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Esboo de um Sistema de Filosofia


por OLAVO DE CARVALHO

ndice temtico e Guia bibliogrfico

ESBOO DE UM SISTEMA DE FILOSOFIA1

ESCREVO este ndice em inteno de meus alunos que busquem, na variedade dos
temas que abordo nas minhas aulas, um fundo comum, a chave da unidade ntima que as
inspira.
Escrevo-o tambm para um ou outro leitor que, sem ter freqentado minhas aulas,
tenha um sincero interesse em saber do que nelas se fala.

Toda filosofia, querendo ou no, ao mesmo tempo sistmica e aportica. Inspira-se,


de um lado, na busca da unidade. Respeita, de outro, a heterogeneidade dos problemas e a
variedade das ocasies.
Por temperamento, sou um pouco refratrio apresentao sistemtica e acadmica de
meus pensamentos, preferindo a forma ensastica. No entanto, isso no quer dizer que no
haja, na minha obra, um fundo sistemtico bastante coeso em torno de um ncleo de
princpios bastante evidentes, cuja variada aplicao exemplifico na abordagem de mil e um
problemas sugeridos pelas circunstncias. Uma exposio sistmica deveria orientar-se mais
ou menos pelas linhas que aqui apresento. No sei se tal exposio seria coisa desejvel ou
oportuna, e por isto a apresento somente sob a forma condensada deste Esboo.

I. DIVISO EM TEMAS

1. Conscincia e individualismo (Partes I-II).


2. Conhecimento e intuicionismo (Partes III-V).
3. Smbolo e unidade. (Parte VI).
4. Verdade conhecida verdade obedecida (VII-XII).

II. DIVISO EM PARTES

1. A crtica da cultura.
2. O primado da conscincia individual.
3. Que conhecimento? O primado da memria.
4. Psicologia do conhecimento. As faculdades cognitivas.
5. A tripla intuio. Intuicionismo radical.

1
As partes sublinhadas trazem as indicaes de fontes.
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transmitida de nenhuma forma ou por nenhum meio, sem a permisso expressa do autor.
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6. Simbolismo e crculo de latncia. Unidade da conscincia e unidade metafsica.


Ser e conhecer.
7. Filosofia da cultura: da intuio ao discurso e vice-versa. Teoria dos quatro
discursos.
8. Filosofia da filosofia. Histria e essncia da filosofia.
9. Filosofia da educao: a individualidade orgnica como portadora da cultura.
10.tica e responsabilidade.
11.Filosofia da ao e Filosofia poltica.
12.O sentido da vida e a tarefa do homem. Filosofia da religio.

III. DIVISO EM CAPTULOS

[PARTE I] [Captulo 1] Em primeiro lugar, a motivao e a justificao. Ortega y


Gasset dizia com razo que em filosofia, mais do que em qualquer outra atividade, se trata
sobretudo de evitar a gratuidade. Tudo, na atividade dos grandes filsofos ao longo dos
tempos, reflete uma espcie de instinto da responsabilidade intelectual. Logo, uma filosofia
no se contenta apenas com a sua coerncia intrnseca, mas busca tambm e principalmente as
razes e as justificativas de sua prpria existncia. Por isto mesmo, toda filosofia comea com
algo que se poderia denominar, de maneira muito vaga e genrica, a crtica da cultura.
Portanto, no caso desta minha filosofia, tambm deveramos comear com um panorama de
crtica cultural.
Uma boa parte da crtica cultural que eu teria a apresentar se encontra nos meus livros
O Jardim das Aflies, O Imbecil Coletivo, A Nova Era e a Revoluo Cultural e O Futuro do
Pensamento Brasileiro e no indito A Dialtica Simblica [2] Mas dentro dessa crtica da
cultura adquire uma importncia especial a crtica do estado atual da filosofia. Aqui seria
importante enxertar minha aula do Seminrio de Filosofia em que comentei a Introduo de
Wolfgang Stegmller ao seu livro A Filosofia Contempornea2. Nesse texto, Stegmller vai
mostrando a progressiva perda no s da unidade do campo filosfico, mas tambm da
possibilidade mesma de comunicao ou comparao entre as vrias atividades que
continuam se denominando, com ou sem razo, filosofia. Alm dos meus comentrios s
observaes de Stegmller, seria importante enxertar aqui algo do texto A decadncia moral
dos filsofos3, que se encontra no livro (indito) A Dialtica Simblica. [3] Meu curso
Histria Essencial da Filosofia foi feito, em parte, para atender a uma sugesto encontrada
em Stegmller:

A equivocidade da palavra filosofia s poderia ser reduzida se correntes filosficas


inteiras morressem definitivamente... ou, ento, caso se decidisse no mais
denominar filosofia todas essas coisas heterogneas..., mas reservar a palavra para
uma atividade de algum modo rigorosamente definida.4

Desse meu curso e de outros escritos, como o indito Sobre a essncia da filosofia,
extrai-se um determinado conceito de filosofia que atende a tal requisito. Este conceito est
esclarecido com mais detalhe nas aulas em que exponho os tipos de unificao do saber e fao
a distino entre a filosofia e os outros tipos fundando-me no fato de que a unificao
propriamente filosfica toma como centro e meta a conscincia individual, enquanto os
outros so formas de organizao social do conhecimento. Enquanto as outras formas de

2
Wolfgang Stegmller, A Filosofia Contempornea. Introduo Crtica, trad. Adaury Fiorotti et al., So Paulo, EPU/Edusp,
1977, vol. I, pp. 10-14. No lembro a data em que fiz esses comentrios. Ser preciso perguntar aos alunos do Rio de Janeiro,
especialmente Luiz Afonso e Fernando Manso, que mantm mais ou menos o controle dessas coisas.
3
Em algumas verses intitulado A expropriao da conscincia na filosofia acadmica.
4
Loc. cit.
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unificao do conhecimento atendem a finalidades sociais, a filosofia, tal como a concebo,


nasce de uma necessidade biolgica, a partir do momento em que essa necessidade
reprimida pelo acmulo da massa de conhecimento registrado pela sociedade5.
[4] Mas, ainda dentro dessa crtica cultural, importante a segunda parte da minha
conferncia A globalizao da ignorncia, isto , Ascenso e queda da conscincia
humana (em O Futuro do Pensamento Brasileiro). Minha crtica da cultura, que inclui a
crtica do estado presente da filosofia, associa a fragmentao da filosofia represso da
conscincia individual. E como defino a filosofia como atividade unificante centrada na
conscincia individual, entende-se que essa crtica da cultura tem como resultado o novo con-
ceito de filosofia e este tambm responde e se ope ao estado presente da cultura e da filo-
sofia.
Os captulos de 1 a 4 expressam ento os motivos que justificam a nova filosofia e, ao
mesmo tempo, o conceito de filosofia inspirado nesses motivos.
Essa nova filosofia toma, por isso mesmo, desde logo, o sentido de uma oposio for-
mal a todas as correntes de pensamento que levam ao estado de coisas descrito na minha
crtica da cultura. Vrios textos meus expem as minhas crticas aos principais filsofos dos
tempos modernos.
[5] Crtica ao matematismo moderno: O Jardim das Aflies, 19-2 Crtica a Descar-
tes: Descartes e a psicologia da dvida (em A Dialtica Simblica). Crtica a Kant: Kant e
o primado do problema crtico (id.). Crtica a Hegel e Marx: O Jardim das Aflies, 16-
17, 21-2 Crtica ao pragmatismo: Rorty e os animais e Nota sobre Charles S. Peirce, em
O Imbecil Coletivo. Crtica a Wittgenstein: Introduo a Como Vencer um Debate sem
Precisar Ter Razo, Crtica do neoceticismo: aula gravada do Seminrio (creio que maio de
1997).
Algumas dessas crticas so completas; outras, incompletas. Falta tambm abordar ou-
tros pensadores, como Nietzsche e Foucault, nos quais s toquei de passagem, muitas vezes,
em vrias aulas, sendo muito difcil, mas no impossvel, reunir as vrias referncias. Em todo
caso, isto no essencial.
[PARTE II] [6] Por emergir de onde emerge e comear de onde comea, minha
filosofia toma desde logo o sentido de uma restaurao da filosofia da conscincia. Mas em
bases muito diferentes daquelas que foram tentadas at agora. Quando se fala de filosofia da
conscincia pensa-se sempre no tipo de abordagem inaugurado por Descartes com a
descoberta do cogito: o eu pensante que se descobre a si mesmo como fundamento de todo
conhecimento, independentemente de qualquer apoio no mundo exterior. Em parte, mas s em
parte, as diferenas entre minha abordagem e a cartesiana esto expostas em Descartes e a
psicologia da Dvida, j citado.
A filosofia da conscincia, tal como a entendo, jamais poderia partir da simples anlise
de um momento atomstico e de uma conscincia abstrata, como o faz Descartes (seguido
nisto, de perto, por Husserl), mas teria de partir de uma descrio da conscincia real e
concreta de um ser humano existente, com todas as suas implicaes. A primeira destas de
ordem moral. A descoberta da conscincia est intrinsecamente ligada, na experincia real
humana, descoberta e aceitao (livre) do sujeito como nico autor de seus atos.
Demonstrei, naquele texto, que a descoberta do cogito subentendia a continuidade autoral do
eu e no era, portanto, um fundamento primeiro, mas coisa fundada e derivada. No curso de
tica, enfatizei o fundamento moral do eu, a raiz da conscincia cognitiva no princpio de
autoria e responsabilidade. A conscincia surge primeiro sob seu aspecto moral e s depois
como conscincia cognitiva. A conscincia reflexiva nasce da descoberta da liberdade moral.
Ora, a liberdade moral s faz sentido em face da existncia de outros seres moralmente livres;
logo, a descoberta da conscincia por si mesma depende (lgica e cronologicamente) da

