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ZUBIRI:
EL REALISMO RADICAL
SERIE
HISTORIA DE LA FILOSOFIA

49
WMMh
EL REALISMO RADICAL

AITOIIO FRRHAE PAYOS


Profesor Titular fie Filosofa ea la Universidad
Autnoma de Madrid
1995, EDICIONES PEDAGGICAS
Galileo, 26 - local 12
Telf./Fax: 448 06 16
ISBN: 84-411-0082-9
Depsito legal: M. 1.178-1995
Impreso en EFCA, S. A.
Doctor Federico Rubio y Gal!, 16. 28039 Madrid
Printed in Spain
Indice

Nota preliminar ................................................... 9


Cuadro cronolgico comparado .............................. 11
Siglas ....................................................................... 21

PRIMERA PARTE
LA INTELECCION

1. La inteligencia sentiente................................... 25
1.1. El sentir y la aprehensin sensible ....... 27
1.2. La diversidad de los sentires ................. 34
1.3. La inteleccin sentiente en cuanto tal ... 35

2. Los modos de inteleccin. La aprehensin pri


mordial de realidad ......................................... 43

3. La inteleccin como logos ............................... 53


3.1. La dualidad del logos ............................... 58
3.2. El dinamismo del logos ........................... 58

5
3.3. La medialidad del logos ....................... 61
3.4. Los modos estructurales de la simple
aprehensin ........................................... 64

4. La afirmacin. El juicio ............................. 68


4.1. Formas de la afirm acin ...................... 70
4.2. El juicio posicional............................... 70
4.3. El juicio preposicional .......................... 71
4.4. El juicio predicativo ............................ 72

5. La estructura medial del logos. La evidencia. 73

6. La inteleccin como razn......................... 77


6.1. La razn como m a ............................... 79
6.2. La razn como razn de las cosas ....... 85

7. El conocer ................................................. 88
7.1. La estructura del con ocer...................... 89
7.2. La objetualidad ...................................... 89
7.3. El mtodo ............................................... 90
7.4. El sistema de referencia ....................... 92
7.5. El esbozo de un sistema de posibilidades. 93
7.6. El mtodo como experiencia................. 95

8. La Verdad ................................................. 99
8.1. La verdad r e a l........................................ 99
8.2. La verdad dual. Logos y v erd a d ............. 103
8.3. La verdad dual. La verdad racion al....... 107

SEGUNDA PARTE
LA REALIDAD

9. La investigacin de la realidad.................... 117


9.1. Realidad y len gu aje............................... 120
9.2. Dimensiones de lo r e a l.......................... 123
9.3. La unidad estructural de lo real. La cons
titucin ................................................... 130

6
9.4. La sustantividad.................................... 133
9.5. Sustantividad y sustancialidad ....... ... 133
9.6. Sustantividad e individualidad ............. 137

1 0 . La esencia de lo r e a l.................................. 141


10.1. Condicin factual de la esencia..... 142
10.2. Individualidad de la esencia.......... 144
10.3. Carcter inalterable de la esen cia...... 146
10.4. Talidad. Trascendentalidad. Mundo. Ser. 148

TERCERA PARTE
EL HOMBRE

1 1 . El hombre, animal de realidades ................. 163


11.1. Las acciones de los seres v iv o s ..... 164
11.2. La estructura sustantiva del hombre ... 167
11.3. La sustantividad humana es abierta ... 170
11.4. La gnesis de la sustantividad humana. 172
11.5. El hombre como forma y modo de rea
lidad ...................................................... 182
11.6. El ser del hombre ............................... 184
11.7. Dimensiones de la realidad humana ... 186
11.8. El hombre, realidad moral ................. 191

CUARTA PARTE
DIOS

1 2 . La dimensin teologal del hombre ............. 199


12.1. Hacerse h o m b re............................. 201
12.2. La realidad, fundamento de la persona. 202
12.3. El poder de lo r e a l........................ 203
12.4. La religacin al poder de lo real ....... 204
12.5. Carcter enigmtico del poder de lo
r e a l ................................................. 206
12.6. Voluntad de realidad y voluntad de
verdad .......................... 207
12.7. Definicin nominal de Dios ................. 210

7
12.8. Justificacin de larealidad de Dios ... 211
12.9. Dios experiencia del hombre. El hom
bre experiencia de Dios ..................... 223

Apndice .......................................................... 227


1. Comentario de t e x t o ................................ 229
2. Textos y preguntas................................... 233

Glosario............................................................ 235
Bibliografa ...................................................... 239

8
Nota preliminar

Xavier Zubiri ha producido una filosofa. Toda filo


sofa es un sistema conceptual en el que toman cuerpo
tres ideas matrices: la idea de realidad o de ser ,
la idea de conocimiento y la idea de hombre. Esas ideas
son la respuesta a los tres problemas bsicos que la
filosofa se plantea y son como ejes coordenados que
permiten articular otras ideas-problemas: mundo, Dios,
esencia...; sensibilidad, entendimiento, razn, verdad...;
sociedad, historia, moralidad, religin... Zubiri ha con
figurado todas esas ideas con originalidad, al filo de
un colosal dilogo con la tradicin filosfica. Hay, por
tanto, una filosofa zubiriana. Los ejes coordenados son
sus ideas de inteligencia, de realidad y de hombre.
La conexin entre las ideas matrices no es lineal, sino
cclica. En eso consiste su profundo carcter sistemti
co, ms o menos perfecto, ms o menos completo en
cada filsofo creador. El sistema tiene, as, ms o me
nos coherencia. Esta es muy fuerte en la filosofa
de X. Zubiri. Ha sido necesario que las publicaciones
zubiriana aceleraran su ritmo a partir de 1980 para
que se manifestara el sistematismo de una obra cuya
gestacin se haba iniciado sesenta aos antes.

9
Este libro pretende ser una exposicin introductora
a la filosofa de Zubiri, tan fiel, rigurosa y clara como
lo permitan la extensin impuesta y la propia materia.
No se quiere hacer una interpretacin personal aun
que toda exposicin tiene inevitablemente algo de in
terpretacin ni se intenta entrar en desarrollos posi
bles. La norma ideal que se ha seguido ha sido que el
mismo Zubiri hubiera podido aceptar la exposicin
como suya. Por eso se le cita dentro del relato general,
sin solucin de continuidad. Slo en algunos puntos
habla el expositor en nombre propio, bien sea para
aclarar algunos extremos o para hacer ligeras sugeren
cias crticas.
Al ser coherente el sistema, puede parecer que el
orden expositivo no est predeterminado en principio.
No obstante, la fuerza organizadora del sistema que
tiene la idea de inteligencia aconseja atenderla en pri
mer lugar y justifica tratarla con ms extensin que
la dedicada a las otras ideas.

10
Cuadro cronolgico comparado

11
Cuadro cronolgico comparado ( c o n t i n u a c i n )

12
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Cuadro cronolgico comparado ( c o n t i n u a c i n )

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Cuadro cronolgico comparado ( c o n t i n u a c i n )
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Cuadro cronolgico comparado ( c o n t i n u a c i n )
Siglas

Las obras de X. Z ubiri se citan segn las siguientes si


glas y ediciones.

IS Inteligencia sentiente, Madrid, Alianza Editorial/


Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1980. Este li
bro se titul en su 3. edicin (1984) Inteligencia
sentiente. I: Inteligencia y realidad.
IL Inteligencia y logos, Madrid, Alianza Editorial/So-
ciedad de Estudios y Publicaciones, 1982.
IR Inteligencia y Razn, Madrid, Alianza Editorial/
Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1983.
NHD Naturaleza, Historia, Dios, 9. edicin, Madrid, Alian
za Editorial/Sociedad de Estudios y Publicacio
nes, 1987. Es la edicin ms asequible actualmente
y presenta algunos enriquecimientos con respecto
a las ediciones anteriores.
HD El hombre y Dios, Madrid, Alianza Editorial/Socie
dad de Estudios y Publicaciones, 1984.
SH Sobre el hombre, Madrid, Alianza Editorial/Socie
dad de Estudios y Publicaciones, 1986.
SE Sobre la esencia, Madrid. Alianza Editorial/Socie
dad de Estudios y Publicaciones, 1985.

21
Xavier Zubiri en 1968.

22
Primera parte
La inteleccin
La inteligencia sentiente

Al menos desde Parmnides se ha mantenido en el


pensamiento filosfico una contraposicin entre sentir
e inteligir, entre sensibilidad y entendimiento (o inteli
gencia, o razn), entre sensacin e inteleccin.
Se ha partido como de un hecho inconcuso de este
dualismo en paralelo con otros dos dualismos: aparien
cia-realidad y error-verdad. Las relaciones entre los tr
minos de los tres dualismos se han matizado segn su
adscripcin a unos sistemas u otros. Pero la escisin
entre sensacin o inteleccin se ha mantenido constante
y se ha basado en la distincin entre dos facultades. La
sensibilidad es una facultad y la inteligencia es otra fa
cultad, y cada una tiene su funcin especfica. Se supo
ne, en general, que la sensibilidad est abierta a los in
flujos del mundo exterior al hombre y que la inteligen
cia somete a ciertas operaciones los datos que le pro
porciona la sensibilidad. Esas operaciones son el concep
tuar, el juzgar y el razonar.
Zubiri cuestiona esa tradicin (cfr. IS, 11-12) a la
que supone afectada por gran vaguedad, pues no se
ha dicho qu sea formalmente * sentir ni qu sea form al
mente inteligir. Es decir, esos conceptos no han sido so-

25
metidos a una aclaracin en virtud de la cual queden
perfectamente determinados. Esa tarea la acomete Zu-
biri en su triloga sobre la inteleccin, cuya primera
parte lleva por ttulo Inteligencia sentiente (1980);
la segunda, Inteligencia y logos (1982), y la tercera,
Inteligencia y razn (1983).
La investigacin contenida en esos libros se plantea
y desarrolla con inspiracin fenomenolgica *. Se pre
tende analizar los actos de sentir y de inteligir en y por
s mismos y no como actos de facultades. Los actos son
lo bsico por estar expuestos inmediatamente al anli
sis, son hechos. Hablar de facultades sera ir ms all,
sera una labor metafsica. Zubiri no pretende hacer
una metafsica de la inteligencia, sino, prioritariamente,
determinar con el mximo rigor la estructura de la in
teleccin. La triloga es un anlisis de la inteleccin. Si
se usa ya en los ttulos el nombre inteligencia,
debe entenderse que esta expresin significa el carcter
abstracto de la inteleccin y no una facultad.
El anlisis dirigido a aclarar el sentir y el inteligir
para culminar en su determinacin precisa, ha produ
cido en Zubiri una constatacin sin precedentes: la di
sociacin entre ambos no tiene un firme apoyo fctico.
Ciertamente, sentir e inteligir se distinguen y no se
pueden identificar; pero el sentir humano y la intelec
cin no son dos actos numricamente distintos, cada
uno completo en su orden, sino que constituyen dos
momentos * de un solo acto de aprehensin sentiente
de lo real: es la inteligencia sentiente (IS, 12).
El acto cuyos momentos son el sentir y el inteligir es
un acto de aprehensin, de captacin de algo, sin que
estas expresiones impliquen ningn tipo de juicio res
pecto a la situacin ni al ser de lo captado. La apre
hensin no es una teora, es un hecho. Si veo un color,
o algo coloreado, u oigo un sonido, o algo sonoro; estoy
aprehendiendo algo, es decir, me estoy dando cuenta de
algo que me est presente. Ahora bien, como la apre
hensin pertenece al sentir y al inteligir, es en ella en
la que debe buscarse la diferencia y la ndole del sentir
y del inteligir. Podemos hablar de una aprehensin sen
sible y de una aprehensin intelectiva, al menos como
recurso para desarrollar nuestros anlisis. Esto es posi

26
ble porque ambas pueden tener el mismo objeto. Pon
dr un ejemplo totalmente comn tanto en la expe
riencia a la cual se refiere como en las expresiones
lingsticas necesarias para describirlo.
Seguramente, todos hemos tenido fro o calor, o
hambre, etc. alguna vez. Y en ocasiones cada uno ha
dicho o puede haber dicho siento fro. Sabemos por
experiencia propia en qu consiste sentir fro. Repare
mos ahora en que en esa situacin sentimos fro y sa
bemos que es fro lo que sentimos. Nos estamos dando
cuenta de algo que nos est presente el fro como
algo sentido y como algo sabido: esto que sentimos es
fro y no sed, por ejemplo. As, pues, esa cosa que
aprehendemos cosa, como se ve, se usa con toda
la amplitud semntica que posee vulgarmente este tr
mino la aprehendemos sintindola y sabindola. Lla
memos a lo primero aprehensin sensible y a lo se
gundo aprehensin intelectiva. Disponemos as de una
base mnima, pero suficiente, para abordar el anlisis
del sentir y del inteligir.

1.1. El sentir y la aprehensin sensible


Zubiri comienza por determinar el sentir como un
proceso. El sentir es un proceso en el cual se integran
unitariamente tres momentos: la suscitacin, la modi
ficacin tnica y la respuesta. En el animal, humano o
no, el proceso sentiente est suscitado por algo, ya
tenga carcter exgeno o carcter endgeno. Suscitacin
es lo que desencadena una accin animal, como huir,
atacar, etc. Esas acciones estn determinadas por lo
que el animal aprehende sentientemente (un enemigo,
una presa). La suscitacin modifica el estado en que se
encuentra el animal, su estado de tono vital; es el se
gundo momento estructural, y no temporal, del sentir.
A la modificacin tnica se responde accionalmente; se
huye, se ataca. Es la respuesta (cfr. IS, 28-30).
Si lo que suscita el proceso sentiente es la aprehen
sin de algo, podemos llamar a esa aprehensin apre
hensin sensible y en su ndole propia tendremos lo
que en ltima instancia constiuye, define el sentir. Qu

27
es ello? Para Zubiri la aprehensin sensible es aprehen
sin impresiva. Lo que formalmente * constituye el sen
tir es impresin. Pero la filosofa, tanto antigua como
moderna, no ha sometido a un preciso anlisis estruc
tural la impresin, y, sin embargo, esto es necesario
para hablar del sentir de una manera rigurosa.
En la impresin cabe distinguir tambin tres momen
tos. l., la impresin es afeccin del sentiente. Este pa
dece la impresin, es pasivo con respecto a ella. En
general, se ha reducido la impresin a este momento *
suyo, se ha pensado que impresin es afeccin. Pero esto
no es suficiente; se dan otros dos momentos. 2., la afec
cin hace presente aquello que impresiona. Es el m o
mento de alteridad. Impresin es la presentacin de
algo otro en afeccin. Es alteridad en afeccin (IS, 32).
Lo que impresiona, lo que se hace presente en la impre
sin lo llama aqu Zubiri nota, lo meramente notado
en la impresin: el calor, el fro o el ruido que nos han
impresionado, que se nos han hecho presentes impresi-
vamente. No las notas como cualidades de o propie-
des de, sino lo notado como notado. 3., la nota o
notas se imponen al sentiente. Es lo que suscita el pro
ceso del sentir. Es la fuerza de imposicin. No es la
intensidad de la afeccin. En un pas agitado por terre
motos un ligero y sordo rumor tendr, seguramente,
una gran fuerza de imposicin (cfr. IS, 32-34).
En virtud del momento de alteridad se hace presente
al sentiente algo otro que l en tanto que otro. Esto
otro, nota o conjunto de notas, tiene un contenido co
lor, temperatura, dureza, etc. , pero ha sido una limi
tacin frecuente y errnea dirigir el anlisis slo o pre-
ponderantemente a los contenidos. Se debe destacar
que las notas estn presentets como otras. Zubiri lo ex
presa diciendo que quedan ante el sentiente como
algo otro. Y esto es decisivo porque el quedar tiene
modos distintos, manifestaciones de diferencias gradua
les en el sentir y tambin, y ms importantes, de dife
rencias cualitativas, por as decir, que especifican los
sentires estrictamente animal y humano.
En tanto en cuanto una nota queda es independien
te del sentiente; se autonomiza o est autonomizada,
pero no como si estuviera aparte o ms all de la im

28
presin, sino en la misma impresin. Quedar es estar
presente como autnomo (IS, 35). Si sufro un dolor
cualquiera, ese dolor me est fsicamente presente en
mi impresin, no aparte de ella; pero es autnomo con
respecto a m en tanto que sentiente. No basta que yo
no lo quiera para que desaparezca, flucta su intensi
dad autnomamente, etc. Esta autonoma no es idntica
al contenido; un mismo contenido, como se ver, puede
quedar en formas distintas. Por eso dice Zubiri que
adems del contenido la nota tiene una formalidad,
una forma propia de autonoma. Pero contenido y for
malidad son unitarios, no son independientes entre s:
la formalidad lo es siempre de un contenido.
Se detiene Zubiri a considerar cmo se modula la for
malidad en la escala zoolgica. Esa modulacin la llama
formalizacin. No todos los animales estn igualmente
formalizados, es decir, la autonoma en que algo otro
les est presente en el sentir no tiene el mismo grado.
El hombre est hiperformaiizado en este sentido. Lo
que nos importa, empero, no es entrar en la contrasta-
cin de esta visin, que nos obligara a apoyarnos en
conocimientos cientficos y hasta metafsicos quiz, sino
sealar la diferencia especfica que tiene el momento de
formalidad o autonoma en el hombre frente a los
dems animales.
Supongamos que nos encontramos leyendo apacible
mente un libro, cmodamente instalados en nuestra
casa. De pronto omos un fuerte estrpito en la calle.
Nos sobresaltamos. Cerramos el libro o lo arrojamos
precipitadamente. Nos levantamos del asiento y corre
mos a una ventana o, por el contrario, nos echamos al
suelo y cubrimos nuestra cabeza con las manos. Pues
bien, analicemos lo sucedido. Hemos odo un ruido.
El ruido nos ha estado presente como algo otro que
nosotros mismos, como algo autnomo. Es el momento
de alteridad, es la formalidad concomitante al conteni
do ruido y no olor , pero distinta de ste. Ese ruido,
que naturalmente nos ha impresionado, nos ha movido
a realizar unos actos; ha suscitado una respuesta hu
biera podido ser, y nada cambiara, quedarnos quietos
y expectantes . El ruido es, como comnmente se dice,
un estmulo. Este es un signo que desencadena una res

29
puesta. Pero este ruido, se agota en el proceso breve
mente descrito? Es este ruido algo en el proceso que
no tiene otro carcter que ser estmulo? Estas pregun
tas nos conducen al punto crucial del anlisis. Ahora, y
antes de responder, podemos decir que el momento de
alteridad, la formalidad, lo es a modo de estmulo, es
formalidad de estimulidad. Las preguntas anteriores se
condensan entonces en sta: queda as plenamente ca
racterizada la formalidad del ruido como momento de
nuestro sentir? La respuesta es negativa. Si hemos corri
do hacia la ventana y hemos escudriado desde ella
la calle, ha sido para averiguar qu ha sido aquel
ruido. Y si hemos corrido a guarecernos de un peligro
posible, seguramente no reemprenderemos la lectura
sin proponernos la misma averiguacin. Mas esto indica
que el ruido no ha quedado slo como signo de res
puesta, que no nos est presente slo como algo otro
determinante de ciertas acciones y agotado en ellas.
Hay an otra modalidad en la formalidad, en la autono
ma con respecto a los sentientes que somos. El ruido
nos est presente como algo otro que es en propio lo
que es, independientemente de las acciones que pueda
susctiar; que es de suyo lo que es. Nos est presente
con otra formalidad que la estimulidad. Esta la compar
te el hombre con todos los animales, aquella nos es
propia,. Precisemos su carcter.
El sentir humano consiste en aprehender impresiva-
mente algo que queda en la impresin no slo como
signo de respuesta estmulo , sino tambin como
siendo en propio, siendo de suyo lo que es. Como
se ha dicho, la impresin determina radicalmente el
sentir, la aprehensin sentiente. Pero el momento de al
teridad, la formalidad puede ser de estimulidad o puede
ser tal que lo aprehendido quede como algo otro en
propio, de suyo. Semejante aprehensin ser, pues,
sentiente, pero lo aprehendido no ser mero estmulo.
Ser realidad. Algo tiene el carcter de real si es
aprehendido como algo otro en propio, de suyo. Y
la aprehensin de algo con esta formalidad es lo que
Zubiri llama inteleccin, aprehensin intelectiva. Si
llamamos inteligencia al carcter abstracto de la in
teleccin, como simple recurso gramatical, podremos

30
decir inteligencia sentiente, y sentir intelectivo ser
una expresin equivalente en su designacin. El hombre
tiene inteligencia sentiente o sentir intelectivo. Los
dems animales tienen sentir estimlico'.
Lo aprehendido intelectivamente est presente en
propio, es decir, no como algo que es representacin,
no como algo que alude a otra cosa. Aunque as pudiera
ser, lo sera en virtud de ser algo en propio. Pero tal
supuesta condicin representacional no es un hecho, y
se quiere mantener el anlisis anclado en los hechos. El
color verde que estoy viendo me est presente como
siendo propiamente en s mismo ese verde que veo. Sus
caracteres le pertenecen en propio; ah, en mi apre
hensin impresiva, no como algo existente ms all o
como cualidad de una cosa que existiera ms all de
la misma impresin. Pero, no obstante, como algo pre
sente en plenitud fsica. El carcter o los caracteres
de ese verde ah aprehendido son suyos, no de otra
cosa ni mos. El verde est presente desde s mismo,
de suyo.
Este anlisis, de inspiracin fenomenolgica * sin
duda, ha disipado la tradicional contraposicin entre
sensibilidad e inteligencia. La inteleccin en su deter
minacin radical, primordial es un acto de aprehensin
impresiva. No hay una sensibilidad que es receptiva
como quiere Kant y que aporta sus productos,
como materiales, a un entendimiento que los somete
a sus propias operaciones. La inteligencia no es sensi
ble, es sentiente. Y lo que se siente no es slo lo que se
ha llamado cualidades sensibles, sino realidad en el sen
tido precisado. A la vez, desaparece o se supera otro
dualismo tradicional. El momento de alteridad funda
experiencialmente el concepto de objeto, lo lleva a su
base. Pero es aplicable al puro sentir: el signo es signo
objetivo; en el puro sentir se da la objetividad. Tam
bin en la inteleccin lo aprehendido como algo otro
es objeto. No como mero factor del proceso sentiente,
sino en cuanto algo que est presente en propio. De
donde resulta que se abandona, aunque Zubiri no lo
exprese as, un inveterado esquema subyacente a todas
las reflexiones sobre el conocer, segn el cual habra
entre el objeto y el sujeto a nuestro nivel de anlisis

31
entre lo sentido como de suyo y el hombre en tanto
que sujeto del inteligir sentiente una distancia, una
separacin fsica, plena o vagamente entendida a modo
espacial. La alteridad es un momento de la impresin.
Cierto, pero consiste en un fsico estar-en-presencia
de la cosa inteligida en el mismo acto en el cual est
tambin fsicamente presente el sujeto de la aprehen
sin intelectiva, el hombre: lo aprehendido est en
nosotros y nosotros en lo aprehendido. A mi entender,
la inteleccin, experiencialmente fundada, se revela
como un acto comunicativo.
Volvamos al anlisis y demos un paso ms, apurmos
lo hasta alcanzar su ltima precisin en el aspecto que
hemos enfocado, el significado subyacente a las expre
siones en propio, de suyo.
Lo aprehendido intelectivamente queda como algo
en propio y no como signo. Esto quiere decir que lo
aprehendido y todos sus caracteres son sentidos como
suyos, son en y por s mismos. Lo aprehendido est en
el proceso sentiente, pero es por ser ya lo que es. Lo
aprehendido como algo de suyo es anterior a su estar
presente en el sentir. No en sentido temporal, no es que
lo aprehendido intelectivamente tuviese una constitu
cin tal como est en la aprehensin y anterior a ella;
es que el contenido aprehendido al quedar como algo
en propio, como algo que es como es de suyo, est
presente como algo independiente de su presentarse, no
es la presencia lo que se aprehende como raz de tal
contenido, sino que es ste con los caracteres que os
tenta como suyos el que se hace presente. No hay un
presentar que toma tal o cual contenido, sino conteni
dos que en propio y de suyo se hacen fsicamente pre
sentes en la aprehensin intelectiva.
Dice Zubiri: La nota 'queda' como siendo nota en
forma tal que su contenido 'queda' reposando como
realidad sobre s mismo y fundando formalmente * su
propia aprehensin. Entonces, segn este carcter, lo
sentido en impresin me ha instalado en la realidad
misma de lo aprehendido. Con lo cual queda abierto
ante el hombre el camino de la realidad en y por s
misma. Estamos en lo aprehendido mismo en forma
lidad de realidad. Formalizacin es autonomizacin. Y

32
en e hombre asistimos a lo que llamo hiperformaliza-
cin: la nota autonomizada es tan autnoma, que es
ms que signo, es realidad autnoma. No es autonoma
de signitividad, sino autonoma de realidad, es alteri-
dad de realidad, es 'altera realitas' (IS, 62-63,).
* El anlisis anterior es literalmente capital en y para
la filosofa de X. Zubiri. Su perfecta asimilacin es ne
cesaria si se quiere comprender esta filosofa y ningn
lector debe leer una lnea ms si le queda alguna zona
oscura. Insisto en que las descripciones contenidas en
los prrafos anteriores requieren, naturalmente, el uso
de expresiones verbales, pero hay que precaverse contra
las posibles sugestiones del lenguaje, se debe apelar
en todo momento a una reflexin sobre lo experimenta
do, pues ello es la base que da significado.
* Fijar algunos conceptos antes de proseguir. Sentir
es aprehender impresivamente algo otro que aquel que
siente; algo otro que queda como signo de respuesta,
es estmulo. Inteligir es aprehender impresivamente
algo otro que aquel que intelige; algo otro que queda
en propio, como siendo lo que es -en la aprehen
sin de suyo. Realidad es la formalidad propia de
lo aprehendido intelectivamente. No es primordialmen
te realidad allende la aprehensin, pero no es repre
sentacin fantasmagrica, por decirlo as. Puede afir
marse ya concisamente que inteligir consiste formal
mente *, propiamente en aprehender algo como real;
y sentir consiste formalmente, propiamente en aprehen
der algo impresivamente. La conjuncin de esos dos ca
racteres constituye y determina la inteligencia humana
como inteligencia sentiente o sentir intelectivo. Estos
caracteres se distinguen, pero no se oponen, como ha
sido tradicional pensar; forman en el hombre una uni
dad indisociable. Sentir e inteligir no se oponen. Se
oponen el puro sentir y el sentir intelectivo; el primero
lo tienen los animales no humanos, el segundo es propio
del hombre. Lo que llamamos inteligir y sentir, repito,
no son sino dos momentos * del nico acto de aprehen
der sentientemente lo real. Como no puede haber conte
nido sin formalidad ni formalidad sin contenido, as
tampoco hay sino un solo acto, el acto del sentir inte-

33
lectivo o de inteleccin sentiente: la aprehensin sen-
tiente de lo real (IS, 84). La inteleccin es, pues, cons
titutiva y estructuralmente sentiente en s misma en
cuanto inteleccin. Recprocamente, el sentir es en el
hombre constitutiva y estructuralmente intelectivo en
s mismo en cuanto sentir. De ah que la sensibilidad no
sea una especie de residuo 'hyltico * de la conciencia,
como dice Husserl, ni un factum brutum *, como la
llaman Heidegger y Sartre, sino que es un momento
intrnseco y formal de la inteleccin misma (IS, 85).

1.2. La diversidad de los sentires

Para Zubiri la diversidad de los sentires radica en los


modos segn los cuales cada uno nos presenta en im
presin la realidad, y no en las llamadas cualidades o
contenidos. La misma formalidad de realidad est mo
dulada por los diversos sentidos. Cada uno presenta
sus propios contenidos con la genrica formalidad ca
racterstica de la inteleccin, pero diversamente modula
da. La vista aprehende la cosa real como algo que est
delante; la cosa vista est ella misma ante m. En
cambio, en el sonido no est incluida la misma cosa
sonora; el sonido remite a ella, la realidad del sonido lo
es como noticia. En el olfato la realidad se presenta
como rastro, etc. No es necesario pasar una revista ex
haustiva. Pero debe destacarse por su especial importan
cia el sentido cinestsico, el sentido del movimiento.
En l la realidad se nos ofrece en hacia. No hacia la
realidad, sino la realidad en hacia. El hacia es un
modo de lo real, modo de representacin direccional.
Este modo de aprehender lo real es importante, por
que en l se condensa como singular modo del sentir
un rasgo esencial de lo real aprehendido intelectiva
mente. Me refiero al carcter difusivo, trascendental
que tiene la realidad como formalidad del sentir inte
lectivo. Ese es, segn Zubiri, el fundamento sensorial
de la ciencia y de la metafsica. Superado el dualismo
sentir-inteligir desaparece tambin el antagonismo en

34
tre ciencia y metafsica. Ambas son producto de la
inteleccin como razn ya la estudiaremos ms ade
lante ; no se confunden ni tampoco se oponen.

1.3. La inteleccin sentiente en cuanto tal

En las lneas anteriores ha quedado determinada es


tructuralmente la inteleccin sentiente. Esta es apre
hensin impresiva de algo como real. El momento de
impresin y el momento de la formalidad de realidad
constituyen la unidad estructural en que consiste la inte
leccin sentiente. Ahora bien, esa unidad estructural se
cumple como un acto de aprehensin. Aprehensin inte
lectiva es tener algo en presencia, algo que nos est pre
sente en propio. Cabe, pues, dirigir el esfuerzo analti
co a la determinacin de ese estar en presencia. Fijare
mos as el carcter de la inteleccin como acto. Qu
es la inteleccin sentiente como acto de estar algo pr
nsente?
Segn Zubiri, los antiguos y medievales atendieron
ms que al acto mismo de inteleccin al modo como se
produca. Y tuvieron, consecuente y necesariamente,
que construir teoras explicativas. Y ahora no queremos
adoptar actitudes tericas, por lo que no es necesario
entrar a discutir aqullas; basta con sealar la diferen
te orientacin dada a la investigacin. Los modernos
atendieron, en cambio, al acto mismo ms bien que a
su produccin, y lo determinaron diferentemente. Se
gn Kant, para que algo sea inteligido tiene que estar
propuesto a la inteligencia y es. sta la que hace la pro
posicin. Para Husserl estar presente no sera estar
puesto, sino ser trmino intencional * de la conciencia;
lo inteligido sera mero correlato de una intencin* , de
un acto de referencia. Todos los actos de conciencia se
caracterizan por la intencionalidad *, por la referencia
a algo como su trmino a diferencia de los hechos f
sicos , y la inteleccin se considera como un modo de
intencionalidad, como un modo de conciencia. Esta opi
nin est en la base del mtodo y de la filosofa feno-
menolgicos *. Su asimilacin por parte de Zubiri cons
tituye una fase de su pensamiento; pero el filsofo espa

35
ol afina ms el anlisis. Tambin Heidegger recibi im
pulso fenomenolgico, al que supo imprimir una direc
cin personal. Para l, es lo que nos ocupa ahora, estar
presente no es posicin, ni intencin, sino desvelacin.
Zubiri registra sumariamente todas estas opiniones para
rechazarlas (cfr. IS, 134-36). Carecen de radicalidad. Nin
guna de ellas dice propiamente en qu consiste estar
presente. El estar presente de lo puesto, intendido
o desvelado no es idntico a su posicin, intencin o
desvelacin. Podra ser que algo estuviese presente como
puesto, intendido o desvelado. No lo discutamos. Pero
el hecho radical ser, invariablemente, que aquello est.
Y estar no consiste en ser trmino de un acto intelec
tivo. Estar es un momento propio de la cosa misma;
es la cosa la que est. Estas afirmaciones requieren, tal
vez, alguna aclaracin.
A estas alturas el lector debe estar inmunizado contra
las sugerencias vulgares del lenguaje, pero recordar,
para evitar recadas insidiosas, que ai leer cosa no
debe pensar en algo existente allende la aprehensin
impresiva misma. Cosa designa lo aprehendido en la
aprehensin. Si aprehendemos una estrella, por ejem
plo, lo aprehendido ser esa estrella, pero, por ahora,
no como un cuerpo celeste situado a aos luz y de gran
tamao incluso tal vez inexistente ya en el momento
presente , sino como la estoy aprehendiendo: como un
punto luminoso, destelleante, etc. Propiamente, podra
mos ignorar todas aquellas determinaciones astronmi
cas y en nada cambiara lo aprehendido como tal. Pero
eso aprehendido est ah presente, y se trata de su es
tar. Estar es plenitud fsica que compete a la cosa
misma. No es necesario ir ms all de la aprehensin
para que se d esa plenitud fsica del lado de lo apre
hendido. La lengua castellana es un excelente vehculo
para expresar este concepto filosfico. El verbo estar,
como seala Zubiri, connota plenitud fsica. Se puede
ser enfermo crnico, ser un enfermo; pero no estar
ahora enfermo. Y se puede no ser un enfermo, pero
estar enfermo. En cualquier caso la enfermedad es
plena como tal enfermedad cuando se est enfermo.
En la inteleccin lo aprehendido, la cosa aprehen
dida, independientemente del mecanismo o condiciones

36
de la aprehensin, se encuentra, ello mismo, en estado
de presencia. Es un estado suyo. Es presente desde s
mismo. Eso es lo radical e incuestionable. La psicologa,
la fisiologa, la fsica y la metafsica podrn tener algo
que decir para explicar ese estar presente de las cosas.
Pero el estar presente mismo es un hecho radical, es una
patencia fsicamente contundente. A ese estar presente
algo desde s mismo en algo otro lo denomina Zubiri
actualidad.
En la actualidad el acento se pone en el estar ms
que en la presencia. Actualidad no es mera presenti-
dad, sino lo presente en cuanto algo que 'est' (IS,
139), y la actualidad concierne propia e inexorablemen
te a la formalidad de realidad. Lo que nos est pre
sente nos lo est propiamente en su formalidad de rea
lidad, no slo en sus notas. Si vemos una mancha de
color verde, nos est presente no slo en cuanto verde,
sino radicalmente en cuanto algo otro que es en propio,
que es de suyo verde. Es su carcter de real, es la
formalidad de realidad, es el sentir ese color verde como
real, lo que da todo su sentido a la actualidad.
La nocin de actualidad tiene un amplio juego en la
filosofa de Zubiri. En ocasiones, como veremos, se utili
za como determinacin que concierne a algo distinto
de la inteleccin y no considerado desde una actitud
fenomenolgica. Incluso hay mltiples y extensos textos
en los cuales el discurso zubiriano oscila insensiblemen
te entre la atencin a hechos primarios y la construc
cin conceptiva. No estn ambas vertientes claramente
diferenciadas. Eso es lo que justifica una reordenacin
expositiva si se quiere presentar una introduccin a
aquella filosofa. Es lo que aqu se pretende. Con este
fin, debe afirmarse que actualidad es nocin vincu
lada eminentemente a la inteleccin. Aparece primaria
y propiamente en el anlisis de la inteleccin y es en
la situacin experiencial que ese anlisis revela, o a la
que ese anlisis nos lleva, en donde se encuentra la
base para comprender la nocin, que, una vez ganada
podr usarse en otros contextos. As, en Sobre la
esencia la nocin de actualidad aparece tambin pri
mero en conexin con la inteligencia (cfr. SE, 113) y
ms tarde como determinacin del ser. El ser es la

37
actualidad de una cosa real en el mundo qua * mundo
(cfr. SE, 449). El tema del ser se tratar ms adelante.
Ahora interesa solamente sealar ese doble uso y recal
car la prioridad que en el significado de actualidad
tiene el anlisis de la inteleccin, a fin de comprender
una ltima precisin que hace Zubiri al determinar la
inteleccin como actualidad.
/ En la pgina 146 de Inteligencia sentiente se lee:
Por ser actualidad, la inteleccin es un estar presente
en ella de lo real por ser real. Pues bien, esta actuali
dad es intelectiva formalmente porque en ella lo real
no slo se actualiza, sino que no hace ms que actuali
zarse. Es lo que llamo ser 'mera actualidad . Sera
ms exacto decir, sin abandonar el lxico de Zubiri,
que la inteleccin es la actualizacin de algo como
real, como de suyo, y que la actualidad que tiene la
cosa inteligida es mera actualidad. Mera actualidad.
Ese adjetivo es lo que debe aclararse.
Que la inteleccin es mera actualizacin de lo real no
significa que en la inteleccin se hagan presentes cosas
existentes allende la inteleccin en su misma realidad.
No se afirma nada sobre posibles cosas trascendentes.
Se dice que los contenidos aprehendidos estn ah, en
la aprehensin misma, mostrando en s mismos y desde
s mismos su propio carcter en cuanto a su cualidad
que es muy varia y en cuanto a su modo de estar
presentes, en cuanto a su formalidad. En la inteleccin
lo inteligido est presente como real en propio, de
suyo ; slo est presente, no es algo elaborado o in
terpretado, y est presente en y por s mismo. En eso
consiste ser mera actualidad (cfr. IS, 146-49).
El momento de realidad concierne, como se ve, a las
impresiones. Las llamadas cualidades sensibles son im
presiones por eso son sensibles , pero son reales por
que son lo que son de suyo. En su aprehensin inter
vienen seguramente estructuras muy complejas, estruc
turas psico-orgnicas y fsicas. Son impresiones nues
tras, pero cualquiera que pueda ser la ndole de esas
estructuras lo que est presente en las sensaciones y
en las percepciones est presente de suyo. Si desapa
recieran los animales videntes desapareceran los colo
res, no slo unas afecciones impresivas, sino realidades,

38
que lo son nicamente en la impresin, pero que en ella
son plenamente reales. Las cualidades sensibles no son
reales allende la percepcin, pero son reales en la per
cepcin. Y el carcter que define realidad sobre un
fundamento inmediato, experiencial es ser lo que se
es de suyo. No hay, pues, razn para atribuir otro
carcter a aquello que pueda haber allende la aprehen
sin.
Adopta Zubiri una posicin realista. Reista prefiere
decir l para evitar toda confusin con otras filosofas
as denominadas. No es, desde luego, un realismo in
genuo. No piensa que cosas existentes allende su apre
hensin intelectiva estn en sta con las determinacio
nes, con los caracteres que tienen en s mismas con de
pendencia de la aprehensin. Tal creencia la considera
rigurosamente insostenible y formalmente absurda
(IS, 147). Pero tan distante como de ese realismo se
encuentra de todo fenomenismo que pretenda reducir
las cualidades sensibles a meras afecciones del sentir
cuyos contenidos no tendran realidad ninguna. Un
anlisis del sentir especficamente humano nos muestra
instalados en lo real, pobre y limitadamente, pero ina
misiblemente. N o se pueden dislocar en la impresin
(...) el momento de afeccin y el momento de alteri-
dad. Ser impresiones nuestras no significa no ser reales,
sino ser realidad impresivamente presente. Averiguar
qu son estas cualidades reales en el mundo allende lo
formalmente sentido es justamente la obra de la cien
cia (IS, 154).
Hasta qu punto el lenguaje es un instrumento de
fectuoso lo prueba la ltima frase de la cita anterior.
Su comprensin total tendr que esperar al estudio de
la inteleccin como razn. Pero en cualquier lugar en
donde se encuentre dentro del discurso zubiriano la
expresin qu son estas cualidades reales en el mun
do allende lo formalmente sentido es incorrecta e in
duce a error. Zubiri no debera haberla empleado, y las
frases de igual o semejante sentido que aparecen en su
obra deben ser depuradas segn el contexto propio y la
obra toda como contexto.
Estas cualidades reales son lo que son en la aprehen
sin impresiva y, puesto que slo en ellas son reales, no

39
tiene sentido hablar de lo que puedan ser allende esa
aprehensin. Como si verde nombrase algo que en el
sentir fuese la sensacin de verde y ms all fuese de
otro modo. Como si hubiese algo que est en el sentir y
entonces es sensacin de verde, pero que tambin est
ms all o aparte del sentir, y entonces es una cosa
diferente de la sensacin. No es eso. Precisamente, as
es como se ha pensado tradicionalmente, bien se crea
que hay identidad del algo en ambas situaciones, es
decir, que la cualidad sentida es idntica a algo que
posee una cosa existente allende la sensacin o, por el
contrario, se crea que no se da esa identidad; pero, no
obstante, se piense que la sensacin o la percepcin tie
nen un correlato allende el sentir. El esquema dual no
opera en la filosofa de Zubiri. Lo que ocurre es que lo
sentido, en tanto que algo real, est en conexin con
otras realidades, con otros algos reales. No aparece en
el sentir desde la nada ni es un absoluto. Entonces,
averiguar lo que algo sentido es allende la percepcin
debe entenderse como averiguar con qu cosas no sen
tidas propiamente guarda conexin. Por ejemplo, el
verde visto guarda conexin con un determinado pro
ceso electromagntico, segn la ciencia.
Como queda dicho, lo real tiene en la inteleccin mera
actualidad. En la inteleccin lo real est meramente ac
tualizado. La inteleccin lo es de algo como real, de algo
que est presente en propio, que es de suyo tal cual
aparece en su estar presente. Pues bien, en esa misma
actualidad est presente la inteleccin. Es una y la
misma la actualidad de lo inteligido y la actualidad de
la inteleccin. Es comunidad de actualidad. En el acto
mismo de ver esta piedra, la actualidad como piedra
vista es la misma que la actualidad del ver la piedra.
En esta identidad se actualiza justamente la diferencia
entre la piedra y mi visin. Es una actualidad que actua
liza 'a una estos dos trminos. Es coactualidad, co
presencia. No hay nada que est presente como real sin
que est asimismo presente como real la inteleccin:
en la mera actualidad de la cosa y del inteligir se ac
tualizan, por la identidad numrica de su actualidad, la
inteleccin y lo inteligido como dos realidades distin
tas (IS, 156). Dos realidades que cobran su condicin

40
de tales en el sentido tantas veces determinado en
su recproca actualidad. Inteligir es, as, aunque Zubiri
no emplee el trmino, comunicacin, copresencia de dos
cosas reales que, sin perder su propia identidad se uni
fican en esa copresencia.
Esa actualidad comn es el piano primario, la radical
base fctica desde donde se podr proceder con seguri
dad hacia las cosas que nos estn presentes y hacia no
sotros mismos que nos hacemos copresentes en ellas.
Es, a su vez, lo que da su ltimo significado al concepto
de conciencia. Conciencia es co-actualidad intelectiva
de la inteleccin misma en su propia inteleccin (...).
Inteleccin no es conciencia, pero toda inteleccin es
necesariamente consciente precisa y formalmente por
que la inteleccin es 'co-actualidad (...). Y como la
inteleccin es sentiente, es decir, como la realidad est
inteligida en impresin, resulta que la conciencia es ra
dical y formalmente sentiente (IS, 161).
Al ser coactuales lo real presente en la inteleccin
y sta misma, es imposible el anlisis de un trmino sin
referencia al otro. Se puede, no obstante, poner uno
u otro en el primer plano, enfocar sobre uno la aten
cin y dejar el otro difuminado. Zubiri, por eso, se mue
ve en ambos sentidos y, frecuentemente, analiza con
ahnco el momento de realidad entrando en discusin
con diversas posiciones filosficas y dando soluciones
propias a problemas tradicionales, como el de la ver
dad. En esta exposicin me he propuesto, por el contra
rio, una vez afirmada la indisoluble conjuncin, como
hecho, de la inteleccin y lo real, tratar con el mximo
discernimiento posible cada dimensin diferenciable
analticamente en el sistema de ideas que constituyen
la filosofa zubiriana.
Hemos alcanzado la determinacin propia, formal,
esencial de la inteleccin. Resumamos. La inteleccin es
un acto de aprehensin impresiva de algo como real, es
decir, de algo otro que el aprehensor al que le est pre
sente en y desde s mismo ostentando sus propios carac
teres. Ese fsico estar en presencia y slo estar en pre
sencia es mera actualidad de lo real, que, a una, es ac
tualidad de la misma inteleccin. Por cuanto la aprehen
sin es impresiva, es sentiente; por cuanto lo es de algo

41
como real es intelectiva. El hombre posee, pues, inte
ligencia sentiente, sentir inteligente. Realidad refiere
primaria y originariamente a inteleccin. Intelec
cin refiere primaria y necesariamente a realidad.
El hombre est instalado en lo real, en la realidad en
virtud de su inteligencia sentiente.

42
Los modos de inteleccin.
La aprehensin primordial
de realidad

Puede decirse concisamente que inteligir es aprehen


der algo como real. Ningn acto que no sea aprehen
sivo de algo como real ser inteleccin, y toda aprehen
sin de algo como real ser inteleccin. Pero hay dis
tintos modos de inteleccin, segn Zubiri. Tres exacta
mente. Hay un modo primordial, al que llama aprehen
sin primordial de realidad. Creo que propia y ms
brevemente debera denominarse inteleccin primor
dial. Pero mantendr aquella expresin. Hay una inte
leccin como logos, o simplemente logos. Y hay una
inteleccin como razn, o simplemente razn.
La aprehensin intelectiva consiste en mera actualiza
cin de algo como real. Luego la modalizacin de la
inteleccin se funda en que se dan actualizaciones dis
tintas. Una misma cosa puede actualizarse segn mo
dos distintos, puede ser trmino sin variar ella de
distintas intelecciones. El fundamento est en un rasgo
esencial de la realidad, en tanto que formalidad propia
del momento de alteridad en la inteleccin: la realidad
es una formalidad abierta. Esto es importante y decisi
vo para responder a problemas planteados como capita
les por la filosofa. Recurramos, una vez ms, al anli
sis experiencial.
Cualquiera habr estado alguna vez quiz menos
de las que desea en el campo. Entonces una gran di
versidad de formas, colores, sonidos, etctera, ocupa su
atencin dirigida contemplativamente. Toda aquella ri
queza se aprehende impresivamente se siente como
algo que est presente en propio, que es real; se inte-
lige. Tenemos, entonces, inteleccin sentiente de algo.
Algo se actualiza intelectivamente. Algo nos est pre
sente como real. En la misma aprehensin, desde luego;
pero en un estar presente con plenitud fsica. Ahora
bien, a qu algo me estoy refiriendo? La atencin pue
de estar dirigida al paisaje como a una totalidad. Sin
perder nada de su riqueza visual, auditiva, olfativa, et
ctera, puede aprehenderse como un todo unitario. Ese
todo es, as, aprehendido unitariamente como real. Y
podemos, por el contrario, fijar nuestra atencin en un
rbol en particular. Tambin ahora ese rbol ser
aprehendido como real. Tanto en un caso como en otro,
nuestra aprehensin, nuestra inteleccin lo es de algo
que est presente en propio, que es de suyo como
es en su estar presente. Inteligimos el paisaje o inteli-
gimos el rbol, pero la diferencia de contenido no afecta
al modo en que uno y otro son aprehendidos. Si no
fueran aprehendidos as, su aprehensin no sera inte
leccin. El paisaje no es el rbol. Ni este rbol es
otro rbol. Ni ninguno es el gorjeo de un pjaro o el
aroma de un arbusto. Todo eso difiere como contenido
de la inteleccin. Sin embargo, la formalidad segn la
cual es aprehendido cada contenido es la misma.
La realidad como forma de quedar cada contenido
sea ms o menos complejo en la aprehensin no
vara. Los contenidos son variables; la formalidad, la
realidad es invariante. No se trata, claro est, de que
contenido y formalidad sean dos elementos disociables
o dos factores, uno variable y otro no. Son, como queda
dicho, dos momentos que descubre el anlisis en aque
llo que es aprehendido intelectivamente. No es una cosa
el contenido y otra cosa la formalidad. Hay una cosa

44
siempre en sentido lato que ostenta ciertas cualida
des, ciertas notas y en su unidad est presente actua
lizada como real y no como signo para una respues
ta. Puede decirse que es real el contenido.
Pues bien, la variacin de los contenidos frente a la
invariancia de la formalidad muestra el carcter abier
to de sta. La realidad es abierta. No est constreida
a un contenido determinado. Algo verde no es real por
ser verde, sino que es real siendo verde; es realidad
virdea. Y algo doloroso no es real por ser doloroso,
sino que es real siendo doloroso; es realidad dolorosa.
Puede decirse, pues, que la impresin de realidad es
inespecfica porque trasciende de todos aquellos conte
nidos (IS, 114). La formalidad de realidad simple
mente, la realidad est necesariamente abierta a un
contenido determinado este verde, este dolor y en
eso consiste su momento individual; toda cosa real es
individual en este sentido. Pero la realidad no est in
trnsecamente vinculada a ningn contenido en particu
lar. La realidad est abierta hacia algo ms que la
realidad individualmente considerada. La realidad no
se aprehende impresivamente ms que en sus momentos
individuales, pero no est encerrada en y por estos. Es
la formalidad de realidad la que envuelve invariante
la multiplicidad variada de las cosas.
Ese carcter envolvente es apertura desde cada
cosa ah presente hacia algo ms que ella. No es slo
la apertura de la formalidad a un contenido concreto,
sino la apertura de una cosa real, y por ser real, a otras
cosas reales... a toda otra cosa real. Es decir, toda cosa
real excede de s misma, trasciende desde s misma
hacia las dems cosas reales. Se inserta en un orden
trascendental, que ser analizado con ms detenimiento
en la segunda parte. Ahora nos interesan estos aspectos,
que dan a la vertiente de lo aprehendido como real,
por constituir la base de la modalizacin de la intelec
cin. Pero an debemos demorarnos unos instantes en
el anlisis de la realidad.
Como la realidad es 'abierta, no es realidad sino
respectivamente a aquello a lo que est abierta. El ca
rcter de real, la formalidad de realidad, la realidad es,
por su intrnseca apertura, vectorial. La realidad es res

45
pectivamente trascendental. Es apertura respectiva.
Ser real es ms que ser esto o lo otro, pero es ser
real tan slo respectivamente a esto o lo otro (IS, 121).
La realidad sentida pero no por sentida menos real
no es algo encerrado en s, vuelto sobre s, sino expan
sin intrnseca. Respectividad es otra nocin capital
en la filosofa de Zubiri. Aclarar su sentido no es fcil.
Ni por extenso, tcnicamente y sin concesiones, como
hace Zubiri; ni abreviadamente y con esfuerzo por ser
claro, sin tecnicismos excesivos, pero con rigor y fideli
dad a aquella filosofa, como se intenta hacer aqu. Tal
vez nos ayude volver a nuestra experiencia campestre.
Ya aprehendamos un paisaje como un todo o aprehen
damos un rbol, fijada nuestra atencin en l, tenemos
algo fsicamente presente como real. Si paisaje y r
bol son nombres, palabras necesarias como vehculos
en esta exposicin, las experiencias aludidas se produ
cen sin necesidad de palabras ni de conceptos. Lo bsi
co y anterior a todo nombrar es que algo nos est pre
sente de suyo. Est aprehendido como real, se actua
liza con mera actualidad frente a nosotros. Tenemos in
teleccin de ello. Ahora bien, podemos quedar reteni
dos en ese algo paisaje o rbol sin referencia a nada
ms. Esto no se opone a la apertura de la realidad. Es
ms, ya se da, como no puede dejar de suceder, la aper
tura, la respectividad de la realidad a contenidos con
cretos. Pero sta es una situacin primaria, primordial
que est incluida en otras ms complejas. Las conside
rar inmediatamente. Slo subrayar antes que en esta
situacin lo aprehendido lo est en s mismo.
Supongamos ahora que damos un giro sobre nues
tros pies. El paisaje cambia. O ya no tenemos la aten
cin fija en el rbol, sino en un pjaro que cruz por
nuestro campo visual. O en el rumor producido por un
arroyo. En cualquier caso ha cambiado lo aprehendido.
Sin ninguna duda, los nuevos contenidos nos estarn
presentes como algo que es de suyo lo que ostentan
en su presencia, como reales. Mas lo pertinente para la
finalidad del anlisis no es esto, sobradamente sabido.
Importa reparar en que muy posiblemente as habr
ocurrido mil veces al ver el nuevo paisaje, o el pjaro,

