluriel se rapporte-t-il aux croyants (dsigns trois fois direc-
tement). Une fois, le Coran nomme quelques trangers, ou encore les
deux communauts et dautres personnes dsignes spcifiquement.
Nous voyons donc que le mouvement de descente ne se fait pas unique-
ment vers Mahomet ou un des prophtes, mais qu il peut s adresser tous
les hommes.

Comment Dieu fait-il descendre?


Enfin, considrons comment Dieu fait descendre ces choses vers ces gens.
Ce peut tre comme un claircissement ou en signes clairs , en
dtail (mufaalan), en rcitation arabe (qurnan arabiyyan), en tant
quEcriture, en tant que bndiction, dun seul coup (umlatan
widatan), par la vrit (bil-aqq), etc., ou bien selon des complments
circonstanciels de temps: avant toi, aprs Mose , lors d une nuit
bnie ou pendant le mois de Ramadan. Retenons la notion d clair-
cissement (cest--dire qui a une fonction explicative) et celle de vracit.

18 Q2, 136 et Q3, 84.



.Q28, 24b 19

112 partie i

Analyse
Lusage coranique de la racine n-z-l concerne donc le fait que Dieu fait
descendre soit une Ecriture sainte, soit un bienfait. Il montre que Dieu fait
descendre le Coran de la mme faon que ses bienfaits souvent sous forme
de pluie ou bien quelque chose de lAu-del souvent en lien avec les
anges, ou les anges eux-mmes. Ce Coran descend sur son envoy Mahomet
de la mme faon que dautres choses descendent sur d autres prophtes ou
sur dautres hommes. Et Dieu fait descendre ce Coran, est-il parfois prcis,
pour clarifier, ou bien, dans un moment spcifique.
Il convient de souligner que le sens de mouvement du haut vers le bas, du
divin vers lhumain, exprim par cette racine, est trop souvent traduit par
rvlation qui fait plutt rfrence en franais un dvoilement fait
la conscience humaine dune chose autrement inaccessible, dvoilement
qui se fait essentiellement lintrieur de la conscience, dans un sens
influenc par le christianisme alors quil s agit davantage de descente
presque physique (en tous cas, spatiale) dun message divin, indiquant la
position dautorit absolue de Dieu, mais sans ide de dvoilement ni
dintriorit20. Stefan Wild dit la mme chose dans l introduction son
article sur les termes de la racine n-z-l :
The Christian term revelation (Latin revelatio, Greek apokalypsis) is a
metaphor meaning something like unveiling; the world epiphany (epipha-
neia) means becoming visible, manifestation. God unveils himself as it were,
to become visible and audible for mankind, to reveal Himself. This concept is
foreign to the Quran and to Islam.21
D. Madigan, la suite de S. Wild, note que la notion de faire descendre
ou denvoyer en bas pourrait tre considre comme spatiale et donc
neutre du point de vue thologique, mais qu elle implique pourtant une
conception thologique du monde divis en deux, o le monde d en haut
(divin, cleste) a toujours linitiative. Il ajoute que
the verbal noun tanzl standing by itself (e.g. Q36:5; 41:2, 42; 56:80; 69:43) is
only used to refer to revelation. The activity of sending down is exclusively

20 Dans deux passages il est certes question de l action bienfaitrice de la rvlation sur le

cur (fud) de Mahomet : Q11, 120 et Q 25, 32 signalent que cest pour affermir le cur de
Mahomet que Dieu, respectivement, lui a fait le rcit de nouvelles des prophtes, et, dune
faon sous-entendue, qu il a fait descendre le Coran sur lui morceau par morceau et non en
une seule fois. Techniquement, ces deux passages ne parlent pas dun dvoilement.
21 Wild, We Have Sent Down to Thee the Book with the Truth : Spatial and Tem-

poral Implications of the Qurnic Concepts of Nuzl, Tanzl and Inzl , p. 137. D. Madigan
renchrit dans Madigan, Self-image, p. 140.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 113

divine. Humans or angels may bring (at bi-) or recount (qaa) the word of
God but only God can send it down.22
De mme, pour S. Wild:
The fact that Gods word is sent down, its being Gods tanzl or inzl, is
its protection. Because of this, it cannot be confounded with other mantic
speech, with the speech of a poet or the speech of a soothsayer, which
could also claim to be tanzl.23
L expression tanzl al-kitb la descente de lEcriture (ou : descente de
l autorit) revient 5 fois dont 4 fois: la descente de l Ecriture venant de
Dieu le tout-puissant (al-azz).

Conclusion
L utilisation trs frquente de la racine n-z-l permet au Coran de se dcrire
comme provenant de Dieu cest--dire qui arrive de l Au-del, la notion
de descente soulignant la situation leve de Dieu par rapport aux
hommes: la dimension spatiale synonyme dautorit absolue est clairement
affirme, tout autant que le fait que cest Dieu qui effectue la descente du
Coran, non les hommes. Qui plus est, cette utilisation situe le Coran sur le
mme plan que dautres rvlations (mme si ce terme est inadquat en
franais) descendues, et au mme niveau que les bienfaits donns par
Dieu aux hommes.

1.3. Le Coran inspir


D autres lments du vocabulaire coranique viennent dcrire la faon dont
se fait ce mouvement, cette descente du Coran depuis Dieu. Ce sont les
lments qui vhiculent lide dinspiration. Abordons la principale racine
exprimant le concept dinspiration: w--y, avec les termes aw, way.

La racine w--y
Les mots de la racine w--y ont un rle clef pour exprimer l inspiration
coranique, surtout le mot way, traduit tantt par rvlation , tantt par
inspiration, ou encore communication. Le nom way n est cependant

22 Madigan, Revelation, EQ. Ide de S. Wild, We Have Sent Down to Thee the Book

with the Truth , p. 138. Cf. aussi Madigan, Self-image, p. 140.


23 Wild, We Have Sent Down to Thee the Book with the Truth , p. 144. S. Wild

fait rfrence Wansbrough, Quranic Studies, p. 59 : Even the word tanzl, a scriptural
convention for revelation () could be employed to describe poetic inspiration ().
114 partie i

utilis que six fois dans le Coran, alors que les lments verbaux issus de
la mme racine sont employs 72 fois, notamment awayn Nous avons
inspir (24 fois).
Pour mieux comprendre en quoi consiste cette rvlation/inspiration,
regardons les sens vhiculs par la racine w--y. Tout d abord, considrons
la parent avec dautres langues smitiques : M. Zammit indique que la
mme racine que le verbe arabe aw rvler, faire des signes, inspirer,
suggrer existe dans plusieurs langues smitiques24. La racine w--y et le
mot way nen restent pas moins arabes. En voici les diffrents sens en
arabe.
1. donner un ordre ou faire un signe
Dans le Kitb al-ayn, on trouve le verbe de 4e forme aw suivi de la
particule li- avec le sens de donner un ordre, comme dans Q99, 5, o
la Terre, personnifie, rapportera des rcits selon ce qui lui a t ordonn
(verbe aw) de ton Seigneur25. Le Lisn al-arab dit aussi :
[way signifie] un ordre (quon donne). Al-Za rapporte qu propos de
la parole du Trs-Haut {Jai inspir (awaytu) aux aptres de croire en Moi
et en mon prophte}, certains expliquent awaytu par Je leur ai ordonn.
Dautres donnent [ ce mme passage] la signification suivante: [Moi Dieu]
Je leur[aux aptres] ai donn, dans le way qui test destin (f l-way ilayka)
[ toi Jsus], des arguments et des signes qui leur ont servi comme preuve
de la foi, et ils ont cru en moi et en toi.26
Le verbe aw a aussi le sens dindiquer, de faire un signe : Zacharie
montre27 plutt que rvle ou inspire son peuple qu il faut
louer Dieu matin et soir. Ainsi:
propos de la rvlation glorieuse {Il leur inspira (aw) de louer [Dieu]
matin et soir}28, al-Farr dit que aw signifie: Il leur indiqua (ara).29

24 En syriaque : aw montrer, rendre manifeste ; en aramen: aw (pael hafel) d-

clarer ; en hbreu: w (piel) dire, dclarer ; en ougaritique: hu-wa- (schme verbal


avec second radical doubl) dire. Cf. Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic Ara-
bic, entre w--y.
25 KA, entre w--y.
26 LA, entre w--y. Citation coranique : Q5, 11.

27 KA, entre w--y, propos de Q19, 11.

.Q19, 11 28
29 LA, entre w--y.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 115

Cependant ici le sujet sous-entendu du verbe peut aussi tre Dieu (et non
Zacharie) et alors le sens du verbe peut bien tre inspirer , comme dans
la traduction de R. Blachre:
{[Zacharie] sortit du sanctuaire vers son peuple. Et [le Seigneur] leur inspira:
Exaltez [le Seigneur] matin et soir!}.
L utilisation de way comme signe et geste est prislamique30.
2. Way comme lettre, crit, message
Le way est 1. Nom daction du verbe de premire forme wa [2. Ecrire
(une missive).] 5. Lettre, missive. 6. Ecriture, crit. 31 Dans le Lisn al-arab
on trouve que
[way signifie] lcriture (kitba), ce qui est crit (maktb), le livre (kitb).
En effet, un hadith dit: Alqama a dit: Jai lu le qurn en deux ans, et
al-ara a dit : Le qurn est facile (hayyin), mais al-way est plus ardu.
Par qurn il voulait dire lecture, rcitation (qira), et par al-way il voulait
dire lcriture (kitba) et la calligraphie (a). Et aussi: la lettre, le message
(risla).
Dans le Kitb al-ayn, way comme nom daction du verbe waaya yay est
quivalent de katb laction dcrire32. De mme dans le i : al-way :
al-kitb (lcrit, lEcriture)33. Dans la posie prislamique, way est d ail-
leurs utilis dans le sens dcrit, et surtout dans le sens de
the message that can be discerned from the traces of an abandoned campsite
or the ruins of an habitation.34
3. bruit
Des potes prislamiques utilisent way comme dsignant un son, notam-
ment le bruit du tonnerre ou le cri dun oiseau35.
4. information dune chose cache, et de l, inspiration divine
Way est le nom daction du verbe de premire forme wa, qui signifie 1.
Insinuer, suggrer; Inspirer quelquun une ide (se dit de Dieu). 3. Adresser
quelquun des paroles, surtout en secret, voix basse, souffler quelques
mots quelquun.36.

30 Madigan, Revelation , EQ.


31 Kazimirski.
32 KA, entre w--y.
33 Jawhar, i, entre w--y.
34 Madigan, Revelation , EQ.
35 Madigan, Revelation , EQ.
36 Kazimirski.
116 partie i

Le Lisn al-arab rapporte que pour Ab Iq, l origine du mot way est,
pour lensemble de la langue, le fait dinformer (ilm) d une chose cache ;
et que cest pour cela que linspiration (ilhm) a t appele way37. De plus :
Le way est la parole cache (al-kalm al-af), cest--dire le fait de dire
quelquun une parole que lon cache aux autres.38
Al-Kis indique que deux formes verbales de la mme racine w--y,
waaytu ilay-hi (1e forme)/awaytu ilay-hi (4e forme) (suivi de par la pa-
role) ont le mme sens: dire quelquun quelque chose que l on cache
autre que lui39. Way rapproch de ilhm sert l ide d inspiration proph-
tique. Ainsi:
way signifie ilhm, cest--dire linspiration divine ou linstinct particulier
une race ou un individu, parmi les hommes ou les animaux, le fait
dinspirer quelque chose quelquun ou un animal (se dit de Dieu). Et
encore: ce que Dieu inspire ses prophtes.40
Le verbe de 4e forme, aw, quivaut alhama apprendre, inspirer
un tre vivant () telle ou telle chose (se dit de Dieu qui enseigne ou a
enseign)41 comme dans Q16, 68 o Dieu inspire aux abeilles, ce qui
signifierait quil leur inspire o vivre et de quoi manger pour faire le miel42.
Et aw quivaut aussi baaa envoyer lorsque Dieu est le sujet et que
la personne vers qui laction est dirige est introduit par il 43 : peut-tre
peut-on y voir un lien entre lide de prophte inspir et celle de prophte
envoy.
Ibn al-Anbr a dit propos de ce que lon dit [Je crois en la rvlation (way)
de Dieu]: on la appel way parce que lange la cache aux gens et la
[transmise] exclusivement au prophte, qui est envoy vers eux.44
La parole [de Dieu] quIl soit exalt et magnifi {il nappartenait pas
un homme que Dieu lui parle autrement que par way ou travers un voile}
est explique ainsi: pas autrement que Dieu lui rvlant par rvlation, et
linformant que les hommes savent quil l a inform, que ce soit par inspira-
tion (ilhm) ou par vision (ruy), ou que ce soit par la descente sur lui dune
Ecriture comme celle qui est descendue sur Mose, ou par la rcitation devant

37 LA, entre w--y.


38 LA, entre w--y.
39 LA, entre w--y.
40 LA, entre w--y.
41 Kazimirski.
42 KA, entre w--y.
43 KA, entre w--y.
44 LA, entre w--y.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 117

lui dun qurn comme il est descendu sur notre seigneur Mahomet le pro-
phte de Dieu; tous ces moyens sont des moyens dinformation (ilm), mme
si les causes de linformation sont diverses.45
Al-Rib al-Ifahn crit:
Et lon appelle la parole divine qui a t jete aux prophtes [de Dieu] et ses
saints: way (). Et cela, soit par un envoy dont on est tmoin, dont ltre
est vu ou dont la parole est entendue, comme lannonce de Gabriel que la
paix soit sur lui au prophte sous une forme dfinie; soit en entendant une
parole sans voir de ses propres yeux, comme Mose a entendu la parole de
Dieu; soit par le fait de jeter dans le cur
comme dans un hadith o Mahomet dit que lesprit saint a souffl sur son
cur; soit par ilhm comme en Q28, 7 o la mre de Mose est inspire
d allaiter son fils; soit par le fait de forcer quelqu un faire quelque chose
comme en Q16, 68 o les abeilles sont inspires sur ce qu elles doivent
faire; ou bien dans le sommeil comme dans un hadith. Le way n est pas
adress qu Mahomet et aux prophtes, mais aussi par les prophtes aux
nations, etc. Et aussi aux anges. Al-Rib al-Ifahn prcise que le way peut
aussi tre bil-law wal-qalam par la tablette et la plume en Q8, 12 o Dieu
inspire les anges. Il ajoute que le phnomne dcrit par cette racine
peut tre par une parole symbolique ou la place dune autre, et ce peut tre
par la simple voix sans mlange [= qui nest pas li un corps], ou par les
signes faits par des membres du corps, ou par lcriture.46
Il prcise quon a compris le passage coranique dans lequel Zacharie, muet,
communique avec son peuple au moyen du way47 selon ces trois possibili-
ts. Et way peut tre aussi le chuchotement qui suggre: al-wasws, quand
cela concerne la parole des diables entre eux48. A.-J. Wensinck et A. Rippin
dfinissent way comme terme du Coran dsignant d abord une rvla-
tion sous la forme dune communication sans parole 49.

Il semble que lorsque la racine est utilise dans le texte coranique pour par-
ler de ce quon pourrait traduire par inspiration, elle dsigne avant tout
un processus de transmission de quelque chose (un signe, un ordre, une

45 LA, entre w--y. Citation coranique: Q42,



51a.
46 Ifahn, Mufradt, entre w--y.
47 Q19, 11.
48 propos de Q6, 112 et 121.
49 Wensinck, Rippin, Way , EI.
118 partie i

parole) qui se fait dans le secret dune personne une autre. Le sens d crit,
criture au sens propre est semble-t-il carter, bien qu il soit prisla-
mique, car on peut noter avec D. Madigan que la tradition musulmane a trs
majoritairement dcrit le phnomne de la rvlation coranique comme
oral, et que lutilisation du mot way dans la posie prislamique souligne
plutt le manque de nettet que la clart50. Pour lui, way n est pas une
communication crite, mais une sorte de communication incomprhen-
sible pour une tierce personne:
Nor does way have any necessary connection with written communication
as many others have suggested. It indicates a kind of communication that
appears impenetrable and perhaps exotic to a third person observing it, yet
remains full of meaning for the one receiving it. Given the range of its use, it
seems possible, perhaps even preferable, to translate way simply as commu-
nication, understanding that it normally refers to divine communication.51
Mais pour notre part nous suggrons daccepter le sens d crit au figur,
comme indication que ce qui est inspir lors du phnomne de rvla-
tion coranique est une Ecriture dans la ligne des autres Ecritures, quelque
chose qui est crit et donc rciter, ou encore quelque chose qui est kitb
dans le sens prescrit par Dieu, qui simpose .

Utilisation coranique de la racine w--y


1. Qui Dieu inspire-t-il?
Dans le texte, il sagit dabord dun envoy: Mahomet indirectement
dsign (35 fois), Mose (9 fois) et No (4 fois), des hommes avant toi
[ Mahomet] (3 fois), des envoys avant toi (4 fois) dont Abraham etc.,
des hommes (une fois), les aptres de Jsus (une fois), Joseph (une fois), un
homme (une fois). Il sagit ensuite dautres personnages: la mre de Mose
(2 fois), des djinns et des hommes qui sinspirent les uns aux autres (une
fois), les anges (une fois), les assistants de Satan (une fois). Enfin ce peut
tre les abeilles (une fois), la terre (une fois).
Certes, trois fois dans le Coran, ce nest pas Dieu qui fait le way mais
Zacharie devenu muet qui sexprime par des gestes52, et les dmons
qui communiquent entre eux53. Mais quand il a pour sujet Dieu, alors

50 Madigan, Revelation, EQ : the poets usage of way emphasized indistinctness

rather than clarity.


51 Madigan, Revelation , EQ.
52 Q19, 11.
53 Q6, 112 et 121.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 119

le phnomne dcrit par la racine w--y a pour destinataire d abord les


prophtes.
2. Le Coran nous renseigne sur les modes du way
Ainsi, cest une inspiration qui ne passe pas ncessairement par la parole
articule et audible54. Cest le seul mode dexpression de Dieu pour s expri-
mer lhomme:
{Dis: je vous avertis seulement par way.}55
{Il na pas t donn un homme que Dieu lui parle autrement que par way
ou travers un voile.}56
Par ailleurs, que lon interprte la suite de ce verset des deux faons sui-
vantes, savoir
{ou en lui envoyant un envoy qui lui inspire (yiya) avec Sa permission ce
quIl veut}57,
soit {ou en lui envoyant un envoy: alors Il fait rvler (yiya) sur Sa permis-
sion ce quIl veut},
l on comprend que le way peut se raliser grce un intermdiaire mais
pas ncessairement.
3. Quest-ce qui est inspir?
Dans le texte, il sagit dun morceau du kitb ou du qurn, et, plus sou-
vent, dordres: la personne inspire doit faire ceci ou cela, etc. De plus,
l inspiration a souvent lieu pour contrer lassociationnisme : le texte con-
tient des expressions comme Il ma t inspir que votre Dieu est un seul
Dieu. Le texte coranique nous renseigne aussi sur les contenus du phno-
mne de way : cette inspiration
peut concerner un acte (), une information () ou encore lessentiel de la
mission [= le contenu de la prdication prophtique].58
En bref, ce way peut tre le message destin chaque prophte ou sa
mise en pratique, indique D. Gril qui note galement que Mahomet est
inspir non seulement pour la rcitation coranique, mais aussi pour tous ses

54 Gril, Rvlation/inspiration , DC.


.Q21, 45a 55


.Q42, 51a 56

.Q42, 51b 57
58 Gril, Rvlation/inspiration , DC.
120 partie i

actes: en effet le texte coranique lui dit daffirmer Je ne fais que suivre ce
qui mest inspir59. M. Mir note que le way est identifi en Q42, 51 avec le
kalm allh, la parole de Dieu. Il est certain que le way est li la rcitation
(qurn):
{Ne te hte point en ta rcitation avant que ten soit communiqu le way}60
mais le verbe aw na que peu de fois pour complment qurn (et gale-
ment peu de fois kitb). En fait, aw a rarement un complment d objet
mais plutt des propositions compltives, ou le contenu mme des paroles
inspires, comme en Q7, 117:
{Nous avons inspir Mose de jeter son bton} /ou {Nous avons inspir
Mose: Jette ton bton!}61
Le terme concerne finalement tout autant un ordre (de faire une action)
quun texte transmis.
Un passage coranique dcrit de faon particulire le phnomne de rv-
lation Mahomet:
{Votre compagnon ne sgare ni nest fol, ni ne tient un langage de passion.
Ceci nest quinspiration (way) lui inspire, dont linstruisit un pouvoir
intense et pntrant. Il planait lhorizon suprme, puis sapprocha jusqu
rester suspendu. Alors, se tenant une distance de deux tensions darc,
peut-tre moins, il inspire ladorateur de Dieu ce qu il lui inspire. Le cur
na pas menti sur ce quil a vu. Le chicaneriez-vous sur ce quil voit? Or il
lavait vu en une autre rencontre, prs du lotus des confins, o se trouve le
Jardin du refuge, quand couvrait le lotus ce qui le couvre Son regard na pas
dvi, non plus quoutrepass. Parmi les signes de son Seigneur, il a vu les plus
grandioses.}62
Ici, linspiration est davantage dcrite comme une vision d ordre surnaturel,
laquelle assiste le personnage.

59 Q6, 50 ; 7, 203 ; 10, 15 ; 46, 9. Gril, Rvlation/inspiration, DC.



.Q20, 114b 60

.Q7, 117a 61

( 5) ( 4) (3) ( 2) 62
(10) ( 9) ( 8) (7) ( 6)

( 14) ( 13) ( 12) (11)
Q53, (18) ( 17) ( 16) ( 15)
218. Traduction largement inspire de celle de J. Berque.

b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 121

Analyse du concept vhicul principalement par way


Pour T. Izutsu, le mot way a une structure pr-coranique, qui implique une
relation entre deux personnes, pas ncessairement verbale, et mystrieuse63.
De son ct, D. Madigan, dans son intressant article sur la rvlation dans
l Encyclopaedia of the Qurn, pense que way n est pas le message simple
et clair et direct que J. Wansbrough suppose dans Quranic Studies64. Pour
D. Madigan en effet, ce qui est communiqu par way contient toujours
une part de mystre et dindchiffrable65. La raison de la diffrence entre les
deux approches est peut-tre celle exprime par T. Izutsu : dans son analyse
smantique des concepts coraniques, il montre que le concept de way a
deux sens: le premier, sens gnral et pr-technique, consiste en une sorte
d incitation laction66 et ne peut tre verbal: lorsque Dieu inspire
Mose de jeter son bton, les mots nont pas dimportance ; seul le fait de
pousser Mose faire quelque chose compte. Le deuxime sens de way,
technique, est verbal et suppose que les mots ne soient pas transforms: le
way est un Sprachwerk, ou uvre linguistique objective, que Mahomet ne
peut transmettre quen y tant trs exactement fidle, au mot par mot67.
Ainsi, la racine w--y sert dcrire le phnomne d apparition du Coran
sous un autre angle que la racine n-z-l. La notion de parole, de texte, est
cette fois-ci souligne: le Coran est inspir verbalement au prophte
mme si certains passages parlent plutt dune vision. Le phnomne est
opaque dans le sens o il est mystrieux et secret, rserv au prophte et
des personnages du pass. Cette inspiration ne vient pas de la personne
elle-mme; elle est clairement divine. Dailleurs, elle est communication
d un message ou nonciation dun ordre venu d ailleurs.

1.4. Autres termes exprimant le phnomne de rvlation


Cherchons dautres verbes et leurs racines qui pourraient aider exprimer
le mode dapparition du phnomne coranique. Suivant les interprtations
les plus courantes, le dbut de la sourate al-Mursalt parle du phnomne
de rvlation du Coran:

63 Izutsu, God and man, pp. 157159.


64 Wansbrough, Quranic Studies, pp. 3436.
65 Madigan, Revelation, EQ : A common thread of mysteriousness and indeciphera-

bility runs through those uses [= Q42, 51] of way and aw. Often a sense of distance, absence
and antiquity are implied. Even when the communication is immediate, however, without an
angelic intermediary, it is still incomprehensible to the third-person observer.
66 a kind of prompting to action .
67 Izutsu, God and man, pp. 179180.
122 partie i

{Par lenvoi (mursalt) plus serr que crinire!


et son ouragan dchan!
Par le dploiement dploy (al-nirt naran)
et la sparation opre (al-friqt farqan)
et la lance (al-mulqiyt) dun rappel
qui absolve et donne lalarme,
la promesse [ou: menace] qui vous est faite saccomplit!}68
On le voit, ce nest donc pas seulement les deux racines n-z-l et w--y qui
servent au texte coranique exprimer le phnomne de son apparition.
Parmi les racines utilises ici, lon trouve r-s-l, n--r, f-r-q, l-q-y ou w--d. Ici,
considrons tout dabord des termes lis l ide de jeter, envoyer (alq,
arsala et baaa). Puis ceux lis lide dapporter, donner (at, a bi,
aala, naara, waraa, et wa). Puis le verbe alhama, proche de aw ; et
enfin des termes vhiculant lide dordonner, imposer (faraa, amara).

Jeter, envoyer?
Un autre verbe traduisant un mouvement, alq, 4e forme69 est utilis cinq
fois en lien avec le processus de rvlation: par exemple le peuple de amd
se demande comment un ikr peut tre lanc/projet70 sur leur prophte
(ulqiy alayhi)71. En Q25, 8, il sagit aussi de la parole des opposants
linspiration reue par Mahomet: ceux-ci souhaitent qu un trsor soit lanc
sur lui (yulq ilayhi) pour prouver lorigine divine des rcitations. Et en Q28,
86, Dieu dit Mahomet:
{Tu nosais esprer que lEcriture te ft lance (an yulq ilayka).}72
Dans ces deux passages, et peut-tre aussi dans le passage de la sourate
al-Mursalt vu ci-dessus:
{et par la sparation opre (ou: la dispersion de tous cts) et la lance dun
rappel}73,

( 5) ( 4) ( 3) ( 2) ( 1) 68

.Q77, 17 (7) ( 6)
69 Kazimirski : Jeter, lancer, av. acc.; jeter dedans, injecter ou pousser dedans, av. acc.
de la ch. et f ou il du l. av. acc. de la ch. et al de la p. Mettre quelque chose sur le dos de
quelqu un, c.--d. lui attribuer, imputer quelque chose, len accuser (), Proposer quelque
chose quelqu un, Livrer quelque chose quelqu un.
70 D. Gril nous a suggr que ce verbe porte l ide d immdiatet, de projection immdiate

et brusque.
71 Q54, 25.

.Q28, 86a 72

.Q77, 45 (5) ( 4) 73
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 123

il est question du Coran. Un autre passage utilisant le mme verbe pour


le fait de donner un crit est celui o un crit venu de Salomon est jet la
reine de Saba74. Mais hors de ces usages, alq a souvent pour complment
d objet un bton dans lpisode o Mose est confront aux magiciens de
Pharaon , ou la paix comme salutation, ou encore l effroi lanc dans les
curs. Il faut enfin noter lemploi en:
{Le messie est seulement Jsus fils de Marie, envoy de Dieu, parole de Dieu
quIl [Dieu] a projet en Marie, et Esprit de Lui.}75
Le fait d envoyer, exprim par les verbes arsala et baaa, concerne les
messagers, et non le Coran. La racine de arsala, r-s-l, est trs utilise pour
parler des prophtes. Le verbe la 4e forme a souvent pour complment
d objet rasl et ses quivalents: rasl et son pluriel (23 fois), nab (2 fois),
nar (4 fois), ril nyi ilayhim (3 fois), et deux fois mursiln en tant
quannonceurs de bonne nouvelle (mubairn) et avertisseurs (munai-
rn); et puis des prophtes: toi (Mahomet) 13 fois, 6 fois No, 5 fois Mose
et une fois li. Arsala a aussi pour objet r (vent) et son pluriel (12 fois)
et beaucoup dautres mots dsignant notamment des lments mtorolo-
giques, mais aussi r, as-sam, afa, ib (qui signifierait les anges?),
etc., mais rien qui puisse tre considr comme le Coran. En revanche,
mursalt, quon peut traduire par lenvoi, exprime peut-tre le message
coranique76.
Un verbe synonyme d arsala, baaa, a aussi souvent pour complment
d objet les prophtes (11 fois), Mose (2 fois) (et Aaron: 1 fois), nar (1 fois).
D autres complments de ce verbe sont un corbeau (urb), le chtiment
(ab), des rassembleurs (irn), un arbitre (akam), etc. Mais ce verbe
n a jamais pour complment dobjet le Coran: Dieu nenvoie pas le Coran,
mais il envoie les messagers.
Donc seul alq nous renseigne sur le processus de venue du Coran :
il complte la racine n-z-l et nous indique que cette venue exprime la
puissance de Dieu, voire limmdiatet du phnomne.

Le fait dapporter, de donner: at, a bi, aala, waraa, wa


Deux verbes synonymes ici, avec le sens dapporter quelque chose quel-
quun, sont utiliss frquemment dans le texte coranique pour indiquer que

74 Q27, 29b.

.Q4, 171 75
76 Q77, 1.
124 partie i

Dieu apporte le Coran, quil le donne: t et a bi. t (4e forme


verbale de la racine -t-y) signifie apporter quelque chose quelqu un, av.
d. acc. 2. Donner, offrir quelque chose quelqu un, av. acc. et il. 77. a
bi signifie: Venir avec quelquun ou avec quelque chose, c.--d. l amener,
lapporter78.
La racine -t-y (verbe at) est trs frquente: la liste de ses occurrences
occupe onze pages dans lindex coranique de Abd al-Bq. Sa forme la plus
employe dans le sens soulign ici est tayn Nous avons apport, ayant
souvent pour complment dobjet al-kitb l Ecriture : Dieu a apport
lEcriture. La racine -y- (verbe a) occupe, elle, plus de cinq pages dans
le mme index. Des exemples signifiant que Dieu a apport le Coran sont
nombreux, par exemple sous forme de kitb79, ou encore de preuves 80.
Il est noter que ces deux racines peuvent tre employes dans le sens
de venir, et ainsi avons-nous des expressions telles l ordre de Dieu est
venu (a amrun) ou le rcit concernant() est venu (at ad )
qui peuvent aussi faire rfrence au Coran.
Une racine galement trs utilise dans le Coran, --l, est notamment
employe deux fois pour indiquer que Dieu a donn les Ecritures aux des-
cendants dAbraham et de No. Le verbe aala peut tre traduit mettre,
poser, placer81, tablir:
{Nous avons tabli (verbe aala) dans son lignage la mission prophtique et
lEcriture.}82
{Nous avons envoy No et Abraham et tabli (verbe aala) dans leur des-
cendance la mission prophtique et lEcriture.}83
Cette racine --l, qui occupe plus de six pages dans l index de Abd al-
Bq, dcrit souvent les lments naturels mis par Dieu disposition de
lhomme: le soleil, les arbres, les fleuves, les pouses, etc. LEcriture est
donc elle aussi mise disposition de lhomme , tout comme l action
des prophtes. La question est de savoir si ces deux passages sur une
Ecriture concernent le Coran. Notons par ailleurs que la racine --l n a
dquivalent smitique quen syriaque, o agel signifie confier quelque

77 Kazimirski.
78 Kazimirski.
79 Par exemple Q5, 15.
80 Par exemple Q2, 213.
81 Kazimirski.
82 Dieu parlant d Abraham.
Q29, 27b.
.Q57, 26a 83


b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 125

chose quelquun84 ; cependant il est difficile de savoir si ce sens a eu une


influence sur lutilisation de --l dans le cadre de l autorfrence.
La racine n--r, plus rare, est employe dans le texte avec notamment
le sens de dployer, rpandre. En deux passages il est question de d-
ployer les Ecritures anciennes (uuf )85 et dans la sourate al-r 86 il est
question dune Ecriture crite et dploye, qui serait plutt celle de Mose,
le mont cit tant souvent considr comme tant le Sina. Le seul emploi
de cette racine servant potentiellement dcrire le Coran est le dbut de
la sourate al-Mursalt, cit ci-dessus87. Si lon opte pour une interprtation
en lien avec lautorfrence, il est dit alors que le message coranique est
dploy en plus dtre envoy, spar en morceaux et jet: il y aurait ide
d largissement du don davantage de personnes, ide que le message est
rpandu.
La notion de don (Dieu donne lEcriture) est exprime aussi par la
racine w-r-. Le verbe de 1e forme waraa signifie Hriter de quelqu un,
tre lhritier de quelquun, () hriter de quelque chose la mort de
quelquun; et la 4e forme awraa signifie Faire hriter quelque chose
quelquun, () faire tenir une chose quelquun, la lui donner ; de l, causer,
occasionner88. Par exemple:
{Nous avons donn lEcriture en hritage ceux que Nous avons lus dentre
Nos serviteurs.}89
Mais il semble que ce sont les Ecritures prcdentes, et non le Coran, qui
sont dsignes. La racine est utilise aussi dans le Coran pour les hritages
au sens propre, ainsi que pour dire hriter la terre.
Signalons aussi la racine w--y, peu courante. La 2e forme wa signifie
1. Lguer quelque chose par testament quelqu un () 2. Recommander
quelque chose quelquun en mourant, ()90. La 4e forme aw signifie
Recommander quelque chose quelquun en mourant, () 2. Faire
quelquun un legs, () 5. () Ordonner, recommander quelque chose
quelquun, ().91 On note que les quivalents de la racine en aramen et

84 Cf. Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic Arabic, entre --l : to commit

(to any one), to entrust .


85 Q74, 52 et Q81, 10.
86 Q52, 3.
87 Q77, 3, cit p. 122.
88 Kazimirski.

Q35, 32. Cf. aussi Q7, 169; Q40, 53; Q26, 59; Q42, 14.
89
90 Kazimirski.
91 Kazimirski.
126 partie i

en hbreu signifient donner un ordre, surtout ordonner la charit ou


un acte religieux, selon M. Zammit92. La 2e forme est utilise en ayant pour
objet les Ecritures antrieures, paralllement au verbe aw utilis pour la
rvlation faite toi (Mahomet):
{Pour vous Il a dict en fait de religion ce quIl a recommand (wa) No,
et ce que Nous tavons rvl [awayna] et ce que Nous avons recommand
(waayn) Abraham, Mose et Jsus.}93
Elle est utilise en ayant pour objet des commandements apports par
le Coran en Q6, 151, 152, 153. Et la 4e forme l est pour signifier que Dieu a
recommand la prire et laumne Jsus en Q19, 31.

Racine l-h-m
La racine l-h-m napparait quen un seul passage :
{() par lme et ce qui lquilibre, lui inspire (verbe alhama) la luxure ou la
pit!}94
Le sens du verbe alhama (4e forme verbale) est proche de celui daw, nous
lavons vu: il signifie Apprendre, inspirer un tre vivant ou une race telle
ou telle chose (se dit de Dieu qui enseigne ou a enseign, p. ex. l abeille
lart de faire le miel)95. Al-abar explique alhama par bayyana expliquer,
rendre clair: dans ce passage,
il a expliqu [ lme] ce quil convient quelle donne ou ce quoi il faut
quelle fasse attention comme bien et comme mal, comme obissance ou
dsobissance.96
M. Zammit97 na pas mentionn dquivalents smitiques pour la racine
l-h-m. En arabe, elle exprime surtout le fait d avaler quelque chose rapi-
dement et en une seule fois98, surtout pour les 1e, 5e et 8e formes verbales.
Cest la 4e forme, alhama, qui concernerait l inspiration. Dans le i, al-
awhar note que le nom daction ilhm de la 4e forme est ce qui est
jet dans le cur, avec pour sujet Dieu99. Le Lisn al-arab recopie cette

92 Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic Arabic, entre w--y.



.Q42, 13a 93

.Q91, 78 (8) ( 7) 94

95 Kazimirski, dj cit lors d une explication de aw ci-dessus.


96 abar, mi al-bayn, commentaire de ce verset.
97 Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic Arabic.
98 Kazimirski.
99 Jawhar, i, entre l-h-m.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 127

donne mais ajoute que cette 4e forme ayant pour sujet Dieu, pour objet le
bienfait, et pour destinataire un homme, signifie Dieu le lui a bien fait
comprendre ou len a bien instruit100. Le Lisn al-arab cite ensuite un
hadith qui consiste en une prire de demande:
Je te demande un bienfait de toi par lequel tu minspires (tulhimun) le bon
chemin pour moi,
et explique que cet ilhm consiste dans le fait que Dieu jette (yulqiy) dans
l me un ordre [ou: une chose] quIl envoie101. Al-Rib al-Ifahn dit lui
aussi que la 4e forme signifie envoyer une chose dans le cur , et que
a concerne spcifiquement Dieu et le conseil cleste. Il explique Q91, 8
par le terme lamma, qui signifie lide ou la pense suggre par l ange ou
bien le dmon, comme cit dans un hadith rapport par Ibn Masd, et par
l expression al-nafa bil-r cest--dire le fait dinsuffler dans le cur102. Des
emplois mentionns dans ces dictionnaires, on suppose que le verbe de 4e
forme alhama, mme sil sagit dun hapax, a tout de mme eu par la suite
un emploi rgulier comme synonyme de aw. Il semble que la racine l-h-m
existait avant lislam.
Pour J. Wansbrough, le mot way a t assimil ilhm (dans le sens
de communication faite par Dieu) par les exgtes, qui ont donc utilis un
concept profane pour expliquer le phnomne dcrit par way (car alhama
n est utilis quune seule fois dans le texte coranique). Il montre aussi
quil y a eu une raction dautres exgtes, celle de bien distinguer entre
way et ilhm, afin de contrer lassimilation entre inspiration coranique et
inspiration profane103.

100 LA, entre l-h-m.


101 LA, entre l-h-m. Citation du hadith : .
102 Ifahn, Mufradt, entre l-h-m.
103 As was noted, exegetical discussions of Q. 42 :51 stressed the equivalence way: ilhm,

from which it was inferred that one mode of revelation consisted in divine inspiration. That
justification for this inference had to be based on extra-canonical usage is clear from the
single (problematic) occurrence in the scripture of alhama ( Q. 91:8), itself
the subject of dispute between two interpretations: informed/communicated by God, or
created/implanted in the soul by God. In the lexicon of scriptural exegesis, it was the former
interpretation which prevailed, (), though only as one alternative to the rendering of aw
as irsl (dispatch). In later usage ilhm is unambiguously inspiration, e.g. in Suy (). What
appears to be the source of the semantic juxtaposition of way and ilhm is reflected in
a passage from the seventh/thirteenth-century theologian Ibn Qudma l-Maqdis (). It
seems not unreasonable to regard ilhm in the sense of inspiration a borrowing from the
terminology of (profane) rhetoric and the several attempts () to preserve a distinction
between ilhm and way (as dispatch) a reaction to the source of that borrowing and ensuing
128 partie i

Racines vhiculant lide dimposer, ordonner


La racine -m-r, qui a pour sens donner un ordre, est trs utilise dans
le Coran, trs souvent pour exprimer les ordres donns par Dieu le Tout-
Puissant: ses actions et ses paroles sont des ordres qui se ralisent. Plus
rarement, un lien est fait entre cette notion d ordre de Dieu et les rcita-
tions muhammadiennes. Ainsi dans le passage :
{, Mm ! Par lEcriture clairante! Nous lavons fait descendre lors dune
nuit bnie: Nous avons vraiment averti! En elle est dtaill tout ordre (amr)
sage, ordre (amr) venu de Nous: Nous avons vraiment envoy!}104
Par ailleurs, les croyants sont ceux qui ordonnent aux juifs et chrtiens
ce quil faut faire et ne pas faire, partir de ce qui est descendu sur Maho-
met105. Mais surtout, l amr est la manifestation de la puissance de Dieu106,
et rien nindique quil sagisse particulirement des rcitations adresses
Mahomet.
Une autre racine est f-r-. Le verbe faraa imposer est parfois utilis
en lien avec le phnomne coranique, par exemple :
{Sourate que Nous avons fait descendre, et que Nous avons impose (verbe
faraa); Nous avons fait descendre en elle des signes clairs, escomptant que
vous mditiez.}107
J. Berque traduit: {que Nous avons fait descendre avec des dispositions
obligatoires}, pour exprimer laspect prescriptif de certains passages du
Coran. Pour notre part, nous pensons quil s agit davantage dans le texte
dexprimer le fait que la descente du Coran se fait par la puissance souve-
raine de Dieu.
Ainsi, travers ces diffrentes racines, celles lies l ide de jeter,
envoyer, dapporter, donner et dordonner, imposer , nous compre-
nons que les deux images principales que le Coran donne du phnomne
de son apparition, celles de la descente et de l inspiration, sont com-
pltes par celles dun mouvement de Dieu vers les hommes qui renforce

confusion. Other terms appropriate to the modes of revelation may be thought to corroborate
this argument. Wansbrough, Quranic Studies pp. 5859.
( 3) ( 2) ( 1) 104
(4)

105
.Q44, 14 (5)
Q3, 108110.
106 Parmi de nombreux exemples : Q65, 12.
.Q24, 1 (1) 107
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 129

l ide de descente , et dun don toujours de Dieu vers les hommes


mais un don qui est inluctable, qui est la souveraine action de Dieu Omni-
potent.

1.5. Conclusion
Le texte coranique utilise frquemment des termes pour exprimer le ph-
nomne de sa propre apparition, principalement travers le mode de la
descente exprim par la racine n-z-l mais aussi celui de l inspiration
principalement reprsent par la racine way. D autres termes expriment
cette venue, mettant en avant notamment la dimension souveraine de l acte
de Dieu qui communique le Coran son prophte.
Nous confirmons ce qua soulign S. Wild cit plus haut p. 112 : le terme
de rvlation nest pas juste pour dcrire le phnomne d apparition du
texte coranique. En effet, il nest pas dit dans le texte que le Coran dvoile
quelque chose de Dieu108. Il ne sagit pas du dvoilement de l tre divin,
mais de son action souveraine qui engendre un texte alors revtu de son
autorit. Le discours coranique sur son propre phnomne d apparition est
l affirmation dune origine en Dieu, suivie dune focalisation sur Mahomet
comme unique rcepteur.
De fait le Coran insiste lui-mme non pas sur le mode d apparition du
texte, mais sur son origine: une origine divine, qui engendre donc un statut
d autorit. Par exemple, le texte multiplie les verbes de mouvement qui
illustrent la transmission des rcitations de Dieu vers Mahomet ou vers les
hommes. Il utilise galement les verbes du don , pour montrer que cela
est librement donn par Dieu qui fait ce quil veut. Le type de vocabulaire
qui illustre plus prcisment comment cette transmission se fait est celui
tir de la racine w--y ; en lemployant, le texte dcrit le Coran davantage
comme une communication secrte et mystrieuse dirige vers le prophte
Mahomet, encore quune partie des emplois concerne plutt ce que Dieu
inspire ou ordonne de faire diffrents personnages. Lemploi de cette
racine oriente donc la description de lapparition du Coran comme tant
similaire la description de laction de Dieu, qui ordonne et qui agit. Et
effectivement, tous les autres termes ici tudis servent galement dcrire
cette action de Dieu dans le monde. Le phnomne d apparition du Coran
est donc avant tout identique laction toute-puissante, libre et souveraine

108 Ceci, au-del de la question de savoir si effectivement le Coran dvoile quelque chose

sur Dieu : ce qui nous intresse est uniquement ce qui est dit par le texte sur cette question.
130 partie i

de Dieu Trs-Haut que nul ne contraint; sa deuxime caractristique est


quil implique un rle particulier de Mahomet en tant que personnage sur
qui les rcitations descendent et qui elles sont confies en secret, dans la
suite de ce quont reu dautres personnages du pass.

2. Le Coran se dcrit comme


parole adresse aux hommes

Le texte coranique se dcrit galement comme quelque chose de prononc,


comme une parole. Explorons ce que cela implique, selon le texte lui-
mme, afin de vrifier et prciser ce que cela signifie. Il utilise un vocabulaire
qui fait comprendre quil ne sagit pas dune simple parole, mais aussi d une
parole conue comme accessible, et dune parole prophtique.

2.1. Le Coran parole 109


Dj certains termes qui expriment la nature du texte comportent, nous
lavons vu dans la partie A, une connotation d nonciation : Dieu transmet
un message, une parole. Cela est confirm par l utilisation d autres termes:
considrons ceux du champ lexical de la parole et de la rcitation. Les
termes les plus employs pour dsigner les rcitations divines ou muham-
madiennes sont kalima, ad, qawl, et dans une moindre mesure kalm,
ainsi que les mots des racines correspondantes; nous prendrons en compte
quelques autres termes.

Racine k-l-m
Un des termes du champ lexical de la parole qui s applique aux rcitations
muhammadiennes est le terme kalima, mot ou parole. Dans le Coran,
il dsigne explicitement la parole de Dieu au moins treize fois au singulier110
(sur un total de vingt-huit emplois) et six fois au pluriel (sur quatorze
emplois). Mais cette kalima de Dieu est-elle la parole que Dieu transmet
Mahomet? Si lon regarde de plus prs les occurrences, on constate que la
plupart concernent en fait la manifestation de l omnipotence de Dieu :

109 Cette section a fait partiellement l objet d une publication dans les actes du colloque

Oralit et criture dans la Bible et le Coran, dit par Philippe Cassuto et Pierre Larcher
(Boisliveau, Parole et rcitation : aspects du vocabulaire autorfrentiel du Coran).
110 Q3, 39, 45 ; Q6, 115 ; Q7, 137; Q9, 40 ; Q10, 19, 33, 96 ; Q11, 110, 119; Q20, 129; Q41, 45; Q42, 14.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 131

soit laction cratrice de Dieu par exemple l ide que mme si la mer,
ajoute une deuxime mer, tait une encre pour crire les paroles de
Dieu et venait spuiser, les paroles de Dieu, elles, ne s puiseraient
pas111,
soit leschatologie et la punition des iniques, qui se ralise de faon
imprative. Cinq fois il est dit que la parole de Dieu se ralise, est
applique, concrtise, acheve (verbes tamma et aqqa)112, plus
deux fois o la parole de chtiment se ralise113.
soit des prescriptions plus particulires, telles celles que Dieu aurait
imposes Abraham pour lprouver114, ou encore toutes formes de
dcrets qui se ralisent.
De fait, le sens de kalima peut aussi tre trs voisin de amr (dcision, arrt)
voire qadar (dcret)115, et R. Blachre le traduit frquemment par dcret.

Le terme kalm, de mme racine, signifie parole en tant que tout, en tant
quattribut aussi. Il nest utilis que quatre fois dans le Coran, toujours en
tant que parole de Dieu. Dans deux passages, on peut dduire du contexte
quil est fait rfrence aux rcitations muhammadiennes :
{Si, parmi les associateurs, quelquun te demande protection, accorde-la-lui
afin quil entende la parole (kalm) de Dieu. Ensuite, fais-le parvenir au lieu
de sret qui est le sien! Cest quen effet [ces associateurs] sont un peuple
qui ne sait point.}116
Et :
{Ils veulent changer la parole (kalm) de Dieu.}117
Dans ce dernier passage, il sagirait de ceux qui, rests en arrire lors des
combats, voulurent avoir droit au butin. La parole ou plutt ici l arrt
de Dieu est peut-tre le Coran, car il contient lordre de combattre118.

111 Q18, 109, et cf. Q31, 27.


112 Q6, 115 ; Q7, 137 ; Q10, 33, 96 ; Q11, 119.
113 Q39, 19, 71.
114 Q2, 124.
115 MacDonald, Kalima , EI.


.Q9, 6 116
117
.Q48, 15b
118 Q4, 77 par exemple.
132 partie i

La parole de Dieu est aussi celle que Mose reoit119, et aussi celle
que les juifs ont entendue et dtourne120. Les verbes de la racine k-l-m
sont aussi utiliss pour indiquer que Dieu a parl aux prophtes. Ainsi en
nommant kalm les rcitations de Mahomet, le Coran indique qu elles sont
du mme genre que ce que Mose et son peuple ont reu.
Qui plus est, une fois dans le texte, ce qui est qualifi de parole de Dieu
nest pas la rcitation muhammadienne: celui qui est cette
{parole [venue] de Dieu a pour nom le Messie Jsus fils de Marie.}121
Le lien avec la notion chrtienne de Verbe de Dieu ou logos, dfinissant le
Christ, est vident122 ; toutefois, les commentateurs anciens123 soulignent que
ce nom donn Jsus vient du fait que, comme l explique un autre verset un
peu plus loin, il a t cr par la parole prononce par Dieu : l ordre Kun ! ,
cest--dire: Sois!124. Par ailleurs, un verset signale que Marie {a cru aux
paroles de son Seigneur}125, passage trs proche d un passage de l Evangile
de Luc sappliquant Marie:
Bienheureuse celle qui a cru en laccomplissement de ce qui lui a t dit de la
part du Seigneur.126
Le Coran ajoute de faon intressante dans ce verset : {et Ses Ecritures}.
Lide que Marie a cru aux paroles est complte par l ide qu elle a cru
aux Ecritures de Dieu parce que la sourate est en train de prsenter des
modles de femmes pieuses et il est important pour le texte d adjoindre la
foi exemplaire de Marie un article formul de faon typiquement islamique :
croire aux Ecritures. Le vocabulaire coranique reprend sa faon, ici, le
concept de parole de Dieu prsent dans le christianisme.

Pour les lexicographes anciens il va de soi que le Coran se dit lui-mme


parole de Dieu. Ils essaient dexpliquer pourquoi le Coran est appel
kalm allh. Le Lisn al-arab commence d emble sa notice sur la racine
k-l-m par la dclaration suivante:

119 Q7, 144.


120 Q2, 75.
.Q3, 45b ()
121
122 Cf. ce sujet l ouvrage de T. OShaughnessy qui aborde en dtail cette question, en lien

avec les traditions chrtiennes de l poque. OShaughnessy, The Koranic Concept of the Word
of God.
123 Cf. par exemple Rz, Tafsr, commentaire de ce verset.
124 Q3, 59.

.Q66, 12c 125


126 Evangile selon Luc 1, 45.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 133

Le Coran est la parole (kalm) de Dieu et Ses mots (kalim) et Ses dcrets
(kalimt). La parole (kalm) de Dieu ne peut tre limite ni compte; elle
est non-cre gloire Dieu Trs-haut , trs loin de ce que disent ceux qui
forgent des mensonges par un immense orgueil!127
En effet, expliquent-ils, le Coran contient les mentions de l action de Dieu
dont par exemple les signes miraculeux qui accompagnent la mission des
prophtes128 , de leschatologie les rcompenses et punitions promises,
qui se raliseront129 , et les prescriptions ou dcrets (akm)130. Les lexico-
graphes fournissent aussi dautres explications, telle la suivante:
[Le Coran a t appel kalm] parce que kalm drive du mot kalm qui
signifie influence, impression produite sur quelquun (tar), car il fait natre
dans lesprit de lauditeur une chose utile dont il navait pas connaissance
auparavant.131
Or dans le texte, si dun ct kalima et kalm concernent effectivement une
parole de Dieu faon judasme ou christianisme , il nempche que, de
l autre ct, une partie de leur sens concerne davantage l action de Dieu vue
comme un dcret qui se ralise. Il est difficile de savoir si l auteur du texte
concevait ces deux lments de faon spare, ou s il voulait donner du
Coran limage la fois dune parole de Dieu en lien avec cette notion dans
le judasme et surtout ici le christianisme, et la fois un aspect impratif
la parole de Dieu se ralisant en tant que manifestation de la puissance
de Dieu.

Racine q-w-l
Poursuivons notre enqute. Les termes de la racine q-w-l, autour du sens
dire, expriment aussi lide que le Coran est une parole. La racine est
naturellement trs courante dans le Coran: 1639 occurrences de formes
verbales dont qla il a dit 529 fois, limpratif qul dis ! 332 fois
(comme lordre donn par le texte au prophte de dire), ql ils ont dit
331 fois, et yaqln ils disent 92 fois (souvent, ce que disent les opposants
et auxquels le texte demande Mahomet de rpondre).

127 LA, entre k-l-m.


128 Cf. par exemple Ifahn, Mufradt, entre k-l-m.
129 Par exemple On veut dire par l [par le fait de dire kalima signifie Coran], quil

sagit de ce que le Coran a promis comme punition et rcompense. Ifahn, Mufradt,


entre k-l-m.
130 Cf. par exemple Ifahn, Mufradt, entre k-l-m.

131 Suy, Al-Itqn, chap. .


134 partie i

Le mot qawl, parole, est lui aussi trs prsent. En passant en revue ses
92 occurrences, nous avons constat que seulement quelques-unes servent
dcrire les rcitations muhammadiennes. C est le cas notamment lorsque
le texte dfend lorigine divine de ces rcitations, par exemple :
{Ceci est le dire (qawl) dun noble envoy, et non le dire (qawl) dun pote
vous croyez si peu! et non le dire (qawl) dun devin vous vous rappelez si
peu! [Cest] une descente du Seigneur des mondes!}132
Un autre passage redit
{Ceci est le dire (qawl) dun noble envoy}133,
lenvoy tant ici un personnage cleste, vu par la tradition comme tant
lange Gabriel ayant communiqu Mahomet la rvlation. Ce passage est
suivi un peu plus loin de laffirmation
{ce nest vraiment pas la parole dun satan lapid}134,
qui ferait galement rfrence ce qui a t rvl Mahomet. Un opposant
dit aussi que
{ce nest quune parole (qawl) humaine}135,
et Dieu ragit en dclarant quil va le punir en enfer. Dieu va aussi lancer
une parole grave (qawl aql) Mahomet136, parole qui serait celle que
Mahomet doit prononcer dans la prire. Le texte enjoint aussi Mahomet
de dire ses opposants une parole qui les atteigne (qawl bal)137. Ailleurs,
Dieu fait parvenir la parole (qawl) aux hommes (a priori les opposants),
esprant quils se souviennent138. Or le verset suivant parle de l Ecriture
envoye auparavant; qawl fait donc rfrence ici une parole rvle,
cest--dire aux rcitations actuelles de Mahomet. Il en est de mme dans
un passage qui interpelle les iniques:
{Nont-ils pas mdit la parole quand est venu eux ce qui nest pas venu
leurs premiers anctres?!}139

( 42) ( 41) ( 40) 132



.Q69, 4043 (43)
.Q81, 19 133
.Q81, 25 134
.Q74, 25 135
136 Q73, 5.
137 Q4, 63.
138 Q28, 51.
139
.Q23, 68
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 135

Ainsi, tant le message communiqu par Dieu Mahomet que la parole


que Mahomet proclame est appele qawl, et ceci, en parallle avec la pa-
role venue par les prophtes prcdents. Ce lien entre parole de Dieu
reue et proclame par Mahomet, et parole de Dieu reue et proclame
par les prophtes du judasme ou du christianisme se retrouve aussi dans
l ide que la parole stable (qawl bit) par laquelle Dieu rend stables les
croyants est la bonne parole (kalima ayyiba) qui est comme un arbre solide,
selon la parabole cite par le Coran140.
Nous notons dailleurs que qawl fonctionne comme un synonyme de
kalima sur plusieurs plans. On retrouve une mme ide que pour kalima : la
parole sest ralise contre les dngateurs ou les iniques141. Ou encore,
les croyants, qui coutent la parole (qawl), sont bien guids et auront la
rcompense promise, sont mis en opposition avec ceux contre qui s est
ralise la parole (kalima) de chtiment142. Et de mme que kalima, qawl est
la parole cratrice de Dieu. Lorsque Dieu ordonne que les cratures soient,
elles sont, par sa parole:
{Sa parole (qawl) est vraie (aqq)}143,
vraie signifiant quelle se ralise de faon effective. Dieu dit le vrai144.
Le terme qawl peut donc avoir le sens, comme kalima, d une parole
qui se ralise imprativement, dun arrt de Dieu. Mme si ce sens ne
semble pas sappliquer aux rcitations muhammadiennes, il nempche
quil engendre une connotation dimprativit au terme qawl utilis pour
les rcitations de Mahomet.
De mme on retrouve dans lutilisation de qawl l ide que Jsus est
parole de Dieu145. L aussi, pour les lexicographes anciens, un passage du
Coran est un qawl, une parole, de Dieu. Par la suite, dans les ouvrages de
la priode classique de lislam, lexpression f qawlihi tal dans la parole
du Trs-Haut a signifi dans tel passage du Coran.
Ainsi, lemploi de qawl nous montre un Coran qui est la fois parole de
Dieu comme les rvlations prcdentes, et manifestation de la puissance
divine.

140 Q14, 2427.


141 Par exemple Q36, 7, 70 ; Q28, 63 ; Q37, 31 ; Q41, 25.
142 Q39, 1820.
.Q6, 73b 143
144 Q33, 4.
145 Q19, 34.
136 partie i

Racine -d-
Un autre terme dcrivant le Coran comme parole est ad, qui signifie, entre
autres, narration dun fait, rcit, ou causerie, entretien, discours . Il
est li la racine -d-, celle du verbe parler ; un lexicographe le dfi-
nit comme toute parole qui atteint lhomme, que ce soit par l oue ou
par linspiration146. Toutefois, selon certaines hypothses, le sens de ad
aurait dabord t ce qui est arriv, puis un rcit, et enfin un dire147.
Le terme ad est utilis dix-sept fois148 pour dsigner ce qui a t trans-
mis au prophte coranique de la part de Dieu, principalement les rcits des
prophtes: le texte demande cinq fois149 Mahomet si ces vnement/
rcits/discours lui sont venus. Par exemple :
{Est-ce que test parvenu le rcit des htes honorables dAbraham?}150
Ainsi, ad dsigne ici clairement le rcit de l histoire de ces personnages151.
Ainsi, ici, ce que Dieu transmet Mahomet peut consister en un rcit des
histoires du pass, rcit qui est nonc par Dieu. Ailleurs le texte affirme :
{Dieu a fait descendre le meilleur des rcits [ou: des discours] [ad] en une
Ecriture se ressemblant elle-mme en ses redoublements}152
et que Dieu est le plus vridique, en terme de discours ou de narra-
tion153. Ainsi le Coran est une rcitation qui peut prendre la forme littraire
dun discours, ou encore, dune narration.
Qui plus est, lutilisation du mot ad pour dsigner le Coran confirme
que le Coran est parole dans un contexte dopposition. Ainsi, il est question
dopposants cette parole venue de Dieu sur Mahomet : le texte s tonne
quils sy opposent ou en soient stupfaits154 et se demande quelle parole

146 Ifahn, Mufradt, entre -d-.


147 Cf. Larcher, Le mot ad vu par un linguiste .
148 Sur les 23 fois au singulier (et 5 fois au pluriel) dans lesquelles le mot est utilis dans le

sens global de discours , rcit .


149 Q85, 17; Q20, 9 ; Q51, 24 ; Q88, 1 (cette occurrence concerne le Jour Dernier ou lAu-del

plutt qu une histoire de prophte) ; Q79, 15.


.Q51, 24 150
151 Il semble clair que ad ici ne dsigne pas le discours ou la conversation prononce par
les htes, mais plutt le rcit propos des htes d Abraham. Car cest ainsi quil est entendu
dans les passages parallles en Q85, 1718, et en Q79, 1516, o les personnages mentionns
ne parlent pas.
152
.Q39, 23a
153 Q4, 87.
154 Q53, 59 ; Q56, 82 ; Q4, 78.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 137

ils pourraient alors bien croire155, sils refusent celle-ci ; puis il les met au dfi
d apporter une parole semblable156, raffirme que la parole na pas t cre
de toutes pices157, et console Mahomet tourment par leur incroyance en
cette parole158.
Le Coran sauto-dsigne par l en tant que rcits sur les prophtes, rcits
transmis Mahomet dans un contexte dopposition.

Racine q--
De cette racine plurielle, signifiant par ailleurs suivre et couper , et
aussi le talion (qi), nous retenons le terme qaa narration, histoire
(six occurrences) qui fonctionne comme un synonyme de ad, et le verbe
qaa raconter quelque chose quelquun (une vingtaine d occur-
rences). Sur les six occurrences du nom, les deux occurrences de la sou-
rate Ysuf font clairement allusion lhistoire de Joseph que Dieu raconte
Mahomet et qui est raconte dans cette sourate159. Dans un autre passage
Dieu ordonne Mahomet:
{Refais-leur ces rcits (qaa)! Peut-tre rflchiront-ils!}160
Le prophte reoit lordre de communiquer son entourage des histoires
qui doivent servir dexemple, comme le montre le contexte de ce passage.
Ces utilisations dcrivent donc que ce que Mahomet doit proclamer ses
auditeurs est constitu dhistoires.
Les utilisations verbales, quant elles, sappliquent plutt Dieu : Dieu
raconte Mahomet des rcits du pass souvent le terme est anb des
rcits, des nouvelles161.
Dans un passage singulier, cest le qurn qui raconte :
{Cette rcitation (qurn) raconte (verbe qaa) aux Fils dIsral la plus grande
partie de ce sur quoi ils se querellent; vraiment cest une voie droite et un
bienfait pour les croyants. Ton Seigneur jugera entre eux par son arrt; Il est
le puissant le savant.}162

155 Q7, 185 ; Q45, 7.


156 Q52, 34.
157 Et qu elle est donc d origine divine. Q12, 111.
158 Q18, 6.
159 Q12, 3, 111.
.Q7, 176b 160
161 Sur lequel nous reviendrons dans la partie sur la parole qui avertit, p. 155ss.
162
( 77) ( 76)


.Q27, 7678 (78)
138 partie i

Ainsi, travers ce vocabulaire, il est question de rcits que Dieu fait


Mahomet et que Mahomet doit refaire son entourage, y compris un
entourage hostile, pour dpasser les querelles.

