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A L L E G R I
la belleza
como
esperanza
cuadernos de ens /2
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2017
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E D U A R D O B. M. A L L E G R I
la belleza
como
esperanza
cuadernos de ens /2
2017 3
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Sobre La Belleza como Esperanza
Este Cuaderno recoge un texto de 2009 que fue presentado a una comi-
tiva entusiasta, reunida en La Anunciacin, campo propiedad de Federico
Mihura Seeber, en Nogoy, provincia de Entre Ros.
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La Belleza como Esperanza
Las razones son bien conocidas para el creyente. Pero esto es as muy
especialmente porque se trata de un momento paradojal en el que adviene la
mxima luz y claridad en el momento de mayor tiniebla y negrura, confusin
y desazn.
Todas stas son cuestiones arduas, aunque parece que tambin de consi-
deracin imprescindible para quien se interese por la Parusa 2.
Porque lo que quiero decir ahora es que la Parusa nos pone tambin ante
la cuestin de la Belleza, como asunto capital.
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Aquellas y estas arduidades no son solamente el trabajo de aplicarse a los
textos y sus lenguajes, no son slo un asunto tcnico y libresco. Tambin y
tal vez principalmente son la ocasin para una ascesis fructuosa, tanto como
para una contemplacin serena y una oracin callada y honda que limpie la
mirada y el corazn, a la espera de alguna iluminacin.
Como bien podra parecer cierto aquello que postula Leonardo Castellani
cuando dice que la historia, desde la Primera Venida, se acerca y se aleja de
la Segunda 3.
No hay modo de negar que sean cuales fueren los nuestros presentes
nos tocan tiempos que ciertamente pueden descorazonar.
Siquiera, a veces, para entenderla. Porque muchas veces nos parece que
tiene que ser como creda y aceptada, con los dientes apretados, y que debe-
mos disciplinarnos para creer y asentir que aquello que se nos revela es di-
choso y feliz. Nos conminan a alegrarnos, nos aconsejan alegrarnos, a la vez
que a estar vigilantes y escrutar los signos.
Entiendo que lo que debemos ver, mirando la Segunda Venida, est con-
tenido de algn modo en la Primera. Lo que debemos experimentar y vivir
de cara a la Segunda est sembrado en los episodios de la Primera Venida. Y
no porque la Encarnacin del Verbo y la Redencin que trajo no sean en s
mismas suficientes, o sean slo un escaln para comprender y aun gustar
hechos por venir, sino porque parece claro que el lenguaje divino es el de los
signos cuando se dirige a los hombres y quiere que en lo visible se nos revele
lo invisible, sabiendo adems que as somos porque as nos ha hecho.
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En esa expectacin e inteleccin parece que estamos. Siempre mirando
una cosa y la otra, lo que fue hecho y lo que ha de cumplirse. Y en esa
inteleccin y en esa expectacin debemos, se nos pide, ver con gozo. Una
parte de ese gozo no puede venir sino de la comprensin ntida de que el
triunfo sobre el pecado y la muerte tuvo su culmen y realizacin plena en la
Pasin, Muerte y Resurreccin. No hay modo de que algo pueda revertir el
triunfo de Jesucristo. Y con el suyo, el nuestro. Suficiente motivo sera y
es se para la alegra del cristiano. La Fe no es vana: Cristo ha resucitado,
verdaderamente. Pero parece que, con ser principal y suficiente, no solamen-
te en ello tenemos un motivo de alegra. Se nos pide otra alegra, o, por mejor
decir, una alegra reduplicada en la expectacin de la Venida de Aquel que
un da parti a los cielos luminoso y triunfante y que, de all adonde fue,
vendr.
Sabemos que fue a prepararnos un lugar (Jn. 14, 2): Yo voy a prepararles
un lugar.
Sabemos, claro, que ni ojo vio, ni odo oy, ni pas por pensamiento de
hombre cules cosas tiene Dios preparadas para los que le aman (1 Cor.
2, 9).
Pero sabemos tambin, y de eso se trata ahora, que l mismo nos ha dicho
(Jn. 14, 3):
All estn contenidas las claves de esta alegra que debemos profesar e
irradiar. De esta materia est hecha nuestra Esperanza. Es nuestra Fe.
Pero parece que tenemos que recordarlo una y otra vez. Siempre es necesario.
El poeta, por ejemplo, cree en esa belleza que goza y padece y a tientas, y
muchas veces sin saberlo, busca lo alto en lo bajo, lo invisible que lo punza
en lo visible que le agrada; en el signo y la huella, la fuente de la Luz que lo
llama, a la vez que lo encandila:
Para nosotros, bien puede ser que las cosas sean sombras ante la Luz que
las ha creado.
Pero no es menos cierto que son sombras rutilantes, y tanto que podemos
confundirlas con la misma Luz y adorarlas a ellas.
Aunque creo que con otro talante, el propio san Agustn el mismo que
nos ha dicho non possumus amare nisi pulchra (De musica VI, 12, 38) ha
dicho su memorable y conmovedora oracin Tarde te am (Confesiones
10, XXVII, 38) y en su exclamacin ha dado cuenta tambin de la promesa y
el riesgo inseparables en la belleza creada o de mano de hombre:
La belleza que es el objeto del arte, tiene que ver con la Verdad y
con el Bien ontolgicos, que son dos nombres de Dios; y cuya
bsqueda no es peligrosa, al contrario; pero la Belleza es el resplan-
dor desos trascendentales, a travs o por medio de las cosas sensi-
bles; y el hombre est demasiado apegado a lo sensible, y sus senti-
dos estn desordenados: concupiscencia llaman los telogos no
solamente al desequilibrio ms notorio con respecto a la lujuria,
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sino con respecto a todas las cosas creadas, incluido el propio YO.
(Las maysculas son del original) (Doce parbolas cimarronas,
Buenos Aires, Itinerarium, 1960; pgs. 162-163)
Parecera tambin pensar en esa misma lnea cuando aos antes sostiene:
Sin embargo, en un texto que es uno de los centrales para estas reflexio-
nes, y al que personalmente le debo buena parte de mis inquietudes sobre
estos asuntos, el propio Castellani ha visto la cuestin con mayor profundi-
dad, creo, cuando desarrolla el asunto en su Apndice a las Doce Parbolas
Cimarronas 9 que ya mencion ms arriba. Una seleccin de esos textos
dice:
Toda esa luz tan pura puede escondernos la tiniebla divina- dijo
el Areopagita. (167)
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En un desarrollo casi aforstico, cuyo ttulo es precisamente Metaxu 10,
Simone Weil expone esta doctrina a su modo, siempre revestido de la tensin
que es caracterstica peculiar de la filsofa francesa.
Todas las cosas creadas rehsan ser fines para m. Tal es la extrema
misericordia de Dios para conmigo. Y esto mismo es el mal. El mal
es la forma que toma en este mundo la misericordia de Dios.
La pared es lo que nos separa, pero tambin lo que les permite co-
municarse. As, nosotros y Dios. Toda separacin es un lazo.
Las cosas creadas tienen por esencia el ser intermediarias. Son in-
termediarias unas con respecto a otras, y as al infinito. Son inter-
mediarias hacia Dios.
Experimentarlas como tales.
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Slo aquel que ama a Dios con amor sobrenatural puede contem-
plar los medios solamente como medios.
Por tanto, todo arte de primer orden es por esencia religioso. (Es lo
que no se sabe actualmente.) Una meloda gregoriana testimonia
tanto como la muerte de un mrtir.
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Si lo bello es la presencia de Dios en la materia, si el contacto con lo
bello es, en el sentido pleno de la palabra, un sacramento, cmo
hay tantos perversos? Nern.
Es el dolor dulce y punzante del mundo que de algn modo clama por su
Hacedor. Es el dolor del mundo para nosotros, tambin, porque nos pone
frente a nuestra indigencia y contingencia, al mismo tiempo que nos tensiona
hacia el absoluto que est detrs de aquello que nos enamora y nos lacera
enamorndonos. Ella, la belleza, nos exige no tomar nada de cuanto nos
ofrece. Esa es la condicin para que podamos a la vez quedar frente al gozo
que promete.
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toda su potencia arrobadora e impresionante, apenas un catlogo opaco y
exiguo de lo que Dios sabe y ve. Y de lo que Dios es. Palabra y belleza de las
cosas tienen el mismo altsimo destino: desaparecer, traslucir, obrar de un
modo como mgico en nuestro espritu, a travs de nuestros sentidos, po-
niendo al hombre frente a las cosas inmediatamente y frente a Dios a travs
de ellas, porque en ellas late la participacin.
Porque la belleza contiene una seal operante, una seal que es capaz de
hacer nacer una honda operacin del espritu por la cual el que contempla lo
bello toca una fibra en lo que contempla y en s mismo que lo conecta con
la divinidad 12.
Cristo es la Belleza
Todas las cosas han sido hechas por l, que es Imagen, Species, cono,
Signo, Palabra del Padre. Todas las cosas llevan en su interior esa semilla
Divina, exactamente con la mediacin del Verbo de Dios, mediador a la vez
que causa: por l fueron hechas todas las cosas (Jn. 1, 3).
A su vez, las cosas y todo lo que es, lleva en su frente una finalidad: la
Gloria Divina 13. As fueron concebidas y creadas por Dios. Y ese destino
llevan.