46
o al or el rumor del agua, comparemos los nuevos
contenidos con los anteriores, pero no slo en cuanto
que contenidos pues no hay contenidos sin formali
dad , sino como realidades, como otras cosas reales
diferentes de las que estbamos aprehendiendo un ins
tante antes. Ahora lo que cada cosa es de suyo lo es
respectivamente a otras cosas. Esto real se afirma, por
as decir, como de suyo entre y frente a otras cosas
reales, que pueden estar simultneamente presentes
o haberlo estado. En semejante situacin, una cosa ya
no est actualizada en y por s misma solamente. Lo
est respectivamente a otras cosas. Es otro modo de
actualizacin.
An hay un tercer modo de actualizacin. En efecto,
todo contenido est reificado por la formalidad de
realidad, por el de suyo, y por eso es realidad suya.
Pero precisamente por ser real es pura y simplemente
real en la realidad. La cosa, toda cosa al ser real es
un momento* de la realidad. (Cfr. IS, 118-123.) En
este modo de actualizacin la cosa no est actualizada
respectivamente a otras cosas, sino, pura y simplemen
te, a.la realidad que se abre hacia ms all del inme
diato estar presente de las cosas. Este es un punto de
licado. Podra pensarse que se ha introducido de ron
dn una posicin metafsica. No es as. L a realidad
pone nombre al carcter unitario que posee la forma
lidad de realidad como momento fsico de lo aprehen
dido intelectivamente. Cada cosa real, por ser real, est
abierta a las dems cosas reales, tiene respecto a ellas;
pero, fundado ese respecto, o esa respectividad, en la
formalidad de realidad, se aprecia que sta no est ne
cesariamente contrada a la concrecin de ninguna cosa
ni al conjunto de ellas. La unidad de la realidad siem
pre como formalidad es unidad de respectividad, y esa
unidad de respectividad es la realidad o el mundo,
trmino ste que adquiere preciso significado tcnico
en la filosofa zubiriana. Claro que, como se ver, la
actualizacin mundanal de algo proyecta a la inteligen
cia allende lo inmediatamente presente, pero desde la
intrnseca apertura de la realidad inmediatamente pre
sente en toda aprehensin intelectiva. Incluso hay un

47
sentido, el cinestsico, que nos hace presente la reali
dad en haca.
Tres modos de actualizacin, una irrespectiva y dos
respectivas; tres modos de inteleccin. Zubiri los llama
aprehensin primordial de realidad, logos y ra
zn. Corresponden a las tres situaciones descritas. Se
guardara mejor la simetra expresiva si llamramos al
primero inteleccin primordial. En todos hay apre
hensin de realidad y, si consideramos ese aspecto, po
dran denominarse: el logos, aprehensin campal
de realidad, pues la respectividad de unas cosas a otras
en tanto que estn presentes, lo han estado o puedan
estarlo constituye lo que Zubiri llama campo; la ra
zn, por su parte, podra denominarse aprehensin
mundanal de realidad, por lo dicho. Al no construir
estos dos ltimos trminos, sera mejor decir intelec
cin primordial. El propio Zubiri pone en juego deno
minaciones conexas, pero distintas. Podemos prescin
dir de estas precisiones o fluctuaciones y mantener la
expresin aprehensin primordial de realidad, como
hace Zubiri.
La aprehensin primordial tiene todos los caracteres
de la inteleccin: la mera actualizacin impresiva de
algo como real. Y nada ms. Estructuralmente es la
ms simple. En ella se apoyan, y la implican, las otras
dos. Aprehender una cosa respectivamente a otras su
pone la aprehensin de esa cosa en y por s misma. El
logos se apoya en, e implica, la aprehensin primordial
A su vez, aprehender algo como momento de la rea
lidad supone su aprehensin campal. La razn se apo
ya en, e implica, el logos y, por tanto, la aprehensin
primordial de realidad.
Caracterizar brevemente la aprensin primordial de
realidad para terminar este apartado.
En este modo intelectivo nos fijamos en una nota o
en varias tomadas unitariamente. Esa fijacin es aten
cin. Esta es un modo intelectivo propio, aquel modo
segn el cual me fijo 'solamente en aquello que apre
hendo en y por s mismo (IS, 260). Es una inteleccin
atentiva. En cuanto fijacin, la atencin tiene dos mo
mentos. Uno segn el cual nos centramos en lo apre
hendido. Es la centracin. Otro es el momento de pre

48
cisin, segn el cual lo no aprehendido como centro
queda marginado. En este modo de inteleccin lo apre
hendido lo es precisivamente en inteleccin atentiva.
Si nos fijamos en el modo de actualidad que tiene lo
real aprehendido en la aprehensin primordial, se ve
que es retencin. La cosa real en y por s misma,
solamente como real en y por s misma, es algo cuya
actualidad reposa 'solamente en la cosa real en y por
s misma. Y este modo de actualidad es justamente lo
que llamo retinencia de su propia realidad. La actuali
dad que retiene su propia realidad, y que, por tanto,
nos retiene en su aprehensin (IS, 262). Grados de la
retinencia son la indiferencia, el detenimiento y la ab
sorcin, de cuyo anlisis podemos prescindir.
Todava unas lneas para completar el lxico zubiria-
no y redondear as su nocin de realidad como forma
lidad de la inteleccin. Realidad es el modo de ser 'en
propio dentro de la aprehensin misma. 'En propio
significa que pertenece a lo aprehendido, por tanto, an
antes de la aprehensin misma (p r iu s )* (IL, 12-13).
Explica Zubiri que antes no debe entenderse crono
lgicamente sino como fundamento. Actualidad y rea
lidad son dos momentos intrnsecos de toda inteleccin,
pero no son momentos de mismo rango. (...). La actua
lidad lo es de la realidad misma, y por tanto est fun
dada en la realidad intelectivamente aprehendida. Por
que la formalidad de realidad es un prius de la cosa
aprehendida respecto de su aprehensin; por tanto su
actualidad en la inteleccin est fundada como tal ac
tualidad en la realidad. La aprehensin intelectiva es
siempre y slo actualidad 'de la realidad. La realidad
no est fundada en la actualidad, es decir, la realidad
no es realidad de la actualidad, sino que la actualidad
es actualidad de la realidad (IS, 146).
No hay contradiccin entre estas afirmaciones y otras
hechas anteriormente, segn las cuales lo real aprehen
dido tiene su realidad en la misma aprehensin. Pero
mostrar que no existe esa contradiccin es necesario
para comprender el realismo zubiriano. Proclamar la
prioridad fundante de lo real con respecto a su actuali
dad intelectiva es rechazar todo tipo de idealismo. Eso

49
negativa y polmicamente. Positivamente es describir
la situacin humana en su nivel ms profundo. Aclara
r ambos puntos brevemente.
La inteleccin es un acto de la inteligencia y sta es
una facultad del hombre. El anlisis gira, como queda
dicho, en torno al acto, pero es claro que el sujeto lti
mo de la inteleccin es el hombre, especifica o indivi
dualmente considerado. Cuando se dice que algo est
presente, se entiende que est en la inteleccin acto
presente a un hombre sujeto . Y si nos atenemos a
lo real en presencia aunque sin negar, en principio, la
existencia de cosas allende la aprehensin intelectiva ,
podra pensarse que eso real est presente por el acto
intelectivo, que est presente porque ha sido producido,
puesto por ese acto y, por lo tanto, por el sujeto que lo
ejecuta, por el hombre. Esa es la posicin idealista.
Pero esto no se compadece con la experiencia descrita
por Zubiri. No se trata de conexin en el orden casual.
Lo primario, lo absolutamente obvio es el fsico estar
en presencia. Cmo y por qu se ha producido ese esta
do presencial no est patente, ser construccin terica
y, por tanto, algo ulterior y necesariamente basado en
esa situacin radical a la que alude el concepto de ac
tualidad. Pero adems, y esto es lo decisivo, esa situa
cin es una situacin de encuentro. El hombre se en
cuentra con lo real en ese plano fundamental que es la
aprehensin primordial. Y se encuentra con lo real por
que lo real le est presente desde s mismo y por s mis
mo. Pero limitada e imprevisamente. O limitadamente
porque lo est impresivamente. Esto, no obstante, no
pone al hombre en situacin absolutamente pasiva. Los
modos ulteriores de inteleccin, el logos y la razn, tie
nen carcter dinmico como veremos. Su dinamismo se
apoya en la estructura de lo real aprehendido en apre
hensin primordial y nunca rompe (completamente) la
vinculacin, la referencia a lo real como lo que es en
propio; pero en esas intelecciones la inteligencia es
principio activo. El hombre busca, en uso de su inteli
gencia, inteligir con mayor riqueza, ms comprehensiva
mente lo inteligido en la inteleccin primordial. No
abandona lo real. No son el logos y la razn movimien-

50
tos hacia lo real, pues en ello se est inamisiblemente
instalado en virtud de la aprehensin primordial de la
realidad, sino movimientos desde y en lo real hacia ac
tualizaciones o reactualizaciones ms complejas y
ms profundas. Ni idealismo ni empirismo, pero tam
poco ninguna forma de realismo tradicional.
El anlisis zubiriano alcanza el confn posible para
una reflexin dirigida a esclarecer la situacin radical
en la que se encuentra el animal humano. Es anlisis
en lnea fenomenolgica, pero avanza un paso sobre lo
conseguido por otros filsofos que lo han practicado,
en particular, Husserl y Heidegger. Ese confn es la
unidad intrnseca de realidad e inteleccin cumplida en
la aprehensin primordial. Esa unidad es lo dir
as un estado fsico en el que lo presente, lo real, no
es visto simplemente, sino que est, como tambin
est la inteleccin. Es decir, la actualidad tiene carc
ter norgico * adems de tener carcter notico *, y el
primero es fundamental con respecto al segundo. Por
eso la inteleccin es propiamente aprehensin de lo in-
teligido. El hombre, en virtud de su inteligencia, sabe
que est en y con la realidad y la realidad est en y con
l. Esto determina una peculiar y excepcional situacin.
Con voluntad de fidelidad a la filosofa de Zubiri, pero
con expresiones propias, puede decirse que el hombre
se sabe un momento de la realidad. Por ello su unin
es ms ntima que pueda ser en cualquier otro animal,
y, sin paradoja, por ello mismo gana autonoma, inde
pendencia, libertad hasta ser un absoluto relativo, como
veremos ms adelante. El hombre es animal de reali
dades, como dice Zubiri.
Sin duda, cuando se ha alcanzado esta determinacin
que expresa conceptivamente la situacin radical, no
est todo claro. La constatacin primegenia no disipa
toda posibilidad de interrogacin, pero s debe disipar
toda esperanza de avanzar ms en la clarificacin de esa
situacin. Por eso es radical y por eso es confn. Pero si
es imposible ir ms all, tambin es cierto que desde
esa constatacin radical se ilumina toda la compleja fi
gura de lo especficamente humano, ya sea la ciencia,
el arte, la religin... Ese es el sentido de la filosofa.

51
Por cuanto el anlisis conduce a constataciones ltimas
-o primeras, segn se mire es tarea anterior a toda
construccin teora del conocimiento, psicologa, cien
cia en general, metafsica y traza el marco en el cual
toda labor terica encuentra su fundamento y su valor.

52
La inteleccin como logos

El campo de realidad. La formalidad de realidad es


abierta. Su identidad numrica est abierta a una gran
diversidad de contenidos. Esta apertura es la trascen-
dentalidad: no es un concepto de mxima universali
dad, sino una comunidad fsica de realidad, por tanto
un momento de comunicacin. En virtud de esta aper
tura, toda cosa es 'de suyo real tan slo respectivamen
te a otras: toda cosa real abre desde s misma un cam
po de realidad.
La nocin de campo de realidad es capital en la
investigacin sobre la inteleccin desarrollada por Zu-
biri. Forma inmediata constelacin nocional con aper
tura, respectividad y trascendentalidad, y designa
el mbito en el que se mueve y se cumple la intelec
cin como logos. Conviene, pues, tener ideas claras al
respecto.
Es posible que Zubiri haya usado este concepto por
influjo de las ciencias naturales, particularmente de la
Fsica. Es conocido el inters que nuestro filsofo tuvo
siempre por las ciencias, as como su trato con sabios
eminentes. La ciencia forma parte de su pensamiento
en unin inextricable con su cultura filosfica, teolgi
ca y lingstica. Y el siglo xx ha utilizado con profusin
y fecundidad la nocin de campo. Einstein, a quien Zu-
biri admiraba profundamente, ha sabido apreciar su
valor dcscriptivo-expl cativo, revolucionario con respec
to al mecanicismo newtoniano, y ha elevado el con
cepto de campo a categora medular de la fsica.
Nos interesa aqu fijar el significado de la expresin
campo de realidad, pero es conveniente sealar la re
lacin que guarda con la temtica ms amplia sugerida.
Zubiri mismo ha sido consciente de su relacin con el
saber cientfico. Como concepto, el campo forma par
te esencial del saber cientfico. Dada una determinada
magnitud, si en cada punto del espacio esta magnitud
tiene un valor determinado tan slo por su posicin en
l, los fsicos dirn que el espacio constituye un campo.
As pudo decir Einstein que campo no es sino el estado
fsico del espacio; el espacio como una especie de reci
piente vaco de toda estructura es una quimera: eso
que llamaramos espacio vaco es pura y simplemente
la nada. (...). En otras ciencias tambin, por ejemplo en
la biologa, se habla a veces de campos filticos.
E1 campo de relidad no coincide con este campo
fsico ni con el filtico. Porque tanto el espacio como la
lnea filtica son tan slo momentos de la realidad, mo
mentos del campo de realidad (IS, 271). Zubiri asume
la nocin de campo, presente en la ciencia, pero dndole
un mayor alcance. La filosofa de Zubiri es una filosofa
campal. Ms adelante se insistir sobre este punto. Im
porta ahora subrayar que campo de realidad es un
nombre que nombra un dato de experiencia primaria, y
ese es su sentido propio cuando se habla de la intelec
cin como logos, segn vamos a considerar inmediata
mente.
Al ser la formalidad de realidad abierta, toda cosa
abre desde s misma un campo de realidad, como una
luminaria abre desde s un campo lumnico; es de
suyo lo que es respectivamente a otras cosas. Tiene,
adems de su momento individual, un momento campal,
que ya est aprehendido en la aprehensin primordial.
Pero en este modo de inteleccin ambos momentos es
tn aprehendidos compactamente. La cosa, incluida su
respectividad a otras cosas, est aprehendida, actualiza-

54
da directa, inmediata y unitariamente. Se actualiza esta
cosa con sus notas por muy complejo que pueda ser su
contenido. As puede aprehenderse un paisaje. Enton
ces esta cosa es el paisaje. Pero lo real puede ser ac
tualizado no solamente como algo que tiene un momen
to individual y un momento campal, sino actualizado
campalmente, es decir, en el campo determinado por
esa cosa y otras cosas. Entonces una cosa es inteligida
en el campo no slo en y por s misma sino tambin
respecto de- las dems cosas del campo. La inteleccin
es ahora logos. La cosa se intelige en realidad.
La expresin en realidad deber entenderse siem
pre con este significado tcnico: lo que una cosa es res
pecto de otras cosas, todas ellas actualizadas intelecti
vamente. La aprehensin primordial aprehende algo
como real, como siendo de suyo lo que es en la apre
hensin, como teniendo en propio las notas que estn
presentes en la aprehensin. El logos aprehende lo que
esa cosa es en realidad, es decir, comparativamente a
otras cosas. Esto es un modo peculiar de inteleccin,
distinto de la aprehensin primordial, pero fundado en
sta, pues ambas intelecciones se refieren a una misma
cosa, si bien en la aprehensin primordial la cosa est
actualizada en y por s misma y en el logos esa cosa
est actualizada entre y desde otras. Consideremos un
ejemplo y veamos el sentido primario que tienen las
ltimas aseveraciones.
Fije el lector su atencin en cualquier cosa que se
encuentre en su entorno. Esa cosa tendr unas notas:
una forma regular o irregular, un o unos colores, un
tamao, etc. Esto si la est aprehendiendo visualmente.
Podra aprehenderse algo por otro sentido o fundir con
tenidos percibidos por varios sentidos como pertene
cientes a una misma cosa. Es indiferente para la expe
riencia. La aprehensin bsica, primaria de la cosa con
siste en la pura y simple aprehensin de esas notas el
contenido como constitutivas unitariamente de la
cosa. Adems, la cosa es aprehendida como siendo de
suyo lo que es, es decir, ese conjunto unitario de notas.
La cosa es aprehendida as como real. Todo esto se pro
duce sin necesidad de nombrar la cosa, de determinarla
como esto o lo otro. Lo prueba el hecho de que podra-

55
I

mos aprehender algo que no pudiramos identificar,


sin que dejramos de aprehenderlo con unas notas y la
formalidad de suyo, la formalidad de realidad. Esta
es la aprehensin primordial: algo est presente, actua
lizado en y por s mismo; se aprehende como real. Pero,
seguramente, la cosa real no estar sola y, si bien ha
retenido la atencin del lector durante unos instantes,
ste la aprehende diferenciada de otras cosas. Con ello
no se anula la actualizacin de la cosa propia de la
aprehensin primordial. Ya en sta la cosa estaba apre
hendida con su momento campal, pero eso no ocupaba
el primer plano de la aprehensin. En cambio ahora ese
momento pasa al primer plano, se autonomiza del mo
mento individual. La cosa est actualizada respectiva
mente a otras, constatndose semejanzas o diferencias,
por ejemplo. Es la aprehensin campal, la inteleccin
como logos, la actualizacin campal. Y esto es lo que
Zubiri llama la inteleccin de lo que una cosa real es
en realidad, esto es, respecto de otras cosas reales.
El logos es sentiente, es una modalizacin de la im
presin de realidad. Asimismo, es la realidad aprehen
dida en impresin, la realidad formalmente sentida la
que nos determina a hacernos cargo de lo que algo es
en realidad. La actualizacin campal nos viene impues
ta por la estructura misma de lo aprehendido impresi-
vamente. Zubiri subraya esto como un hecho capital.
No equivale a considerar el logos como una inteleccin
absolutamente pasiva, ya veremos que en l hay liber
tad, pero sta no lo es para que genere la inteligencia
desde s misma la actualizacin campal. Hay un radical
sometimiento a lo dado en impresin segn nos est
dado. Lo mismo dir del otro modo ulterior de intelec
cin, de la razn, en donde tambin se hablar de liber
tad. Lo que niega Zubiri, apoyado en la naturaleza sen-
tiente de la inteligencia, es que ella sea absolutamente
espontnea en cuanto a la constitucin de su trmino
o, si quiere, de su objeto. Lo real como tal tiene una
fuerza de imposicin que ninguna posicin idealista
consigue anular.
No slo se opone Zubiri al idealismo, sino a una tra
dicin que arranca de los orgenes griegos de la filoso
fa. Zubiri rechaza la logificacin de la inteligencia. Los

56
griegos entendieron ei logos como la forma suprema del
nous *, de la inteligencia, como el nous expresado o ex-
presable. Desde Parmnides consideraron esta intelec
cin lgica como estricta inteleccin; lo dems sera
mera dxa, opinin. El logos por antonomasia sera el
logos declarativo (logos apophantiks). Este logos con
siste en declarar algo de algo, y los griegos creyeron
que lo que se dice puede ser en s mismo una idea sin
ms. Pei'o esto es insostenible, segn Zubiri, porque
las llamadas ideas vienen siempre slo de las cosas. Por
tanto la declaracin de lo que algo es no se puede lle
var a cabo sino desde otra cosa del campo. No se en
tiende lo que una cosa es sino refirindola a otra cosa
campal. Por tanto el logos antes que declaracin es inte
leccin de una cosa campal desde otra. Lo cual signifi
ca que el logos mismo es un modo de inteleccin y por
tanto no es una estructura que repose sobre s misma
(IL, 48). En lugar de logificar la inteligencia se debe in-
teligizar el logos. Eso es lo que hace Zubiri en virtud
del anlisis de la inteleccin. El logos es una modaliza-
cin de la impresin de realidad.
Por otra parte, para Parmnides -y en esto tambin
ha sido seguido hasta nuestros das lo inteligido es
n, ente. La logificacin de la inteleccin va pareja con
la entificacin de la realidad. Pero para Zubiri, como
venimos viendo y seguiremos viendo, el acto formal
de inteligir no es inteligir el 'es sino que consiste en
aprehender realidad; el trmino formal del inteligir no
es el ser sino la realidad (IL, 50). Hay que reificar el
ser. Tras indicar la posicin de Zubiri ante la tradicin
filosfica, podemos seguirle en sus anlisis del logos.
El logos es afirmacin y como tal tiene una estructura.
Inteligir algo catnpalmente es inteligirlo desde el cam
po de realidad, inteligirlo desde otras cosas que han
sido inteligidas previamente en inteleccin primordial.
Afirmamos as lo que ese algo es en realidad. El lo
gos dice algo acerca de algo. Dice, por ejemplo, que eso
que tengo ah como centro de mi atencin es un rbol.
El algo actualizado primordialmente como real est
reactualizado campamente como el algo-rbol. En el
logos se inteligen unitariamente dos algos. El logos se
mueve en esa dualidad. El logos declara lo que algo es

57
en realidad instalado aqul en el campo de realidad
como medio de inteleccin. Dualidad, dinamicidad y
medialidad son los tres momentos estructurales del lo-
gos, constituyen su estructura bsica. Slo sobre esta
base puede haber un logos declarativo de algo acerca
de algo (IL, 53).

3.1. La dualidad de logos

El logos afirma algo de algo. Aprehender lo que una


cosa es en realidad consiste en actualizar esa cosa no
en y por s misma solamente aprehensin primor
dial sino en actualizarla entre otras cosas y deter
minarla como igual, parecida o distinta de alguna de
esas cosas o de todas. Es un modo de actualizacin es
tructuralmente diferente de la aprehensin primordial.
Su fundamento est en la campalidad. La respectividad
de lo real abre el campo de realidad y ello hace posible
y necesario que la inteleccin no quede inscrita en la
mera constacin singular e irrespectiva de aquello que
ha sido aprehendido unitariamente en la aprehensin
primordial. El logos aprehende eso mismo, pero en fun
cin de alguna cosa aprehendida ya anteriormente que
opera como principio de inteligibilidad para determinar
este algo ah presente fsicamente como un esto: este
algo es esto. El ser uno el campo, por serlo de realidad
cuya identidad numrica ya se estableci , pero, a la
vez, diferenciado, funda y determina la actualidad dife
rencial de algo, es decir, su inteleccin corno losos
(cfr. IL, 55-61).

3.2. El dinamismo del logos

E l logos envuelve una dualidad, pero no se trata de


una dualidad esttica sino de una dualidad en la que
la inteleccin sentiente aprehende una cosa real yendo
desde otra. El logos consiste pues en una dualidad en
que los dos trminos son dos momentos de un unitario
movimiento (IL, 62).

58
La inteleccin en general es un estado en el cual lo
real est en la inteleccin y sta est en lo real. Pero
estado no implica necesariamente quietud. La nocin
de estado es muy usada en las ciencias naturales. Son
frecuentes y conocidas las expresiones estado slido,
estado cintico, estado patolgico. Para Zubiri lo
que constituye el estado es el estar, y estar es un
'quedar' en algo (IL, 62). En la aprehensin primor
dial estamos en lo real; pero, impelida por el momento
campal, la inteligencia produce un nuevo acto intelecti
vo el logos que es movimiento desde lo real ya
aprehendido hacia el campo de realidad para inteligir
lo que eso real es en realidad. Seguimos estando en
lo real, eso es inexorable, pero el logos es movimiento
en el campo orientado a determinar lo que es en reali
dad esta cosa aprehendida como real. Podra decirse
que la respectividad de la realidad mueve a la inteligen
cia a inteligir toda cosa actualizada en aprehensin pri
mordial en funcin de otra cosa u otras ya inteligidas.
Ahora bien, el movimiento desde lo aprehendido primor
dialmente no est unvocamente determinado; lo que
hace del campo de realidad un campo de libertad. La
inteleccin diferencial es, al menos en parte, una inte
leccin libre. Puede ejemplificarse este rasgo con la
diversidad de clasificaciones que pueden constatarse al
comparar unas lenguas con otras.
No es posible seguir el anlisis en todos sus detalles,
pero en este punto deben recogerse dos observaciones
muy importantes. Una es crtica. La otra revela el rasgo
ms esencial de la inteligencia, segn Zubiri. Vemoslas
sucesivamente.
Por todo lo dicho, puede afirmarse que el movimien
to intelectivo en que consiste el logos no es algo prima
rio de la inteligencia como pens Hegel, denuncia Zubi
ri. E l movimiento intelectivo (dialctica* la llamaba
Hegel) no es la estructura de 'la inteligencia, sino una
determinacin de la inteligencia segn el modo diferen
cial de presentacin de lo real (IL, 67). El movimiento
intelectivo es una determinacin de la inteligencia en
cuanto actualizacin ulterior y campal de la realidad.
Lo primario y fundamental es la aprehensin primor
dial. Adems, como esta diferencialidad est constitui-

59
da por el carcter de la realidad impresivamente dada,
resulta que el movimiento intelectivo es una determina
cin no de 'Ja' inteligencia sino de la 'inteligencia sen-
tiente (IL, 67). Concluye Zubiri que por esas dos razo
nes la Lgica de Hegel es falsa en su misma raz. Nin
guna dialctica est montada sobre s misma.
Vayamos a la otra observacin, incluida propiamente
en un aspecto del anlisis. Intelectivamente estamos re
tenidos por la formalidad de realidad, pero sta tiene
en toda cosa real un momento individual y un momento
campal. De ah que el movimiento intelectivo en reti
nencia vaya de lo real al campo de realidad y de ste a
lo real. No nos dejemos extraviar por estas expresiones
ni retrocedamos despavoridos ante ellas. Recordemos
que en virtud del logos inteligimos, actualizamos inte
lectivamente lo que algo que nos est presente esta
cosa es en realidad es esto . Esa inteleccin es,
pues, un movimiento que se cumple desde la cosa cam
pal aprehendida primordiamente al campo y desde ste
desde alguna(s) cosa(s) del campo a la cosa. El mo
vimiento se ha desarrollado sin salir de la formalidad
de realidad, retenidos en ella; pero tiene dos fases. La
primera de impelencia desde lo real, desde su mo
mento individual a su momento campal. La segunda de
reversin del campo, del momento campal al momen
to individual. Lo que se expresa diciendo esta cosa es
esto en realidad. Al ir desde el campo a la cosa lo llama
Zubiri intentum *. Pero ese ir no lo es hacia la reali
dad, en la que estamos retenidos. Es un estar tensiva
mente retenidos en la cosa real por ella. El intentum
tiene carcter fsico y no meramente intencional *. Y
sobre el intentum estn fundados tanto la nesis * como
el nema *. Pero el Nous es un rgon *. Y este rgon
es el intentum. La estructura primaria de la inteleccin
no es notica sino norgica *. En rigor noergia no es un
carcter exclusivo del intentum porque el intentum es
un momento ulterior de la aprehensin primordial de
realidad. Y es esta aprehensin la que constiutiva y for
malmente es norgica. Retenidos por la realidad esta
mos impelidos fsicamente a lo campal, y estamos tam
bin fsicamente tensos en la cosa real. La actualidad

60
fsica de lo real es fsicamente retentiva en sus dos mo
mentos de impelencia y de reversin (IL, 70-71).
El Nous, la inteligencia, es un rgon, una potencia
activa. No es Zubiri quien da esta explicacin, pero en
su uso vulgar estos conceptos pueden ayudar a com
prender las expresiones zubirianas. No es poco desta
car simplemente, como hace Zubiri, ese carcter de la
inteligencia que, por tanto, confiere a sta y a sus actos
las intelecciones carcter fsico. El anlisis del lo-
gos es as una lgica fsica, primaria y fundamental re
lativamente a toda lgica formal *, por ejemplo, y tam
bin a la lgica trascendental * de Kant.

3.3, La medialidad del logos

El logos consiste en inteligir las cosas en un movi


miento desde unas a otras, y esto es inteligirlas en el
campo de realidad o en la realidad como campo. Es
decir: la realidad campal en cuanto realidad es el me
dio mismo de inteleccin del logos (IL, 76-77). En la
aprehensin primordial de realidad se intelige la cosa
directamente; en la inteleccin campal inteligimos lo
que la cosa es en realidad no de una manera directa
sino mediada. El campo de realidad es entonces un
campo de reactualizacin. La realidad campal nos hace
ver la actualidad de una cosa real desde otra y con ello
reactualiza lo real (Ibid.). El logos, adems de dual y
dinmico, es medial.
V er una cosa real desde otra movindonos en el cam
po de realidad es actualizar lo real como fsicamente
real en el medio de la realidad. Y esta reactualizacin
de lo real como real es justamente lo que es su 'decla
racin, es el logos apophantiks (IL, 77). Debe notarse
que la estructura campal de lo real pertenece a lo real
mismo como tal, pero su propia configuracin no est
dada de una vez.
Establecida la estructura bsica o radical del logos,
Zubiri explora la que llama estructura forma), consti
tuida por los momentos dinmico y medial. No es posi
ble, por limitacin de espacio, seguirle ceidamente en

6i
esa arborescencia analtica. Me limitar a hacer un re
sumen simplificado, o, ms bien, una exposicin simpli
ficada que ofrezca lo nuclear del anlisis salvando com
plicaciones y hasta ambigedades que los textos origi
nales contienen.
Se ha hecho notar repetidamente el momento campal
que hay en toda cosa inteligida. La apertura de la rea
lidad nos remite de unas cosas a otras. Pero en la apre
hensin primordial el momento campal y el momento
individual forman una unidad compacta, se integran
fundidos en la aprehensin de la cosa. Esta en cuanto
que es aprehendida con la formalidad de realidad no
puede por menos de mostrar su intrnseca apertura,
su respectividad a otras cosas, pero en la aprehensin
primordial ese carcter est aprehendido, por as decir,
dentro de los lmites de esa cosa que est ah presente.
Lo que aprehendemos primordialmente es un algo que
est presente y, por tanto, un algo diferenciado; pero no
aprehendemos ese algo diferencialmente. En cambio, en
el logos la compacidad se disuelve, la unidad constitui
da por el momento individual y el momento campal de
viene una unidad dual. Ambos momentos quedan disten
didos, distanciados. Esta distanciacin momentual pre
senta la cosa aprehendida primordialmente entre
otras cosas, presenta la cosa en distancia de otras cosas
en orden a que determinemos lo que es en realidad.
Esa determinacin nos pone sobre la cosa dejando en
suspenso lo que es en realidad. Hay as un movimien
to de retraccin por nuestra parte. Impelidos desde la
cosa al campo de realidad, hacemos un esfuerzo de re
traccin en virtud del cual lo aprehendido primordial
mente queda como mero trmino de la determinacin
en realidad, es decir, de lo que la realidad pueda ser
aqu-ahora, con lo cual tambin nosotros tomamos dis
tancia de la cosa, aunque sin abandonarla. En la re
traccin por tanto llevamos a cabo una liberacin del
'en realidad apoyndonos en 'la realidad. Ver lo que
las cosas son en realidad es inteligirlas liberadamente.
La cosa como mero trmino libre ya no 'es lo que la
cosa es en realidad, sino tan slo lo que 'sera en reali
dad. El 'sera' es el modo propio y formal como la cosa
est mantenida en retraccin (IL, 85-86).

62
Entindase bien ese sera. Es la situacin en que
se halla la cosa cuando va a ser determinada desde el
campo como esto y an no lo ha sido. Entonces no es
ya trmino de la aprehensin primordial, sino de una
simple aprehensin.
Por su parte, las cosas del campo desde las cuales va
a ser inteligido algo campalmente, diferencialmente se
tornan principios de inteligibilidad. Esto es posible por
que en esas cosas, por la retraccin, el contenido deja
de ser contenido de ellas y queda reducido a ser prin
cipio de inteligibilidad, es decir aquello respecto de lo
cual queda reactualizado campalmente una cosa apre
hendida. Que el contenido de una cosa deje de ser con
tenido de ella quiere decir que ese contenido es la
figura que la realidad tiene aqu y ahora, en esa
cosa, pero no necesariamente limitada a esas circuns
tancias. Pinsese en el ejemplo siguiente.
Se nos ofrece una copa. Hay en ella algo que tiene un
color con ciertas tonalidades y brillos. Sea lo que sea,
ah est presente algo en propio, algo que es como es
de suyo. Ah hay algo real. Eso, en tanto que real,
no est autolimitado, est, por el contrario, abierto a
las dems cosas reales; es de suyo lo que es respecti
vamente a las otras cosas. Qu es, entonces, en reali
dad? Para responder a esta pregunta, que no tiene por
qu formularse explcitamente, dejamos de considerar
aquella cosa atenidos a lo que es directamente en s y
por s. La ponemos en situacin de sera, de ser en
potencialidad no potencia esto o lo otro. Se
ra un polvillo acumulado en el fondo de la copa? No,
pues al moverla aquello mismo se agita y recupera su
forma primitiva rpidamente tras unas cuantas oscila
ciones ms o menos regulares. Aquello es en realidad
un lquido. Lquido es una determinacin constatada
con anterioridad en otras cosas. Era el contenido de
algo ya aprehendido o que formaba parte del contenido,
y que qued desvinculado de ese algo. Pero, qu lqui
do es el contenido en la copa? Reiterando el movimien
to de la cosa al campo y de ste a aqulla, haciendo in
tervenir otros sentidos olfato, gusto , acabamos de
terminando la cosa como vino. Esta cosa es esto en
realidad: vino.

63
3.4. Los modos estructurales
de la simple aprehensin

La inteleccin en cualquiera de sus modos est inexo


rable, inextricablemente vinculada a lo real, pues reali
dad es formalidad de la inteligencia sentiente. Pero esa
fusin, esa congenereidad de realidad e inteleccin no
es en absoluto automatismo ni determinismo absoluto.
La inteleccin est animada por movimientos intrnse
cos en los cuales se manifiesta una cierta autonoma del
animal inteligente, en tanto que inteligente, ante la
constitucin de lo real. Esa autonoma es nula en la
aprehensin primordial, aunque su fundamento est en
sta. En aprehensin primordial la cosa est dada de
una vez y por entero. No hay movimiento intelectivo,
no hay autonoma. El ste y el esto de lo aprehen
dido se dan en unidad compacta. Pero la simple apre
hensin rompe esa compacidad. El ste puede que
dar abierto a la determinacin como esto y el esto
puede quedar como mero principio de inteligibilidad,
de determinacin de algn ste. A semejante dinamis
mo Zubiri lo llama movimiento desrealizador (cfr. IL,
96). Desrealizador, irrealidad irreal no son tr
minos que impliquen en su significado abandono de la
realidad. S significan el libre movimiento que en la
realidad le es posible cumplir a la inteligencia. Un con
tenido mantenido en la inteleccin no como el conteni
do de esta cosa ah y ahora aprehendida es, en este sen
tido, un contenido irreal no, arreal . Es una sim
ple aprehensin.
...e l movimiento desrealizador confiere a la simple
aprehensin caracteres distintos de irrealidad: hay dis
tintos tipos de simple aprehensin (IL, 96), pues varias
son las dimensiones de la realidad como mbito de libre
creacin. Son tres esas dimensiones y correlativamente
tres son los modos estructurales de la simple aprehen
sin: el percepto, el ficto y el concepto.

Percepto. Al 'esto' en cuanto mero trmino de la


percepcin es a lo que llamar percepto (IL, 97). Es
un contenido realmente percibido, pero mantenido no

64
como real sino como percibido. Como real ese conteni
do es el esto de esta cosa. Cmo percepto es mero
trmino de percepcin, y en su virtud se puede deter
minar otra cosa como siendo en realidad esto mismo.
Visto algo con un determinado contenido cromtico, se
constituye por simple aprehensin en posible determi
nacin de lo que otras cosas, otros algos, son en reali
dad: es una mancha roja, por ejemplo: es mancha y
es roja. El contenido nos est dado como real, pero re
ducido a percepto es una libre creacin, se ha liberado
el contenido de la cosa real en cuanto real. Ello slo es
posible en la actualizacin diferencial, en la aprehensin
campal.

El ficto. El contenido, el esto, es generalmente un


sistema de notas y no una sola nota o un mero comple
jo de notas. Adems de las notas se da el cm o de su
sistematizacin. Ese cm o se mantiene en el percepto.
Pero podemos quedar liberados del cm o por la sim
ple aprehensin de tal manera que haya una sistemati
zacin diferente, bien de las notas presentes en un
esto o, incluso, creando nuevos sistemas con notas
procedentes de perceptos distintos. Pinsese en la reor
ganizacin de los rasgos de un retrato o en la represen
tacin de un centauro. La libertad en el ficto es mayor
que en el percepto, pero no llega tampoco a abando
narse lo real.

El concepto. Esto y com o son dos dimensiones de


la configuracin de la cosa. Pero esa configuracin re
mite a una dimensin ms precisa: qu es la cosa as
configurada. E l 'que' es la tercera dimensin de las
cosas actualizadas al ser aprehendidas a distancia (IL,
101). La aprehensin en la que queda actualizado el
qu en cuanto tal es el concepto.
Conviene evitar una confusin posible, provocada, una
vez ms, por un lenguaje insuficiente filosficamente.
Como percepto, ficto y concepto son principios de inte
ligibilidad en orden a inteligir lo que algo es en reali
dad, podra pensarse que esa funcin la cumple sola
mente el concepto. Si el logos se dirige a la determina
cin de lo que algo es en realidad y el concepto libera

65
la dimensin que, podra parecer que hay identidad
entre los dos trminos subrayados y, entonces, creer
que la determinacin de lo que algo es en realidad
compete al concepto y slo al concepto. No es as. Esa
misma funcin la desempean el percepto y el ficto.
Cada uno, y tambin el concepto, a su modo; pero todos
son aprehensiones diferenciales, aprehensiones campa
les. El concepto es lo concebido en la concepcin y sta
es un modo estructural de la simple aprehensin.
Tambin el concepto envuelve el momento de reali
dad. Por l concebimos qu sera la cosa aprehendida
primordialmente cuando la hacemos trmino de una
aprehensin distanciada, campal. Es producto de un
movimiento lo propio del logos- que libera la di
mensin que. Esa liberacin es autonomizacin del
que de las cosas aprehendidas primordialmente, por
lo tanto la libertad del movimiento est orientada por
las cosas aprehendidas primordialmente. Este movi
miento liberador es creador. Lo que crea es la forma
en que el campo de realidad se actualiza y la forma en
que se realiza lo que son las cosas reales en l. El 'que,
reducido a mero concepto es el 'seria', y lo es en dos
formas (IL, 102). El que es abstracto y constructo.
La desrealizacin de la concepcin es abstraccin, que
no es extracin sino precisin. La abstraccin no divide
partes, como en la extraccin, sino que prescinde de
una o varias partes al inteligir otra u otras. La abstrac
cin es -antes que su resultado, el abstracto un
movimiento positivo y creador porque toda abstraccin
necesita una direccin, que nunca est unvocamente
determinada.
El concepto es tambin un constructo. La inteleccin
de conceptos es inteleccin constructiva. Esto es espe
cialmente claro en las ciencias. Por el carcter construc
tivo se asemeja el concepto al ficto, a diferencia del
percepto. La reconformacin de notas en un ficto es ya
una primera manera de construccin.
Hasta aqu se ha descrito la consideracin de algo
que va a ser determinado en realidad en la primera
fase, la retraccin, en la cual ese algo queda en suspen
so en cuanto a lo que es en realidad; es el estatuto del
sera. El movimiento se cumple al retornar a la cosa

66
aprehendida primordialmente, cancelando aquella sus
pensin de determinacin en la que nos abrimos al
campo, de tal manera que el sera pasa a ser es:
esta cosa es esto en realidad. Eso es la afirmacin, en
la que consiste el juicio.

67
La afirmacin. El juicio

Afirmacin significa aqu una inteleccin 'firme' a


diferencia de la inteleccin 'retrada que constituye la
simple aprehensin (IL, 111).
Segn Zubiri, de la afirmacin se han dado dos con
ceptos errneos. Desde Descartes se ha podido pensar
que afirmar algo es creer que lo afirmado es as. La
creencia se ha concebido con matices distintos: para el
propio Descartes la creencia es una decisin de la vo
luntad; pero puede entenderse como un sentimiento y
tambin como una admisin. Ahora bien, en todos estos
casos se olvida que lo que se cree ya sea trmino de
volicin, sentimiento o admisin es que algo A es B.
Esto, algo A es B, es anterior a la creencia, y en ello
consiste la afirmacin. Hay que distinguir el juzgar
como acto mental, de adhesin o rechazo, del juicio
como intencin afirmativa, como aprehensin de reali
dad constituida con independencia de que sea o no ase
verada por m. Y es la afirmacin la que fundamenta
y posibilita la aseveracin.
Ms extendida est la opinin, mantenida ya por Aris
tteles, segn la cual se admite que juzgar es afirmar,
pero sin plantearse con rigor que sea afirmar, adems

68
de identificar la afirmacin con la predicacin, lo cual
es falso, pues no toda afirmacin es predicativa, como
veremos.
Afirmar, segn Zubiri, es inteligir en movimiento
de reversin. En la afirmacin la inteleccin es formal
mente dinmica, no es algo puramente notico, es tam
bin norgica. La inteleccin en distancia ba de colmar
la distanciacin, y la colma de un modo sumamente
preciso: por movimiento (IL , 115). Afirmar es llegar a
inteligir lo que una cosa es desde otras. El juicio, pues,
es de ndole dinmica.
La filosofa tradicional, Kant incluso, slo refiri el
dinamismo intelectivo al razonamiento. Para Zubiri, ese
dinamismo, el movimiento intelectivo del razonar, se
funda en la inteleccin en cuanto distanciada y reversi-
va. en la inteleccin afirmativa. La dinmica del razo
namiento dialctico se funda en, y es consecuencia de,
el carcter dinmico de la afirmacin (IL, 116). Por el
contraro, para Hegel, el movimiento dialctico es la
estructura formal de la inteleccin como tal. Pero esto
tampoco es aceptable para Zubiri, pues el dinamismo
intelectivo no es carcter estructural de la inteleccin
como tal, sino tan slo de la inteleccin distanciada.
Hegel no ha visto, al igual que Aristteles, el momento
de distanciacin. Slo cuando se intelige en distancia
hay movimiento. En la inteleccin primordial no hay
movimiento.
La afirmacin no consiste en instalarnos en la reali
dad afirmando que algo es real, sino que consiste en
estar ya firmes en la realidad e inteligir si esta reali
dad es 'as en realidad (IL, 120). Es inteligir lo real
yendo de un punto a otro del campo, por ello no es
un acto decisorio nuestro, sino un modo de actualizarse
lo real; la afirmacin no es un acto de decisin por
nuestra parte, no es yo afirmo, sino lo real se afir
ma en mi inteleccin. Afirmar es un movimiento inte
lectivo del hombre, pero no es una actividad espont
nea suya. Toda inteleccin lo es de un hombre, y por
tanto tambin lo es la afirmacin. Pero la inteleccin
es formalmente acto y no actividad. La afirmacin es
un movimiento impuesto a la inteligencia por el dis-
tanciamiento de lo real en actualizacin diferencial. Es

69
lo real lo que nos lleva a afirmar al actualizarse cam
palmente.

4.1. Formas de la afirmacin


Los tipos tradicionales de juicios, resultantes de
una clasificacin por la cantidad, la cualidad, la moda
lidad y la relacin son formas del juicio como predica
cin. Pero la afirmacin como tal no es, segn Zubiri,
predicacin.
En todo juicio cabe distinguir aquello de que se juz
ga y lo que de ello se juzga. Lo primero es algo aprehen
dido ya como real en una aprehensin primordial, sin
que supongan para Zubiri un obstculo insalvable a
este respecto los juicios sobre ficciones o los juicios
matemticos (cfr. IL, 127-147). Lo segundo, lo que se
afirma, es la realizacin de algo aprehendido en simple
aprehensin en esta cosa real corno real. E l mal lla
mado 'sujeto del juicio, es aquello real de lo que se
juzga. No es propiamente 'sujeto sino 'objeto del
juicio. Lo que se juzga es la realizacin de la simple
aprehensin en el objeto, esto es en lo real. Juzgar no
es, pues, atribuir un concepto a otro, sino que es rea
lizar un concepto, un ficto o un percepto en la cosa
real ya aprehendida como real en aprehensin primor
dial (IL, 149). Entonces, las formas de juicio corres
ponden a la funcin que en l desempea aquello de
que se juzga. La funcin predicativa es una solamente,
entre otras.

4.2. El juicio posicional

Supongamos que alguien abre una ventana y excla


ma: Fuego! Analicemos lo que ocurre intelectiva
mente en semejante situacin. Se ha aprehendido pri
mordialmente algo con todas sus notas. Si detenemos
ah el anlisis, no puede hablarse todava de juicio, pero
es indudable que si no hubiera ese momento inmediata
mente aprehensivo no podra haber juicio. Ahora bien,
al decir fuego se ha identificado directamente lo

70
aprehendido primordialmente con la simple aprehen
sin del fuego. No hay dos trminos determinados pre
viamente por simples aprehensiones: uno, aquello de
lo que se juzga, y otro, aquello que se juzga, como al
afirmar el fuego quema. Ni siquiera es admisible
como equivalente intelectivamente a aquella exclama
cin la afirmacin esto es fuego, pues esto ya es
una denominacin que concierne a algo aprehendido
primordialmente. Aqu hay una sola denominacin, y lo
denominado es puesto como realidad. El juicio posicio-
na les a afirmacin denominativa de algo real aprehen
dido en su totalidad. Lo que se ha visto al abrir la
ventana se ha puesto directamente como realizacin
global de la simple aprehensin fuego sin haber sido
previamente calificado por otra simple aprehensin. Es
una autntica afirmacin y no una aprehensin primor
dial de realidad, pues en sta no hay nombre ninguno,
no hay denominacin, no hay realizacin de alguna
simple aprehensin.

4.3. El juicio preposicional


Analicemos una frase como Todo lo excelente, esca
so (omnia praeclara, rara). Este es, sin duda, una
afirmacin. Pero, al contrario que en el juicio posicio-
nal, en esa afirmacin hay dos momentos: Todo lo
excelente y escaso. Designmoslos A y B, respectiva
mente. A no slo est ya aprehendido como real, sino
tambin calificado desde una simple aprehensin: es
ya A. As, A est propuesto y no meramente puesto
como trmino de una ulterior posicin. Adems hay lo
que se afirma de A, es decir B, que es una simple
aprehensin. Pero al determinar a A, B es realizado en
y por A. No se trata, pues, de una posicin de B en A
en el sentido del juicio posicional. Pero tampoco es
una posicin atributiva :no se afirma que A es B.
Ambos momentos se distinguen, mas B se funda en A
y no se le atribuye desde fuera. En verdad, lo que se
afirma es la unidad complexiva AB. Es una afirma
cin que pone en la realidad AB. Se afirma que esa
unidad complexiva es real. Su expresin es la frase

71
nomina], carente de verbo. Es una afirmacin averbal.
Tambin lo es la afirmacin posicional, pero sta tiene
un solo nombre, y la afirmacin o juicio proposicional
tiene al menos dos.

4.4. El juicio predicativo

Es el juicio cuyo esquema clsico es A es B o


A es-B. Tambin esta afirmacin es proposicional en
el sentido indicado. Pero constituye un modo particu
lar por el modo de la posicin de A como B, o de la
posicin de B en A. Es claro que ni A ni B son posi
ciones posicionales como en la afirmacin posicio
nal . Si lo fueran, habra dos afirmaciones y no una
sola. Tampoco es una posicin complexiva, pues si
bien B est fundado en A no lo est en la ndole propia
de A. Esta es una afirmacin copulativa. En la afirma
cin proposicional se afirma que B se realiza en la
ndole de A. En la afirmacin predicativa B se realiza
en A, pero se prescinde del modo de esa realizacin
necesaria o innecesaria . B forma unidad con A sin
que. competa a la misma ndole de A; de ah que B se
mantenga como realidad propia dentro de la realidad
de A.
Zubiri seala que su anlisis del juicio, recogido
aqu someramente, no trata de invalidar la moderna
lgica formal, pero s podra servirle de fundamento.

f 1 ' - '[I

La estructura medial del legos.


La evidencia

Hemos visto la estructura dinmica del logos. Con


sideremos ahora su estructura medial. En el movimien
to de reversin desde la realidad campal a la cosa ya
no se intelige lo que sta sera, sino lo que es; es
la afirmacin. Ahora bien, el paso del 'sera' al 'es'
est determinado en el campo de realidad mismo. El
campo (...) no es algo que se ve, sino algo que hace
ver: es medio de inteleccin. Aqu la dualidad no cons
tituye un momento estructural del dinamismo, sino un
momento de la medialidad. El medio es lo que hace
discernir entre los muchos 'sera' de la cosa aquel
'sera' que es ms que 'sera': el 'es' (IL, 210).
Toda cosa real tiene un momento individual y un
momento campal. En la aprehensin primordial se dan
ambos, pero compactamente. En la inteleccin distan
ciada el momento campal se autonomiza. Con ello se
abre como un hiato u oquedad entre ambos momentos,
entre lo que es como realidad y lo que es en realidad;
la compacidad ha quedado rota al actualizarse la cosa
entre otras, se abre as la cosa al sera; pero la oque

73
dad queda colmada por la afirmacin: el sera se
convierte, queda determinado en es. El trnsito est
exigido por la cosa misma, la oquedad est exigiendo
ser colmada. La expelencia desde la cosa al campo no
termina en una disipacin de aqulla en ste porque
en esa salida intelectiva, en ese movimiento no se aban
dona nunca la cosa ya aprehendida, no se la deja atrs.
La oquedad, la disociacin del momento individual y
campal es transitoria y su transitoriedad est actuali
zada como exigencia de no quedar definitivamente en
el estado de sera. La exigencia de colmar la oquedad
lleva a las mltiples simples aprehensiones, y de stas
a la cosa para determinar lo que es en realidad; se
aprehende entonces diferencialmente, pero no inmedia
tamente, sino mediadamente. Vemos, aprehendemos
lo que algo es en realidad, lo que es diferenciadamente
entre otras cosas medialmente. El campo es medio que
permite ver lo que la cosa es en realidad.
La visin determinante de la afirmacin no es pro
piamente una videncia porque es una visin exigida
por la cosa, desde ella. La cosa aprehendida entre otras
fuerza a salir desde ella para encontrar entre las sim
ples aprehensiones cul o cules se realizan en la cosa.
Es, dice Zubiri, una visin en ex. Justo lo que se
llama e-videncia. La cualidad de una visin determi
nada por una ex-igencia es 'e-videncia (IL, 219). Una
cosa real, A, no es evidente; lo evidente es que sea B
y no C, y esa visin evidencia est exigida por la
visin de A en el medio de la realidad, en el campo.
Es conveniente hacer aqu una aclaracin. La expre
sin en el medio de la realidad la usa el propio Zu
biri, pero habida cuenta de los desarrollos contenidos
en el tomo tercero de la triloga Inteligencia y ra
zn , lo correcto sera decir en el medio de la reali
dad inmediatamente dada, sentida inmediatamente,
pues el campo tiene ese carcter de aprehensin inme
diata. En cambio, cuando tratemos de la inteleccin
como razn tambin se hablar de la realidad ya
veremos con qu significado propio , pero no en co
nexin con el campo, sino con el mundo. Y entonces no
se da la inmediatez.