Le Coran texte rcit


Le terme qurn dcrit bien videmment le Coran comme un ensemble de
rcitations. Nous lavons vu lors de notre exploration de ce terme, le texte
emploie aussi dautres racines pour exprimer que le Coran est rcit :
tal, qaraa, et dans une moindre mesure rattala. Nous avions not que
dune part, Mahomet rcite en les suivant fidlement les signes des
auditeurs, en gnral hostiles. Un autre schma qui se dgageait de l emploi
de ces verbes est que Dieu rcite Mahomet. Mahomet transmet donc
haute voix ce quil a reu: il le proclame. Nous avions aussi conclu que la
rcitation-proclamation effectue par Mahomet est dans la ligne de celle
des gens de lEcriture.

Le Coran en arabe
Ajoutons que le Coran est dcrit comme tant en arabe. Cela peut tre
une attestation de son autorit divine, parce que cette langue arabe parti-
culire du Coran ntait pas le langage de tous les jours, de la socit qui l a
reu163. S. Wild va plus loin:
This language was marked as mantic, i.e., it was used when what a person
spoke was in reality not his or her word, but emanated from a demonic, divine,
or otherwise supernatural other.164
Ainsi, pour lui, lorsque le Coran se dcrit comme une parole en arabe,
cest pour signifier quil ne provient pas de la personne qui la rcite mais du
monde surnaturel: il est parole de Dieu.

Conclusion sur le Coran parole


En analysant de plus prs ce vocabulaire et son utilisation, on constate donc
quatre points:

163 Hypothse de Jan Rets, cf. plus loin, p. 148 (Rets, The Arabs in Antiquity. Their history

from the Assyrians to the Umayyads, pp. 4648), rapporte par S. Wild, Wild, An Arabic
Recitation. The Meta-Linguistics of Qurnic Revelation, p. 140.
164 Wild, An Arabic Recitation. The Meta-Linguistics of Qurnic Revelation, p. 140.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 139

le Coran transmis Mahomet contient ou consiste en des rcits du


pass.
le Coran est une parole rcite et proclame face des opposants.
le Coran est semblable laction cratrice de Dieu, et l action de Dieu
en gnral: il est une parole qui se ralise.
les textes noncs par le prophte sont parole de Dieu ; pour non-
cer cela, le texte fait rfrence aux concepts de parole de Dieu
dans le judasme et dune faon particulire dans le christianisme avec
lide que Jsus est parole de Dieu.
Ainsi, le Coran est parole de Dieu principalement selon deux points :
dans le sens o il est comme une action imprative de Dieu et face
des opposants; et dans le sens o il est parole de type judo-chrtienne,
qui contient dailleurs des rcits du pass et le pass est principalement
judo-chrtien dans le Coran.
Les diffrentes facettes de limage du Coran commencent se dessiner.
Poursuivons ltude du vocabulaire choisi par l auteur, afin de prciser la
nature de ce phnomne coranique en tant que parole de Dieu .

2.2. Le Coran parole claire et accessible


Considrons maintenant certains termes utiliss pour l autorfrence et qui
ont pour sens commun sparation, accompagn du sens sparer pour
rendre clair. Ces termes expriment dans le texte deux composantes de la
clart du phnomne Coran. La premire concerne la forme du Coran
en tant que message le Coran est une parole claire, facile comprendre,
accessible , et sera aborde ici. Cette premire composante sera complte
ci-aprs par la notion de maal, parabole ou image vise pdagogique.
La seconde composante de la clart concerne laction du Coran dans la vie
des hommes qui lcoutent et le reoivent: elle sera aborde dans la partie
suivante sur le rle du Coran, dans la sous-partie 3.4 Le Coran clart 165.
Prsentons tout dabord les racines des diffrents termes avant d analyser
les consquences de leurs emplois dans lautorfrence.

La racine f-r-q
La racine f-r-q apparait en vingt-trois occurrences de verbes et quarante-
deux occurrences de noms (dont le nom farq est beaucoup utilis : trente-
trois fois). Le sens premier de faraqa est: sparer en deux ; distinguer,

165 P. 172 ss.


140 partie i

discerner, mettre de la diffrence entre deux ou plusieurs choses ; de l


exposer clairement, faire ressortir les diffrences de plusieurs choses 166. Les
noms verbaux (madar) du verbe ont ce mme sens de sparation :
Al-farq est loppos du fait de rassembler, de runir (al-am); () al-farq
est la sparation (al-fal) entre deux choses; () al-firq signifie la partie, la
portion (dune chose divise) (al-qism).167
Quant au terme furqn, considr par les lexicographes anciens comme un
nom daction de faraqa, nous avons vu plus haut168 qu il a t choisi par
lauteur plus vraisemblablement par rapport plusieurs lments du
judasme et du christianisme notamment l ide de salvation, de com-
mandement et dEcriture sacre; il semble aussi recevoir la connotation de
sparation dcisive et bien tranche, notamment entre le bien et le mal ,
de faon spare, fragment par fragment, que la racine porte.
Le verbe faraqa est synonyme de faala et de bayyana dans les deux sens
sparer et expliquer, comme le souligne le Lisn al-arab169. Consid-
rons ces deux autres racines.

La racine f--l
La racine f--l est aussi relativement prsente dans le texte. Elle vhicule
lide de sparation entre deux choses et de dtailler avec un glis-
sement de sens vers facile comprendre. Par exemple le nom d action
de 1e forme fal signifie: 1. Sparation, disjonction. 2. Section, subdivision
dun chapitre. 3. Paragraphe, article. 4. Dcision, sentence qui tranche la dis-
pute170. Al-Rib al-Ifahn ajoute que le fal est le fait de clarifier entre
deux choses ou distinguer une chose de l autre (ibna)171.
Le terme tafl, qui est le madar de la 2e forme verbale faala, signifie
le fait de sparer, mais surtout le fait dexposer en dtail , de rendre
facile comprendre.
Le mot mufaal est le participe pass de cette 2e forme. Il signifie 1.
Spar, distingu, disjoint; (particulirement): spar l un de l autre par

166 Kazimirski. Le LA indique aussi que le verbe faraqa signifie fendre, dchirer, per-

cer (aqqa) et qu ainsi la phrase {Nous avons spar (faraqna) la mer pour vous} (Q2, 50)
signifie nous l avons fendue . LA, entre f-r-q.
167 LA, entre f-r-q.
168 Partie I.A.5.3.
169 LA, entre f-r-q : Le verbe faraqa signifie bayyana.; Le verbe faraqa veut dire faala

[Kazimirski : Sparer, disjoindre, dtacher une chose lune de lautre; sparer deux ou
plusieurs choses ; sparer deux choses par une troisime place au milieu].
170 Kazimirski.
171 Ifahn, Mufradt, entre f--l.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 141

l intervention dun troisime (par exemple deux perles dans un collier spa-
res par quelque autre bijou). () 2. Dtaill, expos en dtail (oppos
mumal).172
C. Gilliot note que le verbe faala signifie mme interprter, expli-
quer173, ce qui en fait un synonyme de bayyana.
Les termes fal, tafl et mufaal sont considrs par certains auteurs
comme des noms du Coran174, mais seuls les deux derniers sont lis directe-
ment la dfinition du phnomne coranique: mufaal, qui est un hapax175,
et tafl dans trois utilisations sur cinq; fal, utilis neuf fois, ne sert pas
directement dcrire la rvlation coranique. Sur les dix-sept utilisations
verbales de la 2e forme, quatorze ont pour complment d objet yt, et une,
kitb: la rfrence au phnomne dapparition d une Ecriture est claire.

La racine b-y-n
Comme les deux racines prcdentes, la racine b-y-n, plus employe, a pour
sens principaux distinguer, sparer et tre clair , qui devient aussi
clart du discours.
Les mots de la racine b-y-n employs dans le Coran sont176 : mubn (par-
ticipe de 4e forme) 119 fois; 55 formes verbales; bayyint 52 fois (issu de la
2e forme); bayyina 9 fois (issu de la 2e forme); bayn (nom d action de 1e
forme), mubayyina, mubayyint (issus de la 2e forme) 3 fois ; tibyn, bayyin
(issu de la 2e forme); mustabn 1 fois177.
Le sens de la 2e forme est Sparer, disjoindre; distinguer et rendre claire
la diffrence de deux choses; expliquer178. Le Lisn al-arab indique que le
sens des 1e, 2e, 4e, 5e et 8e formes est le mme. Les sens actifs et passifs peuvent
alors se mlanger, entre rendre clair et tre clair .
Le Lisn explique le mot au singulier mubayyina, et penche pour le sens
passif, en lui donnant pour quivalent lexpression hira mutabayyina :
clairement apparente, claire, lucide.

172 Kazimirski.
173 Gilliot, Le Coran, production littraire de l Antiquit tardive ou Mahomet interprte
dans le lectionnaire arabe de La Mecque , p. 41 mentionnant les travaux de C. Luxenberg.
174 Par exemple al-Suy (Suy, Al-Itqn, chap. )

cite fal (Q86, 13) comme nom du Coran, mais ne prcise pas pourquoi il en est ainsi.
175 Q6, 114.
176 cela s ajoute la particule bayna qui signifie entre (entre deux choses) 266 fois.
177 Qui est appliqu au kitb donn Mose et Aaron (Q37, 117).
178 Kazimirski.
142 partie i

Le mot bayyint signifie les preuves clairantes et s applique notam-


ment ce que donne Dieu par les prophtes.
Par ailleurs, al-Rib al-Ifahn179 donne pour dfinition du mot au sin-
gulier bayyina : indication claire, par lintellect ou par les sens , et indique
que le tmoignage de deux tmoins est appel ainsi. Bayyina signifie
preuve vidente, argument qui prouve jusqu l vidence ; tmoignage pr-
cis; vidence180.
Bayn apparait seulement trois fois dans le Coran, et seulement au singu-
lier. Il peut signifier les moyens grce auxquels la clart est parfaite, expli-
cation181, exposition, expos; dclaration; argument ; dmonstration 182.
Al-bayn: ce par quoi a t dmontre (m buyyina bi-hi al-ay) une chose,
en ce qui concerne sa signification ou dautres choses.183
Mubn, participe actif du verbe de 4e forme rendre clair , signifie donc
qui rend clair, clairant, clair par simplification , qui montre
clairement, qui explique clairement, qui dvoile, et qui spare 184.
Joseph Dichy souligne que mubn, du fait qu il est tir de la 4e forme verbale,
exprime lide que la clart est produite par un vnement, dont on a
vu quil concidait avec celui de lnonciation du Coran, cest--dire de sa
propre nonciation. Ltat rsultatif de clart du message est produit par
le message lui-mme.185
Mais il ajoute que par sa nature de participe actif, mubn fait galement
rfrence au caractre processuel, au droulement de l action : une Ecriture
en train de rendre clair, ou ayant t en train de rendre clair , ce qui
signifierait que le rsultat nest pas encore acquis et l nonciation reste
tendue vers une clart en train de sinstaller 186. partir de l, J. Dichy
montre que

179 Ifahn, Mufradt, entre b-y-n.


180 Kazimirski.
181 Von Grunebaum, Bayn , EI.
182 Kazimirski.
183 LA, entre b-y-n.
184 LA, entre b-y-n.
185 Dichy, Aux sources interprtatives de la rhtorique arabe et de lexgse coranique: la

non transparence du langage, de la racine /b-y-n/ dans le Coran aux conceptions dal-i
et d Ibn Qutayba , p. 253.
186 Dichy, Aux sources interprtatives de la rhtorique arabe et de lexgse coranique,

p. 253.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 143

la ncessit dune pratique exgtique et de la science () ncessaires


linterprtation du Coran est donc voque au sein du texte lui-mme.187
Ce que nous en retenons est ici que le texte insiste tant sur le processus de
clarification ralis par le Coran-kitb que sur le rsultat: l Ecriture a rendu
clair.

Le terme burhn
Le terme burhn signifie argument, preuve, preuve dcisive . Ainsi :
Burhn: le fait de devenir apparent, en parlant dune preuve/un argument
(bayn al-ua) et de devenir clair (itti).188
Selon les lments rapports par le Lisn, les lexicographes ont des diffi-
cults expliquer burhn et montrer en quoi il est reli la racine b-r-h.
Leurs difficults indiqueraient que cest un mot tranger, et effectivement
plusieurs chercheurs ont suppos une origine thiopienne dont le sens est
lumire, illumination189. Quoi quil en soit, le terme, qui nest utilis que
huit fois dans le Coran, sert nommer largument ou la preuve que les
dngateurs ou les associateurs sont appels par le texte fournir, pour
soutenir leurs assertions190. Il ne dsigne quune fois les rcitations muham-
madiennes; il souligne alors que le texte coranique possde un caractre
irrfutable, et quil constitue un miracle, une lumire191.

La racine -k-m
La racine -k-m, galement utilise pour dcrire le Coran, est complexe: elle
concerne autant le pouvoir et laffirmation que le jugement et la sagesse.
Dans le texte, le Coran est qualifi de akm, sage, ou concernant la

187 Dichy, Aux sources interprtatives de la rhtorique arabe et de lexgse coranique,

p. 254.
188 LA, entre b-r-h.
189 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 78, citant les travaux dA. Sprenger et de L. Massi-

gnon. M. Zammit ne mentionne pas ce mot dans sa liste, ce qui indique quil le considre
comme un emprunt (Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic Arabic). A. Jeffery
poursuit en indiquant qu on a suggr (mentionnant les travaux dAddai Sher) quil vien-
drait du persan purhn clairement vident ou bien connu. Mais lorigine, sup-
pose A. Jeffery reprenant les conclusions de T. Nldeke , est clairement un mot courant
thiopien, qui se retrouve en amharique, en tigr et en tigria, dont le sens est lumire,
illumination .
190 Par exemple Q21, 24 ; Q27, 64.
191 Q4, 174.
144 partie i

sagesse, directement seulement quatre fois192 sur 97 utilisations dont la


majorit sert qualifier Dieu. Le participe pass de la 4e forme, mukam,
signifie quant lui solide, raffermi193, garanti contre la corruption . Par
ailleurs, il est dit que la sagesse (ikma) a t donne Mahomet194 ainsi qu
dautres prophtes.

Autres racines
Lide que Dieu a rendu le texte du Coran clair est repris par d autres
lments, comme par exemple le verbe yassara, faciliter la comprhension
de, et aussi allama faire connatre.

Emploi autorfrentiel de ces termes


Lutilisation de ces mots propos des rcitations de Dieu ou de Mahomet
peut tre interprte de diffrentes faons: nous en discutons ici trois.
1. Morceau par morceau
La premire consiste comprendre que le Coran est descendu morceau
par morceau. Cela peut tre le sens de certains passages, tels :
{Par le vrai Nous lavons fait descendre et par le vrai il est descendu Nous ne
tavons envoy que comme annonciateur et avertisseur et en tant que qurn
que Nous avons spar (faraqnhu) pour que tu le rcites aux gens lentement;
Nous lavons fait descendre dune vritable descente.}195
Le sens de faraqnhu est ici difficile saisir. Le Lisn al-arab indique en effet
que dans ce passage qurnan faraqnhu peut signifier :
que nous avons spar en morceaux (faalnhu), cest--dire que nous
lavons fait descendre petit petit au long des jours (anzalnhu mufarriqan f
ayym).196
Nous lavons vu, certains pensent que le Coran a t appel furqn du fait
de sa descente fragmente197. Or, les opposants rclament par ailleurs que
le Coran ait les caractristiques des Ecritures prcdentes et dans un pas-

192 Q10, 1 ; Q31, 2 ; Q36, 2 ; Q3, 58.


193 Kazimirski.
194 Cf. Q3, 164.
( 105)
195
.Q17, 105106 (106)
196 LA, entre f-r-q.
197 Cf. notre tude du terme furqn, partie I.A.5.3, p. 91ss.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 145

sage198, ils rclament du Coran quil soit descendu en une seule fois ,
sous-entendu comme les Ecritures prcdentes. Le texte disqualifie cette
rclamation, apportant lide que le Coran nest pas descendu en une seule
fois, contrairement ces Ecritures. Mais comme furqn est galement appli-
qu dans le Coran aux Ecritures prcdentes, comment comprendre que la
racine f-r-q est utilise pour signifier que le qurn est rvl fragment par
fragment? Le sens de faraqnhu comme Nous l avons fragment serait
carter.
Un autre passage qui pourrait toutefois soutenir l ide que le Coran est
descendu de faon fragmente est celui le seul qui emploie le terme
mufaal :
{Cest Lui qui a fait descendre vers vous le Coran en tant que mufasal.}199
Mais lon peut aussi penser que cela sert dire que le Coran a t rvl en
dtail, et donc dune faon intelligible200.
Par ailleurs, des lexicographes indiquent que ces passages peuvent aussi
signifier que le Coran a t rvl en versets, spar en versets sans qu il
y ait forcment une notion de temps, de descente progressive sur la dure.
L ide est plutt que le texte est compos de versets. Par exemple:
La parole [de Dieu] quIl soit exalt et magnifi {Oui, Nous leur avons
apport une Ecriture et Nous lavons spare (faalnhu) de science cer-
taine}201 a deux sens: le premier est la sparation (tafl) des versets entre eux
au moyen des fins de versets (fawil).202
D ailleurs, dans la tradition musulmane, lexpression mufaal al-qurn a
par la suite dsign la
partie du Coran qui commence selon les uns la sourate al-uurt, selon
dautres la sourate al-iya, ou Qitl ou Qf, et finit la fin du Coran.203
Al-Rib al-Ifahn crit lui aussi que le mufaal du qurn est le dernier
septime (al-sub al-ar), ce qui est expliqu en note comme tant la

198 Q25, 32.


.Q6, 114
199
200 Selon une tude plus rcente, cela aurait servi dire que le Coran est une interprta-
tion , une traduction. Voir Gilliot, Le Coran, production littraire de lAntiquit tar-
dive ou Mahomet interprte dans le lectionnaire arabe de La Mecque, p. 41. Cf. notre
analyse en partie II.B.2.3, pp. 269270.
201 Citation coranique :
202 LA, entre f--l.
Q7, 52a.
203 Kazimirski.
146 partie i

partie du Coran de la sourate al-uurt la dernire sourate (al-Ns) ;


al-Rib al-Ifahn dit quil en est ainsi
cause de la sparation (fal) entre les rcits (qia) par des sourates
courtes.204
Le Lisn al-arab ajoute:
le mufaal a t ainsi nomm du fait du peu de versets que contiennent ses
sourates.205
Ainsi lon voit que les lexicographes ne sont pas certains de leur interprta-
tion de ces passages comme signifiant que le Coran est descendu de faon
fragmente; plus prosaquement ils voient a posteriori le Coran comme un
texte compos de versets et cest ainsi quils comprennent ce vocabulaire:
nous pensons quils se trompent206.
2. Expos de faon claire
Une autre interprtation, qui a des consquences diffrentes, consiste
considrer que ces termes expriment que le Coran est un message clair
et comprhensible parce quil a t dtaill, expos d une faon claire.
Al-Rib al-Ifahn explique par exemple lutilisation de la 2e forme verbale
de f--l en Q17, 12 par Q16, 89 tibynan (terme de la racine b-y-n), c est--dire
le fait de rendre clair.
Par ailleurs, une interprtation du passage mentionn ci-dessus va en ce
sens:
La parole [de Dieu] quIl soit exalt et magnifi {Oui, Nous leur avons
apport une Ecriture et Nous lavons spare (faalnhu) de science cer-
taine} a deux sens: () le second est que faalnhu signifie Nous lavons
rendue claire.207
Le verbe yassara faciliter, rendre facile comprendre est galement uti-
lis dune faon qui puisse tre comprise ainsi :

204 Isfahn, Mufradt, entre f--l.


205 LA, entre f--l.
206 Plusieurs articles de C. Gilliot parus aprs notre recherche ont confirm notre ide

sur ce point. Cf. notre analyse en partie II.B.2.3, p. 270. Articles de C. Gilliot: Gilliot, Le
Coran, production littraire de l Antiquit tardive ou Mahomet interprte dans le lection-
naire arabe de La Mecque , 2011 ; Gilliot, Mohammeds exegetical activity in the Meccan
Arabic lectionary , in Segovia, Lourie, (ds.), The Coming of the Comforter: When, Where
and to Whom. Studies on the Rise of Islam and Various Other Topics in Memory of John Wans-
brough, 2012, pp. 399425 ; Gilliot, The collections of the Meccan Arabic lectionary, in
Boekhoff-Van der Voort, e.a. (ds.), The Transmission and Dynamics of the Textual Sources
of Islam. Essays in Honour of Harald Motzki, 2011, pp. 105133; Gilliot, Des indices dun
proto-lectionnaire dans le lectionnaire arabe dit Coran, CRAI 2011, pp. 455472.
207 LA, entre f--l. Citation coranique : Q7, 52a.
.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 147

{Nous avons facilit (verbe yassara) la comprhension du qurn, en vue du


rappel}208
{Nous lavons facilit (verbe yassara) sur/dans ta langue pour que tu en fasses
lheureuse annonce ceux qui sont pieux et que tu avertisses par lui un peuple
hostile.}209
{Nous ne lavons facilit (verbe yassara) sur/dans ta langue quescomptant
quils mditent.}210
{Rcitez ce qui est ais (tayassara) du qurn ; [Dieu] sait quil y a parmi vous
des malades et dautres qui parcourent la terre en recherchant une faveur de
Dieu, et dautres qui combattent dans le chemin de Dieu. Alors rcitez ce qui
en est ais (tayassara), accomplissez la prire.}211
De mme, une quarantaine de passages utilisent la 2e forme verbale de la
racine -l-m la racine du savoir , le verbe allama, enseigner quelque
chose quelquun . Certains de ces passages peuvent sembler dire quelque
chose du Coran, ainsi:
{Le Misricordieux a fait connatre (allama) le qurn, a cr lhomme, lui a
fait connatre (allama) le bayn.}212
De mme que Dieu a enseign la facult de distinction, bayn, souvent
compris comme signifiant ici la facult du discours , de mme Dieu a pris
la peine denseigner le Coran.
Par ailleurs le Coran est destin ceux dous d esprit 213 (l l-albb) :
le texte appelle souvent les gens mditer, rflchir. Le Coran est donc
clair du point de vue du raisonnement, de largumentation il est logique
et spare les arguments et appelle la rflexion.
Enfin, le texte souligne que les rcitations coraniques sont en arabe :
contrairement aux autres Ecritures, elles sont accessibles au peuple de
Mahomet214. Par exemple:
{Si Nous en avions fait un qurn en langue trangre, ils auraient object: Si
ses signes taient clairement spars (fuilat)! Alors, est-il tout ensemble


.Q54, 17a, 22a, 32a, 40a 208

.Q19, 97
209
.Q44, 58

210

211
.Q73, 20b
.Q55, 14 (4) ( 3) ( 2) ( 1) 212
213 Par exemple Q38, 29.
214 Cf. Q14, 4.
148 partie i

tranger et arabe? Dis: Il est pour les croyants guidance et gurison! Et ceux
qui ne croient pas ont dans leurs oreilles une fissure, et il y a sur eux un
aveuglement: ceux-l sont appels dun lieu lointain.}215
{Et Nous savons quils disent: Cest seulement un homme qui le lui en-
seigne! La langue de celui quils calomnient est trangre, alors que ceci est
une langue (lisn) arabe (arab) qui rend clair (mubn).}216
Ainsi le Coran est dit tre dans une langue facile comprendre, la langue du
peuple auquel le prophte Mahomet a t envoy.
A ce sujet, notons toutefois, lhypothse de J. Rets. Selon lui, le terme
ajam (ordinairement traduit en langue trangre) indique simplement
une forme darabe qui nest pas compose selon les rgles de prose de
larabe appel arab par le texte. Donc, pour lui, le fait que le texte dise que
le Coran est arab ne veut pas dire quil clair dans le sens de lingui-
stiquement facile comprendre, mais quil est revtu d autorit pour
ceux qui reconnaissent une autorit aux textes nonces dans la langue
arab car il serait sous-entendu que les textes dans cette langue ont une
origine surnaturelle217. Sans vouloir mettre en doute les remarques de J. Rets
lies ses explorations linguistiques et historiques, il nous semble cepen-
dant quil prend les choses en sens inverse: il a discern, comme nous, que
lenjeu mis par le texte coranique sur la notion de texte en arabe est
bien lie lautorit quon reconnat ce texte; mais pour nous, il s agit
dune consquence souhaite par lauteur du texte, et non l inverse. C est
pour signifier que lautorit du Coran doit tre reconnue que le texte dit
quil est dans la langue des Arabes signifiant ainsi la volont pdagogique
de Dieu de se faire comprendre. Par ailleurs, J. Rest estime que selon le
Coran les rvlations aux prophtes antrieures ont galement t faites en
arabe218. Mme sil est vrai quil nest pas dit dans le Coran que les Ecri-
tures prcdentes aient t rvles en hbreu ou en grec par exemple, cette
absence nous semble plutt montrer une hsitation du texte cet gard, plu-
tt quune affirmation. Il nous semble pas que cela empche de comprendre
que si le texte dit tre en arabe, cest pour signifier avant tout qu il se fait
accessible aux Arabes.

215
.Q41, 44
Q16, 103. Cf. aussi
216

.Q39, 28
217 Rets, The Arabs in Antiquity, pp. 4648.
218 Rets, The Arabs in Antiquity. n. 150 p. 60. Merci S. Wild pour cette rfrence.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 149

De lutilisation de mubn, terme de mme racine que bayn, se dgage


galement lide que le Coran et les autres Ecritures est quelque chose
de clair, facile comprendre. Toutefois, une interprtation spcifique
du terme mubn associ au terme kitb serait que le Coran est clairement
une Ecriture, cause de lemploi de sir mubn219, de all mubn220, etc.
En effet, notre avis, il nest pas correct de traduire toujours mubn
qui rend clair. Lorsquil est appliqu des termes positifs concernant
la rvlation221, le sens ce qui rend clair, ce qui montre, est possible, et
probable, cause du fait que tous ces substantifs vhiculent la notion de
message transmis. En revanche, il est appliqu un certain nombre de
fois des lments connotation ngative qui, de surcrot, ne sont pas des
messages: ainsi all tnbres vingt fois, ad ennemi dix fois,
sir sorcellerie neuf fois. Il est alors plus correct notre avis le traduire par
clairement, dans un sens adverbial. Ainsi les tnbres en question sont
clairement des tnbres trs sombres, et cet ennemi est clairement
un ennemi hostile, etc. Le sens est le renforcement. Mais peut-on alors le
traduire ainsi lorsquil est appliqu des lments connotation positive?
Cela donnerait, par exemple, avec kitb : ceci est clairement une Ecriture,
plutt que ceci est une Ecriture qui rend clair. D. Gimaret dveloppe une
explication qui va dans le mme sens, tablissant que mubn signifie la fois
clair, vident, incontestable, facile comprendre et facile reconnatre,
identifier comme tel, donc qui est clairement telle ou telle chose 222.
Il convient de noter aussi que mubn est trs majoritairement situ en fin
de verset et constitue un lment de la rime. Notre avis est que sa prsence
est souvent davantage lie un besoin de la rime comme marqueur du texte,
qu une ncessit de sens, si ce nest celle de lattestation. En effet, si son
sens est facile identifier comme un , donc clairement un , alors on
peut le placer facilement la fin des versets sans nuire au sens, et mme, en
le renforant. Ce qui taie notre ide que lexpression kitb mubn signifie
plus probablement ceci est facilement identifiable comme une Ecriture,
ceci est clairement une Ecriture223.

219 Q5, 110 f. et Q44, 13.


220 Par exemple Q3, 164. Et aussi : Q28, 8588.
221 Mubn vient notamment qualifier kitb 12 fois, nar avertisseur 12 fois, bal dis-

cours qui parvient quelqu un 7 fois, qurn 2 fois.


222 Et il ajoute: Mubn est le contraire de cach . () Une autre interprtation consiste

comprendre mubn dans un sens factitif (4e forme) : () il fait tre clair, abna ayant ici
le sens de bayyana ou ahara. Gimaret, Les noms divins en islam, pp. 171172.
223 L expression est toujours situe en fin de verset: Q5, 15; Q6, 59; Q10, 61; Q11, 6; Q12, 1;
150 partie i

En consquence, quand le Coran est qualifi de mubn, ce n est pas


toujours pour signifier quil est clair. Toutefois l emploi d autres termes que
nous avons explors tmoigne de la prsence effective, dans le texte, de la
description des rcitations coraniques comme tant claires.
3. Fermement tabli
Une autre interprtation possible de certains de ces passages est que le
Coran est fermement tabli, affermi par Dieu. Selon le Lisn, qurnan fara-
qnhu peut aussi signifier que nous avons distingu, rendu clair (bayyan-
nhu) et affermi (akamnhu).224 Un tel commentaire se base sur certains
emplois de la racine -k-m qui visent le Coran. Ainsi :
Dans le discours sur les attributs du Coran, [il est dit] que le Coran est al-ikr
al-akm, cest--dire celui qui prononce des sentences en votre faveur et
contre vous, et a pouvoir sur vous (al-kim lakum wa alaykum); et aussi
celui qui est affermi (mukam), dans lequel il ny a pas de diffrends ni de
choses troubles. Cest le schme fal avec le sens de mufal [affermi, garanti
contre la corruption].
propos de la parole de Dieu Trs-Haut {Alif, Lm, R ! Voici les signes de
lEcriture sage (akm)}, certains ont dit: Cest un mot sur le schme fal
avec le sens de mufal [affermi, garanti]. Ils ont donn comme preuve la
parole de [Dieu] quIl soit exalt et magnifi {Alif, Lm, R ! Voici une
Ecriture dont les signes ont t confirms (ukimat)}.
Al-Azhar a dit: Il en est, ce sujet, comme on la dit si Dieu le veut : le
Coran claire lui-mme son sens (yiu bauhu baan). Il a ajout: Cest
seulement que nous avons permis cette utilisation, et nous lavons approuv,
parce que le verbe la 1e forme peut avoir le sens de la 4e, et reprendre son
sens originel. Et Dieu seul sait ce quil en est.225
Il est aussi question, comme cit dans cette explication, de yt confir-
mes226. Pour al-Suy galement:
[Le Coran a t appel akm] parce que ses versets ont t garantis par le
caractre extraordinaire de leur classement et par le caractre innovateur de
leurs sens.
Le passage Q3, 7 oppose les termes mutabiht et mukamt pour dcrire
les yt du Coran. La tradition islamique a produit divers dveloppements

Q26, 2 ; Q27, 1 ; Q27, 75 (qui ne concerne pas le Coran, a priori); Q28, 2; Q34, 3 (ne concerne
pas le Coran) ; Q43, 2 ; Q44, 2.
224 LA, entre f-r-q.


225 LA, entre -k-m. Citations coraniques: Q10, 1 et
Q11, 1a.
226 Q11, 1 et Q3, 7.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 151

sur le fait que le Coran contiendrait des versets ambigus , en se fondant


sur ce verset (Q3, 7). Nous pensons que le texte ne met pas cela en avant,
mis part dans deux passages: celui-ci, qui concerne des signes plutt que
des versets, qui plus est par un terme (mutabiht) dont le sens nest
pas certain; et en Q39, 23, o le sens est davantage qui se ressemblent
plutt quambigus. Il est vrai que mutabiht en Q3, 7 peut dsigner
une mauvaise comprhension du sens des signes coraniques due une res-
semblance. S. Wild ajoute ce sujet quil peut s agir d une ressemblance
de certaines parties du Coran avec des Ecritures antrieures, qui engendre-
rait la confusion chez certains qui se mettraient alors croire la fausset
du Coran227 ; la confusion est alors davantage dans l esprit de ceux-ci que
dans le texte du Coran. Quoi quil en soit, ce passage ne nous semble pas
suffisant pour en dduire laffirmation que le texte coranique dclarerait
quil serait en partie ambigu, car les expressions indiquant au contraire
que le texte est facile comprendre et clairant sont proportionnel-
lement bien plus nombreuses. Il ny a donc pas de raison profonde mis
part un souci ultrieur et bien comprhensible de dfinir l exgse228 de
comprendre mutabiht comme ambigus, et donc pas de raison de com-
prendre mukamt comme son oppos clairs. Si mukamt peut signifier
quelque chose proche de clair, cest dans le sens de ce qui est net, fix,
qui ne peut pas tre confondu, car ce qui ne ressemble pas , car il s agit
de loppos de mutabiht qui se ressemble.
En somme, lemploi de la racine -k-m conduit l ide que le Coran
est affermi, garanti, peut-tre aussi ne pouvant tre confondu , ce qui
rejoint lide que Dieu a pris soin de rendre stable son message, en direction
des hommes.
Voici nos conclusions propos de lemploi autorfrentiel de ces termes:
tant les racines qui signifient plus spcifiquement sparer pour rendre
clair, que dautres, dont celle qui signifie affirmer , uvrent donner
du Coran limage de quelque chose que Dieu a rendu clair et stable. Elles
dcrivent un texte qui contient un certain souci pdagogique. Cette
pdagogie de la part de Dieu est visible galement travers l utilisation du
vocabulaire concernant les paraboles et les comparaisons.

227 Wild, The Self-Referentiality of the Qurn: Sura 3:7 as an Exegetical Challenge,

pp. 426427.
228 A moins qu il ne s agisse d une exgse dj prsente dans le texte. Cf. Wild, The

Self-Referentiality of the Qurn: Sura 3 :7 as an Exegetical Challenge, pp. 422436, et dans


lintroduction au prsent ouvrage, p. xvii.
152 partie i

Paraboles et comparaisons
Comparaisons et mtaphores sont gnralement utilises pour rendre claire
une ide difficile exprimer directement. Le texte coranique utilise sou-
vent des comparaisons, mtaphores, ou paraboles. En outre, dans un certain
nombre de passages, le texte parle des comparaisons, mtaphores ou para-
boles quil contient lui-mme ou quil attribue Dieu. Il emploie pour cela le
terme maal. Ce terme signifie exemple, semblance ou ressemblance
et mtaphore229. On peut le traduire par parabole. En effet ce terme,
utilis dans la Bible, correspond petites anecdotes qui servent, par image,
faire comprendre un enseignement, un concept religieux230, notamment
dans les Evangiles o il dsigne de courts enseignements par images et com-
paraisons avec des lments de la vie quotidienne, enseignements attribus
au Christ, mais aussi dans la Bible hbraque, telle la parabole de la brebis
raconte par le prophte Nathan au roi David pour lui faire voir sa faute231.
Le texte coranique rapporte directement quelques vingt-deux paraboles
sans prciser qui les prononce232 ; il en indique dix qui proviennent de
Dieu233 ; et il enjoint deux fois le messager Mahomet de rciter aux gens
des paraboles quil cite234. Donnons ici un exemple de parabole simplement
mentionne:
{Ceux qui dnient sont comme [du btail] contre lequel on hurle et qui
entend seulement cri et invective: sourds, muets, aveugles, ils ne raisonnent
pas.}235

229 R. Gwynne analyse dans un mme chapitre intitul Comparison la fois les simila-

rits (similarities : similarity of genus, of action and of consequence) , les histoires des pro-
phtes (stories of the prophets), les paraboles (parables), et les comparatives et superlatives
(comparatives et superlatives) et les degrs de comparaison (degrees : Good, better, best,
and other terms of praise/Bad, worse, worst/Proportion/Arguments a fortiori). Cf. Gwynne,
Logic, Rhetoric, and Legal Reasoning in the Qurn, p. 117.
230 R. Gwynne prcise que Analogy shades into parable when it begins to exhibit a bit

of plot, though the Arabic word maal can cover both, as well as example in general. A
parable is a sort of allegory that is very short and simple and narrates or describes a familiar
occurrence in nature or life that by analogy conveys a spiritual truth. Gwynne, Logic,
Rhetoric, and Legal Reasoning in the Qurn, p. 117, citant Websters Dictionary of Synonyms.
231 Cf. 2 Samuel 12.
232 Q10, 24 ; Q11, 24 ; Q14, 18 ; Q7, 176; Q13, 35 ; Q2, 17, 1920, 171, 261, 264, 265; Q62, 5; Q47, 15;

Q3, 117 ; Q59, 1521 ; Q24, 35, 3940 ; Q22, 73.


233 Q16, 112113; Q30, 28 ; Q14, 2427; Q39, 29 ; Q13, 17; Q66, 1011; Q2, 26; Q16, 75, 76; Q29,

41.
234 Q18, 32, 45.

235
.Q2, 171

b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 153

{Parabole du Jardin qui a t promis ceux qui sont pieux: il coule den-
dessous de lui des fleuves; la nourriture y est perptuelle, et lombre aussi.
Voil la fin de ceux qui auront t pieux, alors que la fin des dngateurs sera
le Feu.}236
{Ceux qui prennent des protecteurs en dehors de Dieu sont comme laraigne
qui sest donn [une toile pour] demeure. Vraiment, la plus misrable des
demeures est celle de laraigne! Sils savaient!}237
Or ce qui nous intresse ici cest le discours du Coran sur les comparai-
sons. Tout dabord, il est des comparaisons sur lesquelles rien nest dit : il
incombe au lecteur de les deviner. Ensuite, il est des comparaisons dont le
texte dit simplement quelles sont des comparaisons: il est dit en titre d un
passage: Comparaison de la vie de ce bas-monde : puis la comparaison
est donne. Enfin, il est des comparaisons dont le Coran dit qui fait une com-
paraison, et pourquoi. La plupart du temps, cest Dieu ou Nous qui
fait une comparaison ou donne un exemple, donne une parabole ,
ou encore qui demande Mahomet de la raconter. D autres comparaisons
sont attribues aux dngateurs, qui sadressent Dieu pour argumenter
contre lui, semble-t-il mais en les prononant ils s garent, et l envoy est
invit les regarder se perdre ainsi. Par exemple, cette double parabole est
introduite par une mise en garde destine aux dngateurs:
{Ne donnez pas Dieu de paraboles! Dieu sait, et vous, vous ne savez pas!
Dieu a donn la parabole dun serviteur esclave, incapable de rien, et dun
[homme libre] qui Nous donnons sa subsistance dune bonne manire, et
qui dpense en secret et en public. Sont-ils gaux?
[Non point,] grce Dieu!
Mais la plupart dentre eux ne savent pas.
Dieu a donn la parabole de deux hommes: lun est muet et ne peut rien,
et est la charge de son matre car, o que celui-ci lenvoie, il ne lui rapporte
rien de bon. Est-il gal de celui qui lui donne des ordres avec quit et suit une
voie droite?}238

236
Q13,

.35
237
.Q29, 41



(74)
238

( 75)



.Q16, 7476 (76)
154 partie i

Par moments aussi, le texte les commente aussi du point de vue fonction-
nel, disant par exemple:
{Cest ainsi que Nous explicitons les signes, pour un peuple qui rflchit.}239
Ainsi, cette comparaison est faite pour que les auditeurs souvent, des
dngateurs rflchissent, comprennent; mais ils ne comprennent pas.
Le texte souligne la fonction des comparaisons, qui est de rendre clairs des
signes.
Notons quil est aussi des passages o le texte parle d une comparaison,
en la nommant, mais nindique ni ce qui est compar, ni quoi. Le texte
fonctionne comme si ces comparaisons taient supposes connues de
lauditeur/lecteur.

En dfinitive, il sagit, ici, pour le Coran, non seulement de signaler une


comparaison pour quon la voie bien, pour qu on saisisse bien le sens
du texte , mais surtout de dire quil y a, au sein du discours de Dieu,
des comparaisons, et quelles visent expliciter le message mais que les
dngateurs ne les comprennent pas. Les autres comparaisons, celles faites
par les dngateurs, ne servent rien et mme, elles garent ceux qui
les noncent240 : cela se retourne contre eux241. En revanche, il nest pas
toujours prcis que ces paraboles prsentes dans le discours de Dieu sont
celles prsentes dans le texte coranique: il peut galement s agir de celles
prsentes dans laction de Dieu en gnral. Ainsi, tout en explicitant le
souci de Dieu de tenir un discours, travers les rcitations coraniques,
qui utilise des figures rhtoriques telles les paraboles pour tre compris,
le discours dclare dans le mme temps un monopole attribu Dieu :
la capacit de formuler clairement une comparaison. Si le Coran parle ici
des paraboles prsentes dans son propre texte, alors il nonce son propre
monopole de facult dutiliser cette figure rhtorique.

Conclusion sur le Coran parole claire et accessible


Ltude dun certain nombre de termes autour de l ide de sparer et dis-
tinguer afin de rendre clair nous a permis de vrifier que le texte coranique
sattribue certains traits lis la clart. Cependant, chacun de ces traits est,

239 Q10, 24b. Cf. aussi Q7, 32 et Q30, 28.


240 Cf. par exemple Q74, 31.
241 Cf. par exemple Q16, 74 ; Q17, 48 ; Q25, 9.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 155

plus quailleurs, dpendant de linterprtation des passages en question.


Voici leur possible signification:
le Coran a t rvl morceau par morceau au long d une longue
priode, petit petit, des fins pdagogiques de la part de Dieu ; mais
peu dlments soutiennent ce sens;
le Coran a t divis en morceaux ou versets, l encore des fins de
clart, de la part de Dieu; mais l encore, peu d lments soutiennent
cette interprtation qui semble tre intervenue a posteriori ;
le Coran a t dtaill et expos clairement par Dieu ;
le Coran est un texte qui a t fermement tabli, fix par Dieu, pour
toujours.
L exploration du concept de maal nous a par ailleurs conduit confirmer
cette action pdagogique de Dieu travers sa parole, toutefois sans qu il soit
tabli quil sagisse bien du Coran, et non simplement de l action pdago-
gique de Dieu par ailleurs cela dautant plus que nombre de paraboles pr-
sentes dans le texte coranique sont allusives et prsupposent d tre connues
en dehors du texte. Enfin, le texte attribue cette parole de Dieu le mono-
pole des comparaisons pertinentes.

2.3. Le Coran parole qui avertit


Le Coran est aussi une parole annonce, une parole qui avertit. Analysons
les termes consacrant cet avertissement: ce sont inr, naba, bur, bal,
risla, mawia, mund, et des mots de leurs racines. D autres termes dj
voqus ont galement leur rle ici.

Racine n--r
La racine n--r est employe la 1e forme trois fois comme verbe et soixante-
et-une fois comme nom; et la 4e forme quarante-cinq fois comme verbe
et vingt fois comme participe actif. Cest cette 4e forme qui est utilise
dans lautorfrence; elle signifie avertir quelqu un de prendre garde
ou avertir quelquun de la suite de ses actions 242. S.H. Boubakeur la tra-
duit par alerter. Son participe actif, munir, avertisseur, est appliqu
Mahomet et aux prophtes antrieurs. Mais surtout c est le nom nar,
qui est synonyme, qui lui est souvent appliqu et parfois aux prophtes

242 Kazimirski.
156 partie i

antrieurs galement. Le terme nar al-ay/al-qawm, en Arabie prisla-


mique, dsigne lclaireur qui avertit larme de la prsence de l ennemi243.
Ce serait uniquement partir de son emploi dans le Coran qu il aurait
pris un sens monothiste244. Cette racine souligne clairement que les rci-
tations muhammadiennes sont l en tant qu avertissement, pour prvenir.
Par exemple:
{Vraiment tu es parmi ceux envoys, selon une voie droite! [Cest] une des-
cente du Puissant Misricordieux, pour que tu avertisses (verbe anara) un
peuple dont les anctres nont pas t avertis (verbe anara), et sont insou-
ciants!}245

Racine b--r
Une autre racine est la racine b--r. Cette racine aux sens multiples en arabe
et assez largement utilise dans le texte246 nous intresse ici lorsqu elle a
pour sens annoncer une bonne nouvelle. Le terme le plus significatif
est bur bonne nouvelle qui apparait quinze fois, toujours au singulier.
Il sert exprimer le fait que les rcitations coraniques sont une bonne
nouvelle transmise par Mahomet.
Or il semble que ce sens de bonne nouvelle nexistait pas en arabe
avant dtre utilis dans le Coran. Cest ce que pense A. Jeffery, qui suppose
que le terme est un emprunt aux langues des communauts chrtiennes
et juives247. Le rapport avec la bonne nouvelle comme nom par excel-

243 Robinson, Warner , EQ.


244 Robinson, Warner , EQ.
( 5) ( 4)
Q36, (6) ( 3) 245

.36
246 48 occurrences verbales et 60 occurrences de noms, dont 36 fois le mot baar hu-

main . La racine porte entre autre les sens li l humanit, la peau ou encore la joie.
247 A. Jeffery s tonne de ce que l usage principal de la racine b--r dans le texte cora-

nique soit celui d annoncer de bonnes nouvelles. Il ajoute que ce sens ne semble pas
tre originellement arabe mais provenir des religions antrieures lislam. Ainsi existe le
terme akkadien bussuru apporter un message rjouissant, lhbreu [ bsar] apporter
de bonnes nouvelles/rjouir quelqu un avec des bonnes nouvelles, et lhbreu [ hit-
basr] recevoir de bonnes nouvelles. Les sens quivalents de cette racine dans les langues
sud-smitiques semblent tre eux aussi sous influence de lusage biblique. Un terme en dia-
lecte christo-palestinien signifie prcher, donc avec la mme utilisation que baara ; un
autre terme driv de la racine b--r de ce mme dialecte signifie Evangile.
A. Jeffery en conclut que le terme bur est certainement un emprunt fait trs tt aux com-
munauts juives, mme si le sens de prcher vient certainement du syriaque. Jeffery,
Foreign Vocabulary, pp. 7980.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 157

lence des Ecritures chrtiennes, Evangile248, est clair. Toutefois les com-
mentateurs musulmans insistent non pas sur le parallle dress par le texte
avec les Evangiles mais sur lide dune simple bonne nouvelle. Ainsi par
exemple:
La parole du Trs-Haut {ils recevront la bur dans cette vie et dans lautre}
est interprte de trois faons. Lune delle est que cela signifie que la bonne
nouvelle qui leur est faite dans cette vie est ce qui leur a t annonc comme
rcompense. Dieu Trs-Haut a dit: {Il annonce aux croyants la bonne nou-
velle [dune grande rcompense]}: la bonne nouvelle qui leur est faite dans
lAu-del est le paradis. [Deuximement], on dit que leur rcompense dans
cette vie est la vision bonne que voit le croyant dans son sommeil, ou qui lui
est montre. [Troisimement], on dit que le sens de la bonne nouvelle qui
leur est faite est dans cette vie est que lme de chaque homme ne sort de son
corps avant quil ne voie o il sera [dans le paradis ou en enfer]. Dieu Trs-
Haut a dit: {Les Anges descendent sur ceux qui disent: Notre Seigneur est
Dieu et qui persvrent dans la rectitude; Ne craignez pas, ne vous affligez
pas; accueillez avec joie la bonne nouvelle du Paradis qui vous a t pro-
mis.}249
Ainsi, pour ces commentateurs, la bonne nouvelle est la nouvelle du
paradis ou dune vision lors du sommeil.
Dans le Coran, le terme bur est souvent suivi de la particule li
pour250 : cela souligne le fait que cette bonne nouvelle est destine tre
entendue. Le Coran est dfini comme une bonne nouvelle communique
par Dieu aux hommes linstar du message port par Jsus et exprim par
les Evangiles, selon le christianisme mais aussi comme une bonne nou-
velle que ne recevront pas les dngateurs et les iniques.
Le terme bar annonciateur dune bonne nouvelle est galement
appliqu Mahomet, par exemple:
{Nous ne tavons envoy par [ou: avec] le vrai que comme annonciateur
(bar) et avertisseur.}251

248 Les Evangiles s auto-dfinissent presque uniquement par ce titre-l: Commencement

de la Bonne Nouvelle () de Jsus-Christ, le fils de Dieu. (Marc I, 1).



249 LA, entre b--r. Citations coraniques respectives :
Q10,
Q17, 9b, cf. aussi Q18, 2 ;

64a ;

Q41, 30.
250 Par exemple pour les croyants 2 fois, pour les musulmans 2 fois, pour ceux qui

font le bien 1 fois, pour eux 2 fois, pour vous 1 fois, de mme que dans lexpression
ngative pas de bur ce jour-l pour les criminels 1 fois.
.Q2, 119a 251

158 partie i

Cette dsignation de Mahomet, ainsi que nar, le place nanmoins dans


la suite des prophtes des juifs et des chrtiens. Ainsi par exemple, les gens
ont dj reu des avertisseurs:
{ gens de lEcriture, vous est venu Notre envoy, qui vous montre clairement,
une cessation [de la venue] des envoys, pour que vous ne disiez: Il ne nous
est pas venu dannonciateur (bar), ni davertisseur (nar)! [alors qu]il
vous est dj venu un annonciateur (bar) et un avertisseur (nar)! Dieu
est omnipotent.}252

Racine b-l-
Le Coran utilise aussi le verbe balaa atteindre qui se dit d un mes-
sage qui parvient son destinataire , ballaa et ablaa faire parvenir et
leur racine253, notamment le terme bal, utilis quinze fois. Selon les lexi-
cographes, celui-ci a un double sens254 : soit un sens verbal (le fait de faire
parvenir quelque chose quelquun), soit lobjet (ce qui est parvenu, le mes-
sage, ce qui parvient ou arrive quelquun )255. Dans le Coran, la racine
sert dsigner le message que Mahomet doit communiquer son entou-
rage et paralllement, mais dans une moindre mesure, signifier que les
prophtes anciens doivent faire parvenir le message de Dieu256. Une formule
typique adresse par Dieu Mahomet est:
{Il ne tincombe que le bal !}257,
Dieu confortant le prophte dans le fait que ce qui lui est demand est de
faire parvenir son message lauditoire, et le rassurant face des ractions
hostiles. Le Coran est alors dcrit comme un message qui doit atteindre les
gens ou comme le moyen de transmission de ce message de Dieu, comme
le pensent certains lexicographes, par exemple :
[Le Coran est appel] bal parce quil fait parvenir aux gens ce que [Dieu]
leur commande de faire et ce que [Dieu] leur interdit.258

252
.Q5, 19
253 On recense 51 occurrences de formes verbales de mme racine et 26 occurrences de

noms.
254 LA, entre b-l-.
255 Kazimirski.
256 Par exemple lors de la suite de prophtes en Q7, 62, 65, 79, 94.

257 Par exemple Q42, 48b ; Q16, 82 ; Q3, 20, Q13, 40.
258 Suy, Al-Itqn, chap. .
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 159

Pourtant certains commentateurs relient lide que le Coran est appel


bal la notion de bala loquence et celle d autosuffisance
prsente dans la racine. Tel par exemple al-Suy :
[Le Coran est appel] bal parce quil contient lloquence (bala) et quil
na besoin de rien dautre que lui (kafya an ayrihi).259
Mais cette interprtation est notre avis plus tardive que le texte coranique.
L auteur de celui-ci voulait surtout mettre en avant l importance de
la mission de Mahomet en tant que transmetteur d un message qui doit
imprativement atteindre les auditeurs. Et aussi, sous-entendre que lorsque
ce message ne les touche pas, cest eux quincombent les consquences
de leur refus et non pas au transmetteur.

La racine r-s-l
Nous avons dj montr que la racine r-s-l, qui porte l ide d envoyer,
sert dans le texte dsigner non pas le fait que Dieu transmet le Coran,
mais que Dieu envoie les messagers qui sont dailleurs appels rasl (appa-
raissant dans 215 versets), (pl. rusul) ou mursal (pl. mursaln). Toutefois, le
terme risla (et son pluriel rislt) sert une dizaine de fois dcrire ce que
Dieu envoie aux prophtes prcdents260, et aussi Mahomet261, comme un
message. Et dailleurs, indirectement, le terme rasl sert aussi dire que
le Coran est un message prophtique: car il sert la fois dsigner les pro-
phtes bibliques et Mahomet.

Racine w--
Les rcitations de Dieu et de Mahomet sont aussi dcrites comme une
mawia : une exhortation, un avertissement, un sermon (d un prdica-
teur)262. Pour les lexicographes anciens, par exemple :
wa, ia, aa et mawia signifient conseil (nu) et le fait de faire rfl-
chir quelquun sur les consquences [que les actions peuvent avoir] (takr
al-awqib).263

259 Suy, Al-Itqn, chap. .


260 Cf. la mme suite de prophtes en Q7, 62, 65, 79, 94.
261 Par exemple Q72, 14 ; Q5, 67.
262 Kazimirski.
263 LA, entre w--.
160 partie i

Le terme est utilis neuf fois dans le Coran. La mawia vient de Dieu, il
la fait venir ou descendre (dans au moins sept versets): c est donc quelque
chose que Dieu donne. Par exemple:
{Vraiment Nous avons fait descendre vers vous des signes explicites, un maal
[tir] de ceux qui furent avant vous, une exhortation (mawia) pour les
pieux.}264
LEvangile descendu sur Jsus est aussi une mawia265 ainsi que ce qui est
descendu sur Mose266. Il sagit clairement du Coran notamment en Q3, 138.
La mawia est destine aux gens pieux (3 fois) et aux croyants (1 fois) : elle
fonctionne comme une rcompense.

Racine n-b- ou n-b-w


La racine n-b- signifie en arabe apporter des nouvelles ou tre haut ;
paratre, et se confond quelque peu avec la racine n-b-w tre affaibli,
incommode, hideux267. Dans le Coran se trouvent douze occurrences ver-
bales autour du sens dannoncer. Est galement prsent le terme naba
nouvelle, annonce quinze fois, et son pluriel anb douze fois. Naba et les
occurrences verbales sont employs clairement pour dsigner la rcitation
que Dieu fait Mahomet une douzaine de fois268, dont :
{Oui, Nous te racontons, [tir] des nouvelles (anb) des envoys, ce par quoi
Nous affermissons ton cur. En ceci test venu le vrai, une exhortation et un
rappel pour les croyants.}269
Lemploi de naba vient aussi soutenir lide que ces rcitations de Dieu
Mahomet peuvent tre des nouvelles comme des rcits du pass.
Mais surtout, le texte coranique utilise les termes nab prophte 54
fois, avec ses pluriels nabiyyn (16 utilisations) et anbiy (5 utilisations), et
le terme nubuwwa mission prophtique (5 utilisations). A. Jeffery indique
que nab prophte et nabuwwa (sic) prophtie ne drivent probable-
ment pas de la racine n-b-. Nab serait emprunt un terme aramen270, plus

.Q24, 34 264
265Q5, 46.
266 Q7, 145.
267 Les verbes des deux racines ont pour sens rebondir, se disant dun sabre qui ne

pntre pas dans un corps mais rebondit. Cf. Kazimirski.


268 Sur un total de 79 occurrences de la racine n-b-w. Q7, 100; Q20, 99; Q26, 221; Q28, 3; Q11,

49, 100, 120 ; Q12, 102 ; Q6, 34 ; Q18, 13 ; Q3, 44 ; Q66, 3.


.Q11, 120 269
270 [ n-v--].
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 161

probablement qu un terme syriaque. Nabuwwa proviendrait de l hbreu


nevh271, qui a en un passage biblique272 le sens de document proph-
tique, et le sens de proclamation prophtique en deux autres pas-
sages273. Nabuwwa pourrait aussi avoir t emprunt au syriaque ou l ara-
men, mais cest moins probable; il pourrait aussi tre un dveloppement
du terme nab 274. Plutt que des emprunts, nous pensons plutt qu en
crant le terme nab en lien avec la racine arabe n-b- qui signifie annon-
cer, lauteur a utilis sa connotation hbraque issue de l quivalent
hbreu nv 275 pour dfinir Mahomet comme un vritable prophte dans
la ligne du judasme, bien plus clairement que le terme rasl, littralement
envoy et plus clairement participe pass selon un schme arabe et plus
utilis dans le texte. Certains commentaires des lexicographes soutiennent
cette ide, par exemple al-Rib al-Ifahn cite, l entre o figure nab,
un hadith dans lequel Mahomet dit quil nest pas nab allh mais nab
allh, sans hamza, parce que toute personne appele nab n est pas leve
un haut rang alors que les prophtes le sont276. Cela donne penser que
le terme est plus li lquivalent hbreu qu la racine arabe n-b-. Pour
J. Wansbrough, le terme nab est, bien plus que tous les autres termes que
nous tudions dans la prsente partie, le terme identifiant Mahomet un
vritable prophte277 de type judaque.

Autres termes
Le terme mund qui appelle, issu de la racine n-d-y, est utilis une
fois, avec le verbe quivalent nd, pour dcrire de faon sous-entendue la
mission de Mahomet. Les croyants diront:
{ notre Seigneur! Nous avons entendu un appeleur (mund) appeler
(verbe de nd) la foi, disant Croyez en votre Seigneur! et nous avons
cru.}278

. 271
2722 Chroniques 9, 29.
273 Koehler, Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, vol. 1

p. 660.
274 Cf. Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 277.
275 . Brown, e.a., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament.
276 Ifahn, Mufradt, entre n-b-.
277 Like nar, munir, bar, mubair, and even abd, the denomination rasl is basically

functional ; the only generic term for prophet is the Hebrew loan nab. Wansbrough,
Quranic Studies, p. 54.
.Q3, 193a
278

162 partie i

Par ailleurs, noublions pas que le terme ikr et sa racine ont aussi un rle
fondamental dans llaboration de lide que le Coran est un avertissement
prophtique: car cet avertissement consiste avant tout en un rappel de
laction de Dieu dans le monde, en une mention de la toute-puissance
de Dieu. Le terme ya et son pluriel contribuent aussi largement la des-
cription du phnomne coranique comme signe prophtique.
Enfin lutilisation du terme lisn langue (idiome et organe), lors-
quemploy dans les passages cits dans la partie prcdente (2.2. parole
claire et accessible), souligne lide de clart, travers le soucis que Dieu
aurait de bien se faire comprendre en faisant descendre un Coran en arabe.
Mais ce terme est davantage utilis, semble-t-il, afin d exprimer que le Coran
est un message prophtique279 : il est transmis par un prophte (Mahomet)280
dont la langue (lorgane) doit tre dnoue telle celle de Mose281 , qui
puisse noncer facilement ce qui lui est transmis.

Conclusion sur le Coran parole qui avertit


Ainsi, les rcitations de Dieu et de Mahomet sont prsentes comme une
parole qui annonce, qui apporte une bonne nouvelle qui est aussi un aver-
tissement, une mise en garde. Laspect pdagogique du message est repris,
soulignant le souci de Dieu que ce message atteigne l auditeur, mais tablis-
sant en mme temps la responsabilit de lauditeur ce sujet.
Ces rcitations sont donc un message prophtique: le vocabulaire em-
ploy est le mme que celui dsignant le phnomne de venue de messages
de Dieu sur les prophtes antrieurs. Certains termes ont mme une conno-
tation juive ou chrtienne trs marque (nab, nubuwwa et bur notam-
ment). Le Coran souligne aussi son lien avec le personnage du prophte,
sous-entendu Mahomet.

2.4. Conclusion
Nous avons prsent le vocabulaire des champs lexicaux de la parole et de la
transmission, et considr comment il est utilis pour dcrire le phnomne
coranique. Effectivement, le texte prsente le Coran comme une parole,
que Dieu rend claire donc accessible, et qui a pour fonction d avertir. Notre
analyse dtaille de chacun de ces ensembles nous a permis de vrifier que :

279 Cf. Wansbrough, Quranic Studies, p. 99 et Gilliot, Larcher, Language and Style of

the Qurn , p. 113.


280 Q19, 97 ; Q44, 58 ; Q75, 16.
281 Q20, 27 ; Q26, 13 ; Q28, 34.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 163

Partie 2.1.: le Coran est directement dsign, mme si c est relativement peu
de fois, parole de Dieu. Cette notion fait rfrence son quivalent dans
le judasme et le christianisme. Cette parole inclut des rcits du pass. Cette
parole de Dieu peut tre relie la parole cratrice de Dieu, ses dcrets qui
se ralisent imprativement. De plus, cette parole fait face une opposition.

Partie 2.2.: le Coran est dsign comme ayant t dtaill voire distingu
en morceaux par Dieu pour tre clair, pour tre accessible aux hommes. Le
texte nous dit que laction de Dieu est pdagogique: Dieu emploie notam-
ment en son message des paraboles ou des comparaisons. Une des cons-
quences est que si les auditeurs ne saisissent pas le sens du message divin,
c est de leur faute puisque le message que Dieu a transmis est clair. Le texte
coranique dclare mme avoir le monopole des comparaisons pertinentes.

Partie 2.3.: enfin, le Coran est dfini comme une parole qui annonce, qui
avertit les hommes. Cest une bonne nouvelle, comme l Ecriture des chr-
tiens, et les prophtes prcdents sont chargs du mme type d annonce et
d avertissement. Lavertisseur de cette prsente bonne nouvelle est le pro-
phte Mahomet. Ce message doit atteindre les hommes ; mais eux seuls sont
responsables de leur comportement envers ce message, qui est une bonne
nouvelle pour les pieux et non pour les iniques.

