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LA ESCATOLOGIA MUSULMANA
EN LA DIVINA COMEDIA
POR
CONTESTACIN
MADRID
Imprenta de Estanislao Maestre
Pozas, 12. Telfono M 38-54
-lQ-19
Slo a ttulo
bien precario por cierto
de paciente, aunque mo-
desto, cultivador de uno de los menos explorados campos de nuestra
historia literaria, pudisteis pensar en m, a falta de otros ttulos ms
legtimos, para ocupar un lugar, a todas luces inmerecido, al lado de
quienes llegaron a estas cumbres con el pleno derecho que slo otorga
el plebiscito de la fama a los ungidos como prncipes en el estudio
tcnico de la lengua o a los que el voto popular consagra como maes-
tros en el cultivo de los varios gneros del arte literario.
Poeta delicado y exquisito, verdadero aristcrata del espritu ms
an que de la sangre, fu D. Enrique de Saavedra, Duque de Rivas, a
quien la suerte quiso que yo viniese a reemplazar; pero es tan hondo
el abismo que media entre las geniales intuiciones de la inspiracin
pasajes del infierno y del paraso dantesco que tenan su modelo inme-
diato en la Visin del monje Alberico, indignronse los dantfilos contra
LA GNESIS DE LA LEYENDA
(1) Algunos exgetas suponen que enel Alcorn se alude dos veces ms
(Lili, 1y LXXXIV, 19) al mirach; pero ambos pasajes, sobre todo el segun-
do, son bastante ambiguos, y el primero puede referirse a cualquiera de las
visiones de Mahoma, distintas de la del mirach. (Cfr. Tafsir del Gummi (s. x
J. C.) al margen del Tafsir del Tabar, XV, 6.) De todos modos, es casi segu-
ro que las interpretaciones de ambos pasajes en funcin del mirach son pos-
teriores a la leyenda y de ella dependen.
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do el inmenso horizonte, que el supuesto viaje nocturno le ofreca, con
variadsimos episodios y pintorescas escenas en nmero cuasi infinito.
Un libro entero no bastara a contener el estudio documentado de
la completa evolucin de todas las ramificaciones de la leyenda, naci-
das como glosa de aquel insignificante versculo del Alcorn, bajo la
forma de hadizes o tradiciones del Profeta, en cuya boca se pone la
descripcin pormenorizada de todas las maravillas que vio en su noc-
turno viaje. Sin pretender, en modo alguno, agotar la materia, ni mu-
cho menos exponerla en forma sistemtica, yo intentar, sin embargo,
presentar aqu, agrupadas en tres ciclos o familias, algunas de las princi-
pales redacciones que de la leyenda se conservan, comenzando por sus
ms sencillos, sobrios y fragmentarios tipos, hasta terminar con aque-
llos en que la evolucin llega ya al colmo de la fecundidad hiperblica
en lo complejo de la accin y en lo maravilloso de las escenas.
II
2. Mahoma refiere a sus discpulos abrupto a cuya cima dcele que debe su-
cmo, estando durmiendo, se le presenta bir. Mahoma se resiste a tan penosa as-
un hombre que le toma de la mano, lo censin que juzga imposible para sus
despierta y le pide que se levante y mar- fuerzas; pero su gua le anima con la
che con l. Dirigido por su gua, camina promesa de facilitarle el acceso; y po-
hasta llegar al pie de un monte elevado y nieado, efectivamente, sus pies, a cada
nosamente con sus labios el agua y cieno vista, un poco ms all, bebiendo vino y
de la tierra; un poco ms lejos, otros con- entonando cnticos. Uno de ellos es Zeid
denados, hombres y mujeres, se les pre- hijo de Hritsa, esclavo de Mahoma, que
sentan bajo el aspecto y con el vestido prefiri por amor suyo la esclavitud a la
ms feo y repugnante que puede conce- libertad y a quien Mahoma prohij con
birse, despidiendo un hedor asquerossi- todos los derechos de legtimo hijo y
mo, como el que emana de las letrinas; nombr ms tarde general de sus ejrci-
por fin, unos cadveres, hinchados y tu- tos. De no haber sucumbido en la batalla
mefactos por la corrupcin, les cierran de Muta, l habra sido seguramente el
el paso. En cada uno de los episodios, sucesor del Profeta. El segundo es Cha-
Mahoma interroga a su gua, el cual sa- far hijo de Abutlib y primo de Mahoma,
tisface su legtima curiosidad explicn- que tambin cay cubierto de heridas en
dole que los seis suplicios que va pre- la misma batalla, despus de haber pre-
senciando son, por isu orden, el castigo de dicado el islam en Abisinia. El tercero
los embusteros, de los que abusan de sus es Abdal hijo de Raguaha, secretario y
ojos y odos para pecar, de las malas ma- amigo ntimo del Profeta, que pereci en
dres qne niegan a sus hijos la leche de la misma batalla que sus compaeros.
sus pechos, de los que no cumplen con el Al reconocer a sus tres amigos, mrti-
precepto del ayuno, de los adlteros y de res por la fe del islam, Mahoma va a su
los infieles. Siguen luego su viaje y se ven encuentro y ellos le reciben prorrumpien-
de pronto envueltos por un espeso humo do en exclamaciones de amor y adhesin
y escuchan un confuso rumor como de a su seor y maestro. Por fin, levanta
gritos de dolor y de furia. Aquello es la Mahoma sus miradas al cielo y bajo el
gehena^ que el gua aconseja a Mahoma trono de Dios contempla agrupados a
esquivar, pasando adelante. tres profetas: Son Abraham Moiss y
,
Un poco ms all, unos hombres, pl- Jess que lo estn esperando en el cielo.
(1) XXIV, 94 y
/n/-., sig.
piedra que lanza violentamente sobre la sobre la cima de una negra colina unos
cabeza de su victima, machacndole el hombres, furiosos como locos, vomitan-
cerebro; la pea rueda, y cuando el ver- do por sus bocas, narices, ojos y orejas
dugo vuelve con ella al lado de la vcti- el fuego que sin cesar les penetra por el
ma, ya su cabeza reaparece ntegra y orificio de los excrementos.
sana, para que el sayn pueda reanudar Los suplicios terminan aqu: pasos
indefinidamente su suplicio. Espantado ms all, a la entrada de un verde jar-
Mahoma a la vista de espectculo tan dn, lleno de vegetacin primaveral, dos
atroz, quiere saber de cules culpas es hombres se afanan en amontonar lea
reo la vctima, pero sus guas le obligan para encender una voraz hoguera; el que
a seguir marchando, hasta que encuen- se dedica con ms ardor a avivar el fue-
tran a un hombre sentado, junto al go dando vueltas en su derredor, es fe-
cual otro verdugo, de pie, le introduce simo y de repugnante aspecto. Dentro
alternativamente en ambas comisuras de del jardn los viajeros ven al pie de un
la boca un frreo arpn que le rasga las frondoso rbol a un anciano venerable y
mejillas, ojos y narices. Un poco ms all de tan elevada estatura, que su cabeza
ofrcese a su vista un ro rojo de sangre, tocaba el cielo, rodeado de una turba
agitado como si fuera de hirviente pez, en de lindsimos nios. Los guas invitan
cuyas ondas penosamente nada un hom- a Mahoma a ascender por el rbol has-
bre pugnando por ganar la orilla; pero al ta introducirlo en una mansin bellsi-
llegar a sta, he aqu que su feroz verdu- ma, a la manera de ciudad edificada de
go le espera con la mano llena de unas oro y plata y habitada por hombres, mu-
piedras rusientes como ascuas, que con jeres y nios, blancos y bellos unos,
violencia le introduce en la boca hacin- negros y feos otros. Un ro caudaloso
doselas tragar y obligndole a retornar de pursimas aguas, ms blancas que
nadando hasta el centro del ro. Y el su- la leche, separaba a esta ciudad de otra
(1) Esta redaccin B tiene cuatro variedades, que reduzco a una sola,
para evitar repeticiones intiles, omitiendo pormenores comunes a la re-
daccin A. Vase el texto en el Apndice I.
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mucho mayor que se alzaba a la otra ori- gra se consumen por un fuego interior,
lla.Los guas de Mahoma invitaban a los son los sodomitas. El hombre 'o repulsi-
habitantes negros y feos a sumergirse en vo aspecto qu,e atiza la hoguera es el ma-
aquel ro, y, cuando salan de sus agua?, yordomo del infierno, que distribuye los
tornaban ya puros y transfigurados en la suplicio-; a los condenados. El venerable
ms bella forma. Mahoma, despus de be- anciano del jardn es Abraham, que acoge
ber de las mismas aguas, sube con sus en su seno a los nios que mueren antes
guas por el mismo rbol hasta otra man- del uso de razn. La primera mansin del
sin mucho ms excelente, habitada por rbol es el paraso comn al vulgo de los
jvenes y ancianos. creyentes. Los que de stos murieron des-
En este punto, Mahoma, agotada ya pus de hacer penitencia de algunos pe-
su paciencia ante el silencio de sus guas cados cometidos, tienen necesidad de pu-
que se han negado sistemticamente a rificarsean en las aguas del ro, antes
satisfacer su creciente curiosidad, les de penetrar en el cielo. La segunda man-
exige por ltima vez y con mayor em- sin es la de los mrtires. Explicadas
peo que le interpreten cuanto han vis- todas las visiones, uno de los dos guas
to. Acceden ahora benvolos sus men- declara que l es Gabriel, y Miguel su
tores: elhombre de la cabeza machacada compaero. Por fin, invitan a Mahoma a
es el hipcrita que no cumple con el de- que levante su cabeza hacia el cielo, don-
ber de la oracin ritual ni con los oti'os de atnito vislumbra un alczar, seme-
preceptos del Alcorn, aunque aparenta jante a blanca nube, que le dicen ser la
tener en grande honor al libro santo; el mansin celestial que le est preparada,
de la boca desgarrada es el embustero, el junto a Dios. Mahoma
anhela entrar en
murmurador y que no ayuna; el que
el ella sin tardanza, pero sus guas le di-
nada en el ro de sangre es el usurero; los suaden, hacindole comprender que toda-
que en el horno arden, agitados de conti- va no es sazn oportuna, porque su vida
nno por el violento impulso de las llamas, no ha llegado a su fin.
son los adlteros; los que en la colina ne-
mismo plano, sin que los viajeros necesiten descender al subsuelo para
visitarlos, en cambio se insina ya un conato de ascensin sobre la
corteza terrestre para las visiones paradisacas, que se realizan trepan-
do por las ramas de un rbol, aunque sin remontarse todava, como
veremos en otras redacciones, a travs de las esferas celestes. Ya no es
tampoco uno solo el gua que conduce a Mahoma, sino dos, pero de
naturaleza anglica y no humana, como en el poema dantesco. Insi-
nase igualmente por vez primera la pintura del portero o mayordomo
del infierno, que, como el clsico Minos de Dante, seala a las almas el
suplicio que les corresponde (1). Pero no hay para qu insistir en por-
(1) Fundados en los pasajes siguientes: Inf., XXXIV, 114; Par., II, 3.
(2) Vase Ross, I, que resume en breves lneas los caracteres de esta
146,
ley del contrappasso en la D. C, y comprense con los suplicios descritos
en las redacciones A y B.
(3j Inf., V, 31 y sig. Adase que tambin Dante oye, al llegar a esta
mansin, los dolientes gemidos de los condenados (Ibid., 25 y sig.), como
Mahoma en la redaccin B.
(4) 46 y sig. Advirtase que hasta pueden coincidir en la culpa
Inf., XII,
castigada con este suplicio, pues el texto rabe de la redaccin B dice que
se trata de los que comieron de la usura ()4jJl Ol), y Dante dice textual-
mente (Inf., XII, 104) que Ei son tiranni, che dir nel sangue e neW auer di
piglio.
(5) Inf.,XlVyXV.
14 -
torio del paraso en ambas leyendas, ro de cuyas dulces aguas Dante,
lo mismo que Mahoma, bebe (1).
III
zem ea urea taza se lo lava y llena venida. En cada uno de los siete cielos
su pecho de fe y sabidura. Cerrada la encuentra Mahoma a uno o a dos profe-
incisia, Gabriel toma de la mano a tas que le son presentados por Gabriel;
Mahoma, que ya ha vuelto en s, y co- Mahoma les saluda y ellos le correspon-
mienza la ascensin, desde la misma Mez- den con frases de bendicin y bienvenida
quita de la Meca o desde el templo de Je- afectuosa, apellidndole profeta santo y,
rusaln, segn otras versiones. Anlo- segn los casos, hijo o hermano santo.
gas divergencias ofrecen las varias ver- El orden en que se le presentan los pro-
siones en cuanto al modo de la as- fetas no es en todas las versiones el mis-
censin; muchas afirman que Mahoma, mo; pero el ms general es el siguiente:
conducido de la mano por Gabriel, sube Adn, Jess y Juan, Jos, Idrs (o Enoc),
volando por los aires sin vehculo alguno; Aarn, Moiss, Abraham. En algunas
otras imaginan un recurso anlogo al versiones, se aaden rasgos caractersti-
insinuado en la redaccin B del ciclo pri- cos de la fisonoma o actitudes de algu-
mero, de modo que Gabriel y Mahoma, nos profetas: Adn aparece en medio de
encaramados en un rbol, se ven eleva- dos turbas de hombres a las que dirige
dos hasta tocar el cielo por la prolonga- alternativamente su mirada, riendo o
cin del rbol mismo que crece sin cesar; llorando, segn que mira a los de la de-
algunas recurren a la intervencin mila- recha o a los de la izquierda. Gabriel sa-
grosa de una cabalgadura celestial, ma- tisface la curiosidad de Mahoma, advir-
yor que un asno y menor que una mua, tindole que aqullos son los bienaventu-
que con rapidez extraordinaria conduce rados y stos los precitos, Jess y Juan,
a Mahoma, o a ste y a su gua, desde la los dos primos hermanos, se le presentan
Meca a Jerusaln, primero; despus, has- juntos en un mismo cielo: Jess es de
ta las puertas del paraso, y luego hasta mediana estatura y de tez blanca y son-
el trono de Dios. Diez son las etapas de rosada, como si saliese del bao. Jos
la ascensin propiamente dicha. aparecsele adornado de extraordinaria
Las siete primeras corresponden a ca- belleza. Moiss, de elevada estatura, ri-
da uno de los siete cielos astronmicos o zado cabello y aspecto continente, rompe
esferas celestes, que se designan, no con a llorar al conocer a Mahoma, porque
los nombres de los astros respectivos, si- ste le trae a la memoria que dentro del
no sencillamente con su mimero de or- islam se salvarn muchos ms hombres
den. En cada una de estas etapas, la es- que dentro de su religin. Por fin, Abra-
cena se repite con la rtmica monotona ham, a quien Mahoma asegura parecr-
tan del gusto de los orientales; Llama sele en el rostro ms que ninguno da sus
Gabriel a la puerta de cada cielo pidien- hijos, apoya su espalda en el muro del
do que le sea abierta; el ngel guardin templo de la Jerusaln celestial, tipo y
pregunta quin es; Gabriel da su nombre modelo de la terrestre, que diariamente
tan slo; insiste el guardin para saber es visitado por setenta mil ngeles y que
si alguien le acompaa; Gabriel aade el Alcorn llama la Casa habitada (1).
que consigo trae a Mnhoma; pregunta La visita de este templo o Casa habita-
todava el portero si Mahoma ha sido ya da constituye la octava etapa de la as-
enviado por Dios como Profeta, y ante censin, o la novena, segn otras versio-
la respuesta afirmativa, franquea )a en- nes, que colocan antes de ella la visin
trada a los dos viajeros y les da la bien- de un gigantesco rbol paradisaco, que
las hojas tienen el tamao de orejas de comunica a Moiss este precepto divino,
elefante; los frutos, el volumen de cnta- y Moiss le aconseja regresar al trono de
ros. De
su raz nacen cuatro ros: dos Dios para implorar de su benignidad al-
ocultos que i-iegan el paraso y dos apa- guna disminucin en el nmero de las
rentes que fertilizan la tierra, el Eufra- preces rituales, que l juzga excesivo pa-
tesy el Nilo. En esta novena etapa o en ra ios muslimes, por lo que le ense la
una de las anteriores, se le ofrecen a experiencia de su propio pueblo. Mahoma
Mahoma, para confortarlo, sin duda, de retorna, implora y obtiene que sean re-
las emociones de su viaje, dos o tres va- ducidas a cuarenta. La oscena se repite
sos, de vino, de leche y de miel; Mahoma cuatro veces ms, a instancias reiteradas
elige la leche y Gabriel aplaude su elec- de Moiss, y as en definitiva quedan
cin, porque lo natural es la caracters- convertidas en cinco las oraciones que al
tica de la religin musulmana. La lti- principio eran cincuenta, sin que Maho-
ma etapa de la ascensin ha llegado: ma acceda la ltima vez a solicitar una
Mahoma contempla el trono de Dios que mayor reduccin que todava le aconse-
se digna conversar con l sin interme- ja Moiss, El descenso termina sin ms
diarios y comunicarle la revelacin de incidentes o episodios.
sus misterios.
(1) Cfr. Ross, I, 140, 142, 143; Fraticelli, 47, n.* 8 y Porena, pg. 9.
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vertido, mediante gradas, escalones, pisos o estratos circulares, en n-
mero de nueve, cada uno de los cuales es crcel y mansin de castigo,
destinada a una determinada categora de pecadores. A mayor profun-
didad de mansin, mayor gravedad en la culpa y mayor tortura en la
pena. Algunos de estos nueve crculos del infierno dantesco se subdivi-
den a su vez en tres, cuatro y hasta en diez pisos diversos, correspon-
dientes a otras tantas subcategoras morales de reos. Este rpido esque-
ma nos basta para el cotejo, puesto que tambin el infierno musulmn
de nuestra leyenda est constituido, segn hemos visto, por varios pisos,
escalones o estratos circulares (1), en nmero de siete, los cuales des-
cienden gradualmente en razn directa de la gravedad de las culpas y
del condigno castigo a que estn destinados por la divina vindicta;
cada piso es la mansin propia de una categora de condenados; cada
uno se subdivide tambin en varias otras moradas superpuestas, corres-
pondientes a diversas subcategoras morales de reos. Las coincidencias
son palmarias en esta concepcin arquitectnica de ambos infiernos;
cierto, que el nmero de los pisos principales no es exactamente el
mismo, pero esta accidental discrepancia, muy lgica en toda adapta-
cin, resulta despreciable, comparada con otras ms notables analogas
en las cuales la adaptacin artstica no exiga la estricta sumisin al
modelo. As, v. gr., pudo perfectamente distribuir Dante su abismo in-
fernal en tantos crculos principales cuantos son los secundarios, es
decir, veinte y cuatro, en vez de nueve subdivididos; con ello, no habra
alterado sustancialmente el plano topogrfico, y, sin embargo, prefiri
seguir al modelo musulmn en su criterio de grandes divisiones gene-
rales subdivididas en pisos de importancia secundaria, porque ese cri-
terio le serva maravillosamente para lo que los dantistas llaman estruc-
tura moral del infierno, es decir, para la distribucin de las almas segn
la clasificacin tica de los pecados. En un solo punto, esta topografa
islmica parece no coincidir con la dantesca: en que, por omisin, nada
dice de la localizacin del infierno debajo de la corteza terrestre. Ad-
virtase, sin embargo, que si la leyenda no lo dice, tampoco lo excluyen
sus palabras, puesto que stas nos dicen tan slo que Mahoma vio el
infierno desde el tercer cielo y no que el infierno estuviese all mismo;
(1) La voz arbiga sjIj^I (plural de ^j^) significa toda cosa, principal-
mente circular, que cubre o tapa aotra, a la cual va superpuesta. Aplicase
a significar las varias capas o estratos de la corteza terrestre, que estn su-
perpuestas unas a otras, lo mismo que las varias esferas celestes que en el
sistema astronmico de Tolomeo se supona que envolvan o encerraban
cada una a su inferior inmediata. Significa tambin los pisos del infierno,
cada uno de los cuales se supone que cubre al inmediato inferior. Cfr. Lae,
Lexicn, pg. 1826, a, b, sub voce.
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pero este punto, de inters accesorio ahora, tendr un ms amplio des-
arrollo en captulos sucesivos.
Entre tanto, quede sentado que la arquitectura del infierno dantes-
co, cuya originalidad en la concepcin ha sido tan ponderada, tena,
desde el siglo ix por lo menos, precedentes innegables en la escatologa
del islam, Y despus de esto, ya casi carecen de inters las otras analo-
gas que nos ofrece esta redaccin de la leyenda.
9. Una de las ms evidentes es la escena del encuentro de Mahoma
con el ngel guardin del infierno. Comparada con las dos escenas pa-
ralelas de la Divina Comedia (1), en que el barquero Garonte o el se-
vero Minos niegan a Dante el paso a las regiones infernales, dirase que
el poeta florentino no hizo otra cosa que desdoblar artsticamente
y
adaptar a la mitologa clsica el modelo musulmn. La pintura que en
ste se hace del severo y colrico guardin del infierno, incandescente
como brasa, su rotunda y seca negativa a permitir la visin de sus do-
minios y la orden imperiosa de lo alto que quiebra su inflexible resis-
tencia, parecen ser como un boceto del barquero Garonte, demonio
con ojos de brasa, cuyas miradas despiden llamas, que transporta las
almas a las playas de ultratumba; de la clera furiosa de sus agrias vo-
ces; de Id forma misma en que se niega a transportar a Dante No
ser yo quien te pase a la otra playa; y de la orden, en fin, imperiosa
del divino decreto, comunicada por Virgilio, cuando le dice: No te tor-
tures, Garonte: es cosa querida all donde se puede cuanto se quiere; y
no preguntes ms! Dgase lo propio de la escena paralela en que el
horroroso Minos, guardin del infierno propiamente dicho, sentado
a su entrada, decreta con severidad implacable el suplicio de cada con-
denado. Rechinando los dientes de furor, expulsa a gritos al importuno
visitante de su reino; pero tambin ahora Virgilio aplaca su ira con
las mismas palabras del decreto divino: No impidas su viaje que el
destino ha dispuesto!, las cuales parecen un eco de la orden celestial
en la leyenda islmica: No le contradigas en cosa alguna!
La doble escena dantesca que acabamos de cotejar con la leyenda
islmica se repite todava ms de una vez en los siguientes crculos
infernales, como si Dante, enamorado de la belleza artstica del boceto
musulmn, no se cansase de reproducirlo bajo disfraces varios, clsicos
y cristianos. As, en la entrada al crculo cuarto, es Plutn el guardin
encargado de representar el mismo papel de Garonte y Minos (2). En
el quinto, Elegas primeramente, y los demonios que defienden las
(1)
23 -
13. a) En el cielo primero, Mahoma, con sus cantos a todas las criaturas del
acompaado de Gabriel, ve ante todo un cielo y de la tierra a fundir en uno solo
gigantesco gallo cuyo plumaje de una por la caridad todos sus corazones, como
blancura deslumbrante cubra su cuerpo lo estaban en su propio cuerpo la nieve y
que era de un verde intenso. Sus enormes el fuego, a pesar de su naturaleza con-
alas extendidas ocupaban todo el hori- tradictoria.
zonte y su cabeza llegaba hasta debajo c) Pas luego junto a otro ngel que,
del Trono de Dios. De cuando en cuando sentado sobre un escabel, tena entre sus
bata sus alas y, a modo de heraldo, en- piernas el universo entero, y la mirada
tonaba un canto de alabanzas a Dios, que fija en una lmina hecha de luz, sobre
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ocano inmenso de agua, cuyas gigantes- dos los matices, hasta tal punto, que lle-
cas olas, como altimas montaas, pre- gu a no ver otra vez ms que tinieblas,
ciptanse sin cesar unas sobre otras. En por la intensidad y refulgencia de sus
el seno de sus aguas distingue Mahoma brillos. Una segunda plegaria de Ga-
unos ngeles muclio ms enormes de ta- briel obtiene de Dios una mayor penetra-
mao que cuantos haba visto anterior- cin y fijeza para la vista de Mahoma.
mente; la muchedumbre de sus alas era Ve entonces, por fin, sumergidos en las
incontable, y el resplandor que emitan olas de aquel mar de luz otros ngeles
venca en intensidad a toda ponderacin, de pie, que, formando una sola fila, apre-
despidiendo radiantes fulgores como de tbanse unos a otros estrechamente, ro-
fuego. Si no hubiese sido dice entonces deando en crculo el Trono de Dios y gi-
Mahoma -porque Dios me ayud con su rando en su derredor. Las perfecciones
fuerza protegindome con el velo de su de estos ngeles son superiores a toda
misericordia, de seguro que su luz habra descripcin; y Mahoma repite aqu el
cegado mi vista y el fuego de sus rostros mismo tpico, tantas veces reiterado, de
habra quemado mi cuerpo; pero por la que, aunque le fuese lcito, no sera l
gracia de Dios y su piedad para conmi- capaz de narrar ni la centsima parte
go, apart de m el fulgor de sus luces y de aquella maravillosa visin. Aade,
aguz adems mi vista para que pudiese sin embargo, que aquellos ngeles que
contemplarlos. > Ve entonces estupefacto circundaban el Trono de Dios, ento-
que las gigantescas olas del mar no al- naban, con los ojos bajos, un dulce coro
canzan siquiera a cubrir las rodillas de de alabanzas divinas, y que cuando
aquellos enormes ngeles, y Gabriel le sus bocas se abran, sala de ellas una
explica cmo sus cabezas llegan hasta el luz flamgera, como de fuego, que rodea-
trono del Altsimo, en cuyo loor entonan ba el divino Trono. Movido Mahoma de
un armonioso cntico de hosanna. curiosidad y admiracin, interroga a Ga-
k) La ltima de las siete etapas que briel sobre la naturaleza de aquellos n-
pudiramos denominar martimas, es un geles; y el benvolo mentor le explica
segundo ocano de luz cuya refulgencia y que aqullos, como todos los habitantes
brillo pondera Mahoma con extremadas de las alturas superiores al cielo sexto,
hiprboles, lamentando no ser capaz de son los querubines, cuyas clases son mu-
describirlo, aunque lo intentase con el chas y variadas.
mayor empeo. Al dirigir sus ojos hacia I) Y en este punto comienza la princi-
aquel luminoso ocano, falt poco di- pal etapa de la ascensin y su meta defi-
ce para que sus rayos arrebatasen mi nitiva. He aqu los trminos en que Ma-
vista, y qued sta tan obtusa y ciega, homa supone que relata esta culminan-
se
que comenc a no ver cosa alguna, tal te escena: Luego que dejamos atrs a los
como si yo estuviese mirando, no una querubines, seguimos subiendo por el ter
luz, sino tinieblas. Una fervorosa ple- celeste, ms veloces que la flecha y el
garia de su anglico gua le salva de la viento, gracias a la omnipotencia divina
ceguera. Dios aclar y aguz mi vista que nos lo permita, hasta que llegamos
aade una vez ms para que viese los cerca del Trono del Glorioso, del Uno,
rayos de aquella luz, y fortalecido con la del Victorioso. Mas as que dirig mis mi-
gracia divina dirig mis ojos hacia ella radas al Trono, advert que todas cuan-
escudriando aquel ocano en todas di- tas cosas creadas haba yo visto se em-
recciones. Pero as que mis ojos se llena- pequeecan en mi espritu, perdan su
ron de su luz, parecime que los cielos y valor y se rebajaban, al compararlas con
la tierra y todas las cosas centelleaban el Trono. Los siete cielos, las siete tie-
y
ardan, y mi vista, ofuscada de nuevo, rras, los siete pisos del infierno, los gra-
hzome creer que aquella luz se matiza- dos del paraso, los varios velos, luces,
ba de rojo, amarillo, blanco y verde, mares y montaas que en las alturas ce-
fundindose despus en un solo color to- lestiales existen, en una palabra, la crea-
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cin entera, me pareci, comparada con el corridos por completo los velos que lo cu-
Trono del Misericordioso, algo as como bren, pude contemplarlo en su Trono, en
una pequea anilla de todas las que com- toda la majestad, gloria, excel&itud y bri-
ponen nna cota de malla, perdida en me- llo de su luz... Y esto es todo lo que de El
dio de una inmensa tierra desierta cuyos me es lcito deciros. Despus de esto,
lmites no se conocen... dignase Dios atraer hacia s al Profeta
m) Mientras Mahoma se detiene fren- para hacerle depositario y testigo de su
te al Trono, absorto en su contempla- revelacin. Al posarse las divinas manos
cin, he aqu que una guirnalda o coro- sobre los hombros de Mahoma, que con-
na verde desciende volando hasta l (1). templa cara a cara el brillo de su luz, ex-
Gabriel coloca al Profeta sobre aquella perimenta ste en lo ms ntimo de su es-
guirnalda, y llevndose las manos a los prituuna emocin dulcsima, un escalo-
ojos para no cegar por la intensidad de que borra como por encan-
fro de deleite,
la luz divina, abandona a Mahoma, que to toda la turbacin y temor de que se
se ve arrebatado hasta la presencia de hallaba posedo, infundindole un tan in-
Dios mismo. Una vez ms, y la ltima tenso gozo, que, transportado de entu-
por cierto, pondera Alahoma las mara- siasmo, acaba por caer en el sopor extti-
villas indescriptibles de su visin ex- co Pens en aquel instante dice que
ttica, repitiendo los conocidos tpicos todos los seres del cielo y de la tierra ha-
con ms exorbitantes hiprboles: Vi ban muerto, puesto que ni oa ya las vo-
una cosa tan grande, que la lengua no ces de los ngeles, ni vea cosa alguna
puede explicar ni la imaginacin con- contemplando a mi Seor... Y en ese es-
cebir. Mi vista se ofusc hasta tal punto, tado me dej mi Dios cuanto a El le plu-
que tem cegar. Suerte fu que cerr los go, hasta que rae devolvi el conocimien-
ojos por inspiracin divina, pues as que to. Parecime entonces como si yo saliese
los hube cerrado, otorgme mi Dios, a de un profundo sueo, y, reflexionando,
cambio, una nueva vista en mi corazn. dime cuenta de dnde estaba y de la, su-
Con estos ojos espirituales pseme en- blime altura a que Dios por su generosi-
tonces a contemplar lo que antes quise dad habame ensalzado. Comienza en-
ver con los ojos corpreos; y vi una luz tonces un dulce y familiar coloquio del
centelleante... pero no me es lcito des- Profeta con Dios, en que Este le revela
cribiros majestad de su luz. Rogu
la que lo ha elegido como su mensajero para
entonce a mi Seor que me hiciese la todas las gentes y razas de la creacin, y
gracia de la fijeza en su visin... y as lo que su pueblo ser el ms grande de todos
hizo como se lo ped... Slo entonces, des- los pueblos de la tierra. Dd pronto, ad-
nuevo a las alturas la luminosa corona. murios sordos como el de las abejas en la
En este momento, y antes de reanudar colmena, fragorosos estrpitos como el
con su gua el celestial viaje, Mahoma se del trueno (1). Y todos ellos, a pesar Je
da cuenta de los maravillosos efectos su diversidad, se me ofrecan claros y dis-
operados en su propio espritu por virtud tintos, como emanando unos de debajo de
de la visin beatfica: He aqu que mi otros. > La solemne armona de aquel an-
Dios haba fortalecido en mi corazn la glico concierto turba, una vez ms, el es-
energa intuitiva, de modo que yo vea pritu de Mahoma; pero Gabriel vuelve a
ahora con mi corazn lo que estaba de- confortarle recordndole que es el elegi-
trs de m, as como con mis ojos carna- do del Seor entre todas las criaturas, a
les vea lo que estaba delante. Era que ninguna de las cuales otorg jams la
Dios, al otorgarme la gracia de su visin, gracia de elevarla como a l a las alturas
haba aguzado mi vista. Atnito ante ta- de su Trono. Y
seguidamente anuncale
maa maravilla, Mahoma es de nuevo que va a ver con sus propios ojos la man-
tranquilizado por Gabriel, que le explica sin que en la gloria le est reservada.
la causa de tal fenmeno, invitndole a Pero antes, quiere satisfacer la curiosi-
que ejercite ahora sus sobrenaturales fa- dad del Profeta que le interroga acerca
cultades de penetracin visiva, para abar- de todas las maravillas celestiales que ha
car en conjunto, desde aquella sublime contemplado en su ascensin: los mares
cspide del cosmos y antes de empren- de luz, de tinieblas, de fuego, de agua, de
der el descenso, la esplndida mquina perlas y de nieve son los velos del Seor
del orbe. Y Mahoma se pasma al notar de la gloria, cuyo Trono circundan. Los
con cunta facilidad contempla ahora, ngeles que pueblan aquellos velos hasta
sin que su vista se enturbie en lo ms m- el cielo sexto, tienen por misin rodear su
nimo, todas las maravillosas y fulguran- Trono. Los que estn bajo aqullos, en
tes luces que antes le ofuscaron: la del los cielos siguientes, tienen por misin
divino Trono, las de los velos que lo en- alabar a Dios. El Espritu (que es el mis-
vuelven, las de los ocanos y montaas mo Gabriel) es el jefe de todos ellos. Is-
que pueblan el ter del cielo teolgico, el rafil le sigue en jerarqua. Los ngeles
esplendor de los querubines y, en fin, las que pueblan el velo ms alto, rodeando
de los cielos astronmicos que debajo bri- inmediatamente el Trono, en cuyo derre-
llan, hasta alcanzar con su penetrante dor giran circularmente, son los Queru-
vista la superficie de la tierra. bines, cuya sublime luz es tan resplande-
o) Absorto en la contemplacin si- ciente, que ninguno de los ngeles infe-
multnea de tantas luces, unas bajo riores que pueblan los cielos astronmi-
otras, Mahoma escucha el armonioso con- cos y la tierra se atreven a levantar sus
cierto de los seres celestiales que las miradas hacia ellos, porque cegaran. Y
habitan: He aqu que las voces de los lo mismo cegaran Querubines de
los los
Querubines, de los ngeles que rodean al crculos inferiores, si osaran mirar a los
Trono de Dios y a sus velos, comenzaron dl circulo inmediato al Trono.
(1) Traduzco por perfrasis los trminos que el texto da para expresar
las varias clases de sonidos: U^j, jajo, -os
j!i>4), y ^s-S^^*-
30
p) Terminada la explicacin, comieu- cornicos (1). Despus visitan otro rbol
zan a volar Gabriel y Mahoma, deseen- citado en el Alcorn, el rbol de la felici-
diendo ms veloces que la flecha y el dad (2), de tamao no menos enorme
viento hasta entrar en los jardines del que el loto. Las mansiones de los bien-
paraso y visitar detenidamente todas aventurados son luego descritas confor-
las mansiones y grados de gloria de los me al modelo alcornico, que tanto dista
bienaventurados. Esta ltima etapa es de la espiritualidad que campea en las
ya un calco de las descripciones alcorni- dems visiones de esta redaccin. Final-
cas del paraso. El loto del trmino (que mente, descienden Gabriel y Mahoma de
apareci ya en las redacciones anteriores) cielo en cielo astronmico, saludando al
reaparece aqu descrito con minuciosidad paso a los varios profetas que en ellos en-
como un rbol de fabulosa y casi infinita cuentran, a los cuales Mahoma explica
magnitud, extendiendo sus ramas y sus las maravillas que ha visto, Gabriel deja
hojas, pobladas de espritus celestiales, a Mahoma en el lugar de la tierra desde
por todas las mansiones del paraso. Si- el cual lo tom para sii ascensin, y la
gue luego la descripcin del ro paradi- leyenda termina haciendo constar Maho-
saco, llamado Cautsar, que brota al pie ma que el maravilloso viaje se realiz en
del loto, inspirada tambin en textos al- el breve espacio de una sola noche.