5
Esta aula, segundo me consta, no est transcrita. A gravao est coim Luiz Afonso e/ou Fernando Manso.
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aceitao da existncia de outras conscincias livres. Nesse sentido, a verdadeira feno-


menologia da conscincia no pode nunca ser solipsstica ou idealstica. A conscincia apa-
rece primeiro no seu aspecto moral e s depois, reflexivamente, como conscincia cognitiva.
A conscincia cognitiva no um dado inicial, mas depende da aceitao da liberdade moral.
Ora, a liberdade moral do sujeito como autor de seus atos sempre referida a um objeto
desses atos seja esse objeto uma coisa, um bicho ou um outro sujeito humano. Por isto
mesmo a abordagem solipsstica da conscincia cognitiva intrinsecamente inadequada, falsa,
fingida.
[PARTE III] [7] Mas o fato de que a conscincia tenha origem moral no quer dizer
que ela seja um mero produto de uma introjeo de papis sociais inculcados pela educao.
A educao apenas d a oportunidade, o cenrio propcio, o meio para que a conscincia se
manifeste, mas ela no pode, por si, produzir conscincia. A conscincia uma potencialidade
que j est dada no ser biolgico do indivduo humano que lhe permite certas
possibilidades de ao superiores s do animal e somente atualizada, no produzida pela
educao. A educao no pode produzir conscincia, sobretudo, porque esta subentende a
identidade e a continuidade biolgicas do indivduo humano, que so dados da natureza e no
produtos sociais. Cada conscincia co-extensiva com a unidade e a continuidade de um
corpo humano vivente no espao. Este corpo, por sua vez, o canal das aes que essa
conscincia comanda e pelas quais ela responde aes sem cuja responsabilidade autoral
no existiria conscincia nenhuma. Uma conscincia solipsstica no estaria num mundo,
no agiria nem sequer sobre o prprio eu (coextensivo identidade corporal), no teria
conscincia de identidade autoral e no seria, enfim, conscincia nenhuma. justamente o
reconhecimento da unidade do sujeito que reflete com o sujeito que age que desperta em ns o
senso da autoconscincia. Mas esse reconhecimento no s a ocasio temporal desse
despertar, e sim tambm a condio lgica de sua repetio e, portanto, do desenvolvimento
da conscincia. Por isto mesmo, junto com o solipsismo do cogito, tambm as tentativas
modernas de reduzir a conscincia introjeo de papis sociais devem ser rechaadas como
absurdas e autocontraditrias. Em alguma aula, da qual no me recordo e que ter de ser
pesquisada nas fitas gravadas, fiz uma crtica mais detalhada dessas concepes,
particularmente na sua verso apresentada por Hans Georg Gadamer na introduo da obra
coletiva Nova Antropologia.
H menes a este assunto nos fragmentos gravados e transcritos de meu curso O
momento de lucidez, que um comentrio a um texto de Louis Lavelle; e tambm nos do
curso de tica, sobretudo no que diz respeito ao tema da responsabilidade.
Uma vez demonstrado que a noo mesma de conscincia tem fundamento na unidade
autoral, compreende-se sem dificuldade por que, no meu entender, no existe a menor
possibilidade de uma filosofia da conscincia como disciplina puramente teortica, separada
do esforo pessoal de autoconscincia. Ter conscincia no pode ser somente um fato, um
dado: a conscincia uma possibilidade humana, e a realizao dessa possibilidade apenas
um dever, no um fato consumado. Assim, o filsofo que medita sobre sua prpria
conscincia sem fazer conscientemente disto um esforo de autoconscincia, ou sem admitir
que este esforo parte constitutiva da conscincia, termina ou no solipsismo cartesiano ou, o
que pior ainda, em alguma das formas modernas de reducionismo (psicanaltico,
antropolgico, sociolgico, lingstico etc.) que desembocam na negao da conscincia.
Ora, o esforo de autoconscincia tambm no apenas um esforo de observar-se,
um esforo teortico, mas um esforo de unificao pessoal, um esforo de conservar e forta-
lecer a unidade pessoal do sujeito como autor consciente de seus atos.
No possvel nem uma filosofia da conscincia que isole o sujeito do mundo, como
faz Descartes, nem uma que a reduza a um epifenmeno do mundo, como fazem Gadamer et
caterva. Mas tambm me parece irrisria a soluo dada por Ortega y Gasset, que explica
conscincia e mundo como faces do fenmeno vida porque, afinal, Ortega vai definir a
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vida como histria, como lo que hacemos y lo que nos pasa, e esquece que tanto o fazermos
como o suceder-nos nada representariam para ns sem a conscincia de nossa unidade
autoral. Logo, digo eu, no a vida (histrica) que funda a conscincia, mas a conscincia
que, uma vez emersa da pura biologia, nos d a possibilidade de uma vida histrica.
Filosofia da conscincia no significa, por isso, filosofia da subjetividade porque
conscincia propriamente o anti-solipsismo, assumir a realidade de meus atos no mundo e
de meu prprio ser fsico como autor desses atos. A conscincia isolada, puramente subjetiva,
no propriamente uma conscincia, mas somente uma imagem especular da conscincia
uma conscincia de papel, desenhada na fantasia de um fugitivo da vida. A verdadeira
conscincia conscincia moral e est intrinsecamente ligada conscincia de corporalidade,
de espacialidade e, digamos, de mundanidade da nossa existncia, portanto de nossa
socialidade, na medida em que os demais seres humanos so objetos preferenciais de nossos
atos e ns somos objetos preferenciais dos atos deles.
A conexo ntima de conscincia e autoria o elo perdido entre filosofia cognitiva e
filosofia moral. Este elo a base de toda filosofia autntica, na medida em que a filosofia
mesma uma realidade de tipo moral e cognitivo inseparavelmente: a teoria e prtica da
responsabilidade cognitiva.
[8] Particularmente importante, para a compreenso desses pontos, o estudo dos atos
solitrios, dos atos sem testemunha. Enfatizo isso no comeo do livro (indito e inacabado) O
Olho do Sol. Os atos que realizei em segredo, sem testemunhas, somente eu os conheo. E
mesmo que ningum possa vir a saber deles, eles tm uma significao moral para mim
porque, ainda que isolado da sociedade, sou testemunha da unidade entre aquele que os
cometeu, aquele que sobre eles agora reflete e aquele que padecer suas conseqncias,
amanh. A continuidade temporal da conscincia solitria mostra que esta no est isolada do
mundo, mas s existe dentro de um encadeamento real de causas e conseqncias que, uma
vez negado, produz a negao da prpria unidade da conscincia e, portanto, o fim da
conscincia. Ora, dentre essas conseqncias, a principal a mudana do sentido de minhas
relaes com os outros seres humanos precisamente aqueles que ignoram meus atos e no
podem julg-los. Precisamente por estar a salvo do seu olhar, sou presa da responsabilidade
que tenho na minha conduta ante eles. Posso mentir, mas no posso, entre aqueles a quem
minto, estar seguro de ser sincero. A mentira introduz em mim uma duplicidade pela qual,
doravante, sou o nico responsvel: o prprio olhar dos cegos que agora me acusa.
A conscincia que se imagina isolada est, assim, ligada ao mundo inteiro.
Do ponto de vista prtico, mostro em O Olho do Sol que a origem do ceticismo est
em que o principiante se coloca questes puramente hipotticas de ordem cognitiva, em vez
de se perguntar sobre realidades simples de sua autobiografia interior, de cujo conhecimento
ele no poderia se livrar mesmo que quisesse, sem, no ato, dividir sua conscincia em dois e
se tornar inepto para continuar a discusso. Demonstro ali que a sinceridade o fundamento
do mtodo filosfico.
[9] Uma vez vencida a idia da filosofia da conscincia como filosofia solipsstica,
deve-se enfrentar agora um outro engano. a confuso que se cria a propsito da contrapo-
sio enfre subjetivo e objetivo. Ou seja, a chamada verdade objetiva, tal como se en-
tende hoje no sentido de uma verdade intersubjetiva como, por exemplo, a verdade das
cincias. Nesta parte, necessrio demonstrar que toda verdade intersubjetiva sempre uma
verdade comunicada, atravs de uma rede de conceitos e de termos mais ou menos con-
vencionais, e que esta verdade comunicada sempre dependente e caudatria de uma verdade
percebida.
Ora, a percepo um ato estritamente individual, coextensivo com a unidade do
corpo biolgico, e aquilo que eu percebo e sinto a condio prvia de qualquer comunicao
e, portanto, de qualquer intersubjetividade. Neste caso, podemos perguntar: a verdade que se
apresenta intersubjetividade, ou seja, a verdade teoricamente comunicada e provada,