En dfinitive, le Coran est dune part dcrit comme une communication


unilatrale de Dieu vers les hommes, et dautre part il est signifi que Dieu
en a fait une parole accessible, claire, et qui a aussi un rle d avertissement,
linstar des paroles prophtiques du pass dans les traditions juives et
chrtiennes.
Il est notre avis lgitime de se demander si certains de ces passages
concernent vritablement les rcitations divines et muhammadiennes ou
s ils qualifient simplement les actions de Dieu dans la nature, dans le pass,
ou encore la parole cratrice de Dieu, ses dcrets qui se ralisent dans le
monde. Le problme est quil est impossible de savoir si originellement,
dans la volont de lauteur, ces lments taient distincts. Le seul constat
que lon peut faire partir de la simple tude du vocabulaire est que le texte
passe facilement de lun lautre, qualifiant tantt le phnomne coranique
directement, tantt laction divine. Dans notre analyse des stratgies argu-
mentatives (partie II), nous verrons comment, partir de l, il est possible
de comprendre les deux comme tant lis.
164 partie i

3. Le Coran dcrit son rle comme trs positif

Enfin, au-del de laspect technique de lapparition du Coran venu de Dieu


(partie I.B.1.) et de sa description en tant que phnomne de communica-
tion de Dieu vers les hommes (partie I.B.2.), le reste du vocabulaire choisi
par lauteur pour exprimer le Coran comme phnomne concerne une
valuation de ce que constitue le phnomne coranique pour les hommes,
de son rle dans lexistence des auditeurs ou lecteurs. Cette valuation est
bien sr positive, et cest elle que nous prsentons maintenant (partie I.B.3).
Nous avons regroup ce vocabulaire en plusieurs sous-ensembles : le con-
cept de bonne voie, bonne direction, le concept de bienfait et ides
associes, comme lide de gurison, le concept de lumire, clart,
et finalement le concept de vracit. Or le texte ne se contente pas
dutiliser un vocabulaire positif pour dcrire le rle du Coran: il utilise paral-
llement un vocabulaire ngatif qui sert faire ressortir l aspect positif
du Coran. Lemploi conjoint de ces deux groupes de termes opposs cre
une binarit qui traverse tout le corpus. Considrons d abord cet aspect
binaire avant dtudier le vocabulaire servant d valuation du rle du Coran.

3.1. Un discours binaire permanent


Lunivers dcrit par le Coran est un univers binaire permanent. Binaire
est ici entendu dans le sens de ce qui ne comporte que deux tats, ou
deux ensembles dlments. Cela apparait de faon quasi-vidente ds
le dbut du texte dans lordre canonique: ds la sourate al-Ftia le texte
oppose ceux qui sont bien-guids et les gars, et ceux qui reoivent la grce
face ceux contre lesquels Dieu est en colre. Et les premiers versets de la
deuxime sourate poursuivent:
{Voil lEcriture au sujet de laquelle il nest pas de doute est bonne
guidance pour les gens pieux: [ce sont] ceux qui croient au Mystre et qui font
la prire, et qui font aumne sur ce dont Nous les avons pourvus, qui croient
ce qui est descendu vers toi et ce qui est descendu avant toi et qui sont
certains de [lexistence de] la Vie dernire: ceux-ci sont bien guids par leur
Seigneur et ce sont eux les vainqueurs! Ceux [au contraire] qui dnient, que tu
avertisses ou non, cest gal, ils ne croient pas! Dieu a scell leurs curs, leurs
oreilles et sur leurs yeux est un bandeau; et ils auront un chtiment terrible!
() En leur cur est une maladie et Dieu a augment cette maladie; ils auront
un chtiment terrible pour avoir menti! () Ceux-l sont ceux qui ont troqu
la bonne direction contre lgarement.}282

( 3) ( 2) 282
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 165

La guidance dans la foi et la pit, qui est victoire, est oppose l gare-
ment de la dngation qui est aveuglement et malheur.
Le discours coranique classe la plupart des choses selon deux catgories,
l une positive et lautre ngative. Presque tous les concepts dvelop-
ps dans le Coran ont leur quivalent inverse dans l autre catgorie. Voici
titre dexemple quelques mots ou racines de mots, associs par opposition :
nr (lumire) ulumt (tnbres)
ira (Vie dernire) duni ((vie dans) ce bas-monde)
li (bon, qui fait le bien) fsiq (pervers, sclrat)
Parfois un seul concept correspond plusieurs lments opposs. Dieu
(allh) qui peut certes tre dsign par de nombreux attributs est par
exemple oppos Satan (ayn), le diable (ibls), l idole ou faux-dieu t,
voire mme les djinns (inn) en tant que dmons. Parfois ce sont deux
groupes dlments qui sopposent. Ainsi fisq (perversit), ulm (iniquit),
irk (fait dassocier Dieu un associ), kufr (impit), etc. s opposent
taqw (pit) et mn (foi), etc. Il nest pas besoin cependant de dresser une
liste exhaustive pour sapercevoir que cette opposition binaire parcours tout
le Coran: elle apparait rapidement nimporte quel lecteur.
Plusieurs universitaires abordent cette opposition binaire. C est le cas par
exemple de T. Izutsu. Selon lui, latmosphre du Coran est celle d une oppo-
sition essentielle, qui est tout dabord lopposition entre Dieu et l homme,
puis celles entre gens de lEcriture et gens sans Ecriture, entre le monde
du visible et le monde de linvisible, entre le monde prsent et l Au-del283.
Dans une tude rcente, R. Gwynne souligne aussi l importance des opposi-
tions dans le texte coranique, comme lment fondamental de l argumenta-
tion284. H. Toelle constate galement cette bipolarit dans son ouvrage

( 5) (4)
( 6)

() (10) ( )( 7)
.Q2, 27, 10, 16a (16)
283 Izutsu, God and man, chap. 3 The basic structure of the Koranic Weltanschauung,

spcialement pp. 7879.


284 The Qurn is in many ways a single enormous contrast. () Many Qurnic pas-

sages phrased as comparisons prove on the analysis to be contrasts (). The arguments here
grouped under the rubric of Contrast are difference, inequality, opposition, contrariety,
contradiction, reversal, and antithesis. All work in the same way in that they all turn ultima-
tely on the ontological difference between good and evil, faith and disbelief, virtue and sin,
the nature of which are stipulated by Revelation in the form of premises usable by reason.
Contrast in the Qurn is thus the fundamental organizing principle, and comparison is one
166 partie i

concernant les quatre lments (air, eau, terre et feu) dans le texte cora-
nique285, tandis que S. Schmidtke remarque le fonctionnement de paires,
que ce soit des synonymes ou des contraires286. G. Gobillot note elle aussi
les oppositions binaires prsentes dans le Coran. Elle montre que celles-ci
ne mnent pas la conception dun dualisme dans la religion islamique ;
mais elle constate que ces oppositions concernent notamment la foi et
lincroyance avec les consquences de celles-ci dans la vie aprs la mort287.
Il nous semble clair en effet quil ne sagit pas d un dualisme : par exem-
ple, si le terme Dieu, positif, est oppos plusieurs termes comme Sa-
tan, dmons, diable, t , cela ne signifie pas que le texte donne la mme
valeur, ou la mme puissance aux deux, bien videmment. La religion non-
ce par le Coran nest pas dualiste. Au contraire Dieu a l absolue puissance,
rien ne lui est gal, surtout pas Satan, mme s il est, du point de vue de
lutilisation du vocabulaire, le concept oppos. Mme ide avec l utilisation
du vocabulaire concernant le bien (ayr) et le mal (arr) : du point de vue du
vocabulaire coranique ils fonctionnent comme deux opposs gaux, mais
cela nimplique pas que thologiquement le Coran enseigne de leur don-
ner la mme valeur. En revanche, textuellement le Coran utilise l opposition
entre ces deux concepts. Cest ce type dutilisation que nous voulons souli-
gner ici.
Dans la continuation de cette ide, il est important de saisir que les
lments opposs sont en gnral comprendre ensemble, englobs sous
la puissance de Dieu, et se renforant les uns les autres, comme le dit aussi

of its subsets ; this reverses the arrangements of topics in classical rhetoric, where contrast is
a subset of comparison. Gwynne, Logic, Rhetoric and Legal Reasoning, p. 130.
285 L ensemble des traits sensibles travers lesquels les figures du monde sont aperues,

puis accueillies comme dsirables ou rejetes comme nuisibles, se trouvent tous et ce ne


peut tre l un hasard runis dans deux des quatre lments: lEau qui prend en charge les
traits positifs et le Feu qui prend en charge les traits ngatifs. () Cette bipolarit de lunivers
coranique () qui se vrifie galement travers les figures complexes qui peuplent lIci-bas
pose un problme dlicat, car la question est de savoir sil sagit l dune caractristique
propre la culture islamique naissante ou d une donne plus gnrale. Toelle, Le Coran
revisit, p. 242.
286 Schmidtke, Pairs and Pairing , EQ.
287 Le dualisme coranique nest pas un phnomne isol. On le retrouve galement dans

la Bible, bien que le dualisme ait t considr, au fil du temps, comme lapanage presque
exclusif des manichens. La question qui se pose est donc davantage celle de la spcifi-
cit de ce dualisme qui s exprime travers un nombre important doppositions binaires
(). Nanmoins, le Coran, comme la tradition rabbinique, a rejet la tension dualiste. En
effet, ces oppositions, ainsi que beaucoup d autres, concernent essentiellement la foi et
l incroyance, ainsi que leurs rsultats pour les hommes aprs le Jugement dernier ().
Gobillot, dualisme , DC.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 167

R. Gwynne ici propos des oppositions entre les bien-guids qui seront
rcompenss et les gars qui seront punis:
Suffice it to say here that, in the rhetoric of Qurnic argument, it is a false
dichotomy to view such pairs of opposites as mutually exclusive, when in
these contexts it is more productive to view them as coordinated, inclusive,
and indicative of Gods total power over humanity.288
Alors, sans passer ici en revue tout le vocabulaire coranique concern, pr-
sentons alors les termes opposs ensemble, selon quatre domaines, mme
s ils recouvrent parfois les mmes termes.

3.2. Le Coran bonne direction


La binarit guidance/garement
Nous lavons vu, ds la sourate al-Ftia, le Coran oppose bonne guidance et
garement. Le fait de diriger dans la bonne direction, de bien guider , est
gnralement exprim par la notion de hud. Ce terme signifie la direction,
ce qui sert guider quelquun et montrer le bon chemin 289. La racine du
terme est trs rpandue dans le texte: on y trouve 183 occurrences verbales,
hud sy trouve 85 fois ainsi que 47 occurrences d autres formes nominales.
La quasi-totalit des emplois sont au sens figur et servent indiquer que
Dieu guide les gens dans la bonne direction, comme on le voit par exemple
travers lexpression hudan li-l-ns une bonne direction pour les gens290.
Dautres termes vhiculent la mme ide; notons surtout le chemin ou
la voie (sabl et son pluriel subul, employs respectivement 130 et 10 fois)
ou ir (45 fois). Lexpression voie droite (ir mustaqm) revient 33 fois,
et on trouve par exemple aussi appliqu au chemin le terme saw droit, non
accident 3 fois. Le terme rud (11 emplois) et sa racine expriment aussi le
fait dtre bien guid.

Autorfrence
Ce qui guide est la fois laction de Dieu et les rcitations muhamma-
diennes. En effet, ds le dbut du corpus, aprs la sourate al-Ftia, il est
dclar que cest le Coran qui guide:

288 Gwynne, Logic, Rhetoric and Legal Reasoning, p. 142.


289 Kazimirski.
290 Par exemple Q6, 91 propos de la Torah, ou Q2, 185 propos du Coran.
168 partie i

{Voil pour toi lEcriture au sujet de laquelle il nest pas de doute qui est
bonne guidance (hud) pour ceux qui sont pieux}291
Cela est rpt en un certain nombre de passages, notamment les introduc-
tions mtatextuelles. Par exemple:
{, Sn ! Celles-l sont les signes de la rcitation (qurn) et dune Ecriture
clairante, guidance (hud) et bonne nouvelle (bur), pour les croyants.}292
Et un peu plus loin, le texte dit nouveau:
{Cette rcitation (qurn) (); cest une voie droite (hud) et un bienfait
(rama) pour les croyants.}293
Un autre exemple:
{Nous leur avons donn une Ecriture que Nous avons dtaille en connais-
sance, en tant que bonne direction (hud) et bienfait (rama) pour un peuple
qui croit.}294
De mme, des djinns sont envoys couter la rcitation de Mahomet et vont
ensuite annoncer leur peuple que cette rcitation est un guide :
{Lors Nous tadressmes une poigne de djinns pour couter la rcitation
(qurn). Quand ils y assistrent, ils se dirent: Ecoutez! et, quand ce fut
fini, retournrent leur peuple pour lui donner lalarme: notre peuple!
Nous avons entendu une Ecriture que lon a fait descendre aprs Mose, qui
confirme ce quil y avait auparavant et qui guide (verbe had) vers le vrai et
vers le chemin droit (arq mustaqm)!}295
Dans un passage similaire les djinns disent que le qurn
{guide (verbe had) vers la bonne direction (rud).}296
Dans le passage suivant, le rappel de Dieu est dit tre aussi la bonne
direction venue de Dieu le fait que Dieu guide , ainsi que la plus belle
des paroles, qui est aussi une Ecriture:
{Dieu fait descendre la plus belle des paroles: une Ecriture harmonieuse en
ses reploiements. Ils en ont la peau qui frissonne, ceux qui craignent leur

.Q2, 2 291
.Q27, 12 (2)
( 1) 292
.Q27, 76a77 (77) ( 76) () 293
.Q7, 52a 294
( 29)

295

.Q46, 2930 (30)
.Q72, 2a 296

b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 169

Seigneur! Mieux: leur peau et leur cur sattendrissent au rappel de Dieu.


Telle est la bonne direction (hud) de Dieu, par laquelle Il guide qui Il veut.
Celui qui est gar par Dieu na pas de guide.}297
Pour al-abar, dans ce verset,
La hud de Dieu signifie le fait que Dieu les assiste, () et {par laquelle Il
guide qui Il veut} signifie Dieu le bni le Trs-Haut guide par le Coran
qui Il veut de ses cratures.298.
Al-abar souligne donc que Dieu guide au moyen du Coran.

Ce qui est descendu sur Mahomet est aussi appel ikma, sagesse299, ce
qui peut aussi concourir lide que le Coran est un guide :
[Le Coran a t appel ikma] parce quil est descendu selon la loi de lexem-
ple [donn aux croyants] en mettant chaque chose sa place, ou bien parce
quil contient la sagesse.300
Enfin, en dautres passages il est dit que Dieu a facilit le chemin (sabl)
l homme301.
Ainsi il sagit non seulement dune bonne voie, d un chemin droit, mais
encore de quelque chose qui dirige comme il faut, qui guide dans la bonne
direction. Le Coran a un rle de guide, dorienteur, de directeur. Cela lui
donne un label de guide moral, de directeur des consciences.
Ce trait du Coran est mis en valeur par la prsence du vocabulaire oppos.
L expression dans le chemin de Dieu trouve son oppos dans l expression
dans le chemin du faux-dieu (t)302. De fait, l inverse de la bonne
guidance, on trouve les substantifs all garement 47 fois et alla (9
fois), avec les gars (lln) (14 occurrences auxquelles on peut ajou-
ter 9 occurrences du superlatif); les verbes de la racine sont relativement
frquents (117 fois). Le terme ayy et ses drivs expriment l garement et
l erreur (23 emplois de mots de cette racine), et d autres termes comme
iwa tortuosit.

297
.Q39, 23
298 abar, mi al-bayn, commentaire de ce verset.
299 Cf. p. 143144.
300 Suy, Al-Itqn, chap. .
301 Q80, 20.
302 Q4, 76.
170 partie i

3.3. Le Coran bienfait


La binarit bienfait/malheur et rcompense/chtiment
Le texte mentionne aussi ce que Dieu donne. Soit il donne un bienfait
(rama (78 fois), nima (36), asana (27 fois), ayr, fal, l), et cela va
jusqu la rcompense (az : 31 emplois, awb 11 fois, maba 2 fois) et la
rtribution (ar) (93 fois), pour les victorieux. Soit il envoie un malheur303,
une calamit arr, arr ou urr, sayyia, bas, arr, etc., et finalement un
chtiment ab (315 fois) et iqb (20 fois) ou calamit (riz) pour les per-
dants. Lannonce de la rcompense est une bur, c est--dire une bonne
nouvelle. La ralisation de lordre de Dieu (amr allh) (environ 67 uti-
lisations)304 est souvent vue comme la ralisation imprative du chtiment.
Tout un vocabulaire eschatologique, bien videmment fortement charg de
valeur positive ou ngative, accompagne ces ides le jardin c est--dire
le paradis, et le feu cest--dire lenfer. Sans dvelopper sur ce thme
abondant, signalons simplement que les connotations de ces termes sont
trs fortes surtout dans une rgion o la chaleur est vcue comme une
valeur ngative et la fracheur comme une valeur positive. Cette binarit
se retrouve aussi dans deux mots de la mme racine qui dsignent tous
deux ce qui est promis: wad (49 emplois) et wad (6 emplois). Le wad
est la promesse positive de rcompense au paradis305, tandis que le wad
est la promesse de chtiment et peut se traduire menace . Enfin, il faut
noter que dans certains passages le vocabulaire positif est utilis avec
ironie: ainsi les passages o il est dit que les iniques auront bientt leur
rcompense306.

303 Par exemple Q4, 7879, qui tablit que c est Dieu qui envoie les malheurs aux iniques,

alors que si un malheur touche Mahomet, cela ne vient pas de Dieu mais de lui-mme.
304 L expression amr allh (amr de Dieu) revient 12 fois; il faut y ajouter 9 fois o allh est

remplac par un quivalent comme rabbika. Il faut noter aussi quil y a 46 fois o amr est
suivi d un pronom personnel qui peut dsigner Dieu.
305 Mme si pour certains lexicographes, tels al-awhar, wad peut galement sutiliser

pour la menace de chtiment. Cf. LA, entre w--d.


306 Par exemple le verbe baara, positif car signifiant annoncer une bonne nouvelle,

est utilis ironiquement dans le verset: {Annonce [-leur] la bonne nouvelle dun chtiment
douloureux !} Q3, 21b ; cf. aussi Q9, 34 ; Q84, 24. Autre exemple o le terme rcompense
(maba) est utilis ironiquement pour signifier le chtiment: Q5, 60. De mme az : Q59,
17.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 171

Autorfrence
C est dans ce cadre que viennent prendre place les noms ou attributs positifs
qui sont appliqus au Coran. La binarit, trs tranche, propos de ce que
Dieu donne, ne concerne pas seulement ce qui arrive aux hommes, mais
aussi le Coran et les autres Ecritures qui leur sont envoys.
Le Coran lui-mme est un bienfait (rama) ou une grce (nima). Par
exemple:
{, Mm ! Par lEcriture clairante! Nous lavons fait descendre lors dune
nuit bnie: Nous avons vraiment averti! En elle est dtaill tout ordre sage,
ordre venu de Nous: Nous avons vraiment envoy! Et en tant que bienfait
(rama) de ton Seigneur. Il est celui qui coute, lomniscient.}307
Rama signifie attendrissement, bienveillance, piti et le bienfait qui
en dcoule308 : cest par sa bienveillance et sa bont que Dieu donne aux
hommes des bienfaits. Ainsi le terme est traduire bienfait plutt que
misricorde, terme qui exprimerait lide de pardon des fautes, laquelle
est absente du terme rama. Cette notion de pardon des fautes est de son
ct exprime par les termes de la famille de mafira et af, souvent en lien
avec la notion de repentir (tawba).
Le mot nima signifie grce, bienfait donn par Dieu. On trouve
l expression:
{Souvenez-vous du bienfait (nima) de Dieu votre gard et de ce quIl a fait
descendre sur vous de lEcriture et de la sagesse; Il vous exhorte par cela.}309
Dans le mme ordre dides, le terme if gurison est utilis trois fois
pour dcrire le Coran310, et oppos la maladie ou au mal qui atteint les
dngateurs (mara). La racine z-k-y, qui vhicule l ide de purification,
est aussi utilise. Rappelons aussi que le terme furqn peut aussi signifier
salvation. Le Coran a donc un rle de gurison et de purification.
Et le Coran est une promesse de rcompense (wad), tout en contenant
les menaces de chtiment (wad)311. Enfin, le terme bur bonne nouvelle
qui est galement, nous lavons vu, appliqu au Coran, montre le Coran la
fois comme lannonce dun bienfait et un bienfait lui-mme.

( 3) ( 2) ( 1) 307
(4)

.Q44, 16 (6)
( 5)

308 LA, entre r--m.
.Q2, 231b 309
310 Q10, 57 ; Q17, 82 ; Q41, 44.
311 Q20, 113.
172 partie i

Il est galement possible que des termes comme fal supriorit,


mrite; bienfait, faveur, grce312, ou encore asana, ayr, l, qui dsi-
gnent un bienfait donn par Dieu, servent en certains versets dsigner le
Coran.

3.4. Le Coran clart


La binarit clart/tnbres
Dans le texte coranique, il est aussi question de clart oppose aux
tnbres. Cette clart sexprime dune part par le mot nr, lumire,
employ 43 fois, et le participe prsent munr clairant , six fois. Il est
complt par le synonyme iy (trois emplois), ainsi que certains termes
du champ lexical de la vue, de la clairvoyance: bair (cinq emplois) par
exemple. Le mot lumire, comme la lumire du jour, par exemple313,
dsigne gnralement la lumire que Dieu donne. Elle reprsente un bien-
fait: cest une lumire grce laquelle on peut marcher 314. Dieu, notam-
ment au moyen des Ecritures ou des signes, fait sortir les gens des tnbres
et les dirige vers la lumire; ce thme revient sept fois.

Autorfrence
Ainsi se dessine lautorfrence: ce qui est descendu sur Mahomet est
qualifi de lumire, au moyen de laquelle Dieu fait sortir les gens des
tnbres vers la lumire:
{Croyez donc en Dieu, en Son envoy, et en la lumire (nr) quIl a fait
descendre!}315
{Vous est venu de la part de Dieu une lumire (nr) et une Ecriture qui rend
clair (mubn), au moyen de laquelle Dieu guide ceux qui suivent ce qui Le
satisfait vers des chemins de salut, et Il les fait sortir des tnbres vers la
lumire (nr), par Sa permission, et Il les guide vers la voie droite.}316

312 Kazimirski.
313 En quelques versets, Dieu est lou pour avoir cr les cieux et la terre, et mis en place
les tnbres et la lumire, comme en Q6, 1, ou pour avoir mis en place la lumire du soleil et
de la lune (cf. Q10, 5).
314 Par exemple en Q57, 28.

.Q64, 8a
315
( 15) 316
.Q5, 1416. Cf. aussi Q14, 1 (16)

b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 173

Dans un passage contre les iniques, les forgeurs de mensonges et les


associateurs, face Mahomet voqu au verset suivant il s agit donc bien
ici de ce que celui-ci proclame , le texte dclare :
{Ils veulent teindre la lumire (nr) de Dieu de leurs bouches! Dieu rendra
complte Sa lumire (nr), quand bien mme les dngateurs dtesteraient
cela!}317
Le Coran est une clairvoyance: Mahomet est enjoint par le texte rpondre
ses opposants que:
{Dis: Je ne fais que suivre ce qui ma t inspir de la part de mon Seigneur:
ce sont des clairs de clairvoyance (bair) de mon Seigneur, une bonne
direction et une misricorde pour un peuple qui croit.}318
Comme dans le passage o Joseph reoit un burhn de Dieu grce auquel
il vite le vice319, le terme burhn preuve, expos semble avoir le sens de
lumire, illumination320 ou de fulguration dvidence, lumire clatante
venue de Dieu321 dans le passage suivant, o il est appliqu au Coran:
{ vous les hommes! Une preuve dcisive (burhn) vous est dj parvenue
de la part de votre Seigneur: Nous avons fait descendre, sur vous, une lumire
(nr) clatante (mubn).}322
La Torah puis lEvangile sont aussi qualifis de lumire (nr)323. iy
n est pas utilis pour dsigner le Coran mais la Torah324. Le terme bair
est galement applicable au Coran325.

Par ailleurs, les racines tudies plus haut (f-r-q, f-s-l, b-y-n sparer pour
rendre clair ainsi que les verbes yassara faciliter la comprhension, al-
lama enseigner et le terme burhn preuve logique ) ont nouveau
leur place ici. Nous avions not que leur utilisation propos du texte cora-
nique pouvait tre interprte dans le sens o le Coran a t dtaill, ou
expos, par Dieu, de faon tre clair, intelligible. Or une autre interpr-
tation consiste penser que le Coran rend clairs des lments extrieurs
lui-mme.

.Q61, 8
317
318
.Q7, 203b
319 Q12, 14.
320 Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 78.
321 Gardet, Burhn , EI.
.Q4, 174 322
323 Cf. par exemple Q5, 44, 46.
324 Q21, 48.
325 Cf. notamment Q7, 203.
174 partie i

Ainsi, le Coran explique clairement les signes de l action de Dieu, notam-


ment dans les histoires du pass. Par exemple, dans le verset
{ ainsi toutes choses avons-Nous parfaitement rendu intelligibles (verbe
faala renforc par le madar tafl)}326
les signes du jour et de la nuit, la racine f--l indique le fait de clarifier les
signes ici les prodiges de la nature, signes de la puissance de Dieu. De
mme, le terme mufaalt dans sa seule utilisation dcrit les malheurs
envoys aux Egyptiens comme des signes intelligibles327. Il est aussi pos-
sible que lide soit que le Coran explique ou expose clairement une Ecriture
prcdente328.
Faaln Nous avons explicit, nous avons dtaill , etc., est employ
cinq fois, dont trois dans la sourate al-Anm dans l expression faaln
l-yt li-qawmin
{Nous avons rendu clairs les signes pour un peuple}329
Le terme yt signes est trs souvent employ avec le verbe de 2e forme
de la racine f--l. Et avec le verbe linaccompli nufailu, l on trouve
chacune des six utilisations yt pour complment d objet330, de mme pour
les deux utilisations la troisime personne du singulier yufailu331. De
mme ce sont des yt qui ont t spares ou clarifies dans les trois
utilisations de fuilat 332.
Les quatre utilisations de bayyann Nous avons rendu clair ont pour
complment dobjet al-yt et al-bayyint wal-hud : Dieu dit qu il a rendu
clairs les signes, cest--dire ses actions dans le monde et le chemin suivre.
Bayn limpidit, clart, explication, expos, argument, loquence 333
est employ pour dcrire le Coran, avec dautres termes, en
{Ceci est un expos (bayn) pour les gens, une direction et une exhortation
pour les pieux.}334

.Q17, 12b 326



327 Q7, 133.
328 Cf. par exemple Q10, 37.
.Q6, 97b; Q6, 98, 126 329
330 Q6, 55 ; 7, 32 et 174 ; 9, 11 ; 10, 24 ; 30, 28.
331 Q10, 5 et Q13, 2.
332 Q11, 1 ; Q41, 3 et Q41, 44 (le titre de la sourate Q41 tant Fuilat).
333 Cf. LA, entre b-y-n.
334
.Q3, 138
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 175

Pour les lexicographes anciens, le Coran est ce qui rend clair toutes
choses. Par exemple:
Al-Za a dit, propos de la parole du Trs-Haut: {Il a cr lhomme
(al-insn); il lui a appris sexprimer (bayn)}, quon a dit: Il a voulu
dsigner ici, par al-insn, le prophte paix et bndiction de Dieu sur
lui : [Dieu] lui a appris al-bayn cest--dire le Coran, dans lequel il y a un
bayn (une explication claire) de toutes choses.335
Mme, pour certains, le Coran est ce qui explique les lments de la religion:
Dans Sa parole quIl soit exalt et magnifi {Nous avons fait descendre
lEcriture sur toi, comme un claircissement (tibyn) de toute chose (kull
ay)}, le sens en est: Tout ce dont toi et ta communaut avez besoin en tant
quaffaires de la religion ta t rendu clair dans [cette Ecriture]. Kull ay est
un terme gnral auquel on a voulu donner un sens particulier (les affaires de
la religion).336
Par ailleurs, le Coran est clair dans le sens o il spare clairement le bien du
mal, les croyants des incroyants, etc.; il sauve les croyants. Par exemple, le
Lisn al-arab indique que:
propos de {Par celles qui sparent net (al-friqt farqan)!}337 et de {Spare
(verbe f-r-q) entre nous et ce peuple pervers}, al-alab a dit quil sagit des
anges qui sparent le licite de lillicite.338
Le nom furqn appliqu au Coran a aussi t souvent interprt comme
voulant dire que le Coran spare le bien du mal339. La racine f--l sert aussi
dclarer que Dieu sparera entre les hommes au Jour de la rsurrection340.
Est galement prsente lide que Dieu a expliqu ce qu il a interdit aux
hommes341. La racine b-y-n donne aussi ce sens de distinction, d abord par
le terme mubn: son sens premier est qui rend clair , mme si nous avons
suggr plus haut quil peut aussi avoir un sens adverbial. L expression kitb

335 LA, entre b-y-n. Citation coranique : (4) ( 3) Q55, 34.


336 LA, entre b-y-n. Citation coranique : Q16, 89b.
.Q77, 4 337
Q5, 25b.
338 LA, entre f-r-q. Citation coranique :

On retrouve cette ide dans la tradition, propos du prophte, par exemple dans ce
commentaire de hadith dans le Lisn : Dans le hadith on trouve: Mahomet est un farq
entre les gens, ce qui signifie qu il spare les croyants des impies selon quils lapprouvent
ou le traitent de menteur. . LA, entre f-r-q.
339 Cf. notre tude du terme furqn, p. 91 ss.
340 Cf. Q22, 17 ; Q32, 25 ; Q60, 3.
341 Q6, 119.
176 partie i

mubn qualifiant le Coran peut aussi vouloir dire une Ecriture qui rend
clair et est gnralement comprise comme cela. Par exemple :
La parole du Trs-Haut: {. Mm. Par lEcriture mubn!} signifie par lEcri-
ture qui rend clair (bayyin, participe actif du verbe de 2e forme bayyana).
Et on a dit: al-mubn signifie qui a spar (abna) les chemins de la bonne
direction (uruq al-hud) des chemins de lgarement (uruq al-alla), et qui
a expos en termes clairs (abna) tout ce dont a besoin la umma. Al-Za
a dit que la 1e et la 4e formes du verbe taient quivalentes (car mubn est le
participe actif de la 4e forme). Le sens de mubn est mubn [dvoilant] son
bien et sa bndiction, ou bien mubn [sparant] le vrai du faux et le licite
de lillicite, et encore mubn [dmontrant] que la prophtie de notre sei-
gneur lenvoy de Dieu paix et bndiction de Dieu sur lui est la vrit,
et mubn [expliquant clairement] les histoires des prophtes.342
Parmi les nombreux autres termes de la racine qui peuvent tre compris
comme dcrivant le Coran comme rendant clair des lments extrieurs,
mentionnons par exemple le verbe de 10e forme :
Dieu quIl soit exalt et magnifi a dit: {Voil comment nous expliquons
les signes afin que tu rendes clair (tastabna)343 le chemin des criminels}.
[Le Lisn al-arab met ici sabl (chemin) laccusatif] Le sens est et que
tu rendes clair, toi Mahomet, le chemin des criminels cest--dire que
tu progresses en connaissance sur ce point et quainsi, le chemin des cri-
minels tant vident, celui des croyants le soit aussi. La plupart des lec-
teurs lisent wa-l-tastabna sablu l-murimn [que le chemin des criminels soit
clair] (cest--dire avec le chemin comme sujet et non comme compl-
ment dobjet direct, comme dans la traduction de D. Masson {Voil comment
nous expliquons les signes afin que le chemin des coupables soit clairement
connu.}); le verbe est alors intransitif.344
Parmi les termes opposs lide de clart se trouvent ulumt les t-
nbres (23 occurrences), et de nombreux autres termes dj vus l erreur,
lgarement , le fait que les dngateurs sont traits d aveugles, etc. Lab-
sence de foi ou le fait de disputer contre Dieu est une absence de science
(ilm).

Ainsi, le Coran rend clair: il explicite les signes et clarifie le chemin.

342 LA, entre b-y-n. Citation coranique : (2) ( 1) Q43, 12; Q44, 12.
343 Il s agit du verbe istabna, 10e forme de la racine b-y-n. La 10e forme istabna signifie
tre vident, clair et savoir quelque chose s il est suivi dun complment dobjet
direct. LA, entre b-y-n.
Q6, 55.
344 LA, entre b-y-n. Citation coranique :
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 177

3.5. Le Coran vrit?


La binarit concerne aussi le domaine de la certitude oppose au doute. Or
tout le vocabulaire qui se dveloppe dans ce champ lexical concerne la foi :
elle est certitude. Cette certitude est notamment exprime par les racines
-d-q, -h-d et y-q-n.
Or un terme-clef de ce champ lexical est le mot aqq. Trs utilis dans
le Coran (247 fois), il est porteur de multiples sens. Il tait d usage cou-
rant en arabe avant son utilisation coranique345 et a de nombreux sens,
principalement ceux de un droit (cest--dire, ce dont on est digne),
un devoir, une vrit346. Si nous considrons ce que les lexicographes
de la priode classique crivent sur le sens du mot aqq, nous voyons
quils le comprennent comme vrit; mais plus en dtail, c est l ide
de Cration et lide de vracit qui priment, plutt que celle de vrit347.
Comme le fait remarquer D. Burrell dans la rcente Encyclopaedia of the
Qurn:
So the truth of the Qurn is of a paradoxical sort: it turns on accepting as
true what the Qurn reveals, and then on following the straight path it
prescribes to allow that truth to be realized, and so confirms ones origi-
nal acceptance. Recourse to metaphor signals our inability to say anything

345 Dans l Encyclopdie de l Islam, D.B. MacDonald et E.E. Calverley indiquent que aqq au

sens de quelque chose de droit, vrai, juste, rel, est courant dans la posie antislamique, et
qu avec le sens de vrit, il apparait dans les proverbes arabes (MacDonald, Calverley,
a , EI.). Par ailleurs, selon al-Rib al-Ifahn (p. 246), son sens premier en arabe
serait concordance, accord entre deux choses (al-mubaqa wal-muwfaqa). La plupart
des quivalents smitiques de la racine ont pour sens graver et prescrire, ordonner (cf.
Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurnic Arabic, entre -q-q.) ce qui rejoint une ide
daspect concret ou de volont de rendre concret.
346 Cf. LA, entre -q-q.
347 D aprs le Lisn al-arab, le mot aqq signifie vrit en tant que vracit de la

narration, de la relation d un vnement (idq al-ad), et surtout en tant que certitude


aprs le doute (al-yaqn bad al-akk), ou encore ce qui est oppos au bil (le faux,
mais aussi le vain ) (LA, entre -q-q.).
De mme, al-all ne parle de aqq que comme l inverse du bil, et comme devoir:
il ne donne pas directement le sens de vrit ( l entre de la racine b--l, on trouve pour le
verbe abala : mentir ), donc bil signifie mensonge et aqq porte lide de vrit;
al-all nest pas proccup de dfinir une telle notion, et pour lui la aqqa est la certitude
propos d une chose (cf. KA, entre -q-q).
Al-Rib al-Ifahn indique que aqq signifie soit celui qui cre, invente selon ce
qu exige la sagesse, c est--dire Dieu crateur; soit ce qui est cr selon ce quexige la
sagesse ; soit encore certitude d une chose conforme cette chose (ide de vracit de la
croyance) ; soit enfin, parole conforme un acte (ide de vracit de la parole). (Ifahn,
Mufradt, entre -q-q).
178 partie i

directly about this truth, since it embodies the ineffable relation of crea-
tion to the creator.348
Ainsi, plutt que La Vrit comme concept philosophique, al-aqq est la
certitude de la vracit dun propos: accepter comme vrai un message,
qui, tant appliqu, se rvle en retour vridique. Dans un certain nombre
de passages, le Coran est qualifi de aqq, et dans d autres il est dit que
Dieu a fait descendre le Coran avec, par, au moyen de, dans le aqq,
que les signes de Dieu sont rcits avec, par, au moyen de, dans le aqq.
On peut comprendre alors ces passages comme signifiant d une part, que
le Coran existe vraiment, quil est vraiment descendu d auprs de Dieu et
que ce sont vraiment les signes de Dieu qui sont rcits; et d autre part,
que le Coran (en tant que texte ou message) dcrit fidlement la ralit,
quil ne ment pas349. Cela ne signifierait donc pas que le Coran est La
Vrit en tant que concept abstrait350. Il en est possiblement de mme
lorsque ce terme est appliqu Dieu dans le Coran: l analyse de ce que
les commentateurs et lexicographes classiques ont crit ce sujet montre
que pour eux cela ne signifie pas que Dieu est La Vrit, mais que le Dieu
unique existe vraiment, et que Dieu est vridique dans ses actions351. Bien sr

348 Burrell, Truth, EQ. Ajoutons que le mot aqqa, qui va dsigner en arabe classique
la vrit, le vrai tat d une chose, et aussi le sens propre oppos au sens figur, ne se trouve
pas dans le Coran.
349 Le texte prcise que les histoires des prophtes sont racontes dans le Coran par le

aqq , c est--dire, semble-t-il, vraiment, pour signifier que ce qui est racont dans le texte
est ce qui s est vraiment pass, est ce qui est vraiment arriv ces prophtes antrieurs (Cf.
par exemple Q3, 62; Q18, 13; Q28, 3 ; Q5, 27). Et parfois dans le Coran Dieu prend directement
la parole pour qualifier sa propre parole de parole vraie (Par exemple Q6, 73, ou encore en
Q32, 13 et en Q38, 8485 lorsque Dieu dit que sa parole {Je remplirai la ghenne avec toi [
Satan] et de tous ceux qui t ont suivi !} ou {Je remplirai la ghenne avec, tout ensemble, des
djinns et des hommes !} est vraie ; et galement, lorsque Dieu qualifie de aqq la parabole du
moustique, faite par lui, Q2, 26). Le verbe aqqa, se raliser, de la mme racine que aqq,
est utilis pour signifier que la parole de Dieu s est ralise (Cf. Q11, 33; Q11, 96; Q40, 6). Donc,
dans ces passages mtatextuels, aqq est employ dans un sens de vracit: conformment
la ralit .
350 Malgr ce que les traductions les plus courantes en langue franaise ont tendance

laisser croire: l expression al-kitb bil-aqq est traduite lEcriture [charge] de la Vrit
par R. Blachre; l Ecrit porteur du Vrai ou dans le Vrai par J. Berque; le Livre avec la
Vrit par D. Masson ; le Livre [contenant] la vrit ou le Coran [renfermant] la vrit
par S.H. Boubakeur.
351 D. Gimaret indique que les lexicographes anciens en donnent trois sens: tout dabord

que Dieu existe pour de bon, son existence est avre (aqq est alors synonyme de
mawd, kin et bit : existant) ; ensuite que Dieu est le seul vrai Dieu, le seul qui
mrite d tre ador, lui seul possdant la divinit; et enfin, que Dieu est vridique dans
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 179

si lon porte ces concepts une dimension absolue, selon laquelle Dieu seul
existe vraiment et Dieu seul est absolument vridique, cela rejoint l ide que
Dieu est la seule Vrit. Mais lide de dpart, dans le texte, est la certitude
de lexistence de Dieu nonce, et la vracit de ce qu il dit travers les
rcitations coraniques.
Ainsi, la notion prsente dans le Coran est celle de certitude et de vracit
avant dtre celle de vrit. Et cette notion concerne la foi. Certitude et
vracit sont mises en valeur dans le texte par la prsence d un important
vocabulaire concernant le doute et le mensonge.

Autorfrence
Le Coran est souvent qualifi de aqq, mais souvent le sens est aussi que
le Coran est venu par le aqq plutt que le Coran est le aqq . Par
exemple:
{Cest quen effet Dieu a fait descendre lEcriture par le aqq.}352
En dautres passages le Coran est clairement appel aqq, ainsi :
{Dis: hommes! Le aqq vous est venu de votre Seigneur!}353
Mahomet a t envoy par Dieu avec la religion du aqq 354.
Enfin quelques autres termes dans le Coran servent qualifier la valeur de
sagesse des rcitations muhammadiennes. Ainsi le terme ikma sagesse
et sa racine355 ; et le terme ilm science, savoir356.

ltude du vocabulaire attestant et confirmant que le Coran vient de Dieu,


notamment travers les mots aqq et idq, on remarque rapidement la
mise en place dune forte opposition entre vracit et erreur, laquelle est
alors solidement relie une opposition entre certitude et doute, entre
foi/croyants et dngations/dngateurs. En effet le refus du doute est
nonc aussi fortement que la certitude. La certitude, la foi en le Coran et
en son origine divine, ainsi que le bon tmoignage, sont valoriss, tandis

ses paroles et ses actes : tout ce qu il dit et fait est vrai, juste, bon, et srieux (Cf. Gimaret,
Les noms divins en Islam, pp. 138142).
.Q2, 176a
352
.Q10, 108a 353
354 Q61, 9.
355 Par exemple Q17, 39; cf. aussi p. 143144.
356 Par exemple Q2, 120.
180 partie i

que le doute ou la dngation sont clairement rejets. Ceci tout particulire-


ment dans une perspective eschatologique, ceux qui croient rencontrant le
paradis pendant que ceux qui dnient rencontreront l enfer. Le vocabulaire
oppos, celui du doute, avec les racines -k-k, r-y-b, m-r-y, joue galement un
rle dans le renforcement de la certitude que ce Coran est de Dieu.

3.6. Conclusion
Ainsi en utilisant ce vocabulaire positif en mme temps qu un vocabulaire
ngatif qui lui est oppos, le texte construit une image trs positivement
connote du rle du Coran dans la vie des humains. Les diffrents lments
interagissent et sont souvent cits ensemble, par exemple :
{Ceci [le Coran] est un expos (bayn) pour les gens, une direction (hud) et
une exhortation (mawia) pour les gens qui sont pieux.}357
La binarit du vocabulaire coranique rehausse l aspect positif attribu aux
rcitations muhammadiennes. Ces thmes sur le rle du Coran sont aussi
ceux des Ecritures juives et chrtiennes telles que dcrites dans le Coran:
un guide, une lumire, un bienfait donn par Dieu, etc.
La binarit a galement une consquence importante dans la descrip-
tion du phnomne coranique: le Coran est une bonne voie en fonction
de lattitude de ceux qui le reoivent. Soit les destinataires sont les cro-
yants358, alors le Coran est dfini positivement pour eux ; soit les destina-
taires sont les incroyants, et alors le Coran est dfini ngativement pour
eux.

Conclusion sur les choix de vocabulaire


concernant le Coran comme phnomne

Notre tude du vocabulaire employ dans la prsentation du phnomne


coranique a explor:
dune part les mots dcrivant lapparition du Coran: Dieu est l origine
du texte, et il le fait descendre sur un messager selon un processus
de rvlation;

357
.Q3, 138
358 Parmi de nombreux exemple, le dbut de la sourate Q27 cit ci-dessus, et qui dsigne
le Coran comme bonne direction et bienfait , est suivi dun verset qui prcise que cela
est {pour les croyants, ceux qui font la prire, donnent laumne et croient en la Vie dans
l Au-del} et que ceux qui ne croient pas en la Vie dans lAu-del seront punis en enfer. Autres
exemples : le dbut de la sourate al-Baqara et Q31, 3.
b. le vocabulaire choisi pour le phnomne coranique 181

dautre part ceux dcrivant le phnomne de transmission et de com-


munication de ce texte: le Coran en tant que communiqu aux hu-
mains sous forme de parole,
et enfin, ceux utiliss pour mettre en avant l aspect minemment
positif du Coran: il guide, claire, gurit.
Outre le caractre omniprsent de lautorfrence, nous avons dduit de
cette analyse trois caractristiques de ce choix de vocabulaire.
La premire caractristique est la rfrence assez vidente au judasme
et au christianisme dans la dfinition du processus d apparition du texte:
Dieu communique son prophte par inspiration rvle. Ce que nous
avions constat pour le vocabulaire dcrivant le Coran comme texte se
trouve confirm: le discours autorfrentiel met le phnomne coranique
la suite des phnomnes de rvlation prophtiques du judasme et du
christianisme. Notons que ce processus dapparition du texte diverge des
concepts de rvlation tels que gnralement compris dans le judasme et
dans le christianisme. Il en est de mme pour le rle du prophte, reprenant
et mlangeant certains traits de certains types de prophtes du judasme. Et
il en est ainsi pour la notion de rcitation et de prche destins un public.
Toutefois et cette nuance est importante cela ne signifie pas pour autant
que le texte ne se rclame pas de ces concepts en entier.
Le deuxime lment est que les termes utiliss pour dsigner le phno-
mne en tant que communiqu aux hommes par Dieu, mais surtout par
le prophte soulignent la fonction de message du texte. Le texte, qui est
annonce, discours, bonne nouvelle, rcit, menace et promesse, etc., doit tre
reu, doit atteindre ses interlocuteurs. Il est unilatral, provenant de Dieu.
Enfin, lutilisation de termes comme images positives valorisent le ph-
nomne coranique. Se dcrivant comme une lumire, la bonne direction,
une bonne nouvelle, une gurison, etc., le Coran se donne lui-mme une
apprciation trs positive. Son propre choix d utiliser paralllement un
vocabulaire oppos cre une binarit qui relve d autant plus son propre
aspect positif.
Ajoutons une remarque extrieure: la faon dont les lexicographes an-
ciens comprennent ces termes va, semble-t-il, vers une assimilation entre
ce qui concerne prcisment les rcitations muhammadiennes et ce qui
concerne laction de Dieu de faon gnrale. Bien qu extrieur, cet lment
est un indice de la faon dont le texte prsente les choses ; nous creuserons
ce point dans la partie suivante.
CONCLUSION DE LA PARTIE I

Notre analyse du vocabulaire utilis dans le Coran pour exprimer ce qu est


le Coran sest ralise sur deux plans: ltude des termes servant dsigner
l objet Coran en tant que texte, et ltude des termes servant dsigner
l objet Coran en tant que phnomne. Lanalyse des premiers nous a permis
de formuler une double conclusion, laquelle a t vrifie et conforte par
l analyse des seconds. La voici:
1) Dune part, le vocabulaire utilis oriente lautorfrence vers la dsi-
gnation du Coran comme objet li aux religions juives et chrtiennes.
Les connotations portes par les mots employs, l atmosphre de mys-
tre et de solennit qui les accompagne, ainsi que les thmes explici-
tement abords par ces termes indiquent la volont de situer le Coran
comme texte et comme phnomne dans la droite ligne des textes
(Ecritures saintes) et phnomnes (rvlation un prophte, procla-
mation de cette rvlation, lecture liturgique) du judasme, du chris-
tianisme et des sectes associes. Ainsi le Coran se rclame de ces l-
ments judo-chrtiens: il se dit Ecriture sainte rvle par Dieu un
prophte et rcitation liturgique: une Ecriture qui se veut faon
judo-chrtienne. De plus, la mise en scne sous forme de titres,
dintroductions, accompagns notamment de lettres isoles, renforce
lide que le Coran est en lien avec le surnaturel et li un culte:
une dimension mystrieuse lui est confre, l imitation des cadres
judaques ou chrtiens.
2) Dautre part, lemploi dun certain nombre de termes montre la
volont de souligner la dimension communicative du Coran. Cette
dimension se cristallise notamment autour des termes ikr men-
tionner pour rappeler et yt des signes . Le Coran est un
message, ce qui implique non seulement un locuteur et un mdia,
transmetteur (le prophte) mais aussi un destinataire. En soulignant la
nature de message, annonce, discours, rcit, menace, et surtout rappel
et signe, du Coran, le texte nous fait comprendre son souci de la ra-
lisation dun but: que les destinataires entendent et comprennent ce
message et de ce fait changent leur comportement. Toutefois ce der-
nier lment que les destinataires changent leur comportement
est seulement implicite : il nest que peu exprim et on ne sait pas ce
184 conclusion de la partie i

quil concerne. La seule chose importante est l enjeu : que le message


soit reu.
Par ailleurs, la dernire partie de notre tude nous a montr un autre l-
ment: une auto-apprciation. Le Coran est constamment dcrit comme
positif. Lutilisation dun vocabulaire positif incite les auditeurs rpondre
au but attribu laction du Coran par le comportement implicitement sou-
hait. La notion de clart permet aussi de dsigner comme peu logique le
refus de rpondre positivement.

Cette tude nous a permis de vrifier et d affiner, d une manire quasi-


exhaustive, la porte du vocabulaire utilis dans une logique autorfren-
tielle. Toutefois, elle ne saurait suffire saisir le message que l auteur du
Coran souhaite communiquer propos de ce qu est le Coran, que ce soit en
tant que texte ou en tant que phnomne. Une tude de l utilisation de ce
vocabulaire dans le cadre dune argumentation, travers la mise en place
de correspondances internes, est ncessaire pour comprendre le message
que lauteur veut transmettre lauditeur. C est ainsi que nous abordons
maintenant la partie consacre ltude synchronique de l argumentation
autorfrentielle.
PARTIE II

LAUTORFRENCE INDIRECTE :
STRATGIES ARGUMENTATIVES
INTRODUCTION DE LA PARTIE II

Le texte coranique utilise, nous lavons vu, un certain vocabulaire pour


s auto-dfinir. Etudions prsent comment le texte coranique utilise ce
vocabulaire de manire construire une argumentation autorfrentielle.
Cette argumentation, multiple, apporte, par petites touches implicites ou
bien avec force, des notions qui compltent, rectifient, prcisent, affinent la
perception que le Coran veut que lauditeur/lecteur ait de lui. Nous abor-
dons ainsi lautorfrence que nous avons appele indirecte ou impli-
cite car elle fonctionne dune faon plus complexe que le simple vocabu-
laire descriptif.
Rappelons que nous avons choisi dans cet ouvrage de prsenter unique-
ment une analyse fonde sur une approche synchronique du texte cora-
nique, cest--dire une approche qui considre le texte comme formant un
tout, un corpus dfini. Lapproche synchronique se veut aussi lie l ide
que le texte est le produit dune volont unifie : celle d un seul auteur
ou dun groupe dauteurs stant entendus sur l essentiel du message
quils souhaitent transmettre. Dans une perspective religieuse, le texte est
en gnral lu comme cela: comme nonant quelque chose de logique,
d argument car issu de la volont divine et dont le croyant reoit et
accepte les arguments. A linverse, dans un cadre universitaire, la question
de savoir si le texte coranique est effectivement le fait d une ou de plu-
sieurs volont(s), ou daucune volont (hasard) ou de volonts contradic-
toires (corrections ultrieures), demeure prsente mme lorsque nous nous
apprtons mener une approche synchronique du texte. Toutefois, nous
proposons dexplorer le Coran en tant que texte argument, c est--dire
de nous mettre la recherche de ce que le ou les auteur(s) a/ont voulu
communiquer comme message au sujet du Coran. Et plus prcisment,
la recherche de ce que lauteur a voulu communiquer comme message
au sujet du Coran lintention dun auditeur ou dun lecteur qui dispose de
l ensemble du texte et qui tient ce texte pour un ensemble logique.
Au fil de notre travail danalyse, nous avons dcouvert que l autorf-
rence implicite se dploie selon trois stratgies principales. Chacune de
ces stratgies argumentatives se base sur la description de phnomnes
autres que le Coran: en dcrivant et commentant ces phnomnes, et en
imbriquant ce discours au sein dautres logiques, le texte coranique amne
son discours sur ces phnomnes jouer un rle particulier dans l argu-
188 introduction de la partie ii

mentation sur lui-mme. Dans une partie A, nous aborderons la stratgie


argumentative utilisant le phnomne des actions de Dieu dans le monde ;
lors de la partie B, il sagira du phnomne reprsent par les Ecritures
sacres antrieures. Dans la partie C, nous prsenterons la stratgie argu-
mentative base sur deux autres lments: le rle de Mahomet et les pas-
sages tonalit polmique. Enfin, dans une partie D, nous prsenterons les
procds rhtoriques qui soutiennent toute cette argumentation, dont nous
tenterons dexpliciter les enjeux et les consquences.
A. LA STRATGIE DARGUMENTATION A :
LE DISCOURS SUR LES ACTIONS DE DIEU

Les discours sur diffrents phnomnes qui ont pour caractristique com-
mune dtre une action de Dieu (phnomnes naturels, futur eschatolo-
gique, vnements du pass) constituent la base d une argumentation auto-
rfrentielle. Voici lanalyse de chacun de ces discours.

1. Le discours coranique relatif aux phnomnes naturels

1.1. Le Coran dcrit les phnomnes naturels


Le texte coranique parle rgulirement des diffrents phnomnes de l uni-
vers: le ciel et la terre (ou les cieux et la terre); le jour et la nuit, la lumire
et les tnbres; les lments mtorologiques (la pluie, le vent, les nuages,
le tonnerre) et notamment leau qui nourrit la terre; les astres (le soleil, la
lune, les toiles); la mer et les bateaux qui y naviguent; les montagnes ; les
plantes (notamment les fruits) et les animaux (notamment les troupeaux
dont on se nourrit); lespce humaine en son phnomne de reproduction
ou de Cration, de mort et mme de rsurrection par Dieu. On peut ajouter
cela la prsence de considrations sur les phnomnes de la vie humaine
et sociale, comme la richesse et la pauvret, plus rarement l agriculture et le
commerce, etc. Voici un exemple:
{Dieu est Celui qui a lev les cieux sans piliers que vous puissiez voir, puis
sest assis sur le trne et a mis en service le soleil et la lune, chacun courant
jusqu un dlai fix. Il labore lordre et explique en dtail les signes, [esp-
rant que] vous soyez certains de la rencontre avec votre Seigneur! Cest Lui
qui a tendu la terre et qui a mis en elle des ancrages et des fleuves et toutes
sortes de fruits. En elle Il a fait les deux partenaires du couple; Il couvre le jour
par la nuit. Il y a vraiment en cela des signes pour un peuple qui rflchit! Et
sur la terre il y a des parcelles voisines les unes des autres, et des jardins de
vignes, de crales et de palmiers en touffes ou non en touffes. Elles sont irri-
gues par la mme eau, [et pourtant] Nous favorisons certains dentre elles
en ce qui concerne leur produit. Il y a vraiment en cela des signes pour un
peuple qui comprend!}1


1
190 partie ii

En voici un autre exemple:


{Avez-vous considr leau que vous buvez? Est-ce vous qui lavez fait des-
cendre des nuages ou sommes-Nous Celui qui la prcipite? Si Nous lavions
voulu, Nous en aurions fait une [eau] saumtre. Que nen tes-vous pas recon-
naissants!}2
Ce passage, ainsi que les versets qui le prcdent et ceux qui le suivent,
invitent les hommes considrer la toute-puissance de Dieu et leur propre
incapacit crer deux-mmes les tres humains, les semences et les cul-
tures, leau, le feu et les arbres.
Les passages mentionnant les phnomnes naturels sont nombreux. Ils
affirment gnralement lexistence de Dieu et son omnipotence3 : il est le
crateur du ciel et de la terre, de toute la nature et des humains ; il contrle
tout lordre qui rgit les cratures. Il est souverain en tout.

1.2. Le Coran commente les phnomnes naturels


Le texte termine souvent sa description des phnomnes naturels par une
proposition que nous qualifions dapart4 : la voix du texte vient en
quelque sorte faire un commentaire de ce qu elle vient de dire. Dans
lexemple ci-dessus (Q13, 24) le commentaire que le texte fait sur ces
phnomnes naturels est quil y a vraiment en cela des signes (yt) pour
un peuple (li-qawmin) qui rflchit, et une autre fois, qu il y a vraiment
en cela des signes (yt) pour un peuple (li-qawmin) qui comprend. Ainsi
le texte fait-il souvent de tels commentaires aprs ses descriptions, par cette
formule ou des formules similaires.
Lemploi du terme ya, signe, montre que les phnomnes naturels
dcrits reprsentent quelque chose au-del d eux-mmes: ils servent don-


( 2)
( 3)


.Q13, 24 (4)
( 69) (68) 2
.Q56, 6870 (70)
3
Par omnipotence ou toute-puissance divine, nous nentendons pas uniquement
le terme arabe qudra Dieu est puissant mais la capacit gnrale de Dieu de tout faire:
exister, tout savoir, tout matriser, tout comprendre, couter, voir, juger, pardonner, crer,
donner, faire vivre et mourir, etc. tous les attributs divins. La notion de thologie islamique
qui y correspond est donc plutt le tawd.
4 Nous reviendrons plus loin sur ce procd, pp. 364ss.
a. le discours sur les actions de dieu 191

ner une indication sur quelque chose de plus important. C est pour cette
raison que lauteur du texte dcrit ces phnomnes. Son but est que
l auditeur ou le lecteur les considre comme indiquant une autre ralit:
la toute-puissance de Dieu.
Il en est de mme pour lexpression li-qawmin pour un peuple qui
utilise dans ces aparts. Elle apparat vingt-neuf fois dans l ensemble du
Coran pour indiquer qui sadressent les signes de la nature. Les verbes
utiliss dans lexpression concernent surtout le fait de rflchir (aqala
comprendre et tafakkara, rflchir, sont employs sept fois chacun),
et lide de croire, tre certain (mana croire est employ cinq fois,
alima savoir deux fois), puis lide dcouter et enfin d tre pieux
et de remercier. Textuellement, lexpression signifie pour un peuple
qui comprend, qui croit, etc.. Or il nous semble qu en fait, l ide nest
pas que les signes sont destins uniquement un peuple qui comprend,
etc. davance, mais que ces signes sont pour que le peuple comprenne,
etc.. notre sens, cest ainsi que lon doit comprendre les deux phrases-
commentaires du passage de la sourate al-Rad (Q13) cit plus haut5. Le
texte nonce le but quil se donne, et en mme temps, il formule impli-
citement, mais fortement, un ordre: Ecoutez! Comprenez! Rflchissez!
Croyez! Sachez que ! Soyez pieux et reconnaissants! Notons que nous
trouvons aussi, pour exprimer la mme ide, dautres termes la place de
qawm peuple qui fait simplement rfrence aux gens ou mme la par-
ticule li pour toute seule, suivie dun terme dsignant un groupe de gens:
par exemple, pour (li) ceux qui (s) interrogent6, qui signifierait donc
pas toujours mais en fonction du contexte : pour qu ils (s) interrogent.
travers le terme yt et ces expressions, le souci de l auteur du texte
en prsentant ces phnomnes naturels est clairement nonc : amener
les auditeurs rflchir et croire. croire quoi ? l existence de Dieu
et son omnipotence, qui sont les ides essentielles apportes par ces
passages. Toutes les cratures et toute la Cration manifestent l existence
et la puissance de Dieu; elles en sont les signes. Et par les aparts qu il
joint ces passages, le texte suggre fortement aux hommes de considrer

5 P. 189. Ainsi, certains traduisent: pour un peuple capable de rflchir, qui exprime

certes que ce nest pas pour un peuple qui rflchit d avance, mais ne transmet peut-tre
pas assez l imprativit de l ide. J. Berque traduit aussi parfois dans lattente quils rfl-
chissent ou encore escomptant qu ils rflchissent. R. Blachre traduit parfois, entre
crochets, [afin que], peut-tre, ils rflchissent .
6 Q41, 10.
192 partie ii

ces signes, dy rflchir, de croire en Dieu et en son omnipotence, et enfin


dtre pieux et reconnaissants envers lui.
Explorons prsent en quoi cette prsentation de l univers ordonn par
un Dieu crateur a des consquences sur la dfinition de ce qu est le Coran.
Considrons dune part les paraboles et les images explicites, et d autre part
un paralllisme implicite.

1.3. Le Coran utilise les phnomnes


naturels dans des images explicites
Certaines descriptions de la nature sont prsentes comme des images ou
des paraboles: leur but explicite nest pas de considrer les phnomnes
naturels, mais de dcrire un objet ou un fait au moyen de la comparai-
son avec les phnomnes naturels. Ces paraboles explicites sont reconnais-
sables soit lutilisation dun comparatif ka ou mila le est comme ,
soit parce que le texte dclare quil sagit dune parabole (maal). Les para-
boles et les comparaisons visent par exemple donner une ide du Jour
du Jugement, ou du paradis et de lenfer, ou encore du comportement de
ceux qui ne croient pas, etc. Nous avons cherch dans le texte celles dans
lesquelles llment vis est le Coran ou son phnomne d apparition. Or
force est de constater que nous nen avons trouv qu un petit nombre: deux
seulement peut-tre quelques rares autres ont-elles chapp notre atten-
tion? Lune dentre elles concerne une parole excellente, que l on peut
assimiler au Coran, mais sans certitude:
{Nas-tu pas vu comment Dieu propose en parabole (maal) une bonne
parole? [Elle est] semblable un bon arbre, dont la racine est solide, la ramure
en plein ciel et les fruits abondants en toute saison, avec la permission de
Dieu.
Dieu propose des paraboles aux hommes [esprant que], peut-tre (laal-
la), ils mditent.
Une parole mauvaise est limage dun mauvais arbre qui rampe ras de
terre mais na point de base sre.
Dieu affermit ceux qui ont cru en [ou: par] la ferme parole sur la vie du
bas-monde et la [Vie] dernire, alors que Dieu gare les iniques. Dieu fait ce
quIl veut.}7

7
( 24)
( 25)
( 26)
.Q14, 2427 (27)
a. le discours sur les actions de dieu 193

On peut dgager deux lments. Le premier est la parabole: la bonne


parole donc, peut-tre, le Coran est semblable un arbre solide qui
porte des fruits. Notons que cette parabole se rapproche de plusieurs para-
boles semblables dans la Bible8. Le deuxime lment que nous dgageons
est le commentaire fait par le texte sur la faon dont Dieu nonce des
paraboles: lauditeur/lecteur est appel prendre conscience de cette
action de Dieu, comprendre que Dieu souhaite que grce cette parabole
les hommes mditent. Puis la dernire phrase nous montre que Dieu affer-
mit les croyants par sa parole qui est bonne et ferme comme cet arbre ou
encore, Dieu affermit les croyants et ils sont alors bons et fermes comme cet
arbre. Alors, en mlangeant les deux lments dans cette dernire phrase,
le texte nous dit que la parabole sur larbre concerne justement le fait que
Dieu, en nonant ces paraboles, donne lauditeur/lecteur une bonne
parole ferme qui rend bon et ferme. Le texte a profit du thme de ces para-
boles (la bonne parole) pour, juste propos, donner sa vision gnrale
sur le fait que Dieu propose des paraboles et donc peut-tre, que le Coran
contient des paraboles.
Un deuxime passage, qui concerne la descente du Coran, est signal
comme parabole:
{Si Nous avions fait descendre ce Coran sur une montagne, on aurait vu
celle-ci se fendre de la crainte de Dieu. De telles paraboles Nous usons
lintention des hommes; peut-tre (laalla) rflchiront-ils?!}9
Par lide dun tremblement de terre, ce passage exprime la puissance et le
caractre terrible du Coran. Le texte indique que cette parabole (et d autres)
ont pour but de faire rflchir les hommes sur ce caractre du Coran.
Le texte nous montre travers les deux passages voqus ci-dessus que
le Coran-parole de Dieu est dune part une chose bonne, solidement ancre
et fconde, et dautre part une chose terriblement puissante. Mais ces rares
passages reprsentent peu par rapport au nombre total de descriptions de
l univers qui se trouvent dans le texte coranique. La plupart des paraboles
et comparaisons visent dautres lments comme la puissance de Dieu,
l attitude des impies, la Vie Dernire, etc. Les considrations sur les ph-
nomnes naturels et la vie de ce bas-monde nauraient donc pas, pre-

8 Ps 1, 3 ; Jr 17, 8 ; Ez 19, 1011 ; et plusieurs passages des Evangiles sur la bonne parole et

sur le royaume de Dieu comme un arbre qui produit de nombreux fruits, par exemple Mt 13,
23, 32.
9

Q59,
.21
194 partie ii

mire vue, de rle dans la description de ce qu est le Coran. premire vue,


comme nous allons le montrer.

