«FILO SO FIA IL R E L IG IÃ O ».

RiUot'c. for L E O N A R D O CO IM BRA

RÉGIS JOLI V E T
DI’. tA N O DA F A C . D E F IL O S O F IA DA U N IV . C A T Ó L IC A D E L IÃ O

Asmwmms
MISTMMLISmS Prefácio de D E L FIM SA N T O S

A S O R/GEN S DO E X IS T E N C IA L IS M O

I. SÕREN KIERKEGAARD
11. FREDERICO NIETZSCHE

A S D O U T R IN A S E X IS T E N C IA L IS T A S

I . MARTINI 10 HEIDEGGER
II. J 0 Â 0 - P A U L 0 SARTRE
III. CARLOS JASPERS
IV. GABRIEL MARCEL

LIVRARIA 'LAVARES MARTINS - P O R T O

«FILOSOFIA E RELIGIÃO»
Biblioteca fundada jior L E O N A R D O C O IM B R A
"V ^
1 -4 «S/ÍO TO M A Z D E AQ UIN O » — I niciação ao E êtu d o da S ua
F ig u r a e da S u a O b r a — por João Ameal, da Academia Portu­
guesa da História, 3.“ edição ...................................... ... ..................... 60

2 «o M UNDO IN V IS ÍV E L » — A T e o l o g ia C a t ó l i c a P e r a n t e o >
E sp iritism o C o n te m p o râ n e o — pelo Cardeal Alexis Lépicier, *
o. s. m., traduzido do inglês pelo professor Eduardo Pinheiro.
3." edição, br....................................................................., ................................ 40

3 — «PARA A L Ê M D A C IÊ N C IA ...» , por Louls de Broglie (Prémio * 1
Nobel), A. D. Scrtilanges, O. P., membros do Instituto de França, *
e Daniel-Rops, Raymond Chãrmet, Pierre Dsvaux, André Thérive, -#
traduzido do francês pelo profassor Eduardo Pinheiro, 2.“ edição, br. , 30,

4 — «O RTO DO XIA», p o r Gilbert Keith Chesterton, trad uzid o do inglês
pelo professor Eduardo Pinheiro e prefaciado por Jo ã o A m eal,
2.* edição, br......................................................................................................... 30

5 — « FR E U D » — E s t u d o C r í t i c o da P s ic a n á lis e — por Rudolph
AVers, p rofessor de P sic o lo g ia n a U n iv ersid ad e Cató<i«a de
W a sh in g to n , traduzido do in g lês p elo p ro fe sso r E d u a rd o P in h eiro,
2.a edição, br......................................................................................................... 30

6 — « BERG SO N » — A I n t u i ç ã o C om o M é to d o n,a M e t a f í s i c a — por ,,
Diamantino Martins, S. d a F a cu ld a d e de F ilo s o fia , b r .................. 30

7 — «O D E SE S P E R O H U M A N O », por Sóren Kierkegaard, traduzido
p o r A d olfo C a sa is M o n te iro , 3.“ ed ição, b r ................................................ 35

8 — « À S D O U TR IN A S E X IS T E N C IA L IS T A S » — D e K ierkegaard
a S a r t r e -p o r Régis )olivet, da U n iv ersid ad e C a tó 'ic a de Lião,
traduzido por A n tó áio V a sc o n c e lo s e L en ca stre. Prefácio,do Prof.
D r. Delfim S a n t o s ............................................................................................. . . 60

9 — « N 1E T SC H E , FILÓ SO FO DA C U LTU R A », p o r David Copples -
ton, S. J„ traduzido pelo professor Eduardo P in h eiro..................... 40

Em preparação • ' '

«D EU S. O H O M EM , O U N IV E R SO », sob a direcção de Jacques
Bivort de la Saudée, com a colaboração de /. Huby, H. de Lübac,
Jacques Leclerc, A . Am ou, G. Vandebroek, etc.

«FILOSOFIA E RELIGIÃO»
NOVA SÉ R IE 8 .° VOL.

AS DOUTRINAS
EXISTENCIALISTAS
DE KIERKEGAARD A SARTRE

DO MESMO A U TO R
LIVRARIA EMMANUEL VITTE

Essai sur le Bergsonisme, 1931.
Études sur le Problème de Dieu dans la Philosophie contemporaine, 1932.
L É glise du Christ, par J. Lippert (tradução), 1933.
Cours de Philosophie, 4.* edição, 1947.
Traité de Philosophie
Tomos I — Logique et Cosmologie.
II — Psychologie.
III — Métaphysique.
IV — Morale.
Vocabulaire de la Philosophie. 1946.

UVRARIA DESCLÉE DE BROUWER:

Le Thomisme et la Critique de la Connaissance, 1933.
Dieu, soleil des esprits, 1934.
Les Sources de l'idéalisme, 1936.
Saint Augustin. Contra Acadêmicos. D e beata vita. D e Ordine. Texto,
tradução, introdução e notas, 1939.

LIVRARIA GABRIEL BEAUCHESNE :

La notion de Substance. Essai historique et critique sur développement des
doctrines, d’Aristote à nos jours, 1929. (Premiado pela Académie des
Sciences morales et politiques).
A la recherche de Dieu, 1930.
L’Intuition intellectuelle et le problème de la Métaphysique, 1935.
Le problème du mal d ’après Saint Augustin, 1936.

LIVRARIA J. VRIN:

Essais sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne,
1931.

UVRARIA DENOËL :

Saint Augustin et le Néo-platonisme chrétien, 1932. (Premiado pela Aca­
démie Française).

EDIÇÕES DE FONTENNELLE :

Introduction à Kierkegaard, 1946.

RÉGIS JO LIV ET
Decano da Fac. de Filosofia da Unio. Católica de Li&o

ÄS BOUTRINAS
MSTMCIALISTAS
DE K I E R K E G A A R D A SA RTRE

P refácio de

P r o f . D r. D e lfim S a n to s

1 95 3
L IV R A R IA TA VA RES M A R TIN S— PORTO

O o r i g i n a l desta obra I nt i tul a- se
LES DOCTRINES EXISTENTIALISTES

T r a d u ç ã o p o r t u g u t s a de
ANTÓNIO DE QUEIRÓS VASCONCELOS li LENCASTRE

Direitos exclusivos da
LIVRARIA TA VA R ES MARTINS
para Portugal e Brasil

PREFACIO

A posição existencial na filosofia contemporânea é conse-
quência das situações limites do idealismo e do realismo,
demarcantes, durante séculos, d o pensamento filosófico oci­
dental. Tanto uma como outra destas tendências extremas, e
suas posições intermédias, formularam metodologicamente
esquemas de abstracção e de generalização que deixavam o
mistério da existência humana «entre parênteses», isto é, como
algo que deveria ser tratado posteriormente em função dos
resultados gerais das concepções idealistas ou realistas acerca
do mundo e das coisas. O primado da objectividade c a pas­
sagem por subrepção do metodológico a ontológico, com a
desvalorização do « real» no idealismo e a desvalorização do
«ideal» no realismo, levaram inevitàvelmente a «existência» a
ser considerada atributo entre atributos, e o homem, demitido
d a sua unicidade, a identificar-se como coisa entre coisas e a
aplicar a si um método de conhecimento que só às coisas
dizia respeito.
Já Kant mostrara que a existência não é predicado . ou
determ inação de qualquer coisa , e que as relações de todos

O mesmo . que é acto absoluto e irredutível a qualquer conceptualização ou artifício racional. embora os novos termos recordem certas posições na história da filosofia. ou equiparada nocionalmente à essência. e a existência. que é função neutralizadora da existência e redutora desta à essência. problema que surge actualmente na questão da precedência da existência relativamente à essência. «Esse». mas a essência acidente a atribuir ao existente. especialmente tratado no capítulo referente a Sartre. N esta indeterminação radica a impossibilidade d e a existên­ cia ser considerada predicado ou atributa. pressupõem o mesmo níoel a duas noções originàriamente diferenciadas e cuja ordenação é oposta à tradicionalmente admitida. segundo Gilson. que. Tema problematizado em novos termos na filosofia actual. embora insusceptível de demonstração. e a consequente neutra­ lização da existência pela essência. mas é «essentia» que provém ou deriva d e «esse». D e facto. que significa existir. pendor irresistível do pensamento filosófico da idade moderna . como existente. O verbo latino «esse» tem nisso grave responsabilidade. não provém d e ressentia». nem a existência garante a essência. VIII PREFÁ CIO 05 predicados ao sujeito não designam por si algo existente. a essência não garante a existência. Nunca os predicados por si determinam se pertencem a um sujeito existente ou simplesmente possível. As noções de existência e d e essência. porque o sujeito deve. relativamente a este problem a. A existência não é acidente a atribuir à essência. ser previamente admi­ tido. dada a incomen- surabilidade entre a razão. Tomás. como ocorre na dialéctica nocio- nal da escolástica. e mormente da filosofia d e S. tem posição original e distinta.

em relação às verdades necessárias pela abstracção fàcilm ente fornecidas. a filo­ sofia preferiu. por incómoda. pior ou melhor. pois possibilidade pressupõe o existente e tem no existente a sua origem. isto è. segurança e na com odidade aparente da positiva objectividade. Os esquemas gerais estruturados em íntima coerência pela filosofia não serviam a hermenêutica do existente . PREFÁ CIO IX é dizer que a possibilidade não é anterior ao existente . e irredutível ao plano nacional em que radica a dicotomia classificatória. era também deixada «entre parênteses» nos grandes sistemas. — apostando na. porém. análise que permitia úteis e convenientes dissociações. a gratuidade perfeita». por­ tanto. — porque não lhe parecia aventura. . e tanto mais significativo quanto mais abstracta . inapreensível pelos ramos divergentes da dicotomia abstractiva. por consequência. Esta situação con­ creta. era inevitavelmente subsumida e con­ siderada como «contingência». situação que. a interpretação do homem na sua situação concreta do «estar- -no-mundo». A exis­ tência humana é tanto mais significativa quanto mais concreta e irredutível a identificações. A correcção desta pretensa anomalia conseguia-se. Sartre afirma: «nenhum ser necessário p ode explicar a existência. a aventura do segundo. sempre de menos valor. com a análise progressiva do complexo humano. é apenas jogo nocio- nal. a contingência não é aparência enganadora que se possa dissipar: é o absoluto e. a partir do século passado. que pretensamente garantiam o valor supremo d a necessidade lógica. A lógica. A nte o perigo d e subordinação do objectivo ao subjectivo e o perigo de subordinação d o subjectivo ao objectivo.

A recusa à redução do homem ao plano conceptual das coisas e à subsumpção idealista ou realista. e esta s e em presta ao que é apenas ideia. sua construção. noção arbitrária. isso acontece por exigência de coerência interna do ponto d e partida . Jaspers e Mareei. uma das consequências. d e duplicidade «nojenta» que tittbordina. se equivalem como agentes de deturpação da existência humana. como1 é o caso da noção de matéria. como exigência do senso comum laivado de ciência e garantido demonstrativa - mente pela lógica. qu e . na terminologia de Sartre. quer esta existência seja ou não admitida como participação divina. sempre sujeito da opção. a partir d o pensador dina­ marquês. e mesmo ideia geral abstracta. sem medida comum com o universo construído pela conceptualização apropriada ao sólido e maciço. neste caso. O mate­ rialismo. como explicitamente em Sartre. PR EFÁ C IO M as fácil ê notar que o primado do objectivo. sem conteúdo nem possibilidade de apreensão ou sensível verificação. e. o «p or-sh ao «em-si». é dedução inevitável quando o ponto d e partida é a objectividade. enquanto reivindicação dos direitos d a subjectividade. é característica da filosofia existencial d esde K ierkegaard e das perspectivas diversas que. é expediente alienante e deturpante d o próprio subjectivo. como sujeito livre. sempre ponto d e partida absoluto d o existente em sua radical temporalidade. embora tenha servido para estruturar ideologicamente uma pseudo objectividade aparentemente anti-idealista mas falsam ente realista. a liberdade à necessidade apodítica. É simples­ mente um produto de «má-fé». se estruturam em H eidegger e Sartre. E mesmo quando esta participação divina é negada.

teve as consequên­ cias que. que está para além da «paixão inútih da afirm ação ou negação. Deus. E afirmar ou negar a «ideia» de Deus. podem os considerar como «dialéctica d a existência que obsti­ nadamente concentrada sobre o mais concreto existir procura . isto é. afirmar é negar a negação Èo que se afirma. com as artificiais oposições do mundo e do homem. E chamamos a atenção do leitor interes­ sado para as páginas em que se trava vivo diálogo entre o católico Jolivet e o ateu Sartre. como a filosofia exis­ tencial o afirma para a existência humana. não pode ser subsumido pela «ideia» sempre imperfeita da sua apreensão. no insuspeito testemunho do autor deste livro. pois a negatividade age logicamente sobre conceitos e não sobre a «existência». ou reduzido a quanti­ ficação estatística enganosa e falsificante. da matéria e do espírito. não é preciso inventariar. pois afirmação e negação só às ideias se referem. do ideal e do real. da essência e da existência.. e a neutralização inevitável do segundo pelo primeiro termo destas oposições. momento permanente em recor­ rência na história da filosofia. A dualização abstractiva. como existente. como negar é afirmar a afirmação d o que se nega. Aliás. Sartre admite que o projecto fundamental do homem é ser Deus. mas que o leitor descobrirá. páginas de grande interesse. d o corpo e da alma. Contrariando-as surgiu a filosofia exis­ tencial que. da potência e do acto. neste momento. por métodos laboratoriais em exer­ cício de dessorado experimentalismo. a partir da existência. PREFÁ CIO XI existencial impeditivo de qualquer extrapolação fácil. etc. pela valorização d o que é susceptível de ser tratado por métodos d e planificação lógica. tem recíproca equivalência.

Um sistema é conclusão. a designação de «existencialismo». a preocupação. Se assim não fosse. e nunca o poderá ser. A filosofia existencial refere-se ao ponto de partida e opõe-se decididam ente ao sentido tradicional da progressão extrapolativa. o desespero. o absurdo. como englobante das tendências da filosofia existencial. Os equívocos a que tem dado origem a interpretação d o « existencialismo » resultam. PR EFÁ C IO desvendar. neste próprio existir. deslocando os eixos de refe­ rência tradicionais do idealismo <e do realismo. mediante a angústia. é imprópria e con­ ducente a equívocos que levam à suposição. porque é no domínio do alógico. atribuída a titulo de classificação. da designação em «ismo». parte d o único absoluto que ultrapassa estas posições e é delas origem. o existencialismo não é uma filosofia do tipo «coerente» dos sistemas tradicionais. para isso. em funda cifra d e mistério. que pretende descobrir o fundamento da autenticidade. o sentido mais profundo da vida humana». por vezes insinuosa e intencional. a náusea. a liberdade. a esperança. a morte. em parte. é regressivo como acontece nos seus melhores representantes e eloquentemente no silêncio d e H eidegger. quando exigido na comunicação com outrem. e que. e a «má-fé» do construtivismo lógico continuaria a fornecer a máscara d e definitivo e aca - bado ao que não tem fim nem cabo. o existencialismo seria apenas mais um sistema a juntar a outros. O seu siste­ mático. Decerto. o fracasso. é elaboração de resultados a partir d é um ponto d e chegada a que se chama ponto de partida. N a verdade. como é característico da intenção avassalante e universalizante do sistematismo habitual. de identidade com outras form as de .

O que perturba os mantenedores da tradição filosó­ fica sob a form a d e professores. do mistério do existir. e como pre­ ventivo contra fácil diatribe. embora nem sempre alicerçada na compreensão da transcendência do ... alterante do estabelecido. não professos em autentici­ dade. não fácil. o livro agora em tradução o fe ­ recido ao leitor facilita a tomada de contacto com o que inautentícamente se tem tornado tema de discussão. e com referên­ cia ao nível ontológico. PREFÁ CIO XIII pensamento filosófico já estruturado em sistema final e refutado ou sem qualquer valor especulativo. Muitas vezes. com mal contido ressentimento e agressiva calúnia. ou à admissão de uma ontologia fenomenológica. o mesmo se tem verificado a propósito do que. D e qualquer forma. deste m odo. de compreender o que representa. que nem são uma\ nem outra coisa. ou à destruição da ontologia. é a necessidade urgente e a cómoda conveniência. não admissível. A designação preferível seria «filosofia existencial» com determinativos especificantes do ponto de partida que dá sen­ tido à análise ou hermenêutica da existência humana. na filosofia contemporânea. diferente do acto de viver. M as esta atribuição e recusa chama-se em psicanálise existencial «má-fé» e processo «nojento» de se atacar o que se chama moda com a moda de outro tempo que se tornou comum e vulgar. se classifica d e «moda». o esforço mais vigoroso e pro­ fundo de investigação invalidante do muito que as histórias da filosofia facilmente fornecem. considerada esta possível. para evitar o trabalho. substituir ao ponto de partida d e aprofundamento do ainda não compendiado certo número de considerações em forma de con­ clusão ou resultado. de reduzir o novo a esquema já elaborado e.

entre nós que até nos chamados meios cultos — «meios» em sentido ambbencial e não quantitativo apenas se preten de compreender o que partidàriamente se admite. q u e muito nos agrada acentuar. xrv PREFÁ CIO acto de «existir» e suas implicações de ordem metafísica. R azão suficiente para colhermos. tomista e dos mais ilustres da hora presente.tendências da filosofia existencial pod e ter para a nossa cultura consequências de grande importância. E se há divino no mundo. em atitude quanto possível imparcial. que ele misteriosa­ mente se encontra. pretendeu a avaliação da estrutura intrínseca das doutrinas expostas e a verificação da sua coe- ? ' . A segunda. Régis Jotívet. ante as diferentes tendências d o que chamou doutrinas existencialistas. * * * A tradução de uma obra expositiva das quatro mais rele­ vantes. O Rev. o proveito de uma lição valiosa e rara entre nós. quando não insultuosamente. e. A primeira delas consiste em mostrar que o chamado existencialismo m erece o respeito e o estudo cuidadoso d e personalidades categori­ zadas como o ilustre D ecano da Faculdade d e F ilosofia d a Universidade Católica de Lião. é no acto de existir. para além do que o livro ensina aos seus leitores. sem attaque nem apologia. d e tudo o mais. se trata depre­ ciativa e polèmicamente. para poupar o esforço de compreensão. consiste na lição de imparcialidade e valori­ zação de atitudes filosóficas que não podem ter a adesão do autor. e não na actualização do pensamento conceptual. afirma Gilson.

mas. nem isso é nunca possível. Decerto que não abdicou da sua própria posição. PREFÁ CIO XV rência interna. cultura filosófica. E depois destas poucas palavras de simpatia. quando toma atitude crítica ante o contraditório com as suas próprias convicções . durante a comemoração centenária de Francisco Suarez. e d o seu tempo pretende compreender o que outros mais facilmente combatem e refutam sem o trabalho que as páginas deste livro suficientemente testemunham. D e l f im S a n to s . o Rev. que em inesquecível convívio conhecemos em Coimbra. Jolivet é filósofo do seu tempo. temas que podem contribuir fecundamente para novo surto e enriquecimento da nossa pobre. Como bom discípulo de S. e pela sua personalidade atraente. fá-lo com elegância. estiolada e insignificativa. sem intolerância dogmática e respeitoso das concepções que não pode admitir. com lealdade e sempre aberto h interpretação crítica d o leitor. . o certo é que o autor apresenta copiosamente o pen­ samento do filósofo estudado. que resumem muitas. e são expressão de admiração pela obra em vasta bibliografia do autor deste livro. Tomás. Ainda quando se tenha de reconhecer que em certos momentos expositivos tal critério pode parecer insu­ ficiente. apenas nos resta desejar que os temas da filosofia existencial sejam medi­ tados e tratados em Portugal com o interesse que lhes é devido.

.

será sempre possível extrair a doutrina que nela se encontra implí­ cita. abstrair por completo de tudo aquilo que criteriosamente se tem afirmado sobre essas doutrinas. O nosso objectivo é. Mas não é a partir de um tal critério. de ordem histórica. todavia. Queremos. tal como a conduzimos. entre si. propomo-nos focar apenas o aspecto doutri- nail do existencialismo. numerosos pontos de contacto. Não poderemos. ou o fenómeno sociológico. Duas coisas distintas. Preferimos não o fazer. INTRO D UÇÃO existencialismo pode significar ou a corrente filosófica. que iremos discutir as i . entretanto. portanto. É certo que da própria crítica. desde já. concretizar. nos últimos anos. que envolvem os mais graves problemas da filosofia e nos apresentam o homem sob uma concepção que. alcançou a palavra «existencialismo». assinalado pela voga extraordinária que. procurando mostrar as suas origens mais próximas e descrever as suas formas mais característi­ cas. Pode­ ríamos ter apresentado uma doutrina que se opusesse ás filo­ sofias existencialistas em estudo. Nesta obra. em muitos aspectos. mantendo embora. por mais justifi­ cado que ele se nos pudesse afigurar. a forma que revestiu a nossa crítica e os limites que a demarcaram. se nos afigura altamente contestável. O dentro da qual múltiplas doutrinas se têm desenvol­ vido.

de uma forma de diálogo que o autor vai mantendo consigo mesmo. se revestem. contra nós. apreciando-as. a nossa preocupação foi encarar sempre essas doutrinas atra­ vés da sua estrutura intrínseca. à parte. será devidamente fundamentado. por um lado. de um modo geral. A exposição não deve ser interrompida com amiu­ dadas considerações. procurámos dar à exposição a maior objectividade possível. assim concebida. de certa dificuldade. correm perigo a sua cla­ reza e o raciocínio das suas deduções. A preocupação de objectividade levou-nos a separar da exposição doutrinária os comentários críticos que nos foram ocorrendo. Este perigo torna-se particularmente grave quando a exposição versa assuntos de especulação existencialista que. em função dos argumentos que pretendem justificar esses mesmos princípios e postulados. seguindo muito de perto as obras dos autores existencialistas e fur- tando-nos a interromper os seus pensamentos com as nossas próprias opiniões. de Sartrc e de Jaspers. por outro lado. teremos de acusar estes autores de ignoratio elenchi (ou de laborarem em erro quanto ao sentido e alcance das questões). Por este motivo. no entanto. que serão anotadas. A critica. Por vezes. Deste modo. se possa tambénfc voltar essa mesma acusação! De uma maneira geral. ninguém poderá acusar o autor de fazer crítica a priori ou de estar preso a preconceitos. A opiniões de outros recorreremos. não sendo. sempre que o fizermos. con­ fusos. em função dos princípios que invocam ou implicam e do seu grau de coerência interna e. pois. mas. Não queremos que. . portanto. não passa. sempre que venham a con­ tribuir para maior clareza da discussão. contudo. 2 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS teses essenciais de Heidegger. com isso. não só pela novidade do seu vocabulário mas também porque os seus temas colidem brutalmente com as formas clássicas da filosofia. na verdade. nos fins de página.

uma ontologia. apresenta-se-nos. começam já as divergências capitais que separam em três grupos distintos os principais existencialistas. a partir dessa análise. tudo o mais. o que poderá parecer mais indicado será ouvir os próprios pensadores que são tidos como «existen­ cialistas». a «filosofia da existência» apenas corresponde à análise da existência. a que Jaspers o circunscreve. Este inquérito. defi­ nir o que se entende por «existencialismo». com o sentido objectivo que reveste. Seria. não passa de uma «cifra». cujo valor existencial não tem relação. a começar pela especulação meta­ física. à primeira vista. Outros. no que ela tem de mais individual e mais concreto. ou seja. INTRODUÇÃO 3 Entretanto. desfazer essa confusão e descobrir o verdadeiro sentido do existencialismo e a sua expressão unitária. a própria ideia de existencialismo reveste. por sua vez. de supor que a ideia de uma filosofia da existência se tivesse imposto a todos no mesmo sentido e com o mesmo valor. porém. efectivamente. Alguns. todavia. por outro. não tardará a trazer certa decepção. Para isso. uma vez que. e intentam constituir. como 'Heidegger. todavia. todavia. seguindo a concepção kierkegaardiana. uma filosofia do Ser. senão simbólica ou indicativa. recusam-se categoricamente a admitir que o existencialismo se deva limitar à análise exis­ tencial. como jaspers. parecem contradizer-se. e. há várias formas de existen­ cialismo que. em que o essencial e o acidental andam de tal maneira misturados que são aparentemente indiscerníveis. tal . Aqui. afirmam que a noção de exis­ tência implica a negação da filosofia como sistema. Aos olhos de Jaspers e de Berdiaeff. Procuraremos. múltiplas significações. para eles. A questão não é fácil de resolver: por um lado. como questão prévia.

parece hesitar bastante entre a direcção seguida por Jaspers e o sistema de orientação preconizado por Heidegger. neste sen­ tido. Sartre. o absurdo deste . embora. tem a sua justi­ ficação (*). 4 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS ontologia nunca poderá passar de uma filosofia sobre a exis­ tência. tendo-se limitado. não apresentem. estabelecer um terceiro grupo com as doutrinas daqueles pensadores que também são conside­ rados existencialistas. se recuse a enfileirar no número dos existencialistas. à análise existencial. T hoorens (à la cencontre cTAÍbert Camus. que o público tomou de agrupar estes dois filósofos. por seu lado. La Sixaine. mesmo con­ tra a sua vontade. eles repilam energicamente essa designação e. finalmente. aproxima-se de Heidegger. Quanto a Gabriel Mareei. e. L. Conviria. Precisamente por se encontrar nesta afirmação do absurdo uma das características mais gerais que parece ter servido para definir o existencialismo. na verdade. Mareei admite agora a possibilidade de constituir uma filosofia concreta. nada de comum com os filó­ sofos precedentes excepção feita a G. Esta­ mos convencidos de que. por outro. não esconde a preo­ cupação de construir uma «ontologia fenomenológica». análoga a outras especulações abstractas de que a história dos sistemas nos fornece tantos exemplos 'artificiosos e vãos. por isso. que Heidegger. 1947). por um lado. de facto. entre os existencialistas. até aqui. e para não falarmos senão de Camus. porque. que não será rigorosamente uma ontologia. a partir da necessidade do Absoluto. nisto. Em relação a Jaspers. Mareei ■ —• a não ser a crença na absurdidade fundamental da existência e do mundo. que é a sua característica mais vincada e persistente. Falta dizer que ambos rejeitam. devê-lo-íamos considerar antes como antiexistencialista. é que o hábito. mas antes uma sistematização das exigências essenciais do homem. de facto. como jus­ tamente observa M. como Camus e Bataille. Compreende-se. quer a «filosofia (’) Justificação. um tanto precária.

portanto.° 2. Littérature et Métaphysique em Temps Modernes. o existencialismo consistirá essencial- não coincide de forma alguma com o absurdo de Sartre. num beco sem saída. A ideia do absurdo tem. (’ ) Cf. que supõem destinada. 1946. 1159-1160. 39-40. 1. A teo­ ria toma forma objectiva e intemporal. págs. A ptopos de 1'existentialisme em Confluences. enquanto que. tal como ò define o Mythe de Sisyphe. portanto. feita de um modo abstracto a partir de Deus e do Ser. sobre o. Março de 1945. que seja apli­ cável a todas as obras que se costumam agrupar ordinària- mente sob este nome? Não encontrando resposta nos próprios existencialistas. D escoqs. quer a ontologia exis­ tencialista de Heidegger e de Sartre. reveste um sentido ontológico. resulta do conflito entre o homem e o mundo. em Sartre. Sartre. a conservar certo optimismo e a ser­ vir de fundamento a um racionalismo. um carácter sobretudo ético — ao passo que. debruçando-se. A primeira é pro* curar «esclarecer o seu sentido universal em linguagem abstracta». voltemo-nos para os críticos e historiadores. P. J. em Revue de Philosophie. Há duas manei»’ ras de compreender e explicar a realidade metafísica. Estaremos nós. do mundo e da sociedade. 192. UAthèisme de J. pág. o sistema exclui a íiipôtese d* . apesar das aparências. homem em vez de o tomarem apenas como meta a atingir e como algo que não se pode alcançar senão por meio de uma pesquisa. Para uns. o absurdo.° de Abril de 1946. págs. que se lhes afigura uma construção tão abstracta como qualquer outra. devendo renunciar a uma definição do existencialismo. n. das leis da natureza e da vida (3). (2) Cf. o Ser é fundamentalmente absurdo (não é agora a altura de saber se esta questão tem sentido). P. INTRODUÇÃO 5 da existência» de Jaspers. S imone de B eauvoir . das exigências racionais do 'homem lutando constantemente (e espe­ cialmente em presença da morte) contra a irracionalidade do mundo. que eles terminante­ mente se recusam a aceitar. Para este último. aqui. para Camus. o existencialismo caracteriza-se pelo facto de todos os seus adeptos partirem da análise da experiência concreta e vivida (2). Para outros. directamente. B e a u f r e t .

M e r l e a u . não só lhe são alheios. 1946. pág. Aubier. Sartre ou une Littérature philosophique. por outras palavras. concreto e singular. F o u l q u e . servindo-lhe de incentivo para uma outra forma poder ser igualmente real. 207-222. directamente. págs. 496 sg.. P . Platão também. Ambos estes pontos de vista devem ser examinados cuidadosamente. de facto. que não é a verdade em si e abstracta. O «conhece-te a ti mesmo» do mestre tomou. /. P. É esta a via existencialista — e por ela se explica que o existencialismo tenha. C a m pbell . por vezes. da experiência e. 6 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS mente na afirmação de que a existência é posição pura. Ardent. 1945. sentido mais amplo. será sufi­ ciente para caracterizar o existencialismo? Parece-nos evi­ dente que semelhante fórmula é demasiado genérica e iria alargar desmedidamente o campo da filosofia existencial. R. M as Platão não é Sócrates. P. pág. Movidos por esta ideia é que certos críticos pretenderam anexar a este género de filosofia pensadores que. na afirmação de que a existência precede a essência ( 4). Mareei. R.. T roisfontaines. (*) C f. P. . A verdade. pâgs. Le Choix de /. foi julgado digno da mesma honra. Ê certo que Kierkegaard havia estabelecido a precedência fazendo de Sócrates — que era o tipo do filó­ sofo teórico e descarnado. mas a minha verdade. muitas vezes. 7 sg. tal como a tenho vivido. tanto no romance como no teatro (G. admitir uma espécie de verdade temporal. Phénoméno- b g ie de la Perception. pág. de apreender o sentido da existência em plena existência. ix-xii. por consequência. Presses líniversitaires. M . Lexisten- tialisme. Ed. por isso. A resolução de partir do homem. não são tomadas em conta a subjectividade e a historicidade. pensamos sobretudo em Santo Agosti­ nho e Pascal. mas até se lhe opõem em muitos aspec­ tos.. preferido exprimir-se por meio da ficção. para Nietzsche — o pensador exis­ tencialista por excelência da antiguidade grega. «Mas pode-se também incorporar na doutrina o aspecto dramático. Camus). Neste momento. 39 sg. coincide com a expressão que o sistema lhe fornece. 1945. Sartre.P o nty . Trata-se. no próprio acto pelo qual ela se realiza». censitàriamente. para ele. ou. Sartre. e não perfeição da essência.

Corréa. do qual o homem em si apenas encontra sombra ou reflexo. Quanto a Santo Agostinho e a Pascal. Gide declara: «Hoje. do método exis­ tencial. ambos partem da mais concreta experiência humana. Se o patético definisse o existencialismo. É certo que os escri­ tos de Nietzsche. já não mostra a mesma tendência e a atitude de um Voltaire perante a obra pascaliana. que é o verdadeiro real. mesmo existencialista. É por isso que Jaspers não admite que se possa ver nos diálogos platónicos uma forma primitiva. porque esses diálogos encaminham o pensamento para um além da existência e não correspondem a uma ver­ dadeira «comunicação existencial». 1947. então. 284). INTRODUÇÃO 7 o conhecimento do mundo e. no Dialogue avec André Gide. as reflexões de Gide que o autor refere e a forma como as comenta. pág. o patético é um critério muito ambíguo e conduz-nos fàcil- mente àqueles processos oratórios que. de certo modo. oh! eu bem sei que não posso reler certas das suas frases sem deixar de soltar um suspiro! mas. bem como as reservas de um Valéry. são trocas de ideias ou de pontos de vista abstractos que não referem experiências vividas. são precisamente a antítese do verdadeiro existencialismo. são iniludível indício de uma repulsa pelo patético que. Todavia. o pensamento francês. Entretanto. Itambém Bossueí deveria ser tomado como existencialista.. mas. o valor supremo de Pascal está no patético e só no patético. de Ch. ou mesmo um esboço. du Bos (Paris. sobretudo. o patético das «Confissões» e dos «Pensamentos» que levou a incluí-los entre os iniciadores do existencialismo. de Heidegger e de Jaspers revestem um carácter dramático e envolvem-se numa atmosfera de angús­ tia. foi. ai! quanto mais avanço na leitura e menos prazer sinto. do mundo das Ideias. maior é a minha indignação ao ver que são as minhas . segundo Kierkegaard. para mim. mais rigorosamente. De facto. a propósito do patético de Pascal. a náusea de Sartre está muito longe da (5) Cf. parecia congénito ao temperamento fran­ cês (5).

Corrêa. não uma ciência. com que Pascal evidentemente nunca se preocupou ao lançar. (Estas reflexões encontram-se também em C h . que ela dificilmente se poderá aplicar a Pascal: a que propósito. 22 de Outubro de 1923. La Boétie. 1946. Cremos. teriam de revestir indubitavelmente uma forma completa­ mente diferente? (*) H u ber t J uin . entretanto. na obra que preparava. a pôr em dúvida a sua sinceridade. du Bos é muito significativa. que essa forma de considerar o homem constitua. é aqui chamado o aspecto da estética e do gosto. não basta tomar directamente o homem como objecto de estudo e encontrar nesse estudo a possibilidade de um patético mais ou menos emocionante. ed. 342). De facto. que deverá coincidir com a mesma experiência. como dizem os críticos que estamos a seguir. e tendo presente o entranhas que estão a ser atingidas. No Dialogue avec André Gide. Bruxelas. que seja só da cinta para cima». as reflexões que. aliás injustamente. Dá-me vontade de dizer: não me toquem abaixo da cinta — isso não c do jogo. 8 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS angústia heideggeriana («Quando surge o trágico. Mas isso mesmo é tão estranho num escri­ tor francês que até há quem chegue. se pre­ ferirmos. Sòmente Bataille parece ter tendência para a vociferação. mas uma experiência ou. é por que se pro­ curou o sério») <— e o desespero de Camus tem um carácter intelectual que o distingue nitidamente do patético dos exis­ tencialistas alemães. só para si. Esta opinião de Ch. efectivamente. Ch. Torna-se. a ferir. desde que os encaremos sob o ponto de vista. du Bos acrescenta. pág. necessário encarar o problema mais de perto. du Bos. «Temos de concordar com Valéry que tanto o patético de Pascal como o do Hamlet de Shakespeare ultrapassam por vezes a meta. consista no esforço. para ser existencialista. «para desfazer esse enigma que o homem é sempre para si próprio» (8) —' no esforço para arrancar à obscuridade da sua condição humana. Journal. pág. declara um dos personagens de L'Âge de raison. . 1946. P. não menos austero. portanto. ]. Sartre ou La condition humaine. da estética e do gosto francês». É preciso ainda. sobre o papel. 36.

que representam a primeira.. pág.de um modo geral. ao tratar-se de qual­ quer verdade. B e a u f r e t . de forgia alguma. mas. os venha a abranger com todo o seu desdém! O facto é que parece haver duas correntes existencia­ listas que não seguem exactamente no mesmo sentido. pudesse ser suficiente para nos revelar o enigma do nosso destino e para esclarecer a obscuridade da nossa condição. não admitem que a análise existencial possa conduzir a uma verdade uni- O J. Vauvenar- gues e Rousseau. sem que até hoje alguém sonhasse fazer deles existencialistas: poder-se-iam citar aqui. nos aproxima muito da posição de Heidegger — mas não da de Kierkegaard e de Jaspers e. da de Santo Agos­ tinho e de Pascal. . de facto. Epic- teto e Séneca. porque ela é o centro de todas as verdades».. «Peço perdão.escritores que se propuseram interrogar a si próprios sobre eles mesmos. (’ ) Pensées. Pascal e Santo Agostinho nunca admitiram que a aná­ lise do homem ou da consciência. dentro do campo da filosofia. menos ainda. todos os pensadores cristãos — e todos os . Jouber. como realidade singular e concreta. É certo que Santo Agostinho e Pascal exigem que a filosofia do homem comece pela inves­ tigação da realidade humana. 192. Kier­ kegaard e Jaspers. loc. M as tantos outros sustentaram a mesma ideia. Tudo isto. INTRODUÇÃO 9 aspecto vivo do seu «existir». de Pascal (8). cit. «uma verdade que interprete a nossa nostalgia fundamental» (7). n. de me trans­ portar assim para a teologia. é difícil abstrair da teologia. ■ — ainda que «o estúpido projecto de se pintar a si próprio». levar à imanência.° 62.t e Amiel. em vez de me manter. Montaigne e La Rochefoucauld. perante vós. escreve Pascal em Entre - tien avec M. Ambos pensam e dizem precisamente o contrário: a análise da condição humana não pode. de Saci sur Epictète et Montaigne.

10 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS versai. neste ponto e ainda recente­ mente. num lance. não é outra coisa senão o mesmo existir. a signi­ ficação do seu existir — que. a primeira parte de Sein und Zeit. a filosofia existencial èxaute-se na sua própria e radical negação. nem univer- salizável. Sartre também dela comparticipa e U Être et le N éant apresenta-se formalmente como uma ontologia. — Heidegger e Sartre não admitem esta forma de existencialismo. a filosofia tem sempre como princípio a análise con- (®) Heidegger insistiu. destinada a servir de introdução à Ontologia. De facto. Para eles tudo se reduz a uma pura experiência. é sobretudo uma análise existencial. para a univer­ salidade dos homens. tanto para uns como para outros. Por graça deste instante. isso nada altera a sua natureza de ciência universal. Que estas duas ontologias sejam fenomenológicas. onto- logistas: propõem-se constituir uma «ciência do ser» (9). Falta dizer. e que é um contacto inteiramente pessoal com o absoluto do ser. Se esta intenção é particularmente vincada em Heidegger. consciência vivente do «instante eterno». por fim. que. O paradoxo desta atitude está em que ela levaria a suprimir não somente a filosofia. ao mesmo tempo. pelo menos). mas ainda qualquer expressão da existência. rigorosamente. O existencialista coe­ rente. que não é comunicável (directamente. profundamente. de ciência que se firma sobre a uni­ versalidade do ser. Olhada sob este ponto de vista. . definida pelo próprio Heidegger como «análise fundamental preparatória da realidade humana». Ambos são. como Kierkegaard bem o notou. teria de limitar-se a existir: tudo o resto é demais e o discurso é o sinal de um existir mais oratório e poético do que real. isto é. Realiza. muitas vezes. O autêntico exis- tenite é silêncio — mesmo para si. o homem separa-se do labirinto das suas próprias contradições e atinge uma «verdade» que não é de modo algum formulável. valendo.

G. e do mundo. uma vez que estamos á opor aquilo que não está senão concebido (e que nos permitimos trataf como não-existente) àquilo que é realidade». P. para os existencialistas. Admitiremos. INTRODUÇÃO U creta. quer de uma noção universal do homem. 25). embora não baste para o definir. para que. sobretudo depois que J. através dessa análise. parece-nos pouco feliz e susceptível de tornar confusa a discussão. no fundo. portanto. Mareei também perfilha este último ponto de vista. Mareei está muito mais perto de Kierkegaard que todos os outros existencialistas — e também de Pascal e de Santo Agostinho. nele apenas existe pura ilusão. mas não admite o aspecto imanentista que caracte­ riza o existencialismo de Heidegger e de Sartre. eles não se encontram inteiramente de acordo. Mar­ eei hesita na posição a tomar (10). Na afirmação de que «a existência precede a essência» se encontra a outra característica que também foi escolhida para definir o existencialismo —■afirmação sobre a qual tanto se tem insistido. que a «análise existencial» é uma das características mais vin­ cadas do existencialismo. Enquanto G. para satisfazerem as exigências da simetria. até se sentiram na obrigação de inventar o que eles. Sartre. de forma bastante agressiva. no seio do qual se desenrola o des­ tino humano. Suponho. G. que. G. Uma primeira certeza se impõe desde já : é que. se chegue à descoberta quer de uma verdade. todavia. Jaspers e (10) Cf. . entre» tanto. Procuremos primeiramente concretizar o sentido em que. por oposição ao existencialismo. 24: «Sempre me preocupou o pro­ blema da prioridade da essência em relação à existência. O termo. apelidam de essencia~ lismo. por consequência. inefável e estritamente pessoal. nas suas formas mais singulares. Esta afir­ mação afigurou-se mesmo a certos críticos tão caracteristi­ camente existencialista que. Etre et Avoit. pág. a existência precede a essência. Heidegger. Mareei frisa (pág. neste ponto. neste parti­ cular. acentuou a sua importância.

uma e&sência. G. que ela é simultâneamente existência e essência. É possível. em que o existente é sem ser ou essência. embora. como Sartre. que ela se referia. Mas esta essência não é uma potência que o acto de existir venha a actualizar. É isto unicamente o que posso dizer. portanto. o assunto represente para mim uma espécie de escândalo e até de decepção». de qual­ quer modo que se considere. sobretudo. entretanto.. embora admitam. nem pode ser. I. terá de ser essência. direi. Como sc há-d/e ver. de tal maneira que a essência ou o ser não é nele senão a própria existência. que uma metafísica. no fundo. Em todo o caso. . e. escreve. pág. por con­ sequência. Em R. Há. divergem de Sartre. quanto ao significado que deverá ser dado a tal afirmação. na realidade. absolutamente aquém de toda a inteligibilidade. Mareei volta ao assunto a propósito da filosofia da pessoa e marca a mesma hesitação: «Para mostrar. o existente é que. que agora já não subscreveria. sem hesitação. 152. na sua realidade con­ creta. que a pessoa não é. é pura existência. Ver-se-á que. por outro lado. É este o sentido em que Heidegger afirma que a existência precede a essência. ou o existente como tal. cons­ trói a sua essência. melhor ainda. ao sentido idealista dessa fórmula. aliás impensável. isto é. que. existindo. afirmação tão categórica. 12 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS Berdiaeff. Heidegger prefere falar de uma prioridade ou de um primado da existência em relação à essência. existência afir­ mada no plano do ser ou da inteligibilidade. a existência em bruto designa um estado. «A essência do Dasein. qualquer que ele fosse — e. reside na sua numa nota datada de 1934. Pelo contrário. Poder-se-ia dizer também que a existência não tem essência distinta dela mesma ou. o meu pensamento. para ele um «ser da existência». se arriscaria a desfazer-se como um castelo de carias. por um lado. que se edificasse de fcerto modo afastada ou ao abrigo das essências. que este comentário se não refira directamente ao texto acabado de citar. que o Dasein. para Heidegger. afirma mais adiante gue a sua hesitação em aceitar o princípio da «prioridade da essência» provinha do esforço que então (12 de Junho de 1929) dispendia «para romper com todo o idealismo.

em princípio pelo menos. porventura. INTRODUÇÃO 13 existência». O próprio Heidegger não se furta ià acusação e é o primeiro a declarar. tornando. (“ ) Cf. com outra evidência. invectivando a sua ideia de cons­ truir uma filosofia sobre a existência. em doutrinas de inspiração muito diferente. tendo como fundamento a análise existencial. Maio de 1947. A subjectividade é o carácter essencial da existência e. entretanto. mas ainda porque a existência. Para ele. Sartre. a exis­ tência objecto de pensamento. se vai encontrar também expendido. não só porque o termo existência só tem aplicação perfeita na realidade humana (o resto sendo pura­ mente e simplesmente. Ê sob este ultimo aspeoto que o existencialismo de Kierkegaard e de Jaspers encara a exis­ tência. Uessence et l’existence. assim. - Jaspers e Berdiaeff insurgem-se contra o método e as ambições de Heidegger. . no homem. refractária a qualquer tentativa de conceitualização (ia). Supomos. mas não existindo). a título de dado objectivo. quem considere estas diferenças apenas como acidentais e que elas não excluem uma maneira de ver comum. 216-217. que Heidegger e Sartre já não perfilham. a considerar a existência como coisa da qual se possa abstrair. A. pelo menos de um modo absoluto. de facto. F o rest . págs. a existência precede absoluta­ mente a essência. de resto. a ela não se poderá limitar uma vez que a si se define como ciência do ser. como coisa susceptível de ser conhecida de fora. não é senão o nome dado ao nada que é o «por-si» ou a consciência. còmó já vimos. é irredutível a uma noção. que a sua finalidade fé constituir uma ontologia. por isso. coloca-se numa posição mais radical. os existencialistas recusam-se. De forma unânime. ela está para além do saber. com outra clareza e até. esse ponto de vista. que. porque é tão pouco característico do exis­ tencialismo. entretanto. em Tèmoigtitigtx. Há. que.

a existência nunca poderá ser conceituada e deduzida. o qual nunca pode ser reduzido a conceito. tendo certamente as suas razões. . corre risco de se perder por volatilização. Tomás é que deveriam ser cha­ mados (se a designação lhes pudesse ser atribuída) verdadei­ ros existencialistas. será. M AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS Perante esta doutrina seria admissível pensar que nos encon­ tramos simplesmente a caminho de uma metafísica clássica. Por mais diversas que sejam as razões que. sempre e necessariamente em função da existência que deverão ser postos e resolvidos todos os problemas da filosofia. para Aristóteles e S. isto é. o saber filosófico tem por matéria as essências. D e Veritafe. tendo a ciência do ser. mas num sentido completamente diferente do de Heidegger. depois.. tais como as elabora o pensa­ mento conceituai. 3. Não poderá ser apreendida senão por meio de uma intuição irredutível a conceito ou posta como condição absoluta de inteligibilidade. Se. com efeito. Neste aspecto. que a (“ ) S. do acto de existir. contra isso se insurja. nada poderá destruir a afir­ mação fundamental de que não há nem pode haver ciência da existência como tal. T o m á s . As essências. como tal. ad. cujas asserções e construções ficam. Tomás. q. uma vez que as essências. embora Heidegger. enquanto ser. a existência é extra genus notitiae (12). 8 m. venham a ser invocadas. basilarmente afectadas de um carácter de relatividade e de inacabamento. por singular paradoxo. Desde que. necessà- riamente excluído do saber filosófico. Aristóteles e S. de facto. portanto. não se podem conceber e fazer valer senão em relação ao acto de exisitir. unicamente como objecto um ser indiferente à existência — serão estes os limites a admitir para a filoso­ fia. assim. De facto. de tipo atistotélico. o existir está e deve estar. precisamente naquele sentido que pode salvar a noção de existência que. a r t 3. pois. no método heidegge- riano.

Tomás (I Sent. A cidade do mundo é. irredutível». quocumque modo aggregentur. 1). tendo sempre em mente que o próprio existir. art. Mareei definiu muito bem este ponto de vista em Etre et Avoir (pág. em primeiro lugar. e. nenhuma doutrina encontra explicação para a subjectividade estrutural do existir. Esta concepção implica evidentemente a distinção entre essência e existência. ~ G. Limites de la philosophie. em certo sentido. 1. Sob este aspecto. Mas. de . 81-87. as observações de E. por via de uma objectivação destinada a tornar inteligível a matéria ou o conteúdo —i mas. .. 36. pois o existir não cessa de levantar inde­ finidamente novos problemas. d. nunca poderão fazer um existente» (Universalia. A passagem à existência é qualquer coisa de radicalmente impensável. 41). INTRODUÇÃO 15 análise descobre e que o saber abstracto organiza e sistema­ tiza. «o pensamento não pode sair da existência: não pode abstrair dela a não ser dentro de certa medida e o que importa principalmente é que deste acto de abstracção ela não saia prejudicada. Daqui se segue que a ciência do ser fica sempre em aberto e inacabada. a meta- (u ) «Os universais. mas pensada como não Sendo absolutamente pensável». qualquer maneira que se combinem. (“ )' Cf. «É pensada. — E G. por mais numerosos e subtis que sejam os conceitos que exprimem a sua natureza ou proprie­ dades. em UExistence. Etre et Avoir: «Em suma. Sem esta distinção. são apenas meios de resolver as questões. Cf. Mareei compreendeu isso bem. jamais perderá a sua irredutível singularidade (13). o do pró­ prio acto que ele é e que nada permite racionalizar (14). cuja razão de ser é justamente salvar a realidade absoluta do existir. que a existên­ cia formula. nem para o mis­ tério que esse existir opõe a qualquer tentativa de objectiva­ ção. por outro lado. q. mas nunca reduzida. 11): «O existente pen­ sado como obstáculo ou ponto de referência — como qualquer coisa contra a qual me oponho em certas circunstâncias — permanece imperaneávd. Sem dúvida que esta impermeabilidade é pensada. 1945. 34). qualquer coisa que não tem mesmo sentido algum» (pág. G i l s o n . nunquam ex eis fiet singu- lare). diz S. Gallimard. págs. o pensamento não se firma senão nas essências» (pág.

para o qual a essência consiste na própria existência. o saber filosófico consiste numa dialéctica que. poríanto. 511b. É certo que há uma corrente filosófica. . Segundo a fórmula de Platão. Conhecer e saber. platónico-idealista. em virtude do seu carác­ ter abstracto e universal. Em oposição ao existencialismo. e L. (“ ) République. Não é. «sem utilizar nada que seja sensível. ao contrário de Jaspers. anterior à existência como dado concreto. não podendo de forma alguma distin­ guir-se dela. de a fazer desaparecer. a outras ideias e terminar em ideias» ( 15). Esta fór­ mula corresponde. através de ideias. O existencialismo. por definição. o absoluto de que ele participa. assemelhando-se. a ideia que ele realiza por forma mais ou menos perfeita. inefável e intransmissívél. 16 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS física deixaria dc ter objecto e esgotar-se-ia em intuição pura. É certo que ele. de concei­ tuar a própria existência. à luz desta doutrina. afirma-se aqui que há uma verdade metafísica. A esta lógica consequência deveria chegar Heidegger. terá de assumir a desgraça. senão uma «ciência da existência». porque. Mas essa ontologia não poderá ser. conduz à negação da existência. no ser. ao tema cons­ tante do idealismo. com as ontologias clássicas. isto é. como frisava Kierkegaard. compreendido desta maneira. é antes de tudo. como facilmente se vê. este o caminho que devemos seguir para justificar com clareza a distinção entre existencialismo e «essencialismo». que não as tocou a elas. não se serve senão de ideias para ir. Brunschvig não dizia outra coisa quando afirmava que «o pensamento é o antípoda do real». que se propõe chegar ã apreensão das essências. não se resigna a deter-se na existência e pretende constituir uma ontologia. definindo primeiramente o ser através do universal e do necessário. tão irreal como o círculo quadrado. apreender.

portanto. 207: «É necessário. portanto. que seja para nós o tipo e a medida do esse real. Os nomes de Spinoza. de modo que o pensamento racional a penetre inteiramente sem que nela permaneça qualquer resíduo opaco. Hegel poderiam servir para demonstrar essa desmedida ambição. porque uns e outros acabam sempre por esbarrar com o obstáculo que pretendiam eliminar. . INTRODUÇÃO 17 como devir ou temporalidade. O que determina esta maneira de filosofar é a ambição de descobrir o meio de tornar a existência anal'tti~ camente inteligível. 11-36. -o seu emprego não traria quaisquer inconvenientes e seria alté plausível. visto que ela não é uma coisa. porém. considerando a ciência do ser como necessariamente abstracta e geral — podendo. Leibnitz. designar. t. Vexistentiallsme. e admitir. Oeuvres. ainda que de mã vontade. tomado com este significado. Psychologie et Mêtaphysique. passar por «essencialistas» (17) —' sustentam também que o verdadeiro (16) Cf. que a consciência intelectual tire de si mesma a luz —. sob forma total. reconhecendo-se nas coisas que a realizam». uma tendência. e que a existência só é inteli­ gível em função dessa verdade intemporal que a funda­ menta (16). e. É esta ideia que é e ünicamente pode ser o sujeito do conhecimento.que nunca poderá emanar da consciência sensível. um esse ideal. antes de qualquer experiência. e o conhecimento não é senão a consciência que essa verdade ideal toma de si mesma. F o u lq u ie . I. O termo essencialismo parece. P. Fora desta significação. isto 'é. E também para provar o fracasso dessa mesma ambição. estas doutrinas terão de aceitar o facto e o dado. antes de mais nada. L a c h e l i e r . mas a verdade a priori de todas as coisas. págs. Fichte. sob este aspecto. é necessário que haja em nós. como pretendia Platão. pode dar origem a um equívoco e levar-nos a falsear o sentido das doutrinas que. uma ideia daquilo que deve ser. pág. Para pode­ rem ser integralmente racionais. uma contingência que renitentemente se mantém rebelde à análise. (” ) Cf.

conhe­ cer as razões por que o existencialismo se opõe a todas as antigas formas da filosofia. por consequência. sobre a essência a priori­ dade de uma condição absoluta. entretanto. que é existir. É escusado. A essência não tem senão uma forma possível de ser (no sentido próprio da palavra). É certo que se pode dizer que as essências «preexistem» no Pensamento Divino. Ê que há também um sentido segundo o qual o menos existencial dos filósofos viria a estar de acordo com Heidegger. Tomás um «existencialista». Escla­ recida. isito é. .. Rigorosa­ mente. pág. não poderia supor uma essência anterior à existência. Só o indivíduo existe. Nada disso. Mas. desde que esse principio seja interpretado no sentido exis­ tencialista. Deus como fundamento de todas as essências e de todas as existências possíveis. sob este ponto de vista. pelo facto de não aceitarmos a noção de essencialismo „ em virtude das confusões que o termo é susceptível de pro­ duzir. a questão. não há motivo para pôr em dúvida que o sina! de contradição é o princípio que estabelece a prioridade da existência sobre a essência. porque o qoe preexiste não são as essências. mas sim a Essência Divina. para a qual a existência não é senão a actualidade da essência. 18 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS e único real é a existência e que é dela que é necessário par- tir e é a ela que é preciso voltar. O que pretendemos é determinar com exactidão essa originalidade e. isto é. cit. loc. M as isso não passa de uma forma de expressão muito pouco exacta. assim. assim. Tomás deva o a (“ ) G ilson. como a de S. que S. elas só existem como singulares e concretas. Tomás. as essências não podem existir realmente senão atra­ vés da existência que as faz existir. dizer que. Mas. houve até quem quisesse fazer de S. claro está. A existência tem. Já tivemos ocasião de observar (1S) que uma filo­ sofia. Ora. 83. não queremos negar a originalidade própria do exis­ tencialismo.

S. A existência é «arre­ messada». é que de forma alguma poderá ser incluido. Pascal pode. posição pura e absoluta {quaisquer que sejam aqui os sentidos ou modalidades que esta fórmula possa revestir). De Descartes já não se poderá dizer bem o mesmo. 158: «Não convém dar ao termo «existencialismo» um sentido muito amplo. até porque isso implicaria uma explanação prévia do assunto». Heidegger diz que «a tese fundamental de Sartre da prioridade da existência sobre a essência justifica o nome de existen­ cialismo que foi dado à sua filosofia mas que a tese do existencialismo não tem nada que ver com o princípio [da prioridade da existência sobre a essência] do seu Sein und Zeit — sem tomar mesmo em linha de conta que Sein und Zeit não podia versar a questão da relação entre essência e existência. M a rcel . isso é outra ques­ tão ( 10). significa precisamente que a existência não tem essência distinta dela mesma ou. bem como qualquer filósofo da antiguidade. Existentialisme et pensée chrétienne. Mit einem Brieí über den «Humanismus». . INTRODUÇÃO 19 não ser considerado «existencialista». Tomás. no Sein und Zeit. As consequências desta doutrina. em princípio. entre os existencialistas. é contin­ gência total e finitude irremediável. G. em tal abandono que não repousa senão em si e não pode contar senão consigo. isto é. deduzem-nas imediatamente os existencialistas. Prioridade da existência sobre a essência. a não ser que o termo perca por completo a sua signi­ ficação». mas a prioridade da existência sobre a essência é admi­ tida.a dizer que ela é essencialmente «liberdade». indubitavelmente. Isto equivale . nem demasiadamente vago. precisamente porque depende (10) Cf. (2Ü) Em Platons Lehie von der Wahrheit. não podendo ser referida a nada que seja distinto dela mesma. pág. É possível. segundo a qual a existência é sem natureza ou estrutura. que a essência é a própria obra da existência (20). ser conside­ rado como um precursor do existencialismo. então. se qui­ sermos. tal como Heidegger e Sartre a entendem. Poderemos sintetizá-las nesta asserção fun­ damental: a realidade própria da existência.

ao mesmo tempo. não pode admitir nada para além de si. 217-218) mostra muito bem como esta concepção toma foros de tema kantiano. Daqui se conclui que a existência jamais poderã ser apreendida. 27 de Dezembro de 1944. A existên­ cia identifica-se com a sua história e com o borbotar original pelo qual a liberdade. a realidade da existência não poderá consistir senão na sua temporalização. Por conseguinte. contin­ gência absoluta e por ela se define apropriadamente o ser da existência (21). a título de potência que permanece no acto de existir. liberdade sem fundamento. como Kierkegaard constantemente repetia. enquanto distinta da existência. cit. Liberdade significa. a constitui e. ela é tudo o que pode ser e não é realmente mais nada (22). que ela é. a (M) A. portanto. págs. tam­ bém se poderia dizer que a definição do homem terá de ser «fechada em si mesma». Mise au point) declara que «o existencialismo deverá estabelecer para o homem uma definição que não seja fechada em si mesma mas sempre aberta». é fundamentalmente liberdade absoluta. (s ) Sartre. noutro sentido. como havemos de ver. é que poderia dar ao ser uma espécie de base intemporal. liberdade não predeterminada na sua essência. Mas nada disto tem sen­ tido no contexto existencialista. nem valer estritamente senão por si. 20 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS exclusivamente de si. pois. só a essên­ cia. (Action. De facto. segundo a expres­ são de Heidegger. A existência não comporta potencialidade alguma: aquilo que ela pode ser é-o sempre em acto e os seus possíveis não são senão uma expressão do que ela é em acto. F orest (Ioc. Mas. . ao menos (como em Aristóteles). a cada momento do seu devir. É isto o que explica. A definição do homem terá de ser «aberta» porque o homem. a não ser sob a forma de uma história. ou a título de possível eterno preexistindo no seio da Essência e do Pensamento Divino —■ou. desde que a liberdade se acaba necessariamente nela mesma. a limita e enclausura. todavia.. segundo Sartre. porque. ou. como temporalidade.

a essência não é nada. a necessidade de trabalhar para viver. a existência da (” ) Teremos de voltar a este ponto no capitulo consagrado a J. de uma essência que especifica a existência e. isto é. pois define-lhe a natu­ reza ao conferir-lhe determinada natureza específica. pág. Distinta da existência. significa escolher para si uma situação e os homens diferem uns dos outros como as suas situações e também segundo a escolha que fazem da sua própria pessoa. 1947. um conjunto de limites e de constrangimentos: a necessidade de morrer. anterior. esta precedência é puramente lógica. como Sartre diz mais adiante. ou seja. melhor. que é seu acto. (logicamente) a precede. M orihien . porque em nada se apoia senão em si própria. a tal título. No entanto. um tanto contraditoriamente. . mesmo que não seja inteiramente respeitado: para além da liberdade não há nada. antes de existir. É assim que ele se pronuncia em Réflexions sur la question juive (P. um equivalente de essência. por isso. P. observaremos desde já que Sartre não consegue desligar-se da noção de natureza humana. E que será a essência ou natureza. 7 6 ): «Estar em situação. no fundo. Não há mais nada para lá dela mesma: a existência não tem espessura. por exemplo. mas uma condição. (É nosso o sublinhado destas últimas pala­ vras). Sartre. a necessidade de existir num mundo habitado por outros homens. isto é. a essênda precede a existência. é que é a situa­ ção humana fundamental. sob a desi­ gnação de «desejo de ser fundamental». O que há de comum em todos eles não é uma natureza. ou. senão isto mesmo? A essên­ cia não é evidentemente uma coisa: só tem realidade através da existência. um conjunto de «dados gerais». INTRODUÇÃO 21 ausência de dimensão em profundidade da liberdade existen­ cialista. somente é e apenas pode ser um conjunto de «caracteres abstractos». pelo menos logicamente. e a própria liberdade. senão uma possibilidade abstracta* um conjunto de «caracteres abstractos» ou de «condições gerais». o conjunto dos caracteres abstractos comuns a todas as situações». uma ideia. E esta condição. à existência pura (23). comuns a todas as situações existenciais. Sartre vincou bem este carácter ao insistir na con­ tingência absoluta e na absurdidade da liberdade — embora venha a admitir. Mas. Sòmente. uma existência humana. Todavia o princípio mantém-se absoluto. isto í . ou.

J. — Mais adiante (pág. 38: «O homem. competindo-nos sômente descobri-las e actualizá-las. a posição existencialista: «cada um de nós (é) um ser solitariamente lançado ao mundo com as suas próprias possibilidades. o seu den­ tro é o seu fora. não comporta. não se sabe o que per­ turbará mais o ser: se sentir-se confinado por uma separação ontológica. dentro de si. 36). A ontologia tradicional deve ser considerada como filosofia do ser. S artr e . pág. ela não tem «dentro». implica. contrapõe da maneira seguinte a «filosofia do ser» da «ontologia tradi­ cional» à filosofia existencialista: «O emprego da palavra ser caracteriza todas as doutrinas que consideram a participação na sua origem. ou seja. oú seja. adquiriu. como tal e como história. sob o nome de existencialismo. Paris. . sem qualquer apoio e sem ajuda alguma. Esta filosofia. em nossos dias. — L. dado puro e finitude absoluta. Esta é a razão por que a existência. 1947. 1946. não »ma inferioridade em relação à essência. Nagel. por si. Presses Universitaires. nem ímpeto. con­ siderada como acto de uma liberdade que se constitui afir­ mando-se e que tem unicamente como génese ou fundamento esta afirmação de si ( 24). no nosso entender. L a v elle (Introduction à l’ontologie. 7). aqui. nem tensão. L ’existentialisme est un humanisme. portanto. Paris. 22 AS DOUTRINAS EXISTEN C IA LISTA S realidade humana é esse nada pelo qual ela escapa ao maciço e ao determinismo do «em si». nem potencialidade. nem virtualidade. está condenado em cada instante a inventar o homem». Ed. P. Na realidade. Poderemos. Tal é. L. nessa omnipresença em que ela se embebe e que continuamente divide: em si. construindo a sua própria essência. mas a impossibilidade de ser outra coisa que não seja o acto pelo qual um indivíduo a assume. Desta forma. — A palavra existência retém da participação o acto pelo qual ela se realiza. um desenvolvimento notá/- vel». É certo que se pode objectar que eslta (!<) Cf. Ela é acto puro. pág. o seu possível é o seu acto. defini-lo como o con­ junto de doutrinas segundo as quais a filosofia tem com o objectivo a análise e a descrição da existência concreta. no mesmo sentido que nós. nem impulso. a verdadeira característica do existencialismo. nem apelo. a palavra ser compreende simultâneamente a existência e a essên­ cia. cuja inspiração não é nova. Lavelle fixa.

Neste caso. pág. o existencialismo pode-se explicar •como uma reacção anti-hegeliana. em vez do nada. da impos­ sibilidade em que nds encontramos de nos libertar dessa mesma liberdade e. A angústia que comprime e restringe o exercício da liberdade existencial «resulta não da simples ambiguidade que essa liberdade encerra mas. (26) Tanto Sartre como Heidegger (e. um impulso para o Absoluto impulso e exigência que. por outro lado. Assim o considera G. (o existencialismo) deverá ser definido. ■que é incapaz de superar. W ahl. sob o ponto de vista histórico. INTRODUÇÃO 23 •definição não se concilia bem com a doutrina de G. da inclinação que sentimos para aquelas soluções nega­ tivas. dada a sua hesitação em aceitar o princípio da precedência da existência sobre a essência. Camus insiste mesmo nessa realidade (em Le Mythe de Sisypht). ignora». o que resta saber é que valor poderá logica­ mente ser atribuído a estas conclusões dentro do contexto existencialista e à luz da tese que afirma que a existência é posição absoluta (25) — e. também não deverá ser posta de lado a hipótese de G. por um lado. nas quais julgamos perder o contacto com a existência. contra o sistema de Hegel: em função das ideias hegelianas é que o existencialismo se afirma com todo o seu sentido e valor». ocorrida no século xix. constituem a mais perfeita definição da existência humana. Jaspers) aceitam fenomenològicamente a realidade dessa exigência e desse impulso. atinge o ser». uma vez que se descobre à existência uma saída que. 158: «No meu entender. pelo contrário. Sob o ponto de vista histórico. vê na existência uma exigência de mais- -além. Marceíl que. como mais forte razão ainda. . Mas tanto Camus como Sartre e Heidegger supõem-na sem fundamento e unicamente capaz de conduzir a úm fracasso. o existencialismo cristão não seria uma espécie de existencialismo.. portanto. mas sim um género de existencialismo completamente â parte. como reacção. se dispor de certas possibilidades misteriosas de origem desconhecida. sim. e comigo está J. Mas. Mareei ter de vir a ser excluído do grupo existencialista. loc. para ele. Mareei em Exis- tentialisme et pensée chrétienne. depois. sem qualquer noção unívoca comum. se determinar o seu destino pelo uso que dele fizer e cujas consequências. cit.

Bxistentialisme et pensée chtêtienne. para Sartre. pág. de facto. assim. Devemos. Jaspers e Mareei (27). o que. Bataille (ainda que estes dois últimos se excluam a si próprios do grupo existencialista) e também Maurice Blondel. Sartre. Camus. que correspondem às duas principais correntes do existencialismo: no primeiro grupo juntamos Heidegger e Sartre. 24 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTA S Parece. no segundo. exprobrar enèrgicamente o exis­ tencialismo de J. P. no meu caso. Blondel chega mesmo a ver na sua doutrina a verdadeira filosofia existencial. o homem faz-se a si mesmo pela sua acção e pela sua liberdade. Paliard. em qualquer dos grupos. Merleau-Ponty. cuja filosofia da Acção apre­ senta muitos pontos de contacto com o existencialismo. dividindo-as em dois grupos distintos. num trabalho histórico. que estabelece o primado da existência sobre a essência. cada (“ ) Cf. ficam desde já justificadas íertas lacunas que noutro trabalho de carácter estritamente histórico seriam inadmissíveis. se passasse em claro sobre os nomes de Chestov. Pelo menos. ★ * ★ As considerações expendidas bastarão para dar conta do plano e do contexto desta obra. me resigno a ver designar por exis­ tencialismo cristão». «Como. Berdiaeff. 162: «Propo­ nho-me demonstrar aqui o mais claramente possível como as pesquisas filosóficas sobre a existência. que esta ê a opinião do próprio Gabriel Mareei (2"). Deus não existe. acres­ centa M. que foi lida por M J. Blondel. aliás. aliás. é o que se depreende da sua comunicação ao Congresso Inter­ nacional de Filosofia de Roma (Novembro de 1946). o homem não podia ser criado segundo um tipo ou uma essência definida e normativa. M. declara Blondel. com certa relutância. Ora. Não se compreenderia. e sobre a própria natureza do existir. Como. que. seja de . se articularam. semelhante conceito exclui qualquer norma. Reunimos aqui as quatro doutrinas que supomos mais significativas do existencialismo contemporâneo. com um conjunto de preocupações que remata­ ram na minha conversão ao catolicismo e como pôde constituir-se. (í7) Desta forma.

de modo idêntico. ou seja. dos pensadores cristãos. Delfgaauw observa (págs. Assim. incidindo sobre o estudo da acção humana. 200-201). 153). em lugar de dizermos que a essência «é a possibilidade da existência. evidentemente. defende M. social ou religiosa. de Jaspers e de Sartre (por mais estranhas que sejam entre si sob o ponto de vista da «participação») e também bastante diferente do que caracteriza a doutrina de G. mas a sua determinação. — ou ainda { A d e rèflexil et Acte créateur. resolvemos fazer separadamente a exposição de cada uma delas: preferi­ mos. mas num sentido completamente diferente daquele que define as doutrinas de Hei- degger. e segundo as palavras de De 1’Acte (pág. por meio da nossa escolha. muito pertinentemente. precisamente. uma essência». nem sempre claros e conducentes. Lavelle. 130-131) que Lavelle vai ao encontro daquela tradição metafísica que define. unicamente o método é de aproveitar. Trata-se. INTRODUÇÃO 25 uma das doutrinas tem o seu carácter próprio. Mareei. diremos antes que a existência é que é a pos­ sibilidade da essência». 1936. moral. assim. as relações entre a existência e a essência. (Segundo o resumo dado pelo Giornale di Metafísica. podemos considerá-lo existencialista. do existencialismo. Lavelle diz ainda que não rejeita a noção de uma «essência ideal». 1947). Delfgaauw no seu trabalho Het spiritualistisch Existentia- lisme vati Louis Lavelle (Amsterdam. correr o risco de possíveis repetições a enveredar pelos caminhos da síntese. 15 de Março de 1947. como refere Lavelle na carta citada por M. que «eu sou um ser que se ultrapassa sempre. porque. para o qual se pretendeu criar a fórmula curiosa de «exis­ tencialismo essencialista». a nossa «existência individual». afasta Lavelle de Sartre e de Heidegger e. «o único sentido que para nós tem a existência é o de nos permitir realizar. a sua verdadeira essência». . o existencialismo de Lavelle terá de ser entendido segundo a acepção da maior parte dos 616* eofos e. pág. — Quanto a L. 125). e a nossa coincidência com ela». mas que a considera como termo intermédio «entre o puro Ser e a existência individual». sem nunca acabar de a produzir. para Lavelle. — M. Recordando que. Delfgaauw (pág. nele nada mais se encontra do que puro verbalismo irracional e um imoralismo absoluto. de uma forma especial. 95). Tudo isto. de philosophie. É t> que. nos revela o que ela contém de inteligível». de afirmar que «a existência nos é dada com. págs. que é uma via para o absoluto. não uma essên­ cia preestabelecida. ordem metafísica. efectivamente. em Bulletin de la Société /r. que produz continuamente. por isso. o fim de nos permitir adquirir.

de ordem afectiva. pareceu-nos conveniente ir buscar à sua própria origem. que é uma das características do existencialismo. reve­ laram-lhe o abandono que caracteriza a situação hominal. Por último. nos inquéritos da Cruz Vermelha. "a sua . um tanto sumário. Outro caso também muito significativo é o de Gabriel M ar­ eei: inclinado. para explicar a génese do existencialismo. a aproximações muito discutíveis. a angústia que cons­ trangeu os corações durante alguns dos mais sombrios anos que o mundo conheceu. os temas que mais o caracterizam. isto é. preo­ cupado em descobrir uma doutrina mais próxima dai vida e <jue condissesse melhor com a real e dramática existência quotidiana. tudo isto contribuiu grandemente para afastar o homem das especulações abstractas que nos tempos felizes tanto o deleitavam. Devemos observar — sem sair do ponto de vista geral e. de início. o clima de insegurança terri­ torial em que a humanidade viveu. Se quiséssemos ultrapassar o ponto de vista racional e filosófico e definir sob forma mais genérica o clima existen­ cialista da nossa época. de certo modo. em que nos queremos manter que os trágicos acontecimentos dos derradeiros anos contri­ buíram prodigiosamente para acentuar o regresso à subjec­ tividade. obrigou-o. O pavoroso cataclismo da guerra mundial. em 1914. para a dialéctica abstracta. levando-o a contactar com as piores misérias. a concentrar-se em angustiada . o desmoronamento de todos os valores até então respeitados. portanto. teríamos de considerar ainda outras influências. com os inominá­ veis horrores a que deu origem. que reforçaram poderosamente os temas fundamentais destas doutrinas. durante a guerra de 1914. O caso de Heidegger é significativo: a tremenda miséria e o incessante risco das trincheiras. a Kierkegaard e a Nietzsche.actuação. 26 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS por vezes. provocando a explo­ são existencialista que tem assinalado estes últimos anos. reconduzindo-o a si.

apoiada sobre o nada. Pela mesma forma e ao mesmo tempo se explica o sucesso das filosofias do absurdo e do desespero. perante a qual senti o odioso de nada mais poder ser do que simples espectador.. como que sacudidos por um tremor de terra. Plon. INTRODUÇÃO 27 reflexão sobre o mistério da vida e da existência (28). L ’existerdialisme chrétien. que não era de mini­ mizar. de todos os artifícios conceituais de que estávamos revestidos e que nos manietavam. Cf. G. Um passado de negações — negação da aptidão do espírito para (2S) #G. Marcel. como se o problema houvesse tomado um rumo novo. É a história de cada um de nós. no temor e no tremor. se debatia. o universo vazio de Deus. O mundo parecia entregue à loucura. assim. a concentrar a minha atenção sobre os desaparecidos e. pela força das circunstâncias. sob o titulo Regatd en arcière. o universo desprovido de sentido. pág. de uma hecatombe. enlouquecida. M a rcel refere o caso no ensaio que. A influência. absoluta­ mente inédito. por forma indirecta. bruscamente despojados. era o drama de uma humanidade que. 1947. Fomos violentamente reconduzidos a nós mesmos. 312: Colo­ cado à frente de um serviço de informações da Cruz Vermelha «senti-me obrigado. a vida fundamentalmente absurda. procurava o sentido da vida. mais injuriosos para a razão e para o coração. escreveu para o volume que as edições Plon consagraram à sua obra. > . do pensamento níetzschíano conjugava-se com a imensa desesperança dos anos sombrios para enegrecer ainda mais a noite em que a humanidade. pelo ímpeto do furacão. no decurso destes últimos anos. As investigações a que ia procedendo levaram-me a reflectir sobre o condicionalismo que envolve qualquer inquérito ou ques­ tionário. reclamando imperiosamente soluções igual­ mente novas. e que vem publicado nas últimas páginas deste livro. O que tínhamos à nossa frente. a concluir que nfio é possível transcender a ordem quando a actividade do espírito se limita ao registo- de perguntas e respostas». Paris.. e também. a ter sempre presente no espírito um dos aspectos mais horríveis. Mas houve ainda outra coisa que em mim influiu grandemente.

fornecendo-lhes uma expressão e uma moldura. a profunda desmoralização provocada pelo mercado negro. tudo contribuía para generalizar um cepticismo diante do qual nenhum valor moral mantinha prestígio. tal como o previa ■ — e desejava ■— o génio profético de Nietzsche. se fundam no postu­ lado da identidade entre o real e o racional. e sobretudo o seu prodigioso sucesso. não custa a compreender que tenham sido tão bem acolhidas as filosofias do absurdo. isto é. nos primeiros anos deste século. para que a afirmação do absurdo se impusesse com uma força tão percuciente. por exemplo. recentemente. osten­ tando. Entretanto. A sua eclosão. assim. negação da transcendência do homem em relação ao resto do mundo ■ —. 28 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS encontrar a verdade. Esta corrente de pensamento não tardou em cristalizar as tendêngias con­ fusas do nosso tempo. como outras. da carnificina e da pilhagem. não se poderiam conceber. O Nada tomava na transcendência o lugar deixado vago pela Razão e por Deus. com a apologia da impos­ tura e das atitudes ambíguas. um cataclismo. todas estas dou­ trinas se apoiam também na angústia e no desespero.tudo favorecia essa espécie de queda vertical nos abismos do desespero. as filosofias que se fundam no postulado do absurdo universal. Perante tal estado de coisas. a marca de uma época atormentada e a virtude de chamar o homem à subjectividade. o existencialismo de Heidegger e de Sartre têm grande parte da sua origem nessa corrente de absurdismo. Era necessária uma profunda transformação. A desordem inau­ dita em que estivemos engolfados. negação dos valores espirituais e morais da tradição cristã. As doutrinas de Camus e de Bataille. .

PRIMEIRA PARTE AS ORIGENS DO EXISTENCIALISMO .

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C a p í t u l o P r im e ir o K IE R K E G A A R D I—< a la r do existencialismo de Kierkegaard não é hoje *• tarefa fácil. contraditados por parte das novas formas existen­ cialistas. Por outro lado. o abandono do homo naturalis e o compromisso do homo cheistianus. o sentido do risco e o drama do indivíduo. pelo menos em parte. Deste modo. o paradoxo e o absurdo. O fracasso dos sistemas. também não poderemos deixar de dizer que foram essas formas novas de existencialismo que mais contribuíram para revelar o pensamento de Kierkegaard. por vezes. o desespero e a angústia. depois. de tal maneira os temas fundamentais do pensamento kierkegaardiano têm sido desenvolvidos e. viriam a ter ressonâncias imprevistas no contexto das novas doutrinas existenciais. —' eis os temas fun­ damentais de Kierkegaard que. o valor. chegbu até a merecer a veemente repulsa do filósofo dinamarquês. as teses de Kierkegaard passaram a explanar-se num clima que já não é o clima kierkegaardiano e que. exclusivo da subjectividade e a incerteza absoluta do «objectivo». mesmo quando elas o contradizem em pontos essenciais» Kierkegaard está incontestavelmente na origem do movi- . ao lado de certos princípios estabelecidos por outros filósofos. como Nietzsche e Husserl.

definir- -Ihe a natureza e estabelecer o seu condicionalismo — para . procurando. esse perigo. de tal forma a nossa sensibilidade filosófica se encontra afectada pelo novo clima — só vem sublinhar a actualidade de Kier­ kegaard. permitem-nos apreender melhor a sua significação original. O mesmo deveremos dizer de Kierkegaard: os seus temas principais só encontram significação completa nas obras dos seus sucessores. Sem K. deveremos esforçar-nos por. Para isso. os próprios desvios que sofreu. Descartes revela-se e completa-se em Malebranche e em Leibniz. de certa maneira. depois. 32 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS mento existencialista contemporâneo — mas ele é também. a perene intensidade da sua influência e o carácter sempre vivo do seu pensamento. que talvez não seja possível afastar por completo. apro­ veitando muito embora toda a luz que o existencialismo contemporâneo nos possa fornecer. ao ser submetido às congcminações dos existencialistas de hoje. portanto. o efeito ou a consequência desse movimento. Todavia. Entretanto. involuntàriamente o perigo de apre­ sentar o existencialismo de Kierkegaard. não só sob uma tonalidade ou aspecto menos exacto. fazer por abstrair dessas novas correntes filosóficas <e procurar perscrutar o seu pensamento na pureza e forma originais e através daquele aspecto de novidade que deveria revestir para leitores que se tivessem mantido alheios aos entusiasmos existencialistas da nossa época. consideraremos primeiramente as origens do existencialismo kierkegaardiano. Barth. para bem com­ preendermos Kierkegaard. mas até sob uma forma que poderá trair a sua originalidade. o pensamento de Kierkegaard teria ficado parcialmente implí­ cito ou virtual. sem Heidegger e Jaspers. Há aqui um jogo de causalidade recíproca — vulgar na his­ tória das doutrinas. A sua verdade é mais futura do que passada. e também em Hume e em La Mettrie. Corre-se.

T D : Traité du désespoir. Jpg: K jerkegaard . P S : Post-scriptum aux Miettes philosophiques. n. 2.-H. Vendée). T . que é a realidade existencial de Sõren A abye Kierkegaard . tradução F er - lov e G a tea u . Alcan. T isseau . uma nova tradução deste Tratado com o título de La Maladie à la mort. Die Tagebücher (Diário). trad. P. Gallimard. P. Montaigne. Gallimard.-H. 1940. atrsgewählt und über­ setzt von Th. P etit . trad. Vendée. Tisseau publicou. trad. CA: Le Concert d'angoisse. trad. Vendé^. Falar das origens do existencialismo kierkegaar­ diano é abordar um plural discutível. 1935. T isseau . no fundo. (P. 1940.-H. T isseau .“ parte. P . T isseau . P. a sua personalidade concreta. Bazoges-en-Pareds. 1832-1846. Bazoges-en- Pareds.-H. P. Bazogea-ea- Pareds. 1932. trad. ed. A2: L'Alternative. Porque. trad. Gallimard. trad. C T : Crainte et Tremblement. T isseau . Vendée. 1941. o existencialismo kierkegaardiano só tem uma origem. PV : Point de vue explicatif de mon oeuvre. Casais Monteiro com o título O desespero humano. H a eck er . P.-H. Existe desta obra uma tradução portuguesa de A. 3 . E C : L'Ecole du Christianisme. F erlov e G a tea u . 1941. 1936. I As origens do existencialismo kierkegaardiano 1.-H. 1923. Livraria Tavares Martins. Journal (Extractos). Paris. 1935. em 1946. o indivíduo que já era antes de se decidir a ser únicamente «Indivíduo» — esse indivíduo que (*) Nas citações utilizaremos as siglas seguintes: JH : K ierkegaard . KIERKEGAARD 33 o que seguiremos o mais de perto possível os escritos de Kierkegaard através das suas Obras e do seu Diário (*). Bazoges-en-Pareds.

mas é e/e próprio voluntariamente e sistematicamente. Mas em Kierkegaard o caso é dife­ rente. que se terá de admitir a realidade de um imperativo moral. Estas considerações poderão parecer supérfluas. É certo. Mas é também certo que essas influências revestiram apenas carácter episódico e ocasional.° de Abril de 1835. mas uma verdade para mim. mas sobretudo através de um profundo e persistente exame da sua própria persona­ lidade. e ele próprio não for­ tuitamente e como que de certo modo contrariado (o que de resto é vulgar. (2) JFg> pág. que have­ mos de procurar definir. insistirá Kierkegaard durante toda a sua vida de filósofo. uma dada situação na qual o temperamento do pensador conta como factor mais importante. como em muitos outros. Nele. da sua individualidade concreta. todas as doutrinas exprimem sempre. mas do seu próprio existir. ainda que muitos pensadores de tal se exi­ mam). como produto das influências que actuaram no seu pensamento — mas a sua filosofia é precisamente ele próprio. perante as condições. visto que. 31. deu-se uma reacção do séu próprio temperamento. a tal ponto que o «existir como Indivíduo» e a consciência reflectida desse existir chegam a ser para ele condição abso­ luta da filosofia e até a sua única razão de ser. Logo a partir do 1. devem ter actuado muitas influências exteriores e acidentais. 34 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS tomou o «Indivíduo» como tema central da sua doutrina. cada vez mais intensa e cada vez mais exigente. não tanto por assimilação de elementos estranhos. qualquer que seja o seu ponto de vista filosófico. acrescenta. ele afirma no seu Diário (2) que a grande questão é «encon­ trar uma verdade. no pensamento de Kierkegaard. não já da existência em geral. através de uma luta de consciência. porque o seu pensamento formou-se. f . no fim de contas. É certo que. Sobre este ponto. encontrar a ideia para a qual quero viver e morrer».

Aqui se pode encontrar a explicação da luta que 4 Kierkegaard manteve consigo mesmo. eu falo para mim mesmo». gira sobre mim mesmo. única e exclusivamente sobre mim mesmo». escreve. observa _ ainda no Post-scriptum (4) . (•) JH. como um escritor religioso quando é apenas «pregador para ele mesmo» (3). por deixar subsistir um intervalo entre ela e ele. vivê-la em lugar de a pensar. e no Diário (5) insiste: «Tudo o que tenho produzido é unicamente fruto da minha educação». que pudesse ser apenas visão do espírito. Os seus escritos fixam as diversas fases dessa (■) JH. em lugar de se ajustar absolutamente a ela. é necessário que cada um de nós o absorva vivendo e que. 419-420. luta que só acabou com a sua vida e que provinha da inquietação que sentia por não viver plenamente a verdade. Para corroborar mais este ponto de vista. 70. A verdade é a própria vida que a exprime: é a vida em acto. . Fazer um todo uno com a verdade. «Eu sou completamente ao contrário dos outros pregadores. Tomamo-lo como autor quando ele não é mais do que um ouvinte. Nisto se resume a questão da existência poética. continua­ mente posta ante a consciência de Kierkegaard e nunca cabal­ mente resolvida. Desde então. pág. pág. (4) PS. eles falam para os outros. págs. KIERKEGAARD 35 Mas este imperativo. 68. «Toda a minha obra. em suma. poderíamos ainda recorrer aos numerosos textos em que Kierkegaard declara que toda a sua obra não é senão uma expressão da sua própria vida. Para este ideal é que deve tender um existencialismo coerente. cada um de nós constitua com ele um todo uno para que ele seja apenas uma expressão da própria existência de cada um de nós. Kierkegaard não mais pôde conceber uma verdade que de qualquer forma lhe fosse exterior.

um Pascal. existencialistas: a filosofia foi sempre para eles. como Kierkegaard observou muitas vezes. A situação do orador ou do poeta é uma situa- ção ambígua: o discurso é sinal de um desvio. se assim se pode dizer. empregam-no eles a conhecerem-se. é necessário em primeiro lugar pôr em evidência a profunda tendência de Kierkegaard. e finalmente. escrever ou raciocinar. para tratar deste assunto. como que uma «reduplicação» da sua personalidade concreta. diz Kierkegaard. iteremos de admitir que o escrito. num sen­ tido muito mais radical do que o vulgarmente admitido. Ou. pelo menos. é um sinal de fracasso. do mundo e de Deus. Os génios. em Kierkegaard. um problema de psicologia. mais exactamente. ou. o indício de uma empresa não acabada. As origens do pensamento de Kierkegaard constituem portanto. («Eu penso. aumentado sempre em profundidade. por oposi­ ção ao racionalismo cartesiano). um Amiel) são. segundo a expressão de Kier­ kegaard. verda­ deiramente constitucional. portanto não existo». por natureza. 36 A. Colocados neste ponto de vista. virá o conhecimento do restante ■ — do homem. O esforço que outros despendem em se esquecerem de si.NCIAÍ ISTAS educação. esperando que desse conhecimento próprio. a quem uma necessidade irresistível prende cons­ tantemente ao estudo da sua vida interior (um Epicteto. ou seja. desse esforço prosseguido sem desfaleci­ mento para se apropriar reflexivamente da sua própria ver­ dade e para se assimilar com essa verdade assim conquistada. Desde que se encontre realizada a perfeita coincidência do pensamento com a vida. na sua realidade singular e incomunicável (pelo menos directamente). é a consciência da existência coincidindo com essa mesma existência. um Montaigne. um Agostinho. para a reflexão e para a análise. suprimindo qualquer distância de si para consigo. Não há mais nada senão existir: a verdade é a própria existência. Ora. um Biran. já não há motivo para falar. .S DOUTRINAS FÍXISTF. Esta espécie de «autoscopia» toma.

o meu ideal ou a minha caricatura». diz. a forma de uma necessidade. Ele próprio chegou a declarar que era «reflexão do princípio ao fim» e que a sua perma­ nente ocupação era escutar o murmúrio dos seus pensamentos. para Kierkegaard. antes de mais nada. por forma cada vez mais penetrante. 2. em carta (talvez fictícia1) a Peter Lind. através de um profundo conhecimento da sua própria existência. «Esse silêncio agrada-me porque me sinto capaz desse esforço e com coragem para segurar o espelho. Kierkegaard nunca deixou de se interrogar e de se analisar a si próprio. Deste modo se explica facilmente que Kierkegaard tão depressa tenha sentido e compreendido que o racionalismo hegeliano era precisamente o antípoda do seu próprio pen­ samento. pág. a filosofia resumia-se em tomar consciência. é-me nitidamente proveitoso porque me obriga a fixar a vista no meu eu. A subjectividade tornava-se. Logo no inicio da sua vida de pensador ("). é. o critério e a verdade da objectividade. porque me obriga a manter-me fixo na infinita instabilidade da vida e a voltar para mim o espelho côncavo com que dantes procurava abarcar a vida fora de mim mesmo. assim. para empregar a sua própria expressão. 30. a expres­ são de uma tendência tão acentuada que poderia servir para * definir a sua própria personalidade. chama a atenção para a vantagem de se sentir um tanto abandonado por parte dos seus amigos. porque rae estimula a apreender^ esse eu que é o meu. mos­ tre-me ele o que mostrar. fazer-se coincidir com o ritmo da sua vida interior. das exigências absolutas de uma existência autêntica. 4 KIERKEGAARD 37 proporções surpreendentes. Para ele. . Homem-problema para si mesmo. o existencialismo. Durante os anos que frequentou a Universidade» (*) JFfl. O silêncio deles. Portanto.

sublinha a fei­ ção cómica que reveste a atitude do «pensador objectivo e abstracto». entre as coisas finitas e o seu principio absoluto. mas o Hegel idealista de 1827. sobretudo nos países escandinavos. o que vem a dar o mesmo. terá de exprimir a evolução imanente do absoluto indeterminado <— evolução que traduz objectivamente. (Cf. de a engendrar racionalmente a seu bel-talante. 1946). isto é. para ele. visto que. A influência hegeliana estendia-se a todos os sectores intelectuais e a própria teologia de um Martensen se ressente fortemente dessa influência. pontificava por completo nos domí­ nios da especulação. do idealista tipo hegeliano. O sistema racional. com todos os caracteres que a experiência apresenta e toda a sucessiva variedade dos seres e da história. para quem a história não é mais do que o desenvolvi­ mento e a manifestação de uma lógica. Genèse et Structure de la Phénoménologie de l'esprit de Hegel. Explicar o mundo será. na medida em que se permite considerá-la. E Kier- kegaard depressa viria também a deixar-se seduzir pelo jogo subtil da dialéctica hegeliana: a lógica. Jean H y p o u t e . estabelecido o Espírito Infinito. * depressa também se começou a sentir impressionado pela forma como o sistema se arrogava o direito de ignorar a existência ou. tomou sempre foros de «apaixonante voluptuosidade». para quem a existência. que. então. entre o princípio absolutamente primeiro e as suas consequências necessárias. a relação é essencialmente idêntica à que existe. portanto. o mundo dele resulta necessariamente. através do jogo das limitações internas (ou dos seres fini­ tos). admitir que. como se se tratasse de qual­ quer vulgar conceito. Esse pensador (') O Hegel ao qual se opõe Kierkegaard não é o da Fenomeno- logia do espírito (1807). sendo rigoroso. isto é. se trans­ forma num objecto como outro qualquer ( 7). Paris. o que o Absoluto é subjectivamente e nos dá consciência dele nessas próprias limitações pelas quais explicita sucessivamente as suas virtuali- . Aubier. Mas a existência não é susceptível de se deixar meter na forma! Kierkegaard. ao referir-se a este escândalo dos seus tempos de estudante. deduzi-lo a partir da Ideia (ou do Espírito Infinito). Entretanto. numa dedução racional. 38 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS insurgiu-se muitas vezes contra Hegel.

transforma-se portanto em objecto para si mesmo. Para Kierkegaard. Para vincar o carácter sur­ preendente da operação racionalista basta dizer que é a sua própria objectividade que suprime o objecto. portanto. diz Kierkegaard. Porque o exis­ tente laz parte do problema: é um dos seus elementos. cheios de lógica e de cla­ ridade. . se assim se proceder. deixa de existir! Para ele. conhecimento de si. Segundo a dialéctica das Ideias. ou antes. havendo identidade perfeita entre o real e o racional. existindo. do princípio ao fim. pelo menos. isto é. porque. é precisamente aboli-la e negá-la. é justamente na existência que encontramos o obstáculo». tratar da existência. o que se compreendeu de si mesmo nada tem de cómico. ficar-se-á a compreender tudo. Sob o ponto de vista histórico e dades infinitas. é. ou. o Pensamento ou a Ideia. Abstrair do existente é. O conhecimento do mundo >é primeiramente. 237. se em seguida tivermos de dormir ao lado. A coisa em si é. a posição existencialista de Kierkegaard expli­ ca-se bem. Exprimir. exceptuando-se a si mesmo. o entendimento reproduzirá a própria ordem e a necessária sequência das coisas. em tal caso. Para quê construir palácios magníficos. como negação do racionalismo hegeliano. já não é tão fácil ter que existir como idealista! Aí está «um encargo para toda a vida e um encargo extre­ mamente penoso. pág. se é muito fácil ser-se idealista em imaginação. sob o ponto de vista lógico. Ó PS. implica sempre o sujeito. Eis por que. ou racionalista. o que importa é compreender-se a si mesmo e compreender-se existindo e. mutilar a realidade e renegar a objec­ tividade. O objecto é um sujeito. portanto. porquanto «ser sujeito» e «existir» são sinónimos. mas compreender tudo. isso é intei­ ramente cómico (8). KIERKEGAARD 39 idealista. Dialéctica e História são dois aspectos da mesma realidade. no alpendre vizinho! Portanto.

a titulo de exigência insatisfeita. descobrindo o existente e vendo que ele é irredutível. (u) R. apre­ senta-se como integralmente racional. que traz no coração a nostalgia do Sistema. De 1’Absurde. (“ ) PS. De resto. Tem de recorrer a postulados ou a intuições que escapam à demonstração e. de ser considerado racionalista. terá. nada está mais conforme com a doutrina de Kierkegaard que essa tensão dialéctica no seio do pensamento. em Revue de Philosophie. 231 sg. De facto. A filosofia do Indivíduo e do Único aparece assim como «a 'decepção de um hegeliano fascinado pela ideia do Saber absoluto. e pág. 1946. 8. como fruto da desilusão causada por esse mesmo sis­ tema. 40 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS dentro de uma feição mais concreta. a nossa Introduction ò K ierkegaardpágs. promete tudo. ‘diz ele. mantém a lucidez bastante para compreender que esse contingente é soberana­ mente interessante e importante» i 11). mas que. poderemos dizer também que ele se origina nas próprias delimitações do sistema hege- liano. pág. sem poder dar absolutamente nada (12). «O ponto de vista contrário ao que defendo. seja ele qual for. encontra sempre em mim o seu mais acalorado defensor» ( lü). foi pela mão do racio- nalismo que Kierkegaard se iniciou na especulação e é esse mesmo racionalismo que. no entanto. 95. 55-70. apesar de todo o seu anti-racionalismo. pág. V e r n e a u x . 167. sob este ponto de vista. pág. propondo-se substituir o facto ou a hipótese pelo absoluto do direito e pelo rigor {’) Cf. Kierkegaard leva o radicalismo da sua oposição a rejeitar. não somente o racio­ nalismo hegeliano. E assim. escreve. o existencialismo kierkegaardiano. Um sistema. mas ainda qualquer sistema. . ainda subsiste no próprio existencialismo (9). (") JH. Deslumbrado com esta descoberta.

A moldura devora o painel. não podendo. . por exemplo. uma luta de morte entre a existência e o pensamento». sempre que depara com a existência. por definição. ser somada nem redu­ zida a um número. abstracta) nunca passa de um possível. portanto. Quanto à filosofia. na ficção e constrói-se de certo modo ao invés. No domínio da vida. Kierkegaard só a aceita desde que ela se afirme unicamente como expressão da existência. também filosofia e existência se não possam pensar conjuntamente. É assim que pensa Kierkegaard quando afirma que o sistemático se opõe à vida como o que está fechado se opõe ao que está aberto (13). é princípio de pluralidade e não de multiplicidade quantitativa. O sistema desenvolve-se. a partir do tecto. «uma realidade só é com­ preendida e pensada quando o seu esse se encontra dissolvido no seu posse». procura o abstracto e. pág. E essa luta dá-se porque » realidade pensada (e. consoante. Por este motivo é que as construções racionais são susceptíveis de ser comparadas com as obras de arte: quer sob o ponto de vista estético quer sob o ponto de vista intelectual. dá-se o contrário: a possibilidade só se pode compreender quando cada posse é na realidade um esse (14). KIERKEGAARD 41 da prova. dá origem ao intervalo que mantém as coisas separadas. portanto. da mesma forma que sistema e existência. a dialéctica suprime o mistério. A existência estabelece o mundo da contin­ gência radical. portanto. Ao mesmo H PS. por isso. págs. a filosòfia. 78-79. Assim se compreende que. «Há. 217. vê-se obrigada a pen­ sá-la como abolida e como não-existente. admite a ética. esfrangalha todos os sistemas. Ora. O esforço para atingir a perfeição lógica elimina o sentido do real: tende sempre a lançar para a sombra e para o esquecimento o sentido do problema e até o próprio problema que suscitou o sistema. diz Kierke­ gaard. (“ ) PS.

42 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS tempo. Convém referir agora a influência que mais profun­ damente actuou no pensamento de Kierkegaard. durante toda a vida. de uma maneira decisiva. mas dum cristianismo impregnado de luteranismo. O cristianismo luterano adaptou-se tão bem à íntima psicologia de Kier­ kegaard que com ela quase se confunde. ideias de suicídio e reflectindo-se tanto na sua concepção do . apenas uma única e mesma coisa. com efeito. Diremos. ficando nós sem saber se é Kierkegaard que é cristão se é o cristianismo que é kierkegaardiano. em páginas admiráveis. que mais fortemente modelou a sua sensibilidade. a exisitência e até o próprio filósofo não passam de conceitos como outros quaisquer. conjuntamente com o ser. 3. a vida. o saber terá de formar. Por outras palavras. Como negar. dentro do qual o movimento. ~- se é o próprio Kierkegaard que a invoca constantemente — a influência que a religião paterna nele exerceu durante os anos da juventude? Por outro lado. que não há pensamento real sem ser existencial e vivido. Aqui se encerra todo o drama da melan­ colia de Kierkegaard. Terá esse cristianismo actuado como causa ou como efeito desse complexo melancólico que. portanto. tenha também exaltado o seu carácter pacificador e estimulante). por vezes. pairou sobre a existência de Kierkegaard? Supomos poder afirmar quç actuou de ambas as formas. para a génese do seu existencia­ lismo. também não poderemos deixar de ter em atenção a monstruosa melancolia que de cada vez mais assediava a sua alma. considera-o Kierkegaard como tipo do cristianismo vivido (ainda que. mais uma vez. Referimo-nos à influência do cristianismo. leva a-filosofia a convencer-se da sua impotência: qualquer doutrina racional só poderá constituir-se como uma espécie de mágica num universo de possíveis. incutindo-lhe. O cristianismo duro e sombrio. angus­ tiante e terrífico. contribuindo.

como regra (ou equa­ ção). ele chega mesmo a ver nesse cristianismo autêntico a própria expressão da «mais desumana crueldade» (10). naturalmente inclinada a admitir. para Kierkegaard. numa vivida consciência de todas as exigências do cristianismo . terei também (“ ) PV. 231-233. A alma angus­ tiada de Kierkegaard conciliava-se. A filosofia. escrevia (17). em certas ocasiões. nunca podem estar unidos. consistia. na busca de um saber que terá de constituir um todo uno com o existir como cristão. no fim de contas. sob este novo ponto de vista. «Deus. isto é. (") TD . numa propedêutica da vida cristã ou. se tenho de defender aquilo que. KIERKEGAARD 43 cristianismo autêntico que. Porque. pág. melhor. num permanente. Logo no início da sua carreira de filósofo. a redenção. Kierkegaard estabeleceu acerca deste ponto um princípio que não mais haveria de renegar ou mesmo corrigir: «A Filosofia e o Cris­ tianismo. Na mente de Kierke- gaard manteve-se sempre a ideia de que «se retirássemos o pavor ao cristianismo. pág. 401. Esta é sobretudo expansão e euforia e provoca uma espécie de dispersão cósmica. por pouco que seja. O homem. por outro lado. (M) PS. mais exactamente. nos encontraríamos perante um cris­ tianismo de fantasia» (in). pro­ gressivo e consciente esforço de acabamento de si mesmo à luz do ideal cristão. há de essencial no cristianismo. . o «devir cristão » é o verdadeiro existencialismo. é o teu mor­ tal inimigo». Devemos observar aqui que nada reforça tanto o sentimento da existência como a inquietação e a angústia. prova-se muiito mais no sofri­ mento do que na alegria. que é princípio de exis­ tência vivida no temor e no tremor — e sentia-se. págs. vivente e existente. diz ele ainda. portanto. 61. então. isto fé. com o cristianismo. que o cristianismo ou. ou.

e mais precisamente a atitude cristã. só uma existência inteiramente apoiada no devir cris­ tão. A natureza deste existencialismo só poderá. podemos agora concretizar as condições que o regem. nem mesmo descobrir e compreender. 44 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS de admitir que. temos de admitir que só a atitude religiosa. terá naturalmente de polarizar toda a vida do homem. Mas isso seria uma filosofia cristã». também teremos de admitir que só um existencialismo cristão. É certo que seria possível con­ ceber uma filosofia de acordo com o cristianismo ou tomando em conta o homem cristão. susceptível de teoria. desde que ela é real. O existen­ cialismo nunca poderá ser uma teoria como outra qualquer. fundado em categorias que nenhuma razão saberia deduzir. ou seja. para Kierkegaard. Para isso. A filosofia não se pode completar senão renegando-se a si própria. desde que. com tudo o que implica de angústia e de dilaceração. é apenas a expressão da sua própria vida e a única coisa de geral ou de universal que contém é a exortação que a todos nos dirige para que nos tomemos cristãos. Portanto. porque a existência não é. para fugir à fórmula abs­ tracta. o existir cristão. II As condições da existência Depois de termos visto como e em que bases se originou o existencialismo kierkegaardiano. não precisamos de entrar pelo domínio da abstracção. O exis­ tencialismo. encarando-as através daquele sen­ tido que o próprio Kierkegaard lhes conferiu. como dissemos. em si. se adapta à vida real do homem. é que poderá corresponder a um existencialismo coerente. . é que. fiel a todas as exigências de um existir autêntico. pois só se poderia completar pelo reconhecimento daquilo que ela não pode produzir. na realidade. ou antes.

como se Kierkegaard alguma vez tivesse afir­ mado que qualquer asserção se pode ou não considerar verdadeira consoante a paixão com que é enunciada. pág. La notion de la vérité chez S. Mas esse imperativo. em Essais sur Kierkegaard. por vezes. um acto pensado. graças à esponta­ neidade da razão e do coração. KIERKEGAARD 45 portanto. Pela vida. . 31. por meio de uma reflexão capaz de fazer. de uma existência vivida.. Para podermos compreender cabalmente o que é o compromisso e o risco. Pion. Cinicamente pox isto é que a verdade se tornará & minha verdade. isto é. Essas condições podem reduzir-se a três: a neces­ sidade do compromisso e do risco. uma regra objectiva de pensamento. ser definida em função das condições que são requeridas por um existir autêntico■ — existir que se deverá iniciar. * (” ) JF g . 1. deverá coincidir de certo modo comigo próprio. como também esclarece logo. o primado da subjectivi­ dade e a prova da angústia e do desespero. O compromisso e o risco. de um pensamento em acto. É certo que ele admite um «imperativo do conheci­ mento». 9 sg. teremos de partir da noção kierke- gaardiana de verdade. Kier­ kegaard parece estar muito longe de dar foros de consagração a esta lógica passional — ainda que certos aspectos da sua doutrina corram. Kierkegaard. eu devo transfor- mar-me na regra do meu comportamento. o risco de nos levar a supor isso mesmo. porque não há verdade para o indivíduo senão (18) H a e c k e r. 1934. uma existência desejada e pensada. que são conalturais da verdade e do bem. A. e intensificar seguidamente. Haecker (18) exagera-lhe a feição subjectivista. pelo mesmo motivo que há um imperativo moral (19). Pétrarque et Goethe (Colecção Le Roseau d w ). pág.

portanto. usando um termo familiar a1 Kierkegaard. Da'qui a afirma­ ção em Crainte et Tremblement (22) de que «ias conclusões da paixão são as únicas dignas de fé. na realidade. não ponha em jogo tudo o que eu sou e tudo o que faço. Ninguém se apodera dela. A paixão é o que há de mais elevado na subjectividade e por consequência a mais perfeita expressão da existência (21). não há verdade que não seja vívida. como há quem pareça supor. mas. e implica ainda (") EC. ou seja. 132. H PS. pág. Dizemos que a meditamos e que a contemplamos. que não há verdade que. procurar-se senão na paixão. Ela exige absolutamente ser vivida. e me crio a mim mesmo na acção. agindo. ais únícais que provam». quando a assumo. 165. o acto pelo qual eu elaboro a minha própria verdade. Podeir-se-ia dizelr também. que ela1 é essen­ cialmente dialéctica: implica o diálogo comigo mesmo. Quando afirma que qualquer verdade é apaixonada. . Ora isso é inteiramente contrário à essência da verdade. ela é que nos contempla e nos acena. como tal. a produz. 46 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS quando ele próprio. Pelo que acabamos de expor se compreende o motivo que levou Kierkegaard a ligar sempre o pathos (a paixão) à verdade e à existência. que é possuidora e não possuída. A verdade não pode. quer dizer que. Vida e verdade coincidem (su). Isto só seria possível se a verdade. Kierkegaard insistiu sempre neste ponto: o ser da verdade nunca poderá consistir no enunciado de um tema do pensamento ou no enunciado de um juízo teórico. (“) CT. pág. fosse um objecto que se pudesse adqui­ rir (como se adquirem coisas no mercado) e possuir como uma coisa. Isto explica por que a verdade existencial teim necessària- menfce um carácter dramático. 250. pág. para ele. ela é que toma posse de nós e só existe quando nós nos dis­ pomos a ser a verdade.