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digamos, por uma comunidade cientfica ou por uma sociedade inteira, sempre dependente
da verdade percebida por cada um dos indivduos que compem esta coletividade. Neste
sentido, ela uma verdade derivada. A verdade da prova coletivamente admitida depende
fundamentalmente da veracidade das percepes e pensamentos de cada um dos indivduos
tomados isoladamente. Neste sentido, deveramos levantar a questo das relaes entre
subjetividade e universalidade. Nesta parte, preciso demonstrar que somente a verdade
subjetiva pode ter universalidade. Universalidade no sentido de verdade auto-evidente e apo-
dctica. O evidente e o apodctico s existe para o indivduo. O intersubjetivo apenas uma
verdade de segunda mo, fundada num conjunto de cdigos que permitem a transmisso de
uma espcie de ncleo comum entre as percepes de vrios indivduos. Esta verdade
intersubjetiva jamais poder ser juiz da verdade percebida de maneira evidente e apodctica
por um indivduo real ante o testemunho de sua prpria conscincia.
Isto se revela particularmente e de uma maneira muito enftica justamente na questo
do testemunho dos atos solitrios. Um indivduo que realizou um certo ato solitrio, sem
testemunhas, e que sabe portanto de uma verdade que absolutamente desconhecida pelo
resto da humanidade, e que mesmo que os outros quisessem obter dela uma evidncia, jamais
poderiam faz-lo, devendo limitar-se a provas de segunda mo baseadas sobretudo no
testemunho do sujeito mesmo, esse indivduo est na posio privilegiada de quem o
nico detentor de uma verdade absolutamente verdadeira. essa capacidade de ser
testemunha nica que fundamenta todo conhecimento, toda prova, toda certeza intersubjetiva,
que sem ela no valeriam nada. justamente este acesso a determinadas verdades-chave que
marca a meu ver a conscincia individual.
O homem testemunha de seus atos porque existe continuidade e unidade fsica entre
o sujeito que age e o sujeito que reflete. A sociedade, por mais organizada que seja, no
possui essa unidade e no responde por seus prprios atos: quando uma gerao erra, a
gerao seguinte quem padece os efeitos e reflete sobre os erros. A unidade da conscincia
social consiste apenas numa coleo de registros que certos indivduos transmitem a outros
indivduos, na esperana, tantas vezes frustrada, de que desejem e possam compreend-los.
Ora, esse sujeito difuso e fragmentrio, sem unidade corporal, sustenta-se apenas na hiptese
de que certos indivduos venham a ter intenes idnticas s dos indivduos que os
antecederam hiptese que, mesmo no caso de uma educao conservadora e repetitiva, no
certa e nem sequer provvel. O sujeito do aprendizado sempre o indivduo, jamais a
coletividade.
Ainda neste tpico seria necessrio enfatizar a distino entre conhecimento, registro e
transmisso. Podemos reportar isto s apostilas e aulas sobre a idia pura de cincia,
inspiradas parcialmente em Husserl. Veja-se tambm O Olho do Sol. Mas necessrio en-
fatizar que a plena transmisso de conhecimento, com perfeita inteligibilidade, pressupe,
alm daquilo que diz Husserl a respeito da repetibilidade do ato intuitivo a partir de
determinados signos que o registram, tambm o fato de que a plena trasmisso s se d entre
uma conscincia individual tomada no seu momento e nas suas condies de mxima auto-
responsabilidade, e uma outra conscincia individual tambm tomada na plenitude da sua
auto-responsabilidade.
O ato mesmo da leitura meditada e refletida um ato necessariamente solitrio, que
no se realiza perfeitamente bem a qualquer momento, mas s em determinados momentos,
por assim dizer, privilegiados, onde o leitor capaz de reviver, com o mximo rendimento, a
mxima performance, determinados atos intuitivos cujos signos de registro ele capta no texto
que l. evidente que, neste sentido, qualquer conhecimento intersubjetivo e consensual
derivado, secundrio e dependente em relao a esses momentos privilegiados de conscincia
e, tambm, dos momentos privilegiados de transmisso de contedos da conscincia. em
tais momentos em que um indivduo capta uma realidade evidente, ou no momento em que

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um outro indivduo isolado repete o mesmo ato intuitivo6, ou um ato intuitivo esquemati-
camente idntico, a e somente a que reside o conhecimento. Agora, o registro, a
transmisso e a formao de todo o consciente intersubjetivo no so propriamente atos de
conhecimento, mas so atos derivados, imitativos, e a sua validade depende inteiramente do
que cada um dos indivduos possa repetir dos atos intuitivos primordiais e centrais que esto
envolvidos no caso.
A conscincia est sempre ligada continuidade de uma existncia biolgica singular;
est ligada a uma historicidade; a uma responsabilidade pela autoria dos prprios atos. E
justamente esta conscincia singular que , por assim dizer, a portadora da universalidade e da
apodicticidade, ou seja, a portadora da certeza intelectual. Esta conscincia, na verdade, a
garantia de todo o saber. absolutamente ridculo que um consenso social ou acadmico,
totalmente dependente e secundrio em relao a esses atos de conscincia, pretenda em
seguida julg-los. Mesmo porque o consenso apenas um efeito secundrio de uma somatria
abstrata, de uma somatria estatstica dos contedos de atos de conscincia meramente
potenciais e hipotticos. Quando dizemos que o consenso acadmico pensa isto ou aquilo,
estamos apenas querendo dizer que, hipoteticamente e estatisticamente, um determinado
nmero de crebros, um determinado nmero de individualidades, se pensassem em um
determinado caso, teriam vivncias intuitivas aproximadamente idnticas. O que no significa
que essas pessoas efetivamente tiveram a mesma intuio, muito menos que as tiveram no
mesmo momento e lugar e que houve uma percepo intersubjetiva simultnea e auto-
consciente! A rede de cdigos e de esquemas terminolgicos mais ou menos convencionais e
sempre vacilantes necessrios comunicao desses atos intuitivos faz com que o rendimento
da chamada inteligncia consensual seja sempre muito menor do que de qualquer conscincia
individual, mesmo que esta no esteja trabalhando com o seu rendimento mximo. Dito de
outro modo, um indivduo consciente do que quer que seja est mais consciente disso do que
qualquer comunidade deste mundo.
Por outro lado, vimos que conscincia coextensiva da individualidade biolgica vi-
vente. No h nenhuma comunidade ou sociedade do mundo que tenha uma continuidade
biolgica no sentido em que a possui um corpo humano. As comunidades que so bases dos
consensos so apenas entidades potenciais, tm a existncia incerta e insubstancial dos todos
matemticos, isto quando se reduzem a puras entidades estatsticas, compostos lgicos de
probabilidades. Elas tm uma existncia antes hipottica do que real. Portanto a certeza das
suas afirmativas tambm ser uma certeza meramente potencial. Deste modo, qualquer
consenso cientfico, poltico ou ideolgico que pretenda julgar ou impugnar as certezas da
conscincia individual estar tentando fazer o rabo abanar o cachorro, a sombra mover o sol.
[10] Uma vez demonstrado que a conscincia individual o lugar da certeza e da uni-
versalidade, resta explicar o modo de acesso, o caminho da conscincia s verdades universais
e apodcticas. Este caminho passa por uma etapa que se denomina a extenso indefinida da
individualidade.
Para compreender o que eu teria a dizer quanto a este ponto seria bom que o estudante
lesse primeiro o que foi exposto com particular brilhantismo pelo meu mestre Michel Veber,
num contexto que no filosfico mas digamos assim asctico e disciplinar (v. Michel
Veber, Comentrios Metafsica Oriental de Ren Gunon, ed. por Olavo de Carvalho,
So Paulo, Speculum, 1983). A se compreender o sentido em que uso a expresso extenso
indefinida da individualidade.
Em seguida, deve-se estudar as minhas vrias lies sobre as doze camadas da perso-
nalidade, que esto nas apostilas do curso de Astrocaracterologia em suas diversas verses.
Da se compreender o seguinte:

6
Mesmo no sentido de Husserl.
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1. A unidade da conscincia humana emerge da unidade de um corpo, mas se torna, ao


longo dos tempos, a mantenedora da unidade mesma do corpo, medida que o homem
determina a sua conduta e governa o seu corpo.
2. A histria da conscincia se desenrola como uma seqncia alternada de processos
de absoro-expanso e de contrao-estruturao (associados respectivamente ao que
Piaget chama de acomodao e assimilao), num desenvolvimento em doze etapas, que for-
mam as camadas da personalidade (personalidade que tem a conscincia como centro).
3. O aprendizado e exerccio da filosofia, se uma atividade separada e independente
da autoconscincia, apenas uma brincadeira. A filosofia s pode ser exercida com proveito
aps o ingresso na nona camada, denominada personalidade intelectual. A personalidade in-
telectual consiste de um mundo simblico prprio (resultado da expanso da individua-
lidade), que abrange e transcende o ambiente vital e social do indivduo e tende a desembocar
na dcima camada, que o eu transcendental (num sentido um tanto diverso do que esta
expresso tem no contexto kantiano e/ou husserliano). s neste ponto que o homem est
apto a tomar conscincia e assumir a responsabilidade do carter apodctico dos juzos
universais que formula. s a que ele conhece a certeza intelectual em sentido pleno.
Exista uma ligao indissolvel entre a integrao da personalidade e a capacidade
para a conscincia filosfica.
Da que as consideraes psicolgicas e morais no possam nunca ser afastadas de
modo a transformar a filosofia numa atividade puramente discursiva e comunitria.
[11] Se a conscincia individual o lugar da verdade e a conscincia individual s
existe como realidade concreta e no num mero ato de conhecimento realizado num mo-
mento atomstico por um sujeito hipottico , ento compreendemos que a verdade no est
na proposio frmula materializada e uniforme , mas no juzo, isto , na afirmao
pensada por um ser consciente real. Ora, o juzo, por mais estvel e padronizada que seja a
proposio que o expressa, pode sempre ser pronunciado com maior ou menor conscincia de
seu sentido e de suas implicaes. Assim, a verdade (ou falsidade) no est somente no juzo,
mas no orbe inteiro de suas implicaes presentes conscincia, e isto no s num momento
atomstico, mas como verdade assimilada, de maneira mais ou menos permanente,
conscincia, personalidade, a todo o modo de ser do indivduo que a pensa. neste sentido
que Sto. Agostinho diz in interiore hominis habitat veritas. A verdade no est s no juzo,
mas na conscincia de sua veracidade, afirmada por um ser capaz de conscincia. Nenhum
juzo, nesse sentido, verdadeiro em si mesmo pois, ao pens-lo, ns o preenchemos de
maior ou menor contedo intencional, e neste que est a sua veracidade ou falsidade.
A verdade inexpressvel no sentido de que no pode ser aprisionada em
nenhuma frmula material. Mas transmissvel de um ser consciente a outro, na medida em
que este consinta em refazer um itinerrio espiritual que o leve a conceber essa verdade de
maneira anloga de quem a transmitiu.
A possibilidade de uma verdade consensual, nesse sentido, apenas uma concor-
dncia coletiva em torno de frmulas vazias que, uma vez preenchidas de contedo
intencional, resultam em estilhaar o consenso em milhes de interpretaes individuais que,
estas sim, podem ser verdadeiras ou falsas.
[PARTE VI7] [12] Ora, quando digo preencher de contedo refiro-me tambm
conscincia que temos de todo o orbe das implicaes possveis de um determinado juzo a
conscincia que temos das suas conseqncias lgicas, das relaes de oposio contraditria
ou no-contraditria com outros juzos, de sua relevncia prtica e moral, etc. etc.
s pensado em cheio que um juzo pode ser verdadeiro ou falso. A hiptese de que
num juzo atomstico haja verdade ou falsidade absurda. Um juzo atomstico o juzo

7
V. adiante (Captulos 12 e 22) por que saltei as partes IV e V.
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desligado de todos os outros juzos, isto , o juzo sem premissa nem conseqencia, logo sem
interpretao ou significado reais.
Ora, nem todo juzo verdadeiro pode ser prolongado indefinidamente na sua rede de
implicaes (e fundamentos) multilaterais sem levar a conseqncias absurdas ou inad-
missveis.
Quando proferimos um juzo que no seja meramente uma vazia combinao de
signos, sempre o fazemos com uma conscincia latente dos limites de seu prolongamento ad-
missvel. Sabemos, por exemplo, que ele pode ser vlido nos sentidos a e b, mas invlido no
sentido c; que, tomado como fundamento de , ou ele vlido, mas que deixaria de s-lo
se dele pretendssemos concluir , ou .
Chamo a esta conscincia o crculo de latncia do juzo (utilizando uma expresso que
empregarei tambm, em sentido anlogo, para os conceitos e os seres).
Um juzo verdadeiro ou falso no em si mesmo, abstrativamente considerado, mas
sim conforme seja verdadeiro ou falso todo o seu crculo de latncia.
[13] Mas o crculo de latncia pode ser tomado em dois sentidos: no prolongamento
das suas implicaes objetivas (referentes ao objeto de que trata o juzo) e no prolongamento
de suas implicaes subjetivas, isto : Durante quanto tempo o sujeito permanece consciente
desse crculo? At que ponto ele aprofunda essa conscincia e tira dela conseqencias para a
conduo de seus atos interiores e exteriores, etc.?
Assim, se o juzo s verdadeiro, em sentido pleno, quando afirmado como verda-
deiro na plenitude do seu crculo de latncia objetiva, por outro lado s podemos dizer que
compreendemos essa sua verdade, que a fizemos nossa e que sabemos do que estamos
falando, quando o pronunciamos com plena aceitao de suas conseqncias subjetivas.
Quando falha a primeira dessas duas condies, temos o caso da proposio puramente
formal, nem verdadeira nem falsa. Quando falha a segunda, temos o caso de um entendimento
puramente formal de uma proposio material, o que psitacismo puro e simples. Nesses dois
casos, estamos fora do terreno da verdade e no podemos, portanto, distingui-la da falsidade.
[14] As duas condies do conhecimento da verdade so: (l) a autoconscincia elevada
ao estgio do eu transcendental; (2) o juzo pensado em cheio.
Atendidas essas condies, podemos compreender o que a evidncia como critrio
da verdade.
A evidncia pode ser reconhecida de dois modos: (a) modo pessoal: o testemunho fun-
dado na continuidade da conscincia; (b) modo lgico: a impossibilidade da contradio
unvoca. Expliquei o primeiro ponto em O Olho do Sol, o segundo no Breve Tratado de
Metafsica Dogmtica.
No existe evidncia consensual. Existem apenas (a) a evidncia pessoal; (b) o senso
comum, ou conjunto de smbolos de evidncias pessoais teoricamente repetveis; (c) o
consenso, ou conjunto de esquemas abstratos de evidncias pessoais meramente ideais e
supostas (das quais algumas at podem, porventura, coincidir com as autnticas evidncias
pessoais).
[15] As condies intrnsecas do conhecimento apodctico so:
(a) a existncia da evidncia;
(b) a possibilidade da prova;
(c) a existncia de um nexo entre a evidncia e a prova;
(d) a evidncia do nexo;
(e) logo, a evidncia potencial da prova.
As condies extrnsecas so:
(a) a repetibilidade do ato intuitivo;
(b) a possibilidade do registro;
(c) a transmissibilidade.