(1) No cito todos estos pasajes, porque su nmero es tan copioso, que el
enumerarlos equivaldra casi a transcribir integro el Paradiso. Lanse prin-
cipalmente los cantos V, VII, VIII, IX, X, XII, XIII, XIV, XV, XVIII, XXII,
XXlil y XXVII-XXXIII.
(2) Comprense principalmente los siguientes pasajes del Paradiso: VII,
1-6; X, 139-144; VIII, 28-31; XII, 7-9; 22-30; XIV, 118-126; XX, 73-75; 142-144
- 3:^ -
16. Mas hora ya de que, dejando a un lado las semejanzas gene-
es
rales, estudiemos paralelamente y en concreto los pasajes anlogos o
idnticos de ambas leyendas, que demuestren el estrecho parentesco
que las une.
En varias ocasiones pondera Mahoma
velocidad del vuelo en su la
ascensin; pero en dos de para su ponderacin, del doble
ellas se sirve,
smil del viento y de la saeta lanzada por el arco (1). Del mismo smil
Luna y al de Marte (2);
del dardo se sirve Dante, al ascender al cielo de la
con la velocidad del viento compara la de las almas que vuelan a su
encuentro en la esfera de Venus, y con el torbellino, en fin, la ascen-
sin de las almas que se le aparecen en el cielo de Saturno (3).
La imposibilidad de describir lo que ve en cada una de las etapas
de su ascensin, es un tpico de que abusa Mahoma repetidas veces (4).
La misma hiprbole viene a la boca de Dante en el prlogo y en cinco
cantos ms de su Paradiso: al entrar en la esfera del Sol, al ascender al
cielo de Gminis, al subir al empreo y al contemplar a la Virgen Mara
y el misterio de la Trinidad en el ltimo episodio de su ascensin (5).
XXI, 139-142; XXIV, 112-114; XXV, 97-99; 130-135; XXVI, 67-69; XXVIII, 94-
96; XXXII, 94-99; 133-135.
(1) Cfr. siipra, pg. 27, 1, y 30, p. El texto rabe dice (Alaali, pg. 38, li-
nea 5 inf.): f^^lg *.o4>-tJ| *- cCyu] s mlc sj^bxoo^. ^^
tem, pg. 40, l-
nea 18: c^jJl9 s.e4>^) *^J c^3^\ ti ^s4>^ **-M:4c '^e ^I:*j4^ (* <iya3.
(4) Cfr. supra, pg. 28, m. El texto rabe dice (pg. 39, lnea 1): Sjolg
^M^UJI ^i^l i ^yeyU U9 ^jkSol^JI ''AOd s^. tem, 39, 2: viJ )(aio v4^1 ^.
tem, 39, 5: '^Us^ll J* 5!9 4ttJ5I) JIM 51 v.oJ<r jl.- tem, 41, 2: ^i:) s^wog
34
Otro tpico, similar del anterior, consiste en declarar Mahoma que
no le es lcito referir lo que vio (1). Y el mismo tpico reaparece en
varios pasajes del Paradiso dantesco (2);
Mucho ms demostrativo que todos estos rasgos es uno que se re-
pite hasta la saciedad en casi todos los episodios de la ascensin mu-
sulmana: Mahoma, al arribar a cada nueva etapa del cielo, qudase
ofuscado ante el brillo de las luces que se le presentan; sus ojos no
pueden soportarlo; intenta fijar en ellas su mirada, y cree cegar; a las
veces, llvase las manos a los ojos para esquivar aquel fulgor tan inten-
so y acaba por no ver. Entonces, Gabriel le conforta y anima, ruega por
l a Dios, y de pronto advierte Mahoma que le ha sido otorgada una
(1) Cfr. supra, pgs 25, g; 26, h; 27, k; 28, m. El texto rabe dice pg. 35, l-
nea 2 inf.: ^J v4)ol %^4)ix v^>Jik2k|<l^ ^Sga^. tem, 36, 19: v^Jg
tem , 38, 5: iJ <i*<iI U ^J M-ol ^1 s:a4 9J Uruc lj| tem, 38, 17: ^9
^j^ giU ^i liaiklg lj:> fl| V.J9 ^S. tem, 39, 7: ^io vj^lj U ^^ ^ol vi) <i4)i
sJI^ tem, 39, 9: s.J so * SIS ja ^j ^ 'JSigi s^g
(2) Cfr. los pasajes de la nota 5 en la pgina anterior. Adanse:
(1) Cfr. siipra, pAgs. 25, g, h; 26, i, j; 27, k; 28, m. El texto rabe de los princi-
pales pasajes dice (pg. 35, lnea 2 inf.): vJ^j i^ siio ^S iaic ^|^| vJJj <si1
j^iJI vox^iut) U ^. tem, 36, 7: s.4>i ^U^c soj ^.o4>i9^ vuj^UJI jloaj jUs
v4)j9i gj^ ii si^ <iy6i
tem, 36,
W. tem, 36,22: ^ ^ s4>i9jJ ^j04 ^i&9
<s4)j9i ^ si^j. <ii ^s>^ ^3^ sr^. i^^
24: ^l ^j U
jaJI JS jgi 8b4j *04 '^4>^ ^jOJ iali. tem, 36, 28: ^j-a iagAul )(J1 <iy&k Uia
^jic .suMCg. - tem. 37, 2: O94) *- *<Mlj W s^ s^ s^ <^^j .s-i^ .S-J-^^ 3-^9
jUJJJs. -tem, 37,7: ku ib-i v^^jo jUi.-Item 37, 5 inf.: JJI sj] ^gJ ,
JabAg -o4)j9 c>4)9 ,sc Iji ^^6q ^jOJ v<4)j3i sj^il sjgi ^iaaj
*-**j'!9jJ sS-J-^-
tem, 38, 7: sIa ^.3^ vS-J*-^ ^^^ hc]m b Jj <iy6i UJi
jgi ^1 51 vJ< ^1 jil Ul ^l l*ui joal 5!. tem, 38, 9: vi::&9 ^j04 vjx ^J>
jgiJI ^S f]sU M9jJ sJJI. tem, 39, 3: joa s^ U\^ )Mi4 ^ic s^bj [*4j4^] iajg
^**j*J| j9 gJ^ "^J* (oil ^l. - tem, 39, 5: <ix ,s*J| <i ^^ja sigia ^joj jU
(4) Par., XIV, 82: Quindi ripreser gli occhi miei virtute
A rilevarsi.
otra luz sera bastante intensa para que de sus fulgores no pudiesen mis
ojos defenderse (4). Finalmente, en el ltimo canto, al contemplar la
Par., XXIII, 118 9: Pero non ebber gli occhi miei potenza
Di seguitar la coronata fiama.
(4) Par., XXX, 55-60: Non fur pi tost dentro a rae venute
Queste parole brevi, ch' io compresi
Me sormontar di sopra a mia virtute;
37 -
apoteosis de la divina esencia, la escena se reproduce en trminos igua-
les, aunque ms hiperblicos todava: San Bernardo, que ha sustituido
(2) Cfr. supra, pgs. 27, k; 29, o. El texto rabe de los pasajes principales
dice (pg. 38, lin. 8 : i^j4 sgj s^lg io^jj iii4 v4>JJl 'Jl ^ U ^j4^ sh W
(JlJSj^ Icia UJiiiexi jaL: s^^lg. tem, 40, 11: yiul '4>j^ ^J ^U
::^) i *HjJ ^9 sJl *>Lo4 sJ |i|^ s^ijx sxo Ixtjj sJ) 6i^ ^ ^)s vJJ) vi|i
Hi il>1 U9 S^Ij^ JJt 6\i4i <i^\ ^4)1 <^ ^9 s.:)34<J1 sq) sj ^ ^ ssK SAO
,^jl9 sj ^li^ol.
.
38
sible por su gracia te ha elevado (1). Y en los versos siguientes, Dante
derrama su corazn en efusiones de gratitud y amor divino. Por otra
parle, las oraciones de Beatriz y de San Bernardo en favor de Dante,
en diferentes episodios del paraso, son tan conocidas, que excusan de
toda demostracin (2). Pero la ms extraa analoga que se advierte
en este paralelo, es que Beatriz gua a Dante hasta cierto punto tan slo
de su ascensin, porque, al llegar al empreo, lo abandona para ser sus-
tituida por San Bernardo (3). Ahora bien: tampoco Gabriel acompaa
a Mahoma en la ltima etapa de su ascensin, pues al llegar cerca del
Trono de Dios lo abandona tambin, siendo sustituido por una corona
luminosa y espiritual que conduce al Profeta hasta la presencia divi-
na (4). Ni es de omitir la semejanza que ofrece esta corona luminosa
que desciende de las alturas sobre Mahoma (5), con aquella otra fa-
cella, formata in cerchio a guisa di corona que en el cielo octavo ve
Dante descender del empreo, para volver al lugar de donde baj acom-
paando a la Virgen Mara (6), lo mismo que la corona luminosa as-
ciende hasta el Trono divino acompaando a Mahoma.
Por lo que toca a las soluciones que continuamente da Beatriz, o al-
guno de los bienaventurados, a los problemas teolgicos o filosficos
que ella o Dante mismo plantean en las varias esferas celestes, tienen
su paralelo bien anlogo en las similares escenas de la ascensin mu-
sulmana, en las que Gabriel principalmente, o los ngeles de la muerte
y del infierno, explican a Mahoma puntos concretos de la escatologa
del islam. Comprese, sobre todo, el episodio final de la ascensin mu-
sulmana, cuando Gabriel, antes de emprender el descenso desde el l-
timo cielo, explica a Mahoma la naturaleza, jerarquas y ministerios de
los varios coros anglicos que pueblan las alturas celestiales (7), con
puesta en boca de Beatriz, al llegar al cielo
la larga disertacin teolgica
noveno acerca de los coros anglicos, sus jerarquas y oficios di-
(8),
(1) Cfr. supra, pg. 29, o. El texto rabe dice (pg. 40, ln. 6 inf.}: ^SJU
JS sjgi Ug 8-uiaUttJI -^U-uJI ,5.4)^^0 ^| Vi-jJ) Js^ sjgsI-oJj *-o4> *<->aJx j9^ ^ si|j
v^oJl **9 sS^^l **oJ| 'x-^ JjA^ h <Ja vajg^jwJ) ^ *^gA4-u*J) s.o4>
^4) ^^9JH9j5J| sjl gJJI vjj-rtj \a <1jA> sJiJw JgA Igjiaiualg s^jjdja Is^j^j ^Ji>J| UJi
(1) Par., XVIII, 100: Poi, come nel percuoter de' ciocchi arsi
Surgono innumerabili faville.
Ibid., 103: Risurger parver quindi pi di' mille
Luc, e salir quali assai e qua' poco,
Si come '1 Sol, che 1' accende, sortille.
E, qui'etata ciascuna in suo loco,
La testa e '1 eolio d' un aquila vid i
Rappresentare a quel distinto foco.
Par., XIX, 1: Parea dinanzi a me coll' ali aperte
La bella image, che nel dolce frui
Liete faceva 1' anime conserte.
Parea ciascuna rubinetto, in cui
Raggio di sol ardesse di acceso,
Che ne' miei occhi rifrangesse lui.
Ibid., 34: Quasi falcon, che, uscendo del cappello,
Muove la testa, e con 1' ale s' applaude.
Ibid., 37: Vid' io farsi quel segno, che di laude
Della divina grazia era contesto,
Con canti, quai si sa chi lass gaude.
Ibid., 95: La benedetta immagine, che 1' ali
Movea sospinte da tanti concigli.
Roteando cantava, e dicea.
Par., XX, Qual lodoletta, che in aere si spazia
Prima cantando, e poi tace contenta.
lumi sante creature
Si dentro a'
Volitando cantavano.
si ch' io rilevi
Le lor figure com' io 1' ho concette.
Digite justitiam
Qui judicatis terram
Ch' io vidi, ed anche udii parlar lo rostro,
E sonar nella vece ed lo e Mi
Quand' era nel concetto e tNoi e Nostro.
Ibid., 20; come di molti amori
Usciva solo un suon di quella image.
(2) Cfr. mpra, pg. 24, a. El texto rabe dice (pg. 33, ln. 12 inf.): jAi
(JIsJ^j sJJ (AomixIIa (^j03 U4H ^-is **!*> Comprese la versin del ma-
41
de la redaccin C que hemos analizado no se diga nada de la natura-
leza espiritual dtl ave, otras versiones de ella y varios hadices autnti-
cos expresamente afirman que es un ngel; y si, adems, adverti-
(1)
mos cmo se repiten en la leyenda musulmana las visiones de ngeles
gigantescos constituidos cada uno de ellos por la monstruosa amalgama
de infinitos rostros e infinitas alas, esplendorosos de luz y entonando
al unnoso, con cada una de sus innmeras lenguas, cnticos religio-
sos (2), se comprender cuan tentador sera para, un artista como
Dante el injertar hbilmente ambos bocetos, para formar con ellos la
hbrida pero bellsima imagen del guila.
Los ngeles que entonan cnticos de gloria volando con sus alas de
oro sobre la mstica rosa que simboliza en el paraso dantesco la man-
sin de los bienaventurados (3), parecen tambin un calco del ngel
que en el cielo primero encuentra Mahoma, y cuyas dos mitades, de
luego y de nieve, unnse entre s a pesar de su contraria naturale-
za (4). Aquellos ngeles, en efecto, tambin tenan el rostro de viva
llama, y el resto de tal blancura, que superaba a la de la nieve.
19, Pero no slo es en pequeos rasgos descriptivos, sino tambin
en la traza general de episodios enteros, en lo que se advierten analo-
gas: Dante ha llegado con Beatriz a la cspide de los cielos astronmi-
cos, a la esfera de las estrellas fijas, y en aquel punto es invitado por su
angelical gua a que ejercite su vista, antes de proseguir el viaje, y com-
pruebe, si es ya su mirada asaz penetrante, volviendo los ojos hacia
abajo y tratando de ver cuntos mundos le ha hecho ya dejar bajo sus
plantas al pisar el octavo cielo. Y Dante exclama: Con la vista recorr
todas cuantas esferas, en nmero de siete, estaban a mis pies; y vi este
(1) Cfr. en el Apndice /la versin antes citada. tem, Damir, I, 389, l-
nea 6: o^Jo^Jl s-omJ 0|J3 liJ9 SJ&U^ s^aj . ^b 8^30 ^ l^ie *^jxJ) sJi^
(2) Cfr. supra, pg. 25, e, f, h. El texto rabe dice (pg. 35, Un. 17):
)(3>g s^ t4>^:a4 Volcj sil) Mo^S s^ j^^ 9^9 sJ "sio ''o4>o ^ ^M9
Hi^AjJiA^ H] sjgiko^ s.4)g sojtJjg KJgit S^gJ) 6h sj^ {(^g sJ ^g jiao ^ jo
U>Ji siuiJ^j Jm.
tem,
tem, 35, 21: Sg>g )(Kj9 )Pm|j s^Lu U ,5-1: '4>xo ^ O^
iki^g. 36, 5: i^i^lg jgig Xg^g v^4>l^ii| ^4> ^1 s-o4)-*19j -g so ISJg
(iJ| ^m v4>j1gi1g la U)A4 xiiJ ^ ^i ^9^99-
(4) Cfr. supra, pg. 24, b. El texto rabe dice (pg. 33, ln. 4 inf. : sjjj
42
globo de la tierra tan pequeo, que sonre de su mezquina apariencia.
Y planetas en toda su magnitud, girando a toda velocidad y
vi los siete
a sus distancias respectivas. Y el rea insignificante de la tierra se me
apareci con sus mares y montaas (1).
Ahora bien: cmo no reconocer en la traza general de este episo-
dio dantesco un trasunto bastante fiel de otros dos episodios de esta
redaccin C, que parecen hibridados hbilmente por el poeta floren-
tino? Recurdese, si no, que al llegar Mahoma con Gabriel a la cum-
bre del cielo teolgico y contemplar la infinita grandeza del Trono
divino, su comparacin con todas las esferas astronmicas y Con todas
las celestes mansiones franqueadas en su ascensin, sugiere al Profeta
un bello smil ponderativo de la vileza y mezquina apariencia del Cos-
mos enfrente de la morada de la Divinidad (2). Y un poco ms ade-
lante, cuando ya se ha consumado en su espritu el xtasis de la vi-
sin beatfica, invtale Gabriel a que ejercite las sobrenaturales ener-
gas visivas que adquiri, volviendo sus ojos hacia abajo; y penetran-
do, en efecto, con la mirada a travs de todas las esferas celestiales y
astronmioQs que tiene a sus pies, contempla, atnito, de un solo gol-
pe, la mquina del Cosmos hasta llegar a la superficie de la tierra (3).
20. Pero hora es ya de cerrar este prolijo paralelo con un argu-
mento definitivo e irrecusable, fundado cabalmente en el ltimo episo-
dio que corona con su esplndida apoteosis el Paradiso dantesco, ce-
(3) Cfr. supra, pg. 29, n El texto rabe dice (pg. 40, lin. 4 : ^4>J| l5l*
^ U^Ij UJ Ojj4> ^J| y6i ^,j04 a^l 9jJ ^j .^ioj) Ui ^jO^ ^H^l S
<i^i U9 "^j^Jj j9i M9^ <ii>ilU sJJI ^:^^1 vJJ) ii$i^ <i*i^3 :& U >>.i^ ^ sJl
43
rrando con broche de oro todo el divino poema. Nos referimos a la
visin beatfica de la divina esencia, visinmbrada por Dante desde el
empreo y contemplada, despus, a su sabor, en el ltimo acto de la
Divina Comedia (1). Analicemos con cuidado los elementos que inte-
gran esta visin y el xtasis que la acompaa: Dante ve el foco lumi-
noso de la divina esencia circundado por nueve crculos de espritus
anglicos, resplandecientes de luz, y que incesantemente giran en de-
rredor de su centro, entonando cnticos de hosanna. Cada crculo est
formado de una hilera de innumerables ngeles (2). Los dos crculos
primeros son los de los Serafines y Querubines. Dante intenta poner su
mirada en el foco de la luz eterna y se queda deslumhrado; pero pron-
to consigue, afinada la vista, penetrar por grados en su contemplacin,
y acaba por fijarla unindola con el foco (3). Declrase impotente para
describir lo que vio, porque el xtasis ha borrado en su mente todo
recuerdo, y, aunque recordase, lo que vio supera infinitamente a la
humana. Prescindiendo de los smiles o
virtud explicativa de la lengua
imgenes simblicas, bajo cuyos velos intenta ejemplificar el doble
misterio de la Trinidad y Encarnacin, y que no hacen ahora a nues-
44
tro propsito, todo lo que Dante describe de su visin se reduce a es-
tes fenmenos subjetivos que vagamente dice recordar: clara, persis-
tente y progresiva contemplacin intelectual; sopor y suspensin del
nimo, atnito de admiracin; intenso gozo y espiritual dulzura (1).
Todas las investigaciones de los dantistas que con sagaz y paciente
estudio han buscado en los precursores de la Divina Comedia los tipos
o modelos de sus artsticas concepciones, han fracasado ante la belleza
originalsima de esta sublime apoteosis: las leyendas religiosas que
Labitte, 'Ancona, Ozanam y Graf analizaron con erudicin insupera-
ble, nada ofrecen de semejante en cuanto al diseo o traza geomtrica
de esos crculos concntricos que los ngeles forman, girando sin cesar
en torno de la luz divina. Por eso, la flagrante identidad que con el di-
seo dantesco ofrece el de la leyenda musulmana, adquiere a nuestros
ojos una fuerza demostrativa irrecusable. Obsrvese, en efecto, cmo
en nuestra leyenda las apretadas filas o hileras de espritus anglicos
que rodean al divino Trono estn constituidas tambin por ngeles
innumerables; cmo cada fila corresponde a una jerarqua o clase de
espritus; cmo est prxima a Dios la de los Querubines; cmo en-
tonan cnticos en honor de Dios; cmo todos ellos irradian raudales
de luz; cmo su nmero total es tambin de nueve; cmo cada fila ro-
dea en forma circular a la inmediata inferior, constituyendo en suma
nueve crculos concntricos, y cmo, en fin, todos ellos giran con mo-
vimiento incesante y tambin circular en torno de Dios (2), que tam-
(2) Cfr. siipra, pg. 25, h; 26, j; 27, k; 29, o. El texto rabe dice (p. 35, ln. 17 :
sl ^1 ^4>iab ,sa^ ^ ^i^ i6^^.-Ibid., 35, 20: SJ40I9JI ^09 vi^s jjj vaJ^ ls)
ij^ <^^ ^v4>Ai ^Q^,.Ibid., 36, 3: vsiS lio ^^J| vi tio ^^.^m s^\ <iya
f^}] <A^.Ibid., 36, 12: ^ <vSo vK lio ^l ^^ lio ^jxj^ ^J| I:1 Uj4>|
tih ^SJj voJli v.4>i vo v>l <s4il. Ibid., 36, 16: sUo '^aajum ^] \a4i^\ s^i^
soJU *^4)j ^nSo <J vjil :aJ9 *>S9o ^xmi ^t 6i^ s^ <>.o <^J^ lio s^^l
*^*4 ^^J^ s.4>a9 <^A4 ^Jj s^o4>JH vJ9oljlo 3^19 vj^ <^4)i ^.h. s^\- Ibid.
36, 21; si;^)oJ| V44>9 (&aj4J]j vo4Kil9o| ^gia <^mq '^4)j9 c^]* ^i *<MIj I-o
.
- 45
bien como en la visin dantesca, un
es, foco de luz indescriptible (1).
se^jJI suMjC vjg^. Ibid., 38, 14: s.e4>Ji sj^totj^ l^^ts Uo s^Ua ii^^ }tia |s)
Js^ I3jl;a5jiiil9 SAiJ)4 Is^UI iaJ si ^
s,4>4 ^A4i|io. //h'g., 38, 19: lS|s
^j*Jla I94UI ia ^4). />id., 40, 10, inf.: ^s s^Ij sJaSJl g^^) si vJjj*^ \*.
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f^\ smgjJ) sj| sJ jJg^ |gjliittlg vaajjJli Ij^Ul '-MJ|.
(1) Cfr. supra, pg. 28, m. El texto rabe dice (pg. 39, ln. 10): ^^iJI 9^9.
Cfr. Kanz, VI, 100, nms. 1.490 y 1.491: Vi la luz mxima. Acaso viste a
tu Seor? Y respondi Mahoma: Una luz es lo que vi
(2) Cfr. supra, pg. 27, I.-Item, Par, XXVIII.
v ^1 siig ^ *Hj4Jl9 jlAiiwiJl f^gg ^UaC <i^g UjS sSiJiolg ^5^ ^Ulg
voi ^ls ,5^4)^ ^1 Sj s.<A \xMi fM^m] 51 ^^ v^4>ii I9SU <I9-JI9 *j^l jj
vSJac ^1 <^i1S s:]g )i<iigi^i.o
46
IV
2. La introduccin de la leyenda es, Los episodios de e^te viaje son los si-
en esta redaccin, idntica a la que enea- guientes: Slo emprender la marcha , en-
beza la redaccin A del ciclo 2, ofre- cuentra Mahoma una vieja, cubierta con
ciendo como ella igual variedad vacilan- toda clase de adornos, que con suaves pa-
te de circunstancias: Mahoma, estando labrasy ademanes le llama desde la orilla
dormido en su propia casa o en la mez- del camino, invitndole a detenerse y a
quita de la Meca, se ve de impi-oviso des- abandonar su ruta; pero Mahoma, sordo
portado por Gabriel, solo o acompaado a sus halagos, pasa sin desviarse, y Ga-
de otros ngeles, el cual, tras de purifi- briel le explica cmo aquella vieja es una
cario, le gua en su viaje nocturno hata representacin alegrica del mundo,
Jerusaln, y de aqu hasta el cielo. adornado como ella con todo el oropel de
cristiana, que pretenden en vano conver- Gabriel, es smbolo de los malos musli-
tir a Mahoma y a su pueblo a sus respec- mes que se gozan en desviar a sus her-
tivos credos. Reanudada la marcha, una manos del recto camino de la verdad.
nueva tentacin sale a su encuentro: el Reanudada la marcha, topan con un an-
diablo, enemigo de Dios, pretende apar- ciano leador, que se afana en aumentar
tarlo tambin del camino recto; pero Ga- ms y ms el volumen del haz de lea
briel le aconseja que no se detenga, y sor- recogida, a pesar de que sus fuerzas ago-
teada esta ltima tentacin, pronto arri- tadas por la edad no le permiten cargr-
ba a otra etapa del viaje, libre ya de los selo siguiera sobre sus hombros. Es tam-
peligros que en la anterior le acecharon bin una alegora del rico avariento que
a cada paso. Tres profetas, Abraham, acumula riquezas que no es capaz de con-
Moiss y Jess, van saliendo sucesiva- sumir. A continuacin, ofrcese a sus ojos
mente al encuentro de los viajeros, y to- el suplicio de los predicadores hipcritas,
dos tres les saludan con calurosa efusin, que, como los embusteros en las redac-
colmando a Mahoma de bendiciones. ciones AyB del ciclo 1., sufren el des-
Las visiones siguientes a sta son de garramiento de sus lenguas y de las co-
dos categoras: unas ofrecen un carcter misuras de los labios. Un enorme toro
alegrico y otras son suplicios infernales, surge de improviso a la vista de Maho-
ya anlogos, ya diferentes a los descritos ma, saliendo furioso de angosta gua-
en las redacciones de los dos primeros ci- rida; pero as que ha salido, intenta re-
clos.Ve primero unas gentes que segaban tornar al lugar de donde sali y no le es
los campos que un da antes acababan de posible por lo angosto de la entrada. Es,
sembrar; y, con gran admiracin, Maho- segn Gabriel, un smbolo del tormento
ma advierte que los rastrojos renacan, as a que se ve sometida la conciencia del
que la mies era segada. Gabriel le expli- hombre que profiere palabras impruden-
ca que aquellas gentes son un smbolo de tes cuyas graves consecuencias no puede
los muslimes que dedican sus bienes y sus ya impedir, aunque se arrepienta de ha-
fuerzas a la propagacin de la fe, y a los berlas proferido. Pasan despus por un
cuales Dios recompensar esplndida- valle, en el cual Mahoma aspira con deli-
mente, devolvindoles siete veces centu- cia la fresca y aromtica brisa que exha-
plicado todo cuanto trabajaron en su ser- la, y oye maravillado una dulce voz, cu-
vicio. Ms all ofrcese a sus ojos el su- yas palabras no entiende. Gabriel le expli-
plicio de la cabeza machacada como en ca que aquel valle es la personificacin del
la redaccin B del ciclo 1. Sigue despus cielo, que con insinuantes voces suplica
el de los que no pagan la limosna ritual, del Seor el cumplimiento de sus prome-
los cuales, cubiertos de harapos, se ven sas para todos los creyentes que hayan
obligados a pacer como bestias, mastican- obrado bien, en armona con su fe, y a
do ftidas y amargas hierbas. Los adlte cuyas splicas Dios accede, ratificando
ros se le ofrecen, un poco ms lejos, bajo el su eterno decreto de salvar a todos los
alegrico smbolo de un banquete repug- muslimes. La escena se repite paralela,
nante: sentados a la mesa, sobre la cual aunque antittica, al atravesar seguida-
tienen preparada una ca ne cocida y bien mente por otro valle hediondo y repug-
condimentada y otra podrida y cruda. nante, que es la personificacin del in-
48
fiemo: tambin en l una voz terrible algunas variantes el episodio del jardn
reclama del Seor el castigo de los in- o seno de Abraham, que vimos ya en la
fieles y pecadores, y Dios responde ase- redaccin B del ciclo 1." Abraham, en fi-
homa llega con Gabriel a la mezquita blancos de cara unos, y manchado el ros-
de Jerusaln, meta de su viaje nocturno. tro los dems; levntanse stos y se su-
Las escenas que en ella se desarrollan, mergen en un ro, de cuyas aguas salen
antes de la ascensin a los cielos, son ya sigo purificados; la escena se repite en
tambin para nosotros de inters fecun- un segundo y tercer ro, al salir del cual,
darlo: Mahoma hace su oracin rodeado el color de sus rostros es tan blanco como
de los ngeles que le dan la bienvenida; el de los dems, a cuyo lado se sientan.
desnuda de brazos.
(2) Piir., XIX, 7-36; 55-60.
51
media coinciden en interpretarla visin de Dante como un smbolo de
mundana (1), lo mismo que Gabriel interpreta la vi-
la falsa felicidad
sin de Mahoma como alegora de los atractivos seductores de la vida
caduca y efmera de este mundo (2). Esta coincidencia es bien significa-
"^
tiva (3).
tesco en uno de sus rasgos descriptivos. Tres veces, en efecto, tiene que
ser purificado Dante, y en tres raudales de agua diferentes, para poder
entrar en las celestiales mansiones: es la primera, al salir del infierno,
cuando Virgilio, aconsejado por Catn, lava con sus propias manos el
rostro de Dante, a fin de borrar las manchas que dej en l la visita de
las infernales mansiones; y sus mejillas, por virtud de aquella primera
ablucin, recobran el color natural de que las lgrimas le privaran (4);
Costei figura della falsa felicita, 1' uomo ripone nelle ricchezze, ne' cibi e
mondana, e di quella specialmente che ne' piaceri venerei.
Venne in sogno una femina...; troppo Vuole il poeta per questa visione dimos-
e immoderato amore ne beni teraporali... trar la falsa felicita, che indi ne viene.
queda como definitiva. Todo lo que sobre ella se hace en los siglos su-
cesivos, redcese ya a comentarios o glosas, adaptaciones alegrico-ms-
Escrbense tratados especiales de cada uno
ticas e imitaciones literarias.
de estos gneros, y acaba por crearse en derredor de la leyenda una
literatura copiossima que ofrece caracteres muy anlogos a la que si-
glos ms tarde haba de surgir en Europa alrededor y a propsito del
poema dantesco. Examinemos, pues, aunque sea someramente cada
uno de esos gneros de obras, fruto de la lenta elaboracin teol-
tres
gica y literaria aque fu sometida la leyenda de la ascensin mahome-
tana en los siglos posteriores a su cristalizacin definitiva. Y primera-
mente, estudiemos los comentarios teolgicos.
Este gnero fu sin duda el ms copioso. Todos los innumerables
libros de exgesis del Alcorn consagran al versculo primero de la
azora decimosptima, en el que se alude a la ascensin, pginas ms o
menos nutridas para completar y aclarar su sentido, insertando las va-
ras redacciones tradicionales de la leyenda, interpretadas, discutidas y
razonadas a fuerza de testimonios y argumentos de los telogos ms
autorizados. Los comentarios de las colecciones de hadices autnticos
no dejan tampoco de dedicar largas pginas al hadiz o leyenda de la
ascensin en sus diferentes redacciones. Una riqusima literatura hist-
rica, formada, as por las biografas de Mahoma y de los profetas, como
por las historias generales del islam, pertenece tambin al mismo gne-
ro, puesto que en ninguno de esos libros falta el captulo dedicado a
narrar el episodio de la ascensin del Profeta, perfectamente histrico
para todo muslim, y que forma parte integrante y quiz la ms princi-
pal de su biografa (1).
Pero las obras ms interesantes dentro de este gnero son los trata-
dos escritos de propsito sobre la leyenda de la ascensin por telogos
que se proponen aprovechar los datos esparcidos en las obras exegti-
cas, biogrficas e histricas. Muy pronto debieron comenzar a aparecer
estos tratados, pues ya en el siglo x de nuestra era public Abulaits de
Samarcanda uno consagrado a comentar los misterios de la ascensin,
en general, y del coloquio dell^rofeta con Dios, en particular (2). Sin em-
bargo, esta literatura no adquiere todo su apogeo hasta despus del si-
glo XII, o, por lo menos, no han llegado hasta nosotros en tanto nme-
5. En casi todos los cielos, visitados que emite el Trono divino, vo un hombre,
por Malioma, los profetas que los habitan para Mahoma desconocido, y que Gabriel
no aparecen ya solos, como en todas las le interpreta como smbolo de la gloria
redacciones de la leyenda hasta aqu ana- preparada para las almas contemplati-
lizadas: cada profeta ofrcese rodeado de vas (6); entro el cielo y la tierra, el pro-
un grupo de bienaventurados que en el feta Ezequiel aparcesele postrado y
irundo jirof osaron y practicaron las ense- orando, circuido de resplandores (7);
anzas reveladas por l; alguno, como Bilel, el primer muslim que ejerci en el
Aarn en el cielo 5,", se entretiene en islam el sagrado oficio de almvidano
narrar a un grupo de fieles israelitas re- para llamar a los fieles a la oracin, es
latos bblicos; otros,como Enoc, Moiss tambin reconocido por su maestro, al en-
y Abraham, no se contentan con saludar contrrselo en el cielo (8); otro de sus
a Mahoma, sino que conversan con l so- ms fieles y cares discpulos y amigos,
bre puntos teolgicos (3), Adems de Abubquer, que haba de sucederle en el
los profetas:, Mahoma encuentra a otros califato, aparcesele bajo forma fants-
muchos personajes, ya bblicos, ya mu- tica, para que le acompae en las ltimas
sulmanes: as, en el cielo 4." ve juntas a etapas de la ascensin, cuando se ve
Mara, la madre de Moiss, y a la Virgen abandonado de Gabriel (9); y una don-
Mara, la madre de Jees (4); en el 7., cella, preparada como esposa celestial
dos numerosos grupos de muslimes, uno para su discpulo Zeid hijo de Hritsa, le
con tnicas blancas y otro con tnicas revela quin es y a quin est destina-
grises (o); sumido en el seno de la luz da (10).
(1) GuiT, 44, y Daruir, 14. tem ms. 105, col. Goyangos, f. 123 } 232 v.
(7) 232 v.
Ibid., fol.
VI
espiritual de la limosna y del prstamo sin inters (Guit, 86, y Dardir, 20).
Por otra parte^ recordemos que en la redaccin nica del ciclo 3., Mahoma
03^e una voz, personificacin del infierno, la cual describe los tormentos
que en sus crceles estn preparados y reclama de Dios la entrega de los
reos. Adase la circunstancia de que al pederasta y al asesino, del infierno
islmico, se les graba en la frente esta inscripcin: Desesperado de la mise-
ricordia de Dios, anloga al Lasciate, ogni speranza, voi ch' ntrate
(Cfr. Corra, 31,y Kanz, VII, 2.086, n. 3.173). Ahora bien, si Dante lleg a co-
nocer estos episodios, fcilmente pudo hibridarlos, aplicando a la puerta
del infierno una inscripcin anloga al parlamento dicho de la voz infer
nal, y al estigma de algunos reprobos, ya que su concepcin espiritual del
paraso le vedaba suponer en ste puertas e inscripciones materiales.