Es la tarea del Mediador. Es la tarea del Metax por excelencia, del Prime-
ro entre todos.
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Santo Toms, se pregunta en la Suma Teolgica (I. q. 39, a. 8), si los
Santos Doctores han o no han atribuido correctamente los atributos esen-
ciales a las personas.
Pero an ahora, no slo despus del pecado de nuestro padre Adn, sino
en estos tiempos oscuros, que no es para nada ocioso recordar, son tiem-
pos entre la Primera Venida y la Segunda, ya operada la Redencin.
Con todo, digo, todava ahora en estos tiempos, que nos saben a oscuri-
dad y dolor, en las cosas esplende su forma y as participan de la belleza de
su Creador. Aun, por el pecado y sus efectos, opacadas las cosas y opacado
todava ms gravemente quien debera percibir en ellas ese signo de su Ori-
gen y Autor.
Por cierto, no est dems recordar aqu que el hombre percibe lo bello
humanamente, es decir, con su inteligencia, por deleitable que nos pudiera
resultarle en apariencia a los sentidos la materia en la que lo bello trasluce.
Esa mediacin de la belleza es a la vez signo de otras mediaciones, por decirlo as.
Entonces, cuando dice: Es por este bello por lo que hay ser (esse)
en todas las cosas existentes y por lo que las cosas individuales son
bellas cada una en su propio modo, muestra cmo lo bello se pre-
dica de Dios como causa. Primero, postula esta causalidad de lo
bello; segundo, la explica, diciendo, y es el principio de todas las
cosas. Por consiguiente, dice primero que de este bello procede
el ser en todas las cosas existentes. Pues la claridad (claritas) es
indispensable para la belleza, como se dijo; y toda forma por la que
algo tiene ser, es una cierta participacin de la claridad divina, y
esto es lo que agrega, que las cosas individuales son bellas cada
una en su propio modo, es decir, segn su propia forma. Por lo
tanto es evidente que es de la belleza divina de donde se deriva el
ser de todas las cosas (ex divina pulchritudine esse ommium
derivatur).
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As entonces, de l tienen las cosas creadas la belleza que tienen, adems.
Y en ellas tambin vemos la belleza porque son obra de la Belleza 21. Y la
Belleza, insistimos, es nombre del Hijo. El mismo que esperamos ver volver
en su Parusa.
Si esto es as, en las propias creaturas est la huella y en algn modo hay
en ellas por eso mismo un camino hacia el Hijo, que es a quien llamamos con
propiedad Species, Belleza.
Hay que traer ahora a la memoria otra vez el texto de san Isidoro a este
respecto:
Por la belleza a la Belleza, dice san Isidoro, porque en ella est Ella y por
Ella son ellas, es decir, todo lo que es, dicen Dionisio y santo Toms.
All estn las cosas, entonces, naturales o artificiales, obras de mano divi-
na o humana, portando su preez de una belleza que despierta a mi mirada,
una belleza que amanece cada vez y cosas que por ella alumbran otra vez
cuando las veo, aunque todo alrededor disuene de ellas y de su nudo de
belleza, de gloria, de alabanza. En su tcita vida, dice el poeta, all estn
esperando la intencin de unos ojos que encendieran el fuego que las anima.
Tambin all est la huella para que no se pierda el homo viator, y tambin
all el impulso de una Spes que mueve su pie, a condicin de que su mirada
se encuentre con ese nudo, y a la vez quiera ir al encuentro tanto como reci-
bir en s una palabra la Palabra por la que fueron hechas- que es Luz y que
late en las cosas y en los hombres.
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De modo tal que el hombre al ver, vea belleza donde la hay, vea virtud
(que es la belleza del hombre) donde la hay, vea verdad donde la hay y la vea
esplender. Y que nada le haga perder de vista la visin, aun en medio de la
espantable noche, en la ms fra cerrazn. Y que sepa que se es el trmino
de su va, aquello invisible que se ve detrs de lo que ve, y, a la vez, que su
va no termina en este valle; aunque sepa oscuramente esas luces y las sepa
en medio de los dolores, como ser habitualmente. Y aun cuando esa visin
conlleve a la vez tanto consuelo como nostalgia, porque, despus de todo,
toda cosa creada anhela la Venida y gime su belleza tambin ella como una
llamada a su vez a su Llamador, llamada que se levanta de la creatura a su
Creador, por accin misma de su origen, en razn tambin de su naturaleza
herida y angustiada, pero tambin por efecto de la Redencin 25.
Llegar esa Claritas, aquella que estuvo en el origen de todas las cosas y
las hizo. Y ya en la posesin de esa Claritas, sumergidos en ella, despus del
fin y ya en las Bodas, habitndola y habitndonos esa belleza ser cuando ni
ojo vio lo que Dios tienen preparado para aquellos que lo aman.
Son aquellas mismas cosas que dice san Juan de la Cruz que quedan
balbuciendo al mismo tiempo que, plantadas por la mano del Amado, de l
nos van mil gracias refiriendo, las gracias de Aquel que esperamos.
Eso es amor, tambin; es esa persecucin del bien; el bien que se busca y
se quiere poseer, visto por lo pronto en los signos que lo significan y lo
contienen, como insuficientemente. Pero en esa misma insuficiencia, cuando
las bellezas que paladeamos aqu no saben decirnos lo que queremos (y lo
que queremos es saber adnde te escondiste, Amado, y nos dejaste con gemi-
do), all mismo es tambin cuando tenemos podemos tener la experiencia
de la Esperanza.
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El aceite de las vrgenes prudentes de la parbola siempre ha sido tenido
por el aceite de la caridad y de las buenas obras, en espera del Esposo 27. Y
es verdad.
Pero, en Dios, Belleza es Luz, como nos explic santo Toms. Y Dios es
Luz, dice san Juan en su primera carta.
Sin esa Luz, es la noche. Sin esa Luz, no se espera al Novio. Sin esa luz
no se entra a la Luz de las Bodas.
No cualquier luz. Pero sin Luz es noche afuera, dice el relato jonico de la
ltima Cena.
Era de noche.
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En cuanto tom Judas el bocado, sali. Era de noche.
Cuando sali, dice Jess:
Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre
y Dios ha sido glorificado en l.
Si Dios ha sido glorificado en l,
tambin Dios le glorificar en s mismo
y le glorificar pronto.
Por eso es que digo que la belleza es esperanza para los hombres. Porque
apenas una fugaz Transfiguracin nos hace la impresin de que hemos llega-
do, de que es all. De que estamos en casa, en la Patria. Peligro, claro. Peligro
sumo que, como he dicho que advierten todos los sabios, puede llegar f-
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cilmente a abusar de nuestra esperanza, a entorpecer nuestro paso. Pero si es
peligro sumo, es porque en ello hay un bien. Con la belleza podemos avan-
zar hacia la Patria si a su travs vemos, aunque como en un espejo, lo que
anhelamos ver cara a cara un da. Aun en las cosas de este mundo vistas con
los ojos que nos da la Fe, tenemos un refrigerio anticipado, viendo en ellas a
Aquel que esperamos.
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Juan Bautista es la llamada, es la avanzada de Aquel que viene.
Como las cosas que llevan la huella y la voz de su Autor que nos llama, el
Bautista lleva tambin l la voz que nos convoca y nos Lo seala. Su aspec-
to, sabemos, era austero, su modo era parco pero intenso, su vida recia, apar-
tada y contemplativa. Su prdica: la preparacin, el anuncio, la penitencia,
limpiar las vestiduras, embellecer el alma, limpiar el corazn y la mirada para
recibir y contemplar Al que viene.
Pero era tal la impresin que causaba a todo quien lo vea, que entre los
judos se corra la voz de que poda ser algo ms que un penitente extraordi-
nario, algo ms que un posible nazareo adusto y consagrado. Por eso, como
quien no puede quitarle los ojos de encima, le preguntan interesados los fari-
seos le hacen preguntar si esa imponencia suya era la de Quien ha de
venir. Y san Juan Bautista les responde.
Entonces le dijeron: Quin eres, pues, para que demos respuesta a los
que nos han enviado? Qu dices de ti mismo? Dijo l: Yo soy
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voz que clama en el desierto 30:
rectificad los caminos del Seor,
como dijo el profeta Isaas. Ellos haban sido enviados por los fari-
seos. (vv. 22-24)
Sabemos que Juan el Bautista se refiere aqu al captulo 40 de Isaas (40, 1-8):
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Toda carne es hierba
y su belleza como flor campestre:
se agosta la hierba, se marchita la flor,
cuando el aliento del Seor
sopla sobre ellos;
se agosta la hierba, se marchita la flor,
pero la palabra de nuestro Dios
permanece por siempre.
Y creo que, sin forzar demasiado el texto, no puede dejar de notarse que
el profeta convoca a un, diramos, adecentamiento del cosmos, a una prepa-
racin tan extensa como intensa, y si acaso, tan exterior como interior. No es
solamente la expectativa del hombre por la Venida. Toda la Creacin debe
disponerse a recibir la manifestacin de la Gloria del Seor.