74
En su estructura medial, el logos es evidencial
(IL, 221). La evidencia es el principio determinante del
logos. Este es una inteleccin que necesita ese deter
minante. La determinacin consiste en la realizacin
de una simple aprehensin en una cosa aprehendida ya
primordialmente. La evidencia compete, pues, al juicio,
a la afirmacin, nunca a lo aprehendido en aprehensin
primordial. Esta no depende de ninguna determinacin,
es la actualizacin misma de la real, el puro estar pre
sente de algo. La determinacin, cualquiera determi
nacin se funda en la pura actualizacin, por eso el
logos es un modo de actualizacin, el modo determina
do. En la aprehensin primordial la visin de la cosa
'no sale (ex) de la cosa, sino que 'es la cosa misma 'en'
su actualidad (IL, 222). Recurdese que la cosa
misma no alude, en principio, a algo existente allende
la impresin.
La evidencia es un momento de todo juicio. Esta
afirmacin puede pareceer falsa, pero no lo es si nos
atenemos a la nocin que est construyendo Zubiri. La
evidencia ms que visin es exigencia de visin. El
juicio no tiene evidencia, sino que juzga en evidencia:
la evidencia es ante todo exigencia evidencial, es, por
tanto, una lnea de exigencia, una lnea de determi
nacin en la que caben los dos opuestos lo que se
ve y lo que no se ve con todos los grados interme
dios. Esa lnea exigencial es necesaria, pero se traza en
un mbito de libertad. No es que la evidencia sea for
malmente libre. Es que la lnea exigencial se traza en
un espacio de libertad, pues por una parte la deter
minacin de una cosa desde otras no est necesaria
mente fijada, y el campo de simples aprehensiones es
creacin libre. La evidencia slo es posible en libera
cin. Es algo propio de nuestra inteleccin sentiente.
Tambin el juicio falso est en la lnea de la determina
cin exigencial, por eso puede descubrirse que es falso.
En cuanto a una mera combinacin de ideas el trin
gulo es perezoso hay que decir que no es juicio.
La lnea evidencial, necesaria, puede ser de tipos di
versos. La realidad moral, la realidad esttica, la reali
dad histrica, etc., tienen exigencias distintas y pertene

75
cen a tipos distintos de exigencialidad. No pueden me
dirse todos los tipos con un canon absoluto.
Construida la nocin de evidencia, pasa Zubiri a cri
ticar desde ella las opiniones pertinentes de Descartes
y de Husserl. En la crtica a este ltimo, que no voy a
exponer, se manifiesta, segn creo, la radicalizacin de
la fenomenologa que ha llevado a cabo Zubiri y que
produce, a la vez, la superacin de la misma. Esa radi-
calizacin-superacin est apoyada en todo el trabajo
recogido en la triloga, pero en el lugar a que me refie
ro aparece con una formulacin muy condensada que
es til reproducir. Dice Zubiri: Husserl se mueve siem
pre en un plano conciencial. Por eso, toda su filosofa
tiene un solo tema: 'conciencia y ser, y un solo pro
blema: el saber absoluto en una 'visin'. Pero concien
cia y ser se fundan en inteleccin y realidad. Intelec
cin y realidad son los hechos radicales y bsicos. Su
unidad intrnseca no es la correlacin intencional * ex
presada en la preposicin 'de'. No se trata de concien
cia 'del' ser, ni del acto de inteleccin 'de' la realidad,
sino de mera 'actualizacin' de la realidad 'en' la inte
leccin, y de la actualizacin de la inteleccin 'en' la
realidad. La unidad intrnseca es actualizacin. La ac
tualizacin es en efecto actualidad numricamente idn
tica de inteligencia y realidad. Y slo en actualizacin
diferencial cobra esta actualizacin el carcter de exi
gencia de la realidad, de evidencia (IL, 238).

76
La inteleccin como razn

La formalidad de realidad, como se ha dicho, est


abierta a cada cosa aprehensin primordial y a otras
cosas sentidas en la misma impresin o sentibles lo-
gos ; pero esa apertura, esa trascendentalidad lo es
tambin a cualquier otra realidad. La inteleccin de lo
que algo es en realidad no agota el movimiento intelec
tivo. La respectividad no se extingue al quedar cam
palmente determinada una cosa. La intrnseca respecti
vidad de la realidad apunta todava hacia la realidad en
su misma unidad; el perfil inmediato de lo real, ya sea
individual o campal, est abierto a la totalidad una de
la realidad, pues ese perfil no es lo que, como tal perfil,
funda la formalidad de realidad. Un color o un sonido
no son reales por ser color o sonido o por ser tal co
lor y tal sonido , sino que son reales siendo color o
sonido. Las notas aprehendidas, presentes ah-ahora sin
ms referencia, o determinadas como siendo esto o lo
otro, no cierran el horizonte de la realidad; ni distri
butiva ni conjuntamente fundan la realidad, sino que,
por el contrario, estn fundadas ellas en sta, sin indi
cio, adems, de que la realidad se agote en esas notas
ni en las cosas que poseen esas notas.

77
La formalidad de realidad tiene unidad numrica y
apertura no limitada por la aprehensin primordial ni
por el logos, en el exacto sentido de que estos dos mo
dos de inteleccin no tienen indicio de abarcar la reali
dad en su respectividad, en su trascendental unidad.
Si el logos es inteleccin en movimiento promovido por
la respectividad campal, an hay otro movimiento in
telectivo promovido por la respectividad de la realidad
como tal, no acotada por el campo, sino con arranque en
y desde l. Esa inteleccin en movimiento debe llamarse
propiamente marcha, pues busca inteligir, actualizar lo
que algo es no en realidad, sino en la realidad, en la
unidad de respectividad, en el mundo, que es abierto
no slo por no saber qu cosas hay o pueden haber en
l, sino porque ninguna cosa es la realidad en cuanto
tal. Esa marcha lo es hacia otras cosas extracampales,
es un intento de ampliar el campo de realidad; pero
es tambin algo ms grave, es una marcha hacia otras
formas y modos de realidad que aquellos aprehendidos
ya en el campo. Ejemplos de lo primero son todos los
movimientos exploratorios, ya sean geogrficos o des
arrollados en otro dominios con sofisticados aparatos
(microscopios, telescopios, etc.). Ejemplos de lo segun
do son todas las construcciones tericas que producen
la ciencia y la metafsica.
Inteligir en bsqueda es una actividad. En cuanto
actividad debe llamarse pensar. En cuanto acto intelec
tivo es la razn. La razn es el carcter intelectivo del
pensar. Algunas precisiones sobre ste antes de analizar
la razn.
El pensar es un inteligir abierto por lo real, es bs
queda de algo allende lo que se est inteligiendo ya. Es
como un bucear en la realidad de lo real ya aprehendi
do. Pensar es siempre pensar hacia lo real allende. Es,
por tanto, inteligir en apertura, es una inteleccin in
coada; el inteligir pensante abre vas, que no siempre
llevan a la realidad de las cosas. Un pensamiento no es
nunca un punto de llegada sin continuacin, es intrn
seca y constitutivamente punto de partida. El pensar
est activado por la realidad en cuanto abierta. Lo real
inteligido est dado como realidad, es un dato de la
realidad, es realidad dada y por eso es un dato para el

78
pensar, porque el dato de realidad nos da la realidad
en su carcter abierto. El 'dato-para' es un momento
de la actualidad de lo real en su abierto 'allende.
'Dato-para' es dato mundanalmente abierto. El dato no
es, en primera lnea, dato para un problema sino dato
de 'allende'. (IR, 33). Como se dice en expresin vul
gar, pero feliz las cosas dan que pensar. Afirmar lo-
gos no es actividad, como tampoco lo es la aprehen
sin primordial de realidad. Afirmar es mero movimien
to. No es constitutiva del inteligir la actividad, slo ac
tivado por las cosas, en cuanto la realidad es abierta,
el inteligir es actividad, es pensamiento.
Razn es el carcter intelectivo del pensar, y en este
sentido es la inteleccin pensante de lo real. Pensar
y razn son dos aspectos de una sola actividad. El pen
sar es el carcter inquiriente de esa actividad, es el in
teligir en bsqueda. En cuanto es inteligir ya es actua
lizacin, pero lo es en marcha para tener una nueva ac
tualidad de aquello que campalmente ha activado
el pensamiento. Esa nueva actualizacin es un modo
de inteleccin distinto de la aprehensin primordial y
de la afirmacin lgica: es la razn. La aclaracin de
esta inteleccin se basa en una consideracin doble. En
efecto, esta inteleccin es, ante todo, una inteleccin
ma, es mi razn. Pero a la vez es razn de las cosas
reales mismas.

6.1. La razn como ma


Decir que la razn es ma, aclara Zubiri, no significa
que sea subjetiva. La razn es el carcter intelectivo
de la inteleccin pensante, y ese carcter en cuanto es
intelectivo est en una inteleccin de un animal inteli
gente, de un hombre, pero no como algo de su propie
dad, circunscrito por l. Que la razn es ma significa
que est considerada como un modo de inteleccin, que
concierne modalmente a la inteleccin (cfr. IR, 41). En
ese sentido la razn tiene tres momentos esenciales.

Primer momento. La inteleccin pensante es intelec


cin de algo allende el campo de realidad, bien sean

79
otras cosas que estn fuera del campo o aspectos de
aquellas cosas que estn en el campo, pero que ellos
mismos no lo estn formalmente. Pues bien, qu es
positivamente el allende? Ante todo, es el hacia como
momento de la impresin de realidad. Este momento,
presente en todos los sentires, presente en el sentir, re
mite desde lo aprehendido campalmente a algo otro,
pero, precisamente, por ser el aquende, lo ya aprehen
dido, lo que es. Lo que no est en el campo es ineli
gido para poder inteligir mejor lo que est en l
(IR, 42). Lo allende es aquello a lo que nos lleva lo
aquende para poder ser mejor inteligido. No se trata,
pues, de una zona especial de cosas ocultas por las
que estn patentes en el campo, no son necesariamente
unas cosas adems de las cosas aprehendida campal
mente. Aclarar esto adecuadamente es muy necesario
para evitar malas interpretaciones y lograr una com
prensin justa de la actitud zubiriana en toda su hon
dura. Se alcanzar, creo yo, la comprensin recta si
nos representamos la situacin que disean los an
lisis que se estn exponiendo.
La formalidad de realidad es numricamente una,
como queda dicho. Esto debe entenderse no solamente
al considerar las cosas cosa a cosa, sino tambin al con
siderar los tres modos de inteleccin a los que se refiere
Zubiri. Esto es claro. La formalidad de suyo no vara
como tal en los tres modos de inteleccin. Ello no obsta
para que la misma formalidad desempee funciones dis
tintas en cada modo de inteleccin. Hemos visto, por
ejemplo, que en la inteleccin como logos la realidad
es medio, tiene una funcin medial. Pero lo que me
importa sealar ahora es que el carcter unitario de la
realidad es solidario de compacidad. Zubiri lega a una
visin compacta de la realidad. Compacidad que aco
ge sin problemas la interna diferenciacin. Lo conti
nuo no tiene por qu ser absolutamente homogneo,
no lo es la superficie cromtica de un cuadro ni la
continuidad meldica de una sinfona; tanto es as, que
en la primera un espacio blanco no es un puro vaco
cromtico, ni en la segunda es un silencio un puro va
co sonoro. En nuestro caso, lo inmediatamente pre
sente en la inteleccin que ostenta la intrnseca aper

80
tura que lo real tiene como real se abre no hacia
algo otro a travs de algn vaco o hueco de realidad,
sino en el seno mismo de la formalidad de realidad, una
y compacta: la realidad no tiene desgarros. Pero eso
no quiere decir que la realidad sea plana. El hacia
no apunta slo de unas cosas a otras dentro del campo,
desborda ste en anchura y en profundidad, pero no nos
saca del mbito de la realidad y no rompe la continui
dad de lo real campal con la plenitud de la realidad;
precisamente es en funcin de lo real campal, y slo en
funcin de ello, como se intelige lo allende.
Por todo lo anterior, puede decirse que la realidad
se configura como una totalidad articulada en comu
nicacin, y ello es as desde y por ese acto comunicati
vo radical que es la aprehensin intelectiva. La co-ac-
tualizacin de lo real y de la inteligencia es un acto
comunicativo en cualquiera de los modos intelectivos,
pero, adems, el carcter abierto, respectivo de todo lo
real como real, con el cual lo real es aprehendido en
impresin, muestra la intrnseca estructura comunica
tiva de la realidad. La razn es la inteleccin que busca,
que explora esa estructura.
Decir que el allende no est constituido por una
zona especial de cosas, debe entenderse correctamente.
Cosa es un trmino omnicomprensivo, sirve para
nombrar cualquier trmino al que podamos referirnos
por un medio u otro. Todo trmino de inteleccin pue
de ser nombrado como cosa, as, en general y sin nin
gn tipo de sobredeterminacin. Entonces, lo allen
de estar integrado por cosas y stas se distinguirn
por algunas notas de las cosas patentes en el campo;
al menos por una: su no patencia campal. Pero esto no
debe entenderse como comportando un hiato entre el
aquende y el allende, no debe entenderse como si
fuesen conjuntos independientes de cosas, sino como
actualizaciones distintas de unas mismas cosas, actuali
zaciones primordiales y campales o actualizaciones mun
danales. El color inmediatamente percibido no ostenta
estructura fotnica ni ondulatoria, pero, como dice Zu-
biri, los fotones y las ondas slo los pensamos como
razn de esos colores aprehendidos campalmente y no
como cosas que pululasen en un quimrico allende

81
por contraposicin a otras que nos estuviesen presentes,
sin que hubiese conexin entre unas y otras. N o es,
pues, que haya una inteleccin aquende el campo y
'adems otra allende el campo. Por el contrario, se
piensa en la realidad allende precisa y formalmente,
porque las cosas que estn en el campo son ellas mismas
las que 'dan que pensar. Y este dar que pensar es, por
un lado, estar llevados a inteligir lo allende pero por
otro consiste en estar llevados a lo allende por la fuer
za inexorable de la inteleccin de lo que est aquende
(IR, 42). Inteligir el allende es inteligir lo que es el
aquende en el fondo. La razn es la inteleccin de lo
real en profundidad.

Segundo momento. La inteleccin de lo real en pro


fundidad se lleva a cabo en a realidad aquende previa
mente inteligida. Entonces sta no es simple medio de
inteleccin como en el caso del logos , sino que es
mensura de inteleccin. Como todo lo real es respec
tivo en cuanto real, se constituye una unidad de res-
pectividad que es el mundo. Todo lo real es mundo por
ser real. En su virtud, esta respectividad mundanal re
vierte sobre cada cosa, presentndosenos como una for
ma y un modo de realidad (ser persona y ser cuerpo
son modos diferentes de ser real; ser encina y ser abeto
son formas distintas de ser real, ambas en el modo
vegetal). As, la realidad tiene la funcin de ser mensu
ra. La determinacin de algo, segn la respectividad
mundanal es su mensura. En la aprehensin primor
dial realidad es la nuda formalidad del momento de
alteridad de la impresin intelectiva caracterizado
como ser de suyo, en propio . En el logos como
tal realidad es medio de inteleccin. En la razn
realidad es medida determinante de modos y formas
de lo real en cuanto toda cosa real est inscrita en la
unidad de respectividad que es el mundo. Los tres
modos de inteleccin tienen correlativamente tres mo
dos funcionales de realidad, no disociados, pues todos
conciernen a alguna cosa aprehendida.
Lo anterior se precisa al decir que la inteleccin de
algo segn razn lo actualiza fundadamente. Inteligir un
lpiz como cuerpo es inteligir que el lpiz es lo que es

82
campalmente porque es un cuerpo. Su acontecer cam
pal est fundamentado en su condicin corprea. La
razn intelige entonces la realidad como principio fun
dante. La realidad es io fundante realizndose desde s
mismo en y por s mismo en lo real en cuanto real.
La ciencia fsica, que es una construccin racional, no
considerar el lpiz como lpiz, sino como cuerpo:
como mvil, como masa, etc.; y tampoco lo considerar
meramente como algo de suyo. La consideracin f
sica del lpiz es, por ser racional, una consideracin
mundanal, es decir, se apoya en la determinacin del
lpiz como modo corpreo de realidad. La realidad,
principio fundamentante de la cosa real que es el lpiz,
lo est fundamentado en tanto la realidad tiene el
modo corpreo. Puede decirse, pues, que la razn es
inteleccin principial, bien entendido que la principia-
lidad alude a la realidad como principio y no a algn
presunto juicio fundamental ni tampoco al ser ni
al ente. Hacer del principio un juicio el de contra
diccin, por ejemplo como norma suprema de la inte
leccin es el error histrico que Zubiri denuncia como
logificacin de la inteligencia.
La mensura de lo real se lleva a cabo con un canon.
Este canon se toma de la realidad campal. As, por
ejemplo, hemos aprehendido en el campo ms elemen
tal de realidad que las cosas que hay en l son cuer
pos, y en la marcha allende el campo se ha marchado
durante mucho tiempo pensando que las cosas allende
son tambin cuerpos. Ahora bien, esa marcha nos ha
abierto a otras cosas materiales que no son cuerpos.
Las partculas elementales de las que habla la fsica ac
tualmente no son cuerpos, aunque son cosas materiales
en las cuales se fundamentan acontecimientos aprehen
didos campalmente. El canon es, as, concreto. Ade
ms, no hay una forma definida de ser canon, hay mo
dos distintos de mensurar; el ejemplo anterior es reali
dad conceptuada, pero hay mensuras emocionales o
metafricas. En tercer lugar, el canon es abierto. A
medida que vamos inteligiendo ms cosas reales, va
tambin variando el canon mensurante de la realidad
(IR, 59). La realidad mensurante como determinado
modo de mensura se ampla o se retrae.

83
Tercer momento. La razn es modo de inteleccin, no
es pura y simple inteleccin. Es inteleccin en bsque
da, es inteleccin de lo real en cuanto lo real da que
pensar. Inteligir lo que da que pensar y dando que pen
sar, es la esencia misma de la bsqueda (IR, 60). La
razn es formalmente intelectus quaerens *. Le es
esencial a la razn un momento inquiriente. Por eso el
canon mnsurante mide lo rea! como direccin y no
como patrn rgido que declare irreal lo que no cabe
en l. Puede ocurrir, pues, y as sucede con frecuencia,
que lo real encontrado no sea como son las cosas cam
pales presentadas en el canon, segn prueba el ejemplo
anterior. La razn es direccional, es la direccin de una
bsqueda en profundidad, y en tanto que es direccio
nal es constitutivamente provisional, est sometida a
posibles refecciones cannicas. Estas refecciones
rehacen la direccin misma de la bsqueda. Este carc
ter repercute en el problema de la verdad. A reserva
de tratarlo temticamente ms adelante, est indicado
sealar aqu que la provisionalidad de la razn no sig
nifica su no verdad, no significa que lo inteligido segn
razn en un tiempo tenga que ser forzosamente dero
gado, significa que la verdad de la razn est abierta a
ser superada.

6.2. La razn como razn de las cosas

Segn Zubiri, slo respecto de la inteligencia puede


hablarse formalmente de razn, y, por otra parte, ahon
dar en el tema enunciado ahora sera hacer metafsi
ca. No obstante, no elude totalmente el problema, si
bien lo aborda dispuesto a ser breve. Se puede y se debe
hablar de la razn de las cosas sin hacer metafsica,
porque no nos salimos de su actualizacin en la inteli
gencia. La razn es ma, puesto que es un modo de
inteelccin, pero en esta inteleccin, como en toda in
teleccin, lo actualizado es lo real y esto est actualiza
do tambin modalmente. Las cosas, por su condicin de
reales, dan que pensar, al ser la realidad formalidad
abierta. El pensar es una actividad intelectiva que, en
cuanto intelectiva, es la razn. Esta intelige en las co-

84
sas eso segn lo cual dan que pensar, pero ese dar se
complementa con otro dar: las cosas dan razn o la
quitan , La unidad de ambos dar es el dar en
cuanto tal de las cosas. Razn es ciertamente slo un
modo de inteleccin. Pero como este modo est deter
minado por las cosas reales mismas, resulta que en
cuanto determinada por las cosas, la razn es de ellas
(IR, 71).

6.3. La unidad de la razn


Llegamos a un punto capital en la noologa zubiria-
na, aqul en el que el anlisis, si es correcto, encuentra
la base sobre la cual se legitima toda pretensin de un
saber racional que trascienda la pura constatacin de
la fsica presencia de lo real aprehensin primor
dial y de la mera articulacin clasificatoria logos .
Legitimidad limitada, pero con un indudable alcance.
Se sita Zubiri en una posicin que se diferencia tanto
de la adoptada por Leibniz como de la defendida por
Kant. Sin aludir siquiera a l, el empirismo tradicional
queda invalidado tambin.
La razn es actualidad pensante de lo real. Como
pensante es ma. Como actualidad de lo real es de las
cosas. La unidad de la razn como ma y como razn
de las cosas est en que la razn es actualidad pensante
de lo real.
Leibniz ha mantenido la unidad de la razn, pero en
otro sentido. Para l razn es siempre y slo razn de
ser, interpreta Zubiri. Y esa razn de ser es indiscerni-
damente razn de que la cosa sea y de que sea inteli-
gida. Es lo expresado en el principio de razn suficien
te *. Se trata de identidad lgico-metafsica. Por eso
toda lgica tiene alcance metafsico. Prescindiendo de
otros aspectos, Zubiri recusa esa identidad no por teo
ras, sino por el anlisis de los hechos de inteleccin, el
anlisis que l mismo hace, por supuesto. La razn l
gica, entindase, la razn intelectiva no es sin ms
razn real y metafsica. Una es la razn de inteleccin
y otra la razn de las cosas.
Kant, con la Crtica de la razn pura, sale al paso

85
del error leibniziano. Crtica es discernimiento. Y eso
hace Kant: discernir donde Leibniz no haba discerni
do. La Critica de la razn pura es la crtica del fun
damento meramente lgico de la metafsica, de la uni
dad lgico-real defendida por Leibniz. En ese sentido la
obra de Kant est justificada. Pero Kant aboca a un
resultado tambin inaceptable. Siempre segn Zubiri,
Kant contrapone a la unidad de la razn la simple dua
lidad de dos razones incomunicadas en cuanto razones.
Su error est en plantear el problema de la razn en la
lnea de la nuda realidad, entendida sta como la reali
dad allende su actualizacin intelectiva. Pero la reali
dad a que la razn concierne no es la nuda realidad
sino la realidad actualizada (IR, 77). Siendo as, la
cuestin cambia de aspecto. En ese cambio de aspecto
se encuentra el nudo de la posicin de Zubiri.
La nocin de actualidad intelectiva, que concepta un
hecho bsico, adquiere aqu toda su potencia filosfica.
En la inteleccin se actualiza lo real, se hace fsicamen
te presente. Esto no significa que toda la realidad est
actualizada en la inteleccin, pero s significa que lo
actualizado en la inteleccin es la realidad. El carcter
de suyo que posen las cosas aprehendidas intelectiva
mente les confiere, como ya se ha dicho, su condicin
de autnticamente reales. La realidad en sentido plena
riamente extensivo podr ser ms amplia, pero ello no
mermar en un adarme la condicin de plenamente
reales que tienen las cosas sentientemente inteligidas.
Ahora bien, en sentido inverso, la plenitud cualitati
va de la realidad actualizada no cubre toda la exten
sin de la realidad, extensin en la que se incluye lo
real no actualizado y lo posible real no actualizable.
Esa doble condicin de la actualizacin intelectiva da
unidad a la razn sin reducirla a identidad ni escindirla
en dos razones separadas. La unidad de la razn es
unidad como actualidad intelectiva de lo real. Y a esa
actualidad es a lo que formal y exclusivamente concier
ne el clebre principio de razn suficiente *. A mi modo
de ver debe decirse: toda realidad inteligida en razn es
realidad cuya actualidad es fundamentada en y por la
realidad misma (IR, 78). La razn es lo que la actuali
zacin de lo real nos da en forma de por. Pero como

86
la unidad de ambas razones slo es radical, las dos ra
zones, aunque no estn escindidas, siguen rutas distin
tas; la inteleccin de lo real no es un mero despliegue
lgico de una inteleccin. Podra concluirse, pues, aun
que no lo exprese Zubiri con esta rotundidad, que toda
construccin racional se funda y legitima en esa unidad
radical de la razn como ma y como de las cosas. La
razn genera por ello saberes acerca de las estructuras
de la realidad en un proceso de ajuste y enriqueci
miento crecientes, aunque no se haya llegado, y segura
mente nunca se llegue, a una identidad absoluta entre
lo actualizado pensantemente, racionalmente y la total
articulacin mundanal de las cosas campalmente apre
hendidas.
Terminar esta determinacin de la razn recordan
do que la razn, como modo de inteleccin, es semien
te. La razn es la inteleccin de lo real campal en
hacia como profundidad, y esta inteleccin es sen-
tiente. No lo es porque intelija cualidades sentidas en la
percepcin. Lo formalmente semiente de la inteleccin
no pende de los contenidos, sino de la formalidad de
realidad, del modo de alteridad. La unidad del sentir y
del inteligir radica en la impresin de realidad. Por ser
impresin es sentida, por ser de realidad es intelectiva.
En toda impresin de realidad hay apertura al mundo,
la impresin de realidad es trascendentalmente abierta
y esa apertura mueve la inteleccin a la bsqueda ra
cional, modula la inteleccin como razn. Es la realidad
misma la que impone la inteleccin racional, la impre
sin de realidad en profundidad se impone con fuerza
coercitiva, la realidad nos hace estar en razn; pero
no muestra el contenido que pueda tener la realidad
como fundamento, no se nos impone cul sea la estruc
tura fundamental de lo real. De ah que la razn sen-
tiente, nuestra razn se mueva en la paradoja: la impo
sicin de la realidad es la imposicin necesaria de algo
que es lo que es no-necesariamente. Esa unidad parad
jica es la libertad. La esencia de la razn es libertad
(IR, 107). Por eso el trmino del hacia en profundi
dad es lo posible. La posibilidad es el objeto formal de
la razn. Esta se mueve en lo real siempre y slo como
posible.

87
El conocer

La inteleccin de algo en su realidad profunda, inte


leccin en la que la realidad est actualizada como fun
damento, es decir, la inteleccin racional, es lo que
constituye el conocimiento. Conocer lo que una cosa
es, es inteligir su realidad profunda, es inteligir corno
est actualizada en su fundamento propio, cmo est
constituida 'en la realidad como principio mensuran
te (IR, 16). Esta es la idea de conocimiento a la que
llega Zubiri. Segn ella, la aprehensin primordial y el
logos no son conocimiento. Ver el verde o inteligirlo
como una realidad distinta del azul o afirmar que el
verde es un color, no son conocimientos. Conocimiento
es inteiigir el fundamento mismo del verde, como onda
electromagntica, por ejemplo.
El conocimiento debe inscribirse en la inteleccin y
no al contrario. La inteleccin no es un conocimiento
rudimentario, sino que ste recibe su riqueza y su va
lor de ser una inteleccin, es un bosquejo de inteleccin
ulterior. Si algo real estuviera exhaustivamente actuali
zado en una aprehensin primordial, no habra lugar
para su conocimiento como reactualizacin en profun
didad. Es la insuficiencia de la inteleccin primordial

88
lo que exige la marcha racional y la actualizacin en
profundidad de una cosa ya actualizada campalmente.
El conocimiento es una actualizacin expandida que
conduce a una nueva actualizacin de lo previamente
actual. Desde luego, la inteleccin en profundidad, el
conocimiento no es sinnimo de inteleccin de la ulti-
midad. Conocer algo en profundidad no es conocerlo
ya en su realidad ltima. Ms an, la inteleccin en
profundidad es un hecho; pero el acceso a la ultimidad
es constitutivamente un problema siempre abierto has
ta el infinito (IR, 168).

7.1. La estructura del conocer


Al plantearse Zubiri el problema que enuncia la pre
gunta por la estructura formal del conocer, es cons
ciente de preguntar por algo ms radical que si se pre
gunta qu es ciencia. En efecto, conocimiento es inte
leccin en razn y la ciencia es slo un modo de cono
cimiento. El anlisis zubiriano es un anlisis de la inte
leccin como tal anlisis noolgico y no de la cien
cia -anlisis epistemolgico . Pero precisamente por
ello sienta la base necesaria para toda tarea epistemo
lgica, traza el ltimo horizonte de comprensin de la
ciencia. En cada uno de los momentos estructurales del
conocer habr una peculiaridad modal perteneciente al
conocimiento cientfico, pero ser eso: una peculiari
dad modal, una diversifncacin de una nota esencial al
animal humano, presente en l con anterioridad a la
aparicin de la ciencia y principio posibilitante de la
misma.
Los momentos estructurales del conocer son tres: la
objetualidad, el mtodo y el encuentro verdadero. El
tercero se tratar en esta exposicin bajo la rbrica de
la verdad junto con la verdad real y la verdad
dual.

7.2. La objetualidad
Objetualidad no es objetividad. Esta concierne a la
afirmacin; aqulla, al modo mismo de actualizacin
de una cosa. Estar algo actualizado como objeto no es

89
objetividad; pero tampoco es estar actualizado sin ms,
pues una cosa puede estar actualizada y no constituir
se en objeto. Es lo que ocurre en la aprehensin pri
mordial y en el logos. Objeto es la cosa real slo cuan
do est actualizada 'sobre el fondo' de la realidad fun
damental (IR, 175). Una vez ms, Zubiri da un sesgo
particular a nociones que con bastante despreocupa
cin se consideran comunes. Y una vez ms su opinin
merece respeto mximo y reflexin profunda.
En la inteleccin racional la cosa se actualiza sobre
el fondo de la realidad profunda. Tal vez fuera ms
exacto decir que la cosa abre desde s misma una pro
yeccin hacia ms all de ella, hacia la realidad como
fondo fundamentante. La cosa actualizada racionalmen
te est as ante-puesta y sobre-puesta a un fondo, que
es el mundo. La cosa est puesta, es un positum que
resalta sobre ese fondo, y tiene como un volumen pro
pio que se ha de inteligir no como algo acabado en s
mismo, sino como algo a salvar, como se salva un puer
to de montaa, para ir a su fondo. La cosa est actua
lizada en ob *, es un ob-positum. Eso es ser objeto.
Este modo racional de actualizacin no est supe
ditado al segundo miembro del vocablo jectum * .
Ser objeto no es ser actualizado como o b y tambin
como algo que est yacente. Esa es la condicin de
muchas cosas, pero no de todas. Las personas en cuan
to tales, la sociedad y la historia, por ejemplo, no son
realidades ah yacentes y sin embargo pueden estar ac
tualizadas en forma de ob. Ser objeto, objetualidad
es una gategora * de actualizacin: es el modo segn
el cual la realidad est actualizada como 'ob', sea cual
quiera su contenido real (IR, 180). El ob, adems de
su carcter categorial, tiene carcter de positum. Obje-
tuaidad es positividad. Ser objeto no es algo determi
nado por m, sino por lo real mismo en su presentarse.
Lo real est proyectado desde s mismo hacia la reali
dad como fundamento, por eso ob es un positum.

73. El mtodo
La inteleccin como razn es bsqueda del funda
mento de lo real campal en el mundo, en la realidad

90
como respectividad unitaria. El mundo mismo no es
formalmente algo buscado. Lo que se busca es el fun
damento de lo aprehendido campalmente. El mundo
est dado no como una cosa que est ah frente a no
sotros, pero s en ese modo de realidad que es el ha
cia. La razn es la inteleccin que sigue esa indicacin
del campo para encontrar el modo en que algo apre
hendido en el mismo se inserta en el mundo, en la
unidad de respectividad. Las diferencias y variaciones
campales envueltas por la unidad fsica de la formali
dad de realidad refieren a unas articulaciones allende
el campo por las cuales lo campal es como es. La
razn busca el fundamento de lo real campal en el mun
do, transformando eso real en objeto. Pues bien, el
'como' de la bsqueda del fundamento en el mundo es
lo que constituye e! mtodo (IR, 203). Mtodo es va
del conocer, y es una va problemtica, contrariamente
al objeto real y al mundo, que no son problemas.
El mtodo, intelectivamente considerado, es va des
de la actualizacin campal de algo a otra actualizacin
suya, a su actualizacin mundanal; consiste en ir actua
lizando lo real desde su primera actualizacin hasta la
segunda. Mtodo es actualizacin inquiriente de la rea
lidad, es la actualizacin vial del fundamento.
Llegados a este punto, conviene esforzarse en captar
con la mxima claridad la situacin que est descri
biendo Zubiri. Sera errneo tomar el campo como una
costra o velo que recubre el mundo, ocultndolo, y que
debe perforarse o removerse para poner ste al descu
bierto. Zubiri es inequvoco al respecto, y ya se han
dado indicaciones en ese sentido, pero no est de ms
aislar este aspecto y subrayarlo. Entre campo y mundo
hay continuidad indisoluble, de tal modo que el funda
mento no es una cosa en s, ubicada en el mundo
como zona oculta de realidad que funda a otra
cosa ubicada y patente en el campo. Lo que ocurre es
que ste, el campo, es la cara inmediatamente sentida
de la realidad una. Pero en ese estar fsicamente pre
sente de modo inmediato lo est tambin su apertura,
el hacia remitente allende; por eso el objeto cobra
volumen, resalta, abre, por as decir, una tercera di
mensin a las cosas campales, tercera dimensin que

91
les pertenece unitariamente con la bidimensionalidad
campal, y es en esa unidad tridimensional la
realidad como unidad de respectividad, el mundo en
la que lo real campal se articula como real con todo lo
real, es decir, se constituye como un momento * de ia
realidad. Ahora bien, esa articulacin est dada ya en
el campo como apertura, pero no con su perfil preciso,
por eso la razn es inteleccin en bsqueda: se busca
el perfil del fundamento, sus notas, su contenido, el
modo preciso como algo aprehendido campalmente es
momento mundanal, porque no existe una correspon
dencia unvoca y necesaria entre la estructura del cam
po y la estructura de 1a realidad. Lo problemtico
del fundamento estriba en que son posibles diferentes
configuraciones estructurales en el mundo para dar
cuenta y razn de las diferencias campales. El campo
nos impele, nos lanza hacia ms all inexorablemente,
pero no ofrece patentes y bien definidas las articulacio
nes mundanales.
La va intelectiva, el mtodo, consta de tres pasos
que le son esenciales. Son el establecimiento de un sis
tema de referencia, el esbozo de un sistema de posibili
dades y la inteleccin del fundamento posibilitante de
lo real.

7.4. El sistema de referencia


Para que haya conocimiento no bastan un objeto
cognoscible y un sujeto cognoscente, se requiere tam
bin que haya cosas previamente inteligidas en el cam
po y en funcin de ias cuales se cumpla la inteleccin
racional. Aquellas cosas constituyen un sistema de re
ferencia. El primer paso del mtodo consiste en esta
blecer un sistema de referencia.
Al estudiar el logos ya se vio que la inteleccin cam
pal se apoyaba en las cosas ya inteligidas en el campo,
nteligir lo que algo es en realidad se hace inteligin-
dolo desde otras cosas del campo, pero ello no hace de
stas un sistema de referencia. La inteleccin campal
es una inteleccin de constatacin; las cosas del campo
desde las cuales se intelige otra son un elenco de cons-

92
tataciones, nos permiten constatar que algo aprehendi
do primordialmente es un color o un perro o, quiz, no
es nada que previamente haya sido aprehendido. En
cambio, en la inteleccin racional las cosas desde las
que se intelige algo fundadamente, es decir, lo que
podra ser ese algo mundanalmente no son seras
constatables sino un sistema de referencia desde el
cual ir a lo que el algo aprehendido campalmente po
dra ser.
La realidad campal es sistema de referencia para la
realidad mundanal. Inteligir lo que algo es en el mun
do tiene que partir de los caracteres y estructuras que
ofrece el campo en su totalidad. As se explican las in
genuidades de la razn; todas ellas se reducen a pen
sar que el mundo es idntico a lo sentido de l, al cam
po. Pero ste no es la estructura formal del mundo, sino
un mero sistema de referencia. La realidad campal, en
cuanto que realidad, permite y justifica que la razn
se apoye en sus determinaciones para inteligir lo que
las cosas son mundanalmente. La razn no tiene recur
so ms inmediato. Ahora bien, en tanto que campal, la
realidad no garantiza la justeza, la adecuacin cabal
entre sus determinaciones campales y las mundanales.
De ah que la funcin caracterstica del sistema de re
ferencia sea propiamente determinar una direccin para
la marcha racional, indicar una direccin para la va
en que consiste el mtodo. Las cosas campales operan
como representaciones del fundamento mundanal en
tanto que precisan una direccin para la determina
cin de la realidad profunda. Lo que el sistema de
referencia determina no es una constatacin sino una
experiencia. Si as no fuera, el conocimiento jams
tendra su ms preciado carcter: ser descubridor, ser
creador (IR, 215).

7.5. El esbozo de un sistema


de posibilidades
El trmino de la actividad metdica es lo que la cosa
aprehendida campalmente podra ser mundanalmen
te. Podra ser, no es. Entre una expresin y otra

95
media un hiato que nunca podr saberse si se ha col
mado completamente. Aunque la frase anterior no re
coge ninguna expresin literalmente zubiriana, es total
mente congruente con sus textos. La inteleccin racio
nal es una marcha hacia la determinacin de lo apre
hendido campalmente como momento mundanal, como
un modo y una forma de realidad que fundamentan los
caracteres segn los cuales es aprehendido eso real
campalmente. Y el trmino formal de esa marcha, que
es actividad cognoscente, es el fundamento; pero, pre
cisamente, como posibilidad. E l mundo ciertamente es
realidad, es la respectividad misma de lo real como
real. Pero esta realidad para los efectos del conocimien
to es slo mbito de inteleccin del fundamento. Y
como inteleccin es actualizacin, resulta que la actua
lidad del mundo en la inteleccin es actualizacin de
todas las posibilidades de fundamento (IR, 217). Esas
posibilidades son aquello que lo real campal tal vez
podra ser mundanalmente. En cuanto posibilidades
son en s mismas algo irreal, es decir, no dado en el
campo como tales posibilidades de modo inmediato;
pero esto irreal queda realizado en la inteleccin como
fundamento de lo real campal, como su posibilidad mis
ma-que intrnseca y formalmente lo est posibilitando.
La posibilidad del podra ser no lo es solamente de
la cosa real, lo es tambin y a una de la actividad racio
nal. Esta, al apropiarse unas posibilidades de lo que la
cosa podra ser, acepta un trazado concreto para su
marcha inquiriente. En el curso de su historia, el
hombre no slo descubre lo que las cosas son y podran
ser mundanalmente, sino que descubre tambin las po
sibilidades de que mi inteleccin pueda cobrar nueva
forma de inteleccin racional. Nosotros tenemos posibi
lidades intelectivas que los griegos no tenan (IR,
219).
Para la inteleccin del fundamento, el campo se con
vierte en sistema de referencia. Esa conversin es el
esbozo. El campo aprehendido en la inteleccin como
logos constituye lo real inmediato, sus determinaciones
son o bien inmediatamente patentes esa superficie
cromtica que en cuanto la veo, sin vacilacin, queda
determinada como verde o llegan a ser patentes por

94
constatacin ese bulto que me pareci un perro y
que constato que efectivamente lo es, o no lo es . Pero
el fundamento carece de patencia. Entonces, la determi
nacin fundamental, mundanal se hace tomando lo real
patente campal como posibilidad de lo que algo es
en su realidad profunda. Esa operacin de la actividad
racional, de la actividad cognoscente ha convertido el
campo en sistema de referencia. Para qu? Para alum
brar las posibilidades de lo real en su fundamento y de
la inteleccin en cuanto que conocimiento. Ese alum
brar es esbozar. El fundamento slo nos es cognoscible
esbozando, afirma Zubiri, y es claro por qu usa el tr
mino esbozo en sus diversas formas. Si el fundamen
to pudiera llegar a estar patente, se ofrecera con la
inmediatez que tiene o campal, es decir, con su propio
perfil dado ah. Pero eso es imposible, pues su lugar
es allende el campo. Fundamento equivale a insercin
en la unidad sistemtica de lo real en la realidad
universal, como dice Zubiri alguna vez (IR, 211) y
esa unidad es intrnsecamente abierta. La determina
cin del fundamento, as, slo puede ser un esbozo, algo
inacabado, pero a la vez, perfectible. Por otro lado,
como ninguna posibilidad est dada, el esbozo de posi
bilidades es una construccin y, como no est unvoca
mente determinado, es una construccin libre.

7.6. El mtodo como experiencia

El conocimiento llega a su trmino cuando se inteli-


ge el fundamento de lo real como realidad mundanal.
Se ha accedido entonces a lo que se quera conocer.
E l mtodo no es nada si no conduce a un acceso real
y efectivo (IR, 222). Ese acceso es, segn Zubiri, expe
riencia. El conocer comienza con un sistema de refe
rencia desde el cual se esboza un sistema de posibilida
des que permite experienciar lo que la cosa es como
realidad mundanal (IR, 222).
Qu es experiencia? Para Zubiri la experiencia no
se identifica con la percepcin de cualidades sensibles,
como pretende el sensualismo, pues en el sentir se
siente tambin que esas cualidades son reales. Ahora

95
bien, tampoco entendiendo el sentir como sentir inte
lectivo pueden indentificarse el sentir y la experiencia.
Sin sentir no habra experiencia, pero lo sentido es algo
dado y lo experienciado es algo logrado.
Como se ha dicho, la determinacin mundanal parte
necesariamente del campo convertido en sistema de
referencia; las determinaciones campales se convierten
en posibilidades de lo que una cosa podra ser en el
mundo. Esas posibilidades, como tales, son irreales en
el sentido ya indicado ms arriba, pero son lo que per
mite trazar el perfil de lo que algo es mundanalmente.
Para ello han de insertarse en la cosa real cuya fun-
damentacin se busca, insercin que Zubiri llama tam
bin realizacin. Esto debe entenderse bien. No te
nemos, por un lado, algo campal, en su inmediata pa
tencia, con ciertas notas y, por otro lado, otras cosas
campales, igualmente patentes, con otras notas, para
hacer una mezcla de notas. Sera ste un sentido burdo
de insercin.
En el logos ya se habl de realizacin, como constata
cin. Aprehendida una cosa en el campo, su determina
cin campal slo puede cumplirse tomando otras cosas
campales como trminos del sera, que como tales
trminos son irreales, son irrealizaciones de las corres
pondientes cosas, pues stas no son primariamente tr
minos de determinacin, sino determinaciones en s
mismas. Su realizacin, su insercin en la cosa a deter
minar consiste en constatar que sta es o no es efectiva
mente una determinacin o sistema de determinacio
nes idntica o semejante a aquellos trminos. Reali
zo, inserto, constato que esto contenido en una copa es
vino. Antes de esa constatacin estaba actualizado como
algo que sera vino o coac o alguna pcima. Esto en
la inteleccin como logos. Pero la razn no se mueve
en el mbito del sera, sino del podra ser, lo que
algo podra ser mundanalmente inteligido, inteligido en
profundidad. Entonces, la realizacin de posibilidades,
su insercin en lo real cuya fundamentacin se busca
no es ni puede ser constatacin; es probacin. Esboza
do un sistema de posibilidades, la inteligencia, como
razn, trata de someterlo a probacin fsica de reali
dad, es decir, trata de encontrar en el campo determi-

96
naciones concordantes con el esbozo construido. En la
marcha inicial se ha ido del campo al mundo al inqui
rir por lo que algo campal podra ser en profundidad,
en el mundo. En la direccin final se viene nuevamente
del mundo al campo, pues en ste es en donde debe
confirmarse el supuesto fundamento. Para ello se ha
dado el rodeo del esbozo. Lo que se logra, si se logra,
con el mtodo es inteligir lo sentido campal como
mundo. Inteligir lo sentido como momento del mun
do a travs del 'podra ser esbozado: he ah la esencia
de la experiencia (IR, 228). En esa experiencia la inte
leccin racional encuentra que la realidad coincide o no
coincide con el esbozo de posibilidades.
Lo que se experiencia es la conexin funcional de lo
real. Ya en la aprehensin campal unas cosas se inteli-
gen desde otras. Lo que algo es en realidad lo es en
funcin de otras cosas aprehendidas, nada es actualiza
do campalmente de modo monoltico. Toda cosa se ac
tualiza despus de otras, fuera de otras, junto a otras,
etctera. Estas determinaciones son modos de funcio
nalidad. Funcionalidad no es dependencia de unas cosas
respecto de otras, es la estructura del campo por ser
momento estructural de cada cosa. La funcionalidad
est actualizada en cada cosa en su realidad hacia.
Lo campal es funcional en 'hacia'. La actualizacin de
este aspecto funcional es lo que llamo 'por' (IR, 231).
La aprehensin del por no es un razonamiento, es
algo formalmente sentido. Apurando la expresin, ca
bra decir que la articulacin, el orden funcional se
aprehende inmediatamente, no se infiere. Tampoco es
una sntesis a priori *, como pretende Kant; es res-
pectividad de cada cosa y de cada cualidad sentida por
ser real. Ahora bien, el hacia no se limita al campo,
apunta allende el campo; la funcionalidad campal se
abre a la funcionalidad mundanal, el p o r se hace in-
quirencia racional, la razn busca la conexin entre
campo y mundo; entonces, el p o r se hace por qu.
Tener inteleccin del por qu es conocer. Pero ese
por qu no es causalidad, es funcionalidad. El defi
ciente anlisis de la inteleccin tanto en Aristteles
como en Hume y Kant les ha impedido ver el carcter
funcional de la aprehensin intelectiva y les ha llevado

97
a posiciones errneas. Conocer algo no es conocer sus
causas, como quiere Aristteles. La causalidad es, en
todo caso, un modo de funcionalidad, pero enormemen
te problemtico, seguramente sin solucin. La funciona
lidad, en cambio, comienza por ser un dato y, si bien
su determinacin precisa es problemtica, no es impo
sible el progreso en el conocimiento del orden funcio
nal. La crtica humeara a la nocin de causa, segura
mente vlida, no anua, pues, el conocimiento, sino un
concepto errneo del mismo; no invalida el valor de la
razn. El rechazo de Kant ha quedado sugerido unas
cuantas lneas ms arriba, y todo el anlisis zubiriano
es una amplia base para una descalificacin global de
la noologa kantiana. Quede claro que la conexin fun
ciona] cuya determinacin por la ciencia es el ejem
plo ms depurado no supone dependencia, aunque
funcional, de unas cosas con respecto a otras. Dadas
dos o ms cosas, la posible conexin funcional entre
ellas no significa que una dependa funcionalmente de
otra u otras; son todas ellas constituyentes de la cone
xin funcional que, por tanto, no tiene direccin privi
legiada.

98
La Verdad

Verdad expresa una idea filosfica de primer or


den y enuncia un problema capital con el mximo inte
rs para el hombre. La contestacin que se d al pro
blema de la verdad en cuanto a su posibilidad y al
cance sustenta toda la actividad terica, configura la
actitud existencia! y orienta la conducta.
La idea de verdad forma constelacin inmediata con
las ideas madres de realidad (y/o ser) y conocimiento
(sensibilidad-entendimiento-razn). En Zubiri la idea de
verdad se articula ntimamente con las ideas de reali
dad e inteleccin. La verdad se modaliza como se mo-
daliza la inteleccin. Hay un modo de verdad que co
rresponde a la aprehensin primordial la verdad
real y sendos modos correspondientes al logos y a la
razn.

8.1. La verdad real


Tradicionalmente se ha pensado, y as se sigue opi
nando en general, que la verdad es una cualidad de ia
afirmacin; pero sta, segn Zubiri, es un modo de in-

99
teleccin, y no el primario. La inteleccin consiste for
malmente en aprehender algo como real, y esta intelec
cin tiene tambin su verdad (IS, 230). La pregunta
por la verdad concierne a la inteleccin como tal y no
slo a la inteleccin afirmativa. El anlisis de la inte
leccin desarrollado por Zubiri le ofrece un firme apo
yo para elaborar congruentemente la idea de vei'dad.
Comprender sta justa y claramente es necesario para
determinar el valor que Zubiri ha dado a su propio pen
samiento cuando ha discurrido por cauces constructi
vos y no puramente analticos.
Intentar llegar a la nocin de verdad real comentan
do un texto de Zubiri. Dice: La cosa real es aprehendi
da como real en y por s misma: es 'de suyo lo que es.
Como este momento de formalidad es un prius de las
cosas, resulta que la realidad no consiste formalmente
ni se agota forzosamente en ser inteligida. En su virtud,
por inteligir lo que la cosa realmente es, diremos que
la inteleccin es verdadera. Lo que la mera actualiza
cin de lo real aade a la realidad es, pues, su verdad
(IS, 230).
Las nociones contenidas en el texto anterior nos son
familiares, pero conviene recordar y destacar algunos
extremos. Es necesario, ante todo, salir al paso de una
dificultad posible... En efecto, parece que hay una con
tradiccin interna en el pensamiento de Zubiri. Por una
parte, realidad es el modo de formalidad que posee el
momento de alteridad en el sentir humano; no se en
tiende por realidad la propia constitucin de algo en s
mismo. Siendo as, al hablar de realidad, Zubiri se man
tiene en la aprehensin, como continuamente advierte.
Esto podra inducir a pensar que la realidad tiene ca
rcter exclusivamente subjetivo. Por otra parte, afirma
que el momento de formalidad es un prius de las cosas
y que, por tanto, la realidad no consiste ni se agota en
ser inteligida. Se dira que se pasa de la aprehensin
a un plano distinto en el que moran las cosas. Sugieren
esa posible interpretacin expresiones como inteligir
lo que la cosa realmente es o lo que la mera actuali
zacin de lo real aade a la realidad es, pues, su ver
dad.

100
Comencemos por aclarar el carcter presuntamente
subjetivo de la aprehensin. Aqu es necesaria la mxi
ma precisin. Creo que en la aprehensin hay un mo
mento subjetivo, es decir, lo subjetivo tiene su parte,
hay un aspecto subjetivo; pero la aprehensin no se
reduce a ese aspecto, por eso puede y debe hablarse de
momento subjetivo solamente. Y hay un momento no
subjetivo llamar a ste, con significado meramente
correlativo, momento objetivo . La aprehensin impre-
siva de algo como real, la inteleccin, es subjetiva en
tanto que se da en m; mas, a la vez que la inteleccin
se da en m, hay algo que se da en ella y en virtud de
ella. Ese algo se da, consiguientemente, en m, y en ese
sentido y solamente en ese sentido es subjetivo;
pero nicamente podra decirse que es algo exclusiva
mente subjetivo si se diese por m y no en virtud de la
inteleccin, o si sta se diese por m. Ahora bien, la
inteleccin no se da por m sino en m. Quiera o no
quiera, yo no puedo dejar de inteligir, de aprehender
impresivamente cosas con la formalidad de suyo, y
de aprehenderlas con unos contenidos que yo no pon
go, que me son literalmente dados. He ah el momento
objetivo. Evidentemente, sin m, sin momento subjeti
vo, no habra inteleccin, pero tampoco la habra sin
momento objetivo.
La formalidad de suyo hay que ponerla en el mo
mento objetivo, propiamente constituye este momento,
es el carcter de dada perteneciente a la cosa aprehen
dida. Dada al aprehensor, ciertamente. Sin l no podra
ni tan siquiera ser lo que es, puesto que esto slo lo es
en la aprehensin, en la inteleccin; pero lo que es lo
es desde y por s misma. Esto le pertenece a ella en
propio. En este sentido la formalidad es un prius de;
las cosas: el hombre asiste a la actualizacin de lo;
rea.1 en l y ante l. No se trata de conjeturar relacio
nes causales, de pensar que el estar fsico de la cosa
en 1a. inteleccin es efecto de acciones con origen allende
la aprehensin. Desde luego, recurrimos a esas teoriza
ciones, y son la obra de la razn, como queda descrita;
pero ahora nos atenemos a lo ms inmediato. Las notas
con las cuales la cosa est presente en la inteleccin le

101
pertenecen a ella, se actualizan en la inteleccin, pero
no se presentan como producidas por la inteleccin,
por eso la realidad no consiste formalmente ni se agota
en ser inteligida: sin inteleccin no tendra actualidad
intelectiva, no sera formalidad de los contenidos de
ese peculiar acto de aprehensin, pero sin cosas reales
ese acto sera imposible. Hay, as, una prioridad de lo
real con respecto a la inteligencia; sta puede cumplir
su acto por haber realidad actualizable. Y cuando algo
real est actualizado, lo que est presente en la intelec
cin, las notas que constituyen el contenido de la inte
leccin, consideradas en s mismas, han cobrado el es
tatuto de meramente actualizadas. Ese estatuto es su
verdad, la verdad real.
En la inteleccin el carcter de suyo est aprehen
dido como un prius con respecto a la inteleccin,
corno queda dicho, por eso la verdad primaria y radi
cal de la inteleccin no se identifica con la realidad,
pero no aade a lo real nada distinto de su propia rea
lidad. Lo que le aade es esa especie de ratificacin
segn la cual lo aprehendido corno real est presente en
su aprehensin misma: es justo ratificacin del 'de
suyo', ratificacin de la realidad propia. Ratificacin es
la forma primaria y radical de la verdad de la intelec
cin sentiente. Es lo que yo llamo verdad real (1S,
233). Es verdad, no realidad, pues sta es formalidad de
la cosa aprehendida, y la verdad es cualidad de la inte
leccin. Es real porque es la realidad misma la que
est en esta verdad (cfr. IS, 234; IL, 258). La verdad
real la posee la aprehensin primordial. Toda aprehen
sin primordial posee verdad real y no puede darse un
error real. Es verdad simple por ser ratificacin, y es
fundamento de toda otra verdad posible para el ogos o
la razn verdades duales como veremos . Tradicio
nalmente se ha pensado siempre que la verdad se
constituye en la referencia a una cosa real desde lo que
de ella se concibe o se afirma. Pero la verdad radical,
fundamental es la verdad real en la que no se da tal
referencia, pues consiste en la pura presencia de lo
real en la inteleccin, en la aprehensin impresiva de
algo.