59 --
En cada uno de los cielos, la escena se ayuno, peregrinacin, piedad con los pa-
repite e trminos anlogos e imitados
i dres, caridad con el prjimo, celo religio-
de los del mirach: el ngel de la guarda so, pureza de intencin. Desde el Loto del
llama a la puerta; el portero averigua trmino, sigue ascendiendo a travs de
quines son los viajeros, antes de fran- mares de luz, o.scuridad, fuego, agua,
quearles la entrada; el alma es acogida nieve y hielo (como en la redaccin C del
con alabanzas o vituperios, segn haya ciclo 2.), y, despus de descorrerse los
sido su conducta en esta vida. En cada es- velos que ocultan el Trono divino, co-
fera es sometida, adems, a examen par- mienza el interrogatorio del alma ante la
ticular sobre uno de los preceptos del is- Majestad del mismo Dios (2).
lam, por este orden: fe, oracin, limosna,
guarda suben cada da a los cielos, para ofrecer a Dios las obras bue-
nas de los fieles encomendados a su custodia:
n cada uno de los siete cielos, el ngel falto de caridad, del que busca la fama
portero niega el paso a la obra buena, mundana, etc. Slo las obras buenas, ins-
siempre que el hombre a quien pertene- piradas en el amor divino, consiguen
ce es reo de algn vicio. As, en el primer atravesar los siete cielos y ascender has-
cielo se rechazan las obras buenas del ta la presencia de Dios, que las deca-
murmurador; en los siguientes, las del ra aceptas a sus ojos,
vano, del orgulloso, del envidioso, del
(2) Esta audacia de los safies fu considerada por los ortodoxos como
pecado de infidelidad. As lo asegura Axxarani (apud Alijawaqiiit, 11, 174) a
propsito de Abenarabi, el murciano, que pretendi haber visitado el cielo
y el infierno. Esta audacia deriva de la doctrina siifi acerca de la posibili-
dad de adquirir el santo la dignidad proftica. Cfr. Asn, Abenmasarra, 82.
(3) Cfr. Tafsir del Cumm, XV, 6. Otros exgetas, de entre ios safies, dan,
como razn o motivo del mirach en el plan divino, la necesidad o convenien
cia de que Mahoma pudiese explicar los misterios de ultratumba con la
energa y autoridad propias del que atestigua sobre lo que ha visto con sus
propios ojos. Cfr. ms. 105, col. Gayangos, fol. 213; tem Alhohaifix, 104.
(4 Cfr. manuscrito 105, coleccin Gayangos, fol. 214, lin. 2 inf.: ^9
(1) Avicena en su Risala atair, pgs. 26-32, adapta el mirach a los pja-
ros, smbolo de las almas pecadoras que, rolos los lazos del mundo, vue-
lan hasta Dios, atravesando ocho montaas progresivamente ms altas.
(2) Sobre su vida y sistema puede consultarse mi Abenmasarra, 110-115,
donde adems se citan otros estudios de mi maestro Ribera y mos acerca
del tema. Cfr. pg. 123, notas 1 y 2.
Jl^I sjja (cfr. Brockelmann, I, 445 El Libro del nocturno viaje consta de
.
62
de l vamos a analizar pueden vislumbrarse las lneas generales de su
adaptacin alegrica:
Los sufies o msticos, herederos del llaman a golpes a la puerta del cielo, ale-
Profeta, son los imitadores de su vida y gora de la mortificacin corprea, y
doctrina; apartndose de todas las cosas franqueada paraso y el in-
la puerta, el
de este mundo, consagrando su vida en- fierno se revelan a sus dos ojos: con el
tera a la meditacin y prctica de los derecho contemplan sonrientes la felici-
misterios del Alcorn y a mantener vivo dad de los bienaventurados, y con el si-
en la memoria el recuerdo de su Amado, niestro lloran a lgrima viva los ardores
llegan por el xtasis a la presencia de de la hoguera infernal. Llegado al Loto,
Dios. Para este mstico viaje, la veloz smbolo de la fe y de la virtud, se,&acian
cabalgadura que los transporta es el de sus frutos, y con ello todas las facul-
amor divino, simbolizado por Borac; la tades humanas ms sublimes se perfec-
ciudad santa de Jerusaln, mstico sm- cionan. Y ya entonces pueden arribar a .
(2) Cfr. Monarcliia (Opere minori, II, 404). tem Fraticelli, Discurso al
frente de su edicin de la D. C, pgs. 28-31. tem, Rossr, I, 152-7.
()4
captulo, cuyo ttulo ^La alquimia de la felicidad sugiere ya el signifi-
cado esotrico de la alegora (1). Va sta precedida de un breve prlo-
go, en el que se cifra la exgesis de toda la fbula. Seguidamente ana-
lizo su contenido:
Las almas humanas, al ser unidas por Desde este punto arranca la ascensin
el Creador a sus cuerpos, tienden como celestialpropiamerte dicha, cuyas eta-
a su ltimo a conocer la esencia de su
fin pas estn ya calcadas en la leyenda del
principio que es Dios. Buscando el cami- mirach mahometano. Las siete primeras
no que a dicho fin las conduzca, he aqu corresponden a los cielos astronmicos o
que un individuo de su misma naturaleza esferas celestes: Luna, Mercurio, Venus,
humana, despus de haber vivido en este Sol, Marte, Jpiter y Saturno. Una tras
mundo, se les presenta como enviado de otra son alcanzadas sucesivamente por
Dios y les ofrece su gua para llegar al los dos viajeros simblicos, que ascien-
conocimiento del Creador en el cual su den con la misma velocidad, conducidos
felicidad estriba. Unas aceptan dciles y cada uno por su vehculo propio: Dorac,
agradecidas la gua -de aquel enviado la bestia celestial del Profeta, alegora
del cielo (2); otras, en cambio, desde- de la razn, es la cabalgadura que mon-
an su ayuda, fundadas en que no apre ta el filsofo; el liafraf o luminosa guir-
can en l superioridad alguna de facul- nalda que elev a Mahoma hasta el tro-
tades cognoscitivas. Las primeras si- no divino, personifica la luz de la divi-
guen, por lo tanto, la gua de la doctri- na gracia, resorte y gua del telogo en
na revelada por Dios a su enviado, mien- su ascensin. Pero si ambos llegan si-
tras las segundas se limitan a seguir las multneamente a las puertas de cada
luces de su propia razn natural. uno de los siete cielos astronmicos, no
Y aqu empieza la alegora mstica, es una misma la acogida que se les dis-
cuyos protagonistas son dos viajeros de pensa ni el provecho que de su visita
cada una de estas dos categoras, es de- reportan: el telogo e? recibido y feste-
cir, un telogo y un filsofo racionalista, jado por los profetas que en cada esfera
que emprenden simultneamente el ca- habitan; en cambio, el filsofo se ve obli-
mino que ha de llevarles a Dios. Las pri- gado a permanecer lejos de su compa-
meras etapas del viaje, antes de comen- ero, y, en vez de conversar con los
zar su ascensin a as esferas celestes, enviados de Dios, tiene que limitarse a
simbolizan la perfeccin y felicidad natu- tratar con las inteligencias que segvn la
ral de las almas, que se obtiene median- cosmologa neoplatnica mueven las es-
te la disciplina y correccin de las pasio- feras celestes y que en esta alegora des-
nes y la mortificacin fsica del cuerpo. 6in pean el humilde oficio de siervos y
En estas preliminares etapas, la filosofa ministros de los profetas. Esta diferen-
y la teologa coinciden casi por completo cia de trato que reciben los dos viaje-
en sus enseanzas, y as, uno y otro via- ro;, llena de regocijo y satisfaccin al
jero, guiados por la razn y por la fe res- telogo y de tristeza y dolor al filsofo,
pectivamente, consiguen desligarse de los que desde lejos vislumbra los agasajos
lazos que los sujetan a la tierra, libertn- de que es objeto su compaero y vaga-
dose del influjo nefasto de las pasiones. mente se entera de los sublimes miste-
(1) Fotuhat, II, cap. 167, pgs. 356 375. La alegora de la ascensin co-
mienza propiamente en la pg. 360.
(2) Obsrvese cuan sugestivo es este prlogo para la exgesis alegrica
del de la Divina Comedia.
6;"S
rios que son revelados a aqul por los
le explit'arle el valor sobrenatural del Al-
profetas. Sinembargo, no queda del todo corn como obra literaria inimitable, es
defraudado el filsofo en las siete man- decir, como milagro elocutivo que prue-
siones astronmicas de su a censin: la ba la divina misin de Mahoma; esto les
inteligencia de cada esfera instruyele lleva a tratar de los milagros en general
tambin en los problemas de fsica o cos- y, particularmente, de aquellos que se
mologa, cuya solucin depende del influ- operan por la virtud cabalstica de cier-
lo natural que el respectivo planeta ejer- tas palabras, as como sobre el misterio
ce en los fenmenos de este bajo mundo; generador de la voz fiat y del soplo con
pero su satisfaccin se amengua, al ad- que los divinos labios sacan a los seres
vertir que de todos esos problemas de fi- de la nada; despus, y por natural tran-
josofa encuentra tambin la solucin el sicin, Jess, espritu de Dios, revela a
telogo en las enseanzas de los profe- su discpulo el mecanismo esotrico de
tas, y con una elevacin, claridad y sen- los milagros que realiz en el pueblo de
cillez superior a lade la ciencia natural. Israel, curando a los enfermos y resuci-
Este ingenioso artificio literario per- tando a ios muertos. Todos estos fen-
mite al autor de la alegora, es decir, a menos, generacin fsica, curacin, vuel-
Abenarabi, introducir en ella una gran ta a la vida, etc., derivan de esta esfera:
parte de las cuestiones de su personal si se realizan praeter ordinem naturae,
(1) El lector habr advertido la estrecha relacin del fondo de esta ale-
gora con la de Abentofail en su Filsofo autodidacto o Epstola de Hay Ben-
yacdn.
(2) En su Epstola a Can Grande della Scala (loe. cit.) dice Dante que
La beatitudine di qaesta vita, che bisogna per diversi mezzi venire... Alia
consiste nelle operazioni della propria prima noi perveniamo per gli ammaes-
virt, e pe terrestre paradiso si figura, tramenti filosofici... Alia seconda poi per
y la beatitudine di vita eterna, la qua- gli ammaestramenti spirituali, che tras-
le consiste nella fruizioae dell' aspetto cendono 1' humana ragione... operando
divino, e questa pe paradiso celestiale secondo le vi rt teologiche.
s' intende>. A queste due beatitudini...
- ()H
pone uno solo, guiado sucesivamente por dos mentores, Virgilio y Bea-
triz, que simbolizan, a su vez, la filosofa y la teologa. Otra diferencia
se advierte: Virgilio, o la filosofa, no gua a Dante en su ascensin a los
cielos astronmicos, a todos los cuales asciende, sin embargo, el filsofo
de la alegora musulmana; pero esto obedece a que en el sistema cos-
molgico de Abenarabi las esferas de los astros, perteneciendo al mun-
do fsico o corpreo, no trascienden las fuerzas naturales de la especu-
lacin filosfica; y en ello hay que convenir que fu ms lgico y cohe-
rente Abenarabi que el poeta florentino, preocupado menos de la exac-
titud representativa de Beatriz-smbolo que de la glorificacin de Bea-
triz-persona real. Sin embargo, esta diferencia se disipa casi del todo al
observar que Dante, amaestrado ya por Virgilio en las dos primeras
partes de su viaje, puede, al emprender su ascensin guiado por Bea-
triz, ostentar en su sola persona una doble representacin: la de filso-
cristiana medieval), sino que tambin da a las mansiones del paraso celes-
tial que ocupan las almas el mismo nmero. Comprese Par., XXX, 113: in
pi di mille soglie, con Fotiihal, II, 370, ln. 5: laJ *JjUil vS*j* ^^
U>'t*^ <i1jMi9 ^1 ^ic :a:>J4 U c^bj^ld ^^l *-<^-
71
VII
llos poetas libertinos, aun de los que vivieron antes del islam, acogi-
ronse al fin de su vida a la generosa piedad del Seor, obtuvieron el
perdn de sus culpas y fueron recibidos en el paraso. Mas, dentro de
este objetivo teolgico (que es accidental y secundario para el autor), la
del que participan todos los elegidos, el categoras las hures: unas, creadas por
viajero qudase acompaado tan slo por Dios en el cielo, y otras, que en realidad
dos celestiales hures, con las cuales en- son mujeres del mundo, trasladadas por
tabla jovial conversacin, sembrada de Dios al paraso en premio de sus virtudes
donaires, galanteras y elogios de su so- o de su penitencia,
berana hermosura; pero ambas hures f) El regocijo que inunda el alma del
acogen con burlonas risas las lisonjas del viajero, despus de haber visto y gustado
enamorado viajero y le preguntan si sabe los soberanos bienes de la gloria celestial,
quines son ellas. El viajero supone que despierta en su corazn el deseo de visi-
son dos celestiales hures, creadas por tar el infierno, para que el duro contraste
Dios en el paraso. A lo cual replican de sus horrores avive ms y ms su gra-
ellas que no hay tal, pues ambas son dos titud a las misericordias del Altsimo.
mujeres del mundo que l debe bien co- E inmediatamente emprende la segunda
nocer: una de ellas es Hamduna, la mu- parte de su maravilloso viaje.
jer ms fea de Alepo, hija de un pobre g) En la primera etapa encuentra unas
molinero y repudiada por su marido, tra- singularsimas ciudades, muy diferentes
pero ambulante, que no pudo soportar el de las celestiales moradas", faltas ya de
hedor insufrible que despeda por su boca; la esplndida luz que a stas alumbra, y
la otra es Taufic la negra, fmula de la que se ven diseminadas en medio de um-
biblioteca de Bagdad, que serva los li- bros y profundos valles. Un ngel le ex-
bros a los copistas. Pasmado de sorpresa plica que aquel es el jardn de los genios
que creyeron en la divina misin de Ma- jansa, que recita sus fnebres estrofas al
homa. A la boca de una cueva, un ancia- pie de un volcn altsimo, coronado de
no venerable, el vate de los genio?, de llamas, que a guisa de pendn flamgero
nombre Jaitaor, est sentado. Saldalo se agitan en su cumbre. Aquella es la
el viajero y entabla con l erudita con- entrada del infierno.
versacin acerca de las poesas que los k) El audaz viajero asciende hasta la
hombres atribuyen a los genios y sobre cima y mirando por el crter descubre a
las lenguas que ^tos usan entre s. El Ibls, el rey infernal, debatindose furio-
anciano satisface su curiosidad y lo en- so en su impotencia, encadenado con gri-
tretiene recitndole poemas y cantos pi- llos y frreas argollas, mientras diabli-
cos en que se celebran las gestas de su li- cos sayones lo sujetan con sus encorva-
naje. dos garfios. El dilogo comienza, maldi-
h) Despus de despedirse del anciano, ciendo el viajero al indefenso Ibls, reo
reanuda su marcha hacia el infierno; pero de la condenacin de innumerables al-
as que emprende el camino, cirrale el mas. Ibls le interroga por su nombre y
paso un len feroz, cuyo aspecto revela profesin. El viajero le declara ser un li-
su insaciable voracidad. Mientras el via terato de Alepo. E Ibls replica: Mal
jero se detiene y reflexiona ante el peli- oficio, a fe ma! Apenas ^i da para mal
gro, he aqu que la fiera, por inspiracin comer y no alcanza para mantener a toda
de Dios, le dirige la palabra para expli- una familia! Y por aadidura es muy pe-
carle que l es el len que Dios amans co- ligroso para el alma. A cuntos como t
mo si fuese un
perro, y lo someti a Ma- ha perdido! Feliz si has coriseguido sal-
homa para que siguiese a Otba, el hijo de varte! Y seguidamente pide que le ex-
Abulhab, su pariente, en uno dess via- plique en qu consisten los placeres de la
jes al Egipto. En premio de su accin, vida paradisaca.
Dios lo ha inti educido en el paraso (1). I) En medio de esta animada conver-
i) Salvado aquel peligro, sigue su mar- sacin, se mezcla por incidencia el nom-
cha el viajero, cuando un hambriento lo- bre del poeta ciego Baxxar Benbord, que
bo le sale al encuentro; pero pronto se fu condenado a muerte por sus impos
tranquiliza al or hablar al lobo, el cual le versos; y desde las profundidades del in-
explica cmo l contribu3' a la propaga- fierno surge el poeta en persona, con los
cin del islam, convirtiendo con sus pre- ojos abiertos, por obra de los esbirros in-
dicaciones a un rabe infiel, a quien anun- fernales, para su mayor tormento. El via-
ci la divina misin deMahoma(2). jero lamenta la triste suerte del poeta,
j) Sigue, despus, caminando, y en la que no acert a borrar con la penitencia
regin ms remota del paraso, en los lin- sus impiedades; y aprovechando la oca-
deros ya del infierno, encuentra todava sin de tenerlo presente, consltale acer-
dos poetas anteislmicos: al satrico Al- ca de algunos puntos oscuros de sus ver-
hotaij'a, salvado del fuego infernal en sos; mas el poeta, malhumorado, rehusa
premio a la franca sinceridad de sus agu- responder.
das stiras, y a la poetisa elegiaca Al- m) El viajero manifiesta, entonce^'.
deseos de hablar con el famoso poeta rabe de raza y lengua, pero cristiano
Imrulcs, el rey vagabundo, considera- de religin. Sus epigramas sangrientos
do por Mahoma como el padre de la poe- contra el islam y sus poesas anacren-
sa rabe anteislmica, e Ibls se lomues- ticas, en que cant los placeres del vino,
tra all cerca. Larga y erudita conversa- lo han llevado a aquella situacin de-
cin entabla con l tambin el viajero plorable, que el viajero parece gozarse
sobre puntos oscuros y discutidos de sus en amargar, echndole en cara su es-
casidas ms clebres, cuando, en lo ms candalosa vida de crpula con el califa
interesante de la conferencia, ve sumido Yezid, el segundo de los Omeyas. El poe-
en medio de la hoguera infernal al poe- ta lanza un profundo suspiro de dolor,
ta pico Antara, el hroe de los libros de aorando los fugaces deleites de aquellas
caballera arbigos, el rapsoda que cant orgas de libertinaje y embriaguez, en
las gestas guerreras de la Arabia anteis- las que el palacio real de Damasco fu
lmica. Atormentado sin cesar por el fue- testigo de escenas tabernarias y de bur-
go, revulvese el bardo entre las llamas, del,resonando en sus mbitos el eco bur-
mientras responde a las consultas que so- ln de sus impas stiras contra el islam,
bre sus versos le hace el viajero, lamen- aplaudidas sacrilegamente por el mismo
tando a la vez la eterna desgracia de un Califa, supremo
jefe de la religin escar-
artista tan excelso, digno, a sus ojos, de necida. Y
abstrado El Ajtal en el hilo
mejor suerte. de sus propias evocaciones, pnese a re-
n) Pronto la escena cambia, y se ofre- citar en alta voz uno de aquellos impos
cen a su vista sucesivamente otros de epigramas, que el mismo Ibls intenta
los grandes poetas anteislmicos, como cortar reprochando a sus esbirros infer-
Alcama y Tarafa, con quienes se entre- nales por que permiten mantener tales
tiene largo rato conversando acerca de conversaciones con los condenados sin
su vida y elogiando sus poemas; pero Ta- imponer a stos silencio.
rafa, desconsolado de su triste destino, Satisfecha la curiosidad del viajero,
o)
desdea los elogios que le tributa, y la- decdese a regresar al paraso; mas, cuan-
menta no haber sido un imbcil patn, do ya ha caminado unas dos millas, acur-
antes que eximio poeta, y haber conse- dase de que ha dejado de ver en el in-
guido entrar al paraso. Anlogas lamen- fierno a otros poetas no menos clebres,
taciones tiene que or, despus, de boca y volviendo sobre sus pasos detinese en
de otro rapsoda, el poeta de la caza y de el punto de partida y a voz en grito pre-
la guerra, Aus Benhchar, que se niega gunta dnde est
el poeta Mohlhil, y
a contestar a sus consultas, pintndole demonios, despus de exigirle que pre-
los
con vivos colores el terrible suplicio de cise ms su nombre, se lo muestran all
la sed, a que se ve sometido. Un poco cerca, lo mismo que, sucesivamente, en
ms lejos distingue el viajero a otro de otros crculos o pisos del infierno, a los
los condenados, a quien no reconoce por dos poetas Almorquix, a Elxnfara, a
su fisonoma, y preguntndole por su Tabataxarran, a todos los cuales asedia
nombre, averigua que es Abucabir Elho- a preguntas sobre hechos oscuros de su
dal, otro poeta anteislmico, meiios cle- vida, de sus familias, de sus amadas o de
bre, el cual rehusa igualmente satisfacer sus versos; pero es en vano, porque casi
su curiosidad literaria, porque el acerbo todos se excusan de responder, alegando
tormento que sufre no le permite articu- haber perdido la memoria. Y as, cuando
lar ms palabras que lamentos de dolor. ya se convence el viajero de lo intil do
) Retorcindose entre las llamas y sus consultas, emprende su definitivo re-
bramando como bestia hambrienta, otro greso hacia el jardn celestial.
condenado, a quien tampoco reconoce al p) Mas en el camino todava le ocurren
pronto, se le aparece, unos pasos ms all. algunos encuentros, cuya narracin viene
Los demonios le explican que es El Ajtal, a constituir el eplogo del maravilloso via-
el poeta cortesano de los califas Omeyas, je. Es el primero el de Adn, a quien in-
- 78 -
terroga sobre la paternidad de unos ver- deleitosa paz del paraso, a travs de cu-
sos rabes que se le atribuyen. Adn afa- yas verdes praderas y rientes jardines
blemente le contesta, para hacerle ver lo pasea, acompaado de la celestial donce-
inverosmil de tal atribucin, puesto que, lla que le va recitando dulcsimas estro-
si bien es cierto que su lengua primitiva fas de las que el poeta Imrulcis compu-
fu la arbiga, mientras vivi en el pa- so para su amada en .situacin semejante.
raso, en cambio desde que por su culpa r) Pero muy pronto un nuevo espec-
fu arrojado de l y vivi en la tierra, tculo atrae la atencin del viajero: a la
cambi su lengua originaria por la sira- orilla de uno de los ros del paraso, her
ca, y slo recobr aqulla cuando, en pre mosas hures rodean y hacen la corte a
mi de su penitencia, fu trasladado, des- otra doncella celestial, cu3'a extraordina-
pus de morir, al cielo; ahora bien, el sen- ria belleza oscurece la dess compaeras
tido de los versos rabes que se le atribu- en tales trminos, que al viajero se le
yen supone que fueron pronunciados por antoja la amada misma de Imrulcis el
l viviendo en la tierra, donde slo en si- poeta.
raco se expres. El viajero todava con- s) Breves momentos se entretiene con
versa con Adn sobre anlogos temas ellas, y reanuda su paseo por las celestia-
literarios, hasta que reanuda su marcha, les florestas, hasta que llega cerca del jar-
y, despua de encontrar un delicioso jar- dn destinado a los poetas que slo compu-
dn en el que unas maravillosas serpien- sieron sus poemas en metro rechez, tenido
tes le dirigen la palabra, llega por fin a por imperfecto entre los preceptistas ra-
los muros del paraso, bes. Y de.pu3 de discutir con los princi-
q) Una vez franqueados, le sale al en- pales poetas sobre este tema literario, el
cuentro una de las hures destinadas por viajero da fin a su excui'sin celestial,
Dios a su personal servicio, la cual le re siendo trasportado, por el ministerio de
procha dulcemente su larga tardanza en las doncellas y pajes afectos a su perso-
regresar. Excsase el viajero, por los de- nal servicio, sobre vehculo de oro y to-
seos q-ue tena de conver.'ar con algunos pacio, hasta la mansin de la gloria, en
poetas del infierno: satisfecho ya su ca- que por toda la eternidad ha de gozar de
pi-icho, puede entregarse del todo a la la bienaventuranza.
(1) Intil precisar todos los pasajes dantescos en que puede compro-
barse el empleo de estos artificios dramticos. Lanse los cantos siguien-
tes: VI, X, XV a XVIIII, XX, XXII a XXV, XX VIH y XXIX del Inf.; y II a IV,
VI a VIH, XXI a XXIV y XXVI del Piir. Cfr. Rosm, I, 163, 164, 166, 167.
(2) Inf, XV.
(3j Par., II.
sucesivamente por dos de las tres mismas fieras que asaltan a Dante en
su camino hacia el infierno: un lobo y un len. Dirase, pues, como si
el poeta fiorentino, al aprovechar para el suyo el viaje musulmn, hu-
biese adaptado este episodio a sus fines alegricos, aadiendo una pan-
tera al len y al lobo e invirtiendo adems el orden en que las fieras se
presentan al peregrino (3).
8.Otro episodio que tamWn sugiere flagrantes analogas, es el en-
cuentro de Adn, al regresar el viajero musulmn desde el infierno al
paraso: recurdese que el tema principal de su conferencia con el Pa-
dre de los hombres es el de la lengua primitiva que ste habl (4). Ahora
bien; Dante encuntrase igualmente con Adn en la octava esfera ce-
leste (5), y uno de los temas, quiz el principal, de su coloquio con
nuestro comn Padre, es tambin el de la lengua en que se expresaba
durante su estancia en el paraso terrestre.
9. Finalmente, el doble y sucesivo encuentro del peregrino musul-
mn al reingresar en el cielo, trae a la memoria los dos episodios lti-
mos del purgatorio dantesco, los que preceden a la ascensin de Dan-
te al paraso celestial (6). En efecto: aquella hur o doncella que, des-
(2) Cfr. Fraticelli, Della prima e principale allegoria del poema di Dante
(apud La Divina Commeaia), pgs. 18-27. La bibliografa selecta sobre este
punto puede verse en Rossi, pg. 173
(3) Aparte de las interpretaciones alegricas de las tres fieras, lo ms
anlogo que, como precedente de este episodio, se ha encontrado, ha sido
algn texto bblico en que se citan juntas las tres; as lo hace Vossler, IP,
169 (= 725), recordando el texto de Jeremas (V, 5 en que se habla del len,
,
en que Dante y Virgilio salvan el paso del crculo 7. al 8", sobre las espal-
das del monstruo Gerin. 2.* El viajero asciende al cielo, asido a Ftima,
hija de Mahoma, que vuela por los aires (pg. 74, nota 1), como Dante asido
a Beatriz. 3.* El poeta Baxxar Benbord rehusa contestar a las halageas
consultas que el viajero le hace sobre sus versos, y lo despide con cajas des-
templadas dicindole: Djame en paz con tus vaciedadesl De ti nada me
importa! (pg. 76, \\ Cfr. Inf., XXXII, 95, en que Bocea degli Abati rehusa
contestar a las preguntas de Dante y lo despide con estas palabras: Lvati
non mi dar pi lagna. 4.* Ibls, rey del infierno, se agita encade-
quinci, e
nado con frreas argollas (pg. 76, k), como Efialte, el gigante infernal que
Dante encuentra al pasar del 8." al 9." crculo, Cfr. Inf., XXXI, 85 y sig.
87
t literariamente la leyenda del viaje nocturno de Mahoma, forjando
una nueva que, si no est redactada en versos propiamente dichos, bri-
lla con todas las riqusimas y nada fciles galas de aquel estilo potico
VIII
(1) Vase la redaccin nica del ciclo 3." fsupra, pg. 46).
(2; Vase la redaccin A del ciclo 1." (siipra, pg. 9, 3).
88 -
un profundo sueo Antes de llegar al infierno, un lobo y un len
(1).
(2) Tratado del perdn de Abulala el Maarr (supra, pgs. 84-85, 7).
les. Esta misma triple ablucin purifica las almas en la leyenda musul-
(7) Redaccin A del ciclo 2." (supra, pg. 16, 4) y Redaccin C del ci-
forma de gallo, que mueve sus alas, mientras canta himnos religiosos
exhortando a la oracin, y luego reposa; ve tambin otros ngeles, cada
uno de los cuales es un monstruo gigantesco, formado por la amalga-
ma de infinitos rostros y alas, esplendentes de luz y cantando con sus
(2) Tratado del perdn de Abulala (supra, pgs. 79 83/ ^ 5); Redaccin A del
ciclo 1." (supra, pg. 10, ^ 3) y Redaccin A del ciclo 2." (supra, pg. 17, 4)-
Los ngeles que vuelan sobre la mstica rosa del paraso dantesco,
tienen el ms blanco que la
rostro de llama viva y el resto del cuerpo
nieve. Mahoma
encuentra en su ascensin un ngel, cuya mitad es de
fuego y el resto de nieve (6).
Desde la cumbre de los cielos astronmicos, ambos viajeros, Dante
y Mahoma, son igualmente invitados por sus guas, Beatriz y Gabriel,
a que contemplen el mundo creado, que a sus pies dejaron, y ambos
se pasman de admiracin ante la pequenez de sus proporciones (7).
INTRODUCCIN
sino la vivificada por la emocin religiosa y por las obras, resulta que
casi viene a equivaler al acto de contricin de nuestra dogmtica ese
acto de viva fe en Dios y en la intercesin del Profeta, con la cual fe
debe morir el que quiera salvarse.
Finalmente, el cuarto estado, equivalente al limbo cristiano, es el de
las almas que se libran de castigo, pero sin obtener la bienaventuranza
II
(1) Cfr. De Haeresibus (Opera Omnia), Paris, 1712, tomo I, 110-115, n.> 100.
(2) Cfr. Quistas, pg. 60:
(1) Cfr. Petavio, Dogm. Theolog., IV (Pars. sec.\ lib. 3.", cap. 18, 5.
DCANGE en su Glossariiim (s. v.) dice:
De vocis etymo nondum vidi qui ali- appellatuin, quod is locus veluti sit lim-
quid dixerit. Sunt tamen qui putant sic m.? inferorum.
Y los textos que aduce son posteriores al siglo xn. Es curioso observar
que Santo Toms en la Siimma ttieologica (pars 3.*, q. 5*2) llama al limbo de
los Patriarcas infernas y sinus Abrahae, mientras que en el Siipplementum
tertiae parts (q. 69) ya adopta tambin la denominacin de limbus,
103
En ellimbo habitan los nios que murieron inocentes, pero sin fe,
por no haber recibido el bautismo, y, adems, una muchedumbre de
hombres y mujeres, justos, pero infieles por haber vivido en los siglos
del paganismo antes de Cristo o dentro de la religin mahometana
profesada de buena fe; son todos ellos poetas, moralistas, filsofos y
hroes, as griegos y romanos, como tambin musulmanes (Saladino,
Avicena, Averroes) (1).
El suplicio de todos los espritus que habitan esta mansin es nega-
tivo: es un dolor moral, sin sufrimiento sensible, producido por el de-
seo eternamente insaciable de ver a Dios; privados del premio del pa-
raso y exentos del castigo fsico del infierno, puede decirse que estn
suspensos (sospesij, como colgados o pendientes, entre el infierno y el
cielo (2). Esta condicin intermedia o anfibia de los habitantes del
limbo parece como que les d aptitud especial para conocer y tratar a
los moradores del cielo y del infierno. Dante no afirma explcitamente
estas dotes cognoscitivas de los habitantes del limbo; pero las da a en-
tender y las supone implcitamente respecto de Virgilio, su gua: ste,
en efecto, conoce personalmente y desde el limbo est en relacin di-
recta con Beatriz (3); y, adems, durante el viaje por el infierno y pur-
gatorio, informa continuamente a Dante acerca de la personalidad de
los reprobos, de las almas del purgatorio y de los esbirros infernales,
a quienes muestra conocer por su slo aspecto o fisonoma (4).
2. Intil insistir sobre la falta casi absoluta de precedentes bblicos
y teolgicos que expliquen como modelos toda esta descripcin dan-
tesca tan pormenorizada: ni el nombre del limbo, ni su pintoresca to-
pografa, ni la determinacin fija de algunas categoras de sus habitan-
tes, especialmente los sabios, poetas y hroes paganos, y mucho menos
(1) /i/'.,IV,28ysig.
O donna di virt...
(4) Huelga documentar esta afirmacin, que la simple lectura del Infier-
no y Purgatorio evidencia.
101 --
pretadas por los telogos, nos explican estos enigmas del nombre, topo-
grafa y habitantes del limbo dantesco, que la teologa cristiana dej en
tan discreta penumbra.
3. El Alcorn (VII, 44, 46) habla de una mansin o lugar que sepa-
ra a los bienaventurados de los reprobos. Se denomina esa mansin El
Aaraf (2). La significacin de este nombre, segn los lexicgra-
{<]^^\)
fos rabes, es por su etimologa las partes superiores de la cortina o
velo; dcese tambin de la crin del caballo, de la cresta del gallo y de
todo lo que sobresale de una cosa, es decir, su parte ms elevada
o prominente; por extensin se aplica a lodo lmite o trmino en-
tre dos cosas (3). Recurdese la semejanza de esta voz con la clsica
(1) Cfr. Siimma Theol. de Santo Toms, pars. 3", q. 52, y Supplementum,
q. 69. Perrone en sus Praelectiones theol, II, 157, dice as acerca del limbo:
Reliqua autem quae spectant sive
,
gunt, cum nullum de his Ecclesiae de-
ad hunc inferni locum, sive ad poenarum cretuin existat.>
disparitatem, ... fidem nuilo modo attin-
(3) Tachclars, VI, 194, s. v.; Ithaf, VIII, 564; Tafsir de Jzin, II, 90. Con-
frntese Freytag, Lexicn, y Lae, Lexicn, s. v.
105
limbiis, que tambin era o cenefa de una tela y
la orla, ribete, finbria
que, como veremos, tiene siete puertas (4), lo mismo que la fortaleza
del limbo dantesco, el cual es tambin el vestbulo infernal. Dirase,
pues, como si el diseo dantesco del limbo hubiese sido trazado con el
propsito de fundir en uno solo los diseos islmicos del jardn o pa-
raso de ultratumba y del infierno, para simbolizar as la naturaleza
hbrida que caracteriza a aquel estado neutro de las almas que no me-
recen premio ni castigo. Porque es de notar, adems, que ese castillo
siete veces cercado de altos muros y por cuyas siete puertas entra
Dante en el jardn del limbo, es tambin una reproduccin exacta de
la alcazaba o fortaleza del jardn o paraso celestial islmico, circun-
(1) Por lo que toca al origen teolgico de la voz rabe El Aaraf, quiz
derive de la escatologia de San Efrn (f 373 que divide el paraso celestial
,
Cfr. Fotiihat, 111,577: oJl j:.9 U)3JJ9 ^U^Jj gjo ^4) vi;^ i>9. /biU, I,
416: dWl jja Jji^i JU^I ifco 3^9 vijar i^ Ui^]s.
Ibid., 111, 567: vJ si^ig
Oi^
416: [JMoiJl ^ vS-*l] W*
(Mit-o^l ji^l ^^19^1 J <-^J-
j9=:
(2) Inf-f III5 36: Che visser senza infamia e senza lodo.