Os homens fazem grande alarde da's suas verdades. O primado da subjectividade. KIERKEGAARD 47 o estado de tensão que em mim provoca o risco que qualquer compromisso sério envolve sempre. Verdade. escreve Kierkegaard. 152. com o risco que ela comporta. 200-201. sem qualquer evasiva ou subterfúgio. tomar a fé como definição da verdade. não só porque é verdade de Deus e não do homem mas também porque exige o mais alto grau de subjectividade. nela está interessada. compromisso e risco estão. culmina na paixão. 2. De acordo com o que ficou expctóto. devemos con­ siderar a incerteza objectiva como sendo a condição da verdade existencial e. Não pode haver verdade para mim desde que eu não me disponha a tomar um compromisso e a arris­ car tudo. de facto. como o paradoxo se concilia com o que existe em mais elevado grau» (24). deste modo. A fé é para ele a ver­ dade por excelência. H PS. pág. necessa­ riamente ligados. Recusar o risco é recusar a verdade. à última hora. . B. e até na eternidade. passa vir a surgir um novo beijo de Judas (23). paradoxo e paixão podem-se juntar porque se con­ ciliam tão perfeitamente. A incerteza objectiva — porque a fé é «o absurdo» — só me permite professar essa fé na paixão e no sentimento de que toda a minha existência no mundo. o verdadeiro tipo da adesão sincera e do autêntico compromisso. Estes pontos de vista levam Kierkegaard a fazer da fé. Quereis saber se eles crêem nessas verdades que anunciam e proclamam? — Vede como eles vivem. de onde. o cristianismo é o paradoxo. repairai se elles vivem a verdade levando-a até às suias última® consequências. págs. Servindo-se de uma fórmula um tanto arrojada D CA. «A subjectividade.

nas suas consequências tal energia e na sua aceitação tal res­ ponsabilidade que é capaz de refazer a vida mas num sentido que também é de recear. tem. aumenta. no entanto. 134-135. encontraremos nele um sentido menos saibjectívfeta do que à primeira vista se poderia supor. A certeza termina. Não quer feto dizier que se idescure ou despreze (“ ) PS. tanto mais a certeza diminui. Kierkegaard faz notar que quanto mais a verdade objectiva. (* ) CA. . O pensamento da imortalidade está dotado de tal poder. Kierkegaard queria dizer que a razão última. a convicção de que. a certeza 'diminui. nessa afirmação. Se colocarmos. efectivamente. 3.de demonstnvr. ‘este texto no sieu meio pró­ prio. Temos. Qualquer indivíduo. Kierke- gaard escreve: «Uma incerteza objectiva. estabelecida que seja essa prova. nunca pode ser o seu valor objectivo. entretanto. integral. na impotência . isto é. pàg.48 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS (que parece justificar a interpretação de Haecker). a mais elevada verdade para um sujeito existente» ( 2B). absolutamente exacta e entrando em linha de conta com as anteriormente apresentadas: e. que me leva a aderir à verdade. a massa das provas. intensamente vivida na mais fervorosa interioridade — eis o que é a verdade. Só assim se explica que os homens estejam tão divididos entre si e que não consigam convencer-se uns aos outros. que saiba apre­ sentar a prova da imortalidade da alma mas que não esteja convencido dela. a assumi-la sob forma de certeza vivida. portanto. sentirá sempre angústia diante de qualquer fenómeno que o impressione e que o obrigue a penetrar o sentido da imortalidade para o homem» ( 26). págs. 201. «Basta ver Os extraordinários esfoirços metafísicos e lógicos que se têm despendido nos nossos dias para sê conseguir apresentar sobre a imortalidade da alma uma prova nova.

com tudo o que em si comporta de irracionail. Qualquer opção «externa» é função de . Mas ela não basta e até. parece mesmo que estão em razão inversa uma da outra. por­ que não é a razão pura mas o próprio existente. ste joga alpetnas com conceitos. as coisas já não se aipresemtaim tão simples: a paixão entra no debate. Histo­ ricamente. Guardadas as proporções. mais exactamente ■ainda. de facto. na qtuad eu mesmo me encontro em causa. pois o que aqui me leva à adesão nem é a evidência. com essa verdade moral que é em mim o Indivíduo qu eteu sou e quero ser. de problema abstracto torna-se dialéctica viva. nunca nos determina. de facto. Segundo Kierkegaard. quando a vontade intervém. Todavia. O que me determina é a concordância da verdade com as mais profundas exigências da pessoa. a opção faz-se por si. A mesma observação se iimpõe quando consideramos a opção como sendo aquilo que distingue a existência. Dever-se-ia dizer. sem qualquer difi­ culdade: quando. Existir é opção. em certo sentido. nem a verosimilhança. pode dizer-se que qualquer verdade é deste género. A verdade não nos pode ser imposta do exterior! A certeza só pode derivar da prova da vida e da acção. porque. ‘ KIERKEGAARD 49 a objectividade. pois se trata do «absurdo». todo se mostra claro e não há motivo paira acidentes impre­ vistos. que existir e escolher-se. Eis por que nenhuma opção (quando há realmente opção) se pode fazer sem angústia. a opção. que crê e assume a verdade. e justamente enquanto existente. a verdade e a certeza não andam a par. Para o racionalismo. A opção è o sinal distintivo da existência. a opção recai unicamente sobre nós mesmos. que é impossível. Sob este ponto de vista. De cada vez se generaliza mais o sistema de provar pela abstracção lógica ou pela demonstração metafísica: é que a certeza vai sempre decrescendo à medida que as provas se acumulam. mas a minha decisão de escolher o que há em mim de eterno ou de infinito. o tipo da verdade é efectivamente a fé.

Liberdade não significa acaso ou (lança­ mento de dados. a necessidade. (“) TD. pág. como vimos. que determina a opção que temos de fàzex? Responde Kierkegaard: o eu deve absolutamente escolher e escolher-se conforme o que nele há de infinito e de eterno.50 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS uma opção interior. A característica própria do homem está em sentir-se obrigado a formular uma opção livre. isto é. possa. de uma opção arbitrária. Efectivamente. servir para definir a existência. então. por sua vez.diante d e Deus » (28). Eu devo escolher aquito que escolho e nunca o escolho 'tão livremente senão quando vdjo que não posso deixar -de o escolher (por exemplo. uma essência que se deverá actualizar. ou a obrigação abso­ luta. necessá­ ria) e livre. no momento da morte. se bem que o acto de escolher e de escolher a escolha. a subjectividade. isto é. de uma1 opção pela qual me realizo a mim mesmo. de facto. mas com senltidos diferentes: necessária. O eu que me foi dado nunca é um eu completa­ mente feito. de se escolher livremente a si mesmo. 4. págs. e por consequência realiza-se pela opção . devemos entender apenas que a opção ê. e livre como não sendo constrangida. aqui. à medida que se (») JH. 139441. Kierkegaard esclarece que não se trata. O ra isto não se faz sem risco . o artífice da minha própria essência e existo na medida em que completo essa essência. em que a opção recai sobre o único necessário) (zr). mas sim uma simples possibilidade. A existência precede a essência: eu sou. . qual será. no semtido de obrigatória. de certo modo. TaJ é o motivo por que devemos dizer que só é exis­ tência autêntica a que se identifica com um estar «. Com estas fórmulas abruptas e paradoxais. a que está ligada ao transcendente e ao absoluto. Ora. 165 sg. A escolha é simultaneamente necessária e livre.

interior intimo meo et superior summo meo. não exisitie para mmn senão na relação que eu tenho com el'a.. Graças à consciência desta relação paradoxal. da angústia e do desespero que a sua variedade e caducidade fazem nascer em mim. é necessariamente ultrapassar e cotmo que superar o en pessoal. quando muito. Ela é. porque é passar para além do espaço e do tempo e. A transcendência. aparece-nos oomo função de um outro absoluto. paradoxo e mistério. o tema fundamental dfe Santo Agostinho: Deus. a experiência do Absoluto nunca se pode consumar na imanência do panteísmo. As coásas do mundo. é sempre a do Paradoxo absoluto. não tem necessàriaanente nelação com mais naida senão consigo. En cher-me do stentido do meu eu pessoal. e. sob modalidade nova. é justamente o de uma Transcendência absoluta que. que delvie ser contemporaneidade vivida. para Kierkegaard. obrigamdo-me a debruçar sobre mim. simultaneamente. Redi in te. A comparação terá. . torna-se por si histórico e temporal. eu realizo . do sentido de existir. à qual me sinto ligado e contra a qual. isto é. e que. com efeito. Kierkegaard retoma aqui. mens momentanea. chamam a atenção. instalair-se de certo modo no eterno. O seu papel é levarem-me à descoberta ’die mim mesmo. não obsitawte. como tal. revelarem ao meu íntimo esse Absoluto sem o qual eu não seria para mim senão sucessão reprimida e descontínua. com a intensidade da paixão. ibi habitat Veritas. por meio de provações. KIERKEGAARD 51 torna mais profunda. O mistério a que nois etsiüamos reífericndo (e que enicerra o que há de mais íntilmo no siofrimieintio religioso). Sentimus et expe~ timur nos aeternos esse. porém. ao qual nos leva a subjectividade. de ser afastada porque. em virtude da mesíma intensidade do instante vivido. que eu me complelto no que há em mim die etletmo e alcanço a felicidade. Ê na minha relação com ele. ao passo que o eterno. Pairece que estamos a ouvir Spinoza'. que é o Homem-Deus — Cristo. vou chocar existindo.

. êxtase e reflexão. colo­ cado num estado em que os extremos opostos se apresentam sempre juntos. tensão constante entre o finito e o infinito. transpor os abismos da razão abstracta. arriscar tudo incluindo a sua própria pessoa. A existência cristã > estende-se à eternidade. pág. 224. moral. mais completa. O existente encontra-se. mais exactamente. que é tensão e pathos. contacto e conflito. 255. vida e morte. parque ele é essencialmente não-saber) faz-me atingir e viver a'o mesmo tempo o meu próprio absoluto. com o facto «de existir nele » (30). na sua própriiai opostíção. Daqui se segue que as «ciências do homem» (no sentido em que Pascal tomava esta expressão: filosofia.-sie no instante: ela é expectação e opção. o mistério do «perante-Cristo» (20). risco e ganho. sietodo a sua paz feita justamente da sua inguMação. ou. polí­ tica) só se podem constituir desidíe que sejam tomadas em conta todas as condições históricas do destino humano: pecado original. Este o motivo por que escolher é sempre para e!e saltar para além de tadais ais veroisdimilhanças racio­ nais. o existir cristão deve juntar os contraditórios. afirmar. portanto. passado que se projecta no futuro. Entre a subjectividade e a objecti­ vidade dá-se uma confluência perfeito: o contacto com o transcendente (contacto vivido e não pensaido. Gomo toda a existência. miais exactamente. Tal é o mistério do «perante- -Deus». numa opção solene (que terá de ser constantemente renovada).52 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS a plenitude da interioridade. futuro que reaparece como passado. a verdade do H TD . como a inquietação é o fruto da paz. É assim que eJe conhece simultâneiamente a inquietação e a paz. como sie exprime Kferkegaaird. Incarnação e Redenção — e que a existência autêntica não se pode compreender senão em relação com o cristianismo ou. H PS. pág.

não u'm «pensador». KIERKEGAARD 53 eterno. inclui o pró e o oonibra. Quanto à efi­ cácia. se a filosofia deve ser. Isto. ao con­ trário do animal. 5. e no próprio instante. essa prática não atende a conceitos: é feita ide akernativtas. de facto. não é muito difícil: compreende-se bem que o homem. 'a verdadeira filosofia e a vendaideira sabe- doria. por meio de conceitos bem deduzidos e entrelaçados. pois. faz intervir opções que desconcertam a lógica abstracta. Kierkegaard alonga-se em considerações sobre os meios de podermos vir a ser este Indivíduo. busca da sabedoria (e para nós não pode ser senão busca da sabedoria criisitã) — é necessário que ela nos ensine a airte de ser. e para isso é preciso que cada um seja. . observa ele. não queira encontrar o seu fim na espé­ cie ( S1). Eslfca é. ao mesmo tempo e no mesmo sen- n JH. Portanto. maisi alguém. aio que ela pctô»ui de singular e 'de único. no sentido socrático. o que interessa é tornar-se. que é para ele sinónimo de existente. Tornar-se um indivíduo. de crises e -de saí tos. afirmar-se a si mesmo. porém. porquanto o que está em causa não é a simples existência. Mas quem não vê que procedendo assim nos encontramos fora da vida? Não basta que a espe­ culação se ordene à acção: é necessário ainda que ela seja prática e eficaz. «o Indivíduo». mas a minha existência. pág. Na verdade. Acostumámo-nos a considerar uma e outra através de uma especulação sàbiammte ordenada. 426. nunca a podeireimos encontraír num discurso que sie dirige apenas ao espírito. um Indivíduo. como eterno. segundo os diversos cânones do método racionalista. não é senão o começo. Ora a praticai. aquela que defime a acção do Indivíduo com todas as circunstâncias reais que comporta.

portanto. um sujeito. o Único entre todos (o extraordinário e o excepcional) e. par sua vez. estar diante de outrem como uma opção viva — e espera'r doesse outrem qtue um idêntico redobr-annento e uma idêntica -liberdaide con­ dicionem uma escolha que o faça. que seja toda a gente. Mas fazê-lo existir é também fazer-se existir a si próprio. Kierkegajaird esclarece que o objecto. 54 AS D O U TRIN A S E X IS T E N C IA L IS T A S tido. Qual o meio de que ele se servirá paira exercer influência sobre outrio sujeito. isto é. Para diar todo o valor a eisCe existencialismo. Aqui. Diálogo e interrogação mútua. a distância é aproximação. que não é ele. para o crente. em todo o -oaiso. simultaneamente. Singular e universal: tal é o verdadeiro existente e tal é a dialéctica do indivíduo na ambiguidade do seu duplo movimento. por consequência. conquistar e alfirmar a sua liberdade. Daqui se segue imediatamente que qualquer relação entre existentes será sempre uma relação entre sujeitos. Quailquer relação de influência é. . senti'r-sc-á máis cheio da sua própria personalidade à -medida que acolhe a de outrem e que corresponde a o seu chamamento. O eu só é um sujeito através da reflexão que lhe permite tomar posse de si e. considerado também coimo uma capacidade de reflexão e de liberdade? Tem apenas um meio que é formular a escolha. 286. do tipo «tu e eu» ( 52). o intervalo é contacto. Entre objectos só pode haver contactos mecânicos e nurnca «rela­ ções». pág. Comunicar com outro é fazê-lo existir. que se com­ pleta dentro da ideia crisitã. colocado diainte dele como existente e. & dualidalde é unidade e a unidade é distinção. não tiem a -mesma significação que O EC. num frente a frente próprio da amizade. necesisíàriaimiente. por outro lado. Magnífica emulação em que caída um tanto mais ganha quanto mais dá! Cada qual fica o meslmo quando sfc opõe ao outro.

A filosofia de Hegel e o radonafcmo em geral esbarram sempre com esta realidade existencial. Deus não é para mim nem objecto. H JH. nem conceito. finalmente e por forma de certo modo infalível. mas ao racionalizá-los truncam-lhes a cada passo o sentido. É certo que elas tentam explicar a sua realidade empírica. O desespero e. e é isto mesmo que nos permite compreender que se «a exis­ tência produz a paixão. Mas o abismo pode ser trans­ posto pelo amor (3i). perante o qual o crente se cüloca (a fé implica sempre. ligados uma e outro à realidade e à possibilidade da cuipa. 6. de certo modo. seguramente. nem coisa. a angústia e o desespero não encontram assimilação nessas doutrinas. (Dá-se o mesmo que em relação ao sentido da vista: aquilo que esitá totalmente privado da luz não é objecto). C. a angústia caracterizam. mas uma Pessoa e um Sujeito. uma vez quie é Paxaidoxo e Absuscido. a existência pairaidoxaâ produz o paroxismo 'da paixão» (8S). 392-393. Esitie Suijeito infinito tem de ser. págs. São as filosofias da felicidade. o Transcendente. como vimos. um «perante Deus»). o existente. O desespero e a angústia. o « Tu » em frente de mim. a culpa. da sua objectividade. KIERKEGAARD 55 reveste para o síimpks Indivíduo socrático. fr * . De resto. Essie objecto. Alguém. pelo simples facto die o Indivíduo se sientii na H PS. 238. Existir é sofrer necessàri&mente o desespero e a angústia. despoja-se. pág. segundo as quais a infelici­ dade da consciência encontra a sua própria consolação no facto de descobrir o seu lugar necessário e a sua função no todo.

diz consciência. entrincheirar-se no segredo da sua miséria e. Mas há também um desespero saudável e salvador. porque quem escolhe o desespero escolhe-se a si meSmo no seu vaiar eterno ( 85). isto é. tratando-se do Pairadoxo. A ausência de deses­ pero equivaleria. pág.. ao nada. Como tal. É certo que o homem polcLe itambém fechar-se dentro de si mesmo. ora se apresenta como ausência1 ide desespero. distintivo de uma humanidade que simultaneamente se reconhece finita e infinita. Como tal é a porta da grandeza. 0 . 56 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS obrigação de escolher. e entrega-o a si mesmo naquilo que tem de eterno. verifica e sente que o mundo inteiro não o pode completar e que também não pode completar-se a si mesmo. O homem. A sua existência ou con­ siste na sua relação com o transcendente. Pnotvoca o despretndi- (“ ) A2. espírito e reflexão. visto que a escolha se impõe necessariamente e. ou então não é nada. 187. São muitas as vias quie levam ao desespero e nem todo o desespero é fatalmente condição de salvação. desesperado. escolher-se. o desespero torna-se um «contra Deus»: desespero demoníaco que ora é desafio. o desespero desarraiga o homem d e si mesmo. Neste casio. rigorosamente. Quem diz desespero. faz-nos penetrar no eterno. O deses­ pero que salva é o que é a negação absoluta e definitiva d o finito . recai sobre o todo). arrisca tudo o que é finito nessia jogada paradoxal. A angústia é a forma que toma essa consciência e o desespero é o tetrmo a que ela conduz. deve desesperar. e de se arriscatr quando escolhe (e o risco. corno ser finito. para escolher o eterno. É a porta que se abre para a transcendência do ' Absoluto. relação absoluta com o absoluto. esbairra sempre com os seus próprios limiltes. Ê impossível escapar ao desespero. temos que desesperar daquilo que somos e ido que temos na ordem do finito. de qualquer maneira qu'e a si se enoare.

pelo contrário. então desperta nela a consciência db seu vailotr eterno. os seus . é a morte. isto é. o desespero cresce eim profundidade com a consciência'. enche-se da siua verdade e existe verdadeiramente e plenamente. a angústia do espirito assiemelha-se à ver­ tigem física. desesperar em verdade: é Isto que caracteiriza aquele existente que atingiu o ponto culminainte do pathos exis­ tencial. levando ao endurecimento. Importa. estamos perdidos. oomo também a consciência' aumenta em intensidade com o desespero. mas uma morte em que não se acaba de morrer.‘ Desde que. Caracteriza também a existência1 e serve até paira revelar ao existente o 'seu ser. KIERKEGAARD 57 mento e o salto. como todas as coisas do homem. naquilo que ela sim-ultâneamente encerra de ‘ temor e de atracção. mais somente ai possibilidade do eu (86). absolutamente. a angústia precede o pecado e está ligada à possibilidade e à liberdade. caída um de ' nó® sentir-se-á colocado diamte do nada e como que debruçado sobre o vácuo. Vertigem diante do que não é. graçais aios quais o homem ultrapassa. a «'desesperar em vardiade». Conquanto o desespero esteja ligado ao fracasso e déle resulte. pois. 7. ide facto. 52. A angústia é coisa muito diferente. pág. . como vimos. o desespero força & alma a concitar ois seus últimos recusrsos. o que é dado não é o eu. Espécie de antipatia sãn- n JFg. (” ) JH.limites. Tudo depende da maneira como cada um desespera . 125. Gonduz a V ia s divergentes. Se o desespero se malogna ao produzir um rompimento no íntiimo da alma. mas poderá ser pelo uso de uma liberdade que não se experimentou e que não se conhece. pág. O desespero é portanto ambíguo e dialéctico. Desita forma. ide simples vislumbre da possibilidade e também de fórrível encanto (S7). Se.

graças a ela. como diz Kierkegaard. . sob este ponto de vista. É ainda ela que prepara e anuncia a ruptura que há-de ocorrer. observa Kierkegaard. 58 AS DOUTRíNAS EXISTENCIALISTAS pética ou de simpatia antipática. pois é liberdade. a perdição e a ruína habitam paredes- -meias com o homem». enquanto não é aquilo que há-de vir a ser pela liberdade. pág. A angústia instala o homem diante de si mesmo. * D JFg. A -angústia move-se no sientido da perfeição. É nesita' mistura de coisais opostas. a mais deprimente das categorias. a angústia é desiejo do que se teme. É este outiro aíSipecfco da escolh a. a vida e a morte. permite que o existente se revele a si próprio. 152. Mas. ela é também. propõe-lhe o eu que tem de realizar. assim. visto significar simuítâneamenlte um estado instável e o salto que temos de dar.—■ dessa escolha terrível porque abrange tudo. temor do que se deseja1. passa a ser. «o terror. Colocada na linha de junção da possibilidade com a realidade. a salvação e a ruína. Nenhuma vida humana se pode eximilr à angústia que. cheia de mágica fascinação (o emoaintaimento 'da serpente do Gênese) que tem lugar o primeiro petcado e é por isso. juntamente com o desespero — aquela anterior e este posterior à liberdade ■—’ <ai característica mais marcada da existência. que ele se afigura falto de responsabilidade ■— e essa falta é preciisamemite o que lhe dá sedução (a8). o destespero no sentido dai libertação. É também espírito.

sob a forma concreta que revestiu. mas também a maneira como Kierkegaard o interpretou. Insistiu também na ilmpfolstsibi'líid(aíde de uma «comunicação directa» desta1 subjectividade:: a existência. esise alguém se 'decida a seir ò fatidivíduo e o Único. Expusemos nas suas linhas gerais o existencialismo kierkegaardiano. que etm si mesma não é mais do que um apelo dirigido a alguém para que. Esitie o motivo que o levou a querer mianter~s!e sempre no plaino concreto de uma análise existencial que interessasse apenas a sua própria subjectividade. solicitado pelo meu existir concreto. Do que sie pode duvidar ê que ele o tenha respeitado sempre no seu rigorosio e absioiluto sentido. convém que tenhamos ipresentie não só o princípio em que assenta. ou. Kieirkegaaxd nunca aldmitiu que o ponto de vista existencial pudesse vir a constituir um corpo de doutrina formando sistema. por exemplo. . os meus aictoe e as minhas obras. Só pode efectuar-se a «comunicação indirecta». com o qual ela se confunde. Os próprios títulos de vária® das suas obras já são um indício claro 'da1 patssaigiem da análísie exisitencial à filosofia da existência ou ao «existencialismo». com o Conceito de Angústia e com o Tratado do D esespero. tal como o «traduzem» (no sentido próprilo da palavra ) ai minha vida. isto é. como o Indivíduo. É agora a altura de procurarmos saber se ele deverá ou não ser considerado como uma filosofia. evidentemente. . Para isso.precisamos 'de encarar a própria doutrina. em princípio. Vimos que. que pressupõem. usando a expressão de Berdiaeff.é inefável. Assim sucede. KIERKEGAARD 59 III A Filosofia Existencial 1. uma teoria sobre a existênoia. Este princípio sfâmprie o aceitou Kaerkegaaapd.

isto é. por exemplo. decla-raindo que as suats exposições se destinam a ser transformadas pelo leitor em verdades pes­ soais e vividas. . con­ sequentemente. Mas todos estes trabalhos estão longe de constituir um todo completo.como poeta e orador. isso. passa para o plano do conceito e do sistema. E isto que acabamos de dizer deve ser generailizado a uma boa parte da abra de Kierkegaiand e. de tratar as realidades da existência. 60 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS a sistematização e a universalização indispensáveis para tor­ nar inteligíveis e comunicáveis os dados da atnálíse existen­ cial Con-tra os sieus princípios. nunca pas­ saria de uma reconstrução mais ou merios arbitrária. Não é possível haver entre ambos verdadeira comunicação senão por meio ide uma. Pelo que fica exposto. do compriomisso e do risco. a de Jaspers. Mas isso não impelde que o abstracto e o universal sirvam de intermediários entre o autor e o lleiltor. mas apenas elementos fragmentários de uma filoisòfi-a. peiai via do con- ceitct —■e embora essa. É certo que ele pretende manter-se sem pre fiel ao seu princípio.comunicação seja indirecta.das condições da vida religiosa. nem por isso deixa de ser uma. e. Sob este aspecto. do gozo estético e da vida étiica. porém. embora sofrendo da mesma contradição internai). não nos oferece Kie-rkegaard uma.«Moisófia». dia liberdade c da escolha. que ele próprio c omsta-nitemen-toe dirigia a si mesmo.filo­ sofia organizada e concluída (como é. para o campo da abstracção e da generalidade.exis­ tencial. encontraremos explicação paira a censura-. isto é. assim. É certo que poderiam ser coligidos os principais pontos de vista de Kierkegaard sobre os diversos estádios da existência.«comunicação». Kferkegaa-rd põe-se a filosofar. já podemos availiar da pro­ priedade que assiste à expressão «existencialismo kierke- . São de lembrar aqui as admiráveis análises do deses­ pero e -da angústia. 2.

Para a religião kierkegaardiana. por isso. maiis provàvelmente. KIERKEGAARD 61 gaardiano». para definir a fítica. não teria ’sentido algum). pela força das circunstâncias em que decorreu a sua vida. como para a vida moral tomada na sua mais elevada acepção. um meio e'n. são os que se enraizam na existência concreta. qufer. uma vez que só «o Indivíduo» existe. para Kierkegaard. não é uma ciência especulativa. de resto. a única coisa que interessa é o aperfeiçoamento e o profundo conheci­ mento da personalidade. quie unicamente podem valer para ponto de partida. daquele indivíduo que devemos procurar vir a ser e que Kierkegaaírd faz coincidir com o «devir cristão». O seu tema funda­ mental é o do Indivíduo. mas sim «ciência prática». Como conclusão diremos. que é concretamente uma história. que é necessariamente a minha ou a tua e não a de «toda' a gente» (o que. de facto. à doutrina de Kierkegaard caberã melhor a designação de «método existencial» do que a de «filosofia existencial». um sentido muito especial. que é a própria realidade. apresentar um método de vida e não uma doutrina filosófica. por exemplo. Na investigação existencial deve.tre outras e não um fim •— porque tudo se refere à prática e à vida. na sua plenitude ontológica. A «filosofia». Kierkegaard procurou. ter-se sempre presente não atpenais a existência. Quer por decisão voluntária. a não ser que consideremos a «filosofia» como sendo apenas uma forma iou instrumento do método. para Kierkegaard. mas também o exisitenite e o Indivíduo. que ainda é um abstracto. que uma filosofia existencial tem de partir sempre do Indivíduo. Por esta razão. isto é. tema sequência de acontecimentos que tomam realidade e continuidade não só peilo facto de serem assumidos por mim mas também porque . Deveremos observar agora que a palaivra «filo­ sofia» teim. Os dados. dentro daquele sen­ tido itécnico da expressão que se emprega. em primeiro lugar.

na' própria1 contingência individual. em conceito (o que é inevitável. o exiisltemciatemo não poderá ser considerado como uma doutrina. Em segundo lugar. conresponderá antes a uma orientação para aquilo a que chamaremos. a filosolfia tomada neste sentido deverá ser sempre. para o plano do conceito e do sistema). não apenas um sistema objectivo. porftanto. Tal é a mensagem de Kierkegaard: um método de vida ou. as quais excedem. antes. uma vez que «filo­ sofar» é passar necessàriamente. Não existimos para filosofar. . o singular e. que seja ao mesmo tempo símbolo e ocasião de uma vida ou de um existir pessoais. para uma investigação da personalidade espiritual. através da qual possamos apreender. temos que referi-la sempre às experiências singulares. A filosofia não será nada sic não for siimultâneiametote a expressão da vida e o meio de que nos servimos para a viver. uma vez que não há verdade senão na apropriação e na subjecti­ vidade. um método de pensamento que se acomoda às exigências da vida. ootm Gabriel Mareei. qualquer saber objectivo. no universal. mas filosofam os para existir. mas uma realidade viva. donde 1'he vem a sua significação e a sua verdade. qualquer expressão geral e abstracta. uma «filosofia concreta». quer se queira quer não. 223. ou seja. Isto equivale a dizer que. 62 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS a sua necessidade se mudou em 'liberdade (36). que se olha de fora como quem olhai para uma torre. se quisermos pensar a existência e transformá-la. pág. como tais. para cada um de nós. (") A2. Assim entendido. o Absoluto -— esse Absioluto que unicamente lhe pode transmitir valor e sentido.

se deve em grande parte à forma como os temas nietzschianos haviam predisposto os espíritos e suscitado nos filósofos a ideia de procuraram um novo caminho fora do ideaiismo então reinante. Todos os exfeitCncialliístas pensam desta maneira. As ideias de Nietzsche pude­ ram. portanto. para que Nietzsche seja tomado como um dos precursores do existencialismo? . com profunda repercussão nos meios contemporâneos. antecipar-se às de Kierkegaard. Poderemos mesmo afirmar que a aceitação qu'e a doiultrina de Kierkegaaid viria a ter. Que terá contribuído. depois do estuido a que foi voltada na França e na Alemanha. Os escritos de Kierkegaard mantiveram-se praticam ente desconhecidos durante toda a segunda metade do século xix. C a p ít u l o S egun do NIETZSCH E 1\ 1 Ão há dúvida nenhuma que a influência de Nietzsche * foi ainda mais acentuada que a de Kierkegaard. nomeadamente Heidegger e Jaspers. embora na obra nietzschiana não se encontre enunciada qualquer teoria existencialista. assim.

o pensa­ mento só vaile na medida em que. Fusitiiga. tanto para Nietzsche como para Kierkegaard. que poderia passaT como simples facto seím consequências. com a saia ironia. em termos idênticos aio do pensador dinamarquês: «Escrevi os meus livros com o meu próprilo sangue» e um dos temas em que mais insiste é o ide que o pensamento e a vida se condicionam entre si tão intimamente que só chegam a ser inteligíveis através um do outro. E é is'to. qu:e constitui. compromete por completo a vida e aceita todos os riscos desse compromisso. devoto 'do «conhecimento . sem ter conhecido o seu predecessor. Quando veisa este tema. os sarcasmos kierkegaardianos contra o «pensador puro» que pretende subtrair as suas especulações àsi contingências 'dia exísitência individual e do meio histórico. reflectem a personalidade de cada um deles. Assim como os escritas de Kierkegaard correspondem às fasies da sua educação e às sucessivas expressões da sua hisitória. através das res­ pectivas ideias. a forma necessária da filosofia autêntica. esse intelectual descarnado. que Nietzsche eleva ao mais alto superlativo e que Kierkegaard considera como o predicado mais caracte­ rístico de uma doutrina existencial. Ao compararmos Nietzsche com Kierkegaard deve­ mos ter primeiramente em conta que ais ideias. irrompendo da própria existência. tanto de um como do outro. Eslte retratamento da personalidade. assam itambém a fiilo- sdfia de Nietzsche não é sienão a expressão ida' sua vida e a tradução do seu mais íntimo drama peSsoal. 64 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS I Pensamento e existência 1. Nietzsche retoma. Paara eles. toma para ambos a forma de exigência fundamental. Nietzsche chegou mesimo a declarar.

Quando o teu olhar for suficientemente penetrante para atravessar as sombrias origens do teu ser e do teu conhecimento. procede de forma que tudo o que experimentas ~ ensaios. O próprio JaSpers. e. falsas manobras. Tadas as doutrinas existenciais retomaram este tema fundamental de Kierkegaard e de Nietzsche. se Heidegger e Sartre pretendem construir uma ontologia sobre essa experiência. (2) Menschliches. 132). o pesio da terra que em si comportam. que designa por «homem teórico» e que ele também pretendeu sei na juventude {como Kierkegaard no tempo do seu fervor hegeliamo). e não te espantes se os nevoeiros da morte se aproximam. talvez possas então ver aparecer nelas. Parque uma fiilosolfia não pode s!er sfenão um pensamento que se forja na1 inquietação e na angústia. p. Von der unbefleckten Erkentnis (Krõner. N IETZSC H E 65 sem mácula» (1) . as estrelas longínquas das culturas vindouras. como num espelho.. que se aproxima maás de Kierkegaaind e de Nietzsche. 5 . diz que a filosofia não é em sentido rigoroso senão essa própria' experiência no que (*) Also sprach Zarathustra. Não tem dificuldalde nenhuma em demonstrar que todas as filosofias do absoluto intemporal são função das situações concretas em que elas se desenvolveram. uma aclamação ao arroubamento do saber — seja a ta« derradeira palavra!». A caminho da luz ~ tal deve ser o teu último movi­ mento. paixões. esta permanece sempre comio basie necesisá- ria da especulação. Segundo elas. teus amores e tuas esperanças — tudo isto te conduza ao teu desígnio. n. A sua sem-razão esltá em se envergonharem deisisa dependência e em renegarem esses laças cairnais. i. erros. um grito.. É tempo.. uma experiência. através das vicissitudes da existência' individual. na qual mergulhai tadasi as su'as raízes (2). AUzumenschliches. ilusões.. 292: «Dá à tua própria vida o calor de um instrumento e de um meio de conhecimento. A filosofia só pode vailer pela vida. a filosofia é. primeiiro que tudo. o calor vi'ta'1 que 'lhes dá valor e sentido.

a dimensão da vida e da história e tornar apreensível. mostra sempre aspectos em que é inesgotável. Esta desce. A verdade já não é coincidência do pensamento com o absoluto. passagem incessante do pró ao contra. uma ilusão e uma absurdidade. para ele. A coerência sistemática é. 66 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS ela tem de mais individual e de mais comcrelto. a momentos da sua história. a qual nunca se pode considerar ligada às suas formas passadas. na sua verdade dialéctica. subtraído este às servidões do espaço e do tempo. Nunca defendeu a «objectividade» e aceito as contra­ dições que correspondem. A realidade é feita de oposições e de conflitos. qualquer afirmação provoca uma negação e qualquer negação implica uma afirmação. Como Kierkegaard. a experiência interior do existente. Ninguém como Nietzsche levou tão longe a1 sua. simultá nea mente. se assim se pode dizer. de certo modo. II Verdade e valor 2. do seu céu métafísico e Jógico para se instalar no plano psicológico e moral. Ê unicamente esta multiplicidade de ponltos de vi's'ta apostos que pode dar. mas uma forma de crença. A distinção . que se opõe a essa sistemática. o sentimento das complexidades da exis­ tência não admite também a lógica rígida dos sistemas. fidelidade a este modo de ver. porque se viver é ir para a frente. uma escolha vivida. mudança contínua. em profundidade. Eis também o motivo por que Nietzsche apresenta' cada um dos steuis escritos sòmente para um dado momento dessa' dialéctica vivente. pensar é vir sempre para trás. Tudo isto implica uma noção nova de «verdade». Não é sòmente a1vida. ele sustenta que todos esses livros devem ser antedatados. uma opção pessoal.

não há «céu da verdade». quando compreendeu que a solução que lhe dava implicava uma transformação total da escala de valores. tendo como única finalidade saltar constantemente para além de si mesmo. 3. »porque já não há verdade mas tão sòmente o homem. na ruína de todas as verdades e sistemas. como sendo um impulso e um salto para um possível que lhe foge sempre numa fuga eterna. inteiramente válidas em todos os casos. N IETZSC H E 67 clássica entre o verdadeiro e o falso deixou de ter sentido. Devemos. O mundo é humano. desde que se renuncie à ilusão da «objectividade» e desde que se tomem as «verdades» apenas como ficções susceptíveis de traduzir a experiência e a exis­ tência. a única verdade que subsiste é a que afirma o homem. mas evolui. A «morte de Deus» que Nietzsche proclama nos seus últimos escritos equivale à total e definitiva ruína do absoluto. Jaspers e Sartre e que. é porque não há um Deus que dê fundamento (à estabilidade e à perenidade. para ele. Nietzsche veio a insurgir-se tràgicamente contra este problema da verdade. a história é humana. renunciar à moral? Em Nietzsche encontram origem todos os sarcasmos com que Heidegger . o homem é homem e somente homem. O homem nietzschiano corresponde verdadeiramente a esse «ser das lonjuras» de que hão-de vir a falar Heidegger. que não permanece. deve escolher-se a si próprio. e por isso o define. não repousando senão em si. Qualquer moral é portanto a forma contingente e vitalícia de um «devir» histórico jamais acabado. Os «inquiridores da verdade» vêem-se desapossados do seu domínio de eleição. O Super-homem é um fuituro que nunca se pode alcançar. porque as asserções não são nem podem ser senão expressões subjectivas da personalidade concreta e. e. Se. por isso. então. cujo termo infinito é esse Super-homem que tem como característica ultrapassar-se sempre a si mesmo.

Em todas as doutrinas exis­ tenciais. não se podendo encon­ trar senão perdendo-se. À «moral dos escravos». Mas o que Nietzsche pretende é fundar uma nova moral nos escombros da antiga. considerar como uma forma de coincidência connosco mesmo e. Todas elas. que persiste em todos estes temas em conflito e que lhes dá unidade. ou antes. O problema da valoriza­ ção aparece. A única asserção. repercutindo o eco de Nietzsche e de Kierkegaard. uma vez que o homem se reconhece sempre futuro. que é liberdade e criação de valores. P o r último. opõem eles a moral do Super-homem. são intencional e eèsencialmente éticas. de facto. M oral dos fortes. dos que com - preendcram a vaidade das morais «burguesas » e c/as lógicas por medida e dcs que. possa dar nova expressão ao valor e. que se caracterizam pela preocupação de encontrarem uma ética nova que. entretanto. como um aspecto dessa sinceridade e dessa lucidez que Nietzsche incessantemente reivindicou. orientada inteiramente num sentido relativista. encontraremos estes mesmos temas. assim. 68 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS fustiga o impessoal «se» e com que Sartre zurze o «sério». . e se perde encontrando-se. incluindo a de Heidegger. operar uma verdadeira «reavalia­ ção» de todos os valores humanos. devemos dizer que Nietzsche não apresentou. para lá de si mesmo. que é servidão e rotina. por isso mesmo. por consequência. nenhuma moral positiva. se resolvem: a construir o homem do futuro. é a de que a verdade moral consiste em ultrapassarmo-nos constantemente a nós mesmos. que as suas teses neste domínio são tão diversas como contraditórias. na noite da angústia. isto é. como problema central destas doutrinas. Este ultra­ passam ente de nós próprios podemo-lo.

e é pela conjugação da vida e das obras de ambos que o tema da derrelicção. O Indivíduo afirma a sua individualidade. A angústia é o sentimento desse conflito absoluto e insolúvel. Nietzsche e Kierkegaard aparecem-nos como os heróis da angústia. Primeiramente (e este primeiramente deverá ser tomado apenas no sentido cronológico) Nietzsche ' considera a angústia como exprimindo o paradoxo da exis­ tência individual. ou do abandono. mas esta só poderá tear realidade e potência quando se encontrar mergulhada no oceano da vida orgânica e for completamente reabsorvida por ele. diversas origens. N IETZSCH E 69 III A angústia existencial 4. para Nietzsche. pelos poderes tenebrosos que se manifestam na vida biológica e nos instintos. Aqui se encerra. mas que em si não é individual. Compreende-se facilmente que tudo isto se não possa dar sem angústia. este tema reveste aspecto particular e tem. Daqui a tensão provocada pela oposição entre o princípio dionisíaco. no qual o existente se sente (*) Descohre-se aqui um primeiro esboço da náusea e da angústia heideggerianas provocadas pelo súbito deslizar do mundo do ser para g mundo da existênda bruta e do caos. segundo o qual o homem como que sai de si mesmo para fazer parte de qualquer coisa mais vasta e profunda. que é o grande e insondável mistério —■ porque o real é constituído. a contradição íntima do Indivíduo. Nisto está o fundamento (o Grund) sobre que assenta impes­ soalmente a individualidade. na sua vida. . surgirá em todas as doutrinas existencialistas. porém. e o princípio apolíneo. 'Em Nietzsche. antes de tudo. fonte de vida individual e de consciência pessoal (3).

70 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS

como que esquartejado. Esta angústia, no grau mais elevado,
será a porta aberta para a loucura.
Mais tarde, Nietzsche já vê a angústia sob outra forma.
Admite-a ligada ao tema do «eterno retorno», por meio do
qual «o mundo da aparência (irá) até aos limites em que se
cria a si próprio, procurando refugiar-se no seio da verda­
deira e única realidade». O presente fará surgir neoessària-
mente a angústia, porque, como tal, traduz em movimento
a negação da causa e do fim; é elemento de um círculo ver­
tiginoso dentro do qual o homem gira eternamente em redor,
sem razão nem justificação, tornando constantemente ao
mesmo ponto e estando, por isso, condenado a só poder
medir-se a si mesmo. Sente-se impelido para um adiante que
é um voltar atrás, para uma liberdade que é fatalidade (4).
Fundando-se nisto e também nos vários acontecimentos
da sua vida, Nietzsche envolve a dor numa espécie de
apoteose, supondo-a capaz de atingir, no seu auge e con­
torcendo-se sobre si mesma, o ponto em que, por esgota­
mento, terá de acabar na loucura. Em Zarathustra, Nietzsche
aJude com insistência à propensão característica do homem
para as solidões e para o deserto e à facilidade com que
ele se apresenta ora como profeta, ora como negador da
sua própria mensagem (5). A contradição habita nele por­
quanto está sempre em busca de novos horizontes e de

(*) «O devir tem um válor constante para cada momento e o seu
valor total será constante; ou, antes, não tem valor algum, porque nos
falta o instrumento para medir, ou seja, aquela norma sem a qual a pala­
vra valor nâo pode ter sentido. O valor total do mundo é impossível de
avaliar; consequentemente, o pessimismo filosófico assenta no cómico.»
(*) Ensaio de uma reavaliação dos valores, 1888: «O moralista é
o contrário do pregador de moral; é um pensador que encara a moral
como suspeita, duvidosa, muna palavra, como um problema. Lamento ter
de acrescentar que, por isso mesmo, o moralista terá também de ser con­
siderado como um suspeito».

N IETZSC H E 71

mundos desconhecidos. Não pode fixar-se em parte nenhuma,
e, se aceita tudo, porque tudo compreende, ouve bramir
incessantemente a revolta no seu coração. Amor fati e vontade
de potência, resignação e revolta, o seu ser é rasgão e negação
da lógica. Sabe que é presa de um mundo absurdo e que não
poderá encontrar a salvação senão na loucura, isto é, na
crença igualmente absurda de uma idade de oiro que o há-de
libertar da sua miséria presente (e). A angústia é, portanto,
a forma da sua vida e o sinal permanente de que o homem
se mantém ao nível do seu destino, isto é, tendendo para além
de si mesmo no sentido do impossível.

IV

A nova religião e a nova moral

5. O que fica dito ajudará a compreender a atitude
de Nietzsche perante a religião e especialmente perante
o cristianismo. Em nome da «filosofia histórica», que explica
as manifestações do espírito religioso (dogmas e mitos) como
fruto das condições biológicas, psicológicas e sociológicas,
no meio das quais se produziu o desenvolvimento histó­
rico, Nietzsche nega de um modo geral toda a dogmática
cristã. Com tal perspectiva, não há, de facto, lugar para a
verdade absoluta: tudo, sem a menor excepção, se reduz
propriamente às condições humanas, que acabam com quais­

(°) Gide {Prétextes, págs. 177-178) observa muito judiciosamente,
falando da loucura de Nietzsche, que o que se deveria dizer é que «Nietzs­
che procurou fazer-se louco». De facto, «à medida que via mais claro mais
exaltava o inconsciente. Para Nietzsche, a alegria convinha-lhe por qual*
quer preço. Com toda a força da sua razão, atirava-se para a loueur», '
como para um refúgio».

*

72 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS

quer pretensões cie «objectividade» ( 7). Isto mesmo se deveria
dizer, aliás, da metafísica em geral: também ela está exclusi­
vamente destinada a entrar no domínio da história, como
forma ultrapassava da civilização.
Não deveremos supor, entretanto, que a atitude de
Nietzsche para com a religião é puramente negativa. Pelo
contrário, Nietzsche antevê o aparecimento de uma nova
religião, isto é, de uma concepção de salvação, sobre as ruínas
das religiões dogmáticas, especialmente do cristianismo, rela­
cionando-a com o tema do eterno retorno que, como se viu,
é para o indivíduo, que se reconhece finito e transiente, fonte
de angústia e de terror, mas tamém principio de imensa
exaltação, desde que sabemos, pela nossa existência presente
que estamos já na eternidade. A angústia e a aflição, pro­
vocadas pela visão implacável de um destino trágico indefi­
nidamente repetido, dão à nossa presente existência individual
valor metafísico e religioso, porque nos revelam a nossa eter­
nidade. Dionísio, do qual somos membros parcelares, cumpre
por nós o seu destino eterno . Deste sentimento procede o
lirismo de Zaratustra (8):

(’) «Sempre que encontramos uma moral, encontramos uma valo­
rização e uma classificação hierárquica dos instintos e dos actos humanos.
Essas classificações e essas valorizações são ordinàriamente a expressão
das necessidades de uma comunidade ou de uma grei: o que aproveita à
grei, o que é útil ao seu primeiro chefe — e ao segundo e ao terceiro —
é que serve também de medida suprema para aquilatar o valor de cada
indivíduo. As condições de conservação variam muito de uma comunidade
para outra, porque resultam de morais muito diferentes; e se considerar­
mos todas as transformações essenciais que as greis e as comunidades,
os Estados e as sociedades terão ainda de sofrer, poderemos profetizar
que ainda hão-de aparecer, de novo, morais muito diferentes. A morali­
dade corresponde, para o indivíduo, ao seu instinto gregário.»
(*) Z a R a t h u s t r a , Das andere Tanzlied, 3 (Krõner, p á g . 2 4 ) .

i

N IETZSC H E 73

Ó homem1 Atenção!
Que diz a profunda meia-noite?
Eu dormi, dormi,
D e profundo sono eis-me acordado:
O mundo é profundo
Tão profundo como nunca supôs o dia.
Profundo é o seu mal,
A alegria — mais profunda ainda que a pena:
A dor diz: Passa!
M as toda a alegria quer a eternidade,
Quer a profunda, bem profunda eternidade!

Entretanto, a sabedoria dionisíaca exige a aceitação
pronta e total da existência, exactamente como ela é no
Devir infinito. O homem deve assumir o Destino no qual se
encontra vertiginosamente comprometido. A existência deve
tomar um sentido religioso, em vintude do destino individual
de cada um se identificar com o destino do Todo e ser esse
mesmo destino, identificando-se, assim, com Deus que nasce,
morre e renasce eternamente (9). T al é a verdade existencial

(9) Cf. Fragm. da Ciência jocosa (Krõner, v, págs. 265-266}:
«Que aconteceria se, dia e noite, um Demónio te seguisse na tua solidão
mais solitária e'te dissesse: «Esta vida que vives e tens vivido terás que
•vivê-la ainda mais uma vez e ainda uma infinidade de vezes: ela nada
te apresentará de novo e cada sofrimento, cada alegria, cada pensamento,
cada suspiro e cada facto indizivelmente grande ou pequeno da tua vida
deverão suceder-se de novo e pela mesma ordem — assim como essa tei^
de aranha e esse luar entre as árvores, assim como este instante e eu
mesnjo. A ampulheta da existência voltar-se-á indefinidamente — e, com
ela, também tu, grão da sua areia». ^ Não te rojarias por terra, rangendo
os dentes e amaldiçoando o Demónio que te falasse assim? Ou, dar-se-á
o caso de teres já vivido um desses instantes prodigiosos em que lhe
tivesses respondido: «Tu és um Deus e nunca ouvi nada mais divfnol».

74 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS

que deve fundamentar a nova Religião e trazer a salvação ao
mundo (10).
Uma nova moral se impõe, portanto, perante estas intui-
ções. É isto o que sobretudo interessa a Nietzsche. Quanto ao
dogma cristão, criva-o de tais motejos que a sua atitude nos
faz lembrar muitas vezes a de Voltaire ( u ). A seus olhos,
a dogmática não passa de um aspecto desprezível do cris­
tianismo. Há, entretanto, no cristianismo um erro maior e
mais perigoso, porque é causa das ilusões que mais grave­
mente prejudicam o homem. Este erro é a Moral. Foi ela
que falsificou todos os nossos juízos sobre o bem e o mal.
Nietzsche insiste constantemente neste ponto, que é, sem
dúvida, aquele que dá mais unidade à sua obra crítica. Retoma
iodos os temas cépticos da antiguidade; acusa, sobretudo, a
moral cristã de ter levado o homem a pensar que nunca se
poderá ultrapassar por si mesmo, instalando-o num conforto
interior, na satisfação de si, na submissão ao facto e, por
fim. numa má fé. E isto constitui, em relação à grandeza

(” ) Este tema do amor fati viremos a encontrá-lo, sob formas
aliás diferentes, em Heidegger, em Jaspers e em Sartre. Também a noção
jasperiana do «instante eterno» (já encontrada em Kierkegaard) se apro­
xima muito da ideia nietzschiana da eternidade. O «eterno retorno» de
Nietzsche apresenta também, sob certo aspecto, forte semelhança com a
«repetição» kierkegaardiana. Por último, devemos ainda observar que o
isolamento trágico do indivíduo e da sua consciência perante o mundo,
segundo a concepção de Nietzsche (ou de Kierkegaard) —- «Deve ser
terrível o ser-isolado, escreve Nietzsche, encontrar-se sozinho em frente
do juiz e do vingador da sua própria lei, qual estrela projectada no espaço
vazio ou no hálito gelado do ser-sòzinho» — se há-de voltar a encontrar
em Heidegger, Sartre e Jaspers.
(u) Humano, demasiado humano é a sua apreciação de Voltaire.
Mais tarde, Nietzsche escreverá a propósito desta apreciação: «Voltaire
é, sobretudo, um grande fidalgo de espírito: o que eu sou, eu também,
— o nome de Voltaire num escrito meu constitui na realidade um pro­
gresso • — é um progresso em direcção a mim mesmo».

N IETZSC H E 75

humana, a pior das abdicações. Porque não há grandeza senão
na liberdade com que o homem constrói para si, na luta e na
angústia, um destino consoante a sua envergadura. É preciso,
portanto, que o homem deixe de ser moral para se tomar
sage; precisa de conquistar uma nova inocência por sobre as
ruínas de todos os conformismos que ligam o destino do homem
à fidelidade de uma pretensa «natureza humana». Não há
natureza humana: a essência do homem é futura, sempre pro­
jectada no horizonte do mundo que ele edifica com a sua
dor e as suas lágrimas.
A moral cristã, nos últimos escritos de Nietzsche, toma-se
o tipo da «moral dos escravos». Desde que os valores não
são senão o produto dos instintos, os valores cristãos terão
de apresentar-se como o fruto de uma verdadeira impotência.
A causa principal desta impotência deve procurar-se no
ressentimento dos fracos contra os fortes: estes, nos quais
se manifestava, com toda a energia, a riqueza expansiva
da vida, aceitaram, quando a decadência da força criou as
condições favoráveis a esse contra-senso, a qualificação de
«maus». Deixando-se convencer pelos fracos de que havia
outro mundo, aonde estavam reservados castigos para os
poderosos, vieram a adquirir uma má consciência. Duvidaram
de si mesmos e, por fim, abdicaram perante os mitos inven­
tados pelo ressentimento dos fracos. Desde então, a noite
do cristianismo passou a envolver o mundo.

6. Deste modo, o homem, ao proclamar a morte de
Deus e a agonia do cristianismo, deve fazer tábua rasa de
todos os valores à sombra dos quais tem vivido ou vege­
tado. Importa, todavia, que essa desvalorização não venha
a converter-se num puro e simples niilismo. «Ainda que
radicalmente niilista, escrevia Nietzsche em 1887, eu não
desespero de encontrar a porta de saída, a passagem que levt
a qualquer coisa». O ateísmo não se fez para assegrumr ao

76 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS

homem um quietismo satisfeito ou um repouso sem grandeza.
O ateísmo é doloroso: implica um drama; arranca o homem
à paz enganadora em que ele sonha poder estabelecer-se e
lança-o à conquista dele mesmo, numa empresa cheia de
perigos e de riscos. O ateísmo obriga a operar uma alteração
de valores, a forjar para eles uma nova escala qíie vienha
substituir a que outrora só tinha a autoridade e o prestígio
que vinham de Deus.
A essa nova escala, nunca Nietzsche chegou a defi­
nir-lhe o sentido. O seu pensamento modificava-se constante­
mente à medida que a ia enunciando, negando sistemàtica-
mente o que primeiro tinha concebido e afirmado. Nenhum
dos miitos que inventa tem, a seus olhos, valor para substituir
o Deus ausente: nem a arte, nem o génio, nem o saber his­
tórico, nem o super-homem, nem o eterno retorno, nem essa
«vontade de poderio», cuja invenção marca, no trágico des­
moronamento da razão de Nietzsche, o último fracasso dos
seus esforços para preencher a lacuna aberta pela «monte de
Deus». Pode-se afirmar, em boa verdade, que toda a filosofia
de Nietzsche gravita, do princípio ao fim, em torno do pro­
blema de Deus. Deus é a personagem principal e, por assim
dizer, única, da história dramática de Frederico Nietzsche —
€ a cruz de Cristo domina visivelmente todo o horizonte
nietzschiano ( 12). A negação, pela sua- própria violência,

{” ) Cf. Carta a Peter Gast (21 de Julho de 1881) (Nietzsches,
gesammelte Briefe, Inselverlag, Leipzlg, t. iv, pág. 63), a propósito de
Aurora: «Veio-me à ideia que o continuo debate que, no meu livro, inti­
mamente travo com o cristianismo vos poderia parecer estranho e ser-vos
até penoso; é que o cristianismo é ainda o melhor elemento de vida ideal
que eu até agora realmente conhed: desde a infância que o tenho seguido
até em muitos dos seus escaninhos e creio nunca lhe ter feito injúria no
meu coração. Em suma, eu sou descendente de gerações inteiras de ecle­
siásticos cristãos — perdoai-me esta falta». »

N IETZSC H E 17

transforma-se, aqui, em afirmação e o «não» é também uma
forma do «sim» (13).
São estes os temas principais que irão constituir a herança
do existencialismo contemporâneo. Vê-se bem como eles vão
ao encontro do existencialismo kierkegaardiano. Primado e
valor exclusivo da subjectividade, afirmação da existência
como valor fundamental, precedendo e condicionando a
essência do homem, que não pode ser senão frutto do esforço
e obra da liberdade, — necessidade para o homem de se
ultrapassar sempre, sem poder descansar nunca em qualquer
aquisição estável de ordem racional ou de ordem moral, —

(“ ) Jaspers (Nieízsche und das Christeníum, Verlag Fritz Seifert,
Hameln, 1938) interpreta a atitude de Nietzsche perante o cristianismo
sob uma forma que, caracterizando curiosamente o pensamento jasperiano,
é, também, de aceitar em muitos aspectos. Jaspers considera o cristianismo
como «reivindicação». Ora, diz ele, a hostilidade de Nietzsche contra o
cristianismo, como realidade, é inseparável do seu afecto de facto ao
cristianismo, como reivindicação, e esse afecto deve ser considerado como
nitidamente positivo, porquanto, escreve Nietzsche, «também nós, os sem-
-Deus e antimetafísicos, vamos buscar o nosso fogo ao incêndio que a
velha fé milenária ateou» (pág. 9 ). Jaspers resume assim (pág. 13) os pon­
tos essenciais da sua análise: 1. A luta de Nietzsche contra o cristianismo
é consequência das suas tendências cristãs (e Nietzsche tem perfeitamente
consciência disso). 2. Essas tendências cristãs manifestaram-se nele desde o
princípio, sobrevivendo à perda total da fé nos dogmas cristãos; trans­
formaram-se, desde então, para ele numa franca energia de progresso.
3. Assim se explica como Nietzsche foi conduzido ao niilismo, ou seja
à negação de todas as noções que primeiramente havia adoptado. 4. Mas
esse niilismo, que Nietzsche considera como inevitável e que leva às
suas últimas consequências, não lhe agrada para nele se instalar; peto
contrário, propõe-se atacá-lo embora dentro de uma luta com feição
iflteiramente nova. — Para estabelecer estes diferentes pontos, Jaspers
esforça-se por mostrar (págs. 42-43) que a possibilidade de uma visão
de conjunto da história universal é de origem cristã e que esta mesma
visão implica a concepção do homem como ser corrompido, ou seja, usa
noção cristã, assim como a crença na possibilidade de salvação. Mas esta.

78 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS

desprezo pela filosofia que se baseia na lógica abstracta,
estranha à vida e incompatível com o ilogismo e a absurdidade
de que o mundo está impregnado —- necessidade do compro­
misso e do risco, fatalidade do desespero e da angústia, como
condições permanentes da grandeza humana, — não aceitação
da religião, nem do cristianismo, como plataforma segura para
o pensamento e para a acção, — profunda tensão do ser em
relação a Deus, que não se pode encontrar senão negando-o:
todos estes temas, diversamente assimilados pelas doutrinas
de hoje, virão criar um clima ou uma «situação» que definirá
filosoficamente a época contemporânea.

segundo Nietzsche, realizar-se-á sem divindade. Por outro lado, Nietzsche
deseja a verdade por qualquer preço, a verdade sem sombra, absoluta.
Esta exigência, diz Jaspers, leva a conceber um mundo sem Deus, em
virtude do próprio fracasso do saber que, em si, pretende ser absoluto.
Neste caso, há três caminhos a seguir: ou bem que a absurdidade do
mundo reduz o pensamento aos seus limites e estes têm como exigência
elevar-se para a Transcendência que não é conhecível (esta possibilidade
de acesso à Transcendência não se revela senão aos investigadores ver­
dadeiramente grandes e dotados de forte capacidade de ascese espiritual):
— ou bem que o mundo absurdo é insuportável: o interesse pela verdade
cessa imediatamente e surge o niilismo; — ou, então, o homem terá de
conformar-se com a insuportabilidade do absurdo. Pois1 bem, acrescenta
Jaspere, Nietzsche seguiu estes três caminhos.
Qual deverá ser, portanto, a nossa posição em face do pensamento
de Nietzsche? Nele, diz Jaspers, nunca poderemos encontrar firmeza em
qualquer verdade. «O seu pensamento, na realidade, não nos mostra o
caminho a seguir, não nos ensina uma crença, não nos proporciona terreno
firme. Pelo contrário, ele tira-nos o sossego, atormenta-nos incansavel­
mente, escorraça-nos de todos os abrigos em que procuramos refúgio,
estilhaça todos os disfarces» (pág. 83). «Deste modo, ao instalar-nos no
nada, ele pretende dar fundamento ao nosso espaço, fornece-nos o meio
de procurar o nosso próprio e autêntico fundamento, do qual teremos de
partir. Leva-nos a descobrir o que sabemos e o que não sabemos, o qute
podemos conhecer e o que é incognoscível. Para ele, sòmente é verda­
deiro o que surge do nosso próprio substrato» (págs. 84-85),

SEGUNDA PARTE

AS DOUTRINAS
EXISTENCIALISTAS

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C a p ít u l o P r im e ir o

H E ID E G G E R E S A R T R E

|\ I o existencialismo contemporâneo, Heidegger e Sartre
^ ocupam uma posição especial e inteiramente distinta
dos outros existencialistas. Ambos recorrem à fenomenolo-
gia husserliana e, embora dela se distanciem muito, seguem-
~lhe, contudo, o método. Ambos se propõem, também, fundar
uma ontologia, isto é, uma ciência do ser , se bem que o ser
que eles encaram seja o ser da existência humana. Por esta
diferença específica se caracterizam as duas doutrinas, que,
nem por isso, podem deixar de ser consideradas como ver­
dadeiras ontologiasi Revestem-se, assim, as doutrinas de
Heidegger e de Sartre de um cunho de originalidade própria
que as distingue nitidamente daquelas que se agrupam à volta
do nome de Jaspers.
Semelhantes sob este ponto de vista, as filosofias de
Heidegger e de Sartre esitão, entretanto, longe de ser idên­
ticas entre si. Embora se sirvam do mesmo método e versem
temas comuns, cada uma tem o seu cunho ou espírito pró­
prio. Para Heidegger a vida autêntica existe no desespero;
para Sartre é para além do desespero que ela se realiza.
O conteúdo doutrinário de cada uma delas mostra-se assim
muito diferente, tornando inconfundíveis as duas filosofias. %
8

82 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS'

Sartre, de resto, como teremos ocasião de ver, é o primeiro
a discutir e a criticar os pontos essenciais da doutrina de
Heidegger. E, se Heidegger chegasse a publicar a segunda
parte de Sein und Zeit, estamos certcs de que a oposição entre
as duas filosofias iria até à contradição. Enquanto Heidegger
se insurge contra aqueles que o tomam por ateu ■ — ainda que
a primeira parte do Sein und Zeit não seja de molde a jus-
tificaj essa sua indignação — , Sartre manifesta-se, através
do seu sistema, nítida e formalmente ateísta.
Seja, todavia, qual for a forma como o encaremos, o
certo é que este aspecto verdadeiramente capital diferencia
as duas doutrinas que, por outro lado, comungam no mesmo
propósito de fundarem uma ciência do ser da realidade
humana, se devotam igualmente à fenomenologia e ambas se
ressenrem (a de Sartre em menor grau) da influência nietzs-
chiana

A r tig o I

M A R T IN HO HEIDEGGER

I

O problema do ser e o seu método

1. Desde a primeira página de Sein und Zeit, Heideg-
ger deixa transparecer o intuito de retomar pela base o pro­
blema do ser, começando, dentro de tal desígnio, por definir
o sentido dessa mesma questão (*).

(J) SZ, págs. 12-13. Nas citações servir-nos-emos da6 seguintes
siglas:
S Z : Sein und Zeit (O ser e o tempo), Max Niemeyer, Verlag, Halle,
1 / edição, 1927.
W gr: Vom Wesen des Grundes (Da essência do fundamento), Nie­
meyer, Halle, 1.“ edição, 1929.
KPM: Kant und das Problem der Metaphysik (Kant e o problema
da Metafísica), Verlag G. Schulte Bulmke, Frankfurt-a.-M.,
1934.
W M . W as ist Metaphysik? (Que é a Metafísica?), Verlag G. Schulte
Bulmke, Frankfurt-a.-M., 1930.
H W D : Hölderlin und das Wesen der Dichtung (Hölderlin e *
essência da poesia), Albert Langen, Georg Müller, München,
1936.
As citações de SZ serão tiradas directamente do texto afanlfo ns

84 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS

Não nos devem surpreender estes primeiros propósitos:
com eles abrem classicamente todos os tratados de Onto­
logia, desde Aristóteles e Platão. Devemos, entretanto, subli­
nhar aqui uma expressão empregada por Heidegger — a da
«elaboração concreta», com a qual pretende definir não só
o intento da sua obra, ou seja esclarecer o sentido do ser,
mas também o seu método, que é proceder por via concreta
a esse esclarecimento. Este apelo ao concreto, inteccalado na
definição vulgar da Ontologia, caracteriza o existencialismo.
Sobre este assunto, fixemo-nos desde já num ponto de
primordial importância. Heidegger pretende constituir uma
filosofia do ser fundada na análise do ser concreto e singular.
Orientada no sentido de uma teoria do ser da existência
humana e, mais ainda, no sentido de uma teoria do ser em
geral (a), Heidegger quer que esta filosofia seja designada
por existencial e não por existentiva. A designação de «filo­
sofia do existente ou existentiva» conviria pelo contrário,
segundo o mesmo Heidegger, à doutrina de Jaspers que,
recusando-se inteiramente a admitir que a análise da exis­
tência concreta possa conduzir a uma teoria do ser, se atém

das outras obras referem-se à tradução de H. Corbin. (Q uesí-ce que la
Métaphysique? por Martin Heidegger, seguida de extractos sobre o ser
e o tempo e de uma conferência sobre Hõlderin; traduzida do alemão com
prefácio e notas por Henry Corbin, Paris, Colecção Les Essais, n. Vil,
Gallimard, 1938).
(’} Cf. o que escrevia Heidegger, em carta dirigida à Société fran-
çaise de Philosophie, em 1937 (Bulletin de Outubro-Novembro de 193 7 ):
«Devo dizer de novo que as minhas tendências filosóficas, embora se
triate em Sein und Zeií de Existenz e de Kierkegaard, não podem ser
classificadas como Existenzphilosophie. É provável que este erro de inter­
pretação seja, de momento, difícil de afastar. Entretanto, devo declarar
que a questão que me preocupa não é a da existência do homem: é a do
ser na sua totalidade, e como tal».

HEIDEGGER E SARTRE 85

sistematicamente, e decalcando o método fenomenológico, à
descrição das situações existenciais concretas do homem (3).
Antes de entrar nesta analítica existencial, Heidegger
procura primeiramente definir o sentido do problema do ser.
A antiguidade grega, com Platão e Aristóteles, fornece, diz
ele, elementos preciosos de solução. As especulações esco­
lásticas sobre o ser, que vieram depois, não sòmenfce não
trouxeram nada de novo como até conduziram a investigação
por caminhos errados — se bem que em nossos dias o pro­
blema do ser se encontre votado a inteiro esquecimento (4).
Seria, de facto, afastarmo-nos irremediavelmente do ser,
tomá-lo como sendo, de todos, o conceito mais geral, nada
claro, insusceptível de ser definido e evidente por si. Tendo-se
pronunciado, assim, a escolástica, poder-se-ia supor que esta­
ria tudo dito! Na realidade, porém,- está tudo por dizer, e,
se quisermos compreender cabalmente a significação do ser,
teremos de retomar a questão desde o principio.
Indaguemos primeiramente qual é o sentido dessa ques­
tão, ou seja, a sua estrutura formal. Quando se formula uma
pergunta, já se pressupõe, de oerto modo, a resposta. O facto
de o homem se interrogar a si mesmo sobre o sentido do ser
implica que ele já tenha qualquer conhecimento do ser —
senão a interrogação não teria cabimento. Do ser, há uma
evidência comum e vaga, que terá de ser o facto do qual
deveremos partir. Esta evidência, porém, tem que ser minu­
ciosamente apreciada e esclarecida, havendo, portanto, neces­
sidade de a encarar como um problema (5).
Este problema do ser jamais poderá ser resolvido

(*) SZ, págs. 12-13.
(') SZ, pág. 1.
(') SZ, págs. 5-6. — Descartes, observa Heidegger, definiu, de
certo modo pelo menos, o Cogitare servindo-se do Ego; entretanto, deixo«
o swn inteiramente por explicar (SZ, pág. 46). , >

Esse existente privilegiado sou eu mesmo. que todo ele assenta num empirismo radical. Esta passagem do sin­ gular ao geral é certamente possível (constitui até a própria definição do conhecimento intelectual). aquele que. La Philosophie de Martin Heidegger. por Dasein. observa. deverá em primeiro lugar prender a nossa atenção? — Caímos num círculo vicioso porque esta dificuldade só poderá ser resolvida desde que em nós haja um juízo antecipado sobre o ser (7). pág. 6. no entanto. usando a terminoilogia de Heidegger. págs. A inquirição recai. o facto de ser alguém. Regensburg. Pelo exame reflexivo deste existente se poderá che­ gar a uma noção do sentido do ser em geral ( 8). que Heidegger passa constantemente do een- . entre todos os existentes. Entretanto. sobre um único objecto possível. Para estudarmos a questão do ser. Habel. A dificuldade poderá.’ ed„ 1946. ser removida uma vez verificado que não há realmente senão um ser capaz de se interrogar sobre o ser. Louvain. (’) SZ. assim. 42) oomo sendo essencialmente ]emeinigkeit (quer dizer. 782). Adolf Dyroff (Philosophía perennis. 2. porém. (*) SZ. como tal. Band n. que é uma espécie de «mostração» (“). 7 e 13. Heidegger afirma do Dasein em geral aquilo que constitui o Dasein próprio e pessoal de cada um. que é o próprio ser do sujeito existente. precisamente acerca deste mesmo ponto. do Instituí Supérieur de Philosophie. a outro ser. teremos. Heidegger define o Dasein (SZ. Ed. pág. especialmente A. tudo o que se possa dizer ou afirmar do Dasein corresponde apenas àquilo que convém e pertence a tal Dasein ou a tal indivíduo. 86 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS mediante uma demonstração porque é impossível reduzir o ser. de W a e lh e n s . Aqui. de recorrer ao método fenomenológico. (') SZ. uma vez que o ser não é um pos­ sível. 7. pág. pág. — Há aqui um equivoco. submetido à análise fenomenológica. Neste caso. 1930. por melhor reali­ zar a essência do ser. nota 2). 8. de ser tal indivíduo ou tal pessoa). J. portanto. mas não no contexto heideggeriano. pág. de resto já notado por vários comentadores de Heidegger (Cf. que nós designaremos. surge uma dificuldade: qual será.

ao sentido de Dasein. Esta determinação é tanto mais necessária quanto é exigida por todas as ciências. A expressão rea- lidade-humana. HEIDEGGER E SARTRE 87 De tudo isto resulta que a questão do ser. que é propriamente o existente interrogando-se sobre o ser da existência. chegadas a um certo grau de desenvolvimento. Isto equivale a dizer que a investigação onto­ lógica será preliminar e fundamentalmente consitituída (sem poder. que tanto é o existente singular e concreto como o ser da existência humana em geral. antes de tudo. Tentaremos. as quais. na aparência a mais rigorosa das ciências. (’ ) Conservaremos a palavra Dasein (etimològicamente: estar-aí: da-sein) para designar a existência singular e concreta. A teoria da relatividade veio a corresponder. no debate que se deu entre o formalismo e o* intuicionismo. de facto. teve em nossos dias a sua crise de crescimento. Corbin e retomada por J. Acabámos de apontar este equívoco. Este exame tem como finatlidade definir exactamente qual a estrutura particular do ser que constitui o objecto dessa ciência. utilizada por H. porque acentua fortemente (mas não injustamente) a ambiguidade estrutural do Dasein heideggeriano. determinar o sentido do ser em geral. que constitui a própria metafísica. de facto. tido ôntico ou existentivo ( = ser singular e concreto) ao sentido ontoló­ gico ou existencialista ( = ser em geral). ao mesmo fenómeno crítico. 2. O termo Dasein pode servir para traduzir esse conceito'— mesmo que o venha a ultrapassar nos seus limites. Sartre. na física. supondo erradamente que há ' entre ambos equivalência ou igualdade. Esta crise consiste propriamente no exame das noções fundamentais. a uma analítica do ser concreto do existente. não corresponde. ser de outra forma) pela análise existencial ^ontológica) do meu Dasein singular e concreto (9). Foi assim que a mate­ mática. Resta dizer qu« para Heidegger a investigação corresponde. sofrem a inevitável «crise dos fundamentos». à volta das quais determinada ciência se organizou espontâneamente. se reduz ao modo de ser do interrogante.-P. portanto. .

Heidegger. porque a sua solução comanda a de todos os outros problemas. Husserl coloca. é evidente que outra questão mais vasta se levanta qual é a do sentido do ser em geral. As duas doutrinas seguem. como se disse atrás e segundo a expressão de Husserl. Orientada no sentido da determinação da existenciali- dade. Daqui deriva o seu método. Há. Este dado existencial é constituído pelo ser do existente. «às próprias coisas». todavia. pontanto. destacando também a posição de Heidegger e de Sartre pe­ rante ela. . que é o da fenomenologia e que se pro­ põe ir. por assim dizer. Ora esta ques­ tão não poderá ser resolvida. Sob o aspecto do ser é que a análise fenome- nológica deverá. um ponjto capital que separa Heidegger de Husserl.9 . para unicamente se entregar à determinação da estrutura dos fenómenos e do seu modo de aparição perante a consciência transcendental. que faz da ontologia a ciência filosófica por excelência. Mas. concentra toda a sua investigação na determinação da existencialidade. a existência entre parêntesis. portanto. este ser está (“ ) Daremos. pelo contrário. Faz parte do direito metafísico e não pode ser senão de ordem metafísica. É a questão fundamental. vias completamente divergentes (10). no Apêndice. pelo simples desenvolvimento linear do dado científico. cuja finailidade é apreender o sentido do ser em geral. Heidegger adopta um método que se lhe afigura mais adequado à ontologia. 88 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS Mas se todas as ciências acabam por ser convidadas a inter­ rogar-se a si mesmas sobre a estrutura do ser particular de que se ocupam. encarar o dado existencial. uma ideia geral da Fenomenologia de Husserl. a ontologia tem as suas raízes na análise existentiva (ou análise ôntica) do ser que está em cada um de nós. contràriamente àquilo que se poderia pensar. contràriamente ao que por vezes se tem pensado.

a ideia de coisas em si. afastar. escapando absolutamente à intuição. numa indeterminação total. porque a análise fenomenológica nada disso nos revela. É o mundo (quando constituído pelo Dasein. com a dife­ rença. não é imediatamente manifestado naquilo em que ele se manifesta (1X). 35. de que esta nunca existe naquela indetermina­ ção que caracteriza o existente bruto de Heidegger). além disso. na verdade capital. quando distintamente os emprega. da forma apodíctica do método de Husserl. necessário descobri-lo. — O ser do existente é o existente que o Dasein afecta de uma determinação que faz dele tal ser. situada aquém de qualquer inteligibilidade. podê-lo-íamos comparar à matéria-prima dos Escolásticos. 230). conferindo-lhe inteligibilidade e verdade (SZ. Afastamo-nos. não pensa da $ mesma maneira. O existente designa a existência bruta. dois aspectos característicos do ser se impõem H SZ. Torna-se. (“ ) Importa concretizar desde já o significado que Heidegger atri­ bui aos terxnos ser (seirt) e existente (das Seiende). esclarece aliás Hddegger . Segundo ele. II A analítica fundamental do Dasein 1. Heidegger. pág. designá-lo-emos por existente em bruto. Ora. pág. Quando tivermos de o contrapor ao ser. entretanto. a forma apodíctica não exclui as implicações da análise (o não-imediafamente manifesto está implicado no manifesto) e. A primeira questão a atender na investigação do sen­ tido do ser é a do carácter do Dasein ou seja a estrutura do existente que é cada um de nós. (Sob este aspecto. Nestes primeiros passos da ontologia heidegge- xiana pressente-se a influência sub-reptícia do kantismo: admitir o ser para lã do dado imediato é uma hipótese intei­ ramente gratuita. por isso. de uma forma radical. isto é. O ser dfeste existente é o meu (1?). HEIDEGGER E SARTRE 89 escondido. assim. .

2. (” ) Importa frisar que Heidegger não diz que «a existência pre­ cede a essência» (como se exprime J. designa-a Heidegger por Existentia. porque. 43). O primeiro é que a essência do ser (isto é. Sartre). ser tomado — W gr. 3. 67-68) que determina o existente (bruto) e faz dele um ser. Às suas propriedades são apenas modos possíveis do existente e não potências escondidas do ser. pelo contrário.-P. em Heidegger. reveste ainda outros sentidos. Não deve. a existência. a título de dado. págs. a dizer que a existência tem prioridade sobre a essência (1S). no fim de contas. não de existir mas de um determi- nado-existir. o ser pri­ mário e o único ser real do existente. ou seja. Sartre não entra nesta distinção e para ele a palavra existência engloba os signifi­ cados de Existenz e Existentia e designa pura e simplesmente «presença efectiva no mundo». portanto. a precede. Das Seiende: o existente em bruto (ou o sendo).— ou o ser do existente. —•Devemos dizer desde já que a palavra existência não tem exactamente o mesmo significado em ambos os filósofos. O Dasein é a possibilidade concreta e total da minha existência. uma vez que ele não pode ser separado nem distinguido dos seus modos de ser. portanto. Para Heidegger designa apenas o modo de ser do Dasein. O ser-tal do existente é. A palavra ser. por consequência. o que ele é) reside na sua existência. precede inteiramente a essência. e isto equivalerá. o homem quando se interroga a si próprio sobre o seu ser. ele acaba por invocar uma essência («desejo de ser») que condiciona fundamentalmente a existência e que. bem delimitados nos termos alemães e que são: 1. À existência. Das W esen: a essência — o que o existente tem de vir «a ser» (Zusein). Das Sein: o ser em geral. Para Sartre. na sua exis- . tomada no sentido genérico de qualquer presença no inundo. — A essência do Dasein reside. O segundo aspecto característico do ser a considerar é que o Dasein é sempre o meu. portanto. incorporando-o numa totalidade. pág. portanto. Isto é o que Sartre esta­ belece pelo menos em teoria. afirma apenas que há uma «preeminência» (Vorrang) da existência sobre a essência (SZ. 90 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS imediatamente à análise. como teremos ocasião de ver. como liberdade absoluta.

nem como o aspecto fenomenológico de um substrato que se mantém imóvel sob o fluxo da mudança. 5. como se itratasse de coisa presente e actualizável. podendo também perder-se. «Tu és». Das Vorhandensein (ou Existentia): presença no mundo. 4. segundo a fórmula de Hegel: A essência é o que «tem sido» (W esen ist was gewesen ist). mas absolutamente diferente do ser da autentici­ dade (14). É totalmente meu e a sua expressão só será correcta quando adjunta do pronome pessoal: «Eu sou». tência. O existente que é a minha pessoa está para o seu ser na mesma relação que para a sua própria possibilidade: é preciso dizer que o Dasein é a # sua possibilidade e não que ele tem ou possui a sua possi­ bilidade. de qualquer maneira que eu seja ou que tu sejas. — Heidegger não quer atribuir (cf. ou ganhar-se apenas em aparência. 43) carácter moral a esta distinção. Perante a análise. Das Dasein: o estar-aí. Está colocado entre a existência autêntica e a existência inautêntica <— e esta última não é um ser «menor» ou um grau «inferior» do ser: é ainda um ser plenamente concreto. A apreciação moral. como coisa. ser do existente-coisa.espécie de existente. o Dasein «em situa­ ção» no mundo das coisas-utensilios. então. Das Existenz: a existência. Das Zuhandensein: ser da existente-utensilio. págs. 8. 7. embora para esta distinção Heidegger não apresente qualquer critério que a justi­ fique ou fundamente. Esta é a razão pela qual ele tem de se escolher e de se con­ quistar. qwri o motivo por que um é qualificado de «autêntico» e o outro de «teau- 0' . 9. HEIDEGGER E SARTRE 91 ontològicamente como um caso ou um exemplar de uma . 42-43. o existente singulär concreto. ö modo de ser da essência do Dasein. pág. dado puro. Ou ainda. Das In-der-Welt'Sein: o estar-no-mundo. como utensílio. no entanto. o Dasein relacionado com os outros Dasein. 6. Das Mit-Sein: o ser-com. já se encontra implícita na distinção entre ser autêntico e ser inautêntico. o que leva a admitir que o existir «autêntico» é superior ao existir «inautêntico»— ou. (“ ) SZ.

com Santo Agostinho devemos também acrescentar: «Ego certe laboro hic et laboro in meipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii» (1B). as judiciosas observações de A. se se pode dizer com Santo Agostinho: «Quid propinquius meipso mihi?». cap. possa haver de autêntico ou de inautêntico. Mas quem não vê que isso se explica pelo simples facto de nos encontrarmos agarrados à vida? Nem a fuga diante da morte. pelo contrário. 651-652) critica de modo análogo esta distinção entre existir autêntico e não-autêntico e vai até mais longe na sua crítica. Heidegger caiu na mesma falta que tão vivamente censura nos outros: detém-se no õntico ou empírico. ser tomadas como projectos fundamentais. portanto. . 41-45 (S. ou porque a ela fuja refugiando-se na angústia (inautenticidade). 92 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS 2. Tanto uma como outra atitude só poderão. diz ele. Entretanto. pois o próprio erro é um modo do ser real. de W a e - lh e n s . sem nos preo­ cuparmos por enquanto de distinguir o que. Para explicar o Dasein não se pode evidentemente partir de uma ideia da existência. É. mesmo que ele se encontre no erro. cf. 31. isto é. O Dasein terá de ser des­ crito de uma maneira real. x . portanto. 1 ) . n. no qual o fim projectado aparece como ser do Dasein. 16). uma maneira de existir. •(“ ) S Z . diante do projecto inicial. págs. tal como se vê e se compreende. págs. — Sartre (L'Etre et le Néant. ser compreendidas desde que assentem num projecto original de viver ou de ser. nem a sua aceitação resoluta podem. A g o s tin h o . quando julga que está a abordar o ontológico ou metafísico. La Philosophie de Martin Heidegger. Ora a classificação do projecto em «autêntico» e «inautêntico» não é irredutível. Heidegger funda-a na atitude do sujeito perante a sua própria morte. Na psicanálise existencial. porque. como observa Heidegger. pág. a análise da quotidianidade não é coisa fácil. da quo- tidianidade média e banal que temos de partir. Em suma. ou porque a aceite abso­ lutamente (autenticidade). Confissões. Por agora só nos interessa conhecer a estriftura da existência. têntico» ? (Sobre o assunto. dentro do Dasein. só se deve parar diante do que é evi­ dentemente irredutível. isto é. desde que tenham como base a escolha original do nosso ser.

o fenómeno estar-no - -mundo. ou estar~em. págs. primeiro que tudo. N ão se pode. isto ê. e também as de empreender. como a água no copo ou o fato no guarda-vestidos. e. por consequên­ cia. neste sentido predi- camental que o Dasein está no mundo. pode ser considerado nos seus três aspectos: o mundo. Precisamos de saber o que é este existente. a determinação fundamental do Dasein. a todo este conjunto exterior que não é o eu. interrogar. HEIDEGGER E SARTRE 93 O estar-no-mundo é. o facto de estar contido em qualquer coisa. enquanto que o estar-em predicamental significa apenas uma modalidade acidental a ajuntar à existência. indiferentemente em relação a cada um desses modos. O ser-em do Dasein reveste formas múltiplas. isto é. portanto. o ser do existente e o ser-em. O estar-em é propria­ mente existencial. no qual eu existo. Mas todos estes aspectos do ser-em dizem principalmente respeito ao modo de ser característico da preocupação (Bersorgen). S* . considerar. declara Heidegger. o que é o Dasein submetido à quotidianidade. aquela que se nos depara em primeiro lugar quando encaramos o ser da existência. entre as quais devemos destacar como mais frequentes as do habito e do diligo. porém. cuja significa­ ção ontológica (ou existencial) se refere a um possível estar- ^ t H SZ. informar-se. 52-54. permitir. ou ser-no-mundo. impõe-se-me a obrigação de determinar a estrutura desse «mundo» e de definir a ideia de «mundanidade». Estar-em evoca. decidir. atingir e pensar o eu senão ligado ao mundo. 0 Ao considerar o mundo. executar. etc. Apreendido na sua totalidade concreta. pertence à estrutura específica do ser. O existente está sempre dependente do modo de ser-no-mundo. mas que lhe está ligado de tal sorte que essa ligação se torna precisamente constitutiva desse próprio eu (16). isto é. tal como ele se apresenta em um ou outro dos seus medos. Não é.

contudo. árvores.# lado pelas coisas com que estamos em relação quotidiana. O mundo transformou-se no seu mundo. Isto. Heidegger realiza a passagem. e H SZ . «mundo» designa a ideia existencial de «mundanidade» (W eltlichkeit ) . constituindo-se em mundo separado e fechado com os objectos que suscitam o seu interesse ime­ diato. A questão está em saber se o método de Heidegger permite de ver­ dade passar do nosso mundo para o mundo em que estamos. Esta ideia pode harmoni­ zar-se com as estruturas de diversos mundos particulares. 94 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS -no-mundo do Dasein. de facto. dá-se antes que o próprio Dasein acabe por se fazer coisa entre as coisas. Esta faz. parte da estrutura ontológica do ser ( 17). portanto. O sentimento pré- -ontológico que temos do mundo encontra-se. Estas são para ele e não ele para elas. a relação do seu ser com o mundo é essencialmente preocupação. É necessário. . Na realidade. O que aqui naturalmente se impõe é reduzir o mundo à soma dos objectos que contém: casas. facilmente se vê que o mundo não pode ser uma soma de coisas: o fenómeno «mundo» é uma totalidade. pois já é pressuposto pelas coisas. contrariar esta tendência natural e esforçarmo-nos por apreender o próprio mundo. porque o esíar-no-mundo caracteriza essencialmente o Dasein. mas contém sempre a noção «a priori» de mundanidade. 63. 54-57. págs. Para ele o que interessa é aclarar a ideia de mundanidade em geral (18). entretanto. com a simplicidade do filósofo que analisa a sua experiência. astros. Como é que nós conhecemos o mundo? Em primeiro lugar o Dasein não pode apreender nele senão os objectos que correspondem às suas necessidades. homens. mode. montanhas. 3. (“ ) SZ . pág. Entretanto.

A capacidade de se tomar utensílio (Zeughaftigkeit) é portanto constitutiva da coisa útil: esta não existe como . pág. 42) frisa que o mundo. 1 . por sua vez correlacionadas com outros complexos-utensílios. tudo o que é útil pressupõe o mundo. mas ao mundo do Dasein. O ser quotidiano vive num mundo de utensílios. O existente não é o objecto de um «mundo teórico». O carácter «a priori» da mundanidade impede evidentemente que ela seja sobrepujada e ultra­ passada: o nosso esforço deve tender simplesmente a expli­ cá-la (19). centro necessário do sistema dos utensílios e das relações que signi­ ficam. por consequência. não podendo o «ser-em-si» do existente intramundano ser apreendido ontològicamente senão à luz do fenómeno «mundo» (S1) e. de Waelhens (loc.tal mas sim apenas no acto em que se utiliza («utilizar» é. mas faz parte essencial daquele em que a preocupação lhe impõe a presença. por outro lado. propriamente. a coisa-utensílio leva ontològicamente a outras coisas-utensílios. que têm carácter pragmático e se relacionam essencialmente com o Dasein que deles se serve. corresponde sensivelmente ao que Gabriel Marcel designa por «mistério». Mas como. não a um mundo de objectos. assim concebido. mas prática e utilitária. Isto equivale a dizer que a nossa primeira apreensão do mundo não é teórica e desinteressada.. à luz do Dasein. A totali­ dade que engloba o existente é de taí natureza qut se apresenta (“ )i A. pág. tornar «útil»). m HEIDEGGER E SARTRE 95 esta noção diz respeito. (” ) SZ. sem que ele esteja referido a nenhuma coisa. que será determinado em múltiplos sentidos pelas diversas formas da preocupação (20). A análise dâ mundanidade em geral terá de partir do «mundo circundante» (Umtvelt). 66 sg. (” ) SZ. dt. 76. pág.

o famoso problema da existência do mundo exterior não passa de pseudo-problema. que os faz ser (senão eles não passariam de «coisas». de facto. o ser do mundo é determinação existencial (ontológica) do Dasein (22). que não se pode pensar sem o mundo. pág. Entretanto. isto é. Como tal. portanto. ao acentuar o carácter estrutural do ser-com. Como eu sou as minhas possibilidades. porque o eu apenas apa- . de facto. de saber se a realidade do mundo precisa de ser provada e se essa prova é possível. que «a transcendência heideggeriana corresponde a um conceito de má fé». consequentemente. por seu lado. 88. qual­ quer prova. para além de qualquer prova. 202-208. J. considera suficiente o recurso ao existente (ou seja. Sartre (L'Etre et le Néant. sem se importar de explicar o ser do existente e. págs. D S Z . o realismo. Ela bem quer ultra­ passar o idealismo. pág. aliás muito judiciosamente. a imagem de tudo o que eu sou. É portanto o Dasein que confere aos objectos intra- mundanos sentido e inteligibilidade. aquilo a partir do qual o Dasien se mostra o que é. A existência do mundo exterior não requer. vindo o Dasein e o mundo a constituir conjunta e indissoluvelmente o «estar-no-mundo» (24). evidencia-se imediatamente. 306) observa. isto é. porquanto. (**) Esta argumentação de Heidegger é das mais discutíveis e a sua libertação do idealismo muito precária. Mas isto não basta. aqui. O mundo está. (” ) SZ. a ordem dos utensílios intramundanos é a imagem projectada dessas minhas possibilidades. 96 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS como sendo o conjunto das possibilidades que constituem o Dasein. ninguém poderá conceber o Dasein abstraído do mundo. Heidegger declara (23) que esta sua interpretação filo­ sófica se encontra muito distanciada do idealismo e muito mais próxima do realismo. O mundo é. o ser-em-si e a substância).-P. Para ele. existentes em bruto ainda não emergidos do obscuro caos).

Somos. Mas qual será a natureza desta espacialidade? Para formarmos dela uma primfeira ideia. A espacialidade é um dos caracteres dos seres intra­ mundanos. de facto. Este problema decompõe-se. dó mundo como tal. levados a pensar que a relação da distância entre nós e os objectos (tomada em brulto) é sempre função das significações de que precisamente nos servimos para os constituir e. no fundo. um objecto muito longínquo pode estar próximo de mim se ele me é de qualquer modo útil (os meus óculos. Em última análise. e a espacialidade do espaço (25). págs. Este modo de ultrapassar o idealismo. devemos observar que a proximidade (Gegend) dos objectos em relação a nós é menos proximidade «material» {porque os objectos próximos de nós podem ser inexistlentes para nós) do que proximidade determinada pela preocupação. Heidegger não consegue afinal livrar-se do idealismo. isto é. * 7 w . que a proximidade resulta da preocupação e designa o conjunto dos lugares ocupados pelos objectos a que nós atribuímos utilidade. •* * * ‘ HEIDEGGER E SARTRE 97 4. para Heidegger. Não que ela seja rece no contexto heideggeriano como subjectividade a contemplar as suas próprias imagens. uma vez colocados. 101-113. estão. em três problemas distintos. à defi­ nição do si-mesmo. usa o mesmo processo do pseudo-reaUsmo {porque o autêntico realismo é coisa muito diferente): quer provar a «realidade» do mundo mas não o consegue. Não resta dúvida que o Dasein «existe fora de sáx>. assim. mais longe do que o objecto que obstervo através delles). relativos à espacialidade dos seres intramundanos: — a espacialidade do es'tar-no-mundo. uma expressão de «psicokv gia empírico-criticista». o mal é que este «existir fora de si» corresponda. (“ ) SZ. por consequência. a espacialidade do próprio Dasein. Resta-nos finalmente saber como é que o Dasein aparece como estando-no-mundo. não é senão uma forma bastarda do mesmo idealismo. para mim. Isto equivale a formular o problema do espaço.

que não se caracteriza pela capacidade de se tornar utensílio. por conse­ quência. o carácter de aproximação e de estruturação. relativamente a outros objectos. A civilização contem­ porânea ilustra admiràvelmente esta tendência constitutiva do Dasein. mas no interior do qual as preocupações próprias do Dasein intro­ duzem ordens e estruturas novas correspondentes às suas necessidades individuais. Com efeito. Mas este «estar- -no-espaço» não pode evidentemente ser apreendido senão em função da maneira de ser desse existente. que os objectos sobre os quais pode actuar o Dasiein sejam susceptíveis die ser apreendidos por modos muito diversos. Ele não está dentro do espaço. 98 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS formada pela soma dos objectos úteis: na realidade. O Dasein é. Compreendie-se. efecti­ vamente. A vida social impõe-nos. requer também uma organização. num dado lugar. organizar é situar um objecto. desde que pode haver entre eles relações lextrema- . Ora esta espacialidade tem. tende a suprimir a distância. de facto. ela precede estes na ordem das possibilidades dentro da qual a preocupação distingue lugares e sítios. que dá uma estrutura determinada ao conjunto das coisas-utensílios. espacial ao mesmo «tempo que é espacializante. um mundo já estruturado. de cada vez mais aproximado do Dasein e como congregado à volta dele. a espacialidade lhe convém de alguma maneira. portanto. portanto. o Dasein tende constantemente a integrar no seu mundo circun­ vizinho o maior número possível de objectos e. ela só será possível sob o seu modo particular de ser-em. por sua vez. efeito da preocupação. não tem lugar entre as coisas. Nós atribuímos espacialidade ao Dasein. ainda que esteja «no» mundo definido pelas direcções da preocupa­ ção. O Dasein. Esta ordem interior. donde se vê que ela é fundamentalmente condicio­ nada pela preocupação: o «aqui» define-s|e propriamente pelo grau de utilidade (no sentido de utensílio). Se. Mas esse mundo. simultaneamente. é.

pág. pág. porém. de Waelhens: o Dasein que é estar-no-mundo concebe-se como pura subjectividade e não como um ser de carne. HEIDEGGER E SARTRE 99 mente numerosas e variadas. e muito bem. que Heidegger considera. que são o «sier- -com» e a ipsidade ou sujeito da existência quotidiana ( 27). resolvido o problema do Dasein como corpo. «O estar-em» fundamental do Dasein leva-nos agora a perguntar o que é esse Dasein submetido à quotidianidade (Alltäglichkeit). por sua vez. Mas. «isso seria grave ilusão. assim. enquanto que. H SZ. O «se» 1. de uma afirmação gratuita. que é espacial ao mesmo tempo que implica uma espécie de elasti­ cidade ou de mobilidade no interior da totalidade do mundo — condição fundamental da espacialidade do mundo (26). Por ele somos levados a outras estruturas originais. como qualquer outra das suas estruturas. . Este. págs. estaria compreendido na implicação reve­ ladora da espacialidade no Dasein. segundo ele. e constitui um existencial. III O estar-no-mundo como «ser-com». esse mundo é uma forma de inteligibilidade e nunca um cosmos resistente». É certo que Heidegger poderia aqui replicar dizendo que o existir como corpo está garantido pela equação: existência humana = estar-no-mundo. contesta. cit. A.. portanto. Esta nova estrutura que se define por «O que?» é uma maneira de ser do Dasein. Estas relações constituem o campo das possibilidades do Dasein e o espaço do mundo não é mais do que este campo de possibilidades. recipro­ camente. da estrutura «estar~no~mundo» do Dasein. 111. O espaço resulta. Trata-se. porque a «revelação» da espacialidade nada mais poderá explicar que a formação do sentimento de espaço e nunca que existe um espaço e especialmente um corpo. A. (26) SZ. 114-130. de Waelhens (loc. 333) diz.

que. Este «com» e este «tam­ bém» são existenciais: designam essa estrutura do estar- -no-mundo que implica a minha comparticipação no mundo com «os outros»'— não com «os outros». e este «ser-com» está em relação com outros Dasein. é um facto que se pode inter­ pretar de múltiplas maneiras. supor que o eu absoluto ou fundamental tem de ser necessariamente o da quotidianidade. nunca pode haver sujeito sem mundo . do qual já consideramos tantos aspectos? — Somos nós. O eu fundamental é um aspecto da ipsidade: esta exprime-se no eu fundamental. todavia. Pertence à essência do Dasein e tem valor existencial. O que convém. O ontológico não coincide fatalmente com o ôntico. ao mesmo itempo que eu os trago por assim dizer comigo. da mesma forma que a terra se move no espaço envolta pela sua atmosfera. em primeiro lugar. portanto. Ontològicamente !é um sujeito com as carac­ terísticas do «eu» absoluto ou fundamental. só ele e nada mais (SZ. pág. este Dasein. Não há um eu isolado. o existente define-se como sendo ele mesmo. é definir a estrutura essencial da ipsidade (28). sinónimo dos res­ (**) A ipsidade (Selbstheit) não se confunde com o eu fundamen­ tal nem com o eu secundário. aliás. O eu fundamental poderá coincidir com o eu do seu mundo. Não se pode. 100 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS O que é. o ser do Dasein é o meu. mas também é possível que o eu absoluto ou fundamental não seja o eu da existên­ cia quotidiana e que o eu da quotidianidade não seja um eu absoluto e autêntico: o eu pode escapar-se a si mesmo e per­ der a sua ipsidade. com o eu fundamental. que tivesse sido dado sem outros eus. Notemos. Portanto. Isto. . que compõem o meu mundo circunvizinho e que estão integrados neste e aproximados de mim pela preocupação. enquanto existentes. 318). o eu é propriamente um «ser-com». como consequência das análises precedentes. portanto. Os Dasein do meu mundo disitinguem-se dos utensílios porque eles «estão-aí-também-comigo(com-eu)».

ou seja. De que modo é que nós conhecemos o outro. Entretanto. Este é o motivo por que o conhecimento do outro estabelece que a minha relação com os outros seja uma projecção do meu próprio ser «num outro». (31) SZ. o estar ~no~mundo é um mundo em comum. estar é existir em comum com outros (2B). aquele que nós não somos? Há quem diga. em virtude da indiferença em relação ao próximo que a vida quotidiana muitas vezes comporta (30). que esse conhecimento vem pela simpatia (Max Scheler). porém. para mim. A simpatia não é um fenómeno existencial original: também exige um fundamento. O primeiro. ontològicamente. e. O outro vem a ser um duplicado de mim. O segundo é a solicitude. — J. 121. págs. mas com «os outros» no sen­ tido de que não nos distinguimos desses outros. que é atenção ao próximo como tal. 125. a passagem da verificação empírica do se*»» -em-comum para a posição da coexistência. Torna-se. H SZ. Ao mesmo tempo que o Dasein é. pág. pág. não é o fenómeno da simpatia que pode. Distinguiremos dois modos essenciais do «ser-com». 303-317) critica contundentemente esta análise do ser-em. de forma alguma. entre os quais nós também estamos. que é justamente aquilo que a análise nos revela. HEIDEGGER E SARTRE 101 tantes homens fora de mim. 124. estabelecer o primeiro contacto entre dois sujeitos. que definimos como preocupação. evidente que este último modo pode ser deficiente. Sartre {L’Etce et le Néant. vindo eu a interpretá-lo segundo o meu próprio eu (S2). pág. tem esse modo de ser que consiste em existir em comum com o outro (S1). é a atenção ao mundo circundante. como estrutura ontológica do . Diz ele que Heidegger nâto justifica. - (") SZ. pág. Assim. 118. (“ ) SZ. P. o «ser-com» como constituinte ontológico do ser-no- -mundo. refere Heidegger.

não é mais que uma exigência a priori do meu ser. como «ser-com». . A solidão do ser-em-comum é ainda uma solidão consigo. conclui Sartre (pág. O ser do eu é de certo modo assumido pelos outros. expresso em termos existenciais. uma vez que «o outro» é originalmente indeterminado. O «se» exerce verdadeira ditadura. Heidegger não pode esta­ belecer a determinação. a minha relação com outrem é constitutiva da minha experiência e exclui qualquer facto que não haja sido construído por ela. o que designaremos por «vida pública e aberta»: estar-no-mundo. 102 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS 2. se pergunta o que é o Dasein. isto é. Estamos caídos na própria fórmula do solipsismo. Mesmo que esta estrutura fosse provada. Exige o nivelamento. Sem dúvida que eu sou. a partir do «meu» ser. Assim. Mas voltemos à questão de saber quem é o ser que tem o ser-em-comum com os outros na quotidianidade da existência. 307). que deverá sempre apre­ sentar-se como encontro ou acidente contingente (pelo menos quanto à sua realidade ontológica de «outrem»). e o ser-com não passa de outro aspecto de mim mesmo. Podemos acrescentar ainda que. qualquer transcendência. é a dependência. a realidade-humana permanece só». portanto. O meu «ser-com». deve-se responder que é um neutro impessoal: o «Se» (das M an). e. porque não é possível compreender como o ser- -com. A experiência adverte-nos. sem que seja possível dizer que é assumido por este ou por aquele. possa fazer surgir uma outra realidade humana. Quando. aqui. tal como o apreendo. a instalação na média. o ser pelo qual «há uma outra realidade humana». por exemplo). nunca ela poderia explicar o ser-com concreto (da minha amizade por João. por con­ sequência. enquanto estrutura ontológica do Dasein. qualquer outrem concreto autêntico. portanto. A existência em comum dissolve totalmente o Dasein de cada um no modo de ser dos «outros». «mesmo nos seus êxtases. como relação a priori. a tal ponto que esses outros perdem os seus próprios caracteres distintivos. O eu está submetido constantemente à necessidade de se subordinar aos outros nas obrigações comuns da vida quotidiana e até nas ideias. que o carácter da exis­ tência.

na realidade. Gabriel Mareei. em proveito de uma responsabilidade comum. A concepção pré-ontológica do ser do Dasein quotidiano e do mundo tem a sua origem neste modo de ser. mas cujo eu conserva a sua plena realidade. cit. torna-se uma coisa entre muitas outras (S4). e. escreve A. Tentaremos agora ir mais adiante na análise do (") SZ. neste. é a forma da existência inautên­ tica (8S). da fidelidade ao dever e da fé. a título de fenómeno original. Cada um é o outro e ninguém é ele-próprio. a maior parte da humanidade. um existencial que pertence. É um ser real. Como tal. pág. Isso é desconhecer as riquezas espirituais do amor. por seu lado. tudo se converte em coisas: o próprio ser do existente. pairando. de Waelhens chama a atenção para a excessiva brutalidade com que Heidegger descreve o «se». (“ ) A. 78). segundo Heidegger. que não é de ninguém. 3. eu sou os outros sob a forma do «se». que tantas vezes se escondem sob as aparêndas da banalidade quotidiana. acrescenta Heidegger. mas já não sou eu. a saber: o «Si-mesmo» (Man~selbst): um ser completamente imerso no ser-em-comum. por assim dizer. no sentido de mim-mesmo. à noção positiva do Dasein. Não se deve supor o «se». que se mostra pela primeira vez o enorme poder de destruição que estruturai sem dúvida. "** " . acima da multidão. HEIDEGGER E SARTRE 103 o «se» é efectivamente uma espécie de caminho aberto a qual­ quer viandante. fala da «sufocante tristeza» que emana dessa descrição destinada a abranger. como se fosse um «sujeito coledtivo». O «se» não é ninguém. não só a própria base do pensamento de Heidegger como também a sua trágica grandeza». 126-128. págs. que é um ser-em-comum. de Waelhens (loc. «Ê aqui. que consiste precisamente nesta falta de personalidade: eu sou. que é o «se». Ele é. O mundo fica reduzido ao mundo circunvizinho. O «se» suprime a responsabilidade própria..