Pero parece que hay algo ms. Y as lo vio la beata Ana Catalina Emmerich 31,
cuando vio la figura del Bautista en sus visiones. Su relato acerca de este
personaje tan impresionante, tiene arrestos de una ternura impensada. En
particular, creo que es notable y significativa su visin acerca de cmo apli-
caba Juan el clamor del profeta Isaas, mostrndonos una faceta como artsti-
ca y casi dira franciscana del Bautista, un aspecto al que no estamos habi-
tuados y que creo convendra meditar.
Las palabras preparad los caminos del Seor no eran slo figuras
retricas. He visto que Juan recorra todos los caminos que Jess y
los apstoles hicieron despus, removiendo los obstculos y alla-
nando las dificultades. Limpiaba de matorrales y piedras los cami-
nos y haca sendas nuevas. Colocaba piedras en ciertos lugares de
vado, limpiaba los canales, cavaba pozos, arreglaba fuentes obs-
truidas, haca asientos y comodidades, que despus el Seor us en
sus viajes.
La Fe nos dice, pues, que Dios es la suma Luz, la Luz misma. Y su Gloria
es su Luz y el resplandor de su Luz, su Luz reduplicada.
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mos belleza. Esa potencia de la forma es la que estalla ante nosotros y ante el
cosmos y aun ante Dios mismo cuando se da la epifana de la belleza. Y con
esa luz brilla la verdad y el bien que las creaturas tienen, llevan par-
ticipadamente son.
Pero la Belleza es, antes que nada y desde toda la eternidad, Jesucristo.
En tiempos de tinieblas, debemos buscar la Luz, esperar la Luz, mirar y ver la Luz.
De ese mismo ardor surge el impulso que la lleva a buscar al Amado que
apenas se ha insinuado, que apenas pas la mano por la abertura de la puerta
y que ha hecho con slo ello que se estremezca la Amada nosotros, en
algn sentido, apenas con las huellas del Amado que ella espera.
El Amado
T que habitas en los jardines!,
mis compaeros prestan odo a tu voz;
deja que yo te oiga decir:
Aprate, amado mo,
como una gacela,
como un ciervo joven,
sobre las montaas perfumadas. (Canto V, captulo VIII, 13-14) 32
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Esa es la misma voz que el Cordero augura dir la Esposa. La misma voz
ser la que anteceda la llegada del Esposo, al final, la llegada de quien dijo
que es el Retoo y el descendiente de David, el Lucero radiante del alba
(Apocalipsis 22, 16)
La misma voz que llena del aire y que con el viento del Espritu dice al final: Ven.
Es el mismo gemido que clama por ver ese esplendor de la Gloria de Dios,
el mismo amante lamento que habr pronunciado el propio santo Toms en
el Adoro Te Devote:
Y duele por dos razones. De una parte, requiere de una ascesis tremenda
para nosotros los hombres: la propia confrontacin con lo bello nos exige
una renuncia, casi anticipada; es el anuncio de una consumacin no consu-
mada, de una presencia ausente, es el deleite a la vez que la ausencia de un
presencia luminosa que percibimos como si dijramos de espaldas y que
gustamos como si dijramos recordando un sabor.
Toda belleza nos habla en su esplendor presente del esplendoroso Dios ausente.
All, todo hombre que realmente espera, est viendo por detrs de la au-
sencia, la presencia.
Pero ms todava.
* * *
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El dolor y la belleza
esperaba, paciente,
la intencin de unos ojos que encendieran el fuego
de su tcita vida.
Cierto es, como apunta Marechal siguiendo a otros: esas cosas son la lla-
mada y no hay que confundirlas con el Llamador. Pero en la misma proposi-
cin que nos pide juicio y cautela se nos dice a la vez que son efectivamente
una llamada. A su travs tambin pasa a su modo algo de la savia que man-
tiene viva la unin del sarmiento con la vid.
El mismo mbito que viene a ser rescatado y glorificado finalmente por el Hijo.
Y lo ha hecho incluso con el dolor indecible, con las simas del dolor
humano, con la propia desgracia, como dir Simone Weil.
Sabemos que la obra Redentora del Hijo extrae del dolor mismo una oca-
sin ms para el ascenso y la marcha hacia la Patria. Y para la Esperanza por
la cual y con la cual marchamos.
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Oigamos, a este respecto, algunas palabras de la autora francesa, porque
creo que se relacionan ntimamente con nuestro asunto 34.
Dios cre por amor y para el amor. Dios no cre nada que no fuera
amor y los medios para amar. Cre el amor en todas sus formas.
Cre seres capaces de amor desde todas las distancias posibles.
Porque ningn otro poda hacerlo, El mismo se puso a la mxima
distancia posible, la distancia infinita. La distancia infinita entre Dios
y Dios, este supremo desgarramiento, esta agona ms all de cual-
quier otra, esta maravilla de amor, es la crucifixin. Nada puede
estar ms lejos de Dios que aquello que ha sido hecho maldicin.
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verso en medio del silencio, como dos notas, separadas y sin em-
bargo fundidas en una sola, como una armona pura que desgarra el
corazn. Esta es la Palabra de Dios. La creacin entera no es ms
que vibracin. Cuando la msica de los hombres en su mxima
pureza nos atraviesa el alma, esto es lo que omos a travs de ella.
Cuando hemos aprendido a escuchar el silencio esto es lo que per-
cibimos ms claramente en l.
Los que perseveran en el amor perciben esta nota desde las fosas
ms profundas a que han sido arrojados por la desgracia. Desde ese
preciso instante ya no pueden dudar.
Pero parece decir el Hijo si contra toda esperanza, en medio de estas tinie-
blas hrridas, aun puedes ver la huella de mi Luz que he dejado para que no te
pierdas y vuelvas a M, entonces te espera el gozo del resplandor de la Gloria.
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NOTAS
2 Hay que notar que la palabra Parusa (en griego, parousa), no est en el libro de las
revelaciones de san Juan. S, en cambio, siempre referida a la Venida Segunda, est en otros
lugares del Nuevo Testamento, como en el Evangelio de san Mateo (Mt. 24, 27), que es el nico
de los cuatro evangelistas que la trae en diversos lugares, a partir de ese lugar citado:
w[sper ga.r h avstraph. evxe,rcetai avpo. avnatolw/n kai. fai,netai e[wj dusmw/
n( ou[twj e;stai h parousi,a,a tou/ uio u/ tou/ avnqrw,pou\
Porque como el relmpago sale por oriente y brilla hasta occidente, as ser la
venida del Hijo del hombre.
Adems, se encuentra la misma expresin en las Cartas de san Pablo (a los de Corinto, de
Filipo y de Tesalnica), en la segunda Carta de san Pedro, en la de Santiago y, finalmente, en
la primera Carta de san Juan (1 Jn. 2, 28):
Kai. nu/n( tekni,a( me,nete evn auvtw/|( i[na eva.n fanerwqh/| scw/men parrhsi,an
kai. mh. aivscunqw/men avpV auvtou/ evn th/| parousi,a,a| auvtou
La palabra parusa, del verbo griego preimi, llegar, hacerse presente, est usada 24 veces
en el Nuevo Testamento. Fuera de las ocasiones mencionadas ms arriba, y para referirse al
mismo hecho de la Segunda Venida, tanto Jess como los textos apostlicos, y por cierto el
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Apocalipsis de san Juan, utilizan formas del verbo rjomai, llegar, venir, sobrevenir. Por su
parte, la expresin parousa, en la koin griega, tiene tambin el sentido de una llegada
sbita, sin previo aviso, asociada incluso a una visita sorpresiva de funcionarios reales o del
rey mismo.
Castellani repite el caso (de san Vicente Ferrer en el siglo XIV europeo) en el Excursus P:
Suma de lo dicho (pgs. 335-336). All, al comentar la expresin de Jess a sus discpulos
acerca del da y la hora del fin de este siglo (El Hijo del Hombre no lo sabe, ni los ngeles del
cielo), dice Castellani:
4 Albert Frank-Duquesne, Creation et procreation; Paris, Minuit, 1951, p. 103, en: Leonardo
Castellani, El Apokalypsis de san Juan, Vrtice, p. 331. En el trabajo original, la obra lleva un
subttulo: Mtaphysique, thologie et mystique du couple humain. Del mismo autor: Cosmos et
gloire: dans quelle mesure lunivers physique a-t-il part la chute, la rdemption et la
gloire finale?, de lectura ms que conveniente para completar las reflexiones a propsito de
nuestro tema. El libro, que no se publicaba en francs desde su original (Paris, Vrin, 1947), fue
editado en 2008 por Editions de Sombreval (vid.: http://www.sombreval.com/Cosmos-et-Gloire-
Frank-Duquesne,-pref-Paul-Claudel_a681.html). (Ver tambin Notas 14 y 22).
5 No sera demasiado arriesgado y puede parecer hasta obvio proponer que la de Hiplito
sea entendida como figura del hombre, as como la del prncipe Myshkin es entendida como
una figura de Cristo.
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ta por la factibilidad de ello, sino por qu y cmo ser eso posible. Por otra parte, se ha visto en
este episodio un cierto reflejo del interrogatorio de Poncio Pilato a Jess acerca de la verdad.