Ibid., 37: Che non furon ribelli,
N fur fedeli a Dio, ma per s foro.
Caccirli i Ciel per non esser men belli;
i>J|. Cr. Alcorn, LVII, 13: Sj4>U9 ito^jJI M i^U ^U jJ j9*j **4)*m ^j
vlad) ^hi *io.
Cfr. Ihia (IV, 23), cuya doctrina sobre El Aaraf o limbo
(que hemos resumido en el capitulo anterior) contiene las mismas anttesis
de los pasajes dantescos:
Carecieron de fe y de infidelidad, de los aleja; por eso ni son de los habitan-
virtud y de vicio; de modo que ni el m- tes del cielo ni de los del infierno.
rito los aproxima a Dios ni el demrito
(3) Ithaf, VIII, 561 y 566: ^4>iVi5I ilox: ^^g JJ) sJo^ ^ IgJsi Ola-j s.4)
ii^l IgJ^iM sj sooJCeJ) s4>:j9 jjiJ] IgJ^iM vi) i(b]4)jJ| v4>axji. - v^g s.4>
>Uic >U>i vigilo. st>c s>4>:>4 vi)^ v^^gs s,4>. - Algunas leyendas musulma-
nas deben tambin destinar a El Aaraf a algunos reyes justos no musulma-
107
los muslimes que murieron en la infancia antes del uso de
e infieles,
razn (1); 4., a los ngeles masculinos o los genios creyentes. Fuera
de esle 4. grupo, los tres anteriores coinciden aproximadamente con
los hroes, filsofos, juristas y poetas famosos del limbo dantesco, cu-
yas virtudes y talentos quedaron neutralizados por su infidelidad, y
con los nios que murieron sin bautismo. Por lo que toca a los nge-
les masculinos del limbo musulmn, son tan enigmticos como los
ngeles neutrales del dantesco (2).
nes,como Dante destina a Saladino. As, por ejemplo, parece que el rey
persa Anuxirun, clebre en el islam por sus virtudes y equidad natural,
es uno de aqullos, segn datos incompletos insertos en el Dict. univ. de La-
rouse, s.v. Purgatoire; pero no puedo garantizar la exactitud de este dato.
gunos ms (cfr. Jzin, Tafsir, III, 95); y otras (tenidas por apcrifas) hablan
de determinados ngeles, como Hanit y Mariit, que tambin pecaron y cuyo
castigo consisti slo en ser arrojados a la tierra en figura humana, y no al
infierno como Ibls (cfr. Davjir, II, 23). Habra tambin otras tradiciones
fabulosas y populares, excluidas por esto de las colecciones de hadices, en
que se hablase de genios o ngeles neutrales?
(3i Alcorn, VII, 44: v^s^o^^ ^-o4>9 Ui^i^i^. mJ. Cr. Ithaf, VIII, 565;
Kanz, VII, 213, n. 2.312. Corrjase a Kasimirski que en su traduccin france-
sa del Alcorn, pg. 122, entiende que los que no entrarn en el cielo aun-
que lo ansian son les rprouus. Los exgetas musulmanes, como Jzin y
Anasaf en sus Tafsir (II, 91) y Firuzabad en el de Abenabs (I, 102) coinci-
den en que el sujeto de esa frase alcornica es sljx^l sJ4)), los habitantes
del limbo.
108
no suben al cielo, sino que se quedan detenidos suspensos, entre las
ni
dos mansiones opuestas (1). Y por eso, sin duda, son capaces de cono-
cer por los rasgos fisionmicos a los habitantes del cielo y del infierno
y de conversar con unos y otros (2).
III
(1) Ithaf, VIII, 565: !99 ^ilj^ll ^Uol; Tafsir de Jzin, II, 90: Isisi
jS^mJ) ^ic 6i]i4t- Comprese la voz I99 con la dantesca sospesi (Inf., II,
Pueden verse reunidas estas tradiciones apud AbenMji uf (I, 154, y II,
8, 14), atribuidasTermid y Abenomar, compaero de Mahoma, y justifi-
al
cadas adems como una acomodacin de la justicia divina a las costum-
bres penales de los rabes, que as lo hacan con el traidor en sus reuniones
populares, v. gr., en las ferias. 2 Los enjambres de avispas y moscas que
clavan sus aguijones en el cuerpo de los habitantes del antinfierno, tienen su
precedente en el infierno musulmn, en el cual toda clase de insectos ala-
dos pululan, menos las abejas. Cfr. Alaali, II, 245.
(3) Cfr. Landixo, f. 14 [sin numerar] del estudio preliminar.
.
109
che questo poeta in ogni cosa sia maraviglioso, nientedimeno non pos-
so sanza sommo sua nuova, ne mai da alciino
stupore considerare la
Piso 1,, Chahnam o la Gehena, para gero, para los sbeos; 5., Sacar o fuego
los musulmanes, reos de pecado mortal; ardiente, para los zoroastras; 6., Alcha-
2.**, Ladhi o fuego cremante, para los Mm o fuego intenso, para los politestas;
cristianos; 3., Alhathma o fuego voraz, Alhaua o el abismo, para los hip-
T.**,
para los judos; 4.**, Asair o fuego flam- critas que simulan la verdadera fe.
1.*, Adim o superficie, la que el hom- do por Dios para los reprobos: sus mora-
bre habita; 5as o llanura, es la car-
2.*'', dores carecen de ojos y tienen alas en
cel de los vientos, habitada por gentes vez de pies; 5.*, Hayn o adversidad, en
que comen su carne y beben su sangre; donde enormes serpientes devoran el
3.*, Tsaquil o penosa, es el vestbulo del cuerpo de los infieles; 6.*, Msica o retn
infierno, habitado por hombres desnudos, y Sichn o calabozo, que es la oficina en
con boca de perro, orejas de cabra, pezu- que se registran y archivan, como en
as de toro y lana de borrego; 4.*, Batih aduana, los pecados de las almas rpro-
o torrentera, extenso valle por el cual has, atormentadas por enormes escorpio-
fluye un ro de azufre hirviente, prepara- nes, tamaos como muas de carga; 7.^,
voran a los reprobos del piso 5., como a los ladrones del 8.** crculo
dantesco (3); tal, la helada regin del ltimo piso, que coincide exac-
tamente con la descripcin caracterstica del crculo ms profundo, en
el cual Dante coloca tambin, dentro del hielo, a Lucifer, que es el
Ibls o rey de los diablos en la escatologa islmica (4); y este Ibls apa-
rece all encadenado con frreas cadenas que sujetan sus manos, en la
misma extraa forma que lo estn los brazos del gigante Efialte en
Una montaa formada del humo del otras mansiones infernales; Algassac o
infierno, se llama Dhal Yahmum o Som- infeccin, es la fuente por la que fluye el
bra negra; una roca sobre la cual sufren sudor febril de las serpientes y escorpio-
suplicio los libertinos, se denomina Si- nes, y en cuyas venenosas aguas las car-
chn o calabozo; Jndac Asocrn es el nes de los reprobos se corroen y despren-
nombre de un foso, en cuyo fondo brota den de los huesos; Gay o extravo se
una fuente de agua y sangre para ator- llama un ro que corre por el fondo del
mentar a los ebrios; Maubic o perdicin infierno; Hbhb o brillante es el nombre
se llama un valle por el que corre un ro de un pozo de fuego en que arden los or-
de fuego; Atsam o valle de los crmenes gullosos y soberbios; Bulas o desespera-
os el nombre de otro; Alguail o la des- cin se llama uno de los calabozos infer-
gracia, es el ms ardiente y profundo nales, y Alfalc o la quebraza se denomi-
valle, en el cual se estanca el pus de los na otro (1). Algunas mansiones toman
condenados, para abrevar en l a los po- su nombre tambin de pecadores famo-
litestas; Aljbal o la ruina y Alhzan o sos, como la de Faran, a la cual van los
la tristeza, se denominan oti'os dos va- tiranos; la de Sodoma y Gomorra, en
lies;Lmlam, finalmente, es el nombre que se atormenta a los pederastas; la de
de un valle redondo, cuyo intenso calor Abuchahlo o de los politestas, en el
aterra a los condenados de todas las piso 6, etc. (2).
(1) Tadsquira, 19, 39, 74. Cfr. Kanz, III, 76, n." 1.436; V, 217, nms. 4.479
y 4.484; VII, 245, nms. 2.777 y 2.784; Corra, 12; Alaali, II, 245; Tabar; Taf-
sir, XXllI, 114. Muchos
de estos nombres propios de las mansiones infer-
nales son nombres apelativos, tomados del Alcorn.
(2) Corra, 12 y 31; Alaali, II, 196.
(3) Todo lo que Santo Toms encuentra de
fijo y preciso en la tradi-
cin cristiana acerca de la topografa del infierno, se reduce a dar como
probable opinin de los telogos esta tesis: ignis inferni est sub trra,
117
Pero, a su vez, el islam no parece ser tampoco el genial arquitecto
de ese plano topogrfico: la fantasa fecunda del pueblo indio concibi
planos similares para el infierno de su religin bdica, en los cuales
podra quiz encontrarse el arquetipo primitivo de la imitacin musul-
mana. Pero este problema de los orgenes remotos es ajeno a nuestro
programa y superior a nuestra preparacin (1).
3. Las lneas generales de este escenario infernal, esbozadas por los
autores de las tradiciones islmicas desde los primeros siglos, fueron
conservadas con religioso respeto por los telogos, sobre todo por los
msticos, que las glosaron fantsticamente y hasta intentaron, a veces,
interpretarlas por medio de grficos, esquemas y dibujos.
Uno de esos telogos msticos anteriores a Dante es el murciano
Abenarabi, cuyas ascensiones alegricas vimos cuan sugestivas seme-
janzas ofrecen con la dantesca (2). En su monumental libro Fotuhat
aunque haciendo antes suyas estas palabras de San Agustn: In qua parte
mundi iufernus sit, scire neminem arbitror, y estas de San Gregorio: Hac
de re temer definir nihil audeo (cfr. Summa TheoL, Supplementum ter-
tiae parts, q. 97, art. 7). San Isidoro de Sevilla supona localizado el in-
fierno in superficie terrae, ex parte opposita terrae nostrae habitabili;
pero en el siglo xin ya no era comn esta opinin, segn dice Durando fin
Quartum Sententiarum, dist. 44, q. 9). Y as se explica que en un Mapa Mun-
di, que existe manuscrito en la Biblioteca Nacional y en la Escurialense
(cfr. Boletn de la Real Sociedad Geogrfica, tomo L, pg. 207) y que se atri-
buye a San Isidoro aunque es del siglo xm, se describa ya el infierno como
situado en medio de la tierra, en el mas baxo lugar e en el mas fondo. Y
es notable que lo conciba al revs del dantesco y del musulmn, aadiendo
que es por encima mucho angosto y por abajo mucho largo e ancho. A
mi juicio, esta descripcin denuncia fuentes musulmanas imperfectamente
interpretadas: as, se ve que en el infierno pone un estanque de fuego, un
ro que hiede por mucha piedra de azufre que en l hay, el doble suplicio
del fro y del calor, etc., aadiendo segn nos dice la Escritura, lo cual es
falso, si se refiere a la Biblia, y exacto, si se trata de las creencias islmicas,
que hemos explicado arriba.
(1) No es en los Vedas donde deben buscarse estas representaciones del
infierno, pues all son raras y vagas, sino en la doctrina bdica, cuya cos-
mologa admite la existencia de ocho infiernos o narakas en el interior de
la tierra (Chantepie, Hist. des relig., pgs. 346 y 382). Cfr. Robsk, L' enfer
cambodgien (apud Journal Asaf iqrue, Nov.-Dic. 1914, pgs. 587-606), cuya lec-
tura es muy sugestiva para este tema. No hay que olvidar tampoco, para
este problema complejo de los orgenes remotos, la topografa del infierno
rabinico que, como el islmico, consta de siete departamentos, aunque ni
sus nombres ni su arquitectura coincidan con los pisos musulmanes. Con-
frntese BXTORF, Lexicn chaldaicum (Basilea, 1639), pg. 231 a.
(2) Cfr. supra, pgs. 61-70. Abenarabi floreci en el siglo xii. No aprove-
118
consagra extensos captulos a la descripcin del infierno, tal y como el
Alcorn y las tradiciones lo pintan, pero, adems, segn a los msticos
se les manifiesta en sus revelaciones extticas. La descripcin (1) coin-
cide esencialmente con las fuentes tradicionales en concebir el infier-
no como un pozo o abismo de profundidad fabulosa, constituido por
siete peldaos, escalones o estratos circulares, cuyos nombres son los
ya conocidos; pero las innovaciones introducidas por el suf murciano
son muy interesantes. Ante todo, cada uno de los siete pisos est desti-
nado a una categora de reos, cuya condenacin se debi a un deter-
minado pecado, cometido con uno de los siete rganos corpreos, a sa-
(1) Fotuhat, I, 387-396; II, 809; III, 8, 557, blb-^ll. A los rasgos pintores-
cos que doy en el texto pueden aadirse hay calor
estos otros: en el infierno
y fro; hay sol, luna y pero tenebrosas
estrellas, y de tamao enorme, como
eclipsadas por efecto del aire, que es una neblina espesa y denssima; Ibls,
el Lucifer islmico, padre de toda rebelin contra Dios, sufre el ms gra-
ve tormento; los jefes de secta reciben suplicio especial; toda pena infernal
es doble: fuego sensible y fuego ideal o pena de dao, etc etc. Los condena- ,
Y en esta visin yo vi, de los gra- daos varios, yo descend cerca de cin-
duales pisos de los condenado ..., los que co, contemplando los tormentos de cada
Dios quiso mostrarme. Y vi una mansin uno d ellos ...
que se llama la tenebrosa, de cuyos pe-
119
ber, y contando de arriba abajo: ojos, odos, lengua, manos, vientre,
rgano sexual y pies. Se ve, pues, que esta divisin tiene ya, como la
dantesca, un criterio principal tico, y no dogmtico, cual acaeca en
las tradiciones musulmanas primitivas. Sin embargo, Abenarabi amal-
gama ambos criterios, puesto que supone subdividido cida piso o
crculo en cuatro cuadrantes, destinados cada uno a una de estas cua-
tro categoras de reos dogmticos: los incrdulos; los politestas; los
ateos; los hipcritas en la fe. Adems, cada crculo se subdivide, des-
de otro punto de vista, en dos mitades o semicrculos: uno, para los
reos del pecado tico respectivo (vista, odo, etc.) externo, o de accin
consumada; otro, para el mismo pecado interno, es decir, de pensa-
miento o deseo. Finalmente, cada crculo encierra un centenar de se-
cundarios peldaos graduales o subpisos (ssjij^), subdivididos en man-
siones (.sjjlio), celdas o casillas (^3^), que en total suman tanto como
las mansiones del cielo (1). Pero no se limita a esto Abenarabi; aficio-
nado a los esquemas geomtricos como medio de ejemplificar lo ms
abstruso y metafsico (2), no haba de omitir este recurso para que su
plano infernal entrase por los ojos. Y ese plano es circular, exactamen-
te igual que el dantesco. El dice que los sufes espaoles de la escuela
de Abenmasarra, y especialmente Abencasi, el famoso jefe de los mo-
ridn, imaginaba el aspecto exterior o figura del infierno como la figu-
ra de una serpiente (3). Ahora bien; siendo el infierno dantesco y el
musulmn una superposicin de estratos circulares, cuyo dimetro
disminuye gradualmente hacia abajo, tiene que ofrecer, mirado ideal-
mente desde arriba, desde el plano superior, una planta o proyeccin
horizontal formada por varias circunferencias concntricas, es decir,
una figura que no difiere sensiblemente de la espiral que con su cuer-
po dibujase una enorme serpiente enroscada. Y, en efecto, Abenarabi
nos ha conservado en las pginas de su Fotuhat (4) el diseo o croquis
que acabamos de describir y que a continuacin reproducimos en la
pgina siguiente (figura i."').
Suprimiendo en ese diseo los elementos que para el cotejo son
Planta del infierno de Abenarabi. Parte superior o circular: Planta del infierno dantesco
g/^!^il^
3ee>^
'
il^i i'
i^i! 1 i; ^
La misma, traducida al castellano. Parte inferior: Seccin longitudinal o perfil del infierno dantesco,
F^,
121
(le un valor accesorio o los repetidos por motivos de simetra artsti-
IV
Cfr. Corra, 12-25; 31, 37, 43; Alaali, II, 195; Kanz, VII, 2.086, n. 3.173; Manus-
crito 64, coleccin Gayangos, fol. 15 v.**; Manuscrito 172, coleccin Gayan-
gos, fol. 33 v.*'
123
da. Y adems, comentario o glosa de un texto alco-
esta afirmacin es,
rnico, en el que caminan hacia el paraso, guiados por el
los elegidos
resplandor de sus propias virtudes, que ilumina sus pasos a mano de-
recha. Del cual pasaje infiere Abenarabi que los reprobos debern ca-
minar hacia la izquierda (1).
2. En
primer crculo del infierno propiamente dicho, o sea en el
el
(1) Cfr. Fraticelli, La Divina Commedia, pg. 47, comentario a Inf IV, ,
Un da [el del juicio], t vers a los su luz correr ante ellos y a .lu mano de-
creyentes, hombres y mujeres, [cmo] recha.>
La glosa de Abenarabi es sta (Fotahat, I, 412, lnea 14): vJa 34<m v4)j^
^ Sj^^I 3J se3J) ^^ *^.e4)iU4l* ^\ UiJd s^ s*^^3 ^*<4>[oiU.9 ''>^4>ji^]
s.4>J ^iaa ^ jUI sJ4)l 1 U sJ <JU^.
(2) Inf.,V.
(3) Cfr. supra, pg. 13, 7.
. Supra, pgs. 113-114.
(4)
Una nube o tempestad negra, un hura- y mujeres llevados por los aires; la rfa-
cn oscuro y tenebroso, en cuyo seno bri- ga los arrebata por debajo, los empuja,
lla algo as como el resplandor siniestro los alza y los arroja al suelo; es el viento
de gnea llama; un aire seco y asola- nefasto y maligno de la divina venganza,
dor ruge y se agita violento, soplando suplicio doloroso de los pecadores que se
sin direccin fija, sin peso ni medida, ha- entregaron a los deleites de los sentidos,
ciendo temblar y gemir la tierra; al im- a la gula y lujuria; zarandeados por el
pulso veloz de sus rfagas, que soplan sin huracn^ aturdidos, golpeados, gritan y
cesar das y noches, arrastra cuanto en- se lamentan.
cuentra: a su paso se ven volar hombres
laleyenda islmica. Cito para sta las lneas del texto del Quisas, numera-
das entre parntesis. Los nmeros del texto dantesco corresponden a los
versos del canto V:
Ai^9^\ mU-uJI (18) (21) = la bufera (31) briga (49), 1' aer ero (51).
jWI ^4*-5 U>^ (^j (24) = r aer perso (89) (*)
s.JI s.4l* Ui (Ssj (22) = r aer... si gastiga (51).
s^AxJI <^^| (27) (33) = r aer maligno (86).
S^i^ n4>x39 s.o4)1o%i (32)]
t9^J4> Mena gli spirti con la sua rapia (32).
(*) Perso un colore misto di purpureo e di ero, ma vince il ero e da Jui si denomi-
na. Definicin de Dante, apud Convivio, IV, 20.
125
encuentra en su nocturno viaje un ocano de fuego, en cuyas playas se
alzan ciudades gneas formadas de infinitos sepulcros de fuego para
tormento de los reprobos. All se coment la semejanza literal de este
episodio con el de la ciudad de Dte, descrita por Dante en los can-
tos IX, X y XI de su Infierno, y llena asimismo de sepulcros gneos
para suplicio de los heresiarcas (1).
Pero adems hay que agregar aqu que ese suplicio infernal consta
tambin de modo taxativo en las tradiciones musulmanas del infierno:
El que omiti en la vida habitualmen- ratarn; fuego intenso arder dentro de
te la oracin, ser encerrado en tan an- su tumba, y sobre sus brasas, da y no-
gosta tumba, qu sus costillas se desba- che, se revolver.
(4 Kanz, VII, 246, n. 2.800; Abenmajluf, II, 41. Estas tradiciones se dan
como glosas de textos alcornicos en que se repite el tpico de la lluvia de
agua hirviente (^x^l). Cfr. Jzin, Tafsir, IV, 348-9.
126
Ms concretamente, aunque refirindose al juicio final, se habla en
el Alcorn {LV, de una lluvia de llamas de fuego y de cobre fundi-
35)
do, los condenados: Sobre vosotros
que caer sobre dice el texto
sern enviadas llamas de fuego y cobre fundido. Y los tradicionistas
glosaron este suplicio con exgesis minuciosa y variada, discutiendo si
las llamas de fuego sern sin humo, o bien de color verde, como las
que se escapan del foco por su parte superior, o si el metal fundido ser
latn o cobre o pez inflamada, o bien, finalmente, si ambas lluvias g-
neas sern simultneas o alternativas (1).
El otro grupo de tradicioiies se refiere al suplicio de los sabios que
no conformaron su conducta con su enseanza:
(1) JziN, Tafsir, IV, 212, sobre Alcorn, LV, 35: **io <Is- [o^lc U-ij*
va(tUi3 jU. Cfr. Inf., XIV, 29: Piovean di fuoco diltate falde; 33: Fiam-
me cadera infino a trra salde.
(2) Kanz, V, 213, n." 4.383; 214, n. 4.415; 217, nms. 4.479 y 4.484; Aben-
MAJLUF, II, 37; Tadsquta, 74.
(3) He aqu algunas palabras y frases paralelas:
1 Inf., XIV, 24, 25: Andava continovamente Giva interno.
Inf., XVI, 21, 25: Fenno una ruota Rotando. Cfr. Abenmajluf, II,
37, lnea 16: 8j3i % ga.lj vo4>J U jsS3 UI9I jWI ^.
Inf, XVI, 10: Piaghe vidi ne' lor membri, recenti e vecchie, dalle
2.**
fiamme incese. /6z/., 35: Depelato. Cfr. Abenmajluf, II, 41, lnea 2:
3. Inf, XV, 3: Siete voi qui, ser Brunetto? Cfr. Abenmajluf, II, 37,
In3a9: 1^4) ^1 v^jao U-
4. Inf, XV, 44: Per andar par di lu. Cfr. Abenmajluf, II, 37, lnea 12:
)M si^^; lnea 14 J| ^m^^a.
127
Malebolge (1), encierran respectivamente a los rufianes y aduladores.
Los rufianes, desnudos, marchan por el valle, azotados cruelmente en
sus espaldas por demonios cornudos, armados de grandes ltigos (2).
Es exactamente el mismo tormento que las tradiciones islmicas asig-
(2) /n/"., XVIIl, 35: Vidi dimon cornuti con gran ferze,
Che li battean crudelmente di retro.
(3) Corra, 8: it^^ Sj^^as m>^9 "gaj^ g^^ts; Alaali, II, 195: (CaJ^
siK s yii^
(4) /n/^., XVIII, 113: Vidi gente attuff ata in uno etreo.
128
pus y podre que mana de las llagas de los otros condenados, y que
como heces repugnantes y pastosas se sedimentan (1).
El valle tercero est sembrado de agujeros o pozos de fuego, en cuyo
interior los simonacos se tuestan, con la cabeza y el cuerpo sumergido
y las piernas al aire. Este suplicio tiene su paralelo en el de los asesi-
nos del infierno musulmn, que tambin estn encerrados en pozos de
fuego (2).
Los que habis recibido las Escritu- libros sagrados, antes que Nosotros bo-
ras, creeden lo que Dios ha hecho des- rremos rasgos de los rostros y
los los vol-
cender del cielo para confirmar vuestros vamos hacia el lado opuesto.*
Los exgetas, desde muy pronto, dieron a este pasaje varias inter-
(1) Alaali, II, 195; Tadsquira, 77; Corra, 17; Abenmajluf, II, 83. Con-
frntese Alcorn, XXXVIII, 57; LXXVIII, 25.
(2) Inf., XIX. Cfr. Corra, pg. 72. El pormenor pintoresco de que tuvie-
ran los pies hacia arriba consignase tambin en algunas descripciones in-
fernales atribuidas a Abanabas. Cfr. manuscrito 234, coleccin Gayangos,
fol. 105: Unos son castigados de pie, otros cabeza abajo, etc., etc.
unos, el castigo con que Dios amenaza en ese texto a los judos que
negaron la verdad del Alcorn, consistir literalmente en hacer tornar
sus rostros hacia sus nucas u occipucios, o sea a la parte de sus espal-
das, de modo que se vean forzados a caminar a reculas, es decir, a an-
dar hacia atrs, en marcha retrgrada, puesto que llevarn los ojos en
su occipucio; para otros exgetas, el sentido alegrico del castigo era
ste: puesto que se obstinaron en no ver la luz de la verdad en los textos
bblicos que acreditan la divina misin de Mahoma, Dios cegar sus
mentes para extraviarlos del camino recto. De estas dos interpretacio-
nes, la realista y literal venci a la metafrica: el mismo Tabar, a pe-
sar de sus tendencias racionalistas, se acoge a la exgesis literal, por
estar autorizada con el testimonio de Abenabs, compaero y pariente
de Mahoma.
Era, adems, creencia tradicional en el islam, debida sin duda a le-
yendas talmdicas, que algunos demonios se aparecen a los hombres en
esa misma extraa y maravillosa figura: una leyenda narrada por el
judo converso al islam, Whab Benmonbih, contemporneo de Ma-
homa (2), supone que Salomn vio a unos diablos que tenan sus ros-
tros vueltos hacia sus nucas y que vomitaban llamas por la boca.
En las tradiciones islmicas en que se describen las escenas del jui-
cio final (3), tambin se supone a ciertos reprobos resucitados en an-
loga forma: retorcido el rostro, hasta ocupar el lugar del occipucio, y
leyendo la sentencia de su condenacin, que llevarn sujeta a sus es-
paldas. Y la tradicin se perpetu, como es lgico, hasta nuestros moris-
cos espaoles: en uno de sus sermones aljamiados (4), en que se pinta
con terribles colores la resurreccin de los cuerpos, se asigna como
castigo esa deforme figura a los perjuros, los cuales resucitarn vuel-
tas sus caras a sus tozuelos.
La imagen, por su plasticidtid y vigor pintoresco, se adue, pues,
de todas las inteligencias, plebeyas y proceres. As no es de extraar
que el mismo Algazel, uno de los ms fuertes pensadores religiosos
del islam, se la apropiase hasta para interpretar otro texto alcornico
que, en realidad, no admite tal exgesis. Se trata de aquel pasaje (Al-
corn, XXXII, 12) en que Dios dice a Mahoma: cSi t pudieses ver [en
(1) Tabar, Tafsir, V, 77: s^jm^oas s.e4>ii>9l ^J^i ^xo s.e4>4>9>9 sjx^ v]
130
el da del juicio] cmo
bajarn sus cabezas los culpables ante su Se-
or Y Algazel glosa as estas palabras (1):
Es, pnes, daro que ellos estarn ante Tal ser la sentencia de Dios contra los
su Seor, pero estarn con sus cabezas que despreciaren su gracia y no biguie-
invertidas, es deijir, que sus caras esta- ron derechamente el camino que Dios les
rn vueltas hacia sus nucas, y, adems, seal.
sus cabezas invertidas de arriba abajo.
(1) Ihia, IV, 21-22. Cfr. Ithaf, VIII, 561, en que Sayid Mortada, al co-
mentar este pasaje del Ihia, coincide en entender la frase hacia sus
nucas* en el mismo sentido alegrico de hacia atrs, es decir, hacia las
gracias que no aprovecharon en vida.
(2) Inf., XXIII, 58-72.
(3) Kanz, III, 251, n. 4.013.
(4) Alcorn, XIV, 51. Cfr. Tabar, Tafsir, XIII, 167-8; Corra, 26. La pala-
bra sjjj^ puede significar alquitrn o cobre y latn, segn se lea quitrn o
catrn. Tabar acepta ambas lecturas y trae autoridades de varios hadices
que entienden en ambos sentidos el texto alcornico.
El otro rasgo, que hay que suponer fundido con el anterior, apare-
ce en la tradicin apcrifa siguiente (3):
El que desprecia en esta vida y trata hormiga, y todos los hombres lo holla-
altaneramente a su prjimo. Dios lo re- rn con sus pies. Despus de lo cual, en-
sucitar, el da del juicio, en figura de trar en el infierno.
da, sta tornar tambin a su estado pri- rn picados y mordidos por serpientes, en
mero. > Hay en el infierno un valle, que las partes de su cuerpo en que se besa-
se llama Lamlam, en el cual hay unas cu- ron. Del infiel se apoderar una sierpe,
lebras, gruesas como cuello de camello, y la hidra de la cabeza desnuda, que devo-
tan largas como un mes de camino, las rar su carne desde la cabeza a los pies;
cuales pican al que en esta vida omiti la pero la carne volver a cubrir sus hue-
oracin; el veneno de la picadura, pene- sos, para que la hidra vuelva a devorai'la
trando en el cuerpo, va consumiendo la desde los pies a la cabeza.
carne con su ardor durante setenta aos.
133
islam va detrs de su primo Al, hendido por un tajo desde la barba al
bajo vientre, con los intestinos colgando por las piernas y mostrando a
la vista el corazn palpitante y todo el aparato digestivo. Mosca, con
lasmanos cortadas, se da a conocer a Dante, levantando al aire sus am-
putados muones que chorrean sangre. Bertrn de Born se le presenta
decapitado, llevando en una mano su propia cabeza cortada, suspen-
dida por los cabellos a guisa de linterna; al llegar al lado de Dante,
aquella cabeza amputada lanza un doloroso gemido y rompe a hablar:
Ay de m! Ya ves mi tormento cruel Ve si puede haber alguno tan
grande como el que sufro! Yo soy Bertrn de Born As se ob-
serva conmigo la pena del talln.
La descripcin general y los tres episodios de esta escena inferngil
existan ya esencialmente en las tradiciones islmicas. Veamos la des-
cripcin general:
<A1 que se mata a s mismo con un cu- degollado, una sangre ms negra que el
chillo- diceu'-a de esas tradiciones (1) alquitrn brotar y fluir de su gargan-
acuchillarle han los ngeles, en los valles ta; i)ero en seguida, su cuerpo tornar a
del infierno, con aquel mismo cuchillo, integrarse como era, para ser de nuevo
durante toda la eternidad, sin esperanza degollado eternamente.
de salvacin... A cada cuchillada, al ser
Irn recorriendo el espacio que separa do sus propios intestinos; otros vomitan-
dos crculos infernales, mientras lanzan do sangre y podre.
ayes y maldiciones: unos van arrastran-
(1) Corra, 71. Comprense los siguientes rasgos: 1." v^^l sJjS soJ
(El que amputaana parte de la rique- del juicio, con las dos manos amputa-
za ajena, se presentar ante Dios, el da das> (2).
. (1) Kanz, VIII, 188, n. 3.288; V, 214, n. 4.415. Soyut (Sodur, 30 y 121)
trae las leyendas relativas a Abdelmlic y Alhachach, copindolas de Be-
nasquir y Benabildonia (siglo x), aunque atribuidas a Iradicionistas del
siglo VHi. Comprese el rasgo &)xl ja^Oaij o tambin U4>^|jto| *>ib%ni con
Tra le garabe pendevan le minugia flnf., XXVIII, 25).
(2) Kanz, V, 327, n.'* 5.717; Corra, 65. -Comprese c^^^iU 4j ^a ^i** *-M
sj^ia^l con Ed un, ch' avea 1' una e 1' altra man mozza (Inf., XXVIII, 103).
(3) Kanz, VII, 287, n. 3.201. Cfr. ibid., nms. 3.218, 3.220, 3.221, 3.223
y 3.224. Comprese: s^l^slg s::H v^l)9 s^joU i^yii) ^^9 sJUJU ^9:iJ) s^
U: S4^ con (Inf., XXVIII, 119-122):
Un busto senza capo andar. . .
>
invade el cuerpo de los reprobos, los cuales se rascan sin cesar hasta
dejar sus propios huesos al descubierto; o bien sufren un hambre
voraz que les obliga a comerse a mordiscos sus propios miembros; o
bien, finalmente, una sed rabiosa y febril consume y quema sus en-
traas, hacindoles gritar: oh qu sed, dadnos ;un sorbo de agua! (2).
(2) Kanz, VII, 247, n. 2.826; Ms. 172, colee. Gayangos, fol. 34; Corra, 12.
(3) /n/., XXXI.
136
rrimos a las fuentes islTmicas, el enigma se descifra fcilmente: nada
menos que captulos especiales consagran los libros devotos de escato-
loga musulmana (1) a compilar y glosar las tradiciones de Mahoma,
segn las cuales consta que los infieles, habitantes del ltimo piso in-
fernal como los gigantes dantescos, tendrn tambin, como stos, esta-
tura de desmesuradas proporciones, cuyo clculo absoluto y relativo
en brazas se precisa y determina, aunque hiperblicamente, con escru-
puloso esmero matemtico, anlogo, ya que no igual, al que puso Dante
en su descripcin. Transcribiremos algunas, cuya lectura es interesante
a este respecto (2):
El da del juicio se presentarn los in- muela. La pierna o muslo, como la mon-
fielescon la cara negra, agigantada su taa de Albaida [que est a tres millas
tal'a en sesenta brazas y coronadas sus de la Meca]. El espacio que ocupa al sen-
cabezas con diadema de fuego... Los tarse es igual a la distancia de la Meca a
cuerpos de los reprobos son enormes como Medina. Su cuerpo es tan voluminoso y
montaas... Cada una de sus muelas o gigantesco, que entre la piel y la carne se
dientes es del tamao de un hombre; y el oye un bramido, como de fieras. La esta-
resto de su cuerpo, proporcionado a la tura total es de cuarenta y dos brazas
(1) Asi, V. gr., la Tadsqiiira, pg. 75: Capitulo que trata del agiganta-
miente del cuerpo del infiel en el infierno y de la magnitud de sus miem-
bros.
(2) Tadsquira, 75; cfr. Kanz, VII, 212, n.'' 2.301; 237, nmeros 2.668,
2.671 y 2.801 al 2.808. La existencia de gigantes en el infierno era, por
lo dems, tradicional en el islam, puesto que los pecadores del pueblo de
Ad supra, pg. 123), condenados al infierno por el Alcorn, eran de gi-
(cfr.
pina di San Pietro a Roma (Inf., XXXI, 59). Tambin es curiossima coin-
cidencia la del nmero de brazas que miden los gigantes dantescos y los is-
lmicos: stos, segn la Tadsquira (pg. 75, linea 4 inf.), miden 42 brazas
(Uij ^9jl9 '*jU51); y el comentarista de la Divina Comedia, Landino, llega
por matemticos clculos, basados en los datos del texto dantesco, a dar esa
misma talla a Nemrod. Cfr. pg. 30 [sin numerar] de su prlogo: Adunque
questo gigante sarebbe braccia quarantatre o pi.
137
forma en que el poeta florentino supone encadenado al gigante
a la
Efialte, o sea, con una mano sujeta delante y otra detrs del cuerpo (1).