102
8.2. La verdad dual. Logos y verdad
La actualizacin propia del logos no es la actualiza
cin. de algo real en y por s mismo, sino actualizacin
de lo que la cosa ya aprehendida como real es en rea
lidad, es entre otras cosas, en referencia y en funcin
de otras cosas integradas en el campo constituido des
de aqulla. Esa actualizacin es la inteleccin afirmati
va, que tiene su verdad propia.
La verdad real es simple no porque la cosa aprehen
dida primordialmente lo sea en cuanto a sus notas
un paisaje contiene muchas notas y puede ser tr
mino de aprehensin primordial , sino porque en esa
aprehensin no hay referencia a otras cosas. Cierto que
hay un momento campal, pero en compacidad con el
momento individual. En cambio, tanto en la intelec
cin como logos cuanto en la inteleccin como razn la
inteleccin, la actualizacin rompe la compacidad de
los momentos individual y campal, se produce una dila
tacin intelectiva segn la respectividad de lo real. Li
mitndonos ahora al logos, la cosa se actualiza entre
otras, es una actualizacin mediada por el campo, y en
tonces lo real verdadea (neologismo zubiriano equiva
lente a da verdad) en la afirmacin, no como pura y
simple realidad, sino como siendo en realidad tal o
cual entre otras. Ahora hay la cosa real -aprehendida
en inteleccin primordial y aquello otro respecto de
lo cual esa cosa real es inteligida: la actualizacin es
as dual y la verdad correspondiente es tambin dual.
Cuando se intelige una cosa entre otras, la intelec
cin lo es en distancia. Esa es la inteleccin afirmativa
o juicio, y, como ya hemos visto, es una inteleccin en
movimiento: el logos va desde el campo a lo aprehendi
do primordialmente para determinar lo que es en
realidad. Lo aprehendido ya primordialmente cobra
as una segunda actualidad, una actualidad coinciden
cia!, pues se produce o no una coincidencia de lo
aprehendido primordialmente con tal o cual simple
aprehensin. En esta actualidad coincidencial lo real
cobra el carcter de parecer (IL, 317). Ahora bien, el
movimiento del logos no abandona lo aprehendido pri
mordial mente, el parecer concierne a ste en tanto es

103
considerado en respectividad a otras cosas campales,
pero no se anula por ello lo real aprehendido en apre
hensin primordial. Entonces, en la actualidad coinci-
dencial se dan en una misma actualidad lo que algo es
segn su aprehensin primordial y lo que parece ser
en respectividad a otras cosas campales. Pues bien, la
actualidad coincidencial como coincidencia del parecer
fundado en el ser real, es la verdad dual. Por tanto la
verdad dual es algo que no 'est' en un enunciado sino
que 'acontece en un movimiento coincidencial afirma
tivo, porque es en l donde acontece la actualizacin
coincidencial de lo real. De ah que la verdad dual
'acontece' (Ibid.). La verdad dual es dinmica.
El acontecer de la verdad dual es una conformacin
dinmica de la inteleccin de algo entre y desde otras
cosas con su actualizacin en la aprehensin primor
dial. La conformacin tiene dos fases; vamos a verlas
en un ejemplo que propone Zubiri, un tanto modificado
para que sea ms comprehensivo.
Supongamos que aprehendemos algo presente ante
nosotros. Ese algo est contenido en una copa, se agita
en su interior al moverla, tiene un color rojizo, transpa
rente. Todas estas notas se unifican como siendo de
suyo notas de una cosa, de algo real. Es la aprehensin
primordial: ah hay algo real que ostenta de modo in
mediato un sistema de notas. La actualizacin en la in
teleccin de esto en y por s mismo es su verdad real.
Pero nuestra inteleccin de esto real no queda ah. Lo
reactualizamos entre otras cosas y pretendemos deter
minarlo desde stas. Es la funcin del logos. Se cum
plir al enunciar un juicio.
En el juicio distinguimos el sujeto del predicador.
Pues bien, la primera fase de la verdad dual concierne
al predicado. En nuestro ejemplo, el contenido de la
copa lo aprehendemos, seguramente, como un lquido y
el juicio al que llegaremos podr ser ste: este lquido
es vino. El predicado es vino, y la actualidad coinci
dencial de la primera fase consiste en que el conjunto
o sistema de notas aprehendidas primordialmente sea
conforme con la simple aprehensin del vino. Por un
lado hay un repertorio de simples aprehensiones; por
otro, las notas presentes actualmente en aprehensin

104
primordial. Estas parecen ser, en su conjunto, vino, y
la inteleccin como logos es la actualizacin en coinci
dencia de esas notas y de la simple aprehensin del vino.
Si esa coincidencia es de conformidad, se dar la auten
ticidad como carcter de la determinacin que consti
tuye el predicado. Esto que pareca ser vino, es vino
autntico, Si no hubiera conformidad, tendramos lo
falso. En la verdad como autenticidad, el vino parece
vino precisamente porque lo es. En esta coincidencia
del parecer y del ser real, fundada en la realidad actual,
es en lo que consiste la 'conformidad' del vino con su
simple aprehensin. En esto es en lo que consiste la au
tenticidad (IL, 303). Y puede ocurrir que la actualidad
de lo real sea no slo 'parecer', sino apariencia. Tomar
por vino slo lo que aparenta serlo es justamente lo
que constituye el falsum del vino (Ibid.). Es de notar
que en la autenticidad la conformidad lo es de algo real
las notas aprehendidas con la simple aprehensin
segn la cual lo aprehendemos campalmente; por tanto,
la conformidad est mensurada por la inteleccin mis
ma. Las notas aprehendidas conjuntamente se hacen
coincidir con la simple aprehensin del vino, es decir,
con la idea en sentido lato- del vino, y se constata o
no la conformidad.
En una segunda fase se intelige que la cosa real que
se supone en el sujeto este lquido es lo que apre
hendemos ser el predicado vino autntico . Ahora la
realizacin, del predicado en el sujeto, no est mensu
rada por la inteleccin misma, sino por lo real. Ahora
no se trata de que un conjunto de notas actualizadas en
aprehensin primordial sea conforme con el conjunto
de notas que configuran una simple aprehensin, sino
que se afirma la realizacin del predicado en la cosa
que se juzga. Se trata de la conformidad de la intelec
cin afirmativa con la cosa real: se intelige que este l
quido es vino, y la inteleccin de este lquido como
vino es la inteleccin correcta.
Esto requiere algunas precisiones, que hace el propio
Zubiri y son de suma importancia. En la inteleccin
afirmativa se pretende la conformidad con lo real mis
mo. Y habr verdad si se produce esa conformidad.
Pero no es lo real no actualizado. N o se trata, pues, de

105
una conformidad entre una inteleccin 'ma y una cosa
que 'por su cuenta anda por el cosmos (IL, 305). A la
cosa en su realidad no actualizada le es ajena la coin
cidencia intelectiva, y a la inteleccin en cuanto tal le
es ajena la cosa en su nuda realidad. La conformidad
atae a la realidad actualizada, a lo real en actualidad
intelectiva. Claro que esto es plenamente real, pero
inscrito en el mbito de la inteleccin. Slo en sta,
slo para la inteligencia puede lo real ser vino; pero
con esta restriccin puede haber una conformidad de
la inteleccin afirmativa con lo real. En segundo lugar,
la conformidad no es coincidencia de propiedades o no
tas fsicas de lo real actualizado y de la inteligencia.
Como notas fsicas, las dos cosas, inteligencia y reali
dad en actualidad son formalmente irreductibles. Se
trata de una conformidad de ndole meramente inten
cional: * aquello que intelige la inteleccin en su inten
cin afirmativa lo intelige como hallndose realizado en
la cosa real actualizada (IL, 306).
Abandonemos el hilo expositivo de Zubiri en un in
tento de aclarar sus ltimas afirmaciones. Recordemos
que el logos es inteleccin diferencial. Lo que algo es
en realidad lo es como algo diferente, diferenciado en
el campo de realidad. En ese campo hay un sistema de
notas que unitariamente se constituyen como ser vino.
S er no tiene aqu ningn significado metafsico, es un
recurso expresivo difcil de soslayar, si no ineludible;
expresa una determinacin, una diferenciacin en la
inteleccin campal. Ser-vino no es ser-pjaro, ni es,
siquiera, ser-alcohol o ser-vinagre. Ese ser-vino,
como una diferencia determinacin no dada en una
concreta inteleccin, es una simple aprehensin. Pues
bien, en un acto concreto de inteleccin campal puede
ocurrir que se tenga aprehendido algo a lo que se d
como determinacin campal el ser-vino. La determi
nacin puede estar basada solamente en algunas notas:
estar contenido en una copa, tener color rojizo y trans
parencia, por ejemplo. No obstante, se juzga de ese
algo de ese lquido que es vino, se afirma que ese
lquido es vino. Eso significa que el sistema de notas
que configuran el ser-vino estn constituyendo la rea
lidad campal de ese algo aprehendido; significa que la

106
realidad en actualidad de lo aprehendido consiste en
poseer el sistema de notas nombrado ser vino; ese
sistema est realizado, est actualizado en esta concreta
inteleccin campal. El juicio afirma esa realizacin. Es
verdadero? Lo ser si el algo aprehendido, el lquido,
posee efectivamente el sistema de notas, y slo el siste
ma de notas ser-vino, es decir, si en su actualizacin
intelectiva completa exhibe ese sistema de notas. La
conformidad se da, as, entre lo que se actualiza como
simple aprehensin y lo que est aprehendido en la
concreta inteleccin campal. La afirmacin afirma la
realidad del contenido del sujeto y la realizacin en l
del contenido del predicado (cfr. IL, 315). En definitiva:
Toda verdad dual es esencialmente una verdad coinci-
dencial, una coincidencia entre la verdad real de la cosa
y la inteleccin de esta cosa 'desde otras (IR, 260).

8.3. La verdad dual. La verdad racional

En el logos la verdad es coincidencia de una simple


aprehensin con algo inmediatamente aprehendido (au
tenticacin) y coincidencia de una afirmacin con lo
que algo es campalmente. A esta actualidad coinciden
cia! la llama Zubiri veridictacia porque es como un
dictar su verdad de las cosas mismas. En ambos modos
de verdad lo real campal est actualizado en un acto,
aprehensivo o afirmativo; pero en la verdad coinciden-
cial que es la verdad racional lo campal est actualizado
no en un acto sino en una actividad, la actividad de
bsqueda mundanal. La coincidencia es entonces en
cuentro en lo real campal de su fundamento. La verdad
en encuentro incluye la verdad como veridictancia (afir
macin), y como autenticacin, as como, pues es fun
damental, la verdad real; pero es un modo irreductible
de verdad, es la verdad correspondiente a la inteleccin
como razn. Es especialmente interesante porque es la
verdad que da valor al conocimiento en general se
gn ha sido caracterizado y a la ciencia y la filosofa
en particular.
En la verdad lgica se afirma algo sobre lo que est
en el campo, por eso es la misma cosa campal la que

107
en s misma y por constatacin da la verdad a la inte
leccin veridictancia . En la verdad racional, en
cambio, se encuentra lo que eso que est en el campo
es mundanalmente. Tambin ahora sern las cosas
aprehendidas campalmente, como veremos, las que den
la verdad, pero no en s mismas y por constatacin,
pues el esbozo construido para determinar lo que algo
podra ser como realidad mundanal no se da propia
mente en el campo. El esbozo no se encuentra en el
campo como una cosa campal ms. Lo que se encuen
tra, en general, es que el comportamiento de las cosas
campales las pertinentes en cada caso es el que se
esperaba en funcin del esbozo construido. Las partcu
las subatmicas, las ondas electromagnticas, la fuerza
gravitatoria o la curvatura del espacio-tiempo no son
cosas que como tales partculas, ondas, etc., se apre
hendan campalmente.
Encontrar lo buscado es verificar, hacer (facere) ver
dadero (verum) lo buscado, pero con la restriccin se
alada. Es ms, siendo el conocimiento inteleccin in
quiriente, cualquier conocimiento logrado ser un esta
dio de la bsqueda racional, y por tanto algo limitado,
abierto a investigacin ulterior. Hechas estas aclaracio
nes, avancemos en la determinacin de la verdad ra
cional.
La marcha racional es una bsqueda del fundamento
de lo real campal como momento del mundo, de la res-
pectividad de lo real en cuanto real, y ese fundamento
es inteligido en un esbozo de posibilidades de lo que
lo real podra ser mundanalmente. Lo que se busca
es, pues, lo esbozado como real, y ese fundamento es
inteligido en un esbozo de posibilidades de lo que lo
real podra ser mundanalmente. Lo que se busca es,
pues, lo esbozado como real. Su encuentro, la verifica
cin, se da, acontece en lo real sometiendo lo real a
una probacin fsica de realidad, sometindolo a expe
riencia. El encuentro es, as, cumplimiento de lo esbo
zado. Es decir, lo real campal, contenido de la experien
cia, se intelige, se actualiza intelectivamente como rea
lizacin del esbozo construido. El cumplimiento lo es
de lo que podra ser en lo que es. Lo real campal ver-
dadea, da verdad a la inteleccin racional cumpliendo

108
lo esbozado. As hace verdadero, verifica lo esbozado.
En este hacer se hace la actualidad intelectiva del cum
plimiento mismo. Dar verdad puede denominarse aho
ra, tambin, dar razn; lo real es lo que nos da o nos
quita la razn.
Toda verdad racional est fundada en una verdad de
veridictancia y contiene, por ello, una o varias afirma
ciones y alguna verdad real, pues toda verdad de veri
dictancia se funda en la verdad de autenticacin y la
presupone, y sta, a su vez, se funda en la verdad real.
Entonces, podra pensarse que la verdad racional con
sistiera en que, al encontrar lo real, nuestras afirmacio
nes sobre eso real fueran conformes con ello. La ver
dad racional sera verdad de veridictancia. Y no es as.
La verdad racional no se identifica con la verdad lgi
ca, slo la incluye. Razn no es logos. La verdad racio
nal no consiste en estar conforme con lo real. Sin con
formidad no habra verdad racional, pero el encuen
tro en s mismo no es conformidad sino algo que la
envuelve. Es confirmacin. Confirmacin que no debe
entenderse como una ratificacin de una afirmacin
verdadera, pues antes del encuentro lo afirmado no lo
es como verdad, sino como esbozo de verdad. La con
firmacin no es la ratificacin de una verdad; es la
constitucin misma de la verdad racional. Lo real queda
as actualizado en confirmacin. La veridictancia 'cons
tata' en conformidad; la verificacin 'confirma' en en
cuentro. (...). La razn no es formalmente razn porque
afirma, sino que la afirmacin es formalmente racional
porque constituye la verdad del encuentro en confirma
cin constituyente (IR, 295).
La verdad racional es tambin cumplimiento de lo es
bozado. Esto es lo que lo real ya aprehendido campal
mente podra ser como momento del mundo. Ese
podra ser no es una mera posibilidad abstracta, el
esbozo es una construccin en la que se inteligen las
posibilidades que posibilitan lo real en su realidad mun
danal. La actualizacin del mundo en la actualidad in
telectiva es actualizacin de posibilidades de funda
mento (IR, 299).
Por otra parte, como el sistema de posibilidades en
cada caso est libremente esbozado, resulta que la ac

109
tividad esbozante, la actividad racional es apropiacin
de posibilidades en una opcin libre. Esto es lo que ca
racteriza el esbozo como inteleccin, como acto intelec
tivo. Las posibilidades no posibilitan lo real solamente
sino tambin la inteleccin pensante de lo real. Lo que
posibilita lo real es tambin posibilidad del pensar, en
general y en particular. Los otros modos de verdad no
son trminos de apropiacin. Por eso en la inteleccin
racional la verdad se da como cumplimiento de un es
bozo libremente construido. La verdad racional en
cuanto verdad es el cumplimiento en lo real de lo apro
piadamente esbozado por la inteleccin misma (IR,
301).
Desde una perspectiva tradicional, la cuestin princi
pal es si el hombre puede alcanzar a saber algo acerca
de la realidad allende las cosas que le son dadas inme
diatamente. La verdad real y la verdad lgica nos man
tienen enfrentados a lo que est presente ah. La pri
mera consiste formalmente en ese fsico estar presente
lo real en la inteleccin. La segunda es la constatacin
de la insercin de una cosa real en la articulacin del
campo que el logos hace por diferencia y semejanza.
La verdad real es fundamental, pero no es a verdad del
conocimiento porque la aprehensin primordial no es
conocimiento. Tampoco lo es la inteleccin como logos.
Estos dos modos de inteleccin son actualizaciones de
lo real, pero conocer es actualizar lo que algo es desde
su fundamento, desde su por qu, o, lo que es equiva
lente, actualizarlo como momento del mundo, como
momento en y de la unidad de respectividad. Entonces
vamos intelectivamente allende el campo. Cmo es po
sible eso? Cmo es posible la verdad racional?
Se ha pensado secularmente que conocer es llegar a
determinar lo que las cosas son en s mismas. El pro
blema consiste, entonces, en encontrar un criterio para
sancionar si lo aprehendido por alguna facultad sen
sibilidad, intelecto, razn, etc. ofrece o no las deter
minaciones que las cosas tienen en s mismas. Para
m y en s operan como dos polos que tendran que
fundirse en unidad para que se cumpliera el conoci
miento. Si esa unidad se reputa imposible, el conoci
miento es negado. Consecuentemente, se considera inal-

110
canzable la verdad, porque se piensa que slo es verda
dera la aprehensin de lo que son las cosas en s mis
mas, de lo que son las determinaciones que poseen en
s mismas. Lo efectivamente aprehendido no es, as,
autnticamente real, es mera apariencia.
Zubiri opina muy diferentemente. La conjuncin de
realidad e inteligencia es inextricable. Incluso las apa
riencias estn fundadas en lo real. Y la verdad no con
siste formalmente en aprehender las determinaciones
que las cosas tienen en s mismas, porque hablar de
esas supuestas determinaciones no es pertinente tratn
dose de la verdad, pues sta es cualidad de la intelec
cin. Y a sta le concierne la realidad, desde luego, pero
la realidad actualizada en la inteleccin misma. Esa ac
tualizacin es lo que da la verdad a la inteligencia. Pero
lo real actualizado se actualiza abiertamente. Ya en lo
actualizado inmediatamente se da la apertura: el modo
hacia de lo real es aprehendido primordialmente. La
inteleccin, por su parte, es abierta en correspondencia
perfecta con lo real. Y conocer no es aprehender deter
minaciones de las cosas en s mismas sino explorar
lo real en su unidad dimensional, es hacer posible que
lo real se actualice en su unitaria riqueza, ms all de
sus datos inmediatos. La verdad racional es el cumpli
miento siempre provisional, pero no siempre b a ld o -
de esa expansin intelectiva, actualizadora. Repitamos
las preguntas: cmo es posible ese cumplimiento?,
cmo es posible la verdad racional? O su equivalente:
cmo es posible la verificacin?
La necesidad de ir a lo mundanal est dada en la in
teleccin de lo real campal. Pero que sea necesario ir
hacia un fundamento no implica la posibilidad de en
contrarlo. Para Zubiri la posibilidad de la verificacin
radica en la identidad real y fsica del momento de rea
lidad en el campo y en el mundo. Si intelijo la realidad
campal no como campalmente sentida sino segn la
formalidad de realidad de la cosa campal, entonces es
toy ya en el momento de realidad que constituye el
mundo mismo. La necesidad con que lo real campal nos
lanza 'haca' el mundo es justo lo que hace posible en
contrar el mundo en lo sentido: es la posibilidad mis
ma de la verificacin. Verificar es traer el mundo al

111
campo. Y esto es posible gracias a que el momento de
realidad es numrica y fsicamente idntico en el cam
po y en el mundo (IR, 267-68). Nada mejor podra ha
cerse, para completar las ideas de Zubiri en esta cues
tin, que prolongar la cita unas lneas. El mundo no
es forzosamente una zona de cosas reales allende la
zona de las cosas reales del campo, sino que es solamen
te la plenitud de la formalidad de realidad en cuanto
respectividad.
Cmo se encuentra en la experiencia el qu mun
danal que se ha esbozado? Esta pregunta no tiene una
respuesta unvoca. La verificacin es intrnsecamente
dinmica, verificar es ir verificando, y eso es lo que
constituye la experiencia. La verificacin puede consis
tir en que lo esbozado tenga consecuencias confirma-
bles en lo campal. En ocasiones se considerar verifica
do el esbozo no porque nos muestre consecuencias ri
gurosamente necesarias en lo campal, pero s por haber
una cierta concordancia entre lo esbozado y la realidad
campal. En otras ocasiones puede suceder que el esbo
zo ofrezca diferentes aspectos, ninguno de los cuales
por separado sea suficiente como verificacin, pero que
haya muchos cuya unidad sea convergente con ios re
sultados constatados en el campo. La verificacin es en
tonces por convergencia.
La verificacin puede desarrollarse an por otra va.
Como el mundo es la respectividad de lo real en cuento
real, excede del campo, que es el mundo sentido, y esa
excedencia abre una nueva lnea de verificacin. En
efecto, el esbozo del qu mundanal puede exceder de
lo campal, puede tener ms propiedades que las estric
tamente sentidas en la inteleccin campal. En gene
ral, slo una inteleccin racional que conduzca al des
cubrimiento de nuevas propiedades verificables tiene
estricto valor cientfico (IR, 270-271).
En ningn caso son absolutas las verificaciones. Son
una marcha hacia una verificacin en lontananza. La
verificacin se va adecuando a lo real. Es la dialctica
de la adecuacin. La adecuacin es el lmite de! dina
mismo racional.
No todo esbozo es verificable. Puede ocurrir que un
esbozo sea inverificable porque la probacin fsica de

112
realidad lo excluya. Entonces lo inverificable es lo re
futable. Se tiene una experiencia negativa, es una veri
ficacin de la no-verdad de lo esbozado. Y puede ocurrir
que algo s;a intrnsecamente inverificable, es decir,
ni veril cable en los sentidos apuntados ni refutable. Se
tiene entonces experiencia de lo inverificable; pero
corno el esbozo construido no es pura ocurrencia, sino
nacido de una sugerencia, la inverificabilidad del es
bozo remite a la sugerencia para construir nuevos es
bozos. Entonces lo inverificable no nos cierra a la in
teleccin, sino que lo que hace es abrirnos a otros po
sibles tipos de verificacin, a una inteleccin, a una mar
cha de nuevo tipo. Es la forma ms radical de la dialc
tica de la razn: la dialctica de la verificacin en cuan
to tal (IR 277).

113
Universidad Internacional (Santander, 1933). De izquierda a
derecha: Xavier Zubiri, J. A. Rubio Sacristn y Jos Ortega
y Gasset.

114
Segunda parte
La realidad
s it e m

La investigacin de la realidad

Una vez analizada la inteleccin es posible dirigir la


atencin a la realidad, no como lo aprehendido en la
inteleccin, no como el trmino que constituye el sentir
humano en sentir intelectivo, sino en y por s misma.
No abandonamos la inteligencia, no nos salimos de ella
-lo que es imposible , pero, al contrario que antes,
ella queda en el fondo y lo real pasa al primer plano
para ser estudiado en y por s mismo. Esto debe enten
derse bien, es menester mantener presentes ciertos ex
tremos.
La realidad ha quedado determinada como la forma
lidad segn la cual la inteleccin aprehende los estmu
los. Estos, sin perder su capacidad estimultica, son
aprehendidos como siendo de suyo lo que son en la
aprehensin, y as adquieren un carcter o una dimen
sin que no se da en el puro sentir animal. Hablar, pues,
de realidad nos instala en principio en la aprehensin
intelectiva. Esta es siempre la referencia original. Pero
que la realidad sea la formalidad que lo aprehendido
como otro posee en la inteleccin no significa que sea
meramente una propiedad de sta. Bien al contrario, lo
es de lo aprehendido. Eso aprehendido si no lo fuese

117
intelectivamente no tendra esa formalidad, pero la for
malidad pertenece a lo aprehendido y no a la aprehen
sin como acto. Y, en virtud de esa formalidad, lo
aprehendido es en y por s mismo real, es realidad dada
como tal. Por eso dice Zubiri que el hombre no tiene
que salirse de s para encontrar la realidad. El hombre
est en la realidad y la realidad est en el hombre en
ese preciso sentido de estarle dada en y a su inteligen
cia. Hay una conjuncin inmediata e indisoluble entre
realidad e inteligencia. Esa constatacin radical es la
base que hace posible una investigacin de lo real.
La triloga sobre la inteleccin permite ordenar la
investigacin metafsica de Zubiri segn los modos in
telectivos descritos en aqulla. Esa ordenacin es tarea
por realizar an y no es adecuada a una introduccin
como la presente. Sin embargo, el lector instruido y
atento podr discernir por su cuenta cundo se trata
de aprehensin primordial, cundo de logos o de razn.
Zubiri mismo no articul su obra metafsica fundamen
tal de acuerdo con un estudio que, indudablemente, se
agitaba ya en su mente, pero que no completara hasta
dos dcadas despus de publicar Sobre la esencia.
De ah, en parte, la deficiente comprensin que tuvo
este libro. Hoy podemos afirmar que es una investiga
cin acometida contando ya con una idea clara, pero an
no totalmente desarrollada, sobre la inteleccin huma
na. Adems, la lnea discursiva original se confronta
continuamente con la tradicin filosfica, lo que con
fiere al studio un nivel asombroso de informacin, pero
difumina en ocasiones aquella lnea constructiva. Re
ledo Sobre la esencia tras estudiar la triloga sobre
la inteligencia, se aprecian titubeos y algunos cambios,
pero el cuerpo de la obra no slo permanece vlido,
sino que es potenciado.
Debe recalcarse tambin que la diferencia entre la
ciencia y la filosofa en cuanto a niveles de determina
cin no comporta ruptura entre ambos saberes. Todo
lo contrario. Su mutua independencia de enfoque y
mtodo no es disyuncin. Ambas, filosofa y ciencia,
son obra de la razn, como ve acertadamente Zubiri, y
ambas versan sobre lo real. Lo que ocurre es que en lo
real se conjugan dos rdenes, como veremos siguiendo

118
a Zubiri: el orden de lo talitativo en el que investiga
la ciencia y el orden trascendental dominio propio
de la metafsica. En verdad, esa diferencia de rdenes
en lo real es ya resultado filosfico que permite com
prender las especificidades de los saberes cientfico y
filosfico.
En el nivel presente de esta exposicin es claro que
la investigacin metafsica es un producto de la razn,
pues consiste en una investigacin de la realidad como
tal. Pero que sea as no significa para Zubiri que se
trate de una tarea puramente conceptiva... si es que
puede haber alguna tarea puramente conceptiva. En
todo caso, Zubiri arranca de y tiene presente siempre
aunque no siempre sea fcil de ver para sus lecto
res lo que, ms que idea de realidad, debemos con
siderar experiencia de la realidad: la radical expe
riencia de la realidad que se cumple en la inteleccin
como aprehensin primordial y se expande en logos
y razn. El mismo Zubiri seala que la verdad real sir
ve como hilo conductor para entrar en la estructura de
la realidad (cfr. SE, 120). Recordemos que es la cosa
real la que da verdad a la inteleccin, porque en sta
la cosa real est actualizada como siendo en propio
lo que es en su actualizacin intelectiva.
En qu sentido preciso podemos decir, entonces
que la investigacin metafsica, la investigacin de la
realidad como tal es una obra de la razn? Zubiri no
ha formulado esta pregunta. Pero si nosotros tomamos
el tercer tomo de la triloga como clave zubiriana
del trabajo realizado en Sobre la esencia y damos toda
su importancia a la apelacin a la verdad real como
hilo conductor de la investigacin metafsica, se nos
hace manifiesto aquel sentido. La verdad real apre
hensin primordial es el fundamento slido de la
tarea racional, y los caracteres de lo real aprehendido
en aprehensin primordial y en logos constituyen el
sistema de referencia que nos permite configurar, cons
truir racionalmente la estructura de la realidad como
tal. Se comprende as el peculiar perfil que la idea de
realidad ha adquirido en el pensamiento de Zubiri.
Es totalmente coherente que el sistema conceptivo que
constituye esa idea est integrado por concepos que

119
ya conocemos en parte por haberlos encontrado en el
estudio de la inteleccin: actualidad, respectividad,
nota, momento. Precisamente, ser muy til hacer
algunas aclaraciones lingsticas como introduccin a
la exposicin de la idea de realidad.

9.1. Realidad y lenguaje

Como se ha visto, el trmino momento se usa fre


cuentemente. Ya se ha dicho algo sobre l, pero con
viene analizarlo, aunque sea someramente, aqu y aho
ra. Parece que Zubiri da por supuesto que es una pala
bra sin problemas de comprensin. Esto es, cuanto
menos, discutible. Sera, por otro lado, un trabajo
muy laborioso rastrear todas sus apariciones en busca
de su determinacin semntica en el lxico zubiriano.
Bastar un breve texto para averiguar algo a este res
pecto. En SE, 104 se lee: ... al hablar de 'notas' me
refiero no slo a estas 'propiedades' de la cosa se
refiere a lo que Aristteles llama idion, proprium ,
sino a todos los momentos que posee, incluyendo entre
ellos hasta lo que suele llamarse 'parte' de la cosa,
es decir, la materia, su estructura, su composicin qu
mica, las 'facultades' de su psiquismo, etc.. El cam
po semntico que cubre momento, segn este texto,
es grande. Momento, nota y propiedad estaran
en relacin prxima y serviran todos estos trminos
para designar componentes de todos-compuestos. Po
dra entrar en la misma constelacin semntica el tr
mino elemento. Sin embargo, es claro que Zubiri
rehuye usar esta palabra! Las preferencias de Zubiri
apuntan a nota y momento. Parte y elemento
no son usados como sinnimos literarios de aquellos
otros trminos, y cuando usa propiedad aclara que
no tiene el significado tcnico dado por Aristteles,
sino el ms lato del uso vulgar. Todo esto no es por
azar o gusto literario. Es la expresin lingstica de la
misma idea de realidad que ha forjado Zubiri. Estas
otras palabras emparentadas semnticamente con mo
mento encierran determinadas representaciones de la

120
realidad a las que se opone Zubiri. En el caso de pro
piedad, segn Aristteles, el trmino se refiere a un
tipo de caracteres entitativos diferente de otros tipos,
como los genricos, especficos o individuales. Y todo
ello tiene un preciso sentido ontolgico. Lo mismo po
dra decirse de elemento, ya sea por referencia a
Aristteles, a los atomistas, al materialismo qumico
moderno o a cualquier otra conceptuacin con conno
taciones metafsicas ms o menos directas. Cuando Zu
biri usa elemento, lo hace o tomando el trmino de
prestado o con un significado trivial.
Si consideramos el propio lxico de Zubiri, es revela
dor, en primer lugar, la sinonimia entre nota y mo
mento. N ota es lo notado. Es, as, un trmino que
se origina en el mbito de la inteligencia. Pero, de
acuerdo con la articulacin de la filosofa zubiriana in
dicada pocas lneas ms arriba, pasa a tener un uso
no slo noolgico, sino metafsico. En segundo lugar,
y esto es fundamental, momento es el trmino ade
cuado para una visin estructuralista en que la unidad
estructural es primada sobre los componentes, visin
que es la propia de Zubiri, como comprobaremos. Si
se habla de partes o elementos se les supone indepen
dencia. El todo resulta de la reunin de partes o ele
mentos. En cambio, lo primero para Zubiri es la unidad
de todo en la que y desde la que los momentos son lo
que son. Momento absorbe parte, elemento e in
cluso sustancia al cambiar de representacin bsica.
Por ejemplo, las piezas de un reloj pueden considerarse
partes o elementos del reloj. Pero Zubiri considera que
es el reloj, como estructura unitaria y no como mero
conjunto de piezas , lo que hace que cada pieza sea lo
que es. Fuera del todo unitario esas mismas piezas son
algo diferente de lo que son en el reloj. En el reloj son
momentos suyos, momentos de una unidad estructural
que revierte sobre ellos.
Zubiri es consciente de la correlacin existente entre
pensamiento y lenguaje. Sabe que su metafsica no se
vierte adecuadamente en las proposiciones predicativas.
La filosofa clsica se apoy sobre el logos predicativo.
Pero Zubiri, como hemos visto, no cree que todo logos
sea predicativo. La forma primaria de aprehensin

121
afirmativa de lo real es la forma nominal (...) el simple
nombre desempea a veces la funcin de designar afir
mativamente la realidad de algo, sin la intervencin del
verbo ser (SE, 353).
Ahora bien, el logos nominal puede revestir formas
diversas, y la lgica clsica se ha limitado a una de
ellas, aquella segn la cual la realidad est compuesta
de simples cosas substantes: se identifica el simple co
rrelato real del nombre con cosa substante. Pero hay
un logos nominal de estructura distinta. Pues, si bien
las cosas tomadas por s mismas se expresan en todas
las lenguas por nombres, tomadas en sus conexiones
mutuas se expresan nominalmente de maneras distin
tas. Se pueden expresar mediante una flexin nominal.
En tal caso, las conexiones, ms que conexiones, son
modos o estados de ser, son flexiones de la cosa real
en absoluto. Por eso un nombre declinado no tiene, en
principio, un lugar determinado en la frase. Se expre
sa la cosa como una realidad subjetual dotada de in
trnsecas modificaciones. Tambin se pueden expresar
las conexiones medante preposiciones. Entonces, las
conexiones se conceptan no como modificaciones in
trnsecas, sino como tales conexiones. Las cosas son,
primariamente, independientes entre s, pero vincula
das por una red de relaciones ms o menos extrnsecas.
Pero hay veces en que el lenguaje expresa las cosas
conexas mediante nombres morfolgicamente construi
dos unos sobre otros, de suerte que la conexin se ex
presa mediante la unidad prosdica, fontica y semn
tica de dos o varios nombres. Es el estado 'construc-
to. (...) En este tercer recurso morfolgico transpare
ce conceptuado un nuevo y original aspecto de la reali
dad (SE, 354). Ahora el acento no est puesto sobre
cada cosa en y por s misma: ...en el estado construc-
to se concepta lo real como un sistema unitario de co
sas, las cuales estn, por tanto, construidas las unas
segn las otras, formando un todo entre s. Aqu lo pri
mario no son las cosas, sino su unidad de sistema (...).
El estado constructo, como recurso morfolgico oriun
do de una mentalidad propia, nos ha descubierto la
conceptuacin de una estructura de la realidad, segn
la cual la realidad misma es entonces primo et per se *

122
unidad de sistema (...). He aqu, pues, el rgano con
ceptual adecuado que buscbamos para nuestro pro
blema: el logos nominal constructo (SE, 355).
Las citas anteriores pertenecen a un contexto en el
que se trata de la esencia, pero lo que Zubiri llama
aqu logos nominal constructo es el rganon concep
tual adecuado para expresar su idea de la realidad y de
lo real. Encontramos siempre el mismo esquema. La
unidad sistemtica es lo primario y absoluto cualquiera
que sea el dominio real que se estudie. Como veremos
con ms detalle, ya se trate de las cosas consideradas
individualmente o de la realidad, la unidad sistemti
ca tiene la prioridad. En todas partes encuentra Zubiri
estructuras momentuales en que cada momento es nota
del sistema, es decir, nota de las dems notas del sis
tema estructural, pues el sistema, la unidad sistemtica
no es hipstasis, no es algo ya constituido por debajo
de las notas mismas, El trmino absoluto del estado
constructo es el sistema mismo, no otra cosa diferente.

9.2. Dimensiones de io rea!

Inteligimos una cosa real en sus notas. La cosa se


nos actualiza en sus notas. Esta frase encierra un sen
tido doble en lo que concierne a la actualizacin. Esta
es, desde luego, el estar fsicamente presente la cosa en
la inteleccin. Pero tambin quiere decir que la cosa
que aprehendemos est actualizada en sus notas du
reza, color, forma, por ejemplo . Esta actualidad con
cierne propiamente a la cosa misma, es una estructura
fsicamente propia de la cosa: la cosa aprehendida in
telectivamente es una cosa dura, coloreada, etc. Pues
bien, segn Zubiri, la actualizacin expresada en el en
puede verse de distintas maneras. En una se va de
fuera a dentro. Se parte de las notas como algo que
afecta (accidentes) a la cosa real, sujeto (sustancia) de
ellas. La realidad de las notas est fundada en su inhe-
sin a la cosa-sujeto. La inhesin tiene modos distintos
que son otros tantos modos de ser de los accidentes.
La inhesin se expresa en un juicio y la cpula es
no slo enuncia la nota inherente, sino que acusa el

123
modo de inhesin. Los distintos modos de ser del acci
dente, los modos de la inhesin, son categoras * del
ente en griego acusar se dice categorein . Es lo
que ha pensado Aristteles y tan determinante ha sido
para la filosofa europea (cfr. SE, 125).
Pero cabe otra posibilidad que adopta Z.ubiri y va a
explorar con su enorme capacidad analtica. Puede ver
se la cosa real no como el sujeto que tiene las notas,
sino como algo actualizado en ellas, es decir, algo que
fsicamente y desde s est presente en las notas; no
como algo constituido en s con independencia de las
notas, que seran en tal caso meros accidentes suyos,
sino como algo que es real en la realidad misma de las
notas. Ahora se sigue una marcha inversa a la anterior.
Se parte de la cosa y vemos en las notas no algo que
un sujeto tiene, sino aquello en que la cosa es actual.
En esta actualizacin tenernos actualizada la cosa ente
ra en cada una de sus notas, mejor dicho, en la totali
dad de ellas; una especie de proyeccin de la cosa en
el cuerpo entero de sus notas. Entonces ya no se
trata de un modo de inhesin, sino de una estructura de
actualizacin o proyeccin (SE, 125).
El lenguaje usual es tan afn a la conceptuacin aris
totlica que en la cita anterior no puede dejar de haber
una tensin entre la forma gramatical y las ideas que se
quieren comunicar. Si nos dejamos llevar por las estruc
turas gramaticales, entenderemos mal aquellas ideas. La
cosa actualizada, la cosa que se proyecta en las notas
no es algo diferente de las notas. Adelantando expresio
nes que volveremos a encontrar, se debe decir que
cada nota lo es de todas las dems, es nota de un siste
ma en el que hay un flujo y reflujo entre cada nota y
el todo. Es un estado constructo cuyo trmino absoluto
es el sistema de notas-de.
En la visin aristotlica las notas se ven como un
mero brotar activo o pasivo desde la sustancia.
Ese brotar es indiferenciado, pero cada modo de inhe
sin, cada modo segn el cual se es accidente, excluye
a los otros; la cualidad no tiene nada que ver con la
cantidad, etc. Por el contrario, en la visin zubiriana no
se trata de un brote, sino de una proyeccin de la
cosa real en la totalidad de sus notas, no slo en cada

124
una de ellas por s. Y esa proyeccin es tal que tiene
lugar de diversos modos. A cada uno de esos modos lo
llama Zubiri dimensin, porque en cada uno se mide
o mensura la cosa entera.
La visin de fuera a dentro es una visin en inhe-
sin y conduce a una teora de las categoras del ente.
La visin de dentro a fuera es una visin en actualiza
cin o proyeccin y conduce a una teora de las dimen
siones de la realidad. Estas dos visiones no son incom
patibles, sino que ambas son necesarias para una ade
cuada teora de la realidad (SE, 127).
Acorde con la ltima afirmacin de la cita anterior,
Zubiri ha seguido hablando de sustancias. Pero son
dignos de mencin tres hechos. Primero. Ya en Sobre
la esencia se adopta la visin dimensionalista como
la que aprehende la estructura de lo real. La realidad
es intrnseca y formalmente dimensional en cuanto rea
lidad (SE, 133). Segundo. En trabajos sucesivos sobre
el hombre se aprecia cmo se va abandonando el re
curso sustancialista. Tercero. En sus ltimos tiempos
confes Zubiri no ser necesario el concepto de sustan
cia. No se piense, por ello, que la visin de Zubiri se
reduce a un fenomenismo idealista. El problema ahora
es determinar la estructura de la realidad como tal, y
el enfrentamiento con la visin aristotlica se produce
desde una perspectiva estructural. Frente a la estruc
tura de inherencia como estructura fundamental, se
opone la que, sin precisiones a las que llegaremos, po
demos llamar estructura dimensional. Pero no debe ol
vidarse que las notas son momentos reales, momentos
valga el pleonasmo fsicamente reales, y las cosas
como sistemas unitarios de notas tienen acciones y pa
siones. Recordemos, en primer lugar, el carcter r-
gico de la inteleccin misma. En la impresin hay
afeccin, alteridad y fuerza de imposicin del estmu
lo en el puro sentir, de lo real en el sentir intelectivo .
Aclarar los aspectos estructurales no impide aclarar los
aspectos dinmicos. Por el contrario, la visin zubiria-
na de lo real es una visin eminentemente dinmica.
Cules son las dimensiones de la realidad? Es po
sible responder a esta cuestin gracias a que dispone
mos, como queda dicho, de un hilo conductor para en-

125
trar en el anlisis de lo real. La verdad tiene dimensio
nes y, como la verdad real es una ratificacin de la
propia realidad, las dimensiones de la verdad real estn
dobladas de las dimensiones de la realidad. Las dimen
siones de la verdad real son tres (cfr. SE, 127 ss).

A) En la inteleccin la cosa est actualizada en sus


notas. Pero las notas actualizan la cosa en respectos
formales determinados. En un primer respecto actua
lizan la cosa como notas que al ser inteligidas ponen
al descubierto la cosa en todo o en parte. La realidad
est ratificada as como patentizacin. Las notas actua
lizan la cosa ponindola al descubierto. La cosa es
entonces algo 'insondable' que las notas van poniendo
al descubierto (...). En cuanto son descubridoras de
todo lo que insondablemente es o puede dar de s, la
cosa misma queda actualizada en las notas mismas en
un respecto muy determinado: como cosa dotada de
'riqueza' interna (SE, 127-28). La riqueza es una di
mensin fsica de la cosa.
Zubiri llama manifestacin a la proyeccin de la
realidad entera de la cosa en la dimensin de riqueza.
El trmino no es completamente apropiado. Lo es si se
refiere a la inteligencia. De suyo, esto que llamamos
manifestacin no es sino una actualidad fsica en la di
mensin de riqueza. Pero como esta misma actualidad
es la que, al hacerse intelectiva, manifiesta, hace paten
te la cosa, podemos llamarla (...) manifestacin (SE,
128). La coherencia del pensamiento zubiriano trans
parece en este lugar. La inteleccin es un caso de ac
tualizacin, un modo, por cuanto el hombre es algo
real en la realidad. Entonces, la estructura de la inte
leccin en su modo primordial es tambin estructura
de la realidad. Lo que el anlisis de la inteleccin reve
la es generalizable a la realidad en cuanto que reali
dad. (...) diremos que la patentizacin no es sino un
tipo de manifestacin que entre mil otros tiene la ri
queza de la cosa: la manifestacin intelectiva (ibid).
Toda cosa real tiene riqueza y, ya sea en la inteleccin
o independientemente de ella, la proyeccin de la cosa
en esa dimensin es un modo segn el cual la unidad
sistemtica se actualiza. Podra decirse que, segn esta

126
dimensin, toda cosa real es rica en notas, ms o me
nos rica, pero nunca reducida a una sola nota. Lo sim
ple absoluto no es real. Lo real es siempre sistema, uni
dad mltiple.

B) Las notas actualizan intelectivamente a la cosa


real en otra dimensin: como algo que merece la con
fianza que suscitan las notas. Es la seguridad. La ver
dad real tiene la dimensin de seguridad. Es verdad
aquello de que se puede estar seguro, y toda realidad
tiene un mnimo de esta cualidad. La dimensin de la
realidad que corresponde a esa dimensin de la verdad
real es la solidez, no con significacin geomtrica o
como uno de los estados de que trata la fsica, aclara
Zubiri, sino en su significado etimolgico de firmeza,
resistencia. No nos dice demasiado con esto. Pero pen
semos que las notas no son inherentes a una sustancia,
sino constitutivas de un sistema unitario y, por tanto,
coherentes, solidarias. Creo que la solidez es esa condi
cin por la cual toda cosa es una entre otras y se
mantiene resistentemente en su unidad. A la actualidad
de la cosa entera en sus notas, en esta dimensin for
mal de solidez, la llama Zubiri firmeza. Concierne
tambin a las cosas en tanto que reales, independiente
mente de la inteleccin.

C) Las notas actualizan intelectivamente las cosas


reales en una tercera dimensin: como notas que de
nuncian la ndole real de la cosa, el carcter de rea
lidad de su actualizacin en notas determinadas. La
ratificacin de la realidad propia de la cosa como algo
actualizado en notas que la denuncian simplemente
como real, es lo que llamamos 'constatacin'. La ver
dad real tiene esta tercera dimensin de constatacin.
En cuanto constatacin las notas actualizan a la cosa
en un respecto formal que puede denominarse estar
siendo, con el acento puesto en el estar. Este expre
sa el momento plenamente fsico de la realizacin; en
tanto que el siendo alude al modo de ser hondo y per
manente. Por esto la expresin 'estar siendo es, tal
vez, la que mejor expresa el carcter de realidad 'fsi
ca de que est dotada la cosa real, y que intelectiva-

127
mente se ratifica en la constatacin (SE, 130). En esta
dimensin no se trata de la mera realidad, se trata
de que en estas notas determinadas, en cuanto tales
notas, tiene la cosa esta su realidad fsica. La actua
lidad de la cosa entera en sus notas, en esta dimensin
del estar siendo, es lo que Zubiri llama efectividad.
Concierne tambin a la cosa misma. La efectividad in
telectiva del estar siendo es la constatacin.
As, pues, la realidad es intrnseca y formalmente
dimensional. Y en sus dimensiones se actualiza la
realidad como tal. En la riqueza, la solidez y el estar
siendo se mide o mensura la realidad de toda cosa
real. Adelantando ideas que se expondrn ms detalla
damente al tratar del orden trascendental, cabe decir
que todo lo real es de suyo ms o menos perfecto (ri
queza), ms o menos estable (solidez) y ms o menos
duradero (estar siendo).
Una aclaracin. El lector habr reparado, seguramen
te, en la expresin cosa real. Puede parecer afectada
de redundancia. Para qu decir real? En Sobre la
esencia el propsito bsico de Zubiri es llegar a dar
un concepto de esencia satisfactorio, tras denunciar
como errneos o deficientes algunos conceptos que
han sido hitos en la historia de la filosofa. Naturalmen
te, ese propsito exige una determinacin del concepto
realidad, pues la esencia compete a lo real. Pero Zu
biri ve que podra haber cierta ambigedad en el uso
del trmino realidad y se apresura a disiparla dando
lo que tiene visos de ser una definicin. Es realidad
todo y slo aquello que acta sobre las dems cosas o
sobre s mismo en virtud, formalmente, de las notas
que posee (SE, 104). Prescindamos del hecho de que
realidad, lo real y cosa real se usen a veces como
meros sinnimos y, en cambio, se usen otras veces con
matiz peculiar; entonces cosa real dirige la atencin
a algo individul y realidad la dirige a la condicin
que toda cosa tiene por ser real. Generalmente, el con
texto permite entender sin mayores problemas. Lo que
debe aclararse ahora son dos extremos. Primero, que
cosa real no es redundante. Segundo, la definicin
dada en el lugar citado.

128
Cosa real no es redundante para Zubiri porque
piensa que hay cosas que no deben considerarse como
reales propiamente. No es una paradoja. Se explica por
la amplitud semntica de cosa. Una mesa se dir que
es una cosa. Es real, ciertamente, pero lo es por sus
propiedades o notas de peso, color, densidad, composi
cin qumica, etc. Por estas notas acta sobre otras co
sas, sobre el aire, sobre la luz, sobre otros cuerpos. Pero
no acta sobre las dems cosas por su carcter de
mesa. Este carcter no es un momento de su realidad.
Por tanto, esta cosa en su carcter propio de mesa no
es una cosa real, es otra cosa, es una cosa-sentido.
Su condicin de cosa-sentido hace de ella una posibili
dad de vida humana, nos sirve para comer, escribir,
etctera. Evidentemente, si no tuviera sus notas reales,
no sera una posibilidad de vida. Pero algo podra
tener propiedades reales, incluso conocidas, y no ser
an efectivamente una posibilidad de vida. Hasta prin
cipios del siglo xx el aire, aunque se conoca su resis
tencia, no fue una posibilidad para viajar. Para Zubi-
ri, y contrariamente a Husserl y Heidegger, las notas
reales no slo son anteriores a las posibilidades en las
cosas mismas, sino que son tambin anteriores para la
aprehensin impresiva. Esto justifica el uso de la ex
presin cosa real y cuando slo se dice cosa debe
entenderse cosa-real y nunca cosa-sentido.
La definicin transcrita parece discrepar de la reite
rada y definitiva consideracin de la realidad como el
carcter de suyo que tiene lo aprehendido en la inte
leccin. No es as, sin embargo. La formalidad de reali
dad la reidad, como Zubiri preferira decir- nos
sita en Ja linea de la actualidad, que es la radical, la
fundamental, pues antes de poder afirmar cualquier
relacin entre cosas, stas tienen que estar fsicamente
presentes en la aprehensin intelectiva. Y en esa su
presencia fsica ostentan su condicin real como ser lo
que son en la aprehensin misma de suyo, en pro
pio. Este carcter de suyo determina radicalmen
te la condicin de real para Zubiri y se supone en todo
aquello que es real. La cita referida pertenece a un dis
curso dirigido a establecer el concepto de esencia, y
para Zubiri la esencia es un momento fsico, real de las

129
cosas reales no de las cosas-sentido como tales cosas-
sentido. Entonces, lo que nos permite distinguir la
ratio cognoscendi *, como apunta Zubiri las cosas
reales o en tanto que reales de las cosas-sentido, es
que aqullas actan en virtud de las notas que poseen.
Debera decirse, propiamente, en virtud de las notas
que poseen de suyo, pues la actuacin slo es real
si tiene la condicin de suyo. El sentido es algo ad
venticio que la cosa adquiere para y por el hombre.