6 Cant Espiritual de Joan Maragall i Gorina (1860-1911). En: Bruno Forte, Peregrinos del
tiempo, (el artculo es una reflexin sobre los santos como signos de Dios). Forte es un prelado
italiano que se encolumna con una serie de pensadores entre aquellos que han tomado precisa-
mente a la Belleza como eje de sus especulaciones teolgicas. Entre ellos, podra considerar-
se que figuran en distinto grado nombres como los de los ltimos dos pontfices, Karol Wojtila
y Joseph Ratzinger, que varias veces se han referido a la cuestin programticamente. Del
texto de El Idiota de Dostoievsky que he citado, los dos papas han hecho exgesis y aplicacin
teolgica, adems de filosfica en ms de una oportunidad.
Por caso, Juan Pablo II en una Carta a los Artistas, en 1999, y Benedicto XVI en un
encuentro organizado por Comunin y Liberacin en Rmini en 2002, que volver a mencionar.
La expresin de Dostoievsky, efectivamente, tiene en su contexto y aun fuera de l una fuerte
impronta programtica.
Por otra parte, muchos de los desarrollos actuales acerca de esta centralidad de la belleza,
que yaconstituyen una corriente a la que convendra prestarle atencin en su evolucin, depen-
den de los trabajos de Hans Urs von Balthasar. (Ver Notas 18 y 26).
El texto que Maragall compuso en 1910, poco antes de morir, en su original cataln dice:
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aturar a tants moments de cada dia
per fels eterns a dintre del meu cor!...
O s que aquest fer etern s ja la mort?
Mes llavores, la vida, qu seria?
Fra, noms, lombra del temps que passa,
i la illusi del lluny i del a prop,
i el compte de lo molt, i el poc, i el massa,
enganyador, perqu ja tot ho s tot?
Tant se val! Aquest mn, sia com sia,
tan divers, tan extens, tan temporal:
aquesta terra, amb tot lo que shi cria,
s ma ptria, Senyor: i no podria
sser tamb una ptria celestial?
Home s i s humana ma mesura
per tot quant puga creure i esperar:
si ma fe i ma esperana aqu satura,
men fareu una culpa ms enll?
Ms enll veig el cel i les estrelles,
i encara all voldria sser-hi hom:
si heu fet les coses a mos ulls tan belles,
si heu fet mos ulls i mos sentits per elles,
per qu aclucls cercant un altre com?
Si per mi com aquest no nhi haur cap!
Ja ho s que sou, Senyor; pro on sou, qui ho sap?
Tot lo que veig se vos assembla en mi...
Deixeu-me creure, doncs, que sou aqu.
I quan vinga aquella hora de temena
en qu sacluquin aquests ulls humans,
obriu-men, Senyor, uns altres de ms grans
per contemplar la vostra fa immensa.
Siam la mort una major naixena!
7 Este texto de las Sentencias (I, 4) de san Isidoro de Sevilla, es el que utiliza Leopoldo
Marechal en Descenso y Ascenso del alma por la belleza, como umbral y motivo para sus
reflexiones. De hecho, en las primeras redacciones de su obra, Marechal considera a sta una
Glosa de la sentencia. La traduccin es la que figura en el Argumento de esa obra en su versin
original (Buenos Aires, Vrtice, 1994, pgs. 42-43).
66
8 Ver el texto de Los Hermanos Karamazov, citado ms arriba, al que alude aqu Castellani.
9 Apndice (El Arte de las Parbolas), en Leonardo Castellani, Doce Parbolas Cimarro-
nas, Bs. As., Itinerarium, 1960 (f/c), 156-173. En los textos arriba citados, entre parntesis, la
pgina.
10 Tomado del captulo Metaxu, en: Simone Weil, La Gravedad y la Gracia, Buenos Aires,
Ed. Sudamericana, 1953; pgs. 208-211. El captulo que sigue a ste en esta obra de Weil se
llama precisamente Belleza y citaremos ms abajo algunos de los fragmentos. Metax (lleva
acento: metaxu,) en griego es un adverbio, entre (tanto de lugar como de tiempo); en latn,
inter, interea dum: entretanto, mientras tanto, hasta que. En griego, tambin es un adjetivo:
intermediario, mediador.
12 Como ilustracin lateral de esto que vengo diciendo, en la medida en que el bonum es
intercambiable con el pulchrum, puede verse la respuesta que santo Toms da en la Suma
Teolgica a la cuestin de si las cosas son buenas con bondad divina (I, q. 6, a. 4), aunque es
verdad que en el Comentario a Dionisio que veremos ms adelante, parece avanzar an ms:
Nada impide que a los seres que tienen alguna relacin, se los denomine por algo
extrnseco a ellos; as, se dice localizado por el lugar o medido por la medida. Pero
en lo que respecta a los trminos absolutos, ha habido diversas opiniones. As,
Platn que sostena las especies separadas de todas las cosas; por ellas se denomi-
na a los individuos como participaciones de las especies separadas. As Scrates es
llamado hombre segn la especie separada de hombre.
Pero, aun cuando esta opinin parece sin fundamento racional (irrazonable), en
cuanto a lo de admitir que las especies separadas de las cosas naturales subsistan
67
por s mismas, como demuestra Aristteles abundantemente, sin embargo, es abso-
lutamente cierto que, tal como dijimos (q.2 a.3), y en esto concuerda tambin
Aristteles, hay algo primero que es aquello que es ser y bueno por esencia; a quien
nosotros llamamos Dios. De este primero, que es ser y bueno por esencia, todas las
cosas pueden recibir su denominacin tanto de seres como de buenas, pues, como
dijimos (q.4 a.3) participan de l si bien lejana y deficientemente, con una cierta
semejanza. As, cada cosa puede ser llamada buena con bondad divina como prin-
cipio primero, ejemplar, efectivo y final de toda bondad. Sin embargo, las cosas se
llaman buenas por la semejanza con la bondad divina, inherente a cada una de ellas,
que es formalmente su bondad, y por la que se dicen buenas. De este modo, hay una
sola bondad comn a todas las cosas y, tambin, muchas bondades.
As, pues, en el universo cada criatura est ordenada a su propio acto y a su perfec-
cin. Las criaturas menos nobles a las ms nobles; como las inferiores al hombre.
Cada criatura tiende a la perfeccin del universo. Y todo el universo, con cada una
de sus partes, est ordenado a Dios como a su fin en cuanto que en el universo, y por
cierta imitacin, est reflejada la bondad divina para la gloria de Dios; si bien las
criaturas racionales de un modo especial tienen por fin a Dios, al que pueden
alcanzar obrando, conociendo y amando. Queda patente que la bondad divina es el
fin de todos los seres corporales.
68
En su bondad y por su fuerza todopoderosa, no para aumentar su bienaventuranza, ni
para adquirir su perfeccin, sino para manifestarla por los bienes que otorga a sus
criaturas, el solo verdadero Dios, en su librrimo designio , en el comienzo del
tiempo, cre de la nada a la vez una y otra criatura, la espiritual y la corporal (DS
3002).
Tambin puede considerarse uno entre tantos de los textos de san Pablo a este respecto:
Por cuanto que en l nos eligi antes de la constitucin del mundo, para que
fusemos santos e inmaculados ante l, y nos predestin en caridad a la adopcin de
hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad para alabanza de
su gloria (Ef. 1,4-6).
Si ustedes viven segn la carne, morirn. Al contrario, si hacen morir las obras de la
carne por medio del Espritu, entonces vivirn.
Todos los que son conducidos por el Espritu de Dios son hijos de Dios.
Y ustedes no han recibido un espritu de esclavos para volver a caer en el temor,
sino el espritu de hijos adoptivos, que nos hace llamar a Dios Abb!, es decir,
Padre!
El mismo Espritu se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos
de Dios.
69
Y si somos hijos, tambin somos herederos, herederos de Dios y coherederos de
Cristo, porque sufrimos con l para ser glorificados con l.
Yo considero que los sufrimientos del tiempo presente no pueden compararse con la
gloria futura que se revelar en nosotros.
En efecto, toda la creacin espera ansiosamente esta revelacin de los hijos de Dios.
Ella qued sujeta a la vanidad, no voluntariamente, sino por causa de quien la
someti, pero conservando una esperanza.
Porque tambin la creacin ser liberada de la esclavitud de la corrupcin para
participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios.
Sabemos que la creacin entera, hasta el presente, gime y sufre dolores de parto.
Y no slo ella: tambin nosotros, que poseemos las primicias del Espritu, gemi-
mos interiormente anhelando que se realice la plena filiacin adoptiva, la reden-
cin de nuestro cuerpo.
Porque solamente en esperanza estamos salvados. Ahora bien, cuando se ve lo que
se espera, ya no se espera ms: acaso se puede esperar lo que se ve?
En cambio, si esperamos lo que no vemos, lo esperamos con constancia.
A este respecto, creo que es valioso tambin el rescate que, en un homenaje franciscano a
Frank-Duquesne, se ha hecho de este texto del autor, por entonces indito, que tiene la forma de
una oracin y habla en el mismo sentido:
Dieu de batitude et de gloire, sans Qui rien nexiste, rien na de joie, Pre de
Notre-Seigneur Jsus-Christ et notre Pre, sois avec ton Fils et ton Esprit, bni et
glorifi par toutes les cratures visibles et invisibles.