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Essas condies s se realizam perfeitamente no interior do indivduo. O senso co-


mum e o consenso so deficientes. Explico isto em O Olho do Sol.
[16] A trasmissibilidade s se torna vivel quando entre um sujeito cognoscente e
outro se estabelece uma relao anloga quela que se criou entre o primeiro sujeito
cognoscente e o objeto do seu conhecimento. O amor, no sentido preciso de desejo de
eternidade do ente amado, o fundamento no s do conhecimento, mas da sua possibilidade
de transmisso. Isto decorre, da maneira mais evidente, do exposto em Da Contemplao
Amorosa.
[17] O ato do conhecimento, qualquer que seja a sua natureza, s se efetiva quando
entra em ao a memria, que subentende registro, repetibilidade do ato e continuidade do su-
jeito entre o ato e a reflexo. Conhecer conhecer-se.
[18] O registro compe-se de indcios e signos. Mas todo objeto, num momento dado,
s se d a conhecer como indcio e signo: o conhecimento da coisa inteira dependendo de
uma experincia contnua que subentende, novamente, a continuidade do sujeito. Ora, esta
continuidade no objeto de experincia, mas condio da experincia. Do mesmo modo, a
unidade do objeto no objeto de experincia, mas condio da experincia. A experincia
o contato parcial entre parte de um objeto e parte de um sujeito.
Deveramos supor ento a existncia inacessvel de um objeto em si kantiano, que se
oferecesse em vo a um no menos acessvel sujeito em si? Ora, se uma casa pudesse
apresentar-se toda num instante, por dentro e por fora, ao sujeito que a observa desde a porta,
no seria uma casa: seria um conceito de porta, pensado abstratamente num momento
atomstico. A realidade do objeto no depende de ele poder apresentar-se em si e todo a
um sujeito, mas precisamente na possibilidade de apresentar-lhe, em cada momento e lugar,
algo de si, ou seja, um signo ou ndice de sua latncia.
Tudo o que conhecido como parte ou signo subentende a latncia de um nmero
indefinido de partes ou signos que compem o seu todo, e que vo sendo apresentados a um
sujeito tambm parcial e latente.
O sujeito que, efetivando na mxima intensidade possvel a sua latncia, tornando-se
presente com a totalidade do seu ser cognoscente percepo, memria, imaginao,
vontade, etc. d ao objeto a possibilidade de fazer-se presente por inteiro ou quase. Logo,
um objeto s est efetivamente presente quando se mostra, tambm, com seus aspectos no
diretamente experienciveis, como sua durao, seu passado, suas possibilidades futuras, etc.
Distingo, nesse sentido, conhecimento por presena (total ou tendente totalidade) e
conhecimento por experincia (parcial e por meros ndices).
Ora, a presena do sujeito determinada pelo nvel integrao da sua conscincia (v.
as camadas da personalidade); logo, o real est presente para uns e ausente para outros, em-
bora em ambos os casos a experincia seja igualmente limitada.
O enigma kantiano do objeto em si resolve-se quando o sujeito vai na direo do
sujeito em si o nico perante o qual o objeto pode se mostrar inteiro.
Mas em que medida existe o objeto inteiro? Vejo parte da laranja, toco uma outra
parte, vou comendo gomo por gomo? Que seria a laranja inteira onde se juntam os traos
captados nessas percepes parciais? A laranja inteira no objeto de experincia: o
gerador interno desses traos perceptveis, assim como eu no me apresento inteiro laranja
(ela nada pode conhecer de meus pensamentos), mas devo estar inteiro para poder me
relacionar cognitivamente com ela. Nenhum ente somente aquilo que apresenta de si: o
detentor de um nmero indefinido de possibilidades de apresentao. Um ncleo de
possibilidades de apresentao, coerido em forma anloga coerncia dos conhecimentos que
temos dele, eis o que um objeto.
O objeto no est jamais presente seno pela totalidade do seu crculo de latncia. Se
no fosse assim, todo objeto se esgotaria no instante atomstico de sua primeira apresentao.

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Ora, a coisa em si seria a coisa considerada independentemente de toda relao com


outras coisas e entes, inclusive com o sujeito que a conhece. Mas a realidade da coisa, da
substncia, reside justamente e exclusivamente na sua fora de relacionar-se, de apresentar-se.
A laranja que jamais pudesse ser tocada, cheirada e saboreada como laranja por um ser apto a
tocar, cheirar e saborear laranjas no seria, por isto, laranja em si seria apenas uma idia
autocontraditria, como o , precisamente, a idia de coisa em si.
[19] O ente, nesse sentido, nada mais do que um dar-se a conhecer. verdade que
nem todo ser pode dar-se a conhecer, indiferentemente, a qualquer outro ser, exceto pela me-
diao de um terceiro. H relaes impossveis: as girafas no conhecem ursos polares seno
pela mediao do homem que os pe a ambos num jardim zoolgico. No h relaes entre as
amebas e o oramento nacional, exceto pela mediao que consagra uma parte do oramento
nacional ao estudo das amebas.
Precisamente, o homem , nesse sentido, o mediador universal. (Sobre este ponto, v. a
aula A guia, o sapo, o mosquito e o homem, muitas vezes repetida. V. tambm o curso
Anatomia Simblica) Este o sentido simblico e metafsico do geocentrismo, que na
verdade um antropocentrismo.
[20] Mas a limitao do dar-se a conhecer no s espacial: os seres esto divididos
tambm por limites que se impem a vrias ordens de relaes. Esses limites dividem os
vrios campos ontolgicos (no existe, dizia Husserl, uma trigonometria dos lees, nem uma
embriologia dos tringulos), e os limites internos de cada campo ontolgico dividem,
precisamente, os seres entre si. Cada campo ontolgico delimita rigosamente as possibilidades
e impossibilidades de relao e, portanto, de apresentao.
No mais modesto ato de conhecer est subentendida, portanto, toda uma ontologia
geral subdividida organizadissimante em ontologias regionais. A atualizao consciente da
ontologia geral a presentificao do ser-homem ante si mesmo, sua realizao como sujeito
cognoscente no apenas potencial, mas efetivo.
[21] A suprema realidade do ato do conhecimento no est nem no sujeito nem no
objeto, mas no ato do conhecer. O sujeito e o objeto nada mais so, em si mesmos, do que
potncias desse ato. V. a aula sobre Ser e conhecer. Em decorrncia, a realizao do
conhecimento a nica realidade do homem. E o dar-se a conhecer (no somente ao homem,
claro) a nica realidade do objeto.
[22] Neste ponto, a doutrina das faculdades cognitivas, j exposta em O Olho do Sol e
no Tratado de Astrocaracterologia, e que constitui a PARTE IV, assume outro e maior
sentido.
1) Pela teoria da tripla intuio (V. O Olho do Sol), vemos que o ato intuitivo , de
fato, o nico ato cognitivo que existe. Denomino a esta doutrina intuicionismo radical. A
exposio disto constititui a PARTE V.
2) Esse ato , em ltima instncia, total presena do homem ante o objeto (um
mundo) totalmente presente. Esta presena no pode ser matria de pura especulao
terica, pois pens-la realiz-la (v. O Momento de Lucidez). Esta presena no se identifica
com a experincia, mas condio de possibilidade dela.
......................................................................................................................
[23] Mas o nico ato intuitivo que pode ser dito totalmente puro e sem interferncias
discursivas, volitivas ou imaginativas, aquele que nos coloca perante o real. Este aparece-
nos, desde logo, como um e no dois ou vrios. Sua distino em espiritual e material,
sujeito e objeto, finito e infinito, participado e observado, posterior a essa intuio inicial e
depende dela. Ela apreende seu objeto ao mesmo tempo como real, uno, e total. Sua
apreenso condio de qualquer outra apreenso.
Em decorrncia disso, qualquer intuio de qualquer objeto em particular de certo
modo deficiente, pois, no ato de intuio, cada objeto apreendido precisamente no que tem
de real, uno e total, mas estes trs atributos s so realizados perfeitamente pelo

