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A Palavra de Deus: breve anlise da teologia de Karl Barth

Neste artigo pretendemos responder s seguintes questes:

1. Quem foi Karl Barth? Quando nasceu? Onde nasceu? Quem eram seus pais? Onde estudou?
Onde trabalhou?

Karl Barth nasceu em 1886, na Basilia, Sua. Seu pai, Fritz Barth, era ministro
reformado e professor de Novo Testamento e Histria da Igreja na Universidade de
Berna, Sua, uma universidade para pregadores. Franklin Ferreira registra que Barth
recebeu sua educao inicial quando era membro da Igreja Reformada Sua com o
pastor Robert Aeschbacher, essa educao foi marcante em sua vida. Segundo Ferreira,
na produo teolgica de Barth podem ser vistas influncias do Catecismo de
Heidelberg.1

Conforme Roger Olson, foi em 1902, na vspera de sua profisso de f, que


Barth decide se tornar um telogo para ter uma maior compreenso do credo cristo. 2
Estudou nas universidades alemes de Berna, Berlim, Tbingen e Marburg. Em Berlim,
ele recebeu a influncia do ritschliano3 Adolf Von Harnack e em Marburg se tornou
discpulo do tambm ritschliano Wilhelm Herrmann.

Em 1908, ele foi ordenado ministro da Igreja Reformada e assumiu o cargo de


pastor assistente em Genebra, pregando em algumas ocasies no mesmo grande salo
onde Calvino havia pregado trs sculos e meio antes. Em 1911, assumiu uma pequena
congregao em Safenwil, uma vila rural que ficava na fronteira entre a Sua e a
Alemanha, no canto da Aargau, tendo ficado nessa congregao at 1921, essa era a
nica igreja da cidade de dois mil habitantes.

Ferreira destaca que essa congregao era marcada pelos conflitos entre
operrios e patres que ocorriam na nica fbrica existente na regio. Por seu
envolvimento com a comunidade local, Barth teria se tornado um socialista cristo
nessa poca, influenciado por Hermann Kutter (1869-1931) e Leonhard Ragaz (1868-
1945). Barth teria inclusive auxiliado na organizao de um sindicato. Em 1915, ele

1
FERREIRA, Franklin. Karl Barth: uma introduo sua carreira e aos principais temas de sua teologia.
Fides Reformata, 2003, vol. 8, n. 1, p. 30.
2
OLSON, A Teologia..., p. 76.
3
Explicar o que ritschilianismo
filia-se ao Partido Social-Democrata. Essa f liberal e os ideais socialistas s foram
suprimidos com o incio da Primeira Guerra Mundial.4

No perodo em que esteve frente da congregao de Safenwil, teve incio a


Primeira Guerra Mundial (1914), como sua formao liberal no o auxiliava na tarefa de
pregar a uma audincia que sofria com a guerra, ele se voltou para a Bblia, e nesse
perodo que ocorre a sua mudana teolgica, abandonando a teologia liberal.

Em 1921, aps a primeira edio de Carta aos Romanos (1919), Barth recebeu o
convite para ser professor na Universidade de Gottingen, Alemanha. Nesse tempo, ele
entrou em conflito com diversos discpulos de Ritschl, que havia lecionado nessa
instituio no fim do sculo XIX, e ainda era reverenciado por l.5

Nos anos 30, Barth se envolveu com o movimento eclesistico anti-nazista da


Alemanha. Em 1934, ele cooperou diretamente na redao da Declarao de Barmen,
que afirmava que Jesus Cristo era o nico Senhor para o cristo, criticando a elevao
de Hitler a posio de messias pelos cristos alemes. Para Barth, essa messianidade de
Hitler era uma influncia da teologia natural.

Por se recusar a saudar Hitler no incio de suas aulas, iniciando-as com orao, e
de assinar um juramento de lealdade a Hitler, Barth foi demitido, em 1935, do seu cargo
na Universidade de Bonn, onde ele lecionava desde . Em seguida, ele convidado para
lecionar na Universidade de Basileia, sua cidade natal, ali ele viveu e lecionou o restante
de sua vida.

Durante sua carreira em Basileia, ele trabalhou em sua obra A Dogmtica da


Igreja, alm de ter escrito outros livros e artigos. Nesse tempo, ele tambm pregava
regularmente no presdio da cidade. Estudantes de todo o mundo iam at l para ouvir
suas palestras e participar de seus seminrios.6

Ferreira destaca que no perodo em que Barth se envolveu na luta contra o


nacional-socialismo, surgiu a Igreja Confessante, apoiada por Dietrich Bonhoeffer
(1906-1945), Hermann Hesse e Martin Niemller, em 4 de janeiro de 1934, eles se
reuniram como conclio livre das comunidades luteranas-reformadas em Barmen e
deram incio disputa pela Igreja7. Em 31 de maio de 1934 foi reunido um conclio

4
FERREIRA, op. cit., p. 31.
5
OLSON, A teologia, p. 78.
6
OLSON, A teologia, p. 80.
7
Explicar o que foi a disputa pela Igreja
confessante, ocasio em que foi aprovada a Declarao Teolgica de Barmen. 8 Barth
tambm teria participado da assembleia de fundao do Conselho Mundial de Igrejas,
em Amsterd, Holanda, ocorrido entre 28 de agosto e 4 de setembro de 1948.

O fim da vida de Barth foi marcado pela enfermidade e pelas crticas recebidas
tanto por parte de telogos liberais quanto conservadores. De acordo com Olson, Barth
ficou desesperado com a ascenso da teologia secular 9 e da teologia da morte de Deus 10.
Mas tambm ficou entusiasmado com as mudanas ocorridas na Igreja Catlica a partir
do 2 Conclio Vaticano (1962-1965), em que foi convidado como observador. Faleceu
em 9 de dezembro de 1968, em sua casa na Basileia. Para Olson, morria um gigante da
teologia.11

2. Qual a importncia de Barth para a teologia contempornea? Qual o seu espao na teologia
contempornea?

Para Olson, Karl Barth foi o grande marco da histria da teologia crist
contempornea. Ele, quase sem ajuda, mudou a teologia protestante europeia. Roger
Olson compara Barth, em questo de importncia para teologia, a Lutero.

O pesquisador que analisa o pensamento de Karl Barth deve estar atento ao


contexto histrico-teolgico, do incio do sculo XX, da Europa e da Amrica do Norte,
que, de um lado, estava repleto de humanismo devido teologia liberal clssica, e, por
outro lado, vivia num ambiente conflituoso e sectrio provocado pelo fundamentalismo,
que se preocupava em combater o evolucionismo e impor o pr-milenarismo ao invs de
se envolver na cultura da poca de modo criativo e crtico.

Para Barth, tanto a teologia liberal quanto a teologia fundamentalista eram


cativas da cultura moderna. A primeira permitiu-se acomodar pela cultura moderna. A
outra estava cativa pelo pensamento moderno, obsecada em refutar tudo o que era
moderno ou liberal.12

Para Roger Olson, a teologia contempornea caracterizada pela tenso entre a


doutrina da imanncia e da transcendncia de Deus. Uma teologia ortodoxa caracteriza-
8
FERREIRA, op. cit., p. 38.
9
Explicar o que foi a teologia secular.
10
Explicar o que foi a teologia da morte de Deus.
11
OLSON, A teologia, p. 81.
12
OLSON, Histria, p. 592.
se pela busca do equilbrio entre as verdades da imanncia e da transcendncia para que
teologia, cultura e razo possam ter uma relao adequada. Uma balana que tenda mais
para a transcendncia gera uma teologia irrelevante para o seu contexto cultural, por
outro lado, um pensamento extremamente imanente gera uma teologia presa cultura.13

Conforme Roger Olson, o fim da teologia do sculo XIX marcado pelo incio
da Primeira Guerra Mundial, em 1914, com o retorno da relevncia da transcendncia
no pensamento teolgico e incio da neo-ortodoxia, cujo pai foi Karl Barth.14

Definir a neo-ortodoxia no fcil, segundo Olson. No h consenso entre os


representantes do movimento sobre como denomin-lo. Alm disso, Barth queria apenas
resgatar a teologia da Palavra de Deus esquecida na teologia liberal do sculo XIX.
Barth e os representantes da neo-ortodoxia queriam resgatar os principais temas da
ortodoxia protestante, tais como a depravao humana, a graa acima da natureza, a
salvao pela f somente e a transcendncia e soberania de Deus. Mas rejeitavam a
ortodoxia fundamentalista, por seu biblicismo e por sua hermenutica literalista. E. Eles
partem do princpio de que Deus o inteiramente outro que s pode ser conhecido
por sua prpria Palavra, que no idntica s palavras das Escrituras, nem sequer s
suas proposies.15 A Palavra de Deus seria a mensagem de Deus humanidade na
histria de Jesus Cristo. Para eles, a Bblia pode se tornar a Palavra de Deus, mas no
o mesmo que ela. A Palavra de Deus, assim como o prprio Deus, est acima de
qualquer objeto ou mesmo da histria com o um todo. E soberanamente imprevisvel e
vem do alm, no tempo e do espao, para os seres humanos.16

Conforme Olson, a neo-ortodoxia rejeita a teologia natural da teologia liberal,


mas tambm rejeita a abordagem racional ou experimental do conhecimento de Deus.
Dessa forma, Deus s poderia ser conhecimento por sua Palavra, expressa, por vezes,
atravs de paradoxos. Uma Palavra transcendente que est acima da Bblia. A Bblia
um instrumento da Palavra de Deus. Ela se torna sua Palavra sempre que Deus decide
us-la para levar os seres humanos ao encontro salvfico consigo. Mas ela no um
conjunto de proposies divinamente reveladas.17

13
OLSON, op. cit., p. 9.
14
OLSON, op. cit., p. 10.
15
OLSON, Histria, p. 585.
16
OLSON, Histria, p. 585.
17
OLSON, Histria, p. 586.
O conceito de revelao na neo-ortodoxia se destaca pela rejeio ao conceito da
ortodoxia de revelao proposicional. Os neo-ortodoxos defendem que Deus s se
revela, ou se auto-revela, de forma especial, nos eventos, e acima de tudo, em Jesus
Cristo. Deus tambm no se revela em experincias humanas universais como defendia
Schleiermacher, nem na natureza e nem na histria universal. Para os telogos
protestantes neo-ortodoxos, a revelao de Deus aparece como uma invaso na histria
e na experincia humana e nunca idntica aos resultados da busca do homem por
Deus e nem s palavras e proposies das Escrituras.18

As Escrituras nem sempre so a Palavra de Deus. A Bblia se torna a Palavra de


Deus apenas quando Deus decide us-la para fazer com que o homem tome uma deciso
a favor ou contra o Senhor.

Os telogos liberais, como o antigo mestre de Barth, Harnack, entendiam que a


neo-ortodoxia era sobrenaturalista, dogmtica e obscurantista, ao entender que o homem
era incapaz de conhecer a Deus a no ser atravs de sua palavra. Segundo Olson, os
telogos liberais entendiam que os neo-ortodoxos eram fundamentalistas formados em
universidades europeias, traidores, por terem iniciado a carreira na teologia liberal.19

J os fundamentalistas entendiam que os neo-ortodoxos eram mais perigosos que


os telogos liberais clssicos. A principal crtica dos fundamentalistas contra a neo-
ortodoxia era a distino que eles faziam entre a Palavra de Deus e as palavras da
Bblia.20

3. Com quem Karl Barth mantinha dilogos? De quem discordava? Com quem concordava? Quem
influenciou seu pensamento?

Para Franklin Ferreira, as principais influncias acadmicas de Barth foram


Adolf von Harnack (1851-1930), Hermann Gunkel (1862-1932), Adolf Schlatter (1862-
1938) e Wilhem Herrmann (1846-1922).21

Roger Olson destaca dois fatores como sendo os principais do rompimento de


Karl Barth com a teologia liberal. O primeiro teria ocorrido devido ao seu ministrio

18
OLSON, Histria, p. 586.
19
OLSON, Histria, p. 586.
20
OLSON, Histria, p. 587.
21
FERREIRA, op. cit., p. 31.
pastoral na Igreja de Safenwil, sua formao liberal no auxiliava seu ministrio de
pregao. A partir dessa dificuldade, ele se dedicou a um estudo profundo das
Escrituras, na qual teria descoberto O estranho mundo novo dentro da Bblia, ttulo de
um de seus primeiros artigos.

Segundo Olson, Barth teria encontrado nas Escrituras a Palavra de Deus e no a


religio do homem, os pensamentos de Deus sobre o homem e no os pensamentos do
homem sobre Deus. A soluo para o seu ministrio pastoral estava na transcendncia
da Palavra de Deus e no na teologia filosfica da escola liberal.

Em 1914, ao iniciar a Primeira Guerra Mundial, publicada a declarao


realizada por noventa e trs intelectuais alemes de apoio poltica de guerra do
imperador Wilhelm. Entre esses intelectuais, estavam quase todos os professores de
teologia de Barth, todos telogos liberais, isso resultou numa desiluso para Barth. Para
Olson, esse teria sido o segundo fator principal de afastamento de Barth da teologia
liberal. A partir desse momento, Barth passou a dedicar a maior parte de seu tempo e de
seu talento teolgico em combater a teologia liberal clssica.22

Segundo Ferreira, nessa poca, Karl Barth havia estabelecido uma forte amizade
com Eduard Thurneysen (1888-1977), pastor em Leutwil. Em 1914, os dois amigos
haviam iniciado uma busca para solucionar o problema enfrentado por eles com relao
pregao. Thurneysen estudou Dostoievsky, mas Barth buscou a soluo em
Kierkegaard. Tambm foi importante a leitura que fizeram de Martinho Lutero e de Joo
Calvino. O fruto desses estudos foi a publicao da primeira edio de Carta aos
Romanos em 1919.

De acordo com Roger Olson, a neo-ortodoxia foi influenciada pelo filsofo


existencialista Soren Kierkegaard, um melanclico dinamarqus. Kierkegaard foi um
escritor conhecido na Dinamarca durante a sua vida. A influncia internacional de seus
escritos s teve incio muito tempo depois de sua morte. Sua filosofia foi denominada
de existencialismo aps seus livros Temor e tremor, Fragmentos filosficos, Notas
conclusivas no cientficas dos fragmentos filosficos e Um ou outro terem sido
traduzidos para o alemo e o ingls.

22
OLSON, A Teologia..., p. 77.
A popularidade dessa filosofia ocorreu aps a Primeira Guerra Mundial, na
Europa e na Amrica do Norte. O tema central de sua filosofia era a oposio crena
de continuidade perfeita entre o divino e o humano.

Olson explica que essa crena era baseada principalmente na filosofia da religio
de Hegel, mas tambm no racionalismo do iluminismo e no romantismo. A ideia de que
o Esprito impessoal absoluto se auto-realiza ou se auto-satisfaz com o progresso da
histria cultural da humanidade at uma civilizao utpica, foi o principal alvo de
combate do existencialismo.23

A ideia de fim da histria, um estado de perfeio a ser alcanado no decorrer


do processo histrico, em Hegel, ocorreria por meio da razo. A verdade era um alvo a
ser alcanado na forma de um sistema de ideias racionais concretizadas na comunho
entre um Estado benevolente e em uma Igreja racional. A aplicao dessas ideias na
Dinamarca era visto por Kierkegaard como a degradao do cristianismo e a perca de
sua funo proftica.24

Para Kierkegaard, a inteno de Hegel e de seus seguidores era exterminar o


cristianismo, como isso no foi possvel, eles conspiravam para destru-lo
transformando o cristianismo em cristandade. Segundo Olson, Barth teria se baseado
nas ideias de Kierkegaard para formulao de sua proposta de reforma proftica da
teologia protestante.

Os neo-ortodoxos afirmavam que o reino de Deus era escatolgico e no algo


histrico-cultural, no era algo a ser alcanado por esforos humanos, como se pensava
na teologia liberal clssica e no evangelho social.25

Para Kierkegaard, o cristianismo no era uma filosofia, como defendia Hegel,


alm de a existncia no ser passvel de entendimento racional completo. A verdade no
poderia ser alcanada pelo racionalismo, no haveria uma relao entre o pensamento e
a realidade, como pensava Hegel.

Para Kierkegaard, havia uma distino insupervel entre Deus e os homens.


Alm disso, devido finitude do homem, ele no pode alcanar a verdade pela razo. A
verdade s pode ser alcanada por uma introspeco apaixonada, uma deciso, um

23
OLSON, A teologia, p. 588.
24
OLSON, Histria, p. 589.
25
OLSON, Histria, p. 589.
salto de f. Isso significava que a f era necessria para se conhecer a Deus e f
sempre implicava risco.

A preocupao suprema do homem deveria ser conhecer a Deus, o homem no


poderia ser simplesmente um espectador, antes, deveria decidir ter um relacionamento
pessoal de dependncia apaixonada para com Deus.

Segundo Olson, em Kierkegaard, tanto Barth quanto os outros telogos neo-


ortodoxos viram uma alternativa tanto para a teologia liberal clssica quanto para a
ortodoxia tradicional.26 Pois ambas haviam soterrado a f no racionalismo e no
moralismo. Era necessrio que a f fosse reafirmada como necessria para o
cristianismo autntico.

Para Barth, o cristianismo no podia se resumir a um sistema coerente de


doutrinas baseado na razo ou na revelao. O cristianismo era relacionamento entre
Deus e o homem pecador.

Segundo Olson, a ideia de Kierkegaard de que a verdade seria subjetividade, foi


a base para o pensamento neo-ortodoxo sobre a teologia da Palavra de Deus. Nessa
teologia, a supremacia era dada a f, razo restava a funo de instrumentalidade.

Alm disso, para Barth e os neo-ortodoxos, as verdades fundamentais da Palavra


de Deus tinham natureza paradoxal, no podiam ser resolvidas pela sntese de opostos.
A lei da lgica da no contradio no cabia para a teologia crist. No cabia ao homem
compreender os pensamentos de Deus. Olson percebe nesse ponto mais uma evidncia
da influncia de Kierkgaard sobre os neo-ortodoxos. A verdade seria uma incerteza
objetiva mantida na interioridade apaixonada.

O maior paradoxo de todos seria a encarnao, algo que s poderia ser


apreendido pela f. Em Hegel, a encarnao era uma representao simblica de um
conceito filosfico abstrato. Para Kierkegaard, o fato de Jesus Cristo ser
verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem era uma contradio lgica, no
podendo ser resumida a um smbolo da unidade metafsica entre existncia divina e
humana, conforme Hegel afirmava.27

No entanto, Olson ressalta que tanto Barth quanto os outros neo-ortodoxos


tambm fizeram crticas ao pensamento de Kierkegaard. Barth considerava a filosofia

26
OLSON, Histria, p. 590.
27
OLSON, Histria, p. 591.
de Kierkegaard muito individualista. Mas mesmo assim, Olson considera que sem
Kierkegaard, a neo-ortodoxia no teria tomado as propores que tomou.28

Alm de Barth, outros telogos neo-ortodoxos se destacaram no incio do sculo


XX. Emil Brunner (1889-1966) era professor em Zurique, Sua, ao mesmo tempo em
que Barth lecionava na Basileia. Devido a um desentendimento entre os dois, os antigos
colegas neo-ortodoxos ficaram sem se falar por dcadas.

Brunner no concordava com a oposio que Barth fazia da teologia natural e da


revelao geral. No concordava tambm com a doutrina da eleio ensinada por Barth,
por consider-la extremamente universalista. O desentendimento teve incio com a
crtica que Barth fez a Brunner quando este defendeu que havia um ponto de contato
natural entre o evangelho e a natureza humana. A crtica de Barth teve por ttulo No!.
Para Barth, no havia nenhuma possibilidade da Palavra de Deus existir alm da prpria
Palavra de Deus.

A contribuio de Brunner para a neo-ortodoxia provm de seus livros,


principalmente A verdade como um encontro (1938 e 1954), Revelao e razo (1941) e
sua teologia sistemtica publicada em trs volumes, entre 1946 e 1960, Dogmtica.

Conforme Olson, enquanto Barth destacava a importncia da Palavra objetiva e


a deciso eterna de Deus para salvao do homem, Brunner ressaltava o encontro entre
Deus e o homem e a deciso de cada um favorvel ou em oposio a Jesus como
Senhor. Para Olson, Brunner havia sofrido mais influncia do pietismo que Barth.

Nos Estados Unidos, o principal representante da neo-ortodoxia foi Reinhold


Niebuhr (1893-1971), professor, por muitos anos, do seminrio teolgico Union em
Nova York. Segundo Olson, ele era um telogo sistemtico, especialista em tica social
crist, mas tambm foi um escritor profcuo sobre as doutrinas da humanidade. Sua obra
prima foi A natureza e o destino do homem (1941-1943).

A partir de Niebuhr criada a escola de tica crist realismo cristo. Essa


escola foi muito influenciada pela filosofia de Kierkegaard e pela teologia de Barth.
Eles enfatizavam a situao trgica e pecaminosa da existncia humana diante do Deus
santo e transcendente e entendiam que o menor dos males era o maior bem que se
poderia conquistar na histria da humanidade.

28
OLSON, Histria, p. 592.
Niebuhr fazia oposio a ingenuidade do pensamento do evangelho social ao
conceber ser possvel a instaurao do reino de Deus na histria. Para Niebuhr, o que
estava mais prximo do amor era a justia, os homens deveriam se satisfazer com a
justia e no querer uma sociedade de perfeito amor, pois isso era impossvel de ser
conquistado na histria humana. A nfase do reino de Deus recaia sobre o futuro
escatolgico.29

Para Olson, o que os neo-ortodoxos tem em comum a oposio que fazem


tanto teologia liberal quanto ao fundamentalismo. Eles procuravam formular uma
teologia totalmente moderna, consistente com o evangelho do Novo Testamento e com
os principais temas dos grandes reformadores: Lutero, Zunglio e Calvino. Todos eles
so cristocntricos, com exceo de Niebuhr, e suas reflexes teolgicas sempre partem
do cristocentrismo. Todos defendem a origem sobrenatural de Jesus Cristo e da salvao
da alma humana. Nenhuma doutrina ou ideia pode conjecturar sobre Jesus Cristo, sendo
a Palavra de Deus e o Filho de Deus, Ele a base de todo o pensamento teolgico
cristo.

Outra caracterstica central nos neo-ortodoxos a recusa em igualar a Palavra de


Deus s palavras e proposies das Escrituras, embora a Bblia seja considerada em alta
estima enquanto testemunho especial e instrumento da Palavra de Deus, que sempre
um evento, nunca uma proposio.

A Bblia no apenas um grande livro de sabedoria religiosa humana, como na


teologia liberal, mas tambm no um manuscrito vindo do cu; antes, na neo-
ortodoxia ela um livro humano, falvel, historicamente e culturalmente condicionado,
mas que se torna a Palavra de Deus no momento em que Ele quiser us-la para trazer o
homem ao seu encontro.

Uma analogia usada para retratar melhor o conceito neo-ortodoxo da


Bblia toma a luz e a lmpada eltrica. A Palavra de Deus a luz e a
Bblia o filamento e o bulbo da lmpada. A luz (a Palavra de Deus)
brilha atravs da lmpada (a Bblia) e a lmpada (a Bblia) de certa
forma necessria para a luz (a Palavra de Deus).30
Conforme Olson, todos os telogos neo-ortodoxos esto concordes com
Kierkegaard de que existe uma diferena qualitativa infinita entre o tempo e a

29
OLSON, Histria, p. 602.
30
OLSON, Histria, p. 603.
eternidade, entre Deus e os homens, entre o Reino de Deus e as organizaes humanas,
nem mesmo a Igreja pode ser comparada ao Reino de Deus. Alm disso, nenhuma
ideologia, filosofia ou teologia pode ser equiparada verdade de Deus.31

Contudo, para os neo-ortodoxos, h lampejos parciais da Palavra de Deus na


histria, pois eles entendem que Deus falou por meio de Jesus Cristo, alm de ter
deixado um testemunho dele na Bblia e na Igreja.

Fazendo uma avaliao da influncia da neo-ortodoxia, Olson destaca que


muitos evanglicos rejeitam a doutrina neo-ortodoxa das Escrituras, por defenderem a
doutrina ortodoxa da inspirao verbal e at mesmo a da inerrncia. Outros defendem a
distino feita pela neo-ortodoxia entre a Palavra de Deus e as palavras e proposies
humanas contidas na Bblia.

A neo-ortodoxia influenciou at mesmo os catlicos romanos. O telogo catlico


Hans Kng defende que a doutrina da salvao de Karl Barth concorda com a da Igreja
Catlica.

Segundo Olson, at mesmo os poucos telogos liberais clssicos que ainda


restam so gratos a Barth, a Brunner e a Niebuhr por terem-nos lembrado da
transcendncia de Deus e da pecaminosidade do homem.

Por fim, parece que no sculo XX restaram apenas trs opes para a teologia
crist: a teologia liberal clssica, o fundamentalismo e a neo-ortodoxia.32

J para Heber Campos, a principal influncia sobre o pensamento de Karl Barth


foi a filosofia de Immanuel Kant, no que Barth tenha se tornado um racionalista que
negava a revelao divina como Kant, mas manteve a dicotomia kantiana.33

Campos defende que foi devido a Kant que Barth passou a vislumbrar a
realidade do mundo transcedental. A ideia de que a revelao fosse algo que o
pensamento humano no poderia alcanar, na verdade era a ideia de Kant de que a
metafsica no podia ser verificada pelos modernos mtodos de pesquisa.

Contrapondo-se a Kant e aos seus professores de teologia, Barth cria na


revelao divina, mas, influenciado por eles, entendeu que Deus habitava uma esfera
metafsica inacessvel temporalmente e historicamente para o homem. Dessa forma,
31
OLSON, Histria, p. 603.
32
OLSON, Histria, p. 604.
33
CAMPOS, Heber Carlos de. O impacto da filosofia de Kant sobre a doutrina da revelao em Karl
Barth. Fides Reformata, 2006, ano 11, n. 1, p. 26-28.
segundo Campos, mantinha-se a transcendentalidade de Deus em prejuzo de sua
imanncia de envolvimento com o mundo que havia criado ou de agir na histria da
humanidade.34

Para Kant, havia duas esferas, a do fenmeno e a do nmeno. O primeiro era


percebido pela razo atravs dos sentidos, e podia ser alcanado pela razo pura. J o
segundo era o mundo do divino, mundo da liberdade, da imortalidade, a razo humana
no podia alcanar essa esfera, pois ela pertencia razo prtica, o campo da moral, do
dever. Deus, portanto, permanece fora do conhecimento humano, sendo isolado na
esfera numnica. Deus est l e o homem c.35

Por influncia de Kant, segundo Campos, Barth semelhante aos cristos


histricos, ele veio a crer na revelao sobrenatural divina; diferentemente deles, ele
veio a crer numa revelao supra-histrica.36

Ferreira ressalta que aps o fim da Segunda Guerra Mundial, Barth engajou-se
em polmicas sobre o batismo, tendo rejeitado o pedobatismo, tambm envolveu-se em
polmicas sobre hermenutica e o programa de desmitologizao de Bultmann.37

4. Quais so as principais ideias defendidas por Karl Barth?

Para Roger Olson, no possvel resumir a teologia de Barth em poucos


pargrafos, em Histria da teologia crist, ele procura contrastar as ideias de Barth com
a teologia liberal e a teologia fundamentalista, sobre as quais Barth havia travado o seu
confronto. Para Barth era possvel ir alm dos pressupostos dessas duas linhas
teolgicas apenas com a reflexo sobre a Palavra de Deus.

Sobre a doutrina de Deus, Barth rejeitava qualquer tentativa de definir Deus, ou


estabelecer a essncia de Deus, isso estaria alm de qualquer compreenso da mente
humana. Mas, para ele, era possvel ter um conhecimento vlido sobre Deus. Para Barth,
a revelao Deus mostrando quem realmente ele . No pode haver separao entre a
revelao de Deus e o ser divino.38

34
CAMPOS, op. cit., p. 28-29.
35
CAMPOS, op. cit., p. 30.
36
CAMPOS, op. cit., p. 30.
37
FERREIRA, op. cit., p. 38.
38
OLSON, Histria, p. 598.
Para Barth, o ser divino era ser em ao, isso significa que Deus no era uma
essncia esttica, como entendia o tesmo cristo clssico. Deus se relaciona de forma
dinmica com o mundo, o amor de Deus pressupe que ele est genuinamente
envolvido com o mundo e que o mundo o afeta. Mas Deus o Senhor e se realiza
plenamente na trindade. Barth defendia isso contra a teologia liberal, influenciada por
Hegel, que enfatizava o relacionamento benevolente de Deus com o mundo, a ponto de
insinuar que Deus era prisioneiro com o mundo.

Segundo Olson, para Hegel, Deus no Deus sem o mundo, para Barth, Deus
pode ser Deus sem o mundo, mas decidiu no s-lo. Ao ressaltar de forma exagerada a
transcendncia e a soberania de Deus, a ortodoxia protestante entendia que o
relacionamento entre Deus e o mundo era algo externo a Ele, o mundo no acrescentava
nada a Deus, pois Deus ato puro, nada em Deus uma possibilidade, a perfeio de
Deus esttica.39

A doutrina de Barth sobre Deus era paradoxal, para ele, paradoxos fazem parte
do mistrio de Deus. Segundo Olson, Barth entendia que as teologias liberal e
conservadora eram racionalistas, pois buscavam uma coerncia perfeita, mas o
pensamento finito no pode alcanar aquilo que infinito.

Olson destaca que para Barth o cristo deve apenas seguir a revelao divina,
onde quer que ela o leve, se houver impasses para a compreenso da mente, eles devem
apenas ser acolhidos.

Outro ponto importante da teologia de Barth a doutrina da salvao. Os


telogos liberais eram em sua maioria universalistas, defendendo uma reconciliao
final de Deus com todas as criaturas. Os telogos liberais rejeitavam a ideia da ira de
Deus, como uma noo primitiva, eliminada por intermdio de Jesus Cristo que
demonstrou que Deus Pai. Conceitos com relao ao inferno, perdio e ao castigo
eterno foram considerados supersties medievais.

J os fundamentalistas defendiam o completo oposto em suas pregaes. O


inferno era uma realidade, um dogma absoluto para muitos pregadores conservadores.
Segundo Olson, o universalismo foi considerado uma das maiores heresias para os
fundamentalistas, alm de terem suprimido observaes com relao graa,
misericrdia e esperana.

39
OLSON, Histria, p. 599.
Barth defendia que na base da revelao divina estava a realidade do juzo e da
ira de Deus. Influenciado pela teologia de Calvino e Zunglio, ele defendia a soberania
de Deus na eleio e refutava o sinergismo. Para Olson, Barth era supralapsrio, isto ,
acreditava que o decreto de Deus de eleio e condenao antecedia os decretos de
criao e permisso da queda pelo pecado. Para Barth, ao criar o homem, Deus tinha
como propsito a salvao e a eleio parte intrnseca da salvao pela graa somente.

Mas para Barth, destaca Olson, sua doutrina da salvao e da eleio era um
supralapsarismo purificado, quer dizer, o propsito de Deus na eleio somente o
amor, o mal foi permitido desde o incio dos tempos, mas foi negado com Jesus Cristo.40
A dupla predestinao recai apenas para Deus mesmo em Cristo Jesus, ele o alvo do
no de Deus e tambm o eleito para o sim de Deus.41

No comentrio sobre a epstola aos Romanos, cuja primeira edio saiu em


1919, segundo Olson, Barth defendia a validade tanto do mtodo histrico-crtico de
estudo das Escrituras, ideia fundamental da teologia liberal clssica, quanto a doutrina
da inspirao verbal, mas com a supremacia dessa. No fundo, Barth estava pedindo
uma revoluo no mtodo teolgico, uma teologia do alto para substituir a antiga
teologia de baixo centralizada no ser humano.42

As verdades do Evangelho no podem ser alcanadas pela razo ou pela


experincia universal humana, mas so recebidas pela revelao de Deus. Segundo
Olson, a teologia de Barth chamada de teologia dialtica por estar fundamentada na
ideia de confrontao entre Deus e a humanidade.43

De acordo com Olson, a publicao do comentrio de Barth sobre a Carta aos


Romanos foi to impactante na teologia, que para muitos estudiosos, ela marcou o fim
do sculo XIX e incio do XX na teologia.

As ideias de Barth comeam a ter uma mudana no perodo em que ele deixou a
Universidade de Munster, em 1925, para lecionar na Universidade de Bonn, em 1930.
Segundo Olson, nesse perodo ele passou a enfatizar mais o sim de Deus para a
humanidade por meio de Cristo do que o carter negativo caracterstico do perodo
anterior. Ele abandonou a ideia de escrever uma teologia sistemtica, Prolegmenos aos
Dogmas Crsitos, 1928, por estar muito baseada na filosofia existencialista. A partir de
40
OLSON, Histria, p. 600.
41
OLSON, Histria, p. 601.
42
OLSON, A teologia..., p. 77-78.
43
OLSON, A teologia..., p. 77-78.
ento, Barth decide que queria escrever uma teologia totalmente bblica, teolgica e
isenta de qualquer influncia da filosofia. Segundo Olson, Barth queria ressaltar a
objetividade da revelao de Deus ao invs da subjetividade da f humana.

Segundo Ferreira, o estudo de Barth sobre Anselmo, intitulado Fides quaerens


intellectum, foi a mudana da teologia de Barth da dialtica para a analogia e o incio da
nfase cristolgica na teologia da Palavra.44

Para Olson, a partir da publicao do estudo sobre Anselmo de Canterbury, em


1931, Barth teria chegado maturidade de seu mtodo teolgico. Para Barth, Anselmo
era um estudioso devoto que procurou colocar a razo a servio da f. Anselmo defendia
que a verdade sobre a existncia de Deus no podia ser provado independente da f, mas
podia ser entendido pela mente que j acreditava nessa verdade pela f.

As verdades de Deus s poderiam ser aceitas em atitude de obedincia e pela f,


sem jamais contradizer explicitamente a Bblia. Entretanto, essas verdades jamais
poderiam ser conhecidas por meio da natureza, da cultura ou da filosofia, isto , pela
teologia natural. Deus s poderia ser conhecido pela revelao de Jesus Cristo, por meio
da f, e a prova da f residia na proclamao da f, na confisso, a f a prpria
autenticidade dessa verdade. Para Barth, a teologia natural s poderia resultar numa
sujeio da teologia cultura.

A maior obra de Barth, inacabada, devido ao seu falecimento em 1968, em treze


volumes, foi sua teologia sistemtica, Dogmtica da Igreja. Para Olson, o que mais se
destaca nessa obra a falta de uma introduo filosfica tradicional em teologias
sistemticas. Alm disso, destaca-se tambm o pressuposto de que em Jesus Cristo,
Deus estabeleceu uma analogia entre si e a humanidade, somente por essa analogia
que podemos conhecer a Deus.45

Conforme Olson, Barth, em seu estudo teontolgico, afirmava que Deus era
aquele que ama em liberdade. Para ele, as perfeies divinas se dividiam em duas
categorias, perfeies do amor divino e perfeies da liberdade divina. Essas categorias
substituam a tradicional dualidade entre imanncia e transcendncia divina. Pelo amor
de Deus e por sua livre escolha Ele quer criar a comunho entre os seres humanos e ele
prprio por meio de Jesus Cristo. Por sua graa, Deus se identifica com a humanidade
por meio da cruz de Jesus Cristo. Na categoria das perfeies do amor de Deus, segundo
44
FERREIRA, op. cit., p. 35.
45
OLSON, A teologia, p. 79-82.
Olson, estariam: santidade, misericrdia, retido, pacincia e sabedoria. Mas Barth no
identificava o ser de Deus como amor, antes ele enfatizava a liberdade do amor de Deus.

O amor de Deus pelo mundo real e eterno, mas no necessrio. Ele


continuaria sendo amor mesmo que no optasse amar o mundo. Deus j possua amor
perfeito e comunho em si mesmo, trindade, antes mesmo de amar o mundo. Segundo
Olson, Barth explicava que essa explicao era necessria, para evitar o pantesmo e
para que o amor de Deus se mantivesse gracioso.46

Na categoria das perfeies da liberdade de Deus, esto: a unidade, a


onipresena, a constncia, a onipotncia, a eternidade e a glria. Para Olson, no entanto,
todos esses atributos foram interpretados de forma criativa. Em Barth, Deus no
prisioneiro de sua liberdade, mas decide livremente entrar em comunho com a
humanidade atravs de Jesus Cristo, esse inclusive teria sido o motivo pelo qual Deus
criou o mundo.47

Segundo Olson, o principal evento que marca a entrada de Deus na histria da


humanidade foi a cruz de Jesus Cristo. O Filho de Deus vai para o pas distante para
tomar sobre si a ira e a rejeio divinas que a humanidade tanto merecia. 48 Deus teria
transferido para Jesus Cristo toda a rejeio que homens haviam trazido sobre si
mesmos.

De acordo com Olson, a doutrina da eleio em Barth cristomonstica. Jesus


Cristo o nico objeto da eleio e da maldio de Deus. Ele rejeita a tradicional
doutrina da predestinao, que separava a humanidade entre salvos e perdidos. Toda a
humanidade est includa em Jesus Cristo, em Cristo os benefcios da obra salvadora
estendem-se a todos. somente Jesus Cristo que sofre a rejeio de Deus,
consequentemente Deus rejeitando a si mesmo. Assim, para Barth, a predestinao
significa que, desde a eternidade, Deus decidiu absolver a humanidade a um alto preo
para si mesmo.49

Olson ressalta que essas ideias de Barth podem resultar no conceito de


apokatastasis, isto , o universalismo da salvao. Quando questionado sobre isso,
Barth era muito evasivo.50

46
OLSON, A teologia, p. 85.
47
OLSON, A teologia, p. 86.
48
OLSON, A teologia, p. 86.
49
OLSON, A teologia, p. 87.
50
OLSON, A teologia, p. 87.
Para Olson, o metdo teolgico de Barth se fundamenta em sua total
dependncia da revelao, sem qualquer dependncia de sistemas filosficos ou
culturais. Devido a isso, a teologia de Barth capaz de se posicionar de forma proftica
sobre o mundo. Por isso, tambm, sua teologia pode ser tipicamente de proclamao,
uma teologia para pregao.

No entanto, para Olson, a maior fora da teologia de Barth tambm sua maior
fragilidade. A teologia de Barth sendo levada ao extremo, isto , sua autonomia absoluta
de outras disciplinas, a recusa a qualquer tipo de justificao racional para a verdade da
revelao, torna-se uma teologia isolada. Dessa forma, a f crist acaba por se tornar um
tipo de esoterismo para todos os que esto do lado de fora.51

Olson tambm critica o cristonomismo de Barth. Para Barth, a teologia no era


apenas cristocentrica, nada podia ser conhecido sobre Deus a no ser o que havia sido
revelado em Jesus Cristo. No h possibilidade nessa teologia de uma revelao geral,
contrariando a argumentao paulina no primeiro captulo da epstola aos Romanos.52

Karl Barth, em Introduo teologia evanglica, expe o que ele entende por
teologia evanglica, a teologia que procura tornar manifesto o Deus do Evangelho. Para
Barth, a teologia evanglica no pode se vangloriar perante os outros tipos de teologia,
pois todas elas se consideram a nica correta.53

Para Barth, a teologia evanglica no pode dispor sobre Deus, pois o fato de Ele
ser superior aos outros Deus, o nico Deus verdadeiro, s pode ser obra dEle prprio,
obra que no poder ser substituda por nenhuma outra cincia humana, tambm no
por uma teologia que tenha justamente ele por objeto.54

Para Barth, o assunto da teologia evanglica Deus Deus na histria de suas


aes.55 Para Barth, Deus se manifesta a si mesmo na teologia evanglica. O Deus do
Evangelho no coisa, objeto, ideia, princpio, verdade ou soma de verdades. A funo
da teologia evanglica no a de repetir nem de toranr presente nem de antecipar a
histria na qual Deus o que ; no deve querer apresentar tal histria como sendo sua
prpria obra. Sua funo prestar contas da mesma, de forma concreta, em todas as
suas definies e formulaes. Esta tarefa, no entanto, ela s conseguir srealizar de

51
OLSON, A teologia, p. 88.
52
OLSON, A teologia, p. 89.
53
BARTH, Karl. Introduo teologia evanglica. 8 ed. Rio Grande do Sul: Editora Sinodal, , p. 9-10.
54
BARTH, Introduo..., p. 11.
55
BARTH, Introduo..., p. 12.
forma apropriada se seguir ao Deus vivo naquele evento no qual ele Deus, tendo ela
prpria, por conseguinte, o carter de evento vivo ao perceber, refletir e discutir seu
assunto. Ela perderia seu objeto, deixando de ser ela mesma, se quisesse ver,
compreender ou manifestar qualquer momento do relacionamento dinmico.56

A teologia evanglica, ao visar o Deus do evangelho, s poder existir e


permanecer em movimento dinmico e vivo.57

Barth ressalta que o Deus do evangelho no um Deus solitrio, distante como


expressado por Schleiermacher, mas um Deus que decide estar junto do homem, a
favor do homem. O Deus que objeto da teologia evanglica sublime e humilde:
sublime justamente em sua humildade. E assim acontece que tambm o seu inevitvel
no se acha circundado por seu sim em favor do ser humano.58

Assim, o termo teologia, em sentido estrito, insuficiente, por no revelar


essa dimenso decisiva de seu contedo: o amor ilimitado e livre de Deus, que por sua
vez cria amor em liberdade, sua graa (charis) que clama por gratido (eucharistia). A
expresso teantropologia expressaria melhor as verdadeiras intenes da teologia
desde que, (...) no a confundssemos com qualquer tipo de antropoteologia. Assim,
mantenhamos o termo teologia.59

Barth diz que a teologia evanglica continuar impondo respeito fora de seu
mbito, isto , diante de outras cincias, somente se ela mantiver as premissas de seu
nascimento, sem dar esclarecimentos ou pedir desculpas a ningum, isto , se desistir de
qualquer tarefa apologtica.60

Para Barth, a teologia s mantm o seu valor se ela se mantiver como uma
atividade responsiva Palavra. Seu raciocinar e falar humanos seriam vazios, sem
significado, inteis, se tencionassem ser mais ou ser menos ou algo diferente do que
uma ao responsiva quela palavra.61

Para Barth, o raciocnio teolgico deve ser guiado por essa palavra,
orientar-se e medir-se pela mesma. (...) o raciocinar e o falar humanos,
em resposta palavra, so produzidos pela ao criativa de Deus, por
ela chegam existir e atuar. (...) Neste particular, a resposta teolgica

56
BARTH, Introduo..., p. 12.
57
BARTH, Introduo..., p. 13.
58
BARTH, Introduo..., p. 13.
59
BARTH, Introduo..., p. 14.
60
BARTH, Introduo..., p. 17.
61
BARTH, Introduo..., p. 18
s poder consistir em confirmar e anunciar a palavra, que antecede
qualquer interpretao, como palavra que foi falada e ouvida. 62
Para Barth, a palavra de Deus a palavra que Deus falou, fala e
falar em meio aos seres humanos a todos os seres humanos -, quer
seja ouvido, quer no o seja. a palavra de seu agir nos seres
humanos, a favor dos seres humanos, com os seres humanos. (...)
Deus age e, agindo, fala. Sua palavra acontece. (...) Falamos do Deus
do evangelho, de seu atuar e seu agir; e falamos de seu evangelho, no
qual seu agir e atuar como tal sua linguagem, sua palavra; o logos
no qual a logia, lgica, logstica teolgica tm sua fonte criativa e sua
vida.63
A palavra de Deus, portanto, evangelho, mensagem boa, porque
ao benigna de Deus que nela se expressa e por ela se transforma em
apelo pessoal. (...) em sua palavra Deus revela o seu agir no horizonte
de sua aliana com o ser humano; e na histria da constituio,
manuteno, realizao e concluso desta aliana ele se revela a si
mesmo.64
Para Barth, na palavra, Deus se revela como primeiro parceiro da aliana com o
homem, mas tambm revela que o homem o segundo parceiro dessa aliana. O
homem o ser humano de Deus.

Essa dupla revelao o contedo da palavra de Deus. A aliana e


portanto: Deus como Deus do ser humano e o ser humano como ser
humano de Deus essa histria, essa obra como tal o enunciado da
palavra de Deus, que a distingue de qualquer outra palavra. Este logos
o criador da teologia.65
Ela responde palavra que Deus falou na histria de Jesus Cristo, na
qual a histria de Israel chega consumao. (...) Por ter Israel seu
alvo em Jesus Cristo, e por ter Jesus Cristo sua origem em Israel,
acontece o evangelho de Deus universal justamente por esta sua
particularidade (...) A esta palavra, a palavra desta histria, a teologia
evanglica ter de ouvir como evento que se renova dia aps dia, e
assim ter de entend-la e de tematiz-la. (...) Neste ponto intervm a
histria de Jesus Cristo, na qual o agir e o falar do Deus de Israel no
terminam, mas na qual atingem seu alvo. (...) A consumao se efetua
pelo fato de o prprio Deus (...) habitar naquele ser humano, agir e
falar nele.66
A histria do Cristo, profundamente arraigada na histria de Israel e
ao mesmo tempo transcendendo-a, fala da unidade, tornada evento, do
Deus verdadeiro, que se humilha, estabelecendo a comunho com o
ser humano, e assim se revela como Deus gracioso em liberdade, e do
ser humano verdadeiro, elevado para a comunho com Deus, que o
tem como parceiro que lhe grato em liberdade. (...) A histria de
Jesus Cristo foi, em primeiro lugar e antes de mais nada, um evento a
favor de Israel. Foi a histria da aliana de Deus com Israel que em
Cristo chegou a seu alvo. (...) Assim, a teologia evanglica ter por
62
BARTH, Introduo..., p. 18.
63
BARTH, Introduo..., p. 19.
64
BARTH, Introduo..., p. 19.
65
BARTH, Introduo..., p. 19.
66
BARTH, Introduo..., p. 20.
tarefa ouvir essa palavra em sua plenitude, tanto intensiva quanto
extensiva, como palavra da aliana da graa e da paz, e de assim
entend-la e tematiz-la: como palavra de Deus tornada carne no
Cristo de Israel de modo particular e justamente nele, enquanto
Salvador do mundo, dirigida a todas as pessoas de modo universal.67
Ao tratar das testemunhas da palavra de Deus, Barth diz que eles so seres
humanos definidos. Barth diz que as testemunhas primrias, so assim chamadas por
terem sido elas que foram chamadas de forma imediata pela prpria palavra: s pessoas
profticas do Antigo e s pessoas apostlicas do Novo Testamento. So pessoas
contemporneas da histria na qual Deus estabeleceu sua aliana com os seres humanos.

Os profetas e apstolos, porm, foram designados, escolhidos e


apartados no por deciso prpria, mas pela ao e palavra de Deus
para serem videntes dos feitos de Deus, realizados no tempo deles, e
ouvintes da palavra de Deus, proclamada na poca deles. (...) A
teologia evanglica lida, de forma concreta, com o logos de Deus, com
o qual se v confrontada atravs do testemunho deles. Ela no dispe
de nenhuma manifestao imediata do mesmo; baseia-se em notcia
mediata, mas transmitida com grande fidelidade. 68
Barth defende que as pessoas profticas do Antigo Testamento viam o agir
paterno e rgio de Jav, sua ao de legislador e juiz, na histria de Israel. (...) E essa
histria lhes falava.69

Para Barth, o que eles ouviam era a imperiosa voz do Deus da aliana. Mas foi
a esta sua palavra que eles tambm foram levados a responder, seja como profetas no
sentido mais restrito da palavra, seja como cronistas profticos ou at mesmo como
juristas, seja como poetas videntes, seja como mestres de sabedoria.70

Para Barth, essas testemunhas levaram para o povo, a viva voz, a palavra de
Deus, proclamada na histria. Essa palavra foi fixada por eles para que as geraes
futuras tivessem conhecimento.

Ao tratar do Novo Testamento, Barth diz que as testemunhas no falaram de sua


impresso, juzo ou f que tinham sobre Jesus Cristo, mas a palavra poderosa
proclamada por Deus ao ressuscitar o Cristo dos mortos, i. , ao dar morte e
ressurreio de Jesus a dimenso da eternidade.71

67
BARTH, Introduo..., p. 21.
68
BARTH, Introduo..., p. 23.
69
BARTH, Introduo..., p. 23.
70
BARTH, Introduo..., p. 24.
71
BARTH, Introduo..., p. 24.
Barth destaca que os escritores do Novo Testamento no tinham nenhum
interesse na histria de Jesus na medida em que no fosse ao reconciliadora de Deus,
no fosse palavra do poder de Deus a revelar esta sua ao divina.72

Para Barth, a origem, o assunto, o contedo do testemunho neotestamentrio


foram e continuam sendo a histria da salvao e da revelao, tornada evento em Jesus
Cristo, como ao e palavra de Deus.73

Barth destaca sete relaes entre a teologia evanglica e o testemunho bblico


acerca da palavra de Deus.74

Em primeiro lugar, assim como os telogos evanglicos, as testemunhas tambm


deram respostas humanas palavra de Deus, isto , ouviram a Palavra de Deus e
testemunharam-na humanamente, ou seja, em linguagem humana, influenciados por um
contexto histrico especfico.

Em segundo lugar, porm, a teologia no tem o mesmo peso que o profetismo ou


o apostolado, ou seja, a teologia uma testemunha de segunda mo, enquanto as
testemunhas bblicas foram testemunhas de primeira mo, estiveram presentes no
evento.

Em terceiro lugar, mesmo com todo o avano da cincia, a teologia nunca poder
estar em nvel acima das testemunhas bblicas, que pensaram, falaram e escreveram em
confronto direto com o assunto.

Em quarto lugar, a teologia deve reconhecer o seu lugar abaixo dos escritos
bblicos, pois, mesmo sabendo que as Escrituras so escritos humanos, humanamente
condicionados, eles ainda so escritos santos, por terem uma relao imediata com a
obra e a palavra de Deus.

Em quinto lugar, a teologia evanglica caracterizada por ter como assunto


nico o conhecimento do Deus Emanuel, o Deus do Evangelho, o Deus do ser humano,
e o ser humano de Deus. E esse assunto, a teologia recebe das Escrituras.

Em sexto lugar, a teologia evanglica sabe que o seu labor reside no


conhecimento do Deus que abundante em seus desgnios. A teologia sabe que o
testemunho bblico dinmico.

72
BARTH, Introduo..., p. 25.
73
BARTH, Introduo..., p. 25.
74
BARTH, Introduo..., p. 25.
Em stimo lugar, a teologia evanglica responde ao logos de Deus, procurando
ouvir e interpretar o testemunho bblico. A teologia quer saber se e em que medida as
testemunhas bblicas do testemunho da palavra de Deus.75

Segundo Barth,

Na verdade, as coisas so bem diferentes: a mensagem bblica como


tal, i. , a palavra de Deus testemunhada pela Bblia, no se acha
disposio em nenhum captulo ou, qui, versculo de qualquer um
daqueles escritos, de modo que pudesse ser confortavelmente
pressuposta. Acontece que preciso ir procura dela mesmo tendo
em vista sua mais profunda simplicidade -, preciso perguntar por
ela, com todos os meios disponveis da crtica e anlise filolgicas e
histricas. preciso ponderar o relacionamento patente e latente dos
diversos textos e preciso fazer uso de todo o potencial de fantasia
divinatria o qual esperamos que exista! Esta busca e s ela
corresponde e faz jus inteno dos autores bblicos e, em
conseqncia, aos seus escritos. (...) O que est escrito a saber, nos
textos deste livro o testemunho da palavra de Deus, a palavra de
Deus contida neste testemunho. O fato de esta palavra estar escrita e
o modo como o est isto quer ser descoberto, interpretado e
percebido seguidamente, quer ser investigado, o que no ser possvel
sem trabalhoso empenho. Como objetos desta pesquisa a teologia se
depara com as testemunhas bblicas, com a Escritura Sagrada.76
Para Barth, o lugar da teologia frente palavra de Deus e s testemunhas da
mesma no se encontra em qualquer parte no espao vazio, mas, bem concretamente, na
comunidade.77

Barth ressalta que,

entre a f e o testemunho da comunidade se levanta o problema da


compreenso autntica da palavra na qual sua f se baseia, o problema
do raciocnio autntico e da maneira autntica de dar expresso a essa
palavra. (...) O que est em jogo a pergunta pela verdade. No
esqueamos: a pergunta pela verdade no se coloca comunidade a
partir de fora, em nome e por autoridade de qualquer norma geral ou
considerada de validade geral ( o que a comunidade se deixou sugerir
amplamente nos tempos modernos).78
Para Barth cada cristo foi chamado para ser telogo, uma vez que todos
so responsveis frente pergunta pela verdade, e mais responsabilidade recai sobre os
que foram chamados para dar testemunho da palavra em sentido restrito.
75
BARTH, Introduo..., p. 25-28.
76
BARTH, Introduo..., p. 28.
77
BARTH, Introduo..., p. 29.
78
BARTH, Introduo..., p. 30.
Barth destaca que aqueles que do testemunho da palavra de Deus hoje na
comunidade, devem ter como ponto de partida o testemunho dado pela comunidade
antiga, dever partir da tradio.79

Segundo Barth,

a teologia, no exerccio de seu servio especfico, quer agora


reconhecer e compreender justamente em que sentido a coletnea de
escritos, reconhecida naquele sculo e nos sculo seguintes como
cnone, realmente cnone de escritos sagrados. Mas qual seria a
alternativa para decidirmos acerca da correo da deciso tomada pela
tradio? Resta-nos outro caminho a no ser o de tomarmos
conhecimento do contedo daqueles escritos, de aplicarmos aquela
hiptese de trabalho, de questionarmos os textos do Antigo e do Novo
Testamento perguntando se e em que sentido neles realmente se
encontra testemunho autntico da palavra de Deus? Resta-nos outro
caminho a no ser o de pesquisarmos esses textos guiados por esta
pergunta e de nos movimentarmos dentro do crculo hermenutico
imprescindvel para sua compreenso? No em atitude de antecipao,
e sim de espera do evento: com vistas ao evento no qual ela espera
que a autoridade desses textos venha a falar por si mesma, a teologia
v, compreende, reconhece certamente sempre s a passos lentos, de
formas diversas, freqentemente tateando bastante no escuro, mas
tambm de tempos em tempos in parte pro toto [numa parte que
representa o todo] com clareza que no vale a pena perguntar pelo
testemunho autntico da palavra de Deus em nenhum outro lugar a
no ser no cnone da tradio, mas que aqui deve faz-lo com toda a
seriedade e honestidade.80
Para Barth, a teologia deve ser uma atividade crtica, deve ter respeito e aprender
com a tradio, no entanto,

a teologia no pode nem deve se apropriar de nenhum dogma,


nenhuma sentena confessional do passado da Igreja sem o examinar,
sem o ter medido ab ovo, pela medida da Sagrada Escritura e, assim,
pela palavra de Deus. (...) No poder, portanto, de forma nenhuma,
visar a glria de uma ortodoxia apegada tradio, caso queira
perguntar seriamente pela verdade: no h heresia pior do que tal
ortodoxia.81
Por fim, Barth diz que a teologia de hoje deve estar relacionada com a teologia
de ontem, refletindo sobre as perguntas feitas, reassumi-las de uma nova forma e, caso
necessrio, devido teologia ser uma cincia viva e dinmica, corrigi-las.82

79
BARTH, Introduo..., p. 31-32.
80
BARTH, Introduo..., p. 33.
81
BARTH, Introduo..., p. 34.
82
BARTH, Introduo..., p. 34.
Para Barth, a palavra de Deus a histria de Imanuel iniciada na histria de
Isarael e consumada na histria de Jesus Cristo que foi e continua sendo a palavra de
Deus proclamada a todas as pessoas de todos os tempos e lugares83

Barth destaca a importncia do Esprito Santo no trabalho do telogo,

Trata-se do poder presente e atuante no contedo das teses da


teologia, na histria da salvao e na revelao, no ouvir e no falar das
testemunhas bblicas, na existncia e na ao da comunidade por eles
convocada, poder que, ao ser testemunhado, est presente e atuante
tambm no labor da comunidade mas poder que a transcende em
todos os sentidos. ele que tudo sustenta e tudo move: desde a
histria do Imanuel at as pequenas histrias relatadas pela teologia,
nas quais, por fim, tambm ela tem sua existncia e atuao. 84
Barth ressalta que o Esprito que levanta a pergunta pela verdade e ao mesmo
tempo a responde no trabalho do telogo. O Esprito Santo o poder vital que se
compadece em liberdade tanto da comunidade quanto da teologia, a qual necessita e
continua necessitando dele sob todas as circunstncias. (...) A teologia evanglica rica
nesta sua pobreza total, firmemente sustentada e segurada nessa sua falta de
pressuposies.85

5. Qual o seu entendimento sobre a Palavra de Deus?

Segundo Olson, um dos temas mais debatidos na teologia contempornea a


revelao divina. Os telogos liberais clssicos enfatizavam a revelao geral de Deus
na experincia religiosa ou na histria universal da humanidade. Para eles, a revelao
especial era o pice do que se pode conhecer a respeito de Deus. A consequncia da
teologia liberal clssica foi transformar o evangelho cristo em uma filosofia da religio
ou em um programa de moral e tica.

Por outro lado, os telogos conservadores fundamentalistas teriam identificado a


revelao com o contedo proposicional da Bblia. Embora haja a revelao de Deus na
natureza, o cristo s poderia conhecer a respeito de Deus na revelao especial das

83
BARTH, Introduo..., p. 35.
84
BARTH, Introduo..., p. 36.
85
BARTH, Introduo..., p. 40.
Escrituras. Conforme Olson, a consequencia da teologia fundamentalista foi a excessiva
intelectualizao do evangelho, um sistema a ser aprendido e crido.

Karl Barth, ao rejeitar os dois sistemas teolgicos, afirmou que a revelao


Deus comunicando a si mesmo para a humanidade. Ele no comunica uma proposio,
uma informao ou uma experincia. A revelao divina um evento, Jesus Cristo em
sua pr-histria e ps-histria da encarnao. Jesus Cristo a Palavra de Deus, ele o
evangelho, ele a revelao de Deus. No seus ensinos ou seu exemplo, a revelao a
pessoa de Jesus Cristo no tempo e na eternidade.86

Para se conhecer a Deus tem-se que conhecer a Jesus Cristo. Todas as outras
revelaes de Deus concentram-se em Jesus Cristo como promessa, esperana e
lembrana. Combatendo a noo de revelao na teologia natural, Barth no acreditava
que a revelao fosse um princpio universal e genrico a ser descoberto por esforos
mentais. Alm disso, Jesus Cristo tambm no era apenas uma figura histrica ou um
profeta, ele sempre existiu enquanto Filho e auto-expresso do Pai.

Com relao Bblia, Barth no a entendia como sendo a Palavra de Deus no


mesmo sentido que o era Jesus Cristo. A Bblia apenas uma das manifestaes da
Palavra de Deus, uma manifestao secundria. A Bblia se torna a Palavra de Deus toda
vez que Deus decide us-la para se comunicar com uma pessoa confrontando-a com o
evangelho de Jesus Cristo. Segundo Olson, Barth se opunha doutrina fundamentalista
exposta por Turrentin e Hodge que defendiam a Bblia como revelao bsica na forma
proposicional, isto , a ideia de quando Deus queria se comunicar com os seres
humanos, Ele transmitia as mensagens em declaraes de verdades. Barth rejeitava o
conceito de inerrncia e de inspirao verbal, para ele, a Bblia era um livro totalmente
humano, que registra o testemunho humano sobre Jesus Cristo, e que incomparvel
por Deus us-lo para se comunicar com a humanidade. Para Olson, Barth no queria
desacreditar a Bblia, ele apenas queira exaltar Jesus Cristo acima dela.87

No entanto, Olson ressalta a necessidade de se fazer uma distino entre a


doutrina de Barth sobre a Bblia e a forma como ele a tratava. Na doutrina ela era
apenas a testemunha da revelao, no a prpria revelao, podendo at mesmo ser
falvel. Porm, quando Barth usava a Bblia para explicar outras doutrinas, ele a tomava
quase como se fosse verbalmente inspirada e infalvel com relao a assuntos sobre

86
OLSON, Histria, p. 595-596.
87
OLSON, Histria, p. 596.
Deus e a salvao. Em contraposio aos fundamentalistas, Barth no se interessava em
explicar os pormenores histricos e as possveis contradies das Escrituras, pois isso,
ofuscava a revelao de Jesus Cristo.

Portanto, segundo Olson, Barth discordava da doutrina ortodoxa sobre as


Escrituras, mas defendia o princpio protestante da Sola Scriptura, pois ela era a nica
fonte de conhecimento sobre Jesus Cristo, ela era o nico instrumento utilizado por
Deus para comunicar-se com o ser humano.

Uma terceira forma de revelao em Barth era a proclamao pela Igreja. Essa
forma de revelao era terciria, depois de Jesus Cristo e as Escrituras. Mas um meio
da revelao divina, por meio dela, Deus pode falar e atrair as pessoas ao seu encontro.
No entanto, nem toda a pregao uma manifestao da Palavra de Deus. A revelao
de Deus no pode ser possuda ou manipulada, ela um evento, aconteceu em Jesus
Cristo, acontece nas Escrituras e pode acontecer na proclamao e no ensino do
evangelho.

A doutrina da revelao divina em Barth pressupe que Jesus Cristo o Senhor


das Escrituras e da Igreja, as Escrituras so autoridade na Igreja por ser testemunha de
Jesus Cristo, a Igreja o local onde ocorre a proclamao da Palavra de Deus e onde
acontece o encontro entre Deus e o homem, tudo isso se constitui na revelao divina.88

Barth tambm rejeitava a nfase da apologtica em provar a existncia de Deus.


Para ele, o evangelho era sua prpria provao, a proclamao era a autntica
apologtica.

Segundo Olson, para Barth, a inspirao da Bblia deve ser compreendida como
uma deciso divina tomada continuamente na vida da Igreja. A Bblia a Palavra de
Deus no por algum tipo de experincia individual ou por concluses de telogos
baseados em evidncias externas ou internas. A Bblia a Palavra de Deus, pois
continuamente, independente das decises humanas, usada por Deus para realizar o
milagre da f em Jesus Cristo.

Segundo Olson, para Barth, a Bblia a mediadora da autoridade de Jesus Cristo


sobre a Igreja. Barth considerava que qualquer dogma deve estar fundamentado nas
Escrituras, caso contrrio ser suprfluo.89

88
OLSON, Histria, p. 597.
89
OLSON, A teologia, p. 83.
Segundo Olson, Jesus Cristo a revelao e a interpretao de Deus acerca de si
mesmo, no um representante de Deus. Um dos pontos centrais da teoria de Barth que
por trs da realidade existe a possibilidade correspondente. Por trs da realidade da
revelao est a sua possibilidade, o Deus Triuno, o Deus que se revela. Para Barth, a
doutrina da trindade era o fundamento de toda teologia.90

Segundo Olson, ao falar de Jesus Cristo, Barth deixava claro que Cristo era a
Segunda forma do Ser de Deus. Barth evitava o termo pessoa pois, para os ouvidos
modernos, pessoa implicava personalidade, e Deus s tinha uma personalidade. Jesus
Cristo no era uma personalidade diferente do Pai, caso contrrio, ele no poderia ser a
revelao do Pai. Pai, Filho e Esprito Santo so formas divinas de ser que existem
eternamente dentro da unidade absoluta de Deus.91

Heber Carlos de Campos, no artigo sobre o impacto da filosofia de Kant sobre a


doutrina da revelao em Karl Barth, faz uma anlise sobre a doutrina da revelao na
teologia de Karl Barth. Campos ressalta que Barth reconhece apenas a revelao
especial, mas recusa a revelao histrica, a revelao geral e a revelao proposicional.

Alm disso, Campos destaca os prejuzos teologia ortodoxa causados pela


teologia de Karl Barth a respeito da sua doutrina sobre a revelao. Para Campos, as
ideias de Barth de recusa revelao proposicional transforma a interpretao em
revelao, torna no-fidedigna a revelao, a determinao do que revelao torna-se
subjetiva, nega-se a soberania de Deus, elimina-se o elemento f na revelao, nega-se a
inerrncia das Escrituras, nega-se o carter pessoal da revelao divina.

Segundo Campos, Barth, embora creia na revelao divina especial, ele refuta a
historicidade dela. Barth faz distino entre dois tipos de histria, a Historie e a
Geschichte, duas palavras alemes diferentes, mas que na nossa lngua so traduzidas
por histria. Historie referente histria comum, mensurvel, compreendida pela
razo. Geschichte se refere histria especial, histria da revelao, com essa
palavra Barth designava que a revelao era histrica, espacial, temporal, mas isso no
significava o que a ortodoxia entendia por Deus se revelar na histria dos homens. A
revelao histrica para Barth no pode ser analisada pelo historiador comum. A
revelao de Deus na Geschichte humana registrada Historie pelo homem, mas a
Historie no revelao, pois a revelao no uma narrativa.92
90
OLSON, A teologia, p. 84.
91
OLSON, A teologia, p. 85.
92
CAMPOS, op. cit., p. 31.
Segundo Campos, Barth no considera que a revelao seja histrica, pois a
revelao dinmica, no pode ser fixada na histria. Dessa forma, a revelao
geschichtlisch e a Escritura historisch. Os recipientes da revelao so seres
histricos, mas no a revelao em si.93

Segundo Campos, Barth tambm negava a ideia de revelao geral. Como Barth
entendia que a revelao divina sempre era a revelao do prprio Deus, Deus no
necessitava da razo, da conscincia, das emoes, da natureza ou da cultura para
mediar sua revelao. Dessa forma, segundo Campos, Barth entendia que a revelao
geral era uma iluso.94

Segundo Campos, Barth refutava a ideia de que Deus pudesse se revelar nas
obras da criao, ele recusava a ideia de uma teologia natural, fosse catlica ou do
escolasticismo protestante, para ele no havia continuidade entre a natureza, a graa, a
razo e a revelao.95

Ao tratar sobre a recusa de Barth em aceitar a revelao proposicional, Campos


destaca que para a ortodoxia protestante, a revelao no seria o prprio Deus, mas
aquilo que ele diz a respeito de si e o que outros dizem a respeito dele. No entanto, para
Barth, a revelao o prprio Deus, e a revelao ocorre sempre num evento, sendo o
principal, o evento Jesus Cristo.96

Barth nega a revelao proposicional porque as palavras no podem


ser idnticas a Deus: as palavras da Escritura so o testemunho de
alguma revelao que aconteceu no passado, mas elas em si mesmas
no so revelao divina. (...) Elas podem apenas provocar
revelao.97
Para Campos, devido a influncia de Kant sobre Barth, as Escrituras e a
proclamao ficam restritas esfera fenomenal, enquanto que a revelao pertencente
esfera numenal, por isso, elas no podem se confundir.98

Ao explicar o que significa para Barth a Escritura se tornar a Palavra de Deus,


Campos nos diz que isso s pode ocorrer por um livre ato de Deus, ela precisa ser
pregada, a proclamao, com a esperana de que a revelao, o evento, possa ocorrer no
93
CAMPOS, op. cit., p. 32.
94
CAMPOS, op. cit., p. 32-33.
95
CAMPOS, op. cit., p. 33.
96
CAMPOS, op. cit., p. 36.
97
CAMPOS, op. cit., p. 37.
98
CAMPOS, op. cit., p. 37.
presente. Quando ocorre de Deus se revelar presencialmente, nesse momento j no
mais a linguagem humana que fala sobre Deus, mas a prpria linguagem de
Deus, nesse momento que a Bblia se torna a Palavra de Deus, no evento de encontro
que ocorre entre Jesus Cristo e o homem, nesse momento tambm que a proclamao
se torna a Palavra de Deus.99

Campos destaca tambm que para Barth Deus se revela sempre no presente, ao
contrrio da ortodoxia, Barth no entendia que a revelao fosse esttica, dada no
passado em atos registrados historicamente. Para Barth, Deus continua se revelando no
presente, de acordo com a liberdade de sua graa.100

Campos considera que ao negar a historicidade da revelao divina, a f crist


ganha conotaes extremamente docticas, isto , a Palavra de Deus no encarnou no
sentido em que os cristos ortodoxos entendem a encarnao. A sua encarnao no
ocorre num ponto fixo da histria, mas a encarnao repetida toda vez que o evento da
revelao ocorre. O Jesus de Nazar, Historie, apenas uma ilustrao do Cristo da f,
Geschichte. Com isso, Campos diz que a f fica apoiada em um subjetivismo onde
predomina a noo de vcuo. Fazer teologia sem que a revelao seja histrica fazer
teologia num vcuo.101

Campos alerta que ao se negar a revelao proposicional, diversas partes das


Escrituras so relegadas a discursos humanos que no so revelao. As cartas de
carter mais teolgico do Novo Testamento e as prprias palavras de Jesus quando
conceituava Deus, como em Joo 4.23, no podem ser revelao, pois no esto
interpretando nenhum ato de auto-revelao de Deus para o homem. importante que
vejamos as consequncias de se crer na revelao como sendo unicamente os atos de
Deus, no as suas palavras.102

Campos alerta que ao considerar as palavras registradas nas Escrituras apenas


como testemunho dos escritores dos atos de revelao de Deus, a Bblia torna-se apenas
um testemunho falvel de homens falveis que emitiram os seus conceitos sobre os atos
de Deus de acordo com a sua prpria tica. 103 A Bblia perde sua autoridade como
Palavra de Deus. No podemos confiar nas palavras da Bblia se Deus no o autor

99
CAMPOS, op. cit., p. 39.
100
CAMPOS, op. cit., p. 41.
101
CAMPOS, op. cit., p. 42.
102
CAMPOS, op. cit., p. 43.
103
CAMPOS, op. cit., p. 43.
ltimo das palavras ali registradas.104 A Bblia s se tornaria Palavra de Deus se a
interpretao do escritor estivesse em conformidade com a opinio do leitor.105

Alm disso, Campos tambm adverte que se a revelao est no evento e no na


interpretao, ento o leitor que determina o que revelao e o que no . Campos
defende que so as palavras de Deus registradas na Bblia que fornecem o significado e
interpretam os atos de Deus. Deus realiza os eventos e Ele mesmo os interpreta. Os
eventos em si mesmos, sem as palavras do prprio Deus sobre eles, no revelam nada
de Deus.106

Campos defende que a teologia de Barth entra em confrontao com a doutrina


da soberania divina. Deus age na histria e explica o que faz mostrando aspectos de seu
carter ou aspectos sobre o prprio homem. Um evento no revelador em si mesmo
sem as palavras explicativas do prprio Deus. (...) Deus soberano para realizar atos e
tambm para interpret-los confiavelmente.107

Campos nos previne, tambm, que ao negarmos a revelao proposicional,


eliminamos o contedo da f, pois, no se pode mais confiar nos registros feitos pelos
profetas, tornamos, em ltimo caso, os profetas em mentirosos. Se Deus s se revela e
eventos, no se pode crer nas suas palavras, nem nos prprios eventos, j que no
podemos confiar que eles foram fielmente interpretados. No podemos confiar num ser
que no se expressa em palavras.108

De acordo com Campos, quando confiamos em Deus estamos dizendo que


confiamos no que ele diz. A f no pode ser exercida seno em proposies.109

Conforme Campos, a teologia de Barth tambm confronta a doutrina da


inerrncia das Escrituras, pois se a Bblia um registro falvel, um testemunho de
homens sobre a revelao de Deus, ela pode conter erros. Mas quem cr em Jesus
Cristo, cr na infalibilidade de suas palavras.110

Por fim, Campos defende que quem se relaciona pessoalmente, se comunica de


forma proposicional. Negar a revelao em proposies negar o carter pessoal da

104
CAMPOS, op. cit., p. 43.
105
CAMPOS, op. cit., p. 44.
106
CAMPOS, op. cit., p. 44.
107
CAMPOS, op. cit., p. 45.
108
CAMPOS, op. cit., p. 46.
109
CAMPOS, op. cit., p. 47.
110
CAMPOS, op. cit., p. 48-49.
revelao divina. No existe noo real de relacionamento interpessoal sem
comunicao verbal.111

Ferreira destaca que a fase dialtica de Karl Barth, mais presente na sua
primeira obra, a Carta aos Romanos, nessa fase est mais presente a ideia de que o
encontro entre Deus e o mundo ocorre somente de forma tangencial, e esse encontro
sempre uma crise, um juzo.112

J na fase da Dogmtica Eclesistica, destacava-se mais a ideia de que Deus era


Deus para o mundo, do conceito de infinita diferena qualitativa, as ideias ficam
centralizadas nos conceitos de aliana, reconciliao, redeno. Deus encontra o
mundo em sua Palavra, em Jesus Cristo: da se segue a concentrao cristolgica
subsequente ao enfoque do perodo dialtico.113

Ferreira concorda com Campos no fato de que o pensamento de Barth foi


influenciado pela filosofia kantiana, mesmo que ele defendesse uma teologia totalmente
isenta da filosofia humana.114

De acordo com Ferreira, Barth fazia distino entre inspirao verbal e


inspirao literal das Escrituras. Barth no negava a inspirao verbal, pois desde a
Igreja primitiva se defendia esse conceito. No entanto, ele negava a inspirao literal.
Isso quer dizer que ele defendia a inspirao da Escritura enquanto processo
permanentemente ativo da revelao de Deus, mas negava a inspiracidade das
Escrituras, como sendo uma qualidade ontolgica do livro sagrado.115

Ferreira destaca que para Barth, a Escritura uma produo humana que se
torna objetiva se for revelada, escrita e pregada, sob a ao do Esprito Santo, caso
contrrio, no uma revelao de Deus.116

Tratando da cristologia de Barth, Ferreira nos diz que a concentrao


cristolgica de Barth a base para o seu repdio a qualquer espcie de teologia natural.
Segundo Ferreira, para Barth, em Jesus Cristo, a humanidade e a divindade so unidas
sem comprometer a transcendncia de Deus. No h possibilidade do homem ter acesso

111
CAMPOS, op. cit., p. 50.
112
FERREIRA, op. cit., p. 41.
113
FERREIRA, op. cit., p. 41.
114
FERREIRA, op. cit., p. 42.
115
FERREIRA, op. cit., p. 47.
116
FERREIRA, op. cit., p. 48.
a Deus, somente Deus pode se dirigir ao homem, o homem no pode ser salvo por seus
esforos, a salvao obtida apenas pela graa de Deus.117

Ferreira ressalta mais um ponto controverso da teologia de Barth. Ao tratar da


morte de Cristo, Barth inverte o entendimento da ortodoxia. Para Barth, Jesus Cristo se
humilhou enquanto Deus, mas foi exaltado enquanto homem. A permuta significa que
ele reconhece que o aspecto vital da expiao a autodoao de Deus, no o
recebimento de pagamento por parte de Deus. Jesus no um pagamento substituto.118

Jesus apenas o nosso substituto no sentido em que ele assumiu o lugar que
deveramos estar, como ele morre por ns, ns sofremos e morremos com ele, mas
tambm ressuscitamos com ele. Jesus o representante daquilo que Deus faz em ns.119

Segundo Ferreira, na teologia de Barth, o relato neo-testamentrio sobre a morte


e ressurreio de Jesus Cristo no mensagem de salvao em si, mas apenas uma
referncia de algo que teve lugar na eternidade. A morte e ressurreio de Cristo uma
analogia da rejeio e eleio do Filho por Deus. A vida terrena de Jesus pouco interessa
para essa teologia. A sua morte representa a rejeio de Deus, a sua ressurreio
representa a eleio de Deus.120

Segundo Ferreira, a doutrina da predestinao em Barth tanto doctica quanto


nestoriana. doctica por considerar a mensagem do evangelho apenas como uma
ilustrao de um evangelho intratrinitrio, com natureza exclusivamente divina.
nestoriana por considerar que a humanidade de Cristo nunca ser identificada com sua
divindade, mas apenas como analogia dela.121

Numa avaliao crtica, Ferreira considera que as ideias bartianas sobre a


doutrina da trindade, sobre o nascimento virginal e sobre o papel do Esprito Santo
basicamente ortodoxa. Destaca-se tambm as retrataes de Barth, considerando o
totalmente outro como idolatria, relegando o conceito de paradoxo ao campo
demonaco e ressaltando o farisasmo do desespero de Kierkegaard, tudo isso na
Dogmtica.122

117
FERREIRA, op. cit., p. 52.
118
FERREIRA, op. cit., p. 54.
119
FERREIRA, op. cit., p. 55.
120
FERREIRA, op. cit., p. 56.
121
FERREIRA, op. cit., p. 57.
122
FERREIRA, op. cit., p. 58.
Os pontos fracos da teologia de Barth, segundo Ferreira, so: a abordagem fraca
sobre as Escrituras na Dogmtica, assim como o combate fraco ao subjetivismo. Alm
disso, a ideia de que verdades transcendentais no possam ser expressas em categorias
racionais negado pelo prprio Barth ao escrever seus obras. A negao da revelao
geral no bblica. Para Ferreira, Barth tambm parece ter escolhido de forma arbitrria
os temas bblicos a serem trabalhados, enquanto temas centrais do cristianismo foram
simplesmente ignorados ou pouco trabalhados.123

Barth nunca fundou uma escola, mas segundo Ferreira, sua influncia foi sentida
em muitos telogos e em diversas denominaes, tais como: a Igreja Presbiteriana dos
Estados Unidos (PCUSA), a Igreja Metodista Unida. Alm de seminrios, tais como: o
Seminrio Teolgico Fuller (EUA), alguns seminrios da Conveno Batista do Sul
(EUA). No Brasil, Ferreira destaca a influncia neo-ortodoxa no telogo Richard Shaull
(1917-2002), da Igreja Presbiteriana do Brasil. No Brasil tambm sente-se a influncia
neo-ortodoxa entre as seguintes denominaes: batistas (CBB), metodistas (IMB) e
luteranos (IELCB).124

Em A proclamao do evangelho, Barth trata especificamente sobre a questo do


terceiro nvel de revelao da palavra de Deus, a proclamao feita pela comunidade.
Abordando as definies fundamentais da pregao, Barth defende que a pregao a
Palavra de Deus pronunciada por Ele mesmo, 125 alm disso, uma ordem dada Igreja
para ser exercida por um homem chamado para tal ministrio.

Segundo Barth, ao abordar a necessidade da pregao ser conforme a revelao,


o pregador no revela Deus e nem lhe serve de mediador, o evento da pregao o
prprio Deus, tudo o que ocorre na pregao ao do prprio sujeito divino. Por isso, a
pregao no a transmisso da verdade sobre Deus, no h outra prova sobre Deus do
que aquela que o prprio Deus faz. A pregao tambm no deve procurar estabelecer a
realidade de Deus, deve antes construir o Reino de Deus, conduzir o ouvinte a uma
deciso.

Para Barth, a pregao no de qualidade diferente da dos profetas ou apstolos,


so apenas testemunhos da palavra de Deus produzidos em momentos histricos

123
FERREIRA, op. cit., p. 59.
124
FERREIRA, op. cit., p. 60.
125
BARTH, Karl. A proclamao do Evangelho. So Paulo: Novo Sculo, 1963, p. 5.
distintos. Mas se Deus fala servindo-se de nossa palavra, ento, na realidade, se
cumpre este evento: os profetas e os apstolos esto a, mesmo se um simples pastor
que fala.126

Segundo Barth,

a pregao deve ser uma explicao da Escritura. Eu no tenho que


falar sobre, mas de, tirando da Escritura o que eu digo. Eu no
tenho que dizer, mas que redizer. Para que s Deus fale, nenhum tema,
nenhum objetivo tirado de minha prpria natureza deve intervir. 127
Para Barth, a pregao um ato de obedincia vontade de Deus. Ela no
pode ser seno soberania da parte de Deus, obedincia da parte do homem.128

Sobre a questo de se falar do pecado na pregao, Barth alerta que s se deve


falar ressaltando que o homem est perdoado, que o pecado foi anulado. No se pode
falar do pecado seno como sendo levado pelo Cordeiro de Deus.129

Tratando do carter eclesistico da pregao, Barth destaca que a pregao cria a


reconciliao, no lugar onde h homens que receberam esta palavra, a h a Igreja. Alm
disso, para Barth, no se pode saber o que pregao sem saber o que sacramento.
No h pregao no sentido exato do termo, seno onde o sacramento a acompanha e a
esclarece.130 A pregao tem o mesmo sentido que o sacramento, isto , uma referncia
em ato ao evento da Revelao, s que em palavras. A pregao o comentrio e a
interpretao do sacramento.

Para Barth, h um problema na Igreja Evanglica com respeito relao entre


sacramento e pregao. Na Igreja Catlica, destaca-se o sacramento em detrimento da
pregao, na Igreja Evanglica ocorre o contrrio. Dever-se-ia fazer assim: no comeo
do culto, batizar em presena da congregao, e no fim do servio, a Ceia; no meio,
entre os dois Sacramentos, a pregao, que teria assim sua plena significao.131 Para
Barth, no pode haver separao entre a administrao dos Sacramentos e o anncio do
Evangelho.

126
BARTH, A proclamao..., p. 7.
127
BARTH, A proclamao..., p. 8.
128
BARTH, A proclamao..., p. 8.
129
BARTH, A proclamao..., p. 9.
130
BARTH, A proclamao..., p. 11.
131
BARTH, A proclamao..., p. 12.
Ao tratar das qualidades do pregador, Barth nos chama a ateno para o fato de o
pregador ser algum que tenha competncia, tenha cultura cientfica de telogo, no seja
algum que remete preguiosamente ao Esprito Santo as tarefas de seu cargo. (...)
por isso que a Igreja, se ela tem conscincia de suas responsabilidades, no pode tolerar
que qualquer pessoa tenha o direito de anunciar a Palavra sem cultura teolgica.
Entretanto, no nos esqueamos que a verdadeira pregao nos ensinada pelo Esprito
Santo, sendo a Ele submetida a cultura teolgica.132

Para Barth, o pregador deve se ater apenas Escritura, sua exposio e


explicao, sem acrescentar mais nada. Alm disso, o pregador deve ter sua ateno
voltada para o texto, estudando-o com ateno. Para isto um trabalho exegtico,
cientfico necessrio; estudo preciso de carter histrico e filosfico. 133 Barth entende
que deve ser dado um bom tempo do culto pregao e a Igreja no deveria permitir
que subisse ao plpito algum que no est preparado com seriedade.

O pregador tambm deve seguir o movimento da Palavra de Deus, Barth frisa


neste ponto que para compreender o que se passa na realidade, seria melhor dizer que a
Bblia torna-se Palavra de Deus. E desde que ela se torna para ns, ela o .134

De forma prtica, Barth explica como no desvirtuar a pregao que a


proclamao da palavra de Deus dita pelo prprio Deus. Primeiro, no se deve escolher
textos bblicos muito curtos para dar base pregao. Segundo, no se enganar com
textos bblicos que parecem ser muito fceis de entendimento e que so frequentemente
citados. Terceiro, no usar alegorias ou falar de nossa individualidade. Quarto, no usar
a pregao como um discurso utilitrio. Quinto, ter cuidado para no ter mensagens
repetidas ao longo do ano. Sexto, no confundir uma pregao sobre um assunto
(pregao temtica) com uma pregao sobre um texto (homilia). Stimo, evitar a
nfase s comemoraes ou eventos particulares.135

Segundo Barth, s h um assunto para o sermo: a Revelao de Deus, Jesus


Cristo. Para Barth,

Uma pregao boa quando ela a restituio, no tempo presente,


desse testemunho dos profetas e apstolos. (...) Na pregao preciso
132
BARTH, A proclamao..., p. 17.
133
BARTH, A proclamao..., p. 22.
134
BARTH, A proclamao..., p. 23.
135
BARTH, A proclamao..., p. 28-29.
ter constantemente este pensamento; a verdade que est atrs do texto
da Bblia desconhecida dos homens.136
Em outra parte, Barth demonstra j estar mais afastado da ideia de Deus ser
totalmente outro quando afirma que Ele no est ausente levando uma existncia
passiva em esferas longnquas e fora de todo o contato com este mundo. Pelo contrrio,
o Senhor est presente em uma proximidade imediata e ns podemos encontr-lo
sempre.137

Em outra obra, Credo: comentrios ao credo apostlico, Barth destaca que se


um sermo e uma proclamao, falados ou escritos, tm correta ou erroneamente um
lugar na Igreja Crist decidido por seus relacionamentos ao segundo artigo, 138 isto ,
que Jesus Cristo o Filho unignito de Deus. Para Barth, a revelao do Filho a um s
tempo a revelao do Pai e do Esprito.139

Para Barth, o nascimento virginal de Jesus Cristo o testemunho da verdadeira


divindade e humanidade de Jesus Cristo.140 O que no por si s evidente, o que ns
nunca seremos capazes de entender , de uma vez por todas, isto: o verdadeiro Deus o
verdadeiro homem em Jesus Cristo.141

Para Barth, o sujeito desse evento o prprio Deus, no uma ascenso do


homem para Deus, mas Deus indo at o homem. Neste ponto, Barth revela a sua
rejeio pela ateno que dada na teologia liberal sobre o Jesus Histrico.

O homem Jesus Cristo como tal no tinha nenhuma existncia Sua,


Prpria, nenhuma existncia abstrata que pudesse ser observada
separadamente, que pudesse ter um significado separado. O homem
Jesus Cristo tem Sua existncia conceptus de Spiritu sancto direta
e exclusivamente na existncia do eterno Filho de Deus. (...) No h
nada dito sobre uma mistura de Deus e homem, ou de uma mudana
de Deus para um homem, ou de um homem para Deus, mas
simplesmente isto: que sem cessar de ser Deus, Deus tornou-se e , ao
mesmo tempo, homem. Ele fala, Ele age aqui, Ele o faz como
homem, mas Ele Quem o faz. O poder desta Encarnao, o poder da
revelao e da reconciliao tambm de Sua vida encarnada so
completamente poderes dEle. A f, portanto, firma-se no Verbo, firma-
se no Filho de Deus.142

136
BARTH, A proclamao..., p. 32.
137
BARTH, A proclamao..., p. 34.
138
BARTH, Karl. Credo: comentrios ao credo apostlico. So Paulo: Novo Sculo, 2005, p. 65.
139
BARTH, Credo..., p. 67.
140
BARTH, Credo..., p. 95.
141
BARTH, Credo..., p. 97.
142
BARTH, Credo..., p. 98.
Barth continua dizendo que o objeto da Encarnao o homem, uma livre
deciso de Deus em tornar-se homem. Deus verdadeiramente tornou-se o que ns
somos, de modo a verdadeiramente existir conosco, a verdadeiramente existir por
ns.143

Para Barth a revelao no Deus em sua eterna majestade, mas na encarnao


do Filho de Deus que ele revela a nossa reconciliao com Ele.144

Para Barth, o nascimento virginal um milagre, sem interromper a histria da


humanidade, a Encarnao do Verbo um novo comeo divino.

Portanto, existe de fato uma unidade de Deus e o homem; o Prprio


Deus a criou; somente Deus pode cri-la; Deus a cria porque Ele
deseja cri-la. No outra unidade seno a unidade eterna dEle
Prprio como Pai e Filho. Esta unidade o Esprito Santo. Ele e
somente Ele faz a unidade de Deus e do homem necessria e possvel.
O Esprito Santo o Prprio Deus em Sua liberdade de fazer a
criatura se ajustar comunho, capaz de receb-lo, objeto de Sua
revelao. atravs do Esprito Santo que existe no mundo essa
liberdade da Igreja na qual Deus ouvido e proclamado. 145
Tratando sobre a Bblia como sendo a Palavra de Deus, Eurico Bergstn, nos diz
que:

Deus, que antigamente falou muitas vezes e de muitas maneiras aos


pais, queria que sua Palavra no ficasse guardada pelos homens
apenas atravs da experincia com Ele ou pela tradio falada, isto ,
os pais contando para os seus filhos, etc. Deus queria que as verdades
reveladas fossem conservadas em um autentico documento. Por isso,
Ele mesmo tomou as providncias para que suas palavras, revelaes
e acontecimentos - maravilhas operadas em meio ao seu povo -
fossem escritos.146
Sobre a doutrina da revelao, ele declara categoricamente que a Bblia uma
revelao completa e definitivamente concluda. 147 Isto quer dizer que no h
fundamento para a afirmao de que Deus ainda est dando outras revelaes
inspiradas, que podem ser comparadas com a Bblia (Ap 22.18,19; Pv 30.6; Dt 4.2).148

143
BARTH, Credo..., p. 98.
144
BARTH, Credo..., p. 99.
145
BARTH, Credo..., p. 102.
146
BERGSTN, Eurico. Teologia Sistemtica..., p. 10.
147
BERGSTN, op. cit., p. 11.
148
BERGSTN, op. cit., p. 15-16.
Bergstn defende que h uma revelao geral, primeira evidncia a conscincia
humana, conforme registrado em Romanos 2.14,15.

A conscincia, que no ntimo do homem da uma sentena moral sobre


os seus atos praticados, sejam bons ou maus, fala da existncia de uma
origem superior que no homem fez registrar os princpios da lei
divina. (...) A conscincia universal nos faz compreender que o Ser
supremo um Ser moral.149
Ele prossegue afirmando que a criao do mundo e tudo o que nele h provam a
existncia de Deus (Sl 19.1; Rm 1.20).

No entanto, ele tambm reconhece a importncia da revelao pessoal. A


experincia pessoal da salvao, por meio do sangue de Jesus Cristo, faz com que nos
aproximemos de Deus.150 (Ef 2.13).

Ao abordar os meios pelos quais a revelao possvel, Norman Geisler nos diz
que possvel haver comunicao entre a mente infinita de Deus e a mente finita do
homem. Segundo Geisler, na revelao geral, Deus revelou algo especfico a respeito
de Si mesmo e do seu relacionamento com a criao.151

Segundo Geisler, sem a revelao geral no h base para a apologtica.


Baseando-se nos textos de Sl 19.1; Sl 97.6; J 12.7-9; At 14.15-17; At 17.24,25; Rm
1.19,20, Geisler defende que Deus se revela na natureza de duas formas bsicas, seja
como Criador, ou como Sustentador. Ele tanto a causa da origem quanto da operao
do universo.152 Outros textos que do base a essa afirmao so Cl 1.16,17; Hb 1.2,3;
Ap 4.11; Sl 104.10,14. Alm de ser o originador, Deus tambm o sustentador de
tudo. Ele no esteve ativo somente na origem do universo, mas tambm continua ativo
na sua continuidade presente.153

Geisler tambm defende que h como aprender algo sobre Deus ao estudarmos
os seres humanos, a revelao de Deus na natureza humana. A base para esse
argumento est em Gn 1.27; Sl 8; At 17.27-29; Sl 94.9,10; Jo 1.14; Hb 1.3, por esses
textos, vemos que Deus se revela na natureza humana. Deus se revela tanto na natureza

149
BERGSTN, op. cit., p. 21.
150
BERGSTN, op. cit., p. 22.
151
GEISLER, Norman. Teologia Sistemtica..., p. 60.
152
GEISLER, op. cit., p. 61.
153
GEISLER, op. cit., p. 61.
intelectual do homem quanto em sua natureza moral. A lei moral de Deus est escrita
no corao dos seres humanos154, (Rm 2.14,15).

Segundo Geisler, h tambm revelao de Deus na histria da humanidade. A


histria so as pegadas de Deus nas areias do tempo. 155 Os textos para embasar essa
afirmao esto em At 17.26; Dn 2.7, 4.17. Uma compreenso apropriada da histria
nos informar sobre o plano e o propsito de Deus.156

Para Geisler, mesmo tendo dado a sua revelao especial nas Sagradas
Escrituras, Deus tambm preferiu manifestar-se por intermdio da revelao geral na
natureza. (...) Mesmo sendo a Bblia a nica revelao escrita de Deus (...), ela no se
constitui na sua nica revelao; Ele tem mais a nos declarar do que o que nela est
contido.157 Mas importante ressaltar que segundo Geisler, a Bblia infalvel e
inerrante, a nica fonte da revelao de Deus como nosso Redentor, s nela podemos
compreender o plano da salvao, ela o nosso guia, a nossa norma para a salvao (II
Tm 3.16). A revelao geral base suficiente para a condenao de um homem;
entretanto, ela no suficiente para a sua salvao. 158 As pessoas s podem ser salvas
confessando que Jesus Cristo o Senhor, mas s podem confessar isto, se ouvirem a
pregao da Palavra de Deus (At 4.12; Rm 10.9,14; Mt 28.18-20). A Igreja est
edificada sobre os escritos dos apstolos e dos profetas (Ef 2.20).

Segundo Geisler, a totalidade da revelao de Deus no est totalmente contida


na Bblia, existe uma poro de verdade que pode ser encontrada fora das Sagradas
Escrituras. A revelao geral abarca muito mais coisas do que a revelao especial.159

Geisler aponta para os principais argumentos contra a revelao geral. Em


primeiro lugar, temos a ideia de que a revelao natural no clara ou vazia em seu
contedo, ao contrrio da revelao especial contida na Bblia, que completa e clara.

Segundo Geisler, as pessoas no conseguem ordenar a sua vida de acordo com a


revelao natural, no por defeito na revelao e sim devido ao homem no aceitar
ordenar a sua vida de acordo com essa revelao (I Co 2.14).

154
GEISLER, op. cit., p. 61.
155
GEISLER, op. cit., p. 62.
156
GEISLER, op. cit., p. 62.
157
GEISLER, op. cit., p. 63.
158
GEISLER, op. cit., p. 64.
159
GEISLER, op. cit., p. 64.
No se trata de elas no perceberem, mas de no receberem a
revelao. A palavra grega dekotmi, usada em 1 Corntios 2.14,
significa receber ou dar as boas-vindas. Quando a verdade no
recebe as boas-vindas da parte dos seres humanos, eles no so
capazes de conhec-la (gr. ginosko) pela prpria experincia.160
Geisler defende que as manifestaes internas da revelao natural so
identificveis. Embora manchada, a imagem de Deus no ser humano no foi totalmente
apagada. No se pode matar (Gn 9.6) e amaldioar os seres humanos (Tg 3.9)
exatamente por esse motivo.161

Ao tratar da interao entre a revelao geral e a revelao especial, Geisler


alerta que devemos ser cuidadosos para no confundirmos a Palavra de Deus que
infalvel, da interpretao da Palavra de Deus, que no .162

Geisler destaca que alegaes opostas no podem ser verdadeiras, com base na
lei da no-contradio.163

Para Geisler, fica claro que Barth defendeu que a Bblia era falvel.164

A Neo-ortodoxia apresentou-se biblicamente infundada, desprovida de


base histrica, filosoficamente inconsistente, cristologicamente
incoerente, axiologicamente mal aplicada, falha no que diz respeito
sua lgica, e infrutfera no que diz respeito sua prtica. 165
Higgins, diz que a revelao geral consiste em Deus se fazer conhecido atravs
da histria, do ambiente natural e da natureza humana.166 Na histria da humanidade,
percebe-se um Deus que

guia os assuntos da humanidade em direo ao cumprimento de seus


propsitos. (...) O estudioso da histria encontra traos da atuao
divina nas interaes que se verificam entre as diversas naes, povos
e tribos. (...) Toda a histria desdobra-se sob o propsito soberano de
Deus; Ele a controla, orienta e age pessoalmente nela. 167
Higgins lembra que o Salmo 19.3 parece estar envolto em uma contradio sobre
a revelao geral, No h linguagem, nem h palavras, e deles no se ouve nenhum

160
GEISLER, op. cit., p. 66.
161
GEISLER, op. cit., p. 67.
162
GEISLER, op. cit., p. 69.
163
GEISLER, op. cit., p. 70.
164
GEISLER, op. cit., p. 304.
165
GEISLER, op. cit., p. 314.
166
HIGGINS, HORTON. Teologia Sistemtica, p. 38.
167
HIGGINS, op. cit., p. 38.
som (ARA), ou No existe linguagem nem idioma humano em que no se ouve a sua
voz (NVI). Dentre as possveis e principais explicaes para essa aparente contradio,
esto a que afirma ser o Universo mudo e no haver, portanto, uma revelao geral
objetiva na natureza, ou ter uma revelao geral objetiva na natureza mas que no pode
ser percebida pelo homem que teve seus ouvidos e olhos danificados pelo pecado, ou
ainda, no existir uma revelao geral e objetiva na natureza, existindo apenas uma
revelao geral e subjetiva, imaginada pelos cristos, ou melhor, que h uma revelao
geral objetiva, mas que no apresentada em idioma formal escrito ou falado, nem se
apresentando de forma proposicional, mas envolvida na linguagem da natureza, uma
linguagem que transcende a linguagem humana. A quarta interpretao que se encaixa
melhor no contexto do Salmo 19, segundo Higgins. Segundo Higgins, a natureza revela
tanto o eterno poder quanto a divindade do Deus Todo-Poderoso.168

Higgins alerta, no entanto, que o fato de Deus se revelar na natureza, no


significa que ele deve ser identificado com o Universo criado, como quer o pantesmo.
Por outro lado, Deus est envolvido nos acontecimentos do Universo que Ele criou, e
no qual se revela de muitas maneiras.169

Higgins aponta que a revelao geral que Deus fez de si mesmo objetiva,
racional e vlida, independentemente de o ser humano j ter correspondido (ou tido
acesso) a qualquer revelao especial de Deus.170

Higgins aponta que o pecado obscureceu o entendimento que a humanidade


poderia ter sobre Deus atravs da revelao geral. O conhecimento do verdadeiro
Deus, proveniente da revelao geral, foi pervertido a tal ponto que acabou por gerar as
muitas religies e divindades.171

A revelao de Deus (cognitiva) invade e penetra por completo a


mente e a conscincia humanas a despeito de, em face desta revelao,
o homem no optar por conhecer a Deus (existencial e
experimentalmente). A condio humana no a de um natural
agnosticismo, nem somos obrigados a confiar em Deus sem os
recursos do conhecimento cognitivo. No obstante, o pecador persiste
em violar o que ele sabe ser a verdade e a justia. 172
Higgins alerta, entretanto que
168
HIGGINS, op. cit., p. 39.
169
HIGGINS, op. cit., p. 40.
170
HIGGINS, op. cit., p. 41.
171
HIGGINS, op. cit., p. 41.
172
HIGGINS, op. cit., p. 41
se por um lado a Bblia legitima o propsito da revelao geral, por
outro, nega a validade da teologia natural quando baseada apenas na
razo humana. No se pode refletir sobre a verdade proveniente da
revelao geral e, a partir da, desenvolver uma teologia que habilite
algum a obter o conhecimento salvfico de Deus. 173
Higgins aponta que a revelao especial pessoal, o homem adquire
conhecimento prtico de Deus por meio da comunho pessoal. Tambm
compreensvel, Deus utiliza palavras que tem o mesmo significado para ns e para Ele,
s com mudana de grau, como amar, dar, obedecer ou confiar. Por isso, Deus
pode comunicar as Escrituras atravs de proposies verbalmente racionais.174

Higgins tambm destaca que a revelao especial registrada, Deus se revelou


nos seus poderosos atos de redeno atravs dos profetas e apstolos, e dramaticamente
em seu Filho, no entanto, ele mandou registrar. Primeiro, porque era necessrio haver
um padro objetivo para avaliar as afirmaes de crena e prticas religiosas. A
experincia subjetiva por demais obscura e varivel para oferecer certezas a respeito
da natureza e da vontade de Deus. Depois, a revelao divina escrita garante que a
revelao que Deus fez de si mesmo seja completa e tenha continuidade. Por fim,
uma revelao registrada por escrito preserva melhor a forma da mensagem de Deus
no seu carter integral.175

A revelao especial tambm transmitida, pela Bblia, podemos aprender a


respeito de Deus, por ela conter a totalidade da revelao que Deus quis preservar.

Os atos revelatrios de Deus, bem como suas palavras de auto-


divulgao, so registrados conjuntamente nas Escrituras. (...) A Bblia
registra com fidelidade os atos de Deus, e aumenta nossa compreenso
destes ao fornecer a interpretao que o prprio Deus d de seus
atos.176
Higgins discute a questo se Deus se revela de forma proposicional. Ele lembra
que para a neo-ortodoxia, Deus s se revela de forma pessoal e no proposicional, j o
evangelicalismo entende que Deus se revela de forma pessoal, cognitiva e
proposicional.

173
HIGGINS, op. cit., p. 42.
174
HIGGINS, op. cit., p. 43.
175
HIGGINS, op. cit., p. 44.
176
HIGGINS, op. cit., p. 44.
Segundo Higgins, se a revelao for definida somente como um ato de Deus, um
processo de revelar, a a Escritura no pode ser considerada revelao, mas apenas um
testemunho humano da revelao. No entanto, se a revelao tambm compreender o
resultado ou o produto do que Deus revelou, ento a Escritura tambm revelao
especial.177

Segundo Higgins, a revelao que Deus fez de si mesmo comeou pequena e


misteriosa, progrediu no decurso do tempo, e chegou ao seu ponto culminante na
Encarnao do seu Filho. Jesus a revelao mais completa de Deus. (...) Na Pessoa de
Jesus Cristo, coincidem entre si a Fonte e o Contedo da revelao.178

Entretanto, Higgins alerta que o enfoque que as Escrituras dedicam a Cristo no


justifica, porm, o abandono irresponsvel do texto bblico nas reas que parecem ter
poucas informaes abertamente cristolgicas.179

Berkhof ressalta que a teologia um tipo de conhecimento que difere das outras
cincias, devido ao homem no se colocar sobre o seu objeto, mas sim sob o seu objeto
de estudo. O homem s pode conhecer a Deus pelo fato de Deus se fazer conhecido.
Deus , antes de tudo, o sujeito que transmite conhecimento ao homem, e s pode
tornar-se objeto de estudo do homem na medida em que este assimila e reflete o
conhecimento a ele transmitido pela revelao.180

Alm disso, Deus se revela objetivamente e a razo humana no pode descobrir


Deus, pois ele que desvenda os olhos da f. Contudo, pela aplicao da razo humana
santificada ao estudo da palavra de Deus, o homem pode, sob a direo do Esprito
Santo, obter um sempre crescente conhecimento de Deus.181

Neste ponto, Berkhof cita Barth para apoiar a ideia de que o homem s pode
conhecer a Deus num ato de revelao e que Deus sempre sujeito e nunca objeto de
conhecimento. Segundo Berkhof, embora existam elementos de verdade nas
argumentaes de Barth, a sua construo da doutrina da revelao alheia teologia
reformada.182 Mas deve se ter sempre em mente que no possvel nenhum
conhecimento de Deus a no ser por sua auto-revelao, seja ela geral ou especial.

177
HIGGINS, op. cit., p. 45.
178
HIGGINS, op. cit., p. 64.
179
HIGGINS, op. cit., p. 65.
180
BERKHOF, op. cit., p. 25.
181
BERKHOF, op. cit., p. 25.
182
BERKHOF, op. cit., p. 25.
Berkhof esclarece que devido o pecado ter prejudicado a viso do homem de
perceber a verdade de Deus na revelao geral, Deus fez duas coisas. Primeiro, Ele
esclareceu as verdades da revelao geral interpretando-as para atender as necessidades
do homem, incorporando dessa forma a revelao sobrenatural da redeno. Alm disso,
Ele providenciou a cura para a cegueira espiritual do homem, possibilitando ao homem
obter o conhecimento verdadeiro de Deus.183

Para Claudionor de Andrade, a neo-ortodoxia, com sua tese de que a Bblia


torna-se Palavra de Deus, abre espao para especulaes danosas f crist. Andrade
defende que a Bblia a Palavra inspirada e inerrante de Deus, esteja ela fechada ou
aberta. Andrade completa dizendo que no h meia-ortodoxia, uma ortodoxia relativa
heterodoxia, heresia e apostasia.184

183
BERKHOF, op. cit., p. 29.
184
CLAUDIONOR, op. cit., p. 24.

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