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El, tema de los profetas aparece como especialmente interesante

en t. coyuntura social y eclesial actual. .


Por una parte, tenemos la conciencia jle encontrarnos- en una
fase de transicin y en una poca de crisis sociocultural; por otra,
hemos pasado de una Iglesia carismtica y proftica, de la Iglesia
del Vaticano II y de la dcada de los aos sesenta a una Iglesia de
los ochenta en la que suenan voces de restauracin y de alarma.
PorMidello es la nuestra una poca especialmente apta para el
surgimiento de corrientes profticas que nos marquen orientaciones
y que nos cuestionen sobre l rumbo que asumimos.

JOS L uis S icre es doctor en Sagrada Escritura por el Pontificio


Instituto Bblico de Roma y profesor en la Facultad de Teologa
de Granada. Ha publicado: Los dioses olvidados. Poder y riqueza
en los profetas preexilicos (1979); Con los pobres de la tierra. La
justicia social en los profetas de Israel (] 985); Los profetas de Israel
y su mensaje (1987). En colaboracin con L. Alonso Schkel ha
escrito dos volmenes de comentario a los Profetas (1980) y un
comentario a Job (1983).
JOS M ara C a st il l o es doctor en Teologa por la Universidad
Pontificia Gregoriana de Roma. Ha sido profesor ordinario de
Teologa Dogmtica en la Facultad de Teologa de Granada.
Entre sus publicaciones principales estn: Oracin y existencia
cristiana (1969); Im alternativa cristiana (Salamanca, 1978); Sm
bolos de libertad (1981); El discernimiento cristiano (1983) y el
Seguimiento de Jess (1986).
J uan A n t o n io E strada es doctor en Filosofa y en Teologa
y profesor de la Universidad de Granada. lia escrito los siguientes
ibros: La Iglesia: Institucin o carisma? (1984); La Iglesia, iden
tidad y cambio (1985); Del misterio de la Iglesia al;pueblo de Dios
(1988) y La oracin. liberacin y compromiso de fe (1986).
E N TO RN O A L NU EVO T EST A M EN T O
*

LA IGLESIA Y LOS PROFETAS


EN TORNO AL NUEVO TESTAMENTO

Serie dirigida por


JESUS PELAEZ

VuMmoncN previstos:

'iH Pclcz: La otra lectura de los Evangelios, I.


cm
mui Mateos - Fernando Camacho: El horizonte humano. La propuesta
de Jess,
jess Pelez: La otra lectura de los Evangelios, II. Ciclo C.
Juan Mateos - Fernando Camacho: Evangelio, Figuras y Smbolos.
Jos Luis Sicre - Jos Mara Castillo - Juan Antonio Estrada: La Iglesia
y los Profetas.
Alberto Maggi: Nuestra Seora de los herejes.
Rafael J. Garca Aviles: Llamados a ser libres. Seris dichosos.
Juan Barreto: El prlogo del Evangelio de Juan.
Josep Rius-Camps: Catcquesis de Lucas-Hechos.
Juan Mateos - Fernando Camacho: El trasfondo histrico de los Evan
gelios.
Jess Pelez: Los milagros, paso a paso.
JOSE LUIS SICRE-JOSE MARIA ASTILLO
JUAN ANTONIO ESTRADA

LA IGLESIA
Y LOS
PROFETAS

$
ED IC IO N ES E L ALMENDRO
CORDOBA
Copyright by J o s L u is S ic r e , J o s M ara C a st il l o
y J uan A n to n io E strada
EDICIONES EL ALMENDRO DE CORDOBA, S. L.
El Almendro, 10
Telfono (957) 27 46 92
14006 C rdoba

ISBN: 84-86077-77-X
Depsito legal: M. 41.401.1989

Printed in Spain. Impreso en Espaa


A r t e s G r fic a s B e n z a l , S. A . Virtudes, 7. 28010 M adrid
A Ignacio Maury, compaero jesuta,
amigo comn y persona cercana en los
momentos difciles.
CONTENIDO

Presentacin...................................................................................... 11
La compleja imagen del profeta, por Jos Luis Sicre................... 19

El Dios de los profetas, por Jos Luis Sicre................................ 35

La idolatra y los profetas, por Jos Luis Sicre.............................. 53

Jess, profeta de Israel, por Jos Mara Castillo.......................... 79

Culto cristiano y denuncia proftica, por Jos Mara Castillo ... 99

El Espritu y los profetas en la Iglesia, por Juan Antonio Estrada. 113

Comunin eclesial y contestacin prof tica, por Juan Antonio Es


trada ............................................................................................. 129
PRESENTACION

El Aula de Religin del Vicerrectorado de Extensin Uni


versitaria de la Universidad de Mlaga organiza anualmente
un ciclo de conferencias de teologa sobre temas de actualidad
que se ha convertido ya en una tradicin en el mbito uni
versitario. La gran acogida de estos ciclos de teologa, organi
zados por el profesor don Ignacio Nez de Castro, catedrtico
de bioqumica y director del Aula de Religin, es refrendada
anualmente por la numerosa asistencia de universitarios de las
distintas facultades, a los que se une un pblico no universita
rio, pero muy interesado en este ciclo, que conjuga el nivel aca
dmico, la divulgacin a nivel universitario y el inters ecle-
sial. Los diversos temas estudiados encontraron ya un eco en
una publicacin de Ediciones Sgueme, El proyecto de Jess,
que recoga las lecciones de Jos M.a Castillo y de Juan A. Es
trada tenidas con ocasin del quinto centenario del nacimiento
de Lutero en 1983.
En esta ocasin presentamos el ciclo que se ha centrado
en el tema de los profetas y la profeca en la tradicin bblica.
El presente volumen recoge lo ms sustancial de las ponencias,
que han sido corregidas, ampliadas y enriquecidas con algunas
breves notas bibliogrficas y aparato crtico con vistas a su
publicacin. El tema de los profetas parece como especial
mente interesante en l coyuntura social y eclesial actual. Por
una parte, tenemos la conciencia de encontrarnos en una fase
de transicin y en una poca de crisis socioculturl. Nos pre-
12 'Presentacin

paramos para el siglo xxi con la certeza de que est naciendo


un nuevo mundo y de que se est operando una revolucin
industrial, la tercera, y una transformacin sociocultural que
nos lleva a una cultura planetaria y realmente internacional
por primera vez en la historia de la humanidad. Estas pocas
de crisis estn determinadas por la bsqueda, por los interro
gantes, por el desconcierto y la inseguridad ante un cambio en
profundidad que altera nuestro marco de orientacin y nues
tro estilo de vida. Es, por tanto, una poca especialmente apta
para el surgimiento de corrientes profticas que nos marquen
orientaciones y que nos cuestionen sobre el rumbo que asumi
mos. Desde una perspectiva social, los profetas son esencial
mente hombres de pocas de crisis, que saben discernir en los
signos de los tiempos y alumbrar caminos de futuro. Tenemos
que volver a reflexionar sobre el fenmeno proftico, sus cau
sas y condicionamientos, sus protagonistas y las posibilidades
que ofrece.
Es tambin oportuno volver a estudiar el movimiento pro
ftico en la actual coyuntura eclesial. Hemos pasado de una
Iglesia carismtica y proftica, que se abra con creatividad al
mundo moderno y que buscaba superar pocas pasadas de re
chazo, es decir, de la Iglesia del Vaticano II y de la dcada
de los aos sesenta, a una Iglesia de los ochenta, en la que sue
nan voces de restauracin y de alarma, a veces con la tenden
cia a una visin fundamentalmente negativa de la cultura y de
la poca del posconcilio, cuando no del mismo Vaticano II.
Vuelven a surgir los profetas de calamidades, a los que critic
el papa Juan X X III en los comienzos del Concilio. Pasamos
as de una primavera conciliar a una Iglesia invernal, como
afirm Karl Rahner poco antes de su muerte, en 1984.
Los profetas no son bien vistos hoy en una Iglesia que
pone el acento en el orden, la disciplina, la conservacin de la
tradicin y la uniformidad doctrinal y moral. Al contrario de
la poca conciliar, se mira con desconfianza y con temor a lo
que suena a novedad, a los experimentos, a la creatividad y ca
pacidad de innovacin, al dilogo con la cultura y la apertura
Presentacin 13

a los no creyentes. El miedo a la contaminacin de la Iglesia


se impone a veces al afn evangelizador y a la creencia de que
los signos de la historia pueden ser una expresin de la voz
de Dios. La pastoral de asistencia y de conservacin desplaza
frecuentemente la dinmica misionera que busca la oveja per
dida. Para algunos el discernimiento corresponsable de todos
debe ceder el paso a la mera sumisin bajo la gua jerrquica,
y la dimensin proftica y carismtica de la Iglesia tiende a ser
absorbida por la dinmica institucional. Son tiempos recios
los de la Iglesia de hoy, como dira Santa Teresa.
Es verdad que no toda la Iglesia est de la misma forma
afectada por este neoconservadurismo restauracionista: afecta
ms a- las viejas cristiandades europeas que a las Iglesias del
Tercer Mundo, a la cspide jerrquica que a la Iglesia de la
base, a los sacerdotes que a los laicos. A veces se constata que
crece la distancia entre la Iglesia real y la oficial, ya que abun
dan los cristianos que fcticamente toman distancia de los pro
nunciamientos magisteriales de la jerarqua y de los enjuicia
mientos y lneas de conducta de sus pastores.
En este contexto hay que estudiar el fenmeno proftico,
su enraizamiento en la vida y teologa de la Iglesia y sus po
sibles resonancias en la coyuntura actual. Es lo que de alguna
forma ha intentado ofrecer este ciclo sobre el profetismo y los
profetas. El profesor Jos Luis Sicre aborda en una primera
reflexin la identidad proftica, La compleja imagen del pro
feta. A la luz del Antigu Testamento reflexiona sobre la
actividad proftica, su forma de entrar en contacto con Dios,
el modo de transmisin de su mensaje y la funcin que des
empea en la sociedad. La imagen del profeta ha cambiado en
las distintas pocas histricas y ha oscilado entre el adivino,
el funcionario del culto o el reformador social. Jos Luis Sicre
intenta bosquejar las dimensiones esenciales de la personalidad
proftica y presenta algunos ejemplos caractersticos del Anti
guo Testamento,
En una segunda exposicin se reflexiona sobre E l Dios
de los profetas: la experiencia de los profetas veterotesta-
14 Presentacin

mentarios permite indagar sobre su imagen de Dios y contras-


tarla con la de otros grupos religiosos de Israel. El Dios de
los profetas aparece como un Dios de la historia, que nos re
mite a ella y que se nos revela como un Dios del amor y de la
misericordia. As, la tradicin proftica, desde la perspectiva
cristiana, prepara la revelacin del Nuevo Testamento y crea
el marco desde el que hay que estudiar la personalidad prof
tica del mismo Jess.
El tercer estudio de Jos Luis Sicre, sobre La idolatra y
los profetas, es complementario de los dos anteriores y cons
tituye el trasfondo de la misma actividad de Jess en su de
nuncia a los falsos dolos de la sociedad juda. Los profetas
aparecen como figuras contraculturales que cuestionan los va
lores y dioses que enseorean sobre la sociedad, as como
toda manipulacin de la religin y del culto a Dios. Sigue sien
do actual y proftica su denuncia de la exaltacin de las gran
des potencias y del poder poltico, as como el rechazo de las
diversas formas de egosmo personal y colectivo.
De la misma forma, hay una crtica, referida a la religin
y el culto, que sigue siendo vigente para todos los tiempos.
Denuncian la utilizacin de la religin como instrumento para
alcanzar poder, prestigio y dinero; el orgullo de pueblo elegi
do, con sus consecuencias en favor del racismo religioso y la
absolutizacin de las instituciones religiosas (el templo, el cul
to y el sbado) como mediaciones que acaban interponindose
entre Dios y el pueblo. Estas pginas de Jos Luis Sicre estn
cargadas de resonancia religiosa y proftica pra los cristianos
y para nuestro mundo de hoy y abren paso a la personalidad
del mismo Jess y a su revelacin de Dios.
Esto ltimo es lo que analiza Jos M.a Castillo. Con el es
tilo vivo, interpelante y proftico que le caracteriza aborda el
tema de Jess, profeta de Israel. Desde las narraciones
evanglicas reflexiona sobre la condicin proftica de Jess y
sobre su destino proftico. No se trata simplemente de captar
las lneas de la personalidad y actividad de Jess, sino, sobre
todo, de cuestionar nuestra realidad eclesial y cristiana, inspi*
Presentacin 15

rndonos en esa dimensin proftica de la cristologa. La com


prensin mesinica de Jess tiene claros rasgos profticos, pero
la tradicin cristiana posterior y la misma comunidad eclesial
han cado a veces en una actitud defensiva o minimalista ante
los textos evanglicos que cuestionan nuestra forma de vivir
y de entender el seguimiento de Cristo. No basta con compren
der a Jess en su contexto sociocultural, sino que hay que po
nerlo en correlacin con nuestra vida y dejarnos interpelar por
su mensaje y su obra misma.
La segunda exposicin del profesor Castillo es un comple
mento y una aplicacin, al mismo tiempo, de la primera po
nencia: Culto cristiano y denuncia proftica. Aqu se recoge
simultneamente la tradicin veterotestamentaria y lo ms ori
ginal y novedoso del Jess profeta. La crtica proftica cultual
en el Antiguo Testamento contina en Jess y tiene que cons
tituirse en una dimensin del culto cristiano. Evidentemente,
no se trata de presentar una visin completa de la teologa
cristiana sobre el culto, ni siquiera de recoger todos los aspec
tos de la dimensin proftica. Ms bien, se busca asumir la
provocacin cristiana que generan los textos bblicos y dejar
nos cuestionar por, ellos para analizar la calidad proftica y
cristiana de nuestras celebraciones cultuales. La bibliografa
y las notas a pie de pgina permiten profundizar y completar
estos interrogantes.
Finalmente se aborda el tema de la Iglesia, el Espritu y los
profetas, tema qe expone Juan Antonio Estrada. En una pri
mera exposicin, E l Espritu y los profetas en la Iglesia, se
aborda la teologa de la Iglesia, contraponiendo una visin cris-
tolgica des-pneum atizada a otra que parte de la actividad del
Espritu como constitutiva de la gnesis y evolucin eclesial.
La Iglesia no es simplemente obra de Jess ni ste dej deter
minadas las estructuras y dimensiones ms fundamentales de
la Iglesia, sino que la actividad jesuana es completada, clarifi
cada y desarrollada desde la inspiracin del Espritu. Por eso
los profetas son tan consustanciales como los apstoles y la
Iglesia es tanto apostlica como proftica. Slo donde hay
16 Presentacin

experiencia del Espritu podemos hablar de Iglesia, y esta vi


vencia es generadora de profetas que interpelan, cuestionan
y abren al futuro a la comunidad eclesial. Si los apstoles im
plican la continuidad con los orgenes y son determinantes
para la identidad cristiana, los profetas son las marcas de una
comunidad mesinica, creativa y misional que se deja inspirar
por Dios y que discierne constantemente el pasado y presente,
originando no slo continuidades, sino tambin rupturas. En
este sentido, los profetas son necesarios para que la comunidad
est viva y no se quede anclada en un pasado que puede con
vertirse en una tradicin que bloquea en lugar de una plata
forma de identidad que permite abrirse al futuro.
Estas reflexiones encuentran su complemento en un se
gundo estudio sobre Comunin eclesial y contestacin prof
tica. Desde el modelo de una Iglesia carismtica y proftica,
hay que replantearse los problemas eclesiales y las mismas no
tas de la Iglesia. La unidad de la Iglesia, desde la perspectiva
de una eclesiologa cristo-pneumtica, no es la de una homo
geneidad impuesta ni la de una uniformidad universal. Al con
trario, hay una pluralidad de seguimientos tanto a nivel indi
vidual'como comunitario. Los profetas son una reserva crtica
que permite mantener el derecho a la diferencia en la comu
nin eclesial y plantean la necesidad de una teologa de la
misin que lleve a implantar el cristianismo en nuevas culturas
y pueblos ms que a inculturar los pueblos en un modelo de
terminado de Iglesia (el occidental).
A su vez, la paz, la unidad y la comunin eclesial no se
dan al margen de los conflictos y disidencias, ni en la poca
neo testamentaria ni en la evolucin posterior. Es el mismo Es
pritu, como afirmaba San Ignacio de Loyola, el que puede
mover de forma contrapuesta a distintas instancias eclesiales.
De ah que la Iglesia sea comunin proftica y que el amor a
la Iglesia no sea mera identificacin acrtica. Donde hay pro
fetas es inevitable que surja la contestacin y que se susciten
tensiones entre la jerarqua y los movimientos prof ticos. Cla
ro est que no toda contestacin es proftica ni est inspirada
Presentacin 17

por el Espritu, de ah la necesidad de un discernimiento ecle


sial, que no es competencia exclusiva de la jerarqua aunque
sta desempee un papel determinante en la evaluacin de los
carismas y profecas. Es necesario un nuevo equilibrio eclesial
entre pastores y comunidad despus de siglos de eclesiologa
autoritaria y jerarquizante. Es impensable que ese equilibrio
pueda encontrarse sin conflictos y sin desviaciones y errores,
pero parece obvio que slo puede darse en el marco de una
Iglesia que no ahoga el Espritu y que reconoce la contribu
cin de los profetas. Este es un gran desafo para una Iglesia
que se abre al siglo xxi y quiere ser fiel a la herencia del Con
cilio Vaticano II.
Con estas dos ltimas exposiciones sobre la dimensin pro
ftica de la Iglesia acaba el tema de la semana de teologa
organizada por la Universidad de Mlaga. Esperamos que la
publicacin de estos temas pueda tener el msmo xito que
obtuvieron las diversas ponencias.
LA COMPLEJA IM AGEN D EL PROFETA

Por raro que parezca, no resulta fcil definir o describir


qu es un profeta. Y la dificultad procede de las mismas tra
diciones bblicas y de los datos que ofrecen los libros prof-
ticos. Porque stos revelan que no se trata de personajes cor
tados por un mismo patrn, uniformes en todos los aspectos
de su personalidad, su actividad o su mensaje.
Llamamos profetas a Isaas, Jeremas, Eliseo, Abdas,
G ad... Pero existen notables diferencias entre ellos. Y, aun
que no bastan para negar los vnculos que los unen, es conve
niente tenerlas presentes para captar lo complejo de la tarea.
Dichas diferencias se advierten, sobre todo:
a) En el tiempo que dedican a la actividad proftica. La
de Isaas dur muy probablemente unos cuarenta aos, y aun
que en algunos momentos ignoramos por completo lo que hizo,
podemos decir que durante toda su vida ejerci el oficio de
profeta. Algo parecido ocurre con Jeremas o Ezequiel. Abdas
representa el polo opuesto. Slo se le atribuyen veintin ver
sos (y los tres ltimos probablemente no son suyos). Para
componer y proclamar este breve mensaje bastan unas horas.
b) El modo de entrar en contacto con Dios. Quiz mu
cha gente tenga la idea de que el profeta establece esta rela
cin de forma ntima, como sugieren algunos pasajes de
Jeremas, o mediante una manifestacin sobrecogedora de la
divinidad, como ocurre en el captulo 6 de Isaas. Visiones
20 Jos Luis Sicre

o audiciones son los trminos ms frecuentes utilizados por


los profetas para referirse a los cauces por los que se les co
munica el Seor. Pero existe otro medio muy distinto, al me
nos en tiempos antiguos: el trance, provocado por la msica
y la danza (1 Sm 10,10; 19,23-24). Nuestra sensibilidad acep
ta fcilmente que el Espritu Santo venga sobre Zacaras y pro
fetice entonando el Benedictus. Pero nos desconcierta que el
mismo espritu de Dios invada a Sal y se ponga a danzar
(1 Sm 10,10), llegando incluso a quitarse la ropa y quedar
tirado por tierra, desnudo (1 Sm 19,23-24).
c) En el modo de transmitir el mensaje. El medio ms
usual es la palabra, moldeada en los ms diversos gneros de
la sabidura tribal y familiar, del culto, del mbito judicial, de
la vida diaria. En ciertas pocas adquieren gran importancia
las acciones simblicas, que hacen que el mensaje se meta por
los ojos. Pero lo ms sorprendente es que algunos profetas se
expresan con tremenda sobriedad, sin concesiones al auditorio
ni a ellos mismos, mientras otros parecen actores de teatro,
totalmente ensimismados en su papel, que usan los gestos ms
desconcertantes. Ezequiel, prototipo de esta forma de actuar,
bate palmas y bailotea al mismo tiempo que habla (cf. 6,11),
recordando el trance de los antiguos grupos profticos.
d) En la funcin que desempea en la sociedad. Los es
tudios ms recientes sobre el profetismo se han centrado en
el aspecto sociolgico de este movimiento, distinguiendo dos
tipos principales: el profetismo central y el perifrico. Esta
distincin, sobre la que volveremos dentro de poco, es muy
importante para captar las diferencias existentes entre los pro
fetas. Por otra parte, esta distincin tiene su fundamento en
la tradicin bblica. Nosotros aplicamos un solo trmino, pro
feta (de origen griego), a lo que los antiguos israelitas desig
naban con varios ttulos: hombre de Dios, vidente, vi
sionario, profeta. Esta diferencia terminolgica revela algo
ms serio de lo que puede parecer a primera vista: diferentes
concepciones del profetismo, segn el papel que desempeen
los protagonistas dentro de la sociedad.
La compleja imagen del profeta 21

Estas diferencias innegables no hacen saltar por los ares


la unidad del movimiento proftico. (Igual que no destruyen
la unidad de la historia de la msica las distintas fuentes de
inspiracin y modos de expresin de los compositores.) Pero
s tira por tierra una concepcin monoltica que no tiene en
cuenta los matices. Y as se explica que a lo largo de la historia
de la investigacin se hayan propuesto distintas imgenes del
profeta, que, sin ser falsas, provocan una visin limitada y uni
lateral cuando pretenden presentarse como exclusivas \ Esas
imgenes seran la del adivino, el anunciador del Mesas, el
solitario, el reformador social, el funcionario. Unas palabras
sobre ellos.

1. Para la mayora de la gente, el profeta es un hombre


que predice el futuro, una especie de adivino. Esta con
cepcin tan difundida tiene dos fundamentos: uno errneo,
de tipo etimolgico; otro, parcialmente justificado, de carcter
histrico. Prescindo del primero para no cansar al lector con
cuestiones filolgicas. En cuanto al segundo, no cabe duda de
que ciertos relatos bblicos presentan al profeta como un hom
bre capacitado para conocer cosas ocultas y adivinar el futuro:
Samuel puede encontrar las asnas que se le han perdido al
padre de Sal (1 Sm 9,6-7.20); Ajas, ya ciego, sabe que la mu
jer que acude a visitarlo disfrazada es la esposa del rey Jero-
bon, y predice el futuro de su hijo enfermo (1 Re 14,1-16);
Elias presiente la pronta muerte de Ocozas (2 Re 1,16-17);
Elseo sabe que su criado, Guejaz, ha aceptado ocultamente
dinero del ministro sirio Naamn (2 Re 5,20-27), sabe dnde
est el campamento arameo (2 Re 6,8s), que el rey ha deci
dido matarlo (2 Re 6,3Os), etc. Incluso en tiempos del Nuevo
Testamento segua en vigor esta idea, como lo demuestra el

1 Sobre los distintos modos de concebir al profeta entre los autores


alemanes a partir del siglo pasado vase H. N. Neumann (ed.), Das Pro-
phetenverstndnis in der deutschprachigen Forschung seit Heinrick
Ewald (Wege der Forschung 307, Darmstadt 1979).
22 Jos Luis Sicre

dilogo entre Jess y la samaritana. Cuando le dice que ha


tenido cinco maridos, y que el actual no es el suyo, la mujer
reacciona espontneamente: Seor, veo que eres un profeta.
Y en la novela de Jos y Asenet, escrita probablemente en el
siglo i, se dice: Lev advirti el propsito de Simen, pues
era profeta y vea con anterioridad todo lo que iba a suceder
(23,8).
Esta mentalidad se encuentra tambin difundida en am
bientes cultos. El autor del Eclesistico escribe a propsito de
Isaas: Con espritu poderoso previo el futuro y consol a
los afligidos de Sin; anunci el futuro hasta el final y los se
cretos antes de que sucediesen (48,24-25). Y el gran histo
riador judo del siglo i, Elavio Jo sefo 2, al hablar de Juan Hir-
cano dice que posey las tres cosas que hacen ms felices: la
realeza, el sacerdocio y la profeca. Este ltimo don lo explica
del modo siguiente: En efecto, la divinidad tena tanta fami
liaridad con l, que no ignoraba ninguna de las cosas futuras;
incluso previo y profetiz que sus dos hijos mayores no per
maneceran al frente del gobierno (Bellum Judaicum 1,2,8).
Se trata, pues, de una concepcin muy divulgada, con cierto
fundamento, pero que debemos superar. Los ejemplos citados
de Samuel, Ajas, Elias, Eliseo se remontan a la primera poca
del profetismo israel, anterior al siglo v m a. C. Leyendo los
libros de Amos, Isaas, Oseas, Jeremas, advertimos que el
profeta habla con frecuencia del futuro, del castigo que se
avecina o la salvacin que terminar triunfando. Pero esta pa
labra sobre el futuro brota de un contacto ntimo con el pre
sente, como respuesta a los problemas e inquietudes que plan
tea. Por otra parte, aunque concedisemos una importancia
preponderante a la idea del futuro en los profetas, esto no
tiene nada que ver con la concepcin de los mismos como
adivinos.

2 Vase D. E. Aun, The Use of prophetes in ]osephus: JBL 101


(1982) 419-421.
La compleja imagen del profeta 23

2. En orden cronolgico, la imagen del adivino cedi el


puesto a la del profeta como anunciador del Mesas. En el fon
do, es una versin actualizada de la idea anterior. El profeta
sigue volcado hacia el futuro, pero slo una cosa acapara real
mente su atencin: la venida de Jess y la formacin del nuevo
pueblo de Dios. Es la imagen propuesta por San Jernimo
para Isaas, y que la mayora de los cristianos considera v
lida para todos los profetas. No debe extraarnos, porque el
evangelista Mateo, por ejemplo, ve cumplidas ya en la misma
infancia de Jess cuatro profecas (Is 7,14; Miq 5,1; Os 11,1;
Jr 31,15), remontando a los profetas incluso el sobrenombre
de Jess: As se cumpli lo que dijeron, los profetas, que se
llamara Nazareno (Mt 2,23). Tambin la aparicin de Juan
Bautista cumple un antiguo anuncio de Isaas, igual que la
manifestacin de Jess en Galilea (Mt 4,15-16). En Lucas, los
profetas ayudan a explicar el misterioso designio de Dios que
se manifiesta en la muerte y resurreccin de Jess (Le 24,17;
Hch 8,26-35). Y la venida del Espritu en Pentecosts supone
el cumplimiento de lo anunciado por Joel (Hch 2,17-21). Sin
embargo, por profunda y justificada que parezca esta imagen,
es tan limitada o ms que la anterior. Cuando hablemos del
mesianismo veremos que la mayora de los profetas no anun
ciaron nada sobre el Mesas. Sus libros contienen ms pala
bras sobre Moab, un pequeo pueblo desaparecido hace siglos,
que sobre el Salvador de los ltimos tiempos.

3. La imagen anterior se mantuvo en vigor durante si


glos y no ha desaparecido por completo. Pero en el siglo xix
surge una distinta, romntica como la poca, que presenta al
profeta como un solitario. Una vez ms, no faltan argumentos.
Jeremas, en coloquio con Dios, dice de s mismo que no me
sent a disfrutar con los que se divertan; forzado por tu mano
me sent solitario (15,17). Y lo que en este caso puede pa
recer retrica, se hace trgica realidad en Elias, que ya desde
el principio aparece escondido junto al torrente Carit (1 Re
17,3), y al que arrebata el espritu en los momentos ms in
24 Jos Luis Sicre

esperados (1 Re 18,12). Pocas veces habr existido un profeta


con auditorio tan numeroso y cualificado como Elias en el
monte Carmelo: el rey, cuatrocientos cincuenta profetas de
Baal y el pueblo (1 Re 18). Sin embargo, es un momento de
soledad suprema frente a todos, que alcanza su punto culmi
nante en la huida posterior al Horeb, cuando por dos veces
le dice al Seor: Slo quedo yo, y me buscan para matarme
(1 Re 19,10.14). (No extraa que uno de los mayores compo
sitores romnticos, Flix Mendelssohn, dedicase una de sus
obras de ms envergadura a este personaje.) Lo esencial en
esta concepcin romntica no es, naturalmente, la soledad fsi
ca, por sugestiva que resulte, sino esa vivencia espiritual que
sita al profeta muy por encima de sus contemporneos, apor
tando una nueva idea de Dios y de la religin. En una cultura
como la del siglo xix, marcada en gran parte por la dialctica
hegeliana y el evolucionismo darviniano, no es raro que el
profeta aparezca como el punto culminante de la evolucin
religiosa de la humanidad, alcanzando una meta tan alta que
lo separa radicalmente de todos y lo asla en su misma gran
deza. Desde que se divulg esta imagen del profeta, la situa
cin ha cambiado mucho. Nadie se atrevera hoy a hablar de
l como de un solitario que descubre en lo ntimo de su cora
zn la idea ms sublime de Dios y del bien. Hoy, el profeta
aparece enraizado en una tradicin, hijo de una cultura y de
una poca, marcado, para bien y para mal, por el lenguaje, los
gustos, las instituciones del momento en que vive. Sin duda,
muchos de ellos fueron geniales, y su aportacin a la historia
religiosa de la humanidad es imposible sobrevalorarla. Tam
bin es cierto que determinados momentos de su vida debie
ron vivirlos en profundo aislamiento, a solas con Dios, como
revela el trgico orculo del Valle de la Visin de Isaas (22,
1-14) o podemos suponer de los meses de Jeremas en la cr
cel. Pero la imagen del profeta como un solitario hace dema
siadas concesiones a los gustos e ideas de una poca para que
podamos considerarla vlida.
La compleja imagen del profeta 25

4. El reformador social. Muy relacionada con la imagen


anterior es esta otra, que surge tambin en el siglo xix y que
ha adquirido enorme difusin en nuestros das, incluso con el
matiz concreto del revolucionario social. Y es fcil compren
der su difusin. Ya las tradiciones ms antiguas presentan a
Natn enfrentndose a David con motivo del asesinato de
Uras y el adulterio con Betsab (2 Sm 12). Tambin Elias se
enfrenta al rey Ajab por haber asesinado a Nabot para apode
rarse de su via (1 Re 21). Y esta lucha por la justicia, por
una sociedad mejor, sin miedo a enfrentarse a los ms pode
rosos, es el principio motor de profetas como Amos y Mi-
queas, Isaas y Oseas, Jeremas y Ezequiel, cada uno desde
perspectivas y presupuestos distintos. Consciente o inconscien
temente, en esta valoracin del profeta como reformador o
revolucionario social late el deseo de muchos cristianos de
justificar determinadas opciones polticas e incluso de atacar
la institucin eclesistica que, tanto dentro de las Iglesias pro
testantes como de la catlica, les resulta carente de espritu
crtico y, sobre todo, de esa valenta evanglica y de esa
opcin radical por los ms pobres que debera caracterizarlas.
En estas circunstancias, lo que llama la atencin del profeta
no son sus anuncios futuros, ni tampoco (incluso menos) su
carcter de hombre solitario. El profeta es un gigante admira
ble, pero no por retirarse a una soledad que le pone en con
tacto con las ideas ms sublimes, sino porque se compromete
de lleno con la sociedad de su tiempo y lucha por cambiarla.
Dadas las implicaciones actuales y polticas de esta imagen, no
debe extraarnos que haya sido combatida con la misma ener
ga con que otros la defienden. En autores protestantes de
corte ms pietista se ha producido una autntica rebelin con
tra ella. Lo mismo podramos decir de ciertos sectores cat
licos. Aunque este tema lo trataremos detenidamente en la
segunda parte, conviene indicar desde ahora que esta imagen
del profeta corre dos peligros: olvidar o silenciar la profunda
experiencia religiosa de estos hombres, convirtindolos en me
ros lderes sociales o polticos, y, en segundo lugar, dar pie a
26 Jos Luis Sicre

contrapropuestas muy peligrosas. No creo que ninguno de los


defensores de esta imagen desee que se produzca en nuestro
tiempo lo que, segn la tradicin bblica, llev a cabo el pro
feta Elseo: la subida al trono de Jeh, tan absurda y cruel
como la subida al poder de Pinochet,

5. E l funcionario. Si el siglo xix es la poca del roman


ticismo, el xx lo es de la burocracia. Quiz por ello se ha pro
puesto ahora una imagen muy distinta de las anteriores, que
ancla al profeta en el culto. La idea se difunde especialmente
a partir del estudio de los salmos, ya que en muchos de ellos
se detecta un orculo, un elemento proftico, que no puede
explicarse como simple imitacin literaria de este gnero. Res
ponde ms bien a una finalidad cltica: la comunidad o el in
dividuo hace una pregunta y espera que la persona dotada del
don proftico le transmita la respuesta divina. Por consiguien
te, la liturgia israelita reservaba un puesto capital a los pro
fetas. Ciertos datos de la tradicin bblica sugieren que la
actitud de los profetas ante el culto no es de pura y radical
oposicin, como muchas veces se ha dicho. Isaas tiene la vi
sin de su vocacin (o de su misin durante la guerra siro-
efraimita) en el templo de Jerusaln. Jeremas interviene en
determinadas celebraciones litrgicas, por ejemplo, en un da
de ayuno con motivo de la sequa (Jr 14, aunque sus palabras
no son las que cabra esperar de un profeta cultual), Eze-
quiel aparece profundamente interesado por el templo, sufre
al verlo profanado por toda clase de injusticias e idolatras y
le concede un puesto capital en su esbozo de la salvacin defi
nitiva. En su misma lnea, Ageo y Zacaras conceden gran
importancia a su reconstruccin. La vinculacin de un profeta
al culto aparece de forma clarsima en Joel. Y Malaquas reac
ciona indignado ante el desinters por los sacrificios. Los de
fensores ms sensatos de esta teora reconocen que no se puede
vincular de igual modo a todos los profetas con el culto, y dis
tinguen entre los profetas clticos y los profetas escritores, de
los que slo Joel y Habacuc perteneceran al grupo anterior.
La compleja imagen del profeta 27

Pero otros autores convierten a todos los profetas en funcio


narios del templo, con la nica misin de impartir orculos en
estado de xtasis. Esta teora tiene la ventaja de enfocar las
relaciones entre los profetas y el culto de forma ms objetiva
que como se vena haciendo. Pero slo podemos aceptarla en
sus versiones ms moderadas si no queremos deformar por
completo los datos de la tradicin.