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unidade total do real, e portanto s imperfeitamente por qualquer outro objeto que seja. A
intuio precisamente o ato que capta formalmente, de seu objeto, a sua realidade, unidade e
totalidade, as quais ele s possui, enquanto objeto particular, de maneira imperfeita e
derivada.
Cada objeto de intuio apreendido como se fosse um universo, mas no o
universo.
H portanto um hiato, um intervalo, um deslocamento ou desajuste entre a faculdade
intuitiva e seu objeto, quando este objeto no o universo, o real uno total.
Esse intervalo preenchido pelas demais faculdades cognitivas: sentimento, memria-
imaginao, vontade (pura e reativa), razo. A existncia das faculdades assinala, ao mesmo
tempo, uma precariedade da cognio humana e a correlativa precariedade do modo de ser
dos objetos. O nico objeto que escapa a essa precariedade o real uno total, motivo pelo qual
este pode ser intudo mas no pode ser sentido, imaginado, decidido ou racionalizado exceto
de maneira analgica ou simblica.
Se chamarmos a todas as faculdades cognitivas (exceto a intuio) de pensamento
ou atividade mental, veremos que Kant disse exatamente o oposto da verdade quando
afirmou que a totalidade metafsica pode ser pensada, mas no conhecida: precisamente,
ela pode ser conhecida, mas no pensada. Ela pode ser objeto de intuio, mas no de
representao. Dito de outro modo: o real uno total s pode ser conhecido como real, uno e
total, jamais como hipottico, ausente ou parcial. S conhecemos o real (todo) como real, do
qual no podemos nos abstrair. Ora, tudo que objeto de pensamento criao da mente
humana e, portanto, no diretamente conhecido como real, mas apenas como signo ou
representao de coisa ausente precisamente a operao que no podemos realizar com o
real uno total. Podemos pensar as coisas porque podemos abstra-las; podemos abstra-las
porque podemos nos abstrair e nos separar delas; mas o real total no pode ser abstrado
porque para tanto seria preciso abstrair-nos dele, isto , nos tomarmos a ns mesmos como
irreais, e isto equivaleria a negar que estejamos realmente abstraindo, pensando, etc., o que
flagrantemente absurdo. O que pensado pensado apenas na condio (real, no
intencional) de objeto de pensamento, isto , como possvel e hipottico, e no podemos
afirmar sua realidade seno pela admisso de que esse pensamento tem um fundamento na
intuio. J o que intudo no precisa de outra prova de sua realidade seno a presena
mesma que se manifesta no ato da intuio. Separando o ato intuitivo do contedo intencional
intudo, podemos ento representar e pensar esse contedo por meio do seu conceito e do
termo que o designa. Mas essa separao mesma puramente mental e hipottica, pois, se a
efetivssemos realmente, a conexo entre pensado e intudo desapareceria instantaneamente e
estaramos nos movendo na esfera das puras possibilidades pensadas. Ora, quando o objeto
o real uno total essa separao no pode ser realizada nem mesmo hipoteticamente sem
autocontradio e autodesmentido, o que no se d no caso dos objetos particulares. Eis por
que do todo s existe conhecimento intuitivo, e por que todo conhecimento dos objetos
particulares s se realiza por intuio imperfeita, escorada em pensamentos, isto , nas
demais faculdades cognitivas: perfeio do objeto corresponde a perfeio do ato intuitivo;
imperfeio de um corresponde a imperfeio do outro, com a conseqente entrada do homem
no reino do mental, isto , do meramente possvel.

[PARTE VII] [24] Ora, o homem tem, portanto, um conhecimento maximamente


evidente do todo como tal, um conhecimento precariamente evidente dos entes particulares.
Mas o primeiro, por no poder ser objeto de representao, no pode ser conservado na
memria: s existe no instante em que se realiza, depois perdido. A unidade est sempre
presente ao homem e pode ser re-conhecida quantas vezes se deseje; mas no um
conhecimento que se possa possuir, que possa ser integrado na nossa mente como um termo
ou signo. Por isto seu conhecimento designado tambm como xtase, isto , como sada do
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sujeito cognoscente para fora dos limites da sua mente. Todos os demais conhecimentos, em
contrapartida, so mentais e, neste sentido, so possudos pelo homem, tanto na memria
quanto nas demais faculdades.
Todo homem sente que no seu conhecimento dos objetos particulares h algo de irreal
e de precrio, e esse algo deriva tanto do carter ao menos parcialmente mental, isto ,
hipottico do seu conhecimento, quanto da limitao mesma do seu modo de existncia.
justamente a nostalgia do conhecimento total do objeto total que leva o homem a
questionar e buscar aperfeioar tudo quanto sabe a respeito de todos os objetos particulares
(seja tomados isoladamente, seja na multido infindavelmente complexa das suas
classificaes e interconexes), porque ele sabe que eles, no fundo, s so reais dentro do
todo e por fora do todo. Mas este, no podendo ser objeto de conceito, se furta
infindavelmente ao papel de conceito supremo que, se pudesse lhe ser atribudo mesmo por
instantes, ordenaria instantaneamente todos os conhecimentos particulares na hierarquia ntida
e verdadeira de todas as suas naturezas, relaes e conexes, isto , constituiria o
conhecimento universal particularizado e distinto. O homem no pode nem alcanar esse
conhecimento nem parar de tentar aproximar-se dele.
Esse esforo aparentemente vo e destinado ao fracasso justifica-se pelo seguinte
motivo: O homem o animal que pensa. Logo, o pensar (e o tentar aproximar o pensamento
da perfeio total intuda) a prpria auto-realizao humana. O que o homem ganha no
curso desse esforo o conhecimento de si enquanto animal pensante, e justamente essa
realizao encontra seu cume na descoberta do limite superior do pensar, que abre para a
intuio contemplativa do todo j no apenas de maneira instantnea, mas como um estado
adquirido, em potncia atualizada que permanece no tempo. a metania, a transfigurao
especial do pensador em contemplador que o objeto final da filosofia, do pensamento e, em
suma, da vida humana. O objetivo do saber a sabedoria, e a sabedoria no um diferente
contedo do saber, mas um diferente estado do sabedor. O prmio do esforo cientfico mais
do que uma mera cincia superior: a superioridade de um estado do ser. O saber fracassa
pela mesma razo que a lagarta morre: para transfigurar-se em criatura alada.

[25] O mundo mental o mundo dos quatro discursos: seu limite inferior o mundo
fsico; seu limite superior, a intuio tornada permanente, a contemplao. As estruturas
internas do mundo mental so descritas em Uma Filosofia Arustotlica da Cultura e no
Tratado de Astrocaracterologia.

[26] Materialistas, pragmatistas, etc., podem objetar que a finalidade do saber a ao,
a transformao histrica, etc. Objeo pueril. Ao discurso, discurso ao. Ou, mais
precisamente: o discurso um momento da ao, a ao um momento do discurso e
especialmente da passagem de um discurso a outro (p. ex., do potico ao retrico, do retrico
ao dialtico, do dialtico ao analtico). O mundo da ao nesse sentido mundo mental, e
vice-versa eis o motivo pelo qual o quanto h de ilusrio no conhecimento h de
fracassado na ao: uma quota irremovvel, porque inerente ao sujeito (conhecedor e agente)
bem como ao objeto (do conhecimento e da ao).

[PARTE VII] [27] Chega ento a hora de meditar sobre a natureza do esforo filos-
fico. Se a filosofia definida enfim como unidade do conhecimento na unidade da
conscincia e vice-versa, pode-se reescrever a histria da filosofia como continuidade inten-
cional dos esforos para realizar o projeto dessa unidade, ao longo de interferncias no-
filosficas, extrafilosficas, parafilosficas, antifilosficas e, last not least, misosficas ou
demonacas. o que fiz na Histria Essencial da Filosofia.

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[PARTE IX] [28] Da deriva uma filosofia da educao em que, diversamente da


simples instruo, que visa a habilitar os indivduos para a participao na produo de bens
econmicos e/ou de bens culturais, a educao definida como habilitao para apreender a
inteligibilidade do processo humano, isto , como educao da conscincia e para a cons-
cincia..8