Nous te glorifions pour ton ternit, pour ta batitude, pour ta splendeur, pour lentire
complaisance que Tu trouves dans le dploiement trinitaire de ton Amour, cest--
dire de Toimme...
Nous Te bnissons pour ta rvlation vivante en ton Fils et dans ton Esprit.
Nous te supplions de nous faire entrer dans le choeur universel des lments
70
cosmiques, du monde inanim, de toute vie vgtale, de la spontanit animale,
des humains vivants et trpasss, des Anges, des Archanges, des Vertus, Trnes,
Dominations, Principauts, Puissances, Chrubins et Sraphins - robe sans couture
de ton oeuvre - pour Te chanter dune seule voix :
SAINT, SAINT, SAINT, Yahv, Dieu des clestes milices !
Sa gloire Lui est la plnitude de la terre.
Amen.
71
Augustinus in sua expositione dicit, ubi, scilicet in filio, summa et prima vita est,
et cetera.
Quantum vero ad secundum, convenit cum proprio filii, inquantum est imago
expressa patris. Unde videmus quod aliqua imago dicitur esse pulchra, si perfecte
repraesentat rem, quamvis turpem. Et hoc tetigit Augustinus cum dicit, ubi est
tanta convenientia, et prima aequalitas, et cetera. Quantum vero ad tertium, convenit
cum proprio filii, inquantum est verbum, quod quidem lux est, et splendor intellectus,
ut Damascenus dicit. Et hoc tangit Augustinus cum dicit, tanquam verbum perfectum
cui non desit aliquid, et ars quaedam omnipotentis Dei, et cetera.
Parece que el vituperio se opone al honor y a la gloria. Ahora bien: el honor se debe
a la excelencia, tal como dijimos antes (q.102 a.2; q.103 a.1), mientras que la gloria
lleva consigo cierto brillo. De ah que la intemperancia sea el vicio ms vitupera-
ble por un doble motivo. En primer lugar, porque es sumamente opuesta a la exce-
lencia humana, puesto que su objeto est constituido por placeres comunes al
hombre y a los animales, tal como ya dijimos antes (q.141 a.2 ad 3; a.7 obj.1; a.8 ad
1). De ah que, como dice el salmo (Sal 48,21), el hombre, aun puesto en suma
dignidad, no comprendi; se junt con los animales necios y se hizo semejante a
ellos. En segundo lugar, porque es lo ms opuesto al brillo y a la belleza del hombre,
en cuanto que en los placeres sobre los que versa la intemperancia es donde ms
falta la luz de la razn, de la cual se deriva el esplendor y la belleza de la virtud. De
ah que estos placeres se llamen serviles por antonomasia.
72
18 En el trabajo ya mencionado del Card. Joseph Ratzinger, cuyo ttulo es La contempla-
cin de la belleza (ledo en el Meeting de Rmini, 24 al 30 de agosto de 2002, iniciativa del
movimiento Comunin y Liberacin), hay un desarrollo de esta confrontacin entre las imge-
nes del Salmo 44 y la profeca del captulo 53 de Isaas. A su vez, como he dicho (ver Nota 6)
se encuentran all consideraciones sobre el texto citado de Dostoievsky y otros autores, algu-
nas de las cuales he tenido en cuenta para estas reflexiones.
Hay traduccin castellana de ese captulo en: La Filosofa del arte; Madrid, Ignitus Edi-
ciones & Sanz y Torres, 2006. Existen varias bibliotecas virtuales con obras completas de este
autor de profundas reflexiones en cuestiones afines a este trabajo. Ver, por ejemplo: http://
www.sophia.bem-vindo.net/tikiindex.php?page=Coomaraswamy+Tria+Requiruntur; http://
www.euskalnet.net/graal/index1.htm.
20 En un Apndice a estas reflexiones, como ya he dicho (ver Nota 16) he incluido diversos
materiales para los interesados en consultar algunas de las obras o fuentes citadas aqu. Por lo
pronto, estn all los textos mencionados aqu sobre los nombres divinos en su versin latina.
Del texto de Dionisio, en griego originalmente, existen diversas traducciones al latn, las ms
conocidas de las cuales son las de Juan Scoto Erigena, Guillermo de Grosseteste o Juan
Sarraceno. En el Apndice incluyo fragmentos esenciales de estas obras en castellano, as
como un texto sobre estas mismas materias y de idntica inspiracin en Dionisio, de otro
discpulo de san Alberto Magno, Ulrico de Estrasburgo; tambin all el trabajo atribuido a san
Alberto Magno.
21 En el trabajo citado (ver Nota 16), San Alberto Magno comenta el texto tomado tambin
de Dionisio de esta manera (q. 1, a.2 ad 3):
Pulchrum (dicit) splendorem formae substantialis vel actualis supra partes materiae
proportionatas et terminatas. Ratio pulchri in universal consistit in resplendentia
73
formae supra partes materiae proportionatas vel super diversas vires vel actiones.
Pulchritudo non consistit in componentibus, sicut in materialibus, sed in
resplendentia formae, sicut in formali.
22 Creo que debo mencionar aqu los trabajos de un Castellani todava joven sobre Paul
Claudel (En: Crtica Literaria, Buenos Aires, Dictio, 1974 f/c, pp. 51-133), precisamente
tambin porque hay que recordar que fue el autor francs el que prolog Cosmos et Glorie en su
edicin primera. En particular, creo que importa destacar la cosmologa de ambos autores, la
de Frank-Duquesne desde el punto de vista filosfico-teolgico exegtico y la de Claudel
desde el punto de vista potico-teolgico. Ha destacado Castellani la cosmologa de Claudel
y lo ha hecho siguiendo principalmente su obra potica.
Por ejemplo, en estos versos de Cinq grandes odes que Claudel public en 1910 (pgs. 57-58):
Cita Castellani tambin un fragmento de la V Oda, La maison ferme (p. 174) (pg. 59)
Car dune part toute la nature sans moi est vaine, cest moi qui lui confre son sens;
toute chose en moi devient Eternelle en la notion que jen ai; cest moi qui la
consacre et qui la sacrifie.
74
Leau ne lave point seulement le corps mais lme, mon pain pour moi... devient la
substance mme et que je suis bni en elle.
Car lhomme, lhritier des cinq jours qui lont prcd, reoit sur sa tte leurs
bndictions acumules.
Y este fragmento del Magnificat (85), que es la III Oda (pg. 83):
75
tristeza y enfrena la clera e infunde dulce olvido de los males, no est sujeto al modo de
Terpandro, ni al de Capitn, ni al modo frigio, ni al drico, ni al lidio, sino al eterno modo de la
nueva armona, al modo que toma su nombre de Dios. No viene del Helicn ni del Citern; de
Sin viene la Ley, de Jerusaln el Verbo del Seor. No all los poetas ceidos de la yedra de
Baco, ni los coros de stiros, ni el ebrio furor de las Bacantes, sino el coro sagrado de los
profetas y los resplandores de la sabidura y de la verdad, que ilumina a todo hombre que viene
a este mundo. Para escuchar este canto no es precisa larga iniciacin ni coronas de laurel, ni el
tirso en la mano, ni vendas de prpura, sino la corona de la justicia y el ceidor de la templanza.
Las puertas del Verbo son espirituales, y estn abiertas siempre para todos. Desde que el Verbo
se hizo carne y habit entre nosotros, todo el mundo es Atenas, todo el mundo es Grecia.
24 En: Roque Ral Aragn, La Poesa Religiosa Argentina, Buenos Aires, Ediciones
Culturales Argentinas (ECA), 1967, pg. 133. Recientemente, con mucho tino fue reproducida
en la Revista Bueyes Perdidos, N 2, Bella Vista, 2007, pg. 49.
25 En una Catequesis del 24 noviembre de 2004, Juan Pablo II cita el llamado Himno a
Cristo de san Pablo, que figura en la Carta a los Colosenses (1, 3.12-20):
76
la herencia del pueblo santo en la luz.
l nos ha sacado del dominio de las tinieblas,
y nos ha trasladado al reino de su Hijo querido,
por cuya sangre hemos recibido la redencin,
el perdn de los pecados.
l es imagen de Dios invisible,
primognito de toda criatura;
porque por medio de l
fueron creadas todas las cosas:
celestes y terrestres, visibles e invisibles,
Tronos, Dominaciones, Principados, Potestades;
todo fue creado por l y para l.
l es anterior a todo, y todo se mantiene en l.
l es tambin la cabeza del cuerpo: de la Iglesia.
l es el principio, el primognito de entre los muertos,
y as es el primero en todo.
Porque en l quiso Dios que residiera toda la plenitud.
Y por l quiso reconciliar consigo todos los seres:
los del cielo y los de la tierra,
haciendo la paz por la sangre de su cruz.
26 La frase pertenece Bruno Forte. He tenido presente en distintos lugares de estas re-
flexiones dos artculos de este autor, aparecidos en la Revista Criterio:
Dios y la Belleza (N 2287, Ao 76, octubre de 2003) (http://www.revistacriterio.com.ar/
art_cuerpo.php?numero_id=91&articulo_id=1820)
y Peregrinos del tiempo (N 2259, Ao 74, marzo de 2001)
(http://www.revistacriterio.com.ar/art_cuerpo.php?numero_id=50&articulo_id=1014).