En la exposicin anterior he evitado intencionadamente


citar nombres, porque es tan sucinta y esquemtica que no re
producira con exactitud la opinin de ninguno de los autores.
Por otra parte, tomadas en s mismas, aisladamente, son ca
ricaturas, deformaciones de la realidad. Nadie estara dis
puesto a afirmar que los profetas reproducen una sola de esas
imgenes. Slo pretenda dejar claro la complejidad de la figu
ra del profeta, que se presta a interpretaciones muy distintas.
Ahora bien: es posible detectar un substrato comn? Si por
comn entendemos algo que aparezca de forma indiscutible
en todos ellos, la respuesta es negativa. Las tradiciones sobre
algunos profetas son tan escasas y limitadas que no permiten
afirmaciones de ningn tipo. Pero, aplicando a algunos como
hiptesis lo que en otros es plena certeza, podemos hablar de
unas lneas de fuerza comunes al movimiento. Esas lneas de
fuerza las resumira en los siguientes puntos:

a) El profeta es un hombre inspirado, en el sentido ms


estricto de la palabra. Nadie en Israel tuvo una conciencia tan
clara de que era Dios quien le hablaba y de ser portavoz del
Seor como el profeta. Y esta inspiracin le viene de un con
tacto personal con l, que comienza en el momento de la vo
cacin. Por eso, cuando habla o escribe, el profeta no acude a
archivos y documentos, como los historiadores; tampoco se
basa en la experiencia humana general, como los sabios de
Israel. Su nico punto de apoyo, su fuerza y su debilidad, es
la palabra que el Seor le comunica personalmente, cuando
quiere, sin que l pueda negarse a proclamarla. Palabra que a
28 Jos Luis Sicre

veces se asemeja al rugido del len, como dice Amos (1,2), y


en ocasiones es gozo y alegra ntima, como afirma Jeremas
(15,16). Palabra con frecuencia imprevista e inmediata, pero
queden momentos cruciales se retrasa (Jr 42,1-7). Palabra dura
y exigente en muchos casos, pero que se convierte en un
fuego ardiente e incontenible encerrado en los huesos, que
es preciso seguir proclamando (Jr 20,9). Palabra de la que
muchos desearan huir, como Jons, pero que termina impo
nindose y triunfando.
Este primer rasgo resulta desconcertante a muchas perso
nas. La seguridad con que el profeta afirma palabra de Dios,
orculo del Seor, esto me hizo ver el Seor, extraa al
hombre contemporneo. Sugieren una comunicacin directa,
casi fsica, entre el profeta y el Seor. Pero, si evitamos el lite-
ralismo, sus frmulas expresan una verdad profunda, bastante
comprensible. Pensemos en las personas que podemos consi
derar profetas de nuestro tiempo: Martn Lutero King, Oscar
Romero3, etc. Estaban convencidos de que comunicaban la vo
luntad de Dios, de que decan lo que Dios quera en ese mo
mento histrico. Por eso no podan echarse atrs, aunque les
costase la vida. Si hubisemos podido preguntarles: Es que
Dios le ha hablado esta noche? Se le ha revelado en visin?,
tendran que responder: Efectivamente, Dios me ha hablado;
no en sueos ni visiones, pero s de forma indiscutible, a tra
vs de los acontecimientos, de las personas que me rodean,
del sufrimiento y la angustia d los hombres. Y esta palabra
externa se convierte luego en palabra interior, encerrada en
los huesos, como dira Jeremas, que no se puede contener.
El hombre corriente puede poner en duda la validez de este
convencimiento del profeta. Lo atribuir a sus propios deseos
y fantasas; el profeta sabe que no es as. Y acta de acuerdo
con esa certeza.

3 Sobre los aspectos profticos de monseor Oscar Romero vase el


libro de Jon Sobrino, Mons. Romero, verdadero profeta (Bilbao 1982).
La compleja imagen del profeta 29
b) El profeta es un hombre pblico. Su deber de trans
mitir la palabra de Dios lo pone en contacto con los dems.
No puede retirarse a un lugar sosegado de estudio o reflexin
ni reducirse al limitado espacio del templo. Su lugar es la calle
y la plaza pblica, el sitio donde la gente se rene, donde el
mensaje es ms necesario y la problemtica ms acuciante. El
profeta se halla en contacto directo con el mundo que lo ro
dea; conoce las maquinaciones de los polticos, las intenciones
del rey, el descontento de los campesinos pobres, el lujo de
los poderosos, la despreocupacin de muchos sacerdotes. Nin
gn sector le resulta indiferente, porque nada es indiferente
para Dios.
Sin embargo, estas afirmaciones anteriores, con todo lo
que pueden tener de exactas, necesitan ser matizadas. Podran
causar la impresin de que todos los profetas estn en contacto
con todos los problemas y grupos sociales, desde el rey hasta
el ltimo campesino, desde las alianzas polticas hasta las ro
gativas por la lluvia o una plaga de langosta. Sera equivocado,
porque slo una personalidad excepcionalmente rica (Jeremas,
Isaas) podra desenvolverse en tantos ambientes e interesarse
por tal diversidad de cuestiones. No es la norma. Este aspecto,
manifiesto en las tradiciones bblicas, lo han puesto de relieve
los estudios recientes sobre la sociologa del profetismo. Aun,
por ejemplo, distingue estos cuatro tipos de profetas en el an
tiguo Israel: 1) profetas chamanes (Samuel, Elias, Elseo);
2) profetas cultuales y del templo; 3) profetas de la corte
(Gad, Natn); 4) profetas libres4,
Petersen, tras analizar los diversos ttulos que se aplican
a los profetas en el Antiguo Testamento, llega a las siguientes
conclusiones 5:

4 Cf. D. E. Aun, Prophecy in Early Christianity and the Ancient


Mediterranean World (Grand Rapids 1983).
5 D. L. Petersen, The Roles of Israel's Prophets (Sheffield 1981).
Sobre la sociologa del profetismo son tambin esenciales, prescindiendo
de obras clsicas como la de Max Weber, los estudios de R. R. Wilson,
Prophecy and Society in Ancient Israel (Filadelfia 1980), y T-. W, Over-
30 Jos Luis Sicre

El vidente (ro'eh) aparece como un personaje urbano,


que presta sus servicios y es recompensado por ello. El ejem
plo tpico es la figura de Samuel en la tradicin de las asnas
de Sal.
El hombre de Dios Cis *elohim) y los hijos de los pro
fetas (ben nebtn) son un ejemplo de lo que Lewis llama
profeca perifrica, con sus mismas caractersticas: 1) surge
en tiempos de crisis (1 Re 17-18; 21), motivada por proble
mas como hambre, sequa, tensiones polticas y sociales, po
breza, guerra; 2) los individuos que aparecen como hombre
de Dios estn oprimidos o en relacin con miembros perif
ricos de la sociedad (Elias, Eliseo); 3) la manera en que el
hombre de Dios desempea su papel implica actividad de
grupo (relacin de Eliseo con los hijos de los profetas);
4) el Dios de la profeca perifrica es, durante el siglo ix, pe
rifrico, por raro que parezca; 5) el Dios de la profeca perif
rica es amoral; su rasgo predominante no es la bondad, sino el
poder (recurdense las osas que matan a los nios en la tradi
cin de Eliseo, o el asesinato de los 450 profetas de Baal por
orden de Elias).
Los otros dos ttulos (hozeh y nabt) los relaciona Peter-
sen con la profeca central. Sus caractersticas son las si
guientes: 1) surge por presiones que vienen de fuera de la
sociedad y que la sociedad percibe como un todo (por ejem
plo, la amenaza de la invasin asira); 2) el profeta central
normalmente legitima o sanciona la moralidad pblica; no se
trata de moralidad individual, sino de algo bsico para toda
la sociedad; 3) la profeca central se limita a pocos individuos
y no est abierta a amplios grupos, aunque los profetas tengan
discpulos; por las informaciones que tenemos, raras veces ha
ba ms de un profeta en el mismo espacio y tiempo; cuando
lo haba, era fcil que surgieran conflictos y uno quedase como
falso (Jeremas y Ananas); 4) el Dios de la profeca central

holt, Prophecy in Cross-Culiural Perspective. A Sourcebook fot Biblical


Scbolsrs (Atlanta 1986).
La compleja imagen del profeta 31

es un Dios central, a pesar de posibles manifestaciones de sin


cretismo; 5) el Dios de la profeca central es predecible y mo
ral; Yahv siempre responde al mal de la misma forma. Segn
Petersen, la diferencia de ttulos dentro de la profeca central
se debe a que nabt es ttulo del Norte (Israel) y hozeh del Sur
(Jud). La diferencia de ttulos implica tambin otras diferen
cias, ya que eran legitimados de distinta manera. En Israel,
el nabt apareca como portavoz de la alianza, mientras en el
Sur el hozeh era percibido como heraldo del Consejo divino
(Is 6; Re 22).
Este anlisis de Petersen es interesante y ayuda a aclarar
diversos puntos. Pero no podemos aceptarlo sin ms. Por
ejemplo, a propsito de las fuerzas que originan la aparicin
de la profeca perifrica o central, indica que en el primer caso
se trata de fuerzas internas, percibidas por un sector de la
sociedad, mientras en el segundo se trata de fuerzas externas,
percibidas por la sociedad como un todo. Sin embargo, en
ambos casos confluyen simultneamente fuerzas externas e in
ternas. En tiempos de Elias y Eliseo tenemos perodos de
hambre y sequa (que afectaran especialmente al sector ms
pobre), pero tambin las guerras arameas. Y Amos, el que
ms amenaza con una invasin extranjera, ve la raz de los
males en un conflicto interno, la falta de justicia. Por eso, ms
que poner el peso en que se trate de problemas internos o ex
ternos, insistira en que los padezca un sector de la sociedad
o toda ella; en el primer caso, surgira fcilmente el fenmeno
de la profeca perifrica; en el segundo, la central (aunque
podran darse ambas al mismo tiempo).
En cuanto a la amoralidad del Dios de la profeca perif
rica, recordemos que el episodio de la via de Nabot (1 Re 21)
sita a Elias en la misma lnea que cualquiera de los grandes
profetas de la justicia (Amos, Isaas, Miqueas). Por otra parte,
las tradiciones sobre los profetas centrales no hablan de cas
tigos con osas, pero amenazan con castigos terribles tanto a
los individuos (Amos a Amasias, Jeremas a Pasjur) como al
pueblo.
32 Jos Luis Sicre

En resumen, estas aportaciones iluminan mucho. Aunque


no pueden ser tomadas como la palabra definitiva, hacen caer
en la cuenta de la complejidad del movimiento proftico y de
su insercin en la sociedad de la poca.

c) El profeta es un hombre amenazado. En ocasione


slo le ocurrir lo que dice Dios a Ezequiel: Acuden a ti en
tropel y mi pueblo se sienta delante de ti; escuchan tus pala
bras, pero no las practican (...). Eres para ellos coplero de
amoros, de bonita voz y buen taedor. Escuchan tus palabras,
pero no las practican (Ez 33,30-33). Es la amenaza del fracaso
apostlico, de gastarse en una actitud que no encuentra res
puesta en los oyentes. Pero esto es lo ms suave que puede
ocurrirle. A veces se enfrenta a situaciones ms duras. A Oseas
lo tachan de loco y necio; a Jeremas, de traidor a la pa
tria. Y se llega incluso a la persecucin, la crcel y la muerte.
Elias debe huir del rey en muchas ocasiones; Miqueas ben
Yiml termina en la crcel; Amos es expulsado del Reino
Norte; Jeremas pasa en prisin varios meses de su vida; igual
le ocurre a Janan. Zacaras es apedreado en los atrios del tem
plo (2 Cr 24,17-22); Uras es acuchillado y tirado a la fosa
comn (Jr 26,20-23). Esta persecucin no es slo de los reyes
y de los poderosos; tambin intervienen en ella los sacerdotes
y los falsos profetas. E incluso el pueblo se vuelve contra
ellos, los critica, desprecia y persigue. En el destino de los pro
fetas queda prefigurado el de Jess de Nazaret.
Silenciaramos un detalle importante si no dijsemos que
la amenaza le viene tambin de Dios. Le cambia la orientacin
de su vida, lo arranca de su actividad normal, como le sucede
a Amos (7,14s) o a Eliseo (1 Re 19,19-21); le encomienda a
veces un mensaje muy duro, casi inhumano, teniendo en cuenta
la edad o las circunstancias en que se encuentra. Es el caso de
Samuel, todava nio, que debe transmitir al sacerdote Eli,
con quien se ha criado desde pequeo, su condena personal y
la de sus hijos (1 Sm 3). Con razn dice el narrador que, a la
maana siguiente, Samuel no se atreva a contarle a Eli la
La compleja imagen del profeta

visin (v. 16). O el caso de Ezequiel, que ni siquiera en el


momento de la muerte de su esposa podr llorarla tranquila- *
mente; ms importante que su pena es la palabra de Dios, y
el Seor le fuerza a transmitirla mediante una dolor os a accin
simblica (Ez 24,15-24). Estos ejemplos, que podran multi
plicarse, bastan para demostrar que la existencia del profeta
no slo est amenazada por sus contemporneos, sino tambin
por el mismo Dios. No es extrao que algunos de ellos, como
Jeremas, llegara a rebelarse en ciertos momentos contra esta
coaccin.

d) Por ltimo, conviene recordar que la profeca es un


carisma. Como tal, rompe todas las barreras. La del sexo, por
que en Israel existen profetisas, como Dbora (Jue 4) o Huida
(2 Re 22). La de la cultura, porque no hacen falta estudios
especiales para transmitir la palabra de Dios. La de las clases
sociales, porque personas vinculadas a la corte, como Isaas;
pequeos propietarios, como Amos, o simples campesinos,
como Miqueas, podan ser llamados por Dios. Las barreras
religiosas, porque no es preciso ser sacerdote para ser profeta;
ms an: podemos afirmar que bastantes profetas eran segla
res. La barrera de la edad, porque Dios encomienda su pala
bra lo mismo a adultos que a jvenes.
E L DIOS DE LO S PROFETAS

Es fcil hablar de temas concretos y actuales en los profe


tas de Israel: la denuncia social, el problema del imperialismo,
el anuncio de un mundo en paz, la esperanza de la salvacin
y el salvador, etc.1 Pero si debiramos tratar un nico tema
que expusiese lo ms esencial de su mensaje, estara centrado
en Dios. Es l quien se apodera del profeta desde el momento
de la vocacin, quien lo enva, anima y sostiene, acompaa y
reprende. Dios es lo nico absoluto en la vida del profeta, y es
bueno recoger algunas de sus principales experiencias en este
aspecto.
Durante el siglo xrx, cuando se difundi la imagen romn
tica del profeta como personalidad excepcional, muy superior
a sus contemporneos, se lo consideraba creador de una nueva
idea de Dios, relacionada con la tica, no con el culto o los
ciclos de la naturaleza. Hoy da nadie defiende esta interpre
tacin. El profeta, incluso en su idea de Dios, es heredero de
una cultura, de una religiosidad en la que ha crecido y que le
ofrece imgenes y conceptos con los que expresarse. Sin em
bargo, debemos reconocer que los profetas han aportado mu
cho a la idea de Dios, preparando la revelacin plena del Nue
vo Testamento.

1 Sobre los principales temas del mensaje proftico vase J. L. Sicre,


Los profetas de Israel y su mensaje (Ed. Cristiandad, Madrid 1985).
36 Jos Luis Sicre

Ya que debemos imponernos un lmite, tratar slo dos


aspectos: el Seor de la historia y el Dios del amor. El primero
entronca con uno de los temas ms tpicos del Antiguo Tes
tamento, la reflexin sobre la historia, y nos servir para ex
poner algunas ideas de los profetas, a veces superadas, pero
de sumo inters y profundidad. El segundo prepara la revela
cin propia del Nuevo Testamento y constituye una de las
contribuciones ms ricas del mensaje proftico.

E L SEOR D E LA HISTORIA

La vida diaria se desarrolla tan rpidamente, en medio de


tantas preocupaciones, que raras veces nos queda tiempo para
reflexionar sobre los numerosos acontecimientos que nos en
vuelven. Nuestra atencin salta de un punto a otro del mundo,
ofrecindonos las infinitas piezas de un rompecabezas que na
die se atreve a componer: Golfo Prsico, Lbano, Centroam-
rica, guerra de las galaxias, problemas de alimentacin y cultura
en el Tercer Mundo, conferencias de desarme, angustia ante
el terrorismo, ambiciosos proyectos tecnolgicos... Resulta im
posible reducir todos estos elementos a unidad.
Sin embargo, la reflexin sobre la historia es fundamental
para el hombre si no quiere vivir a ciegas, con una poltica de
avestruz, cerrndose conscientemente a la realidad que lo ro
dea. Y tambin es fundamental para el cristiano si no quiere
perder de vista un aspecto capital de su fe, el histrico, ya
que nuestra fe est anclada en la historia, en ella nace y se
desarrolla. Por eso, de cuando en cuando debemos formularnos
preguntas como stas: qu sentido tiene la historia? Qu
fuerzas la guan? Cmo interpretar el pasado y el presente?
Qu podemos esperar del futuro? Interviene Dios en la
historia, o deja correr los acontecimientos?
El Antiguo Testamento supone un gran esfuerzo por res
ponder a estas preguntas. Y dentro de las diversas corrientes
de pensamiento que encontramos en l, una de las ms ricas
El Dios de los profetas 37

es la proftica. La profeca alcanza su punto culminante en


momentos de grandes conmociones histricas (provocadas en
gran parte por el imperialismo asirio y babilnico), y no es
raro que debiese enfrentarse a menudo al problema de la actua
cin de Dios en la historia. Desde este punto de vista, la pa
labra proftica lleva a cabo tres funciones principales: crea
historia, interpreta el curso de la historia y la accin de Dios
en ella e interpela a travs de la historia. Resulta imposible
desarrollar todos estos aspectos2. Nos limitaremos a recoger
algunos datos de esa palabra que interpreta la accin de Dios
para esbozar la imagen de Dios como seor de la historia.

El primer rasgo con que aparece la accin de Dios en la


historia es el de la soberana. Isaas lo ha expresado de forma
magnfica en el orculo del captulo 18, a propsito de la em
bajada de Cus (Etiopa). Es un momento de tensin interna
cional, cuando el rey de Cus, Sabaka, intenta coaligar a una
serie de pequeos pases para que se rebelen contra el dominio
asirio. El orculo se mueve en dos planos. Sobre la tierra reina
la agitacin: se envan correos por el mar, los mensajeros mar
chan ligeros, un pueblo temible y remoto se prepara para la
guerra, se alza la ensea en los montes, se escuchan las trom
petas. De repente, cambia el escenario. La agitacin humana
contrasta con la serenidad de Dios. Desde mi morada yo con
templo sereno, como el ardor deslumbrante del da, como nube
de roco en el bochorno de la siega (v. 4). El imperio asirio
no le inquieta; es una vid que extiende sus sarmientos e inten
ta enredar en sus zarcillos a toda la tierra. Pero, antes de que
llegue a madurar, Dios cortar los zarcillos... arrancar y
arrojar los sarmientos (v. 5). Es una actitud soberana, casi
despreocupada, la de Dios ante una gran crisis histrica. No
se trata de desinters, sino del poder absoluto de aquel que

2 Vase un anlisis ms detallado en J. L. Sicre, El reto de la his


toria. Distintas respuestas de la Biblia; Communio 12 (1979) 1-43,
especialmente 12-28.
38 Jos Luis Sicre

puede poner fin a una pelea de nios en cuanto lo considere


conveniente3.
Esta majestad soberana de Dios, inmutable ante los hechos
que atemorizan al hombre, se refleja en numerosos orculos.
Baste citar otros dos ejemplos 4:
Ay, retumbar de muchedumbres,
como retumbar de aguas que retumban;
bramar de pueblos,
como bramar de aguas caudalosas que braman.
El les da un grito, y huyen lejos,
empujados como tamo de los montes por el viento,
como vilanos por el vendaval (Is 17,12-13).

De nuevo se contraponen la agitacin humana y la majes


tad de Dios. Los que al principio aparecen como una realidad
terrible (la sonoridad del verso hebreo intenta producir ese
temor) se revelan en realidad como inconsistentes, incapaces
de oponer resistencia a la voz de Dios. El segundo texto repro
duce la misma idea con una bella imagen:
Mirad al Seor, que montado en una nube ligera
entra en Egipto.
Vacilan ante l los dolos de Egipto,
y el corazn de los egipcios
se les derrite en el pecho (Is 19,1).

Un segundo rasgo de la accin de Dios en la historia, insi


nuado en las lneas anteriores, es su oportunidad: no se ade
lanta ni se atrasa, llega en el momento fijado en el plan divino.
Al hombre puede parecerle lo contrario: que Dios tarda en
actuar. Es la tentacin condenada por Isaas: Ay de los que

3 La interpretacin de este texto es muy discutida. Sigo a Fischer,


Eichrodt y Childs, entre otros. Fohrer piensa que los sarmientos y zar
cillos se refieren a los planes que traman Egipto y Jud, cosa que me
parece menos convincente.
4 A estos textos, tomados del libro de Isaas, podran aadirse otros
muchos, desde las palabras iniciales de Amos (1,2) hasta el magnfico
poema de Habacuc (3,1-16).
E l Dios de los profetas 39

dicen: que se d prisa, que apresure su obra para que la vea


mos, que se cumpla en seguida el plan del Santo de Israel para
que lo conozcamos (Is 5,19).
En realidad, Dios tiene fijado el momento exacto de su
actuacin; por ejemplo, ha decidido el instante histrico en
que el gobierno del mundo antiguo pasar de manos de un im
perio a otro; la nica actitud posible es esperar con fe: La
visin espera su momento, se acerca su trmino y no fallar;
si tarda, espera, porque ha de llegar sin retrasarse (Hab 2,3).
Estas palabras de Habacuc estn cargadas de irona: ... si tar
da... ha de llegar sin retrasarse. Es el contraste entre el tiem
po del hombre y el tiempo de Dios. Nosotros tenemos la
impresin continua de que Dios no acta en la historia o de
que tarda en hacerlo. Para Dios, su intervencin ocurre en el
momento exacto, sin retrasarse.
En definitiva, slo Dios conoce el momento oportuno. Su
accin se asemeja a la del campesino, que sabe actuar con me
dida y discrecin cuando llega la hora adecuada. Es lo que
nos ensea la hermosa parbola de Is 28,23-29. La tarea agr
cola distingue una serie de etapas: preparar el terreno, sem
brar, trillar, hasta tener el grano limpio y entero. Pero todo
esto significa algo profundo; el campo del mundo, las etapas
de la historia, el diverso trato del grano comn y el precioso,
el crecimiento histrico y la necesidad de sufrimiento y puri
ficacin. Este consejo de Dios es mucho ms admirable, aun
que sea difcil de entender. El misterio sencillo de la tarea
agrcola abrir los ojos para comprender el misterio extrao
de la salvacin histrica 5.
Este adjetivo, extrao, define el tercer rasgo de la ac
cin de Dios en la historia: no es fcil de entender, resulta
extraa, sorprendente. Con este matiz presenta Isaas la accin
punitiva que Dios va a realizar en su pueblo: E l Seor se
alzar como en el monte Pars y se desperezar como en el
valle de Gaban para ejecutar su obra, obra extraa, para cum

5 L. Alonso Schokel y J. L. Sicre, Profetas I, 224.


40 Jos Luis Sicre

plir su tarea, tarea inaudita (28,21). Pero lo extrao de la


accin divina no radica slo en el contenido (castigo en vez
de salvacin); es tambin extraa en la forma. Un texto del
captulo 33 de Isaas refleja este dato perfectamente: Ay de
ti, devastador, nunca devastado; saqueador, nunca saqueado.
Cuando termines de devastar te devastarn a ti, cuando ter
mines de saquear te saquearn a ti (33,1).
La idea del castigo de los opresores no tiene nada de rara.
Lo curioso es que el castigo no se produce de inmediato; el
saqueador tiene todava algn tiempo para seguir saqueando
y devastando. El castigo vendr cuando termine de devas
tar. Esto es incomprensible para nosotros. Resulta extrao,
inadmisible. Pero el profeta le encuentra un sentido dentro
de los planes de Dios; en ese tiempo medido del que habl
bamos antes.
El profeta desconocido del destierro, Deuteroisaas, fue
quien mejor formul este carcter extrao de la accin divina
en la historia, esta diferencia entre el modo de actuar de Dios
y el que seguira cualquiera de nosotros:
Mis planes no son vuestros planes;
vuestros caminos no son mis caminos
orculo del Seor.
Como el cielo es ms alto que la tierra,
mis caminos son ms altos que los vuestros,
mis planes que vuestros planes (Is 55,8-9).

Estos dos ltimos rasgos de la accin divina, lentitud y


extraeza, hacen que sea tambin escandalosa. El escndalo
puede brotar de una decisin concreta de Dios, por ejemplo,
cuando decide salvar a los desterrados por medio de un rey
extranjero, C iro6, en vez de utilizar a un israelita, como anti
guamente ocurri con Moiss; o cuando decide aniquilar el'
falso punto de apoyo de la religiosidad popular, el templo
(Jr 7,1-14). Pero el escndalo puede brotar tambin de la

6 Parece que as debemos entender Is 45,9-13 y 46,8-13. Vase


C. Westermann, Das Buch Jesaja. Kap. 40-46: ATD 19, Gotinga 1970.
El Dios de los profetas 41

poltica permisiva de Dios. Los casos de Jeremas y Haba-


cuc son muy significativos en este aspecto.
Por qu prospera el camino de los impos, por qu tie
nen paz los hombres desleales?, pregunta Jeremas al Seor
(Jr 12,1). Es el momento en que el hombre se siente agobia
do, anhela la intervencin de Dios, y sta no se produce o es
de signo contrario al esperado. La. superacin del escndalo
slo es posible dentro de una perspectiva amplia de la his
toria, cuando se inserta el propio destino dentro del plan de
Dios. Es la respuesta que Jeremas, despus de aprender per
sonalmente la leccin, da a Baruc en nombre de Dios. Estamos
en los ltimos aos del reino de Jud, cuando se avecina la
deportacin a Babilonia. Incluso es muy probable que ya haya
tenido lugar la primera deportacin (ao 593 a. C.). Al pare
cer, Baruc, secretario y amigo de Jeremas, ms que pensar en
el destino del pueblo se fija en su situacin personal. Se queja
de que el Seor aade penas a mi dolor, me canso de gemir
y no encuentro reposo. Y Dios le responde a travs de su
amigo y maestro: Mira, lo que, yo he construido, yo lo des
truyo; lo que yo he plantado, yo lo arranco; y t vas a pedir
milagros para ti? No los pidas (Jr 45,2-5). En el momento
en que Dios arrasa con dolor su propia obra, en que arranca
la vid trasplantada de Egipto, no tiene sentido lamentarse
de la propia desgracia. La nica actitud correcta es insertar el
propio destino en la situacin de catstrofe y agradecer como
don supremo la simple supervivencia (t salvars tu vida
como un despojo adondequiera que vayas: v. 5).
Si Jeremas y Baruc sufren el escndalo a partir de su si
tuacin personal, Habacuc lo experimenta a travs de la situa
cin poltica internacional7. Este profeta ha vivido aos dif
ciles. Primero, la opresin del imperio asirio; luego, cuando

7 La interpretacin del libro de Habacuc es muy discutida. Las nu


merosas interpretaciones propuestas pueden verse en P. Jocken, Das
Bch H'abakkuk. Darstllung der Geschichte seiner kritischen Erfor-
scbung mit einer eigenen Beurteilung: BBB 48, Bonn 1977. La que pro
pongo a continuacin es, en lneas generales, una de las ms aceptadas.
42 Jos Luis Sicre

pareca que sta iba a terminar, los egipcios se apoderaron de


su patria, deponiendo al rey y nombrando en su lugar a un
hombre ambicioso y desptico, Joaqun. Y entonces el profeta
estalla:
Hasta cundo clamar, Seor, sin que me escuches?
Te gritar violencia sin que salves? (1,2).

No comprende que el Seor contemple tranquilamente las lu


chas y contiendas que se entablan en su tiempo. Entonces
Dios le responde que piensa castigar al opresor egipcio me
diante otro imperio, el babilnico (cf. 1,5-8). Pero la respuesta
de Dios es insatisfactoria, porque los babilonios, con el paso
del tiempo, resultan tan crueles y despticos como los asirios
y los egipcios. Y el profeta vuelve a quejarse a Dios: Tus
ojos son demasiado puros para mirar el mal, no puedes con
templar la opresin. Por qu contemplas en silencio a los
bandidos, cuando el malvado devora al inocente? (1,13).
La historia se convierte en motivo de escndalo porque
Dios contempla silencioso e impasible las maldades que se co
meten en la tierra. Y Dios vuelve a responder al profeta con
esa famosa frase que citar Pablo ms tarde: E l injusto tiene
el alma hinchada, pero el justo vivir gracias a su fidelidad
(2,4). El injusto y el justo no son en Habacuc personas con
cretas; representan a los pueblos. Lo que el Seor le dice a
Habacuc es que el poder imperialista no podr subsistir. Aun
que saquee riquezas... no triunfar; aunque se apodere de
todos los pueblos y se aduee de todas las naciones, se ver
finalmente derrotado (cf. 2,8). Debemos reconocer que esta
segunda respuesta de Dios tampoco soluciona el problema.
Porque nada asegura que despus de los babilonios no surja
otro imperio opresor. Y entonces la historia se convierte en
un ciclo ininterrumpido de opresin y castigo del opresor. De
aqu al fatalismo slo hay un paso.
Sin embargo, Habacuc da un salto en el vaco. Igual que
Job ante el mal, renuncia a solucionar el problema, se con
tenta con interpretarlo. Le basta saber que Dios no est de
El Dios de los profetas 43

acuerdo con la opresin, que aniquila a todo poder imperia


lista, para aceptar el curso de la historia sin dejarse arrastrar
por el escndalo que puede suponer la forma de actuar del
Seor.
Si este escndalo llega a afectar a los profetas, no tiene
nada de extrao que se d con mayor fuerza an entre sus
oyentes. Entonces se sienten impulsados a rechazar el mensaje
y burlarse del profeta. A quin viene a adoctrinar, a quin
viene a ensear la leccin? A recin destetados, a nios apar
tados del pecho? (Is 28,9). Escandaliza que Dios quiera sal
var a su pueblo con una accin suave, semejante al agua de
Silo, que corre mansa (Is 8,6). O que Dios se convierta en
piedra de tropiezo y roca de precipicio para las dos casas de
Israel, en lazo y trampa para los habitantes de Jud (Is 8,14).
O que exija la rendicin a los babilonios como nica forma
de salvar la vida (Jr 32,8).
Cuando se conoce a fondo la poca de los profetas, tene
mos la impresin de que la historia es el mayor obstculo para
creer en Dios, el escndalo que hace tropezar en el camino
hacia l. Por eso resulta an ms sorprendente que sea la mis
ma historia la que fortalezca esa fe en Dios de los profetas.
Ella, con sus vicisitudes, su lentitud agobiante en ciertos mo
mentos, sus cambios repentinos en otros, aparece a los ojos
de estos hombres como el lugar de la accin de Dios.