8
Desde muito cedo, notei que o chamado progresso do conhecimento consiste quase exclusivamente em acumular
registros livros, teses acadmicas, discos, fotografias, dados computadorizados , que vo constituindo, ao lado ou em
cima do mundo fsico onde vivemos, uma segunda camada, um segundo mundo to complicado quanto o primeiro e s vezes
mais ininteligvel do que ele. A cultura deixa de ser um patrimnio espiritual, um bem interior possudo pelos homens, e
passa a constitui-se de objetos, de coisas, tanto quanto o o mundo fsico. Considera-se que um pas culto no porque tem
muitos homens verdadeiramente sbios, mas porque tem muitas universidades, muitos institutos cientficos, muitos museus,
muitas galerias de arte, enfim: muitos depsitos de registros materiais. A cultura perde assim sua fora explicativa e
iluminante e se torna um amontoado opaco, necessitado, por sua vez, de explicao.
Muito jovem, decidi que meu caminho no seria o de participar dessa produo industrial de registros, mas de
contribuir, de alguma maneira, para a inteligibilidade do conjunto, resgatar o sentido da cultura como atividade interior e no
como produo material.
Esse foi o motivo de eu ter-me dedicado ao ensino direto, face a face com o aluno, e s ter estreado em livro aos 48
de idade uma das estrias mais tardias das letras brasileiras. O preo desta opo que a maior parte de minha obra ainda
circula apenas sob a forma de apostilas e gravaes de aula.
Mas, antes de me dedicar ao ensino, tive de me ensinar a mim mesmo. A questo que isso me colocava era a de
como adquirir conhecimento na maior quantidade possvel sem perder o elo entre conhecimento e conscincia. Dito de outro
modo: nunca permiti que entrasse na minha mente um conhecimento que fosse meramente funcional ou pragmtico: tudo o
que entrava tinha de ser pensado, analisado, avaliado, comparado com os conhecimentos anteriormente adquiridos, enfim
personalizado. Inspirou-me nisso a frase de Piaget: Quando o coelho come alface, no o coelho que se torna alface, mas a
alface que se torna coelho. Parecia-me que, no ensino universitrio, se fazia precisamente o contrrio: as pessoas
amoldavam-se facilmente ao linguajar, aos conceitos e ao modus ratiocinandi das disciplinas que aprendiam, mas no
adaptavam esses conhecimentos ao seu prprio ser pessoal, de modo que eles formavam em volta das suas almas uma casca
estranha, jamais assimilada, a cuja forma a sua conscincia tinha de se amoldar, comprimindo-se e mutilando-se. Era como o
aprendizado de um papel social no qual no acreditamos e que nem levamos a srio; que apenas usamos como um
instrumento nas horas de trabalho, abandonando-o na soleira da porta quando retornamos para casa onde podemos voltar a
ser ns mesmos. Era, com toda a extenso do termo, uma cincia sem conscincia.
Isso acontecia mesmo no ensino de filosofia. O aluno amoldava-se ao linguajar e aos cacoetes mentais da filosofia
ensinada, e to logo conseguia falar como os professores, pensar como os professores, sentia-se realizado e seguro como um
menino que, ao conseguir imitar os adultos mesmo sem compreend-los, se sente adulto.
evidente que esse vcio no afeta s o ensino, mas o prprio modo de fazer cincia e de produzir cultura: produz-
se uma cincia que , no fim, inconsciente dos fundamentos da sua prpria ininteligibilidade. Ora, uma cincia sem
conscincia logo se torna uma cincia sem outro valor cientfico que no o meramente convencional.
Desde cedo senti que esse tipo de cincia, esse tipo de cultura, seria o meu inimigo jurado, e decidi no descansar
enquanto no o ferisse de morte, pelo menos na escala da cultura nacional brasileira. Vi nele o inimigo por excelncia da
conscincia humana e a raiz de todas as tragdias do sculo XX: comunismo, racismo, nazismo, alienao, etc.
Toda a educao nacional estando comprometida com uma concepo da cultura coisificante e alienante, a questo
de minha prpria educao teve de ser resolvida por mim mesmo, por meios que eu prprio inventei.
Logo compreendi que a questo da inteligncia, da conscincia e da natureza do conhecimento seria para mim, ao
mesmo tempo, um problema terico e prtico, isto , que eu teria de investigar a natureza do conhecimento no prprio
processo de ir adquirindo conhecimento. A teoria do conhecimento nada valeria se no fosse, ao mesmo tempo, uma tica e
uma pedagogia, ou melhor, uma psicagogia ou guiamento da alma. Conhecer e aprofundar a natureza da inteligncia era uma
s e a mesma coisa que tornar-se inteligente, assumir as responsabilidades da inteligncia, colocar a inteligncia no centro e
no comando da personalidade.
Isso ligava-se de perto a uma segunda questo: a inteligncia por natureza sistmica, unificante, orgnica. Ela
repele o inorgnico, o disperso, o fragmentrio, que morto. Logo, era preciso buscar a unidade do conhecimento na unidade
da conscincia, e vice-versa. Isto colocava enfim a questo do conhecimento como sistema orgnico, ou da unidade do
conhecimento. Quando digo que essa unidade deve ser de tipo sistmico e no apenas sistemtico, subentendo que
no pode tomar a forma de um sistema dedutivo, como no racionalismo clssico, mas sim a de uma unidade vivente que se
identifica, em ltima anlise, com a unidade de um ente vivo e consciente: o indivduo humano real, unidade psicofsica e
espiritual, o padro da unidade do conhecimento. O homem, o indivduo humano, o portador do conhecimento efetivo. O
conhecimento enquanto bem social apenas conhecimento potencial, coleo de registros e convenes que, para tornar-se
conhecimento efetivo, deve ser efetivado, atualizado na conscincia do indivduo vivente.
Mais ainda, s no plano do indivduo autoconsciente que o conhecimento pode adquirir validade: s na
conscincia individual vivente se realiza a prova apodctica, s o indivduo tem acesso efetivo s verdades universais,
enquanto a coletividade deve se contentar com frmulas mais ou menos convencionais ou consensuais de uma verdade
meramente potencial.
Essa foi a inspirao originria de todo o meu esforo filosfico. (Depoimento de O. de C. ao Embaixador Caius
Traian Dragomir, editor da revista Viata Romaneasca, Bucareste.)
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[PARTE X] [29] A tica da resultante (v. Curso de tica) funda-se no princpio de


autoria, isto , no reconhecimento e aceitao da continuidade do atravs de seus atos e de
seus estados, de onde derivam os conceitos de responsabilidade, dever, etc. Duas observaes:
1. Esta abordagem permite transformar a tica numa rigorosa cincia apodctica, redu-
zindo a nada todas as objees relativistas.
2. Trata-se, aparentemente, de uma tica formal, mas cujo contedo material est ga-
rantido de antemo pela concepo dos fins do conhecimento [V. supra, Cap. 24].

[PARTE 11] [30] A ao, entendida como momento do processo discursivo enquanto
oposto e conducente ao contemplativo, o conceito bsico da filosofia poltica, que comea
com o escrito Teses sobre o Poder. 9

9
Teses sobre o Poder
I. Poder, no sentido mais universal, possibilidade de ao.
II. No sentido estrito que tem em poltica, a possibilidade de determinar as aes alheias.
III. No sentido universal, o homem s tem trs poderes: gerar, destruir, escolher. O primeiro poder da riqueza, o
segundo o poder da violncia, o terceiro o poder do esprito.
IV. O poder da riqueza tem como objeto os bens materiais, usando os corpos humanos e o esprito como meios e
amoldando-se a eles como condies.
V. O poder da violncia tem como objeto o corpo humano, usando a matria e o esprito como meios e amoldando-se
a eles como condies.
VI. O poder do esprito exerce-se sobre o prprio esprito, usando os bens materiais e o corpo humano como meios e
adaptando-se a eles como condies.
VII. Cada poder exerce-se numa dupla direo: ativa e passiva. A direo ativa tende unidade, concentrao,
velocidade crescente. A direo passiva tende multiplicidade, disperso, velocidade decrescente.
VIII. O poder ativo da riqueza reside nos donos do capital. Tende a concentrar a riqueza nas mos de poucos, ao
monopolismo, a buscar os meios de crescer cada vez mais rapidamente.
IX. O poder passivo da riqueza reside nos trabalhadores. Tende a dividir a riqueza, ao socialismo, ao crescimento zero.
X. O poder ativo da violncia reside na milcia. Tende a concentrar-se, hierarquia vertical, disciplina rgida, a
instaurar a obedincia automtica que produz a mxima eficincia e rapidez.
XI. A milcia o fundamento do poder estatal, que se reduz, em ltima instncia, legitimidade do uso da violncia.
XII. O poder passivo da violncia reside na justia. Tende a dispersar-se, a nivelar o poder, a tudo resolver por livre
acordo, a desacelerar a ao.
XIII. O poder ativo das idias reside nos criadores de bens culturais. Tende a concentrar o poder, a submeter as aes de
muitos s idias de uns poucos, a acelerar a mudana, a romper os hbitos estabelecidos.
XIV. poder passivo das idias reside nos homens de religio. Tende a dispersar o poder, a nivelar o comportamento
humano pela mdia dos valores tradicionais, a anular as diferenas entre homens notveis e homens comuns, a
estabilizar a ao social na rotina sacralizada.
XV. Essa diviso compreende todas as castas: a casta sacerdotal divide-se em intelectualidade e clero; a casta nobre
divide-se em nobreza de espada e nobreza de toga; a casta dos produtores divide-se em proprietrios e
trabalhadores.
XVI. As castas so funcionais e no tm necessariamente ocupantes fixos: os componentes da nobreza, destronados,
podem compor uma casta capitalista ou uma intelectualidade. O trabalhador, em ascenso, pode ingressar na
intelectualidade ou na nobreza. Massas inteiras podem ser deslocadas de uma funo a outra. As funes
permanecem fixas, os ocupantes ou permanecem ou mudam.
XVII. A chamada classe poltica no existe como unidade independente: somente uma interface entre nobreza de espada
e nobreza de toga. aristocracia. Donde se conclui que a diviso dos trs poderes, na teoria de Locke e
Montesquieu, puramente normativa e no est fundada na natureza das coisas. O poder executivo, em toda a
crueza do seu poder absoluto, a voz do Imperator, do chefe dos exrcitos. Em todos os casos e circunstncias,
permanece distinto do judicirio, cuja existncia coextensiva com a de partes em litgio e que no pode ser
absorvido na unidade simples da voz de comando. Isto verdade mesmo quando as funes de chefe e juiz se unem
numa s pessoa, pois permanecem distintas como o comando emitido de motu proprio permanece distinto da
arbitragem entre partes. No concebvel que o Executivo, como tal, absorva em si o Judicirio, de vez que toda
iniciativa do primeiro provm dele mesmo, e a iniciativa de julgar s pode ter incio aps as demandas das partes.
A absoro do Legislativo no Executivo, ao contrrio, no s possvel como fato, nos regimes totalitrios, bem
como possvel e fato, nos regimes parlamentaristas, a reduo do Executivo a um brao do Legislativo, que neste
caso apenas um Executivo coletivo. Tudo isto mostra que poder militar e poder judicirio so essencialmente
distintos, enquanto a distino de Executivo e Legislativo apenas um acidente determinado pela inveno
humana.
XVIII. As ideologias so expresses dos desejos das vrias castas.
XIX. A estrutura de poder numa dada sociedade consiste na distribuio da hegemonia entre os trs poderes, complicada
pela disputa de poder no s entre os trs poderes mas tambm no interior de cada uma das trs castas.
XX. Na revoluo russa de 1917, a intelectualidade, apoiada nos trabalhadores e na milcia, toma o poder, assumindo
instantaneamente as funes de nobreza e de clero. A nova nobreza, uma vez constituda, absorve as funes da
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transmitida de nenhuma forma ou por nenhum meio, sem a permisso expressa do autor.
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[31] E prossegue com as anlises realizadas em O Antroplogo Antropfago sobre o