La segunda coincidencia estriba en el hecho de que la teologa islmica
considera a Nemrod, junto con Faran, como los prototipos del orgu-
llo y de la soberbia satnica, porque se rebelaron contra Dios y preten-
dieron arrogarse dignidad divina; y por ello se les supone a ambos
la
relegados a la misma
regin infernal en que Ibls, el Satn islmico,
sufre eternamente el castigo condigno de su soberbia (2). Ahora bien:
ya acabamos de ver cmo acusa tambin Dante a Nemrod de idntico
pecado y lo coloca, por ende, en el atrio del mismo ltimo crculo de
su infierno en que reside Lucifer.
2. Uno
solo y el mismo suplicio atormenta en ese crculo a todos los
reprobos que lo habitan: el suplicio del fro (3). Un profundo lago, el
Cocito, llena toda la amplitud del crculo infernal; sus aguas, enfriadas
incesantemente por el soplo glacial del viento que producen las enor-
mes alas de Lucifer que se agitan en el fondo del abismo, se han
congelado intensamente; cuatro categoras de traidores, sumergidos
dentro del agua helada, tiritan de fro, haciendo castaetear sus dien-
tes: unos estn metidos en el hielo hasta medio cuerpo o hasta los
hombros, con la cabeza fuera, inclinada hacia abajo; estas dos catego-
ras, traidores a la familia y a la patria, ocupan las dos primeras man-
siones del crculo, la Caina y la Antenora; en las otras dos, Tolomea y
Giudeca, se castiga la traicin al husped y al bienhechor: en ambas,
los reprobos estn tambin sumergidos en el hielo; los de la Tolomea,
con la cabeza fuera de la costra, pero inclinada hacia arriba, en posi-
cin supina; los de la Giudeca, en cambio, ocultos totalmente bajo el
hielo, en actitudes diversas: unos, tendidos a lo largo; otros, erectos, ya
sobre los pies, ya sobre la cabeza; otros, en fin, con la cabeza tocando a
los pies, sus cuerpos forman como un arco.
Ocioso es advertir que el suplicio infernal del fro carece de prece-
dentes en la escatologa bblica. En cambio, el infierno musulmn lo
coloca por lo menos en el mismo rango que el castigo del fuego (4). No
puede, sin embargo, asegurarse que el Alcorn consigne, de un modo
taxativo, este suplicio: la nica vez en que se alude a l es en un pasaje
que habla del paraso, donde se dice que los bienaventurados no sufri-
138
rn del sol ni del zamhan (1). Esta palabra significa fro (2). El texto,
bien se ve, no autoriza para asegurar que el fro exista en el infierno,
sino tan slo para afirmar que en el cielo no se sufrirn sus molestias.
Esta vaga alusin bast, no obstante, para que los exgelas y tradicio-
nistas forjasen pronto comentarios y dichos atribuidos a Mahoma, en
los cuales ya se daba como seguro en el infierno el suplicio del fro, y,
segn tales tradiciones, su tormento es mucho ms doloroso que el
gneo, tanto, que los reprobos anhelaran salir de l para ser lanzados
al fuego (3). La introduccin de este suplicio del fro en la escatologa
islmica no debi obedecer simplemente a un capricho de la fanta-
sa de los exgetas y tradicionistas, o a un mero prurito de simetra y
anttesis en los suplicios; se trata ms bien, segn parece, de un tpico
caso de asimilacin por el islam de una creencia zoroastra. El literato
y telogo musulmn Chhid (siglo ix) asegura, en una de sus obras,
que el suplicio del fro es caracterstico y exclusivo del infierno persa,
imaginado por Zoroastro, para cuya religin el fuego es cosa sagrada.
Hasta supone Chhid que en ello influy la circunstancia de haber pre-
dicado Zoroastro su religin, en un principio, a los habitantes de las
montaas, para quienes no cabe concebir mayor tormento que el viento
helado y la nieve (4). Sea o no exacta la afirmacin de Chhid, salta a
l3) Cfr. Ms. 172, colee. Gayangos, fol. 34, y Ms. 234, fol. 105:
laropa y te expongo al viento o te depo- ellos haca el fro, imagin que el aupli-
sitoen medio de la nieve),.., pues cuan- ci del infierno consiste en un fro redo-
do \\6 Zoroastro la impresin que eu blado.
(1) En ese mismo pasaje (V, 25) pone Chhid en boca de un zoroastra
esta objecin contra la universal misin de Mahoma:
cTambin el fundador de vuestra re- que la tierra en que vivan no era tierra
ligin, si tan slo amenaz a sus fieles de nieve ni humedad, sino regin de ca-
con el suplicio del fuego, fu quiz por- lores, de sol y de simn.
(4) Cfr. Cazuini, I, 93: j-o-ms i^l m1 ^ :ajla ^^) s^ s^\ ^^9^\
140
de Abenabs (1), se dice: Unos son castigados de pie; otros acosta-
dos; otros echados boca arriba; otros de bruces; otros cabeza abajo
En una vulgarizada leyenda infernal, que insertan casi todos los libros
ascticos (2), se aaden otros pormenores pintorescos:
142
en el sumo grado de la rebelda contra Dios y al afirmar que su pena
debe ser por eso la ms terrible de todas las infernales.
Pero ms interesante an que esta identidad de concepcin en
cuanto a la gravedad de la pena y a la profundidad de la mansin, es
la que atae a la naturaleza del suplicio: Abenarabi asegura taxativa-
mente que Ibls, como el Lucifer dantesco, sufre el toj ment del hielo.
Y aduce, como razn que justifique tan singular y peregrina pintura, el
hecho de que, segn la teologa islmica, Ibls, como todos los demo-
nios, es un genio, y los genios han sido engendrados del fuego; de don-
de infiere que su castigo debe consistir en algo opuesto y contrario al
elemento gneo de que fu creado, es decir, el fro glacial o el zamha-
rir (1). Otros telogos contemporneos de Abenarabi haban tambin
razonado en anloga forma la inmunidad de los demonios contra el
fuego infernal. Abulhasan el Axar, en efecto, la atribuye a la natura-
leza lumnica de su origen: siendo los demonios ngeles cados, fueron
creados, como htos, de la luz; y claro es que siendo la luz ms caliente
que el fuego, no puede daar el suplicio gneo a quienes de luz estn
hechos (2).
Adelantemos un paso ms y busquemos tambin en el islam los
precedentes de la monstruosa figura del Lucifer dantesco. La multi-
plicidad de sus caras sobre un solo tronco no es una novedad: cabal-
mente ese es el estigma fsico con que se castiga en el infierno musul-
mn la doblez moral de los traidores. Y no hay que olvidar que el Lu-
cifer dantesco sufre su tormento en la mansin de los traidores, como
uno de ellos y el ms calificado, ja que fu traidor a Dios, su mximo
bienhechor. Una tradicin apcrifa, atribuida a Mahoma desde antes
del siglo IX, describe as ese estigma alegrico (3): Al que tiene dos
caras y dos lenguas en este mundo, Dios le pondr dos caras y dos len-
173, linea 8 inf.: j^j4>iJU ^9^. U j^l "^oiOi^ ^ ''i^JJ *^ s^)mJ1 ^jSc
J9J^U5I.
Abulhasan el Axar (que no debe ser confundido con su homnimo,
(2i
Dios envi desde su trono a un ngel mano tendida a oriente y otra a occi-
que cay sobre la tierra hasta penetrar dente, sujetando los siete pisos y sin que
los siete pisos de ella y all qued, sos- sus pies tengan apoyo alguno en que
tenindolos sobre sus espaldas, con una fjarse> (5).
(2) Apud Quisas, 26, captulo 7.: v^j511 ^| ^-aoLl ^944) jis>.
(3) Cr.sapra, pg. 113.
(4) Alcorn, XXI, 31.
5) Quisas, 3, lnea 10 inf : ^o ]^ ^^jaOI ^taj s* ^13 sJJ) v.44 v
si^j vJs U)^4 ,5i^ tHairtlI s.iaj^l jIjS ^s-Lc si,io4ls <m^4j1a ^joJ] ^ ^.j^^)^
jlji (9 JM^iail. No debo ocultar que por objeto directo
esta leyenda tiene
explicar la estabilidad de la tierra en medio del espacio, imposible de con-
cebir, para quienes ignoraban la ley de la atraccin universal, sin el auxilio
de un sostn real y positivo, que es el ngel gigantesco imaginado en esta
leyenda. Pero la acomodacin de una descripcin pintoresca a fines diver-
sos de aquel para el cual fu imaginada, es procedimiento normal en las
imitaciones artsticas y literarias.
145
nerlo enviado por Dios desde el trono mismo de su gloria, mansin de
las ms altas jerarquas anglicas a que Ibls, como Lucifer, pertenece,
10
146
VI
2. Tan
precisa y pormenorizada localizacin del purgatorio es inex-
plicable dentro de la escatologa cristiana. Sabido es que hasta bien en-
trado el siglo XV, es decir, ms de cien aos despus de publicada la
Divina Comedia, no lleg a ser dogma de fe la existencia del purgato-
rio, como estado especial de las almas que expan temporalmente el
reato de sus culpas (2). En cuanto a su topografa, ni el Concilio de
Florencia, tenido en aquella fecha, ni el de Trento, ni ningn slabo o
profesin de fe, declararon jams cosa alguna en concreto. Digamos
mejor: la Iglesia se ha esforzado siempre en desautorizar toda fantsti-
ca descripcin local, en lo que atae a la vida ultraterrena y especial-
mente al purgatorio (3). No quiere esto decir, claro est, que el dogma
de purgatorio fuese una innovacin del siglo xv; ca
la existencia del
balmente tena hondsima y bien slida raigambre en la tradicin es-
colstica y patrstica, as como en la doctrina revelada. Pero estas ra-
ces no autorizaban a ms que a confesar su existencia como estado,
sin precisar si es o no un lugar fijo, ni cul sea ste, ni su identidad o
distincin respecto del infierno, ni la naturaleza y duracin de las pe-
nas, etc. Sobre todos estos pormenores topogrficos y descriptivos, la
tradicin eclesistica, sobre todo la occidental, es casi en absoluto
muda. Slo en algunos escritores anteriores a Dante, como go de San
Vctor, Santo Toms, Ricardo de Media Villa, se insinan tmidamente,
acerca de este tema, hiptesis y sospechas que no coinciden con la
topografa del purgatorio dantesco (4). Y por eso, su comentarista Lan-
dino, tras de haber aducido todos los sobrsimos precedentes, clsicos
y cristianos, que podran invocarse como modelos, cierra con estas pa-
labras su resumen: Ma Dante, huomo di mirabile ingegno e di mira-
Omnia igitur quae spectant ad lo- tem, ad catholicam fidem minime perti-
cum, durationem, poenarum qualita- nent, seu definita ab Ecclesia non sunt.
cia temporal para todo pecador que muere creyente (2). Pero cul es
la localizacin de ese estado purgativo y la naturaleza de las pruebas
a que las almas se ven en l sometidas? La pictrica riqueza de tradi-
ciones y leyendas de ultratumba es tal, en el islam, que difcilmente se
puede dar a estos temas escatolgicos solucin concreta y absoluta. El
dogma de la resurreccin de los cuerpos y del juicio final introdujo,
adems, cierta perplejidad en los telogos, al resolver el problema de
los premios y castigos a que el alma se ve sometida desde la muerte al
fin del mundo. Sern slo las almas, o tambin los cuerpos, sujeto de
la sancin? Y cabe dolor y placer fsico en el cadver, si no es vivifi-
cado en la tumba? Y de qu utilidad sirve el juicio final, si la senten-
cia y sancin comenz ya despus de la muerte? (3). En la imposibili-
dad, pues, de hacer una seleccin crtica de las leyendas, distinguiendo
entre las que se refieren al purgatorio inmediato a la muerte y las que
ataen a las pruebas expiatorias y purgativas que en el juicio final ha-
brn de verificarse, sera preciso consultar unas y otras indistintamen-
te si se quisiera trazar el cuadro completo del purgatorio islmico. Nos-
otros aqu nos limitaremos a aprovechar los rasgos descriptivos, que
unas y otras nos ofrezcan, similares a los dantescos.
Ante todo, el purgatorio islmico se nos pinta como un lugar, aun-
que contiguo al infierno, distinto y separado de ste. As como el in-
fierno propiamente dicho se localiza en el interior de la tierra, el pur-
gatorio es descrito como si se tratase de un lugar exterior. He aqu una
tradicin que con toda claridad seala este rasgo topogrfico, a la vez
geles, profetas y santos que intercedan Dios que se les quite y Dios ordena que.
por ellos y los saca del fuego, carboniza- les sea borrado. En cambio se inscribe en
(1) Kanz, VII, 242, nms. 2.725, 2.730; VII, 218, n. 2.376.
(2) Por ejemplo, en la redaccin B del ciclo I.*' (cfr. supra, pg. 14, 7).
(3) Kanz, VII, 247, n. 2.834 llama al purgatorio sJgJI) vjWI. Tadsqui-
ra, 82: ^^1 ia^].
(4) Ithaf., VIII, 566: hadz atribuido a Abenabs y cuya fecha no es pos-
terior al siglo X de J.
jUJIdSiaJI.
C: s^i^^ Us ^
I^m^^ ^4^^1 oiol s^ amU ^I^c^I ^Uo|
150 -
purgatorio y del limbo, puesto que a esa mansin, as pintada, se le da
el nombre de El Aaraf, y de sus habitantes se dice qu son pecadores
lo, situada precisamente fuera y sobre aqul. Pero todava hay otras le-
yendas que puntualizan mejor esta topografa. Son todas las relativas
a la prueba del puente o camino que las almas han de atravesar para
entrar en el cielo (1). Sabido es que se trata de un mito de la religin
persa (2); pero su adaptacin al islam engendr una rica eflorescencia
de tradiciones que modifican notablemente la arquitectura del tipo ori-
ginal de que proceden. En ste, en el mito persa, se trata de un puente
luminoso, llamado Qinvat, que est colgado sobre el abismo infernal y
apoyado por un extremo en el borde del cielo y por el opuesto sobre
un monte que ocupa el centro de la tierra. Este puente etreo, lumino-
so, casi irreal, se transforma en el islam, por una serie de desdobla-
miento fantsticos, en un camino, sendero o calzada (4!jo), en un edifi-
cio altsimo, o puente abovedado, o viaducto (), en un puente natural
o paso resbaladizo (ytt^)-, en una cuesta o rampa de difcil ascensin
[iic] (3). Recordemos, antes de transcribir algunas de estas descrip-
yenda, que se da como glosa de un versculo del Alcorn (XC, 11) en que se
habla enigmticamente de una cuesta [jj+SxJ)]. La palabra ^\ya como sen-
dero sobre el infierno est tambin en el Alcorn, XXXVII, 23.
(1) Intil documentar estas acepciones que se repiten a cada paso en el
Purgatorio. Cfr., v. g., para sentiero, IV, 94; VII, 70; y, para costa, III, 52;
IV, 41; VI, 55.
No se olvide que el monte del purgatorio dantesco: I."* surge sobre
(2)
el hemisferio austral de la tierra, el cual est todo cubierto de agua; 2." se
eleva hasta el ter, ltima esfera del mundo sublunar, lindante ya con el
cielo;3.*^ su base ocupa el dorso o espalda
del infierno, cuyo anverso o en-
trada est en el hemisferio boreal, cerca de Jerusaln.
(3) Fotuhat, I, 411. Cfr. Ithaf, X,482: ^i4>^ ^i^ ^-M4 ^IjoJI mj^-
(4) Fotuliai, III, 573: JJj ,:^-. ^| iUlS^J ^ IsJx ^j^j ^ IjoJI e^9A-
152
laprueba primera, sin caer al infierno (1); ms concretamente an apa-
rece este desdoblamiento en aquellas otras tradiciones que, reservando
el nombre de sendero o sirat para el primer paso, conciben el segundo
ya como un edificio altsimo (cntara)^ entre el infierno y el cielo, que
sirve de lugar de expiacin temporal, en el cualquedarn detenidas
lasalmas, hasta tanto que restituyan mutuamente las deudas que con
sus culpas contrajeron en este mundo y se tornen limpias y puras. Y
una vez acabada su expiacin, los ngeles las acogern con frases de
benevolencia y afecto, les darn el parabin porque, puras y limpias,
pueden ya entrar en el cielo para toda la eternidad y les guiarn, final-
mente, por el camino hasta que en l penetren (2).
Pero cuando la semejanza entre el purgatorio islmico y el dantes-
co se torna en identidad es cuando, en manos de los msticos, se des-
dobla y multiplica la primitiva cntara o lugar de expiacin, poblndola
de un nmero variadsimo de estancias, cmaras, recintos, mansiones
o moradas, en las que progresiva y separadamente van purificndose
las almas de sus vicios. Es, como siempre, el murciano Abenarabi el
que con ms lujo de pormenores nos ha conservado la extensa leyenda
proftica que describe escrupulosamente esta subdivisin del purgato-
rio islmico, ponindola en boca de Al, yerno de Mahoma, pero como
narrada por ste (3). Cincuenta son en total las estancias que en esa
leyenda se enumeran, distribuidas en cuatro principales agrupaciones;
pero de todas stas, la que ms hace a nuestro propsito es la ltima,
porque a semejanza del purgatorio dantesco consta de siete diferentes
cmaras o recintos, que Abenarabi denomina aqu puentes o pasos
resbaladizos (j^**^), llenos de arduos y difciles obstculos, para salvar
los cuales el alma habr de ir subiendo una tras otra siete empinadsi-
mas cuestas o rampas (jac), cuya elevacin hiperblicamente se mide
por millares de aos. El criterio de clasificacin para distinguir una de
otra estas diferentes mansiones de prueba y de expiacin, es tambin
exactamente igual que el dantesco, quiero decir, es un criterio tico
que se basa en los siete pecados que son capitales dentro del islam, o
sea los opuestos a sus siete preceptos religiosos: fe, oracin, ayuno,
limosna, peregrinacin, ablucin e injusticia contra el prjimo (4).
La fantasa e inventiva popular, una vez dentro de esta direccin,
no era fcil que se satisficiese con tan exigua y pobre topografa; ade-
(1) Par., III-VII. El tpico de rogar las almas a Dante para que ste in-
forme a sus parientes acerca de su triste suerte y la necesidad de sus sufra-
gios, se repite en casi todos los cantos del Purgatorio, especialmente en los
citados, y en el XI y XIII. La escena de Belacqua est en Pur., IV, 100-135.
(2) Hay libros redactados ex professo sobre este tema; tales son, v. gr., el
Sodar de Soyut, la Tadsquira del Cordobs, el de Abenmajluf, tantas veces
aprovechados en este trabajo.
(3) Sodar, 121. Comprese el pormenor pintoresco de la actitud de Abu-
dlaf, apoyada la cabeza sobre las rodillas ( iti*^j ^jh jm1j <*ol9) con la
de Belacqua;
Vendrn ara el da del juicio los de vuestras obras no las conozco. cEl que
mi cargados con los bienes de este
linaje, hurtare un palmo de tierra, ser obligado
mundo sobre sus hombros e invocando mi por Dios a llevarlo sobre su cuello hasta
ayuda...; pero \o les volver la cara y les lo ms profundo de la tierra.
dir: Vuestro linaje bien lo conozco, pero
El humo ser real y tan espeso, que la eles y les cortar la respiracin, dejn-
tierra toda, de l repleta, semejar una dolos como ebrios; hasta a los fieles ata-
casa en la cual se ha producido horroroso cara un principio de asfixia; el cielo y el
incendio; cuarenta das con sus noches aire se oscurecern enteramente, impi-
perdurar la plaga, hasta que se llene de diendo a los ojos distinguir cosa alguna:
humo cuanto espacio se comprende entre dirigir la palabra el hombre a su vecino
levante y poniente; el humo penetrar y y ste oii' su voz, pero no lo ver a cau-
saldr por las narices y odos de los in- sa del humo.
(1) XV-XVII.
Pur.,
(2) Alcorn, XLIV, 9-10.
(3) Las tradiciones estn reunidas en Jzin, Tafsir, IV, 112-113, y en
Tadsquira, 131. Comprense los pormenores siguientes del poema dantes-
co con los de la leyenda islmica:
1." Pur., XV, 142-145: Ed ecco a poco a poco un fummo farsi
Verso di noi come la notte oscuro;
N da quello era luogo da cansarsi.
Questo ne tolse gli occhi e 1' aer puro.>
Pur., XVI, 35-36: ... e se veder fummo non lascia,
L' udir ci terr giunti in quella vece.
Pur., XVI, 5 y 7: Come quel fummo ch' ivi ci coperse.
Che 1' occhio stare aperto non sofferse.
2 *
JZIN, loe. Cit.: v.4)jlo4l ^ itoJiiJli ^-UJl 3-iiu ^*H sils:* /U-JI s'i^
jH U ^ M :9l <M4^ U>J^ oj^l vi^3 9^)9 f\^] sJ4ii9
^ s^ t*.^ U^jJI ^:^ ^]^9 jUiJI suiaUiVi S.1j Mj^l9 ^A^[
(4) Pur., XVIII.
157
El suplicio de la quinta cornisa, en que se expa el pecado de la
avaricia, es mucho ms pintoresco; los avaros yacen en el suelo ten-
didos de bruces, boca abajo, con la espalda hacia el cielo, atados de
pies y manos, lanzando gemidos y derramando lgrimas de tris-
teza (1).
<Si elalma hubiese incurrido en algu- da, afligida, doliente, avergonzada, des-
no de [que en cada mansin
los defectos nuda, hambrienta, sedienta, hasta que
se expan], permanecer en cada una de pague a Dios las deudas que tiene con-
ellas durante mil aos, triste, preocupa- tradas (2).
158
pas; y as, una tradicin de Mahoma, precisando esta gradual facilidad,
dice (1):
(1) Ihia, IV, 376: sjajj ^^ "9 I^^ 9*^ **o ^04)10$.
(2) Kanz, Vil, 240, n." 2.716.
(3) Cfr. Tadsquira, 81, donde se inserta una de estas pinturas del purga-
torio gneo:
Las almas, dentro del fuego, levantan veniales, sobre sus insolencias
y su per-
su voz con llantos y gemido^^, al acor- en la culpa, escucha las splicas
tina'ia
darse de Mahoma, y le piden su interce- de Mahoma que intercede por ellos y las
sin. Dios ordena a sus ministros angli- que stos mismos le dirigen: Oh Seor
eos que oreserven de la accin del fu 'go nuestro! Compadiete de nosotros, pues-
vengador a aquellos miembros que los to que en el mando no te asociamos a
condenados emplearon en su servi o, y otros dioses en nuestro culto; no hicimos
que slo los atormentfin en la medida de ms que ofenderte, pecar y traspasar tus
sus faltas. Y el fuego, que conoce la preceptos. > Dios ordena a Gabriel que
gravedad relativa de sus culpas, ator- los saque del fugo. Gabriel los saca con
menta a unos hasta los tobillos, a otros la piel ennegrecida y los sumerge en el
hasta las rodillas, a otros hasta el pe- riode la vida, a la puerta del paraso,
cho. Despus que Dios ha ejercitado su para completar su purificacin,
vindicta sobre sus pecados mortales y
VII
El bienaventurado ver desde el cielo aquel que pas junto ati en el mundo, y
al relato bblico (si bien no tan coherente con el Alcorn) supona que
aquel paraso estaba en la tierra, ms concretamente hacia su parte
oriental, y colocado sobre un lugar altsimo, sobre una montaa, la ms
alta de la tierra. Esta precisa localizacin montaosa tena la ventaja
de no contradecir tanto al relato alcornico del pecado y consiguiente
castigo de nuestros primeros padres; porque si en dicho relato se su-
(4) Alcorn, 11, 33: Nosotros dijimos a Adn: Habita el jardn con tu
esposa Ibid., 34: Nosotros les dijimos entonces: Descended de este
lugar la tierra os servir de morada
; Cfr. Miftah, I, 15.
11
162
pone a Dios lanzndolos desde el jardn del paraso hasta la tierra con
la palabra descended, bajad (Ij^^^)!), colocando el paraso en la altsima
cumbre de una montaa terrestre, tales palabras significaran tan slo
que Dios los ech de la cima a la base. As tambin se explicaba que
las condiciones climatolgicas de aquel jardn terrestre, las cualidades
de su flora, su vida de delicias, etc., fuesen opuestas a las de la tierra
propiamente dicha. Tales parece que fueron los principales motivos
dialcticos que contribuiran a imaginar tal localizacin elevada (1),
Desde el siglo primero del islam hubo tradicionistas que la mantuvie-
ron; pero los que ms ardor mostraron en su defensa fueron, en gene-
ral, los herejes motziles, los filsofos y los msticos (2). Un asceta y
motzil espaol, Mndir Bensad El Bellot, cad supremo de Crdoba,
fu ya en el siglo ix el paladn de esta topografa del pa-
de nuestra era
raso terrestre (3). En
fecha
la misma
o poco despus, los Hermanos
de la Pureza la popularizaban por medio de su Enciclopedia en todos
los pases del islam oriental y occidental (4), con rasgos descriptivos y
topogrficos, semejantes, a pesar de su sobriedad, a los dantescos. He-
los aqu (5):
Era el paraso un jardn del oriente, rboles; variados y dulces frutos aban-
sobre la cima de la montaa del Jacinto, daban en l, olorosas plantas, flores de
a la cual ninguno de los humanos puede varia especie, animales no dainos, pja-
ascender; la tierra de su suelo era aro- ros,en fin, de agradables voces que ento-
mtica y su aire templado en invierno y naban placenteros y armoniosos can-
verano, de da y de noche; regado estaba tos...
por abundantes ros y poblado de verdes
(2) Cfr. Miftal, I,El autor cita como defensores de esta loca-
20, 30.
lizacin terrestre a los Sofin Benoyaina, Bencotaiba y
tradicionistas
Whab Benmonbih, que lorecieron desde el siglo vn al ix de J. C.
(3) Miftah, 1, 11, 20, 32. Cfr. Fisal, IV, 82. Parece que esta doctrina la
defendi en su Tafsir o Comentario del Alcorn y en otros libros que no
se conservan. En el Mifialx (loe. cit.) se transcriben las palabras esencia-
les de su opinin: sJU (o^ ^
^j^t ,s^ i*^] <a]6.
(4) Hermanos de la Pureza o Ijun assafa se denominaron ciertos herejes
musulmanes de Basora que en el siglo x de nuestra era redactaron una co-
leccin enciclopdica de tratados cientficos o Rasail. Cfr. Brockp:lman, 1, 213.
(5) Rsail, 11, 151.
163
El paraso terrestre, descrito con estos rasgos, anlogos a los dan-
tescos, situbase, pues, sobre la cumbre de una montaa, la ms alta
de Cul fuese esta montaa, ya no es tan fcil de precisar,
la tierra.
(3) El texto de los Rasail (II, 151) dice: v-uilj ^sJc vjjjoJU '^[**^ ^l ^4)9
<i9s!< 'J4>. Los lxicos geogrficos de Cazuin, Yacut, etc., identifi-
al decir que los budistas llaman a ese monte Sripada o Huella del pie.
Graf, Miti, I, 59-61, explica plenamente que se trata de una adapta-
cin de otra leyenda bdica. Un estudio de Gubernatis, Dante e V India, en
que se identifica el monte del purgatorio dantesco con la isla de Ceiln
no he podido disfrutarlo.
(4) Cazuin y Tarij aljamis, \oc. cit, coinciden, al ponderar esta altitud
extraordinaria del monte y su inaccesible cumbre, con Mondir el Bellot y
los Ijnn assafa. He aqu los textos ms explcitos de todos estos autores:
^jS sojil IJJgjS s^bijMt 3.^)9 vJa^
s^Ij) a\ux^ s si^jj^] j<|jj vJtc Oa^
alio ^1 aOJ v^l jJj vio aiil jaiU 5! ^JJ] sjl; sj*^ ^I^juJI ^1 sj5!| vJJaa.
(5) Ibn Batoutah, IV, 170 y sig. La creencia islmica de que el paraso
104
n monte altsimo en medio de una isla del ocano que cubre con
sus aguas el hemisferio austral, es el emplazamiento del paraso terres-
tre, segn la concepcin dantesca. Segn la islmica, acabamos de ver
que tambin se le supone sobre un monte altsimo que est en medio
de una isla del Ocano Indico. Difieren, es cierto, ambas concepciones
en otros pormenores topogrficos: la isla dantesca, por ejemplo, es muy
pequea y est en los antpodas de Jerusaln, bajo el Ecuador, mien-
tras que la de Ceiin, bastante extensa, cae sobre la lnea ecuatorial, en
el hemisferio norte (1). Pero dejando a un lado tales pormenores geo-
El paraso (^) en que estuvo Adn Ese paraso es aquel en que le acaeci a
no es el paraso mximo..., sino tan Adn el comer del rbol. De ese paraso
slo el paraso intermedio (f^^\ ii^) fu lanzado a la tierra... Todos los hijos
que est situado sobre la cumbre del de Adn que mueren justos, vuelven en
monte del Jacinto segn afirman
(^i^iils), espritu a ese paraso. Si mueren peca-
los msticos iluminados (smi^) vJ4)|). dores, van primero al fuego intermedio.
El mismo Axxarani en su Alyaivaquit, II, 172, repite casi a la letra este texto,
pero dndolo ya, no como suyo, sino del matemtico espaol Moslema de
Madrid (siglo X de J. C.) a quien denomina ^5^j^). Cabe, sin embargo,
que este denominativo se refiera a otro escritor que yo no cono/xa.
(1) Los antiguos, sin embargo, crean que Ceiin estaba en el Antich-
thon o antpoda del hemisferio norte. Cfr. Reclus, Geogr. Univ., loe. cit.
(2) Cfr. Graf, Miti, I, 5:
Che Dante, ponendo il Paradiso te- nessuno dei Padri e Dottori della Chie-
rrestre sullacima del monte del Purga- sa, fu notato gi da parecchi.
torio, fece cosa non caduta in mente a
165
Ahora bien; entre las muchas leyendas islmicas que tienen por
tema la entrada de las almas al cielo teolgico, existe todo un ciclo nu-
merossimo de ellas en que se describen los episodios de esa entra-
da desde que las almas franquean los ltimos pasos del sendero o sirat
del purgatorio islmico; y en esas leyendas se supone (lo mismo que
en laDivina Comedia) que, a continuacin del sirai, contiguo a ste y
como meta suya, se abre el maravilloso jardn del paraso, del cual no
se dice si es o no el terrestre, aunque se le describe con los mismsi-
mos rasgos que de ste son propios; y entre sus verdes praderas y aro-
mticas llorestas se supone tambin que discurren las aguas de dos
ros, y no ms, en los cuales son sumergidas las almas sucesivamente,
para que mediante la ablucin exterior y la bebida queden exentas de
toda mancha espiritual y puedan entrar puras al cielo; y efectivamen-
te, al salir del bao lustral, y despus de rieposar, como Dante, a la som-
Lo primero que se les ofrece a los que se baan en ella, y su tez queda brillan-
van a entrar al paraso, son dos fuentes: te y sus rostros trnanse puros y en ellos
de una de ellas beben y Dios hace des- se reconoce ya el bello esplendor de la
aparecer de sus corazones todo rencor u felicidad. '
(1) A/f.,VII,41,y XV, 47: Nosotros quitaremos todo rencor de sus pechos.
(2) Tadsquira, 99. Cfr. Abenmajluf, II, 60, donde se insertan las redac-
ciones varias de esta leyenda.
166
Sobre estas concisas lneas forj la fantasa de los tradicionistas el
ampuloso y retrico relato que en prosa rimada nos ha conservado
Xquir de Orihuela, y cuyos pasajes ms interesantes trasladamos a
continuacin, ya qu3 sus extraordinarias proporciones nos veden in-
sertarlo ntegro (1):
As que los hombres han pasado a tra- trae el descanso a sus almas y les hace
vs del sirat [es decir, del sendero del olvidar todas las penas que han pasado
purgatorio] y han acabado de recorrerlo en las varias estancias del juicio y les in-
en toda su extensin, y han dejado ya a fortunios que hubieron de soportar en
sus espaldas el infierno, salen a la llanu- sus diversas mansiones... Alzanse a la
ra que es camino del paraso (2), acom- puerta del paraso dos rboles grandes:
panados de los ngeles de la misericor- en el mundo no se ve cosa que se parez-
dia divina que hacia l los guan y les ca al aroma de estos rboles, a su um-
animan a caminar con cnticos de ala- broso follaje, a la perfeccin, belleza y
banza y gloria al Seor, hasta que los elegancia de sus ramas; a la hermosura
conducen a l, dndoles albricias por su de sus flores, al perfume de sus frutos, al
salvacin y felicitudoles por su victo- lustre de sus hojas, a la dulce armona
ria (3). Cuando ya estn cerca y a pun- de los pjaros que sobre sus ramas gor-
to de entrar en el paraso, comienzan a jean, a la fresca brisa que a su sombra
sentir el soplo suave y sutil, fresco y aro- se respira... (4). Al pie de cada uno de
mtico del cfiro que all reina, el cual ambos rboles corre una fuente de aguas
(2) Loe. cit., lnea 11 inf.: l9J>9 rsAV>ut 19*439 ^jjoJ) l9J9l^ lsl sjuijJ) vi)
iaJ) ^jS ^1 l9st s4)j4kl vK
Obsrvese que esta topografa del
vi4>^.
paraso terrestre como meta del purgatorio es la dantesca. Intil aducir
aqu los pasajes de la Divina Comedia que fijan esta misma topografa: cual-
quier resumen de aqulla lo consigna. Vase, v. g., Rossr, I, 141: Su in
cima [de la montaa del purgatorio] verdegia una pianura deliziosa, 1 Pa-
radiso terrestre. Ni se olvide que el murciano Abenarabi en su Fotuhat, III,
573, fij esta misma topografa, segn dijimos ms arriba, pg. 151.
(3) ^1 ift^^^^V s.e4>i9:^9 l4)jJl v.4>:>b4>j 8&jJ1 ii6^^ v4>9. Obsrvese
que tambin los ngeles guan a los viajeros en el purgatorio dantesco para
que salgan de l. Cfr. Rossi, I, 150: Questi [los ngeles] hanno benigno
riguardo ai due pellegrini [Dante y Virgilio] e loro additano la va del salire.
(4) Es notable la semejanza de estos rasgos descriptivos del jardn con
los dantescos. Comprense los siguientes:
bl, iiQ:^f.
Pag. Al
DArt linea 8 mt.: vo* ^ II 7: Un aura dolce, senza mutamento
-o4>aJl VJ09
1
. 1 . ,
, , .
Avere ]n se, mi feria per la fronte,
l4):* ia*9 U)j^9 UiJ^ s,*a4*, Pgi- Non di pi colpo che soave vento.