1.4. Le Coran cre un paralllisme implicite


entre les phnomnes naturels et lui-mme
Par paralllisme construit
lutilisation de la description des phnomnes naturels comme paraboles
ou comparaisons pour dsigner le Coran s ajoute un paralllisme impli-
cite. Nous lavons vu, le texte coranique se dcrit aussi lui-mme comme
signe (ya), dans les passages directement autorfrentiels. Le texte cre
donc un parallle direct entre ce qui est dit du Coran et ce qui est dit des
phnomnes naturels. Qui plus est, en quatorze des passages directement
autorfrentiels, la description du Coran ou d une partie du Coran est
suivie dune phrase comme En ceci sont des signes pour un peuple qui
sait, que nous proposons de traduire En ceci sont des signes pour que le
peuple sache . On remarque aussi la mme concordance avec l expression
un/des signe(s) pour ceux qui croient que nous traduisons plus volon-
tiers un/des signe(s) afin quils croient qui caractrise sept fois le Coran
et deux fois les phnomnes naturels. On peut multiplier de tels exemples
de lemploi de la particule li-. Le paralllisme est on ne peut plus clair.

Par proximit
Le rapport est aussi tout simplement un rapport de proximit dans le texte:
un passage dcrivant les phnomnes naturels est plac ct d un pas-
sage dcrivant le phnomne de la descente du Coran, suscitant entre les
deux des correspondances dans lesprit de lauditeur ou du lecteur. Dans de
nombreuses sourates le texte mle de faon vidente passages autorfren-
tiels et passages dcrivant les phnomnes naturels, l instar de la sourate
Ynus, qui passe de lun lautre dans la premire moiti de la sourate y
mlant aussi des passages sur le Jugement Dernier10. Citons l exemple plus
bref dune autre sourate dans laquelle le texte formule un commentaire sur
le long rcit de lhistoire de Joseph qui vient de s achever au verset prc-
dent, et mentionne ensuite les signes naturels :

10 Q10, 167.
a. le discours sur les actions de dieu 195

{Cela [cest--dire ce rcit] fait partie des nouvelles de lInconnaissable que


Nous tinspirons [ Mahomet]. () La plupart des hommes, mme si tu [le]
convoitais, ne croiraient pas! () Que de signes dans les cieux et [sur] la terre
prs desquels [les hommes] passent et dont ils se dtournent!}11
Voici un autre exemple, provenant cette fois du dbut d une sourate:
{Descente de lEcriture de la part de Dieu le puissant le sage. Vraiment dans
les cieux et la terre sont des signes pour ceux qui croient (ou: pour quils
croient)! Et dans le fait que vous ayez t crs, dans la multiplication des
animaux, sont des signes pour un peuple qui est convaincu [cest--dire pour
que le peuple soit convaincu]. Et dans lalternance de la nuit et du jour, et
dans ce que Dieu a fait descendre du ciel comme attribution et par lequel Il
fait revivre la terre aprs sa mort, et dans le dchanement des vents, sont
des signes pour un peuple qui comprend [cest--dire pour que le peuple
comprenne]. Ceux-l (tilka) sont les signes de Dieu que Nous rcitons sur toi,
par la vrit; alors quel langage, hors Dieu et Ses signes, croiront-ils?}12
Le premier et le dernier verset cits font rfrence la rvlation cora-
nique, alors que les versets intermdiaires font rfrence aux phnomnes
naturels. Le terme tilka ceux-l qui commence le dernier verset est un
dmonstratif dloignement et donc il ne fait pas rfrence aux phno-
mnes naturels qui viennent dtre dcrits, mais plutt au phnomne de
transmission dun texte de Dieu vers Mahomet mentionn au premier ver-
set.
Enfin, il convient de noter qu linstar du passage que nous venons de
citer, un certain nombre dintroductions autorfrentielles, au dbut des
sourates, sont suivies ou entremles avec une description des phnomnes
naturels comme signes de la souverainet de Dieu13.
De manire gnrale, le lien suscit par la proximit est trs rpandu.

Analyse
Ces passages parlent de faon effective des lments de la nature, mais ils
amnent lauditeur faire un lien entre lide quil se fait de la nature et celle

)( ( 102) () 11

.Q12, 102a, 103, 105 (105)
( 3) ( 2) 12

( 4)
.Q45, 26 (6)
( 5)
13 Par exemple Q10, Q13, Q20, etc.
196 partie ii

quil se fait du phnomne coranique. Considrons la Weltanschauung


vision du monde prsente par le texte coranique propos de la Cration.
Dieu, lunique crateur, omnipotent et omniscient, se trouve au-dessus de
tout, et exerce souverainement son autorit sur toute la Cration, y compris
sur les humains. Il leur donne ce quil veut quand il veut, il les rcompense
ou les chtie comme il lentend, et rien ni personne ne peut le forcer quoi
que ce soit. Il est bon: il fournit aux hommes et aux btes leurs moyens
de subsistance, car Il est omniscient et connat les besoins de toutes les
cratures et comment tout lunivers fonctionne. Les hommes sont invits
regarder la Cration en tous ses phnomnes, et, partir de l, tre
encore plus davantage convaincus de cette omnipotence du Crateur, de
sa souverainet absolue et donc, de leur petitesse, de leur impuissance.
Les hommes doivent savoir quils ne peuvent rien contre ce que Dieu
fait, ce que Dieu dcide, ce que Dieu cre. Ils doivent aussi savoir qu ils ne
savent rien ou pas grand-chose de la marche de l univers, en tous cas
que lordre de fonctionnement est tellement immense qu ils ne pourront
jamais en matriser la connaissance; quils sont des ignorants et de ce fait
ne peuvent juger ce que Dieu fait.
Or le paralllisme inscrit le phnomne coranique dans cette Weltan-
schauung. Il le met la mme place, dans la mme position, que la Cration,
que les phnomnes naturels. Ce paralllisme amne la conviction pro-
fonde que le phnomne de descente du Coran est un bienfait. Il est dans
lordre des choses, sa venue semble vidente, naturelle, semble aller de
soi. Sa descente est imprvisible et met lhomme dans une dpendance
totale vis--vis de Dieu. Le Coran simpose de la mme faon que l ordre de
Dieu, que laction cratrice de Dieu. De mme la descente du Coran pousse
lhomme considrer son impuissance et son ignorance. Comme la nature,
le Coran descendu est la mesure de Dieu, cest--dire que l homme ne peut
rien, ni contre sa venue ni contre ce quil est. Et que la science de l homme
ne permettra jamais celui-ci de connaitre ou de comprendre totalement le
Coran. Ainsi le paralllisme est plus subtil que les paraboles et les comparai-
sons directes. Mais il est aussi plus essentiel: il touche la vision du monde
du lecteur et de lauditeur; et de ce fait il est plus efficace : il imprgne davan-
tage les esprits.
Une question se pose: plutt quun paralllisme, le texte sous-entend-t-il
une assimilation entre action de Dieu dans la nature et venue du Coran? En
effet, en certains passages, le texte semble impliquer cela. Prenons le dernier
exemple mentionn ci-dessus. On peut interprter la prsence du dmons-
tratif dloignement (tilka) comme une distance mise entre le prsent texte
et les phnomnes naturels: peut-tre est-ce pour les gnraliser, pour dire
a. le discours sur les actions de dieu 197

quil ne sagit pas uniquement des phnomnes qui viennent d tre men-
tionns, mais de tous. Et ainsi, le texte, lorsquil dit, immdiatement aprs,
que ces signes sont ceux que Dieu a rcits Mahomet, semble alors dcla-
rer que tous les signes de la nature sont inclus dans le Coran. Ce qui serait
acceptable, tant donn que de faon effective, le Coran pris comme un
tout contient de nombreuses mentions de laction de Dieu dans la nature,
actions qui sont des signes de son omnipotence. Nous ne savons pas si c est
ce qui est voulu par lauteur du texte.
Quoi quil en soit, que ces signes naturels soient compris comme ext-
rieurs au Coran ou non, ils nen demeurent pas moins de premire impor-
tance dans la construction de lautorfrence: le Coran est comme eux, dit
le texte.

1.5. Conclusion
Le discours sur les phnomnes de la nature et de la vie humaine et sociale
met en avant lexistence et lomnipotence de Dieu. Il incite galement les
hommes considrer ces phnomnes et y rflchir, afin de croire et d tre
pieux envers Dieu. Lintention de lauteur est que l auditeur/lecteur soit
pntr de labsolue grandeur de Dieu et de sa volont imprative, laquelle
l homme ne peut rien opposer. Lauteur exprime l non seulement le but
quil donne la prsentation quil fait des signes, mais encore et surtout
un souhait trs fort, mme un ordre: les hommes doivent couter, rflchir,
comprendre, acqurir la certitude de lomnipotence de Dieu et l en
remercier, tre pieux.
Cherchant cerner le lien entre ce type de discours et le discours auto-
rfrentiel, nous avons abord tout dabord les paraboles ou comparai-
sons. Mais il nous est apparu que le texte ne les utilise quasiment pas. En
revanche, le texte dresse un clair paralllisme entre son discours sur les ph-
nomnes naturels et son discours autorfrentiel. Ce paralllisme permet
indirectement dinculquer lauditeur/lecteur une ide forte: celle que le
Coran est apprhender dans le cadre dune Weltanschauung, vision de
l univers dans laquelle toute la Cration est uvre de Dieu souverain absolu.
Le Coran est alors manifestation vidente de Dieu, dans le sens o sa
prsence est vidente: il est normal et dans l ordre des choses que le
Coran apparaisse, de la mme faon quil est dans l ordre des choses que la
Cration soit l, puisque cest Dieu souverain qui l a voulue.
Considrons prsent la faon dont le texte envisage un autre aspect de
l action de Dieu dans le monde: le futur eschatologique.
198 partie ii

2. Le discours coranique relatif l eschatologie

Leschatologie est trs prsente dans le texte coranique, que ce soit propos
du cataclysme de la fin des temps (lHeure), la vie des hommes aprs
la mort, leur jugement lors du Jugement Dernier, ou les rcompenses au
paradis (dans le Jardin) et les chtiments en enfer (dans le Feu ).

2.1. Le Coran dcrit les vnements eschatologiques


Nous avons remarqu que dans la plupart des sections du texte mettant
cte--cte un discours sur les lments de l univers et un discours auto-
rfrentiel se trouve galement un discours eschatologique. Nous y avons
fait allusion par exemple propos de la premire partie de la sourate Ynus
(Q10). En effet, voici comment celle-ci est constitue :
v. 12: autorfrence et mission prophtique de Mahomet ;
v. 34a: Dieu crateur des phnomnes naturels;
v. 4b: eschatologie;
v. 56: Dieu crateur des phnomnes naturels;
v. 710: eschatologie;
v. 1516: nature du Coran et mission de Mahomet ;
v. 22: phnomnes signes de la puissance de Dieu ;
v. 23b: eschatologie;
v. 24: phnomnes naturels;
v. 2530: eschatologie;
v. 31: phnomnes naturels et puissance de Dieu ;
v. 3743 : nature du Coran et mission de Mahomet.
Cette alternance continue dans la suite du texte.

Un tel entremlement des trois composantes autorfrence lie la mis-


sion prophtique de Mahomet, phnomnes naturels montrant l omnipo-
tence de Dieu, eschatologie est visible dans de nombreuses sourates.
Si ce nest pas ici le lieu pour analyser les diffrentes formes du discours
eschatologique coranique, trs prsent de faons gnrale, contentons-nous
simplement den rappeler les traits essentiels. Aprs la mort, les hommes
revivront pour tre jugs au Jour du Jugement Dernier, la fin des temps.
Ce Jour ou plutt cette Heure sera un moment de bouleversements,
de cataclysmes et de tremblements de terre, annoncs par une sonnerie de
trompe qui prendra les gens par surprise. Les gens seront jugs en fonction
de leurs actes, lesquels ont t rpertoris dans un livre. Les croyants, ceux
a. le discours sur les actions de dieu 199

qui font les bonnes actions (etc.), iront au jardin du paradis ternellement,
tandis que les dngateurs cest--dire ceux qui dnient la rvlation
coranique , les iniques, ceux qui font le mal (etc.), iront dans le feu de
l enfer, ternellement. Quelques passages font tat d un dialogue entre ceux
qui sont au paradis et ceux qui sont en enfer, ou encore entre Dieu et ceux
qui sont en enfer; et lors de ces dialogues ceux qui sont en enfer sont pris
de remords de navoir pas cru. Un certain nombre de passages dcrivent
et opposent le bien-tre de ceux qui sont au paradis et les tourments de
ceux qui sont en enfer.
Les passages eschatologiques sont en gnral de quatre types : description
des cataclysmes de lHeure Dernire; Jugement des hommes selon leurs
actes, avec ventuellement des dialogues; descriptions du paradis et de
l enfer; menace et promesse. Or le premier et le troisime type utilisent
le vocabulaire de la description des phnomnes naturels. En effet l Heure
dernire dcrit une nature bouleverse; et le paradis et l enfer sont dcrits
par des images empruntes la description de la nature.
Mais ce qui nous intresse ici est lorsquun discours eschatologique, qu il
utilise ou non des images de la nature, est li la description de la nature
en vue daccompagner un discours autorfrentiel. Il nous semble inutile
de dcrire longuement et plus prcisment les caractristiques du discours
sur leschatologie, que ce soit en tant que description ou que commentaire
fait par le texte. Tout ce discours est relativement simple. Mais cela ne
signifie pas qu il est inoprant, bien au contraire. Le discours coranique sur
l eschatologie est lun des plus prgnant si ce nest le plus prgnant pour
l auditeur ou le lecteur.

2.2. Analyse
La proximit des passages eschatologiques avec les passages autorfren-
tiels dj accompagns des descriptions de la nature a des consquences
importantes sur la faon dont lauditeur se reprsente alors le Coran. la
Weltanschauung prsente par le discours sur les phnomnes de l univers
s ajoute lide que Dieu est celui qui juge les hommes au Dernier Jour, et
dcide de les rcompenser en les envoyant dans le jardin du paradis, ou
de les punir en les envoyant dans le feu de lenfer. Les hommes nauront
aucune possibilit dchapper ce jugement souverain. Nous avions ga-
lement not propos de la Weltanschauung que le discours sur les ph-
nomnes naturels pressait les hommes considrer ces phnomnes et
en dduire queux-mmes ne peuvent rien face Dieu, et ne savent rien
par rapport sa science. Leschatologie ajoute cela que chacune de leurs
200 partie ii

actions dans la vie de ce bas-monde est compte en vue du Jour du Juge-


ment, et que donc, ils sont responsables devant Dieu chaque instant du
moindre de leurs actes.
Le fait que, dans le texte, le discours eschatologique est rapproch du dis-
cours autorfrentiel pousse lauditeur ou le lecteur situer le phnomne
coranique dans un horizon eschatologique. C est--dire, concevoir le rap-
port quil entretient avec le Coran dans la perspective d tre rcompens
ou puni. De faon implicite, lauditeur comprend qu chaque instant la
moindre des prises de position ou attitudes des hommes envers le Coran
et donc, la moindre de ses propres prises de position est compte et qu il
aura imprativement en rendre des comptes devant Dieu tout-puissant au
Jour du Jugement.
Nous analyserons plus loin la question de l attitude que l homme, ou
lauditeur/lecteur, se doit davoir envers le Coran14. Mais pour l instant, rete-
nons que le lien trs fort tabli par le texte entre le discours eschatolo-
gique et le discours sur le Coran charge les paules de l auditeur d une trs
lourde responsabilit. Il donne du poids et de la gravit la faon dont
lauditeur/lecteur conoit ce quest le Coran, exerant une pression envers
lui.

2.3. Conclusion
La faon dont leschatologie est relie dans le texte aux dmonstrations de
la puissance de Dieu (discours sur la nature) et aux passages autorfren-
tiels permet lauteur de crer dans lesprit de l auditeur ou du lecteur
une ide fondamentale: lide que le message de Mahomet est d une impor-
tance extrme. Il est li la puissance de Dieu manifeste en amont dans les
phnomnes naturels, et en aval au Jugement sans appel de chaque homme
selon ses actes par Dieu au Dernier Jour. Jugement impratif qui le pr-
cipitera en enfer ou au paradis. Ajoutons que dans un certain nombre de
passages, limportance de lattitude de lhomme envers le message apport
par Mahomet est lie limportance de la conduite de l homme : s il fait le
bien ou non, sil aide les pauvres notamment. Lattitude de l homme envers
les rcitations coraniques est donc mise sur le mme plan que ses devoirs
moraux et sociaux.
Dune faon plus gnrale, le discours eschatologique uvre en tant
que soutien diffrentes autres formes dautorfrence implicite. Le plus

14 Cf. p. 347 ss. et 361 ss.


a. le discours sur les actions de dieu 201

vident est lassociation de leschatologie au discours sur les vnements


du pass, que nous abordons prsent.

3. Le discours coranique relatif aux vnements du pass

Nous traitons dabord de la description puis du commentaire faits par le


texte sur le pass, puis nous en dduirons leurs fonctions par rapport
l autorfrence.

3.1. Le Coran dcrit les vnements du pass


Le Coran mentionne maintes reprises des vnements qu il situe
comme ayant eu lieu dans le pass. Les rcits de ces vnements constituent
une part importante du texte coranique, soit environ un quart15, rparti de
faon disperse dans le texte. Sont globalement dgager deux types de
mentions de ces vnements: des mentions dhistoires de personnages par-
ticuliers, qui sont souvent les plus dveloppes, et des mentions d vne-
ments gnraux, souvent plus brves, napportant aucune prcision sur les
personnages ni les lieux sans voquer les dates, absentes du Coran16.

Les histoires des prophtes


Le premier type de mentions reprend, pour la plupart, des rcits bibliques
ou parabibliques, mais dune faon propre au texte coranique. Ainsi, la
plupart des personnages sont identifiables des personnages mentionns
dans la Bible. En gnral, si le nom du personnage principal souvent appel
rasl envoy, prophte est mentionn, il existe en revanche trs peu
de dtails quant aux noms de lieux ou noms des autres personnages17.

15 Gilliot, Narratives , EQ.


16 Les seules mentions de temps sont des termes relatifs comme auparavant, avant
lui, etc. Mme le futur eschatologique nest gnralement pas explicitement diffrenci du
prsent, si ce nest par une forme du verbe indiquant strictement le futur, sa-, par exemple
sa-yalamn, ils sauront .
17 Un certain nombre de diffrences porte sur certains dtails des aventures des person-

nages, diffrences normales entre divers corpus qui circulaient dans la rgion: souvent ces
dtails sont lis des sources secondaires du judasme et du christianisme, comme le Talmud,
le Midrash, les Evangiles apocryphes, etc. Certains dtails coraniques de la vie de Jsus enfant
figurent dans des Evangiles apocryphes et non dans les Evangiles canoniques (cf. Gobillot,
Apocryphes de l ancien et du nouveau Testament, DC). A propos des sources juives et
chrtiennes secondaires, cf. notamment Speyer, Die biblischen Erzhlungen im Qoran. Le
projet de recherche en cours en Allemagne, intitul Corpus Coranicum, devrait fournir
202 partie ii

Le plus mentionn est Mose (dans 131 versets, soit 136 occurrences),
puis Pharaon18 (67 versets), qui participe gnralement aux rcits sur Mose.
Viennent ensuite deux personnages plus anciens selon la chronologie
biblique: Abraham (63 versets) et No (43 versets). Puis par nombre dcrois-
sant de versets o ils sont nomms: Jsus (25 versets; il est aussi appel
le Messie en 9 versets), Loth (27 fois), Joseph (le fils de Jacob: 26 versets,
dont 24 dans la sourate qui porte son nom et est consacre presque exclu-
sivement son histoire), Aaron (gnralement dans les rcits sur Mose ;
20 versets), Adam (18 versets), Isaac (16 versets), Jacob (16 versets), David
(16 versets), Salomon (16 versets), Ismal (12 versets), Zacharie (6 versets),
Jonas (4 versets et deux autres qui le concerneraient aussi19), Job (4 versets),
Jean (Jean-Baptiste) (4 versets), les aptres20 de Jsus (4 versets), Elie (2
versets), Sal (2 versets et son ennemi Goliath en 3 versets dans le mme pas-
sage), Elise (2 versets), et quelques autres dont Cor. Une seule femme est
nomme dans le Coran: Marie (Maryam), qui est la fois la mre du Messie
et la sur dAaron21, mentionne en 31 versets. Quelques autres personnages
sont prsents sans tre nomms, ainsi les onze frres de Joseph, l assistant
et les magiciens de Pharaon, la reine de Saba, les femmes d Abraham, de
Loth, de Mose, la femme qui tente Joseph, la mre de Mose, etc., bref
de nombreux personnages secondaires des rcits bibliques. D autres rcits
nont semble-t-il pas de lien avec les rcits bibliques : ainsi les histoires de
li (11 versets), Hd (10 versets), uayb (10 versets), Luqmn (2 versets),

une base de donnes importante en matire d intertextualit avec les sources juives, chr-
tiennes et sectaires.
18 Personnage ngatif de l histoire de Mose, il n est videmment pas un envoy.
19 Ce serait lui qui serait appel al-nn et Sib al-t, les deux expressions signifiant

littralement celui [l homme] au poisson , allusion son aventure dans le ventre dune
baleine.
20 Le Coran les appelle les awriyyn, littralement ceux qui aident, les assistants. Q3,

52 ; Q5, 111112 ; Q61, 14.


21 Ainsi, deux personnages bibliques, Marie mre de Jsus et Maryam sur dAaron,

correspondent un seul personnage coranique. Selon certaines suggestions, il ne faudrait


pas traduire sur d Aaron comme signifiant vraiment la sur de sang dAaron mais
simplement l expression du rattachement de Marie au peuple dAaron. Cependant un autre
indice plaide pour l assimilation des deux personnages en un seul: Imrn est dsign comme
tant le mari de la mre de Marie mre de Jsus (Q3, 35 et Q66, 12) do le fait que la
troisime sourate, qui retrace dans les versets 35 59 lhistoire de Zacharie, Marie et Jsus,
s appelle l Imrn, les gens de la maison de Imrn ; or Imrn fait rfrence au personnage
biblique de Amrn, le pre de Mose, Aaron et Maryam. Peut-tre cette assimilation est-elle
voulue par le texte, pour voquer les deux personnages en un seul, comme le pense M. Dousse
(cf. Dousse, Marie la musulmane). D ailleurs, elle aurait dj exist dans certains textes
chrtiens (cf. Gobillot, Apocryphes de l ancien et du nouveau Testament, DC).
a. le discours sur les actions de dieu 203

Idrs22 (2 versets), l-Kifl (2 versets), l-Qarnayn23 (3 versets), etc. Sont


galement rpertorier les histoires de quelques envoys anonymes24. Par
ailleurs figurent quelques rcits comme le parcours initiatique de Mose
auprs dun personnage non-biblique25, et lhistoire des gens de la ca-
verne26 qui nest pas prsente dans la Bible. On le voit, ce sont donc les
rcits bibliques qui occupent le plus de place, notamment l histoire de
Mose, surtout son conflit avec Pharaon. Abraham tient galement une place
importante, ainsi que No pour lpisode du dluge. Les trois prophtes non-
bibliques li, Hd et uayb sont considrs comme des prophtes
arabes envoys des peuples antiques dnomms respectivement amd,
d et Madyan27. Les amd sont un peuple ancien dont l pigraphie et les
textes montrent des traces en Arabie; lpisode de la chamelle sacre de
li est attest dans des sources pigraphiques. Les d sont prsents dans
la posie arabe prislamique mais lpigraphie na pas encore attest leur
existence relle. La rgion de Madyan est connue dans les textes de la rgion,
notamment les textes bibliques28. Il faut en outre noter que la forme trs allu-
sive de ces rcits, bibliques et non-bibliques, montre qu ils taient connus
au moins partiellement lpoque par les auditeurs.
Voici un exemple dnumration des prophtes :
{Et Nous avons donn [Abraham] Isaac et Jacob. Nous avons guid chacun
deux, ainsi que No que Nous avions guid avant. De sa descendance sont

22 Identifi par certains exgtes musulmans au personnage biblique Hnoch (Hanu ou

Un), (cf. Addas, Idrs , DC), lequel est cit dans la Bible comme le pre de Mathusalem
lui-mme anctre de No. Il a aussi t parfois assimil Herms Trismgiste (cf. Masson,
Le Coran et la rvlation judo-chrtienne, p. 341, se rfrant Wensinck, Idrs, EI (proba-
blement la premire dition)).
23 Littralement celui qui a deux cornes , identifi au personnage dAlexandre. Selon

certaines tudes, ce personnage provient de deux textes drivs du Roman dAlexandre du


Pseudo-Callistne : une version syriaque de Jacob de Sar (mort en 521 ap. J.-C.) et des
passages du Talmud (cf. De Smet, Dhu l-Qarnayn, DC, et Van Bladel, The Alexander
Legend in the Qurn 18 :83102 in Reynolds, (d.), The Qurn in its Historical Context,
pp. 175203).
24 Par exemple Q23, 3341 ; Q36, 1329 ; Q16, 112113.
25 Q18, 6082. Ce personnage est nomm al-air par la tradition. Sest pose la

question de savoir si ce Mose tait bien le prophte Mose (cf. Geoffroy, Khadir, le
verdoyant , DC.)
26 Ce rcit reprend une lgende chrtienne connue sous le nom des Sept Dormants

dEphse .
27 uayb est envoy galement aux gens du Fourr et on ne sait pas si ce peuple est

considr comme tant le mme que Madyan.


28 Pour ces trois personnages, cf. dans le DC les articles: Deroche, d, amd;

Lory, Madyan ; Bar-Asher, Shuayb.


204 partie ii

David, Salomon, Job, Joseph, Mose et Aaron: cest ainsi que Nous rcompen-
sons ceux qui agissent bien. Et Zacharie, Jean, Jsus et Elie: ils font tous partie
de ceux qui font le bien. Et Ismal, Elise, Jonas et Loth: Nous avons favoris
chacun deux de prfrence lunivers. Et Nous en avons choisi dentre leurs
anctres, leurs descendants et leurs frres, et Nous les avons guids sur le che-
min droit. Cela est la guidance de Dieu! Il guide par elle qui Il veut dentre
ses adorateurs. Sils avaient t des associateurs, tout ce quils faisaient aurait
t vain pour eux. Ceux-l sont ceux qui Nous avons donn lEcriture, la
sagesse et la mission prophtique. Alors, si ceux-ci dnient [cette ide, cette
guidance ou cette Ecriture, cette sagesse et cette mission prophtique], Nous
avons dsigns responsables delle un peuple qui ne la dnie pas [qui ne dnie
pas cela]. Ceux-l sont ceux que Dieu a guids.}29

Les mentions dvnements gnraux


Lautre type de mentions dvnements rapporte des vnements gn-
raux, indiffrencis. Ces mentions voquent en gnral des situations dans
lesquelles un envoy de Dieu fait face des opposants de son peuple, et
ces opposants sont chtis par Dieu qui les anantit ou les punit ternel-
lement dans le feu de lenfer, et qui sauve l envoy. R. Bell les appelle les
punishment-stories 30. Cela est typiquement exprim par des phrases dans
lesquelles Dieu sexclame: Combien navons-Nous pas ananti de cits
auparavant!. Par exemple:
{[et pourtant], combien navons-Nous pas ananti avant eux, de gnrations
mieux quipes et plus belles voir?!}31
{Nous avons vraiment envoy toute nation un envoy [pour ordonner]:
Adorez Dieu et vitez le faux-dieu! Et il en est dentre eux que Dieu a
dirigs, et dautres pour qui lgarement fut inluctable. Parcourez la terre
et regardez quelle a t la fin de ceux qui traitent de mensonge!}32

29
( 85) ( 84)

( 87) ( 86)

(88)
.Q6, 8490a (89)
30 Cf. Watt, Bells Introduction, pp. 127134. R. Bell distingue entre les punishment-
stories et les personality-stories, qui correspondent grosso modo respectivement nos
rcits gnraux et nos histoires dveloppes et nominatives.
Q19, 74. Cf. par exemple Q19, 98; Q20, 128; Q38, 3.
31

32
.Q16, 36
a. le discours sur les actions de dieu 205

{Chaque communaut a nourri des desseins contre lenvoy qui lui a t


envoy pour le prendre, et a discut au moyen du faux pour dtruire,
par lui, la vrit. [Mais] Je les ai pris! Et quel fut le chtiment par Moi
inflig!}33
Le texte mentionne ces vnements pour exprimer l indignation de Dieu
devant lincroyance des peuples prsents, et la puissance terrible de Dieu
qui punit. Les mentions du pass signalent aussi que l attitude d incroyance
ou dopposition chez les peuples est rcurrente:
{Aucun prophte ne vient eux sans quils sen moquent.}34
{Il nest aucun qui nait trait de menteur les envoys; et Ma punition sest
ralise [contre eux].}35
Nous avons ainsi deux types de rcits des vnements du pass dans le
Coran. Ceux qui sont plus labors reprennent des thmes bibliques ou
parabibliques pas uniquement mais dune faon spcifique.

3.2. Le Coran commente les vnements du pass


Voyons maintenant les commentaires que le Coran fait de ces vne-
ments, ou bien du rcit de ces vnements. Nous donnons ci-dessous
quelques exemples reprsentatifs.
Le Coran qualifie ces vnements ou les rcits de ces vnements
d yt, signes. Par exemple, la fin de lhistoire de Loth proche du rcit
biblique, avec la visite des envoys de Dieu quil tente de protger contre
son peuple pervers qui veut abuser deux on trouve :
{Vraiment il y a en cela des signes (yt) pour qui sait les reconnaitre!}36
On trouve une conclusion identique la fin dun rcit des aventures de No,
qui survit au dluge chtiment envoy par Dieu en rponse l attitude de
refus du peuple de No grce larche que Dieu lui ordonne de construire:
{Vraiment en cela sont des signes (yt)! Vraiment, Nous sommes Celui qui
prouve!}37

.Q40, 5b
33


.Q15, 11
34

.Q38, 14 35


.Q15, 75
36

.Q23, 30 37


206 partie ii

On le voit, le texte coranique qualifie, ici comme en d autres endroits, les


rcits des vnements du pass, ou ces vnements eux-mmes, de signes
destins tre entendus et compris.
La sourate intitule Ysuf (Q12) est presque entirement consacre au
rcit des aventures de Joseph. Or ce rcit est encadr de deux passages
mtatextuels. Ainsi lintroduction:
{Nous [Dieu], Nous te racontons [ toi Mahomet] les meilleurs rcits (qaa)
en tinspirant cette rcitation (qurn), bien quavant cela tu ne ten souciais
pas.}38
{Il y avait vraiment dans [le rcit de] Joseph et ses frres des signes (yt) pour
ceux qui interrogent.}39
Et la conclusion:
{Cela fait partie des nouvelles (anb) de lInconnaissable que Nous tinspi-
rons [ Mahomet]. [En effet] tu ntais pas parmi eux, quand [les frres de
Joseph] se mirent daccord et complotrent.}40
Dans cet exemple comme en dautres, le rcit des aventures d un person-
nage biblique est qualifi de rcits (qaa) ou de nouvelles (anb)
et surtout est considr comme rcitation (qurn) inspire par Dieu
Mahomet.
Prenons aussi lexemple de la sourate Hd. La faon dont elle est con-
struite met en avant le fait que les rcits sont considrs comme faisant
partie des rcitations inspires Mahomet. Nous savons que l unit de la
sourate est une rgle importante de la structure du Coran. Dans cette sou-
rate, cela est particulirement flagrant: elle a une forme tripartite, avec une
introduction (v. 124), les dveloppements des histoires des prophtes ant-
rieurs (v. 25100), et une conclusion (v. 101123). la fin de l histoire de No,
le texte dit:
{Cela fait partie des rcits (anb) du Mystre, que Nous tinspirons [ Maho-
met]. Ni toi ni ton peuple ne les connaissiez avant ceci. Sois patient: la Fin
[heureuse] est vraiment ceux qui sont pieux!}41
la fin de la suite des rcits du pass apparat la conclusion suivante :


.Q12, 3 38


.Q12, 7 39

.Q12, 102 40


.Q11, 49 41

a. le discours sur les actions de dieu 207

{Cela fait partie des histoires (anb) des cits que Nous te racontons; cer-
taines [de ces cits] sont encore debout, dautres sont moissonnes. Nous
nen avons pas ls les habitants, mais ce sont eux qui se sont lss. rien
ne leur ont servi les dieux quils priaient en dehors de Dieu, quand lordre
de ton Seigneur est venu. Cela na fait quaccrotre leur dfaite! Ainsi est le
coup de Dieu quand Il frappe les cits alors quelles sont iniques! Son coup
est cruel et violent. En vrit, en cela est vraiment un signe (ya) pour qui
craint le tourment de la Vie Dernire! Ce sera un Jour o les hommes seront
runis. Ce sera un Jour solennel.}42
Et en conclusion de la sourate:
{Oui, Nous te racontons, [tir] des nouvelles (anb) propos des envoys, ce
par quoi Nous affermissons ton cur. En ceci test venu le vrai, une exhorta-
tion (mawia) et un rappel (ikr) pour les croyants.}43
On le voit, le texte met en avant deux lments. Le premier est que les rcits
du pass sont rcits Mahomet et font alors partie du texte du Coran.
L affirmation que ni Mahomet ni son peuple ne connaissaient ces rcits44
a pour but de dclarer que cette rcitation est uniquement une inspiration
de Dieu. Le second lment est que la fonction des rcits est l exhortation
et le rappel sous forme de menace: si lon adopte l attitude des cits dont il
est fait mention, le chtiment sera terrible.
Grce au terme ikr et aux mots de mme racine, le texte tablit aussi un
lien entre le fait que Mahomet raconte ces rcits, l inspiration qu il reoit
et la notion de ikr (rappel). Le terme en vient dsigner les rcits
eux-mmes. On voit cela par exemple dans la sourate Maryam: le premier
rcit est prsent comme tant un ikr, puis les autres rcits commencent
par lordre intim Mahomet de mentionner dans l Ecriture sacre
chaque personnage dont le texte va raconter lhistoire. Cela montre le texte
coranique en train dtre constitu, avec Dieu ordonnant son prophte d y
inclure telle ou telle histoire:
{Rappel (ikr) du bienfait de ton Seigneur envers Son serviteur Zacharie: }
{Mentionne (akara) dans lEcriture Marie, }
{Mentionne dans lEcriture Abraham, }

( 100) 42
( 101)

( 102)
.Q11, 100103 (103)
.Q11, 120
43
44 Q11, 49.
208 partie ii

{Mentionne dans lEcriture Mose, }


{Mentionne dans lEcriture Ismal, }
{Mentionne dans lEcriture Idrs, }45
Et cette suite de rcits dvnement du pass se termine ainsi :
{Tels furent ceux que Dieu a gratifis, parmi les prophtes de la postrit
dAdam, et parmi ceux que Nous avons transports avec No, et de la pos-
trit dAbraham et dIsral, et parmi ceux que Nous avons guids et choisis.
Ds quon leur rcitait les signes (yt) du Misricordieux, ils tombaient pros-
terns, en pleurant.}46
Notons que par cette dernire phrase, le texte signale que ces personnages
du pass se prosternaient quand des signes venaient eux. Or les rcits
du pass sont qualifis de signes; ainsi le texte indique par une conclu-
sion sur les personnages du pass Mahomet et son auditoire ce qu il
convient de faire quand ils entendent, leur tour, ces rcits qui sont des
signes. Le texte joue donc sur cette prsentation du pass, qui est elle-
mme un tremplin pour donner des ordres sur la faon dont il convient de
recevoir aujourdhui les signes. Ainsi le pass rejoint le prsent de Mahomet.
Le passage suivant va dans le mme sens: un homme a refus les signes et
les a traits de mensonges, alors Mahomet est invit rciter son exemple
ngatif et ce rcit constitue son tour un signe :
{Psalmodie-leur [ Mahomet] la nouvelle (naba) de celui qui Nous avions
apport Nos signes et qui sen est dfait. Satan la pris sa suite et il fut parmi
les errants. Si Nous avions voulu, Nous laurions lev grce eux [les signes],
mais il sest attach la terre et a suivi son penchant pernicieux. Il fut comme
un chien: si tu fonds sur lui, il grogne, et si tu le laisses, il grogne [encore].
Telle est limage du peuple qui a trait Nos signes de mensonges! Refais-leur
ces rcits (qaa)! Peut-tre rflchiront-ils! Quelle dtestable image que celle
du peuple qui traite de mensonges Nos signes! Ils se sont lss eux-mmes.}47

45 Respectivement :
Q19, 2.
Q19, 16a.
Q19, 41.

Q19, 51.
Q19, 54.

Q19, 56.
46
.Q19, 58
( 175) 47

a. le discours sur les actions de dieu 209

Ici le texte fait se chevaucher deux lments du pass : l homme qui a


refus les signes, et le peuple qui a refus les signes. Par les deux verbes
l impratif qui enjoignent Mahomet rciter ces rcits, le texte montre que
le but de ces rcits est de faire rflchir des gens dans le prsent de Mahomet.
Les rcits sont un ikr, car Mahomet doit faire dans son prsent le rappel
du pass.
Tous ces termes (ikr, yt, anb, qaa, ad, etc.) ont des caractris-
tiques textuelles; leur utilisation rgulire sert mettre en place un discours
sur le but des rcits.

3.3. Fonctions du discours sur le pass


Les commentaires sur les vnements du pass cherchent donc souligner
que ceux-ci doivent tre transmis sous forme de signes ou de rappel. Or,
pourquoi dans quel but doivent-ils tre transmis? Il est clair que la
fonction narrative des rcits du pass est subordonne des fonctions plus
importantes. Dailleurs, laspect trs elliptique et allusif de nombre de ces
passages narratifs montre dune part que le but nest pas de simplement
divertir cet auditoire sinon davantage de dtails seraient donns ,
et dautre part que les vnements du pass sont connus, au moins en
partie, de lauditoire48. La vise de ces rcits est au-del du divertissement
ou de linformation. Quelle est-elle? Ce qui revient se demander quelle est
l intention de lauteur: dans quel but a-t-il choisi de parler du pass ?
Pour y rpondre, essayons de saisir les traits communs de ces rcits: la
mission dun prophte auprs dun peuple.

Qui sont les prophtes et quel rapport ont-il une rvlation ?


Nous cherchons saisir la nature de la mission prophtique des person-
nages. Puisquune partie importante des rcits avec des personnages



.Q7, 175177 (177) ( 176)
48 Le passage Q11, 49 signal p. 207 (dans lequel le texte dit que ni Mahomet ni son peuple

ne connaissaient ces histoires) fonctionne comme un argument visant tablir lorigine


divine de ces rcits. Il nous est vident que l on ne peut pas conclure, partir de ce verset
et d autres comme Q12, 3 (cf. p. 206), que l environnement de Mahomet ne connaissait pas
ces histoires, car d une part les rcits coraniques eux-mmes sont trop allusifs pour tre
comprhensibles sans une connaissance pralable, et d autre part le texte rpte souvent
qu il s agit de faire un rappel, faire mmoire et on ne peut rappeler ou se rappeler que de
ce que l on connat dj, ne serait-ce que partiellement.
210 partie ii

nomms prend la forme de nouvelles versions d histoires dj racontes


dans les textes bibliques, nous sommes obligs de faire un dtour par
quelques caractristiques des types de personnages bibliques en lien avec
le prophtisme et la rvlation. Cela clairera ensuite les spcificits cora-
niques ce sujet.
1. Dans la Bible: types de personnages en lien avec le prophtisme et la
rvlation
Mose. Selon la conception juive, Mose a reu de Dieu l ensemble de
la Torah sous forme dune part des tables de la Loi reues au mont Sina,
dautre part dune connaissance de la Torah qu il reoit ce moment et
continue recevoir jusqu la fin de sa vie, sous forme de rponse aux
problmes quil ne savait pas rsoudre. Ces deux lments forment la Torah
crite et la Torah orale. Pour le judasme, Mose est le seul recevoir de Dieu
un tel texte.
les prophtes. Par ailleurs, la Bible mentionne d autres personnages,
quelle appelle prophtes. Les paroles dun certain nombre d entre eux
sont considres comme consignes dans des recueils spcifiques, rassem-
bls justement sous le titre de Nevm, hors des cinq livres de la Torah mais
inclus dans lensemble biblique. Ce sont par exemple Isae, Ose, Ezchiel,
Jrmie, Elie, etc. Ces grands prophtes du judasme transmettent la parole
de Dieu: un message qui concerne lavenir de la communaut, pour qu elle
soit prvenue de la colre de Dieu si elle reste dans ses pchs, et pour qu elle
soit sensibilise laffection de Dieu pour elle et cause de cela se repente
et retourne une conduite vertueuse qui plaise Dieu en se mettant son
coute. Les prophtes de la Bible ont donc pour rle essentiel de transmettre
aux gens des messages de Dieu49.
les patriarches et les rois. Enfin, il nous faut mentionner ici qu un certain
nombre de personnages importants de la Bible sont certes en contact avec
Dieu mais ne sont considrs ni par le texte biblique ni par le judasme
comme des prophtes. Le texte biblique prsente les premiers personnages
de lhistoire quil dveloppe: Adam, No, jusqu Abraham, Isaac, Jacob et
ses douze fils. Or Abraham est le premier recevoir le titre de prophte;
donc les personnages qui lui sont antrieurs Adam et No ne sont

49 [Le mot prophte] vient du grec phmi : parler, dire. Il a t adopt par la Vulgate pour

dsigner celui qui parle au nom de la divinit qui l inspire ou lenvoie. Masson, Le Coran et
la rvlation judo-chrtienne, p. 286.
a. le discours sur les actions de dieu 211

pas considrs comme prophtes par le judasme50. Isaac, Jacob et les fils
de celui-ci dont Joseph ne sont pas appels prophtes par le texte
hbraque. Abraham, Isaac, Jacob sont dailleurs plus gnralement appels
patriarches, les pres. Par ailleurs, dautres personnages plus tardifs
sont appels rois, par exemple Sal, David et Salomon et non des pro-
phtes. David est considr par les juifs et les chrtiens comme un grand
roi et cest son contemporain Nathan qui est un prophte et lui fait gn-
ralement part des volonts de Dieu. Il faut noter que ni Abraham, ni Isaac, ni
Jacob, ni Joseph, ni encore Adam ou No nont reu d Ecriture. Le David
biblique na pas reu dEcriture sainte mais a compos lui-mme des
chants et des pomes liturgiques, les Psaumes.
dans la partie chrtienne de la Bible. Le personnage de Jsus, tel que pr-
sent par la partie chrtienne de la Bible et par le christianisme dans ses
variantes, a une mission particulire de Messie et sauveur du monde en
tant que Fils de Dieu. Son rle dans le christianisme est donc au-del du
simple rle d un prophte mme si certains textes chrtiens lui donnent
galement le titre de prophte. Il est lui-mme le Verbe de Dieu , la
Parole faite chair, et ce titre napporte pas d Ecriture sainte. Qui
plus est, les Evangiles sont pour les chrtiens des livres inspirs par l Esprit
Saint mais crits par des hommes pour relater la vie de Jsus. Ces livres
ont t reconnus par la suite par la communaut et ont t canoniss en
Ecritures saintes, mais ce nest pas le Christ qui les aurait reus de
Dieu. Pas plus que les autres textes reconnus comme canoniques, consti-
tus notamment de rcits de la vie des disciples et de lettres d exhortation
aux premires communauts chrtiennes. Certes il est possible que dans les
milieux populaires, ou plus gnralement, lpoque de Mahomet, les chr-
tiens naient pas t conscients de ce processus historique de canonisation ;
cependant lide que le Christ ait reu lui-mme une Ecriture sainte est
totalement absente du christianisme.
2. Dans le Coran: types de personnages en lien avec le prophtisme et la
rvlation
Nous lavons vu au dbut de cette partie, dans le Coran, les personnages
bibliques (positifs) ayant eu un contact avec Dieu sont considrs comme
des prophtes: ils ont reu un message de Dieu, qu ils transmettent leur
peuple. Les personnages non-bibliques tels uayb ou Hd sont prophtes
de la mme manire. Ainsi, sont prophtes dans le Coran des personnages

50 Cf. Prophtes et prophtie , Dictionnaire encyclopdique du judasme.


212 partie ii

qui ne le sont pas dans la Bible: Adam, No, David, Loth, Job et Jsus
ou Jean-Baptiste, dans la Bible chrtienne. Ces prophtes transmettent leur
message la faon des prophtes bibliques de type Nevm : ils sont inspirs
et dlivrent un message contre lidoltrie. Mais la plupart des prophtes
bibliques de ce type, tels Isae, Ezchiel ou Jrmie, ne sont pas mentionns
par le Coran. Le Coran en mentionne toutefois quelques-uns : ainsi Elie,
Elise et Jonas.
Par ailleurs, dans le Coran, Dieu fait descendre des Ecritures saintes
(kitb) sur Mose, David et Jsus. Le texte dit galement que les prophtes
en gnral auraient aussi reu des Ecritures saintes51, ce qui laisse penser
que dautres prophtes que Mose, David et Jsus en auraient reu. Mais
lorsque le Coran parle nommment de ces autres prophtes, il nest plus
question dEcritures descendues sur eux, sauf pour Abraham dont il est dit
trs brivement quil aurait possd des feuillets 52. Le fait de recevoir une
Ecriture est en dfinitive circonscrit Mose, Jsus et David. Par ailleurs le
texte laisse aussi entendre que Dieu na pas parl tous les prophtes53.
Notons que le Coran considre que David a reu le zabr, dont le nom
correspond aux Psaumes54. Notons aussi que Jsus est donc considr dans
le Coran comme ayant reu les Evangiles en tant qu Ecriture, la faon de
Mose.
3. Analyse: les spcificits coraniques des histoires de prophtes
Puisque la plupart des rcits coraniques sur le pass sont des rcritures ou
nouvelles compositions de rcits bibliques et parabibliques, c est en regar-
dant en quoi ils diffrent davec ces textes bibliques de faon gnrale
que nous pouvons en saisir la particularit et la nouveaut, ou plutt, ce
quil importe leur auteur de transmettre l auditeur/lecteur. Ainsi, de
faon globale, ce qui se dgage est que la mission prophtique dcrite dans
le Coran prsente deux particularits:
elle concerne des personnages qui dans la Bible nont globalement pas
de mission prophtique Abraham et Mose mis part55, et dans une
moindre mesure Elie, Elise et Jonas, trs peu mentionns.

51 Cf. Q57, 2526 ; Q3, 184 ; Q32, 25 ; Q40, 70.


52 Q87, 19 ; Q53, 3637.
53 Q2, 253.
54 Cf. pp. 239 ss.
55 Notons aussi que la mission de Mose auprs de Pharaon diffre: dans la Bible lenjeu

est de librer le peuple d Isral de l esclavage en Egypte, alors que dans le Coran lenjeu est
la reconnaissance de l autorit prophtique de Mose et de son message monothiste; do
la place importante de la controverse ce sujet entre Mose et Pharaon. (Cf. Lory, Mose,
DC, p. 559).
a. le discours sur les actions de dieu 213

cette mission prophtique prend principalement la forme de celle


des prophtes bibliques Nevm tels Isae ou Jrmie, qu elle ne
nomme pas; cette mission prophtique prend aussi en partie la forme
de la mission de Mose avec la prsence de la rvlation directe d une
Ecriture. En ce sens, la mission prophtique coranique est un mlange
des deux types de mission prophtique de la Bible (celle des Nevm
et celle de Mose) et elle est donc en mme temps le mlange entre
deux types de message de Dieu: une inspiration de paroles de Dieu
proclamer et la descente dune vritable Ecriture. ce propos, notons
galement, comme le signale A. Jeffery, que le Coran assimile deux
conceptions bibliques, lune est lide dun livre qui descend du ciel
sur certains prophtes, tel Ezchiel, mais qui nest pas une Ecriture
sainte, et lautre est le concept dEcriture sainte 56.
Ce constat nous permet de saisir que dans le Coran, tous les prophtes ont
tous le mme type de mission prophtique. Mme Mose, David et Jsus, qui
ont, contrairement aux autres, clairement une Ecriture dont le Coran parle
par ailleurs. Ainsi, contrairement ce qui se passe dans les textes bibliques,
les rcits des histoires des prophtes se construisent toutes selon le mme
cadre, mme si cest avec les dtails propres chaque rcit. Nous appelons
ce cadre unique le schma prophtique, et nous le formulons ainsi :
Dieu envoie un prophte avec un message destin un peuple. Hormis
quelques-uns, les gens de ce peuple refusent ce prophte et ce message; alors
Dieu les punit et sauve le prophte.
Ce schma se dcline ensuite selon les particularits des histoires de
chaque prophte. Or ce schma prophtique a t utilis dessein par
l auteur, puisquil ne se trouvait pas sous une telle forme unique dans les
versions antrieures des rcits en question. Nous aurions souhait davan-
tage tudier cette question, mais ce nest pas ici le lieu d y procder; qui plus
est, en mettant en vidence ce schma prophtique, nous rejoignons les
conclusions dautres chercheurs57. Nanmoins, nous tudions maintenant
les aspects de ce schma prophtique en ce qui concerne ses effets sur
l auditeur ou le lecteur.

56 Cf. Jeffery, The Qurn as Scripture , p. 51.


57 Ainsi C. Gilliot (cf. Gilliot, Narratives, EQ). Cf. galement De Premare, Les fonda-
tions de l islam, pp. 9192.
214 partie ii

Le fond de la mission des prophtes


Considrons le rle de la prsentation coranique du pass, travers les
lments mis en avant au sein mme des missions prophtiques. Il nous
faudra nouveau faire quelques dtours par les rcits bibliques pour ensuite
mieux saisir les spcificits de leurs nouvelles versions celles du Coran
ce sujet.
1. Diffrence de mission
Pour montrer ce que lauteur a choisi de souligner comme trait de la mis-
sion des prophtes, prsentons lexemple de l histoire de Joseph58. La nature
de la mission de Joseph est exprime dans le texte coranique par une profes-
sion de foi mise dans la bouche de celui-ci et absente du texte biblique. Ainsi
lorsquil est en prison, Joseph, avant dinterprter les songes des autres pri-
sonniers, commence par expliquer quil a eu ce don d interprtation de ce
que lui a enseign son Seigneur, ce quil fait galement dans le rcit biblique
avant dinterprter le songe de Pharaon59. Mais ici, il ajoute :
{() Oui jai vraiment abandonn la religion dun peuple qui ne croyait pas
en Dieu et qui dniait la Vie dernire! Et jai suivi la religion de mes anctres,
Abraham, Isaac et Jacob. Il ne nous appartient pas dassocier Dieu quoi que
ce soit [comme idole ou autre dieu]. Cela est une faveur de Dieu envers nous
et envers les gens. Mais la plupart des gens n[en] sont pas reconnaissants!
vous mes compagnons de prison! Est-ce que des Seigneurs spars vaudraient
mieux que Dieu lUnique, lInvincible? Ce que vous adorez en dehors de Lui
ne sont que des noms dont vous les avez nomms, vous et vos anctres! Dieu
na pas fait descendre de probation sur eux! La souverainet nappartient
qu Dieu! Il a ordonn que vous nadoriez que Lui. Ceci est la religion
immuable, mais la plupart des gens ne savent pas!}60

58 Le rcit des aventures de Joseph se trouve exceptionnellement circonscrit une seule

sourate mis part deux brves mentions ailleurs dans le corpus. Il sagit de la sourate Q12,
qui porte son nom (Ysuf ). Le rcit coranique de l histoire de Joseph est proche de celui
de la Bible : Joseph, fils d Isaac, est jalous par ses frres qui cherchent se dbarrasser de
lui, la suite de quoi il est emmen en Egypte o il est tent par la femme de son matre;
jet en prison, il en sort grce sa capacit d interprter les songes, et se retrouve un poste
important en Egypte, ce qui lui permettra plus tard d aider ses frres venus chercher du grain,
de se faire finalement reconnatre d eux et de leur pardonner.
59 Gense 41, 16.

( 37) 60

( 38)
( 39)

.Q12, 37b40 (40)

a. le discours sur les actions de dieu 215

Et la fin de lhistoire, Joseph conclut ainsi:


{ mon Seigneur! Tu mas vraiment donn [une parcelle] de souverainet,
et tu mas enseign linterprtation des nigmes! crateur des cieux et de
la terre! Tu es mon protecteur dans le bas-monde et dans la Vie dernire!
Rappelle-moi Toi en tant que soumis (ou: musulman (muslim)) et fais-moi
rejoindre ceux qui font le bien!}61
Le sens de la mission du Joseph coranique est mis en vidence dans son
propre discours qui commente sa propre histoire. Il apparat que ce sens
donn est celui de la premire moiti de la profession de foi islamique telle
que formule par la suite: ladoration du Dieu unique. Il ne consiste pas en
d autres dogmes vis--vis de la transcendance. Le schma prophtique
que nous avions nonc senrichit ici dun nouvel lment. En effet, la situa-
tion ici rencontre est celle que lon retrouve pour l essentiel des prophtes
dans le Coran: le peuple du prophte adorait des idoles ou plusieurs dieux,
mais le prophte a refus cela et a ador le Dieu unique.
On remarque ce propos que la logique argumentaire est plus forte que
les dtails: Joseph a pour anctres Abraham, Isaac et Jacob, qui sont dj
monothistes; son peuple est donc monothiste; mais comme l argumen-
tation a besoin de placer Joseph dans le schma prophtique gnral, le
texte affirme malgr cela quil a refus dadorer les idoles que vnrait son
peuple. Il est ncessaire que Joseph affirme clairement son monothisme.
Tel est son message: il ny a quun seul Dieu et il ne faut pas adorer d idole,
et il faut tre soumis, cest--dire musulman. Bien sr le rcit sur Joseph
a dautres fonctions que laffirmation du monothisme islamique. Cepen-
dant, cest cet aspect l qui est majoritaire, et qui a t spcifiquement
introduit dans la version coranique de ce rcit, au-del des incompatibili-
ts.
linstar de ce passage, exemple dun prophte parmi d autres, les diver-
gences entre rcits coraniques et rcits bibliques permettent de voir claire-
ment ce qui a t mis en avant dans les rcits coraniques: le prophte com-
bat lidoltrie de son peuple et donc appelle ladoration du Dieu unique.
D autres passages mettent de la mme faon laccent sur une autre ide :
la vie des morts dans lAu-del et le Jugement Dernier, qui engendre pour
l ternit soit la rcompense soit la punition. Le schma prophtique


61
.Q12, 101
216 partie ii

implique dj la mise en valeur de ces deux ides. Continuons explorer ce


schma prophtique.
2. Edification morale?
On pourrait supposer que la fonction des longues descriptions du pass dans
le Coran est une dification morale par lexposition des actions des pro-
phtes. Certes les vertus de certains prophtes sont dcrites : Abraham fait
preuve dun certain courage en acceptant de faire le sacrifice de son fils62
et aussi dune certaine humilit devant sa mission et la relation avec Dieu.
Joseph refuse de cder la femme de son matre qui le tente de ses charmes63
et il pardonne ses frres. David demande pardon Dieu64. Jean-Baptiste
est pur, pieux et bon envers ses parents; tous trois sont humbles et pieux65.
Job est patient dans lpreuve66. Ce sont surtout les vertus de patience,
dendurance dans la foi et la pit, ainsi que la soumission, qui sont indi-
ques. Mais y regarder de plus prs, ce qui est mis en valeur dans les
comportements des prophtes, cest une soumission absolue trois ides-
phares: Dieu est un, il faut se soumettre lui67 et ne pas adorer les idoles68 ; les
morts vivront aprs la mort et seront jugs; et le message qui accompagne le
prophte ne doit pas tre dni ni refus on doit mme y obir69. Les ver-
tus morales mentionnes ci-dessus patience, endurance, pit, courage,
humilit, puret ne semblent pas tre encourages en dehors de ces trois
ides-phares. Ainsi, la vise premire de lutilisation des rcits des aventures
des prophtes nest pas une dification morale dans le sens de la prsen-
tation aux auditeurs ou lecteurs dexemples thiques auxquels ils puissent
sidentifier. Le texte ne recherche pas mener l auditeur une rflexion
dtaille sur la valeur de son comportement70.

62 Q37, 103.
63 Q12, 2334.
64 Cf. ci-dessous, propos de Q38, 1728.
65 Jean-Baptiste : Q19, 1314. Jean-Baptiste et ses parents: Q21, 90.
66 Q38, 4044.
67 Par exemple No dit qu il s en remet Dieu, en rponse au fait que son action est perue

comme hostile par son peuple. Q10, 72.


68 Par exemple Abraham qui s oppose au culte des idoles auquel sadonnent son pre et

son peuple, Q37, 8598.


69 Par exemple: {Si Nous avons envoy quelque envoy, cest seulement pour quil soit

obi, par autorisation de Dieu.} Q4, 64a.