dinheiro, o mtodo das cincias sociais, etc., bem como com a reformulao dos conceitos de
Estado, democracia, totalitarismo, etc., empreendidos nas apostilas Subcategorias da
qualidade, Totalitarismo e Estado Eterno etc.
Aqui o sistema comea a fechar-se, retornando crtica cultural, agora com anlises
dos fenmenos polticos atuais (novo estado socialdemocrtico, governo mundial, civilizao
do Anticristo etc. ) espalhadas em O Imbecil Coletivo I, II e III, em O Futuro do Pensamento
Brasileiro, em artigos de jornal, nos comentrios Histria universal de Kant, etc.

[PARTE XII] [32] Mas, ao fechar-se, o sistema tambm se abre para aquilo que o
transcende e que nele no pode ser contido, apenas indicado. A ltima parte do sistema,
portanto, j no pertence propriamente ao sistema, mas o integra numa unidade maior:
autntico holon, no sentido de Koestler, a Filosofia da religio , por um lado, parte de uma
filosofia; por outro, faz dessa filosofia uma parte da religio.
Se a conscincia individual o nico juiz da verdade, pode-se perguntar para que servem
ento a revelao e as religies.
1. Uma religio compe-se de trs elementos: (a) uma doutrina, (b) um conjunto de
ritos, (c) um cdigo de conduta. Estes elementos so inseparveis, mas o elemento decisivo
o rito, ausente na filosofia. O rito a repetio solene, miniaturizada e efetiva de
determinados atos divinos que constituem e renovam o mundo. Quanto doutrina, sua forma
verbal parte intrnseca do rito. No podendo ser compreendida fora dele, no pode ser
inteiramente reduzida a um contedo teortico. Da a ambigidade perene da teologia,
condenada a dizer aquilo que, reduzido a um dito, estar automaticamente falseado. Do
mesmo modo o cdigo de conduta religioso cristo, judeu, muulmano, etc. no tem
sentido fora do rito: laicizado, torna-se um cdigo entre outros, relativizado e contestvel; pior
ainda, fica incompleto e mutilado, oferecendo o flanco a crticas racionais irrespondveis. A
monogamia indissolvel no cristianismo, como a poligamia dissolvel no Islam, s adquirem
seu sentido em face da Eucaristia e da prece ritual respectivamente; se tentamos justific-las
ou impugn-las em termos de pura moral, camos em objees relativistas invencveis. A reli-
gio no portanto nem doutrina nem moral: um rito complementado por uma doutrina e de
uma moral que visam a facilitar e a tornar mais inteligvel a sua realizao. Quanto natureza
prpria do rito, explico-me no curso Alquimia Natural e Alquimia Espiritual.
2. O rito no tem papel explicativo, mas constitutivo: ele tem a ver com a instituio e
a manuteno de certas caractersticas e capacidades humanas que, a longo prazo, se dis-
solvem e se perdem quando cessa a prtica dos ritos. Dessas capacidades, algumas so
naturais, outras sobrenaturais; mas mesmo as primeiras tm um fundamento espiritual, que o
rito reinstaura. Entre elas, a inteligncia metafsica, a capacidade supra-racional de distinguir
entre um sim e um no absolutos, a capacidade de reconhecer a fora impositiva da
evidncia. Fora dos ritos, o homem perde essa distino, conservando apenas as formas
verbais correspondentes, desprovidas de fora prpria e infindavelmente sujeitas
contestao mtua, estril e exasperante.

casta capitalista, o que pde fazer com facilidade porque j estavam parcialmente absorvidas pela nobreza do
antigo regime, num capitalismo de Estado. O marxismo surge como obra de cultura, mas, quando a intelectualidade
que o criou sobe ao poder e se transforma em clero, ele adquire a forma de religio.
XXI. Nos Estados Unidos, uma poderosa classe capitalista governa com o apoio do clero protestante, subjuga a nobreza,
os trabalhadores e a intelectualidade. A intelectualidade e os trabalhadores, com o auxlio da nobreza de toga,
contestam o poder. A intelectualidade, porm, conquista gradativamente o poder graas inventividade tcnica e ao
domnio das informaes, medida que o capitalismo industrial cede lugar a um capitalismo de bens e servios.
Com a engenharia social, o poder centraliza-se, a eficincia do comando aumentada, o Estado tende na direo
socialdemocrtica. Os capitalistas, sentindo-se alijados do poder, aliam-se aos trabalhadores e milcia numa
reao conservadora, dividindo a nobreza de toga. 24/01/97
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A prtica dos ritos uma das condies da atualizao da conscincia potencial


humana. Uma vez em posse de si mesma, a conscincia livre e autnoma para se constituir a
si mesma, porm como o far sem a inspirao, a fora, o sopro divino que vem dos ritos? Ela
livre no sentido de no ser mais determinada desde fora, mas ela no tem em si a fora de
subsistir por muito tempo sem o influxo sobrenatural. Por isto mesmo o pice da conscincia
o estabelecimento de um elo, de um pacto indissolvel entre a conscincia individual e o
influxo sobrenatural.
3. A revelao a forma do rito. Essa forma um arranjo entre o influxo divino e os
dados sensveis que esto ao alcance do ser humano, motivo pelo qual o rito historicamente
datado e geograficamente localizado, podendo ser restaurado ou alterado por uma nova
revelao (mas no pela iniciativa puramente humana). A multiplicidade das revelaes e a
histria interna das liturgias tm a ver com a diferena da paisagem sensvel e com as
possibilidades inesgotveis do simbolismo natural (v. A perspectiva rotatria, em O Olho
do Sol, bem como A dialtica simblica em Astros e Smbolos), pois o rito uma ao
fsica. Todos os paradoxos da multiplicidade das religies devem-se variao do mundo
sensvel e ridculo confrontar dogmas para relativizar as doutrinas religiosas, como fazia
Montesquieu.
4. A revelao abre um novo campo de possibilidades perceptivas, intelectuais, mo-
rais, etc., dentro do qual a conscincia pode novamente se realizar.
5. A revelao trazida por um profeta-legislador, que o agente principal da trans-
formao histrica. V. O Profeta da Paz: Estudos sobre a Interpretao Simblica da Vida do
Profeta Mohammed.
6. Tanto a ao humana (moral) quanto o saber humano (doutrina) abrangem um
campo incomparavelmente menor que o da revelao. A ao e o saber humanos apenas
prolongam a revelao que os constituem como possibilidade.

CONCLUSO

Tal o quadro do sistema de minha filosofia. Ela j existe, mas sob a forma de
esboos, notas, apostilas. Todo o material ainda no publicado deve ser totalmente reescrito,
bem como completado com notas bibliogrficas. De 40 mil pginas aproximadamente de
transcries e gravaes, o todo deve ser reduzido para umas 7 mil, sem contar os livros j
publicados, que somam mais ou menos 2 mil pginas.
Que Deus me d foras para completar a obra, com a ordem, a clareza e a meticulosi-
dade necessrias ao bem que ela pretende fazer.

21 set. 97

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