1G7
dulces, frescas, puras, que formau dos vuelve a sus cuerpos la integridad, y el
ros verdes, semejantes al cristal por su lustre y brillo de la salud y alegra a sus
transparencia, cuyo lecho es de lmpidos rostros; beben despus del agua de aque-
guijarros de perlas y rubes, cuyas linfas lla fuente un sorbo que refresca sus en-
son ms trashxcidas que el berilo, ms traas y sus pechos, haciendo desapare-
frescas que la nieve fundida, ms blan- cer de ellos todo rencor y odio, toda en-
cas que la leche. . (1). A sus dos ori- vidia, todas las penosas preocupaciones
llas extindense jardines y bosquecillos de su vida pasada; luego, se dirigen a la
llenos de rboles floridos, cargados de otra fuente y en ella se lavan de nuevo
frutos y poblados de canoras aves... Di- con sus aguas; salen despus y a la som-
rgense los hombres a aquellos dos ros y bra de aquellos dos rboles descansan y
se sumergen en la corriente de sus aguas plcidamente reposan... (2). <Los n-
dos veces: una vez, en la cual se lavan y geles, de parte del Seor, les gritan: Oh
limpian por completo de las manchas amigos de Dios!, no son estos dos rboles
corpreas, de las huellas negruzcas que vuestra mansin y morada; junto a Dios
conservan de los ardores del fuego, y tenis vuestro asiento fijo y estable. Le"
na 62, linea 1: U4>4^ *Jie ^WJt j *oJ 120: E frutto ha in s, che di l non si
U3ji ^J^s .... U4)J9. Pg. 62, l- (Cfr. Pur., XXVII, 134-5.) [sohianta.
nea 2: UdjMl ^ijSg. Pg. 62, lnea 14: Tanto, che gli augelletti per le cime
12: jll ^iaj9
Lasciasser d' operare ogni lor arte.
Par, XXXIII.
129: La tramortita sua virtu raviva.
S44>J s.e4>c VfOixi vjjj
138: Lo dolce ber, che mai non m' avria sizio.
(1) Comprese este pormenor del texto rabe ('pg. 62, lnea 20): ii
v.^Ut l9--l9 l99Si it^^l s.e4>:i:a|M ^^ con este otro dantesco
(Par, XXXIII, 72): , ed un chiamar: Sorgi; che fai?, y (Par., XXXIII,
19): : Ven pi tost.
(2) Prescindimos de la remota analoga entre
esta cabalgata islmica y
la procesin dantesca, semejantes slo en servir de cortejo precursor a la
novia y en que los que forman una y otra entonan cnticos de bienvenida
anlogos. Cfr. texto rabe (pg. 63, lnea 8): SU>j sl* con Piir., XXX, 19:
Tutti dicean: Benedictas, qai veiiis. Los comentaristas dudan a quin se
dirige este saludo,si al grifo o a Beatriz, aunque ms se inclinan a esta l-
)(JJ| U>V*<<^ V* U>^U>4 (^4M hI^J^I -^ ^^^ ^^ fascia tua, -i che discerna
La seconda bellezza che tu cele.
^|4)4J]3 OU>J)9 ^4u^1 s O isplendor dL viva luce eterna.*
J94 V4>39 SjO^ "x^tf)^ jio^^l ^ Negli occhi, pur test dal Sol percossi,
Sanza la vista alquanto esser mi fee.
I4)ir 9bM Ve .^UM9 14> ^j; U Ma poich al (ocoil viso riformossi.
de lo que est por venir; sin esta'escena del encuentro de Dante y Bea-
triz, ni el descenso al infierno ni la ascensin al paraso se explicaran
- 171
lam, que antes de surgir en la literatura trovadoresca de Europa lleva-
ba varios siglos inspirando a los poetas rabes y dando pbulo a los
anlisis sutiles de los msticos musulmanes (1). Porque, aun despre-
ciando todos estos aspectos del problema, el hecho positivo cuyo relie-
ve salta a la vista es que un episodio tan tpico como ste del encuen-
tro de Beatriz y Dante, cuyo carcter es tan poco cristiano y cuyos
modelos faltan en las leyendas cristianas similares, tiene sus paralelos,
de una flagrante analoga, en tradiciones islmicas como la que acaba-
mos de traducir. Ni es esta tradicin un caso aislado, sino, como he-
mos dicho, el resultado ltimo de la evolucin de una serie de leyen-
das que tienen por tema el relato fantstico de la entrada del bienaven-
turado al paraso. El cielo musulmn, como ms adelante veremos, no
es siempre el paraso sensual y grosero que la letra del Alcorn y mu-
chas tradiciones islmicas pintan y que ha cristalizado en la opinin
corriente de los apologistas cristianos y del vulgo culto europeo (2). Al
lado de aquellas pinturas, abundan otras muchas, fruto sin duda de la
fantasa ms espiritual y de los anhelos ms puros y delicados de los
ascetas musulmanes, en las cuales el amor sexual del cielo mahometa-
no trnase en amor platnico, en un afecto de amistad serena y dulc-
sima, inspirada en motivos sobrenaturales. Porque aparte de las hu-
res de rasgados ojos, de los apuestos donceles, de las esposas legtimas
que en el mundo tuvo el bienaventurado y que en el cielo encuentra
para su goce y deleite, los escritores asctico-msticos nos hablan, en
sus leyendas de ultratumba, de una novia, de una prometida del bien-
aventurado, que desde el cielo espera a su amante, que desde las altu-
ras sigue con ansia e inquietud las peripecias de su vida moral, sus pa-
sos en el sendero de la virtud, que le inspira en sueos ideas santas y
sugestiones alentadoras para que no ceje en la lucha hasta el triunfo
final que ha de unirlos en el cielo eternamente, y que, por fin, cuando
la muerte conduce al bienaventurado al paraso, sale a su encuentro
para drsele a conocer y para presentrsele, bellsima s y encantado-
ra, pero no como grosero instrumento de placer carnal, sino como
amiga fiel del alma, como su redentora moral, como la ninfa inspira-
dora de sus buenas obras, que le felicita por sus virtudes y le reprende
por sus extravos, si alguna vez lleg a olvidarla por otros amores te-
rrenos. Este retrato islmico de la nouia o prometida del alma es
(2) Recurdese la pintura espiritual del cielo (todo luz, color y msica,
sin rasgo alguno sensual) que vimos en la redaccin C del ciclo 2. de la le-
yenda del miracli. Cfr. supra, pg. 31.
172
bien claro se ve
anlogo al que de Beatriz ha trazado Dante en la Di-
vina Comedia. Por eso no ser intil que analicemos aqu algunas de
las leyendas musulmanas que nos han sugerido los rasgos de aquel
retrato.
6. la ms interesanle la que nos ha conservado El Samarcand
Es
de nuestra era) al describir en su Corral Aloyan la entrada del
(siglo X
bienaventurado en el paraso (1):
El ngel Ridun, introductor dlas al- me desde el cielo y contemplar tus bue-
mas, condcelo ante el tabernculo en nas obras, sin que t lo supieses. Cuan-
que le espera su novia (suujjwJl), la cual do, en las sombras de la noche, t hacas
le acoge con e>tas palabras: Oh amigo oracin, yo me alegraba y te deca: Sir-
de Dios, cunto tiempo hace que ansia- ve y sers servido! Siembra y recogers!
ba encontrarte! Loado sea el Seor que El que se esfuerza, acaba por encontrar!
nos ha reunido!... Dios me cre para ti y El que pierde su tiempo, luego se arre-
grab tu nombre en mi corazn... Cuan- piente! Dios ha elevado ya tu grado de
do t en el mundo servas a Dios, orabas gloria, porque tus virtudes han sido gra-
y ayunabas da y noche, Dios ordenaba a ta? a sus ojos, y nos unir en el cielo,
su ngel Ridun que me llevase sobre sus despus de que vivas en el mundo larga
alas para qne yo contemplase desde las vida, consagrado al servicio divino... En
alturas celestiales tus buenas acciones. cambio, si te encontraba negligente y ti-
El amor que yo te tena hacame asomar- bio, yo me entristeca.
A una mujer, de las mujeres del pa- unirse con el suyo ausente. Y quiz ha-
raso, se le dir mientras ella est en el yan mediado entre ! y su esposa en el
cielo: Deseas acaso que te permitamos mundo los motivos de resentimiento que
ver a tu esposo del mundo? Y ella res- son ordinarios entre los esposos y sus es-
ponder: S. Y se le descorrern los velos posas; y entonces ella se mostrar airada
y se le abrirn las puertas que de l la contra l, y, resentida por ello, le dir:
separan, a fin de que lo vea y lo reconoz- Ay de ti, desgraciado! Cmo no abando-
ca y lo trate cara a cara, de modo que nas [unos amores] asociados al mo, los
ella ansie la venida de su esposo al pa- cuales slo unas pocas noches te han de
raso, como la mujer en la tierra anhela durar? (3).
(1) Corra, pg. 121. Cfr. Dorar, 40, de cuyo texto tomamos algunas
frases, variantes o aadidas al texto del Corra.
(2) Apud Abenmajllf, II, 129.
(3) El texto Oi^ sJ)J ^jco 94) U*\ yi* sj s^c^a S^9 "JsJtig no dice clara-
mente si la esposa celestial reprende a su amado o a la esposa terrestre de
este ltimo; pero en todo caso, el tema literario tiene anlogo valor sugesti
vo para los efectos de nuestro cotejo. Comprese ese texto con Par., XXXI,
59: o pargoletta, od altra vanit con si breve uso.
- m-
Basta comparar estas dos descripciones islmicas con las dos esce-
nas dantescas en que Beatriz desciende del cielo en socorro mioral de
su amado poeta, para que la analoga salte a la vista: Beatriz ve, desde
las alturas que Dante est en peligro, que su salvacin eter-
de la gloria,
na por esta causa, ya no podr volver a unirse con
es insegura, que,
ella en el cielo; y movida tan slo de su amor, desciende del trono de
ventura en que reposa y viene a solicitar de Virgilio que ayude al poe-
ta florentino, enderezando sus pasos hacia el camino recto de la peni-
tencia que al cielo conduce (1).
Enlcese ahora con esta escena, que acabamos de resumir y que es
como el prlogo del poema dantesco, la otra escena del paraso terres-
tre en que Beatriz sale al encuentro de Dante y le reprocha sus extra-
vos morales, sus amores terrenos, el poco caso que hizo de sus suges-
tiones santas En ambas
escenas se advierten los rasgos esenciales
(2).
Vi en sueos una mujer que no se pa- ma. Respondi: Pdeme para esposa a
recia a ninguna de las de este mundo, y mi Seor y selame la dote. Djele: Y
le dije: Quin eres? Me respondi: Una cul es tu dote? Respondi: Que guardes
hur. Djele: Permite que seas esposa tu alma pura de toda mancha, >
Vi en sueos una hur de hermosa fi- espero que no cometers accin alguna
gura, que me dijo: Te amo con pasin y que pueda ser un obstculo que nos se-
Vio en sueos una hermosa doncella, que soy tu esposa? Levntate, que tu
esplndida como la luna, ataviada con oracin es luz y tu Seor merece grati-
un manto como si fuese hecho de tud...! Y lanzando un grito, marcha
luz> (2). Ella le dice: T duermes, oh volando por los aires,
alegra de mi corazn ! Ignoras acaso
jji vio con el dantesco de la tnica de Beatriz (Piir., XXX, IVS/. Vestita di
color di fiamma viva.
(3) Abenmajluf, I, 113. Cfr. otra anloga, ibid, 1, 121-2.
(4) Obsrvese cmo coinciden estas doncellas de la novia celestial, des-
175
saluda y le da el parabin por haber ve- pero esta noche rompera tu ayuno en
nido hasta ella, aunque aadiendo que mi compaa. > Y al or estas palabras,
su llegada no ea defiaitiva: Ahora, to- despert el mancebo (1).
dava alienta en ti el espritu de la vida;
tinadas por Dios a su servicio, con las ninfas de Beatriz que as se lo dicen
a Dante {Pur., XXXI, 106):
(1) Cfr. supia, pgs. 11 y 48, o sea redaccin B del ciclo 1. y redaccin
nica del ciclo 3.
12
- 178
VIII
(1) Hadiz de Mslem, apud Tadsquira, 85. Cfr. Isaiae, LXIV, 4, y /." ad
Cor., II, 9.
(2) Tadsqidra, 97. Estos hadices estn inspirados en dos textos alcor-
nicos en que se alude vagamente a la visin del rostro de Dios por los ele-
gidos. Cfr. Alcorn, II, 274, y XIII, 22.
(3) Vase, por ejemplo, apud Jzin, Tafsir, IV, 335, un breve resu-
men de la polmica. Cfr. Fisal, III, 2-4.
80
filsofos,herederos de la teologa cristiana, a la vez que de la metafsica
neoplatnica, contribuyeron a acentuar ms an esta gradual elimina-
cin del paraso sensual, cuyos groseros deleites eran por ellos inter-
pretados en un sentido mstico o alegrico. Dos grandes pensadores
que podan ostentar los
del siglo xi de nuestra era, Algazel y Averroes,
timbres de telogo y mstico, el primero, y de telogo y filsofo, el se-
gundo, coincidieron en este punto y nos dejaron, por ello, el testimo-
nio vivo de esta concepcin espiritualista del cielo musulmn, genera-
lizada ya y predominante en los medios ms cultos del oriente y del
occidente (1). Exceptuados los materialistas que negaban la inmorta-
lidad del alma y su vida futura, Algazel afirma (2) que todos los hom-
bres pensadores del islam, es decir, cuantos por su cultura eran capa-
ces de elevarse sobre las concepciones materiales del mundo de ultra-
tumba, negaban ms o menos francamente la realidad sensible de los
deleites paradisacos: unos, los filsofos metafsicos, daban a esos delei-
tes una realidad meramente fantstica o imaginativa, sin fundamento
objetivo exterior al sujeto; otros, los sufes o msticos, iban ms lejos,
negando de raz todo placer sensible; unos y otros, filsofos y sufes,
sustituan todos los placeres del paraso alcornico por un solo y sobe-
rano deleite, derivado de la visin intelectual o contemplacin de la
esencia de Dios, suma verdad, infinita bondad y hermosura sin lmites,
cuya fruicin equivala a todos los goces fsicos, imaginativos e ideales
de que el hombre es capaz (3). Esta negacin, ms o menos rotunda
en el fondo, palibase, sin embargo, en la forma, para evitar el escn-
dalo de las multitudes indoctas, incapaces de concebir y apetecer un
cielo tan inmaterial y sublime. Por eso, a fin de acomodarse a la men-
talidad imaginativa del vulgo, aparentaban filsofos y sufes aceptar la
letra del Alcorn en sus descripciones materiales del paraso, pero a
reserva de considerar stas como metforas, smbolos o alegoras, cuyo
sentido espiritual era patrimonio de los doctos. Algazel y Averroes,
preocupados por igual de los fueros de la razn y de la fe, convencidos
de la incapacidad de las muchedumbres para todo lo suprasensible,
supieron conciliar estos puntos de vista antitticos, declarando que el
paraso celestial, fin ltimo y felicidad suprema de los hombres, ser
un estado en el que cada cual poseer cuanto apetezca y como apete-
cible conciba: los hombres ligados a lo sensible, los que no se elevaron
en esta vida por encima de lo fenomnico y aparente, no podrn en el
cielo concebir ni gozar de sus deleites sino tomados sensiblemente,
(1) Cfr. Asn, Algazel, Dogmtica, pg. 680, y Averroismo, pg. 287.
(2) Apud Mizn alinal, pg. 5 y sig.
(3) Cfr. Ihia, IV, 219.
181
aunque no sepamos explicar en qu consistirn stos; en cambio, los
hombres desligados de las ataduras de la materia en sus concepciones
y en sus anhelos, no podrn encontrar gozo en lo sensible y slo se
deleitarn en la visin beatfica.
Dos uno sensible y otro ideal, aqul para el vulgo de
cielos, pues,
para las almas escogidas, para los espritus selectos; he
los fieles, ste
aqu lo que nos ofrece el cuadro trazado por Algazel y Averroes sobre
las creencias dogmticas del islam durante los siglos medievales. En
estos mismos escuetos trminos formul pocos aos despus el pro-
blema el murciano Abenarabi (1):
Hay dos parasos: uno sensible y otro en ste, las almas racionales tan slo. Y
En aqul gozan de felicidad los es-
ideal. este paraso ideal es el cielo de las cien-
pritus animales y las almas racionales; cias y de las intuiciones.
quens de felictate anime... Ibid., 54: ptulo del Ihia, citado supra, pg. 180.]
tem, Algazel firmat idem in libro In- Et in libro qui dicitur Trutina operum
tentionum physicarum [lase phosophi- [=sJoJl "jjjsio], in capitulo probatio-
carum, pues se trata del boliie *va|i nis, quid sit beatitudo ultima. Hoc idem
[sMi^l ... Ibid., 54: Eandem etiam
etiam confirmat Alpharabius in libro de
senteutiam confirmat in libro qui dici- aiiditu naturali, tractatu II circa finem,*
tur Vivificatio scientiarum in demostra-
, et in libro de intellectu. Ex his patet,
tione quod gloriosior et excellentior de- quod etiam apud philosophos sarraceno-
leetationum, cognitio Deiexcelsi, et con- rum, beatitudo eterna consistit in cogni-
templatio vultus ejus. [Se trata del ca- tione et amore Dei, non in delectatione.
Hanno... tutte queste leggende ca- rappresentar le gioie del paradiso abbia-
rattere ingenuo, anzi fanciullesco, che no avuto ricorso a raddoppire di pi
di necessit ce le fa porre fuori dalla cer- che mille railia il coro od il refettorio.
chia della vera poesia. Ibid., 31: N Ibid., 88: Ma questa corte celeste... di-
pi alto e condegno il comune concetto venta la corte plenaria di un signore f eu-
della sede celeste... Ibid., 32: e per dale. Cfr. ibid., 104-6.
184
materialista o antropomrfico, equivalente al del Alcorn, florece antes
de la Divina Comedia; el espiritual, es obra exclusiva del poeta florenti-
no, sin precedentes dentro de la literatura monstica y juglaresca (1).
Y he aqu por qu, sin duda, el mismo Dante parece desdear toda esta
literatura paradisaca de sus precursores cristianos, cuando al anun-
ciar ya en el purgatorio su prxima visita al paraso, dice que l ver
la corte de Dios de una manera completamente distinta de la que era
usual en su poca (2).
no del premio con el del castigo: en uno y otro son diez sus diferentes
mansiones, como para sugerirunidad del criterio tico (en que la
la
remuneracin se inspira) mediante la unidad del concepto arquitect-
nico de los lugares en que buenos y malos son recompensados: la alte-
za mayor o menor de los mritos se corresponde con la altura de la
mansin celestial en que habitan los buenos, como la gravedad relati-
va de los pecados se corresponde tambin con la profundidad progre-
sivamente mayor de las mansiones infernales, todas las cuales estn
debajo de la tierra en el subsuelo ocupado por la Jerusaln terres-
tre (1).
De toda esta concepcin arquitectnica no son muchos los rasgos
cuyos precedentes islmicos no hayan sido sealados ya por nosotros
en alguna de las redacciones de la leyenda del mirach. Suponer las es-
feras astronmicas habitadas por ngeles, profetas y santos, distribuidos
en ellas segn sus mritos, vise ya repetidas veces en aquellas redac-
ciones (2). Y por cierto que esta imaginacin dantesca e islmica no
bir a las almas que llegan de nuevo, a las cuales preguntan por sus parien-
tes y amigos que dejaron en el mundo. Tambin se describen en los hadices
las animadas tertulias que forman unos con otros comunicndose mutua-
mente las noticias que tienen de sus amigos, la suerte buena o mala que a
stos ha cabido, etc., etc. Cfr. Tadsquira, 17; Kanz, VII, 231, nms. 2.568 y
2.571; Abbnmajluf, II, 143. Obsrvese que Dante utiliza esta creencia como
recurso tpico: en todos los cielos astronmicos encuentra a los elegidos, en
animadas tertulias, los cuales le acogen y conversan con l, a menudo, so-
bre los sucesos y personas de su poca. Tal ocurre especialmente con Pie-
carda, Cunizza, Costanza, Folcheto, Cacciaguida, etc. Hay tambin hadices
en los cuales se supone a determinados elegidos continuando en el cielo la
vida docente que en el mundo llevaron: tal es, por ejemplo, lo que se supo-
~ 186
tiene en la literatura bblica su explicacin: ni el Antiguo ni el Nue-
vo Testamento dicen palabra alguna que taxativamente suponga en los
cielos astronmicos la morada de los elegidos. Slo, pues, de los caba-
listas judos y de algunos apcrifos cristianos pudo derivar esa imagi-
nacin (1) que, adems, no se generaliz tampoco entre los Santos Pa-
dres y primeros escritores eclesisticos, para los cuales la localizacin
de la gloria fu problema que admiti muy diversas y bien poco con-
cretas soluciones (2).
Non levis inter aliquot ex antiquis appellant. Paradisus ipse apud aliquos
Patribus dissensio occurrit, ubi agitur aut ipsum coelorura regnum significat,'
'
de statuendo loco, in quem justorum ani- aot saltem in coelorum regione situs cre-
mae abscedentes a corpore deferantar. ditur; apud alios in ignota hujus teri'ae
Alii coelum, alii sinum Abrahae, isti lo- plaga. Sunt et pauciasimi qui sub trra
cum quietis, illi paradisum censent sive sive in infers.. .>
trono, lleva en su seno las almas de los justos. Cfr. Male, 427.
(3) Fr\ticelli dice a propsito de Inf., XXXIV, 112-115: Imagina Dan-
te che Gerusalerame sia posta nel raezzo dell' emisfero boreale. Y a pro
psito de Par XXX, 124-8, aade: E qui vuolsi notare che, come Cerusa
,
lemrae (secondo l creder d" allora) nel mezzo della trra abtala; cos
Dante imagina il seggio de' beati, la Gerusalemme celeste, soprastare a per-
pendcolo alia terrena. Lancino ya haba dicho (fol. 193 v."): dinota Hie-
rusalem che e quasi il mezzo della trra Y ms adelante (fol. 202), co-
187
Exactamente esta misma imaginacin exista en el islam, desde el
siglo VII de la era cristiana, o sea en tiempos del mismo Mahoma. He
aqu, en efecto,una leyenda atribuida al clebre tradicionista y com-
paero del Profeta, Caab Alahbar, judo converso e introductor de mu-
chas leyendas rabnicas en el islam primitivo: El paraso est en el
sptimo cielo, enfrente de Jerusaln y de la roca [del Templo]: si del
paraso cayese una piedra, caera seguramente sobre la roca (1). Otras
sentencias de origen igualmente rabnico y atribuidas al mismo Caab
Alahbar o a Whab Benmonbih, judo conversa como l, o a Aben-
abs, pariente de Mahoma, debieron contribuir desde muy antiguo a
propagar esta creencia en la proyeccin vertical del paraso sobre Je-
rusaln y su Templo. Por lo menos en el siglo iii de la hgira y x de
nuestra eia aparecen coleccionadas algunas de esas sentencias en los
tratados geogrficos, al describir a Jerusaln (2):
mentando el verso del Par., II, 3, repite: che Hierusalem sia nel mezzo del
mondo. Rossi (I, 141) dice que una stessa retta da Gerusalemme pro
lungata sale al centro della mstica rosa. Y en la pgina 142 aade: cosi
laGerusalemme terrestre per una linea diritta si congiunge colla Geru-
salemme celeste. Vase adems la figura del Paradiso con la que Fratice-
LLi ilustra la topografa dantesca en su comento.
Ms. 105, coleccin Gayangos, fol. 117 r.'': JoJj v^| jIa511 sox vx ^.jj
(1)
Vj^oJj ^ic ^^J j^& )4)i (9 9J Sj:^oJl9 vaii:;J1 <M4 ^IjU pmMI .UaiJI^.
(2) Cfr. Ha.mdan, 94-8. Hamdani es del siglo iii de la hgira. Adase
Yacut, VIII, 111, s. V. ^SaAoJl v^H y Jrida, 183. Cfr. Graf, M /i, I, 10.
(3) Ms. 105, coleccin Gayangos, fol. 101 v.: UJ UgS*** *^9j* ^94J ^4a9
188
catologa musulmana: parece como que se concibe el mundo de ultra-
tumba mundo terreno. Porque ya vimos que en casi
a imitacin del
todas las redacciones de la ascensin mahometana se pone en el para-
so un templo celestial denominado la Casa habitada, que no es sino la
mera repeticin o pareja del templo terrestre de la Caaba, cuya edifi-
cacin se atribuye a Abraham, el cual tambin reside junto a la Casa
habitada del paraso. Y no faltan leyendas que suponen tambin situa-
da a la Caaba en la proyeccin vertical de aquel templo celestial, al
modo de la Jerusln terrestre respecto de la celeste: en una de esas
leyendas, citada por el murciano Abenarabi, se asegura, en efecto, que
si la Casa habitada cayese a la tierra, vendra a caer seguramente
sobre el templo de la Caaba (1).
Pero no se limita a eso el prurito de la simetra en el islam: entre el
reino de la pena y el del premio, entre el infierno y el paraso, la co-
rrespondencia es tambin tan perfecta y escrupulosa, si no ms, que en
la Dw'/a Comeda. Sin descender an a los pormenores que pronto
habremos de consignar en la descripcin islmica del paraso y en los
cuales impera ese criterio de simetra, bastar por ahora trasladar aqu
el siguiente cuadro esquemtico de conjunto, trazado con precisin
(1) Fotiibat, II, 582: 9J ji^l ^ Sajs Ui JM*^I <<- s^^ [js*oJ) <i*^\] 94)9
ceptos. Si lo cumple, merece aquel grado sobre aquel grado del infierno.
de gloria que corresponde a aquel acto
(1) Los tercetos en los cuales se traza esta descripcin son los siguien-
tes: XXX, 100-132; XXXI, 1 54; 112-117; XXXII, 1-84; 115-138.
100 -^
(2) Cfr. Abnmajluf, II, 151-4. Los datos liiogricos de este escritor pue-
den verse, supra, pg. 166, nota 1.
(3) Cfr. Abnmajluf, II, 157.
IX
Los grados del cielo se diversifican se- Si dos elegidos tienea igual mrito por
ga la diferencia de las virtudes, y a cada razn dla fe (es decir, fe mstica o fe
virtud corresponden sufogrado-!, nfimos, teolgica, pero razonada), ocupan igual
medios y supremos. As, v. gr., los mar- grado por ese concepto; pero si la fe dis-
tires del islam ocupan ios cien grados su- crepa en ambos por cantidad o calidad,
premos, que son el premio de la fe; si- ocupan diferentes grados. Lo mismo, en
guea otros cien grados para cada una de las otras virtudes, los grados varan por
laa virtudes restantes: oracin, ayuno, et- el nmero de actos de cada virtud, por la
ctera; despus vienen cien grados para humildad con que se practicaron, por la
los gobernantes justos; cien para los tes- mayor inteligencia del sentido mstico
tigos sinceros; cien para los mansos y pa- de las obras buenas, etc.
cientos; cien para los hijos buenos, etc.
existi toda una escuela de siifies tesofos que hacan de este smil lumino-
so el ejede todas sus doctrinas cosmognicas, y que por ello se llamaban
ixraqiiies o iliiministas.Una rama de esa escuela fu la pseiido-empedclea o
masarri, cuyo ms sistemtico representante fu el murciano Abenarabi.
Cfr. AsiV, Abenmasarra, passim.
(3) Fotuhat, I, 416; III, 552 y 567. Cfr. Alijawaqiiit, II, 197: jS- i^^
i> v^Ji 3^ 0i> **U^ jjld^ (j90 )ox U>4J (:U^) *^U>)1:
La figura de la vecindad de los ocho gura de ocho crculos, cada jardn en el
jardines, unos respecto de otros, es la f- corazn del siguiente jardn.
cia (s^siiJI ^); T.**, jardn del paraso (sMi^sajJI gi^); 8., jardn del
Edn (sjac ^).
Cada uno de estos ocho pisos circulares o esfricos (que en realidad
se reducen a siete, porque el primero se identifica con todos los restan-
tes, como Mahoma, cuya omnipresencia o ubicuidad en la
destinado a
gloria es artculo de fe) est dividido en un nmero incontable de gra-
dos (vol^jSi), que Abenarabi se atreve alguna vez a computar, como
Dante, en un nmero muy superior a varios millares, los cuales se
agrupan idealmente en cien categoras especficas, reduclibles, a su vez,
a cierto nmero, ms limitado, de gneros. El nmero de gneros no
pasa de doce, si se trata de los elegidos que profesaron la religin de
Mahoma. Por fin, cada grado de la gloria comprende un nmero in-
contable de mansiones ("Jjjio) o habitaciones individuales (^slig) (1).
2. Tenemos, pues, que la arquitectura total del paraso, segn Aben-
arabi, puede imaginarse como una figura esfrica, constituida por siete
esferas o crculos de radio progresivamente menor de arriba abajo,
cada uno de los cuales crculos se forma por la agrupacin de grados
o filas de asientos, en nmero superior a varios millares. No se necesita
mucho esfuerzo para hermanar con la rosa dantesca esta fantstica
concepcin: mirada idealmente de abajo arriba, o viceversa, la figura
del paraso musulmn, es tambin una agrupacin de planos circula-
res paralelos entre s, en derredor de un eje vertical, los cuales dismi-
nuyen de dimetro a medida que descienden. Cierto es que el smil
dantesco de la rosa no es usado textualmente por Abenarabi como ima-
gen sugerida por el plano de su paraso; pero basta echar la vista sobre
este plano, que l mismo nos dej trazado geomtricamente, para com-
(1) Fotiihat, I, 417, y III, 567: mio. ^k Ufl ^ill t>i^^^ ^'^ **^l S-d^^S
^4^ ^J ^!dJ| jSo ^Ic biji aj j4 ^ <>l^j^ s.jii^j S>j^ (|-o9 (^j^ ^^1
iySiC jiji) s'il^jbJj 8^4) <^i ^^^1 jiJMi ^Jc Mb^J1 8^] )(& m <io:i^| ^^Is
jAc ^ >jia. Landino. en su comentario del Par., XXXII fol. 433\ al explicar
losgrados fundamentales de la gloria dantesca, concluye tambin que son
doce: Onde son sel differentie e ciascuna ha provetti e parvuli, che fanno
dodeci. Que el nmero total de las gradas es mayor de mil, lo dice Dante
en Par., XXX, 113: pi di mille sogiie. La divisin de cada grado en
mansiones consta en Fofuhat, I, 416: s.Jj|i ^J] vomi g>j*a sJ.
^ 196
prender cuan sugestivas son sus lneas y cmo sera bien fcil topar
con tal smil a la simple inspeccin de la figura.
Hela aqu tal como se inserta en el Fotuhat, III, 554 (figura 1.").
Traducidos los nombres rabes
que son tiles a nuestro objeto, la FlGUKA 1.*
de las mansiones de la gloria, como que cada una de sus ramas habra
de llenar uno de los innumerables asientos de cada una de las siete ca-
pas circulares paralelas del paraso, estas capas resultaran henchidas
de infinitas hojas y el esquema total ofrecera a los ojos del observador
la perspectiva de siete crculos concntricos formados por filas de ho-
jas, que es lo que se ve tambin al contemplar una rosa de frente (1).
(1) Las mismas caractersticas de este rbol tienen otros dos rboles
paradisacos: el loto del trmino (que tantas veces citamos en la leyenda del
mirach) y el rbol de la familiaridad divina (m^] ^m). Cfr, Fotuhat, II,
580 y 582.
(2) Par., X VIH, 28-33: cln questa quinta soglia
Der albero che vive della cima,
E fruta sempre, e mai non perde foglia.
cParagona il sistema de' cieli ad un al- contrario de' nostri alberi, che i' anno
bero che si fa pi spazioso di grado in dalle radici, perch ei la toglie dall' em-
grado; e fa che abbia vita dalla cima, in pireo.
(1) Fotuhat, I, 416, y 111,567: l4>i4&)o si t4>jxe.4 jg^t 8i>3 i(i> sJ M^s-
(2) Fotuhat, 1,416: JJ| j)ia sJ^^ si^J) gjoii 3^9 sii^r i^ U)lc|9.
Fotuhat, III, 577: ieJ) i(j^9 |4><J3 *^U^I i(40S ,5^ vjbx i^s.
(3) Fotuhat, I, 416: j v^UI ^cUi^l sag^, ^SJ| V;'i^| [^:;^ iU^ ^] U>i
^li sji^l jgjj. //)!/., 417: v^iM^l ^-uJl^ vsbJl sjgj iii.- Ibid , 417: j>
(2) Fotuhat,
pgs. 118-119, en
III,
que
568: ^iJill ^lcj 5asx
se inserta la divisin
^ sjiti jaJ) vjsjj. Cfr.
de los pisos infernales inspi-
siipra,
(1) Fotuhat, I, 414, y II,580. Sobre los motivos primero y tercero, van-
se los pasajes paralelos de Abenarabi y de Dante:
Cfr. Landino, fol. 432 v.": Adunque nella seconda sedia eran quelle che era-
no visute secondo la legge naturale pi in contemplatione.
^S <^^9^\ ^9 Uyi ^o i^l ^S> ^'^'^' ^' '''*^" '^'''"'^ '' '"^P^^"^
9J jUJ| sJ4>^ i^ <\^ ,5^1 siU^I Che poca gente omai ci si disira.
|4>9J^::
Landino, fol. 428 v., comenta as: Conchiude Beatrice che le sedie celesti
che vacarono per la ruina de gli angel ribelli et haveans a rimpieri dell
anime beate son quasi ripiene.
(2) Fotuhat, 111,8:
La misericordia divina precede a la dos en el infierno por estricta justicia,
ira. Por eso, los condenados son castiga- sin aumento alguno; en cambio, los elegi-.
202
A guisa slo de ejemplo que sugiera al lector la distribucin con-
creta de los elegidos en sus respectivos lugares, Abenarabi enumera al-
gunas de las principales categoras que ocupan los grados superiores.
Son cuatro las enumeradas: 1.^, los profetas o enviados de Dios, que
ocupan el grado ms alto, sobre pulpitos o almimbares; 2.*, los santos,
que heredaron las enseanzas de los profetas, imitando su vida y cos-
tumbres, sgnenles en un grado inferior, ocupando tronos; 3.", los sabios
o doctores de la fe, que alcanzaron en vida un conocimiento cientfico
de Dios, ocupan el grado inferior, sobre escabeles o sillas; 4.*, los sim-
ples fieles, que slo alcanzaron un conocimiento de las cosas divinas
por la mera adhesin a la autoridad revelada, ocupan, bajo los anterio-
res, gradas o bancos (1). Dante, al describir, como aqu Abenarabi, al-
gunos de los asientos de los primeros crculos, a guisa slo de espci-
men, bien vimos cmo pareca obedecer en su enumeracin a un crite-
rio similar a ste, ya que colocaba en los ms altos asientos a los pro-
fetas de la ley antigua, como Adn y Moiss, y a los apstoles, como San
Pedro y San Juan; bajo stos, a los doctores y patriarcas de las rdenes
religiosas, San Francisco, San Benito y San Agustn; y por n, a los
simples fieles que siguieron sus reglas de vida (2). Y aun es ms de
notar que Dante coincida con Abenarabi hasta en el empleo de las
mismas voces para designar los asientos de los bienaventurados.
dos entran al cielo por gracia y en l ex- reprobos no sufren ms castigo que el
perimentan delicias que sus obras no que sus obras merecen.
merecen por exigencia, mientras que los
(1) Fotuhat, I, 417; II, 111, y III, 577. Idntica doctrina desarrolla Aben-
arabi en su 6^^\ <i^^ (Ms. de mi propiedad, fol. 212): Sjgo IJxJt Sj^):^!
sluijJJ ^5.4)9 j4U ^4>J VnIO: )P c*4j '^ho (4jl S^ ^ SjuiUJ] c^^ ^iJ] ^4:^)
*ayi itjoJIs v^^loJj ^Ws^lJ ,5.4)9 ,s-ljSl| v^Uol il)il| ifjj|9 )9Lujl
(2) Lase a Landino, fol. 432 v.", donde sistematiza con gran perspicacia
las fugaces y no muy precisas indicaciones del texto dantesco sobre la dis-
posicin de los principales asientos. La categora de los simples fieles es
siempre la inferior, inmediata a los doctores cuyas doctrinas siguieron.