E L DIOS D EL AMOR

La idea de que Dios es seor de la historia no es exclusiva


de los profetas. Recorre todo el Antiguo Testamento, desde
la primera pgina del Gnesis. Los profetas, en todo caso, le
han dado extraordinaria profundidad y la han expuesto con
enorme fuerza, incluso potica. Algo parecido ocurre con el
segundo aspecto, al que ahora pasamos.
Cmo es el Dios del Antiguo Testamento? Muchos cris
tianos siguen concibindolo como el Dios severo, ms incli-
44 Jos Luis Sicre

nado al castigo que al perdn, que atemoriza al hombre y no


tolera el menor pecado. En oposicin a l, ven al Dios del
Nuevo Testamento como el ser bondadoso y amable, Padre
de Jesucristo, que nos entrega a su hijo para salvarnos. Sin
saberlo, aceptan una doctrina hertica, condenada hace siglos
por la Iglesia, que opone el Dios del Antiguo y del Nuevo
Testamento como si fuesen dos seres distintos. Nada ms lejos
de la realidad.
Es cierto que Dios aparece en el Antiguo Testamento,
igual que en otras religiones, como con dos caras que se com
plementan. Es lo que Rudolph Otto llam lo fascinante y
lo tremendo8. Por una parte, la divinidad atrae y subyuga;
por otra, atemoriza y sobrecoge. El aspecto terrible de
Yahv es tan palpable en ciertos relatos que incluso se ha
hablado y escrito de rasgos demonacos en l9. Pero olvi
damos el otro aspecto, ms importante sin duda, que prepara
la presentacin de Dios como Padre, propuesta por Jess. Es
en los profetas donde mejor queda expuesto. Pero insisto enx
que ellos no crean una doctrina nueva, al margen de la ense
anza anterior. Por eso conviene recordar esa enseanza, so
bre la que ellos irn edificando.
En el Antiguo Testamento se puede decir que existe una
definicin o, mejor, autodefinicin de Dios. La encon
tramos en Ex 34,6-7. Poco antes, Moiss le ha pedido ver su
gloria, a lo que el Seor responde: Y o har pasar ante ti
toda mi riqueza y pronunciar ante ti el nombre de Yahv
(Ex 33,19). Ya que el nombre y la persona se identifican,
pronunciar el nombre de Yahv equivale a darse a conocer
por completo. Es lo que ocurre poco ms tarde.
8 R. Otto, Lo santo. Lo irracional y lo racional en la idea de Dios
(Madrid 1925, 1965).
9 Recurdese, por ejemplo, el extrao pasaje de Ex 4,24, cuando
en un albergue del camino, el Seor le sali al paso a Moiss para
darle muerte. O el famoso episodio de la muerte de setenta hombres
porque no se alegran con la vuelta del arca (1 Sm 6,19), de las dos
osas que dan muerte a cuarenta y dos nios por burlarse de Elseo
(2 Re 23-24), etc.
El Dios de los profetas

E l Seor pas ante Moiss proclamando: Yahv, Yahv,


el Dios compasivo y clemente, paciente y misericordioso y fiel,
que conserva la misericordia hasta la milsima generacin, que
perdona culpas, delitos y pecados, aunque no deja impune y
castiga la culpa de los padres en los hijos, nietos y bisnietos
(Ex 34,6-7).
As es como Dios se autodefine. Con cinco adjetivos que
subrayan su compasin, clemencia, paciencia, misericordia,
fidelidad. Nada de esto tiene que ver con el Dios del terror
y del castigo. Y lo que sigue tira por tierra ese falso concepto
de justicia divina que premia a los buenos y castiga a los
malos, como si en la balanza castigo y perdn estuviesen
perfectamente equilibrados. Es cierto que Dios no tolera el
mal. Pero su capacidad de perdonar es infinitamente superior
a la de castigar. As lo expresa la imagen de las generaciones.
Mientras la misericordia se extiende a mil, el castigo slo
abarca a cuatro (padres, hijos, nietos, bisnietos). No hay que
interpretarlo en sentido literal, como si Dios castigase arbitra
riamente a los hijos por el pecado de los padres. Lo que sub
raya el texto es el contraste de mil a cuatro, de la inmensa
capacidad de amar frente a la escasa capacidad de castigar.
Esta idea la recogen otros pasajes del Antiguo Testamento:
T, Seor, Dios compasivo y piadoso,
paciente, misericordioso y fiel (Sal 86,15).
El Seor es compasivo y clemente, paciente y misericordioso; .
no est siempre acusando ni guarda rencor perpetuo.
No nos trata como merecen nuestros pecados,
ni nos paga segn nuestras culpas.
Como se levanta el cielo sobre la tierra,
se levanta su bondad sobre sus fieles;
como dista el oriente del ocaso,
as aleja de nosotros nuestros delitos.
Como un padre siente cario por sus hijos,
siente el Seor cario por sus fieles (Sal 103,8-14).
El Seor es clemente y compasivo, paciente y misericordioso:
el Seor es bueno con todos,
es carioso con todas sus criaturas (Sal 145,8-9).
46 Jos Luis Sicre

Una lectura superficial de los libros profticos puede pro


ducir la impresin de que acentan especialmente el castigo.
Las frecuentes amenazas algunas de ellas dursimas so
brecogieron a sus contemporneos y siguen causando un pro
fundo impacto. Pero el tema del amor de Dios tambin est
presente, con palabras e imgenes que preludian el Nuevo
Testamento.
Oseas merece especial atencin en este aspecto. Es cono
cida su imagen de Dios como esposo, Israel como esposa adl
tera y los dioses cananeos como amantes. Este poema, conte
nido en el captulo segundo (vv. 4-25), comienza exponiendo
la clera del marido traicionado. Pero lo importante son las
soluciones que se le ocurren ante la conducta de su mujer.
La primera es recurrir a la astucia, ponerle una serie de
obstculos para que no pueda irse con sus amantes y termine
volviendo a l:
Voy a vallar su camino con zarzales
y le voy a poner delante una barrera
para que no encuentre sus senderos.
Perseguir a sus amantes y no los alcanzar,
los buscar y no los encontrar, y dir:
Voy a volver con mi primer marido,
porque entonces me iba mejor que ahora (w. 8-9).

Pero esta solucin de la astucia no deja satisfecho al protago


nista. Es demasiado lo que ha debido sufrir de su mujer para
contentarse con esta simple escapatoria. Por eso, como segun
da actitud posible, se le ocurre el castigo. Su mujer ha dicho
me voy con mis amantes (v. 7). Pues no se ir voluntaria
mente; ser el mismo marido quien la lleve ante ellos para
humillarla y arrebatarle todos los dones que les atribua:
Descubrir su infamia ante sus amantes,
y nadie la librar de mi mano (...)
arrasar su vid y su higuera, de los que deca:
son mi paga, me las dieron mis amantes (vv. 12-14).
El Dios de los profetas 47

Pero tampoco la solucin del castigo deja satisfecho al ma


rido. Qu conseguir con ello, aparte de humillar a su mujer?
Nada. Por eso termina imponindose la nica actitud adecua
da: el perdn. Un perdn absoluto, que olvida el pasado y
restaura los pasos de un nuevo amor: enamoramiento (voy
a seducirla, hablndole al corazn), nuevo regalo de bodas
(le dar sus vias), nueva intimidad, nueva morada, nueva
relacin familiar (vv. 15-25).
Este triunfo del amor y el perdn sobre la astucia o el
castigo vuelve a surgir en otro importante poema de Oseas
(cap. 11). Aqu Dios no aparece como esposo, sino como pa
dre; Israel no es la esposa, sino el hijo; y los dioses cananeos
de la fecundidad, los baales, no desempean el papel de aman
tes, sino el de amigotes que apartan al hijo de su padre. Los
versos 1-4 hablan de una triple muestra del amor de Dios y
de un triple rechazo de Israel. Dios, como padre, ama,
llama, ensea a andar, cura, atrae, se inclina para
dar de comer. Pero Israel, el hijo, se aleja, no le com
prende, no pone la confianza en su padre, sino en los amigos.
Es el prototipo del hijo rebelde, que, segn la ley, debe morir
(Dt 21,18-21). Ante la inminencia del castigo paterno (ver
sos 5b-6), Israel pide auxilio a Baal, pero sin xito (v. 7).
Y cuando parece que la situacin es desesperada, Dios lucha
consigo mismo y la misericordia vence a la clera:
Cmo podr dejarte, Efran, entregarte a ti, Israel?
Me da un vuelco el corazn, se me revuelven todas las entraas.
No ceder al ardor de mi clera, no destruir a Efran;
que soy Dios y no hombre, el Santo en medio de ti
y no enemigo devastador (w. 8-9).

Lo que el Seor dice a travs de Oseas es todo lo contra


rio de lo que muchas veces se ensea desde los plpitos. A me
nudo, para amenazar con el castigo divino se argumenta que
Dios, por ser santo, no puede tolerar el pecado. Si fuese hom
bre, perdonara. Pero, al ser Dios, debe sobreponerse a falsos
sentimentalismos y ejecutar la sentencia. A travs de Oseas,
\
i

48 Jos Luis Sicre

Dios argumenta de modo contrario. Si fuese hombre, se deja


ra llevar por la clera, actuara como enemigo devastador.
Precisamente porque es Dios y santo, se le revuelven las en
traas y decide perdonar. Esta imagen paterna de Dios pasar
a travs de Jeremas (31,20) y llegar al Nuevo Testamento,
donde encuentra su expresin ms perfecta en la parbola del
hijo prdigo (Le 15,11-32).
Es interesante notar que este poema de Oseas no habla
para nada de la conversin del hijo, igual que el captulo 2 no
habla de una conversin previa de la mujer. El acento recae
con toda fuerza en el amor gratuito de Dios. Lo mismo ocurre
en el poema final (14,2-9). Comienza con una exhortacin del
profeta a la conversin, que debe concretarse en renunciar a
todo aquello en lo que el pueblo ha depositado su confianza:
potencias extranjeras, ejrcitos, dolos (vv. 2-4). En este mo
mento debera seguir la liturgia penitencial en la que el pue
blo pidiese perdn y prometiera convertirse, pero Dios inter
viene de repente, anunciando su perdn por pura gracia: Yo
curar sus extravos, los amar sin que lo merezcan (v. 5).
El mensaje de Oseas tiene algo de desconcertante. Nues
tra lgica religiosa sigue los siguientes pasos: pecado-conver
sin-perdn I0. La gran novedad de Oseas, la que lo sita en
un plano diferente y lo convierte en precursor del Nuevo
Testamento, es que invierte el orden: el perdn antecede a la
conversin. Dios perdona antes de que el pueblo se convierta,
aunque no se haya convertido. Y esta idea revolucionaria es
esencial en los primeros telogos cristianos. San Pablo la re
pite cuando escribe: La prueba de que Dios nos ama es que
Cristo muri por nosotros cuando todava ramos pecadores
(Rom 5,8). Y lo mismo dice Juan en su primera carta: En
eto consiste el amor, no en que nosotros hayamos amado a

10 Esta lgica tiene tambin hondas races bblicas. En los libros d


Josu, Jueces, Samuel y Reyes, lo que se conoce como Obra histrica
deuteronomista, el tema principal es que el pueblo ha pecado, pero
si se convierte, Dios lo perdonar.
El Dios de los profetas 49

Dios, sino en que l nos am y nos envi a su Hijo como pro


piciacin por nuestros pecados (1 Jn 4,10).
Esto no significa que la conversin sea innecesaria, sino
que debe producirse como respuesta al amor de Dios, no como
condicin previa al perdn. Por consiguiente, debemos con
vertirnos, pero no a impulsos del temor, sino del amor, como
respuesta al Dios que nos am primero (1 Jn 4,19).
Oseas critic duramente a los sacerdotes que robaban a
su pueblo el conocimiento de Dios y lo descarriaban (4,4-6).
Hay muchas maneras de descarriar a la gente. Pero la ms
grave de todas es cuando transmitimos la imagen de un Dios
cruel y vengativo, dispuesto a aniquilarnos al primer fallo. Una
mala pedagoga del pecado y de la fe ha hecho que muchas
personas slo conserven
... un miedo negro
al infierno despus de los dolores
de esta vida, despus del encorvarse,
del parir como bestias, del morir
como un saco vaco en la cuneta,
con slo un conjuro musitado,
una magia, quiz, sin esperanza11.

Este sadismo religioso es una de las formas ms terribles de


robar el conocimiento de Dios. Pero no conseguiremos supe
rarlo si nosotros mismos no somos los primeros convencidos
de que Dios nos ama y perdona aunque no lo merezcamos
(Os 14,5).
Naturalmente, esta idea del amor y la misericordia hubo
que compaginarla en ciertos momentos con la experiencia del
sufrimiento y la derrota del pueblo. Sobre todo, el ao 586
antes de Cristo, cuando se perdi la libertad poltica, la tierra,
la ciudad santa, el templo, la monarqua. Los babilonios aca
baron con todos los pilares que fundamentaban la fe de Israel.
No era ste el castigo ms terrible de Dios? Dnde queda
ban su compasin y su paciencia? Estas preguntas provocaron

51 Jos Mara Valverde, Enseanzas de la edad, 184s.


50 Jos Luis Sicre

un enorme esfuerzo de reflexin, especialmente por parte de


los profetas. Es imposible sintetizarlo en pocas lneas. Pero
deseo resear el punto de vista de uno de los autores ms
importantes del siglo vi a. C., el profeta annimo que cono
cemos como Deuteroisaas y al que atribuimos los captu
los 40-55 del libro de Isaas. Dice Dios al pueblo, hablndole
como un hombre a su esposa:
Por un instante te abandon,
pero con gran cario te reunir.
En un arrebato de ira te escond un instante mi rostro,
pero con misericordia eterna te quiero,
dice el Seor, tu redentor (Is 54,7-8).

Con palabras distintas, encontramos la misma idea de Ex 34.


El contraste entre las mil generaciones que reciben misericor
dia y las cuatro que sufren el castigo se aplica a la experiencia
del pueblo. Es cierto que ha sufrido mucho. Pero no significa
que Dios haya cambiado de actitud con l. Se ha tratado de
un arrebato de ira, que dura un instante . Pero se impone
la misericordia eterna.
Si existe algo evidente en la historia de Israel, reflejado
con fe profunda a lo largo de innumerables pginas, es la cer
teza de que Dios ama a su pueblo. Los sufrimientos sern
interpretados como un modo de purificarlo y mejorarlo, o
como castigo pasajero por sus muchos pecados, sin que esto
ponga en quiebra la fe en el amor de Dios. Ms an: hubo
profetas que dieron el salto definitivo, convirtiendo en bene
ficiarios de la misericordia divina a todos los pueblos, incluso
a los ms enemigos de Israel. Este es el mensaje del librito de
Jons. El protagonista recibe la misin de ir a Nnive para
denunciar sus pecados. En la eleccin de esta ciudad se halla
una clave para entender la obra. Nnive, capital del imperio
asirio desde Senaquerib, haba quedado en la conciencia de
Israel como smbolo del imperialismo, de la crueldad ms
agresiva contra el pueblo de Dios. No representaba al mundo
pagano en cuanto tal, sino a los opresores de todos los tiem
E l D ios de los profetas n
pos. A ellos debe dirigirse Jons. En un primer momento se
niega a esta misin y huye en direccin a Tarsis. Pensamos
que lo hace por miedo. El motivo es ms profundo, como l
mismo indica al final de la obra: Ah, Seor, ya me lo deca
yo cuando estaba en mi tierra! Por algo me adelant a huir a
Tarsis; porque s que eres un Dios compasivo y clemente, pa
ciente y misericordioso, que te arrepientes de las amenazas
( 4 >2 )
Jons sabe de antemano que Nnive no ser destruida.
Porque Dios es compasivo y clemente, no slo con Israel, sino
con todos los pueblos, por poco que lo merezcan. En estas
condiciones, piensa Jons, no merece la pena marchar a N
nive y poner en riesgo la propia vida para anunciar un castigo
que no se cumplir.
Terminemos con uno de los textos ms impresionantes del
Antiguo Testamento, si no por su categora literaria, s por
su asombroso universalismo: Aquel da Israel ser mediador
entre Egipto y Asiria, ser bendito en medio de la tierra; por
que el Seor de los ejrcitos lo bendice diciendo: Bendito mi
pueblo, Egipto, y Asiria, obra de mis manos, e Israel, mi he
redad (Is 19,24-25). Esta unin de Israel, Egipto y Asiria
puede parecer normal al lector poco conocedor de la historia
bblica. Pero quien sabe lo mucho que debi sufrir Israel a
manos de egipcios y asirios capta la enorme novedad de estas
palabras. Que Dios llame a Egipto mi pueblo, que llame a
Asiria obra de mis manos slo es posible dentro de una
mentalidad totalmente dominada por la idea del amor univer
sal de Dios.
Decir que el Dios del Antiguo Testamento, el Dios de los
profetas, es el Dios del temor y del castigo demuestra un pro
fundo desconocimiento de estos personajes. Muchos de ellos
tenan conciencia ms clara y fuerte del amor de Dios que
millones de cristianos actuales, deformados por una mala edu
cacin religiosa.
52 Jos Luis Sicre

Hemos expuesto, con suma brevedad, dos aspectos esen


ciales de la imagen de Dios en los profetas. Quedan sin tratar
otros muchos. Baste este botn de muestra para dejar clara la
extraordinaria riqueza del Antiguo Testamento, de los profe
tas en concreto, incluso para cristianos del siglo xx.

\
LA ID O LA TR IA Y LOS PROFETAS

HACIA UN PLANTEA M IENTO ACTUAL DEL PRO BLEM A

Es imposible hablar de los profetas sin hacer referencia al


tema de la idolatra La tradicin bblica vincula ya a Samuel
con la lucha contra ella: Si os converts al Seor de todo co
razn, quitad de en medio los dioses extranjeros, Baal y As-
tart; permaneced constantes con el Seor, sirvindole slo a
l, y l os librar del poder filisteo (1 Sm 7,3). En tiempos
posteriores, Elias se convertir en el principal protagonista de
la oposicin a Baal. Y la lucha contra los dioses y cultos pa
ganos del ms diverso tipo (Marduk, Osiris, Reina del Cielo,
etctera) seguir ocupando un puesto importantsimo en el
mensaje de Oseas, Jeremas, Ezequiel y Deuteroisaas, por
citar slo los ms importantes. 1
Sin embargo, no me centrar en tales dioses ni en sus
cultos. Porque con ese enfoque contribuira a reforzar la im
presin de que la idolatra es una pieza de museo. De hecho,
cuando se hace referencia al tema de la idolatra, son muchos
los autores que utilizan un concepto bastante amplio, descu
bren sus peligros en numerosas situaciones de la vida, advier
ten que cualquier realidad puede ser divinizada por el hombre.

1 Sobre el tema de este captulo, especialmente sobre los rivales de


Dios, vase J. L. Sicre, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los
profetas preexlicos (Madrid 1979).
54 Jos Luis Sicre

Como botn de muestra basten estas palabras de F. Konig:


Cualquier realidad puede ser revestida por el hombre con el
brillo de lo divino y adorada despus como su dios (...). Una
vez ser la razn humana autnoma, otra la imagen de una
futura humanidad perfecta (evolucionismo, idealismo, socia
lismo materialista), el superhombre o la humanidad misma 2.
O estas otras de Th. Steinbchel: El que niega a Dios se talla
la imagen de un dolo. As, el hombre se inclina siempre; si no
ante Dios, ante uno de los muchos dolos que se ha creado el
Occidente que ha dejado de ser cristiano: ante la fuerza, ante
el Estado, ante la raza, ante el capital \ Esta forma de hablar
es comn a numerosos autores, sean escrituristas o telogos.
Las citas podran multiplicarse a placer. A travs de ellas
advertiramos que el abanico de posibilidades de la idolatra
es prcticamente inagotable.
Sin embargo, al estudiar el tema en profundidad, anali
zando con detalle los datos bblicos, se opera con un concepto
bastante restringido de idolatra, estudindola casi siempre
desde esta doble perspectiva: el uso de las imgenes en el cul
to yahvista y el culto a los dioses paganos. Enfoque estricta
mente cultual, centrado en la problemtica de hace muchos
siglos. De esta forma, la idolatra parece haberse convertido
en una pieza de museo, sin inters vital ni actualidad. La ma
yora de los libros y artculos sobre el tema parece darle la
razn al Talmud cuando afirma: Dios cre dos perversas in
clinaciones en el mundo: la idolatra y el incesto. La primera
ya ha sido eliminada, la segunda subsiste \
Ahora bien, si tenemos en cuenta que la idolatra abarca
dos aspectos fundamentales: los rivales de Dios (prohibidos
por el primer mandamiento) y la manipulacin del Seor (con
denada por el segundo), resulta muy difcil admitir que ya
ha sido eliminada. Siempre existir el doble peligro de que
2 El hombre y la religin, en Cristo y las religiones de la tierra
I, 53.
3 Christliche Lebenshaltungen (Francfort 1949), p. 177.
4 Citado por L. I. Rabinowitz en Encyclopaedia Judaica 8, 1227.
La idolatra y los profetas 55

surjan nuevos rivales de Dios o de que intentemos rebajarlo


a la categora de un dolo.
De hecho, as lo vieron los profetas, Jess y Pablo, que
aplicaron a realidades nuevas, actuales para su tiempo, las
exigencias de estos dos preceptos. El primero afirma que no
se puede dar culto a Dios y a Mammn, estableciendo la mis
ma disyuntiva que Elias en el monte Carmelo entre Yahv y
Baal. Pablo, en la misma lnea, dice que la codicia es idola
tra (Ef 5,5; Col 3,5). En otras ocasiones deja claro que cier
tas personas divinizan las prescripciones referentes a la comida
(Flp 3,19). Y la primera carta de Juan termina (5,21) preca
viendo de los dolos, entendiendo quiz por ellos las falsas
doctrinas de la gnosis naciente.
Es decir, dentro del Nuevo Testamento la idolatra sigue
de actualidad, no slo a nivel cultual, sino tambin en otra
serie de mbitos relacionados con la vida diaria. Precisamente
el sacar la idolatra de su estrecho marco cultual es lo que
posibilita aplicarla a otros niveles y sentirnos inquietos por su
amenaza continua.
Los profetas fueron los precursores del Nuevo Testamen
to en tal tarea. Fueron ellos los primeros en captar y denunciar
el problema. Como afirmaba Von Rad comentando el primer
mandamiento: Aqu hemos tratado el primer mandamiento
en su significado primitivo, que era el cultual. Los profetas
sacaron de este mandamiento una conclusin completamente
nueva cuando lo aplicaron a la divinizacin de los instrumen
tos terrenos de poder (armamentos, alianzas, etc.)5. Estas pa
labras son mucho ms acertadas que las de E. Fromm: Los
dolos contra los que lucharon los profetas del Antiguo Testa
mento eran imgenes de piedra o de madera, rboles o coli
nas. Los dolos de hoy son los lderes, las instituciones es
pecialmente el Estado , la nacin, la produccin, la ley y el
orden y toda obra fabricada por el hombre 6. En estas pala

5 Teologa del Antiguo Testamento I, 269, nota 45.


6 La revolucin de la esperanza (Mxico 1970), p. 135.
56 Jos Luis Sicre

bras se advierte una intuicin profunda de la actualidad de la


idolatra, pero se niega a los profetas esa capacidad de perci
bir el problema.
Por consiguiente, no est de ms volver sobre este impor
tante asunto. El captulo tratar los dos temas capitales de la
idolatra: los rivales de Dios y la manipulacin de Dios.

LOS RIVALES DE DIOS

\
No tendrs otros dioses frente a m (Ex 20,3; Dt 5,7),
reza el primer mandamiento. Hasta cundo vais a caminar
con dos bastones? Si Yahv es el Dios verdadero, seguidlo;
y si lo es Baal, seguid a Baal, grita Elias en el monte Carmelo
(1 Re 18,21). No podis servir a Dios y a Mammn, ensea
Jess a sus discpulos (Mt 6,24). En definitiva, el primer man
damiento es un problema de alternativas, de rivales que le
van surgiendo a Dios a lo largo de la historia. A continuacin
hablaremos de los ms famosos en tiempos de los profetas:
las potencias militares y el dinero.

La divinizacin de las grandes potencias

Hablar de la divinizacin de las grandes potencias equi


vale en parte a estudiar las relaciones entre idolatra y poltica.
Por so, antes de entrar expresamente en el tema que nos
ocupa es interesante tener una visin de conjunto.
Como presupuesto bsico debemos advertir que la relacin
entre poltica e idolatra no es extraa ni forzada. De acuerdo
con Mendenhall, si la poltica es la ciencia, o ms exacta
mente el arte, de manipular el monopolio de fuerza esencial
a todo Estado, la fe bblica es la afirmacin ms valiente, e in
cluso irracional, de que por encima del monopolio de la fuerza
se encuentra un poder que juzga y destruye los monopolios
La idolatra y los profetas 57

de poder7. En una concepcin sacral como la del antiguo


Israel, este conflicto de poderes permite que el hombre renun
cie al poder divino para poner su confianza en el humano, ca
yendo de esta forma en la idolatra. Ha sustituido a Dios por
otra realidad distinta, absolutizndola.
Por otra parte, el trmino poltica es muy amplio; abar
ca un arte, una doctrina y una actividad, que se refieren tanto
a los asuntos internos como externos de un Estado. Consi
guientemente, no debe extraarnos que las relaciones entre
idolatra y poltica sean muy diversas, o que la poltica se
preste a distintas formas de idolatra. Como dos modalidades
extremas podemos considerar:
a) La difusin de prcticas idoltricas por conveniencia
poltica, tal como ocurri en tiempos de Salomn8, Jero-
bon I, Acaz o Manass.
b ) La divinizacin del rey o del Estado con vistas a man
tener el statu quo} hecho normal en el antiguo O riente9, del
que encontramos leves vestigios en Israel10.
1 The Hebrew Conquest of Palestina: BA 25 (1962) 66-87, cf. 76.
8 Aunque 1 Re 11,1-13 presenta el amor de Salomn a sus mujeres
extranjeras como el motivo de estas prcticas idoltricas, no debemos
tomar muy en serio esta interpretacin, basada en D t 7,4. D e hecho, no
construy ermitas ni altares a los dioses egipcios, a pesar de estar casa
do con una hija del faran. Si lo hizo a los dioses de Moab y Amn fue
para mantener una actitud tolerante con los pueblos anexionados (Vrie-
zen) o para contentar a los numerosos mercaderes que acudan a Jeru
saln (Kittel). Lo segundo parece ms probable.
9 La obra clsica sobre este punto es la de Frankfort, Kingship and
tbe Gods (Chicago 1948) [trad. castellana, Reyes y dioses]. Sobre el
culto al soberano puede encontrarse una bibliografa abundantsima en
L. Cerfaux y L. Tondriau, Un concurrent du christianistne. Le cuite
des souverains dans la cwilisation grco-romaine (Pars-Tournai 1957).
10 Cf, J. M. Smith, Traces of Etnperor-Worship in the Od Testa-
ment: AJSL 39 (1922) 32-39; A. Lods, La divinisation du Roi dans
VOrient mditerranen et ses rpercussions dans Vanden Israel: RHPhR
10 (1930) 209-221; K. H . Bernhardt, Das Problem der altorientaliscben
Knigsideologie im AT: VTS 8 (1961) 114ss; "W. H. Schmidt, Kritik am
Kdnigtum, en Probletne biblischer Tbeologie (Homenaje a G. von Rad),
pp. 440-461.
58 Jos Luis Sicre

Son dos casos extremos. El primero permanece en la su


perficie, convierte la idolatra en mero instrumento poltico.
El segundo afecta a las races mismas del poder. En este caso
no se trata de poner un dios al servicio del Estado, sino de
convertir al Estado en dios. El primero pertenece en gran
parte a la historia de la cultura y de las religiones. El segundo
lo ha padecido el siglo xx en su propia carne, y constituye un
peligro que quiz nunca desaparezca.
Pero entre estas dos formas extremas caben otras posibi
lidades idoltricas en relacin con la poltica. Concretamente,
las que ms combatieron los profetas fueron:

1. El culto a la propia sabidura poltica, que supone su


plantar a Dios en la direccin del pas. Es consecuencia de lo
que podramos llamar secularizacin de la poltica. Natural
mente, aun en los tiempos ms antiguos de Israel es clara la
idea de que son los hombres los encargados de hacer polti
ca. Pero Dios no renuncia a intervenir en ciertos momentos,
no tolera que se deje de contar con su voluntad. Bastante
pronto surge el conflicto entre los planes de Dios y los del
gobernante. El relato de 1 Sm 15 nos muestra cmo Sal pres
cinde de las directrices divinas transmitidas por Samuel, ha
ciendo lo que considera ms adecuado en este momento. Tam
bin 1 Re 22 constituye un claro ejemplo de cmo entran en
colisin las pretensiones divinas (manifestadas a travs de los
profetas) y los clculos polticos de Ajab. En estos primeros
ejemplos quiz no podamos hablar todava de un culto a la
propia sabidura poltica. Son casos demasiado espordicos.
Pero ya en Oseas notamos que el sustituir la voluntad de
Dios por los clculos humanos se ha convertido en norma de
conducta. Concretamente, la designacin divina en el mo
mento de subir al trono un rey (que se consideraba fundamen
tal en el antiguo Israel) ha sido sustituida en el siglo vm , e
incluso antes, por las revueltas y los intereses de los distintos
partidos. De todas formas, el profeta que ms duramente ata
La idolatra y los profetas 59

c este culto a la propia sabidura poltica fue Isaas (cf. 8,


5-8; 28,1-4.7-13.14-22; 29,15-16; 30,8-17, etc.).

2. El culto al podero militar , representado por el ejr


cito, las armas, las fortificaciones11. Segn Y. Kaufmann, el
primer autor bblico, ms an: el primer hombre que conden
el militarismo como un pecado religioso y moral fue Oseas
(...). Quiz slo denunciaba el militarismo exagerado y el
culto al poder. Pero, incluso as, tal reproche en tiempos de
Tiglatpileser y Salmanasar debe ser considerado como un mo
mento culminante de idealismo moral y religioso 12.
Es posible que, antes de Oseas, el autor de la Historia
de la subida de David al trono (1 Sm 1 6 - 2 Sm 7) pusiese
los cimientos para esta condena del militarismo. En el famoso
relato del combate entre David y Goliat, las armas del filisteo
(espada, lanza, jabalina) aparecen contrapuestas al sem Yhwh
Sebaot, al Seor, nica arma con que cuenta realmente David
(1 Sm 17,45; la idea se repite como confesin de fe en el ver
sculo 47). Es, pues, muy probable que la crtica proftica al
militarismo se base en la ideologa de la guerra santa, como
piensan Bach, Schmidt y Rendtorff, entre otros.
En cualquier caso, las afirmaciones profticas sobre este
asunto son tajantes (Os 1,7; 8,14; 10,13b; Miq 5,9-10; Hab
1,16; Zac 4,6, etc.) y podemos sintetizar su contenido con
estas mismas palabras de R. Bach: Yahv (y la confianza en
l) y el podero militar (y la confianza en l) se han convertido
en una alternativa absoluta. El 'celo5 de Yahv no tolera la
confianza en el podero militar, igual que no soporta la con
fianza en otros dioses 13.

11 El tema ha sido tratado de forma breve y muy interesante por


R. Bach, Der Bogen zerbricht, Sptesse zerschlagt und Wagett mit Tener
verbrennt, en Probleme biblischer Theologie (Homenaje a G. von Rad),
pp. 13-26.
12 History of the Religin oj Israel III, 138s.
13 Cf. artculo citado en nota 11, p. 22s.
60 Jos Luis Sicre

3. Pasemos finalmente al tema capital, el culto a lo


grandes imperios, que se refleja especialmente en las alian
zas entabladas con Asira, Egipto y Babilonia durante los si
glos viii-vi a. C. En estos momentos, en los que las grandes
potencias muestran sin recato sus ambiciones imperialistas, los
pequeos pases, como Israel o Jud, piensan que la nica sal
vacin consiste en firmar tratados con ellas y enviarles tribu
tos. En ciertas ocasiones, como demuestra el caso de Jeremas,
puede ser el mismo Dios quien obligue a pagar tributo a un
gran imperio, Babilonia. Pero lo normal es que esta actitud la
adopten los polticos y el pueblo en contra de la voluntad de
Dios, confiando en la ayuda de los imperios y no en la de
Yahv. Esta denuncia adquiere especial relieve en Oseas (5,
12-14; 7,8-12; 8,8-10; 12,2; 14,4), Isaas (30,1-5; 31,1-3),
Jeremas (2,18.36) y Ezequiel (16,1-27). Estos profetas pien
san que su pueblo (Israel o Jud), al firmar un tratado con
las grandes potencias, les estn atribuyendo cualidades divi
nas, o, quizs mejor, las sitan en un puesto que slo corres
ponde a Dios. De este modo, los imperios se convierten en
dolos. Demostrar esta interpretacin requiere un anlisis muy
detenido de los textos. Pero podemos reconstruir esta forma
de idolatra describiendo los distintos factores que entran en
juego: el dios, sus dones, actitudes ante l, acciones idoltri
cas y vctimas.
En esta forma de idolatra los dioses son las grandes po
tencias de la poca: Asira, Egipto, Babilonia. En s mismas
son realidades indiferentes, neutrales. No reivindican un ca
rcter divino. Este les viene de la actitud de los israelitas, que
les atribuyen cualidades exclusivas de Yahv: la capacidad de
curar, de ayudar, de salvar. Es el mismo caso del culto a Baal,
en el que se atribuye a algo inconsistente y vergonzoso la ca
pacidad de proporcionar las lluvias tempranas y tardas, las
cosechas, la fecundidad. Igual que Baal, los imperios reciben
a veces calificativos despectivos. Isaas llama a Egipto pue
blo intil, vanidad, hombre y no dios, aludiendo con
todos estos trminos a su inconsistencia y debilidad en com
La idolatra y los profetas 61

paracin con la ayuda que Dios proporciona. Ezequiel y Jere


mas los califican de amantes; el primero tambin de rufia
nes, poniendo de relieve su aspecto pasional, pero infecundo,
que contrasta con el amor y la fecundidad de Dios.
Los trminos anteriores, con su carga negativa, no impi
den que estos dolos posean, humanamente hablando, un atrac
tivo y un poder, que se manifiesta a travs de sus dones. Los
profetas se refieren a ellos a veces de forma muy genrica:
salvacin, ayuda, curacin. Este aspecto de proteccin y ayuda
se expresa tambin con las metforas del refugio, la sombra
y el agua. En ocasiones usan trminos ms concretos: caba
llos, carros, jinetes.
La insistencia de los profetas en los trminos ms abstrac
tos tiene su importancia. Si slo nos fijsemos en los carros,
caballos y jinetes, limitaramos mucho el campo de influjo de
esta forma de idolatra. Podramos pensar que se trata de la
ayuda concreta para un determinado momento de peligro. Los
trminos genricos nos hacen caer en la cuenta de que el pro
blema es ms profundo. Al acudir a las grandes potencias se
busca la supervivencia de la nacin, no se trata de una cues
tin pasajera. En adelante, si el pueblo contina existiendo,
lo deber a estos dioses, no al Seor, que lo sac de Egipto.
Los dones, igual que los dolos, tambin son calificados a
veces negativamente. A propsito de la ayuda de Egipto se
dice que es intil y nula; sus caballos, carne y no espri
tu; su refugio, un fracaso.
La actitud idoltrica se describe en dos lneas: una afec
tiva, de acuerdo con la concepcin de los dioses como amantes
y de la idolatra como adulterio; otra de confianza, segn la
concepcin de los dioses como punto de apoyo y lugar de re
fugio. En la primera lnea se describe la actitud como enamo
ramiento y prostitucin, que impulsa a seguir a los amantes y
a caminar tras ellos. En la segunda se resalta la bsqueda de
seguridad y confianza.
La primera actitud supone una ofensa a Dios como espo
so; la segunda, a Dios como guerrero que protege a su pueblo
62 Jos Luis Sicre

o como padre que se preocupa de su hijo. Ya que la teologa


deuteronmica hizo recaer el peso en la primera imagen, es
conveniente insistir en la segunda. Para que se d un pecado
de idolatra no es preciso suponer una lesin al amor de Dios
manifestada en clave matrimonial. Basta que se d una ofensa
a dicho amor, aunque se revele en clave muy distinta, como
la del guerrero o el padre.
Las acciones idoltricas constituyen cualquier forma de
ponerse en contacto con las potencias extranjeras, una vez
que se ha adoptado la actitud que acabamos de describir.
n Junto a verbos de movimiento, muy frecuentes (ir, mar
char, subir, bajar), tenemos otros bastante genricos {invocar,
enviar) y expresiones muy concretas, que se refieren al pacto
en cuanto tal (hacer un tratado, derramar una libacin, llevar
aceite). La preponderancia de verbos de movimiento y expre
siones genricas demuestra que el pacto en cuanto tal es se-
cundario, y que el pueblo puede divinizar a un imperio sin
que llegue a firmar un tratado. Lo importante es que se ponga
en contacto con l, movido por el afecto o la confianza.
Puede parecer exagerado interpretar todas estas acciones
como idoltricas. Pero no tiene nada de extrao. Responde a
la coherencia interna del sistema, igual que en el culto a la
Reina del cielo una de las acciones idoltricas consiste en
recoger lea o amasar tortas. De todos modos, quien prefiere
mantener una postura menos estricta, considerando estas ac
ciones como simplemente preparatorias, sin carcter idoltri
co, deber decir que la autntica accin idoltrica consiste en
este caso en la firma de tratados y en el pago de tributos.
Por ltimo, todo culto implica generalmente unas ofren
das a los dioses o unas vctimas. En las formas ms degradadas
de experiencia religiosa es la norma del do ut des. Ezequiel,
usando el trmino sobornar, fue quien mejor expuso la ne
cesidad de ganarse a estos nuevos dioses. A veces los dones
se describen globalmente como regalos, dones de amor.
Isaas habla de tesoros y riquezas. Es posible que otras
expresiones se refieran tambin de forma genrica a las ofren-
La idolatra y los profetas 63

das hechas al dios. En el fondo, todas estas expresiones se re


fieren a la contribucin aportada por Israel y Jud a los im
perios.
El tema de las vctimas no aparece de forma muy clara.
Est insinuado en todos aquellos textos que hablan del per
juicio que el pueblo se acarrear con su conducta: la vctima
de las alianzas polticas ser el mismo pueblo. Pero se trata
de una vctima futura. Y lo que nos interesa saber es si la con
ducta de los reyes y de los polticos produce unas vctimas en
este mismo momento.
Podemos responder que el pueblo no es slo vctima fu
tura, sino tambin presente. Aunque los textos prof ticos no
insisten en este tema, es indudable que las ofrendas y tributos
enviados a las grandes potencias suponan muchas veces nue
vos y fuertes impuestos, que perjudicaban no slo a los ricos
(2 Re 15,20), sino tambin a las clases ms dbiles (cf. 2 Re
23,35). Por consiguiente, podemos decir que esta idolatra de
los polticos daa los intereses de los ciudadanos bajo capa de
un futuro mejor y ms seguro. Los ejemplos de Acaz, Mena-
jem, Oseas, etc., demuestran la validez perpetua del princi
pio: La seguridad de un rgimen se compra al precio de la
inseguridad del pueblo.