70 Il est noter qu au contraire des textes bibliques, les rcits coraniques ne dveloppent
pas proprement parler d histoire du salut . Lide que Dieu viendrait peu peu enseigner
le peuple en lui envoyant l un aprs l autre des prophtes est rduite un minimum: les
prophtes sont certes envoys chacun leur tour, mais le peuple nen est pas plus duqu
a. le discours sur les actions de dieu 217

La forme des rcits du pass montre aussi cela. Le fait que les rcits sont
en gnral trs rsums, trs elliptiques, et aussi trs parpills en divers
endroits du texte indique quils nont pas t conus pour enseigner par
l exemple un comportement moral, ce qui aurait demand des rcits plus
longs pour permettre lauditeur ou au lecteur de s identifier au person-
nage. De plus, quelques passages portent se demander si certains lments
d dification morale contenus dans ces rcits coraniques ne serait pas l
simplement parce quils faisaient partie des versions antrieures de ces
rcits. Lhistoire de David en est un exemple. Selon le texte coranique, David
se repend quand il entend lhistoire dun homme qui avait quatre-vingt-dix-
neuf brebis et prend de son frre la seule brebis que celui-ci avait. Il est dit
que David devine alors que Dieu lavait tent, et que Dieu lui pardonne. Ce
n est que par les textes bibliques ou parabibliques que l on peut comprendre
de quoi il sagit71 : dans la version biblique, le roi David, qui avait plusieurs
femmes et possdait des richesses, a donn lordre de placer Urie le Hittite
au premier rang dune bataille pour quil se fasse tuer, afin de prendre la
seule femme de celui-ci; et lorsque le prophte Nathan, inspir par Dieu, lui
raconte la mme anecdote de lhomme qui vole la brebis de celui qui nen a
quune, David dclare que cet homme mrite la mort ; et Nathan lui fait com-
prendre explicitement quil sagit de lui lorsquil a commis le crime contre
Urie. Il est important de souligner ici que dans la version coranique, le crime
de David nest pas mentionn mme si sa repentance l est. Le texte est trs
bref et la seule chose quil semble vouloir souligner est que Dieu est misri-
cordieux; il vite de parler du crime de David. Il semble clair que la raison en
est que David est class dans la catgorie des prophtes par le Coran, et qu
ce titre ses fautes ne doivent pas tre mises en avant. Ici s affine un autre
trait de ce que nous avons appel le schma prophtique dessin par le
Coran: le prophte est un personnage impeccable72. Mais ce faisant la ver-
sion coranique perd dans une certaine mesure la fonction d dification
morale de la version biblique: dans celle-ci, lauditeur/lecteur est davantage
touch, du fait de la longueur du rcit et de la mise en avant des sentiments
de David; il est aussi convi porter sa rflexion sur ses propres convoitises,

pour autant. Soit le peuple est soumis ce qui est rarement le cas dans le pass soit il
ne l est pas et est puni. Il ny a pas de progression, mais simplement paralllisme, chaque
prophte vivant sa manire, avec les aventures qui lui sont propres, mais toujours selon le
schma prophtique .
71 Q38, 1728. Cf. 2 Samuel 1112.
72 Nous considrons simplement le texte coranique et non la notion de isma dveloppe

ultrieurement.
218 partie ii

et mditer sur le fait que ce nest pas parce qu il se sent lu et favoris par
Dieu quil ne risque pas de pcher. La version coranique ne met pas l accent
sur cela, afin, pensons-nous, de laisser la place une autre fonction, qui exige
de garder David dans la catgorie coranique des prophtes . Ldification
morale coranique se fait par la rfrence des personnages impeccables.
Cest galement le cas du meurtre perptr par Mose avant de recevoir
sa mission. Lorsque Pharaon le lui reproche, Mose rpond :
{Jai commis cet acte alors que jtais parmi les gars.}73
Et Mose oppose ce temps dgarement au temps o il a t plac parmi
les envoys: ainsi limage coranique de lenvoy reste intacte ; le schma
prophtique nest pas touch.
De mme, alors que le Joseph biblique est la figure de l innocent maltrait
par ses frres mais protg par Dieu qui en fait alors le sauveur, de son
ct le Joseph coranique est certes la figure de l innocent maltrait mais
cette figure devient, en lien avec les autres prophtes coraniques, celle du
prophte attaqu par des opposants.
Dans ces exemples comme dans dautres74, l auteur a soumis la com-
posante ddification morale de ces rcits lorsqu il y en avait une
ldification spcifique quil veut mettre en place. Ainsi, comme l crit
D. Masson:
Les rcits coraniques relatifs aux Prophtes situent ceux-ci dans une lumire
proprement islamique et ils sexpriment comme le feraient de parfaits Musul-
mans; leur saintet est reconnue; leurs faiblesses, leurs fautes ou leurs crimes
ne sont pas mentionns, ce qui manifeste un souci ddification souvent
ignor de la Bible. Ces prophtes ont prch le Dieu unique des peuples
polythistes qui les ont accuss dimposture et ils ont annonc le Jugement
venir.75
Enfin, et surtout, il est explicit dans le Coran que les prophtes, l instar de
ce quil en est pour Joseph, sont musulmans , titre exprim par le terme
muslim, littralement soumis, dans le sens de soumis Dieu 76. Il nous

73
.Q26, 20b
74 Ainsi par exemple l pisode de Salomon ayant prfr sa richesse en de belles
juments Dieu. propos de la correction effectue par la version coranique de ce rcit,
cf. Gobillot, Labrogation selon le Coran la lumire des Homlies pseudo clmentines.
75 Masson, Le Coran et la rvlation judo-chrtienne, p. 446.
76 Un certain nombre de personnages secondaires sont soumis/musulmans, ainsi

les rares croyants de la ville que vont dtruire les envoys qui rendent visite Abraham (Q51,
36) et les aptres de Jsus (Q3, 52 et Q5, 111) ; les fils de Jacob assurent leur pre quils sont
soumis/musulmans (Q2, 133); Mose demande aux gens de son peuple daffirmer quils sont
a. le discours sur les actions de dieu 219

semble important de garder en franais les deux ides ; car si au dpart le


sens ne pouvait pas tre musulman, avec le dveloppement du Coran il
en vient marquer le croyant faisant spcifiquement partie des disciples de
Mahomet et ce titre est traduisible par musulman . On voit d ailleurs
dans certains passages que muslim fait bien rfrence une appartenance
communautaire et religieuse. Par exemple, Abraham notamment est ainsi
qualifi:
{Abraham ne fut ni juif ni chrtien mais anf muslim, et ntait pas associa-
teur!}77
De mme, le Joseph coranique est certes comme le Joseph biblique un signe
de la foi en Dieu, mais cette foi, centre sur le Dieu unique, est assimile la
foi islamique. Le Joseph biblique ne dveloppe pas de discours sur l unicit
de Dieu.

Le but de la faon dont le Coran prsente les vnements du pass nest


donc dification morale quen tant que mise en avant de trois ides-
phares unicit de Dieu, Jugement Dernier et autorit divine du message
transmis par le prophte. Dans ce cadre, ces trois ides sont donc la spcifi-
cit de lislam-soumission. Le schma prophtique inclut donc l ide de
vertu du prophte impeccable en fonction de ces trois ides, qu il applique,
nonce et dfend. Car de fait, le message du prophte est constitu de ces
trois ides-phares. Ainsi, la suite du schma prophtique peut tre for-
mule ainsi:
Le prophte, impeccable, dlivre un message de la part de Dieu sous forme
dEcriture, chez certains. Ce message qui souvent nest pas exprim comme
tel, mais que lon comprend surtout par les commentaires que fait le texte
est quil ne faut adorer que Dieu seul, et croire la vie des morts aprs leur
mort et leur jugement par Dieu, dont le rsultat est soit la rcompense soit le
chtiment, et aussi quil faut croire en la relle autorit divine de ce message.

soumis/musulmans (Q10, 8485); Pharaon au moment de mourir devient soumis/musulman


(Q10, 90) ; dans sa lettre la reine de Saba, Salomon lui demande elle et son peuple de venir
lui en tant que soumis/musulmans (Q27, 31).

77
Q3, 67. anf est un
substantif dsignant une sorte de monothisme originel, une sorte de pr-islam qui est dj

la bonne voie. Selon certaines sources traditionnelles, ce courant aurait t la religion de
Mahomet avant le dbut de sa mission prophtique; mais son sens est vraisemblablement
driv de son usage coranique. Il est utilis douze fois dans le Coran dont huit fois en
relation avec Abraham, reprsente l attitude de ce prophte, qui a refus dadorer les idoles
dans un premier temps et s est dtourn ensuite du culte des astres. (Gobillot, Hanf,
DC).
220 partie ii

Or ces trois ides vont ensemble: dnier l un est comme dnier l autre
ou les trois. Il ne faut donc pas dnier le message apport par les prophtes.
Seule lattitude dacceptation de ce message est sous-entendue dans l ide
de soumission Dieu mise en relief chez ces prophtes.
Se dessine alors clairement le but essentiel du discours coranique sur les
vnements du pass: mettre en place lobligation de croire aux messages
prophtiques, grce ce que nous appelons l argument du pass . Mon-
trer cette capacit de Dieu punir constitue une mise en garde, qui fonc-
tionne en retour auprs de lauditeur comme un argument du pass . En
effet, les rcits montrent la puissance punitive de Dieu et son exaspration
devant lincroyance. La leon la plus importante retenir de ces rcits des
vnements du pass, surtout des rcits gnraux qui vont directement
leur but cest que Dieu punit les idoltres, les dngateurs, les iniques,
etc. Cest ce qui a conduit R. Bell appeler ces rcits courts et gnraux des
punishment-stories. Mais les rcits plus dvelopps et nominatifs mettent
aussi largument du pass en avant, en soulignant davantage les types de
comportement des mauvaises gens. Grce ces rcits, nous savons que Dieu
punit les dngateurs, cest--dire ceux qui nient trois choses : que Dieu est
unique, quil y a une vie aprs la mort dans laquelle les hommes seront jugs
pour leurs actes puis rcompenss ou punis, et que le prophte est vraiment
un prophte et que le message que Dieu a fait descendre sur lui ne doit pas
tre dni. Dieu punit donc respectivement trois sortes de gens: ceux qui
adorent des idoles ou dautres dieux des idoltres ou associateurs , ceux
qui agissent sans tenir compte de ce qui les attend dans l Au-del comme
punition ou rcompense des iniques , et ceux qui refusent de se sou-
mettre au pouvoir du texte apport par un prophte des dngateurs,
incroyants, hypocrites, orgueilleux, etc. Cest--dire, en dfinitif, ceux qui
ont un comportement inverse celui du prophte et s opposent lui.
Cest dans ce cadre-ci que sexprime ldification coranique. Elle est sp-
cifique: lauditeur/lecteur est mis devant seulement deux types de person-
nages: le prophte impeccable (suivi par les croyants), et le peuple dn-
gateur. En effet dans le Coran, le rapport de pdagogie entre Dieu et les
hommes est simplifi au maximum: par les prophtes Dieu demande la
soumission immdiate, et si elle nest pas obtenue, la consquence est le
chtiment. Et devant ce discours, lauditeur sent qu il doit imprativement
choisir la bonne attitude envers les trois ides phares, car les rcits qui les
apportent sont des signes, des rappels et des rcits qui le visent lui. Le Coran
contenant ces signes et ces rcits le visent lui aujourd hui.
Une consquence encore plus directe de cette menace est le fait que
lune de ces ides-phares du schma prophtique concerne le statut du
a. le discours sur les actions de dieu 221

message transmis par le prophte: il convient aux peuples de se soumettre


lautorit de ce texte. Or largument du pass consiste en une trans-
position des ides-phares vers la situation prsente de l auditeur/lecteur.
Le texte implique donc, trs clairement, que ce que l auditeur/lecteur doit
faire, en fonction de cet argument du pass, c est se soumettre au statut
divin du message communiqu maintenant: le Coran. Le rsultat est donc
autorfrentiel. En construisant ce schma prophtique et cet argument du
pass, le Coran argumente pour sa propre autorit.
Qui plus est, lauteur ne cache pas que la fonction de l argument
du pass est bien damener les dngateurs changer de comportement.
Le texte met lui-mme en avant cette fonction. Le passage suivant montre
largument du pass en uvre: des dngateurs ont vu l exemple de ceux
qui, avant eux, et plus puissants queux, ont t extermins par Dieu, mais
ils nont pourtant pas accept de recevoir la science des envoys:
{Eh quoi! Nont-ils pas parcouru la terre et considr quelle fut la fin de ceux
qui furent avant eux, qui taient plus nombreux queux, plus redoutables
queux, par la force et les ouvrages, sur la terre. De quelle nullit fut cependant
ce quils possdaient! Quand vinrent eux leurs envoys, avec les preuves
clairantes, ils [ces gens] se rjouirent du [peu] quils avaient de science,
[mais] cela mme dont ils se raillaient les treignit!}78
Toutefois, on le voit ici, lauteur constate linutilit de l argument du
pass envers ces dngateurs. Nous y reviendrons.
Lauteur lui-mme dcrit la ralit de cet argument du pass. C est
dans cette logique-l quil dclare que les rcits des vnements du pass
ou les vnements eux-mmes sont des signes pour ceux qui rfl-
chissent, cest--dire des signes destins faire rflchir, comme nous
l avons vu plus haut propos des commentaires faits par le texte. Ainsi
comme lcrit D. Masson:
Ainsi, tous les vnements relats prennent une valeur de signe par rapport
la Rsurrection finale en une perspective eschatologique trs particulire au
Coran.79
Dans le passage Q11, 100103 cit plus haut80, comme dans d autres pas-
sages, est mise en avant lide que Dieu dans le texte coranique raconte les

78
Q40, (83) ( 82)
.8283
79 Masson, Le Coran et la rvlation judo-chrtienne, p. 446.
80 Cf. p 207.
222 partie ii

histoires du pass dans le but de donner des signes pour prvenir du chti-
ment dans la vie aprs la mort. Le fonctionnement de ce que nous appelons
largument du pass est bien clair dans le texte car explicit directement
par lui81.
De surcrot, le texte confie lauditeur/lecteur le fait que ce souci que les
peuples se soumettent aux trois ides-phares des messages prophtiques
est celui de Dieu. Le texte lui permet dentrer en quelque sorte dans la
proximit de la volont de Dieu. Connaitre la volont de quelqu un c est
lui tre proche. Lauditeur/lecteur se sent donc impliqu, responsable en
quelque sorte, que cette volont soit applique : tant dans la confidence des
dsirs du texte assimils aux dsirs de Dieu, il partage en quelques sortes
la fois lexaspration de Dieu devant les dngateurs, et le contentement
de Dieu devant ceux qui se soumettent. De plus, la distance cre entre
les rcits du pass et le commentaire de ces rcits donne l impression
lauditeur de prendre du recul, de se mettre la hauteur de Dieu considrant
lenvoi des prophtes. Il sent alors limportance de la vise de ces rcits.
Noublions pas que les commentaires faits par le texte dclarent que
ces rcits font partie de ce que Mahomet reoit par inspiration divine,
cest--dire du Coran. Qui plus est, le texte nomme ces rcits rappel,
signes, nouvelles, rcits (ikr, yt, anb, qaa, ad, etc.) et ainsi,
il en fait des nonciations et les place dans son propre texte. Il explicite leur
fonction, et ce faisant, les consacre dans cette fonction : servir de mmoire
pour mettre en garde. Plus subtilement, en incluant en lui-mme des his-
toires du pass, le Coran montre quil contient le mme type de textes et
les mmes histoires que les Ecritures antrieures. En effet le fait que le
Coran affirme faire office de ikr, de rappel, implique qu il raconte des
histoires dj racontes dans les Ecritures antrieures, et donc, qu il en est
une lui-mme. Ainsi le Coran reoit pour lui-mme, au moins partiellement,
lenjeu qui est attach ces rcits.
La fonction principale de ces rcits dvnements du pass est donc
avant tout argumentative, bien avant dtre narrative ou de porter un souci
denseignement moral progressif et dtaill. Et l argumentation qu elle sert
est lautorfrence.

81 Parmi de nombreux exemples, cf. l ide de punition comme signe en Q27, 5052.
a. le discours sur les actions de dieu 223

3.4. Conclusion
notre interrogation dans quel but le Coran a-t-il choisi de parler du
pass?, notre enqute nous permet de saisir plusieurs lments du dis-
cours du Coran sur les vnements du pass:
les rcits concernant les prophtes sont conformes une prsentation-
type que nous avons appel le schma prophtique ;
les rcits des prophtes ne vhiculent pas une dification morale con-
sistant en un enseignement progressif et dtaill, mais ils mettent en
avant une dification qui est soumission trois ides-phares (unicit
de Dieu, Jugement Dernier et autorit divine du message transmis)
et qui est soumise la vise principale de ces rcits: l argument du
pass montre clairement le chtiment encouru par ceux qui s op-
posent aux trois ides-phares; dailleurs ce qui est mis en avant est le
chtiment subi par les dngateurs et les iniques.
une de ces ides-phares tant la soumission au statut (divin) du mes-
sage transmis par le prophte, la transposition du fait de la fonction
de menace de cette ide au prsent de l auditeur/lecteur est l ide
de soumission au statut divin du Coran: ici l autorfrence est claire.
le fonctionnement de cet exemple du pass est directement expli-
cit par le texte qui le met en avant, en disant notamment que ces rcits
sont un rappel et des signes destins faire rflchir; le texte fait
entrer lauditeur dans la connaissance de la volont de Dieu, qui res-
sent alors la gravit de la vise de ces rcits sur le pass.
Le discours sur les vnements du pass a donc une fonction avant tout
argumentative. Or, l encore, le discours est en ralit autorfrentiel: il
prend sa place dans largumentation dveloppe par le texte coranique pour
parler de lui-mme. En effet, largument du pass qu il dveloppe joue un
rle fondamental dans la faon dont le Coran argumente pour se donner
lui-mme son propre statut de signe et de rappel de l action de Dieu dans le
pass, vritable menace dont les enjeux sont spcifis travers les traits du
schma prophtique: se soumettre au Coran.

4. travers la structure des sourates

Pour renforcer notre propos, nous voudrions maintenant montrer combien


les liens entre discours sur les phnomnes naturels, discours eschatolo-
gique et discours autorfrentiels sont inscrits dans l organisation-mme
d un certain nombre de sourates. On sait, et cela est confirm par diffrentes
224 partie ii

tudes rcentes82, que la sourate forme une vritable unit textuelle au sein
du corpus coranique. Cette unit est la fois unit de forme potique,
rythmique, rimique et unit de sens. Si donc cette unit est voulue, c est
que le rapport entre les diffrentes composantes de la sourate l est aussi.
Lanalyse du texte coranique par la mthode dite de rhtorique smi-
tique permet de mettre jour des liens de structure au sein de la plu-
part des sourates du Coran et probablement de toutes. Cette mthode
met jour les symtries qui constituent la structure de la sourate. Or nous
avons remarqu que quelques sourates peut-tre davantage semblent
tre entirement consacres lutilisation d un discours sur les lments
naturels et eschatologiques associs un discours sur le phnomne de
rvlation du Coran. Ce sont surtout des sourates courtes, considres par
la tradition et par les orientalistes comme datant de la premire priode de
la mission de Mahomet. La difficult principale de l tude de ces sourates
est en outre un vocabulaire assez difficile parce que possdant une force
potique et rythmique certaine. Dans ce qui suit, nous exploitons les rsul-
tats, apports par M. Cuypers83, de lanalyse par la mthode de rhtorique
smitique de la structure dune de ces sourates. Voici la traduction de la
sourate al-iya (Q88), inspire par celle de M. Cuypers. Cette traduction
cherche respecter lordre des termes arabes sa formulation en franais
nest donc pas des plus fluides , afin den laisser entrevoir les paralllismes
et les oppositions ainsi que le rythme. Nous avons not les trois parties dont
les dlimitations sont renforces par lanalyse rhtorique smitique :
1e partie: {Est-ce quil test parvenu, le rcit de lenveloppante?
Des visages, ce Jour-l, seront contrits, proccups, harasss; ils affrontent
un feu ardent, sont abreuvs dune source bouillante. Point il y aura pour eux
de nourriture, sinon du ar qui point nengraisse et napaise point la faim.
Des visages, ce Jour-l, seront radieux, de leurs efforts satisfaits, dans un
paradis lev, o ils nentendent nulle frivolit, dans lequel il y a une source
coulante, dans lequel il y a des lits surlevs et des coupes poses et des
coussins rangs et des tapis tals.}
Partie centrale: {Ne regardent-ils donc pas vers les chameaux, comme ils
furent crs? Et vers le ciel, comme il fut lev? Et vers les montagnes, comme
elles furent dresses? Et vers la terre, comme elle fut nivele?}

82 Cf. Mir, The sra as a unity. A twentieth century development in Qurn exegesis, et

Neuwirth, Studien zur Komposition der mekkanischen Suren.


83 Cuypers, Structures rhtoriques des sourates 85 90, Annales Islamologiques, 35,

pp. 5661.
a. le discours sur les actions de dieu 225

2e partie: {Rappelle donc! Tu nes quun rappeleur, tu nes pas sur eux prpos.
Seulement, celui qui se dtourne et mcroit, Dieu le chtiera du plus grand
chtiment.
En vrit, vers Nous est leur retour. Puis, en vrit, Nous est leur
compte.}84
On le voit, la sourate est compose dabord dune description du Jour du
Jugement signal par la figure de lenveloppante et du paradis et de
l enfer; puis dune partie centrale concernant la Cration utilise comme
preuve de lomnipotence de Dieu sous-entendue ; la dernire partie
commence par la mention de la mission prophtique de Mahomet Rap-
pelle! et se termine par lannonce de chtiment par le Tout-puissant.
La menace eschatologique est renforce par largument de la Cration puis
cible sur lenjeu implicite quest la reconnaissance du message de rappel
de Mahomet, puis la menace eschatologique est nouveau mentionne, en
conclusion. Lanalyse minutieuse de M. Cuypers montre que ces parties ne
sont pas seulement thmatiques mais que la forme du texte est conue de
manire marquer clairement les dlimitations de chaque partie ; et aussi,
que la forme du texte est conue de faon crer des liens entre chaque
partie, afin de former un ensemble fabriqu ad hoc. Cette mthode montre
clairement que rien dans le texte nest laiss au hasard quant au choix des
termes et de la grammaire, que ce soit pour leur sens, leur sonorit ou leur
rythme. Alors, si la structure a t ce point labore, avec minutie et prci-
sion, cest que le sens de chacune des trois parties est li dessein. M. Cuy-
pers note:
La dernire partie donne la raison du discernement entre les damns et les
lus, dont le sort dernier est dcrit dans la premire partie: seront damns
ceux qui se seront dtourns du Rappel (la prdication coranique) et nauront
pas cru en lui. Cest sur cela que Dieu jugera les hommes au moment de leur
retour (v. 25), quand il fera leur compte (v. 26). Il y a donc une relation
deffet cause entre les deux parties qui se rpondent.85

( 4) ( 3) ( 2) ( 1) 84
( 9) ( 8) ( 7) ( 6) ( 5)

( 14) ( 13) ( 12) ( 11) ( 10)
( 18) ( 17) (16) ( 15)
(20) ( 19)
( 22) ( 21)


.Q88 (26)
(25) ( 24) ( 23)
85
Cuypers, Structures rhtoriques des sourates 85 90, Annales Islamologiques, 35,

p. 60.
226 partie ii

propos de la partie centrale, concernant la preuve de la puissance de


Dieu par la Cration, il note que celle-ci est introduite sans transition au
moyen du procd d iltift (changement brusque d nonciation), qui incite
la rflexion en crant la surprise. La partie est sous forme de question,
comme souvent, crit M. Cuypers, dans les parties centrales des composi-
tions. Il prcise:
La cration de toutes chose par Dieu est rappele pour deux raisons:
pour fonder la ralit du Jugement dernier: celui qui a tout cr a aussi
le pouvoir de tout recrer au Jour de la Rsurrection, et de donner chacun
la rtribution quil mritera. En ce sens, le centre 1720 a un lien logique,
quoique non exprim, avec la 1re partie 116.
pour fonder la vracit de la rvlation coranique: celui qui sadresse
lhomme par le Rappel travers son Envoy, le rappeleur (v. 21), est Celui
qui a tout cr. Il ne peut donc tre que vridique. En ce sens, le centre a un
lien logique, quoique encore une fois non exprim, avec la 2e partie 2126.
La partie centrale joue donc rellement, quoique discrtement, le rle
de pivot entre les deux parties extrmes. La cration est voque comme la
raison dune double consquence: la Rsurrection (1re partie) et la Rvlation
(2e partie).86
Les ides principales de ce qucrit ici M. Cuypers pourraient tre dites sans
la mthode de rhtorique smitique; mais ce que celle-ci montre est que
cet agencement est trs construit. Lauteur du texte coranique a choisi
trs prcisment chacun des termes non seulement en fonction du sens
quil voulait donner lensemble, mais aussi en fonction de la structure
spcifique quil voulait donner la sourate pour la faire fonctionner comme
un tout compos de parties qui se rpondent.

Voici maintenant la sourate al-Layl (Q92), analyse et traduite galement


par le mme chercheur87 :
Morceau dintroduction: {Par la nuit, quand elle enveloppe, par le jour quand
il brille, par ce qui a cr le mle et la femelle, en vrit, vos efforts sont
divergents:}
1e partie: {Quant celui qui donne et craint [Dieu], et dclare vraie la plus belle
[chose], certes, Nous lui faciliterons la facilit. Et quant celui qui est avare et
affecte la suffisance et traite de mensonge la plus belle [chose], certes, Nous

86 Cuypers, Structures rhtoriques des sourates 85 90, Annales Islamologiques, 35,


p. 61.
87 Cuypers, Structures rhtoriques des sourates 92 98, Annales Islamologiques, 34,

pp. 95100. Nous adaptons sa traduction.


a. le discours sur les actions de dieu 227

lui faciliterons la difficult. Et rien ne lui servira sa fortune, quand il sera


prcipit [dans labme].}
Centre: {Certes, Nous la direction. Et certes, Nous la [Vie] dernire et la
premire.}
2e partie:{Je vous ai avertis dun feu [qui] flambe. Ne laffronte que le plus
misrable qui traite de mensonge et se dtourne. Et lvitera le craignant
[-Dieu] qui donne sa fortune [pour] se purifier, sans que personne ne lui ait
fait un bien dont ce soit la rcompense, mais pour la seule recherche du visage
de son Seigneur le Trs-Haut. Et assurment, il sera satisfait.}88
Le dcoupage montre une introduction se servant des lments naturels
comme serments et comme preuve de la toute-puissance de Dieu. Les deux
parties sont ensuite tonalit eschatologique forte. La clef ou plutt
l enjeu de lensemble est le centre, qui est la mention de la bonne direc-
tion qui reprsente le Coran. En effet le Coran est souvent directement
qualifi de hud, bonne direction ou guidance , nous l avons vu lors
de ltude du vocabulaire. Un autre lment qui vient confirmer qu il s agit
bien du Coran est que le misrable est ensuite accus de traiter de men-
songe et de se dtourner, ce qui laisse supposer qu il s agit du refus des
rvlations coraniques. Ainsi dans cette sourate la puissance de Dieu mise
en avant par les signes naturels est associe au poids de l eschatologie, et
toutes deux viennent entourer le but de la sourate qui est de prvenir contre
une attitude de dngation envers la bonne direction qui par assimilation
donne limpression de sappliquer au message coranique.

Reprsentant un type de sourates plus longues que les sourates que nous
venons de mentionner, la sourate al-Rm (Q30) prsente un exemple clair de
l organisation dune sourate autour des trois ples phnomnes naturels,
eschatologie et nature du Coran. Voici comment elle semble dcoupe, de
faon large89 :

( 4) ( 3) ( 2) ( 1) 88

( 9) ( 8) ( 7)

( 6) ( 5)
( 14) ( 13) ( 12) ( 11) ( 10)

( 18) ( 17) ( 16) ( 15)

.Q92 (21) ( 20) ( 19)
89 Nous navons pu l analyser nous-mmes selon la mthode de rhtorique smitique,
cette mthode demandant un travail trs long et trs prcis de dcoupage et de rassemblage
du texte ttons, partir des plus petits niveaux (quelques mots) jusquau niveau suprieur
(la sourate entire).
228 partie ii

v. 15: dfaite et victoire des Byzantins, montrant l omnipotence de


Dieu.
v. 67: eschatologie
v. 8: Cration montrant la puissance de Dieu mais les hommes ne
voient pas ces signes
v. 10: punition (eschatologie)
v. 11: omnipotence de Dieu.
v. 1216: eschatologie
v. 1727: louange Dieu crateur et tout-puissant. Liste de signes natu-
rels.
v. 28: parabole sur la puissance de Dieu.
v. 2943: [culte, versatilit de lhomme, commandements] avec omni-
potence de Dieu au v. 37 et 40
v. 4445: eschatologie
v. 46: signes naturels
v. 47: mission prophtique et eschatologie
v. 4851: signes naturels
v. 5253 : mission de Mahomet
v. 54: Cration: puissance de Dieu
v. 5557: eschatologie
v. 5860: ce Coran contient des signes; mission de Mahomet.
Le texte insiste sur la notion de signes le terme est utilis dans treize
versets de la sourate, soit prs dun verset sur quatre.
Il est clair que lintention qui prside l organisation de cette sourate
est dtablir un lien fort entre le souci de la Vie dernire et les actes ici-
bas qui consistent en la comprhension des signes naturels ou politiques,
ici avec la victoire et la dfaite militaires des Byzantins. Cette compr-
hension des signes est acceptation de lomnipotence de Dieu accep-
tation qui est aussi acceptation des rcitations coraniques et de la mis-
sion prophtique de Mahomet. Ainsi le souci eschatologique, renforc par
laffirmation de la puissance de Dieu dans les phnomnes de l univers,
senroule autour de lacceptation ou non du Coran. Lautorfrence cora-
nique est donc construite ici sur les bases poses par le discours eschatolo-
gique et le discours sur la puissance de Dieu.

Voici un autre exemple de sourate de taille moyenne, mlant rcits du pass


et eschatologie: la sourate al-ir (Q15). En deuxime moiti de sourate
sont accumuls des exemples de peuples iniques et incroyants que Dieu
a chtis: les errants qui suivent Satan, le peuple de Loth, les hommes du
a. le discours sur les actions de dieu 229

Fourr et les hommes dal-ir. Le comportement ngatif est ici soulign


pour mettre en avant la fonction de largument du pass .

Par ailleurs, de nombreuses sourates sont agences de faon donner aux


rcits sur les vnements du pass une fonction spcifique d dification
soumise aux trois ides-phares. Cest le cas de nombre de longues sourates
dites de deuxime et troisime priodes mecquoises, dont la plupart de
celles situes dans le corpus entre Q10 et Q21. On le voit par exemple dans
la suite de brefs rcits des histoires des prophtes la fin de la sourate
al-Anbiy (Q21): la plupart de ces rcits se terminent par la louange d un
trait moral de chaque prophte (v. 7172, 75, 85, 88, 90, 91). La vie du prophte
Job est dcrite comme un rappel (ikr) pour les mondes, v. 84. Puis le tout
se conclut par un appel lislam et non directement un comportement
moral: le comportement moral exig cest l islam, la soumission
(v. 108).

L tude de la structure de ces sourates confirme que l agencement des dis-


cours sur la nature, leschatologie et les vnements du pass est effective-
ment dirig vers un discours autorfrentiel. Elle permet de voir que les sou-
rates, tant courtes que dune certaine longueur, font vritablement l objet
d une construction prcise. Cette tude montre clairement que les rapports
tablis entre les diffrents lments ne sont pas le fruit du hasard, mais bien
d une volont qui a non seulement mis ensemble les lments, mais surtout
les a mis ensemble de faon marquer leur lien par la structure mme, par
une multiplicit de liens de forme. Cest dessein que l auteur du texte a
li ces lments. Certes la structure de la sourate napparat pas directement
lauditeur ou au lecteur dans le dtail de ses composantes, mais elle trans-
parat loral dune faon implicite. Un arabophone qui entend ce texte est
frapp par la force rhtorique qui sen dgage, mme s il ne se proccupe
pas de rflchir aux dtails de la structure. Il ressent que le texte obit cer-
taines rgles mme sil ne les peroit pas; et il fait sans aucune peine le lien
entre les trois ides principales du texte chtiment et rcompense dans
l Au-del, Dieu tout-puissant et acceptation du rappel de Mahomet.

Conclusion sur la stratgie A :


le discours sur les actions de Dieu

La stratgie que nous venons de dcrire et que nous avons nomme strat-
gie argumentative A consiste en lutilisation de la description de trois
230 partie ii

modes daction de Dieu dans le monde les phnomnes naturels, humains


et sociaux, leschatologie, et les vnements du pass pour uvrer
lautorfrence. Chacun de ces trois lments est utilis par l auteur
en tant que rfrentiel sur lequel il sappuie pour dvelopper une image
particulire du phnomne coranique. Il sen sert la fois pour :
considrer ces rfrentiels dans leur logique interne: dans le pass les
iniques et les dngateurs ont t punis, de mme l ont t ceux qui
nont pas vu les signes dans les phnomnes naturels, et ainsi le seront
tous les iniques et les dngateurs dans le futur. Cette logique-l est
ressentie trs fortement par lauditeur/lecteur non pas directement
propos du Coran mais de faon gnrale: l auditeur/lecteur se dit qu il
doit faire trs attention son comportement; il se sent mme respon-
sable car lexaspration de Dieu lui est confie. Or ce nest pas cette
logique interne des rfrentiels seule qui joue. C est en interrelation
avec les deux points suivants quelle devient oprante.
donner lide que le Coran est comme eux, par paralllisme: la
venue du Coran va de soi et lhomme ne peut rien face cela, comme
cest le cas des actions de Dieu dans la nature, par exemple. En tablis-
sant que lvnement et le texte parlant de l vnement sont tous deux
signes, le texte identifie son propre discours l action de Dieu. Et le
Coran est donc aussi un signe qui doit tre vu et compris et qui est li
lomnipotence divine.
considrer ces rfrentiels comme faisant partie du texte du Coran: le
Coran contient de faon effective la mention des signes naturels et la
mention des signes/rcits/rappels du pass. Les caractristiques de la
partie s largissant alors au tout, il est alors tout entier un signe/rap-
pel lui-mme, ce qui signifie pour lauditeur/lecteur qu il doit voir
travers ces signes ou ce rappel, quil doit voir travers le Coran et tre
attentif.
Nous ne savons pas lequel de ces deux derniers points correspond la
volont de lauteur; ce quil nous semble, ce sont les deux en mme
temps. Lauteur semble jouer sur cette ambigut, de sorte que l auditeur/
lecteur ne fait plus la diffrence entre llment et le texte qui parle de cet
lment entre la prsence du soleil et de la lune, signes de la puissance de
Dieu, et entre le texte qui parle de la prsence du soleil et de la lune, ce texte
tant ainsi un signe pour quiconque le lit ou en coute la proclamation. Quoi
quil en soit, cela revient finalement au mme pour l auditeur/lecteur: que
lide soit que le Coran est compris comme tant parallle ces lments
ou quil soit compris comme tant lui-mme ces lments, le rsultat est
a. le discours sur les actions de dieu 231

le mme: il est conu comme un signe/rappel et ce titre, doit tre vu,


accept, compris, et le message quil transmet doit tre ralis. Ce rsultat
est fcond de faon puissante par le premier point, c est--dire par la
logique interne de ces lments: la menace qui correspond pour les
vnements du pass ce que nous avons appel l argument du pass .

Ainsi donc, dj, selon cette seule stratgie argumentative A , l auditeur/


lecteur sent trs clairement, en son for intrieur, que ce qui vient avec
Mahomet reprsente un enjeu fondamental pour sa propre existence dans
l Au-del ternel. Sa propre position par rapport ce message coranique
dterminera cet Au-del. Avant mme davoir eu une quelconque ide du
contenu du message des rcitations coraniques de Mahomet, l auditeur sait
dj lextrme importance de lenjeu qui y est attach.
B. LA STRATGIE DARGUMENTATION B :
LE DISCOURS SUR LES ECRITURES SACRES ANTRIEURES

Le texte coranique mentionne souvent les Ecritures sacres qui lui sont
antrieures, cest--dire principalement des Ecritures prsentes dans le
judasme et le christianisme. On a beaucoup crit sur la relation effec-
tive entre le Coran et ces Ecritures. Or ce qui nous intresse, pour notre
part, est la faon dont la relation entre le Coran et les Ecritures prc-
dentes est prsente dans le texte coranique, et non pas la faon dont le
Coran est li ces Ecritures (intertextualit, similarits de thmes et de
style, etc.). Nous tudions ici un discours, et non des donnes historiques.
Il nous est apparu fondamental de prendre en considration l ensemble du
texte coranique concernant ces questions, en tant particulirement atten-
tive au vocabulaire et aux concepts quils recouvrent. Notre travail dans les
mandres du texte nous a permis de voir que ce discours a indirectement
des consquences sur limage que le Coran donne comprendre de lui-
mme.
Prsentons dabord la faon dont le Coran dcrit les Ecritures sacres
antrieures (B.1), puis les liens que le Coran tablit entre ces Ecritures et
lui-mme (B.2), puis les consquences de ce discours sur l autorfrence
(B.3).

1. Le Coran dcrit les Ecritures antrieures

Voici comment le texte coranique prsente les choses :


Auparavant ou avant toi ( Mahomet) Dieu a fait descendre des Ecri-
tures saintes vers des peuples, les donnant des prophtes.
Le terme kitb, pl. kutub, est le terme gnrique pour dcrire ces Ecritures.
On distingue surtout la tawrt (mis pour Torah) donne Mose et
l inl (mis pour Evangile) donn Jsus, mais aussi d autres comme le
zabr (peut-tre mis pour les Psaumes) donn David, et aussi des uuf
( feuillets) donns Abraham et Mose.
234 partie ii

1.1. Quest que la tawrt selon le Coran ?


Le Coran parle dune Ecriture (kitb) descendue sur Mose lequel est
souvent mentionn, nous lavons vu. Cette Ecriture est appele dix-huit fois
tawrt, Torah.
Le terme tawrt a pos des difficults aux lexicographes anciens. Ils ont
essay de lexpliquer comme un mot arabe en le rattachant plusieurs
racines arabes (racines w-r-y et t-r-y ou mme t-w-r) mais quoi qu il en soit,
ils ne donnent que les raisons morphologiques et phontiques de ces rat-
tachements et pas les raisons smantiques1. Aucun des savants cits dans
le Lisn al-arab nexplique dailleurs le sens de tawrt. Nous avons seule-
ment trouv une courte dfinition dans louvrage assez tardif d al-Rib
al-Ifahn: lEcriture (kitb) quils ont hrit de Mose . Mais al-Rib
al-Ifahn aussi consacre plus de lignes la question de la dtermination
de la racine, signalant les divergences dopinion entre savants de Koufa et
de Basra2. Et nous avons galement relev dans le Kitb al-ayn, un des plus
anciens dictionnaires disponibles, une dfinition plus complte mais dans
le cadre de la dfinition dun autre mot, car le mot tawrt et ses racines pos-
sibles ne font mme pas lobjet dune notice. Au mot sifr livre , il est dit :
Les asfr (pluriel de sifr) sont les parties de la tawrt, et une partie est appele
un sifr. La tawrt est compose de cinq asfr ou livres (kutub): le sifr [dans
lequel?] les Fils dIsral sortent dEgypte (ou: qui provient des Fils dIsral
dEgypte), le sifr de la biographie des rois, le sifr du commandement et un sifr
rpt.3
Le livre rpt constitue peut-tre deux livres distincts, ce qui ferait bien
un total de cinq. On peut penser quil sagit l d une dformation de la
dfinition de la Torah dans le judasme et dans le christianisme o elle
est appele, via le grec, Pentateuque cest--dire les cinq livres. Ceux-ci
sont, rappelons-le brivement: la Gense (racontant la Cration du monde
puis lhistoire des anciens, dAdam, No, Abraham, etc. jusqu Joseph),
lExode (racontant la sortie dEgypte du peuple d Isral), le Lvitique (conte-
nant des commandements), les Nombres (racontant la marche au dsert et
contenant quelques commandements) et le Deutronome ou seconde loi
(contenant des commandements lis aux discours de Mose). Ainsi, la des-
cription faite ici correspondrait ces livres dans un autre ordre: Exode ou

1 LA, entre w-r-y.


2 Ifahn, Mufradt, entres w-r-y et t-w-r.
3 Kitb al-ayn, entre s-f-r.
b. le discours sur les ecritures antrieures 235

Nombres, puis peut-tre le Livre des Rois (qui nest pas dans le Pentateuque),
puis le Lvitique ou les Nombres, puis le Deutronome seconde loi donc
rpte.
Quoi quil en soit, les lexicographes anciens ne semblent gure proc-
cups de dfinir ce quest la tawrt, ce qui laisse supposer que le sens est
vident et connu.
Toutefois, A. Jeffery4 rappelle que danciennes autorits musulmanes ont
reconnu tawrt comme mot hbreu, notamment al-Za. A. Jeffery in-
dique que tawrt reprsente clairement le mot hbreu trh, et que les
savants occidentaux saccordent pour dire que le mot est un emprunt direct
lhbreu trh, si ce nest certains pour qui le mot est un mlange entre
l hbreu trh et laramen ryyet qui signifie Torah5. Enfin, le mot
tait connu en Arabie avant lpoque de Mahomet6, mais assez rarement
tant dans la posie prislamique que celle des dbuts de l islam, comme
l indique H. Lazarus-Yafeh; mais il est courant dans les hadiths.
Dans le Coran, le mot tawrt est toujours utilis avec l article dfini, ce
qui correspond avec lide que cest un nom propre. Le mot tawrt est
deux fois utilis avec le verbe anzala : Dieu la fait descendre. Le verbe
at bi apporter (une fois) vient dans le mme sens. Par ailleurs, cette
tawrt senseigne, et avec elle le kitb, la Sagesse et l Evangile (deux fois).
De mme que l inl, elle se traduit en actes (verbe aqma)7. Elle est
d ailleurs associe lEvangile dans la moiti de ses occurrences. La tawrt
dsigne donc un lment que Dieu fait descendre, qui s enseigne ,
qui se traduit en actes, qui est une loi. A. Jeffery voit lui-aussi que dans
quelques passages (Q3, 44, 87; Q61, 6, etc.), le terme tawrt semble avoir le
sens de 8 la loi, qui tait le terme grec mis pour Torah dans le
Nouveau Testament. Et bien sr lemploi de tawrt indique que cet lment
est la rvlation faite aux fils dIsral. Par ailleurs le texte coranique qualifie
cette Ecriture d explication de toutes choses, de bonne direction, de
lumire9, de grce, bienfait, par exemple:

4 Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 9596.


5 Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 9596 ; Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian
Aramaic, p. 95. En Lazarus-Yafeh, Tawrt , EI, ryyet a t pel riyyah.
6 Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 9596 ; et Lazarus-Yafeh, Tawrt, EI.
7 Q5, 6667.
8 Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 9596.
9 Q5, 44.
236 partie ii

{Puis Nous avons donn Mose lEcriture en tant que complment pour celui
qui fait bien, et en tant quexplication dtaille de toutes choses, bonne direc-
tion et bienfait, esprant quils croient en la rencontre de leur Seigneur!}10.
Elle est aussi qualifie de messages (rislt)11 et de parole (kalm)12.
Elle contient des lments juridiques, notamment le talion13, l obligation
dobserver le sabbat14, des interdits alimentaires. La tawrt contient une
parabole sur les croyants musulmans, compars au bon grain15.
En leur donnant la tawrt, Dieu a pass une alliance (mq, ahd)16 avec
les Fils dIsral, lesquels sont par ailleurs trs prsents dans le texte. La
tawrt est lEcriture donne Mose17. Cela semble d ailleurs tre la parti-
cularit des juifs: ils sont ceux qui ont reu par Mose la tawrt (puisque
les envoys prcdents, eux, ne semblent pas tre dsigns comme juifs, et
Abraham est dit tre anf adepte dun monothisme primitif qui est dj
la bonne voie18): la tawrt est lEcriture des Fils d Isral mme si Jsus, qui
a une autre Ecriture, est lui-aussi envoy vers ceux-ci19. Par ailleurs l Ecriture
des juifs ou de Mose est dsigne explicitement aussi dans le Coran par le
terme kitb dix-sept fois (au moins), qui dsigne la tawrt car il est indiqu
quil sagit de lEcriture descendue sur Mose ou donne aux Fils d Isral.
De nombreux autres emplois de kitb faisant rfrence une Ecriture ant-
rieure au Coran peuvent galement porter sur la tawrt et il semble que
ce soit souvent le cas.

1.2. Quest ce que linl selon le Coran ?


Le terme inl, mis pour Evangile, apparat en douze versets.
Les lexicographes anciens donnent sa dfinition :

.Q6, 154
10

11 Q7, 144.
12 Q7, 144.
13 Q5, 45.
14 Q4, 154.
15 Q48, 29.
16 Q4, 154155.
17 Le verbe est plutt donner que faire descendre quand le prophte est nomm. Le

texte dit d une part que Dieu a fait descendre la Torah (sans prciser sur quel prophte
mais en indiquant parfois que c est sur les Fils d Isral), et dautre part que Dieu a donn
la Torah Mose. Toutefois plusieurs passages laissent entendre que Dieu a fait descendre
la Torah sur Mose : cf. Q6, 91 ; Q46, 30.
18 Q3, 6567.
19 Q3, 49.
b. le discours sur les ecritures antrieures 237

Al-inl est lEcriture sacre (kitb) de Jsus que Dieu bnisse notre prophte
et lui, et les salue.20
propos de lorigine du nom, certains lexicographes affirment que inl est
un nom arabe et quil drive de n--l, racine ayant divers sens mais aucun
li vangile, et qui par ailleurs ne se trouve pas dans le Coran. Mais
la plupart crivent quil a une origine trangre. Certains notent qu il se
prononce anl, et que ce schme nest pas arabe. Par exemple :
Inl est un nom hbreu ou syriaque.
Al-asan a lu {Que les gens de lEvangile jugent}21 avec une fata sur la
hamza (soit anl et non inl); ce nest pas un schme de la langue des
Arabes.
Al-Za a dit: On peut dire: Cest un nom tranger; et on ne nie pas
que sa hamza porte une fata : en effet beaucoup dexemples trangers ont
des formes diffrentes des formes arabes, comme par exemple arr, Ibrhm,
Hbl et Qbl.22
Les philologues anciens et contemporains sont unanimes dans le fait que
le terme inl dsigne lEvangile des chrtiens, les contemporains le ratta-
chant au grec 23. Sa transmission pose davantage de questions24 :
les chemins les plus probables semblent tre le syriaque ou l thiopien, mais
pour certains il est pass directement du grec l arabe, et pour d autres
par lhbreu, ou par la langue des Sabens, voire par le persan manifest
dans la variante anl 25. Selon des hypothses fort intressantes26, le fait
que le Coran utilise le singulier signifierait que son auteur naurait et
connaissance que de lEvangile unifi, le Diatessaron (terme grec signi-
fiant quatre-en-un, travers quatre ou encore l accord27). Il s agit
d une concorde des vangiles compose partir des quatre Evangiles, ta-
blie par Tatien en Syrie au IIe s. (en 179 environ), probablement en syriaque,
sinon en grec, et rejete comme hrtique par lEglise officielle notamment
par Irne (IIe s.) mais nanmoins utilise en Syrie jusqu au IVe28 ou Ve s.29.

20 LA, racine n--l.


.Q5, 47a 21
22 LA, racine n--l.
23 Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 7172.
24 Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 7172.
25 Carra de Vaux, Injl , EI.
26 Cf. Van Reeth, L Evangile du Prophte .
27 Vaganay, Amphoux, Initiation la critique textuelle du Nouveau Testament, p. 151.
28 Van Reeth, L Evangile du Prophte , p. 159 ; cf. p. 156.
29 Vaganay, Amphoux, Initiation la critique textuelle du Nouveau Testament, p. 151.
238 partie ii

Dans le Coran, inl apparat douze fois30, dont neuf fois en conjonction
avec la tawrt, en tant quEcriture que Dieu a fait descendre31. Et par deux
fois il est prcis que Dieu a donn l inl Jsus32 ou le lui a enseign,
au mme titre que lEcriture, la Sagesse et la tawrt 33. Il est associ,
logiquement, aux chrtiens. Par exemple:
{Et Nous avons fait marcher sur leurs traces Nos envoys et Jsus fils de Marie;
Nous lui avons donn l inl. Nous avons mis dans les curs de ceux qui le
suivent la douceur et la bont et le monachisme quils ont instaur. Nous ne
le leur avons pas prescrit, si ce nest que dans le dsir de plaire Dieu. Ils ne
lont pas observ comme il se devait. Et Nous avons donn ceux dentre eux
qui croient une rtribution; [mais] beaucoup dentre eux sont pervers.}34
Le texte prcise que ceux qui suivent Mahomet, prophte paen, trouvent
marqu dans cet inl [lannonce] de cet envoy
{qui leur ordonne le convenable et leur interdit le blmable, leur dclare
licites les excellentes [nourritures] et illicites les immondes, et leur te le lien
et les entraves qui pesaient sur eux.}35
Linl est donc un texte qui contient la mention du personnage de Maho-
met lgislateur et sauveur. Il inclut en effet de quoi rendre la justice36. On
y trouve aussi, comme dans la tawrt, une parabole sur les croyants musul-
mans, compars au bon grain37. Linl contient aussi une promesse de Dieu
faite aux croyants-combattants:
{Dieu a achet aux croyants leurs personnes et leurs biens, contre don eux
du Jardin. Ils combattent dans le chemin de Dieu, et tueront et seront tus.
Promesse, devoir pour [Dieu] [nonc] dans la tawrt, l inl et le qurn!}38

30 Q3, 3, 48, 65 ; Q5, 46, 47, 66, 68, 110 ; Q7, 157 ; Q9, 111; Q48, 29; Q57, 27.
31 Q3, 34.
32 Q5, 46 et Q57, 27.
33 Q3, 47 ; Q5, 110.
34

Q57,
.27
Le passage sur le monachisme peut tre interprt de diffrentes faons; une autre
possibilit est de comprendre: {le monachisme qu ils ont instaur Nous ne le leur avons
pas prescrit est uniquement dans la qute de l agrment de Dieu.}
( )35



.Q7, 157b
36 Q5, 47.
37 Q48, 29, qui en effet est proche de la parabole en lEvangile selon Marc 4, 26.
38

.Q9, 111a

b. le discours sur les ecritures antrieures 239

De mme que la tawrt, il se traduit en actes (verbe aqma)39. Linl


est une bonne direction, une lumire, une exhortation pour les
pieux40.

1.3. Le Coran mentionne dautres Ecritures


D autres termes apparaissent dans le Coran pour dsigner des Ecriture
saintes: zabr, son pluriel zubur et uuf.

Zabr
Zabr apparat trois fois41 et son pluriel zubur sept fois42.
Pour les lexicographes anciens, zabr et son pluriel sont issus de la racine
z-b-r, qui signifie crire mais aussi lire43. Le zabr est le livre crit ; il a un sens
de participe pass44. Selon Kitb al-ayn, zabr signifie kitb, donc livre
ou Ecriture sainte45. Pour certains, le verset Nous avons donn David
un zabr se lit en fait zubr , qui est le pluriel de zabr un livre46.
Les lexicographes anciens dfinissent aussi naturellement le zabr comme
le nom de lEcriture qui est descendue sur David47, et comme ce qui
est descendu sur David aprs le ikr et aprs la tawrt 48, reprenant ce qui
est dit dans le Coran. On a donc dune part zabr comme texte crit
et dautre part zabr comme lEcriture sainte descendue sur David. Cette
connexion entre le personnage de David et le terme zabr vient-elle du
Coran ou bien existait-elle avant?
Le terme est prsent dans larabe prislamique49. Il dsignait dans la po-
sie un texte crit. On trouve aussi le terme utilis pour dcrire les Ecritures
saintes, ainsi dans un vers dImru-l-Qays o il est question des lignes
d un texte dans les recueils/Ecritures des moines (a zabr f maif
ruhbn)50. H. Lazarus-Yafeh renchrit:

39 Q5, 6667.
40 Q5, 46.
41 Q21, 105 ; Q17, 55; Q4, 163.
42 Q3, 184 ; Q16, 44 ; Q23, 53 ; Q26, 196 ; Q35, 25 ; Q54, 43, 52.
43 LA, entre z-b-r.
44 LA, entre z-b-r.
45 KA, entre z-b-r.
46 LA, entre z-b-r.
47 KA, entre z-b-r.
48 LA, entre z-b-r.
49 Cf. Horovitz, Firestone, Zabr , EI ; Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 149. Et aussi

dans un vers du pote Labd, contemporain de Mahomet, cit par LA, entre z-b-r.
50 With the recent discovery of South Arabian cursive writing on palm ribs and wooden
240 partie ii

Le terme zabr apparat aussi dans la posie comme un terme gnral pour
les Ecritures Saintes prislamiques.51
Dans les traditions juives et chrtiennes, David, personnage biblique, roi
dIsral, tait connu comme ayant compos des prires sous forme de
chants ou de pomes, recenss dans la Bible sous le titre de Psaumes. Or
psaume se dit en hbreu mizmr 52, (il est li la racine z-m-r faire de la
musique) en syriaque mazmr, en thiopien mazmr et en arabe mazmr
ou muzmr et mizmr pl. mazmr 53. Y a-t-il alors une connexion entre
zabr Ecriture de David et mazmr psaume de David, la forme mafl
devenant fal ? Les lexicographes arabes arguent dans ce sens en affirmant
que pour le mot zabr, le schme fal a un sens de participe pass (mafl).
Zabr aurait donc le sens de mazbr . Le m se serait alors transform en
b en passant dans une autre langue. Par ailleurs, la racine z-m-r existe en
arabe et contient par exemple le terme mizmr une flte ou zimr un
bruit doux/une voix douce54. Il est alors normal que les psaumes, desti-
ns tre chants, et ayant une dimension musicale, se nomment en arabe
mazmr, muzmr ou mizmr, avec pour pluriel mazmr, comme dans les
autres langues. Mais ce terme tait-il connu en arabe avec ce sens particulier
de psaume de David avant lapparition du Coran? Cela est trs probable
en tous cas dans les communauts chrtiennes et juives de langue arabe.
Il est intressant de noter alors que certains lexicographes anciens ont
fait une connexion entre zabr et mazmr :
Les mazmr de David la paix soit sur lui! sont ce quil chantait, tir du
zabr, et des genres dinvocations. Le singulier est mizmr ou muzmr.55
Le zabr est ainsi le recueil de David contenant des mazmr.
Un hadith rapporte que Mahomet faisait aussi une connexion entre
David et le terme mizmr pl. mazmr :

sticks it has become evident that zabara and zabr refer to this particular way of writing;
(). This is reflected in Imru al-ays referring to the remains of an abandoned camp ka-ai
zabr in f asbiyyin yamn like the lines of a text written on Yemeni palm branches and, in
another context, ka-ai zabr in f ma if i ruhbni like the lines of a text in the books of
monks. Horovitz, Firestone, Zabr , EI.
51 Lazarus-Yafeh, Tawrt , EI.
52 Le Livre des Psaumes se nomme en hbreu tehillm, hymnes mais le titre le plus

frquent donn aux psaumes dans le livre est mizmr, qui suppose un accompagnement
musical. Cf. La Sainte Bible, p. 649.
53 EI sauf pour l arabe, dont les rfrences sont Kazimirski et LA.
54 Cf. LA, entre z-m-r et KA, entre z-m-r.
55 LA, entre z-m-r.
b. le discours sur les ecritures antrieures 241

Dans le hadith dAb Ms: le prophte que Dieu le bnisse et le salue la


entendu lire voix haute, et [lui] a dit: Il ta vraiment t donn un mizmr
dentre les mazmr de la famille de David la paix soit sur lui! La beaut
de sa voix et la douceur de son fredonnement ressemblent la voix de la
flte (mizmr); et David le prophte que Dieu le bnisse et le salue est
lminence dans la beaut de la voix lors de la lecture voix haute.56
Le lexicographe rapporte donc un hadith dune parole du prophte dans
lequel celui-ci aurait fait un lien entre la beaut de la rcitation exprime
par la comparaison avec une flte (mizmr) et David. Le prophte savait
donc quil y avait un lien entre David et le mizmr, bien que ce devait tre
non pas dans le sens de flte mais dans le sens de psaume .
Pour compliquer le problme, il faut noter qu en hbreu, en aramen
et en syriaque il existe des termes de la racine d-b-r modifie parfois en
d-v-r signifiant parler ou mettre un son, racine qui, surtout, est sou-
vent utilise pour exprimer la rvlation57. On peut estimer que cette racine
smitique a influenc la forme abara, note par les lexicographes arabes
anciens comme quivalent de zabara et signifiant lire, rciter58. Mais a-
t-elle eu un impact sur le terme zabr, en le rattachant l ide de rvla-
tion dans une acception judo-chrtienne?
En dfinitive, ce qui semble le plus vraisemblable, c est que zabr soit
bien un mot arabe qui provient de la racine arabe z-b-r qui est celle du
fait dcrire (voire de lire), et que zabr signifie un crit ; et qu un
moment donn, zabr ait reu linfluence de mazmr utilis en arabe et
dans dautres langues voisines pour dsigner le recueil de Psaumes attribus
David, et en soit venu dsigner lEcriture de David59. Il est possible,
bien qu notre avis moins vident, que zabr ait galement reu l influence
de la racine smitique d-v-r qui servait souvent exprimer la rvlation
dans le sens o le Coran dcrit trs brivement le zabr comme la rvla-
tion faite David. Ou bien encore, zabr a reu ces deux influences, qui se
sont conjugues avec le sens initial. La question est de savoir si le passage
de zabr, mot arabe signifiant un crit, zabr, mot arabe influenc par

56 LA, entre z-m-r.


57 It is also possible that the Hebrew/Aramaic/Syriac dibbr, dibbr/devr, meaning
speech or utterance and often referring to revelation, represents a Semitic parallel. ().
Pre-urnic rabbinic Hebrew dibbr does refer to revelation (Gen. Rab. 44:6, Lev. Rab. 1:4,
Song Rab. 1 :2 :2, Yeb. 5b, San. 99b), and even revelation to gentile prophets (Gen. Rab. 74:7).
Horovitz, Firestone, Zabr , EI.
58 LA, entre z-b-r.
59 C est aussi l hypothse de A. Jeffery : Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 149.
242 partie ii

des termes judo-chrtiens, en est venu signifier l Ecriture de David,


sest fait dans une priode pr-coranique, dans la posie, ou bien seulement
lors de lapparition du Coran. Encore faudrait-il pouvoir tablir si le sens
dEcriture de David signifiait alors simplement les Psaumes comme
dans le judasme et le christianisme, ou bien s il avait dj pris le sens
dEcriture sainte donne par Dieu David.

Retournons lusage coranique. Deux fois sur les trois fois o apparat le
singulier zabr, le Coran donne la parole Dieu qui dit Nous avons donn
David un zabr , la suite dautres prophtes. Le troisime usage de zabr
nest pas connect explicitement David:
{Vraiment Nous avons crit dans le zabr, aprs le ikr, que la terre, ce sont
mes justes adorateurs/serviteurs qui en hriteront!}60
Or, chose assez rare dans le Coran, ce texte les justes serviteurs hriteront
la terre est une citation biblique assez fidle, tire du livre des Psaumes (Ps
37, 9, 11, 29). On trouve donc l encore un lien entre zabr et les Psaumes de
David.
Le pluriel zubur est utilis deux fois pour dsigner des crits o sont nots
les actes et ventuellement une absolution ou immunit61. Les cinq autres
utilisations sont plus clairement en rapport avec l ide d Ecriture sainte ;
les zubur sont:
des crits apports, avec des explications claires, par les envoys avant
toi ( Mahomet)62
les crits des savants des Fils dIsral63 qui contiennent une mention
de ce qui descend sur toi (Mahomet), c est--dire du Coran
les Ecritures des diffrentes communauts religieuses, dans lesquelles
se trouvent des prescriptions diffrentes par faute des diffrents entre
communauts64.
Zubur a donc bien t utilis dans le Coran non pas seulement pour dsigner
des crits, mais bien des Ecritures des communauts religieuses prsentes
avant Mahomet.

.Q21, 105 60
61 Q54, 43, 52.
62 Q16, 44 et Q35, 25 ; Q3, 184.
63 Q16, 196.
64 Q23, 53.
b. le discours sur les ecritures antrieures 243

uuf
uuf est lun des pluriels de afa, qui signifie selon les lexicographes
anciens, une feuille, ce sur quoi on crit, un livre/ une Ecriture
(kitb)65. Puis ils prcisent que dans le verset coranique
{Ceci est contenu dans les uuf anciens: les uuf dAbraham et de
Mose}66, [uuf ] signifie les Ecritures (kutub) qui sont descendues sur cha-
cun deux que les bndictions de Dieu soient sur notre prophte et sur
eux deux.67
Nous voyons donc quau-del dtre simplement le pluriel de feuilles ,
uuf signifie avant lislam puis dans le Coran livres rvls aux pro-
phtes.
Certains chercheurs considrent le mot afa, singulier de uuf, comme
une formation arabe drive dune racine thiopienne ou sudarabique68. Le
mot nest pas rare dans la posie ancienne o il dsigne les pages d un crit
par exemple dans la posie de Antara69.
Al-Azhar a dit: uuf est le pluriel de afa ; et il arrive rarement que
le pluriel de fala soit fuul. Il a ajout: De mme, le pluriel de safna
est sufun. Et il a dit: Leur pluriel rgulier est respectivement aif et
safin.70
Le terme revient huit fois dans le Coran; le singulier afa n y est pas
prsent. Aucun mot de mme racine ny figure, sauf le mot if (une fois).
Les uuf sont deux fois qualifis de l : les premiers feuillets 71, c est-
-dire les rvlations antrieures au Coran. Il est aussi fait rfrence ces
rvlations antrieures: aux {uuf de Mose et d Abraham}72 et aux {uuf
d Abraham et de Mose}73.
La rvlation coranique nest pas dsigne explicitement comme uuf.
En effet, les autres passages parlent de feuilles dployes, de feuillets
drouls et de feuilles vnres, sans quil s agisse explicitement du
Coran.

65 LA, entre -h-f.


(18)
.Q87, 1819 (19) 66
67 LA, entre -h-f.
68 Cf. Burton, Muaf , EI.
69 Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 193.
70 LA, entre --f.
71 Q87, 18 ; Q20, 133.
.Q53, 36b37a ( 36) 72

.Q87, 19
73

244 partie ii

Le zabr la emport sur les uuf de David, selon notre prophte, que Dieu
le bnisse et le salue. Et toute Ecriture sainte (kitb) est un zabr.74
Le terme uuf sert donc dsigner des Ecritures antrieures, mais le terme
zabr semble vhiculer cette ide dEcriture sacre plus clairement.