Bruno Forte, desde 2004, es arzobispo de Chieti-Vasto en la provincia de Chieti, Abruzzo.
77
Como ya he mencionado (ver Nota 6), Forte se inscribe en la lnea de autores que hilvanan sus
especulaciones teolgicas en torno a la belleza, corriente cuyo representante principal es Hans
Urs von Baltasar con su monumental obra mayor, Gloria. Los trabajos del autor napolitano se
estructuran principalmente alrededor de la expresin del autor alemn que define la belleza
como Das Ganze im Fragment, la manifestacin del Todo en el fragmento. Una de las obras
recientes de Forte es En el umbral de la belleza. Por una esttica teolgica (2005).
27 As lo dice san Agustn, por ejemplo (De diversis quaestionibus octoginta tribus, 59),
segn figura en la Catena Aurea (Mt. 25, 1-13):
Tambin las lmparas que llevan en las manos son las buenas obras; pues escrito
est en San Mateo: brillen vuestras obras delante de los hombres ( Mt 5,16).
Conoce, pues, el Seor a los suyos, y el que no le conoce ser desconocido (2Tim
2,19). Y aunque sean vrgenes, ya por la pureza del cuerpo, o ya por la confesin de
la verdadera fe, sin embargo, son desconocidas por el esposo porque no tienen
aceite. De aqu se infiere aquello de Vigilad, pues, porque ignoris el da y la
hora: esta sentencia comprende todo lo que queda dicho antes; a fin de que sin-
donos desconocido el da del juicio, nos preparemos solcitamente con la luz de las
buenas obras.
En cuanto a la preparacin solcita a la que alude san Jernimo, y por otras razones que me
parecen al caso, tal vez sea pertinente traer a colacin la cuestin de la acedia, al menos aludir
a ella, por su relacin con la Caridad, madre de las buenas obras, pues la acedia es vicio
opuesto a la virtud mayor.
En la Suma Teolgica (II-II, qq. 23-46), santo Toms desarrolla, como es sabido, un tratado
sobre la Caridad. En la cuestin 35, precisamente, comienza a tratar, con la consideracin
acerca de la acedia, los vicios opuestos a la Caridad. En el cuerpo del artculo 1 (Si la acedia
es pecado), dice:
78
agrada, igual que se vuelven fras las cosas por la accin corrosiva del cido. Por
eso la acedia implica cierto hasto para obrar, como lo muestra el comentario de la
Glosa a las palabras del salmo 106,18: Toda comida les deba nuseas. Hay tambin
quien dice que la acedia es la indolencia del alma en empezar lo bueno. Este tipo de
tristeza siempre es malo: a veces, en s mismo; otras, en sus efectos. Efectivamen-
te, la tristeza en s misma es mala: versa sobre lo que es malo en apariencia y bueno
en realidad; a la inversa de lo que ocurre con el placer malo, que proviene de un bien
aparente y de un mal real. En conclusin, dado que el bien espiritual es un bien real,
la tristeza del bien espiritual es en s misma mala. Pero incluso la tristeza que
proviene de un mal real es mala en sus efectos cuando llega hasta el extremo de ser
tan embarazosa que retrae totalmente al hombre de la obra buena. Por eso incluso el
Apstol, en 2 Cor 2,7, no quiere que el penitente se vea consumido por la excesiva
tristeza del pecado. Por tanto, dado que la acedia, en el sentido en que la tratamos
aqu, implica tristeza del bien espiritual, es doblemente mala: en s misma y en sus
efectos. Por eso es pecado la acedia, ya que en los impulsos apetitivos al mal lo
llamamos pecado, como se deduce de lo ya expuesto (q.10 a.2; 1-2 q.71 a.6; q.74 a.3).
Se debe huir todo pecado, a tenor de lo que leemos en Eclo 21,2: Huye del pecado
como de la culebra. Ahora bien, Casiano, por su parte, escribe en el mismo libro: La
experiencia constata que no hay que huir ante el ataque de la acedia, sino que se la
supera resistiendo. Por tanto, la acedia no es pecado.
Y a ello contesta:
Siempre se debe huir del pecado. Pero el ataque del pecado se ha de superar, a veces
huyendo, a veces resistiendo. Huyendo, cuando la persistencia del pensamiento
aumenta el incentivo del pecado, como es el caso de la lujuria; por esa razn manda
el Apstol en 1 Cor 6,18: Huid la fornicacin. Resistiendo, en cambio, cuando la
reflexin profunda quita todo incentivo al pecado que proviene de ligera considera-
cin. Es lo que se debe hacer en el caso de la acedia, pues cuanto ms pensamos en
los bienes espirituales, tanto ms placenteros se nos hacen. El resultado ser que la
acedia cese.
Tal vez, bien entendido, la cuestin del gozo de los bienes espirituales a travs de la
contemplacin, que es con la que se resiste la acedia, no es del todo ajena a la de la contempla-
79
cin de la belleza, en la clave que estoy desarrollando en estas reflexiones. El amor a la luz y
el gozo de contemplarla es el lazo que puede unir ambas cuestiones sin violentar, creo, el
sentido de estas doctrinas.
Y si el ministerio de muerte grabado con letras en piedras fue con gloria, tanto que
los hijos de Israel no pudieron fijar la vista en el rostro de Moiss a causa de la
gloria de su rostro, la cual haba de perecer, cmo no ser ms bien con gloria el
ministerio del espritu? Porque si el ministerio de condenacin fue con gloria,
mucho ms abundar en gloria el ministerio de justificacin. Porque aun lo que fue
glorioso, no es glorioso en este respecto, en comparacin con la gloria ms eminen-
te. Porque si lo que perece tuvo gloria, mucho ms glorioso ser lo que permanece.
As que, teniendo tal esperanza, usamos de mucha franqueza; y no como Moiss,
que pona un velo sobre su rostro, para que los hijos de Israel no fijaran la vista en el
fin de aquello que haba de ser abolido. Pero el entendimiento de ellos se embot;
porque hasta el da de hoy, cuando leen el antiguo pacto, les queda el mismo velo no
descubierto, el cual por Cristo es quitado. Y aun hasta el da de hoy, cuando se lee
a Moiss, el velo est puesto sobre el corazn de ellos. Pero cuando se conviertan al
Seor, el velo se quitar. Porque el Seor es el Espritu; y donde est el Espritu del
Seor, all hay libertad. Por tanto, nosotros todos, mirando a cara descubierta como
en un espejo la gloria del Seor, somos transformados de gloria en gloria en la
misma imagen, como por el Espritu del Seor.
The fact of my having been the common prisoner of a common gaol I must frankly
accept, and, curious as it may seem, one of the things I shall have to teach myself is
not to be ashamed of it. I must accept it as a punishment, and if one is ashamed of
having been punished, one might just as well never have been punished at all. Of
course there are many things of which I was convicted that I had not done, but then
there are many things of which I was convicted that I had done, and a still greater
80
number of things in my life for which I was never indicted at all. And as the gods are
strange, and punish us for what is good and humane in us as much as for what is evil
and perverse, I must accept the fact that one is punished for the good as well as for
the evil that one does. I have no doubt that it is quite right one should be. It helps one,
or should help one, to realise both, and not to be too conceited about either. And if
I then am not ashamed of my punishment, as I hope not to be, I shall be able to think,
and walk, and live with freedom.
Many men on their release carry their prison about with them into the air, and hide
it as a secret disgrace in their hearts, and at length, like poor poisoned things, creep
into some hole and die. It is wretched that they should have to do so, and it is wrong,
terribly wrong, of society that it should force them to do so. Society takes upon itself
the right to inflict appalling punishment on the individual, but it also has the supreme
vice of shallowness, and fails to realise what it has done. When the mans punishment
is over, it leaves him to himself; that is to say, it abandons him at the very moment
when its highest duty towards him begins. It is really ashamed of its own actions,
and shuns those whom it has punished, as people shun a creditor whose debt they
cannot pay, or one on whom they have inflicted an irreparable, an irremediable
wrong. I can claim on my side that if I realise what I have suffered, society should
realise what it has inflicted on me; and that there should be no bitterness or hate on
either side.
Of course I know that from one point of view things will be made different for me
than for others; must indeed, by the very nature of the case, be made so. The poor
thieves and outcasts who are imprisoned here with me are in many respects more
fortunate than I am. The little way in grey city or green field that saw their sin is
small; to find those who know nothing of what they have done they need go no
further than a bird might fly between the twilight and the dawn; but for me the world
is shrivelled to a handsbreadth, and everywhere I turn my name is written on the
rocks in lead. For I have come, not from obscurity into the momentary notoriety of
crime, but from a sort of eternity of fame to a sort of eternity of infamy, and
sometimes seem to myself to have shown, if indeed it required showing, that between
the famous and the infamous there is but one step, if as much as one.
Still, in the very fact that people will recognise me wherever I go, and know all
about my life, as far as its follies go, I can discern something good for me. It will
81
force on me the necessity of again asserting myself as an artist, and as soon as I
possibly can. If I can produce only one beautiful work of art I shall be able to rob
malice of its venom, and cowardice of its sneer, and to pluck out the tongue of scorn
by the roots.