Ora. 104 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS ser-em como tal. ao que se designa. o estar-aí do ser-no-mundo. por mais fraco que seja. M as isto. Neste intuito. pág. de estar-Jançado-aí. sem que lhes possamos descobrir a causa (35). O que Heidegger denomina sentimento da situação ori~ ginária (Befindlichkeit) corresponde. de ter de assumir a existência como um encargo ao qual eu correspondo (3G). de tér de existir. o mundo. segundo as vicissitudes da quotidianidade e. porque não pode comportar nada que seja ulterior ao sentimento de estar-aí. procurando apreendê-lo na sua unidade. vulgarmente. o existir em comum* e a existência. por «estado afectivo». r . por seu lado. constituem. mais eles se sentem. o Dasein experimenta um sen­ timento qualquer. que. o «estar-aí» manifesta-se prin­ cipalmente sob duas formas ontológicas: o «sentimento da situação originária» e a «interpretação». Quanto mais inexplicáveis. sob o ponto de vista ôntico. (**)■ Idem. O sentimento revela profundezas que o nosso conhecimento não pode atingir. na ordem ontológica. Esta situação é sentida como absolutamente originária e fundamental. deveremos observar que o Dasein está neces­ sariamente aqui ou ali e que esta propriedade essencial de ser um ser situado (ou um «estar-aí»: d a sein ) é a que mais vincadamente caracteriza a existência. Esses estados afectivos variam incessantemente. 134. que é precisamente a de estar-aí: é a maneira existencial pela qual se descobrem a mim. naquele sentido em que a escolástica afirma que a individualidade é a pró­ pria raiz do existente. mostrando-me como neles me encontro implicado. A cada instante. passa H SZ. no seu conjunto. muitas vezes mesmo. Ora o sentimento que está na origem de todos os outros é o que nos revela a nossa situação fundamental.

e o sentimento originário deixa de atendler ao facto de se estar-lançado-aí. HEIDEGGER E SARTRE 105 desapercebido. Eu sou. o sen­ timento de abandono e de solidão acompanha. para exprimir a aversão ou o atractivo que sentimos pela existência. a não ser naqueles casos em que. pág. Corbin (loc. A aversão tem quase sempre a pre­ ferência: serve para iludir a existência. porém. pág. impregnando-a de tal forma que imprime profundo carácter à sua natureza (39). O sentimento do abandono. que é o da minha existência e o da exis­ tência em geral. o sentimento da situação origi­ nária se impõe bruscamente ao Dasein. no meio da mais banal quotidianidade. ou seja. ou seja. Por isso.. Este sentimento pertence à própria estrutura do ser e não resulta simplesmente de uma contingência acidental na maneira de chegar ao mundo mas sim da própria existência na sua realidade ontológica. quando eu me interrogo sobre essa génese. projectado no mundo sem que dá minha parte tenha havido qualquer escolha . convencendio-me de que me devo deixar perder por completo na banalidade do «se» (37). cit. a minha existência. a solução encarada através da . (as) H. O sentimento fundamental do esta r-aí corresponde. ao senti­ mento do abandono ou da derrelicção (Geworfenheit) (38) . tudo se dispõe em nós de forma a dissimular­ mo-nos a nós próprios aquilo que somos fundamentalmente. é porque já existo. poderá ser uma solução desse problema. portanto. faz-me sentir estra­ nho a mim mesmo. implicitamente. O que aqui se poderia dizer é que o exis- tir-já-aí levanta um problema. eu sinto (") SZ. com efeito. ao sentimento do estar-lançado-aí. A maior parte das vezes. de uma maneira universal. Mas o que não se pode é ligar. t (“ ) Servir-se do abandono (estar-lançado-aí) para definir o estar- -jâ-aí é seguir caminho um tanto arbitrário. 135. por­ tanto. 15) traduz a palavra Geworfenheit por déréliction. à verificação deste facto um sentimento de angústia e fazer desta angústia a própria essência do Dasein. Ninguém assiste à génese do seu próprio ser e.

portanto. três perguntas se podem formular: — de que temos medo. afirmada a priori. quando está em causa o seu ser. 106 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS também que a existência não será para mim senão o fruto de uma conquista. com efeito. — É sempre pelo Dasein que nós tememos. Mais adiante falaremos da angústia. ele apresenta-se-nos. porque só o existente se pode amedrontar. Mas isso é porque o Dasein é conjuntamente aquilo que o preocupa: o perigo pairando sobre as coisas que o preocupam contingência absoluta e da estrutural absurdidade da existência. o sentimento da situação originária fica envolvido. deformado e recalcado no seio da massa movediça dos sentimentos da vida quoti­ diana. Todavia. porém. todavia. . consiste menos em temer um mal futuro do que em descobrir uma ameaça que faz pesar sobre nós o objecto temível que se aproxima. Trata-se indubitàvelmente de uma ameaça. numa luta que nunca acabará. escondido. Quanto ao medo. apreendido como existente. Quase sempre. Pode-se analisar concretamente o sentimento da situação originária estudando os dois modos de ser que dele derivam: a angústia e o medo. O terrífico é sempre um ser intramundano. Com aquilo que encerra de perigoso. págs. isto se reconhece: reconhecer no abandono a verdade fundamental da existência é próprio do existir autêntico. Raríssimas vezes. 140-142. Ê certo que também podemos temer pela segurança da nossa casa ou da nossa herdadé. esta solução é puramente gratuita. mas no seu aspecto de fenomenalidade de objecto terrificante. D SZ. como uma ameaça que se apro­ xima de nós (enquanto o objecto está longe o que tem de temível permanece oculto). — O medo. o que é ter medo e por que temos medo? Na res­ posta a estas perguntas se encontrará a estrutura do senti­ mento da situação originária (40). porque o perigo não deverá aparecer como inevitável.

de Waelhens (loc. cit. que 'é essencialmente interpretação (e é só porque o Dasein (41) SZ. que sente a sua existência como que ameaçada. como se o Dasein. o conhecimento ou ia explicação de qualquer coisa constituem sempre derivados existenciais da interpretação. Mas isto não significa uma liberdade de indiferença. que definiremos como o ser existencial do poder-ser próprio do Dasein. tivesse de as escolher de fora como eu escolho numa montra o objecto que me agrada. Para a tradução do termo Verstehen recor­ remos a A. O Dasein deve. o medo traduz sem­ pre o sentimento originário do ser intramundano. portanto. O «estar-aí» é também constituído pela «interpretação» (41). interpretar o seu ser. colocado em face das suas possibilidades. HEIDEGGER E SARTRE 107 torna-se uma ameaça para ele. Convém. Efectivamente. de facto. isto é. por isso mesmo. estabelecer a distinção entre o termo existencial que Heidegger designa por Verstehen (interpretação) e as noções correntes de compreensão e mesmo de explicação. senão uma das estruturas ontológicas que constituem o «estar- -aí» ou a haecceidade do Dasein. O sentimento da situação originária não é. e. 1). n. págs. 142-166. . faz parte da existência. as suas possibilidades. pág. 88. ou seja. De facto. É aquilo que pode ser e exisite segundo o modo das suas possibilidades. Este termo «interpre­ tação» não significa uma maneira de conhecer como outra qualquer. portanto. Na realidade.. Nunca é uma coisa fechada ou parada. que o traduz por «inter­ prétation». De faeto. É aqui precisamente que está a origem da sua preocupação perante o «mundo» e perante os outros. acompanhando-a sempre. a questão fundamental da sua própria possibilidade. o Dasein aparece sempre como um poder-ser. 4. nem mesmo devemos supô-lo sinónimo de «explica­ ção» no sentido corrente da palavra. o saber que se acomoda às minhas possibilidades pertence ao próprio ser do «estar-aí».

de facto. referir-se a qualquer plano preconcebido. intervindo estes como momentos constitutivos da existência do Dasein. é necessariamente pro-jectar. dizer com toda a verdade: «Tornaste o que és». Eu sou. assenhorear-se (sem- que nem sempre disso tenha conhecimento expresso) do espaço facultado ao jogo do poder-ser como carreira do seu ser. é somente interpretado e não apreendido ontològicamente. Mas o ser. H SZ. não corresponde apenas a um erro egocentrista na apreciação do meu ser. . portanto. mas dentro dos estritos limites da minha possibilidade — o que equivale a dizer que qualquer escolha é uma deter­ minação criadora do meu ser. 146. Esta é também a razão por que o Dasein é sempre «mais» do que aquilo que é de facto. pelo contrário. portanto. A inclarividência. está já projectado em si mesmo: existir. portanto. portanto. da interpretação. Pro-jectar é o resultado imediato do poder-ser. Todo o nosso saber relativamente aos objectos. Este projecto não pode. Ao Dasein podemos. é sobretudo desconhecimento do mundo. entretanto. 108 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS é assim que ele pode perder-se e desconhecer-se e também reencontrar-se nas suas possibilidades). livre. fazer existir a possibilidade. A interpretação determina aquilo a que chamamos a «visto» do Dasein (J2). É. isto é. no pro-jecto. mas nunca mais do que é realmente. pág. para ele. Quando a vista do Dasein incide sobre a existência na sua totalidade dá lugar à clarividência — esse conhecimento de mim que me faz apreender o meu ser-no- -mundo como sendo essencialmente um ser-com-os-outros. o Dasein é que. a nós mesmos e ao ser em geral deriva. A interpretação possui uma estrutura ontológica a que chamaremos pro-jecto (Ent-wurf). porque o poder-ser pertence essencialmente à sua realidade.

28. . Todavia. ao mesmo tempo que (“ ) Vamos buscar a A. O «em-quanto» é a forma mais geral da interpretação.. como origem da lingua* gem. aqui. que tem. que tem como carácter essencial determinar a estru­ tura de uma coisa como «servindo paira». um sentido que a palavra discurso interpretaria mal. de Waelhens (loc. Esses gestos não são necessáriamente palavras nem mesmo ideias: são simples atitudes expressivas e as palavras. apreender-lhe o sentido relativamente a mim. definir a coisa como tal. conferindo-lhes um sentido. pág. Reciprocamente. a porta enquanto porta). O que a interpretação pretende é situar exactamente o objecto no conjunto dos objectos intramun- danos. como acabámos de ver. equivale a colocá-la entre parêntesis em relação ao conjunto de que ela faz parte. HEIDEGGER E SARTRE 109 O projecto reveste forma particular na explicação (Aus~ legung). isto é. portanto. o sentimento da situação originária e a interpretação. resulta da discursividade (4S) — existen­ cial que se pode definir como sendo o instrumento pelo qual organizamos ou articulamos entre si os objectos intramun- danos. é o que é para o meu projecto. então. a expressão pode tomar a forma de linguagem. isto é. mas não a des­ tacá-la desse conjunto. têm apenas o valor d e um gesto imediatamente significativo de ordem prática. isolar o objecto sobre que incide: consi­ derar a mesa como tal. n. tradução de Rede. e isto reconduz-me à interpretação de mim mesmo e do mundo. cit. A interpretação não pretende. Esta encontra a sua primeirta1expressão (Ãus- sage) nos gestos pelos quais manifestamos aquilo que nos explicitam os utensílios de que nos servimos. Apreender um objecto é (como está bem estabelecido pela psicologia da forma) assenhorear-se dia significação desse objecto: uma coisa desprovida de sentido não existe para mim. por sua vez. portanto. o objecto reduz~se ao seu sentido e. enquanto tal (a casa como casa. Esta. 4) o termo discursivité. As estruturas existenciais fundamentais são.

170. que resulta da necessidade de comunicação. 166-180. uma discursividade e uma explicitação parti­ culares que. Já dissemos qual era a origem da linguagem. A discursividade é. ou de equivocidade. que estrutura o mundo nos seus diversos «membros». está constantemente referido aos «outros» que. . uma sensibilidade. uma interpretação. 165. A linguagem caraeteriza-se principalmente por concentrar tudo ao redor do «diz-se». com o fim de definir com mais propriedade o modo de ser do «se». A linguagem é a expressão externa da discursividade. na sua realidade ontológica concreta.p 110 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS organizamos e articulamos também a interpretação do nosso próprio Dasein. o espírito de curio­ sidade e o de ambiguidade. dão teste­ munho do fenómeno do abandono ou derrelicção. Este modo de ser comporta. O Dasein é necessariamente diálogo. Deste modo a linguagem (e por linguagem deveremos entender aqui (M) S Z . 5. págs. Torna-se necessário voltar agora ao assunto. essencial ao ser. no seu conjunto. que assim se tom a a fórmula por excelência da exactidão e da verdade. constituem o mundo do Dasein (4S). A análise das estruturas ontológicas ou existenciais do estar-no-mundo afastou-nos um pouco do exame da quoti- dianidade do Dasein. um dos componentes do «estar-aí» (44). pág. Anotaremos aqui três caracteres específicos da existência exterior e pública do «se». a saber: o tagarelar quotidiano. afec­ tando cada um de uma significação e imprimindo a todos o carácter do «ser-com» do Dasein. porque o seu existir é em si mesmo dialéctico. portanto. isto é. H SZ. pág. que é ser-em e ser-em-comum. da existência inautêntica (46). efectivamente. (“ ) SZ. juntamente com o sentimento da situação originária.

(™) Confissões. 169. dentro dessa interpretação. ontològicamente falando. É nela. de que fala Aristóteles. Entretanto se o tagarelar se encerra. que admite a possibi­ lidade de se compreender tudo sem necessidade de uma pré­ via adaptação às coisas (47). o que unicamente inltetfessa é ver. com os outros e consigo mesma. privada das suas raízes e das relações autênticas com o mundo. sem resistência nem revolta. que se substituem às próprias coisas. 35. A curiosidade nunca se detém ou se concentra num objecto presente: pro­ D SZ. . torna-se. pág. porque a quotidiana e obstinada «realidade» do tagarelar lhe esconde o nada em que se encontra mergulhado ( 48). na passividade do «se». citado por Santo Agostinho (49) . na qual o Dasein se encontra de cento modo imerso. isto ê. o Dasein não tem a menor consciência. Este nada imagina-o o Dasein sob a forma do ser. pág. HEIDEGGER E SARTRE 111 não só a linguagem falada mas também itudo o que se escreíve e se transmite na quotidianidade) perde aquela sua primeira ligação com o ser e passa a relacionar-se apenas com os eus utilizados. aliás. 170. O que «se tem dito» éique passa a estar em causa. reduz-se a uma simples preocupação de aparência: o Dasein procura desembaraçar-sie de si e perder-se nos objectos quotidianos. penetrar até à realidade do ser. Deste estado. uma interpretação da existência. atra­ vés do artifício da curiosidade. O des|ejo de saber. (*) SZ. ficando esta. por ela e contra ela que se realiza a inter­ pretação autêntica e a readaptação à realidade das coisas. c. Ela só procura a novidade em si e não se importa com o que significa essa novidade. Para a curiosidade. Esta forma de lingua­ gem constitui o «tagarela r» (G erede). não interessa compreender o que se vê. X. Não é possível evitar por completo esta forma da quo­ tidianidade.

(M) SZ. págs. Todos sabem tudo e falam de tudo o que ocorre. descaimento (V erfallen). tornando-a inconsistente e super­ ficial. Entretanto. cada um sabe também tudo o qu|e d|eve acontecer e aquilo que deveria propriamente fazer-se. torna-sie impossível distinguir o autêntico do inautêntico. mas onde. como se a quo­ tidianidade fosse um não-ser. ou seja a ambiguidade. A equivocidade do discurso quotidiano confere à acti­ vidade do Dasein um carácter significativo que & mantém constantemente em atraso. A capacidade die «discorrer» passa a ser a medida exacta do que sle sabe e daquilo quje é. não convém dar a esta palavra sentido negativo. o que a curiosi­ dade tem de pior é transmitir ao Dasein. 170-173. Pela ambiguidade em que se encontra instalado. desintegrada do real. Não se limita apenas ao mundo. Por ela. de [acto. que comunica à lexistência quotidiana aquela forma impulsiva e descontínua que é sinal de desarreigamento e de vácuo. Desta ilusão nasoe o terceiro fenómeno característico da quotidianidade. O descaimento tem. a impressão ilusória de uma autêntica vivência (50). mas estlende-se também ao existir^em- -comum como tal e até ao próprio ser do Dasiein relativamente a si mesmo. constantemente agitada por uma frenética necessidade de dispersão. 112 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS cura ir sempre mais longe. efectiva- (■) SZ. págs 173-175. nesse estado «público» do ser-em-comum em que as palavras mais vulgares e a curiosidade mais engenhosa são o seu alento: está sempre aí onde quotidianamente tudo acontece. Esitas três características do estar-aí do Dasein determinam uma maneira de ser fundamental a que chamare­ mos desprendimento. que se lhe entrega. nada se passa ( 51). ou seja. Todavia. 6. o Dasein está sempre «aí». I .

diferente de si-mesmo. o descaimento ou desprendimento é uma determinação existencial do próprio Dastein. ainda poderia haver outra maneira errada de compreender a estrutura ontológica do Dasein que seria tomar o estado de desprendimento como fase que pudesse ser trans- ^posta por efeito de um progriesso de cultura. Não há dúvida que outras formas de civilização poderão vir a modificar grandemente os aspectos da autenticidade.— A pág. pelo «mundo» e pelo ser comu­ nitário. Por fim. 1. pelo facto de dever precisamente perder-se ou desprender-sie. n. não se «sabe» absolutamente nada acerca do pecado original. de facto. vem a resolução. 179-180. (“ ) SZ. págs. Entretanto. mas nem mesmo. mas no sentido de «não-ser-si-mesmo». Heidegger diz que a análise existencial do sentimento de culpabilidade nada esclarece a lavor ou contra a possibilidade de um pecado original. por qualquer forma. (“ ) Heidegger supõe que o Dasein começa sempre pela existência não-autêntica. já está em si perdido e decaído. por assim dizer. o desprendimento ou estar caído (des­ caimento) não deVe ser compreendido como queda de um estado primitivo mais alto e mais puro. Semelhante queda (pecado original) não só a não experimentámos sob o ponto de vista ôntico. Por outro lado. ontològicamlente. que tefll a sua origem na dispersão e na decadência — apeio a uma vida que coesiga . HEIDEGGER E SARTRE 1 13 mente. Rigorosamente falando. o qual. deixe aberta tal possibilidade: filosòficamente. Só depois. de uma maneira de «não-ser». não se pode mesmo dizer que a ontologia do Dasein. uma certa positividade: o Dasein é inteiramente absorvido. O Dasein tornou-se positivamente outro. Na realidade. temos dela qualquer noção que nos permita atribuir-lhe determinado sentido (52). esta terá de manter-se sempre como possibilidade fundamental do Dasein: é parte constitutiva do estar-no-mundo e o homem não pode desfazer-se dela da mesma forma que não pode saltar por cima da sua própria sombra ( S3). Trata-se. 306. em si.

portanto. por fim. libertar-se dos laços que a prendem e como que a inserem na estrutura do «se». 175-180. um modo de ser possível de si mesmo. corresponde unicamente a uma maneira diferente de comportamento por parte do mesmo Dasein em relação a esse mundo exterior. É como que um turbilhão no qual o «se». arrancado a si mesmo. O Dasein move-se por completo dentro de si mesmo. págs. per­ manece nele oculto. 114 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS Podemos. sim. que o desprendimento nunca é um «facto concluído». mais nobre. mantendo-se aquilo que é. podendo porém vir a tomar o aspecto de acesso a uma vida superior. o movimento de se perder ou de queda. Somente. A existência autêntica. à vida «plenamente concreta e plenamente real». ao mesmo tempo que se vai desapropriando progressivamente de si mesmo e aturdindo frenèticamente o seu nada pessoal na mais completa dispersão da banalidade quotidiana Nesta análise do Dasein encontraremos a base fenomenal para a interpretação sintética do ser do Dasein como «cuidado ou preocupação» (Sorge) ( 34). resumir o estado inautêntico do Dasein como sendo uma alienação (Entfremduny). não poderá ser considerada como um salto que o Dasein quotidiano pudesse vir a efectivar sobre o mundo exterior. O Dasein não se transforma. mas no de ter perdido as suas próprias possibilidades. de facto. realiza. . pelo contrário. em outro ser diferente do seu. se engolfa de cada vez mais. nunca pode também sfer considerado um estado de equilíbrio. sob uma forma também diferente. porém. H SZ. portanto. que designamos por alienação. que ele apreenderá. não no sentido do Dasein ser. Anotemos.

que essa estrutura podia com­ portar múltiplos aspectos. impulso). e já que não é possível descobrir esse carácter no próprio Dasein. que nos revela a estrutura do Dasein. por isso. por assim dizer. desejo. a descoberto. sob o ponto de vista ontológico e enquanto totalidade indiferenciada. Verificámos. . não poderá ser resolvido através de uma síntese dos resultados já obtidos. anseio. inclinação. 180-184. como vamos ver. pondo-o. apreendida na sua totalidade. O que até agora constituiu objecto da nossa análise foi o modo de ser inautêntico do Dasein. te a questão do carácter ontológico fundamental do Dasein nada tem que ver com o ser da quotidianidade. porque isso levar-nos-ia para o mundo da abstrac­ ção — solução que desde início temos afastado. Também não se pode pensar em deduzir esse carácter ontológico a partir da simples noção de homem. Vemo-nos. O problema. págs. porém. aquele que é princípio e origem de todos os outros (vontade. na necessidade de saber como se deverá caracterizar. Como única solução. A angústia exprime efectivamente o sentimento mais profundo do Dasein. entretanto. é. a angústia (Angst). H SZ. Esse fenómeno. mas que se mantém normalmente velado ou latente sob a forma de cuidado e preocupação ( S5). HEIDEGGER E SARTRE 1 15 IV A preocupação como ser do Dasein 1. As análises precedentes do estar-no-mundo fazem- -no-lo apreender como uma estrutura originária e como um todo. resta-nos ir ao encontro de qualquer fenó­ meno que nos revele o ser do Dasein naquilo que ele tem de mais profundo e original e no-lo apresente sob uma forma muito simplificada. a estrutura concreta do Dasein.

qualquer interesse. diante da qual treme o Dasein. é que é a coisa perante a qual o Dasein se sente angustiado. a mundanidade do mundo tome a forma de realidade amea­ çadora. é certo. Desaparecem todos os apoios da quotidianidade. o mundo. Não quer isto dizer. que corresponde à forma funda­ mental do sentimento da situação originária. nunca é determinada por um objecto definido: supõe. Eis o mo'tivo por que a angústia reduz o Dasein ao seu próprio estar-no-mundo. indica unicamente a exclusão de qualquer determinação. uma ameaça. Poder-se-â equiparar a fuga do Dasein perante ele mesmo a iesse recuo que caracteriza o medo? É de supor que não. págs. Como explicar essa fuga? Mais atrás estudámos o fenómeno do medo e vimos que ele se caracterizava por uma acção de recuo diante do objecto ameaçador. enquanto capacidade de ser si-mesmo (Selbst). todavia. ou seja. Na realidade. ela isola-o pierante si mesmo e faz-lhe sentir intensamente esse isolamento: é o «solipsismo existencial». directamente como tal. reina a solidão e o Dasein experimenta um confuso e espesso senti­ mento de profunda estranheza e de total insegurança perante um mundo que não lhe permite estar «em-si». mas que não se encontra em parte nenhuma. para a angústia. 184-191. A angústia. e naquela ausência de interesse com que são encarados todos os objectos do mundo: o mundo que circunda o Dasein encon­ tra-se sossobrado. o (*) SZ. 116 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS Partiremos da análise concreta do desprendimento (5G). Esta mundanidade está simplesmente implicada na indeterminação da ameaça. a este ou àquele. . que. Este «em parte nenhuma» não quer dizer nada. por completo. porque o medo refere-se sempre a um objecto bem definido. Este apresentou-se-nos como fuga do Dasein perante si mesmo. pelo contrário. E este estado é de tal natureza que o tagairelar quoti­ diano daqui em diante perde.

Heidegger parte da ideia do nada. Como vimos. W M . onde Heidegger retoma a análise da angústia sob outro aspecto. 29). esta experiência corresponde a uma ameaça cuja origem é absolu­ tamente impossível determinar. uma certa posifividade. Excluído desse mundo circunvizi­ nho. embora tendo ido mais longe na análise da angústia. revestir apenas o carácter acidental de fenó­ meno puramente psicológico que desaparece com o perdão do pecador. e por ela. Kierkegaard. — Heidegger acrescenta que muitas vezes a angústia tem sido mal compreendida até por aqueles que a descreveram como fenómeno específico. assim. não sai também do plano psicológico. HEIDEGGER E SARTRE 117 mundo da quotidianidade. fazendo-a. Na angús­ tia. quando o problema é ontológico e afecta a própria estrutura do ser. sente-se. bruscamente (págs. (“ ) Cf. Mas 'é isso mesmo. que é que este nada afectará? Claro está . que constitui a prova evidente do seu carácter de dado fundamental. responsável de si mesmo. Ora. inelutàvelmente. Este nada é um nada que possui. temos desse nada a experiência fundamental (pág. Poucos sentem a angústia (57). Ror si. desde que se tenha em conta que o «se» intervém constante­ mente com o fim de a suprimir. estas determinações ontológicas não constituem elemen- (67) SZ. Produz um «resvalameinto» da totalidade do existente e ao mesmo tempo comunica-nos a sensação de que resvala­ mos nós mesmos com ele: o nada desoobre-se-nos. assim. 2. sente que o seu ser se vê como que constrangido a usar da liberdade para se escolher a si mesmo. no qual a sua condição fundamental se encontrava velada por uma segurança factícia. entretanto. 3C-32). Estabelecemos que a angústia é o sentimento funda­ mental do ser-no-mundo. 190. ela tende a levantar o Dasein do seu descaimento e a obrigá-lo a escolher entre a existência autêntica e a existência inautêntica (58). complementar daquele que é encarado no SZ. aliás. pág. — Ora. que ela própria surge do facto de o Dasein se sentir «já-arremessado-aí» e de se ver constran­ gido a ter de optar entre duas formas opostas de existência. tal como ele se revela na angústia. Santo Agostinho e Lutero relacionam-na com o pecado. que é.

estes três elementos: o ser-para-diante (Das-sich-vorweg- ■sein) ou existência. Precisamos. estranho e repugnante até à náusea. H SZ. é porque já existo. Fá-lo-emos dizendo que o ser do Dasein é cuidado ou preocupação (Sorge) e comporta. 249-250. O existir é um facto primitivo: quando. isto é. condição primeira do espanto (que é manifestação do nada) e por ela o homem é levado a formular objecções e a procurar razões ou fundamentos. Ela é. de caracte­ rizar a unidade dessa estrutura. 118 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS tos de um todo. e. como tal. o seu sentido e valor. é a inteligibilidade do ser. ao qual um ou outro elemento pudesse fazer falta: entrelaçam-se organicamente numa estrutura original que nos deverá revelar a totalidade indiferenciada do Dasein. . portanto. Efectivamente. Devemos. me interrogo. Não se deve. págs. como tal. O «não nada» nada explica. responsável do ser que é como ser-já-projectado-em-um- -mundo. acrescentar que esta experiência do nada do ser e do valor só se toma possível em virtude de o Dasein ser princípio e ori­ gem do ser e do valor. o que desliza para o nada. Ultrapassa assim a questão fundamen­ tal da metafísica: antes do nada há o existente? (págs. com tudo o que a existência implica para mim de necessidade de me projectar para diante que o existente não é aniquilado pela angústia. mas como poder-set (Sein-können). mas acentua a pura alteridade da existência bruta. a sua natureza ontológica. supor que se trata aqui de um acto positivo de aniquilamento nem de uma aparição do nada: o nada aniquila-se a si próprio (pág. 34). que não é nem isto nem aquilo. a cons- tituir-se a si próprio em objecção. o estar-já-no-mundo (Das-sich-vorweg- ~schon~sein) ou facticidade (Faktizität) o estar-arremessado- -aí (Das-sein-bei) ou descaimento (Verfallen) (59). entretanto. 42-44). o ser do Dasein aparece como estando sempre adiante de si mesmo. Tudo parece desconjuntasse num caos sem nome. sobre ele. considerado não em relação a outros existentes. Daqui mesmo surge a manifestação originária do exis­ tente em bruto e a prova de que há um existente — e não nada. entretanto. O que é aniquilado. a ordem e a estrutura das coisas. nada de ser que não é absolutamente nada. que é absurdo inominável. mais rigorosamente ainda.

estas duas asserções e procuremos analisar o seu valor em função da ontologia existencial. isto é. A preo­ cupação não corresponde. consequentemente. — O aubor traduz a palavra Sorge por Souci. . 180-196. na sua unidade fundamen­ tal. ou. não podendo expli­ citar-se através de uma simples análise do sujeito como tal. coincidir o problema da verdade com o problema fundamental da ontologia. embora as encontremos também em Kant. como antecipação de si. HEIDEGGER E SARTRE 119 de mim mesmo. se quero — desejo. todas as determinações do ser. a essência da verdade encontra-se no «acordo» do juízo com o seu objecto. a um comportamento particular e contingente do Dasein em relação a ele próprio: define. por sua vez. evidente que a ideia de verdade implica por si uma concepção sobre a estrutura do ser. Sendo certo que a história da noção da ver­ dade só poderá ser escrita à luz da história da ontologia. fazendo. As duas asserções fundamentais sobre este tema devemo-las a Aristó­ teles. anotando que o termo não significa apenas cuidado acompanhado de inquietação. Tome­ mos. de «se sou­ cier». porquanto a verdade diz sempre respeito a um objecto. Encontramo-nos agora aptos a poder apresentar uma solução para o problema da verdade. que o acordo do juízo com o objecto implica que a coisa seja apresentada ao conhe- Tf60) SZ. é. se me sinto inclinado e impulsionado é o título de consequência: eu sou cuidado e preocupação ao mesmo tempo que sou (60). — N. Observemos. de ser «preocupação de». do T. portanto. 3. em primeiro lugar. mas traduz também o facto de «prendre soin». se tenho cuidado e preocupação. São elas: o «lugar» próprio da verdade é o juízo. portanto. A filosofia correlacionou sempre a verdade com o ser. Eu não tenho cuidado e preocupação. não só distinto do sujeito como ainda oposto a ele. págs.

. A verdade aparece-nos como uma descoberta (Ent-deckung) do real existente . isto é. 120 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS cimento tal qual é. O que interessa agora saber é como será possível estabelecer essa relação entre o intellectus e a res. estabelecida entre o conceito ou ideia e a imagem. uma mani- festabilidade ancepredicativa (ou verdade ôntica) do existente. pelo menos no sentido em que esse acordo se possa tomar como adaptação do sujeito ao objecto. formulado desta maneira. A sua estrutura ontológica corresponde à maneira de ser que procura des-cobrir o próprio existente real (62). uma des-coberta. pág. como o facto de «não estar escondido». neste caso. possível desde quie se admita como primeira condição que o objecto existente já é acessível. 55. O juízo só é. irá implicar a obrigação de estabelecer uma comparação e de operar a passagem ou transpor mesmo o abismo que separa o objecto concebido do objecto real. que é a expressão do próprio real. entre o ser ideaí que é concebido e o ser real na sua realidade ontológica. A compa­ ração. é. portanto. exigida pelo «acordo» que define a verdade lógica. O acordo pressupõe. o que implica. Mas isto mesmo só poderá ser ontològicamente concebível (**) Esta crítica não visa o ponto de vista aristotélico. portanto. esclarece ainda Hieidegger (63). Entretanto. como se o real pudesse ser apreen­ dido sem o recurso ao conceito (ei). àquilo que os Gregos^ ante­ viram ao designarem o fenômeno original da verdade como à-Xr)0sta. o problema não se pode põr assim porque. isto é. para e!es uma cncocpavaiç. A verdade do Logos é. De forma alguma tem. O objecto mostra-se e manifesta-se tal qual é. segundo Heidegger. isto é. a feição de um acordo entre o conhecer e o objecto. segundo o qual o objecto real está ontològicamente presente no sentido. uma relação do género «tal qual». A verdade consiste precisamente nesta manifes­ tação do objecto no seu ser. (") Corresponde. tal como ele é em si mesmo. portanto. uma re-velação. por­ tanto. («) W gr.

Heidegger recusa-se formal­ mente a correlacionar a verdade com Deus. É este mesmo modo de ser que exprime fundamentalmente a verdade da existência. a mesma e «única» verdade. num e noutro caso. Embora haja necessàriamente uma espécie de igualdade entre a verdade das coisas e a verdade do Dasein. Paris. Para ele. págs. que arrebata o real existente (o existente em bruto) à noite que o envolve e na qual se encontra mergulhado. como seu primeiro funda­ mento e sua origem primeira. Desta forma. é sempre relativa ao Dasein (S5). mas de dados certos da análise ontoló­ gica: o acto de des-cobrir é um modo de ser do ser-no- -mundo (64). (“ ) Heidegger afirma (SZ. É certo que o Dasein também se pode estabelecer na (M) Heidegger diz (SZ. 227) que a questão das «verdades eternas» só poderá ser resolvida mediante a prova de que existe e existirá um Dasein por toda a eternidade. no sentido escolástico de que a inteligibilidade é essencial ao ser (cf. » HEIDEGGER E SARTRE 121 tendo em conta a noção de esfcar-no-mundo. por um lado. pela acção des-cobridora. o nosso trabalho L'intuition intellectuelle et le problème de la métaphysique. pág. e o Dasein não poderá apreender a sua verdade senão através de aquilo a que poderemos chamar o choque contra os objectos que ele vai organizando à medida que os descobre. seja ela qual for. Não estamos em presença de simples definições nominais. pág. que o real existente é susceptível de ser descoberto. dele resulta a inteligibili­ dade e o sentido do existente intramundano. 220) que a verdade corresponde exclu­ sivamente a essa acção des-cobridora do Dasein. 69-80) : a verdade é constituída pura e simplesmente pelo acto de des-cobrir.plicar. 6 o homem que. Com efeito. Beauchesne. não há «verdade ontológica». cria a inteligibilidade que os exis­ tentes em bruto não possuem de forma alguma em si mesmos. o que agora está em causa é. para além da qual nada mais há que a possa ex. por outro lado. e só há verdade quando e enquanto houver um Dasein: a ver­ dade. Enquanto essa prova não aparecer» as . uma vez que a verdade supõe. que o Dasein está apito a des­ cobrir e. Não há ser — não dizemos existente — se não houver verdade.

a re-velação dos elementos singulares. «verdades eternas» não passam de afirmação fantástica e o facto de mui­ tos filósofos nelas terem «acreditado» não as legitima de forma alguma. esta re-velação é sempre necessàriamente acompanhada de um velamento (ou de uma dissimulação): o ser do Dasein é ainda mais dissimulante e velador do que des-cobridor e re-velador. mas sob o modo da apa­ rência. Todavia. O Dasein é. possivelmente. Com efeito. verdade e não-verdade. (80) SZ. simultâneamente clarividência e ilusão. Só através da filosofia é que o homem se poderá libertar da errân- cia. Francfort-sur-le-Mein. dever-se-á perguntar: sendo o Dasein um «ser dissimulante». na sua necessidade).° de 32 págs. como resultado do descaimento ou da queda: o existente manifesta-se ao Dasein.). nele se con­ substancia também o motivo que levou Heidegger a desistir de publicar a segunda parte daquela obra). 122 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS «não-verdade». entre 1930 e 1932. razão por que a re-velação é ao mesmo tempo dissimulação: origina a errância (Irre). Heidegger deduz que a essên­ cia da verdade é a liberdade. Conseguiremos assim libertar-nos da errância através da filosofia que no-la revela na sua «verdade» (isto é. mistério e mistério insondável. que reproduz uma conferência repetida várias vezes por Heidegger. acresceinta ele. pág. Entretanto. dissimula simultaneamente o existente como totalidade. a sua essência é confusão e mistério. Como? Das trevas em que mergulha ele terá de levantar os olhos para o mistério do Dasein no qual encontrará explicação para aquelas mesmas trevas. Partindo da noção da verdade como identidade entre a re-velação e o re-velado. A doutrina de Sein und Zeit é profun­ damente alterada neste 'novo trabalho (e. Tudo o quç anteriormente havia sido des-coberto mergulha de novo na noite: o Dasein escolheu a vida inau­ têntica (60). Desta forma. na sua qualidade de re-velador. estudo publicado em 1943 (Vittorio Klostermann Verlag. o homem histórico move-se nas trevas que o assediam por todos os lados. porquanto a liberdade consiste no acto de «deixar-ser» o existente por meio da re-velação. 226. portanto. O pior é que essa dissimulação se dissimula a si própria: o mistério do Dasein envenena até as próprias origens da «ver­ dade». — Heidegger retomou a questão da verdade em a Essência da Verdade (Vom W esen der Wahrheit). in-8. abismo . É difícil resumir em poucas palavras a nova posição de Heidegger. A não-verdade irrompe da própria essência da verdade. com os quais o Dasein está relacionado.

* HEIDEGGER E SARTRE 123 Não havendo verdade. como é que ainda será possível atribuir qualquer sentido à «verdade do Dasein»? A verdade já não é senão o erro e o erro passa a ser a verdade. precedida de uma Introdução que muito ajuda a compreender este tema extremamente difícil). não se segue daqui que qualquer verdade tenha de ser sempre «subjectiva». no reconhe­ cimento daquilo que é. Há. uma «verdade uni­ versal» ou. Há necessàriamente uma verdade. págs. de carne e osso (67). a última sabedoria do homem consiste na aceitação da ilusão. de certo modo. no reconhecimento da impossibilidade que inibe o homem de des-cobrir essa verdade. é de admitir ou de justificar. é porque o Dasein. senão na medida em que o Dasein é. para ele. 200-230. Biemel acabam de publicar {Louvain Nauwelaerts. como não se podem admitir «verdades eternas».sein. em cujo encalço ele se lança. Neste neo-kantismo em que o Dasein. por consequência. ao mesmo tempo que é. A verdade como revelação é um modo de ser do Dasein e. sem dúvida. Quando «supomos» que há uma verdade. O cepticismo é. por­ que. acrescenta Heidegger. uma vez que qual­ quer verdade é sempre relativa ao seír do Dasein. (Durante a revisão das provas tipográficas desta obra. (0I) SZ. já estamos na verdade. recebemos a tradução francesa que A. de W ae- lhens e W . Nenhum cepticismo. no entanto. escapa aos caprichos deste. também não se pode conceber que exista um céptico real. segrega-a naturalmente. de confusão e de ilusão. porfiada e afanosamente. como tal. mais exactamente. mais para temer do que supõe Heidegger. isto é. um «valor universal» para a verdade. para ele. pr&- . portanto. pelo menos no sentido em que esta palavra significa poder arbitrário do sujeito. e só enquanto é. Heidegger parece conformar-se com estas consequências. é torná-la existente: ele. Assim. ou seja. já está convencido da sua capacidade de conhecer a verdade — e conhecê-la. 1948) de Vom Wesen der Wahrheií. porque resulta de uma estrutura que é universalmente característica do Da. existindo nós sob o modo de ser do Dasein. uma vez que a re-velação é dissimulação e que a dissimulação é re-velação (porquanto dissimula a dissimulação).

. Como podemos. exigências puramente subjectivas. no seu ser. Ora. onde estará a prova ou o fundamento que possa justificar o valor universal atribuído à verdade? Heidegger apela para a estrutura universal do Dasein. é a possibilidade do Dasein. jectando a luz que é ele mesmo (es selbst die Lichíung ist. admitir que o Dasein segrega a «verdade» como o fígado segrega a bílis. págs. SZ. 133). senão uma descoberta do Dasein. foi transformada por ele em verdade universal. P ) SZ. é ir directamente ao encontro do cepticismo. 231-235. portanto. não é susceptível de nos fornecer uma interpretação ontológica do que no ser há de original e de primeiro. cuja asserção fundamental se pode traduzir na fórmula de Protágoras: «o verdadeiro» é apenas o resultado de uma fatalidade psico­ lógica e só traduz. tal como a temos seguido. cria a inteligibilidade e q ser das coisas (isto é. A análise existencial do Dasein. é exactamente esta ver­ dade que está em questão! — Por outro lado. portanto. esperar apreendê-lo na sua totalidade. de facto. dos existentes em bruto ou em-si). Mas o círculo vicioso é notório: esta estrutura do Dasein não é. em problema do seu mesmo ser. em si mesma. A ela chega­ remos pela noção da morte (es). O que precisamos agora de definir é o ser em geral. 124 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS V Ser-para-a-morte 1. esta unidade da totalidade que precisamos agora de conhecer. É. isto é. Já estudámos a esitrutura fundamental do ser-no- -mundo. pág. se esta jamais se encontra realizada? É certo que a morte pode ser considerada um acabamento: ontològicamente. cuja totalidade indiferenciada se revela como preo­ cupação: o Dasein é um poder-ser peto qual se torna. porque ela não nos deixou entrever ainda a unidade da estrutura total do existente. A análise do Dasein como preocupação mostrou-nos que o Dasein é perpétuo inacabamento.

Assim. nestas afirmações. cit. na morte. uma delonga: o Dasein «ainda não» é o que será. é essencialmente e exclusivamente minha (70). o inacabamento do Dasein não pode de forma alguma comparar-se à falta de acabamento de certas coisas ape­ C ) SZ. O fibtico e o ontológico são confundidos uma vez mais. de Waelhens (loc. porque ninguém pode assumir a morte de outrem. é ao mesmo tempo a sua ruína e o seu fim: o Dasein não pode ser de forma alguma. a comutabilidade cessa absolutamente. 236. desistir de apreender a essência do fenómeno da morte? ■ — Retomemos a análise da noção dg acabamento e de inacabamento.. Esta observação.0)' SZ. porque essa comutabilidade rea­ liza-se sob o modo do «se» e da quotidianidade: na morte. . 3) observa com razão que. só se pode fazer de fora e nada nos elucida sobre o que a morte é para o moribundo. e esta estru­ tura caracteriza-o durante todo o tempo em que ele é. na sua relação com a noção de totalidade. na medida em que é morte. Na quotidianidade. Que significa o acabamento do Dasein? Poder-se-á definir como um «não ainda». mas. eu sòu todos- -os-outros. eu já não sou senão eu. «— Mas nós observamos a morte dos outros. porque isso não seria penetrar o sentido ontológico da minha própria morte.. n. págs. porém. (.. nesltc caso. objecto de experiência (89). Atingir o seu fim é para o «não ainda» cessar de existir como Dasein. Deveremos. HEIDEGGER E SARTRE 125 na qual a totalidade do ser do Dasein se encontra em jogo. Aliás. Este acabamento. Morre-«se» sozinho. nada adiantaríamos. A. portanto. ainda mesmo que pudéssemos «experi­ mentar» ou «padecer» a morte de outrem. 237-241. Não é possível. fim de toda a existência. dizia Pascal: a morte. como existente. pág. pág.. apelar para a comutabilidade dos Dasein. todavia. 138. há um grave equivoco. Hei­ degger não distingue «o morrer» fenómeno existencial (acontecimento individual concreto) da morte. uma dilação.

de facto.. cm si mesmo. quando se aquece. consi­ dero-a como água «incompletamente» quente. as coisas nunca são «incompletas»: são sempre completas tais como são e a nossa percepção é que. nenhuma destas acepções convém à morte do Dasein: morto. nem simplesmente desaparecido. o esgotamento das suas possibilidades específicas. O Dasein é. as faz ou não «incompletas». um acabamento. está necessariamente fora do seu alcance. uma coisa acabada e perfeita­ mente determinada: mas eu. que o caminho «cessa» quando já não existe como tal. o ser que jamais poderá alcançar-se. em qualquer momento. Morremos imperfeitos assim como morremos sozinhos. sob qualquer forma. nada disto acontece: o seu inacabamento é realmente consti­ tutivo: o «não ser ainda » é para ele maneira de ser essencial. mas a título de perfeição adquirida. O Dasein é uma fuga perpétua em direcção às suas possibili­ dades : corre atrás de um possível que não é outra coisa senão ele próprio e que. o Dasein não fica nem acabado no sen­ tido de perfeito. com a temperatura que acusa. Será. enquanlto que o acabamento do Dasein nada tem que ver com a perfeição: é um desmoronamento . Na realidade. por último. De facto. A água. ou seja. é. por referência a um modelo ou a uma essência. possível compreender a morte como cessação do Dasein? Diz-se que a chuva «cessa» quando deixa de cair. por essência. uma coisa acabada: sou eu que o concebo como progressão para a lua cheia. que a pintura está «concluídta» quando a parede está pronta. o Dasein. . Ora. já existem. O fruto é. A totalidade do Dasein poder-se-á comparar à matu­ ridade do fruto? Aqui. a comparação também não será per­ tinente. como «não ainda» essencial. Com o Dasein. O crescente da lua é. nem tornado pronto. desejando água a ferver. 126 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS nas incompletas por não terem reunido todos os elementos que as integram e que. que o pão chegou «ao fim» quando se encontra consumido. como tal.

exímem-se à angústia da morte. Há sempre a preocupação de dissimular aquele ser-para-a-morte que nós somos: con­ solam-se os moribundos escondendo-lhes a iminência da morte (quem consola é que. para o tagarelar quotidiano. se esforça por se animar a si mesmo). a um caso acidental e desagradável. A morte não é. A morte corresponde. quanto ao Dasein. portanto. Trata-se. como se a morte atingisse apenas o «se». de uma necessidade metafísica que é. fica indecisa a minha sorte pessoal. o seu poder-ser. em presença da morte. Os homens. geralmente. 241-246. de facto. págs. já é o seu fim. * . Desde que o homem nasce já é suficiente­ mente velho para morrer. Esta possibilidade. A morte é uma possibilidade que o próprio Dasein assumiu para definir. através da forma mais pessoal. págs. porém. enca­ rando-a como a sua possibilidade mais pessoal e menos mutável. não é outra coisa senão a possível impossibilidade da existência em geral. O «se» foge diante da morte: afasta o pensa­ mento da morte como debilitante. H SZ. Uns encaram-na como simples verdade estatística ou certeza experimental. Não se trata de uma certeza empírica. O Dasein não cessa de existir por efeito de um acontecimento ou acidente exterior: a morte é para ele uma maneira de ser que o afecta enquanto existe (71). Neste caso. Outros reduzem a certeza da morte à certeza de que «se morre». de verdade. 252-255. sim. a mais geral: necessidade de uma não- H SZ. não item a coragem necessá­ ria para afrontar a angústia que ela envolve (T2). HEIDEGGER E SARTRE 127 desde que é. ao mesmo tempo. a mais pessoal e. nunca poderá deprimir o homem se ele se colocar. que não é ninguém. Esta angústia. O seu ser é um set-para-o~fim (Sein-zum~Ende). uma «cessação». de facto. como a contida na afirmação: é certo que «a» morte há-de-vir.

um ser-para~a~morte (Sein-zum-Tode). A palavra «para» pode ser tomada em dois sentidos completamente diferentes consoante designa termo ou finalidade. «uti­ liza essa individualidade incomparável. mas não se segue que ele seja para a morte no sentido de a existência humana não ter outra finalidade que não seja . págs. de um indivíduo». O que. A interpretação existencial da realidade humana como ser-para-a-morte é a única que permite ao Dasein conformar-se com a existência autêntica e. Heidegger. — Interessa apenas sublinhar o equívoco da fórmula «ser-para-a-morte». P. a seguir e como consequência. a angústia é a forma própria da autenti­ cidade. (") SZ. (’*) SZ. págs. 263. me individualiza em mais alto grau é a angústia que provém da morte e do nada ( 7i). com a ipsidade da existência pessoal. Deste modo. portanto. 250. Enquanto não compreender isto. é arremessando-se livremente para a sua última possibilidade que o «Dasein» se conformará com a existência autêntica e se desprenderá da banalidade quotidiana para atingir a unicidade insubstituível da pessoa». 128 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS -necessidade da existência. (” ) J. «começa por individualizar a morte de cada um de nós dizendo que ela é a morte de uma pessoa. Trata-se de argumentação circular. o Dasein não se compreende a si mesmo. outro assumi-la por mim. 240. dando sentido a todas as nossas possibilidades e à totalidade do Dasein. e esta não é mais do que a absoluta inclusão de todo o nosso poder-ser na possibilidade fundamental da moríe (75). 239. portanto. É a revelação do nosso ser. O homem é «para a morte» no sentido em que a morte é o termo neces­ sário da existência humana. para individualizar o próprio «Dasein». essencialmente e constitucio­ nalmente. contingência absoluta de toda a existência humana. Sartre (L'être et le néartt. O homem é. 617-619) não hesita em classificar esta argumentação de Heidegger tuna escamoteação. que ele confere ã morte a partir do «Dasein». por consequência. uma vez que a morte se apresenta sempre e necessà- riamente como sendo a minha morte (73). 255-260. e. págs. escreve Sartre. não podendo. O homem só existe para morrer.

como tal. visito que corresponde a uma possibilidade constitutiva e permanente do ser-para-a- -morte. pois. como o faz Heideg- ger. A maior parte das vezes. Vimos. subsiste a todas as realizações. que a quotidianidade é uma espécie de fuga diante da morte. A autenticidade exigirá. nada realiza: ela é estritamente a possibilidade da impossibilidade de qualquer nova realização. Pouco a pouco. A existência autêntica está sempre colocada diante da morte. porque a morte nio constitui a razão de ser da existência humana. Digamos. mas também é criar novas possibilidades: a possibilidade. que não se pode passar tão inadvertidamente. Na ordem dos objectos intra- mundanos. O homem é-para-morret. aqui. . pelo menos. senão uma outra forma de fuga diante da morte. ao con­ trário. realizar um possível é aniquilar a sua possibili­ dade. Quais serão as condições existenciais dest3 possibilidade? Observemos em primeiro lugar que a possibilidade tem. A morte. pottanto. na verdade. do primeiro para o segundo sentido. já que morrer é uma lei inelutável da condição humana: mas também não-é-para-morrer. e. o ser-para-a-morte corres­ ponde para o Dasein a um simples dado empírico: o Dasein não se reconhece no seu ser como sendo propriamente para a morte. que o Dasein se possa manter e conduzir como sendo propriamente um ser-para-a-morte. servindo-nos de outras palavras dentro de linguagem mais heideggeriana: a morte nâo corresponde ao sentido absoluto e definitivo da existência. a morte. HEIDEGGER E SARTRE 129 2. único. Ou então. em cada momento. A aceitação da morte equivalerá à espera da morte. um sentido completamente especial e. O suicídio não poderá ser. do plano do facto o plano do direito. isto é. efectivamente. admitindo-a como próxima. encontra-se em condições de poder compreender. a vaidade absoluta de qual­ quer realização e o nada de tudo o que pode ser tomado como real. a contingência fundamental da nossa ou de qualquer outra existência torna-se «maior». efectivamente. ou seja.

Livre para as suas próprias possibilidades. significando a possibilidade infinita da impossibilidade da existência. Se é certo que o sentido autêntico da morte isola. Con­ sequentemente. como atrás refe­ rimos. Não é agora oca­ sião de discutir o seu ponto de vista. porque a morte. A morte é. esperar a morte. ela seria a desaparição simultânea do «por-si» e do mundo. 615- -638) estes pontos de vista de Heidegger. possibi­ lidade inelutável e sem apelo. Torna-se livre diante dela.-P. o Dasein não corre o perigo de se deixar influenciar pela maneira como os outros compreendem a existência. por­ tanto. pretende constrangê-los a adoptar a sua própria maneira de ver. diz. mas a minha morte não está nem pode estar dentro das minhas possibilidades. A morte pertence evidentemente à condição humana. págs. constituindo com este o dado puro e simples a que chamamos facticidade. o Dasein consente na morte como a suprema e mais pessoal possibilidade do seu próprio existir. exactamente como o nas­ cimento. vun puro {acto. Ela mostra-nos o facto total­ mente contingente da existência do outro e do mundo. por acaso. . — Esta crítica de Sartre é decisiva.130 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS descobre-se como não suportando absolutamente qualquer limite. compreendi­ das como estão na possibilidade fundamental do ser-para- -a-morte. porque sem o outro. O ser-para-a-morte corres­ ponde a uma impossibilidade metafísica. nem. Não pode fazer parte da estrutura ontológica do «por-si». do subjectivo e do objectivo: ela não pode ser queda fora do mundo senão porque o outro é causa de que haja ainda um mundo. Sartre critica àsperamente (Uêtre et le néant. Admite que os outros sejam o que quiserem ser. como não admitindo «mais ou menos». como minha morte. É-me ahsolutamente impossível. radicalmente contingente e absurdo. tam­ bém é certo que a existência em comum é essencial ao Dasein e funda-se na possibilidade deixada a cada um de fazer do (") J. por sua vez. ao sentir o nada de todo o ser ( 70). A ele havemos de voltar. não constitui de forma alguma um fim ou uma finalidade. Mas isto nâo significa que estejamos de acordo com Sartre. que eu não posso esperar e que me vem de {ora. Não pode conceber que a realidade-humana possa ser definida como um ser-para-a-morte.

HEIDEGGER E SARTRE 13! seu poder-ser aquilo que entender. ou não. É certo que. em determinado sentido. Para isso. Resta-nos saber se corresponde também a uma exigência do Dasein. . a expressão do que há de original no Dasein. arrancada à empresa primeira do «se». de conseguir o testemunho de uma existência autêntica. Precisamos. a questão não deverá ser posta. não pode ser senão uma interpretação dos factos. 30b o ponto de vista da análise do ser- -no-mundo. Só mediante um teste­ munho é que poderemos saber se o Dasein. INão é facto acidental. de Waelhens (loc. precisamos de um testemunho. Todavia. págs. 260-267. págs. portanto. no ser-para-a-morte (78). «existe» segundo o modo de ser do Dasein e cons­ titui com ele um único todo. como a teoria. Poderá haver quem interprete a voz da consdênda (” ) SZ. em virtude de uma conexão essencial com o seu poder-ser fundamental. fundamentalmente manifestada pela angústia ( 77). Sabemos que o ser-para-a-morte é existencialmente possível. isto é. de uma existência que se iretomou ou reconquistou. No entanto. A voz da consciência é. 150-151) frisa que este «tes­ temunho» não pode ser tomado senão como complemento da teoria que o precede. — Heidegger não põe a questão de um para-além da morte. O senso comum diz que é à consciência moral que se deve pedir esse testemunho. (™) A. quando este se encontra plenamente consciente de si. Tudo o que acabamos de dizer relativamente ao ser total do Dasein assenta no terreno fenomenológico. cit. com efeito. Heidegger vê nisso apenas uma outra maneira de «fuga diante da morte». Tal é a liberdade diante da morte. a análise feno- menológica deve certamente dar conta desta espécie de exigência de imor­ talidade que.. também parece ser constitutiva da realidade humana. 3. em si. se arremessa. Ora a consciência apresenta-se como apelo (R of) do Dasein ao seu mais pessoal poder-ser e à sua própria respon­ sabilidade.

Mas esse grito não provém de outro — de um outro qualquer situado no mundo. Heidegger repele. seria puramente . Mas. Mas. então. que vem de longe e ressoa ao longe. O «se». quer (™) Reconhece-se aqui o tema agostiniano: «Deus intimlor intimo meo et superior summo meo». o Dasein interpelado vem a ser a mesma coisa que o Dasein interpelante? Claro está que o Dasein não se interpela deliberadamente a si mesmo. O grito de apelo sai-lhe contra a sua expectativa e até contra a sua vontade. fica indeterminada. não quer ser outra coisa senão esse mesmo apelo. inteiramente as sugestões do «se». ao afirmar que o apelo. 132 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS como sendo outra forma do imperialismo do «se». contrariando. Ele retine no fundo de mim e também por cima de mim (79). como «apelante». Não diz nem o seu nome. nem a sua posição. então. A quotidianidade desmorona-se perante a voz desse apelo. o recurso a Deus. Entretanto esta interpretação não é de admitir porque o apelo da cons­ ciência. se passa. Mas. deixa de ter sentido — pelo menos. interessa saber para podermos interpretar fielmente o fenómeno da consciência. Quem é portanto que dirige o apelo? — Só pode ser o próprio Dasein. ao próprio si do Dasein. como tal. atravessado por este apélo. através do «eu-se». Isto é o que . na realidade. chega a provocar uma ruptura brutal no estado de aten­ ção e de submissão a esse mesmo «se». Quem é aqui o interpelado? Evidentemente que é o pró­ prio Dasein e o apelo ê dirigido. sobre­ modo. Opõe-se a que o seu clamor tenha uma inter­ pretação «mundana». nem a sua origem. por vezes. não mostra o seu rosto. para além do «se» do descai­ mento. todavia. Nós dizemos que a consciência faz apelo ao «si» do Dasein. quando o interpelado escuta o apelo como deve ser e o interpreta fora dos moldes do tagarelar quotidiano. a vir de Deus. quem faz o apelo? Eis o que.

são inteiramente inoperantes: não conseguem explicar a razão por que o apelo é simultaneamente meu e estranho a mim. Este grito da angústia chama a si o Dasein e leva-o a encarar as suas autênticas possibilidades. No entanto. como vinda de muito longe. Que quererá isto dizer? Ser culpável de qualquer coisa é ter contraído uma dívida para com alguém. de terra estrangeira. e a possibilidade desta alternativa radica-se na estrutura fundamental do Dasein. 267-280. o grito que ela lança não há dúvida que é simultâneamente dela e para ela . ao «eu-se» da existência quotidiana. Devo-lhe exterior ao Dasein.. solicitadio a levantar-se do seu descaimento no «se». HEIDEGGER E SARTRE 133 se considere esse grito como a voz de Deus guer como a expressão de uma força estranha (da sociedade ou das potên­ cias biológicas da raça e do sangue). o apelado ié o Dasein. Ora a voz da consciência começa por nos falar de culpa e de culpabilidade (Schuld). Admitimos que o apelante é o próprio Dasein. porém. a consciência revela-se como o grito da preocupação: o apedante é o Dasein que. é aqui que se encontra a solução da que*« tão! Se a consciência exprime uma ordem de direito. . portanto. mas que se revela na angústia da sua condição original de ser- -arremessado-no-nada~do-mundo. deve escolher. como consciência. em virtude de danos que lhe causámos nos seus bens. A sua voz parecerá. embora ela saia do próprio Dasein que é quem apela. o Dasein djeve responder. H SZ. se angustia ao ver-se devolvido ao sen­ tido da sua condição original. que é preocupação ( 80). abandonado. do fundo do seu ser. que vem de Deus criador. isto é. equaciona-se. um Dasein que nada permite identificar como realidade mundana.sem deixar de ser de Deus. De outro modo. o apelo deixaria de ter sentido. Estes recursos. Interpelado. Perante o Dasein. 4. págs. Ao mesmo tempo. a escolha entre a autenticidade e a inauteniicidade.

o Dasein . desde que nos recordemos que o Dasein é essencialmente preocupação. 134 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS aquilo de que o privei injustamente. isto é. Todavia. Tor- na-se necessário acabar com a terminologia habitual e dizer que a minha culpabilidade não resulta de uma falta noutrem: a falta noutrem é que resulta da minha culpabilidade e deve-se unicamente ao facto de já se encontrar em mim a negativi­ dade. portanto. sem relação com qualquer dever ou lei. princípio e fundamento do mal que ele pratica? Fâcilmeníe o conseguiremos saber. Ela não pode ser puramente objectiva e. Que será. com o encargo e a respon­ sabilidade de escolher livremente as suas possibilidades. deverá ser encarada em si. Sob este aspecto. convém esclarecer a natureza existencial desta negatividade. De resto. O existente conhece-se como lan- çado-no-mundo e este carácter não se localiza atrás dele. mas porque não pertence à categoria dos seres-coisas. para que o culpável não possa sentir-se em falta por virtude da sua culpa. abandono. não já em função do seu objecto. Para tanto. A cul­ pabilidade implica negatividade. de ir mais adiante. não consiste apenas em privar outrem de um objecto ao qual tem direito: se assim fosse a negatividade estaria noutrem e não no culpável. como resultado de um facto consumado. a ideia de «culpável» deve ser reduzida ao que ela possui de mais formal. o Dasein existe como poder-ser. como se viu: não porque ela seja perfeita. por isso. aos quais qualquer coisa pode faltar. procurando definir o sentimento de culpa. agora. e. Pre­ cisamos. ao mesmo (tempo que sou a sua causa. pro-jecção e descaimento. esta negatividade esjtrutural do Dasein. portanto. esta liberdade não é absoluta: por um lado. é o que se passa com a existência. mas acompanha toda a sua existência sob a forma de preocupação. mas na medida em que o ser-culpável deve ser compreendido como modo de ser do Dasein. Sou responsável perante ele dessa falta.

São curiosas. Responsável da sua própria finitude e do seu nada. mas como a sua própria essência. 164-165). qualquer libertação ou redenção. não como correspondendo a um momento passageiro da sua existência. HEIDEGGER E SARTRE 135 não se deu a si mesmo o ser que ê. as possi­ bilidades que se lhe abrem são limitadas: ele só realiza umas. de Waelhens {loc. excluindo outras. Esta mesma negatividade tem. O Dasein nunca pode. no fundo de si mesmo. assim compreendida. a negatividade é para ele constitutiva: em certo sentido. uma vez que ele assume uma existência que a si se não deu e que consente em existir sob o modo de um poder- -ser. e repisa. págs. Por este motivo o Dasein é culpável e culpável enquanto existe e como nega­ tividade que é. ele é. E é o duplo carácter de não ser por si mesmo. págs. que é fundamentalmente imperfeito e finito. Mas. Está integrada no corpo como sua propriedade natural: não é um facto proveniente da vontade e da escolha. a este respeito. Além disso.. (8I) SZ. dificilmente se poderá conceber que a culpabilidade. cit. que define a angústia do Dasein. por outro lado. A «redenção do homem». diz. — Ter-se-á notado certamente como nesta dialéctica acerca da culpabilidade e do pecado Heidegger se furta delibe­ radamente a qualquer referência religiosa. portanto. ainda conserve qualquer signi­ ficação moral. como poderia ele deixar de a assumir? Encontramo-nos assim perante uma con­ cepção que a consciência moral repele de forma absoluta: nSo há dúvidk . Heidegger afirma. o Dasein é por isso mesmo inteiramente •culpável (81). que é o Dasein que assume a sua própria finitude. ser senhor absoluto da sua própria existência. não se poderia pensar em abolir a culpabilidade pela conversão a um novo género de vida: pelo contrário. e de se sentir estruturalmente constrangido a tornar-se este ou aquele ser. visito ser um ser- -arremessado-ali. 280-289. Por outro lado. escolher é renunciar. ela é de tal forma essencial ao Dasein que nenhuma conversão passageira é concebível e. só poderia resultar de uma destruição da natureza humana — tese tipicamente luterana. segundo este contexto. menos ainda. Por um lado. uma negatividade. portanto. o seu princípio no Dasein. as considerações de A.

de ora avante. Com isto. à verdade original do Dasein. Não é possível abstrair da «situação». e substitui as caprichosas e agitadas relações do interesse por um verdadeiro ser-em-comum (82). 136 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS VI A existência autêntica e a temporalidade 1. porém. todavia. nem na escolha desta. ela não constitui o pecado. O conhecimento e o sentimento da culpabilidade pessoal. permanecendo ser-no-mundo. págs. O que se modifica profundamente é o aspecto sob o qual o mundo e os outros terão. que é o acesso à vida autêntica. passa a tolerar em absoluto os outros. . porque. É certo que a existência resoluta não pods de forma alguma sepafar-se do clima e do ambiente do «se». que está fora do nosso akance. nada se alterou no conteúdo do mundo: as relações com os outros não se modificaram. consideradas dentro da perspectiva da culpabilidade original e do ser-para-a-morte. de ser apreendidos. experimentados e vividos num silêncio de angústia. Estamos perante uma nova descoberta do mundo. segundo a qual o Dasein. pelo menos. a possibilidade do Dasein mantém-se sempre indeterminada. 296-298. mas na livre escolha de uma acti­ vidade má. irremediável e tctal. Esta «resolução» (Entschlossenh^it) é propriamente a projecção e a determi­ nação (isto. na ordem das situações concretas existenciais. (■) SZ. não na finitude. são a condição e a forma da «reso/ução>. Este reside. aberta) das mais pessoais possibilidades do Dasein. sentindo que não pode modificar-lhes a consciência. ontològicamente. que implica um sem-número de circunstâncias que a finátude é a condição primeira da possibilidade do pecado.

Mas ao Dasein resoluto compete considerar a situação sob o aspecto da vaidade absoluta e d o nada irremediável. mas sim na autonomia do seu eu existente. acontecimentos isolados que surgem do fundo de uma «situação geral» que. provavelmente. áo contrário do «se». por sua vez. Ela não está dentro do íempo. fenomenológicamente. será capaz d e apreender. HEIDEGGER E SARTRE 137 (pessoas. vivendo-a. entretanto. que coloca tudo sob a perspectiva da morte. que continuamente se renova. pela experiência do Dasein. A preocupação. 2. Esta «resolução». A permanência do Dasein não se funda numa substan- cialidade ilusória. pelo próprio efeito das transformações inces­ santes da situação e das insidiosas tentações que elas originam. Corresponde a uma conquista permanente e corres­ ponde ainda. de ir mais longe na análise da preo­ cupação. 289-301. como uma coisa dentro de (a ) SZ. enraíza-se na experiência da temporalidade da existência resoluta. a uma vitória. e constantemente dado. longe de poder ser tomada como puro hábito. contra os sempre novos e constantes aliciamentos da inautentici- dade í 83). lugares. negócios) sobre as quais o «se» reina como pleno senhor. . Já podemos agora compreender melhor o sentido da preocupação como elemento constitutivo do ser do Dasein. está. págs. ainda que de modos diferentes. nas suas diversas possibilidades. profissão. es£crçando-nos por lhe apreender com mais precisão ainda a estrutura ontológica fundamental e estabelecendo a nossa análise sobre tudo o que nos é dado. aíé poderá ser considerada como uma coisa. que só ele. para o qual tudo se reduz a ocasiões e acasos. cujo ser foi apreendido como preocupação. Esta temporaliza-se necessariamente. entretanto. Precisamos.

Diz ele: «Aqueles que censuram os horàens por anda­ rem sempre a olhar para as coisas futuras e nos ensinam a apreendermo- -nos como bens presentes e a repousarmos neles. (Essais. só poderá adqui- H SZ. conquistar a plena certeza da sua resolução (uma vez que a possibilidade d'a inautenticidade é igualmente constitutiva do Dasein) senão retomando-se constantemente a si mesmo e contrariando as forças caprichosas da inautenticidade. (“ ) Wgr. 138 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS outra. come­ tem o mais vulgar dos erros humanos. V i l l e y . o que não é de estranhar dada a sua familiaridade com Os processos da análise existencial. é preciso considerar que o Dasein é sempre e neces- sàriamente antecipante. portanto. 100. assim. como possibili­ dade extrema. O temor. i. isto é. 15-16). o Dasein é fundamentalmente futuro (85): o homem é «o ser das lonjuras'» (86). encerra em si todas as outras possibilidades. mesmo para lá da nossa existência». Em seu ser. Na existência resoluta. esta antecipação terá de ser necessàriamente a da morte. uma vez que ele está continuamente voltado para as suas possibilidades. t. 301-304. Nós nunca nos encontramos dentro de nós. estamos sempre para além de nós. Para podermos apreender o sentido da temporalidade (Zeitlichkeit) e o valor expressivo da totalidade do ser do Dasein. mas é temporal por essência. i. e imprimem-nos. págs. da mesma forma que existir não c mais do que exercer modos de temporalização. * . pág. que. deleitando-nos com aquilo que há-de ser. (“ ) Montaigne exprime a mesma ideia em termos semelhantes. Há uma constante reciprocidade entre a temporalização e os modos de ser do Dasein (84). com o fim de dar continua­ ção à sua obra. ed. como tendo ainda menos ligação com o que há-de-vir do que com aquilo que já é passado. a ideia falsa de que devemos ser mais ciosos da nossa acção do que da nossa ciência. pois atrevem-se a chamar erro àquilo para que a própria natureza nos encaminha. iii. O Dasein resoluto não pode. págs. o desejo. a esperança lançam-nos para o que há-de vir e ocultam-nos o sentimento e a consideração daquilo que é.

está em saber se será possível ligar estes três sentimentos. (") SZ. visto que a aceitação e a antecipação da morte é a aceitação da culpabilidade original. «Poder-se-á. uma ligação essencial entre a resolução e o ser-para-diante. isto é. chegar a uma síntese do futuro. 470. mas que não conseguiu dar-lhe uma interpretação ontológica (existencial). do presente e do . pág. — A questão. portanto. (") SZ. escreve Heideg­ ger. <— Este instante heideggeriano não corresponde exactamente ao instante de Kierkegaard. O Dasein é simul~ tâneamente futuro e passado. e só por isso a resolução pode tornar presente a situação. 3). para a morte e para o nada. pág. possuir o sentido autên­ tico do presente. um «passado-futuiro» (88): simultânea e solidàriamente regresso ao passado e pro-jecção para o futuro. pág. 1) que Kierkegaard analisou bem o fenómeno existentivo (ôntico) do instante. HEIDEGGER E SARTRE 139 rir essa certeza por uma antecipação constantemente renovada da sua morte. (SZ. porque por ele o Dasein está em toda a parte e não está em parte nenhuma. (“ ) SZ. 347). pág. 386. pág. O pensamento da morte caracteriza o Dasein que se tornou transparente a si próprio. tendo e«B conta esta tríplice dimensão da preocupação. (m) SZ. porque ficou demasiadamente atido à noção vulgar de tempo. 338. W ahl (Etudes kierkegaardiennes. o presente estabelecido e mantido na temporalidade autêntica (8B). que é expressão do tríplice êxtase do tempo. isto é. como pretende Heidegger. como observa J. enquanto que o instante autêntico coloca a exis­ tência na situação e determina o próprio estar-ai do Dasein. portanto. Há. o modo do hoje é o fenómeno que mais se opõe ao verdadeiro instante. determi­ nando o instante a partir do agora e da eternidade. ou seja. n. pág. n. que se define propriamente pelo instante. 325-326. a qual impiica que o Dasein se assuma tal como foi sempre. Ligação essencial há também entre a resolução e o ser-sido (ser-passado). 338. Heidegger diz (SZ. Ora. tal como já era quando foi arremessado-no-mundo (87). na qual o passado e o futuro são ambos pre­ sentes (eo).A vida autêntica é. 391. págs.

terá de ser encarada como um pressuposto da análise — poder-se-á objectar. a uma construção arrojada e arbitrária? — De forma alguma. E esta objecção. Foi assim que. Filosofia alguma pode renegar os seus pressupostos que fazem um todo com ela. (") SZ. se passa. pretende estabelecer um equivalente' da eternidade? (A existência resoluta permitiria. a única realidade. A passagem da experiência singular e concreta à afirmação ontológica (e universal) corresponde ao que há de mais arbitrário e gra­ tuito. de facto. como objecto da investigação onto­ lógica. qualquer «fuga diante do tempo». Corresponderá. será a eternidade do nada. se assim r. O que a análise mostrou é que. sado?». tem plena razão de ser. assentámos que o Dasein autêntico é fundamentalmente preocupação e que a preocupação está essencialmente radicada na possibilidade última do ser-para- -a-morte. segundo Heidegger (01). fundamentalmente. pág. 310. não pode ser negado. então. constituir a eternidade com o auxilio do tempo). segundo Heidegger. para Heidegger. visto que concebe o nascimento e a morte não como acontecimentos determinados mas como modos essenciais do Dasein. O facto. nascimento e morte tornam-se de certo modo intemporais: o tempo não é mais do que uma ilusão do Dasein. tal como Nietzsche. este sentido do ser. com o seu carácter de necessidade positiva. que se chama ideal. 140 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS Entretanto. A análise mostrou-nos que não há. a dificuldade é precisamente a mesma que assinalámos ao começo. porque traduz precisamente aquilo que. (” ) Aqui. não há instância . qualquer instância superior ou ulterior à do poder morrer (B2).os podemos exprimir. se a teo­ ria da existência resoluta não comporta. com o seu eterno retomo. portanto. em face dos pressupostos da pesquisa. deve ser tomado em conta. esta interpretação ontológica da existência do Dasein corresponde a uma forma de ideal e. Mas. para o ser-no-mundo. na realidade. pergunta Heidegger. como poderemos nós ter ainda em conta esse mesmo tempo que Heidegger parece admitir como essência da realidade humana? Morte e nascimento. vindo ela a verificá-los através do seu próprio desenvolvimento.

que. passado e presente são formas solidárias da preocupa­ ção. Mas com que direito se pode universalizar esta situação existencial e fazer dela o formal próprio da existência? É evi­ dente t> erro de indução. 316-323. efectiva­ mente. O Dasein é fundamentalmente temporalização. Todavia. Efectivamente. como constituinte da preocupação. a existencialidade. inclui o fenómeno da ipsidade (93). estamos agora em con­ dições de compreender o que é a totalidade do Dasein. a análise estabeleceu. (“ ) SZ. a estrutura total da preocupação. Futuro. O tempo não é uma coisa: ele próprio se temporaliza sob a forma de futuro. Como vimos. para tantas ontologias chegou a ser tomado como um substrato (substância ou sujeito). visto que os fenómenos existenciais da morte. que o Dasein só é propriamente um «eu» na e pela angústia da existência resoluta. Por outro lado. por­ tanto. como é concepção superior à do ser-para-a-morte. — Poderíamos ainda acrescentar que esta análise está longe de ser exaustiva. Ela revela-nos. mas um todo orgânico. É. nivelados e indefinidamente repetidos. explicando a anti- culação interna e originál dos seus elementos constitutivos. não estendidos. págs. de passado e de presente. HEIDEGGER E SARTRE 141 3. sabemos que a temporalidade nos dá o sentido ontológico da preocupação. apreendida no seu conjunto. Como teremos ocasião de ver. que fornece o sentido ontológico da ipsidade do Dasein. Depois do que fica exposto. articulando-se entre si como membros de um único organismo. temos ainda necessidade de considerar o eu (secun­ dário ou principal). Sartre pôs bem a claro as suas lacunas e afirmações gratuitas. que são os três êxtases da temporalidade (Ekstasen der Zeitlichkeit). da consciência moral e da culpabilidade são interdependentes. essa estrutura não é um ajuntamento. A estrutura de conjunto da preocupação é que no-la descobre. . insurgindo-se energica­ mente contra a ideia de se admitir o ser-para-a-morte como estrutura onto* lógica da realidade-humana. A estrutura da preocupação.

Vê-se assim como se pode dizer com verdade que é pelo facto de o Dasein se temporalizar que há também um mundo. O problema da transcendência (ou da realidade objectiva do mundo exterior) não deve formular-se assim. portanto. efectivamente e com toda a evidência. (ou como realidade exterior). como pluralidade interiormente articulada. se a totalidade dos objectos se encontra identificada com a ideia de mundo? A questão como deve ser posta é assim: «como é ontològicamente possível que o existente possa ser tomado como intramundano e. isto é. possua aquilo que denominamos um horizonte (H orizont) . Mas este mundo «subjectivo» passa então a ser. implica. dir-se-á: o mundo é «subjectivo». pelo próprio facto de o Dasein ser fundamentalmente extático. pág. Conduzem-nos. A vitória da unidade aboliria o tempo a favor de uma pura presença imóvel. que a temporalidade. não haveria mundo (94). irredutíveis e exteriores entre si. Se se apreende ontològicamente o «sujeito» como um Dasein existente. A temporalidade é uma dialéctica viva. «Como é que um sujeito poderá mostrar qual­ quer comportamento para oom um objecto fora de si». cujo ser é fundado na temporalidade. 366) que. uma tensão contínua entre a unidade e a pluralidade . (**) SZ. que é a forma total dos três êxtases. mas necessariamente dados em conjunto. ser objectivado?». A condição exis- tencial-temporal da possibilidade do mundo. desde que é temporalmente transcendente. 365. mas imbricados entre eles na unidade fundamental da sua estrutura ontológica. — Estas explicações dificilmente poderão satisfazer. como tal. Por eles. separando inteiramente os elementos da sua estrutura. o mundo já existe «ali de fora». pág. — Heidegger estabelece (SZ. sem qualquer ritmo interno capaz de dar medida da sua espessura indivisível. como unidade extática. como nunca pode existir um objecto. 142 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS corrente. o Dasein aparece colo­ cado diante de um horizonte (ou esquema horizontal). o mundo como transcendência. a uma concepção . mais «objectivo» que qualquer objecto. Só recorrendo à transcendência extática horizontal do mundo se poderá encontrar resposta para esta pergunta. Da mesma forma. a vitória da pluralidade aboliria também o tempo. S e nenhum Dasein existisse .

que não passa de uma outra forma de subjectividade. tipicamente kantiana. mas nunca poderá fazer dessa transcendência uma realidade. que não é interessada pelos acontecimentos do mundo. porque isso. a «transcendência» deste é interior ao próprio Dasein. desta forma. Mas. da mesma forma que o futuro autêntico só pode existir como possibilidade insuperável de aniquilação ( B5). assim. visto que se reduz a uma simples «objectividade- -para-mim». mas isso não constitui prova da sua «transcendência». O mundo é dado ao Dasein como um «objecto». como se viu. 323-331. se justifica dizendo que a transcen­ dência se encontra na estrutura do Dasein como sendo sempre-já dada. O futuro. que temporaliza em primeiro lugar a existência e dá sentido à existência resoluta. o idealismo não passa de uma forma do realismo ingénuo). (” ) SZ. que o Dasein não possa ser apreendido senão num mundo que deverá ser considerado como sempre-já constituído. não é verdade que o tempo continua apesar do desmorona­ mento do meu Dasein no nada? Certamente. tomando. quando muito. Heidegger uma posição muito próxima do realismo ingénuo. HEIDEGGER E SARTRE 143 A finitude do tempo resulta da preocupação como ser- -para-a-morte. O Dasein existe como finito. efectivamente. porém. de «objectividade». Neste caso. poderemos dizer que ela tem ünicamente valor empí­ rico. a maior parte das vezes. A finitude do tempo original não significa uma cessação (como na concepção quotidiana). mas constitui o carácter essencial da têmpora- lização. o Dasein só se constitui enquanto constitui o mundo. revela-se. não se opõe à finitude da temporalidade original. Se. Pouco importa. págs. porém. como finito. Isso. eximindo-se a essa «prova». aqui. E só pelo simples e puro idealismo é que Heidegger consegue escapar-se a este terrível extremo (se é que ele se chega a escapar — pois. poderá explicar e (explicará?) a ilusão do Dasein quanto à transcendência do mundo. . É certo que Heidegger.

O Dasein. Há ainda outro «termo». O Dasein. 374. durante o tempo em que o Dasein. 372-373. . A historicidade do Dasein não é mais do que o desenrolamento do próprio Dasein. e este desenrolamento ou extensão não pode ser concebido como abandono do passado e posse do que ainda não é. de facto. de certo modo. de o existente ser temporal. portanto. A morte é. é uma duração e uma história (98). na sua qualidade de ser-para-a-morte. de facto. C) SZ. entre o nascimento e a morte. existe quando nasce e é também quando nasce que ele morre. o «termo» do Dasein. Ora esta história nunca deverá ser compreendida como preenchimento de uma duração exterior ao Dasein. existe (97). entre estes dois termos extremos. o nasci~ mento. dá à temporalidade o carácter de historicidade (Geschichtlichkeit) . não no sentido de existir «na história». existem conjuntamente.144 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS V II Temporalidade e historicidade 1. dizíamos. que é o começo. portanto. e esta extensão. A possibilidade da historicidade resulta. pág. O existente desdobra-se ou estende-se. Toda a exis­ tência do Dasein. desde que constitui sucessão contínua de dias. ela não é senão o fim que devora a tofcailidade do Dasein. é essencialmente um ser-para- -a-morte. ela é em si mesma exclusiva consequência do facto fundamental de o Dasein se temporalizar através dos três êxtases da temporalidade. Os dois «termos» e o intervalo entre eles. que é a preocupação do Dasein. págs. Rigoro­ samente. Efectiva­ mente. O S Z .

por que não qualificar da mesma forma os factos presentes que devem determinar a história «futura»? Aliás. efectivamente. Sartre (Z/êíre et le nèant. antes de tudo. (“”) Cf. Pretende-se. aceitar a concepção vulgar do histórico. Assim. Não poderemos. em classifi­ car como históricos os factos passados que tiveram impor- tância para a civilização. A este respeito. HEIDEGGER E SARTRE 145 mas no de não existir nem poder existir senão historicamente. portanto. um facto «histórico». aquilo que é objecto de interesse «histórico». Toda­ via. o histórico é. Esta defi­ nição do histórico em função do passado dá lugar a sérias dificuldades ( " ) . o passado e. 581): «Se as sociedades humanas são históricas. pág. 10 ' . Se se assenta. não é só porque têm um pas­ sado. mas unicamente porque serviram personagens que já não existem. conservam-se nos museus objectos que pertenceram a homens célebres. uma vez chegado. todos os factos. devemos ainda notar que o carácter da historicidade só se pode aplicar com propriedade aos aconte­ cimentos relacionados com o homem. O histórico engloba todos os acontecimentos. não venha também a ter importância digna de ser perpetuada. logo que se tenha desenrolado e passado. que se nos afigura sem importância. mas sim porque o retomam a título de monumentos. presentes ou futuros. a definição dê J. é tudo aquilo que tem relação com o passado. A primazia do histórico D SZ . da vida humana. esta explicação é insuficiente. se deverá tornar. Na realidade. págs. não pela sua utilidade. Segundo ela. porque nada prova que tal ou tal outro facto. é isso o que acontece correntemente e os próprios jornais são os primeiros a anunciar que tal aconte­ cimento contemporâneo ou próximo-futuro virá a ser um «acontecimento histórico». passados. no próprio «presente». ainda os menos «importantes» têm história. dizer que esse acontecimento. 375-377. visto que é temporal no próprio fundo do seu ser (9S).-P. assim.

378-382. Só secundariamente é que se poderão dizer históricos os objectos intramundanos. originalmente. que a historicidade terá de se apresentar a cada Dasein segundo o modo autêntico ou inautêntico da sua temporalidade. págs. de que o «se» se chora continuamente. no sentido mais amplo da palavra. (. . realizou na existência. imediatamente. a que as engloba a todas — a morte. isto é. (1B) SZ. (’“ ) SZ. ' Resta-nos. 146 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS cabe ao Dasein. a sua liberdade é a própria forma dessa fatalidade. aquela que aceita as possibilidades de facto da existência e. Mas isto mesmo implica a aceitação da culpabilidade original da finitude: só um existente que. quer da própria natureza. à frente delas. A autenticidade é fundamentalmente o acfo peto qual o Dasein assume o encargo de uma herança (Erbe) e só perdura enquanto durar esse acto que a consltitui. pág. tenha sido como futuro pode assumir e aceitar a herança da sua própria derrelicção. pág. agora.w) SZ. quer se traíte de %ten- silios. Em determinado sentido. Definiu-se a existência autêntica como sendo aquela que aceita resolutamente a situa­ ção. O Dasein autêntico não só se considera herdeiro do seu passado como assume ainda a responsabilidade de todas as possibilidades que. Para o Dasein não há fatalidade ou destino visto que ele mesmo é destino e fatalidade. Esta fatalidade essencial converte o Dasein num ser futuro. esta fatalidade da morte evita ao Dasein os «golpes da sorte». 381. e ser presente para o «seu tempo» ( 102). de facto. considerada como «o campo da história» (10°). pois obriga-o a antecipar constantemente um porvir que é a queda no nada da morte. mesmo daquelas que lhe são impostas. saber até que ponto e em que condições ontológicas a historicidade pertence à subjectividade do sujeito «histórico» (101). 385. Podemos admitir.

Acabamos de mostrar que a existência resoluta assume o encargo de todo o seu passado. incluindo o meu próprio. como reto­ mada das possibilidades do Dasein passado . a unidade estrutural de uma exisitência sucessiva. no ser. porém. seria necessário que «a história» se . devere­ mos considerar essa expressa tomada de encargo. a história é engendrada pelo futuro. está sempre sujeita a ser retomada e trans­ formada. com tudo o que a situação presente exige. ou então a um chamamento àquilo que. Veremos mais adiante. Está essencialmente «em prorrogação» — e. é uma espécie de refracção dos fins do Dasein. 2.e no passado do Dasein da existência resoluta se inscreve tudo o que nele houve de grande na história. Mas se o faz. que «a história» só existe sob a forma de interpretação e que. porém. está constantemente em prorrogação. Na realidade. isito é. isto é. com outro sentido. Ao mesmo tempo. imitação original dos heróis da vida autêntica. que ela o faça expressamente. para que assim não sucedesse. visto que implica a unidade estrutural dos itrês êxtases pelos quais a exterioridade se constitui. dos exemplos que o passado nos fornece. cujas fases são interiormente con­ cordantes e interiormente se encontram também unificadas. segundo diz Heidegger (usando. enqfanto finita. ou seja. do passado. isto é. Ela só pode ser invenção.. Como se faz esta repetição? Não admitimos evidentemente que ela possa ter feição mecânica. em si mesma. Não é necessário. ao estudar a maneira como o Dasein se pode historicizar. a repetição corresponde a uma réplica das possibilidades da existência passada. o termo de Kier- kegaard) como repetição (W iederholung). ou. age sobre o presente. retomada pessoal. HEIDEGGER E SARTRE 147 Daqui se vê que é propriamente a temporalidade. então. É que o passado. segundo as mudanças que podem afectar os fins do Dasein. que torna possivel a historicidade. Deste modo.

todavia. como réplica das possibilidades da existência ou como apelo àquilo que se manteve eficaz. dúvida que é pela repetição. portanto. págs. de haver contradição admitindo que o que foi é susceptível de ser transmitido. o qual é perecível por essência». Wahl (Etudes kierkegaardiennes. a levanta. como o homem. não no aspecto singular e único (e que como tal já não é). sem qualquer apoio no ser. considerado em si mesmo e desligado do mundo: o Dasein existe como «ser- -no-mundo» e esse facto é essencialmente histórico. por exemplo. «só há ser em relação ao homem. logicamente. 148 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS desenrolasse num mundo finito e fechado. Nicolai Hartmann. para Heidegger. diz que a «repetição» heideggeriana implica. paradoxalmente. Ora o próprio passado do Dasein confirma tudo isto: ao mesmo tempo que incessantemente vai criando esse pas­ sado vai pro-jectando as suas possibilidades. claro está). Qual­ quer acontecimento da história é acontecimento do ser-no- ("*) SZ. de forma alguma são inteligíveis. conclui Heidegger. que o Dasein manifesta a sua própria história e exprime o poder fundamental de escolher os seus heróis (103). O passado que o Dasein assume e «reduplica» é. págs. Não resta. não poderemos levantar a questão da eternidade dos valores (relativos ao homem). sob este ponto de vista. Entretanto. pela repetição. onde aos acon­ tecimentos fosse imprimido sentido imutável e definitivd! Só no fim do mundo poderá haver «história». mas no seu valor (relativo ao homem. portanto. vitalícios. que «o que está inscrito no ser permaneça imperecível». A tese da historicidade do Dasein não implica que o carácter histórico pertença ao sujeito. Deixará. actua sobre o presente. tal como. 232-233). Se os valores são. Mas. poder^se-ão ainda considerar valo­ res? Valores que subsistem. E se o passado. admitindo como valores eter­ nos os valores desprovidos de qualquer substrato ontológico e que são «revelados» pelo homem no seu quotidiano esforço de civilização. numa eternidade puramente formal. uma forma do seu pro-jecto. — J. isso é devido ao coeficiente de realidade e ao significado que lhe são transmi­ tidos pelo Dasein. . como sabemos. 385-386.

e é esta sua imersão no seio do mundo que dá origem à história do mundo. «Não tendo podido desfazer-se da morte. Tudo o que fica exposto é de molde a ajudar-nos a' compreender a origem existencial da história (Historie) como ciência. instrumentos e obras. págs. Existindo. . a qual resulta da temporalização do Dasein e da exterioridade ou horizontalidade que é. também «históricos». e a historicidade do Dasein é a própria historicidade do mundo. os homens. descontínua. cifra-se em saber exactamente qual é. Tem como carácter próprio per­ der-se constantemente no aqui e no agora e só compreende o «passado» pelo que conserva de «real» no «presente».. ficando éle sem saber o que é que entrelaça e dá unidade à existência. n. o Dasein situa-se num meio intramundano. no seu aspecto mais formal. quando não chega até a desconhecer que existe esse princípio de unidade. por sua vez.— Cf. O Dasein inautêntico inverte esta relação e supõe que a sua própria historicidade deriva da historicidade do mundo. HEIDEGGER E SARTRE 149 -mundo. agora. constituída por pontos. da miséria e da ignorância. ligados como estão à existência do Dasein e à sua historicidade. assim. O esquecimento constitui o fundo do seu ser (104).° 406. 3. o seu ser reveste para ele a aparência de coisa arrastada numa corrente que lhe é exterior. na mira de se tomarem felizes. por este motivo. a partir da hisltoricidade do Dasein. são. 387-392. Pela mesma razão. O problema. Vive dis­ perso na multitude «do que se passa» em cada dia e que para ele toma o aspecto de «destino» — de um destino que o domina e lhe impõe a própria forma de vida. afec­ tada pelos três êxtases da temporalidade. P a s c a l . Pensées. A sua exis­ tência torna-se. determinaram não pensar em nenhuma dessas coisas». etc. As condições da (104) SZ. o objecto próprio da história. livros e instituições. Todos os objectos.

económicos. O «se» é inteiramente contrário à personalidade: o eu dissolve-se no anonimato . Será. Ê um dos sentidos que se pode dar ao Processo de Kafka. como tais. não no que tiveram de sin­ gular. ("*)■ SZ. as que ele escolheu e que. 392-397. levam-nos a pensar que o único objecto possível da ciência histórica terá de ser constituído pelas possibilidades do Dasein. manifesta simultaneamente o «universal» no único. a partir do futuro do pró­ prio historiador e da sua preocupação essencial e fundamen­ tal ( 105). efectivamente. Dever-se-á. poderemos dizer que nele se nota sobretudo a falta do indivíduo (ou da pessoa) — o que é particularmente grave num contexto existencialista. donde ela se poderia voltar para o passado volvido. ou do real do «hoje». poderão vir a ser susceptíveis de repetição. isto é. colocar mal a questão pretender saber se o objecto da história será constituído por factos «indivi­ duais» ou por «leis gerais». afir­ mar-se nem compreender-se na banalidade da existência quotidiana. nesse mesmo singular. portanto. e. A história só pode ter como objecto aquilo que constitui o princípio da historicidade. que a história se inicia não a partir do presente. mas naquilo que. págs. O historiador materializa e revela simultaneamente os fins que pro-jecta e que a si mesmo o constituem (106). culturais. O próprio historiador é também histórico: «historiciza-se» precisamente no acto em que interpreta a «história» à luz das suas próprias ideias e dos seus pontos de vista políticos. com mais precisão ainda. isto é. a escolha existencial que o Dasein fez das suas possibili­ dades e que o historiador considera susceptível de repetição. mas sim a partir do futuro. sociais. 150 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS temporalização do Dasein. tem valor uni­ versal. dizer. na sua possibilidade. (“*) Unia lacuna singular apresenta este estudo sobre o Dasein. portanto. O indivíduo não poderia. Quando a história descobre o Dasein passado. Sem sombra de paradoxo. à luz dos seus próprios projectos. c da historicidade que ela funda­ menta.

uma colectivo. cada qual é o fruto do seu pró­ prio acto e cada um tem como senhor o seu próprio acto. Entretanto. O autêntico é silêncio. pág. Na vida autêntica. que tem como apoios a morte e a vaidade e o nada da acção. HEIDEGGER E SARTRE 151 V III A transcendência do Dasein 1. ele só se explicita ao nível da inautenticidade. Assim falava Gaudama (Buda) : «Cada ser tem seu acto próprio. é uma das expressões da autenticidade. é ultrapassar (107). isto é. a individualidade toma para ele a forma linear uma vida sem drama. olhando-os em conjunto com os objectos intramundanos. Designa-se também corrente­ mente como «transcendente» a coisa a atingir pelo acto de ultrapassar. Não parece possível reduzi-lo a um puro e simples modo de ser da quotidianidade. . podemos evocar o «Karma» do budismo birmano. Perante isto. (1(n) Wgr. Todavia. troca de impressões e expressão de união e amizade. e como consequên­ cia lógica (porque o conflito é uma forma da comunicação). esta última noção é equívoca. A individualidade fica sendo o privilégio da vida autêntica. É transcendente o que realiza esse acto de «ultrapassar». esta oposição entre pessoas. como poderemos ter em conta o indivíduo autêntico de Heidegger se ele parece ser incapaz de qualquer comunicação verdadeira com os outros existentes? É certo que o «discurso» é uma das estruturas do Dasein. não há dúvida que este conflito de liberdades. os homens possuem a magnífica solitude da divindade. 62. —■Por isso mesmo. a não ser interior. o indivíduo autêntico de Heidegger está liberto de qualquer espécie de conflito com outras pessoas. É este. o ponto de vista de Heidegger. porque. Nunca é diálogo. Transcender. mas. sob a forma do tagarelar quo­ tidiano. igualmente autênticas. a aparência de uma existência concentrada sobre si mesma e que desconhece os outros individualmente. o existente é que transcende. de facto. para Heidegger. São os actos próprios que distinguem os homens». com efeito. então. Heidegger diz que o autêntico Dasein se define melhor pela historicidade do que pela indivi­ dualidade ou. Todavia. constitui um dos ele­ mentos essenciais da individualidade. ao contrário. Por fim.

próprio do Dasein. agora. Neste estudo há. E. anterior a qualquer comportamento. só existe e só pode existir ultrapassando. transcendente. A transcendência pertence-lhe com toda a propriedade. Por isto mesmo não podemos utilizar aqui a noção de «sujeito puro» que existe. como diria Sartre. sem ter ainda sido afectada pelo carácter cto ser e da inteligibilidade. sob o ponto de vista formal. como uma relação que vai «de» qualquer coisa «para» qualquer coisa. no acto de ultrapassar. que é que é ultrapassado? Terá de ser. o próprio existente . O Dasein trans- (10#) Wgr. em si. antes do objecto. é uma estrutura fundamental da subjectividade. assim concebido. devemos entender aqui o «existente em bruto». O Dasein é o existente que realiza o acto de transcender. pág. precisa e unicamente. Por esse acto de transcendência. O que na reali­ dade se verifica é que o Dasein é. não é um modo de ser do Dasein como tantos outros. sob este aspecto. Por «exis­ tente». que constitui os existentes como seres inteligíveis e o acto de transcender consiste nesta mesma constituição: o Dasein ultrapassa os existentes no sentido do ser inteligível de cada um deles. o próprio Dasein emerge da existência bruta e situa-se no ser. isto é. . em sentido idealista. mas sim ele­ mento constitutivo do próprio Dasein e. finalmente.1 52 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS vez que o «transcendente». 63. segundo Heidegger ( lHK). isto é. seria parte essencial do acto de ultrapassar. este acto de ultrapassar mostra-se-nos. um «transcendente-transcendido». como vimos. isto é. É o Dasein. três pontos que convém focar: o acto de ultrapassar que é acontecimento próprio de qualquer exis­ tente. Seria. há sempre «qualquer coisa» que é ultrapassada. tudo aquilo que se encontra reduzido à pura existência (a «natu­ reza» ou a «terra»). é a altura de perguntar: pelo acto dé ultra­ passar. fazendo da transcen­ dência uma relação entre sujeito e objecto.

não dos existentes brutos. D SZ. 323) que dava a preocupação como fundamento da ipsidade do Dasein. portanto. mas esse set constitui-se na transcendência. considerado este como unidade e totali­ dade. 64. Também não poderá ser tomada como contemplação puramente teórica de objectos já existentes. que tanto poderá realizar-se como deixar de se realizar. pág. É assim que o acto de transcender. (U1) W gr. mas dos seres cujo conjunto organizado constitui o mundo e que ape­ nas são inteligíveis e verdadeiros em função desse mundo ( 1M). A preo­ cupação é o ser do Dasein. próprio do Dasein. 99. de Waelhens (loc. — A. encontra a sua verdadeira significação: o acto de ultrapassar é criação do mundo como tal — criação. sobre os quais o Dasein. págs. sendo assim. que estão para lá do ser e do pensamento. Esta transcendência constitui a sua ipsidade (10B). neles viesse a projectar a inteligibilidade do ser.. 253) não vê contradição entre esta asserção e a anteriormente formulada (SZ. Não existe como facto contingente. e transe ende-se necessaria­ mente. • 2. cit. uma direc­ ção? A implicação facilmente se compreende desde que se admita que a transcendência do Dasein se verifica no sentido do próprio mundo. Afirmar que o Dasein transcende equivale portanto a dizer: (íog) W gr. . pág. pág. HEIDEGGER E SARTRE 153 cende-se. tomando-os como alvo da sua intuição ou do seu pensamento. pág. Mas. 57. Como se produz esta transcendência? Produz-se em totalidade. 65. como se poderá dizer que a trans­ cendência implica um sentido para qualquer coisa. o Dasein já é transcendente e já se transcendeu a si mesmo. «A transcendência é fun­ damental e essencialmente pro-jecto das possibilidades do Dasein » ( 110): os existentes só são inteligíveis em função dessas possibilidades. Assim. a si mesmo. 102. consti­ tuindo-se em ipsidade. pelo facto de existir.

154 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS na essência do seu ser. que se deverá entender por «mundo» e que relação haverá entre o Dasein e o mundo? Em primeiro lugar. terá de ser compreendido. (ms) W gr. — Perante estes pontos de vista de Heidegger poder-se-á pensar. Pelo contrário. devendo definir-se o acto da transcendência como sendo aquele pelo qual o Dasein se constitui como ser- -no-mundo ( 11S). (. 100. o Dasein é organizador de um mundo (112). pág. um existente. 87. 65. 503). à maneira de Kant. Mas. É a esta compreensão antecipante em relação à tota­ lidade que chamamos transcendência-para~o~mundo (114). O mundo. como totalidade. 81. entre (”! ) W gr. não é. objecta Sartre (Uêtre et le néant. 89-90. propria­ mente falando. que a configuração do mundo é determinada estàticamente pelo Dasein ao pro­ jectar as suas possibilidades ou ao ultrapassar os existentes no sentido do seu ser. Tal é o aspecto mais verdadeiro do mundo — mais verdadeiro que o aspecto iteórico — pelo qual o con­ junto dos existentes é sempre acessível ao Dasein. pág. então. 90. Ele é aquilo a partir do qual o Dasein anuncia não só os existentes com os quais pode entrar em relação. 88. 4?M) W gr. pág. 85. págs. mas ainda como é que essas relações podem ser formadas ( 115). (1M) W gr. Mas isso seria olvidar que esse mesmo pro-jecto e acto de ultra­ passar mudam a cada instante a própria figuração do mundo. portanto. vindo a ser o conjunto das relações que pode ter com os existentes. designando a totalidade transcendental (ou ontológica) dós existentes: a totalidade terá de estar sempre implicada. pág. devemos observar que o mundo não pode ser con­ cebido como o encadeamento empírico dos existentes. O mundo é aquilo que o Dasein pro-jecta à sua frente. .M) W gr. págs. exprimindo para ele a totalidade das suas possibilidades (116). quais­ quer que sejam as mudanças que afectem a sua posição interna.

na essência do seu existir. portanto. está já no meio do existente e por ele se sente investido. pág. a forma de uma necessidade compreendida. cit. 265). e. a origem e o princípio de qualquer fundamento e. a ipsidade do Dasein. por consequência. como observa A. o Dasein se reconhece limitado (m) W gr. O acto de ultrapassar no sentido do mundo corresponde. 88-90. permite sofrer constrangi­ mentos e obrigações (W gr. Portanto. 96). àquilo por que o Dasein existe como ipsidade. pág. (ns) W gr. passando a ficar ligado ao mundo que constitui. — É a esta capacidade. ou seja. E. que o Dasein possui de constituir o mundo em função de si mesmo e de se constituir assim como ipsidade. mas de sorte que o pro-jectante seja comandado pelo reino desse existente que ele transcende (118). como pro-jectante. pág. visto que ambos constituem a temporalização (119). ao mesmo tempo. seja um ipse livre e responsável de si (Wgr. . Pro-jecto do mundo e investimento do Dasein pelo existente são . por isso mesmo e da mesma forma. como vimos. que constitui. 96). 99. nem como simples espon­ taneidade (espécie de causalidade). pág. págs. Esta antecipação e transcen­ dência.. págs. Mas pro-jectar assim o mundo é pro-jectar-se e transcender-se a si mesmo. Esta liber­ dade não poderá ser tomada como uma escolha. ela é propriamente o acto pelo qual o Dasein se constitui a si mesmo. de Waelhens (loc. Daqui se infere. pág. Eis a razão por que se torna necessário dizer que o mundo é essencialmente relativo ao Dasein (117). A transcendência corresponde ao pro-jecto e esboço do mundo. Disto mesmo se conclui que o Dasein. visto que corresponde àquilo por que há um mundo. neste contexto. 97-98). por isso mesmo. de qualquer inteligibilidade e de qualquer vedor (Wgr. que a liberdade terá de assumir. HEIDEGGER E SARTRE 155 os quais existe. Assim se explica que o Dasein. contemporâneos: pertencem a uma única temporalidade. A liberdade tem uma origem mais profunda. (11S) W gr. à própria liberdade. A liberdade revelasse assim como o que torna possível criar e que. 100. portanto. corresponde ao acto pelo qual o Dasein constitui o mundo. que Heidegger chama liberdade. pois que a espontaneidade e a escolha já pressupõem a transcendência e a ipsidade do Dasein.