Cul de los elementos que hemos considerado es el ms


importante? En mi opinin, el tercero: la actitud idoltrica.
Es el que condiciona todos los dems. Si Jud e Israel no hu
biesen puesto su afecto y confianza en las grandes potencias,
todos los otros elementos adquiriran en seguida un matiz
distinto. Babilonia, Egipto, Asira, volveran a ser magnitudes
polticas; sus caballos, carros y jinetes recuperaran su dimen
sin puramente terrena. Ir, subir, bajar, marchar a
cualquiera de esos pases seran acciones normales. Los tesoros
y las riquezas perderan su carcter de ofrendas a los dioses.
Los dioses no existen. Es la actitud del hombre la que los
crea, transformando a su paso todo el mundo circundante.
Y esto nos hace constatar un hecho muy curioso: la actitud
64 Jos Luis Sicre

ms secular resulta hondamente religiosa. El hombre queda


religado, vinculado a una realidad. Pero, al no ser la rea
lidad de Dios, se trata de una falsa religacin, de una pseudo-
religiosidad, intil e improductiva, de idolatra.
Es actual esta forma de idolatra? Los pactos con las
grandes potencias son normales en nuestro tiempo. Pero po
demos interpretarlos como un pecado idoltrico? Dicho de
otra forma: volveran a denunciarlos los profetas? Resulta
difcil responder a esta pregunta, que roza las fronteras de la
teologa-ficcin. De hecho, los profetas se mueven dentro de
una concepcin sacral de la poltica que no es vlida para nos
otros, porque ha sido superada por el Nuevo Testamento. Se
ra injusto aplicar automticamente el mensaje de los profetas
al momento que vivimos.

La divinizacin de la riqueza

Igual que en el caso de la poltica, la relacin entre la ri


queza y la idolatra es muy diversa. A veces se trata de una
relacin extrnseca, como demuestra el ejemplo de las perso
nas que fomentan cultos paganos por puro inters econmico.
Dentro del Antiguo Testamento podemos citar el caso de los
sacerdotes de Bel, que han encontrado en este dolo su medio
de subsistencia (cf. Dn 14,1-22). Lo mismo ocurre con los
orfebres de Efeso que fabrican las estatuillas de Artemis (Hch
19,24-27),
Tambin existe una relacin extrnseca en el caso contra
rio: cuando los propios bienes quedan al servicio de los dioses
paganos o se dedican a construir imgenes suyas. Quiz po
dramos incluir en este apartado la fabricacin del dolo por
parte de Mic (Jue 17); pero no es seguro que en aquel tiem
po se considerase tal accin como un pecado de idolatra. En
cualquier caso, los libros profticos hablan de este hecho.
Oseas condena a sus contemporneos porque con su plata y
su oro se hicieron dolos (8,4), afirmacin muy semejante a
La idolatra y los profetas

la de 2,10, aunque en este caso parece tratarse de una gloso.


Tambin Ezequiel dice que con sus esplndidas alhajas fabri
caron estatuas de dolos abominables (7,20).
En otras ocasiones, los textos bblicos hablan de una rela
cin mucho ms ntima entre riqueza e idolatra, como entre
causa y efecto. Se trata de aquellos casos en los que la riqueza
lleva al olvido de Dios y a las prcticas idoltricas. Es lo que
denuncia Os 10,1:
Israel era vid frondosa, daba fruto;
cuanto ms frutos, ms altares;
cuanto mejor le iba al pas, mejores estelas.

Este es uno de los puntos capitales del mensaje de Oseas.


Podramos definirlo como la condena del enriquecimiento den
tro de una concepcin sacral. Porque sus contemporneos, ms
que amar a Baal, aman los bienes materiales: agua, lana, lino,
pan, aceite. Si acuden a los dioses cananeos es porque los con
sideran los grandes dispensadores de estos bienes. El mensaje
de Oseas tiene un gran trasfondo econmico, pero esta acti
vidad de enriquecimiento y la preocupacin por los bienes
terrenos se mueven dentro de una concepcin sacral del mun
do. Los contemporneos de este profeta no han cado en la
cuenta todava de que para enriquecerse no es preciso invocar
a ningn dios del cielo. Hay medios ms sutiles y productivos
que nada tienen que ver con el culto.
Ninguno de estos casos nos interesan ahora. En ellos, los
bienes materiales no aparecen como un fin en s mismos. No
podemos hablar de un culto a la riqueza. Slo podemos decir
que existe tal divinizacin cuando los bienes terrenos consti
tuyen la orientacin fundamental de la vida, el nico punto
de apoyo, la nica meta. Y esto sin mediacin de otros pre
tendidos dioses, como ocurra en tiempos de Oseas. Es enton
ces cuando los bienes materiales se convierten en un rival de
Dios, que lucha con l dentro del corazn humano y lo des
tituye de su trono.
Estamos acostumbrados a pensar que fue Jess quien de
66 Jos Luis Sicre

nuncio ms claramente y por primera vez este hecho. Al per


sonalizar los bienes de este mundo y presentarlos como un
seor que domina y esclaviza al hombre dej de manifiesto
que se trata de un rival de Dios, tan peligroso como pudo
serlo Baal siglos antes w. Y Pablo, siguiendo sus huellas, defi
ni la codicia como idolatra (Col 3 ,5 )15 y al codicioso como
idlatra (Ef 5,5). Pero donde podemos encontrar por vez pri
mera esta mentalidad es en los profetas. A partir de sus orcu
los de denuncia social, podemos describir esta segunda forma
de idolatra utilizando el mismo esquema que en el apartado
anterior.

El dios

Mammn sorprende por su gran poder y su enorme influ


jo, que supera en mucho al de Baal o al de cualquier otra
divinidad pagana. Baal se limitaba a conceder la lluvia, la fe
cundidad de la tierra, la abundancia de frutos. Es fundamen
talmente un dios de campesinos y de necesidades primarias.
Mammn proporciona lo mismo y mucho ms. Concede tener
grandes palacios, objetos costosos, banquetear esplndidamen
te, comer los mejores terneros del rebao, beber vinos exqui

14 El paralelismo de ambas situaciones lo advierte tambin R. Koch:


Jess ve en los bienes terrenos el adversario de Dios, una especie de
dolo. Tambin Elias conjur a sus contemporneos a no apoyarse en
dos bastones, sino a decidirse claramente por Yahv o por Baal (1 Re
18,21). Jess, en la parbola del administrador injusto, fustiga una ido
latra tan peligrosa como aqulla, el culto a Mammn (Die Wertung
des Besizes im Lkasevangelium: Bib 38 [1957] 151-169, cf. 156s).
15 F. Prat niega que pleonexa tenga el sentido de avaricia o codicia;
prefiere referir este trmino a la concupiscencia carnal (cf. La teologa
de san Pablo II, 386, nota 121). Pero la mayora de los autores acepta
el sentido de codicia. Cf. G. Delling, Pleonkts, pleonekt, pleonexa:
ThWNT VI, 266-274; P. Rossano, De conceptu pleonexia in NT; V D 32
(1954) 257-265; E. Klaar, Pleonexa, -kts, -ekten: ThZ 10 (1954)
395-397; S. Lyonnet, Pch: DBS V II, 498s.
La idolatra y los profetas

sitos, ungirse con excelentes perfumes (cf. Am 6,4-6). En una


palabra: vivir con lujo y darse la gran vida (Sant 5,4).
Al mismo tiempo, su influjo social es mayor. Abre todas
las puertas y doblega todas las voluntades, incluso la de mu
chos celosos yahvistas. Influye en los orculos de los pro
fetas y en la instruccin de los sacerdotes; ante l se inclinan
los jueces y cambian sus declaraciones los testigos, domina so
bre reyes, terratenientes y comerciantes.
Lo que los profetas pensaban del poder enorme de Mam
mn podemos expresarlo muy bien con unas palabras bastante
retricas del Crislogo: Manda en los pueblos, decide en los
reinos, ordena guerras, compra mercenarios, vende la sangre,
causa muertes, destruye ciudades, somete pueblos, asedia for
talezas, humilla a los ciudadanos, preside los tribunales, borra
el derecho, confunde lo justo y lo injusto, y, firme hasta la
muerte, pone en crisis la fe, viola la verdad, disipa la honra
dez, rompe los vnculos de afecto, destruye la inocencia, en-
tierra la piedad, desgarra el cario, destruye la amistad. Qu
ms? Este es Mammn, seor de iniquidad, que domina ini
cuamente tanto el cuerpo como el espritu de los hombres
(Migne, PL 52, 547).
Sin embargo, los profetas no se dejan engaar por este
poder manifiesto del dinero. Jeremas, en una lnea muy se
mejante a la de la tradicin sapiencial, indica que las riquezas
abandonan a mitad de la vida (17,11). Sofonas, seguido por
Ezequiel, afirma que el oro y la plata no pueden salvar, no
constituyen una garanta suprema de seguridad en esta vida.
Amos, Isaas, Miqueas, ven en la carrera hacia los bienes de
este mundo una carrera hacia la destruccin del propio pas,
especialmente de las capitales. Con palabras distintas, los pro
fetas estn de acuerdo con los sabios en que Mammn es un
dios engaoso, incierto, traicionero. Tan falso como los dioses
paganos, tan inseguro como las grandes potencias en las que
el pueblo confa.
Existe un segundo rasgo de Mammn que resulta ms dis
cutible. Me refiero a lo siguiente: son los bienes de este
68 Jos. Luis Sicre

mundo indiferentes en s mismos o esencialmente injustos? Si


tenemos en cuenta que la mayora de los orculos profticos
constituyen una denuncia de las injusticias sociales de su tiem
po, podemos concluir que las riquezas acumuladas por tales
personas son esencialmente injustas, Pero esto no significa que
todo tipo de riqueza sea injusto, que los bienes de este mundo
estn afectados por una maldad intrnseca. El ms elemental
sentido comn hace pensar que no es as. Basta recordar un
ejemplo muy significativo: Jeremas, que denuncia el afn de
enriquecerse incluso entre sus contemporneos pobres, no
siente escrpulos de compartir una herencia con los suyos
(37,12) o de adquirir un campo (cap. 32).
En otras palabras: los bienes de este mundo son indife
rentes en s mismos. El simple contacto con ellos no hace
incurrir en pecado. Es la actitud del hombre la que los divi
niza y les presta ese carcter de injusticia que advertimos en
numerosas ocasiones. Igual conclusin que en la primera par
te, al hablar d las grandes potencias.

Actitudes y acciones idoltricas


Si nos atenemos a los textos profticos, la actitud funda
mental que diviniza a los bienes de este mundo es la codicia,
el deseo de tener ms. Pero esta codicia se manifiesta en pos
turas muy distintas y con matices muy diversos. Tanto el rey
Yoyaqun como los contemporneos pobres de Jeremas son
vctimas de este deseo de tener ms. Pero resulta indudable
que entre ellos existe gran diferencia. La codicia se ramifica
en tres direcciones distintas, todas ellas idoltricas, a las que
corresponden acciones especficas.
La primera tiene un aspecto de injusticia directa} preme
ditada. En este caso, la codicia no respeta las posesiones ni la
vida del prjimo. Impulsa a despojar a los dems de sus bie
nes para apropirselos. En esta lnea se orientan casi todos los
textos profticos, Supone la entrega ms plena y absoluta a
Mammn. Las acciones idoltricas con las que se le rinde cul
La idolatra y los profetas 69

to en este caso constituyen una lista casi interminable: opri


mir, robar, defraudar, desahuciar, juntar casas con casas, cam
pos con campos, esclavizar a pobres y a nios, aumentar el
precio de los productos, usar balanza con trampa, etc.
La segunda se caracteriza por el egosmo , que impide com
partir los bienes. No se trata de injusticia directa, sino indi
recta. Este tema est muy poco desarrollado en los profetas.
La nica alusin que encontramos es la de Am 6,6b, cuando
habla de los ricos de Samara, que se dan la gran vida sin pre
ocuparse del desastre de sus conciudadanos pobres. Esta gen
te, aunque no mate ni robe, tambin da culto a Mammn. Lo
hacen con su lujo y despilfarro. Consideran estas comodidades
lo nico importante y ponen plena confianza en el dolo que
las proporciona.
Por ltimo, la codicia se manifiesta tambin en el agobio
por la supervivencia. Este trmino lo tomo del Nuevo Testa
mento (Mt 6,25), nunca aparece en los profetas. Pero es el
ms adecuado para comprender la crtica que hace Jeremas a
sus paisanos pobres y la de Ezequiel a los exiliados. En este
caso no se trata de injusticia directa ni indirecta. Es el simple
deseo de tener ms, de asegurar la comida, la bebida y el ves
tido, de tener una certeza para el da de maana.
Conviene tener en cuenta estas tres formas de codicia para
no empobrecer el tema del culto a Mammn, ya que corremos
el peligro de reducirlo a la primera. Sin embargo, debemos
reconocer que fue esta primera la que ms preocup a los pro
fetas, como lo demuestra la abundancia de textos que posee
mos sobre ella, mientras en los otros dos casos slo contamos
con insinuaciones muy escasas y espordicas.
Plenamente relacionada con esta actitud de codicia, y sub-
yaciendo a la misma, se encuentra otra actitud que tambin
convierte a dichos bienes en un dolo: la confianza. Los textos
profticos no resaltan mucho este matiz. Lo encontramos en
Jr 9,22s; tambin en Sof 1,18 y Ez 7,19 de forma indirecta,
ya que al negar la capacidad del oro y la plata para salvar pre
suponen en los contemporneos este tipo de confianza.
70 Jos Luis Sicre

Aunque se encuentre menos desarrollado en el mensaje


proftico, esta actitud de confianza es quiz ms importante
que la de codicia, porque la justifica. El hombre no deseara
acumular bienes si no viese en ellos una seguridad, una garan
ta para su vida. Y as advertimos un punto de contacto muy
claro con el tema del apartado anterior. En ambos casos, la
confianza depositada en una realidad que no es Dios lleva a su
divinizacin.

Las victimas
El culto a Mammn es uno de los ms cruentos. Hurfa
nos, viudas, pobres, emigrantes, dbiles, miserables e incluso
los mismos padres aparecen en los textos profticos como vc
timas del deseo de enriquecerse.
Pero las vctimas de Mammn no son slo las personas.
Tambin encontramos enumerados la justicia, el derecho, la
misericordia, esos intereses de Dios a travs de los cuales
desea regular las rectas relaciones entre los hombres. Todos
estos intereses podemos sintetizarlos en un solo trmino: la
palabra de Dios, En Jr 6,9-30 y Ez 33,3,0-33 se advierte este
hecho, que ser denunciado ms tarde por Jess.
Pero hay otra vctima ms de este culto a los bienes terre
nos: el mismo hombre que lo practica. Podramos pensar que
l es el gran beneficiado, al menos en este mundo. Pero co
meteramos un grave error. Aunque el hombre se imagina do
minar esa riqueza, es ella quien lo domina a l. No se trata
slo de que acapara su vida y le exige un esfuerzo continuo.
Se trata de que lo destruye interiormente, cerrndolo a Dios,
al prjimo y a su misma realidad profunda. El culto al dinero
es una de las formas ms claras de alienacin.
Una tradicin proftica refleja muy bien esta idea. Se trata
de 1 Re 21, donde se cuenta una de las injusticias ms famo
sas de la historia de Israel: el asesinato de Nabot. Tras su
muerte, el rey Ajab marcha a tomar posesin de la via
(v. 16); piensa haber aumentado sus posesiones con ese terre
La idolatra y los profetas 71

no que tanto deseaba. Pero el perjudicado no ha sido slo


Nabot. Es tambin, y sobre todo, el mismo rey, como le indi
ca Elias al decirle te has vendido (v. 20), idea que se repe
tir en el juicio final sobre Ajab (v. 25). Este contraste entre
tomar posesin y venderse refleja con profunda irona la
tragedia ntima de todos los que deciden servir a Mammn.

LA M ANIPULACION DE DIOS

En un breve e interesante artculo sobre La realidad de


Dios y el problema de la idolatra, afirmaba Von Rad: Pre
cisamente el hombre piadoso es el que corre ms peligro de
configurar a Dios a su imagen o segn otra imagen I. Y aa
de poco despus; Tambin los cristianos corremos el peligro
incesante de creer en mitos y adorar imgenes. No existe ni
una sola verdad de fe que no podamos manipular idoltrica
mente n.
16 De Wirklichkeit Gottes, en Gottes Wirken in Israel. Vortrage
zum AT (Neukirchen 1974), p. 148.
17 O. c., 161. Como ejemplo concreto me limito a citar las intere
santes palabras de R. Aubert a propsito de la poca de Po IX: A ve
ces, la devocin al papa adquira incluso formas harto discutibles, que
el ar2obispo de Reims denunciaba como 'idolatra del papado. Unos,
a fin de poder confesar mejor que, para ellos, el papa era el vicario de
Dios sobre la tierra el 'Vice-Dios de la humanidad se lleg a decir ,
crean oportuno aplicarle los signos que en el breviario se dirigen a Dios
mismo (...). Y otros lo saludaban con los -ttulos atribuidos a Cristo
en las Sagradas Escrituras: Pontifex sanctus, innocens, impollutus, se-
gregatus a peccatoribus et excelsior coelis factus. Ahora bien, dichas
inconveniencias no eran slo aplicaciones irresponsables. Un artculo de
La Civilt Cattolica, la revista de los jesutas romanos, explicaba que
'cuando medita el papa es Dios quien piensa en l. Uno de los obispos
ultramontanos ms prestigiosos de Francia, monseor Bertaud de Tulle,
presentaba al papa como el Verbo encarnado que se prolonga; y el
obispo de Ginebra, monseor Mermillod, no vacilaba en predicar sobre
'las tres encarnaciones del Hijo de D ios: en el seno de una virgen, en
la Eucarista y en el anciano del Vaticano (cf. Fliche/Martin, Historia
de la Iglesia, vol. XXIV: Po IX y su poca [Valencia 1974], p. 329).
72 Jos Luis Sicre

Hasta ahora nos hemos fijado en la vertiente de la idola


tra que se orienta contra el primer mandamiento (no ten
drs otros dioses frente a m). Ahora nos fijaremos en la que
se refiere al segundo mandamiento: la prohibicin de fabricar
imgenes de Yahv. Aunque se ha discutido mucho sobre el
sentido de esta prohibicin, la teora ms aceptada es que in
tenta impedir la manipulacin de Dios 18. Cuando uno cons
truye una imagen corre siempre el peligro de manipular a la
divinidad. Si concede lo que se le pide, se la premia ofrecin
dole incienso y perfumes, ungindola con aceite, presentn
dole ofrendas. Si niega sus dones, se la castiga privndola de
todo esto.
Esta mentalidad antigua, que los israelitas quisieron evi
tar, pervive todava en algunos reductos cristianos, aunque
sean escasos. Pero existen formas ms graves de manipular a
Dios. De acuerdo con la tradicin bblica este hecho tiene lu
gar sobre todo en el terreno religioso. El culto, las verdades
de fe, los sistemas religiosos, las personas sagradas, los tiem
pos, las tradiciones, se prestan a ser absolutizados, a manipu
lar a Dios atndole las manos. Como indica Von Rad, no
existe ni una sola verdad de fe que no podamos manipular
idoltricamente. Entonces, cuando creemos estar sirviendo
al Dios verdadero, lo que hacemos es dar culto a un dolo que
nos hemos fabricado. En este error cayeron numerosos israe
litas y judos, y los profetas se vieron obligados a denunciarlo.
Me limitar a entresacar algunos ejemplos, aparentemente muy

8 Entre la abundante bibliografa sobre el tema, vase J. Alonso


Daz, El alcance de la prohibicin de las imgenes en el declogo mo
saico: EstE 48 (1973) 315-326; K; H. Bernhardt, Gott und Bild. Ein
Beitrag zur Begrndung und Deutung des Bilderverbotes (Berln 1956);
J. Dus, Das ztoeite Gebot: Communio Viatorum 4 (1961) 37-50;
H. Th. Obbink, jahwebilder: ZAW 6 (1929) 264-274; W . H. Schmidt,
Ausprgungen des Bilderverbos? Zur Sichtbarkeit und Vorstellbarkeit
Gottes im AT, en Homenaje a G. Friedrich, ed. por H . Balz (Stuttgart
1973) 25-34; G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento 1,272-280;
W . Zimmerli, Das zweite Gebot, en Homenaje a Bertholet (1950)
550-564.
La idolatra y los profetas 73

distintos, pero que reflejan todos ellos una falsa seguridad re


ligiosa y un intento de manipular a Dios: el xodo, la alianza,
el templo y el da del Seor.
El Exodo. Si existe una verdad capital en la religin de
Israel y en su idea de la historia de la salvacin es el Exodo.
La confesin de que el Seor nos sac de Egipto atraviesa
todo el Antiguo Testamento. Yo soy el Seor, tu Dios, yo te
saqu de Egipto, de la esclavitud: es la solemne introduccin
histrica al Declogo (Ex 20,2; Dt 5,6). Y el tema resuena en
los Salmos (135,8; 136,10-15), aparece en boca de paganos
como Rajab (Jue 2,10) y Ajior (Jdt 5,10-14), es objeto de
profunda reflexin por parte del autor del libro de la Sabidu
ra. Pero, como todas las verdades, tambin sta se presta a
interpretaciones errneas, que provocan una falsa seguridad
religiosa. Como si Dios se hubiese comprometido de forma de
finitiva y exclusiva con Israel, y ste pudiese abusar de dicho
privilegio.
La denuncia ms enrgica de esta postura se encuentra en
el libro de Ams. Se trata de un pasaje muy breve, pero tan
radical que debi resultar blasfemo a sus oyentes y lectores:
No sois para m como etopes, israelitas?
orculo del Seor .
Si saqu a Israel de Egipto
saqu a los filisteos de Creta
y a los sirios de Quir (Am 9,7).

Es imposible decir algo tan duro en menos palabras. De


un golpe, Ams tira por tierra todo privilegio. Lo que Israel
considera un episodio nico y exclusivo en la historia univer
sal, su salida de Egipto, es puesto al mismo nivel que las emi
graciones de flisteos'y sirios, precisamente esos pueblos que
fueron de sus mayores enemigos, Ams no niega la interven
cin de Dios en Egipto; pero la ampla a la historia de todos
los pases. No desmitifica la historia de Israel, sino que hace
sagrada toda la historia universal, eliminando con ello presun
tos privilegios del que se considera pueblo elegido.
74 Jos Luis Sicre

Para que comprendamos lo blasfemas que debieron resul


tar estas palabras en odos israelitas propongo la siguiente
actualizacin, aun con riesgo de aparecer como hereje:
No sois para m
como los dems hombres, cristianos?
Si a vosotros os envi a Jess,
a los musulmanes les envi a Mahoma
y a los budistas les envi a Buda.

Poner a Jess al mismo nivel que Mahoma o Buda nos


resulta hiriente, pese a todo el respeto que podamos sentir por
esos personajes. Algo parecido ocurrira a los israelitas. Pero
el profeta no pretende herir la sensibilidad, sino hacer caer en
la cuenta de una verdad profunda. Que las confesiones de fe,
los dogmas, son palabras totalmente vacas cuando no se vive
de acuerdo con ellas. Con palabras de Jess: No basta decir
me 'Seor!, Seor! para entrar en el reino de los cielos;
no, hay que poner por obra el designio de mi Padre del cielo
(Mt 7,21), La confesin de Jess como el Seor es capital
en el Nuevo Testamento, la que nos salva. Pero no automti
camente, de forma mgica, sino unida a una vida conforme
con esa confesin.

La alianza. Estrechamente unida al Exodo est la idea de


la alianza. Es el momento capital que sigue a la salida de Egip
to. Sellada en el Sin, Yahv se compromete por ella a ser
el Dios de Israel, y ste a ser el pueblo del Seor. Unin
tan estricta se presta de nuevo a ser entendida como un pri
vilegio, que garantiza contra toda amenaza futura. Y, aunque
el Antiguo Testamento insiste continuamente en que esta
alianza quedar rota si el pueblo no cumple sus clusulas (los
mandamientos), en ste pervivi la idea de un compromiso
incondicional por parte de Dios, que le ataba las manos para
cualquier castigo. Frente a esta opinin se alza de nuevo Amos,
que ve en la alianza no un motivo para sentirse seguro, sino
un argumento para mayor responsabilidad.
La idolatra y los profetas 75

Escuchad, israelitas, esta palabra que os dice el Seor


a todas las tribus que saqu de Egipto:
A vosotros solos os escog
entre todas las tribus de la tierra.
Por eso os tomar cuentas
de todos vuestros pecados (Am 3,1-2).

Con esa libertad tpica del profeta, que le permite incluso


contradecirse, Ams defiende en este caso la postura oficial:
el nico pueblo elegido por Dios es Israel. Pero si se pone de
parte de sus oyentes es para descargar despus sobre ellos un
golpe an ms duro: la alianza slo garantiza que se tendrn
en cuenta todos los pecados contra ella.

El templo. A diferencia del Exodo y la Alianza, el templo


no es una verdad de fe, un dogma. Pero, como espacio sagra
do especialmente elegido por Dios, se presta tambin a una
confianza idoltrica. La mayor denuncia de este hecho la en
contramos en Jeremas. Se trata de un duro enfrentamiento
con la mentalidad oficial, que estuvo a punto de costarle la
vida, como indica el captulo 26, que recoge las circunstancias
histricas que rodearon al discurso.
Nos encontramos a comienzos del reinado de Joaqun
(609 a. C.), ao de trgicas experiencias para los judos. Poco
antes ha muerto el gran rey Josas en la batalla de Megiddo,
a manos de los egipcios; y el faran Necao, a su vuelta del
norte, ha destituido y deportado al nuevo rey, Joacaz. En estos
momentos de tensin e incertidumbre, el pueblo pone su con
fianza en el templo del Seor. Creen que garantiza la segu
ridad de Jerusaln. Pero Jeremas tira por tierra tales esperan
zas, basadas en razones que no sirven. Los judos conciben
el templo como una cueva de ladrones, en la que pueden re
fugiarse despus de robar, asesinar y cometer adulterio. Pero
Dios no tolera esa mentalidad. El no se compromete con un
espacio fsico, sino con una forma de conducta tica y religio
sa. Por eso, si el pueblo no cambia, el destino del templo de
Jerusaln ser idntico al del antiguo templo de Silo, el ms
76 Jos Luis Sicre

importante en la poca de los jueces, pero que termin borra


do de la historia. Merece la pena recoger algunas frases de este
importante discurso:

As dice el Seor de los ejrcitos, Dios de Israel:


Enmendad vuestra conducta y vuestras acciones,
no os hagis ilusiones con razones falsas, repitiendo:
el templo del Seor, el templo del Seor, el templo del Seor.
(...)
De modo que robis, matis, cometis adulterio,
juris en falso, quemis incienso a Baal,
segus a dioses extranjeros y desconocidos,
y despus entris a presentaros ante m
y decs: Estamos salvados,
para seguir cometiendo tales abominaciones?
Creis que es una cueva de bandidos
este templo que lleva mi nombre? (...)
Andad, id a mi templo de Silo,
y mirad lo que hice con l
por la maldad de Israel, mi pueblo.

El da del Seor. Estamos ahora ante una tradicin que


arraiga con gran fuerza en Israel, provocando muchos malen
tendidos. Aunque es difcil rastrear los orgenes del tema, re
sulta indudable que los israelitas del siglo vm a. C., contem
porneos de Amos, esperaban que el Seor se manifestase de
forma grandiosa para exaltar a su pueblo y ponerlo a la cabeza
de las naciones. Esto ocurrira el da del Seor. Y la expre
sin condensa toda una serie de discutibles privilegios y falsas
esperanzas. Amos se enfrenta a ellas proponiendo una concep
cin totalmente distinta.

Ay de los que ansian el da del Seor!


De qu os servir el da del Seor
si es tenebroso y sin luz?
Como cuando huye uno del len y topa con el oso,
o se mete en casa, apoya la mano en la pared,
y le pica la culebra.
No es el da del Seor tenebroso y sin luz,
oscuridad sin resplandor? (Am 5,18-20).
La idolatra y los profetas 77

Aquel da orculo del Seor


har ponerse el sol a medioda
y en pleno da oscurecer la tierra.
Convertir vuestras fiestas en'duelo,
vuestros cantos en elegas,
vestir de sayal toda cintura
y dejar calva toda cabeza;
les dar un duelo como por el hijo nico,
el final ser un da trgico (Am 8,9-10).