9.3. La unidad estructural de lo real.


La constitucin

Las dimensiones de lo real expresan la plenitud in


terna de lo que la cosa es en su realidad propia, no
bajo algn respecto extrnseco a la cosa. Un anillo de
oro puede ser un smbolo del estado civil de la persona
que lo lleva, pero eso no es la realidad propia, la reali
dad simpliciter del anillo. Su realidad propia es el oro,
y las dimensiones conciernen a la realidad urea. Estas
dimensiones se implican mutuamente en la estructura
de lo real. Slo una determinada riqueza de notas pue
de tener la solidez necesaria a su estar siendo, y rec
procamente. La unidad de las dimensiones estructura
les en sus determinaciones correspondientes es lo que
constituye la realidad propia de algo como esta cosa.
Nos encontramos en un punto delicado que podra
originar sutiles discusiones, improcedentes aqu. La
clasificacin que hace Zubiri de las notas y sus pro
pios ejemplos son, en parte, discutibles. Pero, si se
prescinde de esos detalles, puede esbozarse su idea
de la estructura de lo real de modo que aparezcan sus
rasgos ms relevantes y originales.
Toda cosa es individual, todo lo que es real es indi
vidual. Y est integrado por un sistema de notas, po
see unidad sistemtica. No hay una simple reunin de
elementos preexistentes. Un tomo de hidrgeno no
es la pura adicin de un protn y un electrn, ni una
molcula de agua es la suma de dos tomos de hidr
geno y uno de oxgeno. Si as fuera, todas las notas del

130
tomo de hidrgeno estaran ya en el protn o en el
electrn o seran la mera suma de notas posedas por
el protn y el electrn, como sucede con el peso . Lo
mismo cabe decir de la molcula de agua o de cual
quier otra cosa. Desde luego, estamos adoptando un
punto de vista estructural y no gentico. Que el agua
se produzca por sntesis directa del hidrgeno y del
oxgeno o .por cualquier otra va no altera el hecho
de que el agua es una cosa real y como tal es una uni
dad sistemtica de notas con carcter constructo.
El carcter sistemticamente unitario de toda cosa
real en tanto que real, permite concebir como estructu
ra primaria de lo real la constitucin. Este es un tr
mino tcnico importante en el lxico metafsico de
Zubiri. Precismoslo.
No todas las notas que posee una cosa son de la
misma clase. Unas son adventicias, las posee la cosa
por sus conexiones con otras cosas. Pero hay notas que
pertenecen a la ndole de la cosa. Son las notas que
Zubiri llama constitucionales. La constitucin es la
complexin de notas constitucionales, o estructura f
sica primaria de la cosa real que determina fsicamen
te todas sus dems notas propiats y sus caractersticas
acciones y pasiones (cfr. SE, 137). Esas notas que se
integran en la constitucin pueden ser peculiares de la
cosa o comunes a otras, pero la constitucin es el
modo propio que 'cada cosa tiene de ser 'esta', de ser
numeralmente una (SE, 140). Toda cosa real es nume
ralmente una, pero la constitucin modula la unidad
numeral. As, pues, el 'modo intrnseco y propio de
ser fsica e irreductiblemente 'uno es justo lo que
llamo filosficamente 'constitucin. La unidad nume
ral se apoya en la constitucin y no al contrario. Esto
se aprecia sobre todo en lo que Zubiri llama indivi
dualidad estricta, como la que tiene el hombre: cada
hombre es un individuo que posee una constitucin por
la que es irrepetible. En el extremo opuesto de indi
vidualidad estn las cosas que son meros individuos
singulares; en stos la constitucin se reduce a la pose
sin de cracteres que se repiten exacta y exhaustiva
mente en todos ellos.

131
Lo ms interesante de esta discusin es la idea de
constitucin como estructura primaria de lo real. La
unidad sistemtica de notas intrnsecas a toda cos real
como fundamento de su presencia fsica en el mundo.
Zubiri, que sostiene con vigor una visin unitaria de la
realidad, como ya se ha visto al tratar de la inteleccin,
una visin que es campal ms all de la limitacin
zubiriana del trmino frente a visiones conjuntua-
les en las que se concibe el mundo como conjunto
de cosas ; Zubiri, digo, sabe articular con la unidad
sistemtica del mundo la unidad no meramente nume
ral, sino intrnseca y tambin sistemtica de cada cosa
real. Lo real es individual no en virtud de ningn prin
cipio de individuacin, sino por la primaria estructura
de lo real, por la constitucin. Abusando un poco de
las expresiones, puede decirse que todo lo real se cons
tituye como tal en virtud de una constitucin que es
un sistema de notas por el cual eso real es, precisamen
te, esta cosa.
En qu consiste propiamente un sistema? En un
sistema las notas estn internamente concatenadas y
son interdependientes. Las notas son relativamente in-
disociables; si se separan, el sistema desaparece por
desintegracin. La concatenacin no consiste en que
cada nota repercute sobre las dems, pues esa reper
cusin no constituye el sistema, sino que es una con
secuencia de l. La concatenacin consiste en la posi
cin de cada nota respecto de las dems, lo que se
expresa en la funcin que cada nota desempea res
pecto de las dems. Por ejemplo, todo organismo tiene
un peso por las sustancias de que est compuesto. Las
sustancias componentes son el origen del peso. Pero
ste tiene una significacin biolgica, que es la expre
sin funcional, en este caso, que el peso tiene en el sis
tema de notas constitucionales. Desde luego, el peso de
un organismo es nota en tanto en cuanto es el peso
de este organismo individualmente determinado. La
posicin es un carcter fsico, como lo es la conexin
sistemtica de las notas. Un sistema es un conjunto
concatenado de notas posicionalmente interdependien
tes (cfr. SE, 146).

132
9,4. La sustantividad

En todo sistema constitucional se da otro carcter.


El conjunto de notas que lo componen est como
cerrado en s mismo. Esta clausura no supone incomu
nicacin con otras realidades, sino una completud del
sistema por la que es algo concluso.
La unidad constitucional es, pues, una unidad pri
maria cuyas distintas notas no son sino momentos
concatenados, posicionalmente interdependientes en
forma clausurada; es una unidad de sistema. Pues
bien, este carcter constitucional es justo lo que lla
mamos 'sustantividad. Lo que la constitucin constitu
ye es una sustantividad, y la realidad as constituida es
una realidad sustantiva (SE, 146).
LJna cosa en cuanto sustantiva es su mismo siste
ma de notas, no algo oculto tras el sistema. Las notas
son momentos reales suyos y lo actualizado fsicamen
te en las notas es el sistema mismo en cuanto unidad
primaria de ellas, es decir, la sustantividad (SE, 146-
47). Para Zubiri, la realidad simpliciter, la realidad
propia d e algo, o mejor dicho, el algo real mismo, di
ferenciada de la realidad que es para algo recur
dese la cosa-sentido es la realidad sustantiva. Y sta
es la realidad que tiene esencia. Ya veremos ms ade
lante cmo se articulan las ideas de sustantividad y de
esencia.
La determinacin de lo real como sustantividad es
un logro de Zubiri. La idea se ha gestado laboriosamen
te y su itinerario en el pensamiento de su autor no es
totalmente rectilneo. Interesa ahora ver su relacin
con otra idea filosfica capital: la idea de sustancia.
Su parentesco gramatical revela ya su parentesco filo
sfico.

9.5. Sustantividad y sustancialidad

En Sobre la esencia Zubiri compara la sustantivi


dad con la sustancialidad y las diferencia, pero no nie
ga a la idea de sustancia valor filosfico para describir

133
lo real. Podra resumirse su actitud diciendo que toma
ambas ideas como complementarias, si bien atribuye
cierta superioridad a la sustantividad. Utilizando su
propio lxico, Zubiri denomina momentos a la sus-
tancialidad o subjetualidad y a la sustantividad. Todas
las realidades que conocemos por experiencia tienen
ciertamente un momento de subjetualidad, pero tienen
tambin un momento de sustantividad (SE, 156).
Qu explicacin tiene esta posicin de Zubiri? Re
coge en ella una doble consideracin de lo real. Por
un lado acepta una visin tradicional; por otro, aporta
sus ideas personales a la determinacin de lo real. La
visin tradicional no se juzga errnea, sino insuficien
te y no totalmente radical.
Zubiri toma en cuenta dos caracteres de la sustancia:
ser sujeto de propiedades y ser origen del cual brotan
determinadas notas o propiedades activas o pasivas.
Tanto un carcter como otro tienen sus dobles corres
pondiente en la idea de sustantividad. En la realidad,
como sustantividad no hay nada subyacente a las notas,
la unidad de lo real es la unidad sistemtica de las
notas. Y tampoco hay nada de lo que broten las notas,
sino que esa unidad sistemtica se actualiza en todas
y cada una de las notas. Zubiri poda muy bien haber
sustituido la idea de sustancia por la idea de sustanti
vidad. Esta idea poda asumir todas las funciones meta
fsicas de la otra. En lugar de esto, Zubiri hace ver,
simplemente, la necesidad y superioridad de su idea de
sustantividad en los trminos a los que pronto atende
remos. Indudablemente, la tradicin era una fuerza di
fcil de vencer. Zubiri necesit tiempo para romper de
cididamente con la idea de sustancia. Habra que espe
rar a sus ltimos trabajos. En el captulo I I I de Sobre
el hombre, en el apartado A) cuyo ttulo es La rea
lidad, sistema de notas se lee: La sustantividad no
es sustancialidad. Una misma e idntica sustantividad
podra tener muchsimas sustancias, las cuales, a pesar
de ser sustanciales, seran entonces insustantivas
(SH, 46). Este apartado, segn el fiable testimonio de
I. Ellacura, compilador del libro, pertenece al indito
La realidad humana, escrito y revisado por Zubiri
mltiples veces en los aos setenta. Una dcada des-

134
pus de publicar Sobre la esencia no se aprecia un
cambio significativo de posicin. Pero en el captu
lo V III no IX de Sobre el hombre, que, segn
I. Ellacura, reproduce literalmente el ltimo trabajo
completo que escribi Zubiri a finales de 1982, ledo
y discutido por l en el 'Seminario Xavier Zuibiri y
sobre el que fue haciendo correcciones en los meses
que vivi de 1983; se puede leer: En primer lugar,
las cosas no son sustancias, sujetos, sino que son siste
mas de notas o propiedades; esto es, no son sustancias,
sino sustantividades. Es menester superar la idea de
sustancia en la conceptuacin de la realidad. En segun
do lugar, resulta entonces claro que las cosas no nece
sitan un sujeto por bajo de sus propiedades. Las cosas
sustantivas son sistemas de propiedades (SH, 446-47).
Esta ltima declaracin nos permite afirmar que, en
definitiva, la determinacin metafsica de lo real segn
Zubiri queda recogida en la idea de sustantividad. No
termina con esto el problema, sin embargo. Tendra que
rehacerse el discurso desarrollado en torno a las rela
ciones entre las ideas de sustancia y sustantividad, en
tal forma que los valores representacionales que en
cierra la idea de sustancia se reinterpretasen en trmi
nos de sustantividad. Tarea que Zubiri no pudo aco
meter. Queda abierta a futuras investigaciones.
Segn Zubiri, la sustantividad es superior a la sub-
jetuaidad porque es la realidad en cuanto sustantiva la
que al absorber las sustancias recibe de ellas su carc
ter subjetual. Pero por razn de esta absorcin, el mo
mento de sustantividad puede articularse de modo muy
diverso con el momento de subjetualidad (SE, 158).
A veces, los elementos sustanciales componen una nue
va sustancia. Entonces, la realidad compuesta tiene una
sustantividad superior en rango al mero carcter su-
tancial, pero superior slo en rango porque el rea de
la sustantividad recubre exactamente el rea de la sus-
tancialidad y no excede de sta. En tal caso, la realidad
compuesta es sustantiva como sistema clausurado y to
tal de propiedades constitucionales; pero es adems
un principio de emergencia de ellas a modo de 'natu
raleza (cpucri) (ibid.). La realidad sustancialmente
compuesta es entonces principio natural de sus pro-

135
piedades, es un verdadero imo-xefyievov. sub-jtum,
suh stans, sustancia.
Pero, en el extremo opuesto, est Ja sustantividad
humana. En ella la sustantividad se articula con la
subjelualidad de modo parcialmente distinto, pues el
rea de la sustantividad excede del rea de las sustan
cias componentes en cuanto sustancias. En la sustanti
vidad humana hay propiedades que emergen natural
mente de las sustancias componentes, pero hay otras
cuya raz no es una emergencia, sino una apropia
cin, apropiacin de posibilidades. La virtud o la cien
cia no son notas que el hombre tiene por su natu
ra) eza, como tiene el talento o el color de los ojos. Cabe
decir, pues, que la realidad humana, como cualquier
sustancia, es sujeto de las propiedades que posee por
razn de las sustancias que la componen; pero, por
otro lado, no est por-bajo-de sus propiedades, sino
por-encima-de ellas, puesto que se las apropia por
aceptacin. En este aspecto el hombre no es un
~o-/.xvov, sino, ms bien, un n:p-xpVov; no slo
es sub-stante, sino tambin supra-stante. De estas
propiedades slo es sujeto cuando se ha apropiado io
que, en principio, eran posibilidades.
Incluso en las realidades cuya sustantividad recubre
exactamente el rea de su sustancialidad, es posible
aprehender dichas realidades en trminos de sustantivi
dad. La estructura predicativa del lenguaje hace de Jas
cosas materiales, por ejemplo, sujetos de atribucin;
pero es un espejismo creer que slo son sustancias. Es
un espejismo producido por la forma lingstica.
Se dice que un cuerpo o una masa ejerce una fuerza
sobre otro cuerpo o sufre l la accin de una fuerza.
Se tiende, as, a pensar que el cuerpo-masa es una cosa,
una sustancia, sujeto de una fuerza; el cuerpo sera
sujeto de inhesin sustancia de la fuerza acci
dente . No es falso opina Zubiri que esta cosa sea
sujeto sustancial, pero no es verdad que sea sta su ni
ca dimensin real. Si se pudiera expresar ese mismo fe
nmeno dinmico en trminos de pura sustantividad, no
se llegara a la identificacin del sujeto de atribucin
aspecto lingstico con el sujeto de inhesin o sus
tancia aspecto metafsico . En tal circunstancia, el

136
fenmeno se expresara en trminos puramente estruc
turales; el fenmeno se considerara como la variacin
de una estructura de sustantividad y no como una ac
cin o pasin de un sujeto sustancial. Eso es, precisa
mente, lo que hace la descripcin fsico-matemtica. Se
gn Newton, la fuerza es igual a la masa multiplicada
por la aceleracin. En esta expresin predicativa hay
un sujeto y un predicado. Pero esas tres realidades
la fuerza, la masa y la aceleracin son irreductibles
en s mismas y, por tanto, no tiene sentido multipli
carlas. Se multiplican solamente los nmeros que mi
den la masa y la aceleracin tambin puede decirse
que la masa es igual a la fuerza dividida por la ace
leracin . Esto significa que, como realidades, la fuer
za, la masa y la aceleracin estn vinculadas estruc
turalmente por una relacin puramente funcional. Y
esto ya no implica un sujeto ni siquiera de atribucin.
Ningn trmino tiene prerrogativa sobre los otros,
cualquiera puede tomarse como sujeto de atribucin. Se
trata de una estructura funcional, es decir, la expre
sin de un vnculo de sustantividad y no sustanciali-
dad (SE 163).

9.6. Sustantividad e individualidad


Antes de pasar a determinar a nocin de esencia,
conviene insistir en la conexin existente entre sustan-
tividad e individualidad. La realidad sustantiva no est
compuesta de caracteres de especificacin ms carac
teres de individuacin. Toda sustantividad es radical,
determinada e irreductiblemente esta sustantividad;
sta, y no otra, constituida por este color, este
rasgo, etc., pues la sustantividad es la estructura de
la unidad constitucional, y toda constitucin es indivi
dual. Ser 'esta significa que la autonoma y plenitud
total de la sustantividad es una unidad suficiente e
irreductible (SE, 166). Pero la individualidad sustanti
va tiene matices e, incluso, grados. Hay realidades sus
tantivas cuya unidad tiene slo carcter numeral, son
tan slo singularidades. Las partculas elementales en
la fsica cuntica, los tomos y las molculas tienen ese

137
carcter. Dos tomos de plata no se distinguen sino
porque son dos, mas no por caracteres internos. Los
seres vivos, en general, tienen incoativamente lo que
en el hombre es una estricta individualidad. La reali
dad de un ser vivo tiene una unidad no slo numeral
sino internamente determinada. En el caso del hombre
eso se cumple totalmente. El hombre, cada hombre es
un individuo estricto, es sustantivamente uno y ade
ms es nico.
La individualidad es, pues, un carcter intrnseco de
la sustantividad; no desempea una funcin diferen
cial. No es correcto partir de lo genrico y especfico
para llegar a lo individual, como se ha hecho tradicio
nalmente. La sustantividad tomada en s misma es indi
vidual y el problema ser averiguar si dentro de alguna
realidad sustantiva hay algn momento que sea suscep
tible de mltiplicacin en otros individuos.
El mundo, segn la anterior diferenciacin en los
grados de individualidad, revela un movimiento pro
gresivo y evolutivo desde la realidad meramente singu
lar a la estritca realidad individual. En este punto, Zu-
biri muestra cierta oscilacin o ambigedad que corre
a lo largo de toda su discusin sobre la individualidad
de la sustantividad y cuya denuncia he demorado hasta
ahora. Dice as: En el orden de la simple materia, la
sustantividad no compete en rigor a ninguna de las
llamadas 'cosas' materiales, sino al mundo material
tomado en su integridad total, porque cada una de
aqullas, propiamente hablando, no es sino un mero
fragmento de la sustantividad total (SE 171). Y unas
lneas ms abajo afirma: Pero si por una concesin,
natural en cierto modo, consideramos las partculas
elementales, los tomos y las molculas (tal vez tam
bin los cristales) como realidades en y por si mismas,
nos encontramos con que no son sino meras sustantivi-
dades singulares. Zubiri acepta esta concesin natural
para seguir describiendo aquel movimiento progresi
vo y evolutivo desde la realidad meramente singular,
precisamente.
Se da un paso ms en la materia inmediatamente
constituida por tomos y molculas, paso interme
dio entre la mera singularidad y el primer esbozo de

138
sustantividad individual; es la estabilizacin de la
materia. Aparecen no nuevas unidades, sino simples
conformaciones, meros agregados de unidades singu
lares dotados de unidad: no hay dos trozos de ma
teria que sean idnticos. Los seres vivos son un paso
ulterior. Es la vitalizacin de la materia estable. Aqu
tenemos no una simple unicidad de conformacin por
mera agregacin de singularidades, sino una estricta
unicidad fundada en una verdadera unidad intrnseca
de carcter funcional. Es el primer esbozo o primor-
dium de sustantividad individual (SE, 172).
Y volvemos a encontrar la ambigedad denunciada.
En efecto, el ser vivo es ms que mera singularidad,
pero menos que estricta individualidad. Y esto por
dos razones. Primero, porque el ser vivo es (...) pura
mente material y, por tanto, contina siendo mero frag
mento de la realidad material total. Segundo, porque
aun tomando la vida como un dominio autnomo, cada
especie biolgica y (...) cada ser vivo, no sea tal vez sino
mera modulacin de esa estructura bsica que es la
vida. Con lo cual es a sta, y no a cada viviente, a lo
que compete la sustantividad (SE, 172-73). Pero a
rengln seguido se nos dice que cada viviente es mucho
ms que un simple nmero de la vida y de las
especies. Es por eso cuasi-sustantivo y cuasi-indivi-
dual. Slo en el hombre por su inteligencia se pro
duce la constitucin plenaria y formal de una estricta
sustantividad individual: es la 'inteligezacin' de la ani
malidad. El hombre, en virtud de su inteligencia, se
enfrenta con el medio y consigo mismos como realida
des, y por ello se posee a s mismo como realidad for
malmente propia.
Es digna de notarse la actitud evolucionista que Zu-
biri adopta decididamente y a la que da rango metaf-
sico. Las lneas anteriores son una concisa muestra.
Volveremos a encontrar esa actitud al tratar la gne
sis del hombre. Y, como he afirmado anteriormente, es
un logro su nocin de sustantividad. Pero ello no borra
la ambigedad. No justifica Zubiri plenamente la atri
bucin rigurosa de la sustantividad a la materia. La
economa total del discurso en torno a la idea de sus-
tantitividad parece que lo hara ms congruente si se

139
atuviese a o que en las citas anteriores llama conce
sin, natural en cierto modo. Pero, para mayor sor
presa, en el captulo V III de Sobre el hombre cuya
redaccin se hizo en 1982-83, se lee: E l hombre, como
todas las realidades intramundanas pertenece al Cos
mos, y como todas ellas (por su aspecto somtico) es
fragmento de esa unidad primaria y radica! que llama
mos Cosmos (...). Toda cosa es 'una' tan slo por abs
traccin. Realmente, cada cosa es un simple fragmento
del Cosmos de suerte que ninguna tiene plena sustan-
tividad. Las cosas no son estrictamente sustantivas;
slo son fragmentos cuasi-sustantivos, un primordio de
sustantividad, mejor dicho un rudimento de sustativi-
dad. Sustantividad estricta slo la tiene el Cosmos. Esta
sustantividad es un sistema, una unidad que no es un
agregado, ni tan siquiera ordenado, de cosas sustanti
vas, sino que las cosas son las notas en que se expone
la unidad primigenia y formal del Cosmos (SH, 466).
No es extrao que la visin campal que Zubiri tie
ne de la realidad le haya llevado a esa integracin
csmica, pero eso no exiga negar la plenitud sustanti
va de las cosas integradas en el Cosmos. Sustantividad
dice constitucin y la constitucin, como afirma Zubiri,
es siempre individual. Cada cosa real puede ser un sis
tema clausurado de notas, una unidad sustantiva, por
tanto, en el orden de la constitucin diferenciada del
Cosmos, aunque solamente pueda darse en la unidad
csmica como momento suyo. El Cosmos es la estruc
tura real y total de todas las estructuras reales e indi
viduales. La unidad total de integracin requiere no
como elementos antecedentes las unidades integra
das. Habra que sealar y desarrollar el carcter relati
vo y fluido de la idea de sustantividad. Pero las posi
bles ambigedades si lo son en el uso de esta idea
por Zubiri no le restan valor filosfico. Este no se tiene
por ser una idea definitiva, sino por abrir un nuevo
horizonte discursivo para la tarea de comprender la
realidad. Desde luego, Zubiri seguir usando la idea
de sustantividad aplicada a las cosas.

140
La esencia de io real

Como ya sabemos, notas constitucionales son las


que no se deben a las conexiones que una cosa posee
con otras cosas. Dentro de las notas constitucionales
hay unas que forman parte de la constitucin porque
estn forzosamente determinadas por otras que, por su
parte, no estn determinadas por ningunas otras. Estas
notas no determinadas por otras son las notas esencia
les. Son notas infundadas en la lnea de la suficiencia
constitucional, no en cuanto a su origen. Son notas
que no derivan de otras notas constitucionales; reposan
sobre s mismas. Ellas son las que determinan la estruc
tura entera del sistema constitucional. Son notas ms
que constitucionales, son constitutivas. El albinismo es
una nota constitucional en un hombre albino, pero no
es constitutiva, pues remite a alguna estructura gen
tica; esa estructura es la que podra ser una nota cons
titutiva, esencial... a no ser que ella misma se apoye en
estructuras ms hondas. La determinacin precisa de
las notas constitutivas es un problema abierto en cada
caso particular, pero no lo es la existencia de una di
ferencia entre las notas constitutivas y las meramente
constitucionales.

141
Como sistema no hay ms que ei sistema constitu
cional sustantivo, pero eso no excluye una articulacin
interna entre las notas, tal que las notas meramente
constitucionales son momentos de la unidad de sus-
tantividad por estar apoyadas en el sistema unitario
de notas constitutivas. Por eso la esencia no es tampoco
algo que se halle por debajo de la sustatividad, sino
que es un momento interno y formal del sistema mis
mo en cuanto tal. Momento formal, lo que no quiere
decir que no sea fsico, real; pero no es una parte
separable, extraible de la sustantividad, como sugiere
frecuentemente el uso del trmino esencia en farmaco
pea, por ejemplo (esencia de adormidera, esencia de
belladona, etc.), y como se ha credo filosficamente en
e) antiguo pensamiento de la India. Las notas consti
tutivas son un subsistema de las notas constitucionales
dotado de plena suficiencia, pues slo apoyadas en l
cobran carcter sistemtico las notas meramente cons
titucionales; y es subsistema primario porque reposa
sobre s mismo. La esencia fsica de algo, desde el pun
to de vista de sus notas, es el sistema de las notas
fsicas constitutivas necesarias y suficientes para que
una realidad sustantiva tenga todos sus dems carac
teres.
Al decir esencia fsica y notas fsicas se quiere
significar que no se trata de propiedades ni articula
ciones conceptivas. Son notas, son momentos que per
tenecen realmente a las cosas como unidades sustanti
vas. Su determinacin precisa, como se ha dicho, podr
ser tan problemtica y precaria como se quiera en tan
to que es una tarea racional, pero recordemos que es
lo real lo que nos da o nos quita la razn. Podra de
cirse, interpretando a Zubiri contextualmente, que la
esencia as entendida abre una va de investigacin
segura en tanto que va de penetracin en lo real, hacia
sus reales articulaciones; pero problemtica y precaria
por principio en sus resultados concretos.

10.1. Condicin factual de la esencia


Zubiri llama condicin metafsica de la realidad al
carcter intrnseco que tiene una cosa en su manera

142
de ser real respecto de un fundamento (cfr. SE, 199).
Las cosas aprehendidas intelectivamente muestran su
respectividad, y cuando la aprehensin intelectiva es
razn la respectividad refiere al fundamento de la cosa,
en ltima instancia, al mundo como unidad de respec
tividad. Entonces, si se pretende construir una meta
fsica intramundada o mundanal, sin plantearse, si
quiera, la cuestin de si el mundo es o no creado, la
condicin metafsica de algo real vendr dada por el
modo de ser que ese algo tiene en el mundo, en la uni
dad de respectividad de lo real en tanto que real.
Adoptada esta actitud, que es la de Zubiri en Sobre
la esencia, podemos enfocar el anlisis en la lnea de
la suficiencia constitucional, no de la originacin ni de
la causalidad. Se nos revela as que hay notas fundadas
e infundades. Si las fundadas son constitucionales, es
tn fundadas necesariamente en las constitutivas. Su
condicin intramundana es la necesidad. Si las notas
fundadas no son constitucionales, si son notas posedas
en virtud de las conexiones que las cosas tienen entre
s, su condicin metafsica es la contingencia. Pero las
notas constitutivas no remiten a nada distinto de s
mismas, se repliegan sobre s mismas, son infundadas
son fundamento intramundano infundado , no son
notas vinculadas, ligadas o atadas a otras, son notas
sueltas-de todas las dems, esto es, son absolutas.
La condicin metafsica de las notas esenciales es ser
absolutas. No son necesarias ni contingentes, son sim
plemente absolutas. Absoluto es aqu autosuficiente en
el orden de la constitucin de un sistema sustantivo. La
sustantividad es suficiente en el orden constitucional,
pero esa suficiencia no la tienen por s misma la sus
tantividad, la tiene la esencia. Esta es lo absoluto, lo
autosuficiente en el orden constitucional; es a la esen
cia a lo que compete primaria y formalmente el carc
ter de sistema clausurado y total (SE, 207-08).
A esa condicin metafsica, a lo absoluto as enten
dido, la denomina Zubiri con el trmino factual. Lo
factual no es necesario ni contingente, no est fundado
en nada intramundano ni necesaria ni contingentemen
te, es hecho absoluto, puro factum. Las esencias son
en la lnea de la constitucin las piezas ltimas sobre

143
la sque est basado el mundo entero, son sus principios
(pxaO fsicos. La ultimidad estructural del mundo es
pura factualidad esencial. El mundo en cada instante
veremos ms tarde la razn de ser de este matiz tem
poral est basado en unos ltimos sistemas de notas
constitutivas. Estos sistemas, las esencias, son las pie
zas de esta trama o ensamblaje ltimo. Todo cuanto
en el mundo ocurre es o bien necesario o bien contin
gente. Pero lo es a base de esta ltima estructura, que
no es ni necesaria ni contengente, sino que simple
mente 'es. En esta lnea mundanal, el mundo no
es nada fctico, sino algo factual, es puro factura
(SE 209).

10.2. Individualidad de la esencia

La esencia es individual. Si bien el individuo es tan


slo el sistema constitucional completo, su individuali
dad le viene radicalmente de su sistema de notas cons
titutivas, de su esencia. (...) afirmamos ahora que la
esencia es formalmente individual en sentido estricto
(SE, 213). Esta afirmacin de Zubiri se opone a una
larga tradicin. En la historia de la filosofa se ha
pensado muy extensamente, aunque con matices, que la
esencia no es individual, sino, para decirlo llanamente,
comn. La esencia sera lo especfico, comn a todos
los individuos de una especie. Esencia y especie se con
funden. Ello se explica en la lnea de la predicacin.
Si se pregunta qu es esta cosa, se supone que la
respuesta satisfactoria, por ejemplo, es: esta cosa es
un hombre. Hombre designa la esencia de esta cosa,
pero esa esencia no es poseda en exclusividad por este
hombre. Esta cosa es hombre por ser un individuo que
pertenece a la especie hombre. El qu de esta cosa,
su quiddidad de quid, qu es hombre;
quiddidad que esta cosa tiene en comn con otras
muchas, con todos los hombres. La esencia es lo que se
expresa en la definicin, como mnimo y ltimo predi
cado intrnseco en el que coinciden todos los individuos
de una especie, diferencindose de los individuos de

144
otras especies aunque pertenezcan a un mismo g
nero.
Pero para Zubiri el concepto radical de esencia es
el de esencia fsica, y como tal la esencia es el sistema
de notas fsicas necesarias y suficientes para que una
realidad sustantiva tenga todas sus dems propiedades,
y es, como acabamos de ver, un absoluto factual. Por
consiguiente, en cuanto momento fsico y real de la
sustantividad, la esencia no es en primera lnea aquello
en que coinciden todos los individuos que la poseen,
esto es, no es quid didad, sino constitutividad intraindi-
vidual (SE 219). Esto no se opone a que en la esencia
fsica individual se den coincidencias inter-individuales.
La esencia fsica es en alguna forma quiddidad, espe
cie; mejor dicho, puede serlo, pero no todo individuo
pertenece a una especie, como veremos. Y cuando hay
especie, la esencia quidditativa no es una parte de la
esencia constitutiva, sino un momento fsico de la mis
ma por el cual la esencia constitutiva de este individuo
determinado coincide con la esencia constitutiva de
todos los dems. Un hombre determinado no tiene e l
organismo animal y la razn como notas constituti
vas, sino este organismo animal y esta razn; pero
su esencia quidditativa no es este organismo animal
y esta razn, sino lo que este organismo animal y
esta razn tienen de organismo animal y de razn.
Desde el punto de vista quidditativo, las esencias cons
titutivas son los diferentes modos de realizacin de la
esencia quidditativa; por esto es por lo que, desde el
punto de vista de la esencia fsica, la esencia quidditati
va no es sino un 'momento de la esencia constituti
va (SE, 225).
El problema de fondo est en ver la posibilidad de
especiar a los individuos. Es especiable toda sus-
iantividad individual? Para Zubiri el dominio de lo es
pecfico es ms restringido que el rea de las cosas, aun
atenindose a las cosas-realidades. La pauta se la da la
Biologa.
La unificacin de una multitud de individuos por sus
semejanzas constituira una clase de cosas, pero no
una especie. Una prueba se tiene en la dificultad que
hay en Biologa para llegar a una especie real. La ex-

145
tensin diferente de los conceptos permite agrupamien-
tos ms generales o ms especiales, pero esos agrupa-
mientos no nos sitan sin ms en las reales articulacio
nes de las cosas. Incluso lo que puede llamarse clase
natural no es todava especie. En una clase natural
hay una multiplicidad de individuos que tienen la mis
ma esencia constitutiva, cada individuo es una rplica;
tal ocurre, por ejemplo, en las estructuras atmicas.
En cambio, la especie no es simple muliplicidad. Hay
especie cuando hay multiplicacin, un proceso fsico
de producir multiplicidad. Para que una esencia cons
titutiva sea especiable es necesario que implique una
unidad fsica de multiplicacin. Esta es una accin cau
sal por la que partiendo de una sustantividad indivi
dual se producen otras. La accin causal, cualquiera
que sea su naturaleza, ha de estar producida por la
realidad slustantiva misma. Es necesario adems que
esta accin causal sea una accin de tipo intrnseco, tal
que el primer individuo sobre el que se apoya sea un
modelo de los individuos producidos. Entonces, la
accin causal, adems de producir individuos, consti
tuye un phylum *. Y aquellos caracteres constitutivos
por los que cada individuo pertenece real y fsicamente
a un phylum determinado, son justo lo que constituye
la especie: la esencia individual ha quedado especifi
cada (SE, 235).

10.3. Carcter inalterable de la esencia

Las notas de la esencia constitutiva son inalterables.


Todas las notas de una sustantividad pueden alterarse.
Pero si una nota no es esencial su alteracin no afecta
a la mismidad de la sustantividad. Por el contrario, si
se altera una nota esencial ya no se tiene la misma
realidad modificada, sino otra realidad. Las notas esen
ciales no son inalterables en s mismas, pero lo son en
el sentido de que la realidad sustantiva fundada en
ellas no puede seguir siendo la misma si cambia una
sola nota esencial: la mismidad de una cosa sustantiva
radica en la inalterabilidad de la esencia.

146
Como la alteracin afecta al mundo en todos sus as
pectos y momentos, al tocar a lo inesencial modifica la
realidad. Pero al tocar a la esencia constitutiva, como
sta es inalterable en cuanto que constitutiva de esta
realidad, se origina una nueva esencia, se origina una
nueva realidad sustantiva. Toda esencia fsica consti
tutiva es alterable en s o en la otra realidad que pro
duce. La alteracin en s es su destruccin. La altera
cin en 'otro' es gnesis (SE, 259). Si la gnesis afecta
a los caracteres individuales en tanto que individuales,
la gnesis concierne slo a la alteridad individual, es
un proceso de gnesis constituyente; es lo que ocurre
con las sustantividades meramente singulares. Por eso,
seguramente, Zubiri ve todas las cosas materiales como
fragmentos de una sustantividad nica: la materia.
No reproducir la ambigedad comentada ms arriba.
En todo caso, es evidente que en los puros procesos
fsico-qumicos (fusin y fisin nucleares, combinacio
nes qumicas, etc.) de una o ms sustantividades se
producen, se generan otras sin constituir lneas filti
cas; las masas y energas reaccionantes, por ejemplo,
estn reguladas por leyes de conservacin, sin que la
reversibilidad sea imposible en procesos constituyentes
de sustantividades singulares. Lo mismo ocurre en la
generacin de unos vivientes por otros si se mantiene
inalterado el phylum. Pero si la gnesis afecta a los
caracteres especificables en cuanto tales, se produce
esa gnesis que debe llamarse evolucin.
Puede decirse, en general, que en el mundo las esen
cias estn apoyadas unas en otras por una gnesis
esencial. En todo momento suyo, el mundo est cons
tituido por unas esencias constitutivas bsicas sobre
las que se apoya la aparicin y ia constitucin de las
dems, un apoyo que es, concreta y formalmente, una
gnesis esencial (SE, 261). Esa gnesis est determi
nada en gran manera porque toda esencia est incur
sa en una configuracin de otras esencias, por lo que
la nueva esencia no es una cualquiera, sino una esencia
determinada. Ahora bien, cada esencia no puede pro
ducir otra cualquiera, pero s varias precisamente de
terminadles. Quiz al comienzo del proceso todas ellas
sean igualmente posibles, y slo el proceso va deter-

147
minando una sola de entre ellas. Tal es la estructura
metafsica del mundo por lo que concierne a sus esen
cias inalterables (SE, 261).
Zubiri tiene, como se ve, una concepcin dinmica,
gentica de la realidad. No es el nico ni el primero,
pero la determinacin y fundamentacin de esa con
cepcin son originales en muy alto grado, y es una
concepcin metafsica que, apoyada o pudindose apo
yar en una analtica noolgica muy radical, est, a la
vez, en armona con la ciencia contempornea.

10.4. Talidad. Trascendentaidad.


Mundo. Ser

Las ideas de talidad, trascendentaidad, mundo y ser


son ideas que se integran en el cuerpo doctrinal de la
filosofa zubiriana con significados propios y extensa
mente elaborados. Algunas han aparecido ya, pero es
ahora el momento adecuado para profundizar ms en
ellas. En Sobre la esencia se les dedica una extensin
notable y estn centradas en la idea de esencia. Vuel
ven a tratarse en la triloga sobre la inteleccin sin
referencia a la esencia. Ya en el captulo IV del libro I
o parte 1.a se analizan las ideas de talidad y tras-
cendentalidad al exponer la estructura trascendental
de la impresin de realidad.
Ese doble tratamiento con y sin referencia a la
esencia es fcilmente explicable, pues la cosa sustan
tiva entera est configurada por la esencia, de modo
que lo averiguado sobre la esencia se expande a la cosa
entera. O quiz fuera ms exacto decir que la determi
nacin de la esencia se logra por una conceptuacin
que se basa y origina en el anlisis de las cosas aprehen
didas en impresin. Si hay talidad y trascendentaidad
en las cosas, las habr en sus esencias. Precisamente
la adscripcin inmediata de las nociones de talidad y
trascendentaidad al dominio de la impresin de reali
dad, a la aprehensin primordial, revela claramente la
base noolgica de la metafsica zubiriana, que no pre
tende ser un saber sobre lo trascendente a la aprehen-

148
sin, pero que s es un saber sobre la realidad en cuan
to que realidad, segn se da en la aprehensin impre-
siva; realidad que aparece con estructura trascenden
tal. O, dicho recprocamente, la metafsica zubiriana
afirma que lo trascendental es la realidad, y no lo ente,
ni el ser, ni la objetualidad. Podemos, pues, movernos
sin contradiccin de la esencia a la cosa o de sta a
aqulla. La esencia es aquello que hace que lo real
sea 'tal como es. Averiguar 'cul sea esta esencia, es
decir, cul sea este 'tal' es asunto del saber positivo.
Pero concierne formalmente a la metafsica la concep-
tuacin de la 'talidad misma (SE, 357).
La talidad tiene que ver con el contenido de las
notas, primariamente de las notas esenciales. Pero no
es el contenido sin ms, la mera agregacin de ios con
tenidos de las notas, lo que constituye la talidad. Las
notas esenciales no son esenciales por razn de su con
tenido, sino por razn de su estado constructo; son
notas-de. Entonces, su contenido es tambin con-
tenido-de la unidad sistemtica. El contenido como
contenido-de la unidad sistemtica que es la esencia
y por extensin la cosa sustantiva es la talidad; la
esencia no es 'tal porque 'tiene', as sin ms, determi
nadas notas sino por el modo peculiar y preciso de te
nerlas. Este modo no es determinacin diferencial de
un gnero, sino constructividad de notas fsicas, esto
es, ser 'nolas-de (SE, 359). Las notas tienen por su
contenido constructo una funcin talificante. Lo que
talifican las notas es el trmino absoluto del estado
constructo, es decir su unidad. Las notas talifican la
unidad, pero que el contenido de ellas sea contenido-
de, que por l sea la esencia tal, pende de la uni
dad esencial. Es as como la unidad es formalmente
tal. Si la esencia es slo singular, su talidad es tam
bin slo singular; pero si es estrictamente individual,
la talidad tiene ese carcter individual: ser perro o ser
hombre, es ser ta l unidad precisa y formalmente in
dividual. Cada cual tiene su propia e irreductible tali
dad esencial individual (SE, 361).
Cada nota en su pleno y concreto contenido no es
lo que es sino implicando a las dems en su pleno y
concreto contenido; cada nota no tiene realidad fsica

149
sino en unidad con las dems. As, por ejemplo, en el
hombre su quimismo biolgico, tomado en su plenitud,
es un quimismo que es tal como es en cuanto quimis-
mo implicando la racionalidad, y recprocamente. Im
plicar no significa que la racionalidad sea un fenmeno
qumico, o que la racionalidad intervenga en los me
canismos atmicos del quimismo, sino implicar en sen
tido constructo. El quimismo puede considerarse en
y por s mismo o como nota de una sustantividad. Slo
en este segundo sentido es un quimismo tal, por el
que la cosa sustantiva es tal as qumicamente cons
tituida. Aunque Zubiri no lo indica, hay en esta pers
pectiva metafsica una base que permitira seguramente
replantear un problema tan actual y candente como el
de la relacin entre lo psquico, lo biolgico y lo fsico
reduccionismo o irreduc.cionismo, dualismo o monis
mo . Al tratar del hombre lo veremos con mayor am
plitud.
Ser tal no es poseer un cuadro unitario de notas,
sino una exigencia primaria; la constructividad en la
lnea de la talidad. No es que el hombre para seguir
con este ejemplo eche mano de su inteligencia para
estabilizar su quimismo simplemente porque tiene in
teligencia, sino que tiene que recurrir a ella porque lo
que l es como vegetativo y como sensitivo lo es en
exigencia entitativa de su inteligencia. La esencia in
dividual de cada hombre no es tal por tener quimis
mo, sensitividad e inteligencia, sino porque su qui
mismo en cuanto que quimismo es constructamente
sensitivo, y porque su sensitividad en cuanto que sen
sitividad es constructamente intelectiva. Y recpro
camente. En eso consiste la clausura cclica de la
esencia. Podemos decir ahora que, desde el punto de
vista de la unidad esencial, la esencia es la unidad
primaria clausurada y cclica que hace que lo real sea
justamente 'un tal (SE, 370). Cada cosa sustantiva
es tal como es por ser tales las notas que constituyen
su esencia y por ser tal la unidad que las constituye
en esenciales.
Pero la esencia, adems de ser aquello segn lo cual
la cosa es tal, es tambin aquello segn lo cual la
cosa es real. En el primer sentido consideramos la

ISO
esencia en el orden talitativo; en el segundo la consi
deramos en el orden trascendental. Este es un orden
superior, es el orden de la realidad en cuanto que reali
dad. Es un orden cuya investigacin concierne exclu
sivamente a la metafsica.
La idea de trascendentalidad es antigua. Se encuentra
apuntada en la filosofa antigua, se desarroll en la
medieval y ha persistido hasta nuestros das. Zubiri
comienza por hacer una revisin histrica para recha
zar los que, segn l, han sido modos equivocados de
entender lo trascendental.
Aunque realidad, ente y ser se han distinguido de
alguna manera en la historia de la filosofa, no han sido
distinguidos adecuadamente. Para Zubiri, realidad
no es un tipo de ser, sino que es como ya sabemos
la cosa como un de suyo; es la cosa real a secas.
Ser es un acto ulterior de lo ya real como se ex
plicar ms adelante , Y ente es lo ya real en cuanto
es. Lo trascendental es la realidad como de suyo,
la formalidad de alteridad segn la cual son aprehen
didas impresivamente las cosas en la inteleccin sen-
tiente. Como se ha visto al estudiar la inteleccin, los
contenidos son especficos, pero la formalidad es ines
pecfica: la impresin de realidad es, as, constitutiva
mente trascendental.
Cul es el-orden trascendental? Zubiri entiende por
orden trascendental la estructura misma de la reali
dad en su transcendentalidad, por razn de su carc
ter transcendental (SE, 415). La Escolstica ha llama
do a este orden modos generales de ser y los ha
concretado en seis: ens, res, unum, aliquid,
verum y bonum. Zubiri no rechaza de plano esto,
no cuestiona si se da efectivamente este orden tal como
se ha descrito, sino si ese orden responde a una estruc
tura de lo real en tanto que real. Encuentra entonces
objeciones de fondo (cfr. SE, 418-24). Veamos su pro
pia posicin.
Toda cosa real puede considerarse como ta l cosa o
como una cosa real. En el primer aspecto nos en
frentamos al orden de la talidad; en el segundo, al
orden de la realidad en cuanto realidad. Son dos r

151
denes distintos, pero no yuxtapuestos, pues realidad
es un carcter que trasciende a todos los momentos,
modos y diferencias de la talidad. Como realidad es
un carcter trascendental, no slo est implicado en
todo momento talitativo, sino que, recprocamente, la
talidad determina en la cosa las propiedades de lo real
en cuanto real, esto es, sus propiedades trascendenta
les. As, la talidad se puede considerar segn lo que ella
es en s misma, y segn aquello que determina tras
cendentalmente. Esto ltimo constituye una funcin
transcendental. En virtud de esta funcin la realidad
en cuanto realidad es una estructura trascendental.
Analicmosla aunque sea someramente.
Ya sabemos que toda cosa real, por real, es lo que
es respectivamente a las dems cosas reales, es en fun
cin de las dems; como las piezas de un reloj son lo
que son como tales piezas en funcin del reloj como
totalidad. La totalidad es as un sistema. Se comprende
esto perfectamente si consideramos el reloj o la tota
lidad de cada cosa real como estado constructo. Pues
bien, la respectividad es un carcter que concierne a
lo que la cosa es, a su talidad. Esta respectividad tali-
tativa es lo que Zubiri llama cosmos. Pero hay, ade
ms, una respectividad en el orden de la realidad como
realidad; es el mundo. Es la totalidad de las cosas
reales por razn de su carcter de realidad, esto es, en
cuanto reales (SE, 427). Recordemos que al estudiar
la inteleccin como razn se defina el mundo como
la unidad de respectividad. Ambas determinaciones son
perfectamente conciliables.
Cosmos y mundo no se identifican. Aunque el cosmos
fuera de ndole distinta de la que es, el mundo sera el
mismo, y as ocurrira tambin aunque hubiese muchos
cosmos que fueran csmicamente independientes. Se
guramente, Zubiri quiere decir que las posibles varia
ciones csmicas, talitativas no afectaran al mundo
como unidad de respectividad de lo real en tanto que
real, pues, en cualquier caso, esos cosmos diversos coin
cidiran en ser reales; la unidad numrica de la reali
dad como de suyo no quedara afectada. Pero el cos
mos tiene una funcin trascendental consistente en
determinar un mundo (cfr. SE, 428). Es decir, la ta-

152
lidad no hace que haya mundo, pues el mundo es la
unidad respectiva de lo real en cuanto real; pero s
da al mundo un contenido en virtud del cual el mundo
es este mundo determinado. Una variacin csmica,
talitativa afectara a lo determinado este del
mundo, pero no al mundo como unidad respectiva de
lo real. La unidad de respectividad, sobrevuela los
contenidos talitativos, pero stos, sin romper el carc
ter unitario de la respectividad, configuran un mundo
no huero y vaco, sino determinado.
En definitiva, para Zubiri el orden trascendental es
el orden de las cosas reales en cuanto reales, esto es,
como algo de suyo. Si consideramos estas cosas como
siendo de suyo en y por s mismas, tenemos los tras
cendentales simples (realidad y unidad); y si las con
sideramos siendo de suyo respectivas unas a otras,
tenemos los trascendentales complejos (mundo, algo,
verdadero y bueno). Esta es la estructura transcenden
tal de la realidad, una estructura determinada por la
talidad en 'funcin' transcendental. Esta estructura
transcendental reposa, pues, sobre dos transcendenta
les primeros: realidad y mundo; transcendental sim
ple aqul, transcendental complejo ste (SE, 432).
Segn lo anterior, la realidad de una cosa debe con
siderarse o bien en su propia realidad o bien en su
respectividad mundanal. La actualidad mundanal o
mundana , la actualidad de una cosa como momento
del mundo es lo que formalmente es el ser. S er no
significa aqu existir, ni tampoco es el mero quid,
el qu de lo existente. Recae sobre la realidad,
sobre el de suyo, que es indistintamente algo esencial
y existencial, y previo a esta distincin. Lo real ya
actual en y por s mismo, tiene una actualidad ulterior
como momento del mundo. Que el hierro sea no sig
nifica que el hierro exista o que algo existente sea
hierro, pues hierro existente o existencia frrea no son
ser-hierro, sino hierro real a secas. Ser significa
una especie de reactualizacin de la realidad frrea; y
este 're' es la actualidad del hierro real como momento
del mundo. Slo respectivamente a las dems cosas
reales puede y tiene que decirse que el hierro 'es'
(SE, 433).

153
El ser no es una especie de supremo carcter envol
vente de todo lo real y de todo ente de razn, con lo
cual el orden transcendental sera el orden del ser. Esta
es una gigantesca y ficticia sustantivacin del ser. El
ser, y correlativamente el no ser, tiene carcter mera
mente respectivo; las cosas reales 'son, pero el ser
no tiene sustantividad (SE, 436). Denuncia Zubiri aqu
unas cuantas sustantivaciones en que ha incurrido err
neamente la filosofa. No slo la del ser,, sino tambin
la del espacio se podra aadir el tiempo y, de
modo notorio, la conciencia. Para Zubiri la conciencia
no tiene sustantividad, es tan slo el carcter de algu
nos actos, los conscientes.
Zubiri se apoya en esta idea del ser que ha alcan
zado para enfrentarse con otras posiciones filosficas.
Rechaza la tesis escolstica del esse reale, del ser
real, en la que con un matiz u otro se identifican
ser y realidad. Tampoco son aceptables ni el idea
lismo emprico ser es ser percibido ni el idealismo
trascendental ser es ser puesto (por el pensar) .
Y tampoco es aceptable la opinin mantenida al res
pecto por Heidegger, el que fuera maestro del joven
Zubiri. A esta ltima crtica se dedican varias pginas
en Sobre la esencia (pp. 438-53). Conviene recoger
algo de esta crtica, pues en ella aflora una fase deci
siva del pensamiento zubiriano.
La fenomenologa influy en la formacin de Zubiri.
La evaluacin exacta de ese infijo no corresponde ha
cerla aqu; pero, sin mayores compromisos, puede de
cirse que lo conservado por Zubiri de esa lnea filos
fica ha sido, fundamentalmente, una orientacin hacia
lo dado radicalmente, asistida por una vigorosa capa
cidad analtica. Dentro de la perspectiva abierta por
Husserl, Zubiri se ha interesado sobre todo por la fi
gura de Heidegger. pero ni ha quedado preso en una
actitud fenomenolgica purista ni ha superado sta
por va heideggeriana. Una vez ms, la reflexin de Zu
biri ha contado con pensamientos ajenos, sumergin
dose a fondo en ellos, pero ha acabado saliendo de
ellos con ideas propias. Zubiri ha mantenido un colosal
dilogo crtico con prcticamente todas las corrientes
filosficas.