And if life be, as it surely is, a problem to me, I am no less a problem to life. People
must adopt some attitude towards me, and so pass judgment, both on themselves
and me. I need not say I am not talking of particular individuals. The only people I
would care to be with now are artists and people who have suffered: those who know
what beauty is, and those who know what sorrow is: nobody else interests me. Nor
am I making any demands on life. In all that I have said I am simply concerned with
my own mental attitude towards life as a whole; and I feel that not to be ashamed
of having been punished is one of the first points I must attain to, for the sake of my
own perfection, and because I am so imperfect.
Then I must learn how to be happy. Once I knew it, or thought I knew it, by instinct.
It was always springtime once in my heart. My temperament was akin to joy. I
filled my life to the very brim with pleasure, as one might fill a cup to the very brim
with wine. Now I am approaching life from a completely new standpoint, and even
to conceive happiness is often extremely difficult for me. I remember during my
first term at Oxford reading in Paters RENAISSANCE - that book which has had
such strange influence over my life - how Dante places low in the Inferno those who
wilfully live in sadness; and going to the college library and turning to the passage
in the DIVINE COMEDY where beneath the dreary marsh lie those who were
sullen in the sweet air, saying for ever and ever through their sighs
Tristi fummo
Nell aer dolce che dal sol sallegra.
I knew the church condemned ACCIDIA, but the whole idea seemed to me quite
fantastic, just the sort of sin, I fancied, a priest who knew nothing about real life
would invent. Nor could I understand how Dante, who says that sorrow remarries us
to God, could have been so harsh to those who were enamoured of melancholy, if
any such there really were. I had no idea that some day this would become to me one
of the greatest temptations of my life. (Las maysculas son del original)
82
Particularmente importa ese final, que en verdad resume semejante reflexin acerca del
espritu de penitencia, del arte y del artista y hasta de la relacin entre el bien y la belleza:
Tristi fummo
nel aer dolce che dal sol sallegra
30 Parece innecesario aclararle al lector interesado que este error en la traduccin del
pasaje de Isaas, es obra de la Vulgata Latina.
83
Y yndolos mirando,
Con sola su figura
Vestidos los dej de su hermosura.
En esta cancin responden las criaturas al alma, la cual respuesta, como tambin
dice San Agustn en aquel mismo lugar, es el testimonio que dan en s de la grande-
za y excelencia de Dios al alma que por la consideracin se lo pregunta; y as, en
esta cancin lo que se contiene en sustancia es que Dios cri todas las cosas con
gran facilidad y brevedad, y en ellas dej algn rastro de quien l era, no slo
dndoles el ser de nada, ms an, dotndolas de innumerables gracias y virtudes, y
hermosendolas con el admirable orden y dependencia indeficiente que tienen unas
de otras, y esto todo hacindolo con su sabidura, por quien las cri, que es el Verbo,
su unignito Hijo. Dice, pues, as:
Por estas mil gracias que dice iba derramando se entiende la multitud de criaturas
innumerable, que por eso pone aqu el nmero mayor, que es mil, para dar a entender
la multitud de ellas, a las cuales llama gracias por las muchas gracias de que dot
a las criaturas, las cuales derram, es a saber, todo el mundo poblando.
Pasar por los sotos es criar los elementos, que aqu llama sotos, por los cuales dice
que pasaba derramando mil gracias, porque los adornaba de todas las criaturas que
son graciosas, y allende de eso, en ellas derramaba las mil gracias, dndoles virtud
para poder concurrir con la generacin y conservacin de todas ellas, y dice que
pas, porque las criaturas son como un rastro del paso de Dios, por el cual se rastrea
su grandeza, potencia y sabidura, y otras virtudes divinas, y dice que este paso fue
con presura, porque las criaturas son las obras menores de Dios, que las hizo como
de paso; porque las mayores, en que ms se mostr y en que l ms reparaba, eran
las de la encarnacin del Verbo y misterios de la fe cristiana, en cuya comparacin
todas las ms eran hechas como de paso y con apresuramiento.
84
Y yndoles mirando,
Con sola su figura
Vestidos los dej de su hermosura.
Pero, dems de esto todo, hablando ahora segn el sentido y afecto de contempla-
cin, es de saber que en la viva contemplacin y conocimiento de las criaturas echa
de ver el alma haber en ellas tanta abundancia de gracias y virtudes y hermosura, de
que Dios las dot, que le parece estar todas vestidas de admirable hermosura y
virtud sobrenatural, derivada y comunicada de aquella infinita hermosura sobrena-
tural de la figura de Dios, cuyo mirar viste de alegra y hermosura el mundo y a
todos los cielos; as como tambin con abrir su mano, como dice David, llena todo
animal de bendicin: Aperis tu manum tuam: et imples omne animal benedictione.
Y por tanto, llagada el alma de amor por este rastro que ha conocido en las criaturas
de la hermosura de su Amado, con ansias de ver aquella hermosura, que es causa de
estotra hermosura visible, dice la siguiente cancin:
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Ay, quin podr sanarme!
Acaba de entregarte ya de vero,
No quieras enviarme
De hoy ms ya mensajero,
Que no saben decirme lo que quiero.
33 Es ste precisamente el sentido del texto de las Sentencias de san Isidoro de Sevilla que
se cita ms arriba.
34 El Amor de Dios y la Desgracia, en: Simone Weil, Espera de Dios, Buenos Aires,
Sudamericana, 1954; pgs. 73-89.
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APNDICE
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TEXTOS
Las Traducciones
Los santos telogos alaban lo bueno como lo bello y como Belleza; como
delectacin y lo delectable; y por cualesquiera otros nombres apropiados que
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se considere que implican el poder embellecedor, o las cualidades atractivas
de la Belleza. Lo bello y la Belleza son indivisible en su causa, que abarca
Todo en Uno. En las cosas existentes, stos estn divididos en participa-
cin y participantes; pues nosotros llamamos bello a lo que participa
en la belleza; y belleza a esa participacin en el poder embellecedor que es
la causa de todo lo que es bello en las cosas.
De aqu que se llame kalon, porque junta a todas las cosas diferentes en un
nico todo, y pulchrum, porque, al mismo tiempo, es bellsima y superbella;
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siempre existente en uno y el mismo modo, y bella de una y la misma manera;
ni creada ni destruida, ni aumentada ni disminuida; no bella en un lugar o en
un tiempo y fea en otra parte o en otro tiempo; no bella en una relacin y fea
en otra; no bella aqu pero no all, como si pudiera ser bella para algunos y no
para otros; sino porque es auto-concordante consigo misma y uniforme consigo
misma; y siempre bella; y por as decir la fuente de toda belleza; y en s
misma preeminentemente poseda de belleza. Porque en la naturaleza simple
y sobrenatural de todas las cosas bellas, toda belleza y todo lo que es bello ha
preexistido uniformemente en su causa.
Es por este (super-) bello por lo que hay bellezas individuales en las cosas
existentes cada una segn su propio tipo; y todas las alianzas y amistades y
compaerismos se deben a lo bello, y todos estn unidos por lo bello. Y lo
super-bello es el principio de todas las cosas, porque es su causa eficiente, y
porque las mueve a todas ellas, y las mantiene a todas por amor de su propia
Belleza. Y es igualmente el fin de todas, porque es su causa final, puesto que
todas las cosas se hacen por amor de lo bello; y es igualmente la causa
ejemplaria, puesto que todas las cosas estn determinadas por ello; y, por
consiguiente, lo bueno y lo bello son lo mismo; pues todas las cosas desean
lo bello por todas las razones, y no hay nada existente que no participe de lo
Bello y de lo Bueno. Y nosotros nos atrevemos a decir que lo no-existente
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participa tambin de lo Bello y de lo Bueno; pues entonces, cuando se alaba
sobresustancialmente en Dios, por la substraccin de todos los atributos, es
verdaderamente lo Bello y lo Bueno.
Este bien es alabado por los santos telogos como lo bello y como belleza;
y como amor y lo amable. Despus de tratar de la luz, Dionisio trata ahora
de lo bello, para cuya comprensin la luz es un prerrequisito. En conexin
con esto, primero establece que lo bello se atribuye a Dios, y en segundo
lugar, muestra de qu manera se atribuye a l diciendo: Lo bello y la belleza
son indivisibles en su causa, que abarca Todo en Uno.
Por consiguiente, en primer lugar dice que este bien supersustancial, que
es Dios, es alabado por los santos telogos en la Sagrada Escritura: como
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lo bello (como en) el Cantar de los Cantares 1:15 Qu bella eres, amada
ma!, y como belleza, (como en) el Salmo 95:6, Alabanza y belleza
estn ante l, y como amor, (como en) San Juan 4:16, Dios es amor, y
como amable, segn el texto del Cantar de los Cantares, y por cualesquiera
otros nombres convenientes de Dios que sean propios a la belleza, ya sea en
su aspecto causal, y esto es con referencia a lo bello y a la belleza, o ya sea
en tanto que la belleza es agradable, y esto es con referencia al amor y lo
amable. De aqu que al decir: Lo bello y la belleza son indivisibles en su
causa, que abarca Todo en Uno, muestra cmo ello se atribuye a Dios; y
aqu hace tres cosas. Primero, establece que lo bello y la belleza se atribuyen
diferentemente a Dios y a las criaturas; segundo, establece cmo la belleza se
atribuye a las criaturas, diciendo: En las cosas existentes, lo bello y la belleza
se distinguen como participaciones y participantes, pues nosotros llamamos
bello a lo que participa en la belleza, y belleza a la participacin del poder
embellecedor que es la causa de todo lo que es bello en las cosas; tercero,
establece cmo la belleza se atribuye a Dios, diciendo que lo bello
suprasustancial se llama acertadamente Belleza absoluta.