Autres termes
Un autre terme qui fait peut-tre rfrence une Ecriture est ikma. Il
apparat dans le Coran en 19 versets, la plupart en lien avec la rvlation
(le kitb, ou le fait que Dieu donne).
Plusieurs fois il est li un personnage qui le reoit. Ainsi, une fois, il
dsigne ce qui est donn David75. Cest aussi ce que Jsus offre son peuple,
pour le guider, lorsque lui-mme reoit les preuves clairantes (bayyint)
de la part de Dieu76 : ce serait ici la sagesse qui se trouve dans, ou qui
accompagne, les Ecritures donnes par Dieu aux prophtes. En effet, en un
passage, Mahomet est exhort appeler au chemin de Dieu avec sagesse77 :
ce nest pas ici une Ecriture mais une qualit, un mode d action.
En un passage, ce terme dsigne ce que Dieu a donn au personnage de
Luqmn78. Selon certaines hypothses, ce pourrait tre un livre de maximes,
comme semble lindiquer la tradition islamique qui prcise dans un hadith
que Mahomet aurait dclar que le Coran tait bien suprieur ce livre,
certes beau, car celui-ci ntait pas rvl il ne serait alors pas considr
comme une Ecriture donne par Dieu79. Selon d autres hypothses, il pour-
rait sagir dun driv dun texte apocryphe des aphorismes d Aiqr (per-
sonnage babylonien du Ve s. av. J.-C.); ou encore, des textes du mdecin et
philosophe Alcmon (retranscrit en Luqmn), lve de Pythagore80.
Mais il est possible quil ne sagisse simplement que de la sagesse. Ce peut
tre le cas lorsque la ikma fait suite la mention d autres Ecritures81. Est-ce
une rfrence la Sagesse telle que conue dans certains textes bibliques,
en tant que sagesse de Dieu, Sagesse par excellence, qui accompagne toutes
les actions de celui-ci, mme la Cration du monde, et l cole de laquelle

74 LA, entre z-b-r.


75 Q38, 20.
76 Q43, 63.
77 Q16, 125.
78 Cf. Q31, 12.
79 Cf. De Smet, Luqmn , DC.
80 Cf. De Smet, Luqmn , DC.
81 Par exemple Q2, 129, 231 ; Q3, 81.
b. le discours sur les ecritures antrieures 245

le croyant cherche se mettre? Il est galement possible que les livres


sapientiaux du corpus biblique soient dsigns.
Ainsi, soit le terme fait rfrence un quelconque livre de maximes
contenant une sagesse, soit une vritable Ecriture, peut-tre en lien avec
le corpus biblique, soit encore la notion de sagesse en tant que qualit,
tout simplement, et peut-tre l encore en lien avec des conceptions judo-
chrtiennes. Limpression sur lauditeur ou le lecteur en est que les Ecritures
rvles sont empreintes de sagesse.

En une occurrence coranique apparat un autre terme possible : le pluriel


asfr du terme sifr, livre:
{Parabole de ceux qui portent la tawrt puis ne la portent plus: [ils sont] la
semblance de lne qui porte des livres (asfr)! Quelle dtestable semblance
que celle du peuple qui a trait de mensonges les signes de Dieu! Dieu ne
guide pas le peuple des iniques!}82
Ici il nest donc pas question dune autre Ecriture, mais simplement de
livres, mme si le terme sifr est proche du terme hbreu signifiant Ecri-
ture ou Livre sacr.

Enfin, un dernier terme est qirs, parchemin. Par deux fois, dans un
contexte dopposition Mahomet, il est question de parchemins en tant
que support matriel pour lEcriture, dans la conception qu en avaient les
opposants Mahomet83. Il ne sagit pas dune autre Ecriture.

1.4. Consquences de ces discours


L auteur du Coran a choisi de parler dEcritures antrieures aux rvla-
tions coraniques. Il rsulte de cette description deux points principaux.
Le premier est que lauteur a choisi surtout de mentionner l Ecriture
sacre des juifs, quil considre une et quil appelle la tawrt, et dans une
moindre mesure, de lEcriture sacre des chrtiens qu il considre gale-
ment une et quil appelle l inl. Lauteur du Coran ne prend quasiment
pas en considration dautres Ecritures, part le zabr ou les uuf de Mose
et dAbraham, lesquels se trouvent dans la ligne de la tawrt puisqu il s agit

82
83
.Q62, 5
Q6, 7, 91.
246 partie ii

toujours de livres lis aux Fils dIsral. Et sil fait par moment rfrence aux
Ecritures au pluriel, il ne spcifie aucune autre Ecriture nommment que
ces Ecritures bibliques.
Peu dallusions sont faites ou aucune allusion nest faite des Ecri-
tures issues de la culture grecque, gyptienne, babylonienne, manichenne
ou zoroastrienne, alors que dans lenvironnement historique dans lequel le
Coran a vu le jour se trouvaient non seulement des communauts juives
et chrtiennes, mais aussi des sectes judo-chrtiennes, des communauts
manichennes, sabennes, gnostiques, ainsi que des adeptes d autres cou-
rants comme le no-platonisme notamment. Chaque communaut not
only Jews, Christians but Manicheans, Jewish Christians, and various Jewish
and gentile sects of a gnostic nature avait sa propre interprtation et sur-
tout, considrait que lEcriture sainte tait la sienne propre84. G. Gobillot
signale que la prsence de manichens, parmi les premiers compagnons
de Mahomet est prsent admise par les spcialistes et cite ce propos
Alfred-Louis de Prmare et Moshe Gil85 ; or les manichens tenaient pour
Ecritures rvles lensemble des livres que le prophte Mani avait crits
(216277 aprs J.-C., en Perse). Pour certaines communauts, certains corpus
de la pense hellnistique taient considrs comme des rvlations, par
exemple le texte de l Herms Trismgiste, rvlation grecque attribue
la divinit unique, cratrice du monde, qui remonte selon les datations au 1er
sicle avant ou au 2e sicle aprs J.-C86. Force est de constater que le Coran ne
tient pas de discours ou dans dinfimes proportions, selon les interprta-
tions de certains passages sur ces rvlations-l. Ce qui ne signifie pas que
lon ne peut retrouver, de faon effective, des liens entre certaines parties
du texte et ces corpus. Mais en ce qui concerne le discours du Coran sur les
Ecritures, il est clair que pour lauteur du Coran, les seules Ecritures dont
il convient de parler sont les Ecritures juives et chrtiennes mme s il ne
les nomme pas ncessairement juives ni chrtiennes .
Le second point important est que ces Ecritures sont conues selon le
mme cadre: un schma prophtique que nous avons prcdemment
mis en vidence lors de notre exploration du discours sur les vnements
du pass. Nous avons constat quun certain nombre de personnages dcrits

84 Pregill, The Hebrew Bible and the Quran: The Problem of the Jewish Influence on

Islam , p. 3.
85 Gobillot, La dmonstration de l existence de Dieu comme lment du caractre

sacr d un texte. De l hellnisme tardif au Coran , pp. 112113.


86 Cuypers, Gobillot, Le Coran, pp. 6364.
b. le discours sur les ecritures antrieures 247

taient considrs comme des prophtes, et par l-mme considrs


comme ayant reu de Dieu une Ecriture. Nous avons vu qu en dfinitive le
Coran parle surtout dEcriture pour trois prophtes: Mose, Jsus et David,
ce qui rejoint ce que nous venons de dire propos de la tawrt, de l inl et
du zabr. Or, ces trois personnages sont selon le Coran des prophtes selon
un schma prophtique fixe. En dautres termes, cela signifie qu ils ont
t envoys par Dieu un peuple avec un message de Dieu les trois ides-
phares: refus de lidoltrie, vie aprs la mort et vracit de leur message ,
que leur peuple sest oppos eux, et qu la fin Dieu a puni le peuple et les
a sauv. Les Ecritures de Mose, Jsus et David contiennent donc ces trois
ides-phares.

Ces conceptions coraniques des Ecritures bibliques correspondent-elles


celles quavaient les communauts qui en faisaient usage l poque ? Rap-
pelons rapidement la faon dont les courants majoritaires de chacune des
deux grandes communauts juive et chrtienne concevaient son Ecri-
ture sainte mme sil pouvait y avoir diffrentes branches de chaque com-
munaut, ayant sa vision spcifique.
Pour le judasme rabbinique de lpoque, lEcriture sacre tait d une
part la Torah crite et d autre part la Torah orale. La Torah crite est le
Pentateuque (les Cinq livres), dont les titres sont les premiers mots : Au
commencement (la Gense), Tels sont les noms (l Exode), Et [le Sei-
gneur] appela [Mose] (le Lvitique), Dans le dsert (les Nombres) et
Telles sont les paroles (le Deutronome). Cette Torah crite tait consi-
dre comme ayant t rvle Mose sur le mont Sina ; transmise de
gnrations en gnrations, constitue en corpus clos probablement entre
400 et 330 avant notre re, elle est traduite en grec au 3e sicle avant J.-C87.
La vocalisation crite de son texte na t fixe que du 6e au 10e sicle aprs
J.-C. par les Massortes.
De mme la Torah orale aurait t reue par Mose jusqu sa mort, puis
aurait t transmise oralement, enseigne de gnration en gnrations,
puis globalement consigne par crit tardivement, Jrusalem et Baby-
lone, do le nom de deux recueils, les Talmud de Jrusalem et Talmud de
Babylone. Les deux Torah avaient ensemble force de loi. Par ailleurs la Torah
tait vnre et sa rcitation tenait une grande place dans le culte. Les juifs
utilisaient par ailleurs dautres livres, les Nevm ou crits des prophtes, et

87 De Pury, Le canon de l Ancien Testament , p. 23 et 35.


248 partie ii

les Ketvm ou Livres (ou Ecrits, parfois appels Hagiographes, dont


par exemple des livres de prires comme les Psaumes). Le corpus constitu
de la Torah crite, des Nevm et des Ketvm a t canonis par un groupe
de rabbins Yabneh (Jamnia), la fin du 1er sicle aprs J.-C.
Le christianisme, quant lui, reconnaissait en ses courants majoritaires
les quatre Evangiles que lEglise primitive avait canoniss, c est--dire
reconnus comme conformes la foi transmise par la communaut. Ces
quatre textes taient compris par la communaut comme une Bonne
nouvelle (Evangile), cest--dire lannonce et le rcit de la venue de
Jsus-Christ Fils de Dieu parmi les hommes telle que vcue et raconte
par les tmoins de cette venue, annonce sous forme de rcit transmis et mis
par crit par eux et leurs successeurs. Dautres vangiles avaient t car-
ts par la communaut pour non-conformit avec la foi et l enseignement
transmis par les premiers chrtiens. Par ailleurs, des textes divers comme les
rcits des actions de premiers chrtiens (les Actes des Aptres), comme des
lettres de Paul et dautres aux premires communauts, ou encore une Apo-
calypse, avaient t inclus dans le canon par la communaut ; le tout, avec les
quatre Evangiles, formaient dj le Nouveau Testament ou seconde par-
tie de la Bible. Par ailleurs, avant mme de se proccuper de ces nouveaux
crits, la communaut chrtienne, ne dans le judasme, avait faits siens
la plupart des crits sacrs du judasme (le Pentateuque ou Torah crite,
les Nevm et les Ketvm, quelques uvres prs). Elle utilisa d abord les
textes de la Septante (traduction en grec de la Bible hbraque et de quelques
autres textes, effectue partir du IIIe s. av. J.-C. destination des juifs de
langue grecque) et en vint les intgrer dans la premire partie de la Bible
sous le nom dAncien Testament. Vers la fin du IVe s. apparurent des
listes qui clorent le canon de la Bible chrtienne; puis en Occident s imposa
peu peu la Vulgate latine comprenant partiellement une traduction effec-
tue par Jrme (m. en 420) partir des textes hbreux. Il est noter que
ces textes issus du judasme ont t repris textuellement, l interprtation
devenant, elle, chrtienne. Lensemble de la Bible chrtienne est consid-
re par les chrtiens comme inspire par Dieu, et est donc appele Parole
de Dieu; toutefois la priorit de lautorit divine est donne aux textes
du Nouveau Testament, et plus particulirement aux Evangiles, considrs
comme le cur de la rvlation chrtienne, cette rvlation ayant lieu selon
eux en la personne du Christ dont les Evangiles tmoignent.
Ainsi, lpoque prcdent lapparition du Coran, le concept d Ecriture
sainte ne refltait pas un lment unique mais pouvait recouvrir diff-
rentes ralits pas ncessairement fermement tablies, et possdant une
dimension orale. Rappelons par exemple, lexistence du Diatessaron, men-
b. le discours sur les ecritures antrieures 249

tionn plus haut, qui avait t compos comme vangile unique partir
des quatre Evangiles et avait t rejet comme hrtique, tait encore uti-
lis en Syrie jusquau IVe88 ou Ve s.89. De mme, les conceptions des Ecritures
des Arabes chrtiens monophysites avaient pu tre influences par diverses
doctrines, telle la doctrine trithiste de Jean Philoponus (m. env. en 565) qui
avait pu se rpandre parmi eux la fin du VIe et dbut du VIIe s.90. De manire
plus gnrale,
At this time, there was not a single Bible, but rather multiple strands of
scriptural tradition in circulation, much of which derived ultimately from
the ancient Israelite milieu, but not all of which was authentically ancient
or, for that matter, even primarily to be associated with Jews. Much of this
scriptural material, diffusely distributed in the Near Eastern milieu, was not
even written down but rather circulated orally, and can thus only be called
scripture figuratively or metaphorically.91
Au-del de ces incertitudes de forme et de dfinition, il existait bien dans les
communauts prsentes reprsentant le cadre historique d apparition du
Coran, une (ou des) conception(s) juive(s) et chrtienne(s) de l Ecriture
sainte.

Quelles sont les spcificits du concept dEcriture sainte dveloppes dans


le texte coranique, par rapport aux conceptions juives et chrtiennes majo-
ritaires? Tout dabord, lEcriture sainte telle que conue par l auteur du
Coran vient directement de Dieu: celui-ci fait descendre92 l Ecriture sur
son envoy, lequel est charg de la transmettre au peuple auquel il a t
envoy. Ensuite, l Ecriture sainte se prsente sous forme de rcitations qui
descendent de Dieu sur le prophte, lequel les rcite voix haute son tour.
La rcitation ne correspond pas aux processus de rvlation prsents
dans les traditions juives et chrtiennes. Dans les milieux judo-chrtiens
de lpoque la rcitation dune Ecriture sainte se fait gnralement lors d un
culte, partir dun lectionnaire. Selon le texte du Coran, elle se trouve tout

88 Van Reeth, L Evangile du Prophte , p. 159 ; cf. p. 156.


89 Vaganay, Amphoux, Initiation la critique textuelle du Nouveau Testament, p. 151.
90 Cf. Block, Philoponian Monophysitism in South Arabia at the Advent of Islam with

Implications for the English Translation of Thaltha in Qurn 4. 171 and 5. 73.
91 Pregill, The Hebrew Bible and the Quran: The Problem of the Jewish Influence on

Islam , p. 2.
92 Voir notre dveloppement dans la partie sur le vocabulaire, propos du phnomne de

descente tanzl quand Dieu fait descendre sur le prophte ses morceaux de texte, p. 107ss.
Lide est trs prsente dans le Coran.
250 partie ii

de mme situe comme un enjeu face des opposants qui ont aussi leurs
attentes en termes de rcitation. Ils semblent demander que la rcitation
soit rvle dun seul coup. Le texte coranique semble distinguer ici entre les
Ecritures antrieures qui seraient descendues d un seul coup sans qu on
sache vraiment ce que cela veut dire93 et le Coran qui serait descendu
morceau par morceau pendant de longues annes. Enfin, l Ecriture sainte
prend sa place dans le schma prophtique dvelopp de faon gnrale
dans le texte94. Ainsi le concept dEcriture sainte dans le texte coranique est
diffrent des concepts dvelopps dans le judasme et le christianisme de
lpoque; et le Coran rpond cette dfinition-l, non celles dveloppes
dans ces deux communauts.

La conclusion de cette analyse du discours coranique sur les Ecritures des


juifs et des chrtiens est que la conception coranique de ces Ecritures est dif-
frente de celles prsentes chez les communauts juives et chrtiennes qui
taient dans la rgion lorsquil est apparu. La conception de ce qu est une
Ecriture selon ce schma prophtique ne correspond pas exactement
aux conceptions des Ecritures qui taient en circulation l poque chez
les juifs et les chrtiens. En ce qui concerne les conceptions chrtiennes,
la diffrence est vidente entre dune part un Jsus Messie et Fils de Dieu
dont les disciples ont crit plusieurs biographies, et d autre part un Jsus
prophte qui Dieu a donn une Ecriture qu il fait descendre. En ce qui
concerne les conceptions juives, la simple prsence d une Ecriture donne
Jsus ou David est totalement hors de la conception juive, la seule Ecri-
ture tant la Torah venue Mose et incluant, pour le judasme rabbinique,
la Torah orale cest--dire le Talmud.
Il sagit simplement de constater que derrire le mme vocabulaire les
termes Torah, Evangile se cachent des conceptions diffrentes. Il y
a redfinition, par le texte coranique, de ce que sont la Torah, les Evangiles
et les Psaumes. Mais le discours sur les Ecritures antrieures participe ga-
lement activement au discours autorfrentiel.

93 On imagine mal un prophte recevant la suite des heures et des heures de texte

de rcitation orale, puis devant la transmettre son peuple. Ces Ecritures sont peut-tre
supposes descendues sous forme de Livre crit ? Le texte coranique nest pas clair ce sujet.
94 Ce point sera dvelopp en partie II.C, propos du rle prophtique de Mahomet.
b. le discours sur les ecritures antrieures 251

2. Le Coran exprime sa relation aux Ecritures antrieures

Nous venons de voir la conception que le Coran donne des Ecritures


sacres qui lont prcd. Dans la partie sur le vocabulaire (I) nous avions
prsent la conception que le Coran a de lui-mme en tant qu Ecriture
sacre (kitb) ainsi que de son phnomne dapparition. Nous pouvons
maintenant constater le parallle entre la conception que le Coran a des
Ecritures sacres prcdentes et de celle quil a de lui-mme. Il est visible
travers le vocabulaire commun et les formules rptes (intratextualit),
qui expriment des thmes similaires: ainsi apparait un paralllisme (2.1).
Mais parfois le discours dpasse ce paralllisme et semble aller jusqu une
assimilation entre Coran et Ecritures antrieures (2.2).

2.1. Des formules semblables, des thmes similaires


Cette similarit de vocabulaire, de formules et de thmes entre la descrip-
tion du Coran et la description des Ecritures prcdentes est trs prsente
dans le texte. Nous ne faisons ici quen donner des exemples, ne pouvant
signaler les nombreuses rfrences. Et les thmes choisis pour dcrire les
Ecritures antrieures sont les mmes que ceux choisis pour dcrire le Coran.
Tout dabord, cette similarit concerne lorigine de l Ecriture en ques-
tion: Dieu fait descendre sur un prophte. Dans cet exemple, ce qui est
descendu sur Mahomet (toi), donc le Coran, est mis en parallle avec la
tawrt et linl :
{Il a fait descendre sur toi lEcriture par la vrit, confirmant ce quil y avait
avant [elle]. Et Il a fait descendre la tawrt et l inl, auparavant, en tant que
guidance pour les gens.}95
Cela concerne aussi les rles attribus ces Ecritures: elles ont ou sont
une guidance (hud), sont un bienfait (rama), une lumire (nr) ou une
gurison (if), ou bien une exhortation (mawia) etc.96.
Lexpression guidance pour les gens est mme directement utilise
pour le Coran dans cet autre passage:
{Le mois de Ramadan, pendant lequel on a fait descendre le qurn, guidance
pour les gens et claircissements [issus] de la guidance et du furqn.}97


.Q3, 34a ( 3) 95

96
Cf. par exemple Q28, 43 ; Q17, 2 ; Q6, 91, 154 ; Q40, 5354; Q32, 2324; Q2, 53.
.Q2, 185a 97
252 partie ii

La tawrt est aussi une guidance (hud):


{Vraiment, Nous avons fait descendre la tawrt, dans laquelle il y a une
guidance et une lumire.}98
Linl :
{Et Nous avons fait marcher dans leurs traces Jsus, fils de Marie, confirmant
ce qui tait avant lui de la tawrt ; et Nous lui avons donn l inl, dans lequel
il y a une guidance et une lumire, et confirmant ce qui tait avant lui de la
tawrt, comme guidance et exhortation pour les pieux.}99
Et le qurn:
{Alif, Lm, Mm ! Voil pour toi les yt de lEcriture sage, guidance et bienfait
pour ceux qui font le bien, ceux qui font la prire et font laumne et qui
croient fermement en la [Vie] dernire.}100
{, Sn ! Celles-l sont les yt du qurn et dune Ecriture qui rend clair,
guidance et bonne nouvelle pour les croyants, ceux qui font la prire, font
laumne et qui croient fermement en la [Vie] dernire.}101
Comme dans ce dernier exemple, des parties du Coran, nous l avons vu, sont
qualifies de signes (yt). Or il nest question que deux fois du fait que la
Torah contient ventuellement des signes102. Il n est pas question de signes
dans l inl.

Un point qui souligne davantage le paralllisme est qu il est dit dans le


texte que le Coran est en partie un rappel (ikr)103 des histoires des pro-
phtes anciens. Il est le rappel des histoires prsentes dans les Ecritures
prcdentes. Le texte le dit galement avec d autres mots, ici le verbe qaa,
raconter:
{Cette rcitation (qurn) raconte aux Fils dIsral la plus grande partie de ce
sur quoi ils se querellent.}104

.Q5, 44a 98

99
.Q5, 46
( 3) ( 2) ( 1) 100
.Q31, 14 (4)
( 2) ( 1) 101
.Q27, 13 (3)
102 En Q5, 44 et en Q62, 5.
103 Voir notre tude du vocabulaire sur ce point, p. 59ss.
104

.Q27, 76a

b. le discours sur les ecritures antrieures 253

Ce nest pas seulement un thme commun entre le Coran et les autres


Ecritures; il sagit dun thme qui a une dimension particulirement con-
crte et trs prsente. Le texte coranique a un discours sur le fait qu il
inclut des rcits du pass. Le Coran se dcrit lui-mme comme comprenant
des lments qui rappellent ses auditeurs/lecteurs les histoires du pass,
notamment les histoires des envoys prcdents. La plupart de ces envoys
antrieurs sont lis aux Ecritures prcdentes. D abord Abraham, Mose,
David et Jsus sont ceux qui ont reu ces Ecritures, chacun la sienne. Mais
aussi, selon le Coran, ces Ecritures contiennent elles-aussi des histoires du
pass. Le Coran a donc bien conscience que, comme les Ecritures ant-
rieures, il offre lui aussi les histoires du pass ses auditeurs/lecteurs, par sa
fonction de rappel.
Enfin, chacune des trois Ecritures qurn, tawrt et inl contient aussi
des prescriptions et de quoi exercer la justice:
{Vraiment, Nous avons fait descendre la tawrt, dans laquelle il y a une gui-
dance et une lumire. Les prophtes qui staient soumis jugent par elle, pour
ceux qui sont juifs et les rabbins et les docteurs, par ce quils sauvegardaient
de lEcriture de Dieu et dont ils taient les tmoins. Ne craignez pas les gens,
craignez Dieu, et ne vendez pas Mes yt vil prix! Et quiconque ne juge pas
selon ce que Dieu a fait descendre, ceux-l sont les dngateurs. Nous leur y
avons prescrit: me pour me, il pour il, nez pour nez, oreille pour oreille,
et dent pour dent, et le talion pour les blessures. Quiconque cependant titre
daumne [renoncerait au talion] cela vaudrait pour lui expiation Qui ne
juge pas selon ce que Dieu a fait descendre ceux-l sont les iniques! () Et
que jugent les gens de l inl selon ce qua fait descendre Dieu dans lui. Qui-
conque ne juge pas selon ce que Dieu a fait descendre, ceux-l sont les pervers.
Et Nous avons fait descendre sur toi lEcriture avec vrit, confirmant ce qui
tait avant elle de lEcriture, et la prservant/englobant. Juge donc entre eux,
selon ce qua fait descendre Dieu et ne suis pas leurs passions, loin de ce qui
test parvenu de la vrit.}105
Et aussi, les Ecritures sacres contiennent des prescriptions alimentaires
que chaque communaut a voulu simposer. Dans le texte, Dieu se plaint

105

( 44)
( )( 45)

( 47)

.Q5, 4445, 4748a
254 partie ii

de ces diffrences dobservance, alors que lui a dict ses lois concernant
les nourritures licites:
{De fait, ils entre-dchirrent leur [observance] selon [plusieurs] Ecritures
(zubur), chaque parti se complaisant celle quil dtenait.}106

Conclusion du parallle
De nombreux lments, dont nous venons de signaler quelques exemples,
forment une grande similitude de vocabulaire et de formule entre la faon
dont sont dcrites les Ecritures sacres prcdentes et la faon dont est
dcrite lEcriture descendue sur Mahomet.
Cette similarit de vocabulaire, qui est aussi similarit de thmes abor-
ds, mne un schma descriptif de la situation prophtique procdure
dapparition de lEcriture sacre et rle du prophte qui est identique
pour le Coran et pour les Ecritures prcdentes. Ce schma est simple : Dieu
fait descendre une Ecriture vers un envoy, qui la transmet son peuple
dont une partie soppose lEcriture et l envoy. Dieu punit ces oppo-
sants et sauve lenvoy. Nous reviendrons en dtail sur ce point dans la
partie concernant largumentation base sur le rle prophtique; nous vou-
lions simplement souligner ici que le paralllisme entre les Ecritures sacres
prcdentes et le Coran passe galement par le choix de thmes similaires
concernant la mise en scne de lEcriture sacre, la faon dont elle apparat
et est annonce et la faon par laquelle on y ragit.

2.2. Le Coran et les Ecritures comme provenant d une mme source ?


La relation tablie entre le Coran et les autres Ecritures parat tre expri-
me par une autre ide: celle dune possible source commune toutes les
Ecritures. Considrons le texte en dtail ce sujet.
Dans les 76 passages (environ) o le mot kitb ne sert pas dsigner une
Ecriture sacre particulire, ce mot peut tre interprt comme dsignant
une Ecriture sacre par excellence. partir de cela, l exgse coranique
classique a conu lide dune Ecriture cleste, inaccessible, source des
diffrentes Ecritures sacres terrestres que sont la tawrt, l inl, le zabr
et le qurn. Le passage

106
Q23, 53. La traduction est de J. Berque.
R. Blachre traduit {[Mais] leur unit s est scinde en sectes (zubur), chaque faction se
rjouissant de ce qu elle dtient.}
b. le discours sur les ecritures antrieures 255

{Nous lavons fait descendre dans la nuit de la dcision}107


est gnralement interprt comme indiquant qu il s agit de la descente du
qurn partir dune table qui se trouve au-dessus du septime ciel, jusqu au
ciel le plus bas. Cette table, en tant que texte original du qurn, est nomme
umm al-kitb108, lessence de lEcriture. Si cette dernire expression est
bien prsente dans le Coran, en revanche il faut voir si l ide d une table
cleste est bien dans le texte.

L expression umm al-kitb dans le texte


L expression umm al-kitb, nonce trois fois dans le Coran, signifie littra-
lement la mre de lEcriture, sous-entendu l essence de l Ecriture ou
la source de lEcriture. Les deux passages suivants ont t gnralement
interprts comme faisant rfrence cette Ecriture cleste :
{Vraiment Nous avons envoy des envoys avant toi et Nous leur avons donn
des pouses et une descendance. Or, il na t possible un envoy dapporter
un signe quavec la permission de Dieu. chaque terme une Ecriture. Dieu
efface ce quIl veut et Il tablit fermement [ce quIl veut]. Il a lessence de
lEcriture.}109
{. Mm. Par lEcriture qui rend clair! Nous en avons vraiment fait un qurn
en arabe! Peut-tre raisonnerez-vous! [Cette Ecriture] est vraiment, dans
lessence de lEcriture (umm al-kitb), sublime et sage, auprs de Nous!}110
Enfin, lexpression umm al-kitb se trouve dans le passage suivant, dont
l interprtation a donn lieu beaucoup de dbats :
{Il est Celui qui a fait descendre sur toi le kitb, duquel il y a des yt premp-
toires (mukamt) [ou: confirmes] qui sont lessence de lEcriture (umm
al-kitb), et dautres qui sont quivoques (mutabiht) [ambigus, tex-
tuellement ressemblantes].}111
Ce verset parle de lEcriture descendue sur Mahomet et distingue en elle
des yt (signes) qui sont confirmes ou premptoires et d autres

.Q97, 1 107
108 Wensinck, Law. EI.



109
.Q13, 3839 (39) ( 38)
.Q43, 14 (4) ( 3) ( 2) ( 1) 110


.Q3, 7a 111
256 partie ii

qui sont ressemblantes ce qui a t compris en gnral par la tradition


comme signifiant ambigus, quivoques. Le premier type d yt est dit
constituer umm al-kitb, lessence de lEcriture.

Lexpression law maf dans le texte


Lon trouve aussi, une seule fois, lexpression law maf, la table gar-
de, interprte comme
{Ceci est, au contraire, un qurn glorieux crit sur une table (law) garde
(maf)!}112
Le mot law est utilis au pluriel quatre fois une comme planches
lorsque larche de No est dsigne comme celle faite en planches et
trois fois pour dsigner les tables que Dieu a donn Mose :
{Nous avons crit pour lui [= Mose], sur les tables (alw), toute chose,
et une exhortation et le dtail de toute chose. Alors prends, [ Mose], [les
tables] avec force, et ordonne ton peuple de prendre le meilleur delles! Je
vous montrerai la demeure des iniques! () Quand Mose revint, courrouc,
dsol, il scria: Combien dtestable est ce que vous avez fait, aprs mon
dpart! Avez-vous [dsir] hter lordre de votre Seigneur?! Il jeta les tables
(alw) et, prenant son frre par la tte, le tira vers lui. fils de ma mre!,
cria [Aaron], les Fils dIsral mont abaiss et ont failli me tuer. Ne fais point
que mes ennemis se rjouissent de mon malheur! Ne me mets point parmi
le peuple des Injustes! () Et quand se ft tue la colre de Mose, il prit les
tables (alw) et, dans la copie de celles-ci, se trouvait Direction et bienfait
pour ceux qui redoutent leur Seigneur.}113
On rejoint ici des emplois dans la Bible, o le mot hbreu ( la, pl.
lut) veut dire la fois les planches utilises la construction d un bateau
(par exemple en Ezchiel 27, 5), et les tablettes de pierre o sont crits les
Dix Commandements (Exode 24, 12)114. Dans la posie arabe ancienne, law
serait seulement utilis dans le sens de planche 115. Si la nature arabe du

.Q85, 2122 (22) ( 21) 112



113

( )( 145)




( )( 150)
.Q7, 145, 150, 154 (154)
114
Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 253254.
115
A. Jeffery se rfre arafa, Imru-l-Qays et Zuhayr. Jeffery, Foreign Vocabulary, pp.
253254.
b. le discours sur les ecritures antrieures 257

mot signifiant planche semble certaine116, les lexicographes contempo-


rains pensent en revanche que lorsque le mot prend ce sens technique de
rvlation divine faite sous forme crite Mose , il s agit selon toute vrai-
semblance dun emprunt aux communauts juives ou chrtiennes117.
On peut aussi comprendre, en fonction de la grammaire :
{Oui, cest un qurn glorieux, conserv sur une table.}118
Cela te lide que cette table soit particulirement garde ; mais cela
revient au mme, car le qurn est alors lui-mme bien gard .
Il y a peut-tre aussi assimilation entre les tables de Mose et donc, ce
qui lui est rvl et ce qui est rvl Mahomet : A. Jeffery mentionne un
vers de posie de Sarqa Ibn Awf qui parle de la rvlation de Mahomet
appele alw, les tables119.
Dans les deux premires occurrences, le qurn est dit tre dans l es-
sence de lEcriture, et cette essence de lEcriture c est Dieu qui la pos-
sde, elle est auprs de Dieu. Do lide de sparation entre cette Ecriture-
ci, suprme, et les Ecritures dfinies comme le qurn, la tawrt et l inl etc.
Le lien entre lEcriture suprme et le qurn est ici que le qurn est dans
l Ecriture suprme. On retrouve cette ide dans le passage:
{Non! Jen jure par les couchers des toiles! Ceci est si vous saviez
un serment solennel! Ceci est un noble qurn dans un kitb cach. Ne le
touchent que les purifis! Descente de la part du Seigneur des mondes!}120
Ici, le passage qui prcde, ou le passage prsent, la sourate prsente, l en-
semble du corpus, est un Coran qui se situe dans une Ecriture cache qui
ne pourrait tre touche que des purifis. Cest donc bien l Ecriture, cache
donc cleste, qui contiendrait le Coran.
Il y a aussi une question propos du mot cach , maknn, mot rare qui
sert ici de marqueur dans la composition de la sourate: il apparat au verset
23 dans un tout autre contexte, celui du paradis (qui est aussi celui des deux
seules autres occurrences coraniques). Est-il plac ici uniquement pour le
marquage de la structure rhtorique? Si ctait le cas, alors toute la thorie
comme quoi il sagit dune Ecriture cache donc cleste tombe.

116 Law : toute planche large en bois , LA, entre l-w-.


117 Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 253254, et Wensinck, Law. EI. De l serait
ensuite venue le sens ce sur quoi on crit , mentionn dans le LA.
118 Cf. Wensinck, Law. EI. Q85, 2122.
119 Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 254.

( 78) ( 77) ( 76) ( 75) 120



( 79)
.Q56, 7580 (80)

258 partie ii

De mme, lexpression umm al-kitb veut peut-tre simplement dire


al-kitb, lessence de lEcriture signifiant l Ecriture, et est simplement
soulign par le terme umm pour des soucis de forme. En effet, la fin du
verset Q13, 39: wa indahu umm al-kitb prsente des similitudes avec la
fin dun verset peu aprs dans le texte: man indahu ilm al-kitb, Q13, 43121.
Le mot umm a peut-tre t simplement rajout pour crer une similitude
de rythme destine structurer le texte, sans que le sens en soit vraiment
chang: Dieu possde lessence de lEcriture, dans le sens de l Ecriture tout
simplement.
Quoi quil en soit ces passages sont gnralement interprts comme
indiquant une Ecriture cleste, contenant le qurn. Mais dans le troisime
emploi de lexpression umm al-kitb, on a l inverse : c est le qurn qui
contient en lui umm al-kitb, dans ses yt confirmes.
Il nest donc pas clair que le rapport entre l umm al-kitb et le qurn soit
ncessairement que l umm al-kitb soit la source du qurn. Nous rejoignons
ici les conclusions de A.T. Welch122.

Sens verbal
Cependant, on peut aussi lire en Q43, 34, en Q56, 7778 et en Q85, 2122,
le terme qurn comme un nom verbal, comme la lecture voix haute :

121 {Ceux qui dnient disent : Tu nes pas envoy! Dis: Que Dieu suffise comme tmoin

entre vous et moi, et [suffit aussi comme tmoin] quiconque a la connaissance du kitb!}
Q13, 43.
122 Sometimes it refers to a record of mens deeds (XVII, 71, XVIII, 49, XXXIX, 69, etc.),

events that have been prescribed (XVII, 58, XXXV, 11, etc.), or Gods knowledge (VI, 59, X, 61,
XI, 6, etc.). The commentators tend to interpret these passages as referring to actual celestial
books, a view also adopted by most Western writers on the topic. A. Jeffery (The Qurn as
scripture, in MW, XL [1950], 4750) saw references to the ancient Near Eastern Record Book,
Book of Decrees, and Inventory Book, while G. Widengren (Muammad, the apostle of God,
and his ascension, 1955, 115122) argued that these passages referred to a single Heavenly
Book. There is no conclusive evidence in the urn for either view, and there are serious
problems with any literal interpretation of these verses, all of which could just as well be
taken as metaphorical references to Gods knowledge and decrees. A similar interpretation
is possible for those verses usually regarded as referring to the heavenly original of the urn,
e.g., Indeed it is a noble urn in a treasured kitb touched only by the purified (LVI, 7779),
Nay, it is a glorious urn in a preserved tablet (LXXXV, 21f.), and By the clear kitb. Behold
We have made it an Arabic urn it is in the umm al-kitb with Us (XLIII, 14; cf. III, 7, and
XIII, 39, which are even more ambiguous). There is in fact no clear indication in these verses
or anywhere in the urn of a heavenly original or archetype of the Muslim scripture. This
concept has been read into the text by the later commentators. Welch, Paret, Pearson,
al-urn , EI.
b. le discours sur les ecritures antrieures 259

{Nous en avons vraiment fait une lecture voix haute en arabe peut-tre
raisonnerez-vous! , vraiment une [lecture] de lessence de lEcriture auprs
de Nous, sublime et sage!}
{Ceci est une noble lecture haute voix dune Ecriture cache.}
{Ceci est une lecture haute voix [des passages] dune table garde.}
Le sens est alors non pas que le Coran est dans une Ecriture cleste,
mais que ceci est la lecture voix haute (qurn) d une Ecriture qui est
cache. Il ne sagit plus dun rapport entre le Coran et une Ecriture sacre
cache, mais de la dfinition du prsent corpus comme tant la lecture
voix haute dune Ecriture sacre cache et situe auprs de Dieu. Cela
rejoint tout simplement lide dorigine divine du Coran, mais en spcifiant
que cela se fait avec pour origine une essence de l Ecriture situe auprs
de Dieu.
Reste savoir si cette essence de lEcriture est simplement une es-
sence cest--dire quelque chose comme un principe premier, ou bien s il
s agit dune vritable Ecriture, cest--dire quelque chose d crit ou
d oral, une formulation, un texte, qui serait alors l archtype du texte cora-
nique. Nous ne savons pas ce que le texte coranique veut dire ce sujet, car
il nest pas plus prcis: il nous est impossible de trancher.

Sens symbolique
Toutefois, des lexicographes anciens ont compris law maf comme le
lieu de dpt des volonts de Dieu Trs-Haut, et indiqu que le terme
nest utilis que symboliquement123. On va ici vers un sens port par la
tradition sous le nom de al-qalam wa al-law, la plume et la tablette
clestes, la plume crivant tout ce qui est dans l univers. Cette conception
existe elle aussi dans la culture babylonienne ancienne ainsi que dans le
judasme et le christianisme124. LEcriture cleste pourrait tre non pas une
Ecriture sainte comme la Torah ou le Coran, mais le livre qui contient tout ce
qui se passe dans le monde, tout ce qui est cr. Ce livre serait simplement
le symbole de lunivers, de toute la Cration, contrl par Dieu.

123 LA, entre l-w-.


124 The tablet as the record of the decisions of the divine will is also found in the Book of
Jubilees. In Jub., v, 13 it is said that the divine judgement on all that exists on earth is written on
the tablets in heaven. Enoch prophesies the future from the contents of these tablets (Book
of Enoch, xciii, 2 ; lxxxi ; ciii, 2 ; cvi, 19). The scripture of truth is mentioned as early as Daniel,
x, 21, the contents of which Daniel announces in prophetic form. These ideas are connected
with the Babylonian conception of tablets of fate. Wensinck, Law. EI.
260 partie ii

{Ne sais-tu pas que Dieu sait ce qui est dans les cieux et sur la terre?! Cela est
vraiment dans un kitb ; cela est vraiment ais pour Dieu!}125
En ce sens alors, on a un lien entre le Livre symbole de l univers entier
contrl par Dieu, et les Ecritures sacres terrestres ; elles auraient leurs
sources en ce Livre, cest--dire en lomniscience et l omnipotence de Dieu.
En sa toute-puissance et son autorit, en dfinitive. Cela rejoint ce que
souligne D. Madigan: umm al-kitb peut tout simplement tre lu comme
lessence du kitb cest--dire lessence de l autorit, que Dieu possde126.
Nous retrouvons ici un des traits de la stratgie argumentative A , base
sur le parallle entre le Coran et les phnomnes naturels. Le sens sym-
bolique est comprendre comme indiquant que le Coran et les Ecritures
ont leur source en Dieu, en son autorit: il s agirait simplement d une des
expressions du fait que le Coran est dorigine divine.

Source des autres Ecritures?


Cette essence de lEcriture, ou peut-tre cet archtype de l Ecriture,
ou peut-tre encore, finalement, ce lieu de la toute-puissance divine, est
galement considr(e) comme la source des Ecritures sacres prcdentes,
selon la tradition. Il semble que cette ide soit base sur divers passages.
Le passage Q13, 3839 (p. 255) fait un lien entre une Ecriture pour chaque
terme et le fait que Dieu a, lui, lessence de l Ecriture. Alors l ide nest pas
seulement que le prsent corpus est la lecture haute voix d une Ecriture
cache auprs de Dieu, mais encore que chaque Ecriture sacre envoye aux
hommes vient de Dieu qui a auprs de lui lessence de l Ecriture :
{Vraiment Nous avons envoy des envoys avant toi et Nous leur avons donn
des pouses et une descendance. Or, il na t possible un envoy dapporter
un signe quavec la permission de Dieu. chaque terme une Ecriture. Dieu
efface ce quIl veut et Il tablit fermement [ce quIl veut]. Il a lessence de
lEcriture.}
Donc les passages o il est question dune essence de l Ecriture ont
simplement pour objet le thme commun de l origine divine.
Par ailleurs, le Coran voque la confrontation de chaque communaut
religieuse avec son Ecriture au Jour du Jugement. Une autre interprtation
possible pourrait toutefois porter penser qu il s agit d un Ecrit sur lequel
sont consigns tous les actes des hommes, et non pas une Ecriture sacre.


.Q22, 70 125
126 Cf. Madigan, Book , EQ.

b. le discours sur les ecritures antrieures 261

Pourtant nous pensons quil sagit bien de confronter les groupes religieux
avec leur Ecriture.
{Tu verras chaque communaut assise sur ses talons. Chacune sera confron-
te avec son Ecriture: Vous allez en ce Jour tre rtribus de ce que vous
faisiez. Voici notre Ecriture, qui prononce sur vous le Vrai. Nous faisions tenir
registre de ce que vous faisiez.}127
Cela conciderait avec lide que les Ecritures sont clestes dans le sens
o leur origine est divine, o elles proviennent de Dieu et en ce sens,
serviront juger la fin des temps.
En dfinitive, il nest question que dune part de l affirmation que Dieu
est la source des Ecritures envoyes chaque communaut, et d autre part
du fait que les Ecritures des communauts sont clestes dans le sens o
elles sont divines.

Conclusion propos de la mme source


Ainsi dans le texte se trouvent des lments faisant tat d une Ecriture
se situant auprs de Dieu. Cependant selon les interprtations que l on fait
du texte, il peut sagir:
soit dune vritable Ecriture sacre, mre des Ecritures, dont le
Coran est la manifestation ou la lecture voix haute (qurn), ou bien
au contraire, qui est contenue par le Coran le texte restant opaque
ce sujet;
soit simplement de lessence de lEcriture fonctionnant comme un
symbole pour signifier tout simplement lorigine divine du Coran.
Or, si lon peut raisonnablement comprendre certains passages comme
affirmant que le Coran est la manifestation de cette vritable Ecriture
cleste, il nest pas clair que les Ecritures antrieures en sont galement la
manifestation; aucun passage en tout cas naffirme qu elles en sont la lec-
ture voix haute. Cest seulement par proximits de passages indiquant que
diffrentes Ecritures sont envoyes par Dieu avec des passages indiquant
quauprs de Dieu se trouve cette mre de lEcriture, que l on peut tre
amen penser que les diffrentes Ecritures sont la manifestation de cette
mre de lEcriture.

( 28)

127

.Q45, 2829 (29)
262 partie ii

Ainsi lide dune mre de lEcriture dont chaque Ecriture serait une
manifestation particulire ne peut tre affirme partir du texte coranique:
elle peut seulement tre suppose de faon assez loigne du texte. En
revanche sil sagit simplement de signifier l origine divine du Coran, il est
vident que le texte parle aussi de lorigine divine des Ecritures antrieures
en de nombreux autres passages par exemple avec l utilisation frquente
des verbes nazzala et anzala faire descendre et qu il y a donc bien ici
un parallle, un rapprochement entre le Coran et les Ecritures prcdentes.
Cest par laffirmation de son origine divine que le Coran exprime son lien
avec ces Ecritures.

2.3. Le texte va plus loin


Le parallle mne lide que le Coran est du mme genre que les Ecritures
saintes antrieures. Mais dans certains passages, le texte va plus loin : il
commente son propre discours sur ces Ecritures. Analysons ces passages en
dtail, par groupes de termes employs.

Le Coran confirme-t-il ou dclare-t-il vridiques les autres Ecritures ?


Certains de ces passages utilisent le terme muaddiq. Issu de la racine -d-q
vrit, vracit, le contraire du mensonge128, muaddiq est le participe
actif du verbe addaqa, qui signifie la fois agir avec vrit, tre sincre ,
rendre vrai129, mais surtout, et cest ce qui nous intresse ici : croire
ou dire que quelquun est sincre, vridique130, confirmer, avrer, venir
lappui de, corroborer131. Dans le Coran, muaddiq est employ 18 fois,
dans ces deux derniers sens, ainsi que le nom d action tadq employ deux
fois dans le mme sens. Sauf une fois, ces termes sont toujours suivis d une

128 KA, entre -d-q.


129 Ambros, Concise Dictionary, entre -d-q : addaqa : to make s.th. come true en Q37,
105. Il nous semble qu en Q3, 39, le terme muaddiq est utilis en ce sens. Jean (Yay, assimil
Jean-Baptiste) est dit tre rendant effective, rendant vraie une parole de Dieu, moins
que ce ne soit, selon une autre interprtation possible, le fait que Dieu annonce Zacharie
la bonne nouvelle c est--dire qu il va avoir un fils qui est qualifi de fait rendant vraie
une parole de Dieu .
130 Dans le Kitb al-ayn, entre -d-q on trouve comme exemple: Est vridique celui

qui tient pour vrai (yuaddiqu) tout ordre de Dieu ; et [ctait le cas du] prophte que le
salut soit sur lui : le doute ne l envahissait en aucune chose. On trouve le mme usage
de addaqa dans le Coran en Q66, 12a, o Marie fille de Imrn est dite avoir {tenu pour
vraies (addaqat) les paroles de son Seigneur et Ses Ecritures}
. Cf. aussi
Isfahn, entre -d-q.
131 Ambros, Concise Dictionary, entre -d-q: addaqa : to corroborate s.o. Q28, 34; Q37,

37 ; muaddiq : confirming, corroborating .


b. le discours sur les ecritures antrieures 263

expression signifiant ce quil y avait avant, ce qui tait en cours , ce


qui tait antrieur. Ce peut tre par lexpression alla bayna yadayhi132 ou
li-m bayna yadayhi133, littralement ce quil y avait entre ses mains , ou
li-m maa134 ce qui tait avec [eux, vous,]. Ainsi, cela signifie soit le
fait de dclarer ou estimer vridique ce quil y avait avant, ou bien de par
son contenu, apporter un argument qui confirme ce qui tait exprim par ce
quil y avait avant. On peut de fait voir derrire les termes deux ensembles
de sens:
croire que ces Ecritures sont vridiques, et ainsi dclarer que ces Ecri-
tures sont vridiques, quelles disent la vrit: cela concerne le statut
dhonntet de ces Ecritures;
ou bien corroborer cest--dire dclarer la mme chose que ces Ecri-
tures, apporter des arguments ou des lments qui offrent le mme
contenu: ici cela concerne le contenu, dont le fond est le mme.
Ainsi, selon lun ou lautre sens, cela signifie soit que le Coran affirme que
ces Ecritures sont vraiment des Ecritures, soit cela signifie que le Coran
apporte des informations qui corroborent celles que les Ecritures ont ap-
port, cest--dire des informations qui vont dans le mme sens que celles
apportes par les Ecritures prcdentes.
Le Coran dclare vridique ou bien apporte un argument corrobo-
rant ce quil y avait avant comme Ecritures, en treize passages dont :
{Et ce que Nous tavons inspir de lEcriture est le vrai, dclarant vridique/
corroborant (muaddiqan) ce quil y avait auparavant.}135
{Dieu a reu lengagement des prophtes: [Compte-tenu de ce que] Je
vous ai donn comme Ecriture et sagesse, et [que], de plus, un envoy vous
est venu, qui dclare vridique/corrobore (muaddiq) ce qui est avec vous
[comme Ecritures]: croyez en lui et portez-lui assistance.}136
Certes, le mot muaddiq est une fois utilis sans complment d objet. On
ne sait pas alors ce que le Coran confirme, et on pourrait tre tent d y
comprendre un des autres sens du verbe addaqa, celui de parler de faon
vridique:

132 Q10, 37 ; Q12, 111 ; Q6, 92.


133 Q35, 31 ; Q46, 30 ; Q2, 97 ; Q3, 3, 50 ; Q61, 6 ; Q5, 46 ( 2), 48.
134 Q2, 41, 89, 91, 101 ; Q3, 81 ; Q4, 47.
135
.Q35, 31a

136 Q3,

81ab. Traduction inspire de celle de J. Berque.
264 partie ii

{Avant ceci, [il y a eu] lEcriture de Mose, guide et bienfait. Ceci est une
Ecriture qui parle de faon vridique (muaddiq), en langue arabe, pour
avertir les iniques et comme bonne nouvelles pour ceux qui font les bonnes
uvres.}137
Mais cause des autres emplois qui eux ont toujours, dans le mme con-
texte, un complment dobjet, ce complment d objet est ici sous-entendu:
une Ecriture qui dclare vridique en langue arabe [ce qu il y avait avant
elle], ou bien une Ecriture qui corrobore en langue arabe [ce qu il y avait
avant elle].
Le Coran se place donc bien la suite des autres Ecritures. Le Coran
succde aux Ecriture sacres prcdentes, de la mme faon que l inl a
succd la tawrt. On pourrait croire, par raccourci, que le Coran prend
sa place dans une longue chane dEcritures sacres qui se succdent les
unes aux autres138. Mais nous ne pensons pas ce que ce soit le cas : en fait,
dans le Coran, il nest fait mention que de l inl comme succdant la
tawrt, et non pas dautres Ecritures succdant d autres. Le zabr ne
succde rien et la tawrt non plus. Il ne s agit donc pas d une longue
chane dEcritures. Et le Coran succde la fois la tawrt et l inl.
Il y a reprise non pas du thme de la succession en une longue chane
mais simplement celui de la situation particulire de succession de l inl
vis--vis de la tawrt.
Le texte dit dailleurs que linl est une guidance et une lumire dcla-
rant vridique/corroborant ce quil y avait avant lui de la tawrt 139. Et plus
curieusement, le texte dit en trois passages que Jsus lui-mme, en sa mis-
sion prophtique, dclare vridique/corrobore ce qu il y avait avant lui de
la tawrt :
{Nous avons mis leur suite Jsus fils de Marie, confirmant ce quil avait dj
de la tawrt, et Nous lui avons donn l inl, dans lequel il y a une bonne
direction et une lumire, dclarant vridique/corroborant quil avait dj de
la tawrt, bonne direction et sermon pour les pieux; et pour que les gens de
linl jugent par ce que Dieu a fait descendre en lui. Qui ne juge pas par ce
que Dieu a fait descendre, ce sont les sclrats}140.


Q46, 137

.12
138 Rubin, Prophets and prophethood, EQ. This means that all scriptures represent

identical links in the same successive chain of revelations. Mais U. Rubin spcifie ensuite
que dans le Coran cette ide concerne Jsus qui est dit avoir confirm la Torah.
139 Q5, 46b.

140

b. le discours sur les ecritures antrieures 265

Quant Mahomet, il est dit confirmer/corroborer ou reconnaitre l au-


thenticit des envoys (et non dune Ecriture):
{Au contraire il [Mahomet] a apport le vrai et a dclar vridiques/corro-
bor/confirm (addaqa) les envoys.}141
L utilisation de la racine -d-q ici peut concerner soit la nature des Ecri-
ture saintes cest--dire leur origine divine lorsqu il s agit de dclaration
de vracit, soit le contenu de ces Ecritures lorsqu il s agit d apport
d argument pour confirmer. Le fait que le rapport entre les envoys est
dcrit par le mme terme que le rapport entre les Ecritures nous fait opter
pour lide que ce qui est dit ici, cest que les Ecritures saintes sont dcla-
res vridiques en tant qutant vraiment des Ecritures saintes, et les
envoys en tant qutant vraiment des envoys. Donc, ce qui est important
pour lauteur, cest de montrer que le Coran a une nature prcise, celle
d une Ecriture sainte descendue sur un prophte. D ailleurs, tout ce que l on
a mentionn dans la partie ci-dessus concernant le discours sur les Ecritures
antrieures montre bien que ce discours dclare ces Ecritures comme
tant vraiment des Ecritures saintes, que Dieu a fait descendre. Ainsi le
texte, en disant que le Coran dclare vridiques les anciennes Ecritures,
parle de sa propre nature, puisquil a la mme qu elles.

la suite du passage de la sourate al-Mida que nous venons de citer


propos de Jsus, laffirmation que le Coran confirme les Ecritures ant-
rieures est complte par le terme muhayminan, qui n apparat qu ici dans
le Coran142. Ce mot a donn lieu diverses interprtations: procla-
mant lauthenticit de143, confirmant144 ou produisant la croyance
en quelque chose145, prservant et scurisant 146, exerant sur

( 46)
.Q5, 4647. Cf. aussi Q3, 50 et Q61, 6
.Q37, 37 141
142 Le mme mot apparat au cas sujet, muhaymin, en Q59, 23, dans le sens de prserva-

teur , qualificatif appliqu Dieu, comme reprise semble-t-il dune forme syriaque, selon la
note de R. Blachre sur ce passage. Mme ide rapporte par Ambros, Concise Dictionary,
entre h-y-m-n, o il prcise que le mot syriaque serait mhayman signifiant trusted, trust-
worthy .
143 Selon R. Blachre reprenant avec doutes l interprtation des commentateurs clas-

siques.
144 Selon R. Paret, rapport par Ambros, Concise Dictionary, entre h-y-m-n.
145 Selon R. Bell, par moments, rapport par Ambros, Concise Dictionary, entre h-y-m-n.
146 Evoqu par J. Berque en note pour ce passage. A. Ambros indique que le mot, incer-

tain, est traditionnellement compris comme giving safety, guarding, protecting, Ambros,
Concise Dictionary, entre h-y-m-n.
266 partie ii

lensemble du Livre une surveillance protectrice147, ou encore englo-


bant148. Le problme est que les trois ensembles de sens proclamer l au-
thenticit/prserver/englober trouvent bien leur place dans le verset :
{Et Nous avons fait descendre sur toi lEcriture avec vrit, dclarant vri-
dique (muaddiqan) ce qui tait avant elle de lEcriture, et en proclamant
lauthenticit/la prservant/ lenglobant (muhayminan alayhi).}149
Il est difficile de trancher entre ces trois sens. Le deuxime sens, prser-
ver, ou protger, nous semble carter. En effet il nest pas clair contre
quoi le Coran pourrait prserver ou surveiller les Ecritures antrieures,
qui sont dj des Ecritures tablies et fixes. La seule contre laquelle elles
pourraient logiquement tre cartes serait l altration, ce qui revient une
reconnaissance par le texte de cette possibilit d altration dans le futur.
Mais il nous semble que dans ce verset en particulier, cette ide serait
carter. Cette ide de prservation pourrait toutefois concerner la nature
dEcriture sainte: le Coran prserve ou protge la nature, c est--dire le sta-
tut dEcritures saintes de ces Ecritures, en l nonant en quelque sorte,
cest ce qui est dj nonc par le terme muaddiqan. Et le troisime sens,
celui du Coran englobant ce quil y avait avant lui de l Ecriture, ne
nous parat pas non plus assur. En tous cas cette ide porterait vers l ide
dassimilation entre le Coran et les Ecritures antrieures. Le sens le plus pro-
bable de muhaymin nous parat donc tre le premier, savoir que le Coran
dclare vridique ce quil y avait avant lui de l Ecriture, et est donc un syno-
nyme de muaddiq.
Toutefois, on pourrait aussi comprendre grammaticalement que muhay-
minan sapplique Dieu; le passage voudrait alors dire que Dieu prserve
le Coran, lEcriture quil fait descendre. Cela certes n irait pas avec le pre-
mier participe actif dclarant vridique qui lui, par intratextualit, doit
sappliquer au Coran dans son rapport ce qui tait avant lui de l Ecriture.
Mais le style coranique procde en dautres endroits une cassure gram-
maticale. Et ce verset serait rapprocher du verset dans lequel Dieu dclare
quil garde le Coran150. Cela serait une autre ide qui ne nous clairerait pas
ici sur le rapport entre le Coran et les Ecritures prcdentes.

147Traduction de D. Gril : Gril, Livres saints , DC.


148Traduction de J. Berque.
.Q5, 48a
149
150 {Nous, Nous avons vraiment fait descendre le ikr [cest--dire le Coran] et Nous le

gardons vraiment !} Q15, 9.


b. le discours sur les ecritures antrieures 267

En dfinitive, lunique utilisation coranique de muhayminan peut soit con-


firmer lide exprime par muaddiqan, soit exprimer l ide de prservation
de la nature des Ecritures antrieures par le Coran, soit na rien voir. Plus
utilis, le terme muaddiq met en tous cas en avant l ide que le Coran soit
corrobore soit dclare vridiques, authentiques, les Ecritures antrieures.
Nous estimons que le sens voulu est le second: en les dclarant vridiques, le
Coran les confirme dans leur nature, dans leur statut : il dclare qu elles sont
vraiment des Ecritures sacres. Mais le sens de corroborer est peut-tre
aussi prsent, et il signifierait laffirmation que le Coran apporte un contenu
qui va dans le mme sens que les Ecritures prcdentes.

Le Coran se prsente-t-il comme une explication dtaille des Ecritures?


Les deux utilisations du nom daction tadq, qui exprime la mme ide que
muaddiq, sont associes au terme tafl, le fait d expliquer en dtail afin
de rendre facile comprendre:
{Ce qurn et t impossible, pour un autre que Dieu, forger; mais [il est]
confirmation (tadq) de ce quil y avait auparavant [comme messages] et
explication dtaille (tafl) de lEcriture (kitb) au sujet de laquelle il ny a
pas de doute, venu du Seigneur des mondes.}
{Ce nest pas l un propos forg, mais la confirmation (tadq) de ce quil
y avait auparavant [comme messages], une explication dtaille (tafl) de
toutes choses, et une guidance et un bienfait pour un peuple qui croit.}151
Cette association entre tadq et tafl pourrait signifier que le Coran se
pense comme une confirmation qui explique les Ecritures antrieures de
faon dtaille, donc plus dveloppe que ces Ecritures. Cela irait l en-
contre de lide que le Coran se prsenterait comme une rcapitulation152,
dans le sens dun rsum, donc plus court, des Ecritures antrieures
ide notre avis absente du Coran de toutes manires, et nonce a poste-
riori.
Toutefois, nous ne pensons pas que lemploi du terme tafl ait exac-
tement ce sens dexplication dtaille des Ecritures antrieures. Tout

151
.Q10, 37

.Q12, 111b


152 W. Graham crit que le Coran peut tre compris, grce la catgorie dEcriture sainte,

comme la rcapitulation de toutes les rvlations prcdentes issues de Dieu. Pourtant il


nous semble qu on trouve en effet dans le Coran l tablissement de la catgorie dEcriture
sainte, mais pas l ide de rcapitulation . Graham, Scripture and the Qurn, EQ.
268 partie ii

dabord, dans le deuxime passage, le Coran est une explication dtaille


de toutes choses153, et non pas des Ecritures antrieures. Et particulire-
ment pas de la Torah, puisquelle-mme est dj une explication dtaille
de toutes choses154. Dailleurs cela confirme le paralllisme entre Torah
et Coran puisque les deux sont dits tre la mme chose. Ensuite, dans le
premier passage, tafl al-kitb peut signifier non pas explication dtaille
dune Ecriture (antrieure) mais bien explication dtaille de l engage-
ment de Dieu dans le monde, selon linterprtation que fait D. Madigan du
terme kitb155 qui peut convenir ici. Il sagirait donc de toute autre chose : le
Coran serait explication dtaille de lunivers .
Cependant, nous ne sommes pas certaine de cette explication pour tafl
al-kitb. Les autres utilisations de termes de la mme racine f--l concer-
nant les Ecritures et le Coran montrent quil s agit avant tout de dclarer les
signes des Ecritures comme exposs en dtail , et rendus faciles com-
prendre156. Il nest pas prcis quil sagit de signes d Ecritures antrieures
alors exprims en dtails dans le Coran, mais de signes exprims en dtail.
Oui, le Coran se prsente sous forme de signes exposs en dtail , mais il
nest pas dit que ces signes sont ceux prsents dans les Ecritures antrieures
qui nauraient pas t clairs et quil aurait fallu exprimer d une faon plus
facile comprendre.
notre avis, cela est mettre en relation avec l ide que le Coran est
une Ecriture en arabe, donc plus aise comprendre pour les peuples
arabophones. On a le passage:
{Une Ecriture dont les signes (yt) ont t exposs en dtail (fuilat), en une
rcitation en arabe.}157
qui donne penser que le Coran est la version en arabe, donc claire, des
Ecritures. Et ceci dautant plus que cette ide est reprise en Q41, 44, o il est
dit que si Dieu avait fait (du Coran) une rcitation en langue trangre, les
dngateurs se seraient alors plaints de ne pas le comprendre. Cela, notre
sens, fait rfrence au fait que pour le milieu dans lequel apparat le Coran,
il faut quil soit en arabe pour quil soit bien compris, et que justement les

153 On trouve un synonyme de tafl, de la racine b-y-n, le nom tibyn, en Q16, 89, dans une
expression similaire: {Nous avons fait descendre sur toi lEcriture, en tant quclaircissement
(tibyn) de toutes choses.}.
154 Q5, 154.
155 () The Qurns kitb is () the symbol of a process continuing divine engagement

with human beings an engagement that is rich and varied Madigan, Self-Image, p. 165.
156 Ceci en lien avec certaines opinions des lexicographes anciens, cf. LA, entre f--l.