154
Centrar la exposicin, siguiendo abreviadamente la
que hace Zubiri, en una metfora lumnica que utiliza
Heidegger y que Zubiri corrige desde su punto de vista.
La luz ha dado mucho que pensar a los hombres. Como
objeto de estudio cientfico est presente en la historia
de la ciencia desde la Antigedad y ha jugado un papel
principal en la constitucin y desarrollo de la fsica
contempornea. En filosofa ha originado una peculiar
metafsica en la Edad Media y ha sido un recurso
metafrico-explicativo utilizado por Platn, Aristteles,
Decartes, etc. Zubiri, en una conferencia pronunciada
en 1931, publicada en Cruz y Raya en 1933 e in
cluida en Naturaleza, Historia, Dios (1944), recuerda
la opinin de su maestro Ortega y Gasset, segn la cual
la filosofa habra vivido de dos metforas. En la pri
mera, griega, el hombre es un trozo del universo, una
cosa que est ah. Y sobre ese carcter del hombre de
estar ah se funda el otro carcter suyo del saber.
Descartes convierte el saber en el ser mismo del hom
bre, y se produce la segunda metfora, en la cual el
hombre no es un trozo del universo, sino que es algo
en cuyo saber va contenido todo cuanto el universo
es (NHD, 285). Por su parte, Zubiri se pregunta pocas
lneas ms abajo si no habr llegado la hora de una
tercera metfora. N o se trata de considerar la existen
cia humana, ni como un trozo del universo, ni tan
siquiera como una envolvente virtual de l, sino que la
existencia humana no tiene ms misin intelectual que
la de alumbrar el ser del universo; no consistira el
hombre (...) sino simplemente en ser la autntica, la
verdadera luz de las cosas. Por tanto, lo que ellas son
no lo son ms que a la luz de esa existencia humana.
No estara mencionado Heidegger entre estas dos ci
tas y sera inevitable su recuerdo. Pero, significativa
mente, ya entonces se anuncia un problema a resolver
dentro de la metfora lumnica. Dice Zubiri: Pero lo
grave del caso est en que toda luz necesita un foco
luminoso, y el ser de la luz no consiste, en definitiva,
sino en la presencia del foco luminoso en la cosa ilu
minada. De dnde arranca, en qu consiste, en ltima
instancia, la ltima razn de la existencia humana
como luz de las cosas? No quisiera responder a esta

155
pregunta, sino, simplemente, dejarla planteada; y de
jarla planteada para, con ella, haber indicado que el
primer problema de la Filosofa, el ltimo, mejor dicho,
de sus problemas, no es la pregunta griega: Qu es el
ser?, sino algo, como Platn deca, que est ms all
del ser (NHD, 286-87).
El final del texto citado puede hacer pensar que Zu-
biri se est refiriendo a Dios. Muy probablemente es
as. En efecto, en Sobre la esencia dice: Dios es
realidad esencialmente existente; por tanto, irrespecti
va, extramundana. Por esto de Dios no se puede decir
propiamente que es, no es ov, sino que as como su
realidad es extramundana, as tambin est allende el
ser. Es el 'sobre-ser': upo-ov lo llamaban con toda exac
titud los primeros telogos neoplatonizantes (SE 434).
Pero represe, sin entrar en el problema de Dios, que
si no es se debe a tener una realidad irrespectiva, a
no ser mundanal. En definitiva, el ser es una ulterio-
ridad de lo real intramundano; consiste, precisamente,
en que cada cosa real es un momento del mundo, un
momento integrado en la unidad de respectividad de la
realidad en cuanto que realidad.
Vayamos directamente a la crtica de Heidegger.
Frente a la tesis idealista de que el ser es una posicin
del pensar, Heidegger cree que el ser es el carcter
con que se presenta todo lo real en un dejar-que lo
presente est mostrndose a s mismo. El hombre es
el ente a cuyo ser pertenece la comprensin del ser
de s mismo y de lo que no es l. El ser no es el ente,
los entes, las cosas. La compresin del ente nos lleva
allende la totalidad del ente; es el acontecer de la
Nada en un peculiar estado de nimo, en la angustia.
La Nada anonada el ente en nuestra comprensin de
l, pero patentiza el otro extremo de la ascensin hacia
lo allende el ente, nos patentiza el puro ser.
As, pues, el ser no es un ente, sino que es ser del
ente. Puede haber ente sin comprensin, pero no hay
ser sino en la compresin del ser. Al ser del hombre
pertenece la compresin del ser, de donde resulta que
el ser del hombre es la presencia misma de! ser. El ser
del hombre consiste en que el ser (Sein) est ah
(Da); el ser del hombre es Da-sein. El hombre es la

15
presencia del ser. Slo hay ser en cuanto hay Da-
sein y segn el modo como hay Da-sein. Este modo
es la temporeidad. Por la temporeidad somos como so
mos y estamos en el ente, pero ms all de todo ente.
Slo en este estar ms all de todo ente, en este xta
sis comprendemos el ente en su ser, pues este xtasis
consiste en dejar al ente como ente, en dejar al ente
siendo. La temporeidad es a una el sentido del ser
del Da-sein y el ser mismo como sentido. No se en
tienda por esto que el ser es subjetivo. La presencia
del ser en la comprensin es la verdad del ser, la pa
tencia del ser, el ser no es sino en la patencia misma,
en la verdad. Y Heidegger apunta Zubiri volviendo
a la expresin con que Aristteles expone la accin
del voO- Ttonyuxo- (del entendimiento agente), a saber,
que es iluminacin, dice que la presencia de! ser en ei
Da-sein es como la luz. Zubiri acepta la metfora, pero
denuncia su incorreccin. Debidamente corregida, la
metfora lumnica nos har intuir lo que es el ser.
Cul es la luz a la que apela metafsicamente Heideg
ger? Es la luminosidad, la claridad. El ser es la lumi-
nidad, y el dejar sera un dejar a la luz que nos mos
trara el ser de cada cosa, porque en el fondo cada
cosa slo es a la luz del ser. Pero Zubiri observa que
esa luminidad, esa claridad se funda en una luminaria
que tiene una cualidad intrnseca: el resplandor, fulgor
o brillo. Este brillo es algo que la luminaria tiene de
suyo, es un momento de la realidad propia de la lu
minaria. Pero extiende a su alrededor lo que llamarnos
claridad. Es decir: l. la claridad slo es posible fun
dada en el brillo de una luminaria; la claridad es origi
nariamente un momento de la luminaria. 2. La claridad
no es sino el brillo mismo en funcin iluminadora, en
funcin de entorno luminoso. 3. Toda cosa tiene una
doble actualidad lumnica: una, la actualidad como
brillante de suyo; y, sin perder esa actualidad tiene la
de ser visible a la claridad de la luz. Y como esta
claridad procede de la cosa misma, resulta que esta
ultima claridad es como una reactualizacin de la pri
mera: es el brillo visto a la luz que de l dimana
(SE, 448).

157
Este anlisis de la base de la metfora es lo que da la
clave para el problema en cuestin. Entorno, en su
acepcin lata, es lo que rodea a algo; y el que algo des
empee funcin de entorno (produccin de claridad) no
es sino que algo sea respectivo. Entorno es 'respectivi-
dad, y luz es brillo en respectividad. Cada cosa es real
como un 'de suyo'. Pero este momento de realidad abar
ca transcendentalmente todas las dems realidades. Lo
cual significa entonces que realidad no es slo el 'de
suyo' de cada cosa, sino realidad en respectividad trans
cendental. Y esta respectividad es justo el mundo en
sentido transcendental. El mundo es el brillo en fun
cin de entorno luminoso, de claridad, de luz. Y la ac
tualidad de la cosa real en el mundo qua * mundo es la
actualidad de una cosa real en la claridad de la luz: es
el ser. La realidad como 'de suyo (brillo) es el funda
mento de la realidad como iluminadora (luz); y la ac
tualidad de la cosa real en esta luz, en el mundo, es el
ser. (...) Mas el ser mismo no es claridad, sino el su
puesto de toda claridad: la actualidad en respectividad
(SE 448-49).
No es ms que una metfora como subraya Zubi-
ri , pero nos ayuda a comprender tanto la separacin
de Zubiri con respecto a Heidegger como la estructura
representacional que sostiene toda la metafsica de
aqul. He dicho que la filosofa zubiriana es una filoso
fa de la comunicacin; puede afirmarse, equivalente
mente, que es una muy determinada filosofa lumni
ca. La apertura es una condicin esencial de la reali
dad. Es en el orden de la ltima constitucin metafsi
ca lo que la luz es en el orden de las entidades estudia
das por la ciencia fsica. La luz nos da la clave inme
diata y talitativa de la estructura metafsica de la reali
dad, de la estructura de la realidad como realidad.
Segn la precisin que introduce Zubiri en la met
fora lumnima, el ser no es algo que slo es en la
comprensin. Es un momento de la realidad aunque no
hubiera comprensin ni hombre. No es una cosa ni una
nota, pero no por eso deja de ser un momento trascen
dental de la cosa misma. Tambin la luz es un momen
to de las luminarias, y tiene en algn modo una unidad
distinta del brillo de stas. Pero no por eso es una

158
magna luminaria ms. El ser, como actualidad de !o
real en la respectividad, no es una nota real ms, pero
no por ello es algo que slo se produce en un Da. Lo
que sucede es que en lo real hay una respectividad es
pecial, la respectividad a esa 'cosa' inteligente que es
el vou *; y por eso, la actualidad en esta respectividad
es tambin 'ser' (SE, 449). El ser en la aprehensin in
telectiva es como una reactualizacin del ser que las
cosas ya tienen en cuanto que mundanalmente respec
tivas. Esto debe entenderse bien. No significa que en
la aprehensin se aprehenda en la precisa determina
cin de su contenido el ser de las cosas en s mismo.
El anlisis de la inteleccin como razn prohbe esta
lectura. Lo que se aprehende es el ser como respectivi-
dad mundanal, respectividad que no pone o genera la
propia aprehensin. En tanto que respectividad munda
nal, el ser est perfectamente aprehendido en la
aprehensin intelectiva. Pero la determinacin de aque
llo en lo que consiste el ser de cada cosa, su forma y
modo de ser un momento del mundo es la tarea siem
pre abierta de la razn. Ahora bien, e! xito es posible,
al menos parcialmente, porque la re-actualizacin inte
lectiva del ser no por ser re-actualizacin y ser intelec
tiva deja de ser actualizacin del ser. Apuntar, simple
mente, para terminar esta parte que la noologa y la
metafsica forman un crculo que no es vicioso, sino
profunda coherencia. Ese crculo, con sus ricas deter
minaciones, constituye el ncleo de la filosofa zubi-
riana.

159
T e r c e r a p a rte

Ei h om bre
El hombre, animal de realidades

Zubiri se ha interesado por el problema del hombre


a lo largo de todo su quehacer filosfico. Son muchos
los trabajos centrados en ese problema, en alguno de
sus aspectos; y la investigacin antropolgica se dilata
si se incluyen las referencias contenidas en obras en
las que la atencin se dirige especialmente a otros pro
blemas. Desgraciadamente, Zubiri no tuvo tiempo para
revisar, corregir y articular en un tratado sistemtico
los resultados de su investigacin antropolgica. Ese
hueco lo llena en gran medida la compilacin de traba
jos publicada con el ttulo Sobre el hombre, pues el
compilador, colaborador ntimo de Zubiri y buen cono
cedor de los propsitos de ste, no se ha limitado a
reunir materiales, sino que los ha seleccionado y orde
nado procurando darles la unidad de un libro que refle
je el pensamiento final de Zubiri.
En la presente introduccin a la filosofa de Zubiri,
su vasta y compleja investigacin antropolgica queda
r reducida a las lneas maestras. Es en stas en donde
puede presumirse con toda garanta la ms estricta
fidelidad al pensamiento final de Zubiri, pues ellas son

163
coherente.-, con los logros metafsicos y nooigicos de su
poca de madurez.
La visin antropolgica de Zubiri se condensa en la
frmula el hombre es animal de realidades. Es como
el origen de las coordenadas que permiten articular sis
temticamente una antropologa filosfica. La realidad
sustantiva humana (...) es la propia de un animal de
realidades. Es una realidad a cuyas dimensiones todas
pertenece intrnseca y formalmente la animalidad. El
hombre es la unidad de un animal de realidades (SH,
47). El estudio del hombre debe arrancar, pues, de su
condicin de viviente animal.

11.1. Las acciones de los seres vivos


Las cosas entre las que est el viviente modifican su
estado vital, es decir, su equilibrio dinmico, y el vi
viente responde para recuperar su equilibrio. La modi
ficacin del estado vital por las cosas es la suscitacin.
Las cosas suscitan en el viviente una accin vital. La
suscitacin modifica el tono vital que posee el viviente;
es la afeccin, como tensin hacia una respuesta que
dejar al viviente en un nuevo estado de equilibrio. Sus
citacin-afeccin-respuesta es el esquema de las accio
nes de todo viviente.
Si bien todo viviente est estimulado, el animal es
aquel viviente en el cual la estimulacin consttiuye
una funcin propia. La estimulacin como funcin pro
pia es el sentir. Sentir es la liberacin biolgica de la
estimulacin (...). El sistema nervioso no crea la fun
cin de sentir, sino que la desgaja por diferenciacin.
Es una diferenciacin de la estimulacin ((SH, 13).
El estmulo constituye al animal en una situacin es-
timlica. Situacin, es decir, un modo de estar dis
puesto entre las cosas. El animal aprehende las cosas
como estmulos, pero la estimulacin, el sentir no es
algo exclusivo del momento aprehensor; modula los
tres momentos indicados en su unidad. En el momento
aprchensor el estmulo es lo suscitante, es estimula
cin. En el momento de afeccin tnica es incitacin.
En el momento de respuesta es efeccin. La accin ni-

164
ca e indivisa integrada por esos tres momentos as
cualificados es el comportamiento estimlico. El com
portamiento es, en el viviente en general, la vertiente
de la accin vital que da a las cosas. Pero hay una se
gunda vertiente: en su comportamiento el viviente ex
presa que es en s mismo una actividad que va dirigida
hacia l mismo, es una actividad de autoposesin. El
comportamiento estimlico, el comportamiento animal
es un proceso de autoposesin satisfactoria o satisfe
cha. E l animal tiene por esto un esbozo de 'autos' *.
No 'se' siente satisfecho, pero siente satisfaccin. Y en
este sentir es en lo que consiste lo que antropomrfi-
camente llamaramos 's mismo. No lo es, pero lo es
boza (SH, 15).
El hombre comparte con el animal este carcter de
sus acciones vitales. Pero los tres momentos adquieren
una modalidad distinta, pues llega a una situacin en
la que l se abre a los estmulos como realidades. La
situacin ya no es estimlica, sino situacin real.
El estmulo ya no es meramente estimulante, sino que
es realidad estimulante. Este momento de realidad es
el que a pesar de su aparente insignificancia cambia
esencialmente el carcter de la estimulacin, y con ello
el carcter del mundo entero ( i b i d ) . La aprehensin
lo es de realidad; la modificacin tnica es sentimien
to, y la respuesta es volicin. Inteleccin, sentimiento
y volicin no son tres acciones, sino tres momentos
especificantes de una sola accin una e indivisa, que
es el comportarse con la realidad, el especfico compor
tamiento humano. Este comportamiento confiere al
estado del viviente humano su carcter propio. Su es
tado de quiescencia no es la quiesciencia estimlica de
la satisfaccin, sino la quiescencia real de la f r u i c i n .
Fruicin es estado de quiescencia real en la realidad.
Por eso la vida humana es autoposesin como realidad
(SH, 17). Ahora el autos tiene sentido estricto. Como
la realidad es el carcter de suyo, todo lo real es su
realidad, pero este su la suidad de lo real slo es
autoposesin en el hombre, pues slo ste es una cosa
rea! que sabe de la realidad formalmente. La apertura
a la realidad como tal es propia del hombre, las otras
cosas reales estn abiertas, como reales, a la realidad,

165
pero no lo estn a la realidad como tal. Slo el hom
bre posee propiamente su realidad y se posee en su rea
lidad.
A toda accin de un ser vivo subyace un modo de ha
brselas con las cosas. Es lo que Zubiri llama habi
tud. Es lo que hace posible toda accin de suscitacin
y respuesta. Lo propio de toda accin es comportamien
to; lo propio de toda habitud es enfrentamiento. Segn
la habitud las cosas no actan ni suscitan, sino que
quedan en cierto respecto para el viviente, se hacen
presentes desde s mismas de un modo peculiar, se ac
tualizan segn una formalidad. El enfrentamiento ani
mal con las cosas es estimulidad. No es slo que la cosa
sea estmulo para el animal, sino que la cosa consiste
toda y slo en estimular. El hombre tiene una habitud
diferente. Se enfrenta con las cosas tambin animal
mente, pero en las situaciones especficamente huma
nas se enfrenta con las cosas no como estmulos, sino
como realidades. Lo que esto significa ha quedado su
ficientemente analizado y determinado en las dos par
tes anteriores de esta exposicin de la filosofa zubi-
riana. Recordemos solamente que en esa habitud el
momento aprehensivo es la inteleccin sentiente. El
hombre tiene una inteligencia sentiente. La inteligen
cia no 've' la realidad impasiblemente, como decan
Platn y Aristteles, sino impresivamente. La inteligen
cia humana est en la realidad no comprensivamente,
sino impresivamente (SH, 35).
En este lugar encontramos unas lneas en las que
Zubiri se refiere a la inteligencia como facultad, es de
cir, metafsicamente, y no como simple nombre abs
tracto de inteleccin, es decir, analtico-fenomenolgi-
camente.
Sensibilidad e inteligencia son irreductibles esen
cialmente. Pero la facultad intelectiva, la inteligencia
sentiente es una. Explica Zubiri esta aparente incon
gruencia distinguiendo entre potencia y facultad.
Una potencia solamente es facultad cuando est fsica
mente realmente facultada para ejecutar su
acto. Y hay potencias que no estn facultadas por s
mismas para ejecutar sus actos propios; slo pueden
ejecutarlos si son unas con otras potencias. La uni-

166
dad de esas potencias constituye la unidad de la facul
tad. Ese es el caso de la inteligencia. La potencia inte
lectiva no es facultad; no puede ejecutar el acto de
inteligir si no es en unidad intrnseca con la potencia
sensitiva. Slo es facultad de inteligencia sentiente. La
potencia de sentir s es facultad por s misma. Pero
deja de serlo cuando la hiperformalizacin del animal
humano es decir, la autonomizacin de lo aprehendi
do alcanzada en l exige hacerse cargo de la realidad
para dar las respuestas adecuadas. La constitucin mor-
fogentica de la inteligencia sentiente es una modula
cin de la facultad de puro sentir en facultad de sentir
realmente. N o es la transformacin de la sensibili
dad, sino la constitucin metafsica de una nueva facul
tad, a saber, de una inteligencia sentiente (SH, 36). La
inteligencia sentiente es la habitud radical propiamen
te humana.
Pero la unidad metafsica de realidad y animalidad
no es exclusiva de la inteligencia. El mismo modo de
enfrentarse con las cosas, la misma habitud subyace a
la voluntad y al sentimiento. El enfrentamiento con las
cosas como realidad hace que la mera tendencia se
torne en volicin y que la afeccin se torne en senti
miento. Lo que el hombre quiere, lo quiere en un
acto de apeticin, pero slo es volicin en cuanto tien
de a ello como realidad. De ah que no haya ms que un
solo acto de volicin tendente. La voluntad tendente
es otra facultad. Anlogamente, la afeccin tnica que
algo produce como real constituye el sentimiento afec
tante.
Esta unidad metafsica de animalidad y realidad
constituye el estado en que queda el viviente humano.
El estado humano (...) no es la quiescencia estimlica
de la satisfaccin (esto es lo animal), sino la quiescen
cia real de la fruicin. Lo que sucede es que no hay
fruicin sin satisfaccin. El estado humano es fruicin
satisfaciente (SH, 39).

11.2. La estructura sustantiva del hombre


Vengamos a la determinacin de la sustantividad hu
mana. En este problema cabe distinguir un aspecto

167
puramente estructural y un aspecto gentico, en sen
tido lato y en sentido estricto. El primero nos mostra
r lo que formalmene es la sustantividad humana. El
segundo atiende a la produccin de esa sustantividad
en virtud del dinamismo propio de la materia.
El hombre, como toda cosa real, es una unidad de
sustantividad, un sistema clausurado y cclico de notas
constitutivas. De estas notas, unas son de carcter fsi
co-qumico y otras de carcter psquico. Como ya sabe
mos, cada nota es nota de todas las dems del sistema.
De ah que las notas fsico-qumicas constituyan un
subsistema sin sustantividad propia, y lo mismo puede
decirse de las notas psquicas. El subsistema de las
notas fsico-qumicas es el organismo, que no es mate
ria sin ms como veremos , y el subsistema de las
notas psquicas es la psique, que no es espritu (tr
mino tan vago como materia). Zubiri prefiere psi
que a alma para no connotar una entidad dentro
del cuerpo.
En esta etapa final de su pensamiento, Zubiri ha su
perado la idea de sustancia y abandona el dualismo
cuerpo-alma. Pero ello no supone una reduccin de lo
psquico a lo orgnico. Su idea de sustantividad con
cepta lo real de tal modo que su concepcin del hom
bre no es dualista ni tampoco monista en ningn senti
do de los usuales dentro de la tendencia reduccionista.
Tanto las posiciones monistas como las dualistas tienen
en comn mantener la vieja idea metafsica de sustan
cia. En cambio, para Zubiri organismo y psique son
subsistemas de la sustantividad humana, pero esencial
mente distintos. Son estructuras o momentos estructu
rales de esa unidad sustantiva que es el hombre. Y hay
que distinguirlos porque la ndole de las estructuras se
manifiesta en su tipo de actividad. La actividad orgni
ca animal es estimlica, pero la inteligencia, el senti
miento y la voluntad no se mueven estimlicamente,
sino realmente. Toda la imaginable complicacin
de estmulos estimlicamente aprehendidos, jams da
ra el menor atisbo de realidad, del 'de suyo. De ah
que las notas psquicas de la estructura humana sean
esencialmente irreductibles a las puramente orgni
cas (SH, 57).

168
Cada subsistema tiene una cierta unidad estructural,
pero le falta la clausura cclica. Si queremos alcanzar
una determinacin completa de las reacciones fisico
qumicas dentro del sistema total, llegar un momento
en que la cadena de reacciones slo podr explicarse
apelando a notas que no son fsico-qumicas. En cuanto
a la psique, el que tenga caracteres irreductibles a los
puramente orgnicos no obsta para que sea slo un
subsistema, pues sin determinadas reacciones fisico
qumicas no seran posibles ni una inteleccin, ni una
volicin ni un sentimiento. El hombre no tiene or
ganismo y psique como dos trminos aadidos uno
a otro. El hombre es psico-orgnico.
En el hombre la vida trasciende en el organismo
a lo meramente orgnico. Ese trascender es ir de la es-
timulidad a la realidad, pero no como un trascender
de la animalidad, sino en la animalidad. Y es tras
cender en la animalidad a su propia realidad. En eso
consiste el ser animal de realidades.
La sustantividad humana, como toda sustantividad, es
un sistema y tiene, especificados, los momentos estruc
turales de un sistema. Las notas orgnicas o psqui
cas tienen una funcin precisa en el sistema; es su
posicin, que no es colocacin en sentido topolgico,
sino conexin sistemtica, pues la funcin est deter
minada por todo el sistema. As, el peso tiene una fun
cin psico-orgnica distinta de la gravitacin material,
y las protenas tienen una funcin determinada, una
posicin para la inteleccin, el sentimiento o la voli
cin. Recprocamente, todo trabajo intelectual moviliza
necesariamente protenas. Debido a la posicin de las
notas, el sistema tiene un momento estructural: la or
ganizacin. No es lo que antes se ha llamado organis
mo, pues abarca tambin las notas psquicas. Debido a
la organizacin, el sistema tiene otro momento estruc
tural: la solidaridad. Cada nota es solidaria de las de
ms, influye funcional y estructuralmente en las dems.
Finalmente, el sistema, organizado y solidario, tiene un
tercer momento estructural: corporeidad. En su orga
nizacin solidaria la sustantividad tiene actualidad, est
presente en la realidad. La unidad primaria en que
consiste la sustantividad toma cuerpo en la organiza

169
cin solidaria de sus notas. No se trata del cuerpo
como distinto de la psique, sino nuda presencialidad
fsica, nuda actualidad del sistema como sistema (SH,
62). En este momento se funda la expresin en el senti
do de lo expreso de toda la persona, uno de cuyos as
pectos es la fisonoma.

1 1 .3 . L a sustantividad humana es abierta

Zubiri distingue dos tipos de sustantividad segn la


funcin trascendental de las notas, es decir dos mane
ras de ser de suyo.
Hay sustantividades cuyas notas constitutivas son
tales que su actividad concierne tan slo al conteni
do de lo que talitativamente son. La actividad est en
tonces enclasada y la manera en que la sustantividad
es de suyo consiste en ser en s misma lo que se
gn sus notas es talitativamente. La sustantividad no
slo es un sistema clausurado, sino concluso. Es
una sustantividad cerrada. Su actividad es 'actuacin'
de lo que talitativamente ya son; estas sustantividades
actan 'por ser reales y nada ms (SH, 67).
Hay otras sustantividades cuyas notas son tales que
el sistema se comporta no slo respecto de lo que son
sus notas, sino tambin respecto de la realidad misma
del sistema. Realidad entonces no es slo un carcter
del sistema, sino un mbito de su actividad en el que
el sistema puede realizarse con sus notas, pero muy di
versamente. Estas sustantividades estn abiertas no ya
a otras realidades, sino a su propia realidad. Son acti
vas no slo por ser reales, sino tambin para ser
reales. Los seres vivos son sistemas cerrados, pues se
hacen a s mismos, por lo que ya son como realidad.
En cambio, el hombre, que est abierto a su realidad,
no slo se hace a s mismo, sino que hace su realidad.
En esto consiste realizarse. El hombre es una sustan
tividad de tipo abierto.
El hombre es una realidad, una sustantividad abierta,
y como tal su accin es una y en ella se integran y parti
cipan unitariamente todas sus notas, tanto las psquicas

170
como las orgnicas. Esta accin es compleja, pero no
compuesta. Inteligir no es movilizar protenas en
tre otros aspectos , pero el hombre no intelige y
moviliza protenas, sino que intelige proteicamente
y moviliza protenas intelectivamente. Entonces, la
apertura a la propia realidad concierne y moviliza to
das las notas de la sustantividad, del sistema cons-
tructo. La. sustantividad humana es un sistema estruc
tural tal que, por su propia estructuracin (tanto ps
quica como fsico-qumica), est inconcluso en su ma
nera de ser 'de suyo, y lo est precisamente para poder
ser viable incluso orgnicamente. En su estructuracin
misma, el hombre es una sustantividad que slo es via
ble por ser abierta (SH, 75).
Ahora bien, sin romper la unicidad de la accin hu
mana, sta se diversifica o modula por la dominancia
de unas notas sobre otras en la accin del sistema ente
ro. Esta dominancia puede corresponder ai aporte de
cada nota, en cuanto contenido, al sistema. Por ejem
plo, en una mala digestin la dominancia puede estar
del lado de una mala dieta, o bien de un grave disgus
to. Pero hay una dominancia que concierne a los mo
dos de actividad de las notas dentro del sistema. No se
trata de lo que cada nota aporta, sino de cmo lo
aporta. La accin unitaria puede estar determinada,
polarizada por unas notas, de modo que las otras
trabajen en orden a la accin as polarizada por
aqullas: no es lo mismo estar comiendo que estar tra
bajando o paseando. A veces, esa polarizacin de unas
notas consiste en pura receptividad en el desarrollo mo
dulado de la accin. As, por ejemplo, en un recin na
cido el momento dominante es el fisicoqumico, pero
tambin actan las notas psquicas, no ejecutando ac
ciones, pero s con actividad pasiva, consistente en ir
recibiendo, por la dominancia fisicoqumica, una de
terminada configuracin. Ah estara, segn Zubiri, la
raz ltima de toda psicologa profunda.
Dejar de lado otros aspectos y terminar esta ex
posicin del carcter abierto que tiene la sustantividad
humana destacando un rasgo importante para el cono
cimiento de s mismo y con repercusiones en la psicolo
ga y en la moral. Segn Zubiri, no todos los hombres

171
estn igualmente abiertos a su propia realidad, ni cada
hombre lo est siempre igualmente (SH, 99). Es lo que
expresa diciendo que la apertura tiene figura. Cada
sustantividad humana, cada hombre est constitutiva
mente configurado por este organismo, esta inteligen
cia, esta voluntad y este sentimiento, que son as co-
principios determinantes de la estructura entera de la
sustantividad, pero como tales estos. Y como la uni
dad de los cuatro co-principios constituye la sustantivi
dad abierta, la apertura misma es esta apertura;
tiene una figura concreta por la que la realizacin de
un hombre conduce desde su propia sustantividad a
una figura, a una manera de realidad, a una manera de
ser de suyo. Cada hombre determina, en este sentido,
desde s mismo, desde su estructura constitutiva su
figura de realidad.
La auto-configuracin es configuracin de un au
tos *. Toda figura es figura de un realizar-se, es figura
de un se, es decir, de un autos. La realidad huma
na por estar abierta a su propia realidad es ser en
realidad un autos. En cuanto abierta, la sustantividad
humana pertenece a un tipo de realidad; pero en cuan
to que la realidad humana est abierta a su propia
realidad por ser un se, un autos, esa realidad tiene
una forma de realidad que consiste precisamente en ser
una realidad-autos. A lo que aqu llama Zubiri fo r
ma de realidad o denomina en Inteligencia semien
te m odo de realidad. Esta variacin terminolgica
carece de importancia. El anlisis de esta forma o
modo de realidad propia del hombre conduce a deter
minarlo como persona. Lo veremos ms adelante. Pero
antes creo interesante unir a la determinacin estruc
tural de la sustantividad humana que se acaba de hacer
nuclear en cierto sentido el tratamiento del proble
ma de la gnesis de la realidad humana.

11.4. La gnesis de la sustantividad humana

Tratar este problema adecuadamente requiere deter


minar con precisin el concepto de materia, pues los
elementos germinales son en efecto materiales.

172
El primero en conceptuar rigurosamente la materia
fue Aristteles, recuerda Zubiri. Pero su idea de mate
ria, estrechamente vinculada a la idea de sustancia, no
es aceptable para el filsofo espaol, pues las cosas
no son sustancias, sino sustantividades. Las cosas no
necesitan un sujeto por debajo de sus propiedades;
son sistemas de propiedades, que o bien les confieren
aditivamente las notas que tienen las cosas, o bien las
poseen por la sistematizacin misma. Estas son las que
pueden llamarse con todo rigor propiedades sistemti
cas. Por ejemplo, la vida de una clula es propia tan
slo del sistema, de la estructura. Zubiri llama a las
otras propiedades elementales. El sistema acta en
cada accin con unas y con otras; pero, independiente
mente de la clasificacin anterior, se produce lo que se
ha llamado dominancia de unas propiedades sobre
otras. Supuestos estos conceptos bsicos, que es la
sustantividad material? Sustan tividad material es
aquella cuyas notas son las llamadas cualidades sensi
bles y sus mltiples combinaciones. Entonces nos pre
guntamos en qu consiste su materialidad en cuanto
tal (SH, 448).
La sustantividad material es algo indeterminado, pero
no debemos quedar ah. La indeterminacin de la sus
tantividad material lo es respecto de lo que se va a ha
cer con ella, y en esa lnea tiene una capacidad limita
da de dar de s. Dar de s es dar de s propiedades
nuevas o sustantividades nuevas. La capacidad de dar
de s es el aspecto positivo de la indeterminacin.
Dar de s no es dar por s. La sustantividad mate
rial puede dar de s por s o por la accin de otra
sustantividad. Zubiri llama potencialidades a las ca
pacidades ya cualificadas de dar de s. El vocablo y el
concepto proceden, como sabe Zubiri, de la embriolo
ga: las potencialidades de una clula germinal son, por
ejemplo, sus capacidades de diferenciarse en tejidos dis
tintos. Pero Zubiri asigna valor metafsico a este con
cepto biolgico: las potencialidades son las distintas
capacidades de 'dar de s algo nuevo.
Potencialidad no es potencia. Potencia es aquello
cuyo acto es una determinacin que ha de ser recibida,
y la materia no es potencia, sino principio de acto. Pero

173
potencialidad tampoco es mera potencia activa. Las
potencialidades Zubiri prefiere el plural para evitar
esos posibles equvocos son capacidades estructura
les de dar de s. Las potencialidades son un dar de s,
y dar de s es un salir de s, pero hacia s mismo: dar
de s es realizarse, constituirse tanto en orden a la fun
cin que se va a desempear como en orden a las pro
pias estructuras que se realizan ms plenamente dando
de s (SH, 449). Tampoco deben confundirse las poten
cialidades con las posibilidades. Estas conciernen al or
den operativo; aqullas, al orden constitutivo.
La materia es, pues, principio de acto, y sus poten
cialidades son sus modos de ser principio. La materia
tiene capacidad de salir de s, de innovacin y de
realizacin. Las potencialidades revelan el carcter
dinmico de la materia. La sustantividad material es
principio dinmico de acto. En definitiva, materia es
aquella sustantividad cuyas notas son las llamadas cua
lidades sensibles. Su materialidad es el sistema de po
tencialidades segn las cuales esta materia tiene intrn
seca, formal y estructuralmente capacidad de 'dar de
s (SH, 450).
Hay potencialidades que dan de s en sentido activo;
otras, en sentido receptivo, no porque reciban un acto,
sino por ser actos de recepcin, por ejemplo, palpar es
un acto receptivo distinto del tocar. Adems, el dar de
s puede ser inmediato o mediato. El hierro no tiene
potencialidad inmediata de vida, ni la ameba de visin.
Por otra parte, el dar de s de toda potencialidad, tanto
activa como receptiva, puede ser muy diverso. Una sus
tantividad material puede dar de s produciendo por
transformacin algunas notas o partculas elementales
nuevas, como ocurre en la produccin o aniquilacin de
algunas partculas elementales. Pero en general, las po
tencialidades producen algo nuevo por sistematizacin.
Es el caso de la vida.
Dentro de la vida Zubiri distingue modos distintos de
sistematizacin. Al menos como hiptesis, puede pensar
se en una estructura que podra llamarse materia
viva. No la materia de que est hecho el ser vivo,
sino una materia viviente en s misma sin ser todava
organismo. Supondra una distincin anloga a la que

174
ha introducido la fsica contempornea al distinguir
entre partculas elementales y corpsculos. Los virus
podran ser un ejemplo.
Otra sistematizacin de la vida es el organismo, cuyo
grado elemental es la clula. El organismo es un siste
ma o estructura de rganos en combinacin funcional.
En esa estructura las partes (rganos) determinan la
funcin del todo (organismo), y el todo determina la
funcin de las partes.
Tanto la materia viva de existir como el organis
mo son sistematizaciones de la materia no-viva. Son
formas como la materia no-viva da de s la vida. El
organismo contina dando de s. Puede dar la pura
troficidad (vegetales) y la sensibilidad (animales). Los
seres vivos tienen potencialidades de replicacin de las
propias estructuras y por las propias estructuras; son
las potencialidades genticas, por las que pueden ser
principio de lneas relativamente homogneas; pueden
constituir phyla *, que, a su vez, pueden producir
otros phyla. Es la evolucin.
El concepto de materia no puede reducirse, segn lo
anterior, a la materia puramente mecnica. La materia
de las cosas materiales, la materia de las sustantivida-
des materiales, es de extraordinaria riqueza y puede
llegar a vivir y sentir. No toda materia vive y siente;
pero por sistematizacin puede llegar a vivir y sentir.
Con este concepto de materia nos acercamos a la rea
lidad humana. El hombre es una realidad que surge
genticamente (SH, 455).
La unidad psicosomtica que es el hombre est en
gendrada por los padres. Esta generacin es una trans
misin de vida. Pero la idea de transmisin puede usar
se con gran inexactitud, tanto por lo que concierne a
la psique como por lo que concierne al cuerpo. Los pro
genitores no transmiten el cuerpo, no transmiten la
clula germinal. Slo transmiten los elementos germi
nales (espermatozoide y vulo), que producirn por s
mismos la clula germinal. Pero ninguno de los elemen
tos, aunque ambos son clulas, es la clula germinal;
ninguno es un organismo en el sentido que lo es la
clula germinal. Slo por fecundacin, por una accin

175
de los elementos germinales mismos se constituye por
sistematizacin la clula germinal, el cuerpo.
Los progenitores tampoco transmiten la psique. Las
notas de una sustantividad forman un sistema, un es
tado constructo en el cual cada nota lo es de todas las
dems. En la sustantividad humana el cuerpo es cuerpo-
de la psique y la psique es psique-de el cuerpo. Luego,
los progenitores, al no transmitir el cuerpo, tampoco
transmiten la psique. Pero debe subrayarse que la psi
que no es simplemente de el cuerpo, sino que es
corprea; y el cuerpo es psquico. Es decir, el hombre
es una unidad psico-corprea. Slo hay psique despus
de la accin de los padres, porque slo hay cuerpo des
pus de esa accin. Zubiri manifiesta, sin entrar aqu a
fondo en el problema, que, segn su opinin, la psique
surgira en cuanto se produce la clula germinal. La
psique, pues, no est transmitida; procede de la siste
matizacin constitutiva de la clula germinal: en cuan
to hay cuerpo-de hay psique. La psique brota pro-
cesualmente del cuerpo. Qu es este brotar?
Brotar es brotar desde las estructuras de la clula
germinal misma. Las estructuras de la clula germinal
hacen, constituyen las notas psquicas. La psique est
producida 'por la clula misma y por sus estructuras
(SH, 464), de tal manera que la psique pertenece a la
estructura somtica misma. No hay cerebro y adems
inteleccin, sino que hay inteleccin cerebral o cerebro
inteligente. No hay puro sentir y adems inteligir, sino
inteleccin sentiente o sentir intelectivo. En la sustan
tividad humana todas las notas psquicas forman una
estructura con las notas somticas, y recprocamente.
Podra pensarse que Zubiri discurre por una lnea
materialista. No es as. El mismo sale al paso de esa
sospecha. Esto no es materialismo. Primeramente, por
que el concepto de materia que aqu expongo es distin
to del concepto de materia que ha dado lugar a lo que
se ha llamado materialismo. Y en segundo lugar, por
que el materialismo consiste en decir que no hay ms
realidad que la material. Ahora bien, decir que toda
realidad mundanal sea solamente material, incluso si
se adopta el concepto de materia que aqu he expuesto,

176
es algo absolutamente falso. Por eso ms que materia
lismo llamara yo a esta conceptuacin materismo
(SH, 457). Al fin y al cabo, el materialismo no rompe
con la vieja idea de sustancia y Zubiri s. Su idea de
sustantividad le permite abordar problemas tradiciona
les dentro de un horizonte conceptivo nuevo. Convena
llamar la atencin sobre este punto porque vamos a
tratar un aspecto de la gnesis humana muy importan
te y altamente problemtico, para lo cual es impres
cindible haber asimilado a fondo las ideas de realidad
como lo que es de suyo y de sustantividad como sis
tema de notas.
En la sustantividad humana todas las notas psqui
cas forman una estructura con las notas somticas y
recprocamente. Pero el puro sentir y el inteligir son
esencialmente distintos. Por tanto (...), aunque las
estructuras de la clula germinal hacen desde s mis
mas la psique, no la hacen ni la pueden hacer por s
mismas (SH, 465). La clula germinal, por el mero
hecho de estar constituida, puede hacer que la psique
brote desde las estructuras de aqulla, pero no puede
hacer que ese brote tenga lugar en las estructuras por
s mismas. Si hacen brotar a la psique es porque algo
les lleva intrnsecamente a hacerlo, porque algo les
hace que hagan. Qu es ese algo?
El hombre, como todas las realidades intramunda-
nas, pertenece al Cosmos, y por su aspecto somtico es
un fragmento del Cosmos. Este no es un orden de co
sas, sino la unidad primaria de todas las cosas reales.
Toda cosa es 'una tan slo por abstraccin. Realmen
te, cada cosa es un simple fragmento del Cosmos, de
suerte que ninguna tiene plena sustantividad (...). Sus
tantividad estricta slo la tiene el Cosmos (SH, 466).
Anteriormente, en la segunda parte, cit este texto
para hacer ver una cierta ambigedad en la idea de sus
tantividad. Esa ambigedad no es insalvable. Me in
teresa ahora llamar la atencin sobre el esquema con
ceptivo, representacional que subyace a la idea de sus
tantividad, pero que no se limita a ella, sino que es
como la inspiracin ms profunda del pensamiento de
Zubiri y que le permite articularse en ideas. Ese esque-

177
ma consiste en ver la unidad sistemtica como algo
que, no siendo sujeto sustancial, tiene prioridad sobre
las notas sistemticamente unidas. Ese esquema opera
en dos niveles. Un primer nivel, el ms radical, es el
Cosmos; el otro es el de las cosas particulares integra
das en el Cosmos. La unidad csmica es la primaria; la
unidad de cada cosa real es secundaria con respecto a
aqulla, es como una expansin por multiplicacin de
la unidad primaria del Cosmos. Dar una imagen visual.
Lo que unifica un crculo es su centro, sin que ese cen
tro sea nada que subyazca como sujeto al crculo. Con
esto no queda completa la imagen, Intentemos ver el
crculo de tal modo que algunos puntos que no son
su centro sean, a su vez, centros de unidades sistemti
cas menores, de otros crculos integrados en el crculo
mximo. Tendramos as una imagen visual meramente
estructural. Para completarla definitivamente, imagine
mos que esa estructura est animada por un dinamis
mo, tal que el crculo no es algo esttico, sino en con
tinua y dilatada constitucin. El crculo mximo sera
el Cosmos; los crculos menores, las cosas reales. Te
niendo siempre a disposicin esta imagen, prosigamos
la exposicin segn el discurso del propio Zubiri.
Esta sustantividad la del Cosmos es un sistema,
una unidad que no es un agregado, ni tan siquiera or
denado, de cosas sustantivas, sino que las cosas son las
notas en las que se expone la unidad primigenia y for
mal del Cosmos. Esta unidad es formalmente dinmica.
El Cosmos no es sino una especie de meloda dinmica
que se va haciendo en sus notas (SH, 466). He aqu
una metfora musical que complementa la anterior
imagen visual. En este punto Zubiri resucita una idea
medieval. Si llamamos Naturaleza al Cosmos, hay que
distinguir en la Naturaleza dos momentos. Uno, sus
notas, las cosas naturales. Otro, su unidad primaria.
Esta no debe concebirse como una magna cosa natu
ral, sino que es lo que debe llamarse natura natu-
rans (naturaleza naturante). Por su parte, las cosas en
que dinmicamente se expresa la naturaleza primaria,
la natura naturans, es la natura naturata (la natu
raleza naturada). Lo que se quiere decir con esto es

178
que hay un principio activo que no se ejerce sobre co
sas ya constituidas sobre las que actuara extrnseca
mente, sino que en su ejercicio ese principio dinmico
constituye las cosas reales mismas, a la vez que, rec
procamente, nada sera ese principio sin cosas en cons
titucin. Por eso natura naturans y natura natura-
ta son denominadas por Zubiri momentos, pues no
tienen consistencia independiente.
Esta accin naturante es la que produce la psique,
pero no la produce independientemente de las otras
cosas, esto es, no produce la psique solamente en las
estructuras celulares, ni tan slo desde ellas, sino que
hace que sean ellas mismas (...) las que producen la
psique (SH, 466). En esto es en lo que consiste hacer
que hagan.
Las estructuras de la clula germinal producen la
psique por elevacin. La elevacin es el acto propio
de la naturaleza naturante que consiste en que lo que
hace la clula sea en sus mismas estructuras superior
a las simples estructuras materiales. Consiste propia
mente en elevacin a la realidad como tal. Realidad
es de suyo, y toda estructura material es en este sen
tido real. Todas las estructuras materiales que constitu
yen la clula son reales y actan en virtud de lo que
son realmente, de suyo; pero no constituyen y actan
celularmente por y para el carcter mismo de realidad.
Pues bien, elevar es hacer que lo que es de suyo
constituya un suyo, que acte por su formal carcter
de realidad (...). El momento de elevacin, repito, es
hacer que lo que es 'de suyo se haga 'suyo de un modo
ms radical, esto es real de un modo expreso y formal
(SH, 468). Ah surge lo psquico. Veamos algunos ejem
plos. Por elevacin la aprehensin de estmulos se hace
aprehensin de los estmulos como estmulos de suyo,
estmulos reales. Se tiene entonces inteligencia sentien-
te. Igualmente, el tono vital elevado al orden de lo real
como tal es el sentimiento, y la tendencia es la volicin.
La evolucin a lo psquico est hecha por la transfor
macin de las estructuras celulares animales, pero no
est hecha por ellas por s mismas, sino por la natura
leza naturante. Evolucin y elevacin son dos poten-

179
cialidades del Cosmos mismo. El poder de elevacin
es del Cosmos mismo (SH, 470).
De lo anterior saca Zubiri cuatro conclusiones. 1.a
Esta elevacin concierne a todo el phylum * humano
y pasa de progenitores a engendrados. 2.a La psique
misma no se transmite; cada psique surge individual
mente desde cada clula germinal. 3.a La psique radical
y primigenia, la psique que surge de y en la clula ger
minal, tiene notas estructurales que an no son estric
tamente inteleccin, sentimiento y volicin; son ms
radicales y generadoras de la inteleccin, del senti
miento y de la volicin. Por ejemplo, el control genti
co puede determinar algunas anomalas que afectan de
un modo radical a la psique algunos tipos de oligo
frenia ; en tales casos, la raz de la oligofrenia no es
la estructura cerebral, pues el cerebro est determinado
por una clula germinal que de manera radical es ya
oligofrnica. Son notas psquicas tan rudimentariamen
te como se quiera, pero psquicas; son una forma radi
cal y primigenia de versin a la realidad. Como las
estructuras celulares estn determinadas por los proge
nitores, aunque stos no transmitan la psique, s que
determinan y transmiten el primer estado psquico.
4.a Lo ltimo manifiesta que la psique y sus notas
constitutivas son constitutivamente de carcter gen
tico. La psique se va formando como tal psique.
La elevacin es una especie de fuerza, de impulso de
elevacin. Puede decirse que es un dinamismo gentico,
es gnesis. No hay dos gnesis, una material y otra ps
quica; hay una sola gnesis psicosomtica desde la
concepcin. Llega un momento en que la psique que
ha sido hecha por la clula hace, a su vez, el cuerpo.
Por ejemplo, el recin nacido no tiene terminada la
organizacin funciona] de su cerebro, la va adquiriendo
en un proceso en el que interviene como determinante
la psique.
Elevada la clula a la realidad como tal, se alcanza
un nivel de realidad que no deja fuera el orden mate
rial, sino que hace que lo material mismo sea ms que
material. La continuidad del proceso gentico no queda
rota; la elevacin prolonga el proceso a un nivel supe
rior, al nivel de la sustantividad humana. El resultado

180
de la produccin de la psique por la clula germinal es
la constitucin de la sustantividad humana. La eleva
cin hace que la materia misma est haciendo su pro
pia superacin. A esa elevacin estructural de la mate
rialidad se debe llamar hominizacin. La hominiza-
cin es una potencialidad de la materia.
Segn Zubiri, la materia da desde s misma y por
s misma en la transformacin, en la mera sistematiza
cin, en la gnesis y en la evolucin animal. Ahora bien,
en la hominizacin da desde s misma, pero no por s
misma. Todos esos procesos se originan en virtud de
potencialidades que tiene la materia entre otras po
sibles , pero las potencialidades de elevacin son po
tencialidades de hacerle hacer a la materia desde s
misma lo que no puede hacer por s misma. La materia
siente por un despliegue sistemtico de sus potenciali
dades, pero no puede decirse que la materia intelige;
podemos decir, eso s, que la materia hace inteligir ma
terialmente. La materia da de s la inteleccin, pero no
por s misma, sino por elevacin. Por elevacin, inteli
ge. La materia elevada, esto es, el hombre intelige
(SH, 476).
La posicin de Zubiri es muy matizada y podr ser
objeto de discusin. Como se ve, se concede una gran
efectividad al dinamismo de la materia, pero se le
marca un lmite para continuar ms all del cual ese
dinamismo requiere una accin que ia materia por s
misma no puede generar. Esa accin se origina en la
unidad primaria que es el Cosmos, pero habr que en
tender que es as en tanto en cuanto lo material no
agota lo csmico. Es ms, reconocida esa incapacidad
que tiene la materia para producir la psique por s
misma, se est apuntando a un principio activo que
pueda fundamentar esa potencialidad de hominizacin
que posee el Cosmos. Aunque no se mencione, Dios
est en el horizonte. El hombre, en tanto que animal de
realidades, es la va hacia Dios. Cmo queda determina
do Dios al recorrer Zubiri esa va, lo veremos en la
cuarta parte. Antes hemos de ver todava algunos as
pectos de la forma y modo de realidad que compete a
la sustantividad humana.

181
11.5. El hombre como forma y modo
de realidad
El hombre es una sustantividad que consiste en un
sistema de notas psico-fsicas. Es una cosa real que se
enfrenta con la realidad animalmente, y es un animal
que se enfrenta con la realidad no slo estimlicamen-
te, sino, tambin realmente. El hombre es animal de rea
lidades. Esta sustantividad es de tipo abierto, como
queda dicho. Pero la realidad humana no se agota en
el sistema de notas, en ser animal de realidades. En
virtud de esas notas el hombre es una forma de reali
dad y est implantado en la realidad de un modo pecu
liar. Distingue, pues, Zubiri entre tipo, forma y modo
de realidad. Distincin no exenta de ambigedades,
pero que no afectan al propsito de la exposicin pre
sente, en la que tomar como gua el tratamiento del
tema que ha hecho Zubiri en El hombre y Dios por
ser el definitivo y ser ms conciso que el desarrollado
en Sobre el hombre.
Una cosa es el sistema de notas que tiene una sustan
tividad por el cual es tal realidad, y otra cosa es la
forma de realidad propia de esa sustantividad en virtud
de las notas. As, una cosa son las propiedades fisico
qumicas de un edificio molecular y otra cosa es esa
forma de realidad que se llama vida. En el hombre su
talidad es un sistema de notas psico-fsicas. Por este
sistema el hombre es una sustantividad que ha quedado
definida como animal de realidades. Precisamente por
percibir las cosas como realidades, el hombre se com
porta con las cosas y consigo mismo no slo desde el
punto de vista de las propiedades reales que tiene, sino
tambin desde el punto de vista de su carcter de reali
dad. Una piedra cae por la ley de la gravitacin, por
sus propiedades gravitatorias. Pero entre esas propieda
des no figura una que sea ser realidad. Esta se su
pone. En ninguna ecuacin fsica hay un parmetro que
sea realidad. Si un hombre cae, lo hace tambin
segn la ley de gravitacin. Pero con eso no queda de
terminada la forma de realidad que tiene esa cada hu
mana: puede ser un suicidio, un accidente, un homici
dio, etc. Aqu, realidad no es algo que no hace ms que

182
darse por supuesto, sino que es algo en vista de lo cual
son ejecutadas las acciones (HD, 48) La realidad hu
mana no se reduce a ser de suyo esto es comn a
todo lo real ; adems es suya. El hombre tiene como
forma de realidad ser suyo, tiene suidad.
Suidad es (...) tener una estructura de clausura y de
totalidad junto con una plena posesin de s mismo en
sentido de pertenecerse en el orden de la realidad (SH,
117). La clausura y la totalidad son rasgos que tiene
toda sustantividad, pero la plena posesin de s mismo
es propia de la sustantividad humana. Segn Zubiri, la
unidad de esos tres caracteres es lo que propiamente
debe llamarse subsistencia. Subsistencia slo la tiene el
hombre y la tiene por la inteligencia. Por sta se enfren
ta, o puede enfrentarse en principio, con el resto de la
realidad y con su propia realidad como tal realidad.
Por ella la inteligencia el hombre es una realidad
dividida de todo lo dems, indivisa en s misma y per
teneciente en propiedad a s misma, de manera en cier
to modo paradjico. Precisamente porque la inteligen
cia al inteligir puede serlo todo, se encuentra separada,
y distante, de todo lo dems. El hombre al inteligir una
cosa, cointelige forzosamente su propia realidad en una
u otra forma (SH, 118). El hombre se encuentra como
una totalidad respecto de todo lo dems y de s mismo
y se posee a s mismo como realidad. La personeidad
es inexorablemente el carcter de una realidad subsis
tente en la medida que esta realidad es suya (HD, 49).
La personeidad va adquiriendo modulaciones concre
tas. Es la personalidad, la figura segn la cual la per
soneidad se va modelando en sus actos. La personei
dad se es, y es siempre la misma; la personalidad se va
formando a lo largo de todo el proceso psico-orgnico
desde que el embrin humano posee inteligencia, hasta
el momento de la muerte (HD, 50-51). Recurdese que
en el proceso de hominizacin hay actividades recepti
vas: la personeidad no se configura slo ejecutando ac
tos, sino tambin recibiendo pasivamente la figura que
en esa personeidad decantan los procesos genticos. La
personalidad es la concrecin de la personeidad. Perso
neidad y personalidad son dos momentos de una reali
dad nica: la concreta persona humana. Desde el pun-

183
lo de vista de su forma de realidad, el hombre es per
sona, animal personal.
Con esto no se ha caracterizado totalmente al hom
bre. Toda cosa real tiene un modo de estar implantada
en la realidad. Para determinar el modo en que el hom
bre est implantado en la realidad, partamos del vivien
te. Este goza de cierta independencia y control respecto
de . su medio, independencia que es distinta segn el
grado de vida y la forma de realidad del viviente; pero
est totalmente integrada en la realidad. En el caso del
hombre hay frente al medio de su vida ms que mera
independencia. El hombre es suyo frente a toda reali
dad, incluso la divina si se admite. Tiene un modo pe
culiar de independencia: estar suelto de las cosas rea
les en cuanto reales, es suyo frente a todas las cosas
reales. Estas expresiones no deben inducir a error. En
sentido literal y extensivo, el hombre forma parte de la
realidad cmo podra ser de otro modo? . Pero el
sentido que da Zubiri a sus palabras es claro. La inde
pendencia animal no llega a desligarlo, del modo que
sea, del inmanente dinamismo de la realidad. En cam
bio, el hombre, en gran parte sometido a ese dinamis
mo y contando con l, lo supera al enfrentarse a l
como real por su inteligencia.
El hombre es un absoluto relativo. Es absoluto por
ser suyo frente a toda realidad posible, y es relativo
porque ese modo de implantacin absoluto es un ca
rcter cobrado. En cada uno de sus actos la persona
humana va definiendo en concreto el modo segn el
cual su realidad es relativamente absoluta. La cosa real
aprehendida como tal impone que se determine frente
a ella una manera concreta de ser absoluto. En eso ra
dica la gravedad de todo acto, la inquietud de la vida,
que no es el movimiento de la vida como decurso, sino
el no saber bien el modo concreto de ser absoluto. La
inquietud es el problematismo de lo absoluto

11.6. El ser del hombre


Como sabemos, la unidad de respectividad de las co
sas reales segn sus notas es lo que Zubiri entiende por

184
cosmos; y la unidad de respectividad de todo lo real
segn su momento de realidad es el mundo. Y el estar
presente de una cosa en el mundo, su actualidad mun
danal, es el ser de esa cosa. El ser del hombre es, por
tanto, la actualidad mundanal de la sustantividad hu
mana. Segn su forma y modo de realidad el hombre
es animal de realidades y animal personal. Veamos aho
ra en qu consiste la actualidad mundanal de esta forma
y de este modo de realidad.
El ser de la realidad humana es la actualizacin mun
danal de su sustantividad personal, de su persona como
modo de realidad relativamente absoluta, entendiendo
por persona la concreta personeidad, es decir, la perso-
neidad modalmente configurada en una personalidad.
Pues bien, la actualidad mundanal de esta realidad
relativamente absoluta es la que llamamos Y o (HD,
56). El Yo no es la realidad humana; es la actualidad
mundanal de esa realidad, el Yo es el ser de la persona,
el ser del hombre. No es que Yo soy relativamente abso
luto, sino que lo relativamente absoluto es Yo. El Yo
es el ser de lo relativamente absoluto, y puede llamr
sele ser relativamente absoluto.
El hombre tiene este modo absoluto de ser en su en
frentamiento con lo real. Cada cosa le impone un modo
de configurar su realidad relativamente absoluta. Abier
to a la aprehensin de lo real como real, el hombre
tiene que hacer algo que antes de ser persona le hubie
ra sido imposible hacer. Como animal puedo tener ham
bre y comer una manzana. Como hombre como ani
mal de realidades y animal personal siento el hambre
y la manzana como realidad, y comiendo la manzana
m e como una manzana. Este m e expresa una ac
tualizacin de mi realidad respecto de toda realidad en
cuanto tal; es un modo de actualizacin mundanal, es
la primera manera de apertura al ser absoluto que soy.
Pero llega un momento en que el ser determinado no
es un me, sino algo ms radical: es un m i. Es m i
hambre, m i manzana, m i acto de comer. La persona
actualiza mundanalmente as su ser absoluto en forma
ms expresa y radical: soy m respecto de todo lo
dems. Finalmente, el m cobra un nuevo y ms pre
ciso carcter: soy ms que m , soy Yo. Aqu se ac-

185
tualiza con mxima explicitud mi ser personal en cuan
to mi realidad es relativamente absoluta (HD, 57). La
personalidad es a una figura de la realidad humana
y figura de su ser absoluto.
El Yo no es lo primario; lo primario es la realidad
sustantiva. Contra todo idealismo hay que decir que no
solamente la realidad no es posicin del Yo, sino que el
Yo est puesto por la realidad. Es mi propia realidad
sustantiva la que pone (si de posicin se quiere hablar)
la actualidad mundanal de mi persona, la que pone el
Y o (HD, 59).