Asi, v. gr., dice:
No
podra idearse un tipo de distribucin ms anlogo al que Dante
imagin al colocar en el sector izquierdo de la rosa mstica a los pro-
fetas, patriarcas y santos de la ley antigua, y en el derecho a los que vi-
vieron despus de Cristo (4). Y para que la similitud llegue a los por-
menores, Abenarabi supone que el lugar ms honorable de la gloria,
ocupado por Mahoma, est tan contiguo al de Adn, que pueden ambos
padres de la humanidad espiritual y corprea considerarse ocupando
(1) Fotuhat, II, 113: )(J <i&o 1S4M9 nU] <JsaujJ g4> S9^J1 ^taoJI
v^UieJ) sis s.i1i sb1 J <^\ iai "^1^9 s^^l^l (3U^ ,^ic ;\xmS\
yMil] 94I %1 m j4>^ Uilg sj^^l ^ :a^ 94>d Im^Jj 3^ Sis ttJ ,9:s|
En el acto de la visin beatfica, Dios rencia de formas bajo las que es recibida.
se manifiesta a los elegidos en una epifa- La visin deja a los elegidos completa-
na general o comn, aunque diversifica- mente impregnados, teidos, inundados
da segn las varias formas que dependen de la luz divina: cada bienaventurado
de las peculiares concepciones mentales aparece, se hace evidente, resplandece,
que de Dios se formaron ellos en esta mediante la luz de la forma divina que l
vida. La epifana o manifestacin es, ve o experimenta; de modo que quien po-
pues, una y simple en s, en cuanto tal sey, en esta vida, conocimiento de todos
epifana, y mltiple por razn de la dife- los dogmas divinos, tendr entonces con-
(2) Esta ltima tesis, la incapacidad del vulgo para lo metafisico o su-
prasensible, y la consiguiente adaptacin de la letra de la revelacin divina
a la mentalidad de la mayora de los hombres, es un tpico averrosta,
aprovechado tambin por Santo Toms. Cfr. Asn, Averrosmo, pg. 291 y
siguientes.
(3) Fotiihat, III, 578.
- 207
sigo la luz correspondiente a todos ellos, tfica, los elegidos caen en el xtasis,
los elegidos, difndese y se comunica a mero d-i divina epifana los subyuga
la
su exterior, de modo que todo cuanto les con tal imperio, que les priva de la con-
rodea lo ven tambin teido de la luz que ciencia de su misma fruicin y de su pro-
adquieren en la divina epifana y que en pia individualidad; de modo que estn
ellos se reflej.'i como en espejo?. Tal vi- gozando, s, pero sin darse cue .ta de que
sin de la luz divina, reflejada exterior- gozan, en fuerza de la intensidad del
mente, contemplada ya fuera de Dios y goce. En cambio, cuando despus ven
fuera de ellos mismos, engen Ira en sus aquella f .rma de la manifestacin divi-
espritus un deleite secundario en s, pero na, reflejada ya en sus mansiones y en los
ms importante que el mismo de la vi- dems elegidos, entonces experimentan
sin directa, porque es ms consciente. aquella misma fruicin de modo ms fijo
En efecto: Durante el momento de la o permanente y sin la inconsciencia del
jiresencia o experiencia de la visin bea- xtasis.
cielo, el viernes de pascua (cfr. pKATiCbLLi, pgs. 622 3). Los hadices afirman
que la visin beatfica tiene lugar los viernes, da sagrado para los musul-
manes (cfr. Kanz, VII, 232, nras. 2.572 y 2.641).
(1) He aqu los pasajes dantescos anlogos a los de Abenarabi:
Par., XXX', 10: <LuDQe last, che visibile face
Lo Creatore a quella creatura.
Ibid., 106: Fassi di raggio tutta sua parvenza
Refle.so. . .
Cfr. Fohihat, I, 417, ln. lt.: ^W) j^l ^ alijd .^J^ JJl. //>/(/., 418, lin. 8:
^4>i s^o^JM vJ c*>^ s4)4U9Si s)^ ^5 ]4i6 s.4>Jl^1 >1j>1 ^9 U^la ^4>^)o4
MSjJb (:^4)|MkoJl vJ9S4^ )^ j9iJ| ^ slaj ^4>:t^*^ |:4>i l U:|
-- 209
ms, de precedentes en la literatura cristiana medieval. Aqulla, eii
cambio, es decir, la idea o tesis teolgica de la necesidad de una luz di-
vina para contemplar a' ios, haba sido ya concebida y razonada, an-
tes que Dante, por los escolsticos. Santo Toms de Aquino habla, con
insistencia, de un lumen gloriae, de un lumen divinum, que fortalece y
perfecciona la aptitud natural del entendimiento humano, para que sea
capaz de elevarse a la visin beatfica (1).
Pero tambin es cierto que el mismo Aquinatense confiesa (2) ha-
ber ido a buscar inspiracin para documentarse en este problema, no
a los Santos Padres y telogos escolsticos, sino a los filsofos musul-
manes: la autoridad de Alfarabi, Avicena, Avempace y Averroes es la
que invoca cuando trata de explicar filosficamente el modo de la vi-
sin beatfica, acabando por aceptar la teora averrosta de la visin de
las sustancias separadas por el alma, como teora adaptable a la visin
de Dios por los elegidos (3).
Y era muy natural que el Aquinatense no recurriera a la literatura
patrstica o escolstica, en la cual nada o casi nada de fijo poda en-
contrar sobre tan abstruso tema. Los historiadores de los dogmas reco-
Cfr. Fotahat, I, 418, ln. 12: sisjJ ]i4>\i "^4)1 "Ja-t sJJ] sJ^^uj s.e4>.fiU *^
^ "o^^^ ^^^ saJ^ "^iMg SiA9 s.J ^J>M 94> U>i sJ^ "J^ *^j
(Mjl siftic 84>^ll *-(c^ ^i\*i sJJ) 03849 o4>^J1 h ^J1 j^iJU S^9j ^^S'^^^t'M^
:a&l9 sij^^ siJ^ 0.J&JI s.4)J ^.J^'jj *^4^^J| (Xjai 3>igjJ ^'i^ ^^IfC s^g ^jdjj s*^.!]
(1) Summa contra Gentes, 1. III, cap. 53 y 54. Cfr. Summa theoL, 1.* part,,
q. 12, a. 5.
(2) Summa theol., supplem., 3.^e part.,
q. 92, a, 1.
(3) Loe. cit., al fin del cuerpo del artculo:
Et ideo accipiendus est alius modus, autem sit de alus substantiis separatis,
quem etiam quidam philosophi posu- tamen istum modum oportet nos accipere
erunt, scilicet Alexander et Averroes (3. in visione Dei per essentiam.
de Anim. comm. 5 et 36) . , . Quidquid
14
210
hocen que la explicacin filosfica de este artculo de la fe cristiana
falta en los Santos Padres y antiguos telogos. San Juan Crisstomo,
hasta niega la visin de la esencia divina. San Ambrosio, San Agustn,
y con ste todos los latinos hasta el siglo viii, limtanse a poner la
vida bienaventurada en la visin de Dios, cara a cara, segn la autori-
dad de la Escritura; a lo ms, se atreven a comentar el texto sagrado
sobriamente para evitar todo error antropomrfico, declarando impo-
sible de demostrar la visin con los ojos de la carne (1). Los que ahon-
daron un poco ms, como San Epifanio, llegaron slo a concluir que
la mente humana necesitar recibir algn auxilio que aumente su ener-
ga intelectual para ver a Dios (2); pero cul sea la naturaleza de este
auxilio, ni la Escritura ni los Santos Padres lo determinan. As lo reco-
noce el eruditsimo Petavio. Porque aun los textos sagrados en que se
habla de un lumen de Dios en el cual los elegidos vern el lumen divi-
no, nada tienen que ver con la teora escolstica y tomista del lumen
gloriae: ste,en efecto, es para Santo Toms un principio eficiente de
visin, un como hbito o facultad de ver (al modo de la facultad sen-
sitiva inherente al ojo), mediante el cual principio la mente humana se
completa y perfecciona para ver a Dios. En cambio, el lumen de aquel
texto de los Psalmos (XXXV, 10): In lumine tuo videbimus lumen, fu
entendido por Orgenes, San Cirilo, el Pseudo-Dionisio y San Agustn,
como sinnimo de Cristo, en cuya luz veramos al Padre. Por todo lo
cual concluye Petavio que la teora del lumen gloriae es una novedad
introducida por ios escolsticos, inspirndose en la analoga entre la vi-
sin y la inteleccin, ms que guiados por la Sagrada Escritura y la
tradicin patrstica (3). Y buscando sagazmente algn precursor remo-
to de tal teora, acaba por recurrir a Plotino, como el nico pensador
que vislumbr vagamente la necesidad de exigir para la visin de Dios
un lumen que es Dios mismo. Petavio adivin, pues, que el lumen glo-
riae tiene una filiacin plotiniana; pero si a su formidable erudicin
patrstica hubiese podido aadir alguna noticia de la teologa musul-
mana (ignorada en su siglo), habra ultimado as el ciclo de su invesli-
no, en forma tan certera y sagaz, que pudo ser aceptada por Santo To-
ms para explicar con ella la visin beatfica. Pero, adems, en uno de
sus opsculos teolgicos (2), al escudriar el profundo sentido filos-
fico de los textos alcornicos que comparan a Dios con la luz, dice:
Siendo Dios causa de la existencia de otros la veamos, resulta que con toda
los seres y causa de que nosotros los per- verdad se llama Dios a s mismo luz, y
cibamos, y siendo esta misma la condi- que ninguna duda puede ofrecer ya el
cin de la luz respecto de los colores, es dogma de la visin de Dios, que es una
a saber, que es causa de la existencia de luz, en la vida futura.
stos in actu y causa tambin de que nos-
(1) Cfr. Rossi, 1, 147: Per Dante, il premio dei buoni vario di gra-
do, secondo la purezza e 1' intensit dell' amore divino. Cfr. Fotuhat,
418, lin. 7: se4>Xec jb ^Jc ^ JJjj v4)Jc jiii ^ )M '^4>JiU Id^^ts-
1,
Cfr. Fotuhat, loe. cii.; item, I, 419, lin. 9 inf.: s^93gli:M9 sij3j ^ ^jm^I] Ot^s
s4>j ^
Ua<c Usl \4iA.
j^aji Ibid., 11, 111, lin. 8 inf.: s3liali^ ipuU gagjJI
Im^I ^s. Ibid., II, 113, lin. 10 inf.: v^icg le j|ie ^Jc saj si s.oM J 4&9
U>:J9 U>'ij9 U>il^l^l9 ii]ai\ <l^jb ^
(3 Fotuhat, II, 111, lili. 9 inf.: >^94)J sil ^^\ >>.ijt6 <ic s.e4>ijx <| VJI9
^
1
sKll ^\m ^J ha s9Jxo )(b& ]a^. Ibid., lin. 1 inf: ^ s.4>i jiJ) mUoI
(4) Iha, IV, '224, lin. 15: ^|3 vU) S43fc9 ^]^ kJJI ^s^ jbii iJi^J) ^a ]^)
viU^^V Umt ()1\ j4C ^1 MjJloJl .5^ sj|:aljuJ| sJoj jX jaJ.
214
3. La
diferencia de grados, sin afectar a lo esencial de la visin
beatfica, se revela accidentalmente en sus efectos, es decir, en la va-
riedad de aspectos, formas o modos bajo los que la luz divina se ma-
de cada grado y en el mayor o menor brillo con
nifiesta a los elegidos
que reciben y reflejan exteriormente la luz. Estas tres ideas de Abena-
rabi tienen tambin sus paralelas respectivas en la concepcin dan-
tesca (1):
All, estar cerca o lejos, nida ni qui- terposicin de causas secundarias, la ley
ta, porque donde Dios gobierna sin in- natural no ejerce influjo alguno,
Cfr. Fotuhat, III, 578, ln. 2: ^|3 vibJl ^Ja^s ^9^ ^aoiJI ^ s-aliJl sj^i 1&U
94)9 ,5^ 9^ ^4^ "^ :>^19 94> t^&lgJI ,si^l iJ ^ <i|^l:^1 J90 ^ Ule loJ^
215
doctrina tomista de las dotes del cuerpo glorioso, una de las cuales es
la claridad, producida por la redundancia de la gloria del alma que se
comunica al cuerpo (1). Pero ya hemos visto cmo Abenarabi, antes
que Santo Toms, explicaba tambin esa claridad de los elegidos por
la misma redundancia de la luz divina que, despus de penetrar la
esencia toda de cada elegido, se difunde y comunica exteriormente,
impregnando de su claridad su propio cuerpo y reflejndose como en
un espejo en todo cuanto le rodea (2). Ni era esta idea original de Aben-
arabi, sino mera repeticin de la doctrina de los msticos ixraques,
tan aficionados a las imgenes luminosas para ejemplificar la vida di-
vina y la vida beatfica. En la descripcin que Samarcand haca, en el
siglo X de nuestra era, de los goces paradisacos, ya introduca este
mismo tpico luminoso, que le proporcionaban algunos hadices, de fe-
cha todava anterior. En esas pinturas de la vida gloriosa, la claridad
exterior de los elegidos es el indicio de su grado de gloria. He aqu al-
gunos textos que no dejan lugar a duda (3):
*Ideo melins est ut dicatu* quod clari- in corpore ut corporalis; et ideo secun-
tas illa causabitur ex redundantia glo- dum quod anima erit majoris claritatis
riae animae in corpus...; et ideo claritas secundum majus raerituna, ita etiam erit
quae est in anima spiritaalis, recipitur differentia claritatis in corpore.
^jitS^^I ^U^l iJS jgii v4)3l9S <Jj]9 s*4>3l9S ^ ^j-i i^. Ibid., III,
578, ln.
lHi4iUi U
3: ^-
Sj90.
'o4>i ^a^ls U
gs ^S'J^I jd^ ^^ v.4)j^1
Ibid., I, 419, ln. 6 inf.: v.e4>4>^9 "^ 1j9^9 ^\^9 ^Ua s^***^^ ^ ^>4>^ c*i>^ *^9j!^
(3) Corra, 102, 104, 106, 114, 117. Cfr. Kanz, Vil, 232, nms. 2.575, 2.588,
2.608, 2.616, 2,629, 2.658 En
algunos de estos hadices se supone adems trans-
lcidos a los cuerpos de los elegidos, especialmente a las mujeres o hures.
As en los nras. 2.616 y 2.658 se dice que stas son translcidas como el
cristal o las piedras preciosas y que su transparencia es como la de un
vaso cristalino que deja ver el rojo color del licor que contiene.
Cfr. Par., XXXI, 19: N 1' interporsi...
Di tanta moltitudine volante,
Impediva la vista e lo splendore;
Che la luce divina penetrante
Per 1' universo. .
.
Cfr. Fotuhat, II, 112, ln. 11 inf: s^^ vi* vmc U j* ^ p* ^-o^6^
b4>1<uiJ1 Ji l9M9 gSJJI s.4>J <j5-il s-o4)5>J4)l9 s4>Jj|io ^ j9-oJI 61i I9JO4I
viji^l ^ v4)UI U j!J v>i^9J| t:4> ^^. sj9iij. - Comprese tambin el co-
tejo inserto, supra, pgs. 43-45.
(2) Fotuhat, III, 577, lin. 10 inf.: ^.jaj Ujgj UJr )Cij ^jau smoa- vJg
vi) s^lj 9J sM.4^|ioJ) 3JI b:ibAJl9 ^biJj ^1 O^JI ^j^ loi l4M ^1 ^ji ^9 UmJI
iljo ^ ^j! O ()^Smi| )J silji ji*i vJMXxt s-ij voIj 9J9 ja W S43j^ jAC ^ sjjij
)aM^ Lxi ^^xiJ) vko )M 94) I-04 O4ia: 94> s:ao9 sXol ^S'4>io U><>i (L iaj 8i|
s^ sJ9 S04XM9 s.J| j]::: <\61 ^S ^ 9J9 sJU "i^ s-Mt&j 94) le S^mS ^9JM ^ 1:>^I^
si jlb % 8i>. Esta doctrina era corriente entre los telogos musulmanes,
como glosa de dos pasajes del Alcorn (VII, 41, y XV, 47), en que se afirma
que Dios quitar de los corazones de los elegidos toda envidia y resentimien-
to, para que vivan como hermanos. El gran telogo oriental Fajrodn Arrazi
(siglo XII de J. C.) los comentaba asi:
Siendo los grados de gloria de los ele desaparecer de sus corazones la envidia,
gidos, diferentes entre s por razn de su para que no envidie el que ocupa un gra-
mayor o menor peifeccio , Dios hace do inferior al de un grado ms perfecto.
.
46i^ s^IgU-JI ^lo ^Iss
- Ibid., I, 402: it^i^JI '>.so:s
s^jA^ *^S9o iAM. Cfr. Fotuhat, III, 556, donde se representa grficamente
<Noi Don tenteremo di seguirlo [a Dan- tempo, sta bene; ma noi le leggi dello
te] e di rappresentarci sensibilmente i spazio non consentono di vedar distinti
tre archi di due dei quali, tra le altre tr.e cerchi che in realt seno uno solo, e
cose, neppure ci ha detto il colore. Che anche per questa via ricadiamo nel mis-
Dio sia fuori delle leggi dello spazio e del tero.
O
;>
PlOUHA !.
res que no son Dios, concebido Este en cuanto Uno absoluto; 2.^, el In-
telecto universal, que es la luz divina por cuya iluminacin pasan al acto
y reciben realidad objetiva los seres que en la Materia espiritual estn en
potencia; 3.^, el Alma universal, efecto o emanacin tambin del Uno,
pero mediante el influjo del Intelecto (2). Esta triada de sustancias, cuyo
conjunto representa para Abenarabi la esencia de Dios en cuanto expl-
cita y mltiple, est esquematizada en el Fotuhat mediante una figura
geomtrica compuesta esencialmente de tres crculos: uno, el de mayor
radio, que circunda o envuelve a toda la figura, representa la Materia
espiritual; el Intelecto y el Alma aparecen simbolizados por dos crculos
de radio menor, interiores a aqul, pero excntricos entre s y respecto
del crculo mximo, aunque casi tangentes exteriormente el uno al otro.
No precisa Abenarabi las ocultas razones si las tuvo de estos porme-
nores grficos de su esquema; pero el hecho escueto de imaginar tres cr-
culos, uno mximo y envolvente de otros dos excntricos y de menor ra-
dio, como smbolo de las tres hipstasis de su divina triada, a saber, el
(1) Vase Fotuhat, 553, donde inserta la figura, y III, 560-2, donde
III, la
explica. La figura es la que seguidamente reproducimos con el n. 1.
En realidad, lo esencial de esta figura es lo que de ella tomamos en la
adaptacin representada por la figura 2:-'
Alma universal.
(2) No sin embargo, tan profundo como parece este abismo, porque
es,
224
en nada afecta a la representacin simblica de ambas concepciones
mediante un esquema geomtrico: la adaptacin de ste para represen-
tar una u otra concepcin no entraara ninguna imposibilidad o ab-
surdo metafsico ni ofrecera peligro alguno dogmtico, siempre que se
dejase en una discreta penumbra la clave del enigma, sin descender a
pormenores concretos en su interpretacin, que es lo que hizo cabal-
mente con su smbolo de los tres crculos el poeta florentino, limitn-
dose a afirmar que los tres son uno solo en cuanto a la continenza,
es decir, a la sustancia, y distintos en el color, para sugerir as la distin-
cin de las tres personas divinas, dentro de la unidad de esencia (1).
X
SNTESIS DE TODOS LOS COTEJOS PARCIALES
divina y la palabra divina; pero aadiendo que todos tres se identifican real-
mente en Dios: 9^ Ui^s U>^>^ ^^ ^9^1 U>c <sis^ sJil s^j sj]SA
s^9^| ::9^9J si^l s>M4iJ| ^9^9 v^ ^ ^ U\^ ^i<4C (cfr. Fotuhat, II, 90).
En otros libros, vuelve sobre este tema,esforzndose en establecer analogas
entre el dogma cristiano de la trinidad de personas dentro de la unidad de
esencia y la doctrina del Alcorn que, segn Abenarabi, tambin insina
cierta trinidad de nombres divinos esenciales y matrices Dios, Seor y Mi-
sericordiosoque no implica multiplicidad (cfr. Dajair, 42),
(1) Anloga vaguedad y las mismas dificultades de interpretacin ofre-
ce el smbolo geomtrico de Abenarabi, en el cual los tres crculos son Dios,
en cuanto explcito o mltiple por sus tres manifestaciones, materia espiri-
tual, intelecto y alma; pero ya vimos tambin que Dios se manifiesta a sus
elegidos a travs de tres velos, que simbolizan tres de sus atributos, la glo
ria, la majestad y la grandeza, o bajo tres de sus nombres, el verdadero, el
15
226
3.A esta identidad en la construccin se aade una grande analo-
ga en la decoracin: los varios lugares de ultratumba ofrecen, en la
decoracin con que el islam y principalmente Abenarabi los adorna,
tal nmero de rasgos idnticos a los dantescos, que el Aaraf aparece
como el prototipo del Limbo, el Chahnam o Gehena como el modelo
del Infierno, el Sirat como el boceto del Purgatorio, el March, o prade-
ra intermedia entre aqul y el cielo, como el bosquejo del Paraso te-
rrestre, y, en fin, las ocho Chaas circulares y el rbol de la felicidad
como el diseo de la Rosa mstica o paraso dantesco.
4. La misma unidad en la concepcin arquitectnica y el mismo
prurito de simetra fsica y moral reina en ambas descripciones, isl-
mica y dantesca: Jerusaln es el quicio sobre que gira todo el cosmos
ultraterreno: bajo la costra terrestre de su emplazamiento, desciende el
infierno, en cuyo ltimo piso est encarcelado Lucifer; sobre Jerusa-
ln, en proyeccin vertical, lzase el cielo teolgico, morada de la Di-
vinidad y de los elegidos; el nmero de las mansiones es igual en el
reino de la pena que en el reino del premio, e idntico criterio moral
sirve para subdividir unas y otras mansiones, de modo que cada lugar
infernal viene a ser la antitesis de su correspondiente celestial.
5. A todas estas semejanzas en el escenario se aaden muchsimas
analogas en episodios y escenas, que a veces son literalmente idnticas,
y de entre las cuales resaltan por su mayor relieve las siguientes: la cla-
sificacin de los habitantes del limbo y la condicin de su suplicio mo-
ral, anlogas a las del Aaraf islmico; la negra borrasca de los adlte-
ros, que es el viento alcornico de Ad.; la lluvia gnea que cae sobre
los sodomitas, obligados a marchar circularmente; el suplicio de los
adivinos, que llevan su cabeza vuelta hacia el occipucio; Caifas, cruci-
ficado en tierra y pisoteado por las gentes; los ladrones, devorados por
culebras; los fautores de cismas y divisiones, acuchillados sin morir y
caminando con las tripas afuera o con los brazos amputados, o llevan-
do pendiente de la mano su propia cabeza parlante; los gigantes, des-
Chi pu decidero ove graviti il cen- nella letteratura mondiale alcun altro
tro di tali simboli, se nella poesa o ne- laboro arti^tico, che sia cosi profonda-
lia scienza? ... Noi non conosciamo mente penetrato di filosofia.
227
critas sus desmesuradas proporciones con anloga escrupulosidad m-
trica; el suplicio del hielo, que es el zamharir musulmn, soportado
%por los traidores en actitudes semejantes; la pintura de Lucifer, empo-
trado en el hielo como el Ihls islmico; la densa humareda que casti-
ga a los iracundos en el purgatorio, idntica a la que anuncia el Alco-
rn para el da del juicio; la doble ablucin en los dos ros del paraso
terrenal y el encuentro de Dante con Beatriz, episodio nada cristiano
y que es idntico, en conjunto y en pormenores, a la escena de la en-
trada del alma en el paraso islmica^ despus de su ablucin en
dos ros y del encuentro de su prometida celestial; y, finalmente, la
descripcin espiritualsima de la visin beatfica mediante un lu-
men divino, que produce brillo exterior, claridad intelectual y delei-
te exttico.
INTRODUCCIN
... numerse leggende e infinite altre deri,venuteci non si sa come, nh per qual
immaginazicni, nelle quali si vedono via, molte particlarit del mito pi ge-
riapparire, con meraviglia di chile conai- neralo, trascurate nel racconto bblico.
- 231
vertidos an a lenguas europeas. Veamos, pues, de llenar este vaco,
examinando las leyendas musulmanas de ultratumba que nos ofrezcan
elementos poticos a cuyo influjo quepa atribuir esa inexplicable eflo-
rescencia autogenlica de leyendas cristianas en la undcima centuria.
3. Un
sntoma general de aquel influjo podemos encontrar, ante
todo, en un fenmeno observado por el mismo Graf: ste advierte que
muchas de las leyendas cristianas de esa fecha, vulgarizadas por toda
Europa, tales como la visin de Tundal, la de San Patricio, la de San
Pablo, la de fray Alberico, etc colocan a los justos en un lugar, que
,
(1) Me sirvo, como arriba indiqu, de los anlisis que Labitte, Ozanam,
D' Ancona y Graf insertan en sus obras acerca de las leyendas de los pre-
cursores dantescos. El lector que desee precisar con todo pormenor cada
cotejo, podr encontrar en esas obras (cuyas pginas citar en cada caso)
las referencias de las ediciones de cada leyenda sobre las que estn hechos
aquellos anlisis.
233
II
Los tres monjes emprenden una larga dragones, basiliscos, spides y otros ani-
y accidentada peregrinacin, cuyas prin- males venenosos; otra regin ptrea, for-
cipales etapas son stas: primero, reco- mada de speras rocas; otra de elefantes
ren varios pases de la tierra conocida, y otra de espesas tinieblas, tras de la
Siria, Persia, Etiopa; despus, atravie- cual se alza el bside erigido por Alejan-
san una tierra habitada por cinocfalos; dro Magno como meta y seal de los con-
luego, otra de pigmeos; otra, llena de fines del mundo.
(1) Labitte, 103; Ozanam, 434; D' Ancona, 38; Graf, I, 84.
(2) Cfr. supra, pg. 113.
(3) El tpico de los cinocfalos se repite en muchos de los viajes mara-
villosos rabes. Cfr. Ghauvin, Bibliographie, VII, 51, 74, 77.
234
a quien Mahomaen su Alcorn otorg la dignidad proftica (1). El
bside de Alejandro Magno aparece tambin en esa misma leyenda
musulmana, identificado con la muralla que Dulcarnain erigi, segn
el Alcorn, para evitar las incursiones de los mticos pueblos de Gog
y
Magog, los cuales, por cierto, segn una de esas redacciones de la le-
yenda islmica, no tenan de estatura ms que palmo y medio (2)^
como los pigmeos de la leyenda cristiana, que slo medan un codo.
Recorridas por los tres monjes peregrinos las anteriores etapas, pe-
netran en la regin infernal propiamente dicha, algunos de cuyos su-
plicios merecen tambin notarse de pasada, por su semejanza con
otros islmicos ya sealados: tal, por ejemplo, el lago de azufre gneo,
donde son atormentados por culebras los precitos, que tanto abunda
en todas las redacciones del mirach mahometano (3); un gigante enca-
denado en medio de las llamas, cuyo tipo precedente apareci tambin
en los hadices islmicos del infierno (4); una mujer atormentada por
enorme serpiente, con pormenores descriptivos tan horripilantes como
sus paralelos del infierno islmico (5), etc.
Fuera ya del infierno, los peregrinos ros, que con voz humana claman pidien-
penetran en un bosque de altos rboles, do a Dios que les perdone sus culpas y
sobre cuyas ramas posa una multitud de les muestre las maravillas que han visto
almas, encarnadas en cuerpos de paja- y cuya esencia ignoran.
(1) Alcorn, XVIII, 82. Cfr. Tafsir de Jzi.v, III, 209. Tsaalab en su Qui.
sas, 225-232, inserta un gran nmero de redacciones de la leyenda de los
viajes de Dulcarnain. El episodio de la regin de las tinieblas est en la p-
gina 230, al fin.
(2. Cfr. Quisas, 230: U-aig Ij4-i ^jJl jls*o vj^g.
(3) Recurdese el lago de sangre de la Redaccin B del ciclo 1." (su-
pra, pgs. 11 y 13) y el valle de azufre que ocupa la 4.' regin de la tierra,
en la topografa a que antes hemos aludido (cfr. siipra, pg. 113 El supli- .
cio de las serpientes es un tpico que a menudo vimos repetido en las dos
primeras partes de nuestro estudio.
(4) Vase pgs. 114 y 136.
(5) Vase pg. 132.
(6) Graf, I, 86. Las principales son: el Canto del Sol o Solar-Liodh, del
Edda; la Navegacin de San Brandan; la visin de pjaros narrada por San
Pedro Daraiano, etc. En el arte cristiano espaol de la edad media refljase
235
cuando busca una explicacin gentica a tal mito, tiene que limitarse,
a falla de otras informaciones menos vagas, a este remoto preceden-
te: el simbolismo cristiano, el alma es representada bajo la for-
que, en
ma de pjaro. Pero aqu no se trata de un snibolo, sino de una en-
carnacin de las almas en cuerpos de aves. Ademas, el smbolo cristia-
no de la paloma (no de otros pjaros) represent el E^spritu Santo y a
veces las almas fieles, en los monumentos de las catacumbas. Aqu,
finalmente, se trata, adems, de aves humanas que estn en un bos-
que, y cabalmente prximo al paraso, meta de los tres peregrinos en
su viaje. Veamos, pues, si el islann nos ofrece en sus hadices de ultra-
tumba explicacin ms precisa y adecuada a todos estos pormenores
descriptivos:
blancos, bien verdes, que vuelan libre- qusimas como trtolas, de un blanco tan
mente por el jardn y se posan sobre las brillante como el de pompas espumosas.
llas, vientre, ombligo, ojos, etc. Vase supra, pg. 140, donde se inserta el
hadiz islmico paralelo de esta descripcin. Otro rasgo tambin musul-
mn es el de colocar a los infiel.es en un pozo insondable, como vimos al es-
tudiar la topografa dantesca del infierno.
(4) Tadsquira, 18-19. Cfr. Sodur, 22.
239
no de Cristo, el cual, descendiendo al in- go, por amor a su di-cpulo, un descanso
fierno y reprendiendo con dureza a aque- semanal, desde la hora nona del sbado
llos desgraciados, concdeles, sin embar- a la prima del lunes.
Desciende el arcngel Gabriel con las favor de los condenados. Cristo aparece,
milicias celestes, y loa condenados implo- y, movido a piedad por sus plegarias, con-
ran socorro. San Pablo, que ha llorado cede a los reprobos un reposo anual en
por los tormentos inenarrables que acaba el tormento, el domingo de la Resurrec-
de presenciar, ruega con los ngeles en cin del Seor (1).
Mahoma, desde el cielo, oye los lamen- dieado por ellos; pero Dios se niega a ac-
tos de dolor que los maWs hijos lanzac ceder, mientras no se lo pidan los mis-
desde el infierno; el corazn del Profeta mos padres d? los reprobos que, movidos
conmuvese de pena por sus gemiJos, y a piedad, intercedan por sus propios hi-
se postra ante el trono de Dios interce- jos que les ofendieron. Tres veces conse-
Desde el fondo del abismo infernal, le- por sus culpas, en trminos anlogos a los
vantan los condenados su voz entrecor- del Miserere de la visin paulina: Com
tada por los gemidop, suplicando a Maho- padcete de nosotros, oh Seor nuestro!
ma que interceda por la salvacin de su Dios otorga el perdn y manda a Gabriel
grey, y pidiendo a la vez perdn al Seor que saque del infierno a los creyentes.
III
(1) Sobre el suplicio islmico del hielo, cfr. supra, pg. 137 y sigs. Sobre
el ro de azufre, cfr. pg 113. Obsrvese que este rasgo es literalmente mu-
sulmn, pues los hadices lo aducen como glosa de un texto alcornico. Va-
se el pasaje del Quisas, pg. 5, que inserta el hadiz de Abenabs en que Ma-
homa asegura que en el infierno hay ros de azufre (^j4^ *^ JM^asO- Con
frntese Tadsqmra, 75. El tpico de los diablos armados de garfios abunda
en las descripciones islmicas del infierno. Vanse, por ejemplo, las varias
redacciones del viaje nocturno de Mahoma, Apndice 1
(2) Vase supra, pg. 143.
(3) Vase supra, pgs. 105-108.
- 242
bre yunques. Sin gran esfuerzo se comprende que estamos en presen-
cia de una adaptacin del castigo de la tumba, tan vulgar en la escato-
loga del islam. Todos los libros ascticos dedican captulos especiales
a glosar las tradiciones de Mahoma en que ste describe en hiperbli-
cos trminos las peripecias emocionantes de ese castigo que es una
como secuela del juicio particular de las almas, al penetrar con sus
cuerpos en la tumba (1):
Dos ngeles negros, de aspecto repul- aquellos dos monstruos, cuyos ojos bri-
sivo y terrible, de figura tan deforme, lian en la oscuridad de la tumba como el
que ni parecen ngeles, ni hombres, ni relmpago ofuscador; la conciencia del
animales, se presentan ante el reprobo reprobo, sintindose culpable, no le per-
qu acaba de ser sepultado; cada uno de mite contestar satisfactoriamente a las
los dos esbirros de la divina vindicta preguntas que los dos esbirros le dirigen
lleva en la mano unmartillo de hierro sobre la sinceridad de su fe en Dios y en
tan pesado, que todos los hombres juntos el Profeta; y as, a cada respuesta falli-
no podran levantar; con voz retumbante da, descargan sobre su cabeza con vio-
corno el trueno comienzan el interroga- lencia inhumana los martillos siete ve-
torio del alma, que queda paralizada por ees alternativas,
el terror ante la visin horripilante de
Dios ha creado un ngel y le ha crea- de los dedos de aquel ngel. Por Al [os
do tantos dedos como es el nmero de los digo] que si este ngel pusiese uno de sus
condenados al fuego y no es atormen-
;
dedos sobre el firmamento, f undirase por
tado cada uno de stos, sino con un dedo su calor!
245
to cmico y grotesco que con burdos recursos abunda en algunas le-
yendas cristianas precursoras de Dante, tuvo, pues, tambin en el is-
lam su empleo, como ms adelante veremos.