Estos ejemplos relacionados con los rivales de Dios y la


manipulacin de Dios pretenden demostrar que, para el pro
feta, el Seor es lo nico absoluto. Muchos contemporneos
suyos presumiran de conceder tambin la importancia supre
ma a Yahv. Pero es fcil advertir las diferencias. El hombre
normal, incluso l hombre de cierta fe, tiende a considerar a
Dios como una realidad ms entre las muchas que le rodean,
y por eso no advierte oposicin entre l y la riqueza o entre
l y .los imperios. O lo ve como algo demasiado cercano, do-
mesticable, al servicio de sus pequeos intereses. Las pginas
anteriores, al hablar de la idolatra, han dejado en claro, indi
rectamente, la gran idea de Dios que tienen los profetas, con
secuencia inevitable de su profunda experiencia religiosa.
Quien no se siente asombrado por este Dios supremo, sobe
rano, de los profetas, nunca captar su mensaje. A partir de
ella es como se entiende rectamente la insercin del profeta
en la sociedad de su tiempo y en la historia.
JESUS, PROFETA DE ISRAEL

Con bastante frecuencia, la figura de Jess ha sido objeto


de manipulacin por parte de los cristianos. Esto ocurre siem
pre que el hombre, en vez de dejarse interpelar por el evange
lio, es l quien proyecta sobre Jess y su mensaje los propios
intereses, los propios miedos, los propios sentimientos, en de
finitiva, los propios sistemas de interpretacin. Ahora bien:
cuando esto ocurre, se produce inevitablemente una perversin
muy profunda en la relacin del hombre con el mensaje reve
lado. Porque, en ese caso, no es ya el mensaje revelado el que
interpela e interpreta al hombre, sino que es el hombre el que
interpreta al mensaje. Es decir, la palabra de Dios deja de ser
la palabra original y originante; y pasa a ser la palabra mani
pulada por el hombre.
Ahora bien: una de las falsificaciones ms frecuentes del
mensaje es la que ocurre a propsito del amor y la bondad. El
evangelio es amor y bondad, se dice. Y de ah se concluye que
el evangelio tiene que excluir todo lo que sea tensin, con
flicto y enfrentamiento. Porque, segn se piensa, el amor y la
bondad son incompatibles con el conflicto y el enfrentamien
to. He ah cmo y de qu manera nuestro miedo al conflicto
se infiltra en nuestra vida de fe. Y el resultado es una imagen
de Jess que resulta inaceptable. Porque es un Jess de tal
manera bonachn y dulce que se hace empalagoso. De esta
manera, ms de la mitad del evangelio se nos hace incompren
sible, puesto que ms de la mitad del evangelio es tensin y
80 Jos Mara Castillo

es conflicto. En definitiva, con esto quiero decir que si real


mente pretendemos entender el evangelio, es importante y ur
gente recuperar la imagen de Jess como profeta, por ms que
esa imagen nos pueda resultar molesta o inquietante. Bien sa
bemos que los profetas de Israel fueron personajes conflicti
vos, sobre todo conflictivos para el poder tanto civil como
religioso. Por eso, recuperar la imagen de Jess como profeta
es recuperar la dimensin conflictiva del mensaje evanglico:
lo que en el evangelio hay de conflicto con los poderes de este
mundo, ya sean sociales, polticos o religiosos.
Vamos, pues, a estudiar la figura de Jess como profeta,
Y para proceder con orden, voy a dividir mi exposicin en
dos partes: en la primera hablar del hecho en s mismo, Je
ss fue un profeta; en la segunda explicar cmo realiz Jess
su vocacin proftica en la sociedad y en el ambiente en que
vivi,

JESUS FUE UN PR O FE T A

Los evangelios permiten entrever que, al observar la vida


de Jess, muchos tuvieron la impresin de que se encontra
ban ante un profeta, fenmeno inslito en aquella poca si
exceptuamos a Juan el Bautista. Para el pueblo, Jess es uno
de los profetas, semitismo equivalente a es un profeta
(Me 6,15; 8,27-28). Esta tradicin de Marcos se ve confirma
da por la tradicin propia de Lucas (Le 7,39) y por los frag
mentos de Mt 21,11.46 (cf. tambin Le 9,7-9; Jn 6,14-15 y
1,21). En Le 24,19, los llamados discpulos de Emas indican
que haban considerado a Jess como profeta antes de su muer
te. Por tanto, la afirmacin de que Jess fue un profeta se
encuentra atestiguada en los cuatro evangelios y por cierto
como un dato prepascual, es decir, un dato que se remonta al
Jess histrico y que, por tanto, no es mero fruto de las es
peculaciones posteriores de la comunidad primitiva l.
1 Cf. E. SchiUebeeckx, Jess. La historia de un viviente (Madr
1981) 442.
Jess, profeta de Israel 81

En este sentido, hay otro dato que interesa tener en cuen


ta. Me refiero a la relacin entre Jess y el Espritu. Como se
sabe perfectamente, la posesin del Espritu era caracterstica
esencial del verdadero profeta. Pues bien: una de las primeras
cuestiones que se plantearon acerca de Jess es si realmente
estaba posedo por el Espritu de Dios o por el espritu de Sa
tans. Unos decan que estaba posedo por el demonio (Me
3,22; Mt 12,24; Le 11,15; Jn 7,20; 8,48; 9,16); otros, que
estaba posedo por el Espritu de Dios, que era un profeta
(Le 7,18-23 par.; 11,14-23 par.). Pero hay una cosa cierta, y
es que quienes confiaban en l estaban persuadidos de que
Jess estaba lleno del Espritu de Dios (Le 11,14-23 = Mt
12,22-30; Mt 11,13-20; cf. Jn 6,14; 8,48-50.52; 10,20-21).
La conciencia, pues, de qu Jess era un profeta se remonta
a la vida histrica de Jess. Es decir, no se trata de una con
sideracin piadosa o entusiasta de las comunidades cristianas
posteriores o la resurreccin2.
Esto supuesto, hay dos pasajes en los evangelios sinpticos
en los que es el mismo Jess quien se atribuye la cualidad de
profeta. Se trata de Me 6,4 y Le 13,33. Vale la pena analizar
brevemente estos dos textos.
En el primero de ellos se nos cuenta que fue Jess, con
sus discpulos, a su pueblo, es decir, a Nazaret. Cuando lleg
el sbado, empez a ensear en la sinagoga, pero la mayora
de la gente, al orlo, se preguntaba asombrada: De dnde
saca ste eso? Qu saber le han enseado a ste para que
tales milagros le salgan de las manos? Si es el carpintero, el
hijo de Mara, el hermano de Santiago, Jos, Judas y Simn!
Si sus hermanas viven con nosotros aqu! Y aquello les resul
taba escandaloso. Jess les dijo: Slo en su tierra, entre sus
parientes y en su casa, desprecian a un profeta (Me 6,2-4).
Con estas palabras, Jess afirma explcitamente que l es un
profeta. De tal manera que, precisamente por eso, porque es

2 Cf. E. Schillebeeckx, l. c.; A. Polag, Zu den Stufen der Christlo-


gie in Q (Studia Evang. IV-1) (Berln 1968) 72-74..
82 Jos Marta Castillo

un profeta, por eso lo desprecian entre los suyos. Es verdad


que las palabras de Jess son un refrn popular que el propio
Jess se aplica a s mismo3. Pero eso no quita fuerza a la afir
macin de Jess, que se encuentra atestiguada tambin por
Le 4,24 y Jn 4,44. Es decir, los cuatro evangelios atestiguan
que estas palabras fueron pronunciadas por Jess. Y que fue
ron pronunciadas con la intencin de atribuirse a s mismo la
cualidad proftica, como consta sobre todo por el texto de Lu
cas (Le 4,14-30), que pone el refrn en el contexto de la gran
afirmacin segn la cual con Jess vuelve el Espritu prof tico
(Le 4,14), en expresa comparacin con lo que fue la actuacin
de los profetas Elias (Le 4,25-26) y Elseo (Le 4,27). No cabe
duda alguna: Jess afirma que l es el gran profeta, que viene
con la fuerza del Espritu (Le 4,14), para dar la buena noticia
a los pobres, para anunciar la libertad a los cautivos y la vista
a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para pro
clamar el ao de gracia del Seor (Le 4,18-19). Y aade Jess
a continuacin: Hoy, en vuestra presencia, se ha cumplido
este pasaje (Le 4,21). Es decir, en Jess encuentra su cum
plimiento la proclamacin proftica de Is 61,1-2. Jess, por
tanto, es el profeta definitivo, al que se referan aquellas pala
bras del profeta antiguo. La condicin proftica de Jess es
evidente4.
El segundo pasaje, al que antes me he referido, es Le
13,32. Aqu se afirma que un da le dijeron a Jess, durante
su ministerio en Galilea: Vete, mrchate de aqu, que Hero-
des quiere matarte (Le 13,31). A lo que Jess contest con
toda tranquilidad: Id a decirle a ese zorro: Mira, hoy y ma
ana seguir curando y echando demonios; al tercer da acabo.
Pero hoy, maana y pasado tengo que seguir mi viaje, porque

3 Cf. C. H. Peisker, Profeta, en L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bie-


tenhard, Diccionario teolgico del Nuevo Testamento, vol. III (Sala
manca 1983) 418.
4 Cf. la amplia bibliografa que cita E. Schillebeeckx, o. c., 409.
Vanse tambin R. Riesner, Jess ais Lehrer (Tubinga 1981) 276-298;
F. Gils, Jsus propbte (Pars 1957).
Jess, profeta de Israel 83

no cabe que un profeta muera fuera de Jerusaln (Le 13,


32-33). Otra vez afirma Jess que l tiene la condicin prof-
tica. Y esta vez lo afirma directamente. Y adems da pruebas
de ello mediante la libertad asombrosa que demuestra al lla
mar pblicamente a Herodes un zorro. Jess no trata con adu
lacin al poder. Lo trata, ms bien, con desprecio. Y aqu es
importante tener en cuenta que la metfora del zorro expre
saba, en el lenguaje popular de aquel tiempo, el ser insignifi
cante, el que no pinta nada ni cuenta para nada. Por eso hay
quienes traducen eso del 2orro con la expresin: Id a decirle
a ese don nadie (Le 13,32)5. En todo caso, es evidente que
Jess no se siente limitado por la amenaza mortal de Herodes.
La libertad proftica de Jess est muy por encima de la astu
cia o la maldad de aquel tirano. Al comportarse de esta ma
nera, Jess se sita exactamente en la lnea de la gran corrien
te prof tica de Israel. Los profetas, en efecto, actuaron con
una libertad asombrosa en relacin a los poderes constituidos,
concretamente con relacin al poder poltico. En esa misma
direccin se sita Jess de manera abierta y casi provocativa.
Por ltimo, me parece importante recordar aqu lo que
han observado casi todos los comentaristas del Evangelio de
Juan, a saber: que estructuralmente el cuarto evangelio est
construido sobre la idea de Jess como el profeta-Moiss, que
saca a los hombres de la esclavitud y los introduce en el pro
ceso de la libertad. Esto resulta evidente si tenemos en cuenta
el paralelismo que existe entre la misin de Jess tal como la
presenta el Evangelio de Juan y la misin de Moiss tal como
la presenta el libro del Exodo6. En efecto, ya en el prlogo de
Juan se nos dice que la ley se dio por medio de Moiss; la
gracia y la verdad, por medio de Jesucristo (Jn 1,17). Y en
seguida viene la vocacin de Jess en su bautismo (Jn 1,
29-34), que se compara con la vocacin de Moiss (Ex 3).
A continuacin, los actos milagrosos de Moiss, que enrojece
5 Tal es la traduccin que adopta J. Mateos en Nueva Biblia Es
paola.
6 Cf. E. Schillebeeckx, o. c., 444-445.
84 Jos Mara Castillo

las aguas del Nilo con sangre, a lo que se corresponde el mi


lagro de las bodas de Can (Jn 2,1-11). Moiss celebra la pri
mera Pascua (Ex 11-12); Jess sube a Jerusaln para la Pascua
y realiza la purificacin del templo (Jn 2,13-16). Moiss atra
viesa con su pueblo el mar Rojo (Ex 14); en Jn 3,1-5 Jess
dice a Nicodemo que es preciso nacer del agua y del Espritu.
Cuando el pueblo no tena nada que comer y fue atormentado
por serpientes venenosas, Moiss hizo una serpiente de bron
ce, la levant y la coloc sobre un palo, y todo el que era mor
dido por una serpiente se curaba al mirar la serpiente de bron
ce (Nm 21,4-9): Lo mismo que Moiss levant la serpiente
en el desierto, tambin el Hijo del hombre tiene que ser le
vantado (Jn 3,14). Tras el paso del mar Rojo, Moiss y su
pueblo descubren una fuente de agua (Ex 15,22-25): en Jn 4
asistimos a la conversacin de Jess con la samaritana, sobre
la fuente de agua viva. En Ex 16 se habla del milagro del
man: Jn 6 refiere la milagrosa multiplicacin de los panes y
el discurso de Jess sobre el man celestial. Por ltimo, en
Jn 10 y 11 hallamos varias alusiones al sucesor de Moiss,
Josu, que fue quien introdujo de hecho al pueblo de Dios en
la tierra prometida. Es evidente, por tanto, el paralelismo
pretendido en el cuarto evangelio: de la misma manera que
antiguamente Moiss fue el gran profeta de Dios, para la libe
racin de su pueblo, igualmente ahora Jess es el profeta de
finitivo en quien los hombres encuentran la definitiva libe
racin.
Por tanto, nos encontramos con el hecho evidente de que,
segn los cuatro evangelios, Jess tuvo la condicin proftica.
Por eso, segn los mismos evangelios, la gente reconoci a Je
ss como profeta con relativa frecuencia (Me 6,15 par.; 8,28
par.; Mt 21,11.46; Le 7,16; Jn 4,19; 6,14; 7,40.52; 9,17).
Pero no slo la gente; tambin los mismos fariseos reconocen
que Jess era profeta (Le 7,39; Me 8,11 par.) y, por supuesto,
los discpulos lo afirman (Le 14,9)7.
7 Cf. J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento, vol. I (Salaman
ca 1974) 97-101.
Jess, profeta de Israel 85

En definitiva, todo esto quiere decir que Jess fue no


slo un gran profeta en la lnea de los profetas de Israel, sino
que fue el profeta definitivo, de tal manera que en l Dios nos
comunic de manera definitiva su designio y su verdad. Por
eso, el autor de la carta a los Hebreos comienza su escrito de
esta manera solemne: En mltiples ocasiones y de muchas
maneras habl Dios antiguamente a nuestros padres por los
profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por su
Hijo, al que nombr heredero de todo, lo mismo que por l
haba creado los mundos y las edades (Heb 1,1-2). Jess est
en la lnea de los profetas de Israel; pero sin duda alguna es
el ms grande de todos ellos.

COMO REALIZO JESUS SU DESTINO PR O FETIC O

En los cuatro evangelios aparece un hecho que se nos im


pone por su evidencia: la vida de Jess termin en conflicto;
y por cierto, en un conflicto mortal. Esto supuesto, la pregun
ta que aqu se plantea es muy clara: por qu llegaron a po
nerse as las cosas en torno a Jess? Para responder a esta
pregunta hay que tener presente, antes que nada, que Jess
fue una persona que no goz siempre de buena reputacin.
Para convencerse de ello, baste recordar las frecuentes acusa
ciones que se hacen contra l. De Jess se dijo que estaba loco
(Me 3,21; Jn 7,20), que era un blasfemo (Me 2,1-12; Mt 9,
1-8; Le 5,21; Jn 10,33), que era un demonio (Belceb) (Mt
10,25), que practicaba la magia negra (Mt 12,24; Le 11,15),
que era un comiln, borracho y amigo de mala gente (Mt
11,19), que era un falso profeta (Mt 27,62-64; Jn 7,12), que
era un impostor (Mt 27,63), un subversivo (Le 23,2.14), un
poseso (Me 3,22; Jn 7,20) y un hereje (Jn 8,48). Por eso no
tiene nada de particular que a Jess lo despreciaran en deter
minados ambientes, por ejemplo, en su pueblo y hasta en su
propia familia (Me 6,4; Mt 13,57). Y por eso tambin se com
prende que hubiera ciudades enteras que rechazaron su men
86 Jos M ana Castillo

saje. Tal fue el caso de Corozan, Cafarnan y Betsaida, Las


dursimas lamentaciones pronunciadas por Jess contra esas
ciudades as lo confirman (Le 10,13-15; Mt 11,20-24). Por
consiguiente, est fuera de duda que Jess fue un hombre de
mala fama en no pocos ambientes. Ahora bien: qu explica
cin tiene eso? 8
No pensemos a la ligera que todo esto se explica porque
los enemigos de Jess eran perversos, mientras que Jess era
enteramente inocente, como tantas veces se ha dicho en la pre
dicacin eclesistica y en la literatura piadosa. Por supuesto
que los adversarios de Jess eran gente perversa. Y por su
puesto, tambin, que Jess era inocente (cf. Jn 8,46). Pero
con decir eso no explicamos la situacin real que all se pro
dujo ni damos cuenta del problema concreto que all se plan
te. En efecto, lo primero que se debe recordar aqu es que
Jess quebrant, en mltiples ocasiones, las leyes del judais
mo. Y adems las quebrant de una manera pblica y casi
provocativa. Esto es lo que ocurri con la ley que prohiba
hacer una serie de cosas en sbado (Me 2,23-28; 3,1-6; Mt
12,1-8.9-14; Le 6,1-5.6-11; 13,10-14; 14,1-5; Jn 5,1-9; 9,
13-14), porque su costumbre era precisamente curar en sba
do (cf. Le 13,14). Y adems, Jess afirm pblicamente que
proceda as por conviccin, porque el bien del hombre est
antes que la observancia legal (Me 2,23-28; Mt 12,1-8; Le 6,
1-5). Adems, Jess dej de ayunar los das prescritos por la
ley (Me 2,18-22; Mt 9,14-17; Le 5,33-39). Y tena por cos
tumbre comer y juntarse con pecadores y personas de mala
reputacin (Me 2,13-17; Mt 9,10-13; Le 5,28-32; 15,1-2), lo
que era especialmente grave para la gente normal de aquel
tiempo9. Ms an: ni Jess ni sus discpulos observaban las

8 C. J. M. Castillo, El seguimiento de Jess (Salamanca 1986) 101.


9 Sobre la relacin de Jess con los pecadores puede consultarse:
O. Hofius, Je su T ischgemeinschaft mit den Sndern (Stuttgart 1967);
B. van Iersel, La vocation de Lvi (Mk 2,13-17; Mt 9,9-13; Lk X
27-32), en De Jsus aux vangiles II (Gembloux 1967) 212-232; J. Je
remas, Zollner und Sndern: ZNW 30 (1931) 293-300; R. Pesch, Das
Jess, profeta de Israel 87

leyes sobre la pureza ritual, y aunque aquello era escandaloso,


Jess afirma que lo hace por criterio y por convencimiento
(Me 7,1-23; Mt 15,1-20). En otra ocasin, Jess se atrevi a
anular la ley de Moiss (Mt 19,1-12), Y en su predicacin so
la corregir la ley religiosa de Israel (Mt 5,21-48).
Todo esto nos puede parecer a nosotros hoy una serie de
hechos sin importancia; ms an, nos puede parecer la cosa
ms natural del mundo. Sin embargo, hay que ponerse en la
mentalidad de aquella poca y de aquel pueblo. La ley religio
sa era, para los judos de Palestina de aquel tiempo, la cosa
ms santa y sagrada que el hombre tena para entenderse y re
lacionarse con Dios, porque era la mediacin indispensable
entre Dios y el hombre 10. Por eso, quebrantar la ley era, para
los judos de entonces, lo mismo que cometer un verdadero
delito. De ah que, con frecuencia, la violacin de la ley lleva
ba consigo un castigo, que en muchos casos era la pena de
muerte. Precisamente por eso, Jess tuvo que darse cuenta de
que su vida terminaba mal. Como se ha dicho muy bien, cuan
do a Jess se le hace el reproche de que con la ayuda de Bel-
ceb expulsa a los demonios (Mt 12,24 par.), quiere decirse
que estaba practicando la magia, lo que era castigado con la
pena capital ejecutada mediante la lapidacin. Cuando se le
acusa de que blasfema contra Dios (Me 2,7), de que es uii
falso profeta (Me 14,65 par.), de que es un hijo rebelde (Mt
11,19 par.; cf. Dt 21,20s), de que deliberadamente quebranta
el sbado, cada uno de estos reproches estaba mencionando
un delito que era castigado con la pena de muerte 11. Pero hay
Zbllnergastmahl (Mk 2,15-17), en Mlanges Bibliques, offerts au P. B.
Rigaux (Gembloux 1970) 63-87.
10 Sobre la significacin de la ley religiosa en Israel, cf. J. M. Cas
tillo, Smbolos de libertad (Salamanca 1985) 229-231; F. Gils, Le sabbat
a t fait pour Vhomme et non lhomme pour le sabbat: RB 69 (1962)
506-523; M. Limbeck, Die Ordnung des Heils. Untersuchungen zum
Gesetzverstandnis der Frhjudentums (Dsseldorf 1971); H. H, Esser,
Ley, en L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario teolgico
del Nuevo Testamento II (Salamanca 1985) 417-432.
11 Cf. J. Jeremias, Teologa del Nuevo Testamento I, 323.
88 Jos M aa Castillo

ms, porque cuando Jess se atreve a entrar en el templo, con


un ltigo en la mano, y se pone a expulsar de all a los que
vendan los animales para los sacrificios (Me 11,15-18 par.),
se tuvo que dar cuenta de que se meta en un asunto suma
mente peligroso. El cuarto evangelio tiene toda la razn al
aplicar el salmo 69,10 a la situacin: El celo por tu casa me
va a arrastrar a la perdicin (Jn 2,17)12. Est claro, por con
siguiente, que Jess cometi una serie de delitos, segn la
mentalidad de su pueblo y de su poca, que llevaban consigo
nada menos que la pena de muerte. Eso quiere decir que Jess
muri de la manera que muri porque su vida y su actividad
dieron motivo para ello, segn las leyes y costumbres de la
poca.
Pero an no he dicho lo ms grave y lo ms arriesgado que
hizo Jess. En su vida y predicacin hubo algo mucho ms
provocativo que el repetido quebrantamiento de las leyes y
tradiciones judas. Me refiero aqu a los constantes ataques,
que aparecen en la predicacin de Jess, contra los dirigentes
judos, contra los grupos ms influyentes de aquella sociedad,
contra las autoridades, sobre todo las autoridades religiosas.
Y lo peor del caso es que Jess hizo todo eso en pblico, de
lante de la gente, para que todo el mundo se enterara. Las
alusiones de los evangelios en el sentido de que Jess hablaba
en pblico son constantes (Me 12,12; Mt 11,7; 15,10; 23,1;
Le 12,1; Mt 21,26; etc.). Es ms, Jess mismo lleg a decla
rar ante el tribunal que le juzgaba: Yo he hablado pblica
mente a todo el mundo, siempre he enseado en la sinagoga
y en el templo, donde se renen los judos; no he dicho nada
a ocultas (Jn 18,20). El estilo de Jess no era el scretismo
y la falsa prudencia, que tira la piedra y esconde la mano. Je
ss dijo, a los cuatro vientos, lo que tena que decir. Por eso,
sin duda alguna, sus denuncias y ataques contra los dirigentes
adquieren obviamente una gravedad singular.
Por otra parte, es verdad que todos tenemos una cierta

12 Cf. J. Jeremas, o. c., 324.


Jess, profeta de Israel 89

idea de los ataques de Jess contra los judos, contra los fari
seos y contra los sacerdotes. Pero seguramente nunca nos he
mos parado a ver eso ms de cerca. Por eso interesa hacer
aqu una enumeracin de las cosas que dijo Jess contra los
dirigentes. La lista de ataques y hasta de insultos resulta im
presionante; Jess los llama asesinos (Me 12,1-12) y les dice
que Dios Ies ha quitado el reino (Mt 21,33-46) u; compara a
los dirigentes con unos chiquillos insensatos e inconscientes
(Mt 11,16-19; Le 7,31-35)14; les dice que son una camada
de vboras y malas personas (Mt 12,34)15; los llama gente
13 En l relato de Mateo, la denuncia contra las autoridades supre
mas, los sumos sacerdotes, est expresamente indicada (Mt 21,45). Se
discute sobre la localizacin de la parbola; hay quienes la sitan en
Galilea. Para todo este asunto, cf. P. Bonnard, L vangile selon saint
Matthieu (Neuchtel 1963) 314-315.
14 Aqu es importante comprender que Jess no se refiere a la gente
en general, sino a un grupo determinado de personas. As se demuestra
por el uso de genea (generacin), que significa, ante todo, el clan o la
familia, la estirpe; y que en sentido tico se aplica al grupo de indivi
duos que se comportan de determinado modo, malo (Sal 12,8s) o bueno
(Sal 24,6). Cf. J. Mateos y F. Camacho, El Evangelio de Mateo (Ma
drid 1981) 114. Este grupo de personas se localiza principalmente en
los dirigentes, ya que el pueblo llano s hizo caso del mensaje de Juan
Bautista (Mt 3,5-6; Le 3,7). Los que dudaron de Juan Bautista y no
hicieron caso de sus palabras fueron principalmente las autoridades
judas de Jerusaln, que enviaron agentes para someter a Juan a un
interrogatorio (Jn 1,19).
]5 La acusacin va dirigida contra los fariseos (Mt 12,24). Es verdad
que los fariseos eran, por lo general, gente del pueblo. Cf. J. Jeremas,
Jerusaln en tiempos de Jess (Madrid 1977) 261. Pero, como indica
el mismo Jeremas, las relaciones entre fariseos y escribas eran tan es
trechas que no se les puede separar con seguridad (o. c,, 261). En este
sentido, hay autores que identifican sin ms a los escribas con los fari
seos: L. Baeck, Die Pharisaer (Berln 1927) 33-71; R. T. Herford, The
Pbarisees (Londres 1924). Ms crtico, en este sentido, es R. Wellhau-
sen, Die Pharisaer und die Saducaer (Greifswald 1847); tambin,
L. Finkelstein, The Pbarisees. The Sociological Background of their
Faith (Filadelfia 1966). En los evangelios se asocian constantemente los
fariseos y los escribas (Mt 5,20; 12,38; 15,1; 23,2.13.15.23.25.27.29;
Me 2,16; 7,15; Le 5,21.30; 6,7; 11,53; 15,2; Jn 8,3; cf. Hch 23,9). Es
ms, sabemos que haba escribas del partido de los fariseos (Me 2,16;
90 Jos Mara Castillo

perversa e idlatra (Mt 12,39); les echa en cara constante


mente que son unos hipcritas (Mt 6,1-6.16-18; 15,7; 23,
13,15.23.25.29; Le 13,15) y que su levadura es la hipocresa
(Le 12,2)I6; los llama ciegos y guas de ciegos (Mt 15,14; 23,
16.19.24)17; les dice que son unos necios (Mt 23,17) y unos
sepulcros blanqueados (Mt 23,27)18 o tumbas sin seal
(Le 11,44); insensatos llenos de robos y maldades (Le 11,
39-41) y que adems son incorregibles (Mt 19,8), que el culto
que practican es intil (Mt 15,8-9)19; asegura que los publ
canos y las prostitutas son mejores que los dirigentes (Mt 21,

Hch 23,9). Pero de los escribas sabemos con toda seguridad que eran
de los grupos ms influyentes en aquella sociedad; eran, de hecho, la
nueva clase superior. Cf. J. Jeremas, o. c., 249. De ah que los evan
gelios los asocian constantemente a los sumos sacerdotes (Mt 16,21;
20,18; 21,15; 27,41; Me 8,31; 10,33; 11,18.27; 14,1.43.53; 15,1.31;
Le 9,22; 19,47; 20,1.19; 22,2.66; 23,10) y a los ancianos o senadores
(Mt 26,57; Me 14,43.53; 15,1; Le 9,22; Hch 4,5; 6,12). Estos datos
se deben tener en cuenta siempre que se habla de los fariseos.
16 La metfora de la levadura se usa en el Nuevo Testamento en
sentido peyorativo (cf. 1 Cor 5,6.7.8; G il 5,9). Los rabinos empleaban
tambin esta palabra para expresar la idea de malas inclinaciones hu
manas. Cf. H. L. Strack y P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testa-
ment aus Talmud und Midrasch I (Munich 1922) 728-729. Vase
V. Taylor, Evangelio segn san Marcos (Madrid 1980) 432.
17 Los fariseos se enorgullecan de ser guas de ciegos, luz de los
que viven en tinieblas, educadores de ignorantes, maestros de simples,
como afirma san Pablo (Rom 2,19-20). Pero Jess Ies dice que en rea
lidad ellos son los que de verdad estn ciegos. Cf. J. Mateos y F. Ca-
macho, El Evangelio de Mateo, 155.
18 Era costumbre encalar los sepulcros antes de la Pascua, para que
representaran un aspecto agradable. Pero su interior segua siendo muer
te y podredumbre. Los que blasonaban de pureza son fuente de impu
reza. Cf. J. Mateos y F. Camacho, o. c., 231. La apariencia piadosa de
los fariseos no puede cambiar en nada su infidelidad total. Cf. P. Bon-
nard, Uvangile selon saint Mattbieu, 341.
19 Se refiere aqu Jess al texto de Is 23,13: Este pueblo me hon
ra con los labios, pero su corazn est lejos de m; el culto que me dan
es intil, pues la doctrina que ensean son preceptos humanos. La cita
se hace segn los LXX. Cf. P. Bonnard, o. c., 228, que cita a K. Sten-
dahl, The School of S. Matthew (1954) 56-58.
Jess, profeta de Israel 91

3 1 -3 2 )20 y que pasan por alto la justicia y el amor de Dios


(Le 11,42)21; a los juristas les echa en cara que abruman a la
gente con cargas insoportables, mientras ellos ni las rozan con
el dedo (Le 11,46)a ; y denuncia que han guardado la llave
del saber engaando al pueblo (Le 11,52); pone en ridculo a
los fariseos y su piedad (Le 18,9-14)23, lo mismo que ridicu
liza al clero, que queda por debajo de un hereje samaritano
(Le 10,30-37)24; desacredita a los letrados ante el pueblo,
echndoles en cara que se comen los bienes de las viudas con
pretexto de largos re2os (Le 20,45-47); denuncia que los sa-
duceos no entienden las Escrituras (Me 12,24); amenaza a los
ricos, a los satisfechos y a los que ren (Le 6,24-26). En el
Evangelio de Juan, los enfrentamientos entre Jess y los diri
gentes judos se repiten constantemente. Es verdad que Juan
20 Esta acusacin es terrible, pues Jess la dirige contra los sumos
sacerdotes y los senadores del pueblo (cf. Mt 21,23). Tngase en cuenta
que entre Mt 21,23-27 y Mt 21,28-32 no hay solucin de continuidad.
Jess se dirige a los mismos destinatarios de Mt 21,23. Cf. J. Mateos
y F, Camacho, o. c., 213. Adems, la acusacin se hace en Jerusaln,
o sea, en la capital central y ante las mximas autoridades religiosas y
doctrinales.
21 Aqu se trata solamente de los fariseos (Le 11,42). Pero se debe
recordar, acerca de los fariseos, lo dicho en la nota 15.
22 La acusacin va dirigida directamente a los escribas o letrados
(Le 11,45). Estos escribas eran los telogos del tiempo, los maestros
en el saber, que adems eran una clase superior a la que pertenecan
sacerdotes de elevado rango. Cf. J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de
Jess, 249. Sobre los escribas y fariseos en cuanto factores econmicos,
vase la excelente monografa de R. Lohmeyer Soziale Fragen im Ur-
christentum (Leipzig 1921).
23 Se trata aqu de la parbola del fariseo y el publicano, en la que
queda patente que los fariseos estn por debajo de las gentes ms inde
seables de aquel tiempo. En realidad, Jess desautoriza aqu a todo el
judaismo observante de la poca. Cf. K. H . Rengstorf, Das evangelium
nach Lukas (Gotinga 1969) 240.
24 La contraposicin, en este caso, es dursima, pues los samaritanos
eran para los judos la gente ms indeseable, concretamente en el siglo
primero, o sea, en tiempos de Jess. Cf. J. Jeremas, Jerusaln en tiem
pos de Jess, 365; H. L. Strack y P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch I, 538-560.
92 Jos Mara Castillo

no especifica, como lo hacen los sinpticos, a qu grupos diri


gentes se dirige Jess en sus repetidos ataques 35. Pero hay
que tener presente que, cuando Juan habla de los judos, se
refiere a los dirigentes, a no ser que el contexto indique otra
cosa Pues bien: a esos dirigentes les dice Jess que ni escu
chan a Dios ni observan su mensaje (Jn 5,38); les echa en cara
que slo buscan honores y no llevan dentro el amor de Dios
(Jn 5,41-44); los llama idlatras, lo que ellos interpretan como
si les llamara hijos de mala madre (Jn 8,41 ) 77; les dice que no
conocen a Dios (Jn 8,54-55) y los califica de ladrones y ban
didos (Jn 10,8) ^
Es claro que si todas estas cosas no estuvieran en los evan
gelios nos resultara casi imposible creerlas. Nadie se imagina
a Jess hablando de esta manera, porque la imagen que de l
nos ha ofrecido la predicacin y la literatura religiosa es com
pletamente distinta. Sin embargo, ah estn los testimonios de
los cuatro evangelios, para decirnos hasta qu punto la imagen

25 Cf. R. Mayer, Israel, Judo, Hebreo, en L. Coenen, E. Beyreuther,


H. Bietenhard, Diccionario teolgico del Nuevo Testamento II, 370.
26 El trmino judo se refiere siempre, en el Evangelio de Juan,
a los enemigos de Jess. Cf. R. Mayer, l. c. S el contexto no sugiere
otra cosa, se refiere a los dirigentes judos. Ellos son los que mandan
sacerdotes y levitas a interrogar a Juan Bautista (Jn 1,19); interrogan
a Jess cuando lo del templo (Jn 2,18.20); son los que intervienen
cuando la curacin del paraltico (Jn 5,10.15.16.18); son los que quieren
matar a Jess (Jn 7,1); intervienen en el caso del ciego de nacimiento
(Jn 9,18); a ellos tienen miedo los padres del ciego (Jn 9,22), porque
eran los que podan expulsar de la sinagoga (Jn 9,22); ellos son los que
envan policas a prender a Jess (Jn 18,12); ellos son los que intervie
nen en la pasin de Jess (Jn 18,14; 19,7.12.14.31.38); a ellos tienen
miedo los discpulos (Jn 20,19).
27 La interpretacin que hacen los dirigentes es correcta, pues en
los profetas de Israel la idolatra se comparaba a la prostitucin. Cf. Ez
16,15s; 23,19.30; Os 1,2; 2,4. Cf. J. Mateos y J. Barreto, El Evangelio
de Juan (Madrid 1979) 418-419.
28 Se trata aqu de la parbola del buen pastor. Jess dice: Todos
los que han venido antes de m son ladrones y bandidos. Se refiere
a los dirigentes del pueblo, concretamente a los contemporneos de
Jess. Cf. J. Mateos y J. Barreto, o. c., 466.
Jess, profeta de Israel

usual de Jess como una persona dulce y bonachona es com


pletamente falsa. Por otra parte, es evidente que. si quitamos
de los evangelios todo lo que se refiere a los enfrentamientos
de Jess con los dirigentes, mutilamos esencialmente lo que el
mensaje del Nuevo Testamento nos quiere transmitir. Que es,
ni ms ni menos, la imagen de Jess como profeta, que desde
su asombrosa libertad proftica se enfrenta a los poderes de
este mundo.
Pero todo esto requiere todava responder a una pregunta
fundamental: por qu actu Jess de esta manera? Cosas
muy graves tenan que ocurrir, en aquel pueblo y en aquella
sociedad, para que Jess actuara de la manera que acabo de
describir. Y es importante tener esto en cuenta. Porque eso
es lo que nos descubre el sentido profundo que tuvo la actua
cin de Jess, el destino de su vida y el final dramtico que
tuvo que soportar.
Empezando por la situacin poltica general, hay que re
cordar el estado de sometimiento y dependencia en que viva
aquel pueblo. Palestina vena padeciendo haca siglos una si
tuacin de opresin. Desde el 587 a. C. haba vivido y segua
viviendo en continua dependencia de los grandes imperios ve
cinos: Babilonia (hasta el 538), Persia (hasta el 331), la Ma-
cedonia de Alejandro Magno (hasta el 323) y sus sucesores
(los Tolomeos de Egipto hasta el 197 y los Selucidas de Siria
hasta el 166). Por fin cay bajo el poder del Imperio romano
(a partir del 64 a. C.). El dominio de Roma se manifestaba,
sobre todo, en dos cosas: la presencia de las tropas de ocupa
cin y el cobro de impuestos79. Esto ltimo era especialmente
penoso para el pueblo, porque Roma venda la funcin de re
caudador (propia de seores y caballeros) a un grupo de ju
dos, que, a su vez, la arrendaban a otros en Palestina. Las
extorsiones y el cobro de cantidades superiores a la tasa fijada
eran cosa comn. Por otra parte, en Galilea gobernaba un rey

29 Cf. A. Tricot, El mundo judo, en A. Robert y A. Feuillet, Intro


duccin a la Biblia II (Barcelona 1965) 103-105.
94 Jos Mara Castillo

pagano (Herodes) que actuaba sin los ms mnimos escrpu


los, como sabemos sobradamente por los evangelios30. Y lo
peor en todo este asunto es que los dirigentes religiosos del
pueblo judo estaban de acuerdo con semejante situacin:
aceptaban el cobro de impuestos por parte del emperador ro
mano (Mt 22,15-22 par.), no dudaban en aliarse con los del
partido de Herodes (Me 3,6 par.) y llegaron a afirmar de ma
nera solemne que no tenan ms rey que el Csar (Jn 19,15).
La traicin al pueblo de los lderes religiosos era manifiesta
si enjuiciamos las cosas slo desde el punto de vista poltico.
Pero peor, sin duda alguna, que la opresin poltica era la
opresin socioeconmica. Palestina era pobre y la riqueza es
taba concentrada en pocas manos. Frente a la miseria en que
viva el pueblo, haba fortunas enormes. Se sabe, por ejemplo,
que el sacerdote Eleazar ben Jarson, que perteneca a la no
bleza sacerdotal, hered de su padre, segn se deca, mil aldeas
y mil naves, y tena tantos esclavos que stos no conocan a su
verdadero amo31. Adems, el lujo y el despilfarro estaban a la
orden del da entre la clase alta3 2 Pero sobre todo hay que
recordar la terrible carga que representaban para el pueblo los
numerosos impuestos que tena que pagar la gente. Estos im
puestos eran de dos clases: los religiosos, que se pagaban al
templo y a los sacerdotes y los civiles, que se cobraban por
parte del rey Herodes en Galilea y el gobernador romano en
Judea34. La situacin era tal, que los testimonios de la poca
hablan de la tirana que se ejerca sobre ciudades enteras; o
tambin del despilfarro del dinero de un pueblo estrujado has
30 Cf. A. Tricot, El mundo judo, 100-103.
31 J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess, 117.
32 J. Jeremas, o. c,, 113-117. Se sabe que la situacin era tal que
el pueblo prendi fuego a los graneros repletos de trigo del rico comer
ciante Naqdemn ben Gorion. Cf. J. Jeremas, o. c., 114. Y de la mujer
del gran sacerdote Yoshu ben Gamaliel se dice que le ponan alfombras
desde su casa al templo cuando tena que ir descalza segn las leyes
religiosas judas. O. c., 115.
33 J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess, 124-126.
34 O. c., 143-145.
Jess, profeta de Israel 93
ta la sangre35. Ms an: el comportamiento de los supremos
dirigentes, sobre todo los sumos sacerdotes, era tal, que un
testimonio de la poca habla de esta manera: Son sumos
sacerdotes, sus hijos tesoreros, sus yernos guardianes del tem
plo y sus criados golpean al pueblo con bastones 36.
A pesar de todo, la verdadera opresin no consista en la
presencia del poder extranjero y pagano, sino en la interpreta
cin legalista de la religin. La ley religiosa, que deba ayudar
al hombre en la busca de su camino hacia Dios, haba dege
nerado, con las interpretaciones sofisticadas y las tradiciones
absurdas, en una terrible esclavitud impuesta en nombre de
Dios. Los ataques constantes de Jess contra los letrados y fa
riseos tienen en esto su explicacin ms clara. Y por eso se
comprende tambin que Jess quebrantara intencionadamente
las leyes religiosas establecidas, como ya se ha dicho muchas
veces. Para nosotros hoy es inimaginable una situacin as.
Pero para los judos de aquel tiempo era lo normal. Adems
de los incontables preceptos de la ley religiosa propiamente
tal, haba otra serie de normas y reglas cuya finalidad era im
pedir que la ley pudiera ser quebrantada por ignorancia. En
torno a los preceptos propios de la ley se colocaron innume
rables disposiciones de proteccin de las normas propiamente
legales. Con estas normas profilcticas se constituy todo un
conjunto de mandatos y prohibiciones: 613 preceptos, entre
ellos 248 mandamientos y 365 prohibiciones. El estudio de
todo este conjunto de leyes le exiga al israelita una dedicacin
fatigosa y una excesiva atencin; el problema de lo que estaba
permitido y lo que estaba prohibido conduca a una infinidad
de detalles casusticos, que obviamente abrumaban a los fie
les. Los ejemplos se podran poner de una manera casi indefi
nida. Uno nada ms: si un judo apagaba una luz en sbado,
eso era una falta contra la ley, porque se supona un trabajo
que no estaba permitido en sbado; si lo haca por atender a

35 O. c., 144.
36 O. c., 213.
96 Jos Mara Castillo

un enfermo, no era falta; pero si lo haca por economizar acei


te, era culpable3?. Adems, hay que tener en cuenta que todo
esto se haca de tal manera que se olvidaba lo fundamental de
la ley: la justicia y la misericordia, como el propio Jess les
ech en cara a los dirigentes judos (Mt 23,23).
Pues bien: hacia este estado de cosas es contra lo que
Jess se manifiesta resueltamente. Por eso se comprende su
dureza contra los dirigentes y magnates, contra los ricos y po
derosos, contra los legalistas y telogos del tiempo. En defi
nitiva, lo que estaba en juego era el bien del hombre, la libe
racin de los oprimidos, el sufrimiento del pueblo. Por eso
Jess fue tan radical en su conducta y en su predicacin. Por
eso se comport como un profeta de los antiguos. Y. por eso
termin condenado y ajusticiado.