De aqu que diga, primero, que en la primera causa, es decir, en Dios, lo bello
y la belleza no estn divididos como si en l lo bello fuera una cosa, y la
belleza otra. La razn es que la Primera Causa, debido a su simplicidad y
perfeccin, abarca por s misma Todo, es decir, todas las cosas, en Uno.
De aqu que, aunque en las criaturas lo bello y la belleza difieren, sin em-
bargo Dios abarca en S mismo ambos, en unidad, e identidad.
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a todas las cosas. La belleza de la criatura no es nada ms que una semejanza
(similitudo) de la belleza divina en la que participan las cosas.
Cmo Dios es la causa de esta lucidez, lo muestra diciendo que Dios enva a
cada criatura, junto con un cierto fulgor (quodam fulgore), una distribucin
de Su irradiacin (radii) luminosa, que es la fuente de toda luz; y estas
fulgurantes distribuciones (traditiones) han de comprenderse como una
participacin de la semejanza; y estas distribuciones son embellecedoras, es
decir, son los hacedores de la belleza que hay en las cosas.
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Adems, explica la otra parte, a saber, que Dios es la causa de la armona
(consonantia) que hay en las cosas. Pero esta armona en las cosas es de dos
tipos. El primero concierne al orden de las criaturas hacia Dios, y alude a esto
cuando dice que Dios es la causa de la armona porque ella convoca a todas
las cosas hacia s misma, puesto que l (o ella) vuelve a todas las cosas
hacia S mismo (o hacia s misma), en tanto que su fin, como se dijo ms
arriba; por consiguiente, en griego, la belleza se llama kalos, que se deriva
del (verbo kaleo, que significa) convocar. Y el segundo, la armona est
en las criaturas segn ellas estn ordenadas entre s; y alude a esto cuando
dice que (la belleza) junta todo en todo para que sea uno y lo mismo. Lo cual
puede comprenderse en el sentido de los platnicos, a saber, que las cosas
ms altas estn en las ms bajas por participacin, y las ms bajas en las ms
altas eminentemente (per excellentiam quandam), y as todas las cosas estn
en todas. Y puesto que todas las cosas se encuentran as en todas segn un
cierto orden, de ello se sigue que todas estn ordenadas a un nico y mismo
fin ltimo.
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nico tiempo slo, pues lo que pertenece a una cosa en s misma y
primordialmente, pertenece a toda ella y siempre y por todas partes. Adems,
Dios es bello en S mismo, no en relacin a una cosa determinada. Y de aqu
que no puede decirse que l es bello en relacin a esto, pero no en relacin a
eso; ni bello para estas personas, y no para aquellas. l es siempre y
uniformemente bello; con lo cual el primer defecto de la belleza est excluido.
Pero algunas causas eficientes actan por su deseo del fin, y esto pertenece a
una causa imperfecta que todava no posee lo que desea. Por otra parte, la
causa perfecta acta por el amor de lo que tiene; de aqu que dice que lo
bello, que es Dios, es la causa eficiente, motriz, y mantenedora por amor de
su propia belleza. Pues, ya que l posee Su propia belleza, desea que se
multiplique tanto como sea posible, a saber, por la comunicacin de su
semejanza. Entonces dice que lo bello, que es Dios, es el fin de todas las
cosas, porque es su causa final. Pues todas las cosas se hacen de manera
que imiten algo la Belleza divina. Tercero, es la causa ejemplar (es decir,
formal); pues todas las cosas se distinguen segn lo bello divino, y el signo
de esto es que nadie se toma el trabajo de hacer una imagen o una
representacin excepto por amor de lo bello.
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Entonces, al decir que lo bueno y lo bello son lo mismo, saca un corolario
de lo dicho anteriormente, diciendo que puesto que lo bello es de tantas
maneras la causa del ser, por consiguiente, lo bueno y lo bello son lo mismo,
pues todas las cosas desean lo bello y lo bueno como una causa en todas
estas maneras, y porque no hay nada que no participe en lo bello y en lo
bueno, pues todo es bello y bueno con respecto a su propia forma.
Pero aunque lo bello y lo bueno son uno y lo mismo en su sujeto, sin em-
bargo, puesto que la claridad y la armona estn contenidas en la idea de lo
bueno, difieren lgicamente, ya que lo bello agrega a lo bueno un ordenamiento
hacia la facultad cognitiva por la que lo bueno se conoce como tal.
Dios es la nica luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene al
mundo (San Juan 1:9), y esto es por Su Naturaleza; Luz que, como la manera
del entendimiento divino, brilla en el terreno de Su Naturaleza, terreno que
se predica de Su Naturaleza cuando hablamos de Dios concretamente.
Pues as, l mora en una Luz inaccesible; y este terreno de la Naturaleza
Divina, no est meramente en armona con Su Naturaleza, sino que es
enteramente lo mismo que Su Naturaleza; Naturaleza que tiene en s misma
Tres Personas coordinadas en una maravillosa armona, puesto que el Hijo es
la imagen del Padre, y el Espritu Santo el vnculo entre ellos.
Debido tambin a que todo lo que se hace por el arte divino tiene una cierta
especie segn la cual ello es formado, como dice San Agustn, De Trinitate
VI, de ello se sigue que lo bello, como lo bueno, es sinnimo de ser en el
sujeto, y considerado esencialmente le aade a ste el antedicho carcter de
ser formal.
Como dice Dionisio, ser tambin una sentencia verdadera declarar que
incluso lo no-existente participa de la belleza; no, ciertamente, porque sea
enteramente no-existente, pues lo que no es nada no es bello, sino no-existente
slo porque no est en acto sino in potentia, como en el caso de la materia,
que tiene en s misma la esencia de la forma en una manera de ser imperfecta
o no-existente, lo cual es privacin en su sentido de mal. Pues en una naturaleza
buena esto es pecado en acto o en el agente; o ello tiene una naturaleza buena
suya propia, como cuando se acepta activamente un castigo justo, o como
cuando se soporta pasiva y pacientemente un castigo injusto. As pues, en el
primer modo (es decir, como potencialidad), el mal, tomado en relacin al
sujeto, es bello; ciertamente, es una deformidad en s mismo, pero lo es
accidentalmente, cuando se contrasta con el bien; es la ocasin de belleza,
bondad, y virtud, no porque sea stas realmente, sino porque conduce a su
manifestacin. De donde que San Agustn diga, Enchiridin, c. II, Es en
razn de la belleza de las cosas buenas, por lo que Dios permiti que se
hiciera el mal. Pues si no hubiera ningn mal, habra slo la belleza absoluta
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del bien; pero cuando hay mal, entonces se anexa una belleza relativa del
bien, de manera que, por contraste con el mal opuesto, la naturaleza del bien
brilla ms claramente. Tomando el mal en el segundo y el tercer modo (es
decir, como castigo), el mal es bello en s mismo porque es justo y bueno,
aunque es una deformidad porque es un mal. Pero, puesto que nada es
enteramente sin una naturaleza buena, sino que al mal se le llama ms bien
un bien imperfecto, ninguna entidad es as enteramente sin la cualidad de la
belleza, sino que a lo que en la belleza es imperfectamente bello se lo llama
feo (turpe). Pero esta imperfeccin es absoluta, y esto es cuando en una
cosa falta algo que le es natural, de manera que todo lo que es corrupto o
sucio es feo; o relativa, y esto es cuando en una cosa falta la belleza de
algo ms noble que ella misma a lo cual se compara, como si se esforzara en
imitar a esa cosa, dando por hecho que ella tenga algo de la misma naturaleza,
como cuando San Agustn, De natura boni contra Manicheos, c. 22, dice que
En la forma de un hombre, la belleza es mayor, y en comparacin con la
cual la belleza de un mono se llama deformidad.
De manera que la belleza en las criaturas es por modo de ser una causa for-
mal en relacin a la materia, o en relacin a lo que es formado y que en este
respecto corresponde a la materia. Por estas consideraciones es llanamente
evidente, como dice Dionisio, que la luz es antes que la belleza, puesto que
es su causa. Pues como la luz fsica es la causa de la belleza de todos los
colores, as la Luz Formal lo es de la belleza de todas las formas. Pero la
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categora de lo deleitable coincide con ambas porque, adems de ser hecho
visible, lo bello es lo que es deseado por todos, y por ello mismo tambin
amado, pues, como dice San Agustn, De civitate Dei (XIV.7), el deseo de una
cosa que no se posee, y el amor de una cosa poseda son lo mismo, y puesto
que el deseo de esta clase tiene necesariamente un objeto de su propio tipo, el
deseo natural por lo que es bueno y bello es por lo bueno como tal y por lo bello
en la medida en que ello es lo mismo que lo bueno, como dice Dionisio, que
usa este argumento para probar que lo bueno y lo bello son lo mismo.
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NDICE
Notas, 62
Apndice (Textos), 87
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