.Q41, 3
157
b. le discours sur les ecritures antrieures 269

autres Ecritures ntaient pas en arabe, et non pas ncessairement au fait


que le Coran soit plus clair que les autres Ecritures. Ce nest pas que les
textes des Ecritures prcdentes ne seraient pas clairs : c est simplement
quils sont dans une langue trangre. Il faut simplement que les signes
soient exprims en arabe.
Ainsi le Coran nest pas une correction claircissante ou dtaille de
ces Ecritures, si lon sen tient au texte: il en est simplement la traduction
en arabe (traduction au sens large, et non littrale). L emploi de tafl en
complment de tadq ne nous permet pas de comprendre tadq comme
une confirmation qui expliquerait les Ecritures antrieures de faon
dtaille. En effet, plusieurs ides distinctes apparaissent dans le texte:
le fait que le Coran donne une explication de toutes choses (notam-
ment avec tafl),
le fait que le Coran dclare vridiques et/ou corrobore les Ecritures
(notamment avec tadq),
le fait que le Coran donne une explication des signes et des Ecritures
antrieures (notamment avec tafl),
le fait que le Coran est en langue arabe.
Et le lien entre ces ides nest pas clairement exprim. Y en avait-il un,
nanmoins, dans la pense de lauteur? La premire ide est garder
part. Les trois autres semblent lies, quoique d une faon qui nest pas
si simple. Lors de notre recherche nous avions vu le lien entre tafl et le
fait que le texte est en arabe. Mais deux travaux parus aprs cette recherche
nous ont aide mieux comprendre alors que nous refusons toute solution
allant de soi que lon obtient facilement si on accroche artificiellement
tout ensemble.
Le premier de ces travaux est une communication qui a eu lieu aprs
la rdaction de notre prsente partie, lors de laquelle Genevive Gobillot
a donn linterprtation suivante de muaddiq: qui fait ressortir le vrai
de ce quils ont dj reu comme Ecriture158. notre avis, cette interpr-
tation ne plaide pas pour lide que le Coran est dcrit comme correc-
tion claircissante des Ecritures, mais quelle en est la traduction : ce qui
existait dans les Ecritures prcdentes tait clair, mais tait dans d autres

158 Gobillot, Labrogation selon le Coran la lumire des Homlies pseudo clmentines ,

in Mervin, Azaiez, Les tudes coraniques aujourdhui. Mthodes, enjeux, dbats, (journes
dtudes organises par l IISMM et l IREMAM, Paris, 2627 novembre 2009), paratre.
270 partie ii

langues, tandis que dans ce Coran, cela est exprim en arabe. Le texte du
Coran fait donc ressortir le vrai de ce quil y avait dans ces Ecritures : est-ce
dire quil le traduit en arabe? Il semble que oui. G. Gobillot a d ailleurs
signal lors de cette confrence un passage coranique fort intressant159 o le
texte lui-mme insiste sur la ncessit de traduire correctement (de l hbreu
larabe) le texte biblique, et de ne pas simplement transcrire (les termes
hbreux et arabes tant proches du fait de la parent linguistique), ce qui
pourrait engendrer des erreurs.
Lautre travail est un article de C. Gilliot paru aprs notre soutenance160 :
il y pose lhypothse que le terme mufaal fait rfrence dans le Coran
un lectionnaire mecquois qui constituerait une premire partie du Coran, et
qui serait dsign, au moins dans certains passages anciens du texte, comme
tant une traduction et interprtation des Ecritures antrieures (et d autres
textes), cest--dire une sorte de targum (terme dsignant la traduction et
paraphrase-explication des Ecritures bibliques en aramen)161. Selon cette
hypothse, lorsque le texte se dcrit comme mufaal ou par le verbe fui-
lat, il indique quil tait, au moins au dpart, la traduction/interprtation en
arabe de ces Ecritures antrieures et autres textes, Mahomet traducteur/ex-
gte suivant en cela la pratique dj en cours au sein des communauts
chrtiennes syriaques de son environnement.
Cette ide du Coran vu comme une traduction/interprtation des Ecri-
tures en arabe rejoint lide que le Coran corrobore ces Ecritures: il apporte
des lments qui argumentent dans le mme sens.

Le Coran comme remplacement des Ecritures antrieures ? Comme copie des


Ecritures antrieures?
On peut galement se poser la question de lutilisation du verbe nasaa qui
signifie soit le fait de faire une copie, de copier ou crire un original, soit le
fait deffacer et de remplacer par autre chose. Il ny a que quatre utilisations
de termes de cette racine: deux avec le premier sens ( copier )162, et deux

159 Q4, 46.


160 Gilliot, Le Coran, production littraire de l Antiquit tardive ou Mahomet interprte
dans le lectionnaire arabe de La Mecque .
161 N. Sinai avait dj not la possibilit que le Coran se concevait lui-mme comme tant

une sorte de targum , mais il pensait qu il s agissait dun targum traduisant/paraphrasant


l Ecriture cleste d o proviendrait le Coran. Cf. Sinai, Qurnic self-referentiality as a
strategy of self-authorization , pp. 124125.
162 En Q7, 154, il est question de la copie (nusa), ou plus simplement du texte des Tables
b. le discours sur les ecritures antrieures 271

avec le deuxime sens (effacer et remplacer)163. Dans le passage suivant,


il y a apport dun lment meilleur donc il sagit du deuxime sens, effacer
et remplacer:
{Nous nabrogeons (verbe nasaa) pas une ya, ou la faisons oublier, sans
en apporter une meilleure ou une semblable. Ne sais-tu pas que Dieu est
omnipotent?!}164
La tradition musulmane a dvelopp partir de ce verset la thorie de
l abrogation de versets anciens par des versets plus rcents, l intrieur
mme du texte coranique. Or ce passage est situ dans un long dvelop-
pement (Q2, 83123, et mme jusquau v. 150 voire mme presque la tota-
lit de la sourate) au ton assez polmique, concernant les juifs et les chr-
tiens et qui leur est adress en partie. Le verset prcdent fait tat de la
jalousie des juifs, chrtiens et associateurs envers le fait que Dieu donne
maintenant ses bienfaits Mahomet aussi. Ce contexte invite donc com-
prendre le passage comme une prise de parole de Dieu non pas propos
d un verset du Coran dailleurs nous avons vu que ya ne signifie pas
verset mais signe mais propos des signes que Dieu donne en gn-
ral, et en loccurrence ici dans ce passage concernant les Ecritures saintes
que Dieu donne, comme les signes donns par les Ecritures165. Ainsi cela
revient dire que Dieu nefface pas une partie dEcriture antrieure sans en
apporter une partie meilleure, dans lEcriture prsente, le Coran. Ce ne peut
tre lide que le Coran est une copie conforme des originaux que sont
les Ecritures prcdentes puisquil apporte quelque chose de meilleur donc
de nouveau, mme si laffirmation quil en apporte un semblable irait
plutt soutenir cette ide de copie. Quoi quil en soit, il semble logique en
fonction du contexte dinterprter le texte comme parlant du Coran conte-
nant des abrogations des Ecritures prcdentes166.

donnes par Dieu Mose. Et en Q45, 29, le verbe istansaa est utilis pour dsigner le fait
que les actions des communauts ont t transcrites sur un crit.
163 Q2, 106 et Q22, 52, cits ci-aprs.

.Q2, 106 164



165 Cf. les suggestions de M. Cuypers et G. Gobillot ce sujet, notamment Gobillot,

L abrogation selon le Coran la lumire des Homlies pseudo clmentines .


166 Une telle affirmation risque de susciter une certaine dsapprobation dans les milieux

croyants, car elle met en cause la doctrine de l abrogation qui est un des piliers du systme
juridique et thologique islamique. Ainsi l ai-je constat lors de la prsentation de cette ide
par Michel Cuypers lors d une confrence sur la rhtorique smitique applique au Coran,
Damas, en 2008. Toutefois, comme l a soulign par la suite M. Cuypers, cette interprtation
a dj t dfendue par plusieurs commentateurs musulmans, depuis la fin du XIXe s.
272 partie ii

Toutefois il est possible que ce verset ait en fait voir avec l inspiration
du Coran seulement, plus prcisment la question de la corruption du pro-
cessus dinspiration par les dmons. Ceci est d autant plus probable que
quelques versets plus haut on trouve un dveloppement de cette question167,
et que dans lautre passage employant le verbe nasaa, Dieu efface et rem-
place ce que le dmon a inspir avec perversit au prophte168. Il s agirait
alors de lvocation de moments o linspiration du Coran aurait t alt-
re par des suggestions des dmons abroges ensuite par Dieu ; la tradition
islamique parle ce propos de versets sataniques et mentionne plus par-
ticulirement un passage du Coran concernant des desses prislamiques
o se serait insr un moment un verset faisant leur louange.
En conclusion, nous ne savons pas laquelle des trois hypothses est la
bonne (abrogation de passages anciens du Coran par des passages plus
rcents, abrogation de morceaux de la rcitation coranique altrs par les
dmons169, abrogation des Ecritures antrieures par le Coran) mme si nous
tenons la dernire pour la plus probable. Notons simplement que si cette
hypothse est retenir, elle va dans le sens d une affirmation que le Coran
vient en remplacement, meilleur ou identique , de parties des Ecri-
tures antrieures. Si le Coran est vu comme un remplacement meilleur, est-
ce parce quil est en arabe?

Assimilation entre Coran et Ecritures antrieures ?


Dans un certain nombre de passages, la relation entre le Coran et les Ecri-
tures sacres prcdentes prend la forme d une assimilation : il nest plus
alors question que dune seule Ecriture sacre. Nous voyons cela travers
lemploi du terme kitb. Sur un total de 255 occurrences, il est utilis pour

167 {Ils s attachent ce que des dmons rcitent sur le rgne de Salomon. Or Salomon

n tait pas un dngateur, mais bien le furent les dmons qui enseignaient aux hommes
la sorcellerie et ce qui a t descendu sur les deux anges Babel, Hrt et Mrt (); ils
apprenaient d eux deux ce qui sme la dsunion entre le mari et son pouse [ou: entre
l homme et son semblable] les dmons ne se trouvent nuire personne, par cela, sauf avec
la permission de Dieu ()} Q2, 102a, c.
168 {Nous navons pas envoy avant toi d envoy ou de prophte en qui Satan, quand ils

prouvaient une aspiration, ny mlt de ses projections. Mais Dieu abroge (verbe nasaa)
ce que Satan a projet, et Il rend premptoires Ses propres signes. Dieu est savant et sage.
[Ceci,] pour faire de ce que Satan a projet une tentation pour ceux qui ont dans le cur une
maladie, et ceux qui sont durs de cur. Les iniques sont vraiment loin dans la scission.} Q22,
5254.
169 Notons que la premire et la deuxime hypothse peuvent se rejoindre.
b. le discours sur les ecritures antrieures 273

dsigner lEcriture sacre descendue sur Mahomet environ 70 fois170. Plus


souvent encore, jusqu environ 108 fois, soit entre un tiers et la moiti des
utilisations, il est utilis pour dsigner une Ecriture antrieure la tawrt
le plus souvent. Mais de nombreuses fois aussi, dans 76 occurrences au
maximum , le mot kitb sert dsigner une seule Ecriture sacre, indter-
mine: il ne semble pas dsigner lune des Ecritures en particulier. Dans ce
cas, kitb peut faire rfrence lEcriture en gnral. Par exemple:
{Parmi les Hommes, il en est qui discutent sur Dieu, sans [dtenir] ni science
ni bonne direction ni kitb lumineux.}171
{Il en est parmi eux des paens [ou: incultes] (umm) qui ne connaissent le
kitb qu travers leurs apptences, et se bornent conjecturer. Malheur
ceux qui transcrivent le kitb de leurs mains puis sen vont dire: Ceci vient
de Dieu, pour en faire ngoce vil prix. Malheur eux pour ce quauront
crit leurs mains, malheur eux pour les gains quils en tirent!}172
Lors de ce type demploi, il y a assimilation de toutes les Ecritures sacres
en une seule. Elles constituent donc un seul et unique phnomne.
Des passages parlent du fait que lorsque Dieu envoie des prophtes et des
messagers pour donner une bonne nouvelle et avertir du Jugement Dernier,
il fait descendre sur eux lEcriture sacre (kitb), ce terme tant employ
de faon gnrique:
{Dieu a envoy les prophtes en porteurs de bonne nouvelle et en annoncia-
teurs, et Il a fait descendre avec eux le kitb, par la vrit.}173
{Leurs envoys [= les envoys qui taient destins ces gens] ont apport les
preuves clairantes, les Ecritures (zubur), et le kitb lumineux.}174
{Nous avons vraiment envoy Nos envoys avec les preuves clairantes, et
Nous avons fait descendre avec eux le kitb et la balance pour que les gens
mettent en uvre lquit (). Oui, Nous avons envoy No et Abraham, et
Nous avons tabli dans leur descendance le prophtisme et le kitb.}175

170 L incertitude quant au nombre exact vient de l incertitude quant linterprtation des

passages, qui offrent parfois plusieurs possibilits sur ce que le mot dsigne.
171
.Q22, 8
( 78) 172

.Q2, 7879 (79)
.Q2, 213b 173

.Q35, 25b 174

)( 175
.Q57, 25a, 26a
274 partie ii

{Ne vois-tu pas ceux qui disputent les signes de Dieu, comme ils sont car-
ts?/Ceux qui traitent de mensonge le kitb et ce que Nous envoyons par Nos
envoys, eh bien! Bientt ils sauront!}176
{Dieu a reu lengagement des prophtes: [Compte-tenu de ce que] Je vous
ai donn comme kitb et sagesse, et que .}177
{Vous aimez [ces gens] alors quils ne vous aiment pas; vous croyez lEcri-
ture (kitb) toute entire alors que, lorsquils vous rencontrent ils disent
Nous croyons! et que, se trouvant seuls, ils se mordent les doigts de rage,
cause de vous!}178
Enfin un passage va jusqu dire quun mme enseignement se trouve dans
les trois principales Ecritures sacres:
{Dieu a achet aux croyants leurs personnes et leurs biens, contre don eux
du jardin [du paradis]. Ils combattent dans le chemin de Dieu, et tueront et
seront tus. Promesse, devoir pour [Dieu], [nonc] dans la tawrt, l inl et
le qurn!}179
Ainsi, il existe bien dans le texte lide que toutes les Ecritures reprsentent
un seul type dlment, un genre: le genre Ecriture sacre. Il est difficile
de savoir si lauteur du texte voulait dire que toutes les Ecritures sont une
seule et mme Ecriture. Mais ce qui est sr, c est qu travers l utilisation
unitaire du mot kitb, il pousse assez souvent l ide de parallle entre les
Ecritures lide dune assimilation. Le texte finit par dclarer directement:
{Il ne test pas dit autre chose que ce qui a t dit aux envoys avant toi! Ton
Seigneur est vraiment le dtenteur du pardon et le dtenteur du chtiment
douloureux!}180
Dailleurs, plusieurs passages en appellent l autorit de la Torah pour
justifier de son statut. Dans les exemples suivants, il est demand ceux qui
sopposent Mahomet dapporter leur Ecriture car elle tmoignera contre
eux:

( 69) 176
.Q40, 6970 (70)
.Q3, 81a 177
Q3, 178
.119a

179

.Q9, 111a

.Q41, 43 180

b. le discours sur les ecritures antrieures 275

{Tout aliment tait licite pour les Fils dIsral, sauf ce quIsral stait dclar
illicite soi-mme avant que lon nait fait descendre la tawrt. Dis: Apportez
la tawrt et rcitez-la si vous tes vridiques! Qui forge le mensonge contre
Dieu aprs cela, ce sont eux les iniques!}181
{Lorsque leur est venu le vrai dauprs de Nous, ils ont dit: Que ne lui est-il
pas venu ce qui est venu Mose?! Mais nont-ils pas dni ce qui est venu
Mose auparavant?! Ils avaient dit: Ce sont deux magiciens qui sentraident!
Et ils ont dit: Nous les dnions tous [nous dnions lun et lautre]! Dis:
Apportez alors une Ecriture (kitb) dauprs de Dieu, qui guide mieux que
ces deux-ci [les Ecritures davant, ou la tawrt et le Coran], que je le suive, si
vous tres vridiques! Et sils ne texaucent pas, sache quils ne suivent que
leurs passions. Et qui est plus gar que celui qui suit ses passions hors de la
bonne direction de Dieu? Dieu ne guide pas le peuple des iniques.}182
{Apportez votre Ecriture, si vous tes vridiques!}183
Ainsi la Torah est dclare tmoin valable, qui atteste de la vracit de
l origine divine du Coran. Pourquoi en est-il ainsi ? Nous allons proposer
ci-dessous nos hypothses propos de ce point: le Coran confirme la Torah,
et la Torah atteste le Coran.

Conclusion
Dans les passages que nous venons dtudier, le texte exprime des ides
plus pousses quun simple paralllisme entre lui-mme et les Ecritures
antrieures. Certains passages sont difficiles interprter. Nos conclusions
nous ont conduite penser que deux ides sont peu exprimes ou non
exprimes:
lide que le Coran serait une explication dtaille des Ecritures
antrieures,
et lide quil en serait le remplacement. Ajoutons que l ide que le
Coran en serait une rcapitulation ou un rsum nest pas exprime
(cf. p. 267).

181

.Q3, 9394 (94) ( 93)
182

( 49) ( 48)

Q28, (50)

.4850
183
Q37, 157. Cf. aussi, par exemple: {Cest vraiment une descente
[de la part] du Seigneur des mondes. C est l Esprit fidle qui la fait descendre, sur ton cur,
pour que tu sois un avertisseur, dans une langue arabe qui rend clair. Et vraiment il/elle est
276 partie ii

En effet, les deux ides sont exprimes seulement travers un vocabulaire


rarement utilis, dont le sens est multiple, et le contexte ne permet pas de
dterminer avec sret ainsi les termes tafl, muhaymin et nasaa.
En revanche, deux autres ides apparaissent plus clairement :
La premire est celle de dclaration de vracit, qui peut aussi tre
une corroboration: soit le terme muaddiq exprime le fait que le
Coran dclare vridiques les Ecritures antrieures en tant qu tant
vraiment des Ecritures saintes le texte commente son propre dis-
cours sur les Ecritures antrieures et dit que ce discours confirme leur
genre, leur statut; soit le terme exprime le fait que le Coran apporte
des arguments qui soutiennent ce quapportent les Ecritures: le texte
dit que son propre discours a un contenu similaire.
La seconde ide est lide d assimilation, exprime notamment par
lutilisation du terme kitb comme exprimant un tout, une seule chose.
Mais l encore, on peut penser aux deux hypothses; il semble que ce
soit davantage laffirmation dun seul genre celui d Ecriture sainte
que laffirmation dun seul et unique contenu pour toutes les Ecritures.
Ainsi, au-del du paralllisme trs fort et trs prsent que le texte dresse
entre les Ecritures et lui-mme, la vise du texte est de se situer dans une
similitude de genre vis--vis de ces Ecritures c est--dire dclarer forte-
ment que lui-mme appartient ce genre, et de renforcer cette ide par
laffirmation que son propre discours dclare vridiques ces Ecritures. Cela
va donc dans les deux sens: par lassimilation avec les Ecritures, le Coran
reoit leur genre, leur nature, cest--dire leur statut ; et par son commen-
taire sur son propre discours, il montre quil les confirme dans leur genre et
statut dEcritures saintes.
Toutefois lide de similitude de genre semble toujours suivie de prs
par lide de similitude de contenu. De plus, si le texte tend plus dire
quil a une similitude de genre (cest--dire de statut) que de contenu, il
na pas ncessairement t compris ainsi. En effet, son propre discours
peut engendrer pour certains lide de similitude de contenu184. Nous y
reviendrons.

dans les Ecritures (zubur) des anciens. N est-ce pas pour eux un signe, que les savants des
Fils d Isral le connaissent ?} Q26, 192197.
184 On voit cela par exemple dans une explication dal-abar sur les noms donns aux

groupes de sourates. Il rapporte quatre hadiths affirmant que le prophte a dclar que les
sept longues sourates (al-sab al-uwal) lui ont t donnes la place de la tawrt , les
cent sourates (al-min) la place du zabr , et les sourates rptes (al-man) la
b. le discours sur les ecritures antrieures 277

3. Consquences et causes de ce
discours sur les Ecritures antrieures

S. Wild avait soulign quune des causes de difficult de la comprhension


du discours autorfrentiel est le rapport flou aux Ecritures antrieures. En
effet, dit-il, le Coran se dcrit la fois comme similaire aux Ecritures ant-
rieures et diffrent delles185. Notre travail nous permet d expliciter cette
dimension de lautorfrence et ses consquences, et de proposer des hypo-
thses sur ses causes.

3.1. Premire consquence de ce discours :


Le Coran reoit le statut dEcriture sainte
On voit donc le texte exprimer la fois implicitement et explicitement sa
propre relation avec des Ecritures antrieures qu il choisit de mettre en
scne. Implicitement, par un nombre important de similitude dans le voca-
bulaire, les formules et les thmes quil utilise pour les dcrire comme pour
se dcrire lui-mme. En certains passages, par la supposition d une origine
commune, quelle soit, ventuellement, en une Ecriture cleste ou simple-
ment en Dieu. Et en dautres passages, par une assimilation de toutes les
Ecritures sacres en un seul phnomne. Explicitement, par le positionne-
ment du Coran la suite des Ecritures prcdentes, et par l affirmation qu il
les dclare vridiques ou mme quil les corrobore.
Ainsi, la raison pour laquelle on a dans le texte coranique la mention
assez rcurrente des Ecritures saintes juives et chrtiennes est que le texte se
sert delles comme de rfrentiels positifs pour dvelopper son discours
sur lui-mme. En dveloppant une description de ces Ecritures, centre
notamment sur le fait quelles sont dorigine divine, et en associant de
faon permanente ce discours un paralllisme entre lui et ces Ecritures,
le texte coranique construit son discours autorfrentiel. Nos conclusions

place de l inl . abar, mi al-bayn, chap. . Cela montre


qu une partie de la tradition au moins a compris que le Coran venait la place de la Torah,
des Psaumes et de l Evangile.
Autre exemple: al-Zamaar commente ainsi un passage coranique propos des signes
que Dieu rcite Mahomet, c est--dire les histoires des prophtes: Lexpression Par le
aqq signifie avec la certitude, celle des gens du Livre qui ne doutent pas parce que dans
leurs Ecritures se trouve la mme chose. Toutefois on ne sait ici sil voulait simplement
que ces histoires se trouvent galement dans la Bible, ou sil supposait que leur texte est
exactement le mme. Zamaar, Al-Kaf, commentaire de Q2, 252.
185 Wild, Self-Referentiality in the Qurn, p. 13.
278 partie ii

rejoignent ici celles de S. Wild, qui, reprenant une argumentation de C.


Colpe186, signale le fait que la relation aux canons prcdents produit de
lautorfrence:
Carsten Colpe has introduced to the study of canons, along with the notion of
an imitative canon, the concept of filiation. Filiation characterizes () the
Jewish canon cluster. () Colpe argues that these canon clusters produce his-
torical dependence, conscious parallels, counter-formations, continuations,
imitations, and outstrippings. I think he is right. It seems that in the case of
the Qurn, canonical filiation also produces self-referentiality.187
En consquence, le Coran se dfinit vritablement comme une Ecriture
du mme genre que les Ecritures antrieures qu il dcrit188. Il est ainsi,
selon son propre discours, une Ecriture sacre faon judasme ou faon
christianisme.
En effet, nous lavons vu, il choisit de parler quasi-uniquement d Ecri-
tures juives ou chrtiennes. Mme sil parle de nombreux prophtes dont
la plupart sont des personnages bibliques, il parle essentiellement des Ecri-
tures descendues respectivement sur Mose et Jsus: la Torah et l Evan-
gile. Cest donc elles essentiellement qu il se compare pour se dcrire
comme leur tant semblable, ou mme quil s assimile. partir de l, nous
pouvons pleinement affirmer que lorsque le Coran se dcrit comme un
kitb, il se dcrit comme une vritable Ecriture Sainte, Holy Scripture,
avec une connotation judo-chrtienne trs forte, et non plus seulement
une Ecriture sacre. prsent que nous avons clairement dmontr que
le texte coranique lui-mme dveloppe lide qu il est dans la suite des Ecri-
tures juives et chrtiennes, quil est de mme nature qu elles, nous pouvons
alors utiliser le terme Ecriture Sainte, issu prcisment du judasme et
du christianisme, pour traduire ce terme kitb servant dcrire le Coran.
ce propos, W. Graham note que le fait de dsigner le Coran par le terme
Ecriture (sainte), tir du latin scriptura traduisant un concept judo-
chrtien189, est relativement rcent:

186 Colpe, Sakralisierung von Texten und Filiationen von Kanons.


187 Wild, Self-Referentiality in the Qurn, p. 20.
188 Cela est peut-tre renforc par l ide que kitb mubn signifie ceci est facilement

identifiable comme une Ecriture, ceci est clairement une Ecriture. Le Coran est vraiment
une Ecriture. Cf. la binarit clart/tnbres , p. 172176.
189 D autres travaux montrent que dj du IIe au IVe s., deux termes dsignaient les Ecri-

tures sacres chrtiennes: Hagia Graph (Ecriture sainte) et Theia Graph ou Divina(e) Scrip-
tura(e) (Ecriture divine). Cf. Bremmer, From Holy Books to Holy Bible: An Itinerary from
b. le discours sur les ecritures antrieures 279

It is to note that the inclusion of the Qurn (or Veda or Lotus Sutra) under
the rubric of the Latinate world scripture is not terribly old historically
and was relatively infrequent until the past century or so (at least since
the 18791894 publication of Max Mllers edited series, Sacred books of the
east).190
Cependant, nous estimons quil se trompe. Car c est le texte coranique lui-
mme qui se dsigne, travers le terme arabe kitb, comme scriptura faon
judo-chrtienne. Mme si bien sr, et il semble que ce soit ici le souci
de W. Graham, conceptions judo-chrtiennes de l Ecriture et conception
coranique de lEcriture sont diffrentes.
Signalons ce propos deux anecdotes tires de la tradition islamique.
La premire montre quil y aurait eu, parmi les premiers musulmans, le
souci de donner au Coran un nom qui indique qu il est du mme type
que lEvangile ou la Bible. Toutefois, conscients des diffrences d avec les
Ecritures des autres communauts (ou bien simplement du lien entre ces
Ecritures et ces autres communauts), ils nont pas souhait le nommer
comme les juifs et les chrtiens nomment leurs Ecritures :
Lorsque Ab Bakr a rassembl le Coran, il a dit: Donnez-lui un nom!. Cer-
tains ont propos: Nommez-le inl !, mais ce nom a t trouv dtestable.
Certains ont propos: Nommez-le sifr [livres sacrs des juifs]!, mais ce nom
a t trouv dtestable cause des juifs [sic]. Alors Ibn Masd a dit: Jai vu
en Ethiopie une Ecriture quon appelle al-muaf et on a appel [le Coran]
ainsi.191
Voici la seconde anecdote:
A propos de la faon dont sont dcrits les Compagnons [de Mahomet] que
Dieu les agre [dans la phrase] Il a avec lui un peuple dont les poitrines sont
leurs anl [maahu qawmun urdruhum anlahum], anl est le pluriel
de inl, qui est le nom de lEcriture de Dieu descendue sur Jsus que la paix
soit sur lui. On voulait dire quils rcitaient lEcriture de Dieu par cur en le

Ancient Greece to Modern Islam via Second Temple Judaism and Early Christianity, in
Popovic (d.), Authoritative Scriptures in Ancient Judaism, et lintroduction par Mladen Popo-
vic p. 17.
190 Graham, Scripture and the Qurn , EQ.
191 Suy, Al-Itqn, chap. . Al-Suy attribue cette

parole al-Muaffar. Il en rapporte une autre, de Ibn Ata, qui raconte le mme pisode mais
sans la proposition du nom inl. Dans la tradition islamique et jusqu aujourdhui, qurn
et muaf sont devenus les deux noms qui servent dsigner le Coran: le premier dsigne
le texte et le second l objet matriel dans lequel il est concrtis. Contrairement qurn, le
terme muaf n est pas employ dans le Coran.
280 partie ii

rassemblant dans leurs poitrines, en le retenant. Quant aux gens de lEcriture,


ils rcitaient leurs Ecritures seulement [en lisant] dans les feuillets (uuf ), et
ils ntaient que peu nombreux les avoir rassembles et retenues [par cur].
() Une autre version explique que leurs anl sont dans leurs poitrines
signifie que leurs Ecritures sont gardes [par cur] dans [leurs poitrines].192
La phrase rapporte montre, si elle provient de l poque de Mahomet, que
le terme inl a t utilis de faon un peu confuse au dpart : si ces anl
dsignaient dj les Evangiles des chrtiens, alors soit nous avons l une
reconnaissance du fait que certains des compagnons taient chrtiens, soit
la distinction entre ces anl et ce que Mahomet tait en train de rciter
ntait pas trs claire. Sinon, si le terme anl est employ par mtaphore
Evangiles tant mis pour dsigner le Coran (comme les commentateurs
se sont empresss de lexpliquer) , cela donne ce que Mahomet rcite (et
que les compagnons apprennent) le mme statut que les Evangiles.

Abordons un autre point: ces Ecritures saintes sont conues, dans le juda-
sme, comme rvlations, cest--dire comme dvoilement193 de la
parole divine, comme manifestation de Dieu ; et le christianisme, comme un
tmoignage de cette rvlation-dvoilement effectu en la personne de
Jsus194. Le Coran, se mettant dans la suite de ces Ecritures, s affirme comme
rvlation dans le sens o il affirme son origine divine. Cependant, le
terme rvlation nest pas utilis dans le texte coranique. Certes le terme
tanzl descente et le terme way inspiration sont souvent traduits par
rvlation en tant que modes dapparition du Coran; mais il ne figure
pas de terme pour exprimer le dvoilement de la divinit ou de sa parole.

192 LA, entre n--l.


193 Dans la Bible, le fait de la rvlation est exprim principalement par le verbe galah;
et le terme gilou dsigne le dvoilement de ce qui tait cach, lexil de ce qui rsidait
d abord chez soi et en soi et le dploiement de ce qui tait initialement envelopp sur
soi. La tradition juive parlera d un dvoilement (ou exil) de la prsence: gilou shekinah. La
rvlation nest donc pas d abord prsence de Dieu, mais sortie de Dieu hors de soi dans le
monde. Cependant, en s exilant dans la cration, Dieu ne lui est pas demeur tranger: il
a voulu s y faire entendre, s y faire voir, s y faire connatre ou plutt rencontrer par un
peuple qui l accueille. Dupuy, Rvlation , Encyclopaedia Universalis.
194 Dans le Nouveau Testament, la rvlation apparat comme une apocalypse, la

manifestation d un secret cach dans les profondeurs de Dieu depuis lorigine des temps
et maintenant dvoil (ph., III, 5). Ce secret, uvre de la sagesse de Dieu, consiste dans
la manifestation survenue en Jsus de Nazareth. () Lvangile de Jean prcisera que cette
parole est le Logos, la personne de Jsus mme (Jean, I, 1), en qui la rvlation sest accomplie
(Hbr., I, 1 ; Gal., I, 16). Dupuy, Rvlation, Encyclopaedia Universalis. Cf. galement
citation de S. Wild, p. 112.
b. le discours sur les ecritures antrieures 281

L ide que le Coran est une rvlation est un raccourci de langage d


l affirmation coranique que le Coran est lui aussi une Ecriture sainte faon
juive ou chrtienne. notre avis, on peut lutiliser dans ce sens-l : dire que
le Coran est une rvlation revient non pas reconnaitre que le Coran dit
quil est une rvlation dans le sens de dvoilement car il ne le dit pas ,
mais reconnaitre que le Coran affirme tre une Ecriture sainte la faon
juive ou chrtienne; cest dans ce sens-l seulement que l utilisation du
terme rvlation dans des textes daujourdhui nous semble justifie.
De manire gnrale, dailleurs, on note ladoption d un vocabulaire juif
et chrtien, mais dont le sens est modifi ou simplifi : les concepts que
ces mots expriment ne sont pas exactement les mmes que ceux des juifs
et des chrtiens, du moins de leurs courants majoritaires, et sont adapts
lapparition et la dfinition du Coran, nouvelle Ecriture sacre alors
quelle est dfinitivement absente et impense dans l horizon judo-chr-
tien. Ces mots sont notamment: Ecriture sainte, rvlation, pro-
phte. Mais aussi peut-tre: Jour du Jugement, jardin et feu (pour
paradis et enfer), misricorde, etc.

On se doit en effet de rflchir quoi exactement le Coran se compare pour


se dfinir; ainsi se dgagent deux lments.
Le premier est que lauteur du texte utilise le donn culturel connu
l poque et dans le milieu o le Coran est apparu. Il va de soi que le texte
argumente devant des auditeurs ou pour des lecteurs qui savent clairement
faire la diffrence entre ce qui est divin et ce qui ne l est pas, et qui ont une
haute ide de Dieu, qui est bon, positif, tout-puissant, qu il faut craindre et
qui a donc autorit sinon pourquoi insister sur l origine divine du Coran?
L auditoire ou le lectorat ont une ide claire de la diffrence entre une
Ecriture qui vient de Dieu et un texte qui nest pas une Ecriture sacre.
Il est vident quil est important pour lauteur du texte de montrer
l auditoire que le Coran fait partie de cette catgorie. L auteur du Coran
utilise donc un donn culturel prsent dans la socit qui reoit le texte,
celui de la connaissance des Ecritures sacres comme venant de la divinit
suprieure et positive, Ecritures lautorit desquelles il convient de se
soumettre.
Le second lment est que le Coran redfinit ce avec quoi il se met en
parallle pour se dfinir. De facto, le Coran est dcrit comme tant une
Ecriture sainte (kitb) cest--dire comme une Ecriture sainte telle que
dfinie par le texte coranique. Le Coran est un kitb selon la dfinition que
le Coran fait des autre kutub prcdents. Le Coran nest dcrit comme tant
une Ecriture sacre que dans le sens que le texte donne ce concept. Or ce
282 partie ii

concept est original, spcifique: nous avons vu qu il ne s agit pas de la mme


dfinition que pour les communauts juives ou chrtiennes. Le Coran ne
se dfinit pas comme une Ecriture sainte selon les concepts d Ecriture
sainte dj prsents dans les autres groupes religieux environnants, mais
comme ce que lauteur du Coran imagine de ces Ecritures saintes juives
et chrtiennes ou ce quil veut que lauditeur/lecteur en conoive.
La consquence de ces paralllismes et de cette assimilation est l acqui-
sition par le Coran du statut des autres Ecritures sacres, c est--dire de leur
autorit. Il est clair que le texte coranique sadresse des personnes qui ont
dj une ide trs positive de ce quest une Ecriture sainte, et sont prtes
reconnaitre ces Ecritures une autorit sans bornes. En tant gal aux
Ecritures saintes, le Coran se trouve revtu de leur statut de sacralit,
li leur origine divine et donc de leur autorit. Or l autorit des Ecritures
sacres est la plus grande autorit aprs celle de la divinit, mais concrte-
ment cest la plus forte autorit car cest elle qui se fait la voix de la divinit.

Par ailleurs, le Coran est une nouvelle Ecriture sainte : il vient sur un
nouvel envoy, un peuple qui navait pas reu d Ecriture sainte, dans une
langue qui navait jamais t utilise pour une Ecriture sainte. En effet, Dieu
envoie chaque peuple une Ecriture par le biais d un envoy, selon le mme
schma.
Ce discours est bas sur la question davoir ou non une Ecriture sainte.
Le texte coranique relve bien cette opposition195 entre les peuples qui ont
une Ecriture sainte, les ahl al-kitb, gens de l Ecriture sainte, qu on a
souvent traduit simplement en franais par gens du Livre, et ceux qui
nen ont pas, les ummiyyn, paens, Gentils ou Nations196. Il y a
eu une tendance dans lexgse musulmane classique traduire le terme
umm, singulier de ummiyyn, par illettr, afin de satisfaire l ide tar-
dive de lillettrisme de Mahomet servant renforcer la certitude qu il ne
peut tre lauteur du Coran. Or cette ide vient d une interprtation assez
extensive des dfinitions du mot umm dans les dictionnaires anciens.
Umm y est dit signifier qui na pas de kitb , qui n a pas de livre,
cest--dire, selon nos conclusions, pas dEcriture sainte, mais certains ont
vu dans cette dfinition que umm signifie qui n a pas de kitba ,
cest--dire pas dcriture (le fait dcrire, de tracer des lettres et des mots

195 T. Izutsu relve aussi cette opposition qui pour lui est fondamentale, le Coran nonant

le passage des Arabes du statut d ummiyyn celui d ahl al-kitb. Izutsu, God and man,
pp. 7879.
196 Nations dans le sens paulinien. J. Berque traduit incultes.
b. le discours sur les ecritures antrieures 283

avec sa main), qui ne sait pas crire, et cest cette ide qui s est gnrale-
ment rpandue.
Le texte coranique oppose donc les gens qui ont une Ecriture sainte,
c est--dire les juifs et les chrtiens, aux gens sans Ecriture sainte, c est--
dire dans le texte les gens dArabie, a priori les gens de la rgion du Hedjaz,
dont Mahomet. Mahomet a ainsi lhonneur dtre l envoy de Dieu envers
ces gens sans Ecriture sainte et de leur apporter une Ecriture sainte de
la part de Dieu. Le texte spcifie que cette Ecriture est en arabe et laisse
ainsi entendre que les arabophones navaient pas d Ecriture ce qui ne
correspond pas la ralit historique qui atteste l existence de juifs et de
chrtiens arabes et arabophones dans la pninsule Arabique, au Qatar, au
Ymen, et jusquen Syrie-Palestine et en Msopotamie. Mais peut-tre les
juifs et chrtiens arabophones navaient-ils pas de version arabe de leurs
Ecritures, ou plutt, peut-tre tait-il connu que ces Ecritures taient
l origine dans une langue autre que larabe. Cest certainement en ce sens
que le Coran laisse entendre que le Coran est l Ecriture en arabe alors
que les autres Ecritures taient dans dautres langues. Il est noter aussi
que Mahomet est considr comme tant la suite des prophtes de la
tradition biblique alors quil nest pas explicit dans le texte qu il soit de
la descendance de ceux-ci Abraham, Isaac, Jacob, etc.197 alors que cela
est si important pour ces personnages de la tradition biblique. La tradition
islamique comblera ce vide et le considrera comme descendant d Ismal
et donc dAbraham. Dans le texte, le fait quil soit le prophte pour les
Arabes peut venir comme une solution cette ventuelle absence de
ligne, avec laffirmation qu chaque peuple correspondent un prophte
et une Ecriture.

En rsum, le parallle dress par le texte entre le Coran et les Ecritures ant-
rieures fait partie de largumentation autorfrentielle du texte coranique.
Il a pour consquence un premier paradoxe. Dun ct le Coran se donne
un statut en sappuyant sur la notion dEcriture sainte faon judo-
chrtienne, mais de lautre ct cest lui qui dfinit, d une faon qui ne
correspond que partiellement aux conceptions judo-chrtiennes, ce qu est
une Ecriture sainte. Retenons que tout ce discours sert l autorfrence:
le Coran se donne lui-mme un statut dautorit.

197 Cf. Rubin, Prophets and Prophethood, EQ. U. Rubin dduit cela du fait que les Arabes

nont jamais reu d envoy ni de livres rvls (Q34, 44): This means that as an Arab,
Muammad did not have any genealogical relationship to the previous prophets..
284 partie ii

3.2. Deuxime consquence de ce discours :


la disqualification de facto des Ecritures
Nous avons not que certains lments du discours sur la relation entre
le Coran et les Ecritures antrieures peuvent tre interprts de deux ma-
nires: soit comme une identit du genre le Coran est du mme genre
que la Torah et lEvangile , soit comme une identit de contenu le texte
du Coran, de la Torah et des Evangiles sont identiques. Le texte nest pas
clair sur ce point. On pourrait dcrire cela comme le fait que dans le texte,
lassimilation du genre glisse vers lassimilation du contenu. Lidentit de
genre, ou de statut, entre Coran et Ecritures, peut facilement tre com-
prise comme une identit de contenu. Par exemple, en disant que le Coran
dclare vridiques les Ecritures antrieures, l auteur laisse la possibi-
lit de comprendre que les contenus de ces Ecritures sont confirms par
lui, et donc quils sont (sous-entendu) semblables son propre contenu.
Le glissement de sens de le Coran dclare vridique le Coran est
identique est ais. Mais il peut aussi tre compris directement, si l on
interprte muaddiq comme signifiant non pas dclare vridique mais
corroborant donc apportant un contenu identique ou allant dans le
mme sens. De manire plus gnrale, le glissement du sens de l identit
de genre lidentit de contenu est ais. Ces glissements ne sont pas clai-
rement exprims par le texte, et ne nous semblent pas avoir t le souci
de lauteur, tant donn ce que le reste du texte nous indique dans une
logique dautorfrence. Mais le texte suggre toutefois fortement ces glis-
sements de sens de petits glissements de sens fortement suggrs,
pourrait-on dire.
Or ces glissements de sens engendrent un lment d importance. Le texte
sous-entend que si le contenu de ces Ecritures nest pas confirm par lui,
cest que ce contenu nest pas celui dune Ecriture sainte. Le contenu du
Coran est tabli comme le critre de ce que doit contenir une Ecriture
sainte. Dsormais, si un texte contredit le contenu du Coran, ou simple-
ment, est diffrent de lui, ce nest pas une Ecriture sainte. Or, nul nest
besoin dtablir la ralit de la disparit de contenu entre ces Ecritures et le
Coran et entre les Ecritures antrieures elles-mmes, d ailleurs. Donc, si le
discours coranique est compris comme dclarant une identit de contenu,
et que ces contenus ne sont pas identiques, alors les Ecritures des juifs et
des chrtiens sont disqualifies de facto. Quand bien mme cette ide nest
pas nonce explicitement, le texte coranique procde une disqualifica-
tion de facto de ce que les juifs et les chrtiens ont chez eux comme Ecri-
tures.
b. le discours sur les ecritures antrieures 285

Dailleurs, mme lorsquil ny a pas le glissement de sens vers l affir-


mation de lidentit de contenu, mais seulement l affirmation explicite-
ment prsente dans le texte de lidentit de genre (nature, statut) entre le
Coran et les autres Ecritures, le Coran est tabli comme le critre de ce qu est
une Ecriture sainte. De mme, seuls les textes dont le genre est conforme
son genre sont des Ecritures saintes. Autrement dit, si une Ecriture dite
sainte a un caractre diffrent de la dfinition coranique de ce qu est une
Ecriture sainte, cest quelle nest pas une Ecriture sainte. Il y a donc une
disqualification de facto de la nature dEcriture sainte de tous les textes
qui ne rpondent pas aux critres de la dfinition coranique d Ecriture
sainte: on leur enlve leur statut scripturaire. En dfinitive, le texte se garde
bien de prciser clairement sil sagit ou non du fait que les Ecritures ant-
rieures et le Coran ne sont pas identiques, et laisse planer le doute, lequel
laisse la place la question de lidentit de contenu, laquelle produit la dis-
qualification de fait des Ecritures relles que possdent juifs et chrtiens.
Qui plus est, on pourrait penser que le texte, pour renforcer cette ide,
montrerait quil se confronte ces Ecritures, les citerait, et montrerait en
quoi elles sont diffrentes du Coran et en quoi elles ne sont donc pas des
Ecritures. Cela renforcerait la disqualification nonce. Or, il nen est rien.
Au contraire, le texte coranique ne cite pas les Ecritures prcdentes. Ce
n est quen de trs rares passages que lon a des citations quasi-directes du
texte biblique. Bien sr lintertextualit est trs forte : de nombreux passages
voquent des lments prsents dans la Bible; cependant, aucune place
n est faite des citations ou paraphrases de textes bibliques indiquant les
spcificits des rvlations de la Torah ou des Evangiles. En ne citant pas
le texte de ces Ecritures, cest--dire en lignorant, en ne se soumettant
pas un vritable examen de cette disqualification qu il vient d tablir198,
le texte fuit le problme. Les textes qui se diraient Ecritures alors qu ils
ne seraient pas conformes au Coran ne seraient donc pas des Ecritures; or,
au lieu de prendre les Ecritures des juifs et des chrtiens et de montrer en
quoi, par consquent, elles ne sont pas des Ecritures car objectivement
leur contenu est diffrent , le texte les ignore, ce qui lui permet de tenir
sur ses deux lignes: oui les Ecritures prcdentes sont des Ecritures, et

198 Cela rejoint une hypothse dveloppe par T. Nicklas propos du livre de lApocalypse:

une personne qui prtend ou dclare avoir enregistr une rvlation reue de Dieu ou du
Christ na pas besoin de citer les Ecritures saintes ou une autorit. Cf. Nicklas, The Words
of the Prophecy of this Book : Playing with Scriptural Authority in the Book of Revelation,
in Popovic (d.), Authoritative Scriptures in Ancient Judaism, et lintroduction par Mladen
Popovic p. 16.
286 partie ii

non les Ecritures prsentes dans les mains des juifs et des chrtiens sont
disqualifies, on ne peut pas sen servir comme Ecritures.

3.3. Un discours renforant la disqualification


La question des diffrences entre le contenu du Coran et ceux de la Torah
et des Evangiles est vritablement problmatique au regard de la relation
de similitude et mme de confirmation que le Coran dresse entre lui-mme
et ces Ecritures. Cette question sest pose bien videmment dans l exgse
classique du Coran. Des courants de la tradition islamique ont eu tendance
grer cette question en interprtant certains passages du Coran comme indi-
quant que les communauts juives et chrtiennes avaient falsifi leurs
Ecritures: lide de cette falsification, ou tarf, a t dveloppe. Une
question serait alors de voir si cette ide de falsification se trouve vraiment
dans le Coran, en tous cas sous quelles formes et dans quel cadre. De fait,
lon trouve dans le texte, de faon non pas rare mais bien prsente, des accu-
sations daltration et de forgerie des Ecritures, portes contre les commu-
nauts juives voire chrtiennes. Nous distinguons plusieurs lments dans
le texte coranique.

Le tarf et le tabdl
Le premier lment consiste en quelques rares passages qui utilisent le
verbe arrafa intervertir lordre des mots, troubler (4 occurrences de
cette forme verbale, sans emploi de son nom d action tarf ), ou le verbe
baddala changer, altrer (37 occurrences de cette forme verbale, dont 3
de son participe actif et dont 7 de son nom d action tabdl). Tout dpend de
linterprtation de ces verbes. Voici des exemples de ces passages :
{Pouvez-vous ambitionner que [ces gens] croient avec vous alors quune
fraction de parmi eux, qui entendait le discours de Dieu, le faussait (verbe
arrafa) ensuite, sciemment, aprs lavoir compris? () Il en est parmi eux
des paens (ummiyyn) qui ne connaissent lEcriture qu travers leurs app-
tences, et se bornent conjecturer. Malheur ceux qui crivent lEcriture de
leurs mains puis sen vont dire: Ceci vient de Dieu, pour en faire ngoce vil
prix. Malheur eux pour ce quauront crit leurs mains, malheur eux pour
les gains quils en tirent!}199

)( 199
( 78)

.Q2, 75, 7879 (79)
b. le discours sur les ecritures antrieures 287

{Les iniques ont substitu (verbe baddala) la parole une autre que celle qui
leur a t dite; alors Nous avons fait descendre sur eux un courroux venu du
ciel, en raison de leur perversion.}200
Selon D. Gril, le verbe arrafa et son nom verbal tarf signifient litt-
ralement changer de ct et donc de sens, et non pas modifier ou
altrer le texte, comme la compris en gnral la tradition musul-
mane201. Lexpression en Q4, 46 (ci-dessous) signifierait dplacer les mots de
leurs occurrences; il sagirait dune interprtation laxiste du texte, ou mme
plus concrtement de cacher le texte:
{Parmi ceux qui pratiquent le judasme, [il en est qui] dtournent (verbe
arrafa) les mots de leur place/sens (mawiihi) et disent: Nous avons
entendu et nous avons dsobi; () [ils font cela] par torsion (verbe lna)
de langue (bi-alsinatihim) [ou: par gauchissement de la prononciation] et
attaque contre la religion. Sils avaient dit Nous avons entendu et nous avons
obi (), cela aurait t mieux pour eux, et plus droit. Que Dieu les maudisse,
pour leur impit! Ils nont que peu de foi.}202
Nous lavons mentionn, G. Gobillot a indiqu ce sujet que le texte cora-
nique invite ici ne pas transcrire directement la Torah en utilisant les
termes arabes de mme racine que lhbreu, mais la traduire, car une
transcription directe de lhbreu larabe fausserait le sens du texte ini-
tial. En effet le passage coranique donne lexemple de deux citations qui
proviendraient des Ecritures des juifs et auraient t mal transmises par
ceux-ci: la premire, Nous avons entendu et nous avons obi , est tire
de Deutronome (5, 24) tandis que la deuxime est plus difficilement iden-
tifiable203. Les juifs sont donc accuss ici de donner dans la langue courante
un autre sens que celui contenu dans la Torah en langue originale ; cela est
clairement dsapprouv par le texte, qui dailleurs utilise le verbe lna sui-
vit de leur langue, traduit par se tordre la langue , pour signifier qu ils
font exprs. Une autre interprtation pourrait-tre que changer de place
signifie sortir de son contexte. Voici dautres exemples de ces passages:

.Q2, 59 200
201 Gril, Livres saints , DC.
)( 202
)(
.Q4, 46
203
Le texte donne l exemple du passage biblique samin wa atan transcrit/traduit
faussement en samin wa-aayn, et de asma ayra musma transcrit/traduit faussement
en asma wa-nurn. Cf. la note dans la traduction de R. Blachre, ainsi que Gobillot,
L abrogation selon le Coran la lumire des Homlies pseudo clmentines .
288 partie ii

{ envoy, ne tattriste pas ceux qui se htent dans la dngation, dentre


ceux qui disent Nous croyons de leurs bouches et dont les curs ne croient
pas, et dentre les juifs qui coutent le mensonge et qui coutent un autre
peuple qui nest pas venu toi; ils changent (verbe arrafa) les mots (kalim)
de leurs places/sens; ils disent: Si ceci vous est donn, prenez-le, et si cela
ne vous est pas donn, faites attention! Celui dont Dieu veut la tentation, tu
ne possdes rien pour lui de Dieu; ceux-ci sont ceux dont Dieu ne veut pas
purifier les curs: ils ont dans ce monde un opprobre et dans la Vie dernire,
un chtiment immense.}204
{() ils dtournent (verbe arrafa) les mots de leurs lieux/sens et ont oubli
une partie de ce qui leur a t mentionn. Tu ne cesseras [, prophte!,]
dventer quelque trahison de leur part, sauf dun petit nombre dentre eux.
Efface [leur faute] et pardonne!}205
Pour notre part toutes ces accusations ne nous semblent pas trs diffrentes
les unes des autres. Laccusation peut tre dcline de plusieurs faons :
changer les mots de leur place (en altrant le texte ou le changeant lors
dune copie, ou bien en rcitant, dire un mot qui nest pas l la place d un
autre), changer le sens (lors dune interprtation, d une paraphrase, de
lnonciation dune opinion?), cacher (certains bouts du texte, certaines
ides du texte?). Mais elle constitue toujours une seule accusation : ces gens
faussent volontairement le texte de leurs Ecritures, notamment lorsqu ils
se confrontent Mahomet. Il est possible que l ide d altration physique
du texte des Ecritures par les juifs (et les chrtiens) n ait pas t ici le sens
explicite du texte coranique, et que cest la tradition musulmane qui, a
posteriori et en se trouvant confronte la ralit du texte des Ecritures des
juifs et des chrtiens, ait tabli cette ide.
Il nempche que laccusation de tarf et de tabdl concernant les gens
de lEcriture est bien prsente dans le texte, et produit une disqualifi-
cation des Ecritures qui sont en leur possession. Ceci, tout en produisant
limpression de ne pas accuser les Ecritures elles-mmes mais ceux qui les
possdent et les lisent.

204




.Q5, 41

205


.Q5, 13b

b. le discours sur les ecritures antrieures 289

Le texte indique en certains passages que les personnes vises sont les
juifs, et en dautres endroits il dit que ce sont les gens de l Ecriture sans
prciser plus. Les chrtiens sont donc probablement galement viss.

L accusation de forgerie et de mensonge


Le second lment dans le texte coranique est constitu des passages, bien
plus nombreux, qui accusent des gens de forgerie (le fait de forger de
toutes pices et attribuer Dieu), de mensonge et de perversit concer-
nant Dieu et ses Ecritures. Il sagit de dire quelque chose tout en prtendant
que cest Dieu qui la dit, alors que ce nest pas Dieu qui l a dit (attribuer
Dieu quelque chose de faux, faire dire Dieu un mensonge). Ou encore,
il sagit de dire que tel texte vient de Dieu alors qu il ne vient pas de Dieu
(et qualors on en est lauteur par exemple), dire que quelque chose a t
inspir quelquun alors que cela ne lui a pas t inspir En ce sens, cela
rejoint lide de tarf (voir par exemple le passage en Q2, 7579 ci-dessus,
p. 286). Les termes employs sont notamment de la racine k--b mentir ,
et les drivs du verbe iftar forger de toutes pices . En voici quelques
passages:
{Qui est plus injuste que celui qui forge (iftar) un mensonge (kaiban)
contre Dieu, ou qui a trait de mensonge (verbe kaaba) le vrai (aqq) quand
il lui est venu?! Ny a-t-il pas dans la Ghenne un lieu de sjour pour les
dngateurs?!}206
{Il en est parmi eux un parti qui se tord (verbe lna) la langue (alsinatahum)
sur lEcriture, pour vous faire croire que cest de lEcriture, alors que ce nen
est pas, et qui disent que cela vient de Dieu, alors que cela ne vient pas de
Dieu; et qui profrent le mensonge (kab) propos de Dieu, en sachant.}207
{Mais les dngateurs forgent (verbe iftar) le mensonge (kaiban) contre
Dieu et la plupart dentre eux ne raisonnent pas.}208
{Qui est plus inique que celui qui fabule (verbe iftar) sur Dieu un mensonge
(kaiban), ou qui dit: Il ma t inspir alors quil ne lui a rien t inspir;
et que celui qui dit: Je vais faire descendre lquivalent de ce que Dieu a fait

.Q29, 68 206
207
.Q3, 78
208
.Q5, 103b
290 partie ii

descendre. Puisses-tu voir quand les injustes seront dans les abmes de la
mort () pour avoir dit contre Dieu le non-vrai, et pour avoir t orgueilleux
vis--vis de Ses signes.}209
{Mais non! Ils ont trait de mensonge (verbe kaaba) ce que leur science
nembrasse pas, quand leur en vient la mise en uvre. Cest ainsi que leurs
prdcesseurs ont trait de mensonge (verbe kaaba). Regarde quelle est la
fin des injustes!}210
Ces textes, qui parsment lensemble du corpus, rsonnent auprs de l audi-
teur/lecteur comme en cho aux accusations de tarf et de tabdl. Et sur-
tout, leur force rhtorique souligne la gravit de l acte de forgerie ou de
mensonge.

Consquence: nouvelle disqualification des Ecritures antrieures


Laccusation de forgerie et daltration de leurs textes par les communauts
juives et dans une moindre mesure chrtiennes vient renforcer l argumen-
tation. Ainsi lide que les Ecritures aux mains des juifs et des chrtiens sont
altres et/ou forges de toutes pices vient s ajouter l ide de la disquali-
fication implicite mais trs forte de ces mmes Ecritures par tablissement
du Coran comme seul critre de leur validit ou de leur statut.
Ainsi, on a une double disqualification des Ecritures antrieures :
lune, sous-entendue, par le discours d assimilation entre le Coran et
les autres Ecritures, avec le Coran tabli critre de statut et de contenu
dEcriture sainte, ce qui engendre la disqualification de facto des
Ecritures de par leur diffrence,
et lautre, plus explicite, par la mention rpte des notions d altra-
tion et de forgerie, et la dsapprobation du texte l gard de ces pra-
tiques.

3.4. Rflexion sur les causes d un tel discours


Notre objet ici est ltude des ides du texte et non leur origine historique: il
ny a pas lespace suffisant, dans le cadre de cette recherche, pour analyser
tous les liens qui existent certainement entre les notions coraniques de


209
.Q6, 93ac )(

.Q10, 39 210
b. le discours sur les ecritures antrieures 291

rvlation, dEcriture sainte, dusage liturgique des Ecritures et ces mmes


notions prsentes au sein des communauts juives, chrtiennes, sectaires,
gnostiques, manichennes, etc. de la rgion et de l poque o le Coran a
vu le jour. Nous nous pouvons quappeler de telles tudes de nos vux211.
Rappelons que notre but dans le cadre de cet ouvrage est la description
et lanalyse des ressorts logiques de largumentation autorfrentielle du
Coran approch de faon synchronique. Ainsi, ici nous prsentons simple-
ment nos hypothses concernant les possibles causes immdiates de la pr-
sence de telles ides au sein du discours coranique.
Si le rfrentiel change
L affirmation que le Coran est du mme genre que les Ecritures antrieures
pose le problme classique de lutilisation dun rfrentiel ou objet de
rfrence pour dcrire un objet: si le rfrentiel change, ou si le sens
communment donn au rfrentiel change, sil devient mieux connu ou
moins connu, alors le sens quon voulait donner l objet dcrit par la
rfrence ce rfrentiel en est boulevers. Il y a le risque que la description
quon voulait faire de lobjet soit altre, ou mme qu elle nait plus de
sens.
Ici le texte utilise les Ecritures saintes juives et chrtiennes comme rf-
rentiels pour dcrire le Coran. Alors si la perception qu on a de la nature de
ces Ecritures saintes juives et chrtiennes vient changer, ou si la connais-
sance quon en a vient voluer, ou encore si leur contenu est diffrent de
celui suppos, le risque est que ce que le texte voulait dire du Coran en uti-
lisant ce rfrentiel ne soit plus compris comme initialement souhait. Ce
peut tre le cas si le donn culturel prsent dans les mentalits des audi-
teurs ou lecteurs vient changer, par exemple s ils frquentent davantage
des juifs et des chrtiens, ou sil se trouve parmi eux des juifs ou des chr-
tiens. Et surtout, ce risque est dautant plus vident que les descriptions
que le texte fait des Ecritures juives et chrtiennes ne recoupent que par-
tiellement la ralit de ces Ecritures et les conceptions juives et chrtiennes
sur leur nature. Demble, donc, comme pour toute utilisation de rfren-
tiel, la confrontation avec la ralit et/ou avec une autre perception de la
nature des choses met en pril ce que lon voulait dire par ce rfrentiel.

211 Ainsi de nombreux travaux du professeur C. Gilliot, et notamment son article Le

Coran, production littraire de l Antiquit tardive ou Mahomet interprte dans le lection-


naire arabe de La Mecque , paru aprs la soutenance de notre thse, lancent des pistes fort
intressantes en ce sens.
292 partie ii

Ainsi lauteur du Coran se trouve face un problme: comment grer la


possibilit dune autre conception du rfrentiel ?
Le problme se complique aussi lorsque le rfrentiel nest pas cens
avoir de successeur. Cest--dire, lorsque les communauts juives et chr-
tiennes qui portent ces Ecritures saintes ne considrent pas comme pos-
sible quun autre objet soit mis leur suite et les imite dans leur nature et
leur statut. Pour dire les choses autrement, en judasme et en christianisme
les Ecritures servent volontiers de rfrentiel pour beaucoup d lments
(droit, etc.) et peuvent mme tre copies, au contraire ; mais il nest pas
tolr quun autre texte prenne leur dfinition et leur statut d autorit, du
moins avant la fin des temps. Elles ont le monopole de ce qu est une Ecri-
ture sainte, mme si la rvlation peut continuer s oprer sous diverses
formes (notamment en christianisme travers le dveloppement de la com-
prhension de la rvlation du Christ que chaque personne, y compris non-
chrtienne, peut recevoir par lEsprit saint)212.
Cette tension propos de laccession des rcitations coraniques au statut
dEcriture sainte est perceptible dans le Coran dans un certain nombre de
passages, notamment ceux mettant en scne des opposants Mahomet qui
attaquent lide dorigine divine du Coran. Par exemple, le verset suivant
traduit, comme lensemble du passage o il est situ, une tension propos
de lEcriture apporte par Mahomet et non reue par les juifs et les chr-
tiens:

212 Pour la Bible hbraque: Par [la] voie des consultations et interprtations, la rvlation

s est ainsi organise comme torah. Les torot crites de faon composer le Sepher torah et
celles qui, transmises de bouche oreille, constituent la tradition orale, torah she be al p, sont
considres toutes galement comme donnes par Dieu au Sina. () La rvlation advenue
n est pas close, et un prophte semblable Mose demeure attendu (Deut., XVIII, 18). La
trace messianique demeurera, travers le temps, la clef dune interprtation de lhistoire
la lumire de la rvlation et le soutien d une esprance qui doit tre tendue tous les
peuples. Dupuy, Rvlation , Encyclopaedia Universalis.
Pour le Nouveau Testament: Dans le Nouveau Testament, la rvlation apparat comme
() la manifestation d un secret cach () et maintenant dvoil (). Ce secret, uvre
de la sagesse de Dieu, consiste dans la manifestation survenue en Jsus de Nazareth. ().
Toutefois cette rvlation, bien que dfinitive (Hbr., X, 1214), garde un mode dobscurit
(). La rvlation demeure voile, apophatique . Elle demeure donc objet dlucidation
prophtique en ceci que la rvlation ultime de Jsus lui-mme reste toujours attendue
pour le dernier jour. Close en tant que livre dans le tmoignage inspir des Aptres, la
rvlation ne sera cependant manifeste et descelle dfinitivement qu la fin des temps,
lors du retour du Christ pour le jugement dernier. En attendant, lEsprit-Saint est envoy
pour permettre aux fidles d entrer dans une comprhension toujours plus profonde du
mystre du Christ. . Dupuy, Rvlation , Encyclopaedia Universalis.
b. le discours sur les ecritures antrieures 293

{Les dngateurs, dentre les gens de lEcriture, et les associateurs, naiment


pas que descende sur vous un bien de votre Seigneur. Dieu donne son bienfait
qui Il veut spcifiquement. Dieu est le dtenteur de limmense faveur.}213
Enfin, cet autre exemple est flagrant: vous, vous croyez toute l Ecri-
ture alors que eux, non et ils se comportent de faon hypocrite devant
vous:
{Vous aimez [ces gens] alors quils ne vous aiment pas; vous croyez lEcri-
ture toute entire alors que, lorsquils vous rencontrent ils disent Nous croy-
ons! et que, se trouvant seuls, ils se mordent les doigts de rage, cause de
vous!}214
Les exemples de passages traduisant ces tensions peuvent tre multiplis,
car la plupart des passages tonalit polmique porte sur le statut d Ecriture
sainte du Coran, comme nous le verrons dans la troisime stratgie d argu-
mentation. Cette tension est trs complexe: il nest pas possible ici de traiter
tous les dtails et les subtilits du discours coranique propos des juifs et
des chrtiens ni le discours qui leur est destin. On note simplement ici une
forte tension lie lattitude ngative, dngatrice, des juifs et chrtiens
envers les rcitations coraniques. Lauteur du Coran accepte cette ten-
sion puisquil la laisse transparatre dans le texte.
alors lauteur ragit.
L auteur du Coran gre la tension due la confrontation avec le change-
ment du rfrentiel par deux lments: dune part la raffirmation de la
nature (genre, statut) de ces Ecritures antrieures, lie au renforcement de
leur paralllisme avec le Coran, et dautre part par la rfutation des accusa-
tions qui proviennent de cette tension.
Le premier lment, consiste en la dclaration de vracit que nous
avons pu constater dans les passages o le texte va plus loin qu noncer
son parallle, notamment avec le terme muaddiq. Il affirme que ces Ecri-
tures sont vritablement de Dieu, quelles sont descendues sur les envoys
d avant, et quelles sont vridiques et valables. Le texte va mme jusqu
parler de son propre discours et dire que celui-ci confirme les Ecritures
dans leur nature et statut. En effet, si lon se place dans la logique

213



Q2, 105. Parmi d autres passages montrant cette tension: Q3, 9394, Q28,
4850, etc.