CONCLUSION

La carta a los Hebreos empieza con estas palabras solem


nes: En mltiples ocasiones y de muchas maneras habl Dios
antiguamente a nuestros padres por medio de los profetas.
Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por su Hijo (Heb
1,1-2). Esto quiere decir que Jess es el Profeta definitivo,
que ha llevado la revelacin de Dios a su plenitud. Por tanto,
eso significa que en Jess, y con Jess, Dios nos ha revelado
todo lo que tena que revelar, Dios nos ha dicho todo lo que
tena que decirnos. Por consiguiente, ya no hay que esperar
ms revelacin ni ms comunicacin de Dios. En Jess lo te
nemos todo. Porque es el Profeta definitivo. De donde se si
gue que lo importante, para nosotros, es poner toda nuestra
atencin y nuestro inters en Jess, porque en l tenemos todo
lo que nos puede interesar y lo que nos puede ayudar. San

37 Cf. W . Grundmann, Los judos de Palestina entre el levantamien


to de los Macabeos y el fin de la guerra juda, en J. L eipold/W . Grund-
mann, El mundo del N uevo Testamento (Madrid 1973) 285-286.
Jess, profeta de Israel 97

Juan de la Cruz ha recogido este pensamiento en una pgina


sublime: Lo que antiguamente habl Dios en los profetas a
nuestros padres, en estos das nos lo ha hablado en el Hijo
todo de una vez (Heb 1,1). En lo cual da a entender el Aps
tol que Dios ha quedado ya como mudo, y no tiene ms que
hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los profetas,
ya lo ha hablado en l todo, dndonos el todo que es su Hijo.
Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios o querer
alguna visin o revelacin, no slo hara una necedad, sino
hara agravio a Dios no poniendo totalmente los ojos en Cristo,
sin querer alguna otra cosa o novedad. Porque le poda Dios
responder de esta manera: Si te tengo ya hablado todas las
cosas en mi palabra, que es mi Hijo, y no tengo ahora otra
que te pueda revelar o responder que sea ms que eso; pon
los ojos slo en l, porque en l te lo tengo puesto todo y di
cho y revelado, y hallars en l an ms de lo que pides y de
seas. Porque t pides locucin o revelacin o visin en parte,
y si pones en l los ojos lo hallars en todo; porque l es toda
mi locucin y respuesta, y es toda mi visin y toda mi reve
lacin, la cual os he ya hablado, respondido, manifestado y re
velado, dndooslo por hermano, maestro, compaero, precio
y premio u.

35 San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, libro II, cap. 20.
CULTO CRISTIANO
Y DENUNCIA PROFETICA

El hecho con el que aqu nos enfrentamos resulta sorpren


dente, casi ininteligible. Se trata de lo siguiente: los profetas
de Israel, que vivieron en medio de un pueblo profundamente
religioso, atacaron la religiosidad del pueblo, denunciaron sus
prcticas religiosas, profirieron amenazas contra las gentes que
acudan al templo a la hora de los rezos y de la liturgia. Ahora
bien: por qu se comportaron de esa manera los profetas de
Israel? Es que aquellos hombres eran ateos y, en consecuen
cia, no les importaba el culto a Dios? Nada de eso. Hoy est
de sobra demostrado que los verdaderos profetas de Israel
fueron hombres profundamente apasionados por el tema de
Dios y por todo lo que se refiere al Seor. Pero, entonces,
por qu denunciaron el culto religioso? Por qu atacaron
a los sacerdotes y a los piadosos observantes que acudan al
templo?
La denuncia proftica contra el culto se comprende si te
nemos en cuenta que, en aquel pueblo tan piadoso y tan obser
vante, se cometan terribles injusticias; se levantaban altares
a Dios, pero al mismo tiempo se atropellaba a los pobres y a
los dbiles. Pues bien: eso es lo que no toleran los profetas
de Yahv. Por eso los profetas no se cansan de repetir, de mil
maneras distintas: donde no hay justicia, no hay verdadero
culto a Dios. Es ms, donde no hay justicia, el intento de dar
culto a Dios se convierte en una ofensa al Padre de todos los
hombres. Por tanto, los profetas no se limitaron a exigir la
100 Jos Mara Castillo

prctica de la justicia. Juntamente con eso, denunciaron el cul


to. De tal manera que, en la prctica, llegaron a decir: donde
no se busca sinceramente la justicia, no vale el intento de bus
car a Dios mediante el culto, la piedad y los ceremoniales re
ligiosos.
En el fondo, todo esto nos viene a decir que, en la con
ciencia del hombre religioso, la fidelidad a la prctica religiosa
se puede convertir, y de hecho se convierte con demasiada fre
cuencia, en una impresionante forma de ceguera y en un falso
tranquilizante. Desde este punto de vista, la religin se puede
convertir en un autntico peligro: con relativa frecuencia ocu
rre que quienes practican la religin se creen, por eso mismo,
que son personas honradas, se figuran que estn cerca de Dios
y no se inquietan demasiado por lo que ocurre en la sociedad,
aunque haya gente que sufre ms de la cuenta y aunque las
condiciones socioeconmicas sean alarmantemente injustas.
Esto ocurre ahora. Y ha ocurrido en todos los tiempos. Tam
bin en el pueblo judo, tanto ms cuanto que aquel pueblo
era profundamente religioso 1,

1 La bibliografa sobre este asunto es enorme. Una excelente expo


sicin' de las diversas tendencias, en L. Alonso Schokel y J. L. Sicre,
Profetas, vol. I- (Madrid 1980) 41-45. Cf.; adems: P. Volz, D ie radi-
kale Ableh'nung der Kultreligion durcb die alttestamentlichn Prophe-
ten: Zeitschrift fr systematische theologie 14 (1937) 63-85; C. Lat-
tey, The prophets and sacrifice: a study in biblical relativity: Journal
of Theologcal Studies 42 (1941) 145-165; J. E. Coleran, The prophets
and sacrifice: Theologcal Studies 5 (1944) 411-438; N. H. Snaith,
The prophets and sacrifice and salvation:- Expository Time 58 (1946/
47) 152-153; H. H . Rowley, The prophets and sacrifice: Expository
Time 58 (1946/47) 305-307; H. W . Herzberg, D ie prophetische
Kritik am Kult: Theologische Iiteraturzeitung 75 (1950) 219-226;
J. M. Baumgartner, Sacrifice and worship among the jewish sectarians
of the Dead Sea { Qumran) scrolls: Harvard Theologcal Review 46
(1953) 141-159; H. Kruse, D ie dialektische Negation ais semantisches
ld iom : Vetus Testamentum 4 (1954) 385-400; T . Chary, Les pro-
phbtes et le cuite a partir de Vexil (Pars 1955); J. Carmignac, L utilit
bu Vinutilit des sacrifices sanglants dans la R gle de la communaut
de Qumrn: Rev. Bibl. 63 (1956) 524-532; R. Hentschke, Die
Culto cristiano y denuncia prof tica 101

Pero lo ms elocuente aqu ser or directamente a los mis


mos profetas. Ante todo, quiero recordar la terrible requisito
ria de Amos, el ms antiguo de los profetas escritores:

Escuchad esta palabra, vacas de Basan,


en el monte de Samara:
Oprims a los indigentes, maltratis a los pobres
y peds a vuestros maridos: trae de beber...
Marchad a Betel a pecar, en Guilgal pecad de firme:
ofreced zimos, pronunciad la accin de gracias,
anunciad dones voluntarios... (Am 4,1-5).

El profeta es tajante: no se puede, pretender dar culto a


Dios cuando se oprime a los indigentes y se maltrata a los po
bres. Por eso el mismo Amos llega a decir que Dios detesta
las fiestas y las celebraciones litrgicas, porque no fluyen como
el agua el derecho y la justicia. He aqu las palabras del pro
feta:
Ay de los que ansian el da del Seor!
De qu os servir el da del Seor
si es tenebroso y sin lu z?...
Detesto y rehso vuestras fiestas,
no me aplacan vuestras reuniones litrgicas;
por muchos holocaustos y ofrendas que me traigis,
no lo aceptar ni mirar vuestras vctimas cebadas.
Retirad de mi presencia el barullo de los cantos,
no quiero or la msica de la ctara;
que afluya como agua el derecho
y la justicia como arroyo perenne (Am 5,18-24).

Stellung der vorexilischen Schriftpropheten zum Kultus (Berln 1957);


R. Press, D ie Gerichtspredigt der vorexilischen Propheten und der
Versuch ener Steigerung der kultischen Leistung: Zeitschrift fr die
alttestamentliche Wissenschaft 70 (1958) 181-184; R. Dobbie, D eute-
ronomy and, the prophetic attitude to sacrifice: Scottish Journal of
Theology 12 (1959) 68-82; R. de Vaux, Les institutions de lA n d en
Testament I (Pars 1958) 114; II (Pars 1960) 344-355; L. Ramlot,
Dict. de la Bible, Suppl. V III, 1121-1166; A . Gonzlez, Profetismo y
sacerdocio. Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel (Madrid
1969).
102 Jos Mara Castillo

Es claro que estas palabras del profeta tuvieron que reso


nar con fuerza estridente en los odos de los israelitas. Es
como si hoy un profeta nos dijera a nosotros: Detesto y reh
so vuestras semanas santas, vuestras peregrinaciones al Roco
y vuestras fiestas patronales. Si hoy surgiera entre nosotros
un profeta que dijera tales cosas..., lo matamos. Justamente
lo que hicieron los antiguos judos con los profetas de Yahv.
Pero no pensemos que Amos fue una excepcin. Ms duro
que Amos es Isaas:
Qu me importa el nmero de vuestros sacrificios?, dice el Seor.
Estoy harto de holocaustos de carneros...
Por qu entris a visitarme?...
Novilunios, sbados, asambleas, no los aguanto.
Vuestras solemnidades y fiestas las detesto;
se me han vuelto una carga que no soporto ms.
Cuando extendis las manos, cierro los ojos;
aunque multipliquis las plegarias, no os escuchar.
Vuestras manos estn llenas de sangre.
Lavaos, purificaos, apartad de mi vista vuestras malas acciones.
Cesad de obrar el mal, aprended a obrar bien;
buscad el derecho, enderezad al oprimido;
defended al hurfano, proteged a la viuda.
Entonces, venid, y litigaremos, dice el Seor (Is 1,11-18).

Aqu vuelvo a decir lo que he dicho antes: lo importante


para nosotros es traducir estos mensajes a nuestra situacin
actual. Y entonces resulta lo siguiente: Qu me importa el
nmero de vuestras misas?, dice el Seor. Estoy harto de pro
cesiones, romeras y fiestas similares... Novenas, triduos y
quinarios no los aguanto; vuestras fiestas ms solemnes las
detesto..., etc. Y frente a eso, lo que Dios quiere: Cesad
de obrar el mal, aprended a obrar bien; buscad el derecho,
enderezad al oprimido; defended a los parados, proteged a los
pensionistas, luchad por los pueblos del Tercer Mundo. En
tonces venid, y litigaremos, dice el Seor.
Especialmente significativo es el captulo 58 de Isaas. El
ayuno, es decir, el culto que agrada al Seor, consiste en:
Culto cristiano y denuncia prof tica 103
Abrir las prisiones injustas,
hacer saltar los cerrojos de los cepos,
dejar libres a los oprimidos,
romper todos los cepos;
partir tu pan con el hambriento,
hospedar a los pobres sin techo,
vestir al que ves desnudo
y no cerrarte a tu propia carne... (Is 58,6-9).

Este es el ayuno que Dios quiere; no el ayuno que consis


te en comer mariscos y pescados caros, sino el ayuno que con
siste en pagar el salario justo a la muchacha de servicio, en
declarar honestamente a Hacienda todo lo que hay que de
clarar, en ayudar ms generosamente a la campaa contra el
hambre, etc.
Pero ms impresionante que lo dicho hasta aqu resulta la
advertencia final de Isaas:
As dice el Seor:
el cielo es mi trono, y la tierra, el estrado de mis pies.
Qu templo podris construirme
o qu lugar para mi descanso?
T odo eso lo hicieron mis manos,
todo es mo orculo del Seor .
En se pondr mis ojos: en el humilde y el abatido
que se estremece ante mis palabras.
Hay quien inmola un toro
y es como si matara a un hombre (Is 66,1-3).

La leccin aqu est muy clara: Dios se fija, Dios pone sus
ojos en el que sufre y en el que cumple fielmente lo que Dios
quiere, no en el que levanta templos o construye altares. La
contraposicin es manifiesta: de una parte, el culto al margen
de la vida, y eso es lo que Dios no quiere; de otra parte, el
dolor humano y la honradez de conducta, y en esc es en lo
que Dios se fija.
El ao 609 a. C. el pueblo elegido atraviesa una situacin
extremadamente difcil: el piadoso rey Josas ha muerto en la
batalla de Megiddo, frente al faran Necao; la ciudad de Jeru
saln y su templo se ven seriamente amenazados; pero la gente
104 Jos Mara Castillo

sigue confiando en que ni la ciudad ni el templo caern en ma


nos de los enemigos. En tales condiciones, Jeremas acude, a
la puerta del templo y se pone a decir ante los devotos que
entran a celebrar el culto z:

No os hagis ilusiones con razones falsas, repitiendo:


el templo del Seor, el templo del Seor, el templo del Seor.
Si enmendis vuestra conducta y vuestras acciones,
si juzgis rectamente los pleitos,
si no explotis al emigrante, al hurfano y a la viuda,
si no derramis sangre inocente en este lugar,
si no segus a dioses extranjeros, para vuestro mal,
entonces habitar con vosotros en este lugar...
Os hacis ilusiones con razones falsas que no sirven:
de modo que robis, matis, cometis adulterio,
juris en falso, quemis incienso a Baal,
segus a dioses extranjeros y desconocidos,
y despus entris a presentaros ante m
en este templo que lleva mi nombre,
y decs: Estamos salvados,
para seguir cometiendo tales abominaciones?
Creis que es una cueva de bandidos
este templo que lleva mi nombre? (Jr 7,4-11).

En esta misma lnea Hay que colocar las sentencias dursi


mas de Miqueas (6,6-8), Oseas (2,13-15; 4,11-19; 6,6; 8,5s;
10,8; 13,2) y Malaquas (3,4-5); las sentencias de los Prover

2 El mismo discurso se repite en el captulo 26 de Jeremas. Como


ha observado muy bien J. L. Sicre, la actitud condenada se puede resu
mir as: el culto nos permite expiar ritualmente los pecados, luego nos
permite seguir cometindolos; tenemos una instancia peridica institu
cional que nos asegura un ajuste de cuentas sin exigirnos la enmienda.
As se engendra un crculo perfectamente vicioso de injusticia; la visita
peridica al templo sirve y basta para restablecer las buenas relaciones
personales y colectivas con el Seor. Esta formulacin tan cruda es de
inspiracin proftica, la gente no se plantea as las cosas; si se le ocurre
el pensamiento,, lo rechaza. El pueblo se entusiasma con el templo: es
como un amor, un orgullo nacional. Es, adems, la seguridad en el pe
ligro, como rezan los salmos 46, 48 y 76. Cf. L. Alonso Schokel y
J. L. Sicre, Profetas, 455.
Culto cristiano y denuncia proftica 105

bios (15,8; 21,3.27} y de los Salmos (40,7-8; 50,7-15; 51,


18-19). Y sobre todo, el texto impresionante del Eclesistico:

Sacrificios de posesiones injustas son impuros,


ni son aceptos los dones de los inicuos;
el Altsimo no acepta las ofrendas de los impos
ni por sus muchos sacrificios les perdona el pecado;
es sacrificar un hijo delante de su padre
quitar a los pobres para ofrecer sacrificio.
l pan de la limosna es vida del pobre,
el que se l niega es homicida;
mata a su prjimo quien le quita el sustento,
quien no paga el justo salario derrama sangre (Eclo 34,18-22).

La palabra de Dios es tajante: es sacrificar un hijo delante


de su padre quitar a los pobres para ofrecer sacrificio. Por
eso he dicho antes que donde no hay justicia, el intento de
dar culto a Dios se convierte en un insulto al Padre de todos
los hombres. Ms que un insulto, es la peor de todas, las
acciones.
Ha habido autores que, ante este conjunto de textos anti
cultuales del Antiguo Testamento, han pensado que los profe
tas denunciaron toda forma de culto, es decir, no slo el culto
falso de los cananeos, sino incluso el verdadero culto que Dios
haba establecido para su pueblo3. Sin embargo, la interpre
tacin ms razonable de los especialistas afirma que los pro
fetas no rechazaron el culto en s, sino el hecho de que la
prctica del culto pueda llevar a los hombres piadosos y reli
giosos a olvidar o descuidar los imperativos esenciales de la
justicia y el amor a los dems \ En este sentido, se ha hecho
notar que en hebreo, como en otras lenguas orientales, la ne

3 Tal es la sentencia de J. Wellhausen y P. Volz. Exposicin de


estas sentencias, con bibliografa abundante, en L. Ramlot, o. c., 1123-
1124.
4 En este sentido, cf. L. Ramlot, o. c., 1136-1137; C. W elch, Propbe
and priest in od Israel (Oxford 1936) 45. En esta misma lnea de pen
samiento se sita A. Gonzlez Nez, Profetas, sacerdotes y reyes en el
Antiguo Testamento (Madrid 1962).
106 Jos Mara Castillo

gacin o la interrogacin pueden tener un sentido no absoluto,


sino relativo o equivalente a una comparacin. As, en rabe
se dice: un huevo hoy y no un pollo maana; es decir, un
huevo hoy vale ms que un pollo maana5. De donde resul
tara que las contraposiciones que hacen los profetas entre
culto y justicia no quieren decir que Dios rechace el culto re
ligioso y que en su lugar quiera solamente la prctica de la
justicia. Lo que quieren decir esas afirmaciones contrapuestas
de los profetas es que donde no hay justicia y amor a los dbi
les y desamparados, el culto es rechazado por Dios y no vale
como tal culto.
Por lo dems, es perfectamente comprensible que, ante
una afirmacin de esta envergadura, sintamos la tentacin de
decir que esas afirmaciones de los profetas habr que enten
derlas como arranques oratorios, como frases un tanto exage
radas o como afirmaciones retricas que no hay por qu to
marlas al pie de la letra. Yo me explico, por supuesto, que a
todos los que frecuentamos las iglesias nos entre la tentacin
de pensar que no hay que hacer demasiado caso a esos furi
bundos ataque contra el culto. Porque si el culto no vale ni,
por tanto, se puede celebrar mientras no haya justicia plena
y cabal entre los hombres, entonces, cundo y dnde vamos
a poder celebrar el culto? Como respuesta a esta cuestin, me
parece necesario hacer dos observaciones: 1) Ante todo, si
decimos que los profetas eran unos exagerados y que, por tan
to, no hay que tomarlos demasiado al pie de la letra, caemos
en el fallo de suponer que nosotros conocemos mejor a Yahv
y su revelacin que aquellos hombres inspirados, ya que a
nuestro juicio queda el discriminar cundo hay exageracin
y cundo no, y entonces realmente la Biblia no puede modi
ficar nuestra jerarqua de valores, lo que equivale a que no
puede decirnos nada nuevo 6. 2) En segundo lugar, desde aho
5 Ejemplos en la Biblia: Prov 8,10; Gn 45,8; Ex 16,8; 1 Sm 8,7;
2 Cr 19,6. Cf. H. Kruse, o. c., 386-400.
6 Tomo esta atinada observacin de J. P. Miranda, Marx y la Biblia
(Salamanca 1972) 78.
Culto cristiano y denuncia proftica 107

ra quiero aclarar que lo que Dios pide, para que se pueda


celebrar el culto, es que se busque sinceramente la justicia, en
cuanto eso est a nuestro alcance y depende de cada uno de
nosotros. Se trata, por tanto, no de que se celebre el culto
slo cuando en la tierra se haya implantado perfectamente la
justicia, sino de que celebren el culto religioso slo aquellos
que buscan una sociedad ms justa y trabajan eficazmente por
lograr ese objetivo. Los que no se sitan en esa lnea, desde
luego pueden estar seguros que merecen con toda razn las
invectivas y las acusaciones de los profetas.
Pero aqu se nos plantea una cuestin importante: no se
puede decir que los ataques contra el culto tenan razn de ser
solamente en el Antiguo Testamento? No se debe reconocer
que con la venida de Cristo se ha implantado el verdadero y
definitivo culto que agrada a Dios por muy pecadores que sea
mos los hombres?
Para responder a estas preguntas vamos a ver, ante todo,
la postura que adopta Jess cuando se trata del tema del culto.
Sin duda alguna, Jess se sita en la misma lnea de pensa
miento que los antiguos profetas7, y con ms fuerza si cabe.
Sus acusaciones violentas contra los letrados y fariseos se han
de entender exactamente en este sentido:
Cuidado con los letrados! A sos les gusta andar con vesti
duras largas y recibir saludos en las plazas, y los asientos de ho
nor en las sinagogas y los primeros puestos en los banquetes; esos
que se comen los bienes de las viudas con pretexto de largos re
zos. Esos tales recibirn una sancin seversima (Me 12,38-40;
Le 20,46-47).

La contraposicin se repite de manera insistente: de una par


te, la fidelidad escrupulosa por cuanto respecta a la observan

7 Como ya hemos visto, Jess fue reconocido por sus contempor


neos, ante todo y sobre todo, como profeta: Mt 13,57; 21,11.46; 26,68;
Me 6,4.15; 14,65; Le 4,24; 7,16.39; 13,33; 22,64; 24,19; Jn 4,19.44;
7,52; 9,17. Cf. J. Alfaro, Las funciones salvficas de Cristo como reve
lador, Seor y sacerdote, en M yst. Sal. I I I / 1, 671-688, con amplia
bibliografa sobre este punto en p. 754s.
108 Jos Mara Castillo

cia de los ritos; de otra, el descuido y hasta el atropello de los


derechos de los desamparados. En labios de Jess, la defensa
de los derechos del dbil se asocia a la crtica severa de la
praxis cultual existente. Lase el captulo 23 de Mateo s, las
sentencias sobre la pureza del corazn (Mt 15,10-20; Me 7,
1-23) 9 y, sobre todo, la repeticin exacta de la frase lapidaria
de Oseas: Si comprendierais lo que significa corazn quiero
y no sacrificios, no condenarais a los que no tienen culpa
(Mt 12,7; 9,12; cf. Os 6,6).
Muchas ms cosas habra que decir al abordar este tema,
enteramente capital en el mensaje evanglico. Para no hacer
me pesado innecesariamente, baste aludir a un pasaje especial
mente significativo: la parbola del buen samaritano (Le 10,
25-37). Ya es elocuente que quienes pasan de largo haciendo
la vista gorda ante el hombre injustamente atropellado sean
precisamente un sacerdote y un levita, es decir, los profesio
nales del culto religioso. Pero no es eso lo ms importante. Si
el sacerdote y el levita dejan tendido en la cuneta a aquel po
bre hombre no es porque la religin les importase poco, sino

8 Se trata, sin duda alguna, del texto ms duro que hay en la tradi
cin sinptica contra la religiosidad establecida en Israel. Una religiosi
dad preocupada de la letra de la norma y del cumplimiento ritual, pero
olvidada de las exigencias del amor. Cf. P. Bonnard, L vangile selon
saint Matthieu (Neuchtel 1963) 333s. N o hay que olvidar, por otra
parte, que Jess pronuncia estas acusaciones en la capital, Jerusaln.
Se trata de un ataque directo al poder central religioso, en su sede
principal.
9 La respuesta que da Jess a sus adversarios afirma fundamental
mente tres cosas: 1) que todas las observancias no son sino un culto
intil y vaco (Me 7,6-7; Mt 15,7-8); 2) que adems todas aquellas
observancias conducan a anteponer la tradicin humana al mandamiento
de Dios y hasta llegaban a invalidar lo que Dios mandaba (Me 7,8-13;
Mt 15,3-6); 3) que la impureza moral solamente proviene de las deci
siones que brotan del corazn, es decir, de lo ms profundo de la per
sona (Me 7,15-23; Mt 15,10-20). Jess invalida la ley y antepone las
opciones fundamentales de la persona a toda prctica religiosa y a todo
culto. Cf. P. J. Vermeijs, Evangelium und neues Gesetz in der altesten
Christenbeit bis auf Marcion (Utrecht 1960) 22.
Culto cristiano y denuncia proftica 109

exactamente al revs: porque la fidelidad a los ritos estable


cidos era para ellos algo decisivo. En efecto, ellos conocan
muy bien las prescripciones del Levtico, en las que se orde
naba que quien tocase un cadver o un enfermo afeado con
ciertas heridas tena que purificarse antes de acercarse al altar
(cf. Lv 22,4-7). Lo cual era molesto: someterse a una buena
ducha, en condiciones higinicas que distaban mucho de las
nuestras. En la mentalidad de aquellos hombres resultaba per
fectamente correcto dejar al desgraciado en su miseria con tal
que la prctica cultual quedara estrictamente a salvo. Con eso
se sentan justificados ante Dios. Y eso es precisamente lo que
Cristo condena. Porque es imposible amar a Dios y rendirle
culto si el hombre se desentiende de su hermano (Le 10,
25-29)10. En ese mismo sentido se debe entender la afirma
cin tajante de Jess:
Si yendo a presentar tu ofrenda al altar, te acuerdas all de
que tu hermano tiene algo contra ti, deja tu ofrenda all, ante el
altar, y ve primero a reconciliarte con tu hermano; vuelve enton
ces y presenta tu ofrenda (Mt 5,23-24).

Est claro que este texto debe ser entendido en el marco


de lo que fueron las ofrendas de los fieles en el servicio cul
tual durante los primeros siglos de la Iglesia u. Ahora bien:
lo que ah se dice, con toda firmeza, es que el hombre no se
debe acercar a celebrar el culto si sabe que alguien tiene algo
contra l. No cabe duda que esta sentencia evanglica resulta
terrible cuando pensamos en lo que son las justas quejas de la
sociedad marginada y oprimida contra quienes detentan el po
der y el capital, que, paradjicamente, suelen ser con frecuen

10 Para un comentario de esta parbola, cf. J. Ernst, Das Evangelium


nach Lukas, en Kegensburger Neues Testament (Ratisbona 1977)
344-349.
11 Sobre este punto, vase la interesante y documentada informa
cin que ofrece A. Hamman, V ie liturgique et vie sociale (Pars 1968)
231ss. El autor analiza no slo los datos del Nuevo Testamento, sino
adems los de la tradicin antigua de la Iglesia:
110 Jos Mara Castillo

cia los que ms se acercan a los altares e incluso ocupan en


ellos puestos de honor. El escndalo de nuestra prctica reli
giosa establecida es, en este sentido, demasiado evidente como
para que nos quedemos con los brazos cruzados ante seme
jante trastorno antievanglico.
Una y otra vez, en el mensaje de Jess, la predicacin cris
tiana del amor al prjimo, sobre todo al oprimido, se sita en
d contexto de una crtica tajante a la prctica cultual estable
cida de hecho. Lo cual es vlido tambin para nosotros hoy.
Y no slo vlido, sino ms an: indispensable y urgente. Quiz
lo ms urgente que tendramos y que tendremos que
afrontar. Por una razn que se comprende en seguida: segn
la mentalidad del hombre creyente y practicante, la fidelidad
a las prcticas religiosas acta como un tranquilizante de la
conciencia. De hecho, est comprobado que quienes se com
portan con fidelidad escrupulosa en lo que concierne a las
prcticas rituales, por eso mismo y por eso slo se sienten
tranquilos en su conciencia, aun cuando su conducta general
deje mucho que desear incluso en asuntos importantes, como
son, por ejemplo, las relaciones humanas, la justicia y el amor
a los dems. Yo recuerdo, por ejemplo, el caso de aquella se
ora enormemente acaudalada que dej toda su fortuna para
obras religiosas; por tanto, no se le puede acusar de egosmo,
ya que se desprendi de todo; y, sin embargo, a aquella mujer
tan generosa la llevaron a tribunales, en tiempo de Franco,
precisamente porque no pagaba el salario mnimo a los jorna
leros de sus fincas.
He ah el caso patente de una mentalidad religiosa refina
da, que se hace compatible con una mentalidad social into
lerable. Yo creo que, en buena medida, el gran contencioso de
las izquierdas contra las derechas, en nuestro pas, va exacta
mente por este camino. Hubo un tiempo en que la derecha
y la Iglesia con ella se preocup mucho ms de la religin
que de la justicia social. Y eso fue lo que, en la misma medi
da, envenen la convivencia de los espaoles. De ah los odios
que se amasaron, los enfrentamientos y hasta el derramamien
Culto cristiano y denuncia proftica 111
to de sangre. Hoy, gracias a Dios, el ambiente se ha purificado
enormemente en este orden de cosas. Pero la tendencia pro
funda est ah, agazapada en la conciencia religiosa de muchas
personas: gentes que, por ejemplo, sienten grandes escrpulos
si comen carne los viernes, pero que no les inquieta lo mismo
el defraudar en los impuestos o sencillamente no ayudar a los
parados en la medida en que estara a su alcance. Pues bien:
en la medida en que esta tendencia es una constante en el es
pritu religioso, en esa misma medida la denuncia de los pro
fetas, sobre todo la denuncia de Jess, tienen una actualidad
apasionante. La gente no suele ser sensible ante las constantes
predicaciones en favor de los pobres, de la justicia y del amor
al prjimo. Pero si a esa misma gente, un buen da, se les
quita su procesin o su romera, ese da se arma un conflicto
de orden pblico. Porque muchos ni siquiera entienden que
lo uno tenga que ver con lo otro, es decir, que el culto reli
gioso tenga que ver con la prctica de la justicia. Se piensa que
son dos asuntos sin relacin el uno con el otro. Y, sin embar
go, en su raz ms profunda se trata del mismo y nico pro
blema: el problema que consiste en saber qu es lo que, en
definitiva, nos une con Dios. Es el amor o es la prctica reli
giosa? Cuando a Jess le preguntaron qu es lo ms impor
tante que el hombre tiene que hacer en este mundo para
agradar a Dios, su respuesta fue siempre la misma: lo ms
importante es el amor; y para explicarlo puso comparaciones
como la parbola dl buen samaritano, cuyo sentido ya hemos
explicado antes.
Por lo dems, no se trata de decir que tenemos que elegir
entre el amor y la prctica religiosa, como si lo uno fuera en
contra de lo otro. Por supuesto, tambin la prctica religiosa
nos une con Dios; por supuesto, tambin la prctica religio
sa es importante. Pero con tal que la prctica religiosa est en
su sitio; y el amor en el suyo tambin. Lo ms importante es
el amor, de tal manera que todo lo dems se subordina al
amor, incluso la prctica religiosa. Pero la experiencia nos en
sea que mucha gente muy practicante y observante se refugia
112 Jos Mara Castillo

en su observancia para no afrontar el tremendo problema y la


tremenda exigencia que comporta el amor. Y, sin embargo,
siempre ser verdad aquello de que slo el amor es digno de
crdito.
Por ltimo, quiero recordar algo que me parece fundamen
tal en todo este asunto. Jess muri de muerte violenta como
efecto de un enfrentamiento brutal. Pues bien: a Jess no lo
i mataron los ateos. A Jess lo mat la gente ms religiosa y
observante que haba en aquel tiempo. Y lo mataron funda
mentalmente por un motivo religioso: porque haba blasfema
do. He ah cmo la observancia religiosa se antepuso al amor
y aplast al amor. En todo lo que he dicho se trata de evitar
que en nuestros das ocurra la misma cosa.
EL ESPIRITU Y LOS PROFETAS
EN LA IGLESIA

Buena parte de la renovacin eclesiolgica actual proviene


de la orientacin carismtica del tratado de Iglesia. Despus
de muchas dcadas en las que se estableca una continuidad
muy estricta entre Jess y la Iglesia, vamos cobrando concien
cia de la evolucin y diferencias que existen entre la obra de
Jess y el surgimiento de la comunidad eclesial como entidad
autnoma y diferenciada del judaismo. La discontinuidad re
clama su puesto dentro de la evolucin eclesiolgica, y sta
tiene que ver con el desplazamiento desde una cristologa sin
la mediacin del Espritu a otra en la que Cristo acta a tra
vs de l. Este desarrollo teolgico tiene amplias repercusio
nes para las estructuras y vida de la Iglesia; adems, constituye
un nuevo puente para el dilogo ecumnico, no slo con los
ortodoxos, sino tambin con la teologa protestante. En el
marco limitado de esta exposicin vamos a intentar enmarcar
la Iglesia y sus estructuras en un horizonte cristocntrico y
espiritual que nos permita captar algunas de las lneas reno
vadas del actual tratado de eclesiologa.