11.7. Dimensiones de la realidad humana


Realidad y ser, si bien distintos, forman una unidad
en la que el ser est fundado en la realidad. Toda reali
dad tiene actualidad mundanal, est presente en la uni
dad de respectividad que es el mundo; ese estar presen
te es lo que recoge el siendo. No hay un ser real, sino
una realidad siendo. La realidad humana siendo es el
hombre siendo Yo. En lo que sigue, Y o se referir a
la unidad de realidad y ser, a la realidad humana
siendo.
El hombre es una realidad relativamente absoluta
frente a lo que comunmente llamamos cosas, y tambin
y sobre todo a otras realidades personales, en virtud
de un carcter esencial de la sustantividad humana: su
especificidad. La realidad humana es especifica, es ge
ntica. Cada hombre pertenece al phylum humano,
constituido por la multiplicacin gentica de un esque
ma de replicacin estructural. Este esquema y no to
das las notas de la realidad humana es el momento
especfico de cada hombre. (...) mi propia realidad en
vuelve algunos caracteres que constituyen el esquema
de una posible replicacin: es el cdigo gentico (HD,
61).
Entonces: l. Como cada replicado es un animal de
realidades, es tambin animal personal. Mi esquema es
esquema de otra persona. 2. Como el esquema es un
momento constitutivo de mi sustantividad, resulta que
mi sustantividad est vertida a otras personas. 3. Por

186
lo tanto, mi propia realidad est afectada por su propio
esquema y, consecuentemente, por las otras personas.
M i realidad psico-somtica al determinar mi realidad
siendo absoluta, al determinar mi Yo, lo determina no
slo respecto de 'la' realidad, sino tambin respecto de
otros relativamente absolutos (HD, 62). La codetermi-
nacin de unas personas por otras abre en cada perso
na tres dimensiones.

A. Dimensin individual. El hombre no se multiplica


genticamente ms que de un modo esquemtico. En
cada miembro del phylum humano hay rasgos que no
pertenecen a los dems miembros del phylum. Los
dems no slo son diferentes, sino diversos. Un perro
y un hombre son diferentes, pero no diversos, porque
su versin es distinta. Diversidad es diferencia dentro
de la misma versin, de la misma especie. El diverso
de m es otro animal de realidades. Cada hombre, den
tro de la misma especie de realidad, constituye otra
realidad. Es la dimensin individual. Aqu individual
tiene un significado distinto del que tiene al decir que
toda cosa real es por s misma algo individual, o que la
persona tiene individualidad de suidad. Aqu significa
que este individuo es diverso de los otros indivi
duos de la misma especie.
Yo es el ser de cada hombre, su actualidad munda
nal, pero ese Yo est determinado de un modo propio
por el Yo de las otras personas, tiene una dimensin
segn la cual el Y o es un yo respecto de un t,
de un l, etc. El Y o es la actualidad mundanal de
cada realidad personal; el y o es la actualidad de cada
persona humana respecto de otras personas, es lo que
llamamos ser-cada-cual. As, y o soy absoluto, pero
diversamente.

B. Dimensin social. En la dimensin individual del


hombre se manifiesta el hecho de la diversidad intra-
especfica. Pero el esquema filtico es un esquema por
el que la realidad de cada hombre est vertida desde s
misma a los dems vivientes del phylum. Se trata de
una versin estructural de convivencia que arranca de
las estructuras psico-orgnicas de la sustantividad hu-

187
mana. No hay versin de un hombre a un perro. Se
convive con ios dems en tanto que animales de reali
dades. La convivencia con los dems en tanto que rea
lidades es lo que constituye la sociedad humana en el
sentido ms amplio, pero ms radical. Esta versin de
unos hombres a otros es versin de unas personas a
otras, como fcilmente se comprende por lo dicho, y
tiene dos formas. Se puede estar vertido a la persona
del otro en tanto que otro. Entonces la convivencia es
impersonal. Lo impersonal es un carcter personal.
Se convive impersonalmente cuando cada persona fun
ciona slo como otra. Esto es lo estrictamente consti
tutivo de la sociedad humana. Pero una persona puede
estar vertida a otra en tanto que persona. Esta convi
vencia no es sociedad, sino comunicacin personal.
Cada animal de realidades est vertido, en comuni
dad, a la realidad de otros, y en esa comunidad cada
uno queda afectado por los dems; esta afeccin es la
habitud de alteridad personal. Versin, comunidad y
habitud en su unidad es la socialidad humana, carcter
que el hombre tiene de suyo. El hombre es un animal
social. El Yo no es slo individual, sino tambin comu
nal. Yo soy comunalmente absoluto.

C. Dimensin histrica. La especie es genticamente


prospectiva. La prospeccin son los dems en tanto que
cada hombre, al menos en principio, va a determinar la
continuacin de la especie. Esa continuacin tiene un
aspecto biogentico, por el cual el padre va engendran
do unos hijos. Lo prospectivo es el phylum. Pero la
prospeccin tiene otro aspecto, pues lo genticamente
determinado es una persona, algo que tiene formal
mente un momento de realidad. Pues bien, la alteridad
de a prospeccin real, en tanto que real, en su unidad
con el momento biogentico constituye una tercera di
mensin humana: es la Historia (HD, 68).
Si el hombre no tuviera una gnesis biolgica, no ha
bra historia. Sin embargo, no basta la transmisin ge
ntica. Lo histrico no es herencia ni es evolucin. La
evolucin procede por mutacin; la historia por inven
cin, por opcin de una forma de estar en a realidad.
Como ei hombre es esencia abierta, sus formas de es-

188
tar en la realidad tienen que ser elaboradas. La histo
ria es tradicin, entrega de formas de estar en la reali
dad. La transmisin gentica no es sino el momento
vector de la transmisin tradente (HD, 69), El hombre
es tambin animal histrico.
Lo posible histrico no es lo que se llama posible en
s mismo, lo no contradictorio, Lo posible histrico es
lo fsicamente posible, lo que est hecho posible por
algo. Y Jo posible histrico es lo que est hecho posible
por lo que en espaol se llama las posibilidades. Las
posibilidades hacen posible algo por posibilitacin. El
hombre de Cromagnon es tan completo en potencias y
facultades como el hombre actual; pero careca de po
sibilidades para volar. Adems, es necesario tener cier
tas dotes, estar capacitado. La historia de cada persona
es capacitacin. La historia es un proceso positivo o
negativo de capacitacin, que se produce propiamente
en el seno de una comunidad.
La historia, por ser tradente, es procesual, pero lo
histrico no se reduce formalmente a lo temporal. El
hombre se va haciendo en la historia. Cada forma de
vida concreta se apoya sobre las posibilidades de reali
zacin que recibi de sus predecesores. Cada momento
del tiempo histrico de una comunidad no viene sola
mente despus del anterior, sino que est apoyado so
bre ste. La tradicin tiene as lo que puede llamarse
altura de los tiempos. Una misma accin puede tener
distinto carcter segn la altura de los tiempos. Esa
altura referida al proceso vital de una persona, a su
proceso biogrfico es la edad. Igualmente, hay una
edad histrica, que es una edad de la comunidad en
su proceso histrico. Por eso los hombres de una comu
nidad en una misma edad histrica son coetneos.
La coetanidad no es mera sincrona. Las historias de
Pekn y de Roma en el siglo xi tienen sincrona, pero
no son coetneas. Slo hay coetanidad dentro de una
misma tradicin y sta cualifica intrnsecamente lo que
la edad histrica tiene de edad. Cada hombre vive en
una edad histrica, en una altura de) tiempo alcanzada
por la comunidad a la que pertenece; y esta edad deter
mina el ser del hombre, su actualidad en la realidad
de un modo acrescente. El ser de la realidad sustan

189
tiva del hombre es un ir siendo individual, comunal
y acrescente.
El ser de la sustantividad humana es un ser constitui
do sobre una base que le es intrnseca. La tradicin es
entrega de realidad en cuanto sistema de posibilidades
de vida. En su virtud, el ser de cada sustantividad hu
mana est asentado en sus propias posibilidades de ser.
Pero, adems, estas posibilidades no son posibles abs
tractos o lgicos, son posibilidades de ser de las que
est surgiendo el ser mismo de cada sustantividad.
Y o soy algo que no slo voy siendo sino que estoy sur
giendo de m mismo. Es lo que aqu expresa el verbo
crescere, crecer (SH, 212). Mi ser es slo siendo acres
cente. Cada hombre pertenece a una sociedad en un mo
mento histrico y por ello su ser, su personalidad, tiene
individual y socialmene una altura determinada, tiene
siempre edad (cfr. SH, 212-13).
Estos caracteres son dimensiones estructurales del
ser de la realidad sustantiva que es el hombre. En cada
una de ellas est el ser de la realidad sustantiva estruc-
turalmente entero en cuanto ser, pero dimensionalmen
te determinado (SH, 214). Estas dimensiones son fun
cionales en el sentido de que el ser de la realidad sus
tantiva de cada cual est co-determinado por el ser de
los dems, son como el reflujo de los generados dentro
del phylum humano sobre el ser de cada cual, son di
mensiones determinadas respecto de aquellos miembros
con ios que genticamente convive cada cual. Cada di
mensin admite grados: cada hombre es ms o menos
individual, comunal o acrescente; ms o menos indivi
dual, social o histrico. Adems las dimensiones tienen
un sentido no determinado unvocamente. Hay un sen
tido progresivo, un sentido regresivo y un sentido mar
ginal. Un hombre puede ir perdiendo su individualidad,
o al contrario. Una sociedad puede ir quedando margi
nada de la marcha humana. Etctera.
Finalmente, las dimensiones funcionales tienen un
valor acotado. Factores como el espacio, el tiempo o el
nmero producen un pluralismo en la convivencia, se
constituyen crculos de convivencia. En cada crculo
sus miembros conviven directamente, pero con los
miembros de otros crculos slo conviven mediatamen

190
te, en la medida en que los crculos mismos conviven
inmediatamente unos con otros, ms o menos laxamen
te. Se puede perder todo contacto y quedar aislados
unos crculos de otros. El pluralismo acota la indivi
dualidad anulando la diversidad, pues sta slo se da
si hay una homogeneidad convivencial. Un romano de!
siglo x no es diverso de un chino de ese mismo siglo.
Por su parte la socialidad no es la misma en todos los
plurales crculos de convivencia. No son igualmente so
ciales la familia, la tribu, etc. Por ltimo el pluralismo
acota la acrescencia. El acontecer histrico es plural,
no ha habido hasta nuestros das una historia universal.
Cada hombre es una persona esencialmente concre
ta en el triple aspecto individual, social e histrico. La
persona humana es siempi'e m i persona. M i persona
es lo radical de cada cual y envuelve unitariamente las
dimensiones individual, social e histrica. E l ser 'mi
persona es la estructura formal misma del ser de mi
realidad sustantiva. Y por esto cada hombre es, repito,
un ser, una personalidad individual, social e histrica
mente determinada en toda su concrecin (SH, 221).

L8. El hombre, realidad moral

El hombre en cuanto que es una realidad no conclusa


est abierto a lo posible como fsica realizacin de po
sibilidades en s mismo. El hombre tiene inexorablemen
te que apropiarse posibilidades y, como stas estn
constituidas por una serie de propiedades, al apropiar
se unas posibilidades tiene como propiedades suyas las
propiedades que constituyen esas posibilidades. Para
Zubiri, las propiedades que la realidad humana tiene
por apropiacin es aquello en lo que consiste el orbe
de lo moral, la realidad moral. Los dems animales son
amorales porque todas sus propiedades nacen de sus
estructuras constitutivas, por eso son sustantividades
no solamente clausuradas lo que es propio de toda
sustantividad , sino tambin conclusas. El puro animal
es viable si responde de una manera adecuada a los es
tmulos que recibe de su medio externo y de su medio
interno, pero esa adecuacin, ese ajustamiento o juste-

191
za le est dada, la tiene o no la. tiene. En cambio, el
hombre, adems, tiene que tener propiedades por apro
piacin; no se encuentra en el mundo con un reperto
rio cerrado de propiedades sobre las cuales se asiente
su vida. Tiene que elegir entre incorporar unas propie
dades u otras; por ejemplo, la virtud, la ciencia o el ser
bailarn o zapatero no son notas, propiedades que el
hombre tiene por su naturaleza. Entonces ya no se tra
ta de justeza. M ientras en el caso del animal el ajus
tamiento transcurre directamente de su realidad org
nica a la realidad del medio, en el caso del hombre ese
ajustamiento transcurre a travs de ese sutil medio que
es la posibilidad (SH, 347). Lo que en el caso del ani
mal es mera justeza, en el caso del hombre es un ajus
tamiento que, antes de tener justeza, pende de una po
sibilidad que establece el tipo de justeza que el hombre
va a realizar. Tiene que elegir la justeza misma, facer
iustum, hacer la justeza, justificar.
Al apropiarme las propiedades que constituyen las
posibilidades se va definiendo mi propia realidad en
cada uno de mis actos vitales. La apropiacin consiste
radicalmente en apropiarme de m i propia realidad.
Ah es donde est ltimamente la raz form al de lo
moral. Lo moral en cuanto tal es mi propia realidad
corno posibilidad apropiable para m m ism o (SH, 376).
Al elegir una realidad para hacerla real en m mismo
se defin m i personalidad en aquel acto de eleccin. En
esa circunstancia, la cosa querida es realidad en tanto
que realidad, pero adems se presenta como nica po
sibilidad en aquel momento, como aquello que yo quie
ro real y efectivamente. Entonces hay fruicin. En la
fruicin me apropio de la realidad de algo, de aquello
en que estoy complacientemente realizado. El puro ani
mal se complace cuando satisface una tendencia, pero
no es sujeto de fruicin. Esta se da slo en el hombre
ai complacerse en la apropiacin de algo como real, al
apropiarse de una realidad en la que l mismo se rea
liza. Por ejemplo, hay una tendencia animal a beber
agua, pero slo en el hombre es fruicin por cuanto
slo l se apropia del agua corno realidad. Resulta as
que el acto de voluntad encuentra su raz en la fruicin.
Entindese bien que las propiedades de que se habla

192
son propiedades en el sentido de ser mas, pero lo son
por un acto de apropiacin en el que me apropio de mi
propia realidad: el agua es una cosa que como realidad
me ofrece la posibilidad de realizarme yo mismo como
realidad, en eso consiste el que el agua sea objeto de
fruicin y no de simple complacencia. Por la apropia
cin de las posibilidades que la realidad le ofrece, el
hombre las hace propiedades suyas. Cada hombre como
realidad adquiere as una figura; es su carcter.
La realidad en tanto que apropiable por el hombre es
lo que constituye el bien. La realidad es buena en tanto
en cuanto ofrece unas posibilidades que son apropia-
bles por el hombre. Como las posibilidades no son pro
piedades que ya tengan las cosas, no puede decirse que
el bien sea algo puramente fsico. Una escalera tiene
ciertas propiedades su estructura, etc. pero slo es
bien en cuanto me ofrece unas posibilidades que yo me
puedo apropiar la posibilidad de escapar de un in
cendio, por ejem plo . Lo que ocurre, entonces, es que
la escalera, como realidad fsica ante la realidad que es
el hombre, ofrece unas propiedades apropiables. Eso
es lo que hace que esa realidad sea un bien. S i el hom
bre no fuese una realidad moral capaz de apropiarse
unas realidades, las cosas no seran ni buenas ni ma
las, seran lo que son pura y simplemente (SH, 382).
el bien est fundado en el carcter moral del hombre.
El bien es para Zubiri la realidad en tanto que apro-
biable.
Cul es el carcter prim ario y radical que tiene el
hombre enfrentado con las cosas en orden a buscar en
ellas sus propias posibilidades? En toda situacin el
hombre enfrenta su realidad con la realidad. Por un
lado, es quien est en la situacin, y por otro, es quien
tiene que resolverla. El hombre, como realidad en cier
to modo en s que no puede por menos de estar en una
situacin determinada, no tiene por su naturaleza un
repertorio de soluciones, de respuestas posibles que se
hagan efectivas automticamnte; la solucin tiene que
procurrsela l mismo. Eso es lo que llama Zubiri es
tar sobre s. Sin esto no habra ninguna posibilidad
de que hubiera posibilidades. Slo en tanto en cuanto
se tiene que apagar la sed, el vaso de agua es una posi

193
bilidad. El hombre tiene que hacerse cargo de la reali
dad para resolver la situacin, no puede dejarse llevar
por sus deseos y tendencias; pero, al hacerse cargo de
la realidad, su solucin consiste en dar una figura de
realidad a su propia realidad, realizarse de un modo
o de otro. La figura del hombre proyectado sobre s
mismo es la posibilidad radical y primaria que tiene el
hombre de poseerse a s mismo, de vivir, pues vivir es
autoposeerse. Por eso el bien radical del hombre es l
mismo.
El hombre al resolver una situacin perfila la figura
de lo que es o va a ser en realidad, pero esa figura y ese
perfil son indeterminados antes de la decisin. Por lo
tanto, lo que el hombre hace en y con cada decisin
suya es determinar cmo ser efectivamente hombre.
Es lo que etimolgicamente signifca la palabra perfa-
cere-perficere. El hombre determina una perfectio (una
perfeccin). Y justo la perfectio del hombre es en su
figura la forma plenaria de realidad humana (SH,
390). El hombre busca la plenitud de s mismo en cada
una de sus decisiones. Ahora bien, estar en forma ple
naria recuerda Zubiri es lo que los griegos llama
ban eu prattein, eudaimon y los latinos beatitudo
(de beo, colmar), esto es, beatitud, felicidad. La for
ma concreta como el hombre est proyectado a s mis
mo como animal de realidades, en tanto que fuente de
posibilidades, y desde la cual la realidad le ofrece sus
posibilidades, es lo que debe llamarse felicidad, beati
tud (SH, 391). El hombre es el animal que busca la
felicidad porque est constitutivamente sobre s, y lo
est su realidad ntegra en orden a la perfectio. El sim
ple animal no puede buscar la felicidad, slo puede sen
tirse bien o mal. El hombre, en cambio, es inexorable
mente un animal beatificable. La felicidad no slo es
de facto el bien supremo del hombre, sino tambin
de raz.
Pero la felicidad no es algo que se posee sin ms, es
una posibilidad. Y si se ha llamado bien a una posibili
dad apropiada por parte del hombre, habr que decir
que la felicidad es la posibilidad radical que el hombre
tiene constitutivamente apropiada. La felicidad consti
tuye el bien ltimo del hombre. La felicidad es la posi

194
bilidad de las posibilidades. El hombre como realizable
es su propio bien, su felicidad. Como contenido esa po
sibilidad es irreal, no es una propiedad ya poseda; pero
como posibilidad que posee el hombre es perfectamen
te real. La articulacin entre lo que hay de irrealidad y
lo que hay de realidad, en este caso, es lo que debe lla
marse ideal. E l hombre es una realidad que para po
der ser realmente lo que es est antepuesta a s misma
en forma de ideal (SH, 393).
La moral zubiriana es abiertamente eudemonista en
oposicin diametral a la kantiana, en la que moralidad
y felicidad estn totalmente disociadas. Pero, a la vez
que se inscribe en una lnea eudemonista, est funda
mentada con originalidad y es perfectamente coherente
con las ideas bsicas que articulan en sistema la filoso
fa de Zubiri.

195
Zubiri en el pueblo navarro que lleva ese mismo nombre,
cuya traduccin al castellano es Junto al n o (1979).

196
Cuarta parte
Dios
La dimensin teologal del hombre

El inters de Zubiri por el problema de Dios y la ex


periencia religiosa le acompa a lo largo de toda su
vida, as como su vocacin teolgica. Desde muy tem
prano concibi un plan de trabajo para desarrollar un
triple frente de investigacin que llevara sta desde un
nivel radical a la exploracin de hechos histricos. Tra
tndose de Dios, lo radical es la determinacin de la di
mensin teologal del hombre. Esto es el problema ms
puramente filosfico y, a la vez, el ms original, pues su
despliegue lleva a la religin, a las religiones en su his
toricidad y, finalmente, a la religin cristiana. La dimen
sin teologal del hombre es antecedente y fundamento
con respecto a lo teolgico. La dimensin teologal del
hombre nos sita en su realidad y, por tanto, en el
plano de los hechos y no de las teoras. N o se trata,
en efecto, de hacer de la realidad humana objeto de
consideracin teolgica, entre otras razones ms hondas
porque esto sera ya dar por supuesta la realidad de
Dios. Toda consideracin teolgica es en este punto
pura y simplemente una teora, todo lo importante e in
cluso verdadera que se quiera, pero pura teora. En
cambio, lo que aqu buscamos es un anlisis de hechos,
un anlisis de la realidad humana en cuanto tal, tomada
en y por s misma. Si en esta realidad descubrimos al
guna dimensin que de hecho envuelva constitutiva y
formalmente un enfrentamiento inexorable con la ulti-
midad de lo real, esto es, con lo que de una manera
meramente nominal y provisional podemos llamar Dios,
esta dimensin sera lo que llamamos dimensin teolo
gal del hombre (HD, 371).
Incluso el atesmo se inscribe en esa dimensin por
cuanto es un enfrentamiento con la ultimidad de lo
real. Lo teologal es una dimensin humana, accesible a
un anlisis inmediato. En esta introduccin a la filoso
fa de Zubiri se atender slo a ese frente de investiga
cin. Servir de base el libro E l hombre y Dios, en
donde se recoge una larga investigacin que fue dan
do frutos en publicaciones escritas y en cursos orales ,
pero a la que la muerte priv de alcanzar la forma de
una reelaboracin definitiva en toda la extensin del
libro.
El anlisis de la dimensin teologal del hombre, el
problema teologal del hombre, el problema de Dios
son tres expresiones intercambiables completa la
filosofa de Zubiri y le da su mayor grado de coheren
cia. Esta pieza del pensamiento zubiriano hace ver has
ta qu punto ese pensamiento cristaliza en sistema, es
decir, en una unidad coherencial de ideas, en un estado
constructo de ideas. Precisamente, es esa unidad siste
mtica la que prohbe ver la investigacin que se va a
exponer como pura investigacin antropolgica, en el
sentido que suele darse a esta expresin tratndose de
lo que, sin mayores compromisos, puede llamarse el he
cho religioso. Zubiri lo ha entendido as: Porque lo
teologal es ciertamente una dimensin humana, pero
es justamente aquella dimensin segn la cual el hom
bre se encuentra fundado en el poder de lo real. Por
tanto, el hombre es humano justamente siendo algo
formalmente fundado en la realidad. Lo cual es todo
lo contrario de antropologa: es una inmersin del
hombre en la realidad en cuanto tal. Slo por ello se es
hombre (HD, 382). La filosofa de Zubiri puede deno
minarse, si queremos acuar una etiqueta, realismo
radical, pero debe entenderse que es un realismo y

200
una radicalidad experienciales en su base. Lo concep
tivo adquiere su sentido propio como superestructura
expresiva de una experiencia radical: la experiencia de
la realidad. Entonces es lgico que la aprehensin
impresiva de realidad, la inteleccin primordial, que
abre al hombre a la realidad, le lleve a la culminacin
de la experiencia as incoada, le lleve a la experiencia
intelectiva del fundamento de la realidad, o de la reali
dad fundamental. Experiencia intelectiva, es decir, pro
bacin fsica del fundamento en este caso y expre
sin conceptual.

12.1. Hacerse hombre

Como queda dicho, cada hombre es una persona co


determinada frente a todo lo dems y todos los dems,
codeterminada individual, social e histricamente. En
esa situacin cada hombre ejecuta sus acciones, en pri
mer lugar, como agente de las mismas y segn la uni
dad sistemtica en que consiste como sustantividad.
Cada accin humana es una actuacin del sistema ente
ro, si bien con predominio de unas notas o de otras. Al
ser agente de sus acciones es agente de su vida, se po
see a s mismo. Pero como la vida de cada cual no co
mienza en el vaco, sino en un contexto vital determi
nado por una poca, una sociedad y una peculiar indi
vidualidad; cada hombre, adems de ser agente de su
vida, es actor de la misma dentro de ese contexto, den
tro de ese marco. Adems, aunque limitadamente, cada
hombre puede ejecutar acciones diversas. En conse
cuencia, tiene que optar, es decir, adoptar en cada ac
cin suya una forma determinada de realidad entre
varias posibles. En este aspecto el hombre es autor de
su vida. Al ejecutar sus acciones como agente, actor y
autor de ellas, el hombre realiza su vida personal, se
realiza como persona, va cobrando realidad como rela
tivamente absoluto.
Lo absoluto del hombre consiste en ser absoluto fren
te a todo lo dems y a todos los dems. Sin ser y estar
frente-a no se puede ser persona humana; pero para
ser real frente-a es necesario que haya algo respecto

201
de lo cual se est frente-a. Ahora bien, esta necesidad
le est impuesta al hombre por su propia realidad, por
eso es absoluto, s, ms absoluto relativo. Por eso el
hombre va cobrando su realidad relativamente absoluta
frente a todas las cosas al ejecutar sus acciones con las
cosas. Slo estando entre cosas y estando con las cosas
puede realizarse el hombre como persona. Pero al estar
con las cosas lo que ocurre, y eso es lo esencial, es que
est en la realidad. En definitiva, vivir es poseerse a
s mismo como realidad estando con las cosas en la
realidad (HD, 81). Ese estar en la realidad es lo que
configura la forma de realidad de cada cual, lo que
no sera posible si las cosas no vehiculasen la reali
dad. En cada accin suya la persona humana tiene su
posicin en la realidad, se funda en la realidad como
realidad para ser persona. Se funda en la realidad como
realidad, es decir, el hombre no se apoya en la realidad
de hecho como ocurre en todas las dems cosas ,
sino de un modo constitutivo y esencial, y eso en virtud
de poseer inteligencia sentiente. El hombre se apoya en
la realidad como realidad para ser persona. En las ac
ciones, la realidad es apoyo para ser persona. Y ese
apoyo tiene un carcter preciso: ser el fundamento de
la persona.

12.2. La realidad, fundamento de la persona


La realidad es fundamento en un sentido triple. Pri
mero: La realidad es algo ltimo de las acciones huma
nas. La realidad apoya al hombre como algo ltimo. En
ese sentido, fundamento es ultimidad. Segundo: EJ
hombre como autor de sus actos opta en cada accin
por una forma determinada de realidad que se le ofre
ce como una posibilidad entre otras. La realidad es la
posibilidad de todas las posibilidades. Todas las posibi
lidades lo son para que el hombre se realice de una
forma o de otra. La realidad es lo que posibilita que la
realidad de un hombre sea humana. La realidad es po
sibilitante. Tercero: Adems de ltima y posibilitante,
la realidad es impelente. El hombre no slo puede ejer
citar una accin, sino que necesariamente tiene que
hacerlo, una u otra accin, pero en todo momento tiene
que realizarse. Y esto por imposicin de la realidad
misma. La realidad impone al hombre su realizacin
como persona relativamente absoluta. La realidad im
pele al hombre a realizarse. La realidad es impelente.
El hombre vive en la realidad fundamento , desde
la realidad posibilitante y por la realidad impe
lente . La realidad funda mi ser personal segn estos
tres caracteres que posee como ultimidad, como posibi-
litacin y como impelencia. Estos caracteres constituyen
la fundamentalidad de lo real (HD, 84).
La realidad como fundamento de la persona, de una
realidad relativamente absoluta, es una enorme parado
ja, pues la realidad es, por un lado, lo ms opuesto al
hombre, ya que es lo que le hace ser a ste; pero, por
otro lado, es lo ms propio, porque lo que le hace la
realidad al hombre es su realidad siendo, su yo siendo
real. Es un mrito de Zubiri haber descubierto en su
anlisis esta situacin paradjica desde un punto de
vista lgico, pero que arranca de una tensin profun
da que el hombre siente en su interior.
Cada persona se halla en la realidad en un modo tal
que es esa realidad lo que en cierta manera determina a
la persona a estar frente a la realidad. A esta determi
nacin que es fsica, pero no es causa, Zubiri la llama
dominacin. Dominar es ejercer dominio. La realidad,
que nos hace ser realidades personales, es lo que ejerce
dominio sobre los absolutos relativos que somos. El do
minar se entiende si recordamos que la realidad es
ms que cada cosa real, pero es ms en la misma
cosa real. Ser real es ms que ser verde, pero lo es en
el verde mismo. Y justo esto es dominar: ser 'ms'
pero en la cosa misma; la realidad como realidad es
dominante en esta cosa, en cada cosa real (HD 87).

12.3. El poder de o real


Este concepto de dominacin es esencial para el pro
blema que se est tratando. Dominar no es causar ni
es tener ms importancia. Es ser ms en el sentido de
no estar constreido-por. La realidad es ms que la
talidad porque no queda constreida por sta. No es
que la realidad est fuera de las talidades; no hay una
realidad al margen de las cosas reales con su contenido
talitativo, pero el momento de realidad desborda cada
talidad. En eso consiste ser ms y en eso consiste la
dominacin o dominio de la realidad. Este dominio es
lo que debe llamarse poder. Dominar es tener poder.
Toda talidad es una forma de realidad determinada fsi
camente por la realidad.
El concepto se hace ms claro intuitivamente si nos
centramos en el hombre, en nosotros mismos. Sentimos
que nuestro yo no es una fuente absolutamente origi
nal de poder. Hay una mxima que dice querer es
poder, pero eso no es verdad. Muchas veces se quiere
algo que no se puede. Tenemos un radical poder por
delegacin, por as decir, frente al que tenemos una re
lativa autonoma. Podemos, en algn caso, potenciarlo
segn un propsito voluntario, o podemos no ejercerlo,
pero sabemos que nuestro poder est dado, nos est
dado en su raz en tanto en cuanto somos reales. Si te
nemos poder para ejecutar tales o cuales acciones es
porque estamos apoderados por el poder de lo real, y
por el poder de lo real estamos tambin limitados en
nuestras acciones, o compelidos a realizar algunas. Y
eso es inexorable. Incluso el suicidio, que metafsica-
mente es un acto de rebelda contra el poder de lo real,
no sera posible si ese poder de lo real no nos hubiese
conferido el poder de rebelarnos contra l. El poder de
lo real se apodera de nosotros y gracias a ese apodera-
miento nos hacemos personas. La realidad es fundante
de una realidad personal por apoderamiento segn el
poder de lo real (HD, 88).

12.4. La religacin al poder de lo real


El apoderamiento por el poder de lo real no es una
relacin en la que cada cual, ya constituido como reali
dad, entre con el poder de lo real. El apoderamiento es
un momento constitutivo de la realidad personal. Se es
realidad personal gracias a ese apoderamiento. Pero
este apoderamiento es paradjico, pues al apoderarse

204
de nosotros nos hace estar constitutivamente sueltos
frente a aquello que se ha apoderado de nosotros. El
apoderamiento acontece ligndonos al poder de lo real
para ser relativamente absolutos. A esta ligadura la
llama Zubiri religacin. Esto es para Zubiri un hecho
constatable y no una conceptuacin puramente terica.
La religacin afecta al todo de la realidad humana, des
de los ms modestos caracteres fsicos hasta los ms
elevados rasgos mentales: la religacin es un hecho to
tal. Adems, es la raz misma de la realidad personal.
Es la raz de que cada cual llegue a ser realmente no
slo un Yo sino mi Yo. Es un hecho radical. Me en
cuentro pues religado a la realidad en su poder. La reli
gacin es religacin al poder de lo real. El hombre es
relativamente absoluto precisa y formalmente porque
est religado a la realidad como poder. La fundamenta-
lidad acontece en religacin al poder de lo real (HD,
94).
En la religacin al poder de lo real el hombre tiene
experiencia de este poder. La experiencia, como se vio
al analizar la inteleccin, es probacin fsica, es la inte
gracin en mi realidad de aquello que se prueba. El
hombre hace la probacin del poder de lo real cuando
hace religadamente su propia persona, cuando inserta
las posibilidades de realizacin en la realizacin de su
persona. Hacerse persona es una experiencia del poder
de lo real y, por tanto, de la realidad. Esa experiencia
se desarrolla por rutas individuales, sociales e histri
cas. La diversidad de los individuos en esas tres dimen
siones son una gigantesca experiencia del poder de lo
real.
La religacin al poder de lo real es, tambin, una ma
nifestacin suya. El poder de lo real se manifiesta como
tal poder en la realizacin de la persona, de algo real
que es relativamente absoluto. Pero esta manifestacin
es enigmtica, pues es ambivalente. Porque lo manifies
to lo est en tanto que realidad, y realidad es, por un
lado, un momento de la cosa con que estamos y, por
otro lado, es aquello que nos impone que adoptemos
una forma de realidad que no ha de ser forzosamente
la de la cosa con la que estamos. Estamos con las cosas
en la realidad. Toda cosa aprehendida humanamente es

205
real, pero no es la realidad, y, sin embargo, cada cosa
nos impone estar en la realidad. Tenemos que estar
en la realidad, nos lo exigen las cosas reales en su reali
dad, pero ninguna es aquello en que se nos hace estar.
Es el poder de lo real como enigma: estar en 'la' reali
dad con las cosas reales. Es un poder enigmtico (HD,
97). La realidad no es esta cosa real, es ms que
ella; pero no es nada fuera de ella de cada cosa real ,
sino que es ms en ella misma. Es el enigma que se nos
manifiesta en la experiencia del poder de lo real.
Para Zubiri todo lo anterior no es cuestin de con
ceptos, de teora; es un carcter fsico de lo real. Su
anlisis tiene, por eso, matices que podramos etique
tar como existencialistas. La metafsica, que como
sistema conceptivo es obra de la inteleccin como ra
zn, tiene una radical base experiencial. En verdad, es
as seguramente en todos los casos, pero en ninguno
se supera la compacta coherencia sistemtica en que,
al final y quiz desde poca muy temprana incoativa
mente , acaba por cuajar el pensamiento zubiriano. El
hecho radical, el fulcro en el que se apoya todo el sis
tema es la aprehensin impresiva de realidad. El lector
que haya seguido seriamente esta exposicin no nece
sitar mayores aclaraciones.

12.5. Carcter enigmtico del poder


de lo real
El carcter enigmtico del poder de lo real se im
prime en la realizacin de la realidad personal hacin
dola problemtica. Nos hacemos problemticamente
porque estamos fundados en un enigma (HD, 99). La
fundamentalidad enigmtica lleva, adems, la inquietud
a la realidad humana. La vida humana es constitutiva
mente inquieta porque la realidad en que se vive es
enigmtica. La inquietud se expresa en dos preguntas:
qu va a ser de m?; y, como soy yo quien he de hacer
mi realidad, esa pregunta da paso a esta otra: qu
voy a hacer de m? Cada accin humana envuelve esta
pregunta y es una respuesta a ella. La inquietud en
este sentido radical emerge de cada cual porque en
toda accin se va cobrando la realidad relativamente
absoluta en que consiste el hombre.
La contrapartida de la inquietud es la voz de la con
ciencia. Es un fenmeno innegable. En su sentido pri
mario no es la voz que dicta o enuncia deberes; es la
voz que nos habla en todo acto dictando de una u otra
forma lo que ha de hacerse o no hacerse. Sale de nues
tro fondo ms radical, en ella se expresa el carcter
absoluto de nuestra realidad, y dicta una forma de
realidad que se ha de adoptar.
La voz de la conciencia como voz es una forma de
inteleccin sentiente. Ya vimos que los sentidos son
otros tantos modos de aprehender algo como real. En
el odo el sonido est aprehendido como algo de
suyo, pero la cosa sonora no est presente al odo;
slo es notificada. La realidad en el odo se actualiza
como noticia. La voz de la conciencia es justamente
como una remisin notificante a la forma de la reali
dad. Y aquello de que es noticia es la realidad. Desde
este punto de vista, el hombre es la voz de la realidad.
La voz de la conciencia no es sino el clamor de la
realidad camino de lo absoluto (HD, 104). No es me
ramente un informe sino que clama, nos lanza fsica
mente hacia el poder de lo real como enigma.

12.6. Voluntad de realidad y voluntad


de verdad

El hombre est inexorablemente lanzado a tener que


determinar la forma de realidad que ha de adoptar.
Esa determinacin es lo que constituye la volicin, y
cuando se trata de la volicin radical su trmino no
se presenta como objeto, sino como aquello que est
fundamentando nuestra realidad relativamente absolu
ta. Es la realidad como enigma. No es realidad-objeto
sino realidad-fundamento. El modo segn el cual se
actualiza la realidad fundamento es fundamentar. Es
tamos fsicamente lanzados a una realidad-fundamento.
Y como la volicin es apropiacin de una posibilidad
de forma de realidad, la volicin radical es volicin

207
de realidad, voluntad de realidad. Ahora bien, la reali
dad est actualizada en la inteleccin, y en cuanto
actualizada en la inteleccin es la verdad. La voluntad
de realidad es as voluntad de verdad, que en su
forma radical es la verdad real. Adems, en la ver
dad real cabe distinguir varios momentos. Uno es que
la verdad real es ostensiva. Ya se vio lneas ms arriba
que en la experiencia del poder de lo real ste se mani
fiesta al hombre. Este momento ostensivo es el que
atendi el pensamiento occidental desde los griegos.
Pero la verdad tiene un momento que no se consider
en Gracia. Es el momento segn el cual algo es ver
dadero si responde a lo que promete; es la verdad
como fidelidad. Fue el sentido de la verdad para los
semitas. Finalmente, hay un tercer momento segn el
cual es verdad real lo que efectivamente est siendo;
es el momento de efectividad. La realidad-fundamento
es verdad real segn estos tres momentos.
Cuando Zubiri dice que la realidad-fundamento es
verdad real no pretende decir que la determinacin
plenaria de esa realidad acontezca en aprehensin pri
mordial. Determinar lo que es la realidad fundamento
es una tarea propia de la razn, pero la proyeccin, el
lanzamiento hacia la fundamentalidad de la realidad
humana arranca de la misma aprehensin primordial
en cuanto que sta tiene el modo hacia. Estamos
lanzados hacia la fundamentalidad en y por la verdad
real. Por eso el hombre tiene que adoptar alguna forma
de realidad entre otras tambin posibles. Este es el
hecho constitutivo de la realidad personal del hombre.
Como las formas de realidad posibles son optativas, la
voluntad de verdad se plasma en bsqueda, que radi
calmente es bsqueda de cmo se articulan las cosas
reales en la realidad, para poder optar por una
forma de realidad. Necesitamos saber a qu atenernos
para construirnos como personas. Hacerse persona en
bsqueda. Es en definitiva buscar el fundamento de mi
relativo ser absoluto (HD, 109). Esa bsqueda hay
que subrayarlo es problemtica cuando lo buscado
es enigmtico, y es una bsqueda de esclarecimiento
fsico, experienical, y no conceptivo, del fondo de la
enigmtica unidad radical de esta realidad de cada

208
cosa y la realidad. Recurdese el carcter rgico
que atribuye Zubiri a la inteleccin. Segn el modo en
que se determine la articulacin de la realidad en cada
cosa real, ser distinta la actitud del hombre ante lo
real. Esa articulacin afecta a todo lo real, es su mo
mento de fundamentalidad, que, por tanto, constituye
la fundamentalidad del hombre como realidad per
sonal.
Pues bien, para Zubiri el problematismo de la reali
dad-fundamento no es algo que lleva al problema de
Dios, sino que es el problema de Dios. La religacin
manifiesta experiencial pero enigmticamente a Dios
como problema. El problema de Dios pertenece a la
dimensin de la persona religada al poder de lo real.
No es un problema arbitrario, ni extrnseco ni de pura
teora. Tampoco es, en principio, un problema del ms
all, puesto que es un problema que afecta radicalmen
te a la constitucin de la persona humana, ...el pro-
belma de Dios no es la investigacin de algo que est
fuera del mundo, sino de algo que est precisamente en
la realidad que nos circunda, en la realidad personal
ma (HD, 111).
Esta es la dimensin teologal del hombre. Es ante
rior a toda posicin terica y a toda religin particu
lar. Cualquier teologa estar apoyada en esa dimen
sin y cualquier religin ser una figura concreta,
social e histricamente, de experiencia en la dimensin
teologal. Zubiri sabe deslindar esos planos, si bien se
mueve de uno a otro. Habla unas veces como filsofo
y otras como telogo catlico o como historiador de las
religiones o como creyente cristiano. Sabe que esos
decires tienen estatutos distintos, pero nada prohbe
la exploracin comprensiva y comprehensiva de todos
esos planos (cfr. HD, 379-383).
La dimensin teologal del hombre es un hecho fun
damental. Es el hecho metafsicamente ms fundamen
tal, pues es la radical versin al fundamento del hom
bre como persona. Por eso tanto el agnosticismo como
el atesmo no pueden dejar de contar con ese hecho.
La diferencia entre el agnstico, el ateo y el testa
est en la solucin a la que se llegue respecto al pro
blema que ese hecho abre. Y como esa solucin debe

209
discurrir por va terica, todos ellos sin excepcin es
tn obilgados a argumentar en pro de sus respectivas
posiciones. No es el testa solamente quien debe car
gar con la responsabilidad de probar ante los otros la
existencia de Dios.
Zubiri adopta, como caba esperar, una posicin tes
ta. El hombre y Dios es la explanacin de una va
probatoria de la existencia de Dios en la que adems
e inextricablemente se determina en qu consiste ra
dicalmente la realidad divina. Es el problema de la
realidad divina. Debe insistirse en que para Zubiri el
plano terico, discursivo est siempre doblado de un
plano anverso y reverso experiencial. La congruen
cia de su discurso teologal con toda su filosofa, en es
pecial con su idea de la inteleccin, permite compren
der a estas alturas que as sea y cul es la actitud que
subyace a ese discurso.

12,7. Definicin nominal de Dios


Segn Zubiri, para plantear adecuadamente el proble
ma de Dios se requiere de entrada una definicin no
minal de aquello que se busca. Qu se entiende por
Dios, acptese o no su realidad? Zubiri parte de un
concepto de Dios, segn el cual es el fundamento lti
mo posibilitante e impelente de la articulacin, dig
moslo as, de las cosas reales en 'la' realidad (HD 111).
La base para estudiar el problema de Dios ser el
hecho de la religacin. Rechaza las vas discursivas que
han partido de considerar la realidad como naturaleza.
Son las vas cosmolgicas, que culminan en las cinco
vas tomistas. Para Zubiri, y sin entrar en su argu
mentacin crtica, estas vas no son satisfactorias ni
por el punto de partida ni por el punto de llegada.
Tampoco acepta las vas antropolgicas, que contrapo
nen radicalmente el hombre a las cosas naturales. En
cambio, la va de la religacin se basa en un hecho la
religacin que afecta al todo de la realidad humana,
desde los ms modestos caracteres fsicos hasta los
ms elevados rasgos espirituales, y, adems de ser un
hecho total, la religacin es un hecho radical, pues es

210
la raz misma de la construccin del Yo. Por todo esto
la va de la religacin no es csmica ni antropolgica,
sino ambas cosas por eminencia.
Vivir, ponerse como Yo es siempre y slo un hacerse
en el poder de lo real. Por eso la religacin al poder
de lo real es la base del problema de Dios y el punto
de partida para la discusin. En esa experiencia se va
dibujando el perfil de lo que se busca, tanto si se ad
mite su realidad como si no se admite. As, el problema
de Dios no es un problema meramente terico; es un
problema personal. Es necesario para el testa
justificar la realidad de Dios, pero para Zubiri esa jus
tificacin no consiste en montar razonamientos especu
lativos sobre razonamientos especulativos, sino que es
la explanacin intelectiva de la marcha efectiva de la
religacin (HD, 134). Esta explanacin se desarrolla
en varios pasos.

12,8. Justificacin de la realidad de Dios


Primer paso. El hombre es una realidad sustantiva
que por su inteligencia vive sentientemente en la rea
lidad; aloja todo el curso de su vida en la realidad; se
mueve en el elemento de la realidad. Como la propia
realidad humana pertenece a ese elemento, el hombre
ejecuta sus actos no slo en vista a su contenido, sino
en vista a la propia realidad del hombre en tanto que
realidad. Por eso los actos del hombre no slo le com
peten de suyo sino que son suyos. El hombre es
una realidad suya, es persona. Al ejecutar sus actos,
la persona va cobrando la figura de un Yo. La vida
entera es la configuracin de mi Yo. El Yo es la figura
de ser que se logra con los actos propios. Es la actua
lizacin de un hombre en el mundo. Ese Yo se confi
gura respecto de la realidad en la que est. El Yo
es frente a toda realidad. El Yo es un ser ab-soluto.
Pero es un ser cobrado no recibido ; es, por tanto,
un ser relativamente absoluto. En ello radica la inquie
tud de la vida humana. En esa inquietud clama la rea
lidad de cada hombre como voz de su conciencia. La
voz de la conciencia es el clamor de la realidad camino

211
del ser absoluto. La realidad se me hace presente como
noticia en la voz de la conciencia (HD, 137).

Segundo paso. Cmo se cobra el ser relativamente


absoluto? La persona realiza su Yo con aquello en que
est, con y entre las cosas. Pero aquello de las cosas
en que est para los efectos de su ser absoluto es la
realidad. El carcter de realidad es en !o que ltima
mente est el hombre. La ultimidad de la realidad con
cierne, naturalmente, tanto a las cosas con las que est
el hombre como a l mismo, pues tambin l es real; es
la ultimidad del ser absoluto de la persona, que se con
figura en la ultimidad de la realidad, en la realidad
como ultimidad. Adems, toda accin personal toda
volicin es realizacin de unas posibilidades, y toda
posibilidad se funda en que es la realidad la que hace
posible al hombre ser Yo. El hombr e est en la realidad
y hace su ser absoluto desde ella; la realidad es l
tima y posibilitante. Pero, adems, el hombre no slo
puede hacer su ser absoluto, sino que tiene que ha
cerlo; la realidad le impele a hacerse un ser absoluto.
La realidad es impelente. La realidad no es, pues, una
especie de objeto al que se refiere la persona huma
na. La realidad es el fundamento del ser absoluto del
hombre; es un poder, es el poder de lo real, como
dominancia. La realidad es dominante. La realidad no
domina como una fuerza fsica, porque es poder y no
causa. Pero la realidad es fsicamente determinante.
Determinacin no es lo mismo que causalidad. Esto re
quiere alguna aclaracin.
L a realidad no es, como sabemos, una magna cosa
aparte de las cosas. Es un momento de las cosas, es su
momento trascendental. Pero ese momento no es algo
intencional *, algo que se agota en ser trmino de un
concepto. Es un momento fsico de las cosas que se
aprehende impresivamente en la inteleccin. Hay im
presin de realidad, y no slo de las cualidades que
ostentan las cosas en su aprehensin intelectiva. La
realidad, por ello, no es causa, pues la causalidad se
ejerce entre cosas ya constituidas. La causalidad, se
gn Zubiri, es la funcionalidad de l o real en cuanto
real. Pero la realidad es un principio determinante,

212
que es fsico por lo dicho. Y es determinante por cuanto
toda cosa real est ltimamente determinada por su
condicin de real; es o tiene una forma y un modo
determinados de realidad. Lo que las cosas reales son,
lo son como determinaciones en la realidad. En me
jor que de para subrayar, una vez ms, que la reali
dad no es algo que existe en un estado primigenio y
antecedente a las cosas reales; no existe en s para
luego pasar a concretarse en las cosas como si fueran
brotes determinados suyos. Todo lo real est as de
terminado fsicamente por la realidad sin que sta deba
entenderse como causa ni como fuerza. Y ese modo
de determinar fsicamente es lo que Zubiri llama do
minar. Eso es lo que acontece en la religacin. Reli
gado al poder de lo real como ltimo, posibilitante e
mpelente, me hallo fsicamente determinado por l
en mi ser absoluto. Lo que nos determina fsicamente
es, pues, 'la realidad. 'La' realidad es lo que 'me hace
ser Yo'. El ser absoluto es cobrado por la determina
cin fsica del poder de lo real como algo ltimo, posi
bilitante e impelente (HD, 140).

Tercer paso. El poder de lo real es un poder que


tienen las cosas. Pero, a pesar de no estar fuera o por
encima de las cosas concretas, es un poder de la
realidad en cuanto realidad. Cada cosa real vehicula
un carcter y un poder que no est agotado en la reali
dad de las cosas concretas. El carcter de realidad es
aquello que en cada cosa concreta determina mi ser
relativamente absoluto como absoluto, pues mi enfren
tamiento lo es con respecto a toda realidad, a la
realidad como tal, y no a sta o la otra, o todas las
realidades concretas por lo que tienen de concretas.
Entonces, el poder de lo real es ms que la realidad
y que el poder de cada cosa real concreta. En stas,
adems de drseme una realidad concreta un par de
gafas, por ejemplo se me da, de algn modo, la reali
dad simpliciter, la realidad como tal no como ga
fas y es frente a ella frente a lo que yo me constituyo
como absoluto. Cada cosa concieta lleva fsicamente
en su realidad el carcter y el poder de la realidad
simpliciter.