5. El ltimo episodio de origen islmico en la leyenda de Tundal
es en extremo pintoresco:
do una vaca a su compadre, y el ngel lia misma vaca que retuvo injustamente,
que lo gua en su viaje le obga en casti la cual se le presenta en actitud salvaje
go a atravesar el estrecho puente, que y feroz.
D' Ancona hace notar que otra escena anloga se ofrece en la visin
del usurero Godescalco, referida por Cesario (II, 7), en la cual el bur-
grave Elias de Rininge es condenado a ser volteado y maltratado por
una vaca furiosa que l rob a una pobre viuda (1).
El episodio es copia evidente de un hadiz musulmn atribuido a
Abuhoreira, compaero de Mahoma, y consignado como autntico ya
desde el siglo ix en las colecciones de Bojar y de Mslem (2). En su
forma ms concisa lo inserta Samarcand en su Corra, en estos tr-
minos:
Juro por Aquel en cuya mano est mi r y con sus pezuas lo pisotear, hasta
alma, que ningn dueo de carnero, vaca abrirle el vientre en canal y romperle las
o camello, por el cual no pag la limosna costillas. El pedir socorro y nadie se lo
ritual del azaque, dejar de encontrarse- dar. La rea por fin se convertir en bes
lo el da del juicio en el ms furioso as- tia feroz, len o lobo y en el infierno lo
pecto que en el mundo se le haya presen- atormentar> (3).
(1) Cfr. Redaccin B del ciclo L y Redaccin B del ciclo 2." en el Apn-
dice 1
(2) Cfr. supra, pg. 237, en la Fisin de San Pablo.
(3) Vase supra, pg. 130-131.
(4) Vase supra, pgs. 137-139. Cfr. Ozanam, 394: un soufle d'un vent
d'hiver.
(5) Vase en el Apndice 1.^ el episodio de las tumbas gneas, entre los
de la Redaccin B del ciclo 2. del viaje de Mahoma. En cuanto al rasgo que
Ozanam, 396, describe as: envelopps d'un vtement de feu, tiene su mo-
delo en el Alcorn, XIV, 51 (s^ilj^ que lo glo-
^i **<4>1h1^) y en los hadices
.
247
IV
1 La
visin de Alberico (1).
No por la novedad de sus escenas, sino
por importancia que se concedi a esta leyenda en los comienzos del
la
siglo XIX, tiene aqu cabida su cotejo con las fuentes islmicas. Desde
que el abate Cancellieri public por vez primera en 1824 su texto latino,
los dantistas la consideraron como uno de los precursores y modelos
ms interesantes para la gnesis de la Divina Comedia. Sin embargo, los
elementos que la integran tienen muy poco, casi nada, de particular y
propio; la mayora son idnticos o muy anlogos a los tradicionales de
las otras leyendas ya estudiadas. Bastar, pues, una somera insinuacin
para que su cotejo con lo islmico quede ultimado. Su fecha es, como
la de San Patricio, del siglo xiii; pero nacida en Italia, en el monaste-
(1) Vase supra, pg. 233 en la Leyenda de los tres monjes de Oriente.
(2) Cfr. Kanz, VIH, 224, n." 3.552.
1, llamado Ago, que est lleno de fue- neos y pez hrviente. La circunferencia
go; 2., Trtaro, de discordia;Aver-
3,, total es de ms de mil millas. Diez puer-
no, de crueldad; .^, Aciro, de malos re tas, distantes entre s cien millas, con-
cuerdos; 5., Gena, de azufre; 6., Gra- ducen a l, y cada una de ellas tiene su
basso, o lugar de prueba; 7.", Bratro, o especialidad y est destinada a una de-
profundo; 8., Abisso, lleno de hornos g- terminada clase de pecadores. Montes
(1) Tabar, Tafsir, XV, 11. Cfr. Ms. 64, coleccin Gayangos, fol. 113.
dor de Regio Emilia tena ante los ojos el hadiz de Abenchoraich, que
tradujimos al estudiar la topografa de los siete pisos del infierno mu-
sulmn (4). En efecto: parece que el trovador italiano quiso adaptar
los nombres rabes de aquellos pisos sustituyndolos por otros latinos
del infierno clsico y del bblico, ms conocidos de sus lectores; pero
despus de agotar cuantos tena a mano, Trtaro^ Averno^ Bratro y
Abisso, sali del paso, a falta de ms nombres con que sustituir a los isl-
micos, transcribiendo torpemente algunos de stos. As, el 1., denomi-
nado Ago, no dista mucho de la voz Hagiiia {^$Ut), que lleva el piso 7
en el hadiz musulmn, y que significa abismo (5); el piso 4., llamado
(3j Tadsquira, 70: jU s.i ^Ig nJI gXMa sJLi^ sJ) ^q^^m U>xe v^Ia O ^sJc.
(4) Vase supra, pg. 113.
(5) Claro es que pronunciando el nombre rabe, no en su forma literal
y correcta, sino vulgar, y transportando el femenino a^U Hagida al mas-
culino 5!4> = Haga = Ago.
.
251
Adro, es un muy trasparente calco del rabe Agair (jj**aJl = fuego fla-
mgero), que es el nombre del mismo piso 4.*' en el infierno musulmn;
el 5 o,
que se llama Gena para
trovador italiano, es la
el Chahnam
( -QtiDr, en los dialectos hablados, Chehnam), que tiene el piso 1.
musulmn.
. Conducidos ante el tribunal divino pa- plato todas las buenas obras del respec-
ra ser juzgados, los demonios echan en tivo prncipe, los santuarios edificados
labalanza el fuerte peso de sus pecados; en honor de Dios, los ornamentos do-
mas en el momento en que el platillo est nados a las iglesias y abadas, etc., y la
para caer, presntase algn santo, como balanza cae del lado favorable y el alma
Santiago de Galicia o San Dionisio o se libra del infierno (1).
San Lorenzo, los cuales echan en el otro
(1) D' Ancona, 77; Labitfe, 110. El mito de la balanza reaparece tam-
bin en otras visiones no polticas, como la de Turcill(D' Ancona, 69, nota :
en ella, el peso se realiza por San Pablo^ acompaado del diablo. Confrn-
tese Graf, II,106, nota 207, donde analiza la leyenda relativa al emperador
Enrique (a que alude D' Ancona) y que es el 3., no el 2, de este nombre.
La leyenda es del siglo xu.
(2) Ch .ntepi-, Hist. des relig., 107. Cfr. Virey, Relig. anc. Egypte, 157 a 162.
\
252
el el alma del difunto consiguen a veces hacer bajar el
acto de fe por
platillode obras
las buenas (1).
Antes de que el islam se difunda por Egipto y Persia, el mito de la
ponderacin de las almas penetra en la Arabia, y Mahoma lo admite en
su Alcorn, aunque slo mediante una alusin concisa, poniendo en
boca de Al estas palabras: Nosotros estableceremos balanzas justas,
el da de la resurreccin. Ningn alma ser tratada injustamente, aun-
255
del juicio final en la decoracin eclesistica; en las esculturas de varias
catedrales francesas del siglo xui, en el juicio final de Andrea Orcagna
en el Campo Santo de Pisa (siglo xiv) o en el de Fra Anglico en la
Academia de Florencia (siglo xv), se representa, al lado del trono de
Cristo juez, a la Virgen Mara, ya sola, ya acompaada de San Juan
Bautista, intercediendo, de rodillas, por la salvacin de los pecadores.
Nadie ignora cuan contraria es esta escena a la condicin de aquel da
de ira, en que ya no habr perdn ni ser ocasin de rogar a patronos
e intercesores. Por eso Fr. Interin de Ayala coincide con Male en ca-
lificar aquellas representaciones artsticas de extraas a la tradicin
catlica (1). En cambio son perfectamente acomodadas al credo mu-
sulmn: todos los tratados de teologa y los libros devotos consagran
especiales captulos al dogma de la intercesin en el da del juicio
final (2). Algazel
para no citar otros telogos menos autorizados
desarrolla el tema con alguna extensin en su Iha, afirmando, en ca-
beza del captulo, que despus de la sentencia condenatoria de los cre-
yentes pecadores al fuego infernal. Dios, por su misericordia, aceptar
la intercesin en su favor hecha por los profetas y los santos ms alle-
gados a sus divinos ojos. Y seguidamente aduce, en comprobacin del
dogma, gran nmero de pasajes del Alcorn y de hadices profticos en
que con gran lujo de pormenores se pinta la escena:
Mahoma, al frente de todos los profe- por su salvacin y que slo de Mahoma
tas y como representante suyo, se acerca esperan ya el xito, movido a piedad por
al trono del divino Jaez, dirige su com- las splicasde sus Qeles y por la invita-
pasiva mirada a los condenados de su cin particular de Jess, dirgese bajo el
propia grey, que estn detrs de ', tristes trono de Dios, y cayendo postrado de ro-
3' llorosos;y viendo el fracaso de todos dillas obtiene el ansiado perdn,
los profetas que en vano intercedieron
Oh, Aixa! La gravedad de aquel te- tendr aquel da bastante con su propia
que nadie se ocu-
rrible trance ser tal, preocupacin, para que no piense en los
para de mirar a su prjimo! Cada cual dems! (3).
Job, pero cuyo prototipo indudable est en la bestia infernal que tantas ve-
ces hemos citado en pginas anteriores. 3. Los avaros, representados con la
bolsa colgada al cuello, en el prtico de varias catedrales, es decir, lle-
vando consigo el cuerpo de su delito, exactamente como en los hadices
beodos con la alcuza colgada al cuello y los
del juicio final resucitan los
mercaderes defraudadores con la balanza suspendida tambin de su cusllo
(Corra, 12 y 41).
(1) Interin, II, 168-173.
VI
LEYENDAS PARADISACAS
casi todas las concepciones del paraso en las leyendas cristianas pre-
cursoras de la Divina Comedia; y por eso concluy que, bajo este as-
pecto, Dante no depende de ellas ni las tuvo en cuenta para trazar su
espiritual y etreo paraso. Oportunamente sealamos ya este contraste
entre Dante y sus precursores, al estudiar el paraso dantesco (1); y
aadamos entonces, por nuestra parte, que esas concepciones antropo-
mrficas y materialistas del cielo, que aparecen en los precursores
cristianos de Dante, tenan tambin sus prototipos o modelos en la es-
catologa musulmana. Esta es la ocasin de demostrarlo.
Comencemos por sealar una coincidencia general entre estas le-
yendas y las islmicas, que consiste en confundir o, mejor, en no dis-
tinguir siempre los escenarios del paraso terrestre y del celestial (2).
Recurdese cmo esta confusin es car.^cterstica del islam, y sobre
todo de algunas redacciones de la ascensin de Mahoma, en las cuales
un jardn delicioso, regado por ros de lmpidas aguas, es el escenario
del paraso teolgico, que no se supone situado sobre el firmamento as-
tronmico, aunque tampoco se diga taxativamente que est emplazado
en la tierra (3).
Los rasgos descriptivos de este paraso musulmn, concebido como
jardn, reaparecen en algunas leyendas poticas de la Europa cristiana
en el siglo xlii. En el poema titulado Le vergier da paradis, publicado
por Jubinal (4), el paraso, regado por lmpidas aguas, poblado de
frondosos rboles, aromatizado de inslitos perfumes y amenizado por
la dulce armona de instrumentos msicos y canoras aves, encierra
dentro de sus florestas maravillosos alczares, construidos de oro y
todo gnero de piedras preciosas. Claro es que tal topografa puede en
parte explicarse, sin el influjo musulmn (5), por evolucin autctona
17
258
de las descripciones cristianas de la Jerusaln celestial del Apocalip-
sis (1); pero la explicacin fracasa, cuando a esa topografa general se
suman pormenores pintorescos, exclusivos del islam. Veamos algunos.
Mahoma encuentra en el primer cielo es Adn, y estas turbas que hay a su de-
a un hombre, a cuya derecha haba una recha e izquierda, son la descendencia de
turba y a su izquierda otra turba; cuan- sus hijos: los de la derecha son los del
do miraba a su derecha, rea, y cuando cielo y los de la izquierda son los del in-
miraba a su izquierda, lloraba. Y luego, fierno; por eso, cuando mira a la dere-
al preguntar a Gabriel, su gua, quin sea cha, re, y cuando mira a la izquierda,
aquel hombre, Gabriel le contesta: Este llora.
Los bienaventurados piden a Dios que sube, a su vez, al pulpito y entona con
lesproporcione el placer de la oratoria acento ms emocionante todava un ca-
sagrada, que tanto lea plugo en esta vida. ptulo del Alcorn. Dios, finalmente, se
Dios ordena a David que suba al pulpito muestra en persona a todos y cada uno
y ste recita con voz conmovedora un ca- de los invitados que, acabada la recep-
ptulo de sus Salmos. Despus, Mahoma cin, retornan a sus mansiones.
sione dei gaiidii d santi y del poema del juglar verons Giacomino, en
las que la recepcin cortesana se representa como una lucida cabalgata.
En efecto: en esa tercera redaccin del hadiz, despus del prlogo co-
mn a las otras redacciones, consistente en la invitacin a la fiesta, el
relato prosigue en estos trminos:
Montan todos los invitados, hombres y nos de la gloria, a guisa de heraldos del
mujeres, en caballos de pura raza y en cortejo. La cabalgata recorre los jardines
camellas respectivamente y emprenden del paraso, siguiendo las floridas riberas
la marcha hacia la corte, capitaneados del ro Cautsar, hasta llegar a los muros
por Mahoma y Ftima. Mahoma, jinete del ureo alczar del Rey de los cielos.
sobre Borac, enarbola el verde pendn Gabriel sube a lo ms alto de sus mura-
de la gloria de Dios, que los ngeles izan llas, coronadas de banderas de luz, y des-
sobre un asta de luz, por encima de la ca- de all convoca a todos los bienaventura-
beza del Profeta. El lucido cortejo de los dos a que se asocien con Mahoma y los su-
nobles y magnates del pueblo mahome- yos a la fiesta cortesana. Capitaneados
tano sigele detrs, cabalgando en sus por sus respectivos profetas, los invitados
briosos corceles y enarbolando cada cual van llegando en grupos, que se sitan de-
su bandera. Al pasar el cortejo por los trs de Mahoma y el suyo. En el interior
alczares de Adn, Moiss y Jess, incor- del alczar, brese ancha explanada, so-
pransele estos profetas. La cabalgata se bre cuyo piso de oloroso almizcle lzanse
organiza, en algunas otras redacciones, frondosos rboles cargados de frutos y
con Abubquer a la derecha de Mahoma, poblados de canoras aves. En ese escena-
y Adn y Omar a su izquierda, precedi- rio tiene lugar la fiesta cortesana de la
dos de Bilel, el primer almudano del is- recepcin, con anlogos pormenores a los
lam, que capitanea a todos los almuda- ya conocidos.
VII
(1) Comprense los textos literales que inserta D' Ancona, 105, nota 4:
Cfr. Corra, 115, lin. 8 inf. ^J) jjx ^I^ ^^14*J l9iJi ,s^^ ^ ^1 '^S^
vjl
j&| <isa\
Saljl sil
^-i< ^ ^^l
SAOS SAO siUli^
<4>J s.::aAAS
|4>J
U>idc ]^i:ta. Ibid., 128, lin. 5 inf.:
j:^! Sjj !4>^9j^ yo^] sSjIj sjwjbjll sJ^oS^
cU<a 3^ Ule sioKUj SjiHM s4)j jjUtS sij)^ s>i| iatj) silg <mlo s*'^
ii:^]^. Ibid., 126, ln. 7 inf: sj^jJl s^IJI s^Jj si* t*j-l9^
iilgAJl. Cfr. Alaali, 28, ln. 1 inf: s^SJ) |3^1&j Iajj |
j .a lji sig^j^
263
rrestre, o la fuente de la vida, o a los profetas inmortales Enoc y Elias,
etctera (1).
Boluqua llega a una isla y bajo uno toriza para comer de aquellos manjares,
de sus rboles encuentra asimismo una preparados por Dios para todo peregrino
mesa puesta y sobre ella varios manjares extranjero, servidor de Dios. Y Boluqua
y pez asado. Un pjaro maravilloso le come hasta saciarse (2).
saluda desde las ramas del rbol y le au-
Otra isla, visitada por San Brandan y sus monjes, est poblada de
algunos rboles de cuya lea hacen fuego para guisar la comida; mas
como la aparente isla no era en realidad otra cosa que una enorme
ballena, al sentir sta el calor sobre su dorso, comienza a agitarse y los
monjes se precipitan al mar para salvarse a nado.
De Goeje ha advertido que este episodio es idntico al de la isla-
ballena que Simbad y sus compaeros encuentran en el primero de
sus viajes (3). Antes que De Goeje, haban ya sealado la analoga Rei-
naud y D'Avezac (4). Pero el problema est an en pie, porque la
leyenda de San Brandan, aunque no es anterior al siglo xi en ninguna
de sus actuales redacciones, se pretende por algunos que deriva de
fuentes irlandesas de fecha anterior. De aqu que Schroder llegue hasta
a suponer que el episodio de la ballena pas de Irlanda al oriente (5);
un animal.
Para terminar con este episodio, digamos que los otros motivos por
(1) Ihia, IV, 318. Cfr. Ithaf, X, 205, en que se citan otros tres autores, pos-
teriores a Algazel: Damiri, Cazuin y Benbatuta, cuyos textos no pueden
ofrecernos inters, por su fecha tarda.
268
los cuales Schroder pretenda que el mito de la ballena hubiese nacido
en las tierras del Mar no merecen discutirse: decir que la ba-
del Norte,
llena slo en los mares septentrionales puede ser encontrada, ya acaba-
mos de ver cmo lo desmiente con su taxativa afirmacin El Chhid en
el siglo VIII (1). Esto, sin contar con que parece hasta ms natural que
el mito se forjase en la fantasa de pueblos a cuyos mares slo de vez
en cuando aportase alguno de esos peces monstruosos, mejor que en
los pueblos del norte, ms habituados a su presencia y menos dispues-
tos por ende a admitir fbulas tejidas en torno a una realidad para
ellos bien conocida.
Pero continuemos examinando los restantes episodios de la navega-
cin de San Brandan.
La isla siguiente, con que topa en su viaje, se llama de los pjaros,
porque est poblada de un gran nmero de aves blancas y parlantes, las
cuales ocultan bajo sus alas espritus anglicos de cierta categora (2).
Recurdese que en la isla de la mesa dispuesta, a que Boluqua abor-
da en su navegacin, tambin encuentra un pjaro maravilloso y par-
lante, que desde las ramas de un rbol le invita a comer. Y lo ms no-
table es que este pjaro afirma ser una de las aves del paraso, enviada
por Dios a Adn con la misin especial de regalarle aquella mesa pues-
ta, para que le sirviese de sustento, cuando fu lanzado del paraso. Y
de los sabios:
(1) Sodur, 32: sjjj4ttiJ| s.]4)j sIaj] sjlji). Hadiz de Csim Benmojirai-
ra, del siglo viii.
270
Salomn ve surgir desde el fondo del en sus cimientos, sutil y ligera ms que
mar un pabelln, tienda de campaa, ta- el agua en su cima, transparente y clara
bernculo, cpula o torre abovedada en toda ella, permitiendo ver a travs de sus
su cima (iM)i hecha de cristal, y azota- difanos muros desde su interior la luz
da por las olas; de su interior y por una del sol y de la luna; sobre su ltimo piso,
de sus puertas sale un joven que le cuen- una blanca cpula (*S) coronada por
ta su vida submarina de devocin y ais- candida bandera iluminaba con su es-
lamiento, con pormenores que no intere- plendor la ruta del ejrcito de Salomn
san a nuestro propsito. Por lo que toca durante la noche, cuando el rey empren-
a la ciudad area, Salomn ordena a los da alguna de sus expediciones, a travs
genios sometidos a su autoridad que le de los espacios, dentro de su areo alc-
construyan una ciudad o palacio de cris- zar, que notaba a guisa de aerstato im-
tal, de cien mil brazas de superficie pulsado por el viento.
y
mil pisos de elevacin, slida y maciza
Un hombre del Yemen, llamado Abda- viento silbaba y me dijeron: Son las ca-
l, emprendi con unos cuantos compae- sas en que estn las almas de los muer-
ros un viaje martimo, y he aqu que fue- tos. March despus hasta llegar a la al-
ron a parar a un mar tenebroso, por el berca, y he aqu que all haba un hom-
cual navegaron varios das a la ventura, bre inclinado sobre ella con la cabeza
hasta que la oscuridad se disip y se en- abajo tratando de alcanzar el agua con
contraron cerca de un poblado. Sal dijo su mano, sin conseguirlo. Cuando me
Abdal-del barco a buscar agua, pero en- vio, me llam diciendo: Abdal! dame de
contr todas las puertas cerradas; llam beber. Cog agua con el vaso para drse-
y nadie me respondi. En esto ae presen- la; pero alguien agarr mi mano. Yo le
taron dos jinetes, montados sobre blan- dije: Oh siervo de Dios! bien has visto
cos corceles, que me dijeron: Abdal! lo que acabo de hacer, pero mi mano ha
marcha por camino y llegars a una
ese sido sujetada. Dime, pues, quin eres t.
alberca con agua; bebe de ella y no te Y l me respondi: Yo soy un hijo de
asustes de lo que all veas. Les pregunt Adn. Yo soy el primero que derram
por aquellas casas cerradas, en las que el sangre en la tierra.
Navegando un hombre ^n un barco palmo del agua, que le dijo: Dame de be-
por el mar, naufrag y, asido a una tabla, ber. Yo le dije: Qu te sucede? Respon-
fu arrojado a una isla. Salt a tierra, di: Yo soy el hijo de Adn que mat a
comenz a caminar y encontr un ria- su hermano. Juro por Dios que, desde
chuelo. Sigui su curso y lleg a un pun- que lo mat, no es asesinada persona al-
to en que el agua flua del fondo de la guna, sin que Dios me castigue por ella,
tierra. All encontr a un hombre enca- porque yo fui el primero que introduje
denado por los pies a la distancia de un en la tierra el asesinato.
curioso notar que de tal prodigio daba ya en el siglo viii una breve descrip-
cin el mismo CuHm en su citado Libro de los animales (Hayaun). De
modo que el redactor de la Navegacin de San Brandan no necesit pre-
senciar el prodigio ni oirlo de un testigo ocular en el ao 1000 (como Goeje
supone); bastbale la noticia transmitida por narradores arbigos, como
Chhid. He aqu el texto de este escritor (Chhid, Haijaun, IV, 154) al ha-
blar de la supersticiosa creencia del vulgo en ciertos fuegos y luces cuya
apariencia preternatural slo se debe a superchera de los sacerdotes:
Jams cesaron los guardianes de los sia del Santo Sepulcro en Jerusaln con
templos de engaar a las gentes por me- sus lmparas, hacindoles creer que el
dio de varias artes e invenciones gneas, aceite de sus candiles se les enciende sin
como las engaan los monjes de la igle- fuego en ciertas noches de sus pascuas,
(1) Lase, sobre este tema, a Chantepie, Hist. des relig., 676, 678, 684 y 704
.
275
En la leyenda de los navegantes de la Frisia, que Adam Bremense
narraba en el siglo xi, los aventureros arriban, despus de atravesar la
regin tenebrosa del ocano, a una isla cuyos habitantes se ocultaban
en cuevas durante el tiempo en que el sol estaba sobre el horizonte, o
sea a la hora de medioda en que los aventureros llegaron (1).
Este pormenor descriptivo es propio del pas en que nace el sol, en
las leyendas rabes del viaje de Dulcarnain: Sus habitantes dice
Tsaalabi (2) no tienen casas edificadas, sino que se refugian en cue-
vas, hasta el momento en que el sol cesa; entonces salen a buscarse
los medios de vida. Y ntese que Tsaalabi, del siglo x, se apoya en
hadices de fecha mucho ms antigua, los cuales, a su vez, se forjaron
para glosar un pasaje del Alcorn (XVIII, 89), en que se alude a ese fa-
buloso viaje de EXulcarnain al pas en que el sol nace sobre una gen-
te dice
a la cual nada le hemos dado para ponerse al abrigo de su
ardor
Mucho ms evidente es la imitacin arbiga en otro episodio de las
leyendas latina y alemana del viaje de Alejando Magno al paraso te-
rrestre. Se trata del episodio final (3):
El guardin del paraso regala a Ale- oro, por grande que sea, en el platillo
jandro una piedra preciosa, cuyas virtu- opuesto; mas si la preciosa piedra es cu-
des ocultas dice que le curarn de su am- bierta con un poco de polvo, pierde a se-
bicin. Tmala Alejandro y, vuelto ya guida todo su peso y se torna ms ligera
adonde su ejrcito lo espera, slo un sabio que una pluma. Y el anciano hebreo ter-
hebreo de su squito es capaz de explicar mina suinterpretacinconestas palabras:
al rey el enigma que aquella piedra en- < Esta piedra preciosa es imagen del ojo
cierray que es el siguiente: puesta la pie- humano: vivo, con nada se sacia; muerto
dra en el platillo de una balanza, pesa y cubierto de tierra, nada ambiciona.
siempre ms que cualquier cantidad de
Graf, que ha cotejado este episodio con todas sus fuentes ms anti-
guas, griegas y hebraicas, concluye que el relato ms anlogo est en
el Talmud babilnico, si bien la piedra preciosa de la leyenda cristiana
esun verdadero ojo humano en la leyenda talmdica.
El original ms evidente es el relato rabe del Tsaalabi, que lo atri-
buye a Al, yerno de Mahoma, y cuyo resumen transcribo (4):
cual le entrega una cosa como piedra di- piedra cubierta con un puado de polvo,
cindole: Si esto se harta, t tambin te y en el otro platillo una de las otras pie-
hartars. Si tiene hambre, tambin lo dras vulgares. La balanza queda en equi-
tendrs t. Alejandro toma la piedra, librio. En medio de la admiracin gene-
vuelve a sus compaeros, cuntales lo ral,Jidr explica a Alejandro el enigma
que le ha sucedido, rene a los sabios de en estos trminos: Dios te otorg el col-
su squito y les consulta sobre el enigma mo del dominio que a un mortal cabe ob-
dla piedra. Los sabios la pesan sucesiva- tener, y, sin embargo, no ests harto an.
mente contra una, dos, tres y hasta mil Esque el hombre no se sacia jams, hasta
piedras a ella semejantes, y ven, pasma- que el polvo le cubre y la tierra llena su
dos, que siempre pesa ms la piedra mis- vientre. En otra redaccin mucho ms
teriosa. Jidr, que est all presente, como desarrollada, la explicacin de Jidr aca-
consejero de Alejandro, interviene, cuan- ba as: La piedra es el ojo humano, que
do ve que los sabios todos se confiesan no se sacia, vivo, aunque posea el mun-
incapaces de descifrar el enigma, y to- do entero, y que slo la tierra es capaz
mando la balanza pone en un platillo la de hartar (1).
Vlll
LEYENDAS DE DURMIENTES
(1) Ms. 61, coleccin Gayangos, fol. 72-80. El texto del pasaje est en el
fol. 77;
^IjiJI
si4
511.
^ ^9 |4>i |ai:aJ) s:tL 9J9 v^b) ^ ^mc 94) j^^ls
Flix duda que la felicidad del cielo plicaciones lo rechaza como loco o ebrio.
pueda gustarse eternamente sin hasto; Los monjes tampoco lo conocen; pero uno
pero un da, en el jardn, oyendo el dulce de ellos, centenario y enfermo, recuerda
canto de un blanco pajarillo, qudase ex- que, siendo novicio,un tal Flix desapa-
ttico. Al taido de la campana tocando reci. El libro de defunciones consigna
a maitines, vuelve en s, quiere entrar al tambin la supuesta muerte. Un siglo
convento, pero el portero, que no lo co- entero habisele pasado en una hora.
noce, le niega la entrada, y al or sus ex-
Un prncipe, a los tres das de sus bo- trndolo todo desconocido y mudado: so-
das, abandona su castillo y familia, y bre la torre de la iglesia ve maravillado,
maravillosamente se ve conducido a un en vez de su pendn de familia con el
jardn paradisaco, donde permanece tres- guila, la bandera con la cruz. Se da a
cientos aos que a l se le antojan tres conocer al portero del convento, narra su
horas. Entre tanto, su esposa y sus pa- historia a los monjes y al pueblo, pasma-
dres, dndolo por muerto, convierten el dos de admiracin. Se consigna el relato
castillo en convento y ol palacio en igle- por escrito, y apenas el prncipe come el
sia. Pasan los siglos, todos han muerto y pan de los hombres, envejece y muere,
el prncipe regresa a su patria, encon- siendo sepultado junto a su esposa.
A de
estas tres leyendas principales se agregan otras posteriores,
menor en que se aprovecha el mismo recurso literario del jui-
relieve,
cio errneo sobre la duracin del tiempo, hibridndolo con el tema de
los viajes martimos (1). Tal es, por ejemplo, la navegacin de los mon-
jes armoricanos narrada por Godofredo de Viterbo, y que es una imi-
tacin del tipo de las de San Brandan y similares:
O [es que t no has odo hablar de] manecido aqu durante cien aos. Mira
aquel que, pasando un da cerca de una tu comida y tu bebida: todava no se han
ciudad arruinada y desierta, exclam: echado a perder. Y mira tu asno. Nos-
Cmo har Dios revivir esta ciudad otros hmoste propuesto a las gentes co-
muerta? Dios hizo morir durante cien mo un signo [prodigioso]. Mira a los hue-
aos [a este hombre] y despus lo resucit sos, cmo los resucitamos y los cubrimos
su templo, llevndose cautivos a Babilo- nas le hace casi dudar de que Dios pue-
nia a los israelitas supervivientes. Jere- da restaurar la ciudad y su templo. Ata
mas, [Esdrs, en otras redacciones] que su asno con una cuerda nueva, y Dios
se ha refugiado en el desierto, vuelve y infunde a Jeremas un profundo sueo
contempla las ruinas de su patria. Va (|ue le dura cien aos. Entre tanto, mue-
montado en su asno y lleva en sus ma- re el asno; pero el vino y los higos per-
nos un odre con jugo de vid y un cesti- manecen incorruptos. Dios evita que las
blo. Las gentes se niegan a darle crdi- repite ste: Dios me ha muerto durante
to. El no reconoce tampoco, por el aspec- cien aos y luego me ha tornado a la vi-
to, las casas del pueblo. Caminando a la
da! Esdrs, replica la vieja, era escu-
ventura por las calles, llega a la que sos- chado por Dios en sus oraciones... Pdele
pecha que es su casa y encuentra en ella a pues que me devuelva la vista y te vea;
una vieja, ciega y paraltica, de ciento porque si eres Esdrs, yo te reconocer.
veinte aos, que haba sido criada de sus Esdrs cura de su parlisis y ceguera a
padres: tena pues veinte, cuando Esdrs la vieja que lo reconoce y lo acompaa a
march, y lo conoca bien. Esdrs le dice: la casa, donde mora todava un hijo de
Esta es la casa de Esdrs. S, le respon- Esdrs, de ciento diez y ocho aos. Sus
de la vieja: sta es, pero hace ya tantos y nietos son ya ancianos. Todos se niegan a
cuantos aos que no he visto a nadie que dar crdito a Esdrs. La vieja aduce su
hable de l, porque las gentes ya lo han curacin como prueba, pero tampoco es
olvidado.
Pues yo soy Esdrs, le dice creda. Por su hijo le reconoce por un
fin,
ste. Alabado sea Dios!, exclama la vie- lunar que tena entre las espaldas.
ja. Si a Esdrs lo perdimos desde hace
Siete cristianos nobles de Efeso, duran- cin No hay ms que un solo Dios y Je-
te la persecucin de Daciano, se refugian ss es su Espritu. Maravillado, cree
en una cueva; y despus de comer de las soar. En la ciudad ve gentes que no co-
frutas de un huerto cercano y beber del noce. Quiere comprar pan, pero la mone-
agua de su fuente, qudanse dormidos. da que entrega, del cuo de Daciano, lo
Dura su sueo trescientos aos. Entre hace sospechoso al panadero, que lo de-
tanto, su pueblo y familia los dan por per- nuncia a las autoridades como reo de ha-
didos; tras de buscar intilmente sus hue- ber encontrado un tesoro. Cuenta su his-
llas, inscrbese en una plancha sus nom- toria para justificarse y no es credo. Los
bres e historia con la fecha del suceso. jueces le exigen que demuestre su perso-
Han pasado ya tres siglos y Dios devuel- nalidad por ciudadanos que lo conozcan.
ve la vida a los siete durmientes que, al Aunque a duras penas, consigue topar
salir de su sueo, creen que slo un da ha con su propia casa, en la que un nieto su-
transcurrido. Uno de ellos abandona la yo, anciano, ciego y enfermo, lo recono-
cueva y se dirige a Efeso para comprar vi* ce. Encuntrase adems la antigua plan-
veres e informarse secretamente de los cha que confirma la verdad de su histo-
sucesos de la persecucin. A medida que ria. Pueblo y autoridades visitan en su
camina^ su extraeza va en aumento, cueva a los durmientes resucitados, que
porque los senderos se le hacen descono- mueren en seguida definitivamente y son
cidos. Sobre la puerta de la ciudad ve on- sepultados con gran veneracin, constru-
dear una bandera verde con la inscrip- yndose un templo sobre su sepulcro.
(1) Soto alude a la leyenda del rabino Choni, como algo anloga a la
del monje Flix. Vase Graf, I, 180, nota 31.
(2) Ob. cit, pg. 444.
(3) GuiDi, 442-3, completado por Nldeke en Gtting. Gelehrte Aiizei-
gen, 1886, n. 11.
(4) De gloria martyrum, captulo 95. San Gregorio se sirvi de un texto
siriaco traducido al latn, pues declara que l refiere la leyenda Syro que-
dara interpretante*.
282
IX
(1) Pueden verse reunidos los hadices y textos que la autorizan en So-
dar, 76 y 128.
(2) Ihia, IV, 352, e Ithaf, X, 366.
Hadiz del Termid, apud Tadsquira, 35. Esta creencia de la suspen-
(3)
sin de todo suplicio en el viernes se aplica, en algn caso, al lunes, porque
en ese da por la noche naci Mahoma; pero se trata slo del suplicio de un
reprobo determinado, Abulhab, no de todos los condenados. Cfr. Ihia, IV,
363, e Ithaf, X, 430.
284
al mismo Mahoma. Recurdese que el mito del alma santa o del esp-
ritu anglico encarnados en aves blancas, vimos ya que era de origen
musulmn (1). En los mismos hadices que contenan aquel mito es
donde aparece estotro de las aves negras encarnando las almas de
los reprobos (2):
Las almas de la ralea de Faran dice o dentro del vieatre de unas aves negras,
textualmente el hadiz, para designar a comiendo y bebiendo fuego y posndose
los habitantes del infierno estn en la en nidos gneos, en lo ms prof 'indo de la
crcel infernal en forma de aves negras sptima tierra.
Cierto soldado, despus de morir, se munique a sus hijos sus deseos de que
aparece a uno, le refiere que est en el restituyan al dueo lo que l rob, pues
infierno porque injustamente se apoder as podrn aliviarle el castigo que sufre;