JESUS FUNDA LA IGLESIA?

De una manera esquemtica podemos resumir los viejos


tratados de eclesiologa preconciliar 1 con el siguiente esque-
1 Cf. J. Salaverri, D e ecclesia Cbristi, en Sacrae Tbeologiae Summa I
(BAC, Madrid 1962) 488-654; L. Ott, Manual de teologa dogmtica
(Herder, Barcelona 1969) 412-485.
8
114 Juan Antonio Estrada

ma: Jess funda la Iglesia y la constituye en sus estructuras


esenciales. Es l quien escoge, forma y enva a los apstoles
como ncleo de la futura Iglesia. De entre ellos, la monarqua
petrina se convierte en la base fundacional eclesial y en la
piedra angular de la autoridad apostlica. En la cena se ponen
las bases de la eucarista como el sacramento comunitario por
excelencia y como punto de partida del sacerdocio cristiano,
/a crucifixin y la resurreccin, que son la esencia del hecho
salvfico, contribuyen al nacimiento de la Iglesia: Dios con
firma a Jess como el Cristo, descubriendo su filiacin divina,
y constituye al grupo de los discpulos como Iglesia cristiana
que ocupa el lugar de Israel. En este contexto, el papel del
Espritu Santo es bastante modesto e incluso se podra pres
cindir de l para centrarse slo en la cristologa. El Espritu
Santo- es ms que nada la fuerza confirmadora que dimana de
Cristo resucitado, la gracia santificante que se transmite a los
discpulos. Si no hablramos del Espritu Santo como persona
trinitaria, como forma de ser de Dios, y lo degradramos a
mera energa, don o fuerza que deriva del triunfo de Cristo,
el tratado de eclesiologa no sufrira ninguna transformacin
esencial. La Iglesia es una fundacin jesuana, confirmada por
Cristo resucitado, y el Espritu tiene un mero papel de con
firmacin, reafirmacin y de recuerdo. No hay nada especfico
del Espritu en la formacin de la Iglesia; por eso podramos
prescindir de l sin que tuviera repercusiones eclesiolgicas.
El resultado de esta eclesiologa nos resulta bien conoci
do: la continuidad entre Jess y la Iglesia se refuerza al mxi
mo, ya que es su obra por antonomasia. Hay, evidentemente,
intencionalidad especfica de fundar una Iglesia y una previsin
de su muerte y de los acontecimientos pospascuales como par
te del plan fundacional. Adems, la concepcin de la Iglesia
es claramente vertical, jerrquica y apostlica: Cristo, a tra
vs de los apstoles y sobre una base petrina, funda la Iglesia.
El Espritu se transmite por una lnea apostlico-jerrquica
de forma descendente y las estructuras ministerial y sacramen
tal de la Iglesia son los cauces privilegiados de la recepcin
El Espritu y los profetas en la Iglesia 11$

del Espritu. Desde esta perspectiva eclesiolgica no hay duda


sobre la legitimidad cristolgica y espiritual de las estructuras
eclesiales (ya que son el cauce fijado por Jess para recibir la
gracia). Adems, esta concepcin eclesiolgica se centra en el
pasado; lo importante es conservar la estructura de los orge
nes: la doctrina (el depsito de la fe), la autoridad de los
apstoles (por sucesin apostlica se transmite a los minis
tros) y los sacramentos (que han sido instituidos directa o in
directamente por el mismo Cristo). Esta orientacin hacia el
pasado marca inevitablemente a la eclesiologa con un peso
conservador y esttico. Hay miedo a los cambios e innovacio
nes (nibil innovetur) , preocupacin por asegurar la inmuta
bilidad de la estructura original y por explicar el desarrollo
como un crecimiento orgnico (como una planta que crece) o
racional (por deduccin). Como es Jess mismo el que ha
creado a la Iglesia, sta no cambia ni puede cambiar. Es siem
pre la misma, inmutable en su esencia y con modificaciones
puramente accidentales. Es una eclesiologa que tiene miedo
a la historia (a la que se contrapone el dogma) y que utiliza la
escritura y la tradicin como pruebas (sacadas de su con
texto) para demostrar la continuidad entre la Iglesia actual
y la que fund Jess. De ah el carcter racionalista, apolog
tico y deductivo de la eclesiologa (propio del mtodo neo-
escolstico) y las diversas formas que toma el tratado de
eclesiologa: desmo eclesiolgico, jerarcologa, eclesiologa so
cietaria e institucional, concepcin piramidal y estamental de
la autoridad, la Iglesia como la prolongacin de la encarna
cin del Verbo, etc.
No es posible analizar aqu cules han sido los plantea
mientos teolgicos que han exigido un replanteamiento del
tratado de eclesiologa y por qu ha cado este modelo ecle
siolgico 2. En realidad habra que analizar la evolucin eclesio-

2 Un anlisis detenido de este modelo eclesiolgico y de las caus


por las que ha entrado en crisis es el que ofrece F. S. Fiorenza, Founda-
tional Theology {C w ss Road, Nueva York 1986) 59-90; 197-202.
116 Juan Antonio Estrada

lgica preconciliar y posconciliar: las distintas corrientes que


han surgido despus del Vaticano IX y que han determinado
un enfoque nuevo, tanto en el mtodo como en los conteni
dos 3. Voy a limitarme aqu a resaltar algunos aspectos funda
mentales del tratado de eclesiologa a partir de una perspectiva
que busca recuperar el protagonismo del Espritu.

LA IGLESIA SE FUNDA EN JESUS

La toma de conciencia de la importancia del Espritu para


la eclesiologa ha ido pareja a la historizacin de la cristologa
y a la concienciacin del salto que hay desde Jess a Cristo,
desde su vida terrena a la experiencia de la resurreccin. Por
un lado, la cristologa ha ido progresivamente acentuando las
limitaciones de Jess: no lo sabe todo; va poco a poco pro
fundizando en su conciencia de filiacin y en su identidad
personal; tiene que ir abrindose a la voluntad del Padre que
se revela a partir de las experiencias de la vida; crece en saber
y en experiencia a partir de la oracin, de la lectura de las
Escrituras y del discernimiento; sufre la crisis de Galilea,
en la que se cuestiona el futuro de su obra y su eficacia salv-
fica; se va enfrentando progresivamente con la posibilidad
amenazante de su muerte, se oscurece su propio futuro y la
entrada inminente del tiempo final, etc. La cristologa tiende
hoy a recuperar la figura humana de Jess, que no slo es
objeto de la fe de los creyentes, sino tambin modelo humano
de fe que se abre a Dios desde la oscuridad y el no saber4.
En este contexto difcilmente se puede hablar de una fun

3 He intentado mostrar los cambios eclesiolgicos de las ltimas


dcadas en J, A . Estrada, La Iglesia: identidad y cambio (Cristiandad,
Madrid 1985).
4 Entre las cristologas actuales que subrayan la importancia de la
evolucin y de la historia para la cristologa destaca Ch. Duquoc, M es-
sianisme de Jsus et discretion de Dieu (Labor et Fides, Ginebra 1984)
19-66.
El Espritu y los profetas en la Iglesia 117

dacin de la Iglesia y de una conciencia explcita de instaura


cin de un colectivo religioso distinto de Israel, ni siquiera de
una apertura radical a los gentiles que se aparte de las tradi
ciones profticas del Antiguo Testamento. Tambin se cues
tiona el que las estructuras de la Iglesia primitiva, e incluso la
identidad de los apstoles, coincidan sin ms con discpulos,
elegidos y determinados para esa funcin por Jess. Se tiende
a subrayar la evolucin inherente al mismo Jess, su progre
siva clarificacin e inspiracin (su uncin por el Espritu que
tanto acentan los evangelios sinpticos), el paso de una mi
sin dirigida al pueblo a una estrategia de formacin y con
solidacin de una comunidad de discpulos que contine su
obra. La irrupcin del reino de Dios y la conversin de Israel
enmarcan la actividad de Jess, no la fundacin de una Igle
sia como entidad aparte. Al servicio de ello hay que poner la
formacin del grupo de discpulos y la eleccin de doce como
smbolo mesinico de la llamada a todo Israel. En este con
texto, la preocupacin de Jess no es la institucin de estruc
turas permanentes de una Iglesia duradera en el futuro, sino
que sus discpulos continen el anuncio del reino y su misin
de conversin hasta la llegada final del reinado de Dios. La
escatologa cercana y el judeocentrismo de Jess limitan mu
cho el esfuerzo de formacin de una Iglesia. La comunidad
de discpulos es instrumental y misionera, germen y testimo
nio de que ya ha comenzado a realizarse el triunfo final del
reino. Adems, esa cercana se oscurece en la etapa final de
la vida de Jess y cuestiona radicalmente su fe y confianza en
Dios, que es la gran prueba superada por Jess en la pasin.
La experiencia de la resurreccin constituye un evento
decisivo para el mismo Jess: confirmado por Dios, revelado
en su identidad y filiacin divina, integrado desde su huma
nidad en la plenitud de la vida trinitaria, consumado en la
uncin por el Espritu. Tambin es algo nuevo y dinmico que
afecta a la vida de los discpulos: abre otros horizontes a la
comunidad y es una experiencia espiritual de encuentro con
Cristo resucitado. La comunidad pasa del encuentro con Jess
118 Juan Antonio Estrada

a la vivencia del Cristo exaltado, ya plenamente integrado en


la vida divina desde su humanidad, que se comunica con ellos
a travs del Espritu. Pasamos as de Jess al Cristo pneum
tico, del Mesas ungido por el Espritu al Hijo de Dios que
comunica la vida divina intratrinitaria. Las nuevas cristologas
surgen como respuesta y explicacin de esa revelacin que es
una teofana y un evento salvfico. En este contexto podemos
hablar de un proceso de concienciacin y de configuracin de
la comunidad que va a llevar al nacimiento de la Iglesia como
herencia de Jess, cimentada en su historia, y al mismo tiem
po como obra del Espritu. El evento trinitario de la resurrec
cin, que descubre una nueva imagen de Dios (trino) y revela
sus designios salvficos para la comunidad, es tan constitutivo
para el surgimiento de la Iglesia como la misma obra del judo
Jess. La resurreccin revela el rostro del Padre, la verdadera
identidad del Mesas como unignito de Dios y la persona
lidad espiritual de Yahv como Espritu que se comunica y se
entrega. Esta es una revelacin pascual que abre nuevas posi
bilidades a la interpretacin de la vida de Jess. Desde la obra
misma de Jess los discpulos no llegan a esta comunicacin
divina, hace falta la revelacin especfica de pascuas en la for
ma de la donacin del Espritu desde el encuentro con Cristo
resucitado. La fe pascual determina la identidad cristiana y es
constituyente del proceso trinitario del que surge la Iglesia.

LA ACTIVIDAD DEL ESPIRITU

El Espritu no slo confirma y explicita la obra de Jess,


sino que le aade nuevas dimensiones: la comunidad de dis
cpulos se transforma en comunidad mesinica, que vive la
conciencia de la irrupcin del reinado de Dios en la historia
vinculado a la actividad jesuana. Se anuncia la llegada del
tiempo final como espera de la parusa del Cristo. El anuncio
de Jess cobra as nuevos horizontes. El viejo judeocentrismo
que enmarcaba la actividad de Jess en Israel va progresiva
El Espritu y los profetas en la Iglesia tlif

mente abrindose, bajo la inspiracin del Espritu, a un plan


universal de Dios que desborda al mismo Israel: la salvacin
se comunica plenamente a los gentiles y, finalmente, pasa de
lado ante Israel, que queda marginado (pero no anulado) en
esta etapa mesinica. Pasamos as de una Iglesia judeocristia-
na en la que se integran los gentiles, muy determinada por la
perspectiva veterotestamentaria, a una comunidad que funde
a paganos y judos en igualdad de condicin (al tercer pue
blo, que asume y supera los particularismos). La secta de los
nazarenos pasa a denominarse cristianos (los ungidos, los
miembros de la comunidad mesinica) y, finalmente, Igle
sia, como entidad claramente diferenciada de Israel. Esta
transformacin no es obra total de Jess, aunque sea un des
arrollo coherente con su actividad y su predicacin, sino que
es posibilitada por la inspiracin del Espritu, que gua a la
Iglesia. Lo que se viva en tiempos de Jess de forma a lo ms
indirecta y fragmentaria, como una posibilidad entre otras, se
convierte ahora en una realidad eclesial como obra del Es
pritu.
Igualmente, se sacan nuevas implicaciones .respecto a la
ley (Pablo) y el culto judo (Esteban, carta a los Hebreos)
guiados por el Espritu. Estas interpretaciones parten de los
hechos y afirmaciones de la vida de Jess, pero suponen una
reflexin posterior: el Espritu inspira unas tomas de postura
radicales que no se deducen sin ms, ni necesariamente, de los
acontecimientos prepascuales y que provocan un conflicto de
interpretaciones en la comunidad cristiana. El mismo hecho
de que sea Pablo, que nunca conoci a Jess, uno de los per
sonajes decisivos en esta evolucin de la Iglesia arroja ms luz
sobre lo incompleto de la obra de Jess y la funcin esencial
que desempea el Espritu en el proceso de formacin de la
Iglesia. La vida de Jess es siempre el punto de referencia,
pero es la experiencia comunitaria del Espritu la que va lle
vando a tomar opciones que progresivamente separan a la
comunidad cristiana del pueblo israelita.
Dentro de la comunidad surgen los apstoles y profetas
120 Juan Antonio Estrada

como grupos destacados respecto a los dems miembros. La


experiencia de Pentecosts (Hch 2,17-21) se vive como acon
tecimiento mesinico en el que todos tienen la uncin del Es
pritu; por tanto, todos son activos, corresponsables y prota
gonistas (1 Jn 2,27; 4,1-6). Las listas paulinas de los carismas
y las afirmaciones entusiastas sobre el pueblo mesinico (Rom
12; 1 Cor 3,9.16-17; 12-14; Ef 4,1-16; 1 Pe 2,5-10) mues
tran la conciencia de un pueblo constituido por el Espritu, a
partir de la obra de Jess, en el que todos participan y con
tribuyen segn el don recibido. Es una comunidad una y plu
ral, en la que todos disciernen y no hay miembros pasivos. Es
verdad que las listas carismticas siempre subrayan el papel
de los apstoles y profetas (1 Cor 12,28; Ef 2,20; 4,11) como
los dos carismas de mayor relevancia. Pero ambos grupos se
dan en el contexto de una Iglesia que toda ella est inspirada,
sin monopolios de nadie y buscando la mayora de edad de
cada cristiano. Los apstoles surgen tambin por obra del Es
pritu Santo, que no se limita a confirmar la eleccin jesuana
de los discpulos (por ejemplo, en el caso de Pablo). Ms an:
ni siquiera sabemos si los apstoles, testigos de la resurreccin
de Cristo, formaban parte del grupo estricto de los discpulos
de Jess (caso de Santiago), ni tampoco podemos afirmar con
certeza si los doce discpulos escogidos simblicamente por
Jess desempearon un papel fundamental entre los apsto
les. De hecho, ni siquiera conocemos sus nombres, ya que las
listas de los evangelios no coinciden, y slo algunos de ellos
aparecen en el Nuevo Testamento como figuras relevantes de
la comunidads. La teologa de la sucesin apostlica, segn la
cual los ministros suceden a los apstoles, aunque est inspi
rada por el Espritu, no fue establecida directamente por Jess.
Es la Iglesia globalmente la que es apostlica y proftica, y el

5 Sobre las diversas exgesis y teologas referentes al papel de los


apstoles en el Nuevo Testamento, cf. J. R oloff, Apostolat - Verkn-
digung - Kirche (G. Mohn, Gtersloh 1965); G. Klein, D ie Z w olf
A postel (Vandenhoeck und Ruprecht, Gotinga 1961).
El Espritu y los profetas en la Iglesia 12.1

Espritu suscita en ella ministros que continen el oficio Apon*


tlco y a espirituales que ejercen una funcin prol'Jcfl,

EL ESPIRITU SANTO Y LA IGLESIA

La Iglesia se funda en Jess y es la obra de Dios trino,


constituida en la fuerza del Espritu. Jess no lo hizo todo,
y su obra incompleta contina en la comunidad de los ungidos
bajo la accin de Cristo resucitado, presente por medio de su
Espritu. Las estructuras de la Iglesia, como los sacramentos,
tienen su raz en Jess y buscan continuar su obra, pero son
tambin creacin eclesial e inspiracin pneumtica. Los sacra
mentos son acciones cristolgicas y smbolos del Espritu, per
miten recrear la obra jesuana, ser fieles a su herencia y cons
tituyen las marcas de la identidad de la comunidad mesinica.
Ni las estructuras eclesiales ni los sacramentos bastan por s
mismos. No es suficiente su existencia formal, su existencia
objetiva, sino que deben desarrollarse segn el modelo de la
vida de Jess y configurarse al servicio de un cristianismo
adulto, Es el Espritu Santo el que suscita las estructuras ecle
siales, pero no toda estructura es cristiana, sino aquella que
procede segn la norma viva, que es el comportamiento de
Jess. Por eso no basta con celebrar formalmente la eucarista
para que se d la cena del Seor, sino que hay que proceder
conforme al modelo de conducta que nos dej Jess (X Cor
11,17-34), No toda eucarista es cristiana, aunque formalmente
mantenga la estructura del gape eclesial, ni todo espritu es
el de Jess, ni toda forma de ejercer la autoridad es compati
ble con los apstoles6 aunque objetivamente est dentro de la
estructura apostlica.
En este contexto trinitario y espiritual la significacin de
los apstoles y profetas cobra un nuevo sentido. Los aposto-
6 He desarrollado la normativdad de la autoridad apostlica y d
su tipologa para los ministros de la Iglesia en J. A. Estrada, La Iglesia;
institucin o carisma? (Sgueme, Salamanca 1984) 45-53.
122 Juan Antonio Estrada

les significan Ja continuidad entre Jess y la Iglesia, tienen


una base tanto jesuana (eleccin por Jess) como cristolgica
(testigos y enviados de Cristo resucitado) y pneumtica (es el
Espritu el que suscita en la Iglesia a los apstoles). Aunque
en el Nuevo Testamento no hay una teologa homognea acer
ca de los apstoles [por ejemplo, entre Lucas (Hch 1,21-22),
que subraya el testimonio del Jess terreno, y Pablo, que slo
es testigo del resucitado y que nunca conoci a Jess (Gl 1,
11-17; 2,6-8)], s hay una convergencia creciente en la impor
tancia de los apstoles, de la enseanza apostlica y de su
actividad eclesial como constitutiva para la Iglesia. A travs
del testimonio apostlico confiado a las Iglesias conservamos
la tradicin sobre la persona y obra de Jess. Un criterio fun
damental para crear el canon del Nuevo Testamento es que
los escritos sean palabra apostlica (directa o indirectamente)
y la estructura ministerial busca prolongar la accin apostlica.
Toda la Iglesia es globalmente apostlica, pero en ella no
todos son apstoles en el mismo sentido. Desde la experien
cia de la resurreccin surgen testigos de Cristo, inspirados por
el Espritu, que constituyen el fundamento de la Iglesia, Ellos
son los garantes de las estructuras y el mensaje que determina
a la Iglesia. Los apstoles establecen la regla de la fe, la es
tructura sacramental y el ministerio eclesial, que tiene que
preservar la herencia apostlica, condensada en el canon del
Nuevo Testamento. Todos los cristianos, incluidos los profe
tas, tienen que moverse en este marco institucional, que da
identidad a la Iglesia a travs del cambio histrico.
No se puede recrear constantemente la Iglesia, ya que el
Espritu que la anima es el que suscit a los apstoles y el que
ungi al mismo Cristo. La Iglesia es siempre la misma, aunque
no idntica, en las pocas histricas (ecclesia ipsa sed non
eadem). Los profetas vivifican la herencia apostlica, pero
viven de ella. Pueden contribuir a su actualizacin y renova
cin, pero deben moverse en el contexto de la tradicin apos
tlica y eclesial. El profeta est vinculado a la autoridad
apostlica, aunque esto no quita la crtica proftica, la denun
El Espritu y los profetas en la glvsiu 12 J

cia y Ja interpelacin evanglica, que, sin cmlwuo, milicil


puede llevar al rompimiento con la comunidad cclcuhll y til
rechazo de la misma autoridad apostlica. Se puede WUinilr
una crtica de la forma de ejercer la autoridad ministerial o
incluso apostlica (G 2,1-14), se debe promover la ctiwll-
zacin y renovacin de las estructuras ministeriales que con-
tinan el oficio de los apstoles, se plantea incluso la posibi
lidad de cambiar las instituciones concretas en las que se
mantiene la autoridad apostlica (ecclesia semper reforman-
da), pero no se puede cuestionar la existencia misma de los
apstoles y de la autoridad que desde ellos compete a la jerar
qua de la Iglesia. No hay profetismo que pueda justificar un
desprecio de la autoridad en s misma o una minusvaloracin
de su oficio y exigencias eclesiales.
Por tanto, los apstoles representan la continuidad y tie
nen una significacin cristolgica, aunque sean siempre una
creacin del Espritu, pero junto a ellos destacan los profetas,
que en algunas Iglesias desempearon un papel esencial junto
a los mismos apstoles (en la comunidad de Mateo, en la Di-
daj, en el corpus paulino e incluso en los escritos jonicos).
Los profetas son el testimonio vivo de la pervivenca del Es
pritu en medio de la comunidad. La superacin del viejo
templo y del culto del Antiguo Testamento est en conexin
con una comunidad que es ella misma templo espiritual (1 Cor
6,19-20) y casa de Dios (1 Pe 2,4-10). La experiencia del Es
pritu es la que permite a la Iglesia comprender que han co
menzado los tiempos mesinicos, y las vivencias de los diver
sos carismas en la comunidad no es ms que la expresin de
esa inhabitacin de Dios en la Iglesia.
En este contexto, los carismas y la predileccin por los
apstoles y profetas est en funcin del crecimiento comuni
tario, son los carismas ms apreciados. La Iglesia no puede
prescindir de los profetas, ya que la ausencia de una experien
cia proftica lleva al empobrecimiento de Ja comunidad. El
problema est siempre en distinguir entre verdadero y falso
profeta, as como entre el apstol autntico y el pseudoaps-
124 Juan Antonio Estrada

tol (Did 11; 13), pero nunca se plantea la exclusin del pro-
fetismo de la Iglesia. Los profetas son necesarios en funcin
de la creatividad de la Iglesia, son los ms sensibles a los
signos de los tiempos y los que saben discernir la voz del Es
pritu que amonesta a la Iglesia.
A su vez, las personalidades prof ticas suelen interpelar
a la comunidad eclesial y a la misma jerarqua, son frecuen
temente desestabilizadores del orden eclesial, innovadores,
buscan la adaptacin del mensaje evanglico a las circunstan
cias histricas desde la fidelidad a la vivencia del Espritu y
sacan consecuencias nuevas e inesperadas de lo que implica
ser cristiano. En la historia cristiana, las corrientes profticas
suelen verse con desconfianza por las autoridades eclesiales,
por su originalidad y creatividad, en funcin de una experien
cia espiritual que es incontrolable e implanificable. Cuando
una persona entra en una dinmica de comunicacin con Dios,
se mete en una aventura impredecible tanto para l como para
la Iglesia. De ah que los movimientos profticos generen des
confianzas y recelos; por su misma dinmica, son perturbado
res del orden eclesial dado y no es raro que vayan acompa
ados de la denuncia y la crtica proftica respecto al estado
de la Iglesia y el papel de las autoridades y de los distintos
grupos cristianos. La experiencia proftica es en s misma con-
flictual, tanto para el carismtico, que muchas veces es cru
cificado y perseguido en la Iglesia hasta que sta discierne
y asume su mensaje, como para los mismos pastores, que se
encuentran confrontados a un mensaje que puede provenir de
Dios y en el que hay que asumir los elementos vlidos, que
a veces van acompaados de otros ms negativos y menos
evanglicos. Hay que purificar la interpelacin y el carisma
prof tico antes de eclesializarlo. Esto exige el discernimiento
colectivo de los profetas, pastores y la misma comunidad ecle
sial. Adems, la profeca es tambin disturbadora para la co
munidad: crea inseguridad, genera nuevas expectativas y des
encadena rechazos y recelos ante lo que aparece como algo
nuevo.
El Espritu y los profetas en la Iglesia 125

La Iglesia necesita de los profetas y simultneamente des


confa de ellos, busca eclesializarlos, integrndolos dentro de
su constitucin, e institucionalizar el carisma para que perviva
y sea fecundo. La Iglesia se aprovecha del carisma, pero al
mismo tiempo le teme: la institucionalizacin y aceptacin
eclesial del carisma proftico asegura la pervivencia de ste
ms all de la vida y la obra del mismo profeta, pero simult
neamente amenaza la riqueza, dinamicidad y creatividad de
esa profeca carismtica, que, al institucionalizarse, puede
convertirse en una rutina o en un elemento ya asimilado y
plenamente integrado en el statu quo eclesial. Entonces deja
de interpelar y pierde su creatividad proftica.
Hay una tensin constitutiva entre una Iglesia que es pro
ftica y apostlica, que vive de la fecundidad espiritual de los
hombres del Espritu y que teme su radicalismo evanglico y
sus posibles demandas y exigencias. Y, sin embargo, los pro
fetas son irrenunciables para la Iglesia y contribuyen esen
cialmente a su fecundidad. Sin ellos la Iglesia tiende a estan
carse en el tiempo, a caer en la rutina de una tradicin que
deja de ser plataforma de creatividad y de inspiracin para
convertirse en un lastre del pasado. Al perderse la dinmica
proftica, fcilmente se cae en el inmovilismo, en una arqueo
loga del pasado que bloquea y en una tradicin que se puede
entender ms desde la concrecin de la letra que desde la fide
lidad a su dinmica y su espritu.
Para una eclesiologa trinitaria y cristopneumtica, ni bas
ta la continuidad con Jess ni se puede romper con ella. No
basta porque el tiempo y la situacin de Jess es diferente del
nuestro, y la Iglesia actual no puede conformarse con las es
tructuras de la comunidad de discpulos, ni siquiera con las
de la Iglesia primitiva. Es el Espritu el que gua a la Iglesia
(el autntico Vicario de Cristo, como lo llamaba Tertuliano)
y el que suscita las evoluciones, adaptaciones y renovaciones
que permiten continuar la obra de Jess. Por eso hay evolu
cin dogmtica e institucional, creacin y renovacin de las
estructuras ministeriales y sacramentales (ecclesia semper re-
126 Juan Antonio Estrada

formanda). En cuanto comunidad mesinica, la Iglesia se


gua por la accin del Espritu, y toda ella vive de la herencia
apostlica y proftica en la multiplicidad de seguimientos y
formas eclesiales. Es el mismo Dios trino quien habita en me
dio de su pueblo y en cada uno de sus miembros, y suscita en
su seno la multiplicidad de carismas y oficios ministeriales
que testimonian la vigencia de esa experiencia.
La Iglesia vive de la historia generada por el Dios encar
nado, que contina en la inhabitacin de Dios en cada cris
tiano y en cada comunidad. La eclesiologa, en cuanto que
refleja esa doble accin de Dios (Cristo y su Espritu eran
vistos por San Ireneo de Lyn como las dos manos del Padre
con las que incida en la Iglesia), refleja una sntesis cristo-
pneumtica. Esto es lo que permite desarrollar una eclesiolo
ga trinitaria y ver la Iglesia como una entidad que est abierta
al futuro y que acenta la provisionalidad en cada poca his
trica. As, se descalifica todo intento de estancarse o de ins
talarse en una etapa eclesiolgica. La historia salvfica con
tina bajo la inspiracin del Espritu y no se acaba en ningn
momento: ni en Trento ni en el Vaticano II. Por eso hay
cambios y hay ruptura con tradiciones del pasado que ya no
responden ms a las necesidades apostlicas y eclesiales. No
hay inmutabilidad ni fijacin esttica de las instituciones.
No es una eclesiologa orientada meramente al pasado, sino
abierta al futuro desde una perspectiva misional y mesinica,
apostlica y proftica, en el contexto de una escatologa que
impregna a la historia. Hay que preguntarse constantemente
por los signos de los tiempos y por la voz del Espritu, estar
atentos a las nuevas sensibilidades y mentalidades de cada fase
histrica y buscar enraizarse en la cultura sin canonizar nin
guna como la cristiana por antonomasia. Esto exige el discer
nimiento de todos (no slo de la jerarqua: 1 Tes 5,19-21)
para ser fieles a Dios, que sigue estando presente en la Igle
sia. La respuesta eclesial al pneuma es la de la oracin, el dis
cernimiento y el testimonio en funcin de la misin.
No se puede, sin embargo, romper con la historia de Jess
El Espritu y los profetas en la Iglesia 127

y con las marcas estructurales que nos transmiten esa historia:


canon de las escrituras, sacramentos y ministerios, que conti
nan la funcin apostlica. Slo el Espritu que nos refiere
al evangelio de Jess es cristiano (2 Cor 11,4.14). La vidn de
Jess no es algo que nos inmoviliza, sino que nos da races;
no nos lleva a una imitacin literal, que no es posible porque
vivimos en un contexto histrico distinto, sino a un segui
miento que parte y se inspira en l7. Por eso en el Nuevo
Testamento hay una pluralidad de eclesiologas, distintas for
mas de ser Iglesia y de configurarse segn el modelo jesuano a,
segn las diversas situaciones colectivas, las circunstancias
comunitarias y la personalidad de los creyentes. Hay una ni
ca Iglesia porque todas parten y se refieren a Jess como
norma de vida. Existe una pluralidad porque Jess no impuso
de una vez para siempre unas estructuras uniformes e inmu
tables de las que dependa el ser eclesial. La misma fe se ex
presa en unas escrituras comunes, sacramentos y ministerios
que se realizan en una pluralidad de teologas, tradiciones,
liturgias, disciplinas cannicas e instituciones apostlicas y mi
nisteriales. Todas ellas son vlidas en cuanto que respeten la
identidad comn cristiana, en la medida en que sean acordes
con las palabras y hechos de Jess y realicen a la Iglesia como
fraternidad mesinica que testimonia la llegada del reino y
anuncia la salvacin a todos, en especial a los pecadores y los
pobres.
Desde la mediacin del Espritu, la continuidad con Jess
no se reduce a estructuras objetivas formales ni est asegu
rada por la homogeneidad y la uniformidad de todas las Igle
sias. La gracia presupone la naturaleza; no la anula, sino que
la transforma. El Espritu Santo respeta la personalidad his
trica y cultural de los creyentes, tanto individual como co

7 Cf. J. M. Castillo, E l seguimiento de Jess (Sgueme, Salamanca


1987) 15-28; 49-70.
s Una buena presentacin de las eclesiologas del Nuevo Testamento
es la que ofrece R. Brown, Las Iglesias que los apstoles nos dejaron
(DDB, Bilbao 1987).
128 Juan Antonio Estrada

lectivamente, y cristianiza las mediaciones humanas sociocul-


turales sin anularlas. Por eso la dimensin carismtica es
constitutiva de la Iglesia, y podemos hablar de una Iglesia
tan proftica como apostlica. Es el Espritu el garante ltimo
de la pervivencia de la Iglesia, suscitando en ella sucesores
de los apstoles y de los profetas de la poca neotestamenta-
ria. De ah la pluralidad eclesiolgica y la necesidad de una
incardinacin cultural que inevitablemente crea distintos mo
delos de cristianismo, tanto desde el punto de vista sincrnico
como diacrnico. Esto es posible en cuanto que el Espritu
Santo media entre Jess y los colectivos de creyentes, creando
una sintona que establece al Jess de los evangelios como
norma y fuente de inspiracin, y que mantiene la personalidad
de cada comunidad eclesial sin anularla o desplazarla. Por el
contrario, si se anula la mediacin del Espritu fcilmente sur
ge la uniformidad y homogeneidad teolgica y estructural
como nico cauce de fidelidad al evangelio, a costa de las di
ferentes personalidades eclesiales e individuales.
El devenir de la Iglesia es el que nos da su ser eclesial
como una identidad que permanece en los cambios: sigue ha
biendo Iglesia siempre que se vive de la vida de Jess y se
discierne buscando la inspiracin del Espritu. La ministeria-
lidad y la sacramentalidad permanecen, aunque cambian las
formas histricas en que stas se encarnan, y evolucionan en
funcin de la misin y del testimonio evanglico, ya que no
son un fin en s mismas, sino las pautas de identidad eclesial:
mediaciones, afectadas por el cambio histrico como todo lo
humano, que han sido inspiradas por el Espritu y que se re
fieren a hechos y palabras de Cristo. Su finalidad es preservar
la herencia jesuana y convertirse en los instrumentos que con
figuran nuestra personalidad individual y colectiva desde el
seguimiento actualizado de Jess. Esta es la obra del Espritu,
que inspira a los profetas y renueva a la Iglesia, promoviendo
la creatividad y capacidad de adaptacin eclesial sin que se
rompa con la fidelidad a los orgenes en Cristo,
COMUNION ECLESIAL
Y CONTESTACION PROFETICA

La revalorizacin actual de una eclesiologa de comunin,


as como el desarrollo de la teologa del pueblo de Dios, que
presenta a la Iglesia como una comunidad personal ms que
como una institucin, pone en primer plano el problema de la
disensin y de la contestacin proftica. Es posible interpre
tar la comunin eclesial de forma que d lugar al contraste
de pareceres y opiniones? Hay que interpretar la comunin
necesariamente como una unanimidad de mentalidades y pro
nunciamientos? Exige la comunin homogeneidad y unifor
midad o admite la unidad desde la pluralidad? Hasta qu
punto hay teologas, espiritualidades y formas de pertenencia
a la Iglesia que pueden discrepar de las posturas oficiales sin
romper por ello con la unidad y la comunin eclesial? Ex
cluye la apostolicidad de la Iglesia la contestacin proftica?
Hay elementos en la tradicin histrico-dogmtica que posi
biliten y legitimen posturas de contestacin y de disenso? Es
tas breves y fragmentarias reflexiones intentan responder a
estas cuestiones e indicar algunas posibles respuestas.