213
Cuarto paso. Es el ms difcil. En l se alcanza el
nudo del problema. Antes de exponerlo es oportuno
resear la matizada valoracin que hace Zubiri de toda
la explanacin. Para l es una prueba concluyente de la
realidad de Dios, pero sometida a discusin: La dis
cusin acerca de la validez de las pruebas es asunto de
inteleccin y nada ms. En esta lnea, he propuesto en
el captulo tercero de este trabajo una prueba. Estimo
que es rigurosamente concluyente (si no, no la hubiera
propuesto), pero como todas las dems pruebas est
sometida a discusin (HD, 268). No podra ser de otro
modo, porque de acuerdo con el anlisis de la inte
leccin esa prueba es obra de la razn, en ella se
procura un conocimiento; y ya sabemos cun caute
loso es Zubiri a la hora de valorar las posibilidades
que tiene la razn para alcanzar su meta. No se puede
entrar aqu en una discusin profunda de la prueba
que se est exponiendo, pues el objetivo no es discutir
con Zubiri, sino exponer su filosofa. Su argumentacin
es rica, compleja y profunda, y parece un buen consejo
integrarla en el sistema, dejando que todas las dimensio
nes de ste refluyan sobre la prueba. Podra lograrse as
una inestimable experiencia intelectiva de ndole filo
sfica. Es una tarea que el lector no superficial debera
hacer. Lo que aqu se har es, desde luego, recoger lo
ms ajustadamente posible el discurso zubiriano en su
cuarto paso, y, una vez hecho esto, sugerir una pers
pectiva de comprensin que nos permita disear la idea
de Dios contenida en ese discurso, independientemente
del valor conclusivo que se atribuya a la prueba.
Segn venimos viendo, en cada cosa real se da una
extraa unidad entre lo que la cosa realmente es en
su concrecin y aquel momento segn el cual ser real
es ser ms que ser esto o lo otro. La cosa es en cier
to modo ambivalente, es a la vez inmersin en s
misma y expansin en ms que s misma. La cosa
real en cuanto real es esta extraa imbricacin ambi
valente de ser 'esta' realidad y de ser presencia de 'la'
realidad. Esta imbricacin estructural es lo que llama
mos 'enigma' de la realidad (HD, 145). Ya se ha dicho
que porque la realidad es enigmtica es por lo que

214
estamos religados al poder de lo real en forma proble
mtica.
Lanzados por la realidad hacia su enigma, podemos
descubrir intelectivamente cul es el nudo de la dificul
tad (cfr. HB, 147 ss.). Hay que decir, llegados a este
punto, que el texto de Zubiri no parece tener su me
jor redaccin. Le falta, seguramente, el ajuste defini
tivo que no pudo darle. No obstante, el escollo expresivo
es fcilmente salvable todava. Veamos. Del mismo
modo que no hay la realidad aparte de las cosas rea
les, pero, sin embargo, la realidad es ms que la
concreta realidad de cada cosa real; as tambin, el
poder de lo real se da en cada cosa real en virtud de
sus propiedades, pero se funda, en ltima instancia, en
la realidad. El poder de lo real no es sin ms el po
der de esta cosa concreta un par de gafas, por ejem
plo . Porque con el par de gafas, aquello en lo que
estoy es en 'la' realidad simpliciter; pues es en ella
donde me determino en mi relativo ser absoluto, segn
vimos ya (HD, 147-48).
Como se ve, para Zubiri el nudo de la dificultad est
en tener que encontrar una solucin para la extraa
unidad entre lo que la cosa realmente es en su concre
cin y el momento segn el cual ser real es ser ms
que ser esto o lo otro. Porque en esta unidad es en lo
que en ltima instancia consiste la realidad en la cosa
y de la cosa, y el poder de esta realidad (HD, 144).
Encontrar tal solucin es determinar en qu se funda
esa unidad.
Hasta ahora lo que se ha hecho es precisar el nudo
de la dificultad. De ello saca Zubiri dos consecuencias
decisivas. En stas se encuentra otra dificultad que
he anunciado pginas atrs: la de la prueba misma que
est desarrollando Zubiri y que, de alguna manera, de
ber esclarecerse en esta exposicin de su filosofa. Con
viene, en primer lugar, atenerse literalmente al argu
mento.
Primera consecuencia. La realidad en que se funda
este poder el poder de lo real no son las cosas
reales concretas. En otros trminos: todas las cosas
son reales, pero ninguna es Ha realidad. Pero 'la' rea
lidad es real porque me determina fsicamente hacin

215
dome sei relativamente absoluto. Luego existe otra
realidad en la que se funda 'la realidad. Y esta realidad
no es una cosa concreta ms, porque no es 'una' reali
dad, sino el fundamento de 'la' realidad. Y como fun
damento de un poder determinante de mi ser relativa
mente absoltuo, ser una realidad absolutamente
absoluta. Es justo la realidad de Dios. Slo porque esta
realidad existe puede haber un poder de lo real que
me determina en mi relativo ser absoluto (HD, 148).
La secuencia discursiva anterior no constituye un ra
zonamiento en forma. La relacin de consecuencia no
se basa en una estructura formal. Las proposiciones
que anteceden a luego y la que le sigue no estn rela
cionadas segn una forma lgica que imponga la lti
ma proposicin como conclusin de las proposiciones
antecedentes. Eso no es, por ejemplo, un silogismo. Ni
es ninguna otra forma deductiva, porque no se han
establecido previamente las definiciones, axiomas, etc.
No se ha construido un cuerpo formal que d estruc
tura lgica al discurso. Lo mismo puede decirse para el
resto del texto. Ahora bien, con puras estructuras lgi
cas formales nada hubiera avanzado el conocimiento
humano. Por tanto, denunciar la no formalidad del dis
curso en cuestin carece de valor. Que no sea un razo
namiento concluyente formalmente no anula que sea
un razonamiento, un producto de la razn. El anlisis
zubiriano de la inteleccin como razn es sumamente
esclarecedor a este respecto. Para nuestros fines pre
sentes esto fija el punto de vista que debemos adoptar
para enfrentarnos con ese razonamiento. Lo que se
debe hacer es ex.plicitar los hitos que marcan la va
discursiva por Zubiri. Ver la estructura racional, el
conocimiento en el propio sentido zubiriano con
tenido en el discurso. Slo en ese sentido el argumento
es concluyente, tiene legitimidad como argumento ra
cional al igual que cualquier otra inteleccin racional.
Al menos en principio, en tanto que no se detecte una
incongruencia, no formal, o un supuesto que, siendo
slo una posibilidad, se tome con rango de necesidad.
As se hace en las vas tomistas, por ejemplo, al recha
zar como imposible una cadena infinita de causas. Con
cluyente quiere decir aqu nada ms ni nada menos

216
que se ha logrado una organizacin, una estructura con
ceptiva con capacidad para alumbrarnos, aunque limi
tada e imperfectamente, en nuestra ineludible tarea de
conocer. El defecto que tiene el argumento segn la
redaccin dada en el texto es eso: defecto, falta de
completud, pero no en sentido absoluto -lo que carece
de sentido , sino dentro del mismo pensamiento de
Zubiri. Por esta razn, la exposicin del argumento ha
de ser ms rica, ms explcita.
Segn el texto, para Zubiri hay la realidad de las
cosas concretas. O esta concreta realidad y la otra con
creta realidad, etc. Es decir, cada cosa real como cosa
real. Hay tambin la realidad como el momento tras
cendental que en cada cosa real es ms que esa cosa
en su concrecin real. Por eso puede decir que todas
las cosas son reales, pero ninguna es la realidad.
Y hay el fundamento de la realidad. Es decir, la
realidad que es fundamento de la realidad. Reali
dad se usa, pues, con tres acepciones distintas. Lo
ms sorprendente es el. tercer uso. Hasta ahora se
haba distinguido entre los dos usos primeros. Por
otra parte, se ha hablado mucho del fundamento de las
cosas como su insercin en la unidad de respectividad
en el mundo. Ahora se pasa a hablar de un fundamen
to de la realidad.
Las dificultades que ese triple uso de realidad pue
den suscitar son eliminables fcilmente. Hablar de
realidad de las cosas concretas y de la realidad es
mantenernos en un plano estrictamente intramundano.
Ambito, sin duda, de la razn, y en el que pueden des
arrollarse la ciencia y una metafsica intramundana,
como la desarrollada por Zubiri en Sobre la esencia.
Apelar desde esa perspectiva a la realidad es referir
se a la unidad de respectividad mundanal. Determinar
el fundamento de una cosa real es, entonces, determi
narla como un momento de la realidad, como un
momento del mundo. Y determinar la estructura de lo
real en cuanto que real, o determinar la estructura de
la realidad, es una tarea propia de esa metafsica in
tramundana. En sta se toma el mundo en y por s
mismo,y las cosas se ven como realidades que reposan

217
en el mundo, como realidades intramundanas. Pero lue
go cabe radicalizar la estructura metafsica de lo real
como real. Entonces, la bsqueda de fundamento ya
no queda satisfecha al mantenerse dentro del mundo.
Por qu esa insatisfaccin? Porque el mundo es la
unidad de respectividad, pero es todava, por as decir,
una unidad dispersa. Buscar el fundamento de una cosa
real es determinarla como momento del mundo, es
decir, de una estructura en la que se conjugan la uni
dad y la multiplicidad. Pero esa conjuncin no se ex
plica o puede requerir explicacin para cierta men
talidad por s misma. Tiene que estar fundada en un
principio unitario en virtud del cual sea posible. Un
principio que est por encima de la diversidad de las
cosas concretas y de su unidad respectiva. Ese prin
cipio ser el fundamento de la unitaria diversidad del
mundo. La razn es marcha hacia la unidad y no que
da satisfecha mientras haya posibilidad de mayor
unidad.
La metfora heideggeriana de la luz reinterpretada
por Zubiri puede ayudar a comprender la marcha dis
cursiva que ste est siguiendo en su argumentacin.
La luz, la claridad que ilumina las cosas y las hace a
ellas mismas luminosas, es la imagen de la realidad
que se encuentra en las cosas reales como momento
suyo, momento constitutivo. El foco, la luminaria a la
que remite esa claridad es la realidad fundamental.
La analoga metafrica no es perfecta. Debe depurarse
la imagen para ajustarla a los conceptos metafsicos en
juego. Pinsese en las cosas no en s mismas y como
preexistentes a su iluminacin, sino en las cosas en
tanto que iluminadas. Pinsese, mejor que en las cosas,
en sus colores, que nada seran sin la luz, sin la claridad.
Pinsese que esa claridad slo lo es en tanto que hay
colores. Y pinsese que la luminaria lo es expandiendo
la luz iluminadora que, iluminando, constituye las co
sas coloreadas en sus colores. Nos alejamos as del
fenmeno fsico de la iluminacin, pero nos aproxima
mos a lo que Zubiri quiere decir metafsicamente, si
guiendo una inspiracin que parece guiar todo su
pensamiento: que la unidad tiene siempre prioridad
con respecto a la diversidad. Esta es dilatacin y ex

218
pansin de aqulla. Por esto la unidad no es entendida
por Zubiri en ningn caso como algo montono, indi-
ferenicado y encerrado en s mismo; y el principio y
el fundamento de algo, en cualquier nivel explicativo,
los concibe siempre presentes en lo principiado y en lo
fundado principiando y fundando. Es el esquema comu-
nicacional que late en toda la filosofa zubiriana y que
recoge, matizndola e integrndola en un contexto
propio, una lnea tradicional de pensamiento con indu
dable origen en Platn.
La descripcin del atesmo que hace Zubiri da un
apoyo concreto a la interpretacin anterior. Para Zu
biri, el ateo toma el poder de lo real en las cosas como
un hecho sin necesidad de fundamento ulterior; es la
pura facticidad del poder de lo real. El ateo intehge la
fundamentalidad como pura facticidad: la luz no re
mite a una luminaria.
Podemos proseguir. La realidad fundamental, el fun
damento de la realidad es el fundamento del poder
determinante del ser relativamente absoluto del hom
bre. Habr que entenderlo, por esto, como una realidad
absolutamente absoluta. Esto no es difcil de admitir si
se ha admitido lo anterior. El hombre es relativamente
absoluto porque su ser absoluto est cobrado frente
a la realidad. Pero la realidad fundamental no tiene
que cobrar su ser actualizndose entre y frente a las
cosas. La realidad fundamental no es una realidad ms
entre las cosas reales que constituyen el mundo. Es,
entonces, absolutamente absoluta. Algo que est ms
all del mundo y, por tanto, ms all del ser.
Segunda consecuencia. Como el poder de lo real se
encuentra en la realidad concreta de cada cosa, se si
gue que la realidad absolutamente absoluta, es decir.
Dios, est presente en las cosas constituyndolas como
reales. Esta presencia consiste en que la realidad de
cada cosa est constituida en Dios. La realidad abso
lutamente absoluta es distinta de cada cosa real, pero
est en ella constituyentemente presente. Por eso es
ambivalene toda cosa real. Cada cosa es concretamente
su irreductible realidad, y, sin embargo, est constitui
da en la realidad de Dios. Sin Dios 'en la cosa, sta no

219
sera real, no sera su propia realidad (HD, 149). Esta
unidad es para Zubiri la resolucin del enigma de la
realidad. Podra decir Zubiri que Dios est actualizado
constituyentemente en toda cosa real.
Llegado a este punto, Zubiri considera que es necesa
rio mostrar que se ha llegado a Dios en tanto que Dios.
La realidad absoluta, como fundamento del poder de
lo real que es ltimo, posibilitante e impelente para
toda cosa real es eminentemente ltima, posibilitan
te e impelente. Por eso es Dios en tanto que Dios, pues
ninguno de esos tres momentos por separado constitu
ye lo que todos entendemos por Dios y lo que este voca
blo significa en la historia de las religiones.
Decir que Dios es fundamento del poder de lo real,
implica causalidad. Pero no segn las cuatro causas de
le metafsica tradicional. Causalidad es para Zubiri la
funcionalidad de lo real en cuanto real, y esa idea de
causalidad deja abierto el tipo de causalidad que pueda
intervenir en cada caso. L a realidad de lo real se fun
da en la realidad absolutamente absoluta. Existe, pues,
una funcionalidad de la realidad con respecto a Dios,
pero eso no prejuzga el tipo de funcionalidad. No pre
juzga que Dios sea causa eficiente o sea creador. El
Dios cristiano es creador, mas la creacin es una ver
dad de fe; no una verdad de razn.
Dios es el fundamento de que la realidad sea posibi
litante para el hombre. Es la posibilidad de las posi
bilidades, la posibilidad absoluta. Esto no significa pri
mariamente que sea omnipotente, ni providente, ni mi
sericordioso. Todo esto es tambin verdad de fe, pero
no de razn. Se funda en lo que compete formalmente
a Dios, es decir, en ser posibilidad absoluta.
Finalmente, Dios es fundamento de la realidad como
poder impelente en la construccin del Yo. Pero no
como fuerza fsica: Dios no es el primer motor de la
vida humana. Ni tampoco es una obligacin: toda obli
gacin presupone la forzosidad de ser. Lo absoluto del
ser humano es absolutamente inexorable por estar in
trnsecamente apoyado en la realidad absolutamente
absoluta, en Dios. En este sentido, el hombre es un pe
queo Dios.

220
La triple fundamentalidad de Dios origina tres mo
dos de funcionalidad de lo real respecto a Dios, que no
pueden reducirsen a ninguna de las cuati'o causas cl
sicas. Dios en tanto que Dios es unitariamente realidad
ltima, posibilitante e impelente.
El poder de lo real, fundado en Dios, vehicula el
poder de Dios, o a Dios como poder. El poder de lo real
es manifestacin de la realidad absolutamente abso
luta; manifiesta la presencia constituyente de Dios en
las cosas. Las cosas reales y el poder de lo real no son
Dios, pero son ms que meros efectos de Dios. Son sede
de Dios. Lo que Zubiri llama deidad. No es un carc
ter vaporoso, algo pseudo-divino; es la realidad mis
ma de las cosas en cuanto esta realidad como poder
manifiesta la constitucin de ellas en Dios.
La religacin es la dimensin radical de mi realidad
sustantiva en cuanto personal, esto es, en cuanto cons
truye su Yo, su ser. De ah que al tener experiencia de
esta construccin se est experienciando el poder de lo
real y, por tanto, el poder de la deidad (aqu experien
cia es probacin fsica de realidad). Por consiguiente es
una experiencia que perfila no solamente la idea de
Dios, sino su realidad absolutamente absoluta en cuan
to manifestada en forma de deidad. Y esta experiencia
es la experiencia radical de la persona humana en
cuanto construye la figura de su Y o (HD, 157). Tal ex
periencia, no se olvide, no es slo individual, sino so
cial e histrica. La historia va perfilando as, lenta
pero firmemente, la figura de la deidad. Y aadamos
que esta figura no est agotada en la vida y en la histo
ria que ha transcurrido hasta hoy (ibid).
Se cierra as el largo periplo intelectivo que prota
goniz Zubiri. Se puede ver ahora en su compleja ri
queza el significado con el que dije pginas ms arriba
que la filosofa de Zubiri es un realismo radical o una
experiencia radical de la realidad. Lo es metodolgica
mente, gnoseolgicamente, metafsicamente, teolgica
mente.
Una vez probada la realidad de Dios como realidad
absolutamente absoluta que es ltima, posibilitante e
impelente, Zubiri se atreve a caracterizarla todava
ms. Dios es ante todo, segn acabamos de ver, realidad

221
absolutamente absoluta. Es decir, la realidad que es
en y por s misma plenaria y absoluta realidad en
cuanto realidad. Es el absoluto de suyo, algo que por
elevacin est allende la diferencia o la identidad de
esencia y existencia. Esta realidad es nica, pues uno
y nico es el mundo, cuyo fundamento es Dios. No es
un vaporoso absoluto, porque no es lo absoluto
sino la realidad absoluta: Dios es de absoluta concre
cin. En su absoluta concrecin es realidad absoluta
mente suya, es, por tanto, esencialmente personal.
Asimismo, es dinamicidad absoluta, entendida como
dar de s; es un dar de s absoluto. Dar de s que,
por ser Dios absolutamente suyo, no puede ser tran
sitivo: Es un darse a s mismo lo que ya es como
suyo. Es, pues, pura y simplemente auto-posesin en
suidad; es, por tanto, Vida Absoluta (HD, 168). Esta
autoposesin es actualidad absoluta para s mismo; es
vida en inteligencia, y es su propia verdad real; y, en
cuanto la autoposesin es posesin, esa especie de repo
so activo en s mismo, en la propia realidad es fruicin;
y como sta es lo que constituye lo que llamamos vo
luntad, Dios es volente. Y tiene sentimiento como afec
to de su propia realidad.
Parece que Zubiri bordea el pantesmo. Pero no es
esa su opinin. Nos ayuda a entenderlo lo dicho so
bre su idea de principio y fundamento. Dios est pre
sente en las cosas con una presencia intrnseca y for
mal, pero las cosas no son Dios. Es lo que llama tras
cendencia de Dios en la realidad, no a la realidad.
Dios est en las cosas, pero haciendo que ellas sean en
Dios realidades distintas de El. Hacer significa aqu
fundar. Tampoco es aceptable la posicin opuesta, el
agnosticismo, segn la cual Dios es el gran ausente.
Dios no es las cosas, pero no est alejado de ellas. Si
lo estuviera, las cosas no seran reales. Dios es, en cier
to modo, intramundano. Dios est en las cosas haciendo
que sean reales, haciendo que sean de suyo y acten
desde lo que son de suyo.
El discurso sobre Dios encaja difcilmente en los
usuales moldes lingsticos, pero eso le ocurre tambin
a la Fsica actual.

222
12.9. Dios experiencia del hombre.
El hombre experiencia de Dios
Dios est presente fundantemente en el fondo de las
cosas y, de modo especial, en el fondo de las personas.
En la experiencia del poder de lo real se encuentran in
cursos Dios y la persona humana. El hombre es expe
riencia de Dios. Esa experiencia tiene dos vertientes.
Por parte de Dios, es Dios una realidad que de algn
modo se da en la experiencia. Por parte del hombre,
ste est experienciando la realidad de Dios.
Dios da de s, es un dar-de-s de la realidad en que
consiste y que da-de-s la realidad de lo que no es
Dios, por lo que es fundante de esta realidad. Ahora
bien, los tipos de realidad metafsica son fundamental
mente dos: las realidades de esencia cerrada y las rea
lidades de esencia abierta. En consecuencia, el dar-de-s
de Dios, la fontanalidad de Dios tiene dos modos. En
las realidades de esencia cerrada la fontanalidad de
Dios consiste en ser fuente de que esas cosas sean de
suyo lo que son. No es que Dios queme en el fuego,
pero hace que el fuego queme haciendo que el fuego
sea fuego. En las cosas de esencia abierta aquellas
que no slo son de suyo, sino suyas, como son las
personas la fontanalidad de Dios consiste en dona
cin. Slo hay donacin cuando aquello a que se da
es una persona. No es un dar meramente fontanal; es
un dar ms ntimo y profundo. Por ser Dios aquello
que est constituido en donacin, resulta que la per
sona misma es suya en tanto que suya (HD, 315).
La donacin de Dios al hombre es personal, pues am
bos son personas. Y esto significa para Zubiri que Dios
lo que le da a la persona humana es su verdad real.
Dios se da al hombre como verdad real en las tres di
mensiones de sta. En efecto: Dios es, en una o en
)tra forma, una actualizacin de ese don en que con
siste la realidad en la que se constituye el ser del
ombre (...); es una especie de presencia de seguridad
' de fidelidad respecto de s mismo, y es algo que real
' efectivamente est siendo, y sin cuyo ser la persona
lumana no tendra realidad (HD, 316). Dios no se da

223
al hombre de una manera abstracta, como una causa
pueda darse a su efecto, sino que en virtud de aquello
que produce, que es una persona como animal de reali
dades, Dios se da en experiencia. Decir que Dios es ex
periencia del hombre es decir que est dndose en un
darse que es experiencia.
Por parte del hombre, se debe decir que el hombre
no tiene experiencia de Dios, sino que es experiencia de
Dios. Qu significa esto?
La experiencia de Dios no es la experiencia de un
objeto llamado Dios. Ni es un estado en el que el hom
bre est. La experiencia de Dios por parte del hombre
consiste en la experiencia de ser fundamentado en lti
ma instancia en la realidad de Dios. En la experiencia
de Dios lo que hay es la experiencia de la realidad fon
tanal y fundamentante de Dios en la religacin como
ultimidad, como posibilidad ltima, y como impelencia
suprema (HD, 326). La experiencia de hacernos per
sonas es la experiencia de lo absoluto. En constituirnos
como Yo tenemos y somos la experiencia de lo abso
luto. Esta experiencia es la experiencia de Dios. Dios
no es, por eso, objeto ni estado; es aquello que est
fundando y haciendo posible lo absoluto de nuestro
ser. La experiencia de Dios no es otra cosa sino la
experiencia de lo absoluto cobrado en la constitucin
de mi ser, la experiencia de estar fundado en una rea
lidad fundante (HD, 328).
Esta experiencia tiene modos. Hay un modo radical
en toda persona. Es la voluntad de verdad, como ver
dad real, pues slo por sta el hombre puede ser autor
de su ser personal, ya que slo puede ser buscando
el fundamento verdadero en el poder de lo real, que
est experienciando como realidad fundamental no
es objecin el que alguien decida coartar esa ver
sin en tanto que tiene inteligencia, y el desarrollo
de esa versin, la bsqueda intelectiva no es slo cues
tin de encadenar tericamente conceptos; es una ex
periencia de lo absoluto. Ahora bien, en el proceso in
telectivo se le ofrecen al hombre distintas posibilida
des de ser una forma de realidad. Son distintas opcio
nes, y Ja opcin es la manera concreta de ser libre.
Por eso la experiencia de Dios es radicalmente la expe-

224
rienda de la propia libertad de cada persona. Se dis
tingue entre libertad de y libertad para, pero am
bas formas lo son en cuanto al ejercicio de la libertad.
Hay una libertad previa a todo ejercicio de la libertad:
la libertad en la realidad en cuanto que realidad. En
ella consiste el ser libre de la persona. En este tercer
aspecto de la libertad est la raz del ser relativamente
absoluto y la experiencia radical de Dios.
Segn Zubiri, an hay otros modos de experiencia de
Dios que no son universales. Uno es la experiencia de la
gracia de Dios como gracia; otro, la vida humana de
Cristo.
La experiencia de Dios no slo se da en la dimensin
individual del hombre. Se da tambin en las dimensio
nes social e histrica. La experiencia no es atributo del
hombre como individuo. Cada cual hace a su manera
la experiencia de lo absoluto, pero el hombre tiene una
experiencia social de Dios, multiforme como lo son las
sociedades. Y tambin hay una experiencia histrica de
Dios que no se puede reducir a la experiencia social.
Toda la historia es una experiencia, es probacin fsica
de realidad, es la experiencia del ser absolutamente
absoluto por parte del hombre, en tanto que es un Yo
que se va fundando como absoluto en El que es absolu
tamente absoluto.
Donado Dios como realidad absoluta y personal al
hombre, realidad personal relativamente absoluta, el
hombre puede entregarse a Dios en tanto que funda
mento de la realidad como ultimidad radical, en tanto
que posibilidad de posibilidades y como impelencia su
prema. La entrega a Dios como realidad absolutamente
ltima es el acatamiento, el reconocimiento de la rela
tividad de la persona humana frente a la persona abso
lutamente absoluta que es Dios. Es la adoracin. La
entrega a Dios como supremo posibilitante es la s
plica, splica de posibilidades de vida. Es la esencia
de la oracin. Entregarse a Dios como impelencia su
prema es entregarse a Dios como refugio. Es el refu
giarse en Dios.
Todas estas formas de entrega del hombre a Dios son
modulaciones de un movimiento nico y unitario hacia
Dios, del movimiento en que el hombre va hacia Dios

225
en tanto que Dios, es decir, hacia Dios conocido como
la realidad absolutamente absoluta que es fundamento
ltimo, posibilidad e impelencia de todo lo real. Este
m ovim iento nico es lo que, de una manera ms o m e
nos vaga y nom inal llamamos fe. Es entrega a Dios
en cuanto verdad personal. Es un modo m etafsico de
la causalidad interpersonal entre Dios y el hombre. La
fe, en su aspecto, de entrega a la realidad personal de
Dios en cuanto manifiesta, es acatamiento; en cuanto
fiel, es splica, y en cuanto irrefragrablem ente efectiva,
es un refugiarse.
La fe no es ciega, pues envuelve siempre alguna pre
sencia de lo real, si no presencia visual, al menos como
noticia (odo), nudez (tacto) o direccin (cinestesia).
Fe e inteleccin no son incompatibles. Sin inteleccin
no habra fe. E s el conocimiento el que en cuanto
conocimiento constituye el mbito de la fe posible en
cuanto fe. El conocimiento de Dios es ya en s mismo
en cuanto conocimiento una fe posible (HD, 237). El
mbito no es la fe, pero es la posibilidad de la fe y
de toda otra actitud. La fe y las dems actitudes posi
bles del hom bre ante Dios son en s mismas irreducti
bles. P ero es esencial al conocimiento hacerlas posi
bles (ibid.). E n definitiva, inteligencia y fe, o mejor,
conocimiento y fe son esencialmente distintas, pero
estn esencialmente conectadas en la inteleccin de
Dios: es la unidad en Dios como realidad-fundamento,
de conocimiento y de mbito de entrega. Pero este m
bito de entrega no es la entrega; es tan slo la posibili
dad de la entrega (HD, 240).

226
Apndice
Comentario de texto

Texto

Que lo inteligido est presente en la inteleccin es algo


perIectmente claro. Este erS es justo actualidad. Pero
no se trata de que las cosas acten en la inteleccin. Ig
noro an si actan y cmo actan. Pero que las cosas
acten, es algo que solamente podemos descubrir fundn
donos en el anlisis de la actualidad de esas cosas presen
tes en la mteleccin. La inteleccin de la actuacin de las
cosas es tan slo consecutiva a la inteleccin de lo real en
actualidad.
(X. Z u b i r i , Inteligencia Sentientc, p . 1 4 2 )

Comentario

X. Zubiri, eminente filsofo espaol del siglo xx, ha


compuesto una extensa obra que slo al final de su
vida, y en parte con carcter postumo, ha sido editada.
Se ha visto entonces que su pensamiento tuvo presen
tes iodos los grandes problemas que la filosofa viene
planteando desde sus orgenes. Entre estos se encuen
tra el problema que suscita el conocer humano. Al
hombre se le atribuye una capacidad o facultad en vir
tud de l a c u a l l l e g a a tener conocimiento de las cosas.

229
Esa facultad se ha denominado razn, intelecto,
entendimiento, inteligencia. Esta diversidad de
nombres ya revela un aspecto del problema, pues a ve
ces se han utilizado como sinnimos y otras veces se
han distinguido. En todo caso, el problema de fondo
consiste en determinar qu tipo de conexin es la que
existe si es que existe entre el hombre y las cosas
gracias a esa capacidad o facultad que podemos llamar
inteligencia. Zubiri ha abordado el problema sistemti
camente en una triloga cuyos libros se titulan Inteli
gencia semiente, Inteligencia y logos e Inteligencia y
razn.
El texto que va a comentarse, aunque breve, es rico
en contenido. En primer lugar, manifiesta la actitud
metodolgica que adopta Zubiri para tratar el proble
ma de la inteligencia. En segundo lugar, recoge un con
cepto actualidad que determina bsicamente la
noologa zubiriana y alcanza pleno valor metafsico en
otros campos de investigacin. Aqu interesa solamente
el primer aspecto.
En el texto se habla de inteleccin, no de inteligencia.
Eso es significativo. Investigar la inteligencia es para
Zubiri una tarea metafsica, pues la inteligencia como
facultad no es algo que est dado, y la investigacin
debe comenzar por determinar y analizar lo que est
dado. De este modo nos situamos en una lnea feno-
menolgica, anterior a toda posible explicacin. Es lo
que, segn Husserl, creador de la fenomenologa y con
quien trabaj Zubiri, debe hacerse al abordar cual
quier problema.
La supuesta actuacin de las cosas en la inteleccin,
en el acto de inteligir, nos aboca a una consideracin
causal. Pero las conexiones causales no se nos hacen
patentes de modo inmediato y, por tanto, no pueden
ser el marco primario en el que deba situarse la inves
tigacin si quiere ser rigurosa. Antes de toda explica
cin causal, siempre problemtica, deben fijarse y anali
zarse los hechos. En el caso de la inteligencia, el hecho
es la inteleccin, el acto de inteligir, distinto del acto
de querer, por ejemplo. Ese acto de inteligir no es en
su determinacin formal ni siquiera un acto de cono
cimiento, segn Zubiri, pues el conocimiento se logra

230
con la razn, que es un modo de inteleccin, pero que
no constituye formalmente la inteleccin. Puede de
cirse, entonces, que la triloga sobre la inteligencia, en
tendida sta no como facultad sino como el abstracto
de inteleccin, es un anlisis descriptivo de corte feno-
menolgico.
La determinacin radical de la inteleccin la da el
concepto de actualidad. La actualidad es el estar pre
sente una cosa en otra. En nuestro caso, el estar pre
sente lo inteligido en la inteleccin. Se subraya el estar
como hace el propio Zubiri. Se destaca as que lo inte
ligido no es simplemente un trmino intencional, el
trmino inmanente al que apunta el acto intelectivo
como momento intrnseco suyo. Estar indica pleni
tud fsica real, en su significado comn . Lo inteli
gido es algo que verdaderamente est en la inteleccin,
no es algo fantasmagrico. No basta hablar de presen
cia de lo inteligido. Lo radical no es la presencia, sino
el estar. La presencia se apoya en el estar y no lo con
trario. Es ste un carcter en el que Zubiri insiste con
tinuamente a lo largo de su anlisis. Por eso entiende
la inteleccin como un acto de aprehensin fsica de lo
inteligido. Lo que expresa diciendo que la inteleccin
es norgica. Esa situacin de comunicacin fsica cum
plida de lo inteligido y la inteleccin es bsica. Lo in
teligido est en la inteleccin, pero tambin sta est
en lo inteligido. Se trata de una situacin radical, im
posible de ser referida a nada ms primario y que sus
tenta todos los caracteres que puedan atribuirse a la
inteleccin.
Lo anterior requiere alguna precisin. Podra pensar
se que Zubiri es un realista ingenuo. Podra pensarse
que lo inteligido designa cosas existentes allende la
inteleccin. No es as. En la determinacin formal de
la inteleccin, en la determinacin de la inteleccin
como tal, es improcedente cualquier apelacin a cosas
existentes allende la inteleccin misma. No se niega
que pueda haberlas, pero no es necesario afirmarlo. Lo
que se aprehende propiamente y fsicamente en
la inteleccin es lo que en ella est presente: este color
verde que veo, este sonido que oigo, etc., o esta cosa

231
que como sistema de notas color, forma, etc. llamo
silla.
Pero esas cosas inteligidas no son meras impresio
nes subjetivas, no se pueden reducir a puros estados
subjetivos. La inteleccin como acto no puede ser ms
que de un hombre, y en eso consiste su momento sub
jetivo innegable. Ahora bien, lo que est presente en
la inteleccin est presente como independiente con
respecto al hombre que intelige. Est presente, ade
ms, en una forma de autonoma diferente de la que
tiene el puro estmulo. La forma de automa es lo que
Zubiri llama formalidad. El puro sentir y el inteligir
tienen en comn ser aprehensiones impresivas de algo
otro que el aprehensor. Pero la formalidad propia de lo
aprehendido no es la misma. En el puro sentir lo
aprehendido est presente como algo que se integra y
agota en el proceso sensorial, es slo un estmulo que
suscita una respuesta. En cambio, en el inteligir lo
aprehendido est presente como algo otro que es en
propio, que es de suyo lo que es en la misma
aprehensin. Esa formalidad, ese carcter que tiene lo
aprehendido en la inteleccin por el cual est pre
sente como algo otro en propio es lo que Zubiri llama
realidad. La inteleccin es la aprehensin impresiva de
algo en propio, de algo como real. Lo aprehendido
en la inteleccin se actualiza, est presente como real.

232
Textos y guiones orientadores
para su comentario

Texto I

Realidad es, ante todo, segn venimos diciendo una y


otra vez, una formalidad de alteridad de lo aprehendido
sentientemente. Y este momento consiste en que lo
aprehendido queda en la aprehensin como algo en pro
pio, algo de suyo. Reidad o realidad es formalidad del
de suyo.
(X. ZuBiRi, Inteligencia semiente, p. 191)

Guin

1. Situacin del texto en la obra de Zubiri. Importan


cia de ia triloga sobre la inteleccin.
2. La aprehensin sensible.
2.1. El sentir como proceso.
2.2. Los momentos de la impresin. El momento de
alteridad.
2.3. La formalidad estimca y la formalidad de rea
lidad. En el desarrollo de los puntos anteriores
se deber poner cuidado especial en aclarar las

233
expresiones formalidad, queda, momento,
en propio y de suyo.
3. Se plantearn las siguientes preguntas y se les
dar respuesta razonada.
3.1. Es Zubiri un realista ingenuo.
3.2. Es subjetivista la posicin de Zubiri?
3.3. Cmo pasa Zubiri de la determinacin de la rea
lidad como formalidad de lo aprehendido sentien-
temente ante todo a la investigacin metaf
sica de la realidad?
(Orientacin: la verdad real).

Texto II

El ser de la realidad humana es la actualiz.acin mmida-


nal de su sustantividad personal, esto es, de su persona
como modo de realidad relativamente absoluta. Agu per
sona denota no slo la personeidad sino tambin la per
sonalidad. (...) Esta persona es, como modo de realidad,
una realidad relativamente absoluta. Pues bien, la actua
lidad mundanal de esa realidad relativamente absoluta es
la que llamamos Yo. El Yo no es la realidad humana. El
Yo es la actualidad mundanal de esa realidad relativa
mente absoluta, esto es, el Yo es el ser de la persona...
(X. Z u b ir i, El hombre y Dios, p. 56)

Guin

1. El texto afirma: 1) que el hombre es una realidad


cuya sustantividad es personal; 2) que la persona
es un modo de realidad relativamente absoluta;
3) que el ser de esa realidad es lo que llama
mos Yo.
Comentar este texto ha de ser, bsicamente, acla
rar el significado de todas las expresiones tcni
cas. As pues, habr que llevar la atencin a las si
guientes expresiones.
2. Aclaracin de conceptos.

234
2.1. La realidad como de suyo.
2.2. La sustantividad como sistema clausurado de no
tas. Sustantividad y subjetualidad.
2.3. Persona, personeidad y personalidad.
2.4. El hombre realidad relativamente absoluta.
2.5. Actualidad mundanal
respectividad, cosmos,
mundo.
2.6. El ser como actualidad mundanal de lo real.
3. Realidad humana y ser del hombre. M e, m i,
yo. Las dimensiones de la realidad y del ser del
hombre.

235
Glosarlo

Autos. Transcripcin del griego. Adjetivo y pronombre: el


mismo, uno mismo, s mismo.
A priori. Independiente de la experiencia. Segn Kant
(1724-1804), hay juicios sintticos a priori, es decir, aque
llos cuj^o predicado no se obtiene por anlisis del sujeto
sino que le agrega alguna determinacin (sintticos), pero
que poseen valor de verdad con independencia de la expe
riencia (a priori); por ejemplo: todo lo que sucede tiene
una causa.
Categoras. Las categoras pueden entenderse, ya desde
Aristteles (s. IV a.d.J.C.), con significados distintos. En ge
neral, puede decirse que son modos supremos de determi
nacin ya sea de los trminos ltimos del lenguaje consi
deracin gramatical o de las cosas consideracin
ontolgica. As, el hombre es un trmino que pertenece
a la categora sustancia y dos varas pertenece a la cate
gora cantidad; o bien, el hombre es una sustancia y una
medida de dos varas es una cantidad. Zubiri puede hablar
de categoras de la actualizacin.
Dialctica. En general, designa este trmino un proceso
que se desarrolla entre opuestos o contrarios, ya sea en el
orden conceptual o en el orden real.
Ergon. Transcripcin de griego: acto, accin, hecho, obra,
trabajo. Zubiri utiliza este trmino para destacar el carcter
plenamente fsico que tiene la inteleccin. Esta es en su
base algo tan fsico, tan real como pueda serlo la tensin
elctrica, por ejemplo. (Vase intentum),
Factum bruum. Expresin latina: hecho bruto; hecho que
ya no se puede analizar.
Fenomenologa. Fenomenolgico. Mtodo y filosofa crea
dos por E. Husserl (1859-1938). Se quiere establecer lo que
es dado antes de toda construccin terica.
Formalmente. No habr error grave en entender este tr
mino como equivalente a propiamente. La determinacin
formal de algo es la que da su propio carcter de modo
radical o esencial.
Hyltico. Palabra derivada del griego: material. Suele usar
se en un sentido lato.
Intelectus quaerens. Expresin latina: entendimiento que
indaga, que procura saber.
Intencin. Intencional. Intencionalidad. Intencin se ha
entendido en filosofa como la accin de tender hacia algo
o de atender a algo. Es un concepto muy usado en la
filosofa escolstica ya desde la Edad Media. F. Brentano
(1838-1917) dio nuevo vigor al concepto de intencionalidad
al considerar que designa el carcter propio de los actos
psquicos. Es esencial a stos tener referencia a un trmino
objetivo, a algo a lo que apuntan intrnsecamente. Husserl
recogi y desarroll ese concepto. Es el autor que Zubiri
tiene presente.
Intentum. Palabra latina: tendido, extendido, tenso. Zubiri
usa ese trmino para designar un estado plenamente fsico
de la inteleccin, un estado realmente tenso (vase rgon)
y no la mera relacin intencional (vase).
Jectum. Palabra latina: arrojado, puesto.
Lgica formal. Lgica que estudia las estructuras formales
del pensamiento sin considerar los contenidos de ste.
Lgica trascendental. Segn Kant, es la lgica que estudia
los elementos y principios que hacen posible a priori
(vase) la constitucin de los objetos del pensamiento, es
decir, la constitucin de pensamientos en tanto que en ellos
se piensan objetos.

238
M om ento. Trm ino usado por algunos filsofos (H cgel, Husserl);
entre ellos , y profusamente, por Zubiri. Puede entende.rse como
com ponente en sentido amplio, com o algo diferenciado pero
integrado en una unidad superior.

N orgico. N oergia. Trminos construidos por Zubiri a partir del


griego n ou s y r g o n (vanse para subrayar el carcter fsico, real
de la inteligencia como fundamento de su puro carcter notico-
noemtico (vase nesis-nema) o meramente reporesenacional..

Nesis. N em a. Trascripciones del griego : Pensamiento, inteligencia,


inteleccin. En el texto se refieren estos trminos a su uso por
Husserl. Segn este filsofo, si se considera el pensar umversalmente,
sin atencin a sus condiciones concretas, se revela la conciencia como
una unidad primaria ms all de lo psquico y de lo fsico, pero con
una estructura -intencional (vase)- constituida por un acto de pura
referencia (nesis) y su trmino objetivo (nema).

N otico. L o referente alpensamiento como acto de pura relacin


intencional (vase). Puede decirse que este trmino recoge el aspecto
meramente representacional del pensamiento, sin atender a la realidad
fsica del mismo en la que se apoya aquel aspecto.

Nous, Palabra griega: entendimiento, inteligencia.


Ob. Preposicin latina : por, ante. E l segundo significado es el que
tiene en el texto.

O b jeto form al. El modo segn el cual se considera algo para su


estudio. Varias ciencias pueden tener un mismo objeto material y
diferir en sus respectivos objetos formales (Geografa y Geologa, por
ejemplo).

Phyla. Plural de "phylu," (vase).

Phylum . Conjunto de los individuos de una especie o de un grupo que


proceden de una antepasado comn.

P rim o et per se. Expresin latina : primeramente y por s.

P rin cipios de razn. Principios que regulan en ltima instancia y en


cuanto a su forma (vase "lgica form al") el pensamiento discursivo.
Suelen mencionarse tres: principio de no contradiccin, principio de
identidad y principio de tercero excluido.

P rin cip io de razn .suficiente. Suele atribuirse a Leibniz (1646-


1716), aunque tiene antecedentes. Una formulacin posible es: ningn
hecho puede ser verdadero o existir ni ningn enunciado puede ser
verdadero sin que haya una razn suficiente para que sea as y no de
otro modo.

239
Prius. Adverbio latino: antes, primero. En el texto no connota tiempo,
com o se explica.

Qua. Palabra latina : en cuanto que, como, como tal.

Ratto cognoscendi. Expresin latina : la razn del conocimiento ( de


una cosa).

240
B ib lio g r a fa

Castro de Z u b ir i , C. (1986): X a v ie r Z u b i r i : B r e v e r e c o r r i d o de
u n a v id a . Santander. Amigos de la Cultura Cientfica, 145 p.
E i .laCURa , I. (1965): n d i c e s d e S o b r e la e s e n c ia , d e X a v i e r
Z u b i r i . Madrid. Sociedad de Estudios y Publicaciones. Monta
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F eijo, J.; F e r r az , A.: G racia , D.; L pez Q u in tas , A., y P intor
R amos, A. (1983): Z u b i r i : P e n s a m ie n t o y c ie n c ia . Santander.
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G racia , D. (1986): V o lu n t a d d e v e rd a d . P a r a l e e r a Z u b i r i . Ma
drid. Lbor, 268 p.
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X a v i e r Z u b i r i . Costa Rica. Ed. Universidad. 104 p.
G ir alt B ermdex, M, A. (1975): E l d e v e n ir d e la e s e n c ia e n X a
v i e r Z u b i r i . Universidad de Costa Rica. San Jos. 126 p.
M arquI nez A rcte, G. (1965): E n t o r n o a Z u b i r i . Madrid. Ed.
Studium. Bolaos y Aguilar. 155 p.
P intor R amos, A. (1979): G n e s is y f o r m a c i n d e la f i lo s o f a d e
Z u b i r i . Salamanca. Universidad Pontificia. 73 p.
R amos Gangoso, A. (1964): E x p o s ic i n s u m a r ia y c r t i c a d e S o b r e
la e s e n c ia , d e l d o c t o r X . Z u b i r i . Santiago de Compostela.
72 p.
Rhachas (1974, 1976 y 1979): Vol. I. Madrid. Moneda y Crdito.
514 p.; Vol. II. Madrid. Lbor. 576 p.; Vol. III-IV . Madrid. L
bor. 595 p. Incluyen trabajos de X. Zubiri, C. Baciero, A. Cam
po, C. Fernndez Casado, D. Gracia, I. Ellacura, F. Montero,
A. Lpez Quintas, M. Riaza, J. Monscrrat, H. Widmer, P. Lan

241
Entralgo, A. Baboin, E. Rivera, G. Marqunez Argote, A. Pin
tor Ramos y A. R. Caponigri.
R ovaleti, M. L. (1979): L a d im e n s i n t e o lo g a l d e l h o m b r e (A p u n
te s en t o r n o a l te m a d e Ia r e lig a c i n en X a v i e r Z u b i r i ) . Bue
nos Aires. Eudeba, 71 p.
S angumetti, F. (1975): X a v ie r Z u b i r i , P e n s ie r o f i l o s f i c o e s c ie n -
za m o d e r n a . Padova. La Garangola. 167 p.
Una amplia bibliografa de y sobre Zubiri se encuentra en
Realitas I I (H. Widmer, B ib li o g r a f a z u b ir ia n a ). La biblio
grafa ms completa y precisa de Zubiri es la confeccionada
por Carmen Castro de Zubiri y publicada en Cuadernos
de Pensamiento I (1987), Madrid, Fundacin Universitaria
Espaola.

242
ALTORES: 27. H U S S E R L Y LA C R IS IS D E L A
RAZO N
1. /QLJE ES F IL O S O F IA ? Isidro G m ez Rom ero
l. H O M B R E Y SU M U N D O 28 LO S E X 1 S T E N C IA L IS M O S :
Manuel M ace i ras C L A V E S P A R A SU C O M P R E N S IO N
2. L A S A B ID U R IA O R IE N T A L : Pedro 1-onln Juboro
T A O IS M O . B U D IS M O , 29. M A R C O S E , F R O M M , R F IC H : E l.
C O N F L U I AJVISMO F k K U D O M A R X IS M O
Tom s G racia Ibai s Jos T abcrn er Guasp
3. M IT O L O G IA Y F IL O S O F IA : y Catalina R ojas M oreno
L O S P R L S O C R A T IC O S 30. UN H U M A N IS M O D E L S IG L O X X :
Angel J. C appelletti F.L P E R S O N A L IS M O
4 DE LO S S O F IS T A S A P L A T O N : A. D om in go M ora talla
P O L IT IC A Y P E N S A M IE N T O 31. L A P S IC O L O G IA H O Y :
T om s CaK'o O R G A N IS M O S O M A Q U IN A S ?
5. A R IS T O T E L E S : S A B ID U R IA Y Pilar Lacasa
F E L IC ID A D v Concepcin Prez Lpez
Jos M on tova v Jess Conill 32 L E S T R U C T U R A L IS M O DE
6 L A F IL O S O F IA H E L E N IS T IC A : L E V I-S T R A U S S A D E R R ID A
E T IC A S Y S IS T E M A S Antonio B o lv a r B olia
Carlos G arca Gual 33. F IL O S O F IA Y A N A L IS IS D E L
7. L A C U L T U R A C R IS T IA N A Y S A N LE N G U A JE
A G U S T IN J. J. A cero Fernndez.
J. A- Garea-Junceda 34. C R IT IC A Y U T O P IA : L A E S C U E L A
8. E L P E N S A M IE N T O DE F R A N K F U R T
H IS P A N O A R A B E : A V E R R O E S Adela Cortina
R. R am n Guerrero 35. L A C IE N C IA C O N T E M P O R A N E A Y
9. T O M A S D E A Q U IN O : R A Z O N Y F E S U S IM P L IC A C IO N E S
Jess G arca Lpez F IL O S O F IC A S
10. DE O C K H A M A N E W T O N : L A A. Prez de Laborda
R E V O L U C IO N D E L 36. L A U L T IM A F IL O S O F IA
P E N S A M IE N T O C IE N T IF IC O E S P A O L A : U N A C R IS IS
Carlos Mingue?. C R IT IC A M E N T E E X P U E S T A
11. E L R E N A C IM IE N T O : Carlos Daz
H U M A N IS M O Y S O C IE D A D 37. G R A C IA N
E. G arca Estbanez Jorge Avala
12. E L R A C IO N A L IS M O Y LO S 38. P A S C A L : C IE N C IA Y C R E E N C IA
PR O B LE M A S DEL M ETO D O A licia V illa r Ezcurra
Javier ele Lorenzo 39. E S P IN O S A : R A Z O N Y F E L IC ID A D
13. E M P IR IS M O E IL U S T R A C IO N S e rg io R bade R om eo
IN G L E S A : DE H O B B E S A H U M E 40. L A Q U IE B R A DE I.A R A Z O N
J. C. Garca-Borrn M oral IL U S T R A D A : ID E A L IS M O Y
14. L A IL U S T R A C IO N F R A N C E S A : R O M A N T IC IS M O
E N T R E V O L T A IR E Y R O U S S E A U Jos Luis V illacaas
Arsenio G inzo 41. D IL T H E Y
15. K A N T : C O N O C IM IE N T O Y Angel G ab ilon d o Puiol
R A C IO N A L ID A D 42 E L P R A G M A T IS M O A M E R IC A N O :
S. Rbacie, A. Lpez, y R . Pesquero A C C IO N R A C IO N A L Y
V ol. : E l uso terico de la Razn R E C O N S T R U C C IO N D E L
V ol. II: El uso prctico de la Razn S E N T ID O
16 H E G E L, F IL O S O F O R O M A N T IC O 43. BERGSON
Carlos D az Pedro Chacn Fuertes
17. D E L S O C IA L IS M O U T O P IC O A L 44 J. P. S A R T R F . Y L A D IA L E C T IC A
A N A R Q U IS M O D E LA C O S I F IC A C IO N
Flix Garca M orixn A d olfo A rias M uoz
18. M A R X Y E N G E L S : E L M A R X IS M O 45. E L P E N S A M IE N T O D E JAC Q U E S
G E N U IN O M A R IT A IN
R afael Jerez. M ir Juan R am n C alo v Daniel Burala
19. C O M T E : P O S IT IV IS M O Y 46. W IT T G E N T E IN
R E V O L U C IO N Jacobo M uoz Veiga
D alm acio N eg ro Pavn 47 H E ID E G G E R Y LA C R IS IS DE L A
20. E L E V O L U C IO N IS M O . DE EPOCA M O D E R N A
D A R W IN A L A S O C IO B IO L O G IA Ram n R od rgu ez Garca
R afael Grasa H ernndez 48. FO U C A U .LT: H IS T O R IA DE LA
2 1. SCHOPENHAUER Y V E R D A D Y O N T O L O G IA D E L
K IE R K E G A A R D : S E N T IM IE N T O Y PRESENTE
P A S IO N Juan M anuel N a va rro Cordn
Manuel M acciras Fafin 49. Z U B IR I: E L R E A L IS M O R A D IC A L
22. E L P E N S A M IE N T O DE A n ton io Fe iT az Favos
NSETZSCHE 50. E . L E V N A S : H U M A N IS M O Y
Luis Jim nez M oreno E T IC A
23 1 R E U D Y JU N G : E X P L O R A D O R E S G raciano Gonzlez.
D E L IN C O N S C IE N T E 51 H E R M E N E U T IC A Y F IL O S O F IA
Antonio Vzqu ez Fernndez CO NTEM PO RANEA
24 E L K K A U S X S M O Y LA Juan Manuel N a va rro Cordn
i n s t i t u c i n l i b r e DF.
52. N IH IL IS M O Y E S T E T IC A
ENSEANZA (F IL O S O F IA D E F IN DE M IL E N IO )
A Jim nez Garca Carlos D az
25. U N A M U N O , F IL O S O F O DE
E N C R U C IJ A D A
Manuel P adilla N o v o
26. O RTEG A Y LA CU LTU RA C O O R D IN A D O R ES:
ESPAO LA C allos D az, Manuel M acciras Fafin,
P. .1. C ham izo D om nguez M anuel P a d illa N ovoa
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