Q3, 214
.119a
294 partie ii

autorfrentielle, limportant pour lauteur est de garder le rfrentiel in-


tact. Cest ainsi que le texte incite les croyants ne pas faire de diffrences
entre les Ecritures, croire toutes les Ecritures saintes :
{ vous qui croyez, croyez en Dieu et en Son envoy et en lEcriture quIl a fait
descendre sur Son envoy et en lEcriture quIl a fait descendre auparavant!
Et qui refuse de croire en Dieu, en Ses anges, en Ses Ecritures, en Ses envoys
et au Dernier Jour sgare vraiment dun garement lointain!}215
Cest par exemple ce que nous venons de voir dans le verset cit prcdem-
ment pour montrer la tension entre communauts propos de l apparition
du Coran comme ayant le statut dEcriture sainte216. Il est important pour
lauteur du Coran daffirmer la reconnaissance de toutes les Ecritures. Il
pourrait dailleurs difficilement en tre autrement car les Ecritures servent
de rfrence trs positive pour la description du Coran et l tablissement de
son statut dautorit; si les Ecritures taient disqualifies et vues ngative-
ment, il faudrait dmonter tout le systme de parallle entre le Coran et les
Ecritures, prsent dans le texte.
Le texte dit quil certifie ce qui est antrieurement prsent chez les
gens qui reoivent le message, sous entendu des Ecritures saintes dj pr-

215
Q4, 136.

De mme, il est ordonn de croire en ce qui est descendu sur les prophtes prcdents
tout autant qu en ce qui est descendu sur Mahomet, et de ne pas faire de diffrences entre
les prophtes, qui ont tous reu quelque chose de Dieu:
{Dites : Nous croyons en Dieu et en ce que l on a fait descendre sur nous et en ce que
l on a fait descendre sur Abraham, Ismal, Isaac, Jacob et les tribus, et en ce qui a t donn
Mose, Jsus et en ce qui a t donn aux prophtes de la part de leur Seigneur. Nous ne faisons
de diffrences entre aucun d entre eux et nous Lui [Dieu] sommes soumis (muslimn).} Q2,
136.
{Le prophte a cru en ce qui est descendu vers lui de la part de son Seigneur. Lui et les
croyants, tous, ont cru en Dieu, en Ses anges, en Ses Ecritures et en Ses prophtes. Nous ne
faisons de diffrences entre aucun d entre Ses prophtes.} Q2, 185a.
{Dis : Nous croyons en Dieu et en ce que l on a fait descendre sur nous et en ce que lon
a fait descendre sur Abraham, Ismal, Isaac, Jacob et les tribus, et en ce qui a t donn
Mose, Jsus et les prophtes de la part de leur Seigneur. Nous ne faisons de diffrences entre
aucun d entre eux et nous Lui [Dieu] sommes soumis (muslimn). Et quiconque dsire une
religion autre que l islam, cela ne sera pas accept de sa part; et il sera perdant dans la Vie
dernire !} Q3, 8485.
216 {Vous aimez [ces gens] alors qu ils ne vous aiment pas; vous croyez lEcriture toute

entire alors que, lorsqu ils vous rencontrent ils disent Nous croyons! et que, se trouvant
seuls, ils se mordent les doigts de rage, cause de vous!} Q3, 119a.
b. le discours sur les ecritures antrieures 295

sentes. Ainsi, non seulement le texte indique quil est de Dieu , au mme
titre que les Ecritures saintes prcdentes, mais bien plus encore, il laisse
sous-entendre que, comme il confirme ces Ecritures prcdentes, alors
quelles-mmes ont dj un statut sacr, il est encore plus de Dieu :
son origine, et mme son appartenance divines sont encore plus fortes
puisquelles servent de confirmation pour ces Ecritures, comme si celles-ci
ne pouvaient prouver delles-mmes leur propre statut, et qu elles avaient
besoin du Coran pour cela.
Avec lide didentit de contenu et non seulement de genre , le dis-
cours semble se trouver alors encore davantage en porte--faux par rap-
port la diffrence palpable entre le rfrentiel dcrit et le rfrentiel rel,
c est--dire par rapport aux changements possibles dans les conceptions
que lauditeur ou le lecteur a du rfrentiel.
Lauteur du Coran va mme plus loin: il affirme que ces Ecritures pr-
cdentes contiennent lannonce explicite de la venue de l envoy Mahomet,
et de sa nouvelle Ecriture217. Le contenu rel des Ecritures saintes pro-
pos des conditions dune continuation de la rvlation, qui sont pourtant
prsentes dans les communauts juives et chrtiennes environnantes, est
ignor par le texte.
Il est clair que lauteur du Coran, qui sait au moins un moment
donn218 que le contenu des Ecritures et du Coran ne sont pas identiques,
choisit de l ignorer, afin de grer les problmes engendrs par l utilisation de
ces Ecritures comme rfrentiel. Nous supposons qu au dpart l auteur
du Coran na pas vritablement eu la volont d affirmer une identit de
contenu entre la Torah, lEvangile et le Coran. Son souci tait clairement,
en revanche, daffirmer une forte identit de nature, ou de statut, entre
ces Ecritures. Ceci parce que sa logique visait l autorfrence: pour gar-
der le rfrentiel intact, pour garder aux Ecritures prcdentes leur nature
d Ecritures saintes intacte, il raffirme avec force cette nature, ce statut.

217 Par exemple, Amad, c est--dire Mahomet (Muammad), est dit tre annonc par

Jsus (Q61, 6). Mahomet dsign comme l envoy-prophte paen, est dit tre mentionn par
crit chez eux dans la tawrt et l inl. (Q7, 157). Le Coran se trouve prsent (mentionn?)
dans les Ecritures sacres antrieures: {C est vraiment une descente [de la part] du Seigneur
des mondes. C est l Esprit fidle qui l a fait descendre, sur ton cur, pour que tu sois un
avertisseur, dans une langue arabe qui rend clair. Et vraiment elle se trouve dans les Ecritures
(zubur) des anciens. N est-ce pas pour eux un signe, que les savants des Fils dIsral la
connaissent ?} Q26, 192197.
218 Cela est notamment visible dans certains passages de la sourate al-Baqara, par exemple

Q2, 91, 174.


296 partie ii

Il la renforce par lide que le Coran son tour les dclare authentique. Et il
raffirme le parallle en en faisant une assimilation.
Le deuxime lment de la faon par laquelle l auteur gre la tension
du rfrentiel qui change est quil prsente la rfutation des accusations
portes par les opposants lors de cette tension. Une des faons les plus
courantes quil a de les rfuter est de retourner l accusation contre les
accusateurs, souvent dans le passage environnant219. Il les accuse son tour
davoir forg de toutes pices leurs Ecritures, la parole de Dieu, les ides
sur Dieu, etc. Cela donne lieu aux accusations de tarf et d iftir que nous
venons de mentionner (3.3, p. 286 ss.).
Ajoutons que la double disqualification des Ecritures antrieures est
cache notamment grce au paradoxe suivant: le Coran est mis thori-
quement dans la dpendance des autres Ecritures. Le fait que le Coran a
lair dtre la nouvelle Ecriture dont le statut est donn par rfrence aux
Ecritures antrieures qui, elles, jouissent dj de leur statut depuis long-
temps rend particulirement peu exprimable le fait que c est justement
ce Coran qui devient le critre pour dcider si tel ou tel texte a un statut
dEcriture sainte. Et surtout, cela rend totalement inexprimable la disquali-
fication de ces mmes Ecritures. Cest pour cette raison que la disqualifica-
tion est cache. Il ne peut en tre autrement.

Deux lments sur les accusations de tarf et de mensonge


Au passage, nous pouvons noter deux lments lgrement en retrait de
notre dveloppement mais se dgageant de notre analyse de la disqualifi-
cation des Ecritures au moyen de laccusation de tarf et de mensonge.
Le premier est notre hypothse que lon na d accusation qu en tant que
rponse aux accusations portes par les dngateurs contre l origine divine
du Coran. Ce nest notre avis que dans ce cadre, dans cette circonstance de
besoin de rpondre cette attaque, que cette ide de falsification de leurs
Ecritures par les juifs et les chrtiens intervient.
Et le second lment est quil y a, dans le mme temps, disqualification
de certaines attitudes de perversit ou de mensonge vis--vis de l Ecriture.
Laccusation de tarf et d iftir est une mise en cause de l attitude des
communauts juives et chrtiennes envers leurs Ecritures. D ailleurs, his-

219 Cf. notre partie suivante, II.C.2.2 sur les stratgies de rponse aux accusations, p.

320 ss.
b. le discours sur les ecritures antrieures 297

toriquement, lide daltration des Ecritures avait dj fait son apparition


auparavant, lors des premiers sicles du christianisme, lorsque des paens
accusrent les Evangiles dtre contradictoires entre eux220. La mise en cause
coranique peut aussi viser, au fond, les dogmes des juifs et chrtiens (pres-
criptions alimentaire, divinit de Jsus, etc.). Ainsi, notre avis, il s agit
d une mise en garde contre ceux qui pourraient tre tents de dvier le sens
du nouveau kitb, den cacher une partie ou de ne pas l appliquer, visant
prvenir toute attitude ngative envers le Coran et ses dogmes.

3.5. Rflexion sur les consquences dun tel discours


Consquence n1: un paradoxe de taille
Reprenons notre dveloppement. En dfinitive, tout en voulant protger la
nature des Ecritures saintes en tant quEcritures pour servir de rfrentiel
son texte, lauteur du Coran suggre lidentit de contenu qui engendre
la disqualification de fait des Ecritures historiques, et renforce cette disqua-
lification par le retournement des accusations contre ces Ecritures.
Dun ct il raffirme avec force le statut dEcritures saintes des Ecritures
antrieures et la similitude entre le Coran et ces Ecritures, pour lui donner
ce statut, et de lautre ct il suscite une disqualification cache mais trs
forte des Ecritures qui sont rellement aux mains des juifs et des chrtiens.
L affirmation du statut des Ecritures antrieures associe leur disqualifi-
cation constitue un trs fort paradoxe. Ce paradoxe est jusqu aujourdhui
un des paradoxes de la foi musulmane. ce qu il semble, en effet, un cer-
tain nombre de musulmans dclarent reconnaitre la Torah et les Evan-
giles, mais ne connaissent pas le contenu de ceux-ci; et le plus souvent
s ils viennent le connaitre, soit ils sy opposent en le considrant comme
altr, soit ils linterprtent dune faon mystique qui permet de passer
outre les diffrences, soit encore ils le lisent en voyant qu il est diffrent mais
dclarent que tout ce qui sy trouve est dj dans le Coran221. Qui plus est,

220 Tel a vraisemblablement t le cas de Celse (IIe s.) suivi par Porphyre et les manichens.

Cf. Van Reeth, L Evangile du Prophte , p. 158.


221 titre d exemple, voici une anecdote qui mest arrive ce sujet. Je rencontrais

rgulirement une professeure de Sciences islamiques, dans un institut islamique renomm


de Damas, pour recevoir un enseignement sur l islam et le Coran. Un jour, dans un souci de
comparaison avec le Coran, cette dame mavait demand d apporter une page de lEvangile
qu elle navait jamais lu pour que nous la lisions ensemble. Cette lecture en commun la
mene de surprise en surprise au fil du rcit dvelopp par le passage (selon le texte, le Christ
298 partie ii

cela explique pourquoi le texte dit la fois que le Coran atteste la vracit
des Ecritures prcdentes, et quelles-mmes servent de tmoin valable la
vracit du Coran.
Ajoutons un lment. W. Graham222, parmi d autres, pense que l ide
que le Coran confirme les Ecritures prcdentes, ainsi que l ide que le
Coran est en langue claire, sont une consquence de l ide que les Ecritures
sont altres: il faut donc les corriger ou les confirmer. Il y aurait dans le
texte lide que le Coran vient rtablir le vrai sens de l Ecriture en gnral.
Or, pour notre part, nous navons pas vu cette dernire ide dans le texte.
Nous pensons que ni cette ide de confirmation , ni celle de clart, ne
viennent en consquence de lide daltration des Ecritures prcdentes.
Au contraire. En effet, puisque lide de confirmation est exprime soit
sous forme de dclaration de vracit, laquelle suppose une similitude
de statut, soit sous forme de corroboration qui engendre la similitude
de contenu, alors, il semble que cest lide de confirmation qui est la
cause de la distance qui se creusera alors entre le contenu que les Ecritures
antrieures sont supposes avoir, et leur contenu rel et qui engendrera
la disqualification des Ecritures antrieures. C est de l affirmation que le
Coran possde le mme statut et/ou un contenu similaire que les Ecritures
antrieures que dcoule lide que celles-ci sont altres, et non l inverse.

Consquence n2: monopole


La consquence principale de la puissante disqualification des Ecritures qui
sont aux mains des juifs et des chrtiens est que le Coran, qui, grce au
paradoxe, na pas perdu son statut dEcriture sainte dans la manuvre, se
retrouve seul en lice. Il est la seule Ecriture sainte prsente. Il est donc le seul
avoir ce statut, et donc, cette autorit.
Ainsi est la continuation du paradoxe: le Coran se donne lui-mme le
monopole du statut dautorit des Ecritures saintes, qu il a pris chez elles ,
en les disqualifiant. En dfinitive, il est non pas l Ecriture sainte suprieure,
mais tout simplement la seule. La seule Ecriture sainte valable. Les autres
sont inoprantes par leur absence. Il ny a simplement pas de possibilit
dEcriture sainte concurrente ou diffrente.

tait juif, il s opposait au groupe religieux qui prnait un strict respect des prescriptions
comme le sabbat, dclarait que le sabbat pouvait tre transgress pour gurir un malade,
etc.), comme le montraient ses multiples questions. Mais en conclusion de nos deux heures
d entretien, elle ma affirm avec force : Oh, de toutes faons, tout cela je le savais dj,
puisque c est dans le Coran ! .
222 Graham, Scripture and the Qurn , EQ.
b. le discours sur les ecritures antrieures 299

La consquence est donc avant tout la cration d un monopole : le Coran


dtient le monopole de lautorit scripturaire.

Conclusion sur la stratgie B :


le discours sur les Ecritures sacres antrieures

Ainsi si lon revient notre question initiale: Que dit le Coran sur lui-
mme?, en regard du schma argumentatif construit partir du discours
sur la relation aux Ecritures sacres prcdentes, on trouve totalement con-
firmes les conclusions de notre partie portant sur le vocabulaire auto-
rfrentiel choisi par lauteur: le Coran est dcrit avant tout comme
une Ecriture sainte faon judo-chrtienne. Cependant grce l tude
dtaille de ce schma nous comprenons que la dfinition coranique de
lEcriture sainte judo-chrtienne est spcifique et diffre de celles des
courants majoritaires du judasme et du christianisme. Nous voyons l au-
teur utiliser les Ecritures saintes antrieures comme rfrentiels servant
par paralllisme et assimilation confrer au Coran le statut d autorit de
ces Ecritures. Puis nous percevons nettement l auteur aux prises avec
une double tension, celle de la diffrence entre le rfrentiel suppos et le
rfrentiel rel, et celle de limpossibilit, dans le cadre du judasme et du
christianisme, de lapparition dune nouvelle Ecriture sainte. Enfin, nous
comprenons clairement les stratgies dont nous posons l hypothse qu elles
viennent en rponse cette tension: ces stratgies engendrent la disqua-
lification des Ecritures rellement prsentes chez les juifs et les chrtiens.
Le Coran est donc tabli comme seul bnficiaire du statut et de l autorit
confre aux Ecritures saintes: lautorit divine.

Ainsi, cest dans un souci de construire lautorfrence, ou discours sur ce


quest le Coran, que ce discours du rapport aux Ecritures juives et chr-
tiennes est agenc.

Ajoutons que lautorfrence aide vritablement dmler l cheveau du


discours sur les Ecritures juives et chrtiennes, et comprendre la fois
la raison et la possibilit de son paradoxe le paradoxe portant sur le fait
que le texte reconnait ces Ecritures tout en les disqualifiant. En effet, c est
parce que ce discours est dabord un discours sur soi , qui utilise un
rfrentiel, et parce que lauteur doit grer les problmes engendrs par
l utilisation de ce rfrentiel, que le discours sur la relation aux Ecritures
juives et chrtiennes est si paradoxal. Ceci dautant plus mais il reste
300 partie ii

clairer ce point que le Coran est vraisemblablement un ensemble de


textes apparus dans un laps de temps assez long (plusieurs annes). Nous
apprhenderons cela dans un autre ouvrage concernant le dveloppement
chronologique de lautorfrence.
C. LA STRATGIE DARGUMENTATION C :
RLE PROPHTIQUE ET POLMIQUES

Abordons prsent une troisime stratgie argumentative: le discours sur


Mahomet, auquel est associ un discours sur les prophtes du pass et leur
mission. Notre analyse du texte en profondeur nous a permis de dcou-
vrir que ces discours forment une stratgie qui participe l autorfrence.
Font galement partie de cette stratgie les passages dits polmiques ,
dans lesquels un dialogue tendu a lieu entre chaque prophte dont Maho-
met et ses dngateurs. Cette partie reprend des lments de la stratgie
d argumentation A sur les rcits du pass.

1. Mahomet prophte la suite des prophtes du pass

Cette partie est consacre la prsentation par le texte coranique du rle


prophtique de Mahomet. Ceci se fera notamment par l examen du parall-
lisme entre sa mission et celle des prophtes antrieurs, ainsi que par l tude
des passages polmiques, au sens o ils mettent en scne Mahomet face
ses contradicteurs.

L envoy qui apporte le Coran est souvent dsign par la deuxime personne
du singulier et interpell par le texte; il est nomm Muammad seule-
ment quatre reprises. Il est dcrit par le texte comme un vritable envoy,
un prophte1, qui vient la suite des personnages du pass dcrits comme
prophtes. Plusieurs passages notent directement cette ide :
{Vraiment, Nous tavons inspir comme Nous avons inspir No et les pro-
phtes aprs lui. Et Nous avons inspir Abraham, Ismal, Isaac, Jacob, les
tribus, Jsus, Job, Jonas, Aaron et Salomon; et Nous avons donn David le
zabr.}2

1 Par exemple Q2, 252.


2

.Q4, 163
302 partie ii

Le rle prophtique est donc en association avec le lignage de No3. Il est


probable que les tribus fasse rfrence ici aux douze tribus d Isral.
Nous nous situons clairement dans un cadre judo-chrtien. Le verset Q6,
90 qui vient la suite du long passage numrant les prophtes, cit plus
haut4, met aussi Mahomet la suite de ceux-ci :
{Ceux-l sont ceux que Dieu a guids. Alors dirige-toi [ Mahomet] par leur
guidance!}5
Ainsi Mahomet, sans tre la suite de cette ligne complte, reoit son tour
la fonction prophtique. De mme, le verset Q2, 252 affirme avec force que
le tu Mahomet est un envoy, et le passage qui le suit vient expliquer
qui sont les prophtes du pass:
{Cela, ce sont les signes (yt) de Dieu que Nous te rcitons [ Mahomet] par
le vrai. Cest sr, tu es vraiment un envoy! Ceux-l, ce sont les envoys: Nous
en avons favoriss certains par rapport dautres. Parmi eux il en est qui
Dieu a parl. Il en a levs certains en des degrs [de hirarchie]. Nous avons
donn Jsus fils de Marie les preuves clairantes. Et Nous lavons assist par
lEsprit saint. Si Dieu avait voulu, ceux qui taient aprs eux ne se seraient
pas entretus aprs que leur soient venues les preuves clairantes. Mais ils se
mirent en dsaccord; alors il en est dentre eux qui crrent, et il en est dentre
eux qui dnirent. Si Dieu avait voulu, ils ne se seraient pas entretus. Mais
Dieu fait ce quIl veut.}6
Pour dcrire Mahomet, nous retrouvons bien videmment le schma pro-
phtique de la description des autres prophtes. Par exemple, le passage
suivant montre bien le parallle entre la mission de Mahomet qui doit, grce
lEcriture descendue sur lui, faire sortir son peuple des tnbres vers la
lumire, et la mission de Mose, qui doit faire de mme, grce aux signes de
Dieu:
{Alif, Lm, R ! Ecriture que Nous avons fait descendre sur toi pour que tu
fasses sortir les gens des tnbres vers la lumire, par autorisation de leur
Seigneur, vers le chemin du Puissant et Digne de louanges. () Nous navons
envoy denvoy si ce nest [parlant] dans la langue de son peuple, pour leur

3 Madigan, Book , EQ.


4 Q6, 8487, cit pp. 203204.

.Q6, 90a 5

( 252) 6

Q2, (253)
.252253
c. rle prophtique et polmiques 303

rendre clair [? le message]. () Nous avons envoy Mose avec nos yt, [lui
disant]: Fais sortir ton peuple des tnbres vers la lumire! Et rappelle-lui
les jours de Dieu! Il y a vraiment en cela des yt pour tout [homme] patient
et reconnaissant.}7
On note aussi dans ce passage une partie du schma. Selon le texte, chaque
prophte est envoy un peuple en particulier afin de lui adresser le mes-
sage de Dieu8 dans sa langue9. Cependant, mis part les trois principaux
prophtes non-bibliques Hd, li et uayb envoys chacun un
peuple particulier respectivement les d, les amd et les Madyan, et
part Mose et Jsus10, envoys aux Fils dIsral, il nest pas prcis quel
peuple particulier seraient envoys les autres prophtes, donc les prophtes
bibliques. Est-ce parce que ces prophtes sont considrs comme envoys
galement au peuple dIsral? En tous cas, si le peuple d Isral a plus
d un prophte, cela ne correspond pas avec lide qu il y a un prophte
pour chaque peuple. Il existe donc une distance entre ce qui est dit du
phnomne prophtique en gnral et ce qui est dit de chaque prophte.
L explication en est probablement que le seul enjeu de cette ide consiste
mettre en avant le rle de Mahomet comme prophte arabe envoy spcia-
lement aux Arabes et non comme prophte isralite envoy aux Fils d Isral.
Il a ainsi une spcificit: celle dtre le prophte spcifiquement destin
aux Arabes:
{Au contraire, il [le Coran] est le vrai de ton Seigneur pour que tu avertisses
[ Mahomet] un peuple qui na pas reu davertisseur avant toi. En esprant
quils soient bien dirigs.}11
Comme les autres prophtes, Mahomet est soumis / musulman 12.
Comme eux galement, il est avertisseur13. Mahomet est-il un prophte

)( 7


)(
.Q14, 1, 4a, 5
8 Cf. Q10, 47 ; Q16, 36 ; Q61, 5 ; Q26, 107, 125, 143, 162, 208209.
9 {Nous navons envoy d envoy si ce n est [parlant] dans la langue de son peuple, pour

leur rendre clair [ ?le message]} Q14, 4a. Et le dbut de la sourate Ysuf semble indiquer que
le Coran est la version arabe des rcits du pass : Q12, 23.
10 Q3, 49.
11
.Q32, 3b
12 Par exemple Q27, 91.
13 Par exemple Q10, 2, ou encore Q46, 9b cit ci-dessous.
304 partie ii

comme les autres ou plus grand? Le texte tablit qu il ne convient pas de


faire de distinction entre les prophtes, que le croyant se doit de croire
en chacun deux de faon gale14. En revanche, un autre passage signale
des distinctions de degrs entre les prophtes, comme nous venons de
le voir15. Dans un autre passage, Mahomet est enjoint par Dieu de dire
quil napporte rien de nouveau par rapport aux autres envoys16. Toute-
fois, Mahomet est prsent comme un prophte particulier. Les spcificits
de Mahomet sont que, sil est musulman comme les autres, plus prcis-
ment Dieu lui a ordonn dtre le premier de ceux qui se soumettent,
cest--dire des musulmans:
{Dis: On ma ordonn dtre le premier me soumettre, et surtout ne sois
pas un associateur!}17
{ Lui, nul associ. De [confesser] cela jai reu ordre, et je suis le premier de
ceux qui se soumettent [cest--dire des musulmans].}18
On voit nouveau que lide dtre soumis / musulman est lie celle
de ne pas associer Dieu dautres dieux. On peut penser que le pre-
mier des musulmans est dans un sens de hirarchie, et non pas dans un
sens temporel, car alors que ferait-on des versets qui disent que des pro-
phtes antrieurs, notamment Abraham, sont soumis / musulmans ?
Dans une logique argumentative, cela montre la prsance de Mahomet.
Cela rejoindrait lide que Mahomet est le sceau (tam ou tim) le
dernier des prophtes, ide exprime dans un verset seulement19. Cette
expression signifierait que Mahomet termine le rle prophtique des en-
voys, quaucun prophte ne peut venir aprs lui ; cette expression reprend
ce que prtendait dj Mani au troisime sicle aprs J.-C.20

14Q2, 136, 285 ; Q3, 84.


15Q2, 253 cit p. 302.
16 {Dis : Je ne suis pas une innovation (bid) d entre les envoys. Je ne sais pas ce quil sera

fait de moi ni de vous. Je ne suis que ce qui mest rvl et moi, je ne suis quun avertisseur
explicite ! } Q46, 9.
17


.Q6, 14b

19

.Q6, 163. Cf. aussi Q39, 12 18

Q33, 40.
20 Dans le Coran, le sceau des prophtes dsigne une ralit tout fait spcifique,

savoir : le dernier des prophtes au sens o il apporte la dernire version du message divin aux
hommes, seule version vritable et, de ce fait, seule vraie voie de salut. Lorigine manichenne
de cette acception prcise de l expression sceau des prophtes a t mise en vidence par
de nombreux spcialistes. Mani (mis mort en 276 Jundishapur), en proclamant quil tait
non seulement l aptre de Jsus-Christ , mais surtout le sceau des prophtes, voulait
affirmer que sa rvlation tait la fois la dernire et la seule parfaite et complte. () Les
c. rle prophtique et polmiques 305

De plus, selon le texte coranique, Jsus a annonc la venue de Mahomet


comme prophte21, ce qui lui donne une certaine prsance et surtout fait
attester lauthenticit de sa mission par ses pairs les prophtes. Et mme, le
texte affirme que Dieu a impos aux prophtes antrieurs, dans un pacte,
de croire en Mahomet par avance22. Mahomet reoit en mme temps une
mission universelle: tre le juge pour les gens de l Ecriture23, mais aussi
tre lenvoy tous les hommes:
{Et Nous tavons envoy [, Mahomet,] aux hommes comme prophte. Dieu
suffit comme tmoin!}24
{Nous ne tavons envoy [, Mahomet,] que comme bienfait pour les uni-
vers!}25
Et ici la mission prophtique universelle de Mahomet aux hommes ,
aux gens est atteste par Dieu lui-mme.
Il est noter que le personnage de Mahomet, celui qui apporte le Coran,
n est pas rduit ce rle public de prophte, selon le texte coranique. Une
place est faite sa vie prive26. Le dbut de la sourate Q66, al-Tarm, notam-
ment, est peu comprhensible si on ne linterprte pas en fonction de ce
quen disent les autres sources vhicules par la tradition sur la biogra-
phie de Mahomet. Il sagit semble-t-il dun passage tonalit assez intime,
puisquil ferait tat de problmes entre les pouses de Mahomet. Cepen-
dant, il peut tre peru, dans cette dimension prive de la description du
nouveau prophte, prsente dans lEcriture sainte que lui-mme apporte,
comme un lment qui contribue renforcer le parallle entre lui et les pro-
phtes anciens. A. Jeffery soutient cette ide: dans les conceptions du rle
des prophtes, il tait normal et mme souhaitable que les Ecritures saintes
comprennent des lments du quotidien du prophte27. Peut-tre en est-il

mmes significations ont t conserves en islam l expression sceau des prophtes,


savoir l ide que le texte rvl Mahomet rcapitule et rectifie la fois les contenus de toutes
les rvlations antrieures, aucun envoy ne devant tre missionn aprs lui. Gobillot,
Sceau des prophtes, DC. propos de l affirmation que, pour le Coran, Mahomet apporte
une Ecriture qui rcapitulerait et rectifierait les Ecritures antrieures, cf. le prsent ouvrage
p. 262 ss., particulirement p. 267.
21 Q61, 6.
22 Q3, 81.
23 Q5, 4849.
24
.Q4, 79b
25
.Q21, 107
26 Cf. par exemple Q33, 5052 propos de Mahomet et des pouses qui lui sont autorises,
et 5359 propos de la politesse et de la pudeur dans la maison de Mahomet.
27 Jeffery, The Qurn as Scripture , pp. 265274.
306 partie ii

de mme des passages qui laissent entendre que des gens sont venus trou-
ver Mahomet pour rsoudre un problme ou une question ou du moins,
cest comme cela que les sources traditionnelles expliquent pourquoi tel
verset est apparu. Par exemple les versets Q58, 14 traitant de la rpudiation
seraient une parole de Dieu suite la venue d une femme venue se plaindre
auprs de Mahomet du fait que son mari l avait rpudie. L aussi, le fait
que le texte choisisse de prsenter ce type d vnement permet de confir-
mer son rle de prophte, mais cette fois-ci en tant qu intermdiaire entre
Dieu et les hommes. Mahomet peut tre intercesseur28, chose nouvelle par
rapport aux autres prophtes tels que prsents par le Coran29.

Ainsi, Mahomet, celui qui apporte les rcitations nouvelles, est bien un
prophte comme ceux du pass: il a un rle religieux, autoris de la part de
Dieu; ce quil apporte vient de Dieu, son quotidien apparat dans l Ecriture.
Toutefois, il est aussi un prophte spcifique : il est destin au peuple des
Arabes et leur apporte une Ecriture sainte dans leur langue ; il a une certaine
prsance par rapport aux autres prophtes et reoit mme d eux et de
Dieu son autorit; il reoit quelques titres qui attestent cette prsance
premier des musulmans, sceau des prophtes .

2. Les mises en scnes polmiques concernant Mahomet30

Nous explorons le but quavait lauteur en choisissant de faire tat de


tels dialogues polmiques: que voulait-il dire, qui, pourquoi ? En d autres
mots, quelle est largumentation du passage, et pourquoi y a-t-il eu telle ou
telle argumentation, qui visait-elle et que montre-t-elle des conceptions de
lauteur et des rcepteurs? Ces dialogues et passages polmiques nous
montrent tout dabord Mahomet accus (2.1) puis Mahomet dfendu par le
texte (2.2).

28 Par exemple Q9, 103. Il semble que la tradition islamique ait plutt construit la doc-

trine de la capacit d intercession de Mahomet sur le verset Q17, 79 (cf. Bar-Asher, Inter-
cession , DC).
29 Sauf peut-tre Jsus, qui la demande des aptres, prie Dieu de faire descendre une

table servie (Q5, 112115) ; mais il ne s agit pas de demander Dieu le pardon pour eux.
30 Une partie de cette section et de la suivante ont t prsentes lors de confrences, et

ont fait l objet d un article intitul Polemics in the Koran: The Korans Negative Argumen-
tation over its Own Origin , Arabica 60 (2013).
c. rle prophtique et polmiques 307

2.1. Les mises en scnes de polmiques: Mahomet accus


Mahomet est un prophte. Le texte nonce lide qu alors, il risque, comme
les prophtes davant, dtre confront une vive opposition. On se mo-
quera de lui puisquon sest moqu des prophtes avant lui :
{Sils te traitent de menteur, des envoys avant toi venus avant toi avec les
preuves clairantes, les Ecritures (zubur) et lEcriture (kitb) lumineuse ont
dj t traits de menteurs.}31
Un certain nombre de passages vient nous confirmer que Mahomet est bien
dans la mme situation, conflictuelle, que les prophtes d antan : ce sont les
passages que nous appelons polmiques tant donne leur tonalit. Ils
prennent en gnral la forme de dialogues rapports, et peuvent aussi tre
des versets thmatiquement isols mais qui ne le sont peut-tre pas selon
les logiques qui sous-tendent la structure du texte. Ils mettent en scne le
prophte du Coran aux prises avec ses contradicteurs: le texte coranique
donne la parole ces contradicteurs qui accusent le prophte et lui lancent
des dfis. Puis, soit le texte rpond lui-mme, par une voix du texte, soit
il donne la parole Dieu ou Mahomet qui rpondent, rfutent, affirment,
accusent leur tour, lancent des dfis en riposte, etc. Il est parfois difficile
de dmler lenchevtrement des arguments changs, des accusations et
rfutations. Lanalyse de ces polmiques, notamment le contenu des argu-
ments changs, gagne tre effectue selon les types d accusations diriges
contre Mahomet et les formes de rponse ces accusations. Les rcita-
tions sont accuses dtre soit dorigine surnaturelle venant des dmons
ou des djinns (ou prtendue telle), soit dorigine humaine (qui se pr-
tend origine divine). Prsentons ainsi la suite les quatre types d origines :
l inspiration potique, linspiration satanique ou sorcellerie, et la folie, puis
l origine humaine, dans un ordre qui nest pas reprsentatif en nombre
d occurrences coraniques.
Avant de ce faire, il convient de prciser que notre but ici n est pas de
chercher comprendre si les dialogues rapports dans ces passages ont eu
lieu, et quelle est lidentit des opposants. Au contraire, pour nous, il s agit
de lire pourquoi telles accusations ont t mises en scnes, c est--dire
dans quel but. Notre hypothse est que par ces passages polmiques
l auteur du Coran cherche argumenter; alors, que cherche-t-il dire,

31
Q3, 184; cf. aussi par exemple
Q15, 1012.
308 partie ii

qui, et comment? Cest avec ces questions en tte que nous abordons la
description des accusations.

Premire accusation: linspiration potique


Le premier type daccusation dorigine surnaturelle mais non divine, por-
te contre le Coran, est une origine qui est la fois lie l art oratoire et
au surnaturel: linspiration potique. Le texte coranique rapporte seule-
ment trois accusations des contradicteurs accusant l envoy d tre un pote
(ir):
{Et mme: Cest un pote!}32
{Ils disent: Nous laisserions nos dieux pour un pote possd?!}33
{Bien plus, ils disent: [Cest] un pote! Nous attendons pour lui les incerti-
tudes du temps [= sa mort]!}34
Le rle de Mahomet est li lorigine du Coran: si Mahomet est accus
dtre un pote, alors le Coran est accus d tre de la posie. Le texte
coranique sen dfend: le processus par lequel Dieu a communiqu son
message nest pas linspiration potique; et le message coranique est autre
chose que de la posie. On voit que le texte fait directement le lien entre
lenvoy et le message:
{Nous ne lui avons pas enseign la posie, qui ne lui convenait pas. Il nest
que rappel (ikr) et rcitation (qurn) explicite, pour quil avertisse qui est
vivant et que se ralise la parole contre les dngateurs.}35

Deuxime accusation: la sorcellerie, le rapport aux dmons


Le deuxime type dorigine surnaturelle non divine, refuse par le texte, est
lorigine magique, la sorcellerie, ainsi que lorigine dmoniaque, et dans une
moindre mesure la divination.
Le vocabulaire utilis pour la dnonciation de l origine magique est
dabord compos des mots sir (magie, sorcellerie), sir ( magi-
cien ou sorcier; avec son pluriel), et masr ( ensorcel ). Le sir est,

.Q21, 5b 32

.Q37, 36
33

.Q52, 30 34


Q36, (70) ( 69)

35
.6970
c. rle prophtique et polmiques 309

selon le Kitb al-ayn, tout ce qui est aid par Satan et l artifice (ua)
qui saisit [ou enlve] le [mauvais] il36. Les contradicteurs accusent huit
fois le message coranique dtre de la sorcellerie37. Ils accusent deux fois
l envoy dtre ensorcel38, et deux fois dtre un sorcier39.
Par ailleurs, le texte coranique affirme que lenvoy nest pas un devin
(khin)40, en deux sourates de la premire priode mecquoise mais cette
fois, aucun passage ne rapporte une telle accusation de la part des contra-
dicteurs:
{Rappelle! En effet tu nes, par la grce de ton Seigneur, ni un devin (khin)
ni un possd!}41
{Ceci est le dire dun noble envoy, et non le dire dun pote vous croyez si
peu! et non le dire dun devin (khin) vous vous rappelez si peu! [Cest]
une descente du Seigneur des mondes!}42
Il sagit donc encore daccuser Mahomet de sadonner des pratiques en
rapport avec des cratures surnaturelles non-divines : son message est alors
l encore accus de ne pas venir de lautorit suprme, Dieu. Il est aussi
accus davoir un aspect magique. Peut-on dire que le message serait accus
d tre une prdiction de lavenir? Ce serait alors positif si le message
prdisait vraiment ce qui va se passer. Nous pensons plutt qu il s agit
d une moquerie visant laspect eschatologique trs prsent dans le message
coranique. Accuser Mahomet de khin reviendrait dire: Regardez! Un
homme qui se prend pour un devin, qui prtend nous prdire l avenir! Un
passage soutient lide que les contradicteurs se moquent :
{Sils voient un signe, ils cherchent se gausser, et disent: Ce nest que
sorcellerie vidente!}43

36 KA, entre s--r.


37 Q6, 7 ; Q21, 3c ; Q34, 43c ; Q37, 1415 ; Q43, 30 ; Q46, 7 ; Q54, 2; Q74, 24.
38 Q17, 47 et Q25, 8.
39 Q10, 2 et Q38, 4. Cf. aussi Q28, 48, suivant l interprtation.
40 Nous pourrions penser aussi que Mahomet est accus de vouloir jouer un rle de lettr

juif ou chrtien ide suggre par l tude smantique du mot khin car cela va dans le
sens d autres lments que nous verrons plus bas. Mais dans les deux versets laccusant de
khin, il est aussi accus respectivement d tre pote ( ir) et fou ou possd (mann),
deux lments qui sont galement en rapport avec les djinns et les dmons.
.Q52, 29 41
( 42) ( 41) ( 40) 42

.Q69, 4043 (43)
( 14)

.Q37, 1415 (15) 43

310 partie ii

La sorcellerie et la divination sont en tous cas ngatives dans leurs


bouches.
Le Coran ne met pas directement dans la bouche des contradicteurs
laccusation dorigine dmoniaque, ni mme que l envoy serait inspir par
des dmons. Le Coran nie directement avoir une origine dmoniaque, par
deux fois:
{Les dmons ne sont pas descendus avec [ce qurn]. Il ne convient pas quils
le fassent et ils ne [le] peuvent pas. De [son] audition, vraiment, ils sont
carts.}44
{Ce nest pas une parole de Satan lapid. O donc vous en aller? Ce nest
quun rappel (ikr) pour les mondes, pour qui dentre vous veut tre bien
guid. Mais vous ne voudrez quautant que Dieu voudra, Lui, le Seigneur des
mondes!}45
Le verset de la sourate Q26, 21021246 reprend une ide, issue vraisembla-
blement de la culture arabe prislamique, prsente galement dans quatre
autres versets dont celui-ci:
{Ainsi [les dmons] ne pourront couter le conseil suprme. Ils seront harce-
ls de tous cts pour tre repousss, et auront un tourment perptuel. Seul
celui qui aura ravi une bribe: alors le suivra une flamme perante.}47
Il sagit de lide que les dmons ou les djinns sont des tres qui essaient
dcouter les nouvelles issues du divin, dans les cieux, puis qui les trans-
mettent faussement sur la terre des devins. La prsence d toiles filantes
ici la flamme perante signifierait la fin de ce phnomne : la rvla-
tion muhammadienne signe la fin de cette poque des devins d aprs les
tafsr et non daprs le Coran48.
Or ici le Coran se dfend davoir subi une ingrence dmoniaque lors
de son processus de descente depuis Dieu vers l envoy. C est donc que le


.Q26, 210212 (212) ( 211) ( 210) 44

( 28) ( 27) ( 26) ( 25) 45



.Q81, 2529 (29)
46 {Les dmons ne sont pas descendus avec [ce qurn]. Il ne convient pas quils le fassent

et ils ne [le] peuvent pas. De [son] audition, vraiment, ils sont carts.} Q26, 210212.
47
( 9) ( 8)
.Q37, 810. Cf. aussi Q15, 16; Q67, 5; Q72, 8 (10)
48 Hawting, Eavesdropping on the heavenly assembly and the protection of the reve-

lation from demonic corruption , in Wild (ed.) Self-referentiality in the Qurn, pp. 2537.
Notons que dans le LA, cette ide est dveloppe, l entre khin.
c. rle prophtique et polmiques 311

Coran se place lui-mme dans le mme cadre que la descente d lments


magiques. La divination, ou la sorcellerie, sont vues par le texte coranique
comme la venue altre des messages divins. En d autres termes, un devin
ou un sorcier reoit des lments de lAu-del par l intermdiaire des
dmons ou des djinns, lesquels altrent le message divin. Tandis qu un
envoy, lui, reoit des nouvelles du divin, mais les djinns et les dmons ny
interfrent pas, car ils ne le peuvent pas. Les nouvelles reues par l envoy ne
sont donc pas corrompues par eux; et cet envoy a dsormais le monopole
des communications venant du divin49.
Toutefois, Satan peut encore perturber le processus de descente du mes-
sage divin sur lenvoy: le Coran affirme par ailleurs que tous les prophtes
que Dieu a envoys ont t perturbs par Satan. Lorsqu ils ont espr sous-
entendu, espr des biens de ce monde , Satan a jet dans leur souhait ses
projections; Dieu a ensuite abrog ces projections; cela a eu lieu pour tenter
les iniques:
{Nous navons pas envoy avant toi denvoy ou de prophte en qui Satan,
quand ils prouvaient une aspiration, ny mlt de ses projections. Mais Dieu
abroge ce que Satan a projet, et Il rend premptoires Ses propres signes. Dieu
est savant et sage. [Ceci,] pour faire de ce que Satan a projet une tentation
pour ceux qui ont dans le cur une maladie, et ceux qui sont durs de cur.
Les iniques sont vraiment loin dans la scission.}50
Cette msaventure peut aussi arriver Mahomet c est l anecdote, rap-
porte entre autres par al-abar, des versets sataniques : s tant assoupi,
l envoy sest trouv rciter par erreur des versets appelant utiliser l inter-
cession des desses quil venait de citer (Q53, 1920), cause d une sug-
gestion de Satan. Mais les versets sataniques ont t abrogs et ne sont
pas prsents dans la vulgate. Le Coran dit dailleurs, s adressant Maho-
met:
{Si Satan te fait dcidment oublier, ne tattarde pas, aprs le rappel (ikr),
avec le groupe des iniques.}51
{Assurment, quelque incitation du dmon tanimera; cherche alors refuge
en Dieu: Il est celui qui coute, lomniscient. Quand ceux qui sont pieux

49 Cf. Hawting, Eavesdropping on the heavenly assembly.


50

( 52)
.Q22, 5253 (53)
.Q6, 68b 51


312 partie ii

sont touchs par une lgion du dmon, ils rflchissent et voici quils sont
clairvoyants.}52
Le Coran ne refuse donc pas lide que les envoys, dont Mahomet, puissent
tre inspirs, temporairement, par Satan mme si le texte ne dsigne pas
cela par le terme inspiration. Bien sr en dfinitive Dieu rtablit le bon
message, et le garde; mais cette possibilit de corruption confirme que le
mode par lequel Dieu inspire ses envoys est proche du mode par lequel
Satan mle ses messages aux inspirations. G. Hawting note comme nous,
propos des passages concernant les dmons coutant dans les cieux, que
the story of the satanic verses and the commentaries on the Qurnic passages
both show a concern to refute the suggestion that the revelation may be
subject to demonic corruption or of satanic origin53.
Mais il y a plus: pour M.-T. Urvoy, lanecdote des versets sataniques
est en quelque sorte la preuve suprme de la passivit de Mahomet [lors du
processus de rvlation] puisquelle le montre victime, loccasion dune
dfaillance physique [lassoupissement], dune interfrence avec une autre
source.54
Ces accusations dorigine dmoniaque ont pour sens soit d tre des insultes,
soit de rabaisser le message coranique une origine de bas-tage: celle
dtres surnaturels non-divins.

Troisime accusation: la folie cause par les djinns


Le terme mann, littralement endjinnis , qui a des djinns , signifie
possd et par voie de consquence, fou . Or il nous semble possible
daffirmer qu travers les utilisations de ce terme et de termes de mme
racine, Mahomet est vritablement accus de folie, et non pas uniquement
dtre physiquement possd par des djinns. En effet, quelle que soit la
cause que les dngateurs attribuaient la folie que ce soit la prsence de
djinns ou non cela ne change pas le fait que le but de leurs accusations uti-
lisant ces termes est de traiter Mahomet de fou, soit parce qu ils identifient
son comportement comme irrationnel, soit et c est ce qui nous semble le
plus probable pour linsulter. Ainsi Mahomet est trait sept fois de pos-
sd, soit par lutilisation du mot mann:

( 200) 52

.Q7, 200201 (201)
53 Hawting, Eavesdropping on the heavenly assembly, p. 30.
54 Urvoy, Versets sataniques , DC.
c. rle prophtique et polmiques 313

{Ils ont dit: toi sur qui le rappel (ikr) est descendu, tu es vraiment
possd!}55
{Ils disent: Laisserions-nous nos dieux pour un pote possd?!}56
{Puis ils lui tournent le dos et disent: Quelquun lui enseigne; cest un
possd!}57
{Mme si les dngateurs manquent de te faire glisser, par leur mauvais il,
quand ils entendent le rappel (ikr) et disent: Il est vraiment possd!}58
soit par lexpression: il a des djinns:
{Bien plus, ils disent: Il a des djinns!}59
{A-t-il forg un mensonge contre Dieu ou bien a-t-il des djinns?}60
Et le texte rpond deux fois une accusation non mentionne :
{Que ne rflchissent-ils pas! Leur compagnon [= Mahomet] na pas de
djinns! Il est seulement un avertisseur explicite.}61
{Rappelle! En effet tu nes, par la grce de ton Seigneur, ni un devin (khin)
ni un possd (mann)!}62
Ce qui nous pousse aussi penser que le sens de cette accusation (mann)
est une insulte est le phnomne daccumulation des accusations. Alors, ce
qui est vis nest pas de donner des accusations trs prcises afin d inciter
par exemple rectifier un comportement; au contraire ce qui est vis c est
un effet demphase par accumulation daccusations qui ne peuvent que
faire conclure au ct trs ngatif du personnage. Il s agit avant tout d insul-
ter Mahomet, de sinsurger contre son comportement.


.Q15, 6 55

.Q37, 36 56

.Q44, 14 57

.Q68, 51 58
.Q23, 70 59

.Q34, 8 60

.Q7, 184

61

.Q52, 29
62
314 partie ii

Quatrime accusation: la forgerie humaine


Enfin, le type daccusation que le texte coranique met le plus dans la bouche
des contradicteurs est laccusation dorigine humaine : la forgerie tout--fait
consciente dun texte dont lauteur humain prtend que l origine est divine.
Pas moins de dix-sept passages en font tat de faon directe propos du
Coran63, et de nombreux autres passages indirectement, comme nous allons
le voir.
Le fait de forger de toutes pices quelque chose signifie crer totalement
quelque chose et lattribuer quelquun dautre. En l occurrence, dans le
cas prsent, cela signifie, en ce qui concerne Mahomet : crer totalement
le message coranique et lattribuer Dieu. Il y a donc trois composantes
dans laccusation: dune part tre un simple humain, d autre part crer
quelque chose, et enfin attribuer cette chose Dieu. Voyons si le Coran a
mis dans la bouche des contradicteurs ces trois composantes de l accusa-
tion.
propos de la premire composante, les contradicteurs accusent Maho-
met de ntre quun humain en trois passages, dont :
{Ils disent: Dieu ne fait rien descendre sur un homme!}64
{Les iniques ont dit en secret: Celui-ci nest-il pas quun homme comme
vous?}65
propos de la deuxime composante, les contradicteurs disent que Maho-
met aurait invent ou crit lui-mme le message, soit seul :
{Il [un contemporain de Mahomet] dit: Ceci nest que langage humain!}66
soit sous la dicte ou lenseignement dautres humains :
{Et Nous savons quils disent: Cest seulement un homme qui le lui en-
seigne! La langue de celui quils calomnient est trangre, alors que ceci est
une langue arabe qui rend clair.}67

63 Q4, 82; Q10, 38; Q11, 13, 35 ; Q17, 73; Q21, 5 ; Q25, 4 ; Q27, 8485; Q29, 4849; Q32, 3; Q34,

43 ; Q38, 68 ; Q42, 24 ; Q46, 8, 11 ; Q52, 33 ; Q69, 4448.


.Q6, 91b 64
65

Q21, 3b. Et aussi en Q25, 7.
.Q74, 25 66
.Q16, 103
67

c. rle prophtique et polmiques 315

{Puis ils lui tournent le dos et disent: Quelquun lui enseigne; cest un
possd!}68
{Les dngateurs ont dit: Ce nest l quune mystification (ifk), quil forge en
se faisant aider par un groupe dautres gens. () Ils ont dit encore: Fables
danciens (asr al-awwaln)! Il se les crit et elles lui sont dictes matin et
soir!}69
Quels seraient les textes dont il est question dans la dernire accusation, et
que Mahomet aurait mis par crit afin de composer le Coran? Lexpression
asr al-awwaln peut tre traduite fables des anciens , mais on ne sait
pas quoi il est fait rfrence. Soit, dans lesprit du texte comme dans
celui des contradicteurs, ces textes nont pas une grande valeur ce qui
correspond la connotation ngative de lexpression fables des anciens ;
ce ne serait donc pas les textes bibliques, sinon pourquoi les contradicteurs
s en plaindraient-ils, eux pour qui les Ecritures saintes semblent avoir de la
valeur. Soit, ce peut linverse faire rfrence aux textes bibliques, et alors,
ce qui dplairait aux contradicteurs cest le fait que Mahomet les copie pour
faire une nouvelle Ecriture sainte. Nous ne pouvons pas savoir laquelle des
deux solutions est la bonne.
Par ailleurs, un autre passage laisse entendre que Mahomet aurait t
accus davoir reu lui-mme un enseignement de la part d autres per-
sonnes70.
Un autre passage suppose que Mahomet a t accus d avoir su lire, rci-
ter et copier des Ecritures saintes prcdentes; il s agit trs probablement la
Torah ou les Evangiles puisque le contexte est une polmique avec les juifs
et les chrtiens:
{Tu ne rcitais pas avant cela dEcriture sainte (kitb), et tu nen crivais
pas de ta main. Donc, les tenants du faux sont dans le doute [vis--vis de
leurs propres hypothses]. Au contraire ce sont des signes clairs, dans les
poitrines de ceux qui la science a t donne. Et seuls les iniques rcusent
Nos signes.}71
Le texte laisse donc entendre volontairement, ou non ? que les dn-
gateurs auraient suppos quil ne faisait quutiliser ces comptences en


.Q44, 14 68

( 4) () 69

.Q25, 4a, 5 (5)
70 Q44, 14.

( 48) 71

.Q29, 4849 (49)

316 partie ii

nonant un texte nouveau quil prtendait avoir reu de Dieu. Le texte


montre donc que des tenants du faux avaient eu des ides qui se trouvent
mises en doute par le fait que Mahomet ne savait ni lire voix haute ou
rciter ni crire les Ecritures saintes. Toutefois l attaque de ces tenants du
faux nest pas exprime ici; elle lest peut-tre dans cet autre passage :
{Ainsi Nous [t]adressons Nos signes; [afin?] que [les dngateurs] disent:
Tu [les] as tudi[s]! et afin dexposer cela clairement des gens qui
savent.}72
En tous cas, cette attaque sert ici fournir une rplique qui sert repous-
ser toute ide de copiage des Ecritures saintes antrieures par Mahomet ;
cela permet de repousser aussi lide que Mahomet avait eu sa part dans
llaboration du texte coranique.

La troisime composante de laccusation d origine humaine du Coran est


laccusation dattribuer faussement Dieu . Or cette accusation directe
nest pas mise dans la bouche des opposants de Mahomet, comme si le
texte vitait de mettre en avant cette accusation contre lui. Les contradic-
teurs cachent cette accusation dans laccusation plus gnrale de forgerie
travers un vocabulaire spcifique. Ils utilisent principalement le verbe
iftar, qui signifie daprs le Lisn: italaqa, c est--dire inventer quelque
chose, forger un mensonge, souvent suivi du pronom masculin d objet
direct ainsi: iftarhu il la forg de toutes pices, invent , et ses dri-
vs, et aussi un synonyme utilis dans une sourate ancienne, taqawwala,
ainsi que le nom ifk forgerie, mensonge, imposture, mystification et son
synonyme itilq. Et le vocabulaire du mensonge entre aussi en jeu : le verbe
kaaba mentir et ses drivs, mais surtout le verbe de deuxime forme
kaaba traiter de mensonge ou traiter de menteur , et ses drivs.
Laccusation de forgerie contre Mahomet est, elle, trs courante. Dans pas
moins de douze passages, les opposants accusent Mahomet d avoir forg de
toutes pices le Coran73, par exemple:
{Ce qurn et t impossible, pour un autre que Dieu, forger (iftar). ()
Ils disent: Il la forg (iftar)!}74

.Q6, 105 72
73En plus des exemples ci-dessous : Q11, 13a, 35 ; Q32, 3; Q34, 43b Q38, 7b; Q46, 8a, 11b;
Q52, 33.
.Q10, 3738 () 74
c. rle prophtique et polmiques 317

{Les dngateurs ont dit: Ce nest l quune imposture (ifk), quil forge
(iftar) en se faisant aider par un groupe dautres gens.}75
{Ils disent: Amas de songes! ou mme: Il la invent (iftar)!}76
{Ceci nest quune forgerie (itilq)!}77
{Bien plus, ils disent: Il a forg (iftar) contre Dieu un mensonge (kai-
ban)!}78
Il est aussi une autre accusation mais qui est uniquement sous-entendue:
que Mahomet chercherait senrichir par sa mission. Ce serait l un motif
qui laurait pouss forger les rcitations et mme se forger sa propre
mission. Le texte montre plusieurs fois Dieu ordonnant Mahomet de dire
quil ne demande pas tre pay pour son uvre de mission prophtique:
{Dis: Je ne vous demande pas de salaire. Il reste vous. Mon salaire nest
quauprs de Dieu: Il est tmoin de tout.}79
Au-del des trois composantes de laccusation d origine humaine profre
contre le Coran, le texte met dans la bouche des opposants un quatrime l-
ment: la demande dune confirmation surnaturelle qui devrait, selon eux,
accompagner lapparition des rcitations coraniques. Ils exigent continuel-
lement ce type de confirmation, pour bien montrer qu il y a mensonge:
le message nest pas de Dieu sinon une confirmation surnaturelle vien-
drait avec lui. Ils demandent plusieurs types de confirmations : un ange80,
un signe81, une Ecriture sainte82, qui descendraient du ciel ; un voyage
du messager au ciel83, que le messager ait miraculeusement un trsor84,
une maison85, un jardin86, quil soit un grand homme87, qu il fasse jaillir


.Q25, 4a 75

.Q21, 5a 76
.Q38, 7b 77
.Q42, 24 78
79 Q34, 47. Cf. aussi Q6, 90;

Q23, 72 ; Q38, 86 ; Q42, 23 ; Q68, 3.
80 Q6, 8, 157 ; Q11, 12 ; Q25, 7 ; Q17, 92.
81 Q6, 37, 109, 157 ; Q10, 20, 133 ; Q21, 5 ; Q29, 50.
82 Q4, 153 ; Q17, 93. Cf. Q6, 7, 124.
83 Q17, 93.
84 Q11, 12 ; Q25, 8.
85 Q17, 93.
86 Q17, 91 ; Q25, 8.
87 Q43, 31.
318 partie ii

miraculeusement une source88 ou tomber un pan du ciel89, que le feu vienne


consumer une offrande (qurbn) quil apporterait90, ou mme que le messa-
ger leur amne Dieu91. Remarquons que laccusation que le messager ne soit
pas un ange92, note plus haut comme soulignement du fait que Mahomet
est un humain et donc que son Ecriture est d origine humaine, trouve aussi
sa place ici. titre dexemple, voici des demandes de confirmation surna-
turelle:
{Ils disent: Que nest-il descendu sur lui un signe de son Seigneur? Dis
alors: Le Mystre nappartient qu Dieu!}93
{Ils ont dit: Si seulement un ange tait descendu sur lui! [Or,] si Nous
avions fait descendre un ange, le dcret aurait t accompli, et puis ils natten-
draient pas.}94
{Ils disent: Nous ne ten croirions, que si tu faisais jaillir pour nous de terre
une source, ou si tu possdais un jardin de palmiers et de vignes, et que tu
fisses jaillir au travers des ruisseaux jaillissants ou tomber sur nous le ciel,
comme tu las prtendu, par pans entiers, ou si tu nous amenais Dieu et les
anges par lgions, ou si tu possdais une maison orne denjolivures, ou si
tu escaladais le ciel: encore ne croirions nous ton escalade que si tu en
ramenais une Ecriture que nous autres pussions lire!}95
Notons aussi que plusieurs fois, les opposants formulent leurs revendica-
tions sous forme de dfis lancs Mahomet ou Dieu96.
Ainsi laccusation dorigine humaine porte par les dngateurs contre
le Coran est exprime dans le texte coranique en quatre points :
les contradicteurs accusent Mahomet de n tre qu un humain ;
ce nest quen de rares passages quils l accusent de crer, c est--dire
dcrire, ou bien encore de recevoir l enseignement d un texte par
dautres humains ou dcrire sous leur dicte;

88 Q17, 9091.
89 Q17, 92.
90 Q3, 183.
91 Q17, 92. Cf. aussi Q6, 157.
92 Q6, 91 ; Q21, 3b ; Q25, 7.

.Q10, 20a 93

.Q6, 8 94
(90) 95
(92) (91)

.Q17, 9093a

96 Q15, 7 ; Q4, 153 ; Q21, 5 ; Q8, 32.
c. rle prophtique et polmiques 319

ils ne formulent pas directement laccusation d attribuer faussement


Dieu; elle est simplement englobe dans le mot iftarhu : il l a
forg de toutes pices, trs courant;
ils rajoutent un quatrime lment: ils exigent continuellement une
confirmation surnaturelle, pour bien montrer qu il y a mensonge:
pour eux, le message de Mahomet nest pas de Dieu, sinon cette confir-
mation viendrait avec lui.

Conclusion sur les accusations


Reprenons notre question initiale: travers ces accusations, que l au-
teur du Coran cherche-t-il dire, qui, et comment ? nous proposons
de voir le choix de ces accusations comme une stratgie mise en place par
l auteur du texte coranique pour amener lauditeur ou le lecteur vers
un contenu particulier. Il ne sagit pas de nier la possibilit que ces pas-
sages polmiques soient les traces de controverses ayant rellement eu lieu
entre Mahomet et des opposants. Nous ne savons pas ce qu il en est. Mais
nous dplaons lanalyse de ces passages vers la question de l intention de
l auteur du texte lorsquil choisit de laisser la place dans son texte de
telles polmiques.
Nous propos