LA UNIDAD Y LA PLURALIDAD DE LA IGLESIA

Una de las primeras lecciones que nos da el estudio del


Nuevo Testamento concierne a la teologa de la unidad de la
Iglesia. En el Nuevo Testamento no hay una eclesiologa uni
130 Juan Antonio Estrada

forme y homognea, sino una pluralidad de eclesiologas que,


sin embargo, mantienen el consenso a la hora de hablar de
una nica Iglesia. Se trata de la Iglesia que rene a los judos
y paganos en un nico cuerpo (lo que se llamar en la poca
patrstica el tercer pueblo); pero que al mismo tiempo se
caracteriza por una pluralidad de formas de existir, por una
diversidad de modelos eclesiolgicos que determinan la vida
de las comunidades cristianas. No es lo mismo el modelo ecle
siolgico que nos propone el corpus paulino que el de las car
tas pastorales o la eclesiologa de Mateo, la visin de Iglesia
de los escritos jonicos y la que se ofrece en la carta de San
tiago \ Hay una heterogeneidad tal de paradigmas eclesiol
gicos, que algn exegeta ha llegado a afirmar que el canon
neotestamentario fundamenta la pluralidad de confesiones e
Iglesias cristianas actuales y no sirve para establecer la uni
dad y la comunin eclesial2.
sta ltima afirmacin no es correcta, ya que el Nuevo
Testamento desconoce la divisin cristiana actual, y resulta
anacrnico proyectar en l la pluralidad confesional del des
arrollo posterior. Adems, en el Nuevo Testamento hay con
ciencia de una nica Iglesia pese a la pluralidad de eclesiolo
gas: indistintamente se pasa de hablar de Iglesias locales a
Iglesia universal y hay conciencia de comunin entre ellas,
siendo sus smbolos e instrumentos expresiones de la vida
eclesial, como el Concilio de Jerusaln (Hch 15), la colecta

1 R. Brown, Las Iglesias que nos dejaron los apstoles (Bilbao


1986); R. Brown y J. Meier, Antioch and Rom e (Nueva York 1983);
J. Dunn, U nity and Diversity in the N ew Testament (Filadelfia 1977);
E. Krentz, Fidelity in Variety: Forms o f the Church in the Neiv Testa
ment: Listening 19 (1984) 73-82; F. Hahn, Binheit der Kirche und
Krchengemeinschaft in neutestamentlicher Sicht, en Einheit der Kirche
(Friburgo 1979).
2 E. Kasemann, Einheit und Vielfalt in der neutestamentlichen
Lehre von der Kirche: Exegetische V er suche und Besinnungen II (Go-
tinga 1965) 265; 262-268; Begrndet der neutestamentliche Kanon die
Einheit der Kirche?: Exegetische Versuche und Besinnungen I (Go-
tnga 1964) 221-223.
Comunin eclesial y contestacin proftica 131

paulina para la ayuda mutua (2 Cor 8,1-15; 9,1-15), las cartas


comendaticias que se intercambian las diversas comunidades
(2 Cor 3,1-3), los viajes, las visitas y las delegaciones de las
diversas Iglesias, especialmente de Jerusaln respecto a las
otras (Hch 8,14; 11,1.12), y, sobre todo, la importancia que
dan los apstoles al reconocimiento mutuo del ministerio y el
evangelio apostlico (Gl 2,1-10).
El problema no est en la pluralidad de eclesiologas como
algo que atente a la unidad, sino en la forma de concebir sta.
Esta diversidad eclesiolgica ha sido consagrada por el mismo
canon neotestamentario, que, a su vez, se ha resistido siempre
a los intentos de homogeneizacin y de uniformizacin, como
ocurri con Marcin en el siglo n o los intentos protestantes
de la ltima poca de crear un canon dentro del canon. No
se puede reducir la eclesiologa a un modelo unilateral, sea
el de Pablo o el de las Pastorales, sino que hay que admitir
una pluralidad de modelos que se equilibran e interaccionan
mutuamente. De ah surge la unidad plural del Nuevo Testa
mento, como algo dinmico y global, que se opone a homoge-
neizaciones reduccionistas porque atenan a la riqueza de la
pluralidad eclesial.
En este sentido se puede hablar de un derecho a la dife
rencia, que no tiene por qu atentar contra la unidad y la
comunin catlica, pero que se opone a la uniformizacin de
todas las Iglesias segn un modelo particular, sea ste el
europeo, el latino o el romano. En realidad, el desarrollo de
la Iglesia antigua llev a la configuracin de distintas Iglesias
con sus correspondientes disciplinas, liturgias, tradiciones dog
mticas y diversidad de legislaciones. La Iglesia catlica en la
poca patrstica es una y plural simultneamente: surgen las
Iglesias sirias, alejandrina, griega, latina, etc. Iglesias en co
munin, pero autnomas y plenamente enraizadas en sus rea
lidades nacionales y culturales. Esto es lo que se rompe en el
segundo milenio: ya desde la poca de la reforma gregoriana
constatamos un esfuerzo creciente de romanizacin de todas
las Iglesias occidentales, que tiende a imponerles el modelo
132 Juan Antonio Estrada

litrgico, disciplinar, legislativo e institucional de la Iglesia


romana. El particularismo romano se erige en norma uni
versal y desplaza las liturgias, usos y costumbres de todas las
Iglesias3. La comunin no tolera ya la diferencia y la afirma
cin de la propia identidad colectiva comienza a verse como
un ataque a la unidad. Ya no basta hablar de Iglesia catli
ca, sino que sta se convierte en catlico-romana, no slo en
el sentido de que tenga en Roma su centro de unidad, sino
tambin en cuanto que se romanizan todas las Iglesias imitan
do los usos de la Iglesia romana. Esta va a ser una de las cau
sas de la posterior divisin eclesial y del surgimiento de Igle
sias protestantes y de sectas cristianas, como, por ejemplo, los
husitas, que reivindican las diferencias nacionales contra el
centralismo uniformante romano.
Este mismo problema se ha dado en la expansin misio
nera del cristianismo. El surgimiento de las jvenes Iglesias
del Tercer Mundo, y muy especialmente la evangelizacin de
Amrica, no se ha hecho desde una inculturacin cristiana que
permitiera el desarrollo de un cristianismo autctono y el sur
gimiento de autnticas Iglesias nacionales, respetuosas con la
propia cultura desde la plena comunin catlica. Por el con
trario, la expansin de la Iglesia fue pareja a la ocddentaliza-
cin de las nuevas tierras de misiones, y las Iglesias que sur
gieron en las colonias fueron una copia y extensin de las
Iglesias de la metrpoli colonizadora, sin que se diera una
inculturacin y encarnacin en los usos y mentalidades de los
pueblos colonizados. El conflicto de los ritos malabares dio el
ltimo golpe a las diferencias y a la pluralidad y contribuy
de forma decisiva al centralismo uniformizante segn el mo
delo vigente. As, la particularidad de una Iglesia clave dentro
de la cristiandad (la romana) se convirti en el modelo uni
versal del catolicismo, con la nica excepcin de las Iglesias

3 H e analizado este proceso de romanizacin en el contexto de


reforma gregoriana en La configuracin monrquica del primado papal:
Estudios Eclesisticos 63 (1988) 165-188.
Comunin eclesial y contestacin proftica

uniatas orientales, que tambin sufrieron y resistieron los em


bates de la uniformizacin romana. La incorporacin de los
nuevos pueblos a la nica Iglesia catlico-romana se impuso
as a la idea de la evangelizacin como implantacin del cris
tianismo en nuevos pueblos, para que surjan en ellos nucvM
Iglesias y formas heterogneas de cristianismo \
En la actualidad son las Iglesias jvenes del Tercer Mundo
las que reivindican su propia personalidad eclesial y el dere
cho a una legislacin cannica, litrgica y disciplinar que di
fiera de la que prevalece en las viejas cristiandades europeas.
Por primera vez, la Iglesia se plantea su ser catlico desde
una perspectiva realmente mundial y aparece el modelo de
cristiandad vigente como europeo y no como el nico vlido
a escala universal. Esto plantea inevitablemente fricciones y
disensiones sobre puntos concretos de la legislacin actual,
como ha ocurrido en los ltimos snodos episcopales, que no
aparecen adecuados a las realidades histrico-sociales y cultu
rales de sus respectivos pueblos s. Se reivindica as un derecho
a la diferencia que algunos tienden a ver como una amenaza a
la unidad y comunin eclesial desde un enfoque uniformista
y homogeneizante, que es el verdadero peligro para el futuro
de la Iglesia. En algunos ambientes eclesiales el conflicto que
plantearon Rici y Nobili sigue siendo un reto insuperable. En
realidad, lo que subyace a esta visin, con relativa frecuencia,
es la visin de la Iglesia como entidad inmutable y esencial
mente poco afectada por los cambios histricos. La pervivencia
de una estructuracin homognea se ve como una garanta de
continuidad y de fidelidad al Jess histrico y a la funcin de la
Iglesia, a costa del protagonismo del mismo Espritu en el pro
ceso que ha llevado a la configuracin de la comunidad cris
tiana. Desde la historia de Jess es el Espritu el que suscita

4 Este proceso ha sido muy bien descrito por M. Sotomayor, Las


misiones como incorporacin de nuevos pueblos a la propia Iglesia:
Proyeccin 27 (1980) 263-270.
3 Algunos ejemplos los ofrece E. Schillebeeckx, Cbristliche Identitat
und kirchliches A m t (Dsseldorf 1985) 254-309.
134 Juan Antonio Estrada

una pluralidad de seguimientos, tanto a nivel personal como


colectivo, y de ah surge la diversidad de Iglesias y de ecle
siologas dentro de la comunin. El derecho a la diferencia es
reivindicado por el Espritu mismo.

COMUNION Y CONFLICTO

No cabe duda de que la pluralidad puede constituirse en


un problema de comunin, aunque no tiene necesariamente
que llevar a ello. Es mucho ms difcil una comunin basada
en el respeto a las diferencias que la que proviene del acuerdo
uniforme. Por eso, al hablar de eclesiologa de comunin es
inevitable plantearse el problema del conflicto eclesial. De he
cho, el curso de la Iglesia primitiva y el desarrollo posterior
histrico-dogmtico est jalonado por los ms diversos con
flictos: entre los hebreos y helenistas (Hch 6,1), entre
Pablo y los gnsticos (1 Cor 4,8-14), entre los dbiles y los
fuertes (Rom 15,1), entre Pablo y Pedro (Gl 2,11-14), etc.
Persisten desacuerdos significativos en los escritos del Nuevo
Testamento y en las distintas corrientes eclesiales respecto a
los grandes problemas, como el paso a los gentiles, el valor y
significacin del culto judo, la relacin de Jess con la ley,
la significacin e identidad de los apstoles, la delimitacin
de competencias de las diversas Iglesias, el papel de los gru
pos y figuras intraeclesiales, etc. Estos conflictos y disensiones
se producen en el seno de las diversas Iglesias, tanto en Jeru
saln como en las gentiles, y no se puede hablar de una comu
nin ideal ms que como una utopa hacia la que se debe
tender, pero que histricamente es irrealizable (Hch 2,43-47;
4,32-37; cf. 5,1-11; 6,1). La Iglesia tiene que aprender a in
tegrar los conflictos, que son inevitables, de tal modo que no
la desborden y lleven a la fragmentacin eclesial: hace falta
una teologa del conflicto desde la unidad, buscada en un dis
cernimiento con participacin de todos. La comunin eclesial
es plural y, por tanto, necesariamente conflictual, tanto a nivel
Comunin eclesial y contestacin proftica 135

de Iglesia local (Rom 12; 1 Cor 12-14) como intereclcsial


(Hch 15).
Qu respuesta ofrece el Nuevo Testamento a estos con
flictos y cmo se logra la comunin eclesial? Lo primero que
se hace es no negarlos. Los conflictos y divergencias eclesiales
se convierten en temas de reflexin y de discernimiento, que
salen a la luz pblica en todas las comunidades eclesiales. Hay
que discernir a la luz del Espritu, que es quien va iluminando
sobre la necesidad del paso a los gentiles, sobre la superacin
de la ley y el culto judo, sobre las exigencias de la vida cris
tiana y la delimitacin de figuras y competencias eclesiales.
No son slo los apstoles los que tienen que aprender y dis
cernir, sino tambin las diversas Iglesias (Hch 1,24-26; 2;
4,8.13; 6,5; 8,14.26.39; 10,9.34-48; 11,1-18), dejndose lle
var por el Espritu, que va inspirndolas y conciencindolas
sobre las implicaciones del mensaje cristiano. Pero son todos
los miembros los que tienen que aprender a discernir (1 Tes
5,19-21; 1 Cor 13-14), y no slo una parte de la Iglesia, como
propone el Concilio Vaticano II, aplicando estos textos a la
jerarqua (LG 12). Los mismos apstoles y ministros de la
comunidad cristiana son advertidos y amonestados por los pro
fetas (Hch 13,1-4; 21,10-14), que desempean un papel esen
cial en el proceso de constitucin de la Iglesia, provocando el
conflicto con el judaismo (Hch 10,43; 11,27; 15,32).
En el Nuevo Testamento se pregona la mayora de edad
de la comunidad cristiana, que como comunidad mesinica
tiene comunicacin con Dios y recibe plenitud de carismas y
de dones. La Iglesia es toda ella apostlica y proftica, insti
tucional y carismtica. No hay ningn ministerio, ni siquiera
el apostlico, que desplace a la comunidad y que elimine la
corresponsabilidad de todos. Esto no elimina los conflictos;
al contrario, la pluralidad de carismas es una de sus causas;
pero el orden carismtico de la comunidad es irrenundable.
La comunidad tiene que aprender a discernir, a establecer un
orden eclesial y a evaluar en funcin de la edificacin comuni
taria. Luego, en la poca apostlica, se sigue insistiendo en la
136 Juan Antonio Estrada

necesidad de discernir entre falsos y verdaderos apstoles y


profetas, pero no se excluyen ni los conflictos ni el protago
nismo de todos, segn el propio carisma u oficio, dentro de
la comunin eclesial. Es verdad que hay carismas que son ms
vlidos que otros (apstoles, profetas y maestros) y que hay
oficios que cobran cada vez mayor importancia y que contri
buyen de forma ms decisiva al discernimiento (obispos, pres
bteros y diconos), pero esto se da en el contexto de una
eclesiologa de comunin y de una teologa de los ministerios
claramente comunitaria, de servicio y funcional (un oficio ms
que un poder o dignidad personal).
Esta evolucin eclesiolgica implica que los conflictos no
slo son inevitables, sino que a veces son necesarios. Como
dira ms tarde San Ignacio de Loyola, con gran sentido ecle
sial: el mismo Espritu puede mover e inspirar dentro de la
Iglesia de forma diversa y provocar as un conflicto 6. Esto
exige capacidad de discernimiento, de representacin y de in
terpelacin, y apertura a la inspiracin del Espritu, Frecuen
temente, grandes personalidades eclesiales, por ejemplo, Santa
Catalina de Siena, doctora de la Iglesia, han sido contestata-

6 San Ignacio se plantea este problema a propsito de la decisin de


hacer cardenal a Francisco de Borja. El mismo Espritu que mueve al
papa a hacerlo cardenal es el que le mueve a l en sentido contrario.
De este conflicto de mociones espera San Ignacio que salga la voluntad
de Dios. Cf. Monumenta Histrica S. ]. 29: Ignaciana IV, 284: pu-
diendo ser el mismo espritu divino moverme a m a esto por unas
razones y a otros al contrario por otras. Tambin Ignaciana V , 149,
donde aplica el mismo principio a San Francisco Javier. En esta misma
lnea se expresa Santo Toms de Aquino, Summ. Theol. I-II, q. 19, a. 10.
Estos textos y la problemtica del conflicto entre inspiracin y mandato
eclesistico han sido analizados por R. Schwagcr, Das dramatische
Kirchenverstandnis bei Ignatius von Loyola (Colonia 1970) 149-152.
Tambin, V. Codina, Teologa y experiencia espiritual (Santander 1977)
77-108. Este presupuesto ignaciano es tambin el que subyace a la bs
queda de consenso por un discernimiento en comn: G. Cusson, Obe
diencia y autoridad en el contexto del discernimiento espiritual (Secre
tariado de Ejercicios, Madrid 1978); J..Bots, Mtodo de discernimiento
de espritus comunitario (Secretariado de Ejercicios, Madrid 1976).
Comunin eclesial y contestacin projlicd If

ras y polmicas, han generado conflictos y tensiones y, nlll


embargo, han sido un instrumento de revitalizacin y (I llt
larga de potenciacin para el cristianismo. La dimensin pro*
ftica y carismtica de la Iglesia es la que permite hdhlur dtt
disenso, y de crtica incluso, respecto a las posturas oldultiN
y a la autoridad eclesial. El Espritu es dado a toda la ifllenlil,
y muchas veces sorprende a la misma jerarqua, que tiene qur
dejarse interpelar. Esto es lo que permite hablar del de redi
a la opinin pblica en la Iglesia, de la corresponsabilidnd de
todos con vista a un discernimiento eclesial, de la necesidad
de la representacin e incluso de un derecho a la contestacin
proftica, siempre que se haga de forma evanglica y respe
tuosa y no ponga en cuestin el principio mismo de autoridad
y el carcter vinculante de sus potenciales decisiones dentro
del marco comn del dilogo y discernimiento eclesial.
Desde la perspectiva de la tensin entre institucin y ca
risma no podemos caer en una oposicin de ambos polos como
incompatibles entre s, pero es posible afirmar que hay una
tensin ineludible entre ambos que es constitutiva y necesaria
para la Iglesia, que presenta potenciales conflictos y que, sin
embargo, es fecunda para la vida eclesial1. El amor a la Igle
sia no equivale al conformismo y a la sumisin pasiva respecto
de la autoridad. Esto no encaja con la tradicin eclesial, que
es la de una Iglesia tanto apostlica como proftica, con el
primado de la conciencia de cada fiel (que puede llevar incluso
a la objecin de conciencia en casos extremos), y con la co-
responsabilidad de todos desde la diversidad de carismas. No
se pueden evitar los conflictos, pero s hay que preparar a los
cristianos para abordarlos de forma cristiana y para intentar
superarlos desde el discernimiento y la cooperacin de jerar
qua y comunidad. Por el contrario, cuando se silencian o se
marginan los conflictos, stos tienden a enquistarse y a pola-
7 He estudiado esta tensin en mi libro La Iglesia: institucin o
carisma? {Salamanca 1984) 133-139; 237-278. Tambin, cf. J. Gellnrt!,
Valeurs religieuses et adbsion a Vinslitution: L Anne Canonique 27
(1983) 37-53.
138 Juan Antonio Estrada

rizarse, producindose entonces una paz ficticia que deriva de


la incapacidad para abordar los problemas y de una falsa com
prensin de la comunin. En nombre de la paz y de la comu
nin, se ahoga toda voz disidente, apelando falsamente a la
caridad y a la obediencia, y se hace un tab de determinados
temas y problemas para imponer una unidad uniforme oficial,
que no refleja la realidad eclesial.

MAGISTERIO JERARQUICO Y TEO LO G IA :


COMUNION Y DISCERNIMIENTO

Tambin desde el punto de vista de la teologa es posible


establecer algunas tensiones y discrepancias que ataen a la
comunin eclesial y que, sin embargo, son posibles dentro de
ella. Ya desde los comienzos del cristianismo encontramos una
dualidad que es constitutiva de la Iglesia: por un lado est la
enseanza apostlica, que es normativa para la comunidad
eclesial, en cuanto que proviene de los testigos y enviados de
Cristo resucitado, y por otro la que generan los maestros caris-
mticos (Rom 12,7; 1 Cor 12,28-31; Hch 13,1-3; Ef 4,11-12)
dentro de una comunidad espiritual y con conciencia de vivir
los tiempos mesinicos. La enseanza apostlica va cobrando
cada vez mayor importancia ante las herejas y la progresiva
desaparicin de los apstoles; de ah que se tiende a subrayar
la significacin magisterial de los apstoles, la importancia de
conservar el depsito apostlico y la funcin de enseanza
como propia de los ministros que suceden a los apstoles
(1 Tim 5,17). Junto a ella persiste la funcin magisterial de
los maestros carismticos (corpus jonico, primera carta de
Pedro, Didaj, Hermas, Justino, etc.)8 y surgen grandes figu
ras de maestros catequistas y predicadores que no pertenecen
8 H. Schrmann, Orienlierung am Neucn Testament. Exegetiscbe
Aufsaize II I (Dusseldorf 1978) 116-156; J. A. Coyle, The exercise of
Teaching in the Postapostolic Church: EgITh 15 (1984) 23-43; A. Har-
nack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei
Jahrhunderten I (Leipzig 1924) 369-376.
Comunin eclesial y contestacin ptv/tk'tt IiV

a los ministros institucionales de la Iglesia (Ju oilu o, HillUoilU,


Tertuliano, Clemente de Alejandra, Orgenes, etc,), IZ/HlH illlW*
lidad entre el magisterio de los ministros succnoL'GH do 1()N
apstoles y la actividad docente de maestros laico ( p l ' o t N
y maestros, ya que ambas funciones recaen frccuciilemciUfl
sobre las mismas personas; a veces incluso es difcil distingul
entre un maestro y un profeta) que no pertenecen al ol'tlcn
jerrquico es una fuente de tensiones y de conflictos, aunque
en principio nadie cuestiona la legitimidad de estos ltimos.
Sin embargo, los obispos buscan controlar y subordinar pri
mero, y luego limitar, esa actividad magisterial, sobre todo en
lo que concierne a la predicacin y la catequesis. San Len
Magno prohbe la predicacin de los laicos, y grandes autores
latinos como San Agustn y San Jernimo favorecen el mono
polio del clero en la catequesis. Por el contrario, en la Iglesia
oriental se mantiene la actividad teolgica y catequtica de
los seglares.
Estas tensiones de los primeros siglos, que llevan al con
trol episcopal y clerical de la teologa, el magisterio y la pre
dicacin, vuelven a resurgir en el segundo milenio 9, y enton
ces la teologa, monopolio fctico del clero, se convierte en
una fuente de problemas y de tensiones respecto al magisterio
de los obispos, como ocurre en el caso de Santo Toms de
Aquino, que repetidamente ve desautorizado por la jerarqua
su intento de sntesis entre el cristianismo y el aristotelismo.
Desde entonces, la teologa tiene un gran poder legitimador
en la Iglesia, que se acrecienta desde la poca ilustrada, y los
conflictos entre el magisterio jerrquico y los telogos se in
crementan desde el siglo xix hasta nuestros das, sin que hayan
cesado en la actualidad.

9 J. A. Estrada, Un caso histrico de movimientos por una Iglesia


popular: los ?novimientos populares de los siglos X I y X I I : EE 54
(1979) 171-200; R. Gryson, L autorit des docteurs dans l glise anden-
ne et mdivale: RTL 13 (1982) 63-73; Y. Congar, Bref historique des
formes du magistre et de ses relations avec les docteurs: RSPhTh
60 (1975) 99-112.
140 Juan Antonio Estrada

Desde aqu es posible plantear tambin un derecho al di


senso que no excluye de la comunin catlica, dado el carcter
falible que tiene gran parte del magisterio jerrquico. La mis
ma historia reciente es ilustrativa en este sentido: tanto de
posturas jerrquicas que han sido revisadas y cambiadas con
el paso del tiempo, precisamente por las aportaciones de la
teologa (como, por ejemplo, en lo concerniente a la doctrina
sobre la libertad religiosa o en el rechazo inicial por parte de
la Iglesia del evolucionismo y del poligenismo) como en lo
concerniente al caso de telogos que fueron desautorizados en
un primer momento y que luego vieron cmo sus posturas
eran asumidas por la misma Iglesia (como ha ocurrido con el
Concilio Vaticano II, que supuso una reivindicacin de telo
gos como De Lubac, Danilou, Rahner, Congar, Chenu, etc.).
Es evidente que las relaciones magisterio-teologa son muy
complejas y que su regulacin exige un esfuerzo de matizacin
y de discernimiento, as como un tratamiento pormenorizado.
Pero no es se el objeto de esta reflexin, sino subrayar la
indudable tensin que existe entre ambas instancias y la im
portancia de mantener su colaboracin y autonoma para que
el magisterio jerrquico no caiga preso de las discusiones de
escuela y el telogo no se limite a convertirse en un repetidor
apologtico de las posturas magisteriales jerrquicas.
Por su propia consistencia, la teologa tiende a plantear
cuestiones, a revisar los pronunciamientos anteriores tanto en
la lnea de su reformulacin actual como en la de su funda-
mentacin, a plantearse el dilogo fe-cultura y a abrirse con
sentido crtico e histrico a las nuevas interpelaciones de los
tiempos. En este sentido, la teologa se encuentra cercana a la
actividad proftica: es sensible a las cuestiones e interrogan
tes, a los signos de los tiempos, a las disfuncionalidades e in
coherencias de la misma comunidad eclesial, a la importancia
de la creatividad y de la docilidad a la inspiracin del Espritu
contra toda tendencia a la rutina y al inmovilismo, tanto teo
lgico como estructural. Por el contrario, la jerarqua tiende
a valorar lo ya conocido, experimentado y probado. Desconfa
Comunin eclesial y contestacin proftica 141

de las innovaciones y de todas las preguntas que intranquili


zan a los fieles o que crean inseguridad en la Iglesia, acenta
el consenso y la sentencia segura. La jerarqua busca regular
y definir en base a la tradicin y a unas preocupaciones pas
torales. Estos intereses no se oponen a los de una teologa
cientfica, crtica y con sentido histrico, pero no siempre son
convergentes con ella ni excluyen los conflictos que han jalo
nado su historia. En este sentido se puede hablar de un disen
timiento razonado y razonable de los telogos; de una acepta
cin del magisterio autntico falible y, sin embargo, de una
posible toma de postura divergente de la oficial10. La historia
cristiana est determinada por la desconfianza respecto a pro
fetas y maestros, a los que, por otra parte, necesita la misma
Iglesia para no caer en la rutina y en la esclerotizacin insti
tucional. Toda institucin y autoridad eclesial recela de los
maestros y profetas, y busca controlarlos. Al mismo tiempo
necesita no apagar la voz de los profetas y las aportaciones de
la teologa, desde los cuales puede ser el mismo Espritu el
que interpele a la Iglesia. Esta tensin es constitutiva del cris
tianismo, y cada poca busca encauzarla de forma ms o menos
fecunda. Para nadie es un secreto que provenimos de una
poca, la postridentina, en la que el elemento institucional y
jerrquico ha pesado de tal manera, en el contexto de la con
trarreforma y de la lucha contra la ilustracin y el modernis
mo, que a veces ha desplazado y casi eliminado la voz de los
profetas y telogos ms crticos respecto a la situacin y orga

10 R. Franco, Teologa y magisterio: dos modelos de relacin: EE 59


(1984) 3-25; Ch. Duquoc, Magistere et historicit: Lumire et V ie 35
(1986) 83-94; V . Horst, Theologie und Lehramt: M ThZ 38 (1987)
53-63; C. Barthe, Droit au dsaccord et rgle de Foi: Catholica 3
(1987) 24-36; K. Rahner, Theologie und Lehramt: StdZ 198 (1980)
363-375; D er Pluralismus in der Theologie und die Einheit des Be-
kenntnisses in der Kirche, en Schriften zur Theologie IX (Einsieden
1970) 11-33; Opposition in der Kirche, en Schriften zur Theologie X II
(Einsieden 1975) 469-481; M. Seckler, Kirchliches Lehramt und theo-
logische Wissenschaft, en D ie Theologie und das Lehrmat (Friburgo
1982) 17-62.
142 Juan Antonio Estrada

nizacin de la Iglesia. Hoy subsisten los interrogantes sobre


si esta poca ha acabado y permite un nuevo equilibrio, o si
contina de alguna manera.
Este mismo derecho al desacuerdo fundado se podra alar
gar al conjunto de los fieles. Tambin en la historia de la
Iglesia se han dado situaciones en las que comunidades cris
tianas se han mantenido en la ortodoxia en contra de las pos
turas tomadas por sus pastores (como, por ejemplo, en las
controversias arrianas o en las disputas sobre el significado de
los iconos), ante autoridades que queran imponerse, ante
leyes injustas o incluso ante pronunciamientos magisteriales
que no han acabado de imponerse en la Iglesia y que no han
sido recibidos por la totalidad del pueblo cristiano 11 Esto es
lo que ha ocurrido recientemente con Juan X X III, cuando
quiso mantener el latn como lengua de enseanza de los cen
tros teolgicos y encontr una resistencia pasiva pero firme,
y ms an con la encclica Humanae vitae, del papa Pablo VI,
que no ha sido aceptada y recibida por una parte del pueblo
cristiano12. Hay aqu tambin una prctica del disenso que
teolgicamente se ha fundamentado desde diversos principios
tericos: el derecho de recepcin, la identificacin parcial con
la Iglesia en las materias del magisterio autntico falible, la
significacin de la jerarqua de verdades para los que per

11 Algunos de estos casos son analizados por Y. Congar, Le droit


au dsaccord: L Anne Canonique 25 (1981) 277-286. Tambin J. I.
Gonzlez Faus, La libertad de palabra en la Iglesia y en la teologa
(Santander 1985) 80-93; 107-114; 117-124.
12 Han sido diversas las Conferencias episcopales que han aceptado
la posibilidad de un disentimiento reflexionado y maduro respecto a la
Humanae vitae sin que esto implique necesariamente un atentado a la
unidad eclesial y a la comunin catlica: Q ue ninguno, por tanto, sea
considerado como mal catlico por la sola razn de un tal disentimien
to (obispos de los pases escandinavos). Una matizada exposicin de
las razones y condiciones de este disentimiento, as como de las diversas
posturas asumidas por las Conferencias episcopales, puede encontrarse
en E. Lpez Azpitarte, Praxis cristiana II (Madrid 1981) 449-454.
Tambin, cf. J. A. Komonchak, Humanae vitae and its Reception.
Bcclesiological Reflections: ThSt 39 (1978) 221-257.
Comunin eclesial y contestacin proftica 143

manecen en la comunin catlica, la posibilidad de consenso


parcial con pronunciamientos doctrnales o de su ignorancia
por una gran parte de los fieles (la distincin entre fides quae
y fides qua), etc.
Estos principios teolgicos necesitan tambin una refle
xin matizada que explique sus condicionamientos, posibili
dades y lmites. No deben llevar al individualismo eclesial ni
a un consumismo selectivo en el que alegremente cada uno
recoge lo que cree ms conveniente. Es un derecho que exige
conciencia formada, responsabilidad eclesial, discernimiento y
capacidad de autocrtica. Pero, sin embargo, el difcil ejercicio
de un protagonismo de los fieles no lleva a cuestionar su sli
da base teolgica: desde la perspectiva de una eclesiologa de
comunin todos somos corresponsables en la Iglesia (aunque
de modo diverso), y el ministerio prof tico de Cristo se refleja
en cada cristiano. En este sentido no hay lugar para hablar de
una Iglesia exclusivamente docente contrapuesta a otra slo
discente. Todos aprendemos y debemos ensear en la Igle
sia, aunque en distinto grado. Desde la propia experiencia,
todos tenemos el derecho y el deber de expresar una opinin
sobre lo concerniente a la vida eclesial (LG 37). En cualquier
caso, estos principios son un buen exponente de que existe en
la conciencia actual de la Iglesia un consenso, ampliamente
compartido, sobre la posibilidad de disensos que no exclu
yen de la comunin y de la unidad eclesial. Se puede esperar
que en el contexto de una Iglesia ms realmente universal y
abarcadora de la diversidad de culturas y continentes, na vez
superado el etnocentrismo europeo y occidental de una gran
parte de los catlicos y cristianos13, esta pluralidad en la co
munin ayudar a una profundiz acin de la eclesiologa de
comunin y tambin de una teologa del disenso y de la con
testacin proftica.

13 K. Rahner, Towards a fundamental thelogicl Interpretaron of


V'atican I I : ThSt 40 (1979) 716-72 7. Para Rahner, el paso a una Igle
sia verdaderamente mundial que supera el etnocentrismo europeo es
una de las grandes aportaciones del Vaticano II.