Ora. Este «porquê» pode assumir formas diversas. é que pode responder propriamente a esse «porquê?». devemos juntar uma terceira. Só ela mostra. a motivação ou o fundamento último de qualquer interrogação. só a transcendência. tomando a palavra na acepção original. 156 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS e finito. Às duas maneiras de «fundar» (pro-jecto do mundo e investimento do Dasein pelo existente) que acabámos de analisar. que é actualizada pelas duas primeiras e cuja essência consiste em «motivar». 102-103. com efeito. por consequência. determinando um voo do possível no próprio seio do existente que investe e comprime de todos os lados o Dasein. O motivar. tal como foi determinada pelas duas maneiras de fundar. mas as principais são as seguintes: «Porque é que isto é assim e não de outro modo?» — «porque é que há qualquer coisa antes do nada?». E este será o testemunho claro da fini- tude inerente à liberdade do ser humano. a resposta original. ('” ) W gr. sobre a possibilidade transcendental do «porquê» em geral. A transcendência. uma vez que as possibilidades do Dasein nunca podem ser todas realiza­ das simultâneamente. 101. faz surgir o «porquê». págs. implicam já uma certa compreensão preconceitual do ser e do nada: a noção trans­ cendental do ser é que torna possível o porquê. é simultâneamente voo e privação: o pro­ je c to do mundo só se torna real pela privação. Fornece. Precisamente porque o ser (“ ) W gr. portanto. . porém. a confirmação evidente da essência finita da liberdade do homem (120). neste sentido. que assim se torna uma neces­ sidade ontológica absoluta ( 121). a resposta abso­ lutamente primeira e última a qualquer possível pergunta. Estes porquês. isto é. como o pro-jecto do mundo. Ela já con­ tém em si. pág. em tornar possível o «porquê?» como tal. recai. sob o duplo aspecto de pro-jecto e de investimento. com efeito.

corresponde à origem e princípio de toda e qualquer verdade ontológica (122). O recurso à transcendência transcendente do Dasein reveste carácter tão basilar em todas as relações com o existente que só à luz da compreensão do ser. Pretender fundar como tal o próprio Dasein seria tão contraditório como querer sobrevoar-se a si mesmo ou conhecer-se antes de ser. Ele é tal como é. como tal. 109-111. já é o sujeito da sua derrelicção e finitude essenciais ( iai). na própria liberdade. o Dasein já se encontra arremessado na existên­ cia. 104. desde que se apreende como liberdade- -para-fundar. e na análise da sua estrutura ontológica se encerra toda a res­ posta possível. pág. tal como existe. Mostrámos assim que a tríplice derivação do acto de fundar se radica na transcendência do Dasein e. em si mesma sem razão. como existente que é e tal como é ( 12S). isto é. emanada por essa transcendência. porque. o fundamento do fun­ damento. A liberdade é. no entanto. Não se poderá. ir ainda mais longe e per­ guntar «porque» é que o Dasein possui uma tal estrutura? Heidegger declara que este porquê já não é legítimo porque não corresponde precisamente a nada. 103-105. . págs. (“ ) W gr. por conse­ quência. Efectivamente. HEIDEGGER E SARTRE 157 e a sua situação se encontram a descoberto nessa noção é que a transcendência. A liberdade-para-fundar é a razão última. o existente pode ser manifestado nele mesmo. págs. (***) W gr. isto é. portanto. a ori­ gem do princípio de razão e. a estrutura da realidade humana. (“ ) W gr. o fundamento que é impossível ultrapassar: apreender o carácter abissal do seu ser é para o Dasein o termo absoluto e intrans­ ponível de toda e qualquer investigação dialéctica ou psicoló­ gica. não é possível ir além do Dasein. Eis por que ela é o abismo da realidade humana.

sem grave equívoco. a esse Absoluto que não cessa de solicitar as aspirações tanto intelectuais como morais do homem e sem o qual nem ele nem o mundo teriam sentido. teremos de convir que o Deus. Os únicos deuses seriam então os deuses ctónicos e a comunicação com esse mundo subterrâneo da existência bruta poderia ser conseguida. ao que parece. debaixo dele. finalmente. 1936). de lobrigar aquele caminho que conduz. ( “’ ) A partir da conferência inédita sobre a Origem da obra de arte (Vom Ursprting des Kuntswerkes. a publicar a segunda parte de O ser e o tempo poderá ser considerado sinal suficientemente claro desse desígnio. num absoluto de tipo dionisíaco. esse abismo de indeter­ minação que já Jacob Boehme invocava. apesar de tudo. como teísta a filosofia de Heidegger? (Ver. viria a conduzir a sua doutrina. se é que a palavra tem sen­ tido. segundo se diz. Estará Heidegger disposto a ultrapassar este ponto. e como confissão tácita da impossibilidade de descobrir um meio de escapar à imanência e à finitude. no fim de contas. nas conversas particulares. o nada e o absurdo (12S). Deste modo. cujo resumo é apresen­ tado por A. que caracterizam o Dasein. no final. pro­ testa contra o qualificativo de «existencialismo ateu» dado à sua filosofia. é insus­ tentável» (pág. Notas complementares— 1). Esta. ao qual. deverá ser esse «abismo de nada». então. teremos de renunciar à pretensão dc chegar a uma verdade absoluta. perante o Dasein. e sempre parcialmente. 365). cit.. conforme pretende Heidegger. seria restaurado um ahsoluto. ainda que rara­ mente e a titulo de privilégio. consi­ derar. págs. . que ele supõe ser o escolho inexorável e impeditivo de qualquer averigua­ ção sobre o ser? O próprio facto de ter renunciado. 283-292). Como se poderá. «um remédio para uma finitude que. — Se. se assim se pode dizer. Nenhuma análise ou doutrina. por meio da obra de arte. Heidegger. isto é. é e nada mais pode ser do que abismo e silêncio. mas que ficaria. procurando na imersão no seio da Terra. poderão convencer o homem a entronizar como absoluto. de Waelhens (loc. por mais engenhosas que sejam. Heidegger dá a impressão que caminha para «uma filosofia de inspiração nietzschiana». 158 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS Finalmente.

págs. cf. portanto. (’ ) Sobre esta análise. O ponto de vista que Sartre foca sempre em primeiro plano na sua obra é o da «liberdade». incluindo-nos a nós mesmos. S A R T R E A Náusea 1. em Les Sandales d'Empédcde. C orbin. pág. 29. ■ agny. Procuremos. Neuchâtel. 105-172. A r tig o II y . . Numa conferência sobre «a natureza da metafísica». compreendê-la primeiramente e apreen­ der-lhe o seu significado (2). A experiência fundamental de que parte Sartre e aquela que tem para ele maior valor como revelação existen­ cial é a do tédio ou aborrecimento. congraça homens e coisas. o excelente estudo de Claude-Edmonde M Sartre ou la duplicité de l’être. Heidegger declarava que «o abor­ recimento intenso.P. Ed. de la Bâconlère. . O seu objectivo con­ (’) WM„ ed. numa surpreendente indiferencia- ção» e revela o existente na sua totalidade {'). pairando como nevoeiro silencioso sobre os abismos da realidade humana. 1945. Sartre disserta copiosamente sobre essa experiência privilegiada e fundamental do aborrecimento. No romance intitulado La Nausée.

entregar-se totalmente a esses impulsos. procurando mergulhar a fundo na náusea. É esta «liberdade» — que. não por mera passivi­ dade. por isso mesmo. em La Nausée. especialmente Antoine Roquentin. Os indivíduos já não são tributários de um «carácter» determinado ou de uma «essência» defi­ nida. tendências ou impressões. donde resultariam todas as suas propriedades e todos os seus actos. designa-a Sartre por «trapaça» (tricherie). pág. nada tem de comum com a liberdade de indiferença — que singulariza as personagens de Sartre. de inquietante e de suspeito aos olhos do «normal». ou seja da Sociedade ou de Deus. Duas atitudes se tornam possíveis: resistir àquelas impressões. aliás. nem dos constrangimentos que lhes vêm de fora. e que são os fariseus e conformis­ tas. Esta atitude.160 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS siste em desacreditar a ideia de uma necessidade. pela qual eles se escolhem absolutamente. as regras comuns são contestadas e rene­ gadas. La NausH. A todos eles engloba Sartre na designação de «nojentos» (3). exterior a nós. que não trapaceiam. É esta última atitude que escolhem as personagens de Sartre. derivando de uma estabilidade das coisas ou de uma ordem moral objectiva. ditos nor­ mais. mas na firme decisão de se fazer coincidir com eles. na esperança de chegarem assim a uma verdade que o homem normal não pode atingir. 167. pelo que encerra de voluntário e de resoluto e. os embrutecidos por uma existência mecanizada e intermutável — fantoches pro­ duzidos em série. absolutamente gratuita. Os trapaceiros. então. os devotos da ordem e da «moral». tendências ou impulsos que os chamados «normais» julgam estar obrigados a repelir (censurando-se interiormente de o não fazerem) — ou. O princípio primeiro da existência concreta dos indivíduos tem de se situar numa opção profunda. . distinguem-se assim dos outros indivíduos. (’ ) Cf.

o contingente se encontra racionalizado e o múl­ tiplo reduzido à unidade. pela qual. Que condições exige a trapaça? Em primeiro lugar. renunciando também a essa «vontade». sem lei e sem finalidade. todo ele. mas sim «Qualquer coisa pensa em mim». volta-se para o mundo da magia. menos me parecia ser eu». que apenas tem por efeito impor aos nossos pensamentos e sentimentos uma ordem arti­ ficial e um constrangimento arbitrário (e. «Quanto mais eu pensava. portanto. declara uma personagem de Le Sift» . perante o escândalo dos «normais» que só vêem (com razão. efectivamente. não se devendo. O eu deve ser. «— A magia decide e esta­ belece pura e simplesmente que há coisas estáveis e essên­ cias fixas. aliás) possibilidade de segurança na submissão âs regras de pensamento e de vida elaboradas pela «sabedoria secular» dos homens. de facto. imaginando que elas se produzem pelo facto de serem instituídas. dizer: «Eu» ou «Eu penso». — A lou­ cura. destinado a encobrir o nada vestiginoso de tudo o que é. teremos de renunciar à nossa «personalidade». terra e céu novos. 2. apregoada pelos filósofos do dever. Entretanto. apelando para uma «metafísica» que edifica voluntlàriamente um mundo superior. este mundo da ciência é arbitrário: é construído pelo homem unicamente para esca­ par ao desânimo provocado por um devir estruturalmente gratuito. como mostrava Meyerson. Destes artifícios é que os trapaceiros se querem desfazer. que só turva a espontaneidade da existência e a sua livre expansão. abandonado à sua própria lógica. normas absolutas e invariáveis. A ciência leva. HEIDEGGER E SARTRE 161 Os nojentos dispõem de três meios para exòrcizar a náu­ sea: a ciência. divino além. isto é. exterior). a magia e a loucura (a Realidade. à cons­ ciência clara. o Valor e a Transcendência). a admitir a realidade da lei da mudança. depois de admitir a absurdidade da existência.

Ele voltaria a sua casa. (*) Cf. De facto. retomaria a sua cadeira no liceu Buffon. por assim dizer. com duas divisões. (4) Le Sursis. 349) os propósitos de Mathieu Delarue: «E que farei eu da minha própria vida? Nada mais simples: havia em Paris. consultarem-no. objectivado. O passado é o meu «eu» solidificado. em Le Sursis (pág. 162 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS sis (4). Absolutamente nada.. introduziria a chave na fechadura. nele. num mês tudo estaria esquecido — sòmente ficaria uma pequena e invisível cicatriz . Avançam recuando. água. pretendem torná-lo numa sucessão de aventuras interessantes: transformam-se a si mesmos num mito. Para agir. um aposento à espera dele. duas poltronas verdes e um caranguejo de bronze sobre a mesa. pág. f ) Pág. Fica. o passado não pode ser senão uma massa de acontecimentos gratuitos. nos esconde o nada e nos protege da Náusea. nada mais ser do que invisivel desenraizamento de si em direcção ao futuro». no quarto de dormir: retomá-la-ia sem reconstituir histórias — ninguém reconstituiria histórias. assim. 320. na Rua Huyghens. A segunda condição da trapaça (ligada. Vivem voltados para trás e não para a frente. A sua vida. gás. obe­ diência a imperativos estranhos. sem passado. tudo o que revele influência familiar e profissional ou reflicta formas cristalizadas da tra­ dição. O resultado desta «despersonalização» (ou «descrista- lização») será eliminar do pensamento tudo o que. «Ser sem odor e sem sombra. Quando contam o seu passado. à desper­ sonalização e à dessocialização) consiste em renunciar ao pas­ sado. em L'Age de raison (5). a minha «facticidade»: tenho que o arrastar atrás de mim como uma coisa morta. privados de qualquer espécie de sentido (6). E nada se teria passado. declara Daniel Sereno. os nojentos supõem que é necessário voltarem-se para ele e. 179. tinha-a deixado no seu escritório. espe­ rava-o.. à maneira de pontos dispersos. aquecimento central. aliás. a vida habitual. houver de ponderado ou represente construção social. electricidade. eliminada a cortina que .

na continuidade da sua vida. que não há nem regras nem normas. portanto. essencial à trapaça e. isso deve-se exclusivamente à sua própria indolência ou à nossa. HEIDEGGER E SARTRE 163 Estas duas condições da trapaça são puramente nega­ tivas. Já se não deve. mediante um esforço violento de renúncia aos quadros feitos da inteligência conceituai. aparentemente. Na realidade. nós caímos a pique na Náusea (7). Têm como fim tornar possível a revelação. Esta revelação impõe-nos a ideia ou o sentimento de que tudo é possível. uma pequena beliscadura: a lembrança de uma noite em que se convenceu de que partia para a guerra». de Heidegger. obstinadas. Esta revela­ ção ontológica. (’) Esta descrição poder-se-á comparar à do mundo caótico da existência bruta. As coisas e o mundo das coisas sou eu quem os constrói ao falar nelas ou ao olhá-las. nem quadros fixos e invariáveis. segundo a qual. «libertadas dos seus nomes. Por efeito deste deslizamento ou deste esvaimento do mundo quotidiano. nada há de estável na existência a não ser aquilo que nós lhe con­ ferimos. De um instante para outro. o mundo é apreendido sob um aspecto absolutamente inacessível aos «nojentos». que assinala o ponto culminante da experiên­ cia existencial. como se viu. disformes. o caso da «náusea». consiste numa brusca descoberta da existên­ cia: «as coisas podem ser de qualquer modo» e não mostram estabilidade alguma: se. (8) Aqui poder-se-ia evocar Bergson. que o espaço e o tempo não são rígidos mas elásticos. os objectos mais vulgares per­ dem a sua consistência e a sua identidade. tanto mais que também ele toca. se mostram. a linguagem já não encobre as coisas que. não mudam. falar em «coisas». convidando-nos a ir ao encontro do real. então. debruçada sobre a acção e fabricando as . monstruosas na sua materialidade indeterminada e absurda. Esse mundo não tem qualquer realidade a não ser a dos conceitos e das palavras pelas quais eu coagulo o seu derramamento e atribuo sentido à sua absurdidade (8).

ao lado da de Sartre. esta cidade. 113. qualquer coisa que é essencialmente absurda (9). A contingência não é aparência enganadora que se posia desnudar. eis o que os Nojentos. (u) Métalnikoff {Immoríaliíé et rajeiinissement dans la biologie moderne.» — Ibid. Entretanto. diamte desse «derramamento pastoso». No seu próprio «coisas». é a Náusea. um profundo desânimo. que está ai sem se saber porquê. qualquer coisa que é demais para a eter­ nidade (10). (” ) La Nausée. quando essa visão do mundo nos revela não só a total ausência de necessidade.. 167: «Nenhum ser pode explicar a exis­ tência. La Nausée.. como aquilo que não pode impe­ dir-se de existir». ao mesmo tempo. 1924) diz que um infusório microscópico poderia em quatro meses dar origem a um volume de matéria viva ultrapassando . eu próprio. que não tem outra razão ou lei que não seja a do impulso primeiro C11). mas ainda esse poder de proliferação indefinida que a caracteriza. sem nada que lhe exija ou expli­ que o aparecimento.. que «existe preguiçosamente. semelhante à proli­ feração de um tecido canceroso. mas como meio de atingir o ser e de alcançar o absoluto. logo entramos dentro de nós mesmos e tudo começa a flutuar. não passa de simples divertimento de salão em dias de chuva! De resto. Mas que grande mentira: ninguém tem direito. Nada mais há do que a existência. prolongam-se por fraqueza e morrem por embate». por consequência. ou seja. pág. 164 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS A experiência da trapaça [az deslizar no seu nada esse mundo confeccionado geomètricamente. a perfeita gratuidade. Bergson não apresenta o seu método como meio de mergulhar no nada. Se damos conta disso. pág. eles não chegam a sentir-se demais. indolentemente... Todavia. tentam encobrir com a sua ideia de direito. 193: «Os existentes nascem sem razão. eu experimento. que é o fundo último da existência. Flammarion. qual­ quer coisa que é absolutamente contingente e gratuita. este jardim. é o absoluto e. Tudo é gratuito. diante da existên­ cia reconduzida a si mesma.. pág. esta ascese bergsoniana. (') Cf. O desânimo transforma-se em pavor. eles são inteiramente gratuitos como os outros homens.. numa espécie de frouxidão.

durante o nosso estudo sobre Heidegger: a experiência da náusea (supondo-a efectiva) só pode ter valor individual. dos membros inferiores. A experiência da Náusea. de uma escolha. estereotipados. cit. como tal. diz Sartre.-P. se essa proliferação não fosse coibida por causas externas.-Sartre: os homens são desumanizados. aqui. sem finalidade aparente. a existência. Heidegger delineou.) faz notar que toda esta descri­ ção da Náusea dimana de um preconceito evidente. deve conduzir-nos a uma nova visão do mundo das coisas e do homem (13). como «pastoso». A impressão de estra­ nheza e de absurdidade que dimana dos seus escritos é semelhante à for­ necida por uma fotografia que tivesse fixado apenas os movimentos das pernas de um grupo de homens a caminhar: esses movimentos obstinados. (“ ) Cl. Ora. 3. por exemplo. várias vezes leva»* tada. Revela-nos o fundo do ser e. a fim de valer como experiência cósmica. aplicando-o a objectos que os «normais» de forma alguma consideram obscenos (a mão. sem outra justificação que não seja a de estarem condenados a essa agitação. HEIDEGGER E SARTRE 165 movimento. também é evidente é que os dados estão falseados e que nós nos encontramos em pleno arbitrário. Sartre e nada mais. basta apenas recordar a objecção. o quadro a do globo. nas suas obras.-P. Mas o que. Sar­ tre encara os actos humanos como sendo despidos de qualquer espécie de sentido. Edmonde Magny (loc. (u) Aqui. não se pode deixar de verificar que a justificação não passa de simples trocadilho de palavras. O seu «valor metafísico» nSo paSSb . Mas esta escolha precisa de ser justificada. «Isto dá bem ideia da força extraordinária que possui a microscópica célula viva que assimila e edifica o seu protoplasma com tão maravilhosa energia e celeridade». Assim é a humanidade que nos apresenta J. seguramente. como Sartre pretende. tem valor metafísico. absolutamente vazios de intenção racional. Trata-se. que já no plano literário se evidencia bem perante o abuso com que Sartre emprega. as feições do rosto) e ainda perante os epítetos de que ele se serve. agitam-se estèrilmente no vácuo absoluto. Por outro lado. para qualificar coisas e gentes. Corresponde à expe­ riência de J. tende a invadir tudo e a tudo ocupar (1Z). deverão afigurar-se monstruosamente inúteis e estúpidos. «viscoso». que não pode impedir-se de existir. Pois é exactamente esta «maravilha» que a Sartre provoca a náusea. o termo «obsceno».

Existir é. Deverão ter sido muitos. mas nunca poderão ser deduzidos. no entanto. os existentes mostram-se. a «loucura» de uma expressão subjectiva de Roquentin. resolveram subjugá-la. Quero dizer que. credo eu. convém apreciar ainda. que. identificando-se com a sua loucura. mas. pág. ela constitui um dever. Antoine Roquentin não passa de um mau trapaceiro e reveste a forma de «nojento». deixam-se encontrar. inspirado por uma coragem e lucidez que faltam inteiramente aos «nojentos». «O essencial é a contingência. simplesmente. A esta experiência podem-se opor. se afundaria a pique. porque não trapaceia até ao fim. em L ’Etre et le Néant. nunca poderia ser comunicável. por outro lado. pela qual eu renuncio ao estável 2 confortável universo da ciência. a descrição da experiência de Antoine Roquentin leva-nos para o campo da patologia mental: chegamos a pensar que estamos perante um diário esquizofrénico). Edmonde Magny (loc. que venham a exigir. se a «trapaça» fosse verdadeiramente perfeita. aqueles que chegaram a esta mesma conclusão. já não existiria como pessoa e como «eu». Em relação à sua banal «sabedoria». inventando um ser . discutindo e corrigindo certos porme­ nores. a título igualmente subjectivo. {Em muitos aspectos. retomou.-P. 166 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS geral desta metafísica da existência e J. pág. estar aí. por definição. 130 sg. as consequências da trapaça. Por sua vez. uma visão totalmente diferente do mundo. da magia ou da metafísica do xoutro mundo». a existência não é a necessidade. a Náusea sumir-se-ia tam­ bém nessa pura objectividade do caos ahsoluto. De resto. em lugar de acatarem essa contingência. nem mesmo acessível ao próprio trapaceiro. No fundo. A trapaça não poderá ser considerada como atitude livre. e se desvaneceria no mundo ahsurdo e incoerente em que. aliás.). entretanto.. isto é. Estes recusam-se sistematicamente a fazer trapaça e refugiam-se cobardemente na mais medíocre das mitoma- nias (14). os temas essenciais de Heidegger. arrastado pela Náusea. (“ ) Cf. Mas. 167. antes. Sartre. E é evidente que não se poderá dizer que essas «experiências» só se reportam aos «nojentos». cit. É livre enquanto resulta de uma escolha inicial. La Náusée. cingindo-nos à análise existencial. e até o único dever. Retomaremos o assunto. como tais. outras expe­ riências completamente opostas. como observa Cl.

o ser que eu não sou e de não ser o^ser que eu sou. No entanto. Ora. pela consciência. com efeito. de que o nada acom­ panha o ser da existência. lançado na existência sem o meu con­ sentimento'. São eles os verdadeiros «normais». que se prende a vós. aquilo que não diz respeito a nada senão a si mesmo e que está para além do possível e do necessário. uma vez que não posso ser tal senão escolhendo-me a mim mesmo e que não posso deixar de me escolher (não escolher é ainda uma escolha). nenhum ser necessário pode explicar a existência: a contingência não é aparência enganadora que se possa dissi­ par. é o pleno absoluto. eu devo assumir essa existência fazendo-me ser necessário e causa de si. que vos oprime o coração com um peso «semelhante ao de imóvel e corpulenta fera» (15). con­ vencendo-me de que há artifício no ser. é a minha possibilidade de ser. Por ela. eu entre­ vejo a existência na sua estrutural absurdidade: a existência existe sem qualquer razão. A angústia revela-me a mim mesmo como consciência. como qualquer coisa que vos invade bruscamente. . o que está ali. obsidiante e sem se poder justificar. por consequência. pois que. conquistaram a liberdade. assim. é necessário que haja no ser uma fissura para que. porque apreenderam a verdade da existência e. evidencia-se como estando impli­ cada na própria possibilidade da trapaça. 168. ^ (16) La Nausée. é este mesmo nada. maciço e empastado em si mesmo. o que não pode ser deduzido. A liberdade. radical con­ tingência. pág. pela trapaça. pura gratuidade. A Náusea é o sentimento de sufocação produzido por esta revelação da existência. HEIDEGGER E SARTRE 167 dos trapaceiros é enriquecimento e superioridade. a gratuidade perfeita». isto é. é o absoluto e. eu possa emergir dessa tene­ brosa massicidade e conseguir ser outro diferente de mim. A liberdade assenta sobre este nada. Pode-se mesmo dizer que eu sou constrangido a ser livre.

que conduz à liberdade e. só conseguem de facto ser pastosos e viscosos. entre­ tanto. págs. que o sorriso «se coa­ lha» nos lábios. pois. Uma substância vis-. é que eu posso renunciar à liberdade. que se transforma em objecto). o seu ideal é revestirem-^e da consistência das coisas. por exemplo. A viscosidade é. * . que é propriamente o efeito da sua escolha. o estado intermediário entre o nada. Entretanto. 698-701: «O viscoso» é antes de mais nada a homogeneidade e a imitação da liquidez. se torna pastoso e coalha. porque. * * (") Cf. mas só o posso fazer de má fé. Etre et Néartt. como símbolos do homem que. portanto.' para uma consciência. renunciar à liberdade. será sempre uma coisa pavorosa sentir-se presa na viscosidade (16). ao valor. a uma ascese. jus­ tamente. por isso. aliás.. nunca se sente à vontade neste estado. O homem. Eu posso. quer-se dizer que se estabiliza e materializa. quando compreende o seu estado. Por este motivo. e logo «se prende» (como um creme «se prende»). através dela.» 168 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS o que eu quero e sem poder contar com mais ninguém senão comigo mesmo. eu mesmo. São «sérios» por definição. porque a consciência só se solidifica na morte — quando. (Este fenómeno é. A cons­ ciência desliza na viscosidade como no sono. kr -----------------. só usando da minha liberdade. aliás. O «pastoso» e o «viscoso» (ou ainda o «pegajoso») desempenham papel importante nas obras de Sartre. É isso precisamente o que fa zem os «nojentos». porque só admitem a «objectividade». ou a fluidez da liberdade. a trapaça corresponde apenas a um meio. ou seja. estabilizarem-se e solidificarem-se. é o primeiro a experimentar um sentimento de horror. tal como livremente me escolhi. renunciando à liberdade e instalan- do-se na má fé. bem observado pelo senso comum: quando se diz. e o pleno maciço e opaco do em-si (ou da «coisa»). pretende transmular-se em coisa.---. deixa de existir. O próprio viscoso.

no momento em que suponho possuí-ld — curiosa inversão! — verifico que é ele que me possui. que a liberdade é pesada e custa a suportar. HEIDEGGER E SARTRE 169 Não há dúvida. cujas proprieda# jies se animassem de uma espécie de vida e se voltassem todas contra . que. É este o campo que tècnicamente explora a obra filosófica de J. >Q vis­ coso assemelha-se a um liquido entrevisto em pesadelo.-P... Entretanto. O viscoso revela-se como sendo essencialmente ambíguo. Sa»rtre inti­ tulada L ’être et le Néant. paradoxal-» mente. tão ambíguo como a fluidez. que tem como subtítulo: Essai d ’ontologie phénoménologique. 1. é um fluido aberrante. O viscoso é a agonia da água. O Ser-em-si. Ter-se-á atingido o cosa. como o pez. Prétendeu-se.. Expliquemos primeiramente o subtítulo. associa duas palavras que parecem excluir-se mutua­ mente.. progrediu consideràvelmente ao reduzir o existente à série das aparições que o manifestam. II O Em-si e a origem do Nada A. Podem ser conduzidas também no plano ontológico.. porque só através dela pode haver valor... Mas é o único valor. também. assim. A instabilidade coalhada do viscoso não estimula a posse. As análises precedentes partem da experiência da Náusea e desenvolvem-se num plano psicológico. escreve Sartre. «O pensamento moderno. Tem qualquer coisa de opressivo ao sobre­ carregar os meus ombros com o peso do meu ser e com o peso do mundo." O viscoso é dócil.. porque não se apoia senão em si ■— e o valor absoluto. suprimir certo número de dualismos que enredavam a filosofia e que foram substi­ tuídos pelo monismo do fenómeno.

É incontestável que já não temos que dis­ tinguir. enquanto se não refere a mais nada senão a si mesma. Essa natureza não existe. porque é absolutamente indicativo de si mesmo. . — Daqui em diante. por consequência. é a realidade completa da coisa. mostra-se como é. _____________ m (") L ’Etre ef le Néant. A sua descrição será. embora tenha interpretado bem o ser ao reduzi-lo ao fenómeno c ao supô-lo coextensivo a ele. não poderemos aceitar o idealismo que. cometeu o erro grave de subjectivar o próprio fenómeno e. pois o fenómeno encerra toda a realidade do ser e a aparência toda a essência: atrás do acto. uma aparência acessível à observação e uma «natureza» escondida por detrás dela. que. o ser. por isso. absoluto. e a essência é apenas a ligação entre as sucessivas aparições do existente. pág. nem virtualidade. É um relativo-absoluto. desaparece também o dualismo de potência e acto. isto é. porque visa o próprio ser. D Idem.<* 170 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS objectivo? (ir). O que o fenómeno é. é-o absolutamente. citaremos esta obra pela abreviatura EN. 12. Deste modo. pág. andava ligado ao dualismo de fenómeno ou acidente e de essência ou substância. um fora e um dentro. uma vez que o ser é a objectividade do fenómeno (18). constantemente e absolutamente tudo o que é. no existente. nem potência. A aparência. tal como foi estabelecido por Husserl e Heidegger. O ser é necessariamente. relativo. a objectividade do fenómeno. isto é. estudá-lo e descrevê-lo como tal. nada há. «Tudo está em acto». desde Aristóteles. diz Sartre. com cie. uma ontologia. é ela própria uma aparição (1B). como se entre ambas se entrepusesse uma cortina. 11. mas uma ontologia fenomenológica. Podemos. » (“ ) EN . Todavia. enquanto se relaciona com aquele a quem aparece. O ser de um existente é exactamente aquilo que ele mostra.

leva simultaneamente ao conhecimento e ao ser. desde que se fuja ao sentido kantiano. Há um «fenómeno de ser». como tal. por outro lado. detrás da aparência. o fenómeno. à fenomenalidade {cuja essência é não existir senão como revelação de si). porém. ele é que se indica a si mesmo como sendo um con­ junto organizado de qualidades. como ser. não é. O ser do fenómeno excede. O objecto é •— >e nada mais se pode dizer. (m) EN . HEIDEGGER E SARTRE 171 Na realidade. o conhecimento que se tem dele (20). há a dualidade de manifestado e de manifestante. Mas. e funda. se pode descrever. portanto. que é o ser do parecer. nesta descrição não se poderá pensar em descobrir no fenómeno. A supressão do dualismo fenómeno e do ser não colhe. a algumas observações. o ser do fenómeno é verdadeiramente uma aparição de ser. admi­ tido por Sartre. aqui. imperceptível em si mesmo. um fundamento que seja «transfenomenal». simultâneamente. págs. enquanto se mani­ festa: o ser não é uma coisa que está debaixo de outra. ser ou um ser. A noção kantiana e empirista de um ser (substância ou nómeno) escondido. como o corpo sob a veste que o encobre. pelo facto de ser fenó­ meno. e compete à ontologia descrevê-lo tal como ele se manifesta. Limi- tar-nos-emos. Segue-se. 1. isto é. O fenómeno é o próprio ser. isto é. que escape. no existente. que é verdadeiramente aspecto do ser. senão um aspecto do ser — e. como tal. para o qual ele nos viesse a remeter de qualquer modo. a sabei» . que. isto é. no mesmo sentido do argumento de Santo Anselmo: exige. por um lado. é evidentemente absurda. — Uma discussão pormenorizada sobre estes princípios preliminares obrigar-nos-ia a abordar toda a ontologia. isto é. através de uma dupla relatividade. como se o objecto possuísse ou recebesse o ser por participação ou por criação. ser-para-desvendar e não ser-desvendado: o ser do fenómeno é a condição e o fundamento do ser. Como tal. claro está. que poderia servir para defini-to. 14-16. a condição para qualquer revelação. que o ser do fenómeno não pode reduzir-se ao fenó­ meno de ser: este é «ontológico». Mas não se segue daqui que aquilo que se mani­ festa seja todo o ser: na unidade concreta do ser.

Se. o ser. que não pode ter relação com nada. Descobrimos. No fundo. especificando o seu acto de conhecer. O ser não pode reduzir-se nem a um nem a outro. não por conclusão de prévio e elucidativo estudo sobre a noção de ser (é coisa que nele se não vê). mas onde afinal. se encontrará apenas esse postulado que lhe serve de fundamento e que. que requer ele pró­ prio um fundamento. Para Sartre. gratuitamente estabelece. na falta do qual o conjunto «percepção- -percebido» se desfaz no nada. segundo a qual «o existente deve reduzir-se à série das aparições que o manifestam». na realidade. o ser-fundamento do percipe re deve ser ele próprio transfenomenal. que é. porém. uma certa «descompressão» interna (para empregar o vocabulário de Sar- tre). um «fora» e um «dentro». neste caso. tão gratuita e absurda como o ser do fenómeno — e este mesmo ser. Não c de aceitar o ponto de vista de Berkeley. como tal. portanto. O ser tam» enquanto determina o conhecedor. com uma lógica que merece toda a admi­ ração. evidentemente. é actualmente tudo o que pode ser. 172 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS 2. isto é o ern-si. densa e opaca que constitui o em-si. na sua própria objectividade. o que aqui está em jogo é o dualismo: acto e potência. Não se reduz ao que percebe (ou à consciência) pois esta. que deriva directamente da tese precedente e que irá desempenhar papel sobremodo importante no contexto da doutrina sartreana. E não conta. como tal. admitirmos que o ser não é mais do que a série das suas aparições. — Queremos também. terá de ser um ahsoluto que não conduz a nada para além dele. porque qualquer manifestação é expressão de uma certa rela­ ção consigo mesmo: implica. terá de ser concebido como sendo essa coisa maciça. e enquanto constitui uma determinação do ser pela qual este se anuncia ao conhecedor. do mundo) tornar-se-á contingência absoluta. é um ser: há um ser do conhecimento. mas por efeito de uma simples decisão que. Assim. logo no começo. a apa­ rição do fenómeno (isto é. de um modo especial. . Ora nada disto conta para Sartre. segundo o qual «ser é ser percebido ou perceber». Mas. Deste postulado parte toda a ontologia de Sartre. a nada mais corresponde do que a um simples apriori. impermeável. chamar desde já a atenção para a noção de em-si. Este ponto de vista. 2. como muito bem viu Sartre. o ser no 'pleno sentido do termo. um certo «desdobramento». Não admitindo estas implicações. não há potência. tudo é acto. o fenómeno. a sua aparição ou manifestação torna-se incom­ preensível. com efeito.

isto é. 26 — Pode-se observar aqui (e não seria só aqui que a observação teria cabimento. Torna-se. pág. É justamente esta potencialidade do ser que toma possível e inteligível a mudança. Como tal. ela é. justamente. do próprio ser. cf. o ser. o ser seria imóvel. vem a fazer do «em-si». é um nada de ser actual. uma espécie de nada de ser. 19: «ou então temos de afirmar a necessidade da regressão ao infinito. 3. cujo ser se nos revela a nós como consciência. ela terá de ter uma certa positividade. nesta negação da potência é que Sartre. como diz Sartre. De resto. ele conduz-nos primeiramente ao que percebe. a consciência é sempre consciência de qualquer coisa. «empastado em si mesmo»: a potência confere-lhe elasticidade e permeabilidade. Imóvel. Mas tudo isto são outras tantas absurdidades. pág. o que é absurdo») que a acusação de ahsurdidade não reveste gravidade de maior no sistema sartreano. conservando-lhe o seu nada de ser. HEIDEGGER E SARTRE 173 bém não se reduz ao facto de ser percebido. assim concebido. o qual é não sómente o que é no mo­ mento actual mas tudo o que pode vir a ser. a ontologia sartreana conduz-nos ao pleno materialismo. denso e maciço. denso e pleno e. e não pura espon­ taneidade: supor que o ser se reduz ao ser-percebido será' supor que a consciência dá o ser a um nada exterior a ela. por­ tanto.-P. com uma lógica indiscutível. transformar-se e rece­ ber. pág. Sartre (21). sendo assim. Como sucede com Parménldes e em virtude do mesmo principio. por outras palavras. visto que o ser é por ele considerado como fundamentalmente absurdo. gratuito e sem razãft t . 1 1 : «uma consciência inconsciente — o que é absurdo». que é justamente existir como possibilidade real no próprio ser. não é senão a própria matéria. como tal. no qual nenhum movimento é concebível e do qual nada se pode dizer senão que é. forçoso admitir que o conhecimento exige simultânea- é contrariado pela experiência das mudanças que nos fazem ver com evi­ dência que o ser nunca tem em si a totalidade do seu ser. Mas. opaco e tene­ broso. concebida como uma coisa ou um acto diminuído. ao contrário. exclama J. um absoluto pleno. a potência não é nada disso. Aristóteles insistiu muito neste assunto. mas relativa­ mente ao acto. por ela. Ora. o ponto de vista sartreano apoia-se implicitamente numa noção errada de potência. teremos de concluir. Por outro lado. envolvido ou escondido no ser. porque. Baseando-se. sem esse nada interior. (M) EN . ao mesmo tempo. não em absoluto. pode. Ele demons­ trou que.

Há o ser da consciência ou ser-por~si e o ser-em-si. Esta consciência perceptionante ou perceptiva não pode ser em si mesma objecto de percepção. por­ tanto. 174 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS mente o ser transfenomenal da consciência e o ser transfe- nomenal do fenómeno Digamos. sieria de novo necessário que o conhecedor-conhecido fosse. toda ela. nem uma qualidade da qual eu pudesse tomar consciência. como afirmar que ele constitui o fundo das coisas e que tudo é absurdo? Sartre cai visivelmente na mesma contradição do pirronismo. ao preten­ der provar que a única verdade a fixar é que não há nada verdadeiro. ainda. Neste sentido. pág. mas essa consciência posicionai que se ultrapassa a si mesma para atingir um objecto e que se esgota nessa mesma posição. . que «o ser transfenomenal daquilo que é para a consciência é ele mesmo em-si» (23). o prazer. é por-mim. págs. sob pena de cairmos numa dedução que nos levaria ao infinito. por sua vez. se o absurdo tem de ser posto de lado por impensável e impossível. A consciência imediata que eu tenho de perceber fica. Por consciência. não a consciência reflexiva de si. ao discutir o princípio de contradição. {” ) EN . que a si mesma se toma como objecto. indefinidamente: a consciência lançar-se-ia numa fuga eterna. ou. recorrendo ao mesmo princípio. o qual. D EN . polarizada pelo objecto e pelo mundo. nem é uma coisa que possa existir «antes» da consciência de prazer. pois se o conhecedor tivesse que ser conhecido. conhecido e. ela e a consciência daquilo de que é consciência formam uma só coisa. por exemplo. portanto. como tal. debruçando-me sobre a minha consciência: o prazer constitui um todo único com Mas. 23-27. designamos aqui. 29. Ela ignora-se a si mesma como consciência e apenas se conhece como consciência de objecto ou de acto. É o que Sartre denomina «Cogito pré-reflexivo»: consciência que é consciência de ser consciência do seu objecto. assim.

consciência (de) esse prazer (24). uma vez que «antes» da consciência só há o pleno ser: a consciência. mas consciência (de) si como consciência (de) qualquer coisa. ser limitada por ela mesma» (25). uma vez que não (M) O «de» entre parêntesis quer dizer que a consdênda se iden­ tifica com o objecto de que ela é consdência. de f acto. uma vez que ela é por si mesma causa da sua maneira de ser e determinação de si por si. antes de ser. De forma alguma se pode admitir que ela seja acto criador de si mesma. Como tal. porque a consciência não é consciência (de) si como acto. Só poderá. não se pode explicar a consciência por meio de outra coisa que não seja a mesma consciência. é anterior ao nada e «tira-se» do — e isto porque não há nada que seja causa da cons­ ser ■ ciência. antes. de outra forma ela não passaria de um efeito e seria necessário. é impossível conceber qualquer génese da consciência. 22. pelo contrário. poar consequência. Devemos dizer simplesmente que ela existe por si. que parte do possível para o ser) é de tal natureza que a consciência não é possível. que ela fosse primeiramente não-consciência ou consciência- -inconsciente. de facto. a consciência é o absoluto. sem que ela mesma se tome como objecto. portanto. «A consciência é consciência de lés-a-lés. Além disso. e existe não porque se tenha tirado do nada. e a sua existência é que. (“ ) EN . implica a sua essência: para haver prazer é preciso que. haja. De resto. HEIDEGGER E SARTRE 175 a consciência e é essa mesma consciência enquanto tal: ela existe como prazer e essa existência é actualmente todo o seu ser de consciência. pâg. . porque a consciência não pode ser anterior à sua própria existência. Daqui se segue que o modo de ser da consciência (ao invés do que supõe o argumento ontológico. o que é absurdo.

Istta quer dizer que ela é dirigida desde a sua origem para um ser que não é ela. * » . no sentido próprio do termo. a um nómeno n EN. terá de ser revelação-revelada (revelação que se revela a si mesma) de um ser que ela não é e que se apresenta como já existindo quando a consciência o revela. é necessariamente cons­ ciência de qualquer coisa. Nada tem de substancial. pág. que faz do acto de consciência uma verdadeira prova ontológica: a essência (ou objecto). Uma subjectividade pura desvane­ cer-se-ia. o absoluto (2e). Este ultrapassar da consciência em direcção a outro (ou transcendência) constitui uma estrutura constitutiva da consciência. implica a existência desse objecto transcendente. porque. O grande problema que a cons­ ciência suscita e que ela se formula a si mesma é o problema do ser que ela é. a consciência é consciência de qualquer coisa. visto que esse ser implica um ser diferente dela e que é propriamente o ser-em-si ou o ser-do-mundo que não corresponde. Tudo é acto e o ser está em toda a parte. como dizíamos. como realidade (de) consciência. partindo da pura aparência. Não é relativa à experiência. por definição. isto é. não sendo já. inversamente. a aparência coincide rigorosamente com a existência. isto é. mas é pura «aparência». teria de ser uma consciência não qualificada. o seu vácuo total (estando o mundo inteiro fora dela) faz dela. para um «transcendente». mas sim essa mesma experiência. por consequência. será cons­ ciência de um ser cuja aparência reclama ser. 19-23. portanto. nada de consciência. A consciência. senão uma consciência (de) consciência. 176 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS pode ser concebida como substância ou essência que se actualizasse na sua relação com um objecto. É assim que. conforme vimos. Se. nós chegamos ao pleno ser: a consciência aparece-nos como um ser cuja existência estabelece a essência e. pois só existe enquanto se mostra: nela. consciência de nada e.

um juízo ou uma lei. 32-33. aonde nada do que não é pode ser representado. não se poderá recorrer à criação ex-nihilo. descoberto desta maneira. Quanto ao primeiro. é opaco a si próprio. como sucede com a consciência (de) si: ele é imediata e plenamente esse st. HEIDEGGER E SARTRE 177 escondido detrás do fenómeno ou da aparência. que é. é maciço. que nos leva a con- siderá-lo nas suas causas. 12 . a criação ex nihilo não pode dar conta do surgimento do ser: nesta hipótese. Por um lado. por isso mesmo. sem dentro que o possa opor a um fora. págs. O ser da consciência ou por-si é radicalmente outro. Quanto ao outro ponto de vista. devemos observar que tudo o que se pode dizier do ser é que e/e é. afirmação que não se pode afirmar. «imanência que não se pode realizar. O ser. por um apeio ou por uma «hysteresis». mas sim ao ser daquilo que aparece ao mesmo tempo íjue é (27). São estes os argumentos invocados por Sartre contra a criação ex-nihilo. H EN . pág. pro­ curemos caracterizar o em-si. por definição. o em-si é o que é e nada mais_ (29). Por ser inteiramente destituída de sentido. 23-29. justamente porque está repleto de si mesmo. diz ele. Empastado em si mesmo. 3. diremos que. por um vazio. o outro. que considera o ser nas suas causas. p8) Cf. Não envolve segredo. Sob este aspecto. esgota-ise totalmente como ser». como uma consciên­ cia. como iremos ver. o em-si não reconduz a si. numa absoluta identidade consigo (28). actividade que não pode agir». Para isso. oferecem-se dois caminhos filosoficamente distintos: um que nos leva a encarar o sentido do ser em si próprio. um H E M págs. O ser-em-si. o ser teria de se con­ ceber na subjectividade divina e seria. é o ser no pleno sentido da palavra. Antes. porém. indica uma plenitude maciça de pOsitividades. seja por um buraco. 153: «Esta simples expressão: O ser é. EN .

680) não passam. — Os outros argumentos de Sartre enfermam igualmente do mesmo erro quanto ao . se encerrar em si e assumir o seu ser» (naquele mesmo sentido em que um livro existe independentemente do seu autor): mas. na hipótese criacionista. de uma simples e pura recusa em a admitir. (w) Os argumentos de Sartre contra a criação ex nihilo (cf. Por outro lado. Com efeito. para que a criação fosse real. O que ele virá a exigir é sim­ plesmente a representação de um mundo objectivável ou realizável pelo acto de uma vontade que seja absolutamente toda-poderosa. que nem sequer admitiria a representação de uma objectividade. tam­ bém pág. a representação desse «objec­ tivo» como tal. seria necessário que o ser criado se tomasse a si mesmo e se desprendesse do criador «para. de concluir-se que o ser é incriado. porém. admitir que o ser criado receba indefinidamente o influxo criador (criação continuada)? Neste caso. do seu criador»: é reabsorvida por ele: tratar-se-á de uma falsa transcendência e o criador não poderá sequer manter a ilusão de que sai da sua subjectividade. de facto. ele é em si-mesmo nada». ime­ diatamente. Mas não poderá ser ele a representação de um mundo realizável pelo poder divino. Por outro lado. Terá. 178 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS modo de ser intra-subjectivo. de forma alguma. por consequência. infinito por definição? Aqui. pois nada valem contra ela. mas não prova absolutamente nada. nem por consequência. «a cria­ tura não se distingue. não tendo relação alguma com outro ser (30). a vontade de criar objectividade. uma vez que esse «objectivo» (ou esse «real em si») não pode ser senão um efeito do acto criador. E não será possível. neste caso. a vontade de criar «objectivo» não implica. e. afirmar que o ser. declara Sartre. usufruiria a autêntica qualidade de criado estabelecendo-se a si mesmo como absoluto. «deixa de haver independência própria. isto é. E uma negação não é uma prova. É verdade que Sartre esclarece que este modo de ser intra-subjectivo nem sequer poderia comportar a representação de um mundo objectivo. Sartre limita-se ainda a negar. de forma alguma. o criado reduzir-se-ia a se. autónomo e independente. finalmente. permaneceria um modo subjectivo da divindade. portanto. equivale a negar aquilo que se discute.

a faltar-lhe a razão de ser. não se pode nem derivá-lo do possível. O ser-em-si é. Com efeito. O que. ele nem sequer seria contingente. diz Sartre. isto é. nem reduzi-lo ao necessário. HEIDEGGER E SARTRE 179 Come tal. contingência significa. Este argumento. — Aqui. e. destacar-se-ia do seu autor por subsistência própria e seria dotado de aseidade. é sempre o mesmo «argu­ mento»). que ele não tem em si-mesmo. se assim fosse. o mundo já não poderia ser distinguido do criador e seria reabsorvido por ele. O possível é uma estrutura do por-si (ou da consciência) e não do em-si. de facto. como deve explicar-se assim — porque. O mundo criado. Sartre redua aisa- . A criação ultrapassa o nosso entendimento: nela se inclui o mistério de Deus e do seu poder infinito. sentido da questão. um acto de criação rigorosamente coextensivo à realidade sucessiva do mundo. ser explicável e inteligível. diz-se contingente o ser que não tem em si a sua razão de ser (ou de ser tal). se a criação é possível. Incriado. podendo. corresponde até exactamente ao contrário. nâo existe por virtude da sua mesma definição. pode-a ter noutro. a absurdidade essencial. não seria de forma alguma. (“ ) EN . ela apenas se relaciona com proposições ideais. porque isso implicaria a continuidade do acto criador. ausência de razSo de ser. nunca podendo referir ligações entre existentes: um existente jamais pode ser derivado de outro existente. contingente. 34. pertence evidentemente ao mesmo género dos precedentes (e. E não somente pode explicar-se assim. porém. por outros termos. uma vez que (ou então as palavras não têm sentido) o ser que não tem razão alguma de ser. para Sartre. Por um lado. o conceito de contin­ gência não corresponde a nada disso. se pretende saber é se o mundo não poderá ter simultâneamente o duplo carácter de subsistência e de ser-criado — ou. a argumentação viciosa evidenda-se ’ bem. que não ê nem possível nem impossível: é. No entanto. Sartre diz que não. Sartre nem sequer chega a examinar este problema e limita-se a afastá-lo com argumentos inteira­ mente deslocados e estranhos à questão. isto é. assim. é demasiado para a eternidade (81). pág. — Por outro lado. portanto. Quanto à necessidade. no fundo. nem em si nem em outro. definindo a lei do pensa­ mento que designamos por «princípio de não-contradição». Mas é precisa­ mente aqui que está o problema! O que importa saber é se o ser criado não poderá «subsistir» sem a autonomia absoluta da aseidade. Mas esta razão. sem razão de ser e sem causa.

ou seja. Mas não poderá um ser ser necessário em si mesmo. 4. Entre ambos. se transformasse no por-si. neste caso. a ela compe­ tindo. estruturalmente absurdo. mas ainda nels mesmo. os que estão contidos nestas duas perguntas (que são antes dois aspectos da mesma pergunta): em que con­ siste a relação sintética que designamos. toda a espé­ cie de sentido? . A negação. O em-si. por exemplo. por ser-no-mundo. que. na consciência. e introduzindo no seu ser sivamente a noção do necessário a uma abstracta relação entre noções. Em-si e por-si: tais são os dois termos irredutíveis. efectuando de qualquer forma a descompressão dessa densidade maciça e plena de que é feito. não só noutro ser concebido como criador. como tal. relações cujo estudo pertence à ontologia. ten­ taremos justificar: tudo se passa como se o em-si. mas em virtude da plenitude perfeita de uma essência que se identifica com a sua Existência. para se fundar e justificar a si mesmo. dizer-se necessário. De facto. com que Sartre o afecta. juntamente com Heidegger. é. Mas. para remediar à sua contingência e gratuidade estrutural. depois. ou seja. neste sentido. 180 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS B. portanto. porque ele é em razão de si mesmo — sem uma causa que lhe seja exterior. essa totalidade con­ creta que é o homem como consciências (do) mundo? — que se passará no homem e no mundo para que possam vir a estar correlacionados? Damos desde já a resposta. significa precisamente o contrário da necessidade divina. nomeadamente esclarecer certos problemas como. qualquer acção real. até em razão daquilo que é? É assim que dizemos que Deus é o Necessário absoluto. Existem. pois é ausên­ cia total de razão de ser. os dois tipos de ser que nos impõe a análise. e a contingência. no ser. o ser-em-si sartreano não poderia. contudo. como em-si. que é a realidade-humana. não há. diz Sartre. que vem a ser a necessidade das ligações ideais? Como dar sentido* a uma proposição sobre o ser que exclui.

antes da qual nada há senão o Sm-si. de forma alguma. todo o ser está. Essa presença do conhecido está. portanto. isto é. nesta espécie de ser que se chama o conhecente. O conhe~ cente. Na relação que implica o ser-no-mundo. não existe e ninguém pode. que é. uma presença — porque. . ao mesmo tempo. de si mesmo. poder atin­ gir o ser. O surgimento deste nada constitui a condição para que haja um mundo — e este nada é a própria realidade-humana. nem com qualquer outra coisa. portanto. sempre para além. O Por-si nada mais é do que pura relação com o Em-si. de cada vez que abordamos. Efectivamente. o estudo da realidade-humana. com o seu fundamento em nós. por­ tanto. não tem relação com nada. o único ser que se mostra acessível é o que está perpètuamente ai. como tal. que o por-si não possa ser de forma alguma con­ cebido como existindo primeiramente para. e não do lado da consciência ou do Por-si. com efeito. posição e negação do mundo. na rela­ ção «homem-mundo». E assim. como tal. não pode haver consciência senão através dessa qualquer coisa. nem consigo. sempre encontramos este par irredutível e indissolúvel: — o Ser e o Nada (32). Compreende-se. rigorosamente. HEIDEGGER E SARTRE 181 uma falha de nada. o conhecido. apreen­ dê-lo: nada mais é do que aquilo pelo qual há um estar-ai do conhecido. depois. Se a consciência é necessariamente consciência (de) qualquer coisa. na sua qualidade de em-si. e só valem como aparição do mundo. na definitiva solitude da sua abso- lutidade invencível e absurda. à luz da ontologia fenomenológica. segundo as análises pre­ cedentes. do lado do mundo ou do Em-si. presente a nada. isto é. pela representação que nós possamos ter dele: está para além. porque o mundo. o conhe­ cido nem é presente nem ausente: é apenas o em-si que. não é afectado.

Admito. ao mesmo tempo. por isso mesmo. A inquirição que fizemos para apreender o sentido do ser em geral. eu terei de interrogar o ser interrogado sobre qualquer coisa. (**) E N . 429. O por-si nem sequer poderá ser compreendido como ser dotado. Formula uma questão e. através dos quais apreendemos concretamente a origem da negação ou o surgimento do nada no seio do ser. pág. consequentemente. Trata-se essencialmente de um procedimento interrogativo. 5. que o nada não é para mim simples ser de razão (não existindo. como possível a existência objectiva de um não-ser. por si mesmo. como tal. dele só se consegue escapar porque não é nada e porque dele não está separado por nada. 182 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS que não é consciência mas sim pura objectividade. isto é. Estes comportamentos são o da interrogação e o da má fé. neste comportamento. porque isso equiva­ leria a constituir o Por-si em Em-si e a suprimir a consciência como consciência. Estas conclusões um tanto abstractas firmam-se nas análises de diferentes comportamentos da realidade-humana. que será um sim ou um não — um desvendamento de ser ou um desvendamento de não-ser. de tendências susceptíveis de se actualizarem por uma relação acidental com um objecto. esperando. Bloqueado de todos os lados pelo em-si do mundo. «o funda­ mento da negatividade e de qualquer relação. pressupondo. portanto. a relação original que existe entre o homem e o ser- -em-si. O Por-si é. poderá servir-nos de ponto de partida. uma resposta. portanto. Todo o meu comportamento supõe. O Por-si é e só pode ser relação com o Em-si. Por outro lado. terá de implicar um ser que interroga e um ser interrogado. sobre o seu ser ou as suas maneiras de ser. é a própria relação* ( 83). «K % .

(") EN . mas isso não significa quç seja possível haver um certo nada positivo e objectivo no carburador. o que não exclui um fundamento na realidade. Sartre. 37-40. a única signifi­ cação que poderá ter será esta: qualquer coisa. significa que o carburador não contém nenhum nada. é essencialmente o objecto ou a coisa enquanto outro. ou seja. págs. . (88) A pergunta feita ao carburador implica evidentemente a pos­ sibilidade de «não haver nada» no carburador. a verdade como limitação. Por consequência. — Quanto à afirmação de que o «nada» assim concebido deve ter uma realidade «prejudicativa». não signi­ fica a existência de um não-ser determinado: quer dizer simplesmente que contei três notas de cem francos. A respeito desta concepção da transfenomenalidade do nada poder-se-á objectar que a negação se explica muito melhor como qualidade do juízo. pelo contrário. supondo que tinha 500 na carteira. pode tor­ nar-se objecto dum juízo negativo. ainda que a negação se refira sempre ao juízo. mas sim realidade transfe- nomenal. isto é. Desta forma. HEIDEGGER E SARTRE 183 como tal. «não é aquilo que eu pensava». sendo finita. uma pri­ vação ou uma limitação (negatio in re). isto é. o Nada não teria outra realidade nem outra origem que não fosse a da estrutura dos juízos negativos. sob este ponto de vista. nenhuma ausência ou falta. (“ ) O «transcendente». como exclusão ou não-ser de qualquer outra resposta diferente da que é dada («É assim e não de outra maneira») (3S). senão no pensamento). quailquer pergunta implica certa compreensão prejudicativa do não-ser. o «nada» não sòmente não tem aqui funda­ mento objectivo. como não é concebível senão no e pelo juizo. A negação estaria no termo do juizo e não «em» o ser (36). «Não há nada» equivale aqui a dizer: «Está tudo». contudo. mas sim o da minha conjectura: «não há nada daquilo que eu pensava». «Se interrogo o carburador» (ao verificar o estado da minha viatura) «é porque considero possível que não haja nada no carburador». O «nada» negado não é o do carburador. O facto de eu só contar 300 francos. sob este aspecto. para Sartre. é relação de ser com o não-ser: o não-ser do saber no homem — a possibilidade de não-ser no ser transcen­ dente í 3“1) — enfim.

ainda que não seja nada (em acto). Mas tudo isto é com­ pletamente arbitrário e inteiramente contestável! O que se precisa de saber é se o ser. como qualquer interrogação. pelo contrário. exclui a priori a possibilidade de uma certa inadequação do ser com ele mesmo. só poderá haver juízos afirmativos (3T). como tal. ao contrário do que pensa Sartre. a negação vem a ser uma apreensão concreta e prejudicativa do nada. pelo menos hipotèticamente. Sartre admite com certeza. estabelece que a afirmação. é necessàriamente «pleno» e absolutamente em acto. que o ser é. os postulados gratuitos que condicionam toda a sua ontologia. Assim. porquanto é apreender. e só a afirmação (com exclusão. Para ele. é uma apreensão do ser. para o . a possibilidade de um ser que não seja em acto tudo quanto pode ser. Ora. por forma demasiado clara. da negação) é uma apreensão do em-si ou do ser. por si mesmo. portanto. que segue no mesmo encalço. é ainda uma maneira de dizer o que o ser é. como estrutura do real. Correlativamente. Se há ser por toda a parte. ser que [alta (negativamente ou privativamente). Não [ê possível imaginar (")i Estas asserções de Sartre deixam transparecer. porque o nada não é uma falta: só o ser é que pode faltar e não o nada. O ser. totalmente e absoluta­ mente em acto. como toda a gente. 184 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS considera inoperante esta objecção. um em-si pleno e maciço. a própria negação seria impossível. é «pos­ sibilidade ou potência de maçãs» e que nela essa potência é qualquer coisa de objectivo. este ponto de vista. mas. O ser que {alta. Ora. que é a origem e o fundamento da negação. se o nada não tivesse uma reaJidade itransfenomenal. nós temos como certo que a con­ cepção do ser é perfeitamente compatível com a hipótese de uma poten­ cialidade interna: nada. teremos também de acei­ tar imediatamente que a negação. como tal. qualquer juízo. é o nada. no ser. Esses postulados são ao mesmo tempo (e solidariamente) de ordem metafísica e de ordem epistemológica (ou psicológica). incide sobre o ser. não é o nada absoluto. que está na origem do nada . durante o inverno. não é a nega­ ção. tal como a afirmação. desde que se aceita. porque afirmar que o ser não é isto ou aquilo. quer se trate de afirmação ou de nega­ ção. como tal. O segundo. como estrutura do juízo. como tivemos ocasião de notar. nenhuma negação é concebível. se o ser é pleno e sem fissura. E isto porque. O primeiro desses postulados estabelece a priori. e por igual razão. que a macieira. na noção do ser. só pode ser objecto de afirmação: ele é e nada mais. isto é.

—. posição e negação simultãneamente (posição. esse nada de ser que é a potência não se actualiza senão no e pelo * juízo. acto e potência. é preciso que «o nada acompanhe o ser» (39). perderia a sua função negativa: como poderia ela aniquilar um ser. A análise dos procedimentos de má fé levar-nos-ia às mesmas conclusões. isto é. Só pelo juízo que eu faço do ser é que a potência que ele encerra (e que é não-ser) adquire a actualidade ou a positividade que lhe dá o ser que ela não tem. Sartre tem razão quando observa que. ainda que sob aspectos diferentes. é preciso que «o não-ser seja presença perpétua. considerar como real ou não real — e isto mesmo só é possível em virtude de o ser poder ser ao mesmo tempo. «ser do não-ser» e «não-ser do ser». na consciência: o não é sempre consciência (do) não. % . não há qualquer actualidade: o ser não é (em acto) senão aquilo que é. não o é (em acto ): a potência é. Entretanto. a cate­ goria não habita. Não temos que desenvolver aqui esta tese. para que se possa dizer não. negação pela privação ou limitação que a acompanha) ■ — quer dizer. que acompanha o ser (finito). ela é «ser-ausente» e «ausência de ser». Mas esse não-ser objectivo. tornando-a concebivel e susceptível de ser pensada. resultante da sua finitude. à maneira de coisa. queremos sòmente mostrar como Sartre a rejeita a prior» e como a sua noção do em-si não passa de um postulado inteiramente gratuito. Todavia. Assim. aquilo que ele pode ser. portanto. errada. O ser é não só o que é. para a negação ser possível. ao discutir as teorias dos Fisiólogos. porque chega a conclusões falsas. — Esta argumentação está simultaneamente certa e errada: certa porqiue parte de pontos de vista metaíisicamente certos. (**) Se a regação fosse pura categoria. ao contrário do que pensa Sartre. é necessário que o não-ser tenfoa uma certa objectividade ou positividade. HEIDEGGER E SARTRE 185 uma categoria «a priori» da negação: por um lado. A má fé é mentira a si mesmo. — por outro lado.Sòmente. págs. 40-47. mas também tudo aquilo que pode ser. No ser. pela sua entidade. fazê-lo surgir para o lançar no não-ser? (“ ) EN . a negação é negação de qualquer coisa e implica posição negada e suprimida (38). É isso precisamente O que Aristóteles demonstra no Livro I da sua Metafísica. em nós e fora de nós». não é mais do que a potência ou a indeterminação objectiva do ser. ser e não-ser (actual).

na situa­ ção de um outro postado em frente de mim próprio: substitui a duali­ dade do enganador e do enganado. Freud. acaba por ser levado a acreditar nas fábulas que havia inventado para o povo: crê na sua própria mentira. Acaso te esqueces de que essas fábulas foram inventadas por ti para o povo»? (n) Em EN . A censura deve. há uma consciência (do) recalca­ mento. deve conhecer o que recalca. objecta Sartre. por isso. escolher e. portanto. que significará? Só pode significar que a consciência possui a propriedade de ser em si mesma o seu próprio nada e que o nada vive nela (42). — Sartre diz ainda. Para a sinceridade poderá . (**) EN . págs. Eu sou. a censura. apresenta a noção de «mentira sem mentiroso» (que substitui a noção de «má fé»). Sartre marca a sua posição perante a psicanálise e a concepção freudiana do inconsciente que lhe serve de fundamento. não nos virão incomodar tão cedo. introduzindo na minha mais íntima subjectividade a * estrutura intersubjectiva do mit-sein (ser-com). O «inconsciente» permite compreender como eu posso não mentir a mim mesmo. Isto. diz ela. (") É assim que Egisthe. se toma por esse mesmo motivo incapaz de sinceridade. sem dar crédito às ilusões da má fé. conhecer. diz Sartre. mas ser mentido. conheço a verdade que dissimulo a mim mesmo. porém. recorrendo ao inconsciente. condição essencial da mentira. pela do «isto» e do «eu». lembra a Egisthe a ver­ dade: «os iriortos estão enterrados. como enganado (41). (págs. para não sermos obrigados a considerar o recal­ camento como um entrechoque de forças cegas. porque jamais pode coincidir consigo mesma. porém. isto é. em relação a mim. a consciência está de má fé. admitindo que ela se exerce com discernimento. simultaneamente enganador e enganado: como enganador. que tem no entanto a particularidade de se apresentar a si mesma como não sendo consciência. portanto. 94-111) que a consciência. Por outras palavras. pois coloca-me. 85-93. Na má fé. A sua mulher. dá-se o contrário: eu minto a mim mesmo e creio na mentira que a mim mesmo digo (40). em Les Mouches. 88-89. págs. Nesta hipótese. * 186 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS não é uma pura e simples mentira: o mentiroso nega aquilo que tem como verdade para si: nega para si mesmo a nega­ ção que enuncia. que se deixou ficar na mentira pura e simples.

é preciso eliminar da palavra «mau» o sentido moral pejorativo que ela vulgar­ mente implica). aniquila-se. apre­ senta-se como não sendo senão mundo. como não sendo senão por meio do Dasein (que é «aquilo por que há um mundo»). por outro lado. está «suspenso» no nada. a si mesmo como não sendo em-si e como não sendo o mundo. leva a que esse ser. porque a sinceridade só poderia ser realizada se a consciência existisse como em-si. Este assunto foi judiciosamente tratado por Heidegger mas os seus pontos de vista precisam de rectificação num aspecto fundamental. (O Dasein estabelece-se e «assume-se a si mesmo» por esse movimento que o leva a transcender o mundo: inte­ rioriza-se. Para ele. ser. aparece como emergindo do nada. — mas o Dasein. — e o mundo. esta doutrina apresenta um defeito grave. ou como em-si. portanto. A realidade- -humana. «Quando me olho. HEIDEGGER E SARTRE 187 6. A apreensão do mundo como mundo é. e inversamente» (EN. Deste modo. nada mais é que o caos tenebroso e inominável da existência bruta. porquanto. pág. 107). no sentido de si mesmo a partir do hori­ zonte). portanto. o de envolver uma petição de principio. $ . isto é. Heidegger supõe que o Dasein tem o poder de emergir do teader mas nunca conseguirá alcançá-la. se torne num mundo. que se encontra bloqueada pelo ser (da existência bruta). segundo Sartre. que a assedia. pois faz existir como ser ou como mundo o nada (de ser) da existência bruta. (Mas. a realidade-humana surge como ser que emerge do não-ser. Portanto. é necessàriamente ser-de-má-fé. simultaneamente. que é. . por sua vez. o nada não é. o que é contraditório. a uma passagem contínua «do ser que é aquilo que é ao ser que não é aquilo que é. desde que aparece. obrigados a conceber o nada^ como um ser? Certamente que não e nada seria mais falso. A sinceridade reduz-se a um incessante jogo de espelhos. sou dois» (Le Sursis. 106). pois estabelecé-se. ao ultrapassá-lo (ou ao transcendê-lo) em direcção a si mesma. neste caso. pág. para a consciência. Todavia. portanto. Estaremos. ou sejá. aniquiladora: o mundo. de si mesmo.

EN . não é a sua solução! É evidente que a negação só se pode justificar por um ser negativo que a fundamente. Mas. «só poderá ter uma existência de empréstimo: é do ser que ele toma o seu ser. «como um verme no seu coração» (43). 52: «O ser é anterior ao nada e é o seu fun­ damento». exclui absolutamente o nada) — se. pelo contrário. como se viu. porque o Nada não é. pois. como tal. uma vez que é pleno e sem fissuras. final- (") Cf. como seria absurdo conceber o nada antes ou depois do ser. como sua origem e fundamento. de uma maneira geral. C. mas. que ele é dotado de uma actividade negadora (ao aniquilar o mundo e ao aniquilar-se a si mesmo). ■» . é precisamente esta actividade negadora que se trata de expli­ car: ela constitui o problema.do ser (pois o ser-em-si. Pek> contrário. 7. nem como coisa. ou seja. fora do ser. o nada. pág. Mas. Ora. torna-se necessário que o Nada seja dado de qualquer maneira. ao desaparecimento concomitante do nadar: só à superfície do ser é que pode haver não-ser». se não pode haver nada [ora do ser. O nada acompanha o ser. por outro lado. 188 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS mundo. quer dizer: «o ser não tem neces­ sidade alguma do nada para se conceber e a sua noção pode ser exaus­ tivamente escalpelizada sem que nela apareça o mais leve vestígio do nada». A origem do Nada. qual será a origem do Nada? Desde que a negação nos leva necessariamente ao nada. que não é. nem como estrutura de si mesmo. se também não pode haver nada a partir. ter-se-á que admitir que é pre­ cisamente no seio do ser que ele se encontra alojado. ou seja. «Pelo que se toma necessário admitir que o ser tem uma prece­ dência lógica sobre o nada e que é do ser que o nada tira concretamente a sua eficácia». o seu nada de ser não se encontra senão nos limites do ser e a desaparição total do ser não corresponderia ao aparecimento do reino do não-ser. não o contém de forma alguma. Nestas condições.

HEIDEGGER E SARTRE 189 mente. que é aniquilado. na interrogação«. poderia levar à origem do nada. estabelece um Em-si a conglutürar toda a positividade do ser e logo conclui que outra qualquer forma de ser (a saber. de facto. sim. ou seja. A «dedução» de que o por-si (ou a consciência) é pura aniquilação (e nada de'ser) não passa de uma pseudo-dedução: corresponde exactamente ao postulado inicial. isto é. como Sartre não a admite. na imaginação. de fazer de um nada de realidade uma realidade negativa. sem distância de si para si. Posto de lado o postulado sartreano. Ora. O por-si vai apresentar-se. A noção de potência explicaria e justificaria essa operação. como nada relativo no seio do ser. jnfeiramente gratuito. presslupondo. É manifesta aqui a peti­ ção de princípio sobre a qual assenta toda a construção ontológica de Sartre. Sartre estabelece gratuitamente que qualquer em-si é do tipo matéria e coisa. por­ tanto. e a afirmação congénere de que tudo é em acto afastam Sartre da única via que. porque aí só poderia estar sob a forma de potência). transparente a si mesmo. a realidade-humana) não pode ser senão nada. porque é pura identidade consigo. inteligivelmente. não é «provar» nada. como nada amquilante. Com efeito. pois. ver-se-á obrigado a procurar a origem do nada não no objecto (onde. Sobre este ponto. diremos apenas que o nada se explica f * . ele não se encontra. negando a priori o espírito. a demonstração não passa aqui de uma definição dessimulada: dizer que o em-si é pleno e empastado em si mesmo. esta conclusão está evidentemente contida na proposição do próprio pos­ tulado inicial — que é inteiramente gratuito. Por outros termos. Sartre vai mostrar que o nada «não se aniquila» (isto é. produzir-se a ele mesmo) — qual será a origem desse nada intramundano que nos aparece sob a forma das realidades negativas a que nós chamaremos «negatidades» ? Donde vem o Nada? (4Í) (M) Facilmente se vê que a não aceitação da noção de potência. não pode aniquilar-se (isto é. apresentado sob uma nova forma. onde adquire a positividade ou a realidade que ao nivel do objecto ele não poderia ter de forma alguma. um ser capaz de «aniquilar (produzir) o nada». sendo não-ser. restar-nos-ia agora expl&ar a génese do nada. tal como ele se apresenta na negação. mas apenas enunciar aquilo que está em causa: o que interessa saber é se não será concebível um em-si que possa ser ao mesmo tempo por-si. mas no sujeito. todavia. que não se produz a ele mesmo). o que é evidente — ainda que Heidegger tenha opinião diferente — mas. o por-si ou consciência. o nada.

o Ser. págs. é necessário ser. portanto. faça surgir o nada) no próprio Ser que o constitui. sem todavia estar nele. por um lado. o que é ininteligível. o Nada só poderia entrar nesse ser através de outro ser. portanto. Mas como será isto possível? — Convém notar. o nada só pode surgir. — Por outro lado. não pode produzir e fazer subsistir fora de si um Nada de ser transcendente. uma saída possível — a de que o Ser faz surgir o Nada no seu ser. que e/e deve ser o seu próprio nada. não pode receber o nada. passaria. que encará- simultàneamente através do objecto c através do sujeito: pelo objecto^ ' no qual ele «está» a título de potência — pelo sujeito que é quem pode unicamente «actualizar» esse não-ser sob a forma de ser de razão. para se aniquilar. Só há. % . e. que o ser. que por sua vez exigiria um terceiro ser que lhe transmitisse o nada: cai­ ríamos. porque um Nada transcendente é um nada de transcendência. para o qual o ser surge tendo «como fundo o nada». tendo «como fundo o ser». Ao contrário do que pensa Heidegger. que é positivi- dade pura. porque. numa processão que nos levaria ao infinito^ — o que é absurdo. 190 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS Notemos em primeiro lugar que se o Nada não pode *aniquilar-se» é porque. (*) EN . por outras palavras. Torna-se. ou. 58-59. Trata-se agora de saber ejn que «delicada e esquisita» região do Ser poderemos nós encontrar o ser que é o seu próprio nada. necessário que o Ser «aniquile o Nada» (isto é. em tal caso. para Sartre. por outro lado. pelo qual o nada vem às coisas. No procedimento interrogativo. a ser concebido como modo do ser. assim. a coexistir com o Ser. Somente o Se r pode aniquilar-se: o nada é aniquilado e é pelo ser que o nada entra nas coisas. a propósito do seu ser. em primeiro lugar. Este Nada não poderá também ser compreendido como uma transcendência (ou uma «coisa») interior ao Ser: se assim fosse. por virtude de uma característica ontológica que lhe é essencial (4S).

uma vez que a resposta pode ser negativa. HEIDEGGER E SARTRE 191 mos atrás. que qualquer comportamento de aniquilação (que. porém. A liberdade <ê essencialmente humana. para esse fim. 60. que o separa do ser e o leva a aniqui­ lar-se a si mesmo. enquanto que. com mais exactidão. uma vez que o nada é por ela que deve vir ao mundo. é necessário que o homem se mantenha à margem desse processus. aqui «como um ser que faz brotar o Nada no mundo. para equacionar o processus da geração do ser pelo ser e nele inserir o nada. portanto. 8. 61. estamos ünicamente em pre­ sença de uma simples palavra. qual deverá ser a estrutura da realidade- -humana? Claro está que. isto é. segre­ gando um nada que o isole. que situa o interrogado num estado neuíro. Importa conhecer o seu signi­ ficado e ver em que consiste essa liberdade humana. Ora. que se isole segregando o nada. a distância. Ele mostra. isto é. . Sendo assim. efectiva­ mente. é preciso que o homem se coloque fora do ser. O homem apresenta-se. encontraremos a resposta. o interrogador das séries causais ou do determinismo universal (o qual iria até à supressão da possibilidade da interrogação). de certo modo. no homem. se afecta de não-ser»: é «o ser pelo qual o N ada entra no mundo» (46). ou. é o que justamente. se chama a liberdade (4T). — o outro. D EN . que desliga. para o abranger como um conjunto. como tal. é próprio do homem) supõe um duplo movimento: um que aniquila o interrogado em relação ao interrogador. Por enquanto. pág. Entretanto. assim. colocar-se. não devemos concebê-la como uma propriedade da essência do (*) EN . desembaraçar-se do ser. sus­ penso entre o ser e o não-ser. pág.

e não há qualquer diferença entre o ser-do-homem e o seu ser-livre (ts). como se. encararemos apenas o comportamento da interrogação que. pág. tornar-se-ia absolutamente impossível destacá-la da totalidade ilimitada do ser. a liberdade se viesse juntar a título de determinação acidental. 192 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS homem. colocá-la à parte. com efeito. assim concebida. por natureza. «por meio de um recuo aniquilante». etc. claro está que teremos de renunciar àquela concepção que a reduz a um puro encadeamento causal no qual cada estado determinaria o seguinte. porque isso equivaleria a transformá-la em uma plenitude <de ser ou - a fazer dela «coisa». A liber­ dade. em primeiro lugar. pre­ cisa de ser submetido de novo à reflexão. onde primeira­ mente repousa. O problema da liberdade pressupõe. ou ainda na dúvida metódica. que mais tarde teremos de encarar. A consciência. supõe que o ser humano se arranca do seio do ser. para que esta cons­ ciência seja possível. por­ que a essência do homem está «suspensa da sua liberdade: não se pode separar a liberdade do ser do homem. então. Ora. no decurso de um processo temporal. na «colocação entre parêntesis». como dissemos. portanto. precede a essência e torna-a possível. gação. Aqui. dada a falta meios técnicos para o aprofundar. trataremos apenas da liberdade na sua relação com o Nada: como e em que medida a liberdade condiciona a aparição do nada? Verificamos. — uma vez que é. porém. a elucidação de todo o problema humano. mas de tal* forma que a aniquilação seja condicionada por uma relação a si. . «árranca- mento de si própria». «fuga de si». a essa essência já constituída. nada mais seria do * H EN . Por agora. que cons­ titui propriamente a consciência. 61. e. Este ponto. que a realidade humana não pode destacar-se do mundo — como sucede na interro-.

precisamente porque não é nada (qualquer transposição implica um termo positivo a transpor). — Estes pontos de vista de Sartre sSo com­ paráveis aos que Heidegger sustenta (WM. num ritmo segundo o qual apenas poderia haver ser e pleno (50). mas como condição absoluta pela qual a consciência prova continuamente a si mesma que é aniquilação do seu próprio passado (51). portanto. mas como estrutura essencial própria do ser consciente — nem tão-pouco. págs. Poder-se-á obter essa explicação por um estado anterior à consciência? Certamente que não. Resta explicar esse descolamento da consciência que con­ diciona qualquer negação. eu verifico que e/e lá não está. págs. essa verificação de ausência só é possível porque realizei uma ruptura no curso das minhas representações (ou estados de consciência). negação alguma seria possível. O que os separa é precisa­ mente nada. a consciência repousar como uma coisa. esta fissura ou este nada (termos sinónimos) é propriamente a separação entre o meu passado psíquico imediato e o meu presente: sem esta separação. C o r BIN. como fenómeno acidental que. precisamente. 61-62. que. Este corte. A consciência é. (*) EN . . nem intervenção de um elemento opaco que se intrometa entre os dois estados. porque nada se pode introduzir entre esse estado e o estado presente: não há solução de continuidade no desenvolvimento fenomenal. ao entrar no quarto de Pedro. (“ ) "Se. a não se produzir. de contrário eu teria visto o quarto de Pedro. 13 . por assim dizer. consequentemente. mas um nada que é «absolutamente intransponí­ vel». corte de ser e consciência desse corte. págs 62-65. (“ ) EN . não como fenómeno a que tivesse de se sujeitar. 36-37) na des­ crição da negação como aniquilação. pois o estado anterior da consciência determinaria o estado seguinte. mas nSo a ausência de Pedro. deixaria. não é nada ( = negatidade). HEIDEGGER E SARTRE 193 que o mundo das coisas: estaria totalmente aglutinada no ser (10). por exemplo.

ainda não sou depende do eu que já sou. É. porém. esta concepção é pura­ mente cousista. com efeito. é realmente «uma maneira de ser no modo de não-ser». A Liberdade. Eu sou o meu pró­ prio futuro «sob o modo do não-ser» (53). no qual aquela acaba por prevalecer sobre esta. entre acto e potência. como vimos. se existe. O eu que eu sou depende efectivamente em si mesmo do eu que ainda não sou. Sartre responde dizendo que a liberdade se revela ao homem pela angústia: a angústia e o modo de ser da liberdade como consciência die ser. é na angústia que a liberdade constitui no seu ser «questão para si mesma» (52). sob estas fórmulas inéditas. a admitir-se que o nada tem uma «realidade transfenomenal». 9. de repente as vê esbo­ roar mal chega o momento da acção ou da itentação — té o caso do jogador de Dostoïevski. Portanto. rejeitada por Sartre mas por ele constantemente empregada. Como explicação do facto. (°) É fácil descobrir. Que forma apresentará. como seres em H EN. Todavia. tendo tomado firmes resoluções. o ser que é «no modo de não ser» corresponde apenas a uma forma da consciência. pois coloca frente a frente. sentido objectivo (pois tudo está em acto). como o eu que. 66. para Sartre. Uma vez. . a do homem que. admite-se correntemente que ele corresponde a um debate ou conflito entre a tendência e a resolução. que a potencialidade não tem. 194 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS D. essa realidade não pode ser senão a da consciência ou do por-si. A potência. nem pode estar. pág. Contudo. por exemplo. Esta consciência de aniquilação. A potência é pura subjectividade: só a consciência pode fazer surgir no ser um nada que nele de forma alguma está. pois a capacidade de se descolar do ser segregando o nada constitui a própria condição da liber­ dade. também há uma angústia perante o passado. a distinção. esta consciência de liberdade? Com Heidegger. deve ser consciência de liberdade. portanto.

69-71. apesar dos muros e barreiras que pacien­ temente ergui. (“) O de em itálico designa a consciência reflexiva. «E a angústia sou eu. ê caracterizada pela existência desse nada. mas con­ densada. encontro-me ainda no modo do não-ser». «Aí. como se ela fosse eficaz por si mesma. que nada me impede de acatar ou não. que a consciência é sempre consciência (de) qualquier coisa e. antes de mais. a razão e a paixão. não há dúvida. Pode-se. que ela existe por a minha consciência. pois pelo simples facto de me entregar à existência como consciência de ser. não traduz os factos: na realidade. visto que leu itenho consciência dela. isto é. HEIDEGGER E SARTRE 195 luta. O homem tentado compreende na angústia «a total ineficiência da resolução passada». depois de me ter encerrado no círculo mágico de uma resolução. Quanto a esse nada. págs. eu apreendo-me com angústia. na sua relação consigo mesmo — e só neste sentido é que ele poderá ser estudado. por consequência. no entanto. que o motivo não pode aparecer senão como correlação de uma consciência de motivo (66). Esta liberdade. N ão é por eu ser livre que os motivos são inefi­ cazes. faço-me não ser esse passado de boas resoluções que eu sou» (54). é impossível descrevê-lo. graças à ineficiência essencial dos motivos. mas porque eles são ineficazes é que eu sou livre. isto é. como ontem diante da tentação. dizer que esse nada «teve ser» {gewesen ist. se reconhece como consciência (de) qualquer . que se introduz entre os motivos e o acto. e quantas vezes até nos viramos para ela a pedir-lhe socorro. não há nenhum debate initerior. se descobre em nós. que. Desnudado e só. uma vez que ele não é. Recordemos. voltando-se sobre si. Ela está lá. na angústia. Por outro lado. que serve de fundamento à liberdade. diz Heidegger) pelo homem. aquela que. ultrapassada. a resolução esftá sempre aí. o motivo não esitá nunca em a consciência H EN .

sendo assim. como tal. a fim de me fazer existir. compreendida e incluída na consciência. 196 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS (nunca há nada em a consciência). como tlaíl. solidificar-me-ia em em-si. — e que ela se aniquila a si mesma como trans­ cendência. Pelo contrário. Ê a ela que ele vai buscar peso e sentido. a cons­ ciência está diante do seu passado e do seu futuro como diante do si que ela é no modo de não ser (56). isto é. { . Esta essência ou este eu. porque o motivo não pode surgir senão como aparição. Este mesmo nada. realizo. ele existe apenas por a consciência. não é o seu próprio motivo. só se compreende desde qule se baseie nos dois aniquilamentos primordiais de que falámos aitrás: com efeito. é que ele se constitui a si mesmo como ineficaz: a sua transcendência (ou «objectividade») está. tudo aquilo que está de certo modo atrás de mim. enquanto cons­ ciência (ou imanência) que a consciência faz surgir o nada . é tudo aquilo que eu sou como já tendo sido. de contrário. É. «Uma vida é feita de futuro. que a separa do motivo. portanto. quíe aniquilai o motivo como transcendente. a consciência escapa-se-lhe. por natureza. ao estabelecê-lo. com o seu conteúdo «a priori» e histórico. ele precisa de refazer constantemente aquilo que constitui o ser-livre. a consciência. portanto. por outro lado. . precisa de refazer a sua própria essência. o homem não conquista a liberdade de uma vez para sempre. isto é. e. Livre.) EN . 71-72. justamente. cor­ tado por um nada da essência que eu. págs. está vazia de qualquer conteúdo. e tornado assim um Eu nta/ angústia. estar sempre para diante de mim. Ora eu devo arrancar-me incessantemente a esse passado-presente. eu tomar-me-ia uma coisa. E. uma vez que se desprende do ser. como condição de qualquer negação transcendente. existindo. Eu devo. e. assim como os corpos são feitos de coisa — por oposição ao (de) que designa a consciência como pura cons­ ciência (de) qualquer coisa ou consciência reflectida.

Esta angústia reveste um carácter moral quando me considero na minha relação original com os valores. cansado e amadurecido. esses dias tinham direi­ tos sobre ele. apareciam-lhe. mas este fundamento nunca poderá ser constituído pelo ser. que é o sentimento da minha «derrelicção» e da minha liberdade absoluta.. É assim. e perderia simultaneamente (porque uma coisa está ligada à outra) a sua autonomia e o seu valor. ainda hoje. dia a dia se torravam mais ilusórios esses velhos sonhos de grandeza. pág.. durante todo o tempo decorrido. era o velho futuro desses seus dias passados. esta ou aquela escala de valores». que a «minha liberdade constitui o único fundamento dos valores. com o seu futuro especial. muito redondo. Daqui nasce a angústia. desse homem fatigado. portanto. a vida de Mathieu decorria docemente. porque então o valor teria de ser determinado pelo ser. de espe­ rança em esperança. que o faz existir como valor unicamente porque ela o reconhece como tal. Este sõ se pode revelar a uma liberdade activa. O seu passado sofria incessantemente os reto­ ques do presente. Os dias mais recuados da síua infância. absolutamente nada. porque o seu presente. 212. o dia em que ele havia dito: serei livre. mantinham as suas exi­ gências e ele sentia-se muitas vezes esmagado de remorsos. era dele. que uma criança vigorosa havia exigido a realização das suas esperanças. Eu sou o ser pelo qual os valores exis~ (“') L ’âgc de raison. o dia em que havia dito: serei grande. como o efieito é determinado por uma causa. — Sartre acrescenta (trata-se de Mathieu Delarue): «Ele pensava na sua própria vida. e nada. Era por ele que eles esperavam há vinte anos. O futuro tinhao invadido até ao coração. Os valores exigem efectivamente um fundamento.r). de futuro em futuro. e em cada dia se lhe apresentava um novo futuro. ele tal e qual existia presentemente. dependia dele que essas aspirações infantis se man­ tivessem infantis para sempre ou se transformassem nos primeiros pro­ gnósticos de um destino. como se um pequeno céu pessoal. HEIDEGGER E SARTRE 197 vazio» (r. para onde? Para o nada». justifica que eu adopte este ou aquele valor. . estragado e indolente. animasse ainda esses dias passados: e esse futuro era ele. tudo nele era instância e expectativa.

Aqui. que proporciona um jogo permanente de desculpas. o homem pode. portanto. Em relação à angústia. mas. fàcilmente que a liber­ dade assim compreendida não é a minha liberdade. doutra forma. o homem tende a fugir à angústia que lhe impõe essa necessidade perpétua de se reencontrar para lá de si próprio. uma fissura. Distracção perante o futuro. É a tese de Bergson. . como se viu. com efeito. que é. 198 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS tem. o homem. por sua vez. porém. a liberdade é que dá ser ao Eu. Por essa crença. aceita não ser nunca o que é. deve intercalar constantemente um nada. A minha liberdade. Vê-se. Mas. eu sou injustificável e sem desculpa. 10. a fuga à angíistia pode constituir também uma tenta­ tiva para desarmar a ameaça do passado. É isto o que eu experimento na angústia. o artifício consiste em imaginar que a minha liberdade reside no meu Eu. também está continuamente em fuga. Sott o fundamento sem fundamento dos valores. um determinaria o outro. no entanto. rein­ tegrado no seio do ser.e a minha angústia aumenta quando verifico que os valores são discutíveis. como tal. quando. dispensado (provàvelmenté) de emer­ gir constantemente como Eu da sua essência. seguir comportamentos de fuga. apreensão reflexiva da liberdade —. desapare­ cendo a liberdade. uma vez que me conheço livre e. págs. capaz de destruir a> escala dos valores (58). solificado em (*) EN. opondo a «distracção» às reclamações de uma liberdade de que ele se não pode despojar mas da qual uni­ camente se serve para renunciar a ela. em direcção a um futuro que. mas sim a liberdade de ttm outro: o Eu constituído. 72-76. entre o meu passado (a minha essência) e o meu futuro. por si mesma. Um deles consiste em refu­ giar-se na crença do determinismo.

Esta. valor. pois. Passo. 76-84. a ser angústia sob o ínodo de não ser: sou fuga de angústia. Efecti­ vamente. em fugir do que se é. Vimos como a negação nos conduziu à liberdade sem a qual é inexplicável — e como a liberdade nos conduziu à má fé. . procurando defini-la rigorosamente nas suas diferentes estru­ turas: presença a si. à forma da má fé (59). Voltemos agora à consciência reflexiva. ou Por-si. que por definição é translúcida). o que é ainda angústia. encobri-la com. ou de ser-o-que-eu-não-sou. Estes meios de exorcizar a angústia são. ineficazes. Podemos. Empregam-se meios para a não ver. por momentos. E isto corres­ ponde. A Consciência Reflexiva. a má fé consiste em fugir do que se não pode fugir.. mas não suprimi-la. porque a consciência. por sua vez. enfcretanito. HEIDEGGER E SARTRE 199 coisa. isto não passa de uma metáfora. mas a simples ideia de a não querermos ver já nos obriga a pensar nela. é exactamente a definição pessoa de outrem. um véu (aliás. ou uma possibilidade permanente de não-ser-o-que-eu-sou. ao mesmo tempo. é um em-si. III O «Por-si» e as suas estruturas * A. leva-nos a considerar o ser da cons­ ciência como sendo a condição da sua possibilidade. facticidade. 1. e isto mesmo revela uma «íntima desagregação» no ser. págs. possibilidade e ipsidade. não pode ser velada). A boa n EN.

na sua própria esitxutura. Ora. defini-la como coincidência consigo. Neste caso. A má fé aceita essa desagregação e nela se refugia. isto c. constitui. então. Se fizermos do si um sujeito ou um objecto. com mais exactidão. somos induzidos a supor que o. Não é possível. a adaptação total entre o conteúdo e o continente. ele desaparece . a sua própria reflexão. leva-nos imediatamente ao segundo e este ao fenómeno total. Dualidade essencial. 200 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS fé corresponde a um esforço dc coincidência consigo pró­ prio. muitas vezes. é um modo de ser completamente diferente do em-si. A consciência aparece-nos. É esta a razão por que. pois o si não pode ser nem o sujeito (senão coagular-se-ia na identidade do em-si). a realidade é outra: esse reflexo-reflectidor. mas negando-a. Compreen- der-se-á. como uma «des­ compressão de scr». que é a consciência. pois. No entanto. que ela é.regresso a nós mesmos corresponde a um processus de progressão interminável. que consiste em não coincidir consigo numa adaptação plena. o da boa e o da má fé. E considerá-la-emos assim por definição. efectivamente. ambos estes comportamen- tos. a um esforço de oposição à desagregação íntima do ser. ao contrário do em-si. há sempre um esboço de dualidade que. Isto tornar-se-á ainda mais claro se considerarmos a consciência pré-reflexiva (ou não-tética) como consciência (de) si. reduzir-se-ia a um em-si. na sua forma mais pri­ mitiva. nem um objecto. não possa ser uma propriedade do em-si. a consciência não poderia existir ou. é uma dualidade que é unidade: o primeiro termo. implicando com este uma relação de dualidade. portanto. uraa vez que é indicação do próprio sujeito. uma vez que nos remete a um sujeito. corresponde a um jogo de reflexos (porque a cons­ ciência é um reflexo). terá que ser um reflectido. aqui. que é o pleno absoluto. ao mesmo tempo. nos revelam a estrutura essen­ cial da consciência. que o si. ao pretendermos compreendê-lo. porém. em que o reflexo.

Eis o que designamos por presença a si ou por-si. que separa o sujeito de si mesmo. portanto. separação. isto é. assim. pela realidade- -humana.. o nada que surge no seio da consciência não é: é ser feito (ou «ser sido»). ao menos virtual. Não poderá. HEIDEGGER E SARTRE 20! como si. nem coexistência de dois co-presentes. é uma maneira de fugir à pura identidade. ou antes (o que equivale ao mesmo) como sendo o que não sou. págs. dizíamos. 115-131. nem conflito interior. da reflexo para o reflectidor. H EN. ser apreendido como um exis­ tente real. Em parte nenhuma podemos apreender o nada na suia per­ feita’ pureza. isto é. de não ser a sua própria coincidência. eu coloco-me à distância do que sou e constituo-me como não sendo o que sou. é o puro negativo e não uma realidade qua­ lificada: nem distância espacial. uma vez que há nele qualquer coisa cfe que ele não é o fundamento. porque ele é simultaneamente nada de ser e poder de aniquilação. . Uma fissura se abriu no serr para ser «presente a si». é o nada. etc. é preciso não ser «si» completa e absolutamente. é presença-ao-mundo. Entretanto. 2. Significa uma distância ideal no próprio seio do- sujeito e em relação a ele mesmo. fundamento único do nada no seio do ser (60). O por-si é um perpétuo retorno de si para si. nada de ser que vem ao ser pelo próprio ser. o por~si constitui o seu próprio nada. do reflectidor para o reflexo. Esta fissura. portanto. Pela consciência. É o por-si que origina os valores e os possíveis. como o facto de ser «presente a» implica dualidade e. de estar num equilíbrio permanentemente instável entre a identidade como pleno absoluto e a unidade como síntese do múltiplo. nem lapso de tempo. somos levados a hiposta- siar de algum modo o nada. O por-si. descola­ mento do ser em relação a si. Vê-se. isto é.

segundo Sartre. é verdade. diz Sartre. «Deus. só se pode fundar a si pró­ prio quando se modifica em por-si. ou seja. que ele aniquila para o fazer existir por-si. é contingente». 202 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS uma vez que há nele o contingente. os raciocínios de Sartre sobre a necessária contingência do em-si. nem mesmo uma anterioridade lógica. (O único fundamento que poderia ser invocado seria o de um possível — ou essência — anterior ao ser ou exis­ tência e que exigiria essa existência. a sua generalidade con­ sistiria em não a ter e o seu valor em não ter valor (pelo menos no plano do ser e do facto). portanto. quando se refere à contingência em geral e não a uma determinada contingência. na verdade. então. é pleno. pois. deixa imediatamente de ser em-si. como tal. — Quanto à afirmação de que qualquer contin­ gente exige um Necessário. se existe. Esite contingente é o próprio ser que ele é. sob certo aspecto. o em-si. entre o fundamento e o ser. é o ser que dá o ser aos seus próprios pos­ síveis. ao mesmo tempo. que não atinge a absoluta sim­ plicidade do Ser divino. Mas. são um tanto coníusos (EN. não se poderia dizer. ~ mas porque existe. se possa aplicar rigorosa­ mente a nada (nem a este contingente. sem fun­ damento que o justifique de ser. ela funda-se a si (“ ) Aqui. dé tal modo que nada há. acrescenta Sartre. neste caso. imóvel e sem fissura. Nesta ordem de ideias. . — Acrescentemos ainda que não se vê muito bem como a exigência de um Necessário a partir de um contingente poderá ter «valor geral» sem que. pura e simplesmente. mas. porque não se pode fundar absolutamente em nada. que a consciência é o seu próprio fundamento? — Certamente. que só são «dois» para o meu pensamento. porquanto é ele o seu próprio fundamento. fora do ser os possíveis não são nada. já atrás mostrámos que não há argumentos que possam demons­ trá-lo. (É esta a origem de qualquer fundamento: de uma maneira geral. que Deus não tem que se fundar e que existe até «sem fundamento». não porque o dê a si — como implicaria a tese de Sartre. impossível deduzir a necessidade do ser a partir da sua própria possibilidade). pois existe como tal. e que a consciência não pode dar a si nem rece­ ber de outrem (B1). Mas. diz ele. É. 124). nem àquele contingente)! Seria. Por outro lado. Qualquer em-si c contingente. Negar que Deus possa «fundar» (criar). ela só terá sentido. pág. um tipo de «geral» muito curioso. Tudo isto é deveras contestável. o fundamento vem ao inundo pelo por-si).

E. contingente no seu próprio ser: tal como a totalidade aniquilada do reflectido-reflectidor. que existe para nada. Este existente. dessa mesma contingência que constitui a sua «facticidade» ou a sua neces­ sidade fáctica (e2). ele está sustentado no seu ser pela contingência. será sempre o que é: para o definir como deficiente em qualquer coisa (para definir. Nenhuma negação pode ter tamanha profundidade como aquela que se exprime por falta ou deficiência. a falta. em perpétuo esvaimento. isto é. que não pode evidentemente fazer parte da natureza do em-si. é sempre contingente que haja uma consciência. por sua vez. em todo o caso. Ora. uma descompressão ou urna deses» truturação do em si. HEIDEGGER E SARTRE 203 como falha de ser. como tal. portanto. contingente. também não pode surgir no mundo senão pelia xealidade-humana: a falta só aparece no mundo humano. consciente da sua facticidade. uma vez que se funda a si próprio (e. o existente. t . em si. sente que é inteiramente gratuito. neste caso. O por-si fundamenta-se a si como falta de ser: está determinado no seu ser por um ser que não é ele. tal como é. o crescente da lua como lua incompleta ou ainda-não-cheia). mas. isto é. por exemplo. O por-si é. 121-127. do em-si. à sua degra­ dação em por-si. págs. E porque não admitir o simples em-si ao infinito. o que é sempre objecto de intuição é o deficiente. o que equivale ao mesmo. a quem falta qualquer coisa. isto é. para remover a sua contingência. pode­ ria não ser. (“ | EN. é preciso que eu ultrapasse o dado em direcção à totalidade realizada (o disco cheio da lua) para ('“) O «por-si» é necessário. é objecto reflectido de uma intuição que exclui qualquer possível espécie de dúvida: Cogito). O por-si não é mais do que uni facto puro e simples (contingência). uma vez que este por-si. como sendo demasiado (63). sem qualquer por-si? O por-si é um acon­ tecimento absoluto. É uma doença do ser. Mas esta tentativa leva à aniquilação do em-si ou. O por-si. A aparição do por-si corresponde à tentativa do em-si para se fundar.

» . Um centro: eu. o seu próprio nada: é propriamente um si-como-ser- -em-si-deficiente. Ora. ou como não sendo en quanto é». porltanto. por­ tanto. é propriamente aquilo que falta (ou o faltado) que determina o existente. «como sendo enquanto não é. o ser- -em-si. 204 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS que. Mas o ser-em-si. a partir dessa totalidade. chegar a uma coincidência consigo mesma. sem que. para se fazer coincidir com o que é. não pode ser senão si (isto é. na minha representação /alta qualquer coisa. 107). A realidade humana é. encontra-se sintèticamente ligada com o que lhe falta. incessantemente. desde a origem. esta tem que ser em si mesma uma falta. que não consegue ultimar-se. é essencialmente carência e. portanto. senão como carência não começa primeiro a existir para depois vir a ser falha disto ou daquilo. e o horror está no centro. Este insucesso define o ser do por-si. diz Daniel em Le Sursis (pág. Nem mesmo a mim: uma série de pequenas voitas excêntricas. por outros termos. Vimos que ele se funda negando de si um ser ou uma maneira de ser. A realidade-humana tenta. Eu. por outras palavras. de peque­ nos movimentos centrífugos e nenhum centro. porquanto ele mesmo se apreende como fracasso em presença do si que ele não conseguiu ser (por coincidência com ele) (M). Esta falta. eu venha a constituir o dado como deficiente (como crescente da ]ua ou lua incompleta). pode ser apreen­ dida na própria estrutura do por-si. no entanto. A realidade-humana não existe. uma vez que o por-si é um esforço. o em-si que eu sou). ou seja. se a falta não pode vir ao mundo senão pela rea­ lidade humana. isto é. ou. assim aniquilado. Contudo. porém. a (**) «Só me encontro a mim. há um centro. Portanto. o que não é determina o que é. ao negar intuitivamente que determinado ser constitua uma tota­ lidade (o que eu vejo é apenas uma lua incompleta. ou. essa representação conduz-me a uma totalidade que não existe para mim).

Deus é. como admitem os sociólogos. É evidente que um em-si. por tal motivo. afirma Sartre. à distância de si. O valor apresenta. é incom­ preensível: considerá-lo como realidade (ou coisa). enquanto ser que não é senão o fundamento do seu nada). HEIDEGGER E SARTRE 205 consiga realizar: enquanto por-si (isto é. por-si. — mas este ser normativo não tem ser enquanto realidade. esta totalidade ou identidade consigo nunca se pode dar. de facto. ela ultrapassa-se indefinidamente em direcção ao ser (em-si) que é fundamento do seu ser. é absoluto). na identificação implícita do em-si com a matéria. pois a matéria constituí-lo-á necessariamente exterior a si. é do ser (e. Sartre afirma de novo aqui que o ser em direcção ao qual se transcende a realidade-humana «está no seu próprio coração: não é senão ela mesma como totali­ dade». o carácter que descobrimos no si. — Sartre esclarece (pág. que obstáculo se poderá opor a que ele seja. que o torna inteiramente transparente a si mesmo e o faz coincidir abso­ lutamente consigo? . Todavia. nunoa poderá ser por-si. contraditório em si mesmo. 127-133. considerada como transcendência para além do mundo e tomada como Deus. 3. Embora tenha havido muitos filósofos que enca­ raram este acto de ultrapassar como sendo dirigido para um Deus transcendente. se viermos a considerar o Em-si como sendo Espírito puro. Mas. sendo propriamente o ser daquilo que não tem ser. pois é contraditória em si mesma: os caracteres do em-si e do por-si são inconciliáveis (65). 133) que esta tota­ lidade «em-si-por-si» foi. Pensamento e Reflexão? Não se deverá dizer mesmo que um tal Em-si espiritual é necessàriamente Por-si. toda ela. como fai. equivale a fazer dele um facto bruto como tantos outros e. Estas observações vão permitir-nos determinar com mais rigor ainda o que é o ser do si. Este ser defini-lo-emos como valor. em virtude da contingência que daí lhe (“ ) EN. qual é o de ser um ser que não tem ser: como valor. portanto.Torna-se apenas necessário observar aqui que a argumentação de Sartre assenta. —. pela própria estrutura do Em-si. págs. assim concebido. efectivamente. O valor.

Como tal. ser objectivado pela consciência reflexiva. e a liberdade é. constitui aquilo que falta. contudo. 127-139. como aliás o tem reconhecido a maior parte dos filósofos ao considerar o valor como o limite em relação ao qual nós apreciamos os actos humanos ou as coisas — sendo esse limite o de uma progressão indefinida. não enquanto é.. Deus será considerado como o Valor supremo ao mesmo tempo que é concebido como o termo para o qual ten­ dem todos os valores possíveis e com o quaJ eles coincidem. Daqui se segue que o-ser-para-o-valor é total­ mente contingente. Ora. a suprimi-lo como valor. e que está sempre além do ultrapassamento. se o enca- rarmos apenas na sua idealidade. — por outro lado. mas enquanto se funda. (*) Na sua origem. É o além para lá do qual eu não posso nunca ultrapassar-me e. . o valor não está. por sua vez. 206 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS advém. isto é. O valor constitui com o por-si uma só coisa e. este ser não pode existir senão pela liberdade. o ser do valor? É um ser que está sem­ pre para além do ser. — Toda esta teoria do valor vem a derivar dos mesmos postulados iniciais e gratuitos que já criticámos. Com efeito. Qual é. não pode ser conhecido mas simplesmente vivido. o que será esta falta permanente. portanto. colocado. o valor anda ao lado do ser. porque não pode aparecer sem revelar ao mesmo tempo os valores. a consciência reflexiva é também consciência moral. Poderá. como tal. Diremos. pois não pode assentar senão na liber­ dade: a moral torna-se assim inteiramente relativa (67). tudo aquiJo que falta ao homem. aquilo que me faz existir a mim. que o valor é este para que um ser ultra­ passa o seu ser. Deste modo. ("Ji E N págs. mesmo (66). portanto. ao procurar livrar-se da /alta que em si experimenta. senão a impossível coincidência do em-si com o por-si? Neste sen­ tido. como um objecto. Sob este aspecto. enquanto é liberdade: o valor signi­ fica o ser que eu não sou mas que tenho de me fazer ser. portanto. tirar-lhe-emos o ser sem o qual não poderá sustentar-se. sob este aspecto. perante o por-si.

como pertencendo. pela qual ela se transforma num si. a um ser individual. necessário como esse esforço vão para conseguir a identidade. no sentido daquilo que ele é sob o modo de não ser. como tal. (Assim. De tudo isto. Da mesma forma. portanto. O valor é contingente como o por-si 0. portanto. ou seja. também não é anterior ao real e ao verda­ deiro: não há mundo dos possíveis exterior e superior ao ser. por tal motivo. transcendente em relação a cada por-si. é. pois. porque o ser. Este deficiente. surge da descompressão do ser. a lua cheia como totalidade é o deficiente que está para lá do crescente da lua e que. aparecer sem ser seguido pelo valor e sem ser projectado no sentido dos seus próprios possíveis. como identidade do em-si com o por-si. Em virtude deste jogo dialéctico. O deficiente é. o si. à distância de si. HEIDEGGER E SARTRE 207 4. à realidade sub­ jectiva. qualquer ideia de valor. pelo facto de o em-si absorver toda a positividade do ser. isto é. assim. perpètuamente transcendente em relação ao por-si. à definição da rea- lidade-humana como falta de coincidência com ela mesma. portanto. . matéria pura. aquilo que se é. sendo o que é e não sendo senão o que é. exclui. é o que se chama o possível do por-si. Pelo por-si chegamos. simul- tâneamente com o por-si. É propriamente uma maneira de ser. o valor vem a ser uma propriedade do nada: surge desse nada que é o por-si e traduz o esforço requerido pela impossível ultrapassagem do por-si em direcção ao em-si com o fim de se identificar com ele. portanto. simultaneamente. que o toma como coisa maciça e plena. transcendente em relação ao existente. a título de poder. como defi­ ciente. desde que o por-si não pode ser senão nada aniquilador. também o valor não pode apa­ recer senão como um nada (ou uma falta) de ser. O possível surge. O por-si não pode. pelo mesmo motivo que exclui qualquer relação consigo ou com outra coisa além de si. A possibilidade que define o deficiente transcendente apresenta-se. o transcende). Não se reduz. Contudo. a única coisa que ressalta é o postulado que fass do em-si um acto destituído de qualquer potencialidade.

ou seja. Todavia. que seja definido por elas como «fuga de si em direcção a. nSo é. porém. ser esiabelecida de fora. qualquer recurso à ideia de potência. A sua relação com uma possibili­ dade só pode. como tal.. Sartre vinca bem a diferença que os separa dessa noção. Estes pontos de vista parecem aproximar-se bastante da noção aristotélica sobre o possível. O ser em potência. se não for o possível de um existente que sustenta no seu ser o não ser (actual) do seu estado futuro. não passa de «mágica» concepção. A nuvem. Sartre não prova absolutamente nada: o postulado e o argu­ mento são rigorosamente idênticos. maciço e pleno de si mesmo. E. Não há dúvida que a nuvem só è em acto aquilo que ê. C"4) Acentuemos mais uma vez o a priori desta tese. como se viu. é preciso que a realidade-humana. que o possível não é mas que se possibiliza. Para que haja possibili­ dade. determina esquematicamente a «localização do nada» que ele é para além de si mesmo (89). seja outra coisa diferente dela. provar o mesmo pelo mesmo. Mas ela é também tudo aquilo que pode vir a ser e. isto é.. ou. O possível ê a falta do por-si e uma falta que o constitui: è o por-si deficiente. portanto. e só o que é. uma vez que o em-si não pode «ter» possíveis. «por um ser colocado perante as próprias possibilidades» e que seja as suas possibilidades. 208 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS O possível não c nada. porque o ser nâo é (em acto) senão aquilo que é. sendo acto e. demonstração convincente! * (*) A lógica de Sartre tem pouco que admirar. fazendo-se ser. enquanto é ela mesma. é o que falta ao por-si para ser si ~ devendo-se dizer. nâo pode evidentemente t-er possi- . não é «chuva em potência»: ela c o que é. havemos de concordar.s>. Mais uma vez voltamos a encontrar aqui o postulado relativo ao em-si. Este. diz ele. como tal. Negando a realidade da potência. porquanto. é realmente chuva (em potência). mais exactamente ainda. com efeito. quando exclui de modo absoluto. o por-si. determinada quantidade de vapor de água suspensa na atmosfeia (as).

Tudo isto ó tão arbitrário como o postulado de que parte J. 1946). entre­ tanto. ter-se-A de admitir que os possíveis estSo para além do ser. É esta. como desejo de beber no estado irreflectido. quer gozar-se a si mesma. Até aqui tudo está certo. * . uma ve* que strvt para decidir do ser. realizar-se-ia como ser-em-si. nflo tem assento no ser. — No entanto. entSo. o por-si. Em tudo isto nota-se pouca coerência. Isto explica a decepção que acom­ panha a satisfação do desejo. devidamente regulados pelas leis da nSo-contradiçào. o ser é absurdo. que Sartre admite nas referências que continuamente lhe f. pretende subsistir mesmo ao ser saciado: a sede. a realidade- -humana. isto é. Sartre.-P. Pela completa satisfação do desejo. Qualquer desejo tem em vista um possível e aspira a ver-se satisfeito. (O absurdo é impossível. fundar a exclusfio do absurdo e scr o lugar dos possl- •els. De 1'Absurde. diz Sartre). recusa-se cons­ tantemente a admitir determinadas hipótese« ou asserções porque sSo. O por-si está continuamente a escapar-se para lá do em-si. pelo qual é saciada. na Revue de Philosophie. como vimos. se. poderemos compreender a dialéctica do desejo. unindo-se ao seu possível. observar que o desejo nunca tende para a sua supres­ são. Como consequência imediata. como é que ele poderá. como por-si. (Cf. viria a constituir com ele uma só coisa. segundo ele. implicitamente definidos pek nSo-contradiçfio e pela inteligibilidade? Por outro lado. no próprio acto. que o ser não pode scr o seu possivel senão como nadi. A coincidência do desejo (ou por-si) com a saciedade (ou em-si) é impossível: essa coincidência frustra-se constantemente. mas o pior é que esse universo dos possíveis. Daqui se deverá concluir que Sartre admite a existência ou a realidade de um mundo de possíveis (ou de essências). Com efeito. absurdas. por um lado. VbrnbaUx. O possível é iCsse nada que é. sobre o assunto o excelente estudo de R. sob a forma de consciência de beber. «absurdo» significa «impossível» (contradi­ tório). seja-nos licito ainda acres­ centar uma observação ad hominem. a realização do pos­ sível faz surgir um novo horizonte de possíveis. HEIDEGGER E SARTRE 209 Deste modo. ou.«. veis. Convém. Sartre. Ora. a propósito do possivel. o possível sartreano é anterior ao ser.

isto é. Toda­ via. » . O Ego. a origem da temporalidade: o nada. 5. escapando-se-lhe sem­ pre. enconitra-se na origem do tempo (70). O por-si. ê em-si e não por-si. seria. noutro sent'do. 146. dizíamos. para ele. (” ) EN. circuito da ipsidade. que está sempre colocado entre a realidade-humana e ela mesma. é transcendente. presença a um certto estado do mundo: o mundo (ou distância de ser infinita) é o ser para o qual (e para lá do qual) o homem se lança incessantemente a fim de coincidir com o seu possivel. isto é. Se ele fosse consciência. 210 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS como veremos. como tal. O circuito da ipsidade não é mais do que a relação do por-si com o possível que ele é. Estas considerações introduzem-nos no chamado. Mas. a ser consciência. O Eu (Ego) aparece-nos de ora avante na sua verda­ deira natureza. sendo ainda o seu próprio fundamento. 139-146. Por um lado. deveria ser o que não é e não ser o que é. está separado do seu próprio possível (ou da presença a si) por Nada. o Ego exclui de um modo absoluto essa duplicidade que é essencial à consciência. inteira e imediatamente transparente a si mesmo. este nada interposto constitui a totalidade do que existe no mundo. Na psicologia clássica nota-se a tendência para considerar o Ego como sinónimo do por-si. nem uma nem outra destas condições se verifica. reduz incessantemente o si ao por-si (71). atravessada pelo circuito da ipsidade. pág. como tal. Ora. pelo por-si em busca de um possível que. pois exige ao- O EN. Quanto ao mundo. págs. deveria existir como distância a si. ou seja. com efeito. Tal ponto de vista é incompatível com as conclusões de Sartre.. porquanto o por-si deficiente (ou possível) é. existe de certo modo como «pólo unificador» das experiências do por-si e. ele corresponde à totalidade do existente.

Mas ele concebe-o assim (como «centro opaco») justamente porque admite a tese que estabelece o em-si (isto é. também é verdade que não é senão por efeito da ipsidade essencial da consciência que o Ego aparece como sendo o fenômeno transcendente dessa ipsidade. assim concebido. como tal. Sendo assim. se detém e se concentra nesse centro opaco que é o Ego. 148) que. pelo menos. seja total» mente (ou parcialmente) transparente a si mesmo? Esta hipótese teria. que pas­ saria a constituir o seu si. a considerar-se o por-si como em-si (ou Ego). Se é verdade que não é pela consciência que o Ego vem ao ser. puramente centrípeto. parcialmente espiritual) e que. como uma forma do nada. desta forma. não pode ser «consciência» ou «por-si». HEIDEGGER E SARTRE 211 mesmo tempo unidade e unicidade. consciência pes­ soal. o ser enquanto existente) como sendo uma coisa material. Com efeito. Ao mesmo tempo que. Claro está que um Ego. ial como ele o coo- cebe. mas o Ego. uma reflexão sobre si. se tornaria impossível qualquer movimento de reflexão sobre si. inteiramente inconcebível a hipótese de um em-si que seja espi­ rito (ou. a vantagem de obstar a que Sartre considerasse o ípse. pelo menos. não pode admitir nem consciência nem reflexão. Não há dúvida que Sartre tem razão ao dizer que o Ego. e o Ego vem a ser. para ela. como tal. pela própria definição. não pode remeter a nada. uma vez mais. a marca distintiva da sua personalidade. isto é. faz-se por-si e presença a si. a consciência apreende (. o d ou a pessoa. o a priori da posição de Sartre. tornando-se inconcebível a ipsidade. de facto. Mas será. uma vez que nenhum retorno é possível e que o movimento. ■— Estas considerações são muito interessantes e per­ mitem que se veja. a consciência é. a consciência não seria senão puro retorno ao Ego.!) Sartre diz (pág. se funda o por-si pré-reflexivo (ou espontâneo). . Por outro lado. matéria. nem o faz vir à existência: o «Eu» já existia antes dela e mostra possuir tais profundezas que a consciência 3ó pouco a pouco é que as pode ir penetrando. a consciên­ cia que eu tomo do «Eu» não o esgota nunca. Isto é. sendo (por hipótese) em-si. não se pode tomar o Eu como consciência e teremos de concluir que ele se mostra a esta como um Em-si transcendente do mundo humano (72). Neste caso.

a concepção de «pessoa» é demasiado pobre. Sartre con­ seguiu dar à duração essa espessura que nasce da simultaneidade. dessa plenitude interior que resulta do aper­ feiçoamento pessoal e. (”) EN. como se exprime Heidegger. não como uma pura presença. ou o segundo aspecto essencial da pessoa. Quanto ao mundo (ou totalidade dos existentes) só poderá ser o que a realidade-humana ultrapassa em direc­ ção a si. os numerosos personagens dos seus romances são tudo menos «pessoas». É verdade que a consideração da pessoa. Desses personagens se poderia dizer o mesmo que doe heróis de . enquanto é o corre­ lativo em-si do nada. ou seja. mas o que não conseguiu foi conferir aos seus personagens qualquer coisa que equivalha a essa terceira dimensão que só se encontra na vida espiritual ou moral. Podemos afirmar que. Eis o que é propriamente a ipsidade. págs. Aos seus heróis. da união com Deus pela oração e pelo amor. 212 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS o possível que a constitui. sob este aspecto. mas como uma presença-ausente. segundo a expressão de Hei- degger. é «aquilo a partir do qual a realidade-humana se faz anunciar o que é». envolve-Os a «chateza» desesperante das coisas que não têm interior. de um modo particular. o obstáculo que eu devo ultra­ passar para me reencontrar como sendo o que sou sob a forma de «ter de o ser». de um modo estranho. eles nâo existem — o que é sem dúvida grave para um autor existencialista. portanto. sem mundo não há pessoa (ou ipsidade). o que mostra. o mundo é. que o retorno é constitutivo da estrutura do por-si. fora de si mesmos e o exercido da liberdade parece servir apenas para os identificar com as coisas. de um modo ainda mais claro. nada se encontra que leve a suspeitar a existência dessas pro­ fundezas espirituais e morais. Todavia. Por consequência. o ser das lonjuras. todos eles se encontram. constantemente para além. mas sem a pessoa também não há mundo (7S). Em O Ser c o Nada. pertence mais ao domínio da Moral — e é possível que Sartre a encare também através da sua Moral. tudo se reduz à noção de ipsidade. Para ele. O por-si é si lá no fundo: é. Em Le Sursis. Por definição. meu. ou seja. fora do alcance. de certo modo. 148-149 — Em Sartre.

por exemplo. não passam de animais acossados pela fatalidade dos instintos. elas nunca resultam da interferência angustiante de uma regra moral em colisão com o instinto. Já vimos como a temporalidade se encontra ligada à fuga perpétua do por-si no sentido do seu possível. É o que se verifica com Pierre Labrousse nas suas relações com Xavière e no lar de três pessoas que ele se empenha em fundar para suprimir o tríplice con­ flito de dois amores em luta (porque o amor é exclusivista). a sua vida amoral. — e com Françoise Miquel. Se em Xavière Pagès e Gerbert. de dois machos (ele e Gerbert) dis­ putando a mesma fêmea. de facto. longe de possuírem essa plenitude que se consegue através da vontade. 1943). em suma. Os seus gestos. em suma. pela sensualidade e pelo ciúme. Quando os vemos a agitar-se (não a agir. não aparecem nestes personagens de Sartre. por assassinar a outra). ao nor­ tear todos os nossos actos por uma ideia moral ou espiritual. HEIDEGGER E SARTRE 213 B. de longe em longe. Todos estes seres. à falta de espessura ou de profundidade. não passam de sombras. ou Elisabeth Labrousse. temos a impressão que estamos perante os títeres do «teatro Guignol»? . as suas relações mútuas. parecem mecânicos e automáticos. 6. permanentemente orientados no mesmo sentido. que «se esco­ lhe» em pleno e crapuloso homicídio. porque eles são agidos}. Os de L'Invitée (Gallimard. mas simples* mente do choque entre dois instintos. A Temporalidade. e de um modo especial. ciúme. na qual não se sabe bem a que instinto sensualidade. que está sempre para lá do seu alcance. de satisfazer simultàneamenfe todos os instintos. algumas hesitações chega a haver. Simone de Beauvoir. servindo-nos da descrição fenomenológica das três dimensões temporais. são a marca do humano e o carácter do existente. vingança ~ ela obedeceu. Aqueles conflitos que. E a isto chama-se «escolher». apresenta o carácter inquiétante do inu­ mano. a sua actividade. se em Françoise Miquel e Pierre Labrousse. dominada pelo orgulho. Convém voltar agora a este ponto a fim de o concretizar. de duas mulheres que fatalmente se devem odiar (e das quais uma acabará. Trata-se. É o que se verifica por fim. segundo Kierkegaard (e na expressão da verdade). dos quais vence o mais forte. as suas palavras. depois de se ter primeiramente «escolhido» numa aventura de sedução. com Xavière Pagès.

A crítica tem razão de ser. 150. presente e futuro. pág. por sua vez. por assim dizer. portanto. consequentemente. . é inexplicável. aceitar sempre a intuição de uma tempo­ ralidade global. mas que não nos chegam a convencer (apesar da ilusão que gostaríamos de ter) de que são seres vivos. H EN. com a sua concepção do passado. sobre o fundo da totalidade temporal. A ligação com o presente. mas cessa de agir. falara e gesticulam. existir «para nós»? Se. Torna-se. pertence ao inconsciente. porque o passado nunca poderá ser o meu passado. de que ele possa acompanhar-nos. portanto. O passado já não é. A análise fenomenológica impõe-nos uma noção do pas­ sado muito diferente da do senso comum (aproveitada por Bergson). (EN. O estudo de qualquer das estruturas secundárias precisa. que seja originalmente o passado deste presente que eu sou? bonecos que vão de um lado para o outro. pág. Bergson fez do passado uma coisa habitada por «coisas» (as recordações). isto é. que a temporalidade não resulta da adição dos chamados «elementos do tempo» — passado. comporta. neste caso. em primeiro lugar. como poderemos explicar que ele se insira na trama da nossa consciência presente ( 75)? Como poderemos compreender que ele seja meu. 153). (” ) Sartre censura Bergson por. maravilhosamente aliás. necessário considerar a temporalidade como uma estrutura original ou uma totalidade que dá o seu ser e sentido às estruturas secun­ dárias que. devendo-se. segundo a qual o passado só pode ter uma espé­ cie de existência honorária: continua a existir. ter «cortado as pontes» entre o passado e o nosso presente. o futuro ainda não é e o presente instantâneo só existe como puro limite ideal: adicionar estes três elementos corresponderia a suprimir a série e o tempo. Veremos mais adiante como estas personagens chatas e estas psicologias sumárias se enquadrara. uma ontologia do tempo ( 74). na sua teoria. Como se poderá dar conta. de ser feito. 214 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS Observaremos. na noção que Sartre apresenta sobre o jogo da liberdade e da escolha. como diz Bergson.

concebido como um modo imediato do ser. Por outras palavras. (Veremos. teríamos de concluir pela impossi­ bilidade de encontrar uma estrutura que desse unidade a essa •cascata de seres e não-seres. De algum modo. porque isso não tem sentido. O meu passado é tudo aquilo que eu sou no modo do ser-em-si. HEIDEGGER E SARTRE 215 Em primeiro lugar. deve-se ao facto de eu ter de ser o meu passado para não o ser e de ter de o não ser para o ser. o meu passado não existiria. Por outras palavras. por outro lado. denso e com­ pacto (sou militar. e o que apreendo colocando-me a distância. se admitísse­ mos que devir corresponderia. isso não resulta do devir. Só enquanto sou o meu passado é que eu posso não o ser. o que c absurdo. que ele entra no mundo. Isto apenas quer dizer que o meu passado só existe por mim: não que eu lhe dê o ser ao representá-lo a mim mesmo. porque não há passado senão para um por-si. portanto. mas tudo isso fica atrás de mim. porquanto o apreendo como o que eu era. sem que o possa modificar de qualquer forma. E que significa este «eu era»? Quererei dizer que estou «transformado». O meu passado é. mas ■— diferentemente do possível. que posso mudar-lhe o sentido). o devir. portanto. eu não sou o meu passado. eu sou o meu passado. como sendo o meu passado. se assim não fosse. mas porque é por mim. e. que mudei? Não. altercador). nem para mim nem para ninguém. de forma alguma. é evidente que só o homem pode ter um passado. porque. o devir e a mudança já impli­ cam tempo. a respon­ sabilidade total. ilevaria à justaposição do ser com o não-ser. tudo isso é o que eu sou por trás. a adquirir um novo ser perdendo o ser antigo. nervoso. Portanto. Dele assumo. se não sou o meu passado. cujo contrário é também pos­ sível — sou obrigado a ser o passado que sou sem qualquer possibilidade de o não ser. para mim. — Sob outro aspecto diferente. © . o que eu forçosamente sou. podendo eu representá-lo a mim mesmo a partir do meu ser-no-mundo. no entanto.

O passado é em-si. porque. 216 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS meu passado é o em-si que eu sou como ultrapassado. assim. págs. . ele não é o que é (passado) e. O que é o futuro? Não é um «agora» que ainda não é. adiante. ou seja. — mas sim aquilo que o por-si se faz ser. é 0 que eu tenho de ser. simultâ- neamente. O Presente é essa co-presença dos em-si. porquanto presença ao ser e por-si surgem e desapare­ cem conjuntamente. portanto. (") EN. é o que n|o é (futuro) (77). Mas não basta compreender o Presente como presença aniquilante do por-si no ser em-si. enquanto se apreende como inacabamento perpétuo relativamente a ele mesmo: é tudo o que está para lá do ser. isso faria dele um em-si e o tempo transformar-se-ia numa justaposição de estados e de coisas. como o estudo do possível nos mosírou. dos seres co-presentes. como por-si. ao futuro. Não é um dado. mas como podendo não o ser. e «quem espera» sou eu mesmo. mas o presente é por-si. Mas esta mesma presença do por-si no ser significa que o por-si se testemunha a si como não sendo esse ser em que está presente. é aquilo por que espera o por-si que eu sou. A presença do por-si é. ele foi o seu passado. O futuro. Chegamos. Qual será o ser deste por-si? Evidentemente que é uma presença ao ser. Eu pro- jecto-me para o futuro para nele me fazer coincidir com o (*) EN. en­ quanto um por-si lhes é presente. 364-168. E é exacta­ mente por isso que se diz que o Presente não é. aquilo pelo qual há uma totalidade do ser-em-si. É preciso dizer ainda que. a minha facticidade (7G). 150-164. ele será o seu futuro. o presente tem o seu ser atrás e adiante de si: atrás. O Futuro. págs. porque então seria o em-si da presença. isto é. sob outro aspecto. quer dizer.

Porque o tempo não poderá ser jus­ taposição estática do antes com o depois. no seu ser. o tempo é abolido. a temporalidade não é o ser. exactamente como um cão que olha para um relógio que vai registando os momentos da duração. Distinguimos a temporalidade sob o ponto de vista estático e a temporali­ dade sob o ponte de vista dinâmico. 168-174. Mas. os seres. . de um modo especial. — e esta ordem de sucessão é totalmente irre­ versível. um futuro impossível de atingir. que penetra no passado ao mesmo tempo que se futuriza ou se possibiliza ( 7S). 7. o futuro do por-si é sempre futuro-passado. HEIDEGGER E SARTRE 217 que me falta e ser o que sou. agora. O pot-si é. sem lhe apreender o sentido. imutável em si mesma. Estudemos. esse presente torna-se passado e o futuro. Mas. Estàticamente. a temporalidade não pode ser concebida como um tempo universal. poderia deixar de ser considerado estranho aos seres intramundanos desde que o aceitássemos como lei do desenvolvimento dos seres. portanto. como este arremesso é simultaneamente necessário e irreali­ zável. porque o ser (") EN. como se viu. com a sua trí­ plice dimensão. — Enfim. neste caso. É certo que o tempo. a ontologia da temporalidade implícita nestas análises fenomenológicas. toma-se futuro-passado (ou íuturo anterior). Vê-lo-iam de fora. ainda que lhe venha de fora. o tempo. págs. futuro por essência: é fundamentalmente arremesso para o em-si. susceptível de conter todos os. mas se o relógio regular o pró­ prio desenvolvimento do cão segundo uma lei de sucessão. os homens — se assim fosse. nada teriam com o tempo. torna-se constitutivo da sua própria realidade. O cão que olha para o reló­ gio não sabe do que se trata. é uma organização tal que esse depois se torna um antes. seres e.

é o seu próprio inacabamento». Acabámos de ver que o por-si é essencialmente tem­ poral ou que se temporaliza necessariamente. efectivamente. «temporaliza-se completamente como recusa do ins­ tante» (®°). a fim de a destotalizar. 8. isto é. compreender-se referida ao por-si: terá de ser a estrutura interna do ser que se aniquila a si mesmo e que é a sua própria aniquilação. págs. sob o ponto de vista da sucessão. do futuro e do passado. como tal. A realidade-humana ê uma totalidade que corre atrás de si e. de dis­ persar o ser do por-si nas três dimensões do presente. isto é. constantemente procurada e jamais realizada. dá origem ao tempo: enquanto se recusa. 174-188. o por-si não é nunca. penetra o nada. justamente. (•) EN. Na sua ori- (") EN. o qual levaria a congluti- nar a existência num em-si punctiforme. Nesta totalidade. temporal unicamente porque se aniquila (T9). A temporalidade. esse espraiamento dinâmico do ser na duração segundo o ritmo do antes e do depois. portanto. Dinamicamente. sob a forma de tempo. em si mesma. Não há instante em que se possa dizer que o por-si é. É. porque. é futuro. 218 AS DC U TRINAS EXISTENCIALISTAS nada tem em si mesmo que possa explicar essa descompressão intema. A temporalidade só pode. . mortal não só para a sua espontaneidade como para a totalidade (necessariamente desejada e fatalmente inatingida) do seu acabamento. constitui o passado. ou seja. ■ — enquanto se ultrapassa a si mesma. podemos dizer que o tempo da consciência é «a realidade- -humana que se temporaliza como totalidade e que. o modo de ser pró­ prio do por-si: o por-si é o ser sob a forma tridimensional extática da temporalidade. págs. pelo con­ trário. 188-1%. podendo-se definir preci­ samente como recusa do instante.

A consciência. esta temporalização faz um só todo com a consciência (de) durar. é necessário que entre eles haja uma separação aniquilante. as duas consciências não podem ser totalmente idênticas entre si. Entretanto. se o reflexivo se identificasse absolutamente com o reflectido. por definição. é. íemos que considerá-la como constituindo uma única coisa com a cons­ ciência reflectida ou consciência (de) si. reduz-se àquele que trata da natureza e dos direitos da reflexão. ou consciência nSo- -posicionai (de) si. na própria consciência. porém. é possível que eu sinta correr o tempo. o que aqui nos deverá interessar é saber que relação haverá entre a temporalidade criginal (ou consciência (de) durar) e a temporalidade psíquica (ou consciência de durar). Volvendo-se sobre si. os mesmos problemas que levanta o conhecimento das coisas. Donde vem esta espécie de superconsciência? Como não se poderá dizer que aparece e. se apreende e se estabelece como consciências <fe qualquer coisa. qualquer que seja. porque.— Entretanto. não poderia haver. A reflexão é o por-si que é consciente de si. HEIDEGGER E SARTRE 219 gem. já não haveria reflexão. reflectida. Uma vez que o reflectido se torna objecto para o reflexivo. O problema. entre as duas consciências. que valor poderia ter a consciência reflexiva sem esta unidade? Sem ela. o que não teria sentido. Todavia. que eu me apreenda a mim mesmo como unidade de sucessão e que. ou seja. uma cons­ ciência reflexiva (S1). Podê-la-íamos definir como consciência em acto explicito e a consciência reflectida como consciência em acto exercido.v nihilo. . . que o reflexivo (S1) Estudámos atrás a consciência reflectida. mas nSo necessàriamente reflexiva. Esta é a consciência que. Aliás. Deve dizer-se. uma vez que a consciência de duração não é mais do que a cons­ ciência de uma consciência (de) duração. faça dessa duração uma espécie de objecto do conhecimento. pois. união que não fosse exterior e que fatalmente haveria de levantar. pela reflexão.

págs. continuando este a ser testemunha (de) si. tende. com o qual tenta em vão identificar-se. o que significa. a procurar o seu ser algures. não será precisamente esta a estrutura ontológica que já descobrimos no por-si? E com esta conclusão não nos devemos surpreender: já sabemos que o por-si é o ser que existe como testemunha do seu ser. constitucionalmente «extático». como tal. e. 220 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS é c não é o reflectido. finalmente. a reflexão aparece como um segundo esforço do por-si para recuperar o seu ser ou para se interiorizar e se fundar. quando se faz reflectidor. Entretanto. não só em direcção ao em-si. O por-si é. ambos. constituía o fracasso da primeira tentativa do em-si para se fundar: o por-si perde-se de fora. que continua a ser em si mesmo aparência. quer no reflectidor. 196-199. por­ tanto. Ora. . uma totalidade recuperada na dispersão extática. que se escapa entre os seus próprios dedos (e que é o seu ser). porque reflectido e reflexivo tendem. mas ainda nos três êxtases da temporalidade. (") EN. aqui. que não lhe vem de fora. qualquer consciência reflec­ tida terá de ser uma consciência alterada e dividida. uma espécie de dado que. Sob este aspecto. que o por-si realiza por uma aniquilação. É o que vamos explicar através de uma análise mais profunda sobre estrutura do por-si. e que o reflexivo é testemunha do reflectido. quando se faz reflexo — quer no reflexo. Vimos que o aparecimento do por-si implicava imediatamente uma dispersão. Tal é a razão de ser da reflexão: consiste numa dupla e simultânea tentativa de objectivação e de interiorização. sob este ponto de vista. mas que ele mesmo tem de se r (82). que o reflectido é aparência para o reflexivo. seja o que é. para a autonomia. isto é. sendo por si mesmo o que é: o por-si tenta realizar essa coisa impossível que é fazer do ser.

produzido pela reflexão impura. ou seja. opondo-se a que tudo se reduza ao passado: por outro lado* (“ )! EN. jâ é. voltando-se sobre si mesmo. o psiquismo. Na sua manifestação espontânea. a reflexão mostra que o por-si. porquanto se apresenta como organismo ou -totalidade acabada num Presente que conserva todo o Passado e determina o Futuro. a reflexão pura. Deste modo. o qual. que é a reflexão ontológica. qualidades e actos e. os seus estados. sendo. Ao mesmo tempo. E como se poderá compreender que a reflexão. a série entrelaçada dos factos psíquicos: o Ego. como tal. porquanto a tentativa do por-si para se apreender. que define a estrutura do por-si como temporalização ou historicidade. . e reflexão impura. na qual está o seu ser. apreen­ são pura e simples da historicidade. a reflexão põe em evidência a existência de duas formas de temporalidade: a temporalidade original. não é senão «fundamento» do seu próprio nada (83). própria da vida quotidiana. — e a temporalidade psíquica que é uma série concreta de unidades ou factos psíquicos que se sucedem. págs. no objecto psí­ quico a psiqué está já feita. 199-201. que constitui a psiqué. como estrutura fundamental. HEIDEGGER E SARTRE 221 O fracasso é uma necessidade e constitui a própria reflexão. que quer fundar-se no ser. que não cabe aqui descrever. terá de envolver em si. ao mesmo tempo. A reflexão impura. possa constituir esse tempo psíquico. se assim se pode dizer. a colecção dos objectos temporais. à maneira de coisas. engloba evidentemente dois modos de ser contraditórios: por um lado. como tal. feito de uma multipli­ cidade de objectos que são exteriores uns aos outros como as carruagens de um comboio em andamento? Sartre faz aqui distinção entre reflexão pura. Todavia esta só pode ser alcançada por uma purificação. não consegue fazer que o por-si apareça ao por-si.

uma espécie de ser virtual que é como que um alinhamento de agoras punctifor- mes e sucessivos no perpétuo ultrapassar do por-si em direc- ção a um em-si impossível de atingir. 222 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS a psiqué não pode existir senão sob o modo composto de sucessivos «agoras». à supressão da espontaneidade do psíquico. pois. e pelo mesmo motivo. a dura- ção psíquica deve aparecer à consciência. não lhe dá todavia nenhuma solução. destruiria o tempo como duração ou escoamento. Quanto à hipótese de uma acção a distância entre os objectos psíquicos. Como tal. A consciência seria uma «multi­ plicidade interiorizada». actuando umas sobre as outras. não é senão uma espécie de acompanhamento da têmpora- lização extática fundamental do por-si. Para fugir a esta contradição. Ela. o tempo psíquico é. com efeito. por outro lado. reduz-se ao mundo como presença virtual ou objecto possível da minha intenção conhecedora. enquanto que o tempo original da reflexão pura temporaliza-se. graças à qual essas formas. como objectivação em . cada um dos quais tende a fixar-se em em-si isolado e independente. por um lado. em virtude de a consciência reflexiva se constituir como consciência de duração. Bergson concebeu uma duração de interpenetração. Esta explicação também não colhe: levaria. dentro dos limites válidos de uma explicação. Por fim. embora defina o problema. Que resposta se deverá. De resto. por­ tanto. o tempo psíquico. isto não passa de mero jogo de palavras que. e pelo mesmo motivo. se dariam as mãos como em dança de roda. só pode­ ria ser admitida no domíoio da magia. não cabendo. dar à pergunta que for- mulámos relativamente às relações existentes entre as duas temporalidades? Diremos que. Entretanto. ele é constituído apenas pelo pas­ sado. na qual os estados sucessivos se fundiriam uns nos outros. Há ainda quem busque expli­ cação numa interacção das formas psíquicas. isto é. ou se ligariam sucessivamente como os elos de uma corrente.

201-218. não há acção possível do ser «transcendente» (85) sobre a cons­ ciência. isto é. fornece o primeiro esboço de um «fora». portanto. (“ ) Recordemos que transcendente significa. 9. Podemos desde já fixar os pontos adquiridos nesta matéria. . Nem o realismo nem o idealismo conseguiram apresentar-nos solução satisfatória. mas ao qual o ser- -por-outrem virá a dar-lhe a «realidade» que ainda não tem (®4). Quanto ao por-si. para ser. o que está para lá da consdênda. A difi­ culdade está agora em saber o que isso implica. de uma forma geral. deve ser necessà- riamente constitutiva da estrutura dos próprios seres. o ser dos fenó­ menos esse é que não pode de forma alguma tomar-se como abstracção: como em-si. não se pode compreender que a cons­ ciência construa o transcendente objectivando elementos tira­ dos da sua subjectividade. HEIDEGGER E SARTRE 223 em-si da temporalidade original. em deter­ minado sentido. é o que é e. que não passa de virtual. para Sartre. ou seja. A Transcendência. Se. A relação original do ser não . já sabemos que ele (M) EN. C. considerar-se abstractos porquanto não há nem consciência pura nem fenómenos puros. págs. a consciência bem como os fenó­ menos (neles incluído o fenómeno de ser) podem. como é possível o conhecimento. por um lado. não tem neces­ sidade senão de si. Estamos agora em condições de abordar o problema com que de início deparámos e que consistia em saber qual é a relação original do homem com o ser-em-si (ou ser dos fenómenos). pode. porque. consistir numa relação acidental de duas substâncias originais distintas e separadas. o «objectivo» ou o em-si. e. por outro. como vimos.

Qual será. não está fundada nos objectos sobre os quais incide. que significa isto? A intuição. rigo­ rosamente. e. como tal (o por-si é essencialmente relação). portanto. O problema pode. ser. «presença a. isto é. págs. que se dc[ine como conhecimento ou como acção..».224 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS nada tem de comum com aquilo que se chama substância ou em-si: não è mais do que a sua própria aniquilação. pois. como aquela pela qual uma testemunha distingue dois objectos (este lápis não é o tinteiro) e que. tal que o ser negado venha. — o que equivale a dizer que ele se qualifica como fora de si. necessidade de abandonar a definição de intuição e dizer que ela é presença da consciência à coisa. conhecimento do em-si»? Partamos do facto comprovado de que qualquer conhecimento é intuitivo. t . segundo se diz. Transcendência e negação andam. <— mas de uma negação interna isto é. juntas e são igualmente originais. E. necessá­ rio compreender bem esta negação: não se trata de uma nega­ ção externa. com (") EN.. como tal. já sabemos que o em-si não é nunca. Daqui se segue que unicamente no por-si é que se deverá procurar a solução do problema da relação original c/o. na sua realidade concreta. e que não é senão uma forma diferente da relação extática do por-si com o em-si. por si mesmo. constitutiva do próprio ser do por-si (88). como reflexo de um ser que não é ele e que a si mesmo se qualifica como não sendo esse ser. é a presença da «coisa». contudo. a natureza desta presença? A resposta encontrá-la-emos na anáflise qoie temos feito do por-si: vimos. como e por que razão o por-si tem de ser. à cons­ ciência. formular-se assim: «sendo o em-si aquilo que é. 219-220. Teremos. no seu ser. portanto. Torna-se. que o por-si só pode existir como consciência de qualquer coisa. portanto. efectivamente. Entretanto. e que o ser-presente é um modo de ser extático do por-si.

que criaria uma verdadeira descontinuidade. não um nada realizado. nem contínuo e imediato. Neste sentido. os «objectos». pois o que separa o cognoscente do conhecido é n a d a . emer­ gem. Dentro dele. O conhecimento. cujo ser é determinado por outro ser que não é ele. de um fundo de mundo como totalidade indiferenciada. surge o mundo da transcendência. uma vez que há sepa­ ração entre o cognoscente e o conhecido. pura negação. O real é. HEIDEGGER E SARTRE 225 a sua própria ausência. Vimos que o por-si é «fuga per­ pétua em direcção aos seus possíveis. Como tal. um acto aniquilan te. H EN.o ser «reve­ la-se no fundo desse nada». corresp on d em a p en a s a o fa c to d e « h av er » ser. não é. — nem descontínuo e mediato. encarados como «isto» e «aquilo». págs. o homem é. isto é. . 2^1-228. Isto assinala o acto de conhecer. com os quais. portanto. Cinicamente poderá pertencer ao por-si. realização: o conhecer faz que haja ser precisamente porque ele é nega­ ção reflectida desse ser (87). Ora esta negação interna não pode evidente­ mente encontrar-se no em-si. sendo o por-si o único ser capaz de se apresentar como não sendo aquilo a que ele se faz presente.. o por-si faz-se aparecer /á-no- -fu n d o do próprio ser que ele se apreendeu como não sendo. (") Sartre (EN. portanto. a qualificar o outro no mais íntimo da sua essência. Deste modo. pág. É propriamente uma id en tid a d e n eg a d a . em vão. portanto. por consequência. fuga livre para um termo transcendente que é ele mesmo (88). 253) compara este comportamento ontológico ao de «o burro que vai puxando uma carroça e que procura apanhar uma cenoura espetada na ponta de um pau. mas um nada aniquilado. como presença do em-si ao por-si. nega- tividade pura: o con hecim en to e o cog n oscen te n ão sã o n ad a. procura coincidir e. fixado nos próprios varais». como coisas-u ten silios. V am os corren d o em d ire c çã o a n ós m esm os e som os o se r q u e n ão p o d e jam ais en con trar-se.

Como tal. 10. Como passado.226 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS perpétua fuga de si para um além. portanto. a temporalidade — que é original­ mente a própria forma do por-si. como atrás ficou anotado. porém. a totalidade dos utensílios. que é o passado objectivo em o qual eu era. Ora. sob este aspecto. exteriores uns aos outros como os elementos do contínuo espacial. 228-254. como coisa no mundo. e é por este passado que eu me consubstancio com o tempo do mundo (®°). Sob este aspecto. como supõe Heideg- ger. Ao mesmo tempo. (") EN. funda-se no em-si. cujas modalidades convém descrever. a duração do mundo é constituída por instantes homogéneos. no modo irreflectido. que é um mundo futuro^ e. págs. 255-259. identifica-se com o passado do inundo. É. na medida em que o por-si constitui a sua própria deficiência que o ser se lhe revela sobre um fundo de mundo como coisa- -ubensílio e que «o mundo surge como fundo indiferenciado de complexos indicativos de utensilidade» (80). carácter de objectividade. enquanto este se torna consciência reflexiva do reflexo que ele mesmo é — reveste. mas sim porque estou necessária e constantemente a ser remetido de um utensilio para outrp utensílio. não há senão um único Passado. (•) EN. constantemente o faz «escapar-se em direcção a» e ultrapassar-se a si mesmo: existe. Eu não me perco no mundo por «inautenticidade». E é assim que aparece um tempo do mundo. pelo seu passado. pura e simplesmente. no qual se constitui a sua facticidade. torna-se passado em o tempo. a totalidade das suas possibilidades. Enfim. salvo naquilo em que tem de ser o seu próprio passado. págs.. em primeiro lugar. o por-si. isto é e correlativamente. ' . isto é. perde a transcendência que. É apreendida no ser.

Como poderá. não há presente. que é inces­ sante exterioridade a si mesmo e. como dizía­ mos. é. no futuro. Aparece apenas para passar e tornar-se exterior a si. de certo modo estabilizada pela constituição de instantes exteriores uns aos outros. no presente. HEIDEGGER E SARTRE 227 Em compensação. relativamente ao por-si. nega­ ção em movimento. é semelhante ao presente do por-si. graças à coincidência ou simultaneidade do próprio presente do por-si com o movimento actual. 259-265. o p resen te d o p o r-si é um a fu g a . O por-si. . Todavia. nesta exterioridade absoluta (91). O p resen te d o p o r-si id en tifica -se com o p resen te d o m óvel. fu jo e esca p o -m e à tem p oralid ad e universal. A divisão ilimitada do tempo funda-se. Mas esta «fuga-para» é. Sob este aspecto. p e lo p resen te e p elo fu tu ro. que lhe foge constantemente. surgir a dimensão «presente» do ‘tempo do mundo? O seu aparecimento só será possível pelo movimento. Sob este aspecto. um rasto que se apaga. com efeito. uma espécie de vacilação das coisas. é presença ao ser. no mundo da per­ manência. porquanto o que e e o que era encontram-se nele em igual plano. O m eu fu tu ro determ in a um a e s p éc ie d e e s b o ç o d o m undo fu tu ro. por assim dizer. a possibilidade de uma presença num em-si que está sempre para lá do em-si real. sob a forma de uma sucessão de antes e de depois punctiformes e instan­ tâneos. com o con seq u ên cia d e to d a s a s m inhas p o s- n EN. absolutamente nada. págs. O futuro é. por ele. O presente pode ser comparado com o «constante cami­ nhar de um lagarto no muro». e é isso mesmo que o faz ser no presente. e o Tempo do mundo encontra-se realiza d o pelo movimento. portanto. justamente. — tal como um círculo que se dilatasse indefinidamente em torno do seu centro com o fim de se cercar a si mesmo. Este. no passado. O p resen te é p resen ça.

o mundo surge como um futuro universal. que é propriamente o acontecimento absoluto que constitui o aparecimento do por-si no seio do ser. págs. Por outras palavras: o aparecimento do . Assim. portanto. a única aven­ tura possível do em-si. um nada em-si (como pura dispersão para lá do ser) (92). umas vezes. isto é. de um modo particular. não -se apresentam senão à reflexão. não passa de uma aventura do ser. será. e o conhecimento. outras vezes ainda. para ser projecto de se fundar. constituídas desde agora mas ainda não realizadas. Confun­ dem-se. (**) Estas fórmulas e. Deste modo. Encarado assim. contra ele teremos de afir­ mar que há um ser deste conhecer. esta definição do por-si como sendo a única aventura possível do ser. neces­ sidade e ameaça (sob a forma dos meus futuros). um puro continente formal (sob a forma de um futuro indiferenciado e da mesma natureza do espaço vazio). O futuro «objectivo». para mim. Efectivamente. com o próprio Sartre. contrariamente aos pontos de vista idealistas. mas levam necessariamente ao futuro. se concedemos ao idealismo que o ser do por-si é conhecimento do ser.228 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS sibilidades. outras vezes. a «profunda contradição» que funda­ menta a sua doutrina. (“ ) EN. precisava de ser originàriamente presença em si. com a utensilidade. O por-si. 265-268. dão-nos ocasião de sublinhar. demos mais um passo no problema do conhecimento. Encontramo-nos agora em melhores condições •de ver que nem o idealismo nem o realismo podem resolver este problema. contendo simulta­ neamente outros futuros que são as minhas probabilidades. como tais. torna-se afirmação ou consciência de o em-si (93). sob este aspecto. Estas. é o conhecimento que se reduz ao ser. enquanto negação de si. que constitui uma só coisa com o aparecimento do por-si. que é propria­ mente o uso que eu poderei fazer das coisas. preci­ sava de ser já consciência». porque. «o em-si.

pro­ vocasse a sua modificação em por-si». e. fora do ser. não tem relação alguma nem consigo nem com nada. como se exprime Sartre. Mas aqui. a hipótese é absurda um lace do sistema: este exclui formalmente a hipó­ tese sobre a qual se funda! E. «Como se». porque. S ó há um absolu to. escreve Sartre! De facto. — Como explicação. num projecto para se fundar a si mesmo. um a v erd a d e d o co n h e­ cim en to — v erd a d e q u e é rigorosam en te hum ana (®4). h av en d o. «Tudo se passa. não há n a d a senão o por-si. não tse . sendo nada. como tal. todavia. conduz-me a mim mesmo. o qual. com o fim de unificar os dados da ontologia. na afirmação de que. págs. o próprio ser como não sendo. tudo é dado: tudo me está presente sem distância: vejo-me investido pelo ser de todos os lados. a não ser precisamente esse mesmo n ada. O conhecimento está. Nada me separa dele. é intransponível. Sartre alega que a metafísica pode estabelecer hipó­ teses. diz Sartre. o ser está verdadeiramente presen te à con s­ ciên cia e que o por-si n ada acrescenta ao em-si senão o ser- -afirm a d o. o em-si. ou o si:tema exclui a hipótese* (M) EN . por-si (ou do homemI constitui puro postulado. q u e é o ser. assim. «O m undo é hum ano». O conhecimento coloca-me perante o absoluto. Aqui é que o realismo se engana ao fazer do cognoscente um ser absoluto. HEIDEGGER E SARTRE 229 O realismo funda-se. a própria impossibilidade. em segundo lugar. esta hipótese contradiz a noção sartreana do em-si. ou seja. para ele. que é esse nada. Estaríamos de acordo com essa explicação. porque o em-si exclui o por-si. situado entre o ser e o não-ser: quando é subjectivo. 268-270. a contradição absoluta. se de facto se tratasse de «unificar». é puro acidente. em primeiro lugar. o qual.quando é objectivo. por­ tanto. Esta hipótese leva precisamente a constituir um em-si-por-si que é.poderá fugir ao seguinte dilema: ou a hipótese exclui o sistetnã. como se o em-si. leva-me ao em-si —. . dotado de uma função que seria a de conhecer. portanto. no conhecimento. Neste sentido.

Não é. diz-se correntemente. Assim. ser estritamente por-si. possível relacionar com ele o conhecimento.230 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS IV A existência de outrem e a liberdade A. tão fundamental como o ser-por-si. ser estudado. como por-si-para-outrem (95). Até aqui. uma vez que ele o pressupõe. O corpo. 2. págs. Todavia. o meu corpo põe~me em relação com outrem e com o ser que eu sou para outrem. O conhecimento devia. portanto. Esses problemas ressaltam da pró­ pria descrição do por-si. 270-271. que vamos agora abordar. como o mundo no qual ele se encon­ tra. no qual se descobrem certos pro­ cedimentos. Eu coro. em primeiro lugar. porém. mas I O EN. 1. . não demos atenção nem ao corpo nem aos sentidos. é claro que não é da própria coisa que eu coro. de desprezar o seu papel e impor­ tância. em si mesmos. de um único e mesmo movimento. se bem que a realidade humana surge sempre. a que chamaremos o ser-para-outrem. Tomemos a vergonha como exemplo. A existência de outrem levanta problemas difíceis. De resto. como foi. o meu corpo tem como carácter essencial ser conhecido por outrem: o que eu apreendo do meu corpo provém da forma como ele é visto por outrem. faz parte do conhecido. leva-me a descobrir um novo modo de existir. por ter feito determinada coisa. Não é. parecendo. revelam uma estrutura ontológica completamente dife­ rente da do por-si. O Para-Outrem. entretanto. que. pois.

tenho vergonha do que sou. Ele mesmo. aberto. pederasta. A vergonha. mau. hipócrita. a noite em pessoa que o esperava al no fundo de si próprio e que o condenava a ser ele mesmo. isto é. (30) Cf. a casca partida. grita Daniel». cobarde. pág. portanto. Estou a ser visto. Por aqui se vê que a relação do homem com o em-si introduz uma nova dimensão na consciência: a minha relação de se r com outrem (97). Era ele o objecto de um olhar. Le Sursis. nem sequer isso: aquilo vê-me. H EN. logo se apossa de mim um sentimento de ver­ gonha. Suponhamos mesmo que ninguém foi testemunha da minha inépcia: ainda assim poderei sentir vergonha ao pensar que poderia fcer sido visto. por­ que o sentimento de vergonha está sempre ligado ao facto de ser visto. O juízo d e outrem co lo ca -m e em esta d o d e form u lar s o b r e mim um juízo com o s e eu fo s s e um o b jecto . cobarde. Todavia. Se. de um olhar que o esquadrinhava até ao âmago. eu mesmo. desesperante. págs. Como tal. 275-277. o que quer dizer que. Transparente. para a eternidade. aberto. transparente. traspassado.. Aberto. não. por toda a eternidade. atingindo-o como uma foice. por sua vez. Vêem-me. entretanto. mas por quem? Não estou só. na minha vergonha. A vergonha revela-me um aspecto do meu ser. ou seja. Como se a noite fosse olhar. O olhar. o meu si-peran te-ou trem . eu sou um ser-para- -outrem. HEIDEGGER E SARTRE 231 de mim. ao estabelecer uma testemu­ nha imaginária do meu gesto. A noite. No entanto. estremecendo sob esse olhar e desa­ fiando. pederasta. rachou-o de alto a baixo: . refere-se sempre ao q u e eu p a reç o a outrem (96). parece ser um fenómeno reflexivo. este novo ser não está em outrem: é um aspecto de mim mesmo. esse olhar. levanto a cabeça e verifico que alguém me viu. Eu sou tal e qual outrem me vê.extraordinário. Pratico uma inépcia: não formulo sobre ela qual­ quer juízo e tudo se reduz à pura consciência de uma coisa mal feita. que o penetrava a golpes de navalha e que não era o seu olhar: um olhar opaco. 109: «Isso. delicioso. nada tem de fenómeno reflexivo. aberto. .

como sendo a de um ser que não sou eu. porque se refere a um O u tro si. aquilo por que outrem é «outrem» e não uma coisa qualquer) está absolutamente fora da minha expe­ riência: a consciência d o outro cscap a-n os totalm en te. muito embora não seja possível provar (nem. esse outro? Direi. poder-se-á objectar. um ser à volta d o qual se organizam sem d istân cia as coisas do mundo. no próprio acto pelo qual eu sou por-mim. mais exac­ tamente. pois. ao contrário. portanto. T or­ na-se. admitindo o solipsismo. não é de aceitar. afirmo-a eu ou. Estas (esta árvore. 278-310. isto é. em primeiro lugar. aliás. é rigorosamente indemonstrável. . invalidar) a existência de outrem. por definição. 3. põe-na em dúvida. c preciso que. Mas o idealismo. para isso. porém. isto é. O homem é. como se sabe. pri­ meiramente. págs. Esta existência. como o que separa duas substâncias distintas. sem dúvida. O idea­ lismo. Quem é. que é o homem. por exemplo) estão. necessário compreender bem o seu sentido: a negação não ê aqui puramente externa. vivo-a. cada um dos quais se estabelece negando o outro. e constituo-me como não sendo o outro (9S). E com esta afirmação quero signifi­ car que não é uma coisa. acto de ligar activa e sinteticamente dois termos. das quais uma n ão é a outra (o estilo não é o livro). o p o r -s i de outrem (isto c. Encontramos aqui a negação que condiciona qualquer afirmação de ser. a certa distância de mim (esta árvore dista três metros). se estabeleça a existência desse outrem. também aqui. Eu constituo o outro como não sendo eu. mas (•*) EN. E é precisamente por isso que não se pode con jectu rar a exis­ tência de outrem: essa existência. 232 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS Mas. que não pertence ao tipo dos objectos que estão uns ao la d o dos outros segundo as normas da exterioridade espacial. — é negação interna.

ao mesmo tempo que. por mim. apresentam-se em conjunto como um todo unívoco. isto é. não já como um agrupamento à m inha volta. que vai fazendo aluir a centralização que eu. sobre o local do mundo onde me encontro. Deste modo. isto é. o . HEIDEGGER E SARTRE 233 estão também. portanto. já não é mais do que uma desagregação virtual do meu universo. estou implicitamente a afirmar essa sua ligação com as coisas do mundo: ele passa também a ser um centro à volta do qual as coisas se organizam sem distância. Todavia. como tal. O olhar lançado por outrem. pela minha presença ou pelo meu olhar. postas assim. Quando. como soma de estruturas parciais isoladas. um agrupamento à m inha volta. p e lo seu ap a reci­ m en to. co m o uma organ ização qu e m e fo g e e na qual eu m esm o m e encontro com p reen d id o com o e le ­ m en to. O outro. A dis­ tância d e s d o b r a -s e a partir da árvore a té mim. longe de serem indiferentes e estabilizados na sua posição recíproca. faz parte das minhas distâncias. em relação comigo. Mas. os dois termos da distância (esta árvore e eu). provocando um «deslizamento coagulado». transforma-me em coisa-do- -mundo e aliena-me de mim mesmo: o seu olhar determina a d e s a g r e g a ç ã o do meu próprio universo e um reagrupa- mento das coisas à volta dele. isto é. o estabeleço como ou trem . venho eu a reapreendê-lo e a solidificá-lo em objecto. ro u ba -m e o m undo. entre as quais figura o pró­ prio outrem como coisa entre outras coisas. Como tal. por meu lado. estabeleço as coisas do mundo. ligadas a mim por uma relação que simultaneamente transcende e contém a «^istância. constituem a m inha espacialidade. como coisas-utensilios. uma «descentração» de todo o universo. As coisas do mundo. o outro é também um objecto para mim. mas como um agrupamento à volta d e le . isto é.. Esse derra­ mamento do mundo que o outro representa para mim. considero o outro como homem. vou operando.

irremediável. portanto. nada m ais é q u e a m inha tra n scen d ên cia - -transcendida (" ) . e essa pouca piedade que brilha por deíbaixo da avareza como o crânio brilha por entre os cabelos. que as minhas possibilidades se encontram continuamente amea­ çadas pelo outro. Esta experiência traduz-se correntemente pela expressão: estou a se r o lh a d o por outrem. O meu olhar vai colocá-lo a ele também sob idêntico estado de ameaça para a sua liberdade. isto é. porque me vê. isto é. 158: Outrem «me vê. Sei. a minha avareza. d e ser con stitu íd o . 234 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS outrem-objecto é o objecto que vê o que eu vejo. O outrem-sujeito. Com efeito. História irrisória. Olhas~me e toda a esperança se me esvai: estou cansado de fugir. covarde. como eu vejo os seus cabe­ lo^ ralos. voltarei as páginas usadas do meu missal e gemerei: «Senhor. O meu ser passa para ele. triste. p o r ele em s e r-o b je c to . Le Sucsis. se encon­ tra. Conheço-o. transcender a minha própria transcendência. petrificante. eis-me. O olhar de outrem tem. sinto espontâneamente. sem deixar de ser meu. vê a minha dureza. e a m inha lig a çã o fu n d am en tal com ele consistirá na perm anente p o ssib ilid a d e d e s er visto por ele. E o olhar de Medusa cairá lá do alto. torno-me um ser-para-outrem . assumido pelas suas próprias possibilidades: o ou tro. como eu vejo as suas mãos. Todas as minhas possibilidades. eu sou avaro-». como efeito. E que será para mim o outrem-sujeito? Será aque]e que m e vê. con si­ derado com o olhar. porem. Senhor. substitui-se ao objecto que é para mim. vícios de pedra: que descanso. da tua vista. e mesmo antes de qualquer reflexão. isto é. E le e eu so m o s d u a s lib er­ dades que s e afron tam e tentam m utuam ente p a ra lisa r-se (") Cf. pág. sob o olhar de outrem. aqui me tens como tu me fizeste. produzir a alienação do mundo que eu organizo e a a lien ação d e mim m esm o. . É daqui que nasce a minha angústia. já não mais poderei fugir». cujo olhar permite a situação me escape. que. como que solidificado e alienado. tudo o que eu sou . Virtudes de pedra.

o olhar de outrem obrigar-me-ia a transpor a distância e a ir juntar-me às coisas. porque a sua objectivação faria soçobrar o seu ser-olhar. sendo eu a olhar. que penetrasse até ao cabo do mundo — até ao fundo de si-mesmo». sinto-me temporalizado por esse olhar que. esse outrem não pode ser objecto. . porquanto só uma liberdade é capaz de limitar e de transcender as minhas possibilidades. o o lh a r d e outrem so lid ifica -m e no m eio d o m undo e a m ea ça o meu ser-su jeito e a m inha lib erd a d e (10f>). sobrevém-me um m al-estar. sendo esse sentimento de «objectidade-não-revelada» que me faz experimentar simultaneamente a sua inapreensível subjectividade e a sua infinita liberdade. Esse m al-esta r n ã o pode ser concebido como acontecimento acidental e passageiro. porém. Simul­ taneamente. com o tal. espacialidade. págs. As nossas relações de reciprocidade revestem a forma de rivalidade e de hostilidade: oscilam entre o objecto-eu (ou eu-coisa) e o sujeito-eu (ou eu-Jiberdade). m e a p a r e c e co m o um o lh a r lan ça d o so b r e mim . Ele. me faz co -p resen ça no mundo com ele. Pelo contrário. Deste modo. conferindo-me. ao sentir-me em perigo num mundo que já não é o que eu organizo à minha volta. Ao mesmo tempo. Mesmo que. integra-se no meu (10°) EN. desdobrasse a distância e viesse eu próprio a provocar essa hemorragia do mundo em direcção a mim. ao temporalizar-se ele mesmo. Sob este aspecto. 310-326'—Cf. isto é. O meu presente torna-se o presente de outrem: pre­ sente exterior e aliénante. 4. HEIDEGGER E SARTRE 235 p elo olhar. faz-me experi­ mentar a minha objectividade-para-ele. para a sua própria liberdade (eu existo para ele). da qual falámos mais acima. Tudo isto nos mostra que o outro. L'àge de raison: «Era assim que ele (Daniel) imaginava o inferno: um olhar que pudeisse trespassar tudo. portanto. que corresponde propriamente à presença de outrem em mim.

ao sen­ tir-me um o b jecto e ao ter de me reconhecer como sendo esse ser coalhado e solidificado que eu sou para outrem. EN. tem toda a profundidade e generalidade de uma culpa original. 1939. retomando o tema hegeliano (EN. efeito de uma qu eda original no mundo da exterioridade. Aubier. e de tal modo real que constitui a condição da minha ipsidade perante outrem e da ipsidade de outrem perante mim. «O ser visto. pág. Consiste exactamente no meu ser-d e-fo ra . portanto. O outro. transformo-me em meio para fins que ignoro. ser-sujeito (olhar). (’") Hegel (Phénoménologie de Vesprit. apodera-se de mim um sentimento de vergonha que é o sentimento da minha alienação. Ê um ser perfeitamente real. t. Não devemos. o que eu não sou (não-eu) e é. A ver­ gonha. pág. referindo-se ao sentimento da culpabili­ dade: «O pecado original consiste no meu aparecimento num mundo onde . a minha transcendência possa a ser negada. faz de mim um ser sem defesa perante uma liberdade que não é a minha. fixada numa consciência estranha. originàriamente. 236 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS aparecimento no mundo: o outro é-m e con stan tem en te e p o r toda a parte presen te. aliás. em condições tais que eu não posso ser o que sou senão pela mediação de outrem (102). que é. continua Sartre. também. mostrando que eu sou um ser por si. 161) já tinha desenvolvido pontos de vista semelhantes. compreendida desta forma. estou em perigo». Deste modo. condição do meu ser. num de-fora assumido como meu de-fora. i. por sua vez. a qual é. é. (**) Cf. con­ tudo. e a minha única defesa contra ele está em transcender o seu olhar e em fazer dele. H y p p o l i t e . ed. pág. 481. graças ünicamente à mediação de uma outra consciência. Daqui deduz Hegel a famosa relação «senhor- -escravo» que tanta influência devia ter exercido em Karl Marx. É neste sentido que nc6 podemos considerar escravos. com o sen d o «aqu ilo p e lo qu al eu m e torno o b jecto ». pensar que o nosso ser-para-outrem corresponde apenas a uma imagem de nós. Nada disso. objecti- dade-não-revelada. ao atingi-lo com o meu próprio olhar (101). isto é. na medida em que me encontro dependente dessa liberdade do outro. por sua vez. 331).

pois tenho o nariz de penneio e não posso vê-los. uma vez que. nem recuar suficientemente para me olhar no meu todo. a carta de Daniel a Mathieu em Le Sursis. com os meus vicios. seria objecto- -para-mim... Foste. como sujeito. no qual poderei descobrir o segredo do que sou. Compreendi então que ninguém se podra atin­ gir a si senão pelo juízo de outro. porquanto se o olhar de outrem me aliena. apreenden­ do-me de outrem. ele é inalcan- çável. aos seus olhos. para isso.—•Nesta mesma ordem de considerações. eu existo alienado e faço-me apreender pelo meu de-fora aquilo que devo ser. Para ele.. se pudesse utilizar esses seus mesmos olhos. 102). por outras palavras.. teria uma visão objectiva de mim mesmo. vou tratar de recuperar o meu eu alienado e de o recuperar como objecto . eu estabeleço que o meu ser-objecto é mais real por Deus do que por-si. 350) diz que a origem do temor de Deus deve ser procurada «no reconhecimento da minha objectidade perante um sujeito que nunca poderá tomar-se objecto». Não são de amizade nem de inteira aversão: digamos que há um cadáver entre nós: o meu cadáver».. Sartre diz que os súbditas de Egisthe reflectem tão fielmente a fisionomia que ele lhes impõe de si mesmo . Sartre (pág. uma vez que esse ser sólido e denso que eu era. por momentos. 218: «Logo me compreenderás se eu te disser que nunca soube o que sou. o mediador entre mim e eu mesmo. desde que o transformasse em objecto. da minha essência. Não sei como classificas hoje as nossas relações. Porém. eu não sou mais que uma coisa. como de coisa fixada e estabilizada (10S). tomaria posse. as minhas virtudes. enfim. Ou. que desejava ser. eu dei­ xaria de poder reconhecer-me nele (104). HEIDEGGER E SARTRE 237 Reagindo na minha altivez. lá no fundo do Outro. tu percebia-lo tão simplesmente. Já não encontraria há o outro». (1M) Em Les Mouches (pág. é possível que me possa também ajudar a apreender esse por-si que não é senão fuga perpétua. são os outros». (1M) Cf. Mas. aquele que meus olhos tiveram como mais precioso. tâo comum- mente como eu te percebia. seria necessário que eu transformasse o outro em objecto. pela aversão de outro. Consequente­ mente «eu realizo no absoluto e personifico ou hipostasio a minha objec­ tidade: a posição de Deus (obtida desta forma) faz-se acompanhar do cousismo da minha objectividade. E em Huit-clos: «O inferno.. pág..

— Sartre envereda (págs. o que equivale a dizer que nfio é possivel saber a razSo por que hâ mundo». Mas. pelo qual o por-si tenta fundar-se no ser. que sou eu. \Quero que todos os meus súbditos tragam em si a minha imagem e sintam. veudo-m e assim obrigado a re g re s­ sa r à minha inqualificável ipsidade ( " ’■''). scniio o medo que os outros têm de mim?». Deus todo-poderoso. Esso compreensão da totalidade. que o meu olliar severo incide sobre os seus mais secretos pensamentos. termina também por um fracasso o terceiro êxta se. 358-364) por aquilo a que chanvi a >s. «nõo como número ou colecç. se fosse concebido como um em-si. a causnr-me nojo e a fascinar-me.lo. até na solidão. c Incon­ cebível. cuja totalidade. seria impossivel até ao próprio Deus. não . porém. Para a suprimir. integra-se na totalidade. sou eu a minha primeira vitima: jã nSo me velo sen. A mul­ tiplicidade das consciências apresenta-se. ('“ ) EN. mas como síntese. págs. como observa Sartre. o por-si não consegue. seria preciso que nós pudéssemos apreender a totalidade dc fora. entfio. isso 6 que nós nSo podemos conseguir uma vez que somos partes do todo e só existimos cm funçSo desse todo. a antinomia da totalidade resiste a qualquer tentativa de redução. D a mesma forma. E s s e m ovi- que o próprio Egisthe passa a niSo existir sendo na imagem que dele reproduzem as outros.questíio metafisien*.XISTENCIAUSTAS nele senão unui imagem. muito no fundo. 326-353. porque. acrescenta Sartre. a questíio da existência do existente (devendo. se Deus é consciência. recu p erar o seu ser cm outrem. Existim os continuam ente lançados d e outrem -objecto para outrem -sujeito e vice-versa. As rclãçôcs concretas com outrem . que não é mais do que uma das suas propriedades subjectivas. F ra ca ssa d o s os dois primeiros êxtases (o d a consciência e o da re fle x ã o ). B. sobrevoando-a. Ora.lo como eles me vêem. 238 AS DOUTRINAS F. primeiramente. como limite do seu por-si — ou como sujeito e. também. Com efeito. por con­ sequência. fundamento de si mesmo. 5. debruço-me sobre o poço aberto das suas almas e a minha imagem Irt está. a totalidade aparecer-lhe-ia ou como objecto. isto é. definir-se a ontologia como sendo a cxpHcitnçíto chs estruturas de ser do existente como totalidade). e. com isto.

Ora aqui está um postuhdo de belas dimensões. nSo a contcmplá-lo de fora. Estn concepçflo toma em consi* deraçflo o mistério de Deus e nflo vai contra as leis da intelegtbllidade. que constitui o mundo. somos apenas levidos a verificar. enquanto criador. NSo sendo Deus relativo ao mundo. Ele pretende demonstrar. poslçfio e apreensSo do mundo como totali­ dade. o mundo nSo pode limitar nem o ser nem o conhecer divino. real­ mente pouco vulgar. (Ê esta protuberância ln|ustlficada e injustifi­ cável da existência do mundo e da minha existência no melo do inundo que nos fa: sentir «demais» o que provocn. mas nunca aqui c acolá simul- tâneamente. sendo esta a intuito directa da contingência do existente. necessário que o outro nos fosse revelado. mas apresenta corao prova aquilo mesmo que estabelece como postulado! — Quanto ao fundo da ques- tflo. que 9 constitui como objecto ou como sujeito. por definição.aquilo cxistcs>. encontra-se submetido a todas as cottdi%-ôcs da rculidnde-humunu. Registaremos. — porquanto a própria relaçfio a Deus. Sujeito ou objecto. Quanto à existência do existente.stá já ai*. devemos diier que Deus apreende o mundo coroo totalidade (ou seja. se|a qual for a pesquisa seguida. Portanto. a desenvoltura. como conhecimento divino do mundo. que irá dar a toda a argumentação de Sartre a nota clara de petiçflo dc principio. nflo existe senâo por Deus — o acto criador. quaado nSo foMt mais. HEIDEGGER E SARTRE 239 mento perpétuo dc ida c volta jamais pode parar: estamos necessariamente aqui ou acolá. mais exactamente. porque um outeo. com efeito. joga no mundo do alwoluto com as noções tidas como válidas para o mundo da contingência. pela sua própria dcflnlçSo. como é nossa aspiração. Para que assim não sucedesse. Limitemo-nos a algumas rápidas observações relativamente ao pro­ blema de Deus. scrla ele esse sujeito e só lhe seria dado expcrimentft-lo e nfio conheci-lo. explica o mundo como mundo). como JA vimos. . sua realidade de mundo ou. tudo quanto podemos dizer è que «o mundo c. seria. com o tal. por uma implicação audaciosa de radical univocidade. pois é esse mesmo conhecer. De qualquer modo. que «. ao m esm o tem po. mas conferindo-lhe. a rniusca). é impossível. fazendo existir essa relaçJb a si que é o mundo. com que Sartre (para quem nfio há essências universais). Dftts. como sujeito c como objecto. fxira Sartre. em primeiro lugar. devia merecer a atenção de Sartre. é necessArlaraente. pelo acto criador. o que. para ser tomada como objecto de dlscussSo. como objecto ou como sujeito.

quase sexual». esque­ cendo-se de dizer que ele é também acção e modificação do em-si. áspero e breve. Por outro lado. livres da humilhação da sua faetici- (>“) EN. Entre­ tanto. escapa-se-me quando quero possuí-lo e apo­ dera-se de mim quando quero escapar-lhe (10G). pág. visto que a concebe como apro­ priação de um objecto pela destruição. 240 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS é inapreensivel. assim. — Sartre censura Heidegger (pág. eu passo a ser objectivado como em-si no mundo. se cada um deles pudesse ser inultrapassável. escapar-se à utensi- lidade e tomar-se. Vimos que. não concebe relações com os outros senão sob a forma de conflito: curiosa filosofia existencial. 502. Elas fogem umas das outras e excluem-se mutuamente com uma fatalidade que cons­ titui a sua própria definição. Como ambos os amantes se deveriam sentir justificados na sua existência. e na «generosidade» apenas des­ cortina «raiva de possuir» (pág. pelo outro que me olha. um para o outro. O amor. Sartre. reivindicaria um modo especial de apropriação. estariam salvos. 503) por ter descrito d por-si como sendo o ser pelo qual há um mundo. valores absolutos. por um lado. constituindo um fim absoluto: conseguiriam. assim compreendido. para o que precisaria de poder actuar sobre a liberdade desse outro. da linguagem e do m azoquism o. 684). Desta forma. . O amor conseguirá superar esta fatalidade? Para isso seria necessário que cada um dos amantes se identificasse com a liberdade do outro. uma vez que no sistema sartreano não há realmente contacto possível entre as pessoas. de forma que não se pudessem possuir um ao outro como se possui uma coisa. Ê a esta conclusão que se chega quando analisamos os principais comportamentos que temos para com outrem. os quais devem ser todos encarados como procedimentos ou ati­ tudes de conflito. 479. este conflito não pode ser uma forma de relação interpessoal. que ignora por completo todas as formas da amizade e que na «dádiva» apenas descobre «gozo forte. pág. m as o con flito (107)> ‘O primeiro desses comportamentos é o do am or. porque a essência das relações en tre co n s­ ciências não é a com unidade. (m) EN.

na consciência da minha subjectividade (108). negando totalmente a minha transcendência. que lhe poderia fornecer a chave do meu D EN. como fim. porquanto esse objecto. quando o olho. porém. ou seja. por sua vez. Mas. para que a empresa surtisse efeito. fundando-a ao mesmo tempo. que eu o tome como absoluto: de novo recomeça o perpétuo e alternante movimento do sujeito para o objecto. quando o defronto como olhar sobre mim. e a sua. que é fundamentalmente o ser-para-outrem. quando o outro me ama. ao projecto de nada mais ser do que puro objecto para outrem. com efeito. na sua essência. é fatal. senão projecto de set~amado e. O mazoquismo. tanto mais me sinto submergido. tudo isto é vão'! A contradição persiste. Mas a decepção. indo até à angústia. Cada qual remete o outro à sua injus­ tificável subjectividade. Aniquilo a sua liberdade. de maneira a estabelecer simultaneamente a minha própria liberdade. porque. porque cada um assumiria. pâgs. eu faço desse outrem uma transcendência- -transcendida. não o posso ser senão para o outro e nunca para-mim: quanto mais procuro mergulhar na minha objecti­ vidade para a fruir. isto é. a facticidade do outro. o facto de um sujeito se experi­ mentar como objecto para outrem. um objecto. por isso mesmo. fatalmente. E este fracasso pode provocar tal desespero que me leve ao mazoquismo. porém. . não é. O amor. condenado ao fracasso. ou seja. O fracasso desta primeira atitude em relação a outrem poderá levar-me a seguir caminho inverso. HEIDEGGER E SARTRE 241 dade impensável e absurda. isto é. 431-447. o amado teria de fascinar o amante pela linguagem. está também. também aqui. uma vez que me venho a apreender como tal. ao afirmar a minha liberdade com o meu olhar sobre outrem. que eu quis ser. Como. deixo de ser para ele aquele absoluto que quero ser. a encarar o olhar de outrem. vindo ele a exigir-me. que é a única coisa.

. sob este ponto de vista. qual era o de possuir a consciência do outro como consciência incarnada: o outro já não é incarnação. Mas. a liberdade. o fim que pretendia. absoluta­ mente contingente. Para ele jã não passo de uma imagem como tan­ tas outras. da mesma forma. págs. Ê neste sentimento de novo fracasso. estou a prender-me na carne e a empastar-me na minha facticidade. «enquanto ela revela a carne de outrem como carne de mim mesmo e de outrem ». inútil e absurda (109). O sádico nega ao outro direito à sua própria carne mas ser­ ve-se de instrumentos que ao outro revelam a sua. o sádico não encontra senão uma coisa «palpitante e obscena». para nos apoderarmos à força da sua facticidade. quando o faço carne para-mim). através de uma apropriação total do seu corpo. roubando- -lhe. mostrando-se ele absolutamente incapaz de reconhecer a minha liberdade: eu possuo-o. sem utilidade. que passa a «estar aí». — e aqui está a contradição interna desta atitude — quando eu acaricio outrem.242 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS ser-objecto. esta exigência violenta de não-reciprocidade está necessâriamente condenada a um fracasso absoluto: no desmoronamento da liberdade do outro. ('") EN. mas simplesmente um instru­ mento ou objecto. incarno o outro (isto é. O sadismo. 469-476. e com o fim de o superar. ao mesmo tempo. ao mesmo tempo. mas ele já me não pode possuir. amoldando-a e incarnando-a. que se fundam as tentativas que empreendo para me assenhorear da consciência de outrem. apreendido por mim. no mundo. que tem como finalidade apossar-se da carne de outrem. perdendo de vista. corres­ ponde apenas a uma tentativa para incarnar o outro pela vio­ lência. estou-me a acariciar a mim mesmo e quando. a partir da sua situação. Tal é o sentido do desejo sexual e das atitudes que ele comanda. especialmente a do carinho. Entretanto.

e de tal sorte que esse enquadramento corresponde a um facto objectivo « veriftcáv«!. por essa forma. que está a inteira explicação do conflito que implicam as atitudes que acabámos de analisar: torna-se necessário atingir a existência de outrem e até a existência em geral. formalmente. ao por-si nada mais resta do que tornar a entrar no jogo. O triunfo do ódio transformar-se-ia em derrota absoluta. isto é. deverá ser suprimida. O ódio é. acrescenta ele. e. estou enquadrado entre os outros. poderiam. por seu intermédio. HEIDEGGER E SARTRE 243 A experiência destas incarnações pode levar o por-si a intentar a morte do outro. a origem do sentimento do ódio. o meu ser-em-si. exige uma conversão radical. Mas tal moral. deixando-se arremessar indefinidamente «de uma para outra das atitudes fundamentais» (no). É no ódio. Como homem. — Quanto à experiência do «Nôs* como comunidade humana. procuro fa z e r surgir um m undo em q u e o outro já não exista. Entretanto. 477-484. quando muito. o ódio acaba também por fra­ cassar. a fim de suprimir. eu fui para eles um ser-objecto: ao desaparecerem. levar consigo para a tumba a chave da minha alienação. tal com o m e su ced eria s e eu p róp rio m orresse. nunca conseguiria que os outros não tivessem ex istid o . Não me sendo possivel realizar a união com o outro nem recuperar. . págs. Aqui. Sartre compreende-a da maneira seguktte (páigs. enquanto os outros existiram. Depois de tudo isto. que mais tarde analisaremos. a transcendência que lhe é intrínseca e que põe constantemente em perigo a minha própria transcendência e a minha liberdade. 484. — Sartre observa (pág. um reconhe­ cimento da liberdade de outrem que. Fracassa no seu projecto inicial de eliminar todas as outras consciências porque. o escândalo do outro. A su a m orte fa r-m e-ia con g elar im ediatam ente em o b jecto . 490-491). nota) que estes pontos de vista não afastam «ra possibilidade de uma moral de liber» taçSo e de salvaçSo». pois. mesmo que atingisse o seu intento. portanto. O Nós dorastitul a rude prova que me fornece a condição humana. como ameaça. (iMj EN.

244 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS

C. A Liberdade.

6. O por~si tem-nos aparecido até agora como estando
continuamente expulso de si mesmo em busca de um em-si
inatingível, com o qual pretende coincidir. Mas este empe­
nho do por-si ocorre no mundo, e, como tal, é um agir que
está sempre a modiíicar a configuração do mundo, na sua
própria materialidade. É este agir que vamos agora explicar.
Mas, para explicar a acção, precisamos de conhecer a
sua condição primeira, que é a liberdade . Qual é, pois,
o fundamento da liberdade? O homem é livre, diremos,
precisamente porque não é. O que é não é livre: é, sem
mais nada, e não pode deixar de ser, nem ser o que não é.
O homem, pelo contrário, não é si nem pode sê-lo: é pura
presença a si. Ora é justamente o nada, feito ser no coração
do homem, que o constitui livre e que é a sua liberdade,
obrigando-o a fazer-se em lugar de ser. Por esta razão
dizíamos mais atrás que, para o homem, ser é necessaria­
mente escolher-se: não se trata para ele de receber ou dle

Sob este aspecto, é evidente que o Nós não poderia ser reduzido às cir­
cunstâncias singulares que o ocasionam: ao contrário, o Nós difunde-se
e espalha-se, de certo modo, pelo tempo e pelo espaço, englobando-me a
mim e aos outros, como objectos, nessa totalidade humana, que todos
juntos constituímos e que, em si mesma, poderá ser apreendida como
objecto por um Terceiro hipotético que, ao olhar-nos, faz surgir a multi­
plicidade das consciências como partes integrantes de um Todo, que é pre­
cisamente o Objecto-Nós. Ê, pois, sempre pelo Outro que eu sou Nós:
o proletariado constitui-se em totalidade concreta quando é olhado pela
classe burguesa e esta reconhece-se «classe burguesa» quando é olhada
pek> proletariado. Eis por que o Nós é fatalmente uma experiência de
humilhação e de impotência: experimentarmo-nos, ao lado dos outros,
como um Nós, é sentirmo-nos irremediavelmente alienados e, ao mesmo
tempo, aglutinados numa infinidade de existências estranhas.

t

HEIDEGGER E SARTRE 245

aceitar, mas de se fazer por uma escolha que tem inteiro
carácter de gratuidade. Desde que é enquanto é, e/e é neces­
sária e totalmente livre. Desta forma, a liberdade é propria­
mente o ser do homem, isto é, «o seu nada de ser» (11X).
Convém que nos fixemos bem em tudo o que isto implica.
Em primeiro lugar, teremos de pôr de lado o determinismo,
seja qual for a forma que possa revestir, incluindo mesmo
aquela, bastante generalizada, que pretende associar a liber­
dade humana ao determinismo do querer, isto é, ao impe­
rialismo das paixões. As paixões, na realidade, não têm
qualquer poder sobre a vontade, porque então teríamos de
reconhecer no homem dois existentes, dos quais um, dominado
pelas paixões, seria para o outro um puro transcendente, um
de-fora. O homem ou é inteiramente determinado (o que não
tem sentido, pois uma consciência, motivada pelo de-fora,
torna-se imediatamente um de-fora e deixa de ser consciên­
cia) ou é totalmente livre.
Em segundo lugar, a vontade só pode exercer-se
baseando-se numa liberdade original, que lhe permite
constituir-se como vontade, isto é, como decisão definida
relativamente a certos fins que ela deliberadamente se pro­
põe atingir com tais e tais meios. A vontade não pode, por­
tanto, exercer-se senão dentro do quadro dos fins preestabe­
lecidos pelo homem. Esses fins, com efeito, não é ela que os
cria; são os que a realidade-humana a si se dá como projecção
dos seus possíveis, nos quais pretende completar-se em em-
-si-por-si. Não podem, portanto, ser concebidos nem como
dados vindos de fora e provindos de uma decisão que de ante­
mão traçasse ao homem as vias do seu destino — nem tão-
-pouco como expressões de uma pretensa «natureza» interior
que o homem devesse completar por sua acção. O homem

(” ) EN, págs. 508-516.

246 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS

escolhe os seus fins, e, porque os escolhe, dá~lhes uma exis­
tência transcendente que é como o termo limite dos seus pro­
jectos. Aqui, a existência precede e determina a essência, o
que equivale a dizer que o homem, com o seu aparecimento,
define o seu ser mediante os fins que a si próprio se confere.
Eis como brota originalmente a minha liberdade è este brota-
mento é fundamentalmente existência, porquanto o fundamento
dos) fins que intento, quer pela minha vontade quer pelas
minhas paixões, não é senão a minha própria liberdade (112).
Tudo isto se compreenderá melhor mediante a análise
daquilo que se denomina «motivo e móbil» da acção.
O motivo, diz-se, é a razão que justifica um acto, ou seja, a
apreensão objectiva de uma relação entre meio e fim; o móbil,
pelo contrário, é subjectivo porque traduz o impulso dos dese­
jos, das emoções e das paixões. Esta distinção, porém,
envolve muitas dificuldades, porque, quando motivo e móbil
se juntam na mesma decisão, não se chega a dar conta da
relação que possa haver entre eles. Convém, antes de mais
nada, que este ponto seja esclarecido. Para tanto, diremos
que não pode haver motivação ou motivo em si, mas somente
em relação ao projecto de uma acção e, consequentemente, em
relação aos fins que a consciência já se deu a si mesma, aos
quais ela se prende e dos quais se suspende sob a forma da
afectividade. Esta, que corresponde rigorosamente ao móbil, é
irracional, porque é, para o homem, pura consciência (de) si

('“) EN, págs. 516-521. — Cf. M . M e r l e a u - P o n t y , Phénoméno­
logie de la Perception, Gallimard, 1945, pág. 498: «Nada há, finalmente,
que possa limitar a liberdade, senão aquilo que ela mesma, por sua ini­
ciativa, estabeleceu como limite, não tendo o sujeito mais do que o exterior
que a si confere. Sendo ele que, ao aparecer, dá sentido e valor às coisas,
e como nenhuma coisa pode atingi-lo sem que, por ele, lhe seja primei­
ramente transmitido sentido e valor, não poderá haver acção das coisas
sobre o sujeito, só poderá haver uma significação (no sentido activo), uma
«Sinngebung» centrífuga.

HEIDEGGER E SARTRE 247

como projecto mais ou menos firme ou apaixonado em direc­
ção a um fim. O móbil, o motiva e o [im são, portanto, três
aspectos inseparáveis de uma consciência vivente e livre, pro­
jectando-se para as suas possibilidades (113).

7. Esta liberdade ^aparece, portanto, segundo Sartre,
como «totalidade insusceptível de ser analisada». Motivos,
móbiles e fins não são senão os quadros dessa liberdade. Mas
isto não implica que a liberdade tenha de ser concebida como
uma série de lances arbitrários. Se, de facto, cada um dos
meus actos é totalmente livre, não poderá, entretanto, ser um
acto qualquer nem mesmo imprevisível, porque ele terá de
ser sempre e necessàriamente a expressão do meu projecto

(ua) EN, págs. 522-526. — Sartre ilustra esta exposição com um
exemplo típico. Por ocasião das invasões francas, a Igreja Católica com­
preendeu o interesse que teria em favorecer Clovis, que poderia ajudá-la
a vencer o arianismo. Clovis, por seu lado, ponderou o auxílio que pode­
ria encontrar no apoio da Igreja. Tudo isto é objectivo — mas só poderia
surgir em função de um fim bem determinado. Estabelecido esse fim, que
é, para Clovis, o plano de dominar a Gália (que é propriamente o seu
móbil), o estado da Igrejia do Ocidente propõe-lhe como motivo o con-
vetíter-se, quer dizer, o motivo é o móbil tomado consciente de si. Poder-
-se-ia dizer, sem dúvida, que Clovis concebeu a sua conversão como meio
de conquistar a Gália. Mas, como explicar esse projecto de conquista?
Pela ambição? Mas a ambição não é mais do que o «projecto de con­
quistar», sem o qual o motivo (ou seja a conversão, que, por sua vez, lhe
trazia o apoio da Igreja) não só não teria qualquer sentido, como «em
sequer poderia ter sido formulado perante o espírito de Clovis.
Está à vista a deficiência desta análise. Nada prova que o projecto
de conquistar a Gália fosse o único projecto de Clovis. O projecto de se
converter pode ter coexistido com o primeiro e não se ter tornado, senão
acidentalmente, motivo (isto é, móbil consciente de si) em relação àquele.
A verdade é que os motivos só <pode!m compreender-se em função de
um móbil, ou seja, de um fim ou de um «projecto». Sartre tem razão
quando ddz que motivos e móbil não se encontram no mesmo plano como
termos antitéticos e em conflito. Mas o erro de Sartre está em íazer do

248 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS

(ou da escolha fundamental que fiz de mim mesmo) e, sob
este aspecto, será retorno do futuro sobre o presente. Por
outras palavras, não há liberdade senão numa situação, mas
essa situação só existe pela liberdade — a ponto de os «obstá­
culos», que a minha liberdade vier a encontrar, não serem
senão aspectos do eu que a minha própria liberdade pro-

móbil (Isto é, do projecto ou do fim) um puro irracional, a expressão de
uma absoluta contingência na liberdade. O motivo de agir traduz o fim
escolhido. Mas o fim pode ser concebido, precisamente, como possível, e
excluído como contrário à lei moral ou à ordem social — e, neste caso, os
motivos que o teriam justificado (se ele tivesse sido escolhido) tnarisfor-
mam-se em móbiles, isto é, em simples atractivo sensível. Exduo-os como
relação a um fim que eu rejeito. São, como tais, um fim reprovado, da
mesma forma que os motivos são um fim eleito.
Estas considerações levam-nos a discordar do ponto de vista de
Sartre quanto ao sentido da deliberação. Esta, para ele, estaria sempre
encurralada. «Quando delibero, diz ele (pág. 527), o jogo encontra-se
feito». A deliberação é apenas um meio de me aperceber daquilo que
projecto (isto é, dos móbiles), e um meio diferente, por exemplo, da pai­
xão ou da acção. Corresponde a uma tentativa da vontade para conseguir
ser um em-si-por-si, isto é, para se recuperar enquanto decide e age
(pág. 528). — Claro está que, neste caso, a deliberação, diremos nós, será
pura passividade. Mas contra tal dedução insurge-se a experiência e
a análise mostra que a deliberação significa a escolha a fazer entre fins
mais ou menos próximos. Verdade é que ela pode correisponder a uma
tentativa de justificação de um fim já escolhido, isto é, a uma tentativa
de recuperação, sob a forma de motivos, da pressão irracional dos móbi­
les, ou ainda (o que equivale ao mesmo), a uma tentativa de racionaliza­
ção do fim escolhido (pela paixão ou pelo interesse). Neste caso, sim,
«o jogo está feito» e a deliberação não passa de um simulacro isem con­
sistência nem eficácia própria. Ela não existe, porque deliberar nunca foi
identificar-se com o determinismo do fim, mas sim julgar do fim à luz de
um imperativo moral. E, se é certo que esse imperativo deve ser escolhido
e que a escolha dos motivos (ou antes, do móbil) reflecte aquela primeira
escolha, também é certo que essa escolha fundamental (aceitação ou
recusa), s/t não corresponde a puro acaso ou sorte de dado, implica as
suas razões próprias ou, se preferimos, identifica-se com as suas razões.,

HEIDEGGER E SARTRE 249

jecta sobre as coisas para lhes dar esta ou aquela confi­
guração (114).
O acto pode, portanto, ser compreendido através de dois
movimentos de sentido inverso: remontando, primeiro, por
uma espécie de «psicologia regressiva», do acto ao possível
último que eu sou, para, depois, por «progressão sintética»,
baixar de novo desse possível último até ao mesmo acto.
A compreensão do acto, por consequência, está sempre cen­
trada na minha última e total possibilidade, na qual se
exprime a escolha que eu fiz de mim. Ora, este acto de me
escolher, perpetuamente retomado, não se pode distinguir
do meu ser. É, simultaneamente, escolha de mim mesmo no
mundo e descoberta do mundo, e, como tal, nunca é delibe­
rado, sendo, ao contrário, como se viu, o fundamento de
todas as deliberações. Finalmente, a escolha, quando é pro­
funda, identifica-se com a consciência que eu tenho de mim:
escolha e consciência são uma e a mesma coisa (115).

(“*) Cf. M . M e r l e a u - P o n t y , Phénoménologie de la Perception,
págs. 503-505.
(“') EN , págs. 521-541. — Para tomar admissível este ponto de
vista, Sartre multiplica-se em análises psicológicas. Resolvo fazer uma
excursão, durante a qual, sentindo-me fatigado e já sem poder resistir por
mais tempo ao desejo de desistir da caminhada, atiro com o saco e deixo~me
cair por terra. Poder-me-ão censurar a desistência, alegando que eu deve­
ria ter-me esforçado por atingir o termo do percurso. Defender-me-ei,
entretanto, invocando a minha enorme fadiga. Quem tem razão? O debate
assenta, de facto, num erro. É certo que eu poderia ter procedido de outra
forma, mas com a condição >de modificar completamente a totalidade
tOrgãnica dos projectos que me constituem. A fadiga, com efeito, apresen-
tar-se-á suportável ou não, segundo uma relação prática comigo mesmo,
a qual define o seu valor e, ao mesmo tempo, me define a mim no meu
ser: não é coisa que se contemple de fora, mas realidade vivida; eu
existo a minha fadiga ou existo a minha resistência à fadiga consoante a
escolha última que faço de mim, e esse existir-assim confunde-se com essa
escolha, isto é, com a consciência do que eu sou (EN, págs. 540-543).
Devemos observar que aqui se ,torna efectivamente necessário qu* 8

250 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS

Deste modo, estamos sempre inteiramente presentes a
nós mesmos: somos, vivendo-a, a solução que damos ao pro-
bJema da nossa existência e, de uma forma mais geral ainda,
ao problema do ser. Sob este ponto de vista, o mundo, tal
como o vemos, dá-nos a imagem do que somos: escolhen­
do-nos, escolhemos o mundo, não como um em-si que nos
escapa, mas no seu verdadeiro significado. O mundo é a
minha escolha.
A consciência de me escolher traduz-se, em mim, pélo
duplo sentimento da angústia e da responsabilidade. Sinto,
com efeito, os meus possíveis continuamente ameaçados
pela minha liberdade futura — e, por outro lado, apreendo
a minha escolha, ou seja, apreendo-me a mim mesmo, como
totalmente injustificável, desde que o meu ser <é radicalmente
contingente e que, pela minha liberdade, assumo necessària-
mente essa contingência. A minha escolha não se funda em
nenhuma realidade anterior, pelo contrário, ela é que deverá
fundar, para mim, o sentido do meu ser e do mundo. Desta
forma, tenho constantemente a consciência não só do com­
promisso, necessário e absolutamente contingente, que pesa

minha escolha, seja ela qual for, me exprima a mim mesmo. Escolher
desistir da caminhada é escolher-me a mim mesmo, e escolher-me-tal é
escolher a desistência. O problema, porém, não é este. O que se trata de
saber (como atrás dizíamos) é se essa dupla escolha (que de facto corres­
pondei a uma só) se funda apenas sobre si-mesma ou se tem as soas razões.
Sartre afirma, como se viu, que as «razões» ou os «motivos» são apenas
o simples reflexo da escolha original. Está bem que assim seja, mais o que.
é necessário saber é a natureza dessa escolha, que pode ser racional
ou afectivo-passional. A distinção entre móbiles e motivos não significa
outra coisa e, se uns e outros me devolvem sempre a mim mesmo, fazem-no
vincando a dualidade interna de um ser que tem não somente de se escolher
a si mesmo mas também de se escolher nele mesmo, por referência a uma
ordem de direito, entre as múltiplas e diversas possibilidades da sua pró­
pria realização.

HEIDEGGER E SARTRE 251

sobre mim, como ainda da ameaça, sob a qual me encontro,
de me poder escolher como não sou. Abandono, angústia e
responsabilidade são os sentimentos que assaltam permanen­
temente a minha consciência, ora às escuras, ora às claras,
enquanto me experimento como pura e simples liberdade (11S).
É este exactamente o sentido da tese que estabelece a
essência do homem como posterior à sua existência. O homem
define-se, isto é, realiza a sua essência, pela escolha dos seus
fins: aquilo que denuncia a sua pessoa não está no passado
(como se a essência, primeiramente estabelecida, predetermi­
nasse a sua existência), mas no futuro. Os possíveis não
existem antes da sua realização; o possível só existe enquanto
se possibiliza, ao projectar-se de novo em direcção a um
«outro mundo», isto é, em direcção a um outro aspecto do
mundo. Este mesmo projecto é sempre uma escolha incon-
dicionada, e os motivos que ela dá a si mesma fazem parte
integrante dela, e é ainda uma escolha necessária, não
como tal escolha, uma vez que não tem razão e é injustificá­
vel, mas justamente enquanto escolha, porque, se eu posso
escolher-me como quero, não posso deixar de me escolher
nem recusar-me a ser — o que, aliás, não passaria de outra
maneira de escolher e de ser.
Pelo ser que é, como existência, e que não foi por ele
escolhido, o homem participa da contingência radical de tudo
o que existe e, por esse mesmo motivo, da absurdidade total
do ser. A liberdade é absurda, porque se a escolha é razão
do ser-escolhido, já o não poderá ser de um escolher a
que a liberdade de forma alguma se poderá eximir (11T).

(™) EN , págs. 54,1-543.
(117) Não vamos falar aqui das consequências morais que esta
noção de liberdade implica. Elas são demasiado evidentes e veremos mais
adiante como Sartre chega â conclusão de que ela exclui qualquer moral
concebida como regra de direito ou sistema de deveres. Queremos sòmente

252 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS

Eu estou condenado a ser livre, pelo facto de me ter sido dado
o ser sem meu consentimento, e sem razão, e por me ver
obrigado a assumi-lo ao fazer-me. Todas as minhas «razões»
mergulham nesta absurdidade fundamental (11S).
Desde que a liberdade é necessária, total e infinita,
o homem terá que suportar sobre os ombros o peso do
mundo inteiro. É responsável por si e pelo mundo, não na

observar que, se a liberdade sartrean-a é «absurda», ela é ainda mais
absurda do que ele mesmo supõe. Com efeito, está em completa con­
tradição com os postulados do sistema, que excluem a possibilidade de uma
criaç3o cx-nih!to (EN, pág. 680). Pouco importam agora os argumentos,
a tal respeito invocados por Sartre (já os discutimos atrás). Admitindo-os
ex hypothesi, verificaremos que a liberdade, como Sartre a entende, é
exactamente uma criação ex nihilo, unra vez que, por ela, o por-si faz-se
aquilo que quer, e isto por forma tão totalmente absoluta que o por-si
se identifica com a liberdade. Liberdade e por-si são uma e a mesma
coisa. Temos aqui: 1. Uma criação, porquanto o por-si isurge sem razão
do em-si (é a grande aventura do em-si). 2. Uma criação ex nihilo, pois
o por-si não pode de forma alguma ser uma emanação do em-si, que o
exclui absolutamente. 3. Uma criação ex nihilo sui, isto é, uma criação
cm que o por-si se faz surgir a si mesmo do seu próprio nada. É esta a
liberdade sartreana: à absurdidade intrínseca que a define junta a de ser
radicalmente impossível e contraditória no sistema que a funda.
(«») EN, págs. 543-561. — Sartre acrescenta (pág. 566) que a liber­
dade não é um poder nu que preexista à escolha que ela realiza, É pelo
seu próprio aparecimento que ela se determina a um fazer». Mas, como
qualquer coisa se faz sempre de qualquer coisa, fazer será sempre aniqui­
lar uma coisa. Daqui se segue que a liberdade é falta de ser: eu sou livre
enquanto não sou e pelo mesmo facto de não ser. A liberdade pode, pois,
ser definida como um «buraco no ser» ou um «nada de ser», uma vez
que surge como arrancamento ao ser, ou seja, como aniquilação do ser
que ela é (como vimos ao analisar o por-si) e no meio do qual ela está e
ao qual deve subtrair-se projectando um fim (uma vez que projectar um
fim é modificar ou aniquilar uma situação e apreender-me como falta desse
ser que eu projecto). Por tudo isto terei de apreender a minha liberdade
como facticidade, ou seja, como puro dado <—- única realidade que eu
posso compreender.

%
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HEIDEGGER E SARTRE 253

sua existência, mas na sua maneira de ser, visto que não pode
deixar de ter consciência da sua imputabilidade quanto aos
acontecimentos e à configuração do mundo. Tremenda res­
ponsabilidade, pois, reconhecendo-se abandonado e livre, o
homem apreende-se como sendo aquilo que se faz ser. Sob
este aspecto, qualquer lamentação é ridícula, porque nenhuma
potência estranha pode determinar aquilo que eu sou. Tudo
o que acontece é meu e o mundo, tal como é, apenas reflecte
a minha imagem. Não se pense, contudo, que isto nos obriga
à aceitação: a responsabilidade, pelo contrário, é a reivindi­
cação lógica da minha liberdade e de todas as consequências
que dela dimanam.
Em boa verdade, esta responsabilidade é de um género
especial. Pode-se objectar, com efeito: «Não pedi o meu nas­
cimento». Sem dúvida e nós já frisámos este carácter fun­
damental de abandono ou de facticidade que afecta a minha
existência. Sem razão nem explicação, vejo-me lançado ao
mundo sem saber porquê. Sou, no entanto, responsável de
tudo menos da minha responsabilidade, uma vez que não sou
o fundamento do meu ser. Dizer que estou condenado a ser
livre é a mesma coisa que dizer. que sou obrigado a ser res­
ponsável. Vejo-me só no meio de um mundo e assumo, sem
dela me poder descartar, a responsabilidade desse mundo,
porque, por mais que faça, terei sempre de me escolher e não
posso escolher-me senão como ser-no-mundo. Sendo assim,
teremos de admitir que, se não nasci por escolha, terei de me
escolher como ser-nascido, e, dentro desta perspectiva, o
mundo inteiro não será para mim senão o conjunto de pro­
babilidades ou de ocasiões que se me oferecem para' realizar
esse ser que eu tive de assumir, transmitindo assim sentido
ao mundo.
Tal é a minha condição, da qual só poderei tentar
escapar-me (sem que, aliás, o consiga) recorrendo á má fé.
Todavia, se eu realizar na angústia essa minha condição e

$

254 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS

descobrindo-me a angústia a minha liberdade e, simultanea­
mente, o nada que ela encerra, passarei a não ter remorso,
pesar, ou desculpa: sou essa mesma liberdade, cujo ser se
afirma no acto pelo qual eu a descubro (113).

D. O Valor.

8. Vimos que o por-si é o 3er que existe como teste­
munho do seu ser, fazendo-se anunciar o que é pelo possível
que ele projecta ser e que toma o aspecto de valor, ou seja,
do que está faltando ao por-si para ser a totalidade que
pretende ser. A liberdade é outro nome deste processo
característico do por-si, uma vez que o por-si só escolhe
porque é falho de ser, e a liberdade, como se estabeleceu,
não é outra coisa senão essa falta ou, então, preferivel­
mente, a maneira de ser que se exprime em e por essa
falta. Segue-se que, sob o ponto de vista ontológico, tanto
vale dizer que o possível e o valor surgem como limites em
direcção aos quais uma falta de ser se projecta com o fim
de se anular, ou que a liberdade, pelo seu aparecimento, faz
surgir o seu possível e, ao mesmo tempo, define o seu valor.
Qual será, portanto, o possível último e, por consequên­
cia, o valor absoluto em direcção do qual se projecta o
por-si? Somente no-lo poderá revelar uma psicanálise exis­
tencial, isto é, uma pesquisa que revele a escolha original
que o homem opera ao determinar a sua posição no mundo.
Em função dessa opção, anterior a toda a lógica, é que se
poderá, interrogando a multitude concreta das atitudes
empíricas, decifrar o sentido ontológico que elas implicam e,
simultaneamente, exprimem, fixando-as, depois, sob a forma
de conceitos. Este método apoia-se, efectivamente, no prin­
cípio que admite o homem como um todo e não como colecção,

(» ) EN. págs. 639-642.

%

HEIDEGGER E SARTRE 25 5

encarando-o, por consequência, como um todo inteiro no
seu comportamento concreto, por mais insignificante que este
seja: um tique, um gosto, até um gesto ou uma mímica (12°).
Partindo, portanto, da experiência e baseando a pes­
quisa na concepção pré-ontológica (ou espontânea) que o
homem tem de si mesmo, descobriremos que o projecto fun­
damental ou escolha original do homem não pode ser senão
o projecto-de-ser, pois é evidentemente impossível ir para lá
do ser, não havendo, porém, qualquer diferença entre possível,
valor, projecto-de-ser e ser. Fundamentalmente, o homem é
desejo de ser. E isto, ainda, que quererá dizer, exactamente?
Recordemos que o por-si é nele mesmo a sua própria falta de
ser e que o ser que lhe falta é o em-si, em busca do qual ele
anda continuamente empenhado. Deste modo, colocado con­
tinuamente entre o em-si que ele aniquila por definição e o
em-si que projecta ser, o por-si não é nada. O em-si, por­
tanto, corresponde verdadeiramente ao fim da aniquilação
que me constitui. O homem é desejo de ser-em-si, isto é,
desejo de ser ele mesmo o seu próprio fundamento. No
entanto, o por-si, que é, como tal, negação do em-si, não
pode desejar fundir-se na opacidade bruta do em-si: o que
ele pretende é realizar essa união paradoxal que designare­
mos pelo em-si-por-si, isto é, quer ser uma consciência e
possuir, como consciência, a densidade plena e inteira do
em~si. Sob este aspecto, os possíveis projectados pelo por-si
correspondem apenas àquilo que lhe permitiria transformar-se
nesse em-si-por-si que é, para ele, o valor supremo. A este
ser ideal que, pela pura consciência que tivesse de si mesmo,
viesse a ser fundamento do seu próprio ser, é que nós cha­
mamos Deus. E, no fim de contas, o projecto fundamentai
do homem é ser Deus (121).

(m ) EN , pág. 656.
(M1) EN , págs. 652-654.

*

256 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS

Mas, neste caso, poderá haver ainda liberdade? Já
vimos que não haveria liberdade se o homem fosse primei­
ramente uma «essência» ou uma «natureza» a que ele, depois,
viesse a dar «existência». Essa essência definiria, logo de
princípio, os caminhos aos quais o homem se teria de cingir,
abolindo, portanto, a sua liberdade. E, definindo o homem
como um ser que desèja ser Deus, não lhe iremos conferir
a equivalência dessa essência que corrompe a sua liber­
dade ( 122)? Sartre afirma que esta objecção não colhe, por­
que, se é certo que o desejo do homem, no seu verdadeiro
sentido, só se compreende como projecto de ser Deus, tam­
bém é certo que esse desejo, de facto, nunca se explicita sob
essa forma; serve-se sempre de modalidades de realização
que o implicam ou o simbolizam sem o manifestar e que cor­
respondem também sempre a uma situação empírica determi-

(,2!) Não se vê o motivo por que uma essência constituída tenha
de implicar a corrupção da liberdade — a não ser que se conceba a
essência (como faz Sartre) como coisa e coisa material. Na realidade,
porém, uma essência finita nunca é fechada, nem acabada, em si mesma;
nela há sempre possibilidades: ela corresponde apenas ao quadro dentro
do qual se devem circunscrever os vários desenvolvimentos, ou um «devir»,
que permanecem em si mesmos, quando se trata do homem, contingentes e .
livres. Eu posso tornar-me tal como quero ser, dentro do quadro daquilo
que sou essencialmente ou por natureza: eu posso tomar-me tal ou tal
homem, mas não cavalo ou pereira! A minha liberdade (retomando a
expressão que Kant aplica à metafísica) é «sem limites nos seus limites».
Mas, nem mesmo estes limites existem nela, devemos acrescentar, uma vez
que eles só eliminam o contraditório, que é justamente o impossível:
suprimir o impossível é suprimir o nada e, por consequência, não é supri­
mir absolutamente nada. — O mais interessante é que Sartre, querendo
afastar a dificuldade que o preocupa (e à qual voltaremos na nota
seguinte), acaba por lançar mão desta mesma solução. Mas se ela não,
é válida para a hipótese de uma «natureza humana», como poderá sê-lo
para o «projecto fundamental» —- e se tem valor para este, como poderá
deixar de o ter para aquela?

um equi­ valente a uma natureza. e esse esforço ê realmente uma «natureza». aqui. não é solução admitir (pág. 654-655. como quadro dentro do qual a existência deverá manifestar-se. admitir esta estrutura abstracta como essência da liberdade. e isto implica que eu seja inicialmente falho dessa essência em-si-por-si que ambiciono vir a ser. aliás. Mas neste caso também. Quem pode­ ria. (1M) EN. substrato ou pura relação vivida do em-si original com o valor. 655). frisar que ele exprime uma estrutura de ser univer­ sal. Porque. que constitui o homem. está já dado. de qualquer forma. Com efeito. porquanto o desejo identifica-se com a falta de ser. págs. Era. ela é existência. portanto. nada exige que uma essência seja uma substância dada de antemão. para Sar­ tre. «aparecimento imediatamente concreto». funda a natureza ou essência. diz (pág. uma vez . — Sartre esforça-se por desfazer a ideia de qualquer semelhança entre esta «realidade humana» (que é fundamen­ talmente desejo de ser Deus) e uma «natureza» ou essência. antes da existên­ cia. o desejo fundamental. aí. pela qual virá a ser definida «a realidade humana da pessoa» (12S). O desejo de ser exprime-se e actualiza-se como desejo de tal maneira de ser. Não se poderá. portanto. Convém. no entanto. Sartre admitiu. é esse próprio esforço que ele despende para se tomar em substância que seja causa de si.e impõe simultanea­ mente à liberdade um campo absolutamente ilimitado. e não é este ilogismo que lhe censuramos. o nada. com a pessoa). que define. conduz ao exis* 17 . não sendo nem o em-si. se pode tomar apenas como puro esforço para se tomar Deus. A noção de substância. a realidade humana. 664) que o homem. apareci­ mento imediatamente concreto que se identifica com a sua escolha (ou sej>a. isto é. inevitável. como tal.que. Mesmo dentro desta concepção do por-si. nem o em-si-por-si ou Valor (Deus). o que vemos é que. alguma vez. como ta]. — Tudo isto se nos afigura muito discutível. % HEIDEGGER E SARTRE 257 nada. sejam quais forem as formas simbólicas e concretas da sua realização. sim. com efeito. uma estrutura concreta? Evidentemente que ela não é senão estrutura abstracta e só pode tornar-se concreta e singular pelo acto de existir — o qual é. tal como Sartre a encara a essência conserva uma prece­ dência lógica. Não há seme­ lhança possível. mas o facto de o procurar embrulhar numa argumenta­ ção falaciosa. ter pensado que a essência pudesse ser. a liberdade não tem essência: não é propriedade de uma substância ou natureza que seria antes dela. e sem ter nada que o leve a esforçar-se assim. abre . e. esforço sem qual­ quer substrato.

Gallimard. Sartre. Qualquer materialismo é sério por definição. Desta forma. Simboliza a morte açucarada do Por-si (a vespa que se atulha no doce e fica nele submersa). pelo contrário. quando não atri­ buímos a nós mesmos realidade e valor senão na medida em que fazemos parte do mundo. efectivamente. entretanto. quando tomamos o mundo como primeiro ponto de partida ou ponto de apoio. Não é por acaso que os ricos e os revolucionários são sérios: tanto uns como outros só se conhecem em função do mundo. Aonde nos conduzirão estas concepções da liberdade e do valor? Sartre adverte que elas devem. isto é. diz Sartre (12*). 669. por prio­ ridade. No viscoso. que é o ser por excelência. recalcar no fundo de si mesmo a sua liberdade. está em aceitar e a seriedade em tente. é propria­ mente relação ao ser e não coisa ou sujeito. assim. tem a espessura. a densidade e a opacidade das coisas do mundo (125). porque é inerte. o homem «do mundo» passa a ter a existência do rochedo. tudo é consequência e nada princípio. «coagula». 258 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS 9. do qual já nem mesmo lhe parece possível sair. antes de tudo.. acaba por provar o contrário daquilo que se propõe estabelecer! ( * ) EN. A sabedoria. o pensamento sério «torna-se espesso pelo mundo». págs. 1940. pág. De facto.. para ele. Para ele.. (Aliás. que enriquece uns e esmaga outros. a realidade do mundo. pág. A essência. não compromete. EN. Devemos. ou. a substância . ape­ sar da sua virtuosidade dialéctica verdadeiramente prodigiosa. Quando pretende. ter em particular atenção o sen­ tido que aqui se confere à palavra sério. 20). é o que Sartre admite em L’imaginaire. Aqui. mas não fascina. Somos sérios. nunca o poderá fazer senão de má fé. estabelecendo. ele considera-se como enquadrado numa sequência de acontecimentos dos quais lhe escapa a direcção. então.. eliminar o espírito de «sério». O pastoso poderá ter o mesmo aspecto que o viscoso. porém. Cf. para evitar um escân­ dalo demasiadamente fácil. (“ ) Recordemos que esta situação tem como símbolo a viscosidade. O homem demite-se a favor do mundo. 701-702: «O viscoso é a desforra do Em-si.

A má fé não é um refúgio de completo repouso e o artifício em que ela c pegajosa. pela Rádio-Moscovo. Sartre passou a declarar que se sentia encantado por se ver excluído simul­ taneamente pelos dois extremos. que o constitui. E é este temor que. podendo metamorfosear- -nos em coisa. semelhante à metamorfose. Este amor recente. ao mesmo tempo. Perante a resistência ou certos ataques dos marxistas. atêm disso. é tanto mais horrorosa quanto. Contudo. como se sabe.. ter regressado à severa maneira de ver de L'Être et le Néant. porém. Mas. Em Temps modernes (N. (IS6) Depois da publicação de L’Etre et le Néant. em Temps modernes (N. de Novembro de 1946) e. depois. já declarava: «Não enfileiramos ao lado dos que querem modificar simultaneamente a condição social do homem e a concepção que ele tem de si mesmo». como se tratasse de tinta absorvida pelo mata-borrão. precisamente. repele todos os «excessos»! ' . a ser condenado por Roma (no discurso do Soberano Pontífice dirigido aos membros do Congresso Internacional de Filosofia. ainda o não compromete muito!). Como bem observou Marx (12e) (que é o príncipe dos sérios). o homem jamais poderá instalar-se tranquilamente nessa demissão de si: o por-si. parece marcar um sensível regresso ao «espirito do sério» e às fascinações do «mundo» que. comprometedora e sem equilíbrio. sob o título «Mate­ rialismo e Revolução».° 1). esta diluição. contra esse deslizar na viscosidade. no plano ontológico. Sartre mudou várias vezes de opinião sobre as relações do seu existencialismo com o marxismo. o objecto prevalece sobre o sujeito e o homem é indubitavelmente sério quando se tem na conta de um objecto entre outros objectos.. ataca o materialismo dialéctico com uma vivaci­ dade magnífica. Em Action (20-XH--M). porém. traduz. Tomar-se viscoso é em si horrível para uma consciência. Sartre parece. con­ tra essa solidificação petrificada em coisa. Ora. já é horrorosa. a fuga do Por-si diante do Em-si da factiddade».os 9 e 10). Vindo. escrevia: «o existencialismo não se afasta muito da concepção do homem que se encontra em Marx». (Isto. que Sartre manifesta pelo «meio termo».. nos vamos metamorfosear em viscosidade. Entre­ tanto. não cessará de se insurgir contra esse empastamento.. por si mesma. porque corresponde à absorção do Por-si pelo Em-si. Tocar no viscoso é arriscarmo-nos a ser diluídos em viscosidade. HEIDEGGER E SARTRE 259 adaptar-se ao objecto.

págs. — Este mal-estar nasce do horror pelo viscoso de que já falámos. onde poderemos descobri-lo. E. Cf. como valor. a coincidir consigo. corresponde a essa «vaidade das vaidades» que o Sábio antigo denunciava com tanta aspereza. que é uma absoluta renúncia ao espírito do sério. procurando. tal como ele o concebe e busca. O valor. por uma conversão radical. faz-se Deus. (“’)• EN. pelo contrário. o homem basta-se a si mesmo e. aceitando a sua estrutural contingência e fazendo dessai contingência uma aventura individual? Apreendendo-se a si mesma como nada de ser. 669. uma coisa ou um objecto que se tratasse de atingir e possuir. Deste modo. É «um ser ideal que eu repilo com todas as minhas forças. estar sempre distante de si mesma. ser procurado nessa ambição quimérica e contraditória. tal qual é. A ontologia fenomenológica mostrou- -nos claramente como o projecto do por-si em se fazer coin­ cidir com o em-si. O verdadeiro valor não deve. não existe senão como em-si- -por-si. 720-721. 702-703). e a que chamaremos Antivalor» {págs. em que o Em-si não fundado tem prioridade sobre o Por-si. assim. . de facto. o homem passará a aparecer verdadeiramente como o ser por quem os valores existem e a liberdade como o nada pelo qual o mundo existe. portanto. senão no facto de a liber­ dade se assumir a si mesma. como se fosse um dado transcendente. uma vez que nela se exprime o ser que não é o que é e que é o que não é. Como tal. 260 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS incorre traz-nos sempre mergulhados num irremediável mal- -estar (12T). pelo sentimento desse nada criador de ser. Daqui em diante. no plano ontológico. ou seja. e é representado unicamente pelo viscoso. sem deixar de ser por-si. O sério apresenta-se-nos. tal valor não é senão uma miragem. a liberdade renuncia. Este tipo de ser. ela desejar~se~á a si mesma e tornar~se-á o seu próprio fundamento. do temor que experimenta o Por-si perante o risco de naufragar na factici- dade do Em-si. mas que me acompanha como o valor me acompanha no meu ser: um ser ideal. pág. portanto. como uma pura ilusão da subjectividade.

estabelecendo-o. enquanto homem. HEIDEGGER E SARTRE * 261 Nestas condições. pág. 54. neste caso. uma vez que o homem age e compromete-se. O espírito do sério é que leva ao desespero. nunca é em razão do seu fim concreto. tornar-se-ia valor-coisa. 71-72. uma pode prevalecer sobre a outra. 78. ou seja. O que parece é que ela se destrói a si mesma. sendo (objectivamente) Nada. págs. sem funda­ mento distinto de si). nega-se (como valor) estabelecendo-se (como objecto). negan­ do-se (como objecto). assim. ( * ) EN. mas unicamente em razão do grau de consciência que cada uma das atitudes possui em relação ao seu termo ideal e. A essência do valor está. 57. atitudes equiparáveis. O valor estabelece-se. Todos valem o que vale o Valor absoluto que. inversamente. Porque. é. algum sentido. 721-722. Temos. pois acaba sempre por nos mostrar como são vãs e destinadas ao fracasso todas as actividades do homem. portanto (como valor). como se uma escala de valores objectivos permitisse diferenciar esses fins. neste contexto. poderá acontecer que o quietismo do bêbado solitário sobreleve a inútil agitação do condutor de povos (12S). Se. em não existir de forma alguma: é o nome desse nada que define a liberdade. o Valor absoluto. é contraditório. para Sartre. 708 — Poder-se-á perguntar se a noção de valor conserva ainda. para dar lugar ao nascimento de Deus. eu o nego. na realidade. o que. se fosse valor de um sujeito. (“*)• EN. porque a ideia de Deus é con­ traditória. 79): objecti­ vamente. e. mas perde-se em vão. diz Sartre. O seu ser identifica-íse com o nada. a única verdade é que o homem se perde. como liberdade. não vale nada (e é isto mesmo que o faz absoluto. portanto. Mas existe também sem sujeito. um valor que rigorosamente existe sem objecto. Mas será isto susceptível de ser pensáveJ? . 37. Uexis- tencialisme est un humanisme. A única posição que pode ter é coincidir exactamente com a sua negação: só existe na medida em qot. sem ter a menor ilusão sobre os fins que se propõe. «O homem é uma paixão inútil» (129). portanto. Conduzir povos ou embebedar-se solitàriamente são. nenhum valor poderá jamais pretender a preeminência. não é de considerar a acção. porquanto. por isso. O homem. págs. todas as escolhas do homem se valorizam {Cf.

.

Esta influência. recusam-se ambos. formado por Jaspers e G. . pois ele próprio. com efeito. E isto compreender-se-á facilmente desde que tenhamos em mente que o pensamento de Kierkegaard. quanto a Gabriel Mareei. Mareei. é puramente formal. a influência do pensamento kierkegaardiano. Entretanto. a aceitar a ideia de uma ontologia existencial e reflectem. opõe-se nitidamente ao primeiro. reduzi-la a uma «cifra» ou a um símbolo também é uma forma de a excluir — mas ainda a crença na imortalidade da alma e até a ideia de um Deus pessoal. Estes dois pensadores. ainda que em* grau diverso. aliãs. antes de ter conhecido os escritos do filósofo dinamarquês. parece-nos que G. por forma mais pronunciada. Mareei está talvez mais próximo de Kierkegaard do que o próprio Jaspers — a termos em conta o sentido que mais profundamente caracteriza a obra de Kierkegaard. feita esta reserva. veio a concluir pelos principais temas do existencialismo kierkegaardiano. é francamente cristão. por um esforço de reflexão inteiramente pessoal. como o de G. enquanto que Jaspers apenas aceita do cristianismo kierke­ gaardiano aquilo que é compatível com uma doutrina que exclui não somente a dogmática cristã — porque. Mareei. C a p ít u l o S egun do JA S P E R S E M A R CEL í 1 segundo grupo de existencialistas.

Mareei. pelo «inflexível rigor das suas análises. até aqui. 42. apresenta. como se verá. que os posteriores trabalhos d e G. La Philosophie de Gabriel Marcel. Gabriel Mareei. mesmo no sentido mais vago do termo. pelo con­ trário. o tipo perfeito de uma filoso­ fia existencial fiel a todas as suas exigências. É. que são sobre­ tudo de método. e apesar dos pontos comuns. pela impressionante subtilidade da sua dialéctica e. afirma-as expressamente na sua obra. os seus escritos. apesar daquilo que a aproxima da posição de Jaspers. Paris. contudo. que se mantém inacabada (o que não é um defeito mas antes o sinal do seu valor existencial). Mais: a filosofia de G. A doutrina de Gabriel Mareei. afigura- -se-nos ser (retom ando as expressões de um antigo estudo de M. uma originalidade própria que a coloca inteiramente à parte. estão lon ge d e as ter m an ifestado. pág. o nome de Deus. mas o que resta saber é se a essa Transcendência poderá ser dado. {’) M. a Transcendência. se Heidegger proclama as suas intenções teístas. pelo silencioso e persistente nisus metafísico que. iremos encontrar entre as doutrinas deste segundo grupo o mesmo género de oposição que entre as do primeiro. de Corte. Mareei têm continuado a justificar inteiramente). sobretudo. O núcleo central dessa oposição encontra-se ainda no problema de Deus. . pela probidade minuciosa da sua reflexão. sem frouxidão nem dispersão e sem sistematização forçada. de Corte. como já tivemos oca­ sião de observar na Introdução. 264 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS No fundo. Téqui. evidente que. Jaspers também admite. preside à sua elaboração» f1).

contudo. É de primordial importância estabelecer a distinção entre Dasein e existência. (’) Ph. talvez possam ser pensadas. pág. tais como as que. Sempre se admitiu que havia outras «realida­ des». se chamam alma e Deus e. II. Pretendemos saber se tudo quanto é ser se esgota no ser do mundo e se o conhe­ cimento cessa quando deixa de haver coisas em que ele se possa apoiar. na forma como são concebidas. existência e transcendência. nem por isso se prova que elas não são nada. admitir a sua existência sob uma forma que lhes seja própria. vamos partir do mundo. sob o modo de coisas do mundo. Poder- -se-á. Para isso. já que não podem ser «experimental­ mente» conhecidas ( x). tal com o se oferece à experiência comum. em termos filosóficos. iNão há dúvida que não podemos tocá-las nem manejá-las. mas ainda que não sejam objectos de ciên­ cia. Certamente que estas «realidades» não existem. A r t ig o I CARLOS JA SP E R S ♦ I A existência 1. 1 — Faremos as citações por meio das seguintes siglas: . «em termos míticos».

Berlim. J. Todavia. consequentemente. O Dasein é este ou aquele. (’) Ph. 1-2. Ph. II: Tomo H—. pelo menos na medida em que não sou objecto para mim. Walter de Gruy- ter. e que. em si mesma. NChr: Nietzsche und das Christentum (Nietzsche e o Cristianismo). Ph. in 8. sem que possa ver aquilo a que chamo o meu «Eu». como tal. No Dasein. como manifestação empírica do Dasein. oscilando constantemente entre a subjectividade e a objectividade. Eph: Existenzphilosophie (Filosofia da existência) . Hameln. Esse ser eu o sou como existência. Pela existência. que. 3 vol. Ill: Tomo in — Métaphysik (Metafísica). com uma realidade de facto determinada. não a posso apreender: se tentasse apreendê-la. determina temporalmente a sua eternidade. a existência. conheço-me independente.-B. somos levados a procurar saber o que haverá que possa fazer face ao ser do mundo. I: Tomo I — Philosophische Weltorientigrung (Exploração filo­ sófica do mundo). mas pode ser e deve ser. antes de o conseguir ela desvanecer- -se-ia. Julius Springer. 1935. Diremos que há o ser. Vivo nela e é dela que tiro todas as minhas possibilidades. Berlim e Leipzig. Os Dasein distin- Ph.Existenzerhellung (Esclarecimento da existência). Contudo. Groningen. 1938. Ela não se manifesta senão a si mesma e aos outros existentes (2). a existência nunca é a manifestação de qualquer coisa que se assemelhe a um objecto. tomado na sua totalidade. não é. é que o homem é existência possível. 266 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS Deste modo.°. pela escolha e decisão. Fritz Seifert. avança para o seu ser ou regressa ao nada. II. Wolters. . a existência. 1932. págs. porque é possível. 1938. porque nunca é um sujeito psicológico. VE: Vernunft und Existenz (Razão e Existência).: Philosophie. O meu Dasein não é. Ph. É uma reali­ dade que se manifesta como Dasein.

O mundo co m o o b je c to d e ciência é o estranho. a infinitude da existência será sempre uma possibilidade permanentemente aberta. q u e é o cam po o n d e ela s e m an ifesta (®). O ser-do-mundo é a realização do Dasein. é muito mais que o tempo: para ela. JA SPE R S E MARCEL 267 guem-se entre si por caracteres de certo modo exteriores. a acção que se alimenta da existência possível é suspeita. O Dasein. . II. pág. págs. a existência também não é tudo. ill. 2. O Dasein é absolutamente temporal. como ser. em relação ao seu ser. a existência só existe como liberdade. o mundo é o Dasein que se me oferece como sendo o ser sempre determinado dos objectos e o ser que eu mesmo sou como Dasein empírico (4). utilizando a forma inversa. pág. Para o Dasein. diante do qual a existência tem consciência de não existir só por si. então. todavia. não há morte. ou. porque não é toda a realidade das coisas. II. é uma realidade empírica. Eu (•) Ph. (“) Ph. mas somente. a existência é essencialmente diferente de qualquer outra exis­ tência. O Ph. A ex is­ tên cia p o ssív el está no m undo. 3. sem decair. porque ela só existe em relação a outra existência e à transcendência. a preocupa­ ção da sua duração temporal leva-o a fazer do agir existencial uma condição da sua própria subsistência empírica. conquanto o Dasein esteja fechado sobre si mesmo e não possa andar senão indefini­ damente à volta de si. O meu Dasein é finito. mas a existência possível nunca pode. no tempo. por­ que poderia conduzi-lo à ruína e ao aniquilamento. tornar-se auxiliar incondicionado das ambições temporais do Dasein (8). porque o todo do Dasein {ou da realidade empírica) é o mundo. que são por elas o abso­ lutamente outro. em virtude da sua própria liberdade. a existência. 2-3. nem sequer é por si. vive e morre. ascen­ são ou descaimento.

que é o mundo da acção e não o do puro conhecimento. que perdeu toda a consistência. sem conhecer a pie­ dade ou a dureza. ■ — Outras vezes. II. são para mim «o outro». mas incompreensível no todo (6). eu vejo uma manifestação da transcendên­ cia. 3. talvez explicável em pormenor. ele ignora-se absolutamente a si mesmo. estou como em minha casa. torna-se destrui­ dora de mim mesmo. no pensamento e na acção. em relação a ele. Parece. mas nem os meus reveses e dificulda­ des conseguem destruir por completo a minha confiança nele. Quanto melhor concebo o mundo na sua verdadeira realidade. Ele fala-me. Como tal. contra ela. na criação e no amor. como tal. Tenho com ele parentesco. mas esta tendência para o mundo. pelo contrário. nele. é o outro e. que me fala. Nos seus caminhos deparo com muitas decepções. eu posso conhecer o mundo de outra forma. poderei apreendê-lo sob dois aspectos diferentes. eu participo da sua vida. Insensível. foi nele que eu nasci e a minha razão desenvolve-se nos qua­ dros da sua legalidade interna. desesperante. Ao mover-me dentro dos seus horizontes familiares. abandono-me à cega vontade de viver. sujeito à necessidade e cambaleando ao acaso. Este mundo assim compreendido. encontro a minha tranquilidade. 268 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS existo. à distância: os objectos empíricos. assim como tudo o que é susceptível de ser conhecido. No entanto. exerço no mundo uma actividade de transcendência: em tudo o que nele realizo. mais nele me sinto estranho. É certo que não posso deixar de desejar o mundo. quando é absoluta. . muda consoante o tempo e as pessoas e também consoante o meu (*) Ph. o mundo não é objecto de saber. pág. ouço o apelo da existência possível que me exorta a separar-me do mundo. Posso propender para o mundo como para aquilo que satisfaz o meu desejo de ser. É impossível apreendê-lo: é impessoal. como Dasein: neste caso.

a fim de nele penetrar mais. O mundo e a existência estão em perpétua tensão. como tal. 160-163. o acto de filosofar quando partimos da existência possível. torna-se mesmo necessário que eu esteja diante dele. Ph. como conhecível. sendo inesgotável e inefável. a existência. relativamente a ele. (’) Ph. só tem valor desde que seja tuna . pág. O mundo. H Ph. quando tomada objectiva pela manifestação. são dialècticamente distintos. A filosofia.. ainda que o indivíduo. JA SPE R S E MARCEL 269 estado interior. primeiro que tudo é apenas a riqueza visível do ser-do-mundo. A existência. págs. e como ela se separa dele. como aquilo que devemos esclarecer. num estado de disponibilidade. para ganhar o que o mundo não pode dar. não tenha limites e seja de certo modo infinito. para ele. 2-3. Sem dúvida que este último pode também entrar nas categorias gerais. págs. constitui simultâneamente o indi­ vidual histórico. ao mesmo tempo. mas implicam-se xnü- tuamente. II. pág. Tenho que me manter. como tal. 17). não fala a todos e nem sempre a cada um dos homens. Eph. Desta forma se fica vendo como a existência possível se distingue do mundo. nunca é geral. e a existência. se quero ouvir o seu apelo. repele~a como sendo o obstá­ culo que se opõe à queda no Dasein empírico. II. que não pode ser compreendida nem expressa por ciência alguma mas sim pelo eu-pessoal que se interroga sobre a origem da sua existência (8). O mundo atrai a existência còmo meio necessário para a sua realização e. Mas justamente esse indivíduo não é. não havendo absolutamente nenhum lugar para o constrangimento (7). não podem unir-se nem separar-se. porque aqui tudo é para e por a liberdade. (Cf. de princípio. 4 — Jaspers nega em absoluto que haja qualquer possibilidade de constituir uma Ontologia. III. É esta tensão que informa. senão não poderei encontrar o caminho da transcendência.

nem pelo lado de uma confissão concreta e irremediavelmente pessoal: contém as duas possibilidades em estado latente e na sua tensão indivisa. porque. A existência é o que eu sou e não o que eu sei (Ph. urna elu­ cidação da existência concreta. É por este motivo que a consciência que eu tenho disto mesmo constitui uma tensão permanente entre os dois pólos extre­ mos da subjectividade e da objectividade (Cf. Eis porque. mas que só me poderei considerar filósofo quando pensar à luz das experiências mais pessoais. pág. Ph. pág. certamente por. já está a pensar no seu ser. e leva-o ainda a acreditar que basta pensá-lo para o ser verdadeira­ mente. saído de uma exis­ tência única e dirigido a outras existências únicas». entre a realidade existencial e o pensamento. pág. «filosofia existencial» ou uma «filosofia da existência». 47). tal intento mostra-se até contraditório. entre a singularidade de que se alimenta e a universali­ dade a que aspira. É de observar aqui que. podemos ser levados a duvidar do ser da existência e a pensar se não será uma quimera procurar o seu sentido. é tempo perdido. pelo facto de se debruçar sobre a existência. G. parece já não ser nada. Tentar apreen- dê-Ja pelo pensamento. ao mesmo tempo. II. 340). 47). II. do Seuil. de que se faz eco. pois. 22). II. nem pelo lado de uma analítica abstracta e à primeira vista universal. há uma distância impossível de transpor (Cf. 270 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS 2. em Du Relas à tlnvocaíion. Ph. 1947. 9). Dufrenne e P. (Ph. Por este motivo. porque basta pen sar a existên cia p a r a a an i­ quilar. A existência não c um objecto. II. Separada do Dasein. haver existência. Desta forma. do apelo. porque ela leva o filósofo a imaginar que. É preciso que eu fique para sempre convencido de que não sou ainda aquilo que sei como filósofo (Ph. Jaspers et la Philosophie: de texistence.inadvertên­ cia (mas que é bem significativa). pág. Mareei. O seu poder de sugestão vem-lhe da convicção racional que sus­ cita e. A existência é inapreensível. Não pode. pág. 206). I. do mundo e do geral. como observam M. pág. a filosofia da existência terá que desenvolver-se sem­ pre no equívoco. Ricceur (K. . Mas equívoco ou ambiguidade é a sua vida. tal como mostrou Kierkegaard. Ed. senão como «comu­ nicação indirecta»: qualquer propósito no meu existir é um apelo ao exis­ tir próprio e irredutível de outrem. designa (pág. «a filosofia de jaspers não pode de forma alguma ser encarada. isto é. 284) por «Système de Philosophie» o estudo a que Jaspers deu o simples título de Philosophie. Paris. a sua condição primeira de autenticidade.

privada originariamente do ponto de apoio objectivo que o entendimento busca. mas acaba sempre por sobre­ pujar qualquer tentativa de análise psicológica. porque tudo quanto eu objectivo de mim só vale para a minha individualidade empírica. Esta origem. A origem não é mais do que o ser da liberdade. esse sentimento que experimento ao ver-me desprovido de qualquer ajuda. Não temos meio que nos permita estabelecer demonstrativamente o ser da existência. filosofando no não-saber. a filosofia. a qual pode ser. pois. Essa angústia. ter bem presente que a existência não é o fim. Nunca poderei saber o que sou. com efeito. nem é uma decisão arbitrária susceptível de me deixar na dúvida e no deses­ pero. porém. Deste modo. pressupor a existência e apreendê-la nessa . em direcção ao qual ocorre a minha transcendência. tenho que renunciar à ideia de atingir a exis­ tência pela via do saber objectivo. remetendo-me indirectamente ao Outro. não é um começo que se possa ultrapassar em direcção a qualquer coisa anterior. como os que a ciência encara. essencialmente. é a expressão do abandono e da nudez do meu ser-pessoal. sente a dura angústia da dúvida em relação à existência. Filosofar é. Sendo assim. nem um puro dado imposto pela impossibilidade de uma regressão levada ao infinito na pesquisa das razões e dos fundamentos. Como tal. de quem não posso ter a intuição. será esse sentimento que terá de condicionar a entrada na filosofia. com efeito. não pode ter a consistência ou a espessura de um objecto particular. JA SPE R S E MARCEL 271 A existência. cuja realidade consistirá então. Deve-se. mas sim o princípio ou origem da filosofia. É necessariamente forçoso dar um salto para lá das frontei­ ras do que objectivamente é susceptível de ser conhecido — sendo por este salto que começa a filosofia. sem dúvida. uma manifestação de mim mesmo como existência. quando. eu regresso a mim mesmo. no voo inicial da minha personalidade.

II. Id en ti- ficam -se com o próprio D asein (10). Da sua contínua pre­ sença é que surge a insatisfação estrutural do Dasein — insatisfação que. 122) ao qual posso também cha­ mar Super-ser e Não-ser (Ph. dentro das situações concre­ tas e contingentes da vida. a condição primeira que me leva a aceitar a verdade da existência. libertando-me da empresa do ser-do-mundo. na dúvida e no desespero. sob forma nega­ tiva. Constituem como que um muro contra o qual fatalmente vamos chocar e encalhar. págs. em Du Re[us à 1’Invo- catiort. Tais são aquelas que me levam a exprimir desta forma: «Estou sempre em tais situações que não posso viver sem lutar nem sofrer. — que devo morrer». (10) Ph. 37). Com efeito. depois. e voltando-se para a sua própria possibilidade. que. — Sobre a questão das situa- ções-limite em Jaspers. só pode ser um esforço cego tendente a descobrir o sentido das coisas e de mim mesmo e a obter um ponto de apoio sólido e estável. é impossível estabelecer aduzindo argumentos: ela exprime simplesmente o sentido da existên- C) Ph. luta e culpa) não as podemos modificar senão quanto ao modo como aparecem. a existência instala-me. . II. esteja próxima ou longínqua. III. vindo. Estas situações-limite (morte. Impossível explicá-las ou deduzi-las de outra coisa. III. aliás. a Divindade. com uma outra realidade que é propriamente a da Transcendência. pág. 4-6. — que contraio uma culpa impossível de evitar. sofrimento. 203. diz Jaspers. o estudo de G. só existe para mim como limite e como esse Um absoluto (Ph. portanto. pág. nas situ ações-lim ite {ou situações fundamentais) que lhe são essenciais e das quais não me posso evadir. A insatisfação do Dasein é. porque. págs. 284-316. — Veremos que estas situações fundamentais são «situações-limite» uma vez que põem a existência em contacto com qualquer coisa — que para ela é apenas puro limite —-. cf. Mareei. pág. a encontrar essa inexprimível certeza que se esclarece ià luz da mesma filosofia (9). 272 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS m esm a pressu posição. de começo.

18 . a todas as ilusões do mundo. Na ordem da vida prática. A ideia de tomar o mundo como um todo. — soledade que em si é o apelo ao ser na origem de mim mesmo (n ). 6. a consciência da existência possível não pode encontrar repouso. De princípio. às satisfações vulgares que trazem as formas e os costumes da realidade mundana. de futuro. pela liberdade. não me leva a apreender sequer o completo vazio da minha acção no mundo. mais que aquela individualidade empírica. pág. é apenas um des­ contentamento. Desde que assim haja renunciado. que irá actuar como aguilhão sobre o meu devir pessoal. em relação ao qual a minha acção pudesse ter sentido. JA SPE R S E MARCEL 273 cia possível. E é isto mesmo que irá comunicar o sentido de uma relatividade insuperável ao saber teórico e à actividade prática. Como tal. Toda­ via. por mais luzes que me dêem sobre o por­ menor das coisas. científica e econó­ mica. Instala-me na soledade do possível. II. eu posso voltar ao mundo e aos outros homens. sinto que a existência está em luta contra o mundo (u) Fh. a consciência insatisfeita. ' ao ver que o mundo não é todo o ser. Porque. por outro com a evi­ dência que resulta de a escolha das minhas tarefas e de essas mesmas tarefas serem indefinidamente começos que me arras­ tam para um processo cujo fim é impossível descobrir. que as ciências nunca poderão trazer-me. alegria comparável àquela que ê propor­ cionada por uma vontade de saber orientada para o próprio ser. eu vou opor. e. robustecido na minha nova convicção quanto à rea­ lidade da minha acção e do meu fracasso. por um lado. perante a qual se desvanece qualquer ser-do-mundo. como existência possível. vai colidir. objectiva e impes­ soal. eu sinto perfeitamente que sou. não me coloca diante do abismo do nada. que está enquadrada na vida política. com o facto de essa ideia ser sempre discutível.

— Em segundo lugar. a nossa Intro- duction à Klerkegaard. págs. 336-338). infunde em mim o sentimento de que atingi os limites do ser-do-mundo. nada mais há do que factos puros ou «aconteceres». por assim dizer. operando-a. no seio do qual a unidade do eu soço­ bra Irremediavelmente (Cl. não me faz sair do mundo. — Em terceiro lugar. os quatro aspectos seguintes. quer na arte quer no erótico (cf. o qual não pode ser propriamente senão por ela e. tomei uma decisão. quem decidiu operar a brecha. em relação ao instante da existência. saber positiv am en te de que se trata? Para isso tenho de procurar chegar ao esclarecim ento d a existência. essa abertura ou brecha através da espessura do mundo tem origem em qualquer coisa que é um com eço absoluto. que é. pág. uma vez que se realiza d en tro do mundo. que atinge os limites do mundo. esclarecer a existência será ter cons­ ciência dessa brecha. (“ ) Ph. Ora. Esta consciência comporta. Diz que esse gozo exige a mul­ tiplicidade constantemente renovada das experiências e que vive um presente sem realidade nem consistência. A certeza da existência provém do facto de ela decidir do seu ser. efectiva­ mente. d a a c ç ã o relativa e condicional ò a cç ã o incon dicion ada. à eternidade do ser (12). 131-139). Por um lado. Quero explicar a minha insatisfação. dentro do seu próprio fracasso. um verdadeiro nada. d a consciência em pírica à con sciên cia absolu ta. págs. no mundo. de que tenho. 7 — Jaspers Retomou as críticas de Klerkegaard contra O gozo estético. de facto. 274 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS tenebroso em que ela se encontra e para além do qual aspira. Ph. II. a experiência desses limites e de que nela reconheço o apelo de uma presença: o p e n s a ­ m ento p a ssa d as situ ações no m undo às situ ações-lim ite. Se. leva-nos a aceitar a ideia filosófica de uma manifestação da existência no mundo sob a forma de «con sciên cia h istó ­ rica» e de ten são d o D asein entre a o b je c tiv id a d e e a subjec­ tividade. . como esta brecha. a existência é uma brecha no ser-do-mundo. I. Fui eu. portanto.

Sendo assim. e esta realidade. então. enquanto liberdade. não possam ser apreendidos senão nas noções fundamentais que resultam do esclarecimento da existência (18). para a liberdade e para aquilo que. Entretanto. Que se apoie em objectos. págs. enquanto afirma ou nega. 4-9. o pensamento filosófico deve renunciar aqui. —* ou. em absoluto. não somente aquilo que sou. ainda que o «eu» e o eu-pessoal. mento da existência não permite atingir o objectivo final. à ideia de se imobilizar. torna-se preciso. não a realidade existencial. mas sim na própria vontade. ou que eu deixe o curso das coisas decidir de mim. Por outras palavras. sim. não se trata apenas de pen­ sar o meu ser utilizando a filosofia. mas tudo «acontece». O esclarecimento da existência terá de incidir sobre a realidade do existir. Todas as nossas asserções sobre o ser convergem. é obra da liberdade. . consiste em transcenderse em direcção a si mesma. mas de o ser ou de o vir a ser. por ela. JA SP E R S E MARCEL 275 por consequência. essencialmente. apreendendo-me no ser a partir da sua ori­ gem como eu-pessoal. existindo apenas nas relações interpessoais (ou «comunicação»). que eu mesmo decida. simplesmente. o critério da verdade já não reside numa medida objectiva ou na referência a um fenómeno dado. de certo modo. II. já não há deci­ são. mas a possibilidade existencial. — o que supõe a liberdade. Eu demonstro por mim mesmo. — Por fim. por­ tanto. só consegue fazer sentir as possibilidades relativas ao meu d ev ir. 3. porque somente assim poderá realizar. pode ser. («) Ph. aquilo q u e d e v e s e r decid id o não se p o d e estabelecer p o r meio O esclareci­ d e qu a lq u er sa b er positivo relativo ao m undo. mas para saltar até ao acto original da transcendência. na sua situação histó­ rica. em objectos. neste caso. por meio de uma apropriação que. — e.

I. na sua própria (") Não há uma verdade para todos. Assim com­ preendida. duas asas. que 'é um apelo à transcendência. apresenta-se sob um aspecto que deixa reconhecer nela a existên cia p o ssív el . se torna pessoal. tudo o que há de geral no pensamento terá aplicação à existência possível. onde já não há senão o vácuo. 230). Todos podem. O puro geral é sempre oco e enganador: é em razão desta mesma personalização essencial que a exis­ tência não tem linguagem que a exprima. a objecti­ vidade. a filosofia é já. Por aqui vemos que. diz Jaspers. a comunicação. à apropriação subjectiva do valor e. ainda que não possa querer senão à luz da consciência. que não se pode eliminar completamente. no esclarecimento da existência. é certo. Entretanto. que. De facto. toma-se um apelo à repetição pessoal da prova. lógica e metafísica converte-se. — Em seguida. Em primeiro lugar. com as suas próprias certezas. ela funda-se na possibilidade de soledades multiplicadas. mesmo aquilo que tem sentido geral. é solitária e pessoal. pelas próprias neces­ sidades da comunicação (isto é. passa a ser uma verdade comum. se não há verdade senão para quem apreende as «razões» da verdade. pág. seja qual for. desde que ela o preencha. temos de admitir que a verdade. a objectividade psi­ cológica. assim. . por assim dizer. na qual tudo. A verdade. é essencialmente associai (Ph. das relações interpessoais). Mas. sem todavia se confundir com ela: ao mesmo tempo. Aqui mesmo. o pensamento possui. sem o que virá a estatelar-se no chão: o geral e eu-mesmo (14).276 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS m as aquilo qu e p o sso ser e aqu ilo q u e q u ero ser. por si mesma. exigindo a «generalização» do ver­ dadeiro. Por outras palavras. leva-nos ao ponto limite em que o objecto já não emerge. por consequência. que devem abrir-se e bater conjuntamente. uma expressão da liberdade. por assim dizer. só poderá dirigir-se a uma outra pessoa. na qual o geral deve intervir. Etapa negativa. mesmo quando se concebe a existência. ter fé ou acreditar na mesma verdade. ao geral se podem atribuir metodologicamente três funções.

não adm ite qu alqu er (“ ) Ph. pròpriamente específica do esclarecimento da existência. II. a liber­ dade. o esquema exis­ tencial nunca poderá ter valor senão analógico (15). efectivamente. II. ou seja. a substância kantiana é permanência no tempo. pelo contrário. págs. absolutamente histórica e. em si. em trampolim para se chegar ao esclarecimento filosófico da existência. é qual­ quer coisa de único e de incomparável. porquanto eu nunca sou esse ser verdadeiro senão possivel­ mente. o acto próprio deste ser cujo ser só depende de si. JA SPE R S E MARCEL 277 generalidade. págs. uma vez que a existência concreta não p o d e ser subsum ida p or nenhum conceito. Este esquema é necessaria­ mente inadequado. Como tal. Pelo mesmo motivo. O pensamento que se apoia nos signos constrói um esqu em a form a l da existência. na expressão geral do existencial. Além disso. mas. com o tal. a realidade objectiva é conhecivel por­ que está submetida à regulamentação das leis causais —enquanto que a realidade existencial é independente de qualquer regra. livre. que é. destinados a orientar-nos para aquilo que constitui o ser verdadeiro. A existência torna-se objectiva em virtude da sua manifestação. Para Kant. diz (Ph. não para lhe fixar a realidade objectiva. — Por fim. 4. que as categorias gerais não são senão signos. o geral leva a elaborar outra espécie de generalidade. nenhuma noção pode interpretá-la cabalmente. 17-18). Também convém notar que a existência. para o fazer conceber como aquilo que não se pode apreender se da nossa parte o não quisermos ser ao mesmo tempo que o queremos apreender. —Jaspers insiste na diferença que é for­ çoso admitir entre a manifestação temporal da existência possível e a objectividade (ou conceito de existência) das categorias kantianas. 9-17. O que eu encontro nestes signos é. certa confusão. Isto pode dar origem a equívocos e introduzir. enquanto que a existência é contínuo destapa* . portanto. O pensamento filosófico compreende. por Consequência.

Esta ambigui- %dade está na essência da existência possível e não implica qualquer espécie de logro: se dá lugar a enganos. quando alguém diz. opõe-se a «verificação» no tempo: à causalidade recíproca das substâncias opõe-se a comunicação mútua das existências. — Por outro lado. O que ela é. feitas sob a forma de noções gerais. . tratando-se de uma questão de facto. lógica e metafisicamente. tudo quanto desejo significar. logo deixa de coincidir com a sua expressão. que um amigo fala sempre de si mesmo. As suas objectivações. não há objectividade. Deste modo. Eis porque. psicológica. para a inteligência conceituai. mas uni­ camente saltos e começos absolutos nas manifestações da existência. Objectivamente. existencialmente. sob o ponto de vista existencial. no sentido de estado estável e definitivo. podemos dizer que isso tem dois sentidos inteiramente diferentes: ou que esse amigo se deixa dominar pelas exigências de uma individualidade ego­ cêntrica. redmento e aparecimento no tempo: à duração objectiva da substância de Kant. Mais ainda: o facto de se objectivar e generalizar a existência implica sempre múltiplos equívocos. a numerosas confusões. pelo contrário. podem ser para outrem um apelo à existência possível. porquanto ela nunca per­ manece idênticamente a si mesma: apenas enunciada. ou que ele exprime sincera e graciosamente aquilo que traduz a sua própria verdade existencial. II. 19-21. H Ph. não se pode censurar por isso. mas nunca um saber conceituai. parecem corresponder a um só: o mundo do irreal e o do ser (x6). a substân­ cia kantiana exclui qualquer novidade. págs. nenhum outro o pode ser ao mesmo tempo e com o mesmo título. a realidade existencial é decisão incondicionada no instante. se presta. 278 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS generalidade: ela é o ser incondicionado. mas não transmis­ sível. sempre que me proponho esclarecer a existência exprimindo-me em termos de objectividade. A consciência crítica da existência possível está por assim dizer situada entre dois mundos que. a realidade objectiva diz geralmente respeito à sensação.

uma outra forma de exigência objectiva. D es d e q u e m e p o n h o em com unicação existencial. Se nenhuma asserção destinada a esclarecer a existência pode ser apresentada sob a forma de um conhecimento gerai. portanto. afirmar: «Não estou referido a nada de objectivo. existo». em que se empreguem catego­ rias. Espontaneamente. como convicção. Desde que se trate de existência autêntica. Nem mesmo posso. mas este «ser-um-para-o-outro» não é um saber. cons­ ciência absoluta. porque continuaria ainda no erro: essa mesma expressão conservaria uma ambiguidade funda­ mental. Mas essa esperança serta necessàriamente vã. terei de me encontrar necessàriamente inquieto em relação a tudo que tem aparências de consistência e de estabilidade: tenho que tornar relativo qualquer ser que se apresente sob a forma de um estado. também a asserção: «Eu sou uma existência» está desprovida de sentido: o ser da existência não é uma categoria objectiva. a prova só pode ter lugar a título de comunicação da minha própria cons­ ciência. qu alq u er a p recia çã o o bjectiv a p e c a p o r d efeito . crença. nunca é objectivamente susceptível de ser conhecida. Na existência possivel. logo. isto é. uma vez que qualquer verificação e qual­ quer demonstração racionais. são acontecimentos do mundo e de forma alguma dizem respeito à existência. enquanto os dois existentes exis­ tem um para o outro. É verdade que talvez se pudesse acalentar a esperança de descobrir critérios sobre o existencial e o não-existencial. A existência. absolutamente necessário afastar qu alqu er form a d e s a b er q u e tenda a fix a r o ser existencial na im obilidade e na objectividade. JA SP E R S E MARCEL 279 Torna-se. nós somos levados a procurar esse estado de repouso e de tranquilidade. Mas esse estado é uma completa ilusão. sob a ausência de qualquer exigência objectiva. . porquanto poderia ser interpretada como simples arti­ fício para dissimular. de modo inverso. Eu posso estabelecer enunciados existenciais na medida em que o outro me ouve.

Este último é ser sòmente no sentido absoluto da palavra. 6). I. segundo Jaspers. a não ser que ele c. as formas do ser são irredutivel- mente diversas (Ph. I. como tal ser (Ph.. Temos de dizer simplesmente que cada ser é um ser no ser. págs. págs. é «incircunscrito» e «infinito». porque o ser não tem ver­ dadeira unidade. o ser-em-si). pág. . I. pelo menos desde que esta exija a totalidade. nessa noção. como um género abrangendo três espécies: o ser-objecto. o que nele há de mais formal. no entanto. págs. efectivamente. a não ser par­ cialmente. Jamais se actualiza. esse «ser comum». Todavia. Qual­ quer tentativa para os ultrapassar com o fim de penetrar na existência não pode ter expressão ou justificação válidas: tratar-se-á sempre de um problema posto a outro e de um esclarecimento que só poderá realizar-se através da comuni­ cação indirecta (17). Ao que parece. o ser-por-si. no sentido escolástico do termo (Jaspers. portanto. pág. c ser abso­ lutamente indeterminado. 13-15). é equívoco. pode-se distinguir. Aparece-nos. — O ser empírico nunca é dado na sua universalidade. em sentido oposto. que dele não podemos dizer absolutamente nada. 21-23. contudo. sempre determinado. que tudo quanto é asserção exis­ tencial para uma consciência em geral nunca poderá coa­ gular-se em objectividade. na qual se compreende tudo quanto é real e tudo quanto é possível. 6). das suas profundi­ dades vêm até nós os seres determinados da experiência (Eph. — Procuremos delimitar a noção de ser segundo Jaspers. admite. o ser da experiência (ou ser-do-mundo) e o ser da Transcendência. Em linguagem técnica diríamos que o ser. Não há ser comum. Torna-se necessário aceitar estes limites. Voltaremos a este assunto quando tratarmos da Transcendência. não se trata aqui de um conceito. — Contudo. II. mas um ser tal. Também se não pode conceber o ser como a origem a partir da qual os seres viessem a surgir por explicitação ou actualização. nem mesmo lógica. (” ) Ph. 280 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS Concluamos. Nenhum deles pode reivindicar qualquer preeminência (Ph. 4-6).

Desconheço o sentido do meu existic. eu verifico em primeiro lugar que o eu está sempre no limite do conhecível. Para isso. A pouco e pouco. Comecei por querer apreender-me como um «eu em geral». elimina-se como dado. ao passo que o eu. convencido de que o eu é o ser que se apreende a si mesmo. porém. Por outro lado. vou despertando de certo modo para o sentido da minha subjectividade e procuro o meio de me esclarecer. Efectivamente. mas ultrapassando-me a mim mesmo (18). o eu apreende-se não só como um «eu penso» mas também como estando em relação com o outro. me preenche por assim dizer. porém. que já não apreendo como consciência de qualquer coisa mas como uma presença real que. e daí me sobrevêm o sentimento de que me não posso compreender e de que a minha tarefa essencial deverá consistir em apreender-me. págs. II. ao princípio. escapam à minha consciência. não por um retorno sobre o que me parece abolido. volto-me para as origens da interiorização do rnefu eu. que são o outro e o estranho. apreendendo-se. originando. O eu. 24-26. tenho que me compenetrar que o eu é um «dado» inteiramente diferente das coisas do mundo. . que é o mundo no qual ele está: por este motiva a experiência do «eu penso» V (“) Ph. antes de qualquer reflexão. JA SPE R S E MARCEL 281 II A comunicação 1. assim. um estado de ten­ são permanente entre a objectividade e a subjectividade. está como que imerso na massa dos objectos que atraem a sua atenção e polarizam a sua actividade. Entretanto. que para si constitui um dado. Essas origens.

mas não ünicamente vida. há. poderá deixar de ser um eu social. posso. terei sempre que viver ao lado dos outros e com os outros. De facto. contrapor-me a ela. para o eu. Entre os aspectos do meu eu. como objecto e identificar-me sucessivamente com cada um dos seus ele­ mentos. que nunca. parte por parte. reconquistar nela o meu eu-pessoal. Verdade é também que posso perguntar se. consti- . porque. deste modo. Efectivamente. 282 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS é. pela morte corporal. Outro aspecto que devemos considerar no eu é o da sua inserção na vida social. É este aspecto que foca a questão do meu valor. podendo eu tomá-lo. Esta experiência efectua-se na acção e expri­ me-se na convicção de se manter idêntica ao próprio eu. tal como se pode conceber o anima] sem razão. como tal. demonstrar a mim mesmo que o meu eu não se esgota nele. de um sujeito punctiforme. melhor. os meus direitos e os meus deve~ res conglutinam-se no meu ser e esboçam de mim uma ima­ gem na qual eu posso conhecer o que sou por outrem. tomo-me um Dasein como qualquer outro. a certeza de ser um Dasein- -em-um-mundo. que está presente no espaço e com o qual me uno. ao mesmo tempo. numa identidade que é a forma de um puro «Eu sou eu». isto é. esta unidade não é identidade: eu não sou o meu corpo. contudo. O meu corpo pertence-me: posso matá-lo e. que o meu eu total os supera constantemente. que o preenche sob as formas de uma vida que se desenrola no espaço e no tempo. A minha função. todavia. mas do qual me distingo também sem dele me separar. porque senão eu mais não seria do que um fenómeno da natu­ reza. sentindo. há a considerar em pri­ meiro lugar o corpo. Imerso na socialidade. alguns com os quais tenho relações muito espedais. no entanto. vazio de conteúdo. faça o que fizer. Eu sou. ou. porém. um Dasein do meu mundo. este eu é o de um Dasein. não me virei a transformar em puro nada. Eu sou vida. Entre estes.

Todavia. encontro-me nele: eu sou o que [ui. Perder- -me-ia se me identificasse inteiramente com a imagem de mim que o meu passado me apresenta. Pela minha acção. como resultado de uma das minhas primeiras experiências. na alegria ou na aflição. ou. sou-o sob um modo de ser que não pode set senão pela própria liberdade. por outras palavras: «é este o meu carácter». arre­ messaria no passado o meu presente e o meu futuro. como eu. Sejam quais forem as circuns­ tâncias objectivas da minha vida. JA SPE R S E MARCEL 283 tuindo aquilo que designamos por «comunicação». posso apreender o que sou através do meu passado. Mas isto mesmo não é um dado do mesmo género das coisas exteriores. verifico. sou levado a dizer a mim mesmo: — «Sou assim». tenho de me retomar e. não encerra a totalidade do eu. Estou sempre para além de qualquer esquema (10). págs. e posso até. Finalmente. . II. Nunca me esgoto naquilo que faço. O que eu sou. sinto que nenhum esquema de mim mesmo. se assim fosse. 27-33. como tal. (“) Ph. Por outro lado. Mais: eu posso agir onde não estou. separam-se de mim. sob outro aspecto. porque. Sob um terceiro aspecto. De qualquer modo. de facto. que as minhas possibilidades são. uma vez realizadas. o eu vale pelo que faz. de algum modo. Mas eu não sou aquilo que faço. objectivado e acumulado atrás de mim. contrapor-me às minhas acções exteriores: estas. se identifica perfeitamente comigo. No entanto. A acção é um novo espelho do que eu sou. do qual me sirva para tentar objectivar o conhe­ cimento do que sou. e que formam comigo e para mim um outro mundo. de forma que me sinto res­ ponsável de ser tal como sou. limitadas e que eu sou por mim mesmo dado como um ser-tal. o passado nunca é para mim um objecto imobilizado e estabilizado: pelo menos. Este passado está. pois.

só por uma trans­ cendência metafísica. II. Temos. mas ao mesmo tempo sinto e vejo que o que propriamente sou depende de mim. págs. Tenho expe­ riência do que sou. 284 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS se for preciso. de algum modo. eu apreendo-me como perpètuamente inacabado: sou ainda o que por en­ quanto não sou. págs. Em todos os aspectos que acabámos de estudar. 33-34. de me conquistar a partir do ser-em-si ou do dado que eu mesmo sou (20). entre­ tanto. por­ tanto. eu refiro-me a mim. pelo que sou. sob forma objectiva. não somente observando-me. (M) Ph. Eu sou um ser capaz de. decide o que é. um ser cujo ser constitui uma interrogação para si e que. 2. para mim mesmo como liberdade. 33-35. Eu sou o ser que vive inquieto por causa de si e que. mas não conhecimento de mim. isto é. verifi­ cámos que o eu aparece como sendo a realidade do meu Dasein — esse indivíduo concreto que existe aqui e agora — mas não como totalidade. porque. O eu é sempre mais do que tudo o que dele é conhecível. des- dobro-me. que renunciar definitivamente à esperança de chegar a um conhecimento objectivo do meu eu. II. Mas. por esta relação a si. Pelo contrário. para tentar transformar em imagem a minha própria totalidade. se distingue do que é. É certo que poderia antecipar-me. sou simultaneamente um e dois. na sua relação a si. mas também agindo sobre H Ph. é que poderei voltar-me para o meu ser. utilizar todas as aquisições do saber objectivo como outros tantos meios para abordar o novo domínio da possi­ bilidade do eu-pessoal (21). laboraria em erro. Quando digo «eu mesmo». . se voltar sobre si. pela reflexão. O eu conhecível é um conhecimento indi­ recto acerca de mim. procuremos. de maneira a saber. quem sou. mais uma vez. na duração tem­ poral.

Isto equivale a dizer que não há possibilidade alguma de eu poder coincidir comigo em perfeita identidade: pelo mesmo motivo que devo ser activo em relação a mim. proceder desse modo seria dar ainda um sentido (nega­ tivo) à existência. a questão está agora em saber se. JA SPER S E MARCEL 285 mim. Sendo assim. uma vez que o suicídio envolve a recusa de prosseguir uma existência que (por suposição) é absurda (22). eu sou devir enquanto me faço. procurando descobrir se neles estou autênticamente. da mesma forma. efectivamente. mas ainda se sou aquele que a si próprio se faz. o que só é possível dar-se pela reflexão. na origem do meu ser: por ela. a resposta implica simultaneamente um sim e um não. págs. posso ou não conhecer não somente Se sou o que me afiguro ser. porquanto a reflexão existencial impele-me a procurar-me no próprio juízo que eu formulo sobre mim. porque. como tal. se o não quiser. Por outro lado. eu verifico os meus actos. II. motivos e sentimentos. Esta levanta. eu nunca sou senão possibilidade de um eu-pessoal. Não há dúvida que poderia tentar desinteressar-me deste debate e proceder como se ele não tivesse qualquer sentido. Mas este cômputo de mim mesmo nunca será um saber objectivo. . Leva-me a tocar. é uma maneira de dar um sentido à vida. pela reflexão. Mas isso não passaria de um subterfúgio. porque a verdade é que eu jamais poderia agir se a vida fosse vazia de sen­ tido. mas não me fiz a mim mesmo. O próprio suicídio. sob este aspecto> H Ph. ao qual conduz o desespero. O meu acabamento nunca está acabado. Aqui. a questão de saber quem sou eu. 36-37. eu não posso ser eu mesmo. mas não sou eu mesmo pelo simples facto de o querer ser. eu observo que só sou eu próprio quando me possuo. de uma forma nova. está compreendido na reflexão verificadora e.

Caminho para mim. sem constrangimento nem violência. é um fogo a devo­ rar-se a si mesmo. A reflexão. de me reunir numa unidade definitiva e perfeita. esperando ainda. tudo é simples e decisivo. O seu domínio próprio é o da possibilidade: corrói incessantemente a esperança. . a abertura ilimitada que o define. Como me foi possível (") Ph. deste momento em diante. Quando esta certeza falta. nunca poderei deixar de reconhecer o nada da minha escolha. no risco absoluto. o homem vive no desespero. sem a interposição de qualquer véu. sem saber como. para mim. a continuidade da vida (2S). eu apreendo-me imediatamente. impedindo de me fixar em qualquer estado supos­ tamente adquirido e definitivo (como seria. mas com­ preende. que não comporta nem interrogação nem saber. de me poder encontrar. Na realidade. condições essenciais para que o eu- -pessoal assuma. que em mim renasce constantemente. por exemplo. permanece fora de si mesmo. a existência só se pode encontrar no per­ pétuo perigo da infinitude da sua reflexão e na dúvida total com que envolve tudo. Deste modo. atravessando qualquer espécie de objec­ tividade ou de subjectividade. A reflexão nunca pode ser um meio suficiente: a sua eficiência funcional está em poder arrancar-me às ilusões e enquadrar-me num progresso indefinido. deixa de ser o aguilhão do devir pessoal. págs. II.286 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS ele mesmo se encontra em discussão. Faz-me sentir que não posso estar certo do meu ser senão no instante do acto. tudo passa a ser claro e evidente. que é a situação daquele que. um dom. Pode-se tentar escapar ao desespero. como sendo. mas nunca de boa fé. a certeza da minha probidade). na sua indivisível realidade. 39-41. Daqui em diante. A perfeita tranquilidade é impossível: faça o que fizer.

Torna-se. págs. simultâneamente. com toda a minha boa vontade. O que eu sou. eu quero ser eu e não me encontro? O eu-pessoal é livre. No caso. no seio do qual vivo. só pelo simples ser eu não sou nada. A profundi­ dade do meu eu mede-se pela transcendência diante da qual eu estou. como eu-pessoal. de fracasso que poderá suceder? Que acontece quando. que me dê ao mundo e à transcendência. Este é o paradoxo do eu-pessoal: o desdobramento que afecta a identidade do eu já não é aqui senão pura e simples unidade e a responsabilidade não é senão um aspecto dessa mesma unidade (24). portanto. que não encontro. Enquanto eu. 42-45. portanto. Mas. Como tal. Não posso deixar de me comprometer a mim mesmo. entre as coisas do mundo. sou autó­ nomo: mas não me basto a mim mesmo. JA SPER S E MARCEL 287 duvidar tanto tempo: a reflexão vai confluir e esgota-se simultâneamente na existência. De facto. sobretudo. não posso existir sem a transcendência. necessário que eu salve o meu eu-pessoal e. inevitável. tenho de o querer ser. como objecto. * m (*) Ph. sou res- ponsável de mim. porém. responsável pelo meu fracasso? Sim. estou diante da transcendência. desde que. % * --------------------------. . também. porque me quero a mim mesmo. como indivíduo. na verdade. Este paradoxo é. porque tenho a certeza de ser a origem do eu que eu sou. não posso existir. Sou. o meu ser e eu fazemos um só. Dou~me a mim mesmo como matéria empírica daquele Dasein em que tenho de transformar-me e que devo de certo modo construir. sem o mundo. da minha própria personalidade. II. Não posso encon­ trar o meu Dasein senão tomando parte no mundo em que eu actuo. mas que me fala como sendo a possibilidade que pode surgir de qualquer realidade e.

Sabe somente que depende de uma transcendência: não pode estar seguro de si. a comunicação apresenta-se-nos como a condição original do eu-pessoal. na sua forma singela e espontânea. alegrias e aflições) é comum a todos. porém. Comecemos por estudar a comunicação. nunca é o que propriamente é. Se tentarmos agora esclarecer mais profundamente a natureza da personalidade. Quem. A comunicação dá-se em primeiro lugar entre os Dasein. a memória tenham uma duração sem limite assinalável? O eu-pessoal. por si só. como eu-pessoal (e isto sem «prova»). porque o eu. veremos que ela só pode existir como comunicação. 3.288 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS O problema da imortalidade começa a ter daqui em diante novo sentido para mim. a consciência. •s r * . encon- tra-se como que mergulhado numa espécie de inconsciência: não emerge ainda para fora do bloco colectivo. II. sem a qual nada mais lhe restaria do que deixar-se resvalar no abismo do nada (25). o eu não as possui pela ciência. no sentido em que ser e imortalidade são uma e a mesma coisa. Só entra na consciência de si quando começa a opor-se aos outros e ao (*) PJi. que. sèriamente. poderá pretender que o corpo. 48-49. págs. na qual tudo o que ocorre no grupo ou na sociedade (opiniões. porém. Ao encará-la existencialmente. se não tivéssemos a experiên­ cia da existência em comum. aqui. No nível mais baixo. Essa consciência e essa certeza. senão na e pela sua relação com uma transcendência. intentos. Que é comunicar com outrem? Nenhuma exposição teórica esclareceria o assunto. pode pretender ser imortal e ter consciência de o ser. Na realidade. como historicidade e como liberdade. ela é como uma consciência colectiva. esta não é ainda a verdadeira comunicação.

não (") Ph. porém. a sentir a necessidade de contar somente comigo. 19 ♦ . em primeiro lugar. II. depressa me ressalta a evidência de que não posso bastar-me: só. à ideia de uma totalidade espiritual. págs. O que eu sou. porque estão contidas na esfera do objectivo e do sensível. 50-55. Estas relações. con­ quanto nos orientem no sentido da comunicação existencial. É certo que isto poderia provocar a dispersão do ser social numa poeira de eus-átomos. qualquer. pela impossibilidade de tratarmos outrem como coisa sem que nos exponhamos a uma recipro­ cidade de tratamento. JA SPER S E MARCEL 289 mundo. só o posso vir a ser com outrem. A ideia da racionalidade universal leva. No entanto. não a constituem por si mesmas. Entretanto. seria árido e nu como uma terra sem água. Expe­ rimento. também. a comunicação existencial é estimulada pela insatisfação originada pelas relações sociais objectivas. como o nivelamento e a deterioração da personalidade (2T). por sua vez. um mal-estar ao verificar que sou um eu geral. H Ph. a coesão do corpo social é mantida pelo laço da comum compreensão das coisas objectivas e. a comunicação funda-se na racionali­ dade universal. apreende a sua autonomia original. Distinguindo-se. mas sem ela eu não poderia vir a ser esse eu. II. intermutável: quero ser eu ê não «toda a gente». Passo. então. a sociedade apa- rece-me como uma massa anónima. Mas os outros. Não há dúvida que não é pela razão que eu sou um eu. 386-387. de uma vida comunitária essen­ cialmente diferente do agrupamento egocêntrico fundado nas necessidades interessadas dos indivíduos. Daqui resulta a importância das relações sociais. págs. e a existência não comporta nem objectividade nem visibilidade (26). Sob este aspecto. Enquanto organização. De facto. por sua vez.

também eles não são nada sem mim. gratuita. II. irracional e total: como tal. nem mesmo com muitos. é um começo absoluto. A comunicação não é possível sem este mútuo conhecimento e sem este mútuo apoio de dois eus: só em conjunto podere­ mos realizar o que cada um de nós pretende realizar por si. 55-58. temos de desenvolver em nós senti­ mentos que nos levem. porque a nossa comunicação far-se-á através desse comum substrato que é a liberdade (28). Temos. para que os outros venham a conhecer a autonomia que fará deles sujeitos e eus. pretensão de «prestar serviços» (porque a autêntica comunica­ ção de forma alguma se pode justificar ou legitimar). 6 í * £ . apreendido na singularidade pessoal do seu ser: entre o seu eu e o meu. porquanto. Deste modo. (*> Ph. II. págs. de certo modo. se alguém a tal se propusesse só conseguiria que as relações mútuas caíssem na mais banal superficialidade. No entanto. e a superficialidade exclui a própria ideia de comunicação ( 29). se não sou nada sem eles. exigência de absoluta perfeição noutrem. mas a comunicar verdadeiramente o nosso ser mais pessoal. isto é. a comunicação terá de ser muito limitada em extensão. a comunicação existencial tem limites. haverá uma espécie de cria­ ção mútua. em plena transcendência. Em primeiro lugar. pelo qual sou eu mesmo. A comu­ nicação é livre. Desta forma. condição material. exclui qualquer constrangimento -— e por taí se deverá entender tudo o que é acontecimento objectivo. 290 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS poderão também bastar-se. 55-60. (*) Ph. é preciso que eu mesmo seja autónomo. o outro será para mim verdadei­ ramente esse outro. não apenas a iniciar certas ligações passageiras. de estar preparados para a comunica­ ção existencial. o criador do meu amigo. portanto. págs. ■ — Por outro lado. Não é possível comunicar com todos os homens.

II. . para fundar e manter a ordem exterior. o eu-pessoal e o estar-com-os-outros. se é verdade que a sociedade. assim como a união não é a abdicação do meu eu-pessoal. 60-62. à paralisia das tradições estabilizadas. é apelo de um eu a outro eu para a realização dessa abertura que é a própria condição do meu ser. a comunicação existencial implica simultaneamente a soledade e a união. assim entendida. Contrariando a inclinação para a auto-sufi­ ciência. a filosofia procura esclarecer a liberdade. a qual. religião ou filosofia porque o supremo critério existencial estaria no valor absoluto e defi­ nitivo do eu-pessoal. não é menos certo que não é nessa sociedade. Se recusar a soledade. porque o isolamento individual faz parte da condição gregária. Procuremos agora analisar a comunicação existen­ cial em si mesma. A comunicação existencial só pode. como tão bem a interpretou Kierkegaard. Mas. pela comunicação. Não posso ser uma pessoa sem a comunicação com outrem. que me inibe de qualquer comunicação com outrem: já não sou um eu. págs. Contra isto há quem objecte: se assim fosse deixaria de haver sociedade. darei origem ao isola­ mento. salva o ser humano do duplo perigo do solipsismo e do universalismo que ameaçam constantemente o Dasein. mas «toda a gente». A filosofia. assim com­ preendida. opondo-se ao egoísmo e à parcialidade do indivíduo. portanto. que eu alcanço a consciência do meu eu-pessoal: essa sociedade alo (” ) Ph. Em primeiro lugar. JA SPER S E MARCEL 291 4. A soledade não é o isolamento. esclarece Jaspers. deve ter fins que todos compreendam e adoptem. é uma «sociedade de Únicos» (30). ser esclarecida na transcendên­ cia: é essencialmente comunicação de soledades ou. efectiva­ mente. Pressupõe. verdade. mas também não posso realizar a comunicação com outrem enquanto não tiver atingido a soledade da per­ sonalidade.

não tem regras: implica unicamente uma confiança mútua e absoluta entre dois exis­ tentes. para abrir passagem à alma e ao eu mais pessoal. Mas se esta «maté­ ria» dá de certo modo corpo à existência possível. Comunicar com outrem ê. de nos perdermos. 292 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS é mais do que a ordem do mundo humano. Terá de realizar um tipo de soli­ dariedade que não se cifre aos laços do puro interesse. o que equivale a dizer que a comunicação não deixa nunca de ser «militante». torna-se necessário que a comunicação consti­ tua um contacto imediato de duas existências. finalmente. para o meu eu. Para isso. pelo contrário. Por isto mesmo o acto de me abrir a outrem é ao mesmo tempo. mas de assegurar. um ao outro. dominar o amor cego que só obe­ dece aos impulsos do instinto. Não se trata de fundar partidos ou grupos. a unir as existências por aquilo que cada uma tem de mais pessoal. A imediação é simultaneamente o princípio e o efeito da comunicação autêntica. é para lhe facilitar o acesso. a verdade da existência. se lhe . isto é. destinada preci­ samente a favorecer o acesso a uma comunicação mais pro­ funda e mais rica. Esta solidariedade. É que nós não somos nem abertos para o outro nem reais para ele enquanto formos coisas do mundo. A comunicação não se atinge sem luta. tornar-se manifesto a outrem. de facto. como Dasein empírico. que seja como que o instrumento ou a ocasião da manifestação existencial. Nunca poderá ser realizada esta­ ticamente nem adquirida de uma vez para sempre. Preci­ samos de ter vontade de nos manifestarmos no que há em nós de mais pessoal. para nos conquistarmos como existência possível. o acto de se realizar como pessoa. É certo que esta imediação não pode excluir a mediação de uma «matéria». tanto mais que esta luta não leva a separar mas. portanto. Terá de vencer o eu reticente do egoísmo. Manifestação de si e realidade existencial estão mutua­ mente condicionadas.

64-73. Nem aquele a quem compete mandar deve impor uma ordem à laia de manifestação de força. o papel do homem é dirigir e coman­ dar. realizando essa unidade. c) o do homem obstinada­ mente orgulhoso. Como o Dasein não pode ter comunicação existencial senão pela incarnação e pelo enquadramento nas relações sociais objectivas. nem aquele a quem compete obede­ cer deve cumpri-la renunciando à sua personalidade. e o da mulher é obedecer. que só a si se vê e que deseja apenas uma coisa: possuir o mundo. O amor não é ainda a comunicação. Entretanto. uma única e mesma coisa na transcendência. deixaria de existir e manter-se-ia como coisa morta num corpo vivo. É assim que a perfeita igualdade. mas é a sua ori­ gem mais profunda. não se trata de uma subordinação de escrava que a venha a (“ ) Ph. b) o do homem que se agarra a uma moral racional. num mundo inteiramente materializado. o amor pode ser sempre posto em dúvida. 91) três casos típicos de comunicação impossível: a) o do homem instalado «numa objectividade petrificada». Em suma. que une. JASPERS E MARCEL 293 % faltasse essa tensão. — Jaspers apresenta (Rh. II. e o que o amor tem de maravilhoso é que. que a verdadeira comuni­ cação pressupõe. Pode-se dizer mesmo que não há verdadeiro amor sem comunicação e que o amor e a comunicação avançam ou recuam a par (31). a comunicação encontra-se incessante­ mente ameaçada por graves desvios ou insidiosos deslizes. 5. isto é. leva cada um dos amigos a completar-se no que cada um tem de mais pessoal e de mais inimitável. Para a mulher. por exemplo. que faz de mim e de ti. entretanto. II. No casamento. não havendo comu­ nicação. com efeito. É o amor. pág. págs. fixa e inalterável. a comunicação existencial anda ligada ao amor. separados na existência empírica. pode vir a ficar comprometida por certa maneira de conceber as relações hierárquicas. e que abdica de qualquer modo de ser pessoal. .

Exige uma personalidade muito vigorosa e. Respeitando sempre as formas convencionais. . necessário que o esposo exerça a autoridade com todos os resguardos que requer a dignidade. «Conversar» é tão difícil como a própria comunicação. portanto. mas que podem criar um clima de vida comunitária favorável à eclosão de uma autêntica comunicação. também. por sua vez. que são neces­ sárias até na comunicação existencial. um supremo esquecimento de si. a união deve estrei­ tar-se constantemente no sentimento de que é em conjunto que procuramos alcançar os mesmos fins e de que só pode­ mos realizar a nossa missão pela troca de serviços mútuos. e só entre outros de igual categoria poderão encontrar alguém que os queira escutar — ou. então. da esposa. A obediência que lhe é pedida não pode ser senão o fruto do amor que ela. que não podem evidentemente ir até ià comunicação existencial (porque esta só se realiza verdadeiramente quando não existe nenhum constrangimento social). As mesmas observações são de aplicar também às rela­ ções sociais que devemos manter com aqueles que nos rodeiam. A discussão pode. Torna-se. porque estão fechados e não têm ouvidos senão para si (3Z). ou não têm nada a dizer. Devemos esforçar-nos continuamente por humanizar as rela­ ções.294 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS transformar em instrumento passivo das vontades de um senhor e a leve a renunciar a qualquer iniciativa ou esponta­ neidade. dentro desse espírito de amizade cuja fun­ ção própria é produzir a igualdade e unir os corações numa intimidade sem reserva nem limites. recebe e dá. Os homens. págs 91-102. Mas com a condição de não se cifrar a monólogos alternados em que cada um só fala para si. não sabem escutar e. mesmo quando apuram o ouvido. simultâneamente. ou seja. não ouvem o outro falar. II. (**) Ph. ser um meio de comunicação. na sua maior parte. igual à sua.

de uma ordem moral objectivamente válida ou de uma ciência ontológica do ser (33). . estã ligado a uma visão originária do mundo que não pode ser harmoniosa. (“ ) Traduzimos Philosophieren por «filosofia». para Jas- pers. Vejamos. que nunca possa apoiar-se na autoridade. Mas esta palavra demasiado abstracta não traduz conveniente­ mente o termo. JA SPER S E MARCEL 295 6. absolutamente excluído o ponto de vista de Hei- degger. esbarro sempre com limites que me põem dolorosamente à prova o desejo de construir o meu eu-pessoal numa plenitude de comunicação que me levasse a sentir unificado com o próprio todo. É com este sentimento de impotência final do objectivo que começa a filosofia (S4). Notemos. que se sente por não se poder realizar a comunicação sob uma forma plena. antes traduzir: «O filosofar». se transformaria na representação visível do ser. Jaspens condena em absoluto (embora. para o qual a análise existencial (ôntica) se ordena inteiramente no sentido da constituição de uma ciência metafísica (ou ontológica) do ser como tal. A filosofia tira ainda da experiência da comunicação o sentimento de que não há verdade definitiva. De facto. como temos feito até aqui. Por este fracasso é que a comunicação se torna para o homem em autêntico começo: é preciso que ele nunca se sinta seguro no mundo objectivo em que o seu eu-pessoal necessariamente soçobra. ao menos como sistema filosófico. provenha ela de um Estado ou de uma Igreja. ele esteja continuamente a cair na generalidade e no sistema). assim. Em qualquer sentido. porque sugere a ideia de uma doutrina geral e sistemática que. assim. E é este acto que terá de ser tomado como «filosofia». a verdade como sistema só (8a) Fica. a filosofia corresponde apenas a uma reflexão sobre uma experiên­ cia pessoal imediata e não a um saber especulativo e geral. porquanto. por fim. primeiramente. de uma metafísica objec­ tiva. qual a significação da possibili­ dade de uma comunicação existencial para a filosofia. que. Dever-se-ia. precisamente. como já obser­ vámos. que o sofrimento. ou «o acto de filosofar».

Poder-se-á objectar que a filosofia existencialista só pode conduzir ao pleno subjectivismo para o qual não há verdade nem sociedade e à luz do qual o homem se faz Deus. seria absurdo imaginar que entre a segurança objectiva e a comunicação existencial (a qual suprime qualquer concepção harmoniosa do mundo) pudesse intervir uma escolha. págs. Também é verdade que poderá ser negado o valor da comunicação existencial como condição prévia da filosofia. e necessariamente rela­ tivo. II. O que se exige é que se chegue ao contacto com o abismo onde a decisão não se funda em nenhum juízo abstracto. a objecção não tem que ser refutada por via lógica — o que representaria uma contradi­ ção: tenho unicamente que perguntar-me a mim mesmo se a realidade da existência possível me convence interiormente {“ ) Ph. este sistema só poderá ser concluído pela transcendência no fim do mundo. Na realidade. Mas.296 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS poderá coincidir com o processo pelo qual eu me torno um eu-pessoal: mas. Neste sentido. quando já não houver nem tempo nem progresso. de um modo especial. Mas. neste caso. contesta Jaspers. A alternativa seria puramente ilusória. mas onde eu escolho o impulso profundo que governa a vida (35). ela renunciar-se-ia a si mesma. eu já estaria inclinado para um dos ter­ mos. pois deixaria de assentar na evidência de que qualquer verdade objectiva nunca pode ser senão relativa. . porque ao encará-la. aquele que leva a filosofia existencial a fixar-se em fórmulas de saber objectivo. qualquer que seja a via que eu siga repre­ sentará ela sempre um risco para a eternidade. provisório e aberto. 105-107. esta objecção só poderá visar possíveis des­ vios como. dei­ xando de ser a possibilidade de um apelo. Qualquer sistema per­ manece. Por outro lado. por isso mesmo. portanto.

separado dela. Trata-se. págs. com efeito. 109-113. na qual nos devemos ajudar mutuamente a afastar os desvios possíveis e a abrir-nos à manifestação existencial. a resposta deve procurar ainda aco- modar-se com todas as exigências que exprimem a própria pessoa do interlocutor e com a situação concreta em que ela se encontra enquadrada. uma discussão filosófica autêntica é «confilosofar». que o objecto em discussão deve estar sempre ligado à pessoa. não teria relação com a existência nem. págs. por consequência. nem dar uma interpretação social ao que me foi dito em sentido amigável. (") Ph. deveremos colocar-nos sempre dentro do ponto de vista do outro. Na realidade. por exemplo. dar uma interpretação política làquilo que me foi exposto com sentido moral. porque. 108-109. II. em que elas são váli­ das ou. filosofia em comum. isto é. uma preparação (") Ph. deslocás­ semos as opiniões de outrem da esfera. Esta comunidade do acto de filosofar é. II. de viver a exis­ tência e não de a pensar ou. Estas considerações levam-nos a definir o que deve ser a discussão filosófica. para outra esfera em que elas já não são válidas — não posso. como diz Jaspers. Por fim. torna-se sempre necessário responder. de a pensar vivendo-a (36). com a verdade da filosofia. a subsumir em quadros feitos de antemão o que os outros propõem. Dire­ mos. apresentam determinado sentido. JA SPE R S E MARCEL 297 da sua própria verdade. pelo menos. então. em primeiro lugar. perante certos processos que não passam de puras e simples recusas de comunicação. arbitràriamente. Tudo isso seriam maneiras de rejeitar a comunicação: era como se cada um de nós tivesse múltiplas almas. Em segundo lugar. A comunicação seria evidentemente impossível se. sem nunca ser o próprio (ST). no seu primeiro grau. . em vez de nos entretermos simples­ mente.

(“ ) Sob este ponto de vista. com eles. pela sua própria estrutura dialéctica. O autêntico diálogo é uma espécie de canto da ami­ zade. porém. a reflexão descobre certas dificuldades. com maior razão ainda. Para que haja comuni­ cação existencial. como nas ciências. As noções que pretendem ter valor objectivo podem esfu­ mar-se e desvanecer-se: restarão sempre os homens com os quais eu estou em comunicação real ou possível e. é preciso que o leitor não se limite a com­ preender o pensamento do autor mas faça também por tornar a criar. a expressão da relação existencial de duas pessoas (3S). originàriamente. II. No diálogo. os diálogos de Platão e. Poder-se-á pensar que. pelo contrário. o diá­ logo entre o autor e o leitor corre o risco de se materializar em simples troca de imagens verbais. II. 298 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS para aquela disponibilidade de que já falámos e que consiste em estar pronto para escutar outrem. uma autêntica obra filo­ sófica. Em suma. 115). os de Giordano Bruno e de Schellmg estão. O segundo grau está na solidariedade que dá origem à continuidade de um pen­ samento comum. visto serem para o leitor um apelo à comunicação. pág. Ela pressupõe o problema da comunicabilidade. que se reduz sempre a realizar o que se apreende: é esta rea­ lização que é. como na poesia. por exemplo. Os romances de Dostoïevski (sobretudo Os Irmãos KaramozoU) constituem. págs. nem a do diálogo. a comunicação existencial deverá encontrar no diálogo a sua forma perfeita. ou seja. H Ph. a comunicação existencial. fora do plano da comunicação existencial. Quando se trata. 113-117. permanece o que é para mim o ser no sentido próprio da palavra (39). a filosofia não pode revestir nem a forma dogmática. de certo modo. nestas condições. observa Jaspers (Ph. . esse pensamento com o seu esforço pessoal. de um escrito filosófico.

A cons­ ciência histórica é completamente diferente: é a consciência que tem o eu da sua realidade existencial em suas diversas manifestações. público. à existência possível. inseparavelmente liga­ dos e aquilo que na existência há de mais certo e de mais claro é simultâneamente o que há de menos compreensível para a teoria. Geschichtlich e Geschichtlichkeit. Esta consciência histórica da existência é essen­ cialmente pessoal: é por ela que me apreendo a mim mesmo na comunicação com as outras pessoas históricas. tra­ duziremos por historial e historialidade as palavras alemãs Historisch e Historie e por histórico e historicidade. naquilo que fica compreendido na imagem panorâmica do mundo e da sucessão temporal dos aconteci­ mentos. a situação. teria o sentido de um acontecimento qualquer. interiormente. como tal. o ser e o saber andam. Todo o saber historial (e. para lá das reconstruções da ciência. experimento a transcendência. as tarefas que me incumbem só têm sentido. assim. portanto. o historial é em primeiro lugar histó­ rico. ou seja. à luz que ilumina a historicidade do Dasein. „ . Para o Dasein há duas maneiras de se referir ao tempo: a historial e a histórica (40). impessoal e intermutável. naquilo que simples­ mente acontece. desde a origem. isto é. explicada pelo jogo das causas objectivas. o dado. Ela manifesta-se sempre que eu. Por isto mesmo. A consciência histórica corresponde. que. lhe dá sentido. de outro modo. nela. A consciência historial consiste na ciência da história. na sua mais con- (40) Para distinguir os dois termos empregados por Jaspers. JA SPE R S E MARCEL 299 III A Historicidade 1. teórico) deve. referir-se. sendo a sua origem primeira.

repartida de certo modo entre o mundo das apa­ rências e o autêntico ser da transcendência e submetida ao constante esforço de realizar uma personalidade incessante­ mente comprometida. sou apenas e simultaneamente um Dasein temporal. concentra-se no presente . fica resolvida a paradoxal dualidade pela qual eu. a transcendência. [aço entrar o absoluto no mundo. O absoluto. à qual acedo. não sendo temporal. portanto. 300 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS creta realidade. move­ diça e relativa do Dasein. revela-me o nada do mundo: o Dasein não é para mim senão uma manifestação da existência. porém. não pode deixar o Dasein para se manifestar. porque passa a ser uma manifestação da existência: por livre apropriação. esta penetração através da realidade empí­ rica do mundo. Esta é a forma do conflito ou da tensão que exprime a realidade fáctica da minha vida. sendo essencialmente a unidade do Dasein e da existência. Quando. em lugar de se diluir contraditoriamente na suces­ são empírica das coisas exteriores. o meu Dasein atinge o verdadeiro absoluto e adquire uma importância infinita. A historicidade é. Ao realizar este salto da transcendência. a historicidade sairia do mundo e cairia no vácuo. e o sentimento desta unidade é a minha consciência histórica. a coincidência e a uni­ dade do meu eu-pessoal com o meu Dasein. Deste modo. A historicidade. Sem Dasein. mas o que é preciso é não cair na tentação de objectivar com valor universal e absoluto a realidade empírica. então. sim. para mim. quando são assumidas por mim como a minha obra mais pessoal e quando se tornam uma forma do meu existir. o trampolim que facilita o meu impulso para a transcendência do meu eu-pessoal. a existência torna-se com ele numa única e mesma coisa. eu não posso furtar-me ao apelo do abso­ luto. uma vez que ela só poderá ser. Efectivamente. Sabendo que sou apenas um Dasein no tempo. onde o meu Dasein évolui. sei também que esse Dasein é a manifestação do meu eu intemporal.

Sob outro aspecto. 122-125. Partem-se as cadeias do determinismo ao apropriar-me delas livremente. pág. do começo ao fim. numa deter­ minação histórica de mim mesmo (42). Finalmente. 123. Para compreender isto. págs. um meio posto ao serviço da minha liberdade. JA SPE R S E MARCEL 301 histórico concreto que eu sou ao existir: a verdade é este mesmo absoluto. a existência não é nem intemporali- dade nem temporalidade: é ambas as coisas — nunca podendo ser uma sem a outra. nesse caso. Assumo o meu destino e. II. teremos de afas­ (“ ) Ph. não como verdades teóricas e gerais que se poderiam pressupor. de corpo. H Ph. As necessidades objectivas impostas pelas coisas do mundo são. sob este aspecto. Com efeito. págs. efectivamente. por assim dizer. ela passará a ser apenas. como que o ponto de apoio da liberdade: transmitem-me o sentimento de que não acabo no meu Dasein empírico e que o meu ser autêntico só se pode afir­ mar pela escolha e pela decisão. assumindo-o. para a existência pessoal. mas como aspectos de uma única e mesma realidade estrutu­ ral e vivida (41). posso mudar-lhe completamente o sentido. e não a manifestação que lhe serve de oca­ sião e. II. H Ph. II. outro aspecto da consciência histórica que me faz apreender as situações impostas pela necessidade como outras tantas possibilidades da liberdade. supero-o e transformo-o em liberdade (4S) . Se eu aceitar e assumir a fatalidade do mundo. a historicidade é a unidade do tempo e da eternidade. 125-126. . A existência não pode aparecer directamente no Dasein: ela não poderia man­ ter-se nele tal como a ave não pode manter-se no vácuo. porque. a historicidade é a unidade da neces­ sidade e da liberdade. Este é. Por aqui se vê também que a liberdade se encontra ligada â historicidade existencial: liberdade e existência andam a par.

e a duração temporal é apenas. H Ph. de um tempo que decorresse sem limite assinalável — e ainda aquela con­ cepção que apresenta a eternidade como uma espécie de irrupção no tempo de uma realidade exterior e superior à nossa. A eterni­ dade é a indivisível unidade da reminiscência. O que há de singular na minha existência empírica aparece assim como expressão do eterno: esta eternidade está absolutamente ligada a esse mesmo instante. um ser eterno. Pela cons­ ciência histórica. 126. O instante. susceptível de poder ser manifestada por meios de ordem «sobrenatural» tais como o êxtase plotiniano ou os sacramentos cristãos (■“ ). não H Eph. Teremos também necessidade de afas­ tar a ideia de uma extensão infinita do tempo. 302 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS tar a noção de eternidade contida na célebre definição de Boécio: posse estável de uma existência. graças a esta mesma manifestação. um presente eterno. dada por inteiro na sua plenitude imutável. da presença e da expectativa. como se a conservação e a repetição do que foi constituísse o verdadeiro sentido da minha vida. uma forma da existência: é o aprofundamento do instante. A verdadeira duração. portanto. O ser-pessoal origina-se a si e a sua relação com o passado nunca deve ser para ele senão a ocasião de poder retomar-se e despertar-se a si mesmo (46). pág. torna-se. págs. de facto. como identidade entre o temporal e o intemporal. entre o começo e o fim. como se o presente só estivesse ao serviço do que há-de-vir. II. um preenchimento temporal do presente que. eu adquiro ao mesmo tempo o sentimento de ser uma manifestação que passa e de ser. contendo em si o passado e o futuro. 2. nem ao passado. 74-75. A eternidade autêntica é. sob o ponto de vista existencial. a sequência histórica do conjunto desses instantes. não pode ser reduzido nem ao futuro. .

bem como o irracional. O histórico. isto é. além disso. uma coisa caracterizada por uma espécie de infinitude resultante da sua irredutibilidade às leis gerais. Pelo contrário. é irracional. págs. Como tal. Estas considerações dispensar-nos-ão de recorrer a fór­ mulas objectivantes para definir o sentido da historicidade. o resí­ duo que se mostra impenetrável quando pretendemos conhe­ cer o real através de conceitos universais. por isso. O irracional. por outro lado. nas categorias gerais. uma origem e não um resíduo opaco ao entendimento discursivo. é. não são finalmente senão formas do geral. . que. pelo contrário. é irredutível à objectividade e à generalidade. É certo. Porém. assim compreendido. A indi­ vidualidade é uma categoria objectiva. II. Mas. um indivíduo. o arbitrário ao legal. como esse resíduo. toda a sua positividade se desvanece. no Dasein. Mas ser um indi­ víduo não é a mesma coisa que ser uma existência. não o é no sen­ tido negativo que se utiliza vulgarmente para opor o indeter­ minado ao determinado. efectivamente. o contingente ao necessário. não um limite. Conceituada. que o pensamento procura fazer recuar sempre mais. não é o irracional nem o indivi­ dual. JA SPER S E MARCEL 303 é outra coisa senão a manifestação do ser. entraria. 126-130. A existência. o absolutamente histórico é uma realidade positiva — a consciência da existência: é um princípio. isto é. a existência é singular e constitui. se pudesse ser conhecido. por sua vez. Melhor que a designação de irra­ cional caber-lhe-ia a de supra-racional. É certo que o histórico da existência não é um valor geral: sob este aspecto. uma pleni­ tude intemporal ( 16) no seio da extensão temporal concen­ trada no instante. corresponde apenas a um limite do saber. Daqui se segue que as asserções sobre a histori- (“ ) Ph. teremos de convir que o indivíduo.

As minhas tarefas mar­ cam-me. não é. Eu só posso assumir o meu Dasein penetrando a opacidade objectiva do todo social. O todo deve. como tal. o histórico não está ligado a um todo. à laia de membro ou elemento. uma vez que ela implica. seria o maior erro. não essa inserção do Dasein na totalidade. de maneira sempre nova. portanto. 132-134. consignando um fundamento à génese desta consciência). págs. Mas o que eu não posso é considerar esse lugar como ponto imóvel e estável num mundo fechado: se o considerasse. material e logi­ camente. 304 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS cidade terão de ser necessariamente falsas. Só assim é que ele passa a ser a própria historicidade da minha existência (48). Procurando-me ultrapassar como (") Ph. a singularidade única da exis­ tência (4T). dissolver- -me-ia. O Ph. sem dúvida. visto que se apresentam com a forma do geral: a consciência histórica é absolutamente única e só se apreende nessa unidade estrutural e original. II. . Em segundo lugar. no geral. mas o ultrapassamento desta pelo eu-pessoal. por assim dizer. como hodierna- mente fazem as teorias sociológicas. É impossível ir para lá da origem: o existente. Este é o motivo por que o geral nunca pode ser senão um meio para eu poder saltar os seus próprios limites e chegar ao ponto onde encontrarei. A consciência histórica. um lugar definido no todo. para o qual se não pode buscar antecedente: só se revela a si pela sua reali­ zação. págs. não pode ir para trás de si (embora eu pudesse fazê-lo como consciência em geral. 130-132. permanecer sempre subor­ dinado e confundi-lo com a transcendência. que se possa situar em lugar próprio numa hierarquia de pontos de vista solidários. A historicidade cairia na completa ruína. portanto. concebida como ser que se rea­ liza. II. um ponto de vista possível. Ela é um começo absoluto.

por exemplo. ninguém sabe o que ele ama! 30 . qualquer situação con­ creta requer? Só há um. II. uma vez que ele não estabelece nenhunn regra de acção. com a diferença de que. L’existence d'après Jaspers. porém. J. II. Daqui se segue que. na religião de meus pais. dentro da 'doutrina de Jaspers. justificadas. responde Jaspers: é o critério da historicidade {Ph. 134. 242. Etudes Kierks- gaardiennes. por excluir qualquer razão dara e até qual­ quer expressão válida {Ph. Cf. Aqui ainda. Daqui em diante. II. pág. Entretanto. pág. pág. 549. 113). Tería­ mos. 125). W a h l . tudo ficará justificado. e J. mas de ora avante purificados de intenção e esforçando-nos por realizar em tudo a vontade de Deus. Jaspers. em Jiaspers. 70). Esta ensina-nos que é únicamente pela renúncia ao mundo e às suas seduções que podemos voltar de novo ao inundo e participar em todas as obras humanas. simultâneamente. con­ siderado como realização da existência possivél. existendalmente. pág. eu perderia necessariamente o começo e tor­ nar-me-ia um eu-átomo qualquer. na nação. pág. 392). Paris. de uma maneira espe- (*) Ph. eu não pudesse ser senão um herético (Ph. págs. Uma vez realizadas as condições da historicidade. na profissão. na sociedade conjugal. VE. 129-133). Nas situa­ ções em que me encontro colocado. pág. 3. (50) Encontramos aqui (como em tantas outras passagens de Jas- pers) uma característica transposição da ascese cristã. ou antes. JA SPE R S E MARCEL 305 existente. a fidelidade e a heresia. Este critério. admite-as todas (Cf. II. posso voltar-me para o mundo sem perder o meu ser. deixaria de ser um eu- -pessoal (49). de T onquedec. mesmo que nessa religião. efectivamente. mantendo-me. dever-se-á tratar apenas de uma transposi­ ção ousada do Ama et fac quod vis de Santo Agostinho. já não é o querer cego do Dasein mas o próprio impulso da existência que me dirige e governa no seio do mundo (50). a histori­ cidade do meu ser passa a exprimir-se. por ele.z que eu deveria aceitar sempre as situações necessárias (Ph. qual o critério a adoptar para esse «discernimento dos espíritos» que. II. assim. singulariza-se por não ter nada de racional. Beauchesne. d’. 1945. a obe­ diência e a revolta! Por outro lado. este «regresso ao mundo» dificilmente se poderá realizar. pág.

portanto. mas que. a que me encontro referido. 306 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS ciai. Esta fidelidade central. mas. ela é a própria histo­ ricidade. A fidelidade nunca procura ser vista. Não se pode. em mim. Menosprezo e corrompo o meu começo. Não há dúvida que ela comporta uma e outra coisa. é tão profunda e tão necessária. uma pre­ sença activa. deve ser dis­ tinguida. das fidelidades periféricas. pela fidelidade à existência. eu perco-me e dissolvo-me no vácuo absoluto. Posso pre­ tender ainda amar o ideal. europeia. Sem fidelidade. já nada mais podem representar para mim do que generalidades sem espessura e sem vida. As culturas. portanto. que. A minha fidelidade é apenas um espantalho e a máscara dos meus interesses ou da minha indiferença. só pode mesmo estar segura de si na calma do silêncio. a ponto de eu e ela não constituirmos senão uma e a mesma coisa. mergulho num mundo de ficções onde já nada diz verdadeiramente respeito ao íntimo do meu ser. (porque o seu aniquilamento seria o aniquilamento existencial do meu eu-pessoal). que não têm senão um valor relativo e que são apenas graus ou escalões em relação à fidelidade absoluta da existência. agarrando-se ao que em si tem de mais pro­ fundo. humana. alemã ou francesa. jamais esquece que o seu passado ê. como . reduzi-la nem à perseverança nas promessas nem ao hábito de trilhar sem­ pre as mesmas normas. nela. Esta fidelidade prolonga-se até à morte e nela se acaba por esgotamento das possibili­ dades do Dasein. eu não amo concreta e absolutamente nada. na realidade. Não há fidelidade autêntica que não seja fidelidade pura e simples à minha ori­ gem existencial: todo o seu valor se concentra na perma­ nente decisão de voltar sempre a si. de não querer nada que não seja esse retomo à origem primeira. visto que esta se apodera de todos os elementos do Dasein e que. mas não se limita a elas.

da apropriação pessoal. ou seja. . na ordem prática e na teórica. me disponha a ler em todas as cojsas. JA S P E R S E MARCEL 307 tais. porém. exprimem. As medidas da minha acção. a cifra da unidade da existência e a relacionar-me com essa Transcendência que faz do acontecimento um presente eterno (52). Estamos instalados. A manifestação do valor existencial pode. * . à força. na qual. Os obstáculos. 4. devem proceder desse fundo.11. É. cuja Transcendência apenas se revela no abismo histórico do Dasein. alargar-se ou reduzir-se con­ soante as contingências históricas do devir pessoal. ou seja. do meu saber não são necessariamente as do meu ser histórico. desprezando o dado puro como tal. apesar das aparências. encontrará neste plano a luz e o valor que lhe darão. no quotidiano. págs. Para que tudo tenha valor existencial é sempre pre­ ciso que. todavia. a existência atinge toda a sua grandeza. Por mais pobre que ele seja de conteúdo. que constitui aquilo que eu mesmo sou verdadeiramente. H Ph. págs. no múltiplo sucessivo da temporalidade. somente. evidente que ninguém pode absolutamente existir sob um modo que transforme cada instante do Dasein numa manifestação da sua existência. recursos para afastar os riscos de infidelidade. a minha decisão de coincidir sempre com o meu eu-pessoal (51). A plena iden­ tidade do Dasein com o ser pessoal só se pode realizar quando se torna presente esse Um. a solenidade da exis­ tência. da apropriação. quê H Ph. II. Todas as minhas acções. Tudo isto nos pode levar a sentir simultaneamente a estreiteza e a largueza da existência histórica. Não nos faltam. de modo que o quoti­ diano se transforme simultaneamente numa preparação e numa extensão da existência histórica. 135-138. para isso. da minha influên­ cia. portanto. 138-139.

ou a tudo o que eu sou como Dasein empírico. perco-me no fortuito. (u) Ph. 142-144. ao qual esta­ mos constantemente referidos. passo a ser simples negação do quotidiano: já não sou nada. e. Efectivamente. Se procuro a personalidade sem o Dasein. comporta o perigo de me poder levar a divinizar-me a mim mesmo. como constituindo o verdadeiro real. em outros tantos meios de vitória. o meu ser pessoal deixa de ter conteúdo ( 53). o «supremo» só é a existência num sentido relativo. como se. págs. sem a qual a existência nunca D Ph. com efeito. É este um dos perigos que mais ameaçam a consciência histórica. Finalmente. pelo esforço que requerem para ser vencidos. O meu ser objectivou-se. Impõe-se. isto é. págs. o que outros procuram no êxtase místico ou na união com a divindade. por fim. Ê sobretudo no saber e na autoridade que somos leva­ dos a procurar estabilidade e fixidez. eu passo a ser apenas um espectáculo e não um começo pessoal. Somos remetidos ao geral e ao legal. substituindo-o por uma objectividade à qual fico incon­ dicionalmente ligado (54). 139-142. eu pudesse obtê-lo pela realização da existência. Pelo que respeita à autoridade como fonte de verdade. no absoluto. Se procuro o Dasein sem personalidade. o geral e o legal transformam-se. . tornar-se-ão eles mesmos. a minha consciência histórica torna-se pura ilusão: para mim. II. por esse motivo. 31)8 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS esta apropriação encontra. Deste modo. quando se opõe a tudo o que se me oferece como valor no mundo. II. a convicção de possuir a verdade induz-nos a julgar que as condições da historicidade podem tomar a forma de uma ciência. porém. Só para a existência é que a Transcendência surge como uma realidade suprema. no arbi­ trário e no múltiplo. lutar contra a tendên­ cia de descansar na estabilidade do adquirido. ela apenas leva à supressão do histó­ rico.

entretanto. mas a escolha é que explica o motivo: eu escolho o próprio motivo e a minha razão de escolher está em eu querer que seja assim . pois . muito contestável. ao mesmo tempo. A vontade é. por­ tanto. t . pois. por isso. ao pro­ blema dos motivos da escolha voluntária e livre. II. IV A Liberdade 1. O homem não pode. relação a si e consciência H Ph. A escolha nunca é o efeito de uma força que nos arrasta. explicando essa escolha pela vitória do motivo mais forte. A vontade não ê. Esta explica­ ção é. quando é autêntica. eu domino as forças que actuam sobre mim e confiro a um motivo o seu valor absoluto. reflectindo sobre o meu ser interior. A essência da existência está. uma decisão pela qual. A transcendência é esse Um. A existên­ cia. não são os motivos que çxplicam a escolha. possível objectivar a transcendência nem dar-lhe uma forma definitiva e estável. porque a sua divinização equivaleria a uma instalação na imobilidade e na esterilidade e. fazer-se Deus. tão absolutamente incomparável e tão absolutamente histó­ rico que cada um dos seus aspectos é inadequado. não sendo. contudo. O Dasein possui a liberdade como expressão da sua vontade. em ser constantemente um ultrapassamento de si. e não sòmente ambíguo. 144-145. à ruína da existência (6B). mas positivamente enganador. JA S P E R S E MARCEL 309 pode estar segura de si. uma actividade antecedente: a sua liberdade consiste em querer-se a si mesmo. é. é silêncio. págs. sim. A psicólogia clássica votou-se. Por consequência. antes de tudo.

definidos pelo determi­ nismo e pelo indeterminismo. — Outros filósofos pretende­ ram caracterizar a liberdade como uma acção que não com­ porta determinações vindas de fora. mais persona­ lidade há. efectivamente. muitas vezes. no seio das quais a liberdade corresponde. mas não perante a solução do problema da liberdade. 310 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS pessoal. A afirmação da liberdade tomou. quanto mais vontade houver. pela timidez. óbjecta Jaspers. São. isto equi­ vale a fazer do acto livre um acto fortuito e arbitrário. eu posso estar determinado inte­ riormente pelo medo. Livre para agir sem constrangimento externo. define bem esse começo absoluto para o qual nenhuma motivação suficiente pode haver (5G). assento. perante factos certos. segundo a qual. outras tantas situações onto­ lógicas. O acto do eu-pessoal que aqui intervém é. tanto mais que uma pode existir sem a outra. por uma má disposição ou até simplesmente pela falta de tempo para reflectir. civil e política. sou activo relativamente a mim mesmo. portanto. A solução para o problema da liberdade do querer foi procurada em dois sentidos opostos. págs. Não é esta a verdadeira liberdade. na concepção que faz do acto livre um acto sem causa. que distingue liberdade pessoal. uma autocriação: aquela afirmação de Kierkegaard. Isto. — Uma outra forma objectiva foi proposta pela escola sociológica. porém. pela fadiga. portanto. . a uma probabilidade pessoal. para os indivíduos. Não é possível identificá-las. pro­ priamente. Estamos. porque a liberdade é a própria existência. Todavia. equivale a confundir duas coisas diferentes: a liberdade de agir e a liberdade de escolher. A questão mantém-se no mesmo pé. que transcende de (") Ph. A prova de que elas existem está em que qualquer tentativa para as refutar faz nascer imediatamente a vontade de as conquistar. por ela. II. 149-151.

É certo que liberdade significa independência. Nunca ela pode repousar absolutamente sobre si na independência absoluta. H Ph. em primeiro lugar. como se fosse o ser propriamente dito ou a razão suprema (57). Precisa­ mos. de facto. e. a liberdade descobre uma dependência. neste caso.É certo que pode ficar solidária com a sua transcendência. a condição da sua independên­ cia existencial). . ao contrário. a liber­ dade adquire uma independência realmente sem limite. porém. Mas. págs. JA S P E R S E MARCEL 311 tal modo todas as categorias sociológicas que o indivíduo poderia ser uma existência. uma vez que ela se reconhece como dada a si mesma e como não sendo possível senão em relação à transcendência. situado o ponto de Arquimedes fora do mundo. que não a limita de forma alguma no seu exercício (porquanto. se bem que a condicione no seu ser original. e. Consciente dessa dupla dependência. ao tornar-se a expressão autêntica da realização histórica do ser pessoal na comunicação. e é-o. até dentro de si mesma. entretanto. . devendo. as liber­ dades objectivas só podem ter sentido e valor pela liberdade original. constantemente. Na realidade. de definir rigorosamente a natureza desta independência. a morte. O que ela exige essencialmente é a autono­ mia interior da minha consciência. pelo facto de não se ter criado a si mesma como Dasein. essa dependência é. Ela está simultaneamente no mundo pelo seu con­ teúdo e fora do mundo pela transcendência. quanto ao exterior. ela nunca deixa de voltar ao Dasein e à comunicação. como únicos meios de realizar e de salvar tudo o que experimentou na soledade da trans­ cendência. sofrer o destino de qualquer Dasein. aquelas são puramente ilusórias. quando esta falta. Todavia. sem ser livre sob qualquer dos aspectos que os sociólogos distinguem. uma liberdade pode ser limitada. por isso. II. ou seja. 4-5.

ou então já está presente na per­ gunta que sobre ela me formulo. teremos. O problema da minha liberdade tem a sua origem primeira em mim mesmo: eu quero que a liberdade exista. por este caminho. Só assim se pode estabelecer a possibilidade da liberdade. ou seja. pelo menos quando nela se implicita a escolha entre determinismo e indeterminismo. uma vez que o homem levanta este problema é porque ele se enraíza no mais íntimo do seu ser pessoal. como uma exigência absoluta da sua vontade. a sua prova só se encontra no exercício que dela faço através da minha acção. o que corres­ ponde. de aduzir argumentos. II. 167-170. . Para nos aproximarmos deste mistério. que ela é um mistério que destrói todos os conceitos. que rejeita todas as ilusões que a objec­ tividade traz consigo (5S). A minha (“ ) Ph. senão à sua negação. 2.312 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS Deve-se observar. Kant tinha razão ao dizer que a liberdade não é demonstrável. Não se trata. ou. não se podendo chegar. existir. Entretanto. porque somente um ser livre ou capaz de liberdade pode pôr a si o problema da liberdade. finalmente. Está presente como vontade original do ser livre: a liberdade quer-se e querer-se é. que a questão da liber­ dade humana anda quase sempre mal posta. quando ela implica a demonstração da existência ou não existência da liberdade. pelo menos. ou a liberdade não é nada. págs. em qualquer dos casos. como condição indispensável. a fazer da liberdade um objecto. para ela. de nos armar corajosamente do amor pela verdade. De outro modo. pois. A liberdade não se prova. nem sequer teria sentido este problema e a ideia de liberdade dei­ xaria de corresponder a qualquer experiência concebível. Desta forma.

o tempo urge e é agora. no instante presente. a alavanca ou o motor graças ao qual a existência apreende a transcendência (59). sobre qualquer ponto. portanto. como se viu. Na trans­ cendência não há liberdade e seria um erro fazer da liber­ dade um ser transcendente. e. que apenas se pode pressupor como condição necessária da liberdade e que. págs. Para a ciência. se esta não se reduz ao conhecimento. De facto. porque senão terei de. Agora que compreendemos como só a liberdade pode estabelecer-se a si mesma no e pelo seu acto. II. 174-176. Ficar em si. . torna-se necessário agir. aliás. Este. Ela é sempre o sentido da exis­ tência. não pode. que é preciso viver. necessário: pode não me arrancar à necessidade. nunca se encontra completado em si mesmo. mas permi­ te-me ultrapassá-la. Todavia. é uma condição da liberdade. renunciar absolutamente a viver. Será ela ciência. sem contudo me dar. O mesmo se deverá dizer do livre-arbítrio. também poderia abranger o puro arbitrário de uma actividade desprovida de razões do espírito. como- tal. que pode haver liberdade. no seio do fluxo objectivo. livre-arbítrio ou lei? É evidente que a liberdade supõe o conhecimento do que me acontece no mundo. & # (“ ) Ph. doutro modo eu identificar-me-ia com o curso dos acontecimentos objectivos. uma certeza deci­ siva e definitiva. na existência dentro do ser do mundo. contudo. É ünicamente nesta actividade. O conhecimento é. não passa de um poder sem conteúdo. existir sem ele. procuremos esclarecer o sentido da liberdade existencial. JA S P E R S E MARCEL 313 grande preocupação a respeito da existência da liberdade já encerra em si a actividade pela qual a liberdade se quer e se realiza. isto é. o conhecimento objectivo nunca se completa: lança-me para um infinito inesgotável. Entre­ tanto. o mundo permanece em aberto.

a abrir-me perspectivas de acção em múltiplos e diversos sentidos: se não examino tudo. não pode ser apreendida através de nenhum conceito objectivo. tendo presentes as condições do meu acto. passo Apenas a ser decidido e determinado por uma inspiração cega. . com as quais posso ou não conformar-me. A minha liberdade apoia-se sobre a minha exploração do mundo. e ao imprimir à sua generalidade a chancela da minha personalidade concreta. Aqui. se não peso as possibilidades. se não me entrego a demoradas reflexões. encontro-me livre na medida em que. A lei não é mais do que a expressão da necessidade de nor­ mas de acção. Quanto à lei. portanto. me submeto a um imperativo que descubro em mim. segundo a qual decido e à qual estou ligado. que eu sou. porém. porém. a liberdade existencial é sempre opção — uma escolha que é impossível justificar com moti­ vos ou móbeis. a liberdade. na sua espontaneidade absoluta. do meu sentimento e da minha acção. válidas para mim. da presença total do meu eu-pessoal. ela nunca se reduz a essa obediência (60). II. livre quando e na medida em que. por consequência. Ela está-me constantemente a apresentar questões e problemas. a determinação da minha visão e da minha decisão. obedecendo- -lhe. Mas que quererá isto dizer senão que o que aqui está em jogo é a minha liberdade existencial e. tiro da totalidade. e. 314 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS escolha tem uma raiz mais profunda. evidente­ mente. No fim de contas. portanto. transformo a necessidade em liberdade ao experimen­ tar que as normas se identificam comigo e são. embora a liberdade suponha a obe­ diência à lei. mas sem livre- -arbítrio não há liberdade. eu não decido nada. mas que se afirma e se põe a si mesma e em / H Ph. págs. como tal. 177-180. que é o meu próprio eu-pessoal. que. Sou. O livre~arbítrio não é.

aliás. uma vez que ela não pode recorrer ao cri­ tério do êxito. tomo consciência da minha liberdade original. na espe­ rança de conseguir atingir o que há em mim de mais íntimo. págs. absolutamente ime­ diata. JA SP E R S E MARCEL 315 razão de si mesma no acto que a exprime. Não é somente o meu destino exterior. pelo qual. mas sim sobre mim: a escolha e o eu não podem sepa- rar-se. conquisto a liberdade. que. porque é nela que primeiramente me reconheço propriamente como um eu- -pessoal. Eu mesmo sou a liberdade dessa escolha (61)i Acrescentemos ainda que a decisão é originariamente «comunicativa» e que a escolha de mim mesmo é simultanea­ mente escolha de outrem. II. a escolha nunca recai sobre isto ou sobre aquilo. — mas um salto incondicionado. A decisão é. precisamente porque posso querer. mas sim a do meu eu-pessoal. a decisão. pág. afirma~se como decisão absoluta da existência. P) Ph. mas também o meu ser que se imbrica no dos outros (62). Decisão e personalidade são uma e a mesma coba. a liberdade se torna mediata. experimentada na infinita reflexão do sujeito. H Ph. Enfim. todavia. pela decisão. . por outro lado. uma vez que é uma decisão original de comunicar com os que me rodeiam. Como tal. Certamente que esta esco­ lha e esta decisão supõem condições. 185. em face das objectividades que se apresentam no domínio da possibili­ dade. Esta escolha é a decisão pela qual eu mesmo estou no Dasein e esta decisão é como um dom que a vontade se faz a si mesma. II. esta imediação não é a do Dasein. uma vez que a reflexão nunca me poderá fazer ultrapassar a probabilidade. é um salto e nada mais. entretanto. 180-183. poderia não ser o critério da ver­ dade. porque quem se escolheu permanece verdadeiro mesmo no revés. Na decisão. justamente. Nesta escolha.

da maneira como me comporto nos varia­ dos caminhos da existência e. o que é absurdo. II. que o inquieta. O homem. optar por ser apenas possível. pensar que esta tentação de infidelidade se dá apenas em circunstâncias solenes. ou seja. . experimenta uma espécie de vertigem. leva-me a procurar novamente. por vezes. Daqui nasce a crise do não-saber. nos quais vou encontrar a perda definitiva do meu eu-pessoal. Devo estar permanente­ mente decidido a manter-me um eu-pessoal. 183-185. porque não há momentos privilegiados: o tempo será sempre a manifestação contínua do que eu sou (6S). A crise do não-saber pode também insinuar-se na massa das pequenas acções. fora de mim. uma vez que teríamos de a relacionar com uma causa D Ph. deixando. pode. nada é pequeno ou insignificante. pelas quais eu também me posso ganhar ou petder. tenho que renunciar a qualquer prova sobre a minha liberdade. recusando tornar-se real. Esta angústia é incomunicável e deixa-me na mais completa sole­ dade. Simultaneamente. O mistério da escolha não se coaduna com as suas exigên­ cias de objectividade e de clareza racional. Provar a liberdade é des­ trui-la. assustar-se com essa descoberta e. ela só poderia aparecer-me como um começo sem causa. finalmente. Esta conhece-se mas não se pensa. todavia. a angústia que me leva a afastar daquilo que não conheço. Se pretendesse pensá-la. Não se deve. cortando-me a respiração diante do abismo da decisão. para o qual a liberdade se transformou em substrato do ser pessoal. que o acaso decida por mim e de mim. págs. Tudo depende. esses apoios e auxilios de natureza puramente social. Ora um começo assim compreendido seria «causa sui». para mim. 316 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS 3. dentro desta ordem de ideias. Ele tem neces­ sidade de certeza. Porque não pode fundar a decisão em motivos.

então. II. págs. noutro sentido. Temos. Precisamente porque eu não sei. A contradição. à certeza e à prova — ou. II. com a própria liberdade. que me contrapõem a irredutível resistência do real. neste caso a liberdade seria inútil. Torno-me. e a das H Ph. Já falámos da necessidade original do acto livre — expressão que. III. parece envolver uma contra­ dição. pág. Mas eu estou num Dasein temporal e tudo o que conheço é o Dasein tal como ele se me mostra na exploração do mundo e na orientação que nele me i m p r i m a — e não o ser na sua eternidade. que tenha a sua origem na decisão e que seja absolutamente primeiro. N ão há nada. uma vez que sou eu quem escolhe e que esta escolha se confunde comigo. Notemos em primeiro lugar que a liberdade existencial está situada entre duas necessidades: a das leis naturais. ja s p e r s e m a rcel 317 que a explicasse e a transformasse em efeito. o tempo esta­ ria preenchido. H Ph. 188-190. 191. à primeira vista. é que devo querer e querer livremente. sendo isto o que há de mais contrário ao acto livre. portanto. 206. Contudo. aqui. O não-saber é a origem do dever-querer: se eu conhecesse o ser da transcendência e todas as coisas na sua eternidade. 4. de facto. . a uma determinação que não tem nada de comum com a das doutrinas determi­ nistas e que se confunde. que renunciar à evidência. renunciar à liberdade (66). (■) Ph. pág. por­ quanto necessidade corresponde. porém. a liberdade é verdadeiramente um começo absoluto. é meramente aparente. Reencontro-me naquilo que sou como possibilidade: adopto-me a mim mesmo. na consciência em que estou de ser eu mesmo a necessidade original (84). para além do eu-pessoal. com todas as minhas forças. naquilo que sou e naquilo que quero (65).

Liberdade absoluta só poderia ser a de um Todo absoluto e perfeito. Neste sentido. A escolha existencial mostra-se-nos assim como qualquer coisa de definitivo. por isso mesmo. págs. na sua origem existencial. É também por este motivo que o conceito de uma «liberdade absoluta» (isto é. A liberdade corre o risco de poder desvanècer-se sob esta dupla pressão. ao mesmo tempo físico e moral. Cinica­ mente a nítida consciência desta decisão faz da minha H Ph. não pode. que não encontrasse resistên­ cia fora de si — mas que as tivesse todas em si. não pode haver liberdade absoluta: qualquer liberdade concreta implica luta e conflito e. eximir-se uma vez que é no próprio real. 318 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS leis morais. a que ela. Isto quer dizer que ela encontra sempre e necessa­ riamente uma resistência: liberdade que vencesse todas as oposições seria uma quimera. Procuremos. Livre na escolha. A liberdade não se exerce nem se afirma senão naquela situação que é precisamente constituída pelo peso e realidade da dupla necessidade de que falámos. como sucederia com uma neces­ sidade objectiva. sem resistência) ê absurdo: semelhante liberdade seria absolutamente vazia e assentaria sobre o nada (67). portanto. que a liberdade se deve manifestar. Com efeito. entretanto. não pode voltar atrás. que é a pessoa individual. mesmo que. assumindo-lhe as consequências. . que. em virtude daquilo mesmo que eu haja feito anteriormente. manifesta. na sua realidade objectiva. uma vez realizada. possa revestir o aspecto de arbi­ trariedade. apreender a liberdade na sua realidade existencial. a necessidade em que me encontro de me determinar a mim mesmo. encontra-se constantemente limi­ tada e reprimida. Veremos que e/a constitui apenas um todo com a necessidade. fico preso a essa escolha que faço. a liberdade. que representam para mim a forma fixa da regra. 191-195. II.

em toda a sua plenitude. O que fica exposto permitir-nos-á determinar com exactidão a relação entre a liberdade e a transcendência. aquela profunda necessidade que se exprime na consciência «de ser assim e de não poder ser doutra maneira» e que está ligada à mais original decisão da liberdade da existência. no momento da escolha. mas o meu ser fica. consoante tudo o que sou. . Para isso. a decisão nunca pode ser referida a causas exteriores nem a «razões»: é nela mesma que a consciência original da exis­ tência atinge. tudo aquilo que fiz recai sobre mim. a própria origem do meu ser individual e concreto. partamos do sentimento de culpa que anda ligado ao exercício da liberdade. preso a si mesmo e. mas pelo passo decisivo que. não pelo real empírico. efectivamente. de tudo o que fiz . Não posso deixar de assumir. aquilo que não poderia ter evitado e. ainda mais. II. em qualquer nova escolha. e devia fazer sem ser capaz de o fazer de outro modo nar. embora eu nunca possa descobrir o momento em que começa a minha responsabilidade. sem dúvida. O tempo. isto é. livre. Porque sou livre. Tornei-me tal como me quis. realizando um acto auto- criador. fiesse próprio momento. JA SP E R S E MARCEL 319 escolha uma escolha existencial. dei relativamente a mim. ao mesmo tempo. \ 5. Por ela se manifesta. deixa-me sempre outras possibilidades. em virtude do funda­ mento histórico pessoal. págs. esta necessidade exis­ tencial nunca pode ser apreendida objectivamente. Todavia. ("> Ph. a certeza e a profun­ didade (68). 195-196. eu fico preso. que se tornou tal por efeito da minha escolha. que ê o fundamento’ * do que eu quis e devia querer e. Esta necessidade encontrar-se-á. Por isso mesmo. por consequência.

Deste modo. assentando apenas em si. portanto. e. e por ela somente. na minha liberdade. experimento. Porque nós não podemos admitir a dependência tal como. ao voltar-me para as profundezas do meu querer original. pressupõe que a culpa possa existir sem uma transcendência interior à liber­ dade. teríamos de convir que a vontade se reduziria ao puro e irresponsável arbitrário. esta ficaria circunscrita e seria evitável. A liber­ dade aparenta suprimi-la. é de tal maneira envolvida por ela que eu não posso tentar escapar-me a essa culpa sem assumir outra — a de negar a minha própria liber­ dade. só no acto livre é que eu descubro o que sou. na minha liberdade estaria a possibilidade de a evitar. tal como sou. são necessárias. e. . uma culpa inevitável. Ê como se eu me tivesse escolhido tal como sou antes do tempo. eu sou responsável de mim mesmo. encontrar-se senão na minha própria liberdade: como ser livre. na realidade. a encaram as doutrinas teológicas. portanto. dependente ou independente? Estas duas palavras são. sem esta transcendência impor-se-ia a pergunta: que é que motiva o meu dever-querer? ■ — e. a transcendência que é o seu fundamento. mas. No caso de supormos a transcendência exterior à minha liber­ dade. A transcendência não pode. por exemplo. Efectivamente. portanto. Desde o começo do meu eu-pessoal. no entanto. A minha liber­ dade sente-se atingida por esta necessidade de culpa. Serei. conjuntamente. mas ambas. como a pergunta ficaria sem resposta. para as quais a vontade só se exerce movida por Deus — nem a independência de uma liberdade que. na realidade. inadequadas para exprimir a verdade do meu ser: nem uma nem outra são suficientes. Se eu soubesse quando come­ çava a minha responsabilidade e a minha culpa. Existe. o meu querer transformar-se-ia em pura obediência mecânica. eu tenho consciên­ cia de que não me fiz a mim mesmo. vejo nitidamente que. 320 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS situação em que estava.

73. II. II. na transcendência.. A existência deve ser apreendida como tim Dasein finito. apenas poderá ser invocado aqui o facto da liberdade. Sou principio de mim mesmo e. 21 . pág. porque a consciência da liberdade. a natureza. A sua incondicionalidade consiste em querer o impossível: quanto mais avança no sentido das suas ambições estruturais.. Dever-se-á. Mas essa é também a razão do H Fh. ainda. eu não posso ser só por mim aquilo que sou no meu próprio substrato. incondicionalidade não conhece limites. JA SPE R S E MARCEL 321 quando sou completamente eu mesmo. que é a única verdade da existência possível. dizer que a liberdade procura ultrapassar.. por­ que eu nunca me torno o que sou senão por meio do Outro. Há aqui uma antinomia insuperável. A minha consciência sente. como tal. III. assím. todavia. A sua medida pró­ pria é ser sem medida (71). 196-199. na existência absoluta. a indissolúvel unidade que. no entanto. há entre a liberdade e a necessidade (69). mais procura saltar para além do finito. responsável de mim. . Contudo.. 73). sem ser no entanto o verdadeiro absoluto. acrescenta. págs. torna-me culpável de um modo incompreensível (70).. (n) É o que.. o pecado original da liberdade converteu-se simultaneamente no pecado original da divindade. nunca se podendo pensar numa explicação racional. A . (™) Ph. pág. e é esta tendência para o absoluto que constitui a culpa original da liberdade. uma vez que o recebi em quinhão. diz Jaspers (Ph. miticamente se encontra expresso no texto do Génese: «Adão tomou-se como qualquer de nôs». Desta forma. eu não tenho de mim só o que sou: sou o que eu quis. como existên­ cia possível. nunca sou somente eu mesmo.. Mas em que consistirá exactamente a natureza desta culpa original da liberdade? Como resposta. ela quer necessàriamente realizar-se em plenitude.. que encontra fora de si não só outras existências como. a fini- tude imposta ao Dasein.

diluir-se no Dasein na oposição com a natureza. já o não quero assumir como meu. a culpa primeira e necessária que explica todas as outras culpas particulares. É preciso que a consciência da profunda culpabilidade essencial me impeça sempre de . pela possibilidade do suicídio. terei de destruir a consistência e a estabilidade do Dasein. Esta é. (’*)■ O mal ou a «morte existencial» pode revestir. 74). 79). o pecado da incondicionalidade será expiado pelas ruínas acumuladas por um Dasein que quer subsistir e sobre­ viver em toda a sua consistência empírica (72). sobre a qual assenta a existência. terá necessariamente que seguir esta via. págs. pág. a explicação do fracasso está no facto de o ser propriamente dito existir no Dasein: para eu ser autênticamente. revolto-me contra o meu fundamento. não podendo eu afastar-me do mal e vencê-lo se ele n£o estiver em mim (Ph. Mas como a existência. 173). H Ph. II. Mediante um gesto de desafio. Porque a natureza. II. Ele é a expressão negativa da relação com a transcendência (Ph. págs. pág. págs. III. 71-72). por esse mesmo facto. 322 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS seu fracasso. que aumenta a tensão interior do ser. Em suma. III. Verifica-se a primeira quando nos entrincheiramos na soledade da subjectividade. 346-348). duas formas. eu devolvo. deverá também. 228-232. Na realidade. separando-nos irremedia­ velmente de tudo: quero ser Deus. o mal é o caminho para o bem. — O mal reveste a segunda forma quando nos perdemos na objectividade (Ph. II. porque o desafio. III. põe~se em conflito com a natureza e destrói o Dasein. enquanto liberdade. isto é. porque constitui preci­ samente a condição própria da existência !(73). págs. II. aquilo que me foi dado sem eu o ter que­ rido (Ph. O pecado da incondicio­ nalidade é absolutamente inevitável. 225-227). por ódio ao meu próprio Dasein. a consciência do mal cresce com a do bem. toma possível a existência {Ph. Tal é a antinomia da liberdade: ou se identifica com a: natureza e aniquila a existência como liberdade —■ou. segundo Jaspers (Pb. pág. desafio a sua facticidade. revolta-se contra as pretensões da existência em transformá-la em pura matéria para a sua liberdade. portanto. Deste modo. então.

constitui o «misté­ rio» da existência. segundo Jaspers. pro­ curando aprofundar o seu significado e natureza (74). devem ser postos de lado. para descobrir o ser da Transcendência. (“ )• Passaremos a escrever a palavra Transcendência com um T maiúsculo para vincar que daqui em diante ela designará esse Absoluto do ser. é boa ou má (Ph. JA SP E R S E MARCEL 323 V A Transcendência Nas páginas precedentes. deparámos a cada passo com essa Transcendência que. que só poderia levar a objectivar. teológico). adüptados pelos metafísicos. só poderia conduzir à superstição. que escolhe livremente e no instante. 171). verificação encontrar qualquer repouso no mundo do Dasein (iRh. pág. — Utilizaremos também (como Jaspers faz habitualmente) a palavra abstracta Transcendência (em ktgar de dizer: o Transcendente) para evitar que ao ser da Transcendênde possa ser atribuído o carácter concreto e definido de um ser determinado em si mesmo. EI. III. Também não poderemos aceitar um método que. Certos métodos. quando a vontade. Hoje. de ir mais longe. Não podemos recorrer. . pág. o que não pode ter realidade nem fornecer certeza absoluta senão no instante existencial. mas passará a ser reconhecido como tal. Nenhuma. 111). tal método. A primeira questão a pôr-se é a do método. A escolha é que origina o bem e o mal. sob forma de vierdade universalmente válida. Isto equivale a dizer que o bem e o mal não existem anteriormente à liberdade e à escolha. 1. diz Jaspers. como o mistério por excelência. que até aqui se tinha imposto à pesquisa existencial apenas coroo realidade presente em toda a parte e obstinadamente enigmática. esclarece Jaspers. ao «método pro­ fético» (isto é. se sirva de processos aná­ logos aos das disciplinas científicas. Não que o seu mistério venha a ser desvendado. Precisamos. agora.

quer se trate de demonstração fundada nas categorias da razão quer de demonstração tirada dos dados de uma revelação sobrenatural ( 7?). D Ph. conservando ainda algum valor no que respeita à possibilidade da existência. O único método válido será. III. nem mesmo. como por vezes se imagina. que nunca é uma coisa. Se assim não fosse. III. págs. a metafísica não passaria de um jogo superficial. se perderia à procura de uma objecti­ vidade contraditória (78). materializando-a. esse sentido só poderá estar na manifestação desta presença da Transcendência. uma vez mais. págs. tornada realidade pessoal e pre­ sente. A Transcendência autêntica. por não compreender que a possibilidade existencial é um apelo à liberdade do eu-pessoal. como mais adiante vokaremos H Ph. III. realizadas na e pe'la liberdade. reduzir-se-ia a Transcendência. 324 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS empírica pode levar-nos a encontrar uma Transcendência. o da apropriação e da pre­ sença. Tudo isto nos mostra. nenhum argumento sólido pode levar à demonstração que se procura. 32-34. . 31-32. 130. mas que. a um Em-si desprovido ao mesmo tempo de certeza e de verdadeira transcendência (75). aqui.ualquer ten­ tativa para demonstrar a existência da Transcendência é ilusória: nenhuma prova objectiva. N ão há demons­ tração possível e eficaz da existência do Transcendente. de todas as categorias e de todas as evidências objectivas. Somente a existência exercida na liberdade pode ter acesso a uma Transcendência. pág. (") Ph. Se a metafísica tem sentido. portanto. e sempre que a existência es'tivter em causa. que ela descobrirá em si mesma e que terá de ser objecto de fé. um ser hipotético que estivesse no limite do dado como seu fundamento supremo: em ambos os casos. que q. pois só se alcança com um salto operado para além de todas as razões.

têm procurado ligar a ideia de Deus a uma Transcendência imóvel. por hipótese. Outros conceberam a Divindade como um Deus imanente na totalidade do real. págs. num devir infinito. Fazer da Transcendência um para-além do mundo é igualmente impossível. Deus confundir» -se-ia com o mundo. porque. o real empírico a um puro dado sensível. como se fosse a sua lei interior ou como soma dos existentes (que é o pOnto de vista panteísta). porque a imanência do panteísmo exclui a transcen­ dência e a transcendência do teísmo exclui a imanência (79). são igualmente falsas e contra­ ditórias. Ambas estas concepções de Deus. o que é propriamente absurdo. sem ela. tomá-la uma pre­ sença em mim (78). considera-a absolutamente essencial e até domo exigida por uma autêntica transcendência. o ser da existência esta- (™) Ph. também. uma teísta e outra panteísta. porque Deus ficaria exte­ rior à sua obra que. JA SP E R S E MARCEL 325 a acentuar. por sua vir­ tude criadora. com efeito. num limite ou num dado. efectivamente. 34-35. ao mesmo tempo. Pelo contrário. que seria um nada de existência. em todos os seres que ele chama à existência. causa primeira de tudo quanto existe. por isso mesmo. se transformaria. Com efeito. relativamente a de. Transcendência e imanência implicam-se mutuamente como dois aspectos solidários da mesma verdade e esta é a tese fundamental do teísmo. III. subsistindo para além do universo finito. sob a forma de ser individual. a transcendência sçria ilusória. que se manifestaria. porquanto. Desta forma. Os filósofos. a transcendência divina significa não só a absoluta independência de Deus na plenitude do seu Ser infinito como. é uma «cifra»: procurá-la é colocarmo-nos em relação existencial com ela. Inversamente* a imanência implica a transcendência. ficam irremediavelmente vedados os dois caminhos usualmente trilhados pela metafísica. Se faltasse esta imanência. a presença necessária de Deus. nas e pelas individualidades concretas da experiência. . Esta concepção reduziria. (” ) O teísmo não exclui a imanência de Deus no mundo. encontrá-la é ler a cifra que ela é sempre para mim e. ou até realizaria.

a via do não- -saber (82). O que é imanente é a certeza existencial do eu-pessoal. mas como cifra: a Transcendência imanente ê uma imanência constantemente evanescente. que não é aces­ sível a nenhuma consciência. Transcendência e imanência não devem separar-se. também nenhum enunciado. Nem a negação. Porém. porque. Os místicos compreenderam perfeitamente essa impossibili­ dade ao preconizarem. nem a existência num ser-sujeito: a cifra está sempre colocada entre a existência e a Transcendên­ cia (S1). Está para além do enunciável. nas concepções correntes. (“) Ph. não avançaram muito neste caminho. 135-136. sem que a Transcendência deva jamais objectivar-se num ser-objecto. (") Ph. 2. não como tal. quer historicamente fixada. 164. O puro além é um vazio que não serve para nada. (M) Ph. III. por uma «revela­ ção sóbrenatural». III. O além. mas não que seja eficaz para todos e que o seja duradoiramente (80). mesmo negativo. mas que torna presente o ser da Transcendência. págs. . 326 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS ria situado para além do mundo. Esta imanência tem um evidente carácter paradoxal. Ê preciso que a Transcendência esteja imanente no ser propriamente dito. sobre a Transcendência poderá ser válido. em relação a Deus. nem a afirmação o podem revelar. págs. porque não há identidade entre a existência e a Transcendência. Daqui se sfegue que é impossível pensar a Transcendência. 129-134. se não se pode atribuir ao Absoluto a consistência das coisas. A cifra é o ser que faz da Transcendência uma presença. manifesta-se por sinais e milagres. III. pág. quer tomando a forma de um drama que prossegue na duração temporal. Pode-se admitir que esta concepção mostra uma possibilidade de elevação sobre a existência empírica.

Na rea­ lidade. V E. 23. para além do bem e do mal. pág. e fala à existência. no tormento e na angústia da obscuridade. porque é inacessível. porque é o absolutamente Outro. 83. porque. III. insusceptível de ser submetido a qualquer medida. Cf. 164-165. da qual se aproxima. A paixão da noite. mesmo negativo. se lhe pode aplicar (84). quer dentro quer fora de si (85). me pode dar ideia da Transcendência: nenhum predicado. de dlhos abertos. III. isto é. nenhuma imagem. H Ph. orientada para a apoteose da morte. sem ser amada. De facto. JA SP E R S E MARCEL 327 mesmo quando a expressão é purificada e perfeita. A ordem da existência não está em que tudo se complete na claridade e no sucesso. 102-107. uma maneira de chegar à Trans­ cendência. há uma Transcendência à qual não obedeceríamos se adoptássemos apenas o dia e as suas fidelidades: a destruição constitui também um caminho para chegar até éla. Por mais demoníaca que possa ser. págs. realizo a verdade mais profunda. a nada se pode comparar. esta paixão da noite não é o mal como tgl — nem a «lei do dia» é a verdade e o bem. H Ph. é ainda. pág. Está oculta e longínqua. que a vida se desenvolva na segurança da felicidade e na exaltação da alegria. (") Ph. sem deixar de expe­ rimentar como culpável o meu apelo ao nada (83). pág. . III. 300. ao deixar-me soçobrar voluntariamente no abismo. nem mesmo a do Bem abso­ luto. nos comportamentos que confundem todas as ordens humanas e parecem destinar-se ao abismo intem- poral do nada. A divindade tirar-me-ia a liberdade se se manifes- H Ph. sem nunca deixar de ser para ela um enigma a deci­ frar (86). instalada. Vem a este mundo como se fosse uma força estranha. págs. Não tem figura nem qualquer sinal distintivo. III. Vamo-lo encontrar ainda naquilo que Jaspers designa por «paixão da noite». que a morte seja aceita.

sem nunca se saber o que éla é. 272. II. por um lado. — e. indo até a um radicalismo que eles não atingiram. não era a de um homem. se Deus se apro­ ximasse de mim. uma vez que ela não é nem isto nem aquilo. por outro lado. desapareceria a liberdade e a obediência passiva passaria a ser a lei da existência (Ph. Jesus falou. mas a de Deus infinitamente distante — e. porque senão ninguém poderia resistir-lhe. natural­ mente objectivante. todas as categorias do pensamento pod:em servir para fundar negações relativamente à Trans­ cendência. pág. que ela é o que é — ou com o Deus do Antigo Testamento: «Eu sou o que sou» (88). mas a sua voz. porquanto o único enunciado que dela se pode estabelecer consiste em afirmar. necessário afirmar. . nem quantidade. porque. com Plotino. — Jaspers acrescenta que mesmo aqui — quer na frieza filosófica de Plotino. (“ ) Ph. — Quanto à autoridade reli­ giosa. 272-275). III. de acordo com a tradição dos místicos. se assim não fosse. Esta é a dialéctica do pensamento transcendente. — Jaspers afirma que seria um erro identificar a «voz da consciência» com a «voz de Deus». Torna-s>e. pág. quer na veemência religiosa dos Judeus — as categorias da razão não deixam de aparecer. nem qualidade. 67. A voz de Deus não pode ser ouvida. para me falar. que existe absolutamente sem qualquer determina­ ção e da qual sòmenfce sie pode saber que ela é. II. etc. nem ser nem nada. 328 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS tasse de outro modo que não fosse o da «comunicação indi­ recta» (s:). portanto.. não há dúvida. págs. Rea­ liza-se no não-saber absoluto e deve renovar constantemente esse ultrapassamento de qualquer pensamento distinto. a essa nenhum título lhe assiste para falar em nome de Deus. nem una nem múltipla. a comunicação com »Deus transformar-se-ia numa comunicação directa. quando proclamava a verdade. no sentido de uma impensabilidade signi- (*') Ph. que estas mesmas nega­ ções não podem introduzir-nos de forma alguma no mistério de uma Transcendência insusceptível de ser conhecida ou pensada. como um Tu. que. uma vez que nessas expres­ sões intervêm um ser-objecto («o que») e um ser-sujeito («Eu»).

ao infinito da possibilidade que se abre à existência — . porque se encontra envolvida num movimento que nunca pode parar em parte alguma —* tensão dolorosa para um termo inacessível. Ela é a derrota do pensamento. pág. mesmo. Ela não é o Um absoluto de Plotino. JA SP E R S E MARCEL 329 ficando que não pensa «alguma coisa». isto é — em oposição ao finito da experiência e. 39. (") Ph. a plenitude perfeita do instante presente no vácuo absoluto de qualquer pensa­ mento objectivo distinto (90). 37. pág. O Transcendente. a iden­ tidade do inteligível e do absurdo (8S). que só lhe deixa aberta a «adequação existencial». H Ph. III. a irealidade absoluta. III. para além da qual não H Ph. mas não a resposta que procura. porque. que a si mesma se destruiria como ser. Tenho mesmo que ultrapassar a historicidade. como dissemos. Tentemos. 23. no entanto. Ph. ver se conseguimos desvendar qualquer clareira neste abismo de mistério e determinar quais são as nossas relações com a Transcendência. porque o sier é para o outro e no outro. no entanto. Orientada para o próprio ser. 54. pág. Tudo isto mostra suficientemente a dificuldade e a ambi­ guidade de tudo o que se possa dizer sobre a Transcendência. pág. 3. a realidade sem possibilidade. isto é. . III. 48. nem a pura dualidade. Tenho que ultrapassar a unidade em direcção à identidade impensável do Um e do Outro (91). é o Absoluto. também não pode ser pensada como sendo propria­ mente histórica (92).. III. H Ph. a actividade de transcendência encontra aqui o seu termo. se a Transcendência não pode ser compreendida senão na histo­ ricidade. sem que. III. venha a pensar um nada de ser (88). pág.

portanto. . Ficarei. quer da totalidade do mundo empírico. pág. nas quais eu tam­ bém me encontro abrangido. como tal. 5. é o envolvente. nunca é senão a existência possível. aquilo que deter­ mina na liberdade existencial um voo ilimitado. sim. 330 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS há nada e diante da qual emudeço. A Transcendência é. 9. desta forma. a saber que alcanço a Transcendência sempre que tropeço com uma realidade que não é susceptível de ser convertida em possi­ bilidade. com o per­ dão e a libertação. a abertura da existência às suas próprias possibilidades. porque a possibilidade da decisão (ou a liberdade) traduz um déficit de existência no Dasein temporal (°4). em perpétua tensão para se acabar num Outro que ela nunca pode alcançar. A Transcendência. D Pb. nesse mesmo esforço para incessantemente se ultrapassar em direc­ ção a um termo que em si é inacessível. Saltar continuamente para além dos seus limites. não por falta. com uma realidade em que não há decisão possível. aquilo que impede para sempre a liberdade existencial de encontrar em si mesma o seu acabamento e a sua suficiência. ou até das H Ph. quer se trate da min ha própria totalidade. III. págs. e é por esta mesma razão que a exis­ tência pessoal. 4-5. portanto. III. (**) Ph. a não ser nessa mesma impossibilidade (96). para a liberdade existencial. III. A Transcendência é. para um ser que é em si mesmo sem limite e sem forma isso é que será. isto é. pág. que é a existência ligada à Transcendência. Este acaba­ mento e esta plenitude só poderá encontrá-los. como tal. no ser da Transcendência. portanto. expe­ rimentar o supremo apaziguamento na duração temporal (95). isto é. Este envol­ vente não deverá ser entendido (o que agora é evidente) sob a forma das totalidades concretas. apreender a Transcendência e. mas.

Tentemos. como sucede com o panteísmo ou com o monismo. diremos que o Envolvente é «o ser que nSo é deter* minado» mas que se nos anuncia e se diversifica para nós. não é de facto. — Como envolvente. como tal. isto é. para além de qualquer expressão e mesmo de qualquer negação. tudo. Jaspers repele inteiramente a ideia de qualquer ontologia. imaginado por Kant. o Envol­ vente absoluto ou o Absoluto. é o fundamento do ser que me foi dado a mim mesmo na e pela relação que com ele mantenho (07). a Transcendência não deve ser concebida como um oceano desconhecido que cerceia o meu horizonte. (°7) V E. (Poder-se-ia ainda perguntar se é mesmo possível afirmar que ele é como Transcendente. Para Jaspers. . uma vez mais. Esse «ser em si». Segundo ele. como se viu. Estes todos são continuamente mutáveis e moventes e jamais acabados: não esgotam nunca as suas possibilidades. Cumpre-nos. dizer aqui. de Deus. Que quer isto dizer? Tendo presentes todas as negações que tivemos ocasião de anotar {o Envolvente não é o Grande Todo do panteísmo. por que razão este Outro é o ser e não t> nome hiposta- siado dos meus limites ou uma simples objectivação da minha finitude?). esclarecer (se for possível) a ontologia do «ser da Transcendência». que uma verdadeira ontologia se encon­ tra latente nesta superabundante dissertação sobre o «ser da Transcendên­ cia». senão um puro limite do nosso saber e. — Como dissemos. pág. Deus é. no entanto. JA SP E R S E MARCEL 331 totalidades que eu idealizo para nelas integrar tudo o que é real e tudo o que é concebível. A Transcendência é o envolvente absoluto. inacessível. 35. aqui. nem o Deus pessoal da teologia cristã. nem nada do que aparece de qualquer maneira ou recebe uma forma qualquer). se baseia no fracasso da imanência: teribo fatalmente de esbarrar com o Outro. por essas manifestações que sSo o mundo. e de que tudo o que dele se pode dizer é que dele nada mais se pode dizer senão que é. é apenas um aspecto ou uma parte do mundo. mesmo indirectamente. Mas. escreve Jaspers. isto é. nem a «coisa em si» kantiana. a ontologia só pode levar a objectivar o ser sob a forma de coisa. sem contudo se diversificar em si mesmo. de qualquer noção universal do ser. portanto. invisível e incognoscível. através da qual Jaspers procura convencer-nos de que esse ser está para além de qualquer conceito. a qualquer investigação ou apreensão experi­ mental e cujo «ser».

cuja configuração só pode ser a do Nada? . 1. o Acto puro que é a plena determinação actual da sua infinita perfeição. 5). I. Agora já compreendemos o sentido em que se pode dizer que o ser da Transcendência é «apreensível» ou «cognos- cível». 6). com razão. poderia suscitar aquele voo ou salto para a Transcendência de que fala Jaspers (Cf. 332 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS VI A cifra da Transcendência 1. A sua verdade mais essencial é. porque «qualquer ser é um ser no ser» (Ph. págs. 14-17). mas de tál natureza. caos do qual t>s seres só emergem por instantes para de novo nele se submergirem. Este ser absolutamente indeterminado não só é impensável (como Jaspers. no entanto. Em si mesmo. Este monismo aproxima-se da concepção heideggeriana do Abgrund. as determinações da experiência não pode­ rão passar de puras aparências («aquilo pelo qual o Ser se anuncia»). é unicamente com o fim de afastar da noção de Deus qualquer determinação que possa fazer dele um ser parti­ cular. porque não há ser absolutamente indeterminado: tal «ser» é o nome do nada. págs. pág. que Deus. está continuamente a repetir) como nem sequer pode ser de forma alguma. que diversidade poderia ter lugar? — 3. 116-118). É impossível compreender como esse Ser absolutamente indeterminado. — 2. é ao mesmo tempo Único e Absoluto: único. se o ser é em si mesmo indeterminação absoluta. aproximando-se de o eu e a Transcendência. cuja única positividade se esgota na sua negatividade. faremos sobre o assunto algumas considerações. porque. Se os místicos e os filósofos cristãos dizem que Deus é um «oceano de indeterminação». — Sem pretendermos entrar numa discussão por­ menorizada. — absoluto. A teoria de Jas­ pers reduz-. — 4. É como uma aproximação ou uma proximidade. III. sobre este assunto as judiciosas considerações de J. Deus é o Ens realissimum. portanto.se a um puro e simples monismo. d e T ô n q u e d e c . Como poderemos ser atraídos por esse «Ser». L ’existence d’après Jaspers. pág. Na indeterminação absoluta. porque este Indeterminado é o último termo Inultrapassável (mas em sl mesmo absolutamente Infinito e intransponí­ vel) (Ph. abismo da existência bruta. a indeterminação absoluta (Eph. Como tal.

III. A verdadeira oração é a que se exprime na liberdade. Desde que a procuro. se. Eis também por que a oração. As palavras. isto é. fazendo dela uma religião autêntica. . nunca pode ser uma fórmula fixada por uma tradição. eu sinto a sua pre­ sença como um limite e como uma antecipação. uma única e mesma coisa. ao mesmo tempo. essa oração terá de ser uni­ camente a expressão da minha abertura ao seu ser inacessível e escondido. não podem conduzir senão à superstição (")t Ph. Pròpriamenite falando. na angústia da dúvida. Deus nunca estã acolá. III. nem louvor. O que atrás dissemos da existência. págs. 125-127. encoritrar-se-á sempre a uma distância inatingível (98). sempre que sou verdadeiramente eu mesmo na liber­ dade. (“o)1 iPh III. O Deus da Transcendência é um Deus escondido. nunca se toma num objecto para mim: por mais pró­ ximo que festeja. 121. É isto que vai dar um significado absolutamente pessoal à minha rieiligião. a Transcendência já está presente (10°). na oração. (*)l Ph. e o que é próprio da divindade é exigir que o homem fique sem­ pre. sempre que obedeço à «lei do dia». as fórmulas religiosas. conquisto. Deste modo. nos propusermos alcançar o descanso defi­ nitivo. nem propaganda: tudo isto faria de Deus uma realidade do mundo. todavia. o meu ser pessoal ( " ) . Ele nada me pede. pág. através delas. nem culto. em relação a ela. JA SP E R S E MARCEL 333 mim. no acto pelo qual eu me lanço para a transcendência e. 3 — Cf. P ascal: « T u aão me procurarias se já não nie tivesses encontrado». pág. uma presença material e sensível. que posso dirigir-lhe. presença e busca são. deveremos agora dizê-lo de novo a propósito da Transcendência: ela é uma presença que só existe como busca e estai nunca pode ser separada daquilo que se busca. materia­ lizando a divindade. aqui. apreendendo o nada do mundo. serão sempre supérfluas.

(”*) Ph. num estado de pureza. apesar de nada impedir que o meu Deus seja também o teu Deus e o Deus do meu ini­ migo. teve de considerar Jesus como a absurdidade do Paradoxo e de rejeitar toda a restante doutrina do cristianismo e da Igreja. mas a sua interpretação da atituide de Kierkegaàrd afigura-se-nos contestável (Cf. ou sejam. pág. 2. não tem critério existencial. não corresponde pròpriamente à Trans- (I01)i Para definir o seu pensamento em relação a Cristo. que a filo­ sofia existencial sente inclinação e simpatia para os 'homens que revestem de um «sério absoluto» a escolha da sua própria existência e da sua ver­ dade. dizendo (Ph.). que este mundo é uma realidade que faz abortar no seu germe qualquer repouso satisfeito de si. I. III. II. por assim dizer. pág. Deus não pode ser fixado em fórmulas dogmáticas universalmente válidas. 392) — esses «heróis do negativo» que se sacri­ ficam para mostrar. 121. pág. para Jaspers. na sua realidade mais pessoal (lü2). Jaspers invoca o exemplo de Kierkegaard. porque é a expressão neces­ sária do meu ser. nunca ele poderá ser um jogo. A verdade. Pen* . para mim. o meu comportamento perante a Transcendência poderá parecer um jogo. o Deus da religião existencial nunca poderá ser «o Deus de toda a gente». — Daqui resulta. pág. a nossa Introdúdtion à Kierkegaard. Já vimos que a Transcendência nunca se mani­ festa. pág. II. (“ ) Ph. (Ph. III. Visto de fora. mas sim enquadrada numa objectividade metafísica que se torna uma cifra (104). 150-151. 178 sg. — O pensamento de Jaspers revela-se aqui com toda a clareza. no entanto. Tudo que verifico é através do meu ser pessoal e não disponho de outra regra que não seja este mesmo ser pessoal. 320)'. 317) que foi ele quem primeiramente compreendeu o homem como existência e. para se poder manter na fé do Homem-Deus. Deus nunca é senão o meu Deus (103). mas. aqui. Esta é igualmente a razão por que. na sua terrível soledade (e através de uma espécie de suicídio). págs. CM) Teria sido a Pascal que Jaspers foi buscar esta palavra (Cf. os heréticos e os Indivíduos (no sentido kierkegaardiano da palavra) (Ph. porquanto. 334 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS e à idolatria (101).

o mistério contido na objectividade que apresenta a cifra. pelo contrário. porque o que é inteligível nunca é cifra. no qual não há problema nem risco e onde o . Qualquer Dasein. III. ou em C la ud el . Também não poderá ser explicada ou justificada por nada diferente. mas consistirá ünica- sées. Em tudo isto. pela cons­ ciência. (1M) Jaspers censura Hegel. III. os animais e as árvo­ res.alguma coisa. A cifra faz da Transcendên­ cia uma presença. II. por qual­ quer meio dialéctico. sérá tuna coisa qualquer. Wahl admite que ele a tenha encontrado em P. mas de forma misteriosa e obscura. — A cifra. 161). tal como Jaspers a entende. o homem e os astros. de sorte que um (símbolo) ajude a conhecer o outro. É certo que a Transcendência não se faz compreender nem ouvir. II. não deve ser tomada no sentido de símbolo. tudo se toma claro e público: já não tenho que escolher. mas ela própria não é visível nem sensível. como linguagem: a Transcendência não «diz» nada: no entanto. mas o que se torna necessário é «/er a cifra » — o que nunca poderá consistir em esgotar. pág. (íoí) pág. O Dasein torna-se cifra para a existência. Léonard et les Philosophes. 141-142). as culturas e os acontecimentos da história: tudo isto' parece exprimir . é impossível separar o símbolo daquilo que ele simboliza. Num universo assim.potssível se esgota no real e o dever no saber (Ph. claridade: a cifra vale por si mesma: exclui qualquer explicação e qualquer razão* (Ph. assim. tudo pode ser cifra da Transcendência (106). JA SP E R S E MARCEL 335 cendência mas à linguagem que ela nos fala. Ari poétique. à concepção de um mundo fechado e esférico. pág. 129. . pág. passando a ser apenas o espelho de uma ordem■ objectiva. Todo o seu fundamento está naquilo que significa: fora da'Transcendência. iportanto. O símbolo implica que dois objec­ tos postos em relação se possam distinguir e separar. constitui uma espécie de linguagem. Só para além do simbolismo h^. 164. 145. natureza e mundo. págs. por desfazer todas: as contradições e por integrar a própria contradição. V alery . estável e congelada (Ph. Na cifra. embora esta linguagem só seja acessível à existência possível (105). De facto. levando-nos. 691: «O Antigo Testamento é uma cifra»)? J. pág. a Transcendência fala. abstracto e conceituai. 8). de modo particular.

para mim. como tudo pode ser cifra. 150-151. na existência que eu poderei ler a cifra da Transcendência. sem nada de outro. Entretanto. págs. ela então será para mim o ser que é para mim o único ser — sendo. portanto. Se deixo apagar o meu eu-pessoál para me tornar uma consciên­ cia em geral. uma pergunta e uma resposta: tenho consciência de lutar para a Transcendência. pág. a experiência do meu ser pessoal. na luta e na preocupação. Se eu for existenciaimente surdo. que me aparece como uma cifra no seio dessa imanência em que me encontro imerso (109). contudo. con­ sigo apreender a Transcendência. 336 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS mente numa contemplação existencial. págs. simultaneamente. para a existência no Dasein. Se. 65). que é um acto da consciência absoluta — não uma oração. mas sim uma activi­ dade interior pela qual eu passo a ter consciência de entrar na intimidade do ser (107). Tudo se mantém obscuro para quem não é um eu- D Ph. se mantém o que é (10s). tal que. a Transcendência desaparece. 153-162. É loucura supor que o ser possa con­ sistir naquilo que é susceptível de ser conhecido por toda a gente. porque a existência implica a comuni­ cação. então. seria a expressão do mal: «Eu sou unicamente eu» será perfeitamente válida para o ser que é em si mesmo sem qualquer relação com nada diferente. Tudo quanto acontece e tudo quanto faço constitui. nos diversos acontecimentos da vida. (.0#) Ph. Eli. todavia. porque eir só aprenda qualquer coisa da Transcendência à medida que me torno um eu-pessoal. a fórmula que. sem mim. (. Entretanto. III. . que a Transcendência não é a existência. torna-se também necessário que a verdade e a realidade da cifra sejam verificáveis» e isto só se consegue através dessa «acção inte­ rior» que é para mim.c*)i Daqui se segue. Ê. nunca objecto algum me poderá falar a linguagem da Transcendência. enquanto que a Transcendência é em si mesma o que é. III. observa Jaspers (PH.

subjectiva. porque o eu- -pessoal se reflecte nela. pela oração ou por outra forma qualquer. descobrir a mão de Deus ou ver a sua face. visto que não surge do vazio da subjectividade. Por esta intuição. pág. importa dizer. não se assemelhando nada com a que se serve de conceitos e ima­ gens.. a uma distância inatingivel (110). entretanto. isto é. Daqui resuíta que. não a posso conhecer. A cifra é ao mesmo tempo òbjectiva e subjectiva: objectiva. São estas as condições da «contemplação existencial». 22 * • . A cifra. a xealidade da cifra é simultaneamente dada e criada: dada. 152-155. 3. penetra nela e se radica profundamente (1U). A cifra não fala senão àquele que se dispõe a ouvi-la. Somente ela pode dar valor de cifra às «três linguagens da Transcendência». visto que nunca é um objecto. III. JA SP E R S E MARCEL 337 -pessoal: somente aquele que luta 'é capaz de ler a cifra. sem pretender. porque nela fala um ser. mas um efeito da existência. 151. porque sabe que Deus está sempre para lá da sua oração. págs. III. um olhar que mergulha na transparência da alma através da espes­ sura dos dados objectivos e sensíveis. Para a ler. A primeira destas linguagens é imediata é provém da experiência: apreensão sensível e científica das (1J0) Ph. no entanto. ficando na cifra. está em toda a parte e em parte nenhuma: em toda a parte é possível. (m ) Ph. que é toda a sua verdade. a intuição concreta e plena do instante histórico. recorrendo. por­ que o ser da Transcendência só nos deixa encontrar descanso na inquietação do combate e no sentimento de nos vermos abandonados e como que perdidos. criada. mas em nenhuma parte é certa com evidência sensível. a uma «imaginação» que. idêntico para todos. torna-se sem­ pre necessário que eu ultrapasse o seu aspecto simbólico. seja uma espécie de «fisiognomia».

— A segunda linguagem já não é a linguagem imediata do ser. esconde. A Transcendência reluz na cifra. Temos. Qualquer tentativa para apreender o real positivo como análogo ao real empírico levará à des­ truição da 'transparência da cifra e arrastar-nos-á para fantástico do sonho. não é senão a cifra da cifra. mas sim a dos homens. o ser se revela na cifra.A terceira linguagem é a da especulação. revelação do além. No fundo. consciência de si c das noções e operações mentais. visa expressamente a Transcendência. a linguagem dos homens é susceptível de expri­ mir verdades eternas. . mas êssa luz é instantânea e evanescente. a cifra possível. movediça e flutuante* (“ ) Ph. III. É baseada nestas múltiplas expe­ riências que se produz a experiência metafísica e que a pre­ sença da Transcendência se torna numa cifra quando. fora de qualquer pensamento abstracto e na singularidade histórica do instante. a especulação nada mais nos poderá fornecer do que símbolos abstractos e nunca o conhecimento da Transcendência. pois. que é a condição absoluta de acesso à cifra da Transcendência (112). mundo mítico da arte. A leitura da cifra será. um ultra- passamento no sentido da Transcendência. porquanto o sentido do mito só se revela ao que acredita na verdade que ele envolve e. como tal. págs. 338 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS coisas do inundo espacial-temporal. de que acabámos ds falar. num sentido essencialmente variável para cada um. necessâriamente.' Sob estes três aspectos. possibilidade de ser lida. isto é. —. mas sempre numa apropriação pessoal. que se organiza em sistema metafísico e que. Entretanto. de distinguir as ver­ dades eternas do mito que as reveste. Pode revestir três formas: mito­ logias. contudo. simultâneamente. 130-136. uma brecha aberta. na espessura das coisas visando um remoto infinito e pro- fundidades insondáveis.

Não há dúvida que é duro reduzir o Deus pessoal ao seu ser de cifra. 152-154. Deus não é nem o ser em geral. porque é o que nela há de mais profundo: nele está a fonte da riqueza. que é coextensiva à orientação da existência no seio do mundo. uma vez que o abismo da Transcendência é demasiado profundo para poder ser sondado. um Legislador. tantas ilusões e decepções nas relações do Dasein com a Transcendência. Daqui. o dogma reli­ gioso) e a especulação (isto é. é a realidade mais compreensível da consciência absoluta. como linguagem da Transcendência. pág. aquele pelo qual ela. as construções da teologia natural). diz Jaspers (Ph. é o «ser dos limites ou fronteiras». A leitura da cifra. O amor. o presente imediato. nem o ser pessoal que o hom‘em piedoso idealiza espontânea e arbitràriamente na oração. um Pai. Somente a «cifra do diabo» é visível sob a forma de uma divindade revelada directamente no e pelo mundo. É a partir de si mesmo que funda o que é essencial. se sacrifica de certo modb a si mesma. JA SP E R S E MARCEL 339 ínapreensível a quem pretender captá-la. deve visar sempre o todo na sua realidade histórica e concreta. (“ ). 164-168. III. sem que. No entanto. Temos que admitir esta tensão dolorosa para não termos que fazer de Deus um Dasein análogo ao nosso. III. É isto exactamente o que (1IS) Ph. nem o devir do mundo. não há outro caminho a seguir. é Amor e pro­ voca amor. . O amor ê infinito: não sabe objec­ tivamente o que ama nem por que ama. nele unicamente encontraremos o acabamento de qualquer pesquisa. Como tal. págs. se funde a si aresmo. revelando-se a nós na cifra. um Juiz. todas provenientes da incapacidade do Dasein para ultrapassar o mito (ou seja. A cifra. obscura e falaz para quem a pretender ver e tocar (113). 277). III. na qual Deus se torna para ele um Tu. reduzindo assim a divindade ao mundo ou o mundo a Deus (114). Ph. no entanto. ~ Dever-se-ia salientar aqui um outro aspecto da Transcendência. págs. a plenitude irredutível do instante.

— Esta ideia do «instante eterno». a questão desaparece: este instante é o do «milagre» (115). V II O fracasso 1. No instante solene da decisão. absolutamente desprovidas de limites. por isso. III. 340 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS constitui o verdadeiro «milagre». só são verdadeiras ( " ’) Ph. As cifras não são «nada». preten­ dendo imobilizá-las sob uma forma estável e definitiva -—■tal é o esforço mais persistente do homem e também o mais falhado. como observa J. quando objectivadas. (™) Ph. ou se/a. pág. tudo é milagre enquanto e na medida em que tudo se torna cifra. 207. Pela brecha que abro. como união do passado com o presente. (11T) Ph. entretanto. em face da cifra. através da imanência da consciência. que me faz lembrar daquilo que prevejo e prever aquilo de que me lembro. pág. W ahl (Etu~ . o «aqui e agora». mostra-se. no instante existencial. que reúne o passado da fidelidade e o futuro da pos­ sibilidade — a repetição e a previsão — . Neste sentido. atinjo o instante da eternidade (lir). I I . por con­ sequência. absolutamente único e incomparável. assim. Todavia. Poíém. III. o que são é infinitamente ambíguo: no fim de contas. perante a cifra e no acto existencial. págs. encontram-se necessariamente incluídas no esforço do homem para a Transcendência sendo. Acabámos de ver que é o princípio desta tensão inte­ rior que caracteriza a existência possível. já não se podem pôr questões: perguntas e respostas apenas visam símbolos e. 171-173. Querer fixar as cifras da Transcendência. invencível e estranho a tudo quanto é objectividade e genera­ lidade. eu alcanço uma presença eterna (3ie). 56.

na vida e na história. do que ele tem de interiormente instável e de múltiplo. que em mim é o que há de mais profundo e de mais invencível. só sie possa actualizar nesse acto (ou nesse instante). JA S P E R S E MARCEL 341 na cifra do fracasso . puramente mítica. realiza em si a experiência de que todo o ser tem de acabar: morre completa e irremediavelmente (119). . A cifra última não se encontra efectiva­ mente senão no fracasso.es. págs. para Jaspers. O fracasso é a lei universal. na contingência do temporal? Jaspers responde dizendo que nos encon­ tramos aqui perante o paradoxo da existência. Como se poderá admitir que esta vontade d« me eternizar. simultâneamenfe. tanto na ordem racional. Esta. e. uma vez que a eternidade nunca ê urna eternidade para mim. mesmo assim. Com efeito. é. e nunca uma permanência na duração. que em si mesmo depende do existente. 218-220. Mas a resposta. Nestas condições. III. seria preciso admitir a realidade de um Pen­ samento para o qual esse instante1 fugitivo se tomaria uma «verdade eterna». Nada é estável e o esquecimento virá a absorver tudo o que o homem quis imor­ talizar. O passado é um abismo em que tudo acaba por soço­ brar. O homem. mais rigorosamente. nas­ cida da impotência do Dasein para transcender o quadro espacial-temporal da sua condição empírica. des kierkegaardienn. (“*) Importa acentuar aqui (embora tudo o que precede o tenha já mostrado suficientemente) que «a eternidade». é demasiado fádJ. (ua) Ph. mas a eternidade abstracta e punotiforme de um instante desaparecido. pág. esta eternidade não pode ser senão a do «instante existencial». encontra-se por toda a parte. a imortalidade da alma. 248). do qual procede. havemos de concordar. que é o termo derradeiro^ e fatal da existência (11S). exclui a imortalidade pessoal do Dasein ott. Tudo o que foi grande se aniquilou. haverá motivo para pergun­ tar que sentido poderá conservar ainda a pwlavra eternidade. de facto. Mas. O Dasein está condenado à morte. para aqui se poder falar de eternidade. O fracasso. que Jaspers promete à exis­ tência que desenvolve o seu esforço no sentido da Transcendência. as forças da destruição acabam sempre por dominar as obras humanas. uma forma de materialismo. seja qual for a maneira de a conceber.

O Dasein vivente tende espontâneamente para a dura­ ção e para a consistência. não haverá nelas tam­ bém qualquer coisa que não esteja necessàriamente destinada ao fracasso? Não convirá admitir que a estabilidade do ser é possível de alguma maneira. págs. porque a impossibili­ dade em que estou de me bastar a mim mesmo não provém simplesmente do facto de eu estar ligado a um Dasein que deve perecer. mas esse risco é susceptível de ser superado: quando o indivíduo morre. em parte. que apenas parece servir para aperfeiçoar métodos apropriados para ani­ quilar inteiramente o género humano. 221. O fracasso surge ainda no furioso combate entre a «lei do dia» e a «paixão da noite». É certo que. que não consegue nunca apreender-se a si mesmo nem acabar-se verdadeiramente — e até no esclarecimento da existência. Contudo. O fracasso é aqui tão extremamente profundo que se torna culpabilidade. embora quisesse ser propriamente um eu- -pessoal. . mas provém também da minha própria liber­ dade: sou necessária e infalivelmente culpável. em que esta acaba por pre­ valecer sobre aquela (m ). perante o qual tenho de confessar que. nunca o sou perfeita e unicamente: o outro habita em mim e condiciona-me. o seu acto permanece e incorpo- (”•) Ph. III. não posso ser totalmente o que quero ser (120). que apenas fracassa para obter um bem maior? Estes são os argumentos das teorias do optimismo. 219-220. como na ordem da técnica. pág. 342 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS em que o pensamento em busca do absoluto esbarra fatal­ mente com o relativo. Segundo estas mesmas teorias. O fracasso aparece até na orientação existencial do Dasein. as suas aspi­ rações virão a sair frustradas. também é certo que há um risco imenso em pensar assim. uma vez que. (m> Ph. que o ser conserva o que ganhou. que ao desenvolvimento do ser se abre um futuro indefinido. III. por querer o impossível.

em lugar de o maldizer. da ignorância e da morte. O fracasso é. na existência possível. se torna a porta estreita. que permanece escondido. a vontade de me eternizar. Torna-se. É assim que sonha o Dasein. uma vez que o expe­ rimento como uma espécie de acidente do meu Dasein. numa vida futura. 222. por toda a parte e em tudo. Isto. também. Pelo contrário. que não pode ser repre­ sentado. III. Mas quem não vê que é preciso ser-se voluntàriamente cego para aceitar tais hipó­ teses? A verdade é que o fracasso. O olhar d o ser só reluz a quem se aproxima dele no risco absoluto. 2. num mundo do além. Com efeito. 'entretanto. para que a cifra (* ) Bh. Talvez venha um dia em que as obscuri­ dades do saber sejam esclarecidas. de que a ruína e a morte se tornam ser. eu tomo consciência. é um verdadeiro fracasso. desde que sejam assumidas livremente . não significa que seja necessário que­ rer directamente o fracasso: seria esta outra forma de repelir o ser para a noite do nada. as contradições desfeitas e uma experiência de cada vez mais completa leve o homem a vencer as fatalidades da dor. porém. o fracasso tem um sentido e um sen­ tido múltiplo: o ser revela-se no próprio fracasso que. pág. e o desfiladeiro para a Transcen­ dência e para a Eternidade. perante o desmoronamento de tudo o que tenho e de tudo o que sou. portanto. que nenhuma autoridade me pode impor ou revelar. ou em acções que permaneçam (122). Todavia. É absurdo procurar eter­ nizarmo-nos na duração. * JA S P E R S E MARCEL 343 ra-se na história. universal em extensão e em profundidade. é absolutamente inevitável. necessário não supor que a solução para o enigma do fracasso é objecto de saber: ela estã no ser. fará do próprio fracasso a condição da sua verdade. assim. . O fracasso.

E le descobre-se no . que é a forma do nada. Se assim não fosse. obedecendo a uma satisfação ilusória. se os nossos esforços e obras são <«) Ph. A cifra não se me descobre quando eu quero. todavia. porque o que pussn deve ter sido. pelo contrário. Tenho de crer que hà qual­ quer coisa a fazer. o fatalismo. pág. nas minhas relações com os homens. A ruina só c real pela realidade. na história. no sofrimento que elas nic trazem. págs. para assim poder construir a duração. a fim de o ver desmoronar-se. na obra comum que com eles prossigo. mas quando faço tudo para evitar a sua realidade. que antecipa o fracasso para o anular. Abraço o mundo inteiro e. com todas as minhas forças tomo parte nas suas riquezffís. (“*) Ph. Daqui se segue que devo assentar todo o peso do meu ser no Dasein como priucipio daquilo que se torna real. a vontade de destruir um mundo mau. No mundo do espaço. a ruína universal ser-me-ia indiferente e absurda ( 124). Terei de querer o consistente e o sólido para poder experimentar o fracasso na sua plenitude e assim . não vale a pena começar nada. Deve. porque se assim não fosse ela não seria senão o aniquilamento de uma possi­ bilidade. tornn-sc necessário que eu rejeite o fracasso no próprio momento em que a ele nve arrisco. 222-223. conduzir à passividade.irrior i/a fatalidade. 344 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS da eternidade se mostre claramente no tvacasso. para que serve a acção. eu sinto resistências e constran­ gimentos nos quais apreendo e realizo simultânenmente o meu eu-pessoal. III. Ê verdade que poderíamos ser tentados a dizer: já que tudo acaba pelo fracasso. na familia e na amizade. . Nada se encontra mais afastado da verdade da existência do que o niilismo. tornar possível a própria actividade. constitui um erro A consciência do fracasso não deve. III. 225. na lei e na técnica. no qual se abisma. portanto.realizar a condição do meu acesso ao ser.

Não há erro pior do que este. que condiciona o acesso ò exis­ tência pessoal. 3. Porém. porque só através desse fracasso é que ela poderá ouvir a voz do Outro absolutamente outro ( tiw). III. necessário compreender que a durnçfto tem­ poral. JA S P E R S K MARCEL 345 desprovidos dc qualquer espécie dc sentido? Folar assim. surge a luz da Transccndência. Tal é o sentido do fracasso. mesmo que não acabasse. que excluem a estabilidade e a posse. O pior dura mais que o melhor. uma ve: que a exis­ tência não pode vir a si sem implicar as situaçfles-limite.228. sem poder dizer o que experimento. a massa c a espécie mais do que a pessoa na historicidade do instante — que é tudo e que nflo é senfto um instante. que se extingue ao realizar-se. O qtie propriamente è. talvez possn experimentá-lo no silêncio. com efeito. Abre o caminho para a Transcendência. págs. seria fazer da duração a medida absoluta do valor moral do Daseia. lançando-me no abismo da Transcendência T or­ na-se. pâg.M) Jaspe» vai buscar a Kierkegaard a noção d* crenç*. A duração sucessiva ò apenas passividade vazia e nada. mtnca poderia passar de uma duração morta. a matéria mais que a vida. Cinicamente por isso é que eu posso ter plena consciência de que não estou sómente no Dasein: esta decisão negativa. aparece na mundo como um relâmpago. (. levanta. a questão do Dasein do mundo. H i iPh. porque a cifra derradeira do fracasso mantêm-se obscura e misteriosa ( m ). A liberdade. . Pw * tle. III. 227. por si só. O fra­ casso torna-se cifra: se nfio posso saber por que há um mundo. ela é a cifra das cifras e (» )i Ph. que não é scnâo pró e contra a natureza. desfazendo completamente a flusão de que o Dasein c a liberdade poderiam ser o ser absoluto. 226. Na noite do aniquilamento total. a vida raais que o espírito. tem que fracassar como liberdade e como Dasein.

346 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS faz-me compreendei' que a ruína e a saJvação não dizem res­ peito ao ser da existência. III. 147. pág. 85). indiscerní- vel: simplesmente. nada poderá prevalecer contra ele: tenho a inefável certeza de que o ser é. 231-235. eu verifico que só se perdeu. mas sim pelo fracasso. Eu apreendo-a na sua verdade quando escolho o ser no tumulto da ruína universal. tenho que o aceitar sem encontrar nele quaJquer garantia objectiva. (“ ) Ph. É evanescente como tudo o resto. que não existe senão no instante da existência. não apesar do fracasso. 326). é o único fundamento da crença (Ph. Para o cristão. o que nunca esteve nela. através da qual Deus se me manifesta . Isto con­ tinuará a ser verdadeiro. Eu encontro o repouso. E isto mesmo. tensão entre a dúvida e a fé (Ph. se descobrisse a certeza de uma Trans­ cendência. II. I. o mundo inteiro. quer na sensibilidade afectiva. é uma «cifra». págs. portanto. mas a aceitação activa. por mais obscura que seja. na Transcendência. 281). sem qualquer apoio quer no entendimento. pág. Que o ser seja. V E. Aceito o fracasso de tudo. é quanto basta (m ). com todos os seus aeonteceres. pág. não é. o não-saber absoluto. que é oca e mentirosa. A aceitação é. desde que me é dado. mas unicamente ao seu Dasein: no silêncio em que mergulho pelo fracasso. págs. Mas. a crença torna-se nula desde que se apresenta como objectivamente certa. no não-ser de todo o ser que posso alcançar ( 12S). (m) Ph. por detrás da cifra. A crença é um não-saber (Ph. Toda esta teoria da cifra poderia ter sentido se. que é o fracasso sob a sua forma mais completa. E es>te repouso. III. mantém-se aberta porque exige a escolha. A absoliíta incerteza objec­ tiva. portanto. o caminho do repouso — não a aceitação passiva. Torna-se mesmo necessário dizer que só é autênticamente crença aquela que envolve a dúvida: a verdadeira crença é ao mesmo tempo não-crença. II. mesmo que eu não encontre luz alguma na cifra. o risco total. pág. efectivamente. 235-236. A cifra última. terei também de o aceitar.

é Inteiramente necessário. põem claramente a questão. cit. nas últimas e belas páginas do estudo que con­ sagraram à doutrina de Jaspers (loc. A cifra é a forma da minha definitiva impotência para dar qualquer sentido & minha existência e ao ser do mundo. para Jaspers. De facto. segundo palavras suas. constituída pelo perdão e escondida no orais Intimo da oração» (pág. que é a cifra derradeira. Mas isso é esquecer «que uma filosofia integral da existênda no mundo e perante Deus só é possível a partir de uma conciliação especifica que é a essência da religião. com a sua noção de Deus. 379-393). «Poder- -se-á. JA S P E R S Ë MARCEL 347 constantemente e constantemente me chama. toma-se rigorosamente para nós a aceitação do mundo como facto hruto. porque se não houvesse um Necessário. dizem (pág. está para além de qualquer pensamento. É certo que Jaspere pretende diescobrir nos «mitos» um sentido compatível com a fé numa Transcendência que esteja revestida de carácter religioso e até mís­ tico.. porque nele o ateísmo começa possivelmente quando diz que a Transcendência não é Deus — esse Tu supremo que é invocado no diálogo da oração. Mas este Necessário. 389). sem querer. a própria Ideia de Transcendência. isto é. problemática e até mítica? Que o ser seja. mesmo negativo se bem que a cifra não tenha qualquer sentido — . 391). não have­ ria nem Dasein nem mundo. M. Ricceur. Entretanto. a partir de uma relação pessoal com Deus. Dufrenne e P. multo embora. venha a ser finalmente compreendido de uma outra maneira que não seja atra­ vés de uma reconstrução hipotética a partir de uma ou outra dessas duas formas?». por um lado. Ora «Jaspers recusa-se conscientemente a admitir essa conciliação e. não será possiveâ atermo-nos a qualquer destas duas formas: cada uma se exclui mal é enunciada. Pode-se admitir. estimulada pela culpa. derriba. duas formas possíveis de interpretar os escritos de Jaspers: encarando-os pelo prisma do ateísmo Ou através da fé religiosa. e o fracasso. admitir que Jaspers. que a si próprio se considerou como a linha de cume entre as duas vertentes do ateísmo e da religião. se for indecifrável. Tudo isto nos impõe que falemos agora sobre o ateísmo de Jaspers. uma filo* . Mas que poderá significar a cifra. contudo. Jaspers.

«Entretanto. em termos discutíveis). para o crente. Neste diá­ logo. Só desconhecendo a sua essência é que se poderia extrair da filosofia de Jaspers uma filo­ sofia cristã. Jaspers deixou em suspenso o paradoxo. a forma como Jaspers se pronuncia contra ela. 392). aguarda. mas sim o da salvação. não se poderá. Devemos notar que Jaspers. ao mesmo tempo. à Transcendência. mantendo-se unidas a filosofia e a religião como o paradoxo e o mistério. ao fazer a crítica da religião. o crente passaria a desvirtuar- -lhe a intenção central. 392). mas o seu remate numa nova natureza» (pág. «quem fala a Deus como a um Tu pode falar a Deus como Trans­ cendência. admitir quie essa conciliação tenha o seu lugar marcado no vazio. e. quando. entretanto. por isso. . aliás. Por aqui se compreende o profundo sentido da oração e. porquanto a fé religiosa . porém. o ateu e o crente parecem conjurá-lo a optar entre o absurdo e o mistério. a Transcendência não é Deus. sem nunca desfazer o equívoco» (pág. o sentido de um Tu. 392). a liberdade assume um novo valor. desconhecido de Jaspers: deixa de ser a «doença» da natureza para ser o desabrochar de um desejo escon­ dido na própria natureza e «a esperança. 391). A «fé filosófica» proclamada por Jaspers parece participar dos dois. ao tentar salvar da destruição a filosofia da Transcendência. o verda­ deiro problema não é o da autoridade. inibido de poder dar um sentido pessoal.terá de ser a própria alma do paradoxo e a sua suprema conciliação. 348 AS d o u t r i n a s e x i s t e n c i a l i s t a s sofia nunca se possa completar. desde que assim convenha ao homem» (pág. não a ruína da liberdade. Para ele. se engana redondamente quanto àquilo que considera o elemento especifico da fé religiosa: ele fixa-se apenas no conflito entre a autoridade e a liberdade (definido. Na realidade. oontràriamente à paixão da noite. só de fora o pensamento jasperiano poderia levar o «existencialismo cristão» a pronundar-se sobre o sentido da fé de Jaspers» (pág. Seria esta a conciliação específica que o crente teria de pôr na base de uma ontologia como a de Jaspers. a Transcendência revela-se como Deus «pela sua misericordiosa iniciativa de reparar a liberdade»: sem o perdão.

por mais rico e lógico que possa ser. na existência tomada na sua própria singularidade. que não caísse. ou seja. Mareei entendeu que seria necessário esclarecer primeiramente o sentido dâ palavra existência. do princípio ao . só pode conceber-se no quadro de uma filosofia concreta. portanto. uma «filosofia do existir». Mas. G. ter-se-á que abandonar todos os sistemas. mais do que uma filo­ sofia da existência. conseguir estabelecer. Entretanto. M ar­ eei foi. que são. desde que se queira fundar tudo no existir. relativos a uma Existência e que põem em jogo a minha existência. A r t ig o II G A B R IE L M A R C E L A verdadeira filosofia 1. a solução desses problemas fun­ damentais. por definição. De forma alguma se poderá aceitar sujeição a qualquer sistema. antes de procurar saber se devia ou não admitir a existência de Deus. Mas. A ambição de G. Desde o princípio que Gabriel Mareei orientou a sua investigação filosófica no sentido de esclarecer o que vulgarmente se denomina por «existência de Deus» e «imor­ talidade da alma». numa doutrina abstracta ou numa teoria sobre a existência. como tantos outros sistemas. porque o que nos terá de orientar.

testemunho de uma verdade que ignora ou de que escarnece. 40. como nas constru­ ções do espírito. H V : Homo Viator. — Para as citações servir-nos-emos das seguintes siglas: JM : Journal Métaphysique. em Uexistencialisme chrétien. G. Consciente desta orientação necessária. em extensão e em profundidade. Com efeito. O primeiro passo da investigação terá. F. de ser . o pensamento dá. a seu modo. Prolégomènes là une Métaphysique de l'espé­ rance. O pensamento que se exprime nas produções literárias. portanto. à medida que o meu esforço filo- (J) E A .. Aubier. 1940. N. no erro ou nos desvios comuns. é a experiência existencial e só ela: a passagem à objec­ tividade ou se faz logo de começo ou então nunca mais se fará i 1). Marcel. escreve ele. mas à qual deve unicamente a aparente solidez de que se valev 2. PA : Position et Approches concrètes du Mystère ontologique. Gallimard. Paris. em Témoignages (Cahiers de la Pierre-Qui-Vire. publi­ cado cm Apêndice ide L e Monde Cassé. . a observação e a reflexão sobre o viver mais pessoal podem trazer de original — e até tudo aquilo que. Maio de 1947). assinala uma pes­ quisa ou uma inquietação. E A : Etre ef Avoir. Mesmo quando se extravia. E x : Existencialisme et Pensée chrétienne. O existencialismo deve acolher tudo o que a vida social. vale pela força secreta que o anima e lhe confere o seu verdadeiro alcance. RA: Regard en arrière. 1927. Desclée de Brouwer. R. A experiência existencial é praticamente ilimitada. 1944. 350 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS fim. Pion. 1933. G. 1947. peça em quatro actos. 1933. romance e poesia. Aubier. RI: D u Refus à l'invocation.formalmente orientado no sentido da constituição de uma filosofia concreta. p. Mareei libertou-se dos sortilégios do racionalismo idea­ lista.

de ser sempre exigida e. por um lado. Mareei. Assim se chega à absoluta convergência do metafísico com o religioso e é esta convergência que se revela logo nos meus primeiros escritos. Ora. sem deixar. e. por isso. de qualquer modo. RA. Uma vez mais queremos acentuar aqui como essa convergência se justifica sob aquele meu ponto de vista que venho defendendo desde o primeiro Journal Mêtaphysique.. se articula com uma realidade que desaparece quando é encarada como susceptível de ser representada como objecto. afigurava- -se-me que se impunha muito mais sondar do que construir^ isto é. reconhecida como realidade. pelo contrário. perante a qual o filósofo não poderá colocar-se na posição de . pág. enquanto minha.— Cf. Admitia. no seu ser de experiência (2). em parte. em princípio. considerada não sòmente na sua matéria ou no seu conteúdo. Sempre procurei eliminar definitivamente a noção de um pensamento que. só seriam viáveis ultrapassando aquele psicologismo que se limita a definir e a caracterizar atitudes sem tomar em consideração os seus desígnios.. parecia-me que essa integração não podia ser realizada nem sequer tentada e que a própria noção de «sistema inteligível» se encontrava em questão — . a sua intencionalidade concreta. simultânea- mente. Tais investigações. pág.poderia prosseguir no Interior de uma realidade. mas também e sobretudo na sua 'qualidade. acrescenta G. com aqueles caracteres que ela apresenta hic et nunc. a fazem ser o que é». definisse objectivamente a estrutura do real e por isso. se viesse a julgar qualificado para se pronunciar sobre ele. que a empresa só . com as suas singularidades e até com as suas deficiências essas deficiências que. JA S P E R S E MARCEL 351 sófico foi tomando nítida consciência de si mesmo. que se tornava necessário começar por me interrogar a mim mesmo sobre a íntima estrutura da minha experiência. porém. ia-se-me afigurando que o problema capital estava em saber como seria possível «integrar de facto num sistema inteligível a minha experiência. 2 3 . por outro lado. (2) RI. precisa­ mente na sua própria condição de sujeito. 318: «Talvez possa dar suficiente ideia do que foi a minha constante e principal preocupação metafísica dizendo que o que eu pretendia era descobrir como o sujeito.

a insurgir-me contra a maneira como certo idealismo procura avolumar o que há de construção na percepção sensí­ vel. notou nos sistemas estava na sua intenção reservada de jogarem oom as dificuldades e até de as dissimularem com o artificio de um vocabulário capcioso. ela terá de corresponder. muito cedo. dada a propensão dos seus autores para escamotear as dificuldades e para inventar uma terminologia sus­ ceptível de dissimulá-las. portanto.. A principal observação a registar aqui é que nós não estudamos problemas de filosofia. pág. Foi assim que comecei. pág. Sob este ponto de vista. salientar as dificuldades. 87. sentido à expressão «filosofia con­ creta». uma vez que também lhe transmitem o sabor da realidade. somos esses proble­ mas.352 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS A darmos. que não podem ser olhados apenas como adorno da experiência. desde o começo da sua reflexão. 308) que a prin­ cipal deficiência que. escla- quem contempla um quadro. . seja ela quaJ for». (4) Rá. 3. 87-89. Daqui a razão por que toda a minha pes­ quisa antecipava a posição do mistério. as doutrinas filosóficas sempre me desanimaram na medida em que se me afiguravam falseadas. Maroel diz (RA. «No fim de contas. em vez de as encobrir ou de as enquistar. a uma decisão que faça da filosofia uma «reflexão tão estrita e rigorosa quanto possí­ vel. que não foi dominado por ele. em segundo lugar. «Aquele que não viveu um problema de filosofia. minimizando e relegando para os confins do não-ser todos os por­ menores concretos e imprevisíveis. em primeiro lugar. invariavelmente. como se dissimula um cheiro ou um gosto. de um modo geral. a uma recusa de princípio que se oponha a qualquer pretensão de encerrar o universo num conjunto de fórmulas mais ou menos ligadas entre si e. exercendo-se na experiência mais intimamente vivida» (3). tal como por mim foi definida em Posifíon et Aprroches concrètes du Mystère ontologique». vivemo-los. Chego a perguntar-me se não terá sido. de forma alguma poderá compreender o que esse problema significou para os que o viveram antes dele» (4). — G. a minha predisposição para. págs.. que terá contribuído tão forte­ mente para desenvolver em mim a falta de confiança na filosofia siste­ mática. (’ ) RI.

Não há dúvida que a experiência de onde se parte. o espiritual e até o inteligível não se deixam de facto dissociar» (8). aquela (') RI. Mareei aqui encontra é a mesma que ele denunciou noutras concepções existencialistas: o inteligível corre o risco de ficar reduzido ao puro biográfico e o metafísico ao puro psicológico. todos os artifícios e todas as escórias com que a rotina. de purificação. págs. Nenhum de nós poderá chegar a esta realidade humana inesgotável senão por meio daquilo que temos de mais intacto e de mais virgem em nós próprios. pág. Efectiva­ mente. JA S P E R S E MARCEL 353 rece G. entre o Eu real. pág. isto é. 91-93. o «biográfico. graças a um longo e duro esforço de desobstrução ou. e esse inesgotável concreto «no conhecimento do qual só se avança por etapas e pelo processo de encadea­ mento. mais exactamente. 149. a pressão social. (a) RI. 4. (8) RI. Mareei. diz que esta objecção esquece o sentido da pesquisa existencial que. e não o sujeito ideal do conhe­ cimento. temos que concordar que é a filosofia que dá sentido à história das doutrinas e também que não pode haver «filosofia concreta» sem uma tensão continuamente renovada e propriamente criadora «entre o Eu e as profun­ dezas do ser no qual e pelo qual somos» (5). por um lado. consiste em «restituir à experiência humana o seu peso ontológico » (7). pág. . pelo menos como ele a compreende. todavia. 89. fazendo cair. 46. iMarcel. que é o eu incarnado. por outro. A dificuldade que G. f) EA . como no caso de qualquer disciplina particular* seja ela qual for». os preconceitos e as ilusões da vaidade sobrecarregaram a nossa personalidade vivente (6). e.

com a qual se satisfazem tantas filosofias. a anarquia e a esterilidade. os únicos que são capa­ zes de corresponder às nossas mais profundas necessidades e às nossas aspirações morais. resultam do respeito por esses valores. profissão ou nação. — uma expe­ riência que denominaremos existencial para significar que ela se encontra inteiramente enquadrada no mais autêntico real e como que ainda quente da palpitação da vida. É desta expe­ riência que procuramos descobrir o sentido. família. pelo contrário.a favor dos fins. aquilo que nela depõe . A análise de exemplos. Daqui se segue que. pode constituir uma abertura para o absoluto. portanto. positivos ou negativos. certos valores essenciais. exige ao mesmo tempo liberdade e fidelidade: suprimindo estes valores. A harmonia e o progresso que. * . 173 sg. 354 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS que continuamente consultamos e invocamos. Em tudo isto. teremos a desordem. É por esta forma que se verifica que a integração social num grupo humano. esquematizada e banalizada. como a do anónimo «Se». revelando-nos os verdadeiros valores. num certo absoluto do ser. numa espécie de tufo ou fundo ontológico ( 9). trata-se menos de demonstrar do que de mostrar. quando bem conduzida. sendo possível uma ontologia. não só na teoria como na própria vida vivida. de resto. é uma expe­ riência individual e concreta ■ — e não uma experiência já generalizada. sobre o qual incide a nossa acção e que se opõe ao progresso espiritual a que aspiramos. acaba normalmente por nos fazer ver que o plano do humano não pode ser alcançado sem que intervenham. é por esta via que (') HV. mostram que eles se fundam no ser: penetram. pág. que lhe dão a sua estrutura e forma» É que há um ritmo imanente pelo qual afirmamos não tanto a nossa individualidade como os valores pelos quais se rea~ liza a nossa pessoa. O próprio obstáculo.

é necessário que nem tudo se reduza a um jogo de aparências sucessivas e inconsistentes — esta última palavra é essencial — ou. aspiro eu àvidamente a participar de qualquer maneira — e talvez esta exigência já seja em si mesma uma participação. parece tender para um rélativismo radical. Evidentemente que aqui só consideraremos uma ontologia da existência concreta. Dado. muito melhor que qualquer inves­ tigação abstracta. daí resultando a abstenção sistemática que caracteriza o pensamento moderno no seu conjunto. e até «para ura monismo do válido que ignora o pessoal sob todas as suas for* (“ ) PA. não ousa confessar a si mesma. 261. Teremos também necessidade de lhe definir bem o sentido. retomando a frase de Shakespeare. poíém. pretende ver na exigência ontológica a forma de um dogma­ tismo caduco e definitivamente condenado pela crítica idea­ lista. Uma é puramente agnóstica e limita-se a manter-se na reserva. dessa realidade. mais franca e mais coerente. desse ser. JA S P E R S E MARCEL 355 podemos ter a ambição de a abordar. ela não corresponde senão a uma espécie de política da inteligência que não admite sequer a proposição da quesitão. A outra atitude. porém. no entanto.vEsta atitude. embora muito rudimentar» (10). porém. que distinguir aqui duas atitudes que frequentemente andam muito confundidas. a exigência do problema ontológico e a natureza desse problema. Temos. quando levada aos seus últimos extremos. que ela. mas que nos há-de revelar. que podemos não aceder à exigên­ cia ontológica. Efectivamente. a uma história contada por um idiota. no entanto. seremos levados a dizer mais ou menos isto: é necessário que haja <■—ou seria necessário que houvesse — ser. É certo. i«se nos esforçar­ mos por traduzir fielmente essa exigência. . pág. o seu carác­ ter puramente negativo não poderemos tomá-la em conside­ ração: de facto.

nós de mais original e de mais pessoal. porque se exerce no seio de um imediato que se situa para além de qualquer mediação pensável». Mais ainda. Desta maneira. de seguida. da qual não basta dizer que é minha. 356 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS mas. n EA. obrigando-nos. (u) PA. sempre susceptível de ser levada mais adiante (porque em nós mesmos somos inesgotáveis). porque nela é que eu consisto essencialmente» (12). pág. 261. Método difícil: consiste em irmos de certo modo ao encontro de nós mesmos. diz G. Somos. portanto. obrigados a concluir que não se pode impor silêncio à exigência ontológica senão por um acto arbitrá­ rio e gratuito. que desconhece o trágico. em encontrarmo-nos no que há em. o idealismo crítico mostra des­ conhecer essa presença. 5. em tomar reflexivamente consciência do que há de mais íntimo e de mais profundo em mim. portanto. que mutila a vida espiritual na sua própria raiz í 11). realçando continua­ mente a actividade verificadora. pág. com o fim de lhe descobrirmos o sentido e o valor. o método é sempre o mesmo: aprofundamento de uma certa situação metafísica fundamen­ tal. «No fundo. . que nega o transcendente e tenta reduzi-lo a expressões caricaturais que lhe desvirtuam os seus caracteres essenciais». A filosofia compreendida desta maneira — em oposição a essa «filosofia essencialmente espectacular» legada pela antiguidade (13) — deverá consis­ tir. vemos como começa a esboçar-se um método. 25. Mareei. H EA. pág. 24. em pensar o acto que eu sou ao mesmo tempo que o exerço e que o vivo . a reflectir nessa descoberta. «essa realização interior da presença no seio do amor que transcende infinitamente qualquer veri­ ficação concebível.

Mareei. Eu existo: é deste facto que temos de partir»— e não do ser em geral e muito menos ainda do Cogito. impõe-se-me irresistivel­ mente como consciência de mim ligado a um corpo. «a existência do mundo é simul­ tânea com a minha própria existência e dela inseparável. é a do meu existir. a existência. acrescenta G. segundo o qual a primeira evidência se reduz à da miriha existência como pensamento (Eu penso. Por outro lado. uma vez que a minha própria existência é. eu sou um pensamento) é tudo o que há de mais contrário à experiência. O idealismo subjectivo esbarra com esta evidência. o existente sou eu enquanto incarnado. Todavia. pág. ou até invariàvelmente. eu sou pensante. De facto. O Cogito cartesiano. A primeira experiência que eu posso ter de mim. «a existência do mundo de que aqui se trata não é a de um conjunto de coisas justapostas ou de objectos que a maior parte das vezes. ou seja a consciência que eu tenho de mim como existente. «estar-no-mundo». portanto existo. ou seja a experiência fundamental. além disso. ao mesmo tempo. eu só poderei afirmar a existência de qualquer coisa na medida em que essa coisa se encontra relacionada com o meu corpo e é susceptível de ser posta em contacto com ele. mesmo que seja indirecta­ mente (14). só são dis­ tinguidos por nós em face das necessidades da acção: é uma (M) EA. 9. JA S P E R S E MARCEL 357 II A existência incarnada 1. Não é possível isolar a consciência individual dentro de si mesma. Reciprocamente. pertença do mundo. .

. nem o envolvido. que o existente não é. 10-13. trata do mesmo assunto: «Em certo sentido. como observa G. então. Ambos são possuídos. isto é. a união da aíma com o resto do mundo. 164. 2. Esta afirmação poderá talvez induzir alguém a pensar que defendo uma teoria materialista. onde G. (M) EA .. de pertencer ao mundo». nem o corpo nem a alma.358 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS certa presença maciça e activante que a nós próprios nos eleva à existência» ( 15). que é o todo. (1T)' RI. eu sou o meu corpo. mane- }ável. portanto. rigorosamente falando.. a não ser por abstracção ou de um modo com­ pletamente ilusório. que é o meu corpo para outrem. que eu. 162-163. Eu só posso dizer que sou o meu oorpo desde que não me refira a essa coisa visíyel. possuindo determinadas particularidades espe­ cificáveis. simultaneamente.. A aná­ lise existencial da experiência da incarnação leva. recorrendo à imaginação.. o facto de estar no mundo (1T). A prioridade que deste modo concedemos ao corpo na experiência baseia-se no facto de ser este o meu corpo <e. Dizer que sou o meu corpo é dizer que sou essa maneira de existir. É certo que eu também digo «o meu pensamento» ou. assumidos pelo existente. Mas isso prova justamente que eu não sou. Nada mais ilusório. mas o envolvente. Mareei (16). porque ele não é o possuído. (*“) E x. posso afastar de mim ao pensar que é um oorpo entre tantos outros. «a minha alma». mas o possuidor. melhor ainda. págs. sob forma um tanto diferente. Ex. pressupõe aquilo que talvez tenhamos de nos resoiver a chamar corpo-sujeito. Poder-se-ia dizer ainda. um corpo que é a minha própria maneira de existir — sem dela me poder separar. que é pre­ cisamente esse «eu» ao qual não se pode antepor o pronome possessivo.— Cf. operável. págs. a afirmar a união da alma com o corpo «numa única realidade» e. Este corpo. por consequência. de ele ser possuído por algo de mais pro­ fundo e mais essencial. pág. que o meu corpo é a minha maneira de estar no mundo ou. pág. Mareei.. dizendo «o meu eu». 3 3 . etc.

ainda. do meu ser. Em ambos os casos bastará. o centro de uma espécie de turbilhão^ •de temores e de ansiedades. «quando digo tal corpo tem tal proprie­ dade. Ora. JA S P E R S E MARCEL 359 Contudo. por isso. Como tal. ou seja. o ter-possessão e o ter-implicação (1S). convém proceder a uma análise fenomenológica do ter. — Pág. a dupla e solidária experiência do meu corpo e da minha pertença ao mundo. mas de forma que entre uma e outra haja uma relação de tensão mútua. Verifico. mais me aniquilo a mim mesmo nessa união: reabsorvo-me no corpo com o qual me identifico. o ter situa-se num registo em que a exterioridade e a interioridade são insepará­ veis. imprime conti­ nuamente em mim o sentimento de uma espécie de oposição entre os dois processos fundamentais do ser e do ter. como introdução ao conheci- jnento do ser. por mais obscura que seja a noção desta última». essa propriedade aparece-me como interior ou como tendo as suas raízes no interior do corpo que ela caracteriza. 230: No ter-possessão há «um certo quid que se refere a um certo qui tido como centro de inerência ou de apreensão». que não poderemos conceber a implicação sem a potência. por den­ tro. Sob este ponto de vista. entrando. . notar que o carácter próprio do ter é ser exponível e exponivel a alguém. neste caso. Poderemos distinguir aqui duas formas de ter. convertendo a sua parcial exterioridade em pseudo-interioridade. resultante do facto de a coisa possuída estar submetida às vicissitudes próprias das coisas e implicar cons­ tantemente o risco de fazer fracassar o esforço que despendo para a incorporar em mim e a identificar comigo. pág. quanto mais me uno ao meu corpo. contudo. no qual encontro os instru­ mentos do meu existir. o corpo apresenta-se como o ter-tipo: é a exterioridade por excelência. -em comunicação com o eu. Para ■compreender bem este sentimento. Esta ten­ são mútua é. dentro do significado literal da expressão. 232: no ter-implicação. EA. o (1S) Cf. «Parece que.

que eu. Qual é o sentido da vida? A análise da experiência que o homem faz sobre a sua situação. Para que o ter pudesse vir a promover o ser. 3. como as que incidem sobre a fidelidade e a esperança ■t (") EA. pode­ mos agora perguntar qual é o sentido dessa existência incar­ nada. no seu limite. visto que é rompimento da tensão que liga o próprio ao outro. É este o dado ontológico essencial. que é essencialmente subordinação do sí a uma realidade superior. Mas isso só é possível pelo amor. o ter apresenta-se-nos como tendendo a suprimir o ser. da exterio­ ridade com a interioridade. « . Depois de termos esboçado a sua natureza. de modo que o objecto exterior se tornasse ocasião e matéria de uma criação pessoal livre. leva à dissolução do ser. em objecto ou em espectáculo. a dissolvê-lo na sua própria posse: o ter. sendo agora fácil de ver como «a ontologia só poderá sair da rotina escolás­ tica quando tomar plena consciência desta prioridade abso­ luta» (19). dominasse activamente a relação do objecto com o sujeito. o ter transformar-se-ia em ser: seria uma expressão vivente da realidade que eu sou. Deste modo. mostra que o homem não pode explicar-se a si ' mesmo nem compreender-se senão abrindo-se a uma trans­ cendência. págs. algumas delas de grande beleza. Só por ele seremos capazes d e defrontar o ser sem o transformar em ter. seria pre­ ciso. 232-244. por um acto reflexo. 360 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS meu corpo me devora» é o mesmo que acontece com todas as minhas possessões que de qualquer forma com ele estão* ligadas. Desta forma. Mareei depois de numerosas análises existenciais. quando é uma análise profunda. pelo contrário. É esta a conclusão a que chega G.

Mareei esboça uma «fenomeno- logia» e uma «metafísica da esperança». págs. . Metafisicamente. quando a enca­ ramos de cima. Ela constitui. É uma atitude complexa consistindo. M as. um certo ardor que a faz repelir a defecção. precisamente como tal. mas utilizando-os como outros tantos e sucessivos meios de se realizar a si mesmo. Vamos deter-nos um pouco. Em certo sen­ tido.e em aceitá-los também para os vencer. A esperança. em marcar e situar os objectos contra os quais a sua acção esbarra. de sempre se poder iniciar uma nova partida (20). é verdadeiramente «o pórtico do mistério da segunda virtude». que é a filosofia do movimento e da acção. Em Homo Viator. para a filosofia autêntica. para além de todos os obstáculos. A esperança apresen- ta-se assim como o meio de pôr ao serviço do bem do homem aquilo que o deveria levar ao desespero: é a decisão perma­ nente de nunca capitular e de retomar constantemente o esforço que há-de levar. f . ao termo do percurso. sobre a atitude da esperança. não pode ser reduzida nem a uma simples reacção vital de defesa con­ tra as provações da existência. a estrutura normal do destino humano. de afirmar a sua personalidade perante a própria oposição que eles lhe fazem. nem a uma infusão de graça estranha à natureza. efectivamente. isto implica uma espécie de prova do transcendente. JA S P E R S E MARCEL 361 como atitudes fundamentais do homem. G. convencida de que será sempre possível assimilar o acontecimento. superados e vencidos. Mas. que é análoga à prova cartesiana H HV. a título de exemplo. 39-91. qual será a crença profunda que poderemos des­ cobrir nesta atitude e qual o seu valor? O que a move é um certo entusiasmo pela vida. ela corresponde à faculdade de se pod^r retomar sem­ pre um novo percurso. para o homem. quando olhada debaixo.

P. em qualquer coisa e. G. na totalidade das coisas e dos acontecimentos. Marcel. para o homem que sofre e que luta. pág. a esperança. por­ tanto. «A espe­ rança. 362 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS tirada da noção do perfeito. Enfim. Por outro lado. um princípio misterioso que é conivente comigo. desde que aquilo que eu quero mereça efectivamente ser querido e seja de facto querido por mim no meu todo» (21). adquirindo. pág. significa claramente. conclui G. afirmamos. uma certa dignidade moral e metafísica. Pela esperança. Temos esperança em alguém. de tudo quanto pode fornecer a matéria de um inventário ou ser­ vir de base a qualquer cômputo. «que há no ser. (” ) Cf. Junho 1946. pouco a pouco. por isso. Mareei. na vida. que o universo tem um sentido. exige que não faltemos com o nosso esforço aos esforços de outrem no seu avanço para o ideal comum — e também que contemos com a neces­ sária ajuda de outrem para. . toda a criação é chamada a colaborar na grande epopeia. dialecticien de l’espérance. que significa solidariedade universal no progresso para o ideal. — É de salientar aqui como os pontos Áe vista de Marcel se aproximam doe de Maurice Blondel. 138. que não pode deixar de querer também aquilo que eu quero. por mais humilde que seja. ser­ mos fiéis até ao fim ao apelo do mesmo ideal. para além de tudo o que é dado. que há uma finalidade que nos envolve. 278. cada actor. M esnard . na Vie Intellectuelle. arrostando ventos e marés. pelo qual ela afirma a .perenidade H PA. que se infcegra em todo o esforço humano real. é {portanto) a disponibilidade de uma alma intimamente comprometida numa experiência de comunhão para completar o acto transcendente à oposição •do querer e do conhecer. da qual participamos e graças à qual o destino humano deve realizar-se segundo todas as suas exigências e rematar num desenlace que satisfaça as suas mais secretas aspirações (22). Esta crença. sobretudo.

portanto. «A abstenção pura e simples perante o problema do ser é insustentável» (26). Mareei retoma o problema e renova a ambição. 109. G. constitui verdadeiramente «o reduto central da metafísica» (24) . «A existência. enquanto H HV. Disto nos adverte a mais imediata e clara das experiências. pre­ valecer sobre o Cogito. 90-91. diz Mareei. 34 e 40. pág. o meu ser). (“ ) EA. (“ ) RI. «Quanto melhor pudermos reconhecer o ser indivi­ dual como tal. í*1) EA. pág. O ser (ou seja. deve. para ele o universal só pode ser apreendido aprofundando o singular. pág. III O mistério ontológico 1. que é realidade existencial e não lógica. 168. Mas. escreve. págs. tanto melhor estaremos orientados e como que encaminhados para uma apreensão do ser. Sob uma forma nova. O mundo está «enrai­ zado no ser» (2S). de reduzir a aparente oposição entre o um e o múltiplo. A existência ou está no princípio ou não está em parte alguma. que é o imediato intimamente vivido. que moveu todos os grandes filósofos. porque qualquer tentativa para passar à existência é apenas ilusão e engano (27). . JA S P E R S E MARCEL 363 vivente de que essa experiência constitui simultaneamente o penhor e as premissas» (23). pondo em evidência o meu existir e o seu primado sobre todos os conceitos. (u) RI. págs. contriàriamente ao racionalismo e de acordo com os temas fundamentais do existencialismo. entre o geral e o singular. 30.

. (") EA. em oposição à permanência inerte ou formal de uma lei ou da pura validade » (30). Para abordar o misté­ rio do ser. acto e pensamento coincidem: o Cogito integra-se no sum: a afirmação é uma posse. o ser individual) é «inexaurível». pelo simples progresso dos métodos. «Qualquer ser individual. H EA. Poderá a filosofia bastar por si própria? É o que pretende o racionalismo. 148. a espe­ rança e o amor. [é] sím­ bolo ou expressão do mistério ontológico» ( 29). A elucidação dos dados propriamente espirituais. ao mesmo tempo. pág. cuja objectivação pode ser discutida. Aqui. há. um permanente que implica ou exige uma história. experiências privilegiadas que por forma mais nítida e clara nos aproximam dele. que há no homem 4<um certo permanente ontológico ». enquanto fechado (ainda que infinito). que se poderá exprimir dizendo que o ser (ou seja. 173. a posse é uma afirmação. inteiramente claro (“ ) RI. todavia. «um permanente que dura e em relação ao qual nós duramos. tomamos consciência da sua afirmação. 193. mas efectiva e activamente. O pen­ samento não é senão a expressão da realidade ontológica: o universal está dentro do individual. para o qual o homem é. 2. portanto. nas experiências existenciais que nós apreen­ demos o ser na sua imediata realidade concreta e que. nos quais o homem experimenta simultânea- mente e no mais alto grau o conflito interior que o dilacera e as exigências absolutas que de dentro o solicitam. essa elucidação permitir-nos-á reconhecer. É. ou deve vir a ser. como a fidelidade. 364 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS ser» (2S). Quando São Tomás diz que «o indivíduo é inefá­ vel» não faz mais do que frisar a seu modo essa realidade do mistério ontológico. pág. não teoricamente e no registo do pensamento abstracto. pág.

simultaneamente. que chegou ao extremo de afirmar a absuxdidade do mundo (81). çlotado de uma razão sedenta dé claridade e de inteligibilidade. iftarcel está longe de concordar com estas doutrinas. distinguindo-se assim das ciências propriamente ditas. como ele diz. o muro intransponível da cons­ ciência de outrem. na primeira metade do século xx. Era o que faltava! G. Sabemos também qual foi a violenta reacção que essas ideias simplistas provocaram: o existencia­ lismo kierkegaardiano. de facto. a nossa Introduction à Kierkegaard. É o tema que desenvolvem as actuais doutrinas existenciais de Sartre e de Camus. O contínuo e radical fracasso das ambi­ ções racionais. o homem e a história são irremediàvélmente absurdos. tornou-se. Mareei está con­ vencido. o testemu­ nho e. que não conhecem senão problemas. afirma que o homem. o artífice dessa reacção. no Mythe de Sisyphe. onde se afundam todas as esperanças do homem. Dever- -se-á admitir mesmo que ela é anterior a qualquer sentido do mistério. O próprio cristianismo. indo desta forma ao encontro de uma das exigências do pensamento cristão. uma obscuridade essencial quanto ao seu próprio ser e. abafado de início pela vaga raciona- lista. levam ao senti­ mento da absurdidade universal: o mundo. Camus. também o não pode forçar a voltar-se para o racionalismo. que sinceramente professa. Mas o cris­ tianismo. juntamente com o escândalo da morte. que a filosofia só é verdadeiramente filosofia quando vai desembocar no mistério do ser. leva-o a afastar-se resolutamente das teorias do absurdo. encontra. G. ainda. Mareei insistiu imenso na distinção que convém fazer entre problema e (**) Cf. iSabemos como os três últimos séculos de certo modo se embriagaram com essa perspectiva de um mundo sem enigma nem mistério. JA S P E R S E MARCEL 365 a si mesmo. . a opa­ cidade do mundo. pela sua frente. G.

que. «quanto mais central é uma intuição. PA. (“ ) E A . que definimos como mistério.366 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS mistério. mas que. é objecto de intuição? Certamente que sim sob determinado aspecto porque. e. pág. a distinção entre problema e mistério pode ser feita oom exactidão: um mistério é um problema que invade os seus próprios dados. 1 6 9 . se ultrapassa como simples pro­ blema». Diz ele: «entre problema e mistério parece haver uma diferença essencial: um problema é qualquer coisa com que deparo. seja meu seja do mundo. de outro modo. de tudo quanto é real. posso circunscrever e reduzir — ao passo que um mistério é qualquer coisa em que eu mesmo estou comprometido e que. Poder-se-á dizer que esta nova realidade. o principal erro está em fazer degenerar o mistério em problema ou em pura objectividade. . por consequência. a vida seria irrespirável» (34). não é sus­ ceptível de ser concebido senão numa esfera em que a dis­ tinção do em mim e do perante mim perde a sua signifi­ cação e o seu valor inicial» (S2). por isso mesmo. 27. 267: «N a altura em que nos encontramos. Ora. Propriamente falando. 198. está precisamente em que esta realidade só é inteligível como mistério (33). ‘ • H RI. preci­ samente. com o fim de se conseguir uma inteligi­ bilidade mais perfeita. e a tal ponto. o paradoxo da realidade. pág.— Cf. ela não é possuída. Na realidade. Entretanto. acrescenta G. por isso mesmo. pág. Mareei. tanto mais imerge no fundo do ser que ela ilumina e. convém esclarecer que esta «intuição» não é nem pode ser tomada pura e simplesmente como tal. Ein filosofia. menos susceptível é de se voltar sobre si e de se apreender». «sem o mistério. pág. Com efeito. não se poderia apreender nem sentir. melhor seria dizer que temos de contar com uma (“ ) E A . que encontro por inteiro diante de mim. apoderando-se deles.

G. poder- -se-ia dizer que eles parecem envolver uma petição de prin­ cípio: a ontologia prepara para a revelação unicamente porque foi organizada num terreno prèviamente impregnado dessa mesma revelação. í” )' Numa comunicação ao Congresso Internacional de Filosofia de Roma (11-20 de Novembro de 1946). todavia. senão um recolhimento tornado capaz de se pensar a si mesmo (3S). compreendê-la. afinal. ainda que não nos possa­ mos aproximar dela senão por uma espécie de conversão ou de reflexão segunda. págs. encontra o seu mais seguro fundamento no sen­ timento misterioso da nossa participação no ser. pág. corre eviden­ temente ao encontro de uma revelação. Como objecção a estes pontos de vista. facilitar-lhe acolhimento. nem mesmo. Esta reflexão segunda não é. . Uma ontologia. pág. Mareei dizia que «o existen­ cialismo nem é cristão nem não-cristão. 207). JA S P E R S E MARCEL 367 certeza. Ao mesmo tempo. por meio da qual seremos levados a perguntar «a partir de que origem se tomaram possíveis as actividades de uma reflexão inicial que. nem integrá-la como bem próprio solicitado pelo seu desenvolvimento autónomo. 267. porém. observa G. pág. o texto que citámos na Introdução. orientada desta maneira. (“ )! PA. mas que a autêntica filosofia exis­ tencial se orienta necessariamente para o cristianismo» (segundo o resumo dado pelo Giotnale di Metafísica. postulava o ontológico».. É certo que não pode exigi4a. 15 de Março de 1947. Esta evidência constitui o próprio realismo que. falando em sentido absoluto. subentendida em qualquer actividade do pensamento. mesmo do pensamento discursivo. sem o saber. Pode. nem pressupô-la. mas se afirma a si mesmo (3G). Mareei. neste sentido. '—Cf. preparar a sua aceitação (S7). em certa medida. esta concepção leva-nos a estabelecer o primado do ser sobre o conhecer e a fundar a ontologia na evidência de que o ser não é afirmado. se reflectirmos (35)i PA. assim. 24). Mas. 275-276.

pág. Dentro deste ponto de vista. que não há crença em geral. pois. Isto. no entanto. em cujos escritos ela ressalta com tanta clareza que eu a teria podido encontrar». G. individual. Mareei insiste no facto de ser erro comum querer enquadrar ou reduzir sistematicamente as experiências con­ cretas a tipos áhstractos. e nada mais senão uma ideia. nessa altura. Isto é. o qual. o geral. em consciência. abstrai do ontológico. do concreto existencial. 310. eqüivale a escamotear o uni­ versal em proveito do geral. não pode ser confundido com o eu empírico. «Ora. Este pensa­ mento constitui o sujeito do conhecimento científico. sem dúvida. pelo contrário. que «a crença é o facto de um sujeito concreto. apa­ rece-me ainda boje como o reduto de tudo quanto de então para cá tenho pensado. a existência de um dado cristão constitui um factor essencial. que é o seu. «Esta afirmação tão difícil de concretizar. porque é inteiramente evidente que üma metafísica só se poderá desenvolver no seio de uma situação que a suscite. sujeito que é uma ideia. acrescenta G. enquanto que. nesta situação que é a nossa. mas ultrapassando-o infinitamente em todos os sentidos — de um ser ao qual foi concedido o poder singular dè se afirmar ou de se negar. pois traduz uma realidade ontológica. porém. que renunciar de uma vez para sempre à ideia ingènuamente racionalista de admitir um sis­ tema de afirmação válido para qualquer pensamento em geral. Mareei. por outro lado. a ordem ontológica só pode ser reconhe­ cida pessoalmente pela totalidade de um ser tomando parte num drama. para qualquer consciência se/a ela qual for (S8). pela simples razão de que este último se reduz a um conjunto de determinações susceptíveis de serem objectivamente demarca­ das». nada encontraremos aqui que nos possa surpreender nem. consoante afirma o Ser e se abre para éle — ou o nega e implicitamente se (®) Em RA. contrariar. Temos. creio poder dizer que foi por mim mesmo que cheguei a tal condusSo. . O singular tem valor universal. ainda não tinha lido uma única linha de Kierkegaard. diremos. É desta forma que qualquer crença se trans­ forma numa Glauben überhaupt.368 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS bem. com mais razão ainda. por exemplo.

(41) EA . Esta é a razão por que qualquer redução à objectividade — que é o método seguido para o problema. no qual o dado se mositra sempre (por hipó- Cese) susceptível de ser esgotado pela análise ou por via experimental faz desaparecer o mistério e volta as costas à filosofia no que eila tem de mais específico. pág. transforma~me numa pre­ sença. diz G. da necessidade. H JM. há nele qulalquer coisa que aparece como uma subjectividade. se pode dizer é que o ser esconde uma presença . transpondo a investigação para o plano. 198. 128. «Do que sempre me apercebi. com relações inobjectiváveis que envolvem sempre o mistério. fazendo dele uma presença a mim. Onde terá origem o mistérió do ser. Eu sou quem me interroga sobre o ser. 145-146. um Eu em frente de um Tu. como razão mais geral. sem paradoxo. ao mesmo tempo que sou presença a ele. foi da identidade escondida entre a senda que conduz à santidade e o caminho que leva o metafísico à afirmação do ser. para uma filo­ sofia concreta. essencialmente exterior. O ser. podec~se-á admitir. O amor e a amizade revelam-me o ser de outrem. 3. escrevia G. sobretudo. do saber científico. «Entrevejo. Mareei no seu Journal Métaphysique de 23 de Agosto de 1918 (42). JA S P E R S E MARCEL 369 fecha: porque é neste dilema que reside a essência da sua liberdade (39). uma fron­ teira demarcável entre a metafísica e a mística? (40). 24 . de reconhecer que se trata apenas de um único e mesmo caminho» (41). pág. H RI. 174-175. à H EA. págs. págs. Finalmente. como uma lenta passagem da dialéctica pura ao amor. Mareei. cuja percepção constitui a forma primeira e a condição necessária do espí­ rito metafísico? O que.

a pouco e pouco. em que a presença de Deus adquire uma realidade e intensidade incomparáveis. venho a conhecer a biografia. de ser este e aquele. . Posso viver comigo mesmo como se vivesse com um amante.. com um irmão. começa. eu venho a conseguir uma espécie de revelação de Deus. continuará a manter-se um enigma». com um amigo. aliás.. isto é. de cada vez mais deixaremos. o ser. assim. Só uma simplificação. G.. Ora. se assim me posso exprimir. Passaremos a ser «nós» simplesmente. 165. a relação que liga o eu a si mesmo e que. (“ ) Reproduzindo este texto em Ex. pág.370 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS medida que o tu se torna de cada vez mais profundamente um tu. Mas. uma Presença e um Tu. o qual se torna para mim Alguém. apresen­ tará sempre ao filósofo o múltiplo mistério da sua existência. o Tu absoluto. das notícias da guerra. no fundo. a realidade psicológica. e é em função deste nós que ele passa a ser «tu» (43). cons­ titui o eu como tal. com efeito. as suas particularidades. ele não deixa de ser para mim «alguém». sob o aspecto de uma identidade. do mit sich selbst sein.. ou até. verosimilmente. Com mais forte razão. nem menos unívoco do que a relação que me liga a mim mesmo. seja ele qual for. em certos casos. falamos sobre a temperatura. de quem. mas. com o meu pior inimigo. Na realidade. ao mesmo tempo que me dirijo a ele. que ele vá partici­ pando de cada vez mais nesse absoluito que é «unrelatedness».. mesmo fora do domínio da fé. verdadeiramente escandalosa. «esse homem». Encontro um desconhecido no comboio. Mareei acres­ centa: «Tudo isto se esclarece através de uma noção que vim a desen­ volver. pela fé. do que na verdade se trata é de uma cidade interior susceptível de revestir aspectos tão variados e coloridos ccanO' qualquer cidade real. nada há menos simples. da realidade espiritual poderia permitir aos filósofos considerar. por ser essencialmente um ele que não tem senão a forma do tu. em data muito posterior. M as pode suceder que eu de cada vez mais vá ganhando consciên­ cia de dialogar comigo mesmo. desde que seja apreendido interiormente. E enquanto não forem pormenorizadamente estudadas estas modalidades tão diversas de «o ser consigo». durante tantos anos. a princípio é um tal.

diz ele. Não há Tu senão para um Eu: qualquer presença é necessàriamente um face a face e como que o canto da amizade. Mareei procurou mostrá-lo concretamente. por exemplo. pelo seu próprio exercício. Efectivamente. ela já é em si diálogo e oração (44). bem esclarecido o que se deverá tomar como o fundamento metafísico da invocação « da oração». dizer que Deus é o Tu que nunca poderá tornar-se ele senão por abuso ou traição. de certa maneira. pode-se chegar fàcilm ente a uma noção remoçada da vida religiosa ou mística propriamente dita. 174. (“ ) EA. Há. de existir o mais ple­ namente possível. para isso. e tanto mais criadora quanto mais eminente é o que ela atesta (45). mas ainda fidelidade criadora. Eis o que eu queria dizer quando. . da sua estrutura. na clarividente interpretação de Kierkegaard. da sua finalidade última. não vinda de fora. tensão e risco «—■ uma fidelidade que se tornará. na ver­ dade. ao falarmos de Deus. Em Homo Via - tor. da sua adaptação ao resto do mundo. 165: «Partindo desta concepção geral do tu. 4. pág. assim. juntamente com o nosso coração (e o coração é aqui razão. Mas. em certo sentido. a metafísica leva à mística e como. na qual a nossa razão. Todas estas experiências deixariam de ter sentido se não significassem que me é imposta a obrigação. podemos. pág. como pretendia Pascal) congregam vida e amor — e constitui um apelo à nossa própria presença.. Fica. delineando uma «metafísica da família». Tal mistério. tenho de me comprometer e de me colocar ao serviço desse compromisso. E x. com aspectos sempre novos. Assim se vê como. não é de Deus que falamos. G. JA S P E R S E MARCEL 371 da sua duração. que é. de me entregar ao sentido do meu ser. não somente a atestação perpétua do meu ser e do seu valor. ê o de uma presença. mas saída das profundezas do meu ser e constituindo como que a pulsação ou o próprio ritmo da minha existência. escrevia que. um «mistério fami» (**) Cf.

por uma dialéctica que traduz as suas exigências essenciais. . págs. misteriosamente. Com efeito. qualquer com­ promisso para com uma pessoa. ela obriga-me.372 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS liar» que ultrapassa tudo o que. portanto. mas não aquele que se toma com uma pessoa: fidelidade limitada por condi­ ções e reservas já não é fidelidade mas sim desconfiança e suspeita. numa hierarquia reconhecida e respeitada. que. O meu coração deve fazer que ela nasça. em consequência. A família é. não se trata simplesmente de conservar ou de aumentar um deter­ minado património material. sendo autêntico. Não há com­ promisso relativamente às coisas. fruto da minha fidelidade e do meu sacrifício. por um esforço cons­ tantemente renovado. Devemos. que é quem unicamente pode. 95-116. a presença de um nós privilegiado. Além disso. em mim. qual­ quer compromisso só diz respeito a pessoas. Mas. obra minha. e de par­ ticipar também numa presença que é. Tudo isso tem valor criador. propriamente falando. observar que. ou seja. mas sim de participar num valor. no entanto. é dado: é preciso que eu viva este mistério e. todos os dias. que se manifesta na comunidade de um lar e de uma paisagem familiar. tem de ser necessàriamente absoluto: pode ter limites quanto à duração e alcance um compromisso relativo a coisas. a elevar-me de cada vez mais até ao Absoluto divino. o faça surgir das condições elementares em que ele se radica. na realidade. de certo modo. com tradições e sentimentos que não podem ser objectivados mas que são tanto mais pro­ fundamente vividos quanto melhor reproduzirem a fisionomia do próprio amor e corresponderem ao mais sólido alicerce da esperança. se entende vulgarmente pela palavra «família». do fervor do meu amor (4<s). porque absolutamente nada. suportar (") HV. em termos de puro ter. se a fidelidade tem de ser sem reserva.

numa união inoapaz de ser expressa por palavras.Amor que me faz ser. num «existir» mais rico e mais perfeito. só ela nos pode salvar do feitiço das técnicas materializantes. que é uma verda­ deira ascese moral. um apelo a Deus como testemunha e como fiador. JA S P E R S E MARCEL 373 o peso de um dom sem reserva e de um amor sem limite. porque. através d e um esforço. pois. Deus transforma-se em ídolo. Acima de tudo. por süa vez. o mistério transforma-se num problema do espírito. o primado do ser e dos valores que o . a esperança é o nosso prémio. precisamos de viver os valores. O meu constante dever será. São estes outros tantos modos de infidelidade. manter. eu encontro. tender para a união tão perfeita quanito possível. deve ser para mim o princípio de uma verdadeira criação. como moedas que podem passar de mão em mão: a existência esgota-se e volatiliza-se nas suas determinações. graças ao qual me recupero e me reconfirmo no ser. isto é. que é relação de pessoa para pessoa. A fidelidade não pode. a presença muda-se em objecto e em dado. isto é. transformando-a. A grande tentação em que poderemos incorrer é a de sermos leva­ dos a «objectivar» os valores. portanto. só ela nos pode fazer apreender o sentido e o valor da prova (sofrimento e morte). do suicídio e do desespero (outra forma de suicídio). no que tem de mais íntimo e de mais secreto. O compromisso. pelo contrário. Cá na terra. o. manter-me per- pètuamente aberto à inspiração divina. pela aceitação e pela oração. Ser fiel é. a própria origem do meu ser. afastar-nos da tentação. pelo recolhimento. Esta relação com Deus. A fideli­ dade é. o outrem torna-se simples elemento do todo. a pessoa degrada-se em indivíduo. dirigir-se senão a um ser que nunca possa faltar àquele que se dá. transforma-se no ter. itorna-se assim um testemunho. em última análise. a fazer deles simples coisas. uma atestação. que persegue o homem carnal.

não somente lhes é estranha mas inacessível. supõem que a fé. desesperados por não conseguirem dar sentido à pala­ vra «destino». Quanto ao cepti­ cismo. portanto. com efeito: talvez não esteja ninguém H RI. que ela não passa de uma forma de credulidade e de fraqueza de que eles. observa Mareei. intimior intimo meo ( 48). com efeito. Mareei não chega a encontrar sentido a essa atitude. é dar consenti­ mento a Deus (47). «A primeira vista. traduz apenas o ranlcor inconsciente de quem não a possui contra o que a possui. para objectivar crenças inteiramente gratuitas e ilusórias. a uma verificação empirica. segundo Gabriel Mareei. G. 192-225. Ora. D.eus. reunidas depois em Être et Avoir. O objecto da fé. (**) Cf. na realidade. Considerar a fé como uma evasão é mera construção do espírito. pág. jubilosamente. que considera a fé como uma capacidade puramente subjectiva. não pode ser convertida em creduli­ dade. «Ela apresentava-se-me como estando. tomada na sua pureza». Desta forma. Dirige-se a todos os que. iContra tal ideia se insurgem os factos. de que são ddtados certos seres. não é da categoria dos que se podem verificar. cuja existência se imponha no plano da realidade objectiva: ê uma realidade que me é mais interior do que eu próprio sou a mim mesmo. Mareei expôs o seu pensamento sobre o assunto em 1934 em Réflexions sar la foi. 374 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS exprimem. RA. E isto mesmo. págs. a atitude céptica não tem qualquer significação. se sentem libertos. por essência. 5. Para realçar todo o alcance desta doutrina. uma força e. para além de qualquer desmentido c de quakjuer possível confirmação experimentei». no fim de contas. 310. essa concepção da fé. a fé é uma virtude. que é fraqueza e impotência. Como mostrou Scheler. mantém com a fé. porque não é uma coisa exterior. . tor­ na-se necessário definir exactamente a reilação que ela. «Dizer. ou então. isto é. afigurava-se-me escan­ daloso submeter a fé religiosa.

com. favorece espan­ tosamente a distracção. mais triunfa desse cepticismo que nunca poderá pôr em causa o seu valor precisamente por­ que começa por fazer dela uma ideia que desvirtua a sua pró­ pria natureza (49). acrescenta G. um transporte. uma descoberta. De qual­ quer modo. Tal é. portanto. porquanto o objecto da fé tem de ser posto justamente como transcendente em relação às condições que qualquer experiência implica. a uma experiência rectificadora que. 309. é sempre necessário querer crer. . adesão e resposta a um obscuro e silencioso convite que soli­ cita a alma sem a constranger de forma alguma. Mas. pelo menos idealmente. de convir que a fé não pode ser senão uma (adesão e. um arrebatamento. de entre as quais a mais poderosa é seguramente a da presença dos seres que irradiam a verdadeira fé. o ponto de vista de Gabriel (") EA . portanto. que dispersa o homem e o desumaniza. porque a fé não é por si mesma um. por definição. esta recusa não passa de uma forma de desatenção ou falta de atenção. o problema que a fé apresenta toma um novo aspecto: encarada por quem possui a fé. Cf. «cada qual pode despertar. é estarmo-nos a referir. Aliás. deixaria de abranger aquilo que está em ques­ tão.movimento da alma. JA S P E R S E MARCEL 375 aonde vós credes que está alguém. 27. Ter-se-á. mais rigor ainda. pág. quanto mais a alma se aproxima da fé. tanto mais ela se convence que é absolutamente incapaz de a produzir. pág. A vida mo­ derna. (“ ) EA. sob a acção de influências diversas. a qualquer momento. quanto mais pura se torna a fé. que reconhecer que. Bla é e nada mais pode ser do que uma ates­ tação perpétua» (B0). 316. Temos. desse sono. Sendo assim. Mareei. pág. muito resumido. a incredulidade apresenta-se como uma recusa. Muitas vezes.

que é uma metafísica implí­ cita: «Aqui se esclarece finalmente o que. admito que o pensamento se encontra ordenado para o ser da mesma forma que o sentido da vista se encontra ordenado para a luz. quase necessariamente. que ela possa ser. claro e mensurável no real. Não consiste essencialmente a investigação metafísica numa sequência de diligências pelas quais a experiência. leva-nos ao limiar daquela metafísica do ser que. deverá. por assim dizer.— Cf. 319. convidando-nos constantemente a ultra­ passar a pura objectividade do saber científico. em tratar esta como impondo-se por si. RI. em RA. 376 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS Marcel. para o que terá de transmutar-se. tem como finalidade principal introduzir-nos no mistério do ser. eu dizia sobre a experiência como terra prometida. 51: «No fundo. (") Cf. 422). tomada no seu mais profundo sentido. vir a encontrar os dados fundamentais daquilo a que chamei filosofia concreta». para o qual tudo deve ser distinto. do Ser profundens totum ens et omnes differen- tias ejus. Poder-se-ia dizer também que o seu defeito essencial está em desconhecer o mistério que reside no mais íntimo da experiência. A sua doutrina.— EA. em lugar de se alongar em técnicas. de certo modo. O erro do empirismo está unicamente em desconhecer tudo aquilo que uma experiência autêntica implica de invenção ou até de ini­ ciativa criadora. tomar-se a sua própria conquista. de certo modo. que não poderão ser metafísicas senão in concreto. Marcel doncebe o trabalho em profundidade desta filosofia concreta. . que. é rica e atraente e pode vir a ser extremamente fecunda. 108. em nossa opinião. mais um método ou um espírito do que uma filosofia constituída. Limitada nas suas ambições. com tanta frequência. pág. pág.. pág. quando o que é estranho e.. a fim de nos abrirmos a essa subjectividade e a essa intimidade nas quais a razão e o coração do homem descobrem a Presença de Deus. e se exercita reconhecendo as suas implica­ ções?» (V e r Nota Complementar 2. se intimiza. no início. o seu próprio além. lhe ser­ vem de alimento. miraculoso é precisamente que a experiência exista. como G. Fórmula tomista». ela torna-se. pág. «Suponho que o cristão filósofo que for capaz de aprofundar as fórmulas escolásticas. que é. uma vez que só poderão ter em vista uma metafísica implícita (51). como confessa Gabriel Marcel.

CONCLUSÃO .

.

I O princípio mais geral do método existencialista. quer na sua forma quer no seu conteúdo. de «aquilo que se . para um pensamento mais resolutamente e. por mais diferentes que sejam. CONCLUSÃO | OM a precedente exposição das doutrinas existencialistas. mas tão sòmente apreciar. ou seja. tal como é expresso nas filosofias que acabámos de e&tudar e indagar do proveito que. julgamos iter mostrado. aliás. por um lado. pode advir dessas doutrinas. de uma forma geral. o existencialismo. as graves objecções que se lhes podem fazer. a grande riqueza de que se revestem e. insistir hos pormenores dessas doutrinas. que se mostram. Não é nossa intenção. sobretudo. por outro. as suas doutrinas. mais autênticamente metafísico. é o que postula a exclusiva validade do processo fenomenológico de descrição e d e análise das situações existenciais concretas. ' ". e que permite agrupá-los sob o mesmo nome. tão profundamente estranhas e até opostas. aquele que se encontra em todos os pensadores. nesta conclusão.

segundo a expressão de Heidegger. mas de forma que o des-cobrimento se mantenha sempre no plano da experiência existencial. enquanto actividade própria do espírito. a realidade de um universo empírico. uma definição da existência e do pensamento. — e. é evidente que nem sempre o que aparece em primeiro lugar é necessàriamente o mais significativo. Essas críticas. . pág. Num e noutro caso. que torna visível o que primeiro estava escondido. mostrando ainda que a n SZ. julgamos que a resposta só pode ser negativa. orientadas para a conquista da certeza. a partir de uma dúvida radical. que. esclarece Sartre (2). deverá excluir até a própria sombra de qualquer preconceito. em princípio. analisar é. admitindo que isso seja possível. pôr a descoberto. A descrição fenomenológica. des-cobrir. isto é. deve ser compreendida como uma actividade cujo fim é explicitar as estruturas de uma essência singular. neste caso. (’ ) EN. A dificuldade geral com que tropeça o método da des­ crição fenomenológica pertence ao mesmo género daquela que embaraça as críticas do tipo cartesiano ou kantiano. e sobre a faculdade de que este acto procede). assim como sobre o juízo. uma noção sobre a verdade. pág. tal qual ele é. quase sempre. A questão está em saber. se essa descrição terá validade para servir de fundamento a uma filosofia de alcance universal. ao contrário dos processos «racionais» que pretendem apreender o real para além do dado. (x). 380 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS mostra». para além de qualquer experiência. Aliás. se ele tem capacidade para descrever o seu objecto (que é o próprio sujeito) sem preconceitos nem pressupostos arbi­ trários. ou seja. por outro lado. deixam transparecer claramente as múltiplas pressuposições que necessàriamente têm de admitir (a existência do sujeito pensante. 513. por um lado. se é possível atribuir a esíte método um valor objectivo. 28.

e há ainda outros modos de existência que não são consciência. à descrição do Dasein singular e concreto que eu sou: esta mesma análise deve permitir o acesso à descoberta . entretanto. isto ê. são elementos constitutivos do Dasein. como se viu. como tal. A pretensão de querer excluir da des­ crição fenomenológica qualquer pressuposto não passa. concorda espontânea- mente Heidegger. pelo menos. na análise da consciência mas sim na análise da existência: uma consciência errónea. com efeito. de uma forma especial. também é um modo de existir. essa noção preliminar da existência. — Esta explicação não é.. se são ilusórios. Sendo assim. importa sobremaneira saber se a descrição é exacta e determinar o . tendo. é. Segundo Heidegger. os pressupostos e até. A dúvida cartesiana é comandada secretamente pela doutrina que a precede. CONCLUSÃO 381 própria dúvida toma a forma da filosofia que deve. isto é. aliás. que lhe serve de ponto de partida. Admitimos de bom grado que os pressupostos do Dasein relativamente ao seu ser sirvam para o definir na sua realidade concreta. pelo idealismo. por isso. Não implica nem deliberação nem consciência do seu ser-ilusório. por­ tanto. Com isto. efectivamente. ôntica. Mas aqui não se trata de nos cingirmos a uma análise existencial. valor existencial. Têm valor de facto e. faz um todo com o seu sentido e com a sua interpretação: segundo a fór­ mula de Heidegger. parcial em ambos os sentidos da pala­ vra.da estrutura universal do ser humano. a ilusão. porém. uma realidade existencial. de pura ilusão. A finalidade gerál do existencialismo não poderia estar. não é completo. a dúvida kantiana já encerra toda a crítica da razão pura. porquanto a realidade vai aqui muito mais longe do que ele concede. por assim dizer. não podemos compreender senão o que somos e não somos senão o que compreendemos. por uma concepção sobre a natureza do conhecimento e até sobre a realidade ontológica. fundar. O seu acordo. ou seja. muito convincente.

pelo con­ trário. págs. sem outro exame. o incessante trabalho de interpretação que faz um todo com a própria descoberta. Se assim não for. para descobrir o que nele há de mais profundo. itudo isto nos poderá esclarecer sobre o homem que analisa a sua existência. Em suma. porque ele é absolutamente inevitável e constitui um modo de ser do Dasein. nos resultados do seu inqué­ rito. recusa-se a admitir que este círculo seja um círculo vicioso. Erros semi-voluntários. mas não sobre a existência em geral. mas em con­ texto diferente do existencialismo. timidez. do qual não é senão uma simples explicitação. Estas explicações poderiam ser pertinentes. facilmente se vê que o homem. separado do mundo. silêncios. para desvendar os seus secretos interiores. E isto não se poderá tomar como preconceito porque é. por mais clarividente que seja. . Passa-se do mesmo para o mesmo. Heidegger. Atingem em cheio o idea- (*) SZ. O seu esforço. preconceitos. para lhe dar em seguida um objecto. encontra limites demasiado evidentes para que se possa confiar. impormo-nos a tarefa de saltar imediatamente e de uma maneira absoluta para dentro deste círculo. e firmá-lo com este numa relação desprovida de base ontológica. conforme Heidegger aliás confessa (3). certa margem de cegueira e de obscuridade e. Mais vale. a onto­ logia está toda compreendida num círculo: o existencial remete-me ao existentivo. sobretudo. diz ele. 382 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS que pode haver nela de ilusões. Ora. reticências. 315-316. estará sempre longe de se conhe­ cer e de se descrever tal qual é. a ontologia ficará privada dos sólidos funda­ mentos que requer. ficar muito aquém do que se iteria de pressupor se se quisesse «partir» de um eu puro. a fim de fundar todo o nosso conhecimento do Dasein no ser circular que o define. todavia. a supô-lo enérgico e sem qualquer reserva.

- . Ou se confessa a capacidade da razão para poder apreender na experiência leis e princípios universais. no limiar do pro­ blema da razão como faculdade do ser. efectivamente. esse universal não pode nem deve ser compreendido senão como adequadamente circunscrito pelo «ôntico». essências. Não há dúvida que os idealistas. A contestiação que. isto é. o sentido de um universal. nada mais lhe competindo (segundo a fórmula termi- nísta) do que «supor» para o existir singular e concreto. das formas concretas que reveste na existência. que é uma ficção sem sentido. para o qual o ser nunca passa de um termo equívoco. paten­ teia-nos a absoluta impossibilidade em que Jaspers se coloca de poder filosofar à sombra de uma bandeira que não admite qualquer pensamento distinto. só des­ cobriram nele aquilo que já lá estava e que o sujeito. escapar â acusação de ser vicioso. de antemão pressupunha. como atribuir-lhe ainda. ao pretenderem deduzir o mundo a partir do sujeito. CONCLUSÃO 383 lismo e a sua pretensão de partir de um «puro sujeito» teórico. pelo contrário. Não poderá. excluindo qualquer possibilidade de se constituir uma filosofia do ser. ou. é duplamente instrutiva. a filosofia. E é aqui que parece residir a principal dificuldade que compromete a tentativa de Heidegger para constituir uma ontologia de carácter meta­ físico. Por outro lado. como sujeito concreto. Jaspers opõe a Heidegger. com validade. então. sendo-lhe sem dúvida imanente. mostra-nos que os princípios invocados por Jaspers são de um nominalismo radical. Por um lado. Só deixaria de o ser. todavia. sem que venhamos desgraçadamente a cair no círculo viciosoT Esta discussão coloca-nos. só- podendo ter como objecto o singular. no entanto. ter-se-á que renunciar à ontologia. inevitável. porquanto. terá de cair no inefável. se admitíssemos que a análise da existência concreta me permite atingir um universal que. Mas se. sob este ponto de vista. como se vê. se distingue. O círculo é pois. a título de simples explicitação ou descrição deste.

mas desconhecida e indesignável. do acidente à essência.384 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS porque o singular é incomunicável e só pode ser vivido. sob pena de degenerar em abstracta e vazia escolástica. pode fornecer o meio de realizar a passagem do facto ao direito. 340. pág. R icceur . de certo modo. se pode distinguir o humano do puro individual. por sua vez. como seria possível esta definição sem um critério e como poderia legitimar-se sem um princípio? Nenhum empirismo. o problema consistirá sempre em saber se. e como. «a filosofia é sempre meio-caminho entre as mais amplas e comuns possibilidades existenciais e a mais pessoal realidade existencial. carnal» (4). o seme­ lhante da excepção. o necessário do contingente. se deve propor definir uma ordem de direito que inclui e ultrapassa simultâneamente a ordem do facto e do dado. Porque a tensão supõe que (4) M. o universal do singular. No entanto.tal. O equívoco ou a tensão entre os dois pólos da filosofia caracteriza o esforço do filósofo (o filosofar) mas não a filosofia: se é ceito que a filosofia. de olhos vendados. Do possível. mas também «que a filosofia é pessoal porque cada um de nós só esclarece bem aquelas possibilidades que põe em execução ou projecta executar» e que. Ê certo que a essência lá está. também é certo que ela. faz cristalizar e aflorar à reflexão) tira o seu cunho pessoial e. se deve renovar e recriar constantemente por essa tensão fecunda. . como . Ora.. mesmo existencial. tem aqui um sentido equívoco: é proposta como solução quando nela está justamente o problema. aliás. ela tira die W eite der Menschlichkeit. L c . Pode-se dizer. sem dúvida. D u fr esn b e P. «que a filosofia é humana porque pensa as possibilidades mais comuns». mas do real (que o possível pre­ para e que. A própria ideia da tensão. em figura e em enigma. no mundo do universal. O exis­ tencialista avança às apalpadelas. assim.

As suas posições são insustentáveis. ao entrar constantemente pelo domínio do ontológico. sob o ponto de vista existencialista. a itensão é um estado salubre. a cada passo. Estas observações aplicam-se. se é lícito falar assim. Donde vem esta noção e que valor tem: eis a questão que é preciso resolver se não queremos filosofar em má consciência. mas de tal forma que não podem situar-se nem no sim nem no não. outro critério que não seja o da pura revelação fenomenológica. alegando que se trata antes de mais nada. não podia ser de outra maneira. para a filosofia. em grau diverso. De resto. aqui. como ontológicas situações exis­ tenciais que valem apenas como experiências singulares. toma. aqui. na qual entra como seu constituinte essencial a noção príévia de existência. o que quer dizer que a análise existencial já pressupõe uma noção do universal. Heidegger. por definição. não passa de um ponto de vista crítico sobre o acto de filosofar. Heidegger e Jaspers opõem-se. à des­ crição da existência. Mas quem não vê que verificar não é provar? A «prova». que não aceita. CONCLUSÃO 38$ já são dados os dois termos entre os quais ela se estabelece. Para o filósofo. A o existencialista. de facto. por princípio. constitui a existência. Votadas. Ninguém pode saltar por cima da sua própria sombra. que se reduz. as experiências (ou as noções) que elas nos fornecem só abusivamente podem ser universalizadas» São . a todas as doutrinas existencialistas. a um puro e simples redobramento da noção que se pressupõe na verificação. de provar e de verificar pela aná­ lise o que. A verificação nunca podferá ser senão uma forma da própria situação exis­ tencial fundamental. sendo dado em aoto vivido. abusivamente. portanto. está vedada a possibilidade de transpor os limites da situação singular que pretende descre~ ver. não passa de um processo arbitrário. É certo que ele pretende rebater esta objecção. Jaspers contradiz-se a si próprio. de tomar consciência daquilo que é. um ao outro como o sim e o não. mas.

Mas. experiências irredutíveis entre si. que «atraiçoa no fim de contas a própria rea­ lidade humana à qual se julga adequada». que 'cada uma dessas experiências comporta uma escala de valores. que não dê ouvidos ao protesto que a negação do universal (em última análise. Mareei. o plano do empi­ rismo moral? Se o existencialismo quiser manter-se na pura análise. por consequência. será uma descrição tendenciosa. Poderá o exis­ tencialismo. 386 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS factos c nada mais e esses factos podem opor-se entre si —• como se opõem o homo christiunus de Kierkegaard e o super- -homem de Ntètzsche. Mareei com toda a clareza. entre as diferentes escalas existirá uma incomensurabilidade que pode vir a privar o próprio termo de valor do seu melhor sentido e de tal modo que a exigência à* qual esse termo corresponde se torne finalmente nula». Inteiramente certo. N. «Admitindo. Mareei — sem que tenhamos. quando não no pensamento. pág. ultrapassar legitimamente o plano da simples descrição e. o homem angustiado de Heidegger e o homem nauseado de Sartre. corre o risco de ver oporem-se. não terá o exis­ tencialismo que renunciar a esse nominalismo em que se apoia e que. foi tratada e apreciada por G. que é sobretudo de princípio e diz res­ peito ao próprio método do existencialismo. ou. o homem absurdo de Camus e o homem desesperado de Bataille. aparece até. 99. existencialmente falando. pergunta ele. meio algum de poder escolher entre eles.® 2. nas próprias expressões de G. Mareei? S e admitimos uma «rea/í- (*) Díeu Vivant. sendo assim. Mareei (5). é que uma descrição da existência. o homem da esperança de G. Esta dificuldade. mesmo elevada ao mais alto grau. . ainda. por vezes. acrescenta G. escreve G. é desta negação que se trata) desperta em qualquer consciência vivente. das experiências individuais. Tudo o que aqui se poderá dizer. sem conciliação possível e sem razão justificável.

Poder-se-á. por. exigindo. Mas as existências e as experiências não podem. tomar-se como absolutos: são factos. da existência individual e cortçreta. e especialmente da vida moral. a qual. sem a qual nem pensamento nem ver­ dade poderiam ser concebidos ou válidos. indubitavelmente. de inicio mais vivida d© que pensada. Contudo. no seu próprio exercício. pois se trata de valores humanos. que é onde unicamente se poderá revelar o mistério que encerra e que é o da nossa participação no absalufto de uma Razão suprema. esta intuição profunda. Estamos certos que nestes pontos de vista há muito de verdade: remetem-nos implicitamente à doutrina da iluminação. inevitável quando pretendemos justificar a passagem do individual e do facto ao plano do universal e do direito. que se deverá partir. O problema da razão torna-se. mas que não coincidem necessa­ riamente com o direito. dos quais temos de procurar o sentido. alegar que este mesmo problema deverá ser abordado no plano existencial. mais que uma tese abstracta. como tais. portanto. passe para o campo conceituai? Nenhuma . por mais penetrante que seja. uma interpretação ou uma assimilação «que venha a coincidir com a própria liberdade» mas que. Resultam de um juízo que transcende a experiência e que não pode vir senão da razão. essencial tanto ao tomismo como ao agostinismo. nunca poderá ser uma autêntica liberdade senão na medida1 em que primeiramente é uma verdadeira razão. paia se explicitar. é um apelo à inteligência para que. Não há dúvida que é do existir. nunca o pensamento poderá principiar por ser reduzido à simples des­ crição. como evitar que. CONCLUSÃO 387 dade humana» e se as experiências do homem devem ser apreciadas e julgadas em [unção desta realidade. Mareei quando observa que a essência da morte e do sofrimento pode ser desconhecida. Com isto concorda explicitamente G. talvez. apreenda a presença de um Absoluto que é o fun** damento do seu valor.tanito.

no entanto. pelo que retém de obstinadamente concreto ou. se esforça por se pensar a si mesmo até às suas mais recônditas profundidades. Este constitui a sua riqueza. conhecimento do ser actual e concreto. N ão podemos dispensar-nos de «pensar» o nosso próprio ser. conform e pretende. a que ele alude. ordenada no sentido de apreender. deverão ser sinónimos dessa apreensão do inteligível. relacionada explicitamente com as suas origens. e o «recolhimento» ou a «reflexão segunda». O absoluto. . porém. sem a qual a metafísica não pode constituir-se como metafísica. mas também ele tem que ser «racionalizado» e. 388 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS experiência se conclui absolutamente no seu ser de expe­ riência. traduzindo um sentimento seguro do condicionalismo inierente a uma ontologia autêntica. uma desconfiança relativamente aos pro­ cessos de abstracção e de racionalização. Com tudo isto. O existencialismo pode muito bem. mas em formular problemas sem qualquer ligação com a experiência. como diria Heidegger. — e uma ciência do ser. porém. isto é. Haverá. na própria existência. que escolher entre uma fenomenologia descritiva. de ôntico. não está em pro- blematizar. a essência e o inteligível que lhe dão a consistência e a densidade próprias e a situam no ser. de resto. envolvido na existência. por mais penetrante que seja e por mais reflexiva que se admita. que será sempre. só pode revelar-se em acto a um pensamento que. que é a mais rica de todas as nossas experiências. volvendo-se sobre si. marca ao mesmo tempo. explicada e justificada pela sua causa primeira. O erro. deve ser «racionalizada». o seu «peso ontológico». Mar- ceJ. «problematizado». por assim dizer. levar-nos ao metafísico *e ao ontológico mas nunca como metafísico e como ontológico <— com a condição de se dispor a ultrapassar o nível do facto para se alçar ao nível do direito. O próprio termo «recolhimento». de que está impregnada. Até a razão. que definem os meios necessários da obra metafísica. a natureza. deverá estar de acordo G.

Mas. como «eu» e como «nós». entretanto. No faato. por definição. confessada ou oculta. Mas este direito e esta ordem só podem ser acessíveis a uma razão capaz de descobrir. n Isto corresponderia. a razão do aspecto dramático que o . O existencialismo substitui o regime aberto e luminoso da inteligência ordenada para a apreensão do ser e das suas leis absolutas pelo regime empírico da prisão sem porta nem janela. ir ao enconj- tro da metafísica do ser. o que deve ser e. Admitimos de bom grado que o direito possa ser apreendido no facto e que. de ver o reflexo da Ideia no fluxo movente do devir. a abstracção metafísica. a um fracasso certo e inevitável que teria de ser averbado na conta do existencia­ lismo contemporâneo. sem renegar qualquer dos seus pontos de vista existenciais. sob o ponto de vista propriamente filosófico e metafísico. como pretendia Platão. dentro de recta cons­ ciência. É esta. Qualquer tentativa para passar ao universal é logo bloqueada por um nominalismo radical. dos existencialistas de estabelecer um humanismo. esteja inscrita uma ordem humana ideal. no que é. CONCLUSÃO 389 que é. nos comportamentos do homem. justamente. uma filosofia do homem como pessoa e como ser social. para o qual está interdita. por princípio. isto é. para isso. Quanto maior for a ambição. por não serem capazes de universalizar as situações concretas reveladas nas suas análises. o existencialismo teria de alijar o nominalismo e o empirismo que o caracterizam nas formas que esitudámos e. Ora o drama do existencialismo está em não poder realizar tal passagem. tanto mais aquém ficarão dos seus desígnios. não há senão o facto e o singular é um mundo fechado que se esgota em existir. o da essência universal.

o principio da prioridade da existência sobre a essência leva. Mareei admiràvelmente mostrou. e. O homem é livre. Por um lado. Derre- licção e liberdade são termos correlativos: designam uma única e mesma realidade. Nela se revela. para isso. Inversamente. O existencialismo. Entretanto. como G. Já vimos como ocupa lugar de destaque. ou tensão estóica no seio do absurdo. atrás dele. veio realçar o acento patético que as filosofias do último século implicitamente continham. o homem torna-se. efectivamente. o homem acede ao sentimento profundo da sua personalidade e ao mistério da sua autonomia. porque é análise e descrição da existência concreta. qual é a de que o homem. lançada-ali. para . pela abdicação da liberdade em proveito do mecanismo e do colectivo.390 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS existencialismo revestiu. plena e abso­ lutamente. uma dupla razão. A sua essência é obra sua. assim a angústia e a náusea constituem um apelo à paz e à luz. desespero e revolta. porque um regime de prisão nunca pode constituir por muito tempo as delícias do homem. a seu modo. angústia e náusea. como tal. uma verdade profunda. dão só por si tão belo testemunho do estado do homem como presa do nada da existência que não devemos deplorar uma literatura tão pro­ digiosamente fecunda no domínio da análise psicológica. nunca renuncia à esperança. enquanto é pura existência. Deve existir o seu ser. constrangido a assumir um destino que tem unicamente como apoio a sua decisão e a sua escolha. se pode considerar como uma espécie de neopositivismo. ao que parece. Há. em muitos pontosl de vista. o problema da liberdade. não podia deixar de enfrentar o problema da liberdade porquanto a liberdade - é o «reduto central» da existência: por ela. Tal como negar Deus constitui ainda um modo de pensar em função de Deus. — Por outro lado. que. a fazer da liberdade a própria definição do homem. nas doutrinas existencialistas. o existencialismo. diante dele — e não o seu fundamento.

É esta também a razão que pode explicar o lugar que ocupam e o papel que desempenham nas doutrinas existencialistas as ideias de pecado. anónimo e impessoal. correlacionando a angústia com o nascimento da liberdade. de facto. impõem-se. nem é possível o sangue-frio e a tranquila segurança da especulação separada do real e da vida. E em conceitos não há patético. que para estas doutrinas são.tocar o ponto nevrálgico da questão. com efeito. Ainda devemos estar lembrados da crueza com que Heidegger des­ creveu esse «eu-se». Por tudo isto. com todo o irra­ cional que comporta. é a itítulo de conceito. abordando o sentido profundo da vida e o fundamento último dos valores. Talvez tenhamos aqui a explicação desse aspecto religioso que se descobre em todas as doutrinas existencialistas. quando a liberdade intervém. sem mesmo exceptuar a de Heidegger. de culpa­ bilidade e de perda. realidades vividas. as coisas já não são tão simples. estes problemas não provocam drama nenhum. como judiciosamente observa Kierkegaard. a liberdade . na ideia de liberdade — e isto mesmo o estabelece categoricamente Kierkegaard nas suas maravi­ lhosas análises do Tratado do desespero . todos os problemas da existência são apaixonantes . CONCLUSÃO 391 si mesmo. facilmente se compreende o lugar de privilégio que desfruta a liberdade nas análises existenciais e na filosofia que elas fundamentam. quando se encara o concreto existencial: corpo­ rizam-se. Mas. se nele o pecado encontra lugar. por uma espécie de fatalidade. elas vêem-se na necessidade de . uma abstracção sem fisionomia e sem nome. No mundo das puras essências. e. Estas ideias. Pelo seu carácter nitidaj- mente realista.e a paixão que eles determinam não é mais do que o drama de uma liberdade que tem de se exercer no risco e na angústia. Ora como se poderia admitir que de todas estas análises nada tivéssemos que aproveitar? Comprometida por uma con- ceituação que lhe oculta o seu verdadeiro sentido. De facto.

Todavia.». com o auxílio de análises verdade iram ente admiráveis pela sua riqueza e profundidade. admitir o valor de uma noção universal e necessária da «natureza humana». neste próprio sujeito há. Mas. nos permite afirmar também que a existência precede a essência. . «exis­ tir. é inteiramente necessário ser­ virmo-nos da mediação abstracta de um conceito sobre o «homem em geral». realizar. noutro sentido. pág. isto constitui tal evi­ dência que a ninguém é permitido negá-la. 392 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS existencial de Jaspers. Sartre. tendo como base a natureza que o define. aquilo que o faz homem (e não cavalo ou macieira) e aquilo que o faz tal homem. de Sartre e de Heidegger aparece-se-nos impregnada de uma profunda verdade que convém procurar apurar e explicar. existindo (isto é. ao mesmo tempo. a qual é o absoluto em relação ao qual apreciamos o valor do homem e determinamos a significação moral das situações existenciais que nos são apresentadas. Digamos ainda que é isto mesmo que. tem de dar a si. por seu livre (*) Matérialisme et Révolution.. . Para isso.-P . . para nós. em Temps Modernes. é o primeiro a invocá-la cons­ tantemente a despeito dos seus próprios princípios. De resto. Cada homem tem de se realizar a si mesmo. constituindo uma totali­ dade concreta. por tal deve entender-se simplesmente que o homem sd poderá vir a ser tal homem baseando-se numa natureza que primeiramente o defina. 21. como tivemos ocasião de ver. fora daquilo que ele é concretamente na sua existência presente?» Claro está que não há natureza humana «fora» dos sujeitos concretos que a realizam sob forma singular. É certo que Sartre pretende justificar-se desta acusação dizendo ( e): «Que vem a ser a natureza de um homem. no sentido activo) a sua essência individual. porquanto o ser singular e concreto pode e deve. se. l-vii-1946. e J. isto quer dizer que a essência precede logicamente a exis­ tência.

Jaspers insistiu justamente neste carácter de dado. de forma alguma. dentro dos limites definidos por uma natureza ou uma essência1que lhe são primeiramente dadas. Não pode existir senão no próprio interior dessa humanidade que o define e que. sem­ pre mais que existir. Isto. livre e tem nas suas mãos o seu próprio destino. limites ou dado não são aqui. superando as fatalidades biológicas e as circunstâncias acidentais da vida. porém. o meu existir mais auitêntico. unicamente aspectos de uma liberdade que é. pág. por um lado. por outro. de facto. cerceia todas as stías possibilidades e. pelo contrário. as noções de liberdade. Desta forma. O homem é. concretamente. constrangimentos que venham a ceroeax a liberdade: são. é. as prolonga para além de todas as realizações que pode comportar. invencivelmente. Neste contexto metafísico. «sê aquilo em que te tornas». é orientado por uma liberdade que o faz a minha obra mais pessoal. O seyr que é não se esgota inteiramente em ser — contrariamente ao que afirma J. . que. a existência concreta qu'e faz dele esse-homem. poder-se-á dizer também: «Torna-te o que és».-P. como pretende O EN. Sartre (7) -— porque o seu existir é sempre excedido pela sua essência humana. de queda e de salvação. CONCLUSÃO 393 esforço. compete-lhe «existir o seu ser». faz um todo único com a existência e com a liberdade. revestem todo o seu sentido e todo o seu valor. 53. Como sujeito moral. porque o sentido do meu devir existencial encontra-se implícito no que eu sou essencialmente e porque esse devir só tem valor humano na medida em que. é o artífice da sua própria essência individual. uma vez que a sua naitureza contém tudo o que. Por este motivo. de cul­ pabilidade. que os existencialistas tão subtilmente analisaram. de algum modo. Porém. ele há-de vir a ser. não liberdade em si ou liberdade pura.

Quando é real. a. ao mesmo tempo. o conflito. Instalada sem inquietações em conceitos fáceis de manejar e permanentemente disponíveis. a possibilidade de uma filosofia que seriai. consoante os desejos de G. ou que a exprimem mal ou errada­ mente quando pretendem passar para o plano ontológico. que Sartre compreendeu bem. que exige uma inter- preitação. tendo ao mesmo tempo a1 preocupação de se completar em metafísica autên­ tica. Reconhece-se. esta verdade impõe-se. a angústia e a possibilidade da culpa se encontram ligados ao próprio exercício da liberdade. sem a esclarecerem. já é possível entrever como a liberdade humana. infinita como liberdade. para o qual Kierkegaard chama a atenção. a filosofia tem quase sempre mostrado tendência paia partir de uma . expressa num registo emocional. por um paradoxo. nossa autonomia é dependência. mas. poderemos chegar a conceber. Em contrapartida. Mareei. que a designam sem a exprimir. de facto. «concreta» pelas suas origens. Por outro lado. E . e no qual está a sua própria essência de liberdade. mas liberdade de homem. esse infinito tem limites e condições: a nossa liberdade está submetida a sujeições. Como deslindar este mis­ tério? Pascal indica-nos a fé — e. rica em experiência humana tirada da própria vida singular. no plano das essên­ cias. Todavia. esta liber­ dade exerce-se na angústia e no risco. só pode ser finita como humana. com uma força surpreendente. efectivamente. e em noções estuantes de existenciailidade. à luz daqueles conceitos metafísicos de que ela secretamente se alimenta. Esta é a verdade que podemos descobrir no existencia­ lismo. por isso mesmo. 394 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS Sartre. não há solução racional que satisfaça. e como. contudo. ao serem lelatadas as experiências que a manifestam. Não foi só o idealismo que desviou a reflexão filosófica da experiência vivente. portem. finita e infinita: há nela uma espécie de infinito. assim. tem sempre consciência da partida que joga e do peso com que os poderes estranhos sobrecarregam o seu voo.

Para Kant. relativa ao íc t racional em geral. Sob este ponito de vista. na verdade. A Moral aio tea» por objecto o racional em geral. as aquisições do saber positivo. e tudo quanto se lhes acrescente de empírico só reverterá em desfavor da sua influência e do valor absoluto do agir humano. Kant admite é que a Moral aplicada possa recorrer à Antropüflogia. tendo a sua origem e a sua sede na razão e não podendo ser tirados de nenhum conhecimento empírico e. vê-se também como ê estranha esta concepção da Moral. . mas sim o animal racional. págs. porém. D Paris. que é o homem. Etítreflanto. a filosofia moral «em nada pode contribuir para o conhecimento do que é o homem». irreal e pobre. por consequência.(9). a moral. todas as leis morais devem ser dedu­ zidas «do conceito universal de um ser racional em geral» . pela qual se orientaram todas as concepções morais do século xix.* secção. elbo s . o homem real e concreto ficou abandonado. — em segundo lugar. 120-121. etf. contingente». no seu con­ ceito próprio. No domínio da ética. com efeito. 2. «todos os conceitos morais são absolutamente a priori. CONCLUSÃO 395 experiência esquematizada e banalizada. (") O que. onde o existencialismo encontra o seu terreno favorito. Sob este aspecto. as mais das vezes. porque é estabelecida inteiramente a priori (8). Eis as razões que Kant invoca para fundamentar a sua opinião: em primeiro lugar. aos moralistas e romancistas. só o perfeito apriorismo das noções morais poderá assegurar a dignidade dessas noções e garantir a sua função de princípios supremos. A concepção filosófica do homem passou a ser tributária de uma noção da natureza humana extraordinária- mente teórica. levaram os filósofos a olhar com mais atenção as reali­ dades da experiência. (8)Fondements de la Métaphysique des mœurs. nada há mais elucidativo do que a atitude de Kant. deve aplicar-se «a qualquer ser racional em geral» e. — finalmente. sobretudo no domínio da Cosmo­ logia. Delagrave. por esita razão.

todos os problemas humanos se convertiam em questões de estatística ou experiências de laboratório. E isto. evidentemente. ao passar-se para este. a vida em nome do mecanismo. devemos assentar como certo é que essa essência intemporal. constitui benefício relevante para a filosofia do homem. . A busca da objectividade preocupou todo o século xix. já não se 'trataria de uma sim- pies aplicação dos princípios a priori da Moral <fc> ens rationale. à verdade humana e obriga-nos a considerar os problemas reais que quotidianamente assediam o homem. Se admitíssemos o ponto de vista de Kant. em todo o caso. pelo método das ciências da natureza. O sociologismo durkheimiano. para a qual Kant pretende instituir leis. da psicologia e da sociologia. cremos bem. O mesmo se deverá dizer quanto à insistência na subjecti­ vidade. como a ideia de «racional» abstrai da noção espe­ cífica do homem. a individualidade em proveito do colectivo. vindo a ser proposta como a única forma válida e possível de conhecimento. todavia. testemunham essa tendência para negar o sujeito a favor do objecto. todos os problemas da vida e da moralidade.396 AS DOUTRINAS EXISTEN C IA LISTA S Ora. No que. mias sim de uma Moral especificamente distinta. naquilo que diferencia o existente humano do mundo dos objectos. que à viva força reivindicam o privilégio da «positividade». teremos de dizer que tal concepção leva ao absurdo. portanto. que. o homem já não era senão uma coisa entre muitas outras e . é unicamente o homem real. melhor ainda. Sabemos bem qual foi o prestígio que desfrutou esse «cientismo» ou «materialismo» e como ele foi o orientador de tantas . ou. este homem que é Pédro ou João. o behaviorismo. O existencialismo conduz'nos. a consciência em proveito do comportamento.tentativas para tratar. ignorará. Assim compreen­ dido. mesmo correndo o risco de faltar à consideração que se deve à memória de Kan*t. isto é. os combaítes e angústias de esse-homem.

additus naturae. e4. absorve e devora a objectividade. Já vimos como o tema da subjectividade foi ampla e vigorosamente tratado por Kierkegaard. . N a reacção houve. Mas. O exis­ tencialismo fundou-se para afirmar. «as reacções para o equi­ líbrio começam sempre por um contra-excesso». Como judicio­ samente observa E. 87. por um movimento inverso ao do materialismo. que é humano. uma perigosa passagem ao limite: o mundo. e. São estas. suporta simultânea e solidàriamenite o peso do seu próprio dtestino e o peso do mundo. À objectivação desastrosa sudede uma subjeotivação itão radical que ficamos (“ ) Emmaimel M o un ier . será sòmenite humano? Está-se aqui a dar. comunicar-lhe o sentido da inalienável responsabilidade que deve asSumír no risco do compromisso pessoal. qufe este mundo. torna-se exclusivamente humano. Denoêl. A subjectividade. Introduction aux existentialismes.. Blondel e Lavelle. excessos. Mounier ( 10). Em certo sentido. pág. 1947. magníficas conquistas e as condições mais essenciais de um novo humanismo. existe para o homem. transcendendo o mundo da pura objectividade. CONCLUSÃO 397 Contra esta redução do humano à objectividade da coisa ou do teorema. segundo pensa­ mos. Jaspers e G. a história disso nos convence suficientemente. o existencialismo reivindica solenemente os direitos da subjectividade e o valor absoluto e irredutível do sujeito e do existente. reconduzir o existente ao sentimento da sua incomensurabilidade. Heidegger e Sartre têm toda a razão ao proclamarem que «o mundo é humano». Paiis. cujos pontos de vista vão ao encontro dos de Bergson. o existencialismo propôs-se valorizar a realidade do subjectivo. em oposição ao materia­ lismo. Mareei. que. sob a forma de oposição. à luz do qual o homem será finalmente esse ser. sem dúvida. Por uma reacção necessária contra o materialismo cientista. com efeito. cuja objectividade se afigura tão maciça e opressiva.

A importância que a experiência do mitsein reveste para o existencialismo está evidentemente ligada à descoberíta da subjectividade. tão desprezada pelos filósofos clássicos e desconhecida das teorias sociológicas contemporâneas. «a comunicação das consciências?» ( n ). quando não para o fornecer. a esplêndida obra de Maurice N ed o n celle . para as quais o indivíduo se reduz a um objecto num mundo de objedtos. As subjeatividades. Em Sartre. mesmo com os excessos a que chegaram. ainda que plenamente lógica. 1942. por uma consequência paradoxal. levava (sob pena de soçobrar num ilusionismo universal) a estabelecer fora do sujeito o mundo opaco e pleno do em-si e da existência bruta. a depuração da subjectividade de quaisquer elementos objec­ tivos chega mesmo a tal ponto que termina por a reduzir ao nada. havemos de concordar que as doutrinas existenciá- lisitas. O mesmo poderíamos dizer da experiência do outro. para o pensamento humano. Já vimos como nas doutrinas de Heidegger e de Sartre tal comunicação é impossível. ao menos para nos aconselhar a que o procurássemos. (“ ) Cf. . não nos devem impedir de reconhecer os indiscutíveis benefícios que poderemos colher com o regresso à subjectividade. conitribuíram. se quisermos. 398 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS sem saber que realidade as coisas do mundo podem ainda conservar para o homem reconduzido a si próprio. Denun­ ciámos em Heidegger e em Sartre este processo de absorção do de-fora pelo de-dentro e vimos também que o imperialismo da subjectividade. Sendo o existente essencialmente um sujeito. no entanto. Tendo como certo que. como conceber a relação entre sujeitos ou. Um novo equilíbrio entre as noções e as realidades indissolúveis do objectivo e do subjectivo deverá ser realizado. Esites excessos. o equilíbrio é uma conquista perma­ nente. La réciprocité des consciences. Paris. Aubier.

por Gabriel Maxcel. para o autêntico existente. O eu só é por si mediante um certo recuo em relação a si — recuo que (“ )i EN. CONCLUSÃO 399 diz Sartre. pág. Também apelam para um equilíbrio. pode passar por uma forma de comunicação) não tem lugar na sua doutrina. admiráveis. As análises de Heidegger e de Sartre. uma vez que o conflito das pessoas e dos sujeitos (que. que corrigem as deficiências e preen­ chem as lacunas das análises de Sartre e de Heidegger. Heidegger fica ainda. segundo o seu ponito de vista. Mareei. por um caminho até agora tão pouco trilhado. Para esse equilíbrio poderão contribuir relevânfcemente os pontos de vista desenvolvidos por Jaspers. «A essência das relações entre consciências não é o mit-sein. se realiza no plano do impessoal «se» e da inautenticidade. apresentam o grave defeito de ser par­ ciais {em ambos os sentidos do termo). Berdiaeff e. estabelece a impossibilidade de definir o eu. segundo o voto pascaliano e kierkegaardiano. aquém de Sartre. a uma completa e desesperante soledade. e verdadeiras no quadro limitado das suas aplicações. sobre­ tudo. descurando inteira­ mente um aspecto capital das relações entre sujeitos» Encerram. é o conflito» (13). pelo seu vigor e profundidade. a ir mais adiante na investiga­ ção. Já vimos como G. Neste par­ ticular. o mérito de noç chamar a atenção para um domínio tão rico como é o das relações interpessoais e de nos estimular. ao retomar a crítica realista do Cogito cartesiano. estão absolutamente fora de alcance e mantêm-se radicalmente separadas ( 12). em rigor. segundo a quai tudo se reduz. que seria 'realizado. pág. se assim se pode dizer. 498. Como a comunidade. ■D 'EN. extingue a personalidade e transforma o Dasein em coisa do mundo. pela sua própria insuficiência. todavia. . à maneira idealista. 502. como pura consciência de si. pela integração dos contrários.

Por eles. enquanto me encontro aberto para ele (enquanto ele é um tu). antes. Mareei (14). Só posso. pág. no interior do qual manteria ‘ alojado. enquanto desmontado. isto é. eu sòmentie sou verdadeiramente presença a mim quando estabeleço a reali­ dade de outrem. que no fundo é diálogo e transparência ao olhar de outrem. sempre que. chegar ao sentido completo e verídico ' da minha pessoa pelos comportamentos da generosidade e do dom. isto é. em relação a outrem. Mas. só exislte para mim. não sòmente em relação a outrem. do plano do ser passo ao plano do ter.400 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTA S o faz surgir como outro. escreve G. Possuo-me. resolutamente aberto e disponível. tenebroso e opaco. Sempre que as relações interpessoais e as relações sociais se estabelecetem no plano da amizade. a sua ideia. mais ainda. mas ao mesmo tempo fecho-me e alheio-me. quando me encontro. «O outro. 105. mas eu só me encontro aberto para ele quando deixo de formar comigo mesmo uma espécie de círculo. (M) EA . enquanto outro. por­ que. portanto. Não estar dis­ ponível é exactamente. o outro torna-se a ideia do outro. (“ ) EA . mas o outro enquanto relacionado comigo. de certo modo. 155. em relação a eslte círculo. por consequência. pág. «estar ocupado de si» ( 15). a presença do oultro torna-se para mim prin­ cípio de profunda indagação de mim mesmo e de enriqueci­ mento. no mesmo sentido em que o ser-objecto ou o em-si de Sartre é cheio. e a ideia do outro nunca é o outro enquanto outro. e. A indisponibili- dadte transforma-me em objecto. segundo a expressão tão judiciosa do senso comum. maciço. que é o plano das coisas. * . abdicarmos das reticências que incessan­ temente nos são aconselhadas pela paixão obstinada do ter (o «espírito de propriedade». o outro ou. denunciado pelas místicas. estar «cheio de si». mas até em relação a mim mesmo. desarticulado ou em via de desarticulação».

. .. ainda. A minha existência concreta. mas sem pôr de lado o metafísico que o define no seu princípio (tanto em Heidegger como em Sartre. apreendida no (10) Cf. nos encontramos ao consen­ tirmos na nossa perda. análogo àqueles conceitos através dos quais as ciências positivas exprimem a múltipla e densa riqueza das experiências de que procedem (1S). mesmo no sentido existencialista. pág. uma dialéctica da existência que. Aqui. «Eu admiti a príori. Ora. metafísica d o ser. 193. indo de cada vez mais longe nesta orien­ tação. CONCLUSÃO 401 sem dúvida também. muito antes de o poder justificar inteiramente a mim mesmo. G. São estas as ricas aquisições que ficamos devendo ao exis­ tencialismo. contudo. procure descobrir. a formar a sua personalidade no mais lelevado grau. que quanto melhor reco­ nhecermos o ser individual como tal. na sua forma e no seu espírito. a existência apresen- itar-se-ia como uma espécie de conceito experimental. Poder-se-á. Esperemos. tomando obstinadamente como apoio central o existir mais concreto. quando o que primeiramente está em causa é o existencialismo. nós passamos a realizar misteriosamente um pelo outro e. cada um. como tal. o sentido mais profundo da vida humana. pensar que aqui estamos apenas perante um inventário demasiado «material». no esquecimento de si. um dos nomes do pecado original). deve­ mos dizer que itambém admitimos a possibilidade de se con­ ceber. de forma que a descrição e a análise acabem numa . contudo. É esta indiscutivelmente a ambição e a orientação do exis­ tencialismo. RI. nesse mesmo existir. M a r c e l . da qual apenas queremos assinalar aqui os momentos essenciais. que esta ambição se venha a realizar melhor. o metafísico não é acolhido como tal). a este respeito. No termo desta dialéctica. mais orientados e como que enca­ minhados nos encontraremos para a apreensão do ser enquanto ser.

mas ainda como comprometida num devir que é polarizado por uma natureza que eu só sou verdadeiramente quando a faço ser. segundo a expressão de Sartre. mas vaga. E N . que «o ser e a vida não coincidem». sem abandonar o plano da análise existencial (e baseando-nos em descrições fenomeno- lógicas do tipo das que nos forneceram Sartre e M areei). isto é.-P. e. não discursiva e abstractamente. A minha existên­ cia estã orientada para um além do seu ser actual. já é. de se explicitar. Por sua vez. por refracção. 402 AS DOUTRINAS EXISTEN CIALISTAS que tem de mais individual e de mais profundo. 94. O meu eu actual mergulha numa natureza que lhe comunica simultaneamente o seu significado e a sua direcção . De algum modo e segundo as judiciosas observações de G. uma profundidade no seio da qual ela tem de se encontrar. mas como não sendo ainda. quando deve ser o que é (17). (” ) J. mas que. qualquer vida. quando compreendida. não somente como uma pura actualidade. «a minha vida não é o que pode ser». que rigorosamente eu sou». portanto. eu passo constantemente de um existir a outro existir: «arrasto comigo tudo o que sou» — mas. na minha própria existência. pág. que «a minha vida. que. S a rtr e . Mareei. que define «o que deve ser o homem no seu ser». de qualquer modo. se me apresenta como sendo sempre inadequada a qualquer coisa que eu trago em mim. . aparece-me. com efeito. como tendo eu de o fazer exisltir pelo esforço da minha liberdade. precisamente por efeito da minha liberdade. de se conquistar. reveste a forma de uma jogada de capital importância e exige da minha parte uma opção decisiva. a necessidade desita opção. que parece ter-me guiado por sendas estrei­ tas e sinuosas por onde corri tantas vezes o risco de me perder». mas sim exis- tencialmente. apresenta-se-me como a experiência de uma Certeza imperiosa. ao mesmo tempo. podemos dizer. Deste modo. no entanto. Há.

CONCLUSÃO 403 dupla dependência. por isso. tudo o que é construção abstracta e pura teoria). aparece-me como uma participação no ser . Sou o meu ser . conheço-me ligado a uma natureza que é. e o paradoxo desta duali­ dade estrutural constitui o nó de todas as questões que ponho a mim mesmo e da angústia que me oprime. A minha contingência é para mim uma realidade vivida em todos os instantes e. É dentro desta dialéctica que teremos de procurar o sentido do existencialismo. Este sentido. ser e nada asso­ ciam-se em mim misteriosamente. tal como é e naquilo que tem de realmente existencial (para o que exceptuaremos. que eu tenho de fazer existir. de uma maneira invencível. Eu sou e não sou. Precisa de sei esclarecido à luz que desce dos horizontes metafísicos. para uma natureza que é ao mesmo tempo o sentido do meu ser e a lei do meu devir — em altura. Por um lado. dependente de um sem-número de relações que a condicionam concretamente. mas não sou o ser. para fora da totalidade que eu sou no momento presente — em profundidade. — Por outro lado. tem de ser desembaraçado das formas emocionais que o envolvem e das conceituações que tantas vezes o atraiçoam. portanto. define imperativa­ mente o sentido da minha acção. Sartre. como de certo modo recortada e talhada no tecido ilimitado do ser e. obriga-me irresistivelmente ta procurar a Origem ou o Princípio desse ser que sou eu mesmo mas que nunca é capaz de encontrar em si o ponto de apoio do ser que é. esta mesma natureza. na obra de J. porém. para mim. Finalmente. orientado para um domínio propriamente metafísico.-P. a direcção da minha vida. do qual . A existência ana­ lisada concretamente impele-me. como tal. para um termo transcendente que me explica a mim mesmo e me justifica de ser. se assim se pode dizer. o existen­ cialismo apresenta-se-nos como um método de aproximação. a espessura concreta do meu ser de existente e que.

são. bem como tudo o que está no universo e o próprio universo. profundo estímulo. para o próprio metafísico. . Porque. Entretanto. Tudo isto se poderá descobrir em Kierkegaard e Nietzsche. maá no qual não pode entrar porque os seus próprios princípios lhe vedam essa entrada. em Jaspers e. Admitindo. M a r c e l . que espicaça o coração do homem. a aspiração que melhor define o homem é o desejo de ser Deus — não sendo esta asserção mais do que um eco daquela velha fórmula segundo a qual «todos os seres querem assimilar-se a Deus». em Heidegger e Sartre. em Gabriel Mareei. nem a sua tendência estrutural para ultrapassar a sua finitude. São susceptíveis de revelar o sentido profundo da existência e o valor dessa liber­ dade que faz do homem o artífice do seu próprio destino. todas as experiências. pág. na necessidade de se abrir a essa Transcendência. para os quais «só no drama e através do drama é que o pensamento metafísico se apreende a si mesmo e se define in concreto » (18). pondo ainda a claro a finitude essencial do existente e a sua dependência. não há dúvida que essa verdade está na exigência absoluta. PA. da qual tudo nele. 27. pois. ricas de sentido e de alcance. de que tratam os pensadores existencialistas. na própria existência. impelido para trás e para a frente. impotente como se encontra — conhecendo-se finito — . sob a form a de repulsão e de atracção.404 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS sofre. de um Existente sem o qual nem a existência. Se é possível colher uma verdade nas obras destes pensadores. como muito bem diz Sartre. Abrem caminho a uma investigação que poderá definir não só as condições absolutas de um agir autênticamente humano como também a finalidade última do homem. que esta verdade se (“ ) G. de se ultrapassar a si mesmo e. de se acabar a si mesmo ünicamente por si. particularmente preciosas. especialmente. está suspenso. seriam inteligíveis. que é participada.

mesmo desprezada e renegada. em suma. ainda que dissimulada e mais em mímica que propriamente expressa e. no fim de contas. . quando expressa. O existencialismo contemporâneo deverá. CONCLUSÃO 405 encontra no existencialismo. movida pela sua própria força. por reconquistar os seus verdadeiros traços fisionómicos. não trabalhe. vir a ser tomado como a corrente filosófica que veio pôr a descoberto e em plena luz essa neces­ sidade e exigência de Deus que é a verdade mais profunda. porque tudo nela se resume. a única verdade do homem. e. reves­ tindo por vezes uma forma que a atraiçoa (e é por isso que supomos que só mimicamente nele a poderemos encontrar) — nada poderá impedir que ela. por recuperar a plenitude do seu sentido.

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A PÊN D IC E A FENOMENOLOGIÂ .

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a sua regra essencial consistiu. marcaram. A fenomenologia de Husserl foi um método antes de se tornar explicitamente numa doutrina. Husserl pretendeu descobrir em primeiro lugar um processo que tornasse possível a aquisição das verdades fundamentais e a sua justificação apodíctica: com este fim. eliminando. isto ê. Partindo da crítica das matemáticas. bem como a de Bergson. um regresso a Des­ cartes . por conseguinte. Este regresso apresenta-se. quaisquer preconceitos e teorias de antemão estabelecidas sobre o real. dois princípios: um. A FENOMENOL OGIA I A inclusão entre parêntesis f\ doutrina de Edmundo Husserl. tudo aquilo que não é justificado de forma que o contrário apareça . Este ponto de partida implica. muito mais vincado e categórico na fenomenologia do que no bergso- nismo e também muito mais conforme com a essência do cartesianismo. radicalmente. desde o princípio. para lá do kantismo. em ir às coisas em si mesmas (Zu der Sachen selbst) para aprender delas o que elas nos ensinam sobre si próprias. negativo. entretanto. portanto. que rejeita tudo o que não é apodicticamente justificado.

positivo. faz aparecer aquilo que está «implicado» no sentido do cogitatum sem ser intuitivamente dado. ou a existência como fenóm eno . isto é. o que. A existência (ou a «coisa em si») não é de forma alguma uma evidência apodíctica — ainda que a coisa em si. escreve Husserl. as duas regras fundamentais do método fenomenológico. visto que esta intuição. dizer que a fenomenologia. o termo «coisas». de tudo o que é do domínio não-apodíctico do em-si não manifesto e não mani- festável. que apela para a intuição imediata das coisas. 4L . e só ela. constituído por todos os fenómenos apresentados à consciência. ao representar as percepções potenciais que tornarão visível o não-visível» ( 1). No entanto. de descrição e de inter­ pretação. equivale a ultrapassar a pura descrição e a interpretar os fenómenos ou a definir-lhes o sentido. ao mesmo tempo. portanto. evidentemente. Podemos. A inclusão entre parêntesis e a intuição são. não é apodicti- camente justificado). Sendo assim. por apreender as relações que os ligam entre si.410 AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS como absolutamente inconcebível. «A explicação fenomenológica. o outro. esforçando-se. pág. pois. a colocação entre parêntesis de tudo o que. por consequência. por tudo o que se manifesta de qualquer forma e por qualquer motivo — com exclusão. pode ser a origem primeira de qualquer certeza. seja um dado como qualquer outro. segundo Husserl. portanto. os vários tipos de fenómenos darão origem a métodos especiais de investigação. na sua (’) Méditations cartésiennes. e a tarefa da fenomenologia consistirá em descobrir e em descrever com o maior rigor possível o universo dos fenómenos. O domínio da intuição fenomenológica será. as únicas coisas que nos são dadas verdadeiramente são os fenómenos. não deve induzir a erro. Em virtude da «epoché» (ou seja.

como forma de certeza. uma doutrina. isso não significa de nenhuma forma que rejeite a filosofia propriamente dita ou a metafísica. é para um idealismo radical que Husserl se orienta de cada vez mais. E . só admitindo como tipo de conhecimento certo a intuição das essências (W esenschau) . a inclusão entre parêntesis. por si mesmo. na verdade. A FENOMENOLOGIA 411 qualidade de método. Se quisermos atingir verdadeiramente o apodíctico. a primeira existência apodicticamente H SZ. Diz Heidegger (2). segundo Husserl. reduzindo o universo às cogitationes. não somente sobre as realidades do «mundo». . ■com o E go transcen­ dental que é. de uma colocação entre parêntesis mais profunda. 183. referindo a opinião de Dilthey. para os reduzir ao estado de puros fenómenos. na qual apenas subsistem os puros fenómenos transcendentais. Pelo facto de a «epoché» ser a colocação entre parêntesis de todo o domínio da existência e de não permitir que permaneça diante dos olhos do espírito senão o puro fenómeno. nada mais é do que uma coisa do mundo e nunca o puro fenómeno que o método fenomenológico encara. ao conteúdo imanente da consciência. em suma. Por outro lado. Só desta forma poderemos alcançar o domínio da pura consciência transcendental. o método já implicava. que o erro de Descartes foi ter concebido o sum do Cogito da mesma forma que o est da res. como tal. supondo sem razão que a inteligibilidade era unívoca. Entretanto. de facto. E tanto assim que a orientação fenomenológica não tardou em tornar-se realmente metafísica. se afirma primeiramente como uma espécie de positivismo. que incida sobre o sujeito empírico e seus aotos subjectivos. Precisa-se. deve incidir. a fenomenologia de Husserl toma um aspecto de idealismo. O Cogito cartesiano detém-se indevidamente num eu substancial que. pág. mas ainda sobre o eu natural e sobre os seus actos.

ou. II A redução eidética T al é. por sua vez. nas suas grandes linhas. Estes constituem. determinam. se quisermos. na realidade. a doutrina fenomenológica de Husserl. o facto sensível) como sendo o único dado de facto. É impossível. Deus vive a sua própria vida constituindo. N a origem. quando não.seja. afirma-se como reacção categórica contra o nominalismo saído do kantismo e do positivismo comtista.412 AS DOUTRINAS EXISTEN C IA LISTA S certa que a regressão fenomenológica encontra. que é Deus. cairíamos numa regressão ao infinito. constituem. E sta ciência terá como processo a redu­ ção eidética. com efeito. efectivamente. M as devem possuir também. Procura. todos os E g o transcendentais secundários. A investigação fenomenológica não poderá dar-se como acabada com a descoberta do E go transcendental: este E go é. pôr a descoberto essa verdade fundamental que afirma o concreto (ou. que . com todas as subjectividades que os compõem e que eles. múltiplo. supor que o E g o transcendental seja em si somente um fenómeno. um princípio de unidade. Sob este aspecto. M as isto ainda não é tudo. a consideração exclusiva da essência dada no fenómeno empírico singular. universalmente constituinte e nunca constituído. que transformaria todo o universo dos fenómenos em pura ficção. para além da sua multi­ plicidade. isto é. em ilusão absoluta. que será o primeiro constituinte — um E g o absoluto. A essência pode tornar-se objecto d e um conhecimento científico e fundar a ciência metafísica. no e pelo seu E g o transcendental. os fenómenos da consciência transcendental e natural em toda a sua varie­ dade. porque compreende ou implica uma série de outros E g o transcen­ dentais.

diz-se. Esse encontro. Tomás. em fenomenologia. porque os processos a seguir são inteiramente diferentes nos dois casos: a intuição concreta do bergsonismo conduz apenas. a um psicologismo e não tem nada de comum com a Wesenschau da fenomenologia. A fenomenologia apresenta-se. segundo o ponto de vista husser- liano. nunca é qualquer coisa acabada ou completa. como tal. como ciência da consciência. Foi sobretudo com a intuição tomista que se pretendeu comparar a intuição fenomenológica. No entanto. nem como coisa com­ pleta: e o conceito não se basta a si próprio. indubitavelmente. Em primeiro lugar. ao passo que. Assim se exprime a doutrina da abstracção. a intuição das essências. — Na fenomenologia. devendo. por isso. implicar um idealismo radical. senão como fenómeno e dado de cons­ ciência e nunca como realidade «em si». nunca representa uma realidade actual. segundo parece. transforma a fenomenologia rigorosamente numa filosofia das essências. A FENOMENOLOGIA 413 é essencial à fenomenologia. e é isto que faz da doutrina tomista mais uma filosofia das existências do que uma filosofia das essências. para S. Ambas são intuição das essências. e. é sempre imperfeita. Tomás — estando a existência . porque o conceito não é conside­ rado como algo que se baste a si próprio. é apenas de ordem aparente. para S. porque. porém. no tomismo. as coisas passam-se de outra maneira: a inclusão parentética transcendental. sem referência à existência. uma vez que abstrai da quanti­ dade (ou da individualidade) e da existência. que desde logo ficam a bastar-se a si mesmas e são realidades completas. A Wesenschau será. uma intuição completa e exaustiva do objecto. portanto. teoricamente. a diferença entre elas é grande. que ela pre­ tende aprofundar até ao seu princípio absoluto. a quaá não intervém. porque nunca representa o objecto por inteiro. poderíamos ser levados a pensar que a fenomenologia vai assim ao encontro do bergsonismo. por vezes. a doutrina de Husserl opõe-se nitidamente à de Bergson.

aliás. simultaneamente. sobre as essências puras ou sobre as naturezas singulares congénitas ao espírito. é o próprio Husserl que a ital nos induz explicita­ mente nas suas Meditações cartesianas. indo ainda mais longe. a intuição que mais se deverá aproximar da intuição fenomenológica é a cartesiana. O uni­ verso cartesiano não é senão um universo de fenómenos e a existência. que é o próprio termo do juízo.414 AS DOUTRINAS EXISTEN C IA LISTA S necessariamente no ponto de partida e sendo anterior à apreensão de uma dada essência. . Se o mundo das essências. permanece sem­ pre relacionada com a existência (Nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu) — a intuição intelectual dará origem a um verdadeiro readismo. de direito. poderia bastar-se. e a existência «objectiva» só pode ser extrínseca ou fundada na garantia da veracidade divina. princípio de todo o universo subjectivo e. A divergência fundamental entre Descartes e Husserl está em que Descartes se detém no eu empírico como num abso­ luto. da qual é uma determinação. pelo menos. que estabelece como tese essencial a afirmação de que a inteligibilidade intrínseca (sob o ponto de vista da essência) parte da existência. com efeito. até ao Ego constituinte universal. em Descantes. não se basta. tal como na fenomenologia. Ponderando bem as coisas. conduz de novo à exis­ tência (ou ao sujeito). chegando até a um Ego transcendental. percebidas pelo entendimento. A intuição das jRegulae incide. porquanto a relação entre as essências. e. De resto. só tem valor como fenómeno. de facto. que. enquanto que Husserl leva muito mais longe a redução fenomenológica.

ed. É certo que este ponto de vista foi contestado. ou. Neste caso. todavia. como relata R. e até provável. enclausurando o espírito dentro de si mesmo. está na intenção primitiva do pensamento de Husserl. que este aprofundamento ou alar­ gamento do cartesianismo tenha constituído uma das orien­ tações lógicas que Husserl se haja proposto seguir. da mesma forma que a essência? Por um lado. no fundo. 1933. sendo mesmo no ser o princípio determinante. «Husserl. se quisermos. o mestre. págs. Não constituirá a existência um dado. A FENOMENOLOGIA 415 III A essência e a existência É possível. sobretudo nos seus últimos escritos. como (8) La Phénomênologie. levaria até ao fim a afirmação idealista. sendo a essência e a existência correlativas. e um postulado que precisamente a dúvida e a «epoché» disfarçam. Pariá. Husserl como em Descartes. Resta saber se esta atitude. um método que se transmuda na dou­ trina que ele implicitamente continha. uma vez que não é de presumir que ela possa ser imputada ao método e às exigências do objecto. do Cerf. Krémer (3). 69-70. como ser. . que. historicamente. que parece um regresso ao idealismo. ela reivindica a sua inde­ pendência perante a consciência e perante a essência. a colocação erítre parêntesis husserliana conseguiria dar satis­ fação e resposta a todas as exigências da dúvida cartesiana. Desta afirmação. parece não querer ultrapassar a abstenção fenomenológica. Somente pretendemos notar que ela constitui. por outro lado. não nos propomos fazer aqui a crítica. É possível. nunca se tenha libertado desta concepção idealista. tanto em. um verdadeiro postulado.

como o tentou Hamelin nos seus Elements principaux de la représentation. é inteiramente verdade. está de antemão votada ao fracasso. não poderá represenitar. nunca conseguiu aperceber-se da «transcendência». A tentativa. Entretanto. que envolve a existência. e que a colocação entre parêntesis da existência. Quanto a dizer que a essência. por meio de uma espécie de argumento ontológico. é rigorosamente impossível. dentro do contexto da feno- menologia husserliana. no interior da consciência. estamos inteiramente de acordo. sob este ponto de vista. Inversamente. tal como em Descartes e pelas mesmas razões. como realidade que se basta. não é possível tratar adequa­ damente a essência sem estudar a existência. isso equi­ vale a afirmar que a existência é vtmdado tão apodicticamente certo como a essência.416 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS princípios incompletos do ser. o fenómeno empírico. e não parece que Husserl haja querido seguir esse cami­ nho. O problema da realidade tem de se pôr sempre. como a concebe a fenomeno­ logia. todavia. ou a quididade. que é também um dado. isto é. Que este problema se enuncie. A própria existência. até sob o ponto de vista fenomenológico». de faoto. seria preciso deduzir a existência. nunca poderá ser senão fenomenal. para a fenomenologia. Se a colocação entre parêntesis da existência não é unicamente metódica e se funda numa pre­ tensa falta de apodicticidade. O recurso . Husserl. não pode ser tratada em si. a essência tenderá a bastar-se. É certo que a fenomenologia não pode desprezar a existência. Mas o que falta saber é como ele se deverá pôr e em que sentido poderá ser resolvido. Mas do que ela está inibida é de podielr atribuir a essa existência o sentido «objectivo» que lhe conb vém: para isso. do fenómeno pelo qual a consciência se ultrapassa constanltemente para o mundo. porque é correlativa da existência. senão uma determinação contingente e irracional da essência.

que podia conservar o seu sentido propriamente metodológico dentro do contexto existencialista e. isto é. por exemplo. logicamente. dc nada serve aqui. A FENOMENOLOGIA 417 à intencionalidade. mais ainda. segundo ela. págs. na sua Phénoménologie de la perception. não é nem pode ser mais do que um ultrapassa- mento para um elemènto do mundo interior — e não uma autêntica «transcendência» (4). no contexto idealista. Esta mesma tése é também defendida. pensava que o método fenomenológico era susceptível de comportar essa transformação. que é o grande expediety:e de Husserl. esta é a própria opinião de Husserl. é o estudo das essên­ cias. a essência da consciência. e. escreve. que é o de Husserl. assim como a do mundo. todos os problemas acabam por definir essências: a essência da percepção. «A fenomenologia. A existência de outrem. nada mate é do que o conhecimento que eu tenho deles. que a feno­ menologia devia. 288-291) mostra que Husserl não con­ segue fugir ao solipsismo. De resto. por seu lado. por M. porque a intenção. Heidegger. tomar a orientação do existen­ cialismo. de forma muito hábil. Merleau-Ponty. Se o ser se reduz a uma série d« significações. . a única ligação concebível entre o meu ser e o de outrem ê a ido conhe­ cimento. S a r t r e (EN. Entretanto. que veio a protestar contra a profunda transformação a que Heidegger submeteu os seus pontos de vista. não podemos pôr em dúvida que o método existencialista de Heidegger e de Sartre se lhe opõe inteiramente. a fenomenologia é itambém uma (4) J. IV O ponto de vista existencialista Se tivermos em conta o sentido exacto que Husserl atri­ buiu à fenomenologia..-P.

que nós não somos. Gallimard. Nenhum pensamento {a não ser o do Espírito abso­ luto. Nos inéditos que deixou. ultimar-se e o facto de o próprio Husserl .P onty. A profunda razão deste fracasso jeside no facto de. a redução fenomenológica é antes a fórmula de uma filosofia existencial: o «In-der-W elt-Sein» de Heidegger só aparece tendo como fundo a redução fenomenoilógica» (6). É uma filosofia transcendental que deixa em suspenso. como se chegou a supor. tendo portanto «as nossas reflexões de ocorrer no fluxo temporal que elas procuram captar». como uma presença inalienável. as afirmações da atitude naítural. e o seu esforço dirige-se inteiramente no sentido de encontrar esse ingénuo contacto com o mundo a fim de lhe conferir um estatuto filosófico» ( 5). Por isso. pág. II. «longe de ser. mas é também uma filosofia para a qual o mundo está sempre «já aí» antes da reflexão. pág. H Ibid. . P a r is . para as compreender. Husserl diz que «a filosofia é um começo perpétuo».ter insistentemente enca­ rado a possibilidade de completar a redução marca bem a fatalidade do fracasso. com efeito. Ora isto quer unicamente dizer que a reflexão radical é necessariamente consciência da depen­ dência de uma situação que condiciona inteiramente o esforço para nos apreendermos a nós mesmos. uma vez que a nossa redução fica problemática) poderá abarcar todo o nosso pensamento. IX. 1945. 418 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS filosofia que repõe as essências na existência. não admitindo que o homem e o mundo possam ser compreendidos senão a partir da sua «facticidade». M erleau. a fórmula de uma filosofia idealista. A redução eidética não pode. por mais que façamos e por mais rigorosa que se julgue a colocação entre parêntesis da existência. nos encontrarmos no mundo. Phénoménologie de la Perception. O M ..

então. poderemos dizer que constituem um mistério. sendo assim. XV-XVI — M . págs. M e r l e a u . É certo que se poderia objectar que falta determinar ainda a forma como esta realização é possível e. de que faz parte. as ontologias clássicas. pode-se dizer que «a fenomenologia. fun­ da-se a si mesma» ( 7). O mundo e a razão não constituem problema. como o mundo. A FENOMENOLOGIA 419 É isto mesmo que leva a Fenomenologia a renunciar à ambição de explicitar um ser prévio. contesta M. da nossa história tornamo-nos responsáveis. seriamos levados de novo ao mundo dos possíveis ou das essências ou. A verdadeira filosofia consiste em aprender a ver o mundo e. estamos peranite um acto de vio­ lência que se verifica ao exercer-se» ( 7).. Nas nossas mãos tomamos a nossa sorte. sem qualquer êxito. assenta sobre si mesma ou.. e nenhuma hipótese explicativa seria mais clara do que o próprio aoto pelo qual retomamos esse mundo inacabado com o fim de o totalizar e de o pensar. realização da sua verdade. mas esse mistério é a sua definição e não poderemos desvendá-lo por meio de qualquer «solução» porque ele está para aquém de todas as soluções.P onty dia que estas con­ siderações se encontram assim formuladas nos inéditos de Husserl (Rück- beziehimg der Phänomenologie auf sich sebst). Sendo assim. ainda. A Fenomenologia abre-se para um mundo que é propriamente fundação do ser. como a tal se dedicam. Merleau-Ponty. em ambos os casos. «o único Logos que preexiste é o próprio mundo e a filosofia que o faz passar à existênda manifesta não começa poir ser possível: é actual ou real. Entretanto. .. se quisesmos. e. como revelação do mundo. assim. qualquer história contada pode vir a interpretar o mundo tão «profundamente» como qualquer tratado de filo­ sofia. não só pela reflexão mas também por uma decisão em que fica comprometida a nossa vida. a uma Razão preexistente ao universo das existências. porque a inter- (’)' Ibid. Sempre inacabada.

não constitui sinal de fracasso mas. 37-70. . a forma do seu progresso. Paris. Lião. DE W a e l h e n s acaba de publicar em Le Choix. a posição em que desde o início se coloca. embora nós. que é revelar pro­ gressivamente. para a nossa exposição. págs. sobre as relações da Fenome- nologia e do Existencialismo. no qual a doutrina de Husserl é apresen­ tada na sua génese e no seu desenvolvimento histórico. um estudo. Arthaud. 420 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS rogação que a si própria dirige é realmente de ordem infinita. de nunca poder saber para onde vai. muito claro. antes pelo contrário. Le Monde. UExisíence (Cadernos do Colégio filosófico. (*} A. nos tenhamos limitado a seguir as Meditações carte­ sianas. Maio de 1946 — Junho de 1947. o duplo e solidário mistério do mundo e da razão (8). 1948). sem ter a esperança de o poder esgotar.

28. pág. muito contestável. AG. podem ser tomadas como explicitação das primeiras considerações de Sein und Zeit. Já depois da publicação deste trabalho. nela se divisa também a preocupação de Heidegger em rebater as várias objecções que têm sido levantadas à doutrina do SZ. uma vez mais. de resto. Entretanto. mas desenvolvida. essencial. Heidegger acrescenta que. bem como a Carta sobre o Humanismo. 9 ). quanto à possi­ bilidade (para o homem) de ser em relação a Deus. São eles Vom Wesen der Wahrheit. chamar atenção para a forma como Heidegger se insurge contra os que o acusam de ateu. ela mostra como seria possível ligar uma ética à ontologia de Heidegger. à luz das novas explicitações de Heidegger. pode até mostrar-se. Verlag A. de Waelhens (pág. na pesquisa do fundamento último da verdade. de fundamental importância e muito acessíveis na sua forma original. foram editados dois textos de Heidegger. ao dizer que esses seus acusadores procuram siste- màticamente desconhecer «a seguinte frase que. Mit einem Brief über den Humanismus. As novas conclusões de Heideggier levam a admitir que os resultados de Sein and Zeit constituem um passo. «num horizonte e segundo um projecto que já não são aqueles a que correspondeu a composição da primeira obra de Heidegger». — Quanto à Lettre à Jean Beaufret (que ainda não temos na íntegra). por vezes. Francke. cujo valor de etapa intermediária havia primeiramente passado desapercebido. no entanto. de que já atrás falámos (pág. 1947. Queremos sòmente. de ser dirigido para Deus (Zu Gott sein)». para resolvei o pro­ blema de relação a Deus. se torna primeiramente necessário «entender . A própria formulação desses resul­ tados de SZ. como justamente observa A. nota 1: «A interpretação ontológica do Dasein como estar-no-mundo nada esta­ belece. se pode ler no ensaio «Da essência do fundamento». Bern. NOTAS COMPLEMENTARES 1. 122. quer no sentido negativo quer no sentido positivo. nota 66) e Platons Lehre von f/der Wahrheit. A Essência da Verdade. desde 1929.

1947). Philo- sophie dii mgstère et philosophie de paradoxe). a essência da divindade. Entre os trabalhos de ordem crítica. 2. a Lettre à Jean Beaufret. Zurique. pouco elucidativas e. 422 AS DOUTRINAS EXISTEN C IA LISTA S e compreender». bem como o artigo Das Unbedigte des Guten und das Bõse (A incondicionalidade do bem è do mal). de facto. embora diferentes. . H cidegger et /e problème de ta vérité. portanto. porém. Munique. Sobre G. 63. Artemis Verlag. que precede. partindo da verdade do ser (porque «o ser é o destino do pensamento»). — Registemos. Mareei e K. por fim. ]aspers. longe de nos darem uma solução. — e a colectânea de conferências intitulada: Der Philosophische Glaube. colocam-nos antes perante um problema. partindo desta essência. n. a essência do sagrado e. em iW andlund». de J a spers . continuamos a pensar que as considerações a que se referem. são. A despeito delas. primeira parte da Lógica filosófica. consignadas de resto numa simples nota de W g r. graças ao qual o sentido próprio das duas filosofias vizinhas. a publicação de Von der Wahrheit (Piper. Heft 2. 1948. devemos fazer menção especial ao notável estudo de Jean B e a u f r e t sobre M . graças à qual se poderá determinar o conteúdo da palavra «Deus». Importa. se destaca per­ feitamente por via de comparação contínua. em «Fontaine». tomar em conta estas explicações. Paul Ricoeur acaba de publicar um trabalho de grande categoria (Gabriel Mareei e Karl Jaspers.

238 (105). 91. 346.. ANGÚSTIA — A — como essência do Dasein.. em J. 243. e o . CORPO — O problema do — .. CONSCIÊNCIA — A noção de — . ATEÍSMO — H.. S. 334 (101). 17i8 (30).. ACTO E POTÊNCIA — Discussão do ponto de vista de S. 74 (10). 158 (125). em H. 208 (68). Heidegger. 238 (105). 194 (53). 260 (127). 179 (31). CEPTICISM O — O — de H. AUTENTICIDADE — Crítica da noção de — . As contradições do por-si. 208 (69). ANTIVALOR — A noção de — . entre parêntesis. O problema da pluralidade das > — ... 211 (72).. CONTINGÊNCIA — Equívoco da noção de — . 327. 99 (26). 331 (97). 335 (105). Transcendência e — em ]. CONSCIÊNCIA MORAL — A — e o apelo de Deus. ABSURDO — Equívoco da noção do — . C IF R A -N o ç ã o . 132. Discussão da teoria da — . em H. 202. AMOR FATI — Liberdade e • — . Posição de J. CRIAÇAO EX-NIHILO — Discussão do ponto de vista de S.. . 346. O — em S. em S. . 178 (30). laspers. 179 (31). N . 228.... Mareei. 305 (50). 173 (21). Sartre. 105 (39). ÍNDICE DAS NOTAS CRÍTICAS As leiras K.. J. corresponde é nota. C R IST IA N IS M O -P osição de N. M. 179 (31). 77 (13). H. Nietzsche. referem-se respectivamente a Kierkegaard. o segundo. 202 (61). sempre que esta ocorre. 189 (44). O primeiro número designa ( a página. 210. 123.

158 (125). 251 (117).). 277 (15).Ver Ser. Discussão da posição de S. — e cristianismo.). 305 (50). Lavelle e o —•. 256 (122). M O RTE — O equívoco entre — e morrer (H . 128 (74). 155 (117). NADA — Discussão da noção sartreana do — . ESSEN CIALISM O ~ Crítica da noção de — .). IM ORTALIDADE . 11-18.bruto (H .). Discussão da teoria da — segundo S.. 142 (94). 105 (39). 24 (27).). 341 (119). 340 (117). ESTAR-JÁ-Aí — Arbitrariedade da definição de H.). D EU S — Discussão da posição de H. em relação ao — . ESC O LH A . 183 (3 6 ). IN ST A N T E ETER N O ~ Carácter mítico do . IM ANÊNCIA — Transcendência divina e — (J . EM -SI . 257 (123).). 256 (122). 189 (44). 334 (101). 367 (37). 165 (12-13).. IPSIDADE — Noção..Não há .424 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS D A SEIN — Equivoco da noção de — . 96.). 205. 334 (103). IN CO N SCIEN TE — Crítica sartreana do — de Freud. 99. 24 (27). 1-24. 305 (50). sobre a génese da — . INDIVIDUALIDADE — Discussão da teoria de H.Liberdade e .Ver Se r.Noção. ET ER N ID A D E — Critica da concepção de ]. EXISTÊN C IA —r Substância kantiana e — (J. 125 (70). 202 (61). 186 (41).). 336. (H .. 11-23. EXISTEN CIALISM O . HERÓIS DO NEG ATIVO — Privilégios d o s . 249. JU ÍZ O — H. D ESEJO D E SER — O — como essência do homem (S . 184 (37). . A exclusão de um para-além da — (H .). Camus e o — . E X IS T E N T E . IDEALISMO — Ambiguidade da posição de H. 247 (113). 238 (105). N A TU R EZA HUMANA .pessoal (J. 119.. — e moral (J. 89 (12).).Noção de . 4. 23 (25).. Blondel e o — . e a concepção aristotélica. 131 (77).. N ÁUSEA — Parcialidade da experiência d a — (S .Negação da .. MÍSTICA — Transposição da ascese e da — cristãs (J. 322 (73)..).segundo S. 340 (117). ESSÊN C IA — Existência e — .. 257. FEN Ó M EN O . 86 (8). LIBERD AD E — A — como necessidade compreendida (H .

205 (65). ÔNTICO — Ver Ontológico. Crítica da teoria sartreana sobre o — . 325. 142 (94). 142 (94). POTÊNCIA — Ver Acto e Potência. 331 (97).. 89. em S. 212.). 202 (61). em H. 150 (106).. TEÍSM O — Erro de J.). 135. 171 (20). PECADO — Discussão do ponto de vista de H. — e fenómeno: discussão do ponto de vista de S. NEGAÇÃO — Discussão da noção sartreana da — . 123 (67). PESSOA — H. O — de S. 273. POR-SI — Ver Consciência. 325. 332. 91. A impossibilidade da — .em H. * POSSÍVEL . 171 (20). 139 (90). 184 (37). TRANSCENDÊNCIA . 276 (14). Discussão da noção do — em J. SER — O — do existente (H . segundo H.).. sobre o — .. 130 (76). 140. 331 (97). 122 (66).. TEM PO — A irrealidade do — em H. . Sentido da — em S. VERDADE .). 184’ (37).. VALOR — Equívoco da noção de — em H„ 148 (103). SUBJECTIVIDADE — A impossibilidade da passagem da — à objecti­ vidade (H .. 185 (39). 223.Posição de H. A contradição interna do em-si (S. SE — Parcialidade da descrição do — (H . 140. 228. 243. SER. ONTOLOGIA — Os postulados da — de S. a respeito do — . reduz-se à matéria. ignora as relações interpessoais.. 208 (69).. ÍNDICE DAS NOTAS CRÍTICAS 425 NECESSÁRIO —. 206 (67). NÓS — A experiência do — (S.. 171. é ilusória. 103.Noção do . Discussão da — segundo J. 211 (72). O ponto de vista de S. 228.A crítica sartreana da noção do — ..PAR A-A-MORTE . 113 (52). 101 (32). 121 (65). segundo J. 189 (44).A .. SER-EM — Discussão da noção do — de H. 261. 128 (75)..Equivoco da fórmula em H.. 240 (107).). 202 (61). ONTOLÓGICO — A passagem do ôntico ao — .Noção. PECADO ORIGINAL . 150 (106). 295 (33). As — eternas..

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. 55. 31 AS ORIGENS DO EXISTENCIALISMO KIERKEGAARDIANO..... i Primeira Parte AS ORIGENS DO EXISTENCIALISMO I... .. T Á B U A D A S M A T É R IA S Prefácio do Prof.................. b........... Delfim S a n t o s ... VERDADE E VALOR....... 69..... 59.. .. Dr.... 64.. A ANGÚSTIA EXISTENCIAL.......... 45....... 44.......... ..... ^ A NOVA RELIGIÃO E A NOVA MORAL................ II..... vil I N T R O D U Ç Ã O ........ a... 47. O primado da subjectividade..... AS CONDIÇÕES DA EXISTÊNCIA....... 71. 63 PENSAMENTO E EXISTÊNCIA................ A FILOSOFIA EXISTENCIAL....... ..... N IE T Z S C H E ...... O desespero e a angústia. K IE R K E G A A R D ...... 66.. ........ 38. c.. O compromisso e o risco...

. ’ A TRANSCENDÊNCIA DO DASEIN...... A EXISTÊNCIA D E OUTREM E A LIB ER D A D E.... 99.... 230......... O PO R-SI E AS SUAS ESTRUTURAS.. 244. A temporalidade...... c. A ANALÍTICA FUNDAMENTAL DO DASEIN.... A EXISTÊN C IA AUTÊNTICA E A TEM PORALID ADE. b. 223.. d... d... 136... 238...... . 169. to... s.. 188.... a.... O ser-em -si.... 230... SARTRE . A liberdade........ H E I D E G G E R . 159. c... 199...... 2..... O ESTAR-NO-MUNDO COMO «SER-COM».. SER-PARA-A-M ORTE.............. 151. A transcendência...... A liberdade..... 144. 83. O «SE».428 AS DOUTRINAS EXISTEN CIA LISTAS Segunda Parte AS DOUTRINAS EXISTENCIALISTAS ... O PROBLEMA DO SER E O SEU MÉTODO.. 1. a.... A NAUSEA.. c. b... As relações concretas com outrem. 169.. A PREOCUPAÇAO COMO S ER DO DASEIN.. 124........ A consciência reflexiva.......... 89. A negação..... 254.. 199........ A origem do Nada.. 194.. 115........ H EID EG G ER E S A R T R E .... 180.. 213.. O para-outrem... O valor......... A TEM PORALIDADE E A HISTORICIDADE........... O EM -SI E A ORIGEM DO NADA.....

........ .. ................ O PONTO DE VTSTA EXISTENCIALISTA.......... 2... 363..... 409.. JASPERS E M A R C E L . A COMUNICAÇÃO...... 328............. A LIBERDADE.... J A S P E R S ... TÁBUA DAS MATÉRIAS II..... O FRACASSO..................................... 281.. ' A ESSÊNCIA E A EXISTÊNCIA. A VERDADEIRA FILOSOFIA. 415..... . A FEN O M EN O LO G IA (em apêndice) ... 340........ 417.................. A EXISTÊNCIA... A REDUÇÃO EIDÉTICA. 265.. N O TA S C O M PLEM EN TA R ES .................... 412....... M A R C E L ..... 349........... A EXISTÊNCIA INCARNADA.... ................. 332................ 357... 299. O MISTÉRIO ONTOLÓGICO.... A CIFRA DA TRANSCENDÊNCIA... C O N C L U S Ã O .. A TRANSCENDÊNCIA........... • A INCLUSÃO EN T R E PARÊNTESIS.......... ÍN D ICE DAS N O TA S CRITICAS .............. 309.. A HISTORICIDADE............ 1......

E R R A T A S P R IN C IP A IS Pág.s e : 33 21 Le Concert Le Concept 72 4 ultrapassava ultrapassada 89 11 afastar afasta 119 7 é o titulo é a título 161 16 vestiginoso vertiginoso 171 25 do dualismo do dualismo do 199 1 definição pessoa definição da pessoa 204 24 carência carência. 205 16 é do ser é ser 223 3 — por-outrem — para-outrem 269 15 informa enforma 336 6 aprendo apreendo 338 29 fantástico o fantástico 360 1 é o mesmo que e o mesmo acontece acontece . Linha L ê-se: L e ia .

ESTA OBRA acabou de se imprimir na Imprensa Portuguesa aos 19 de Janeiro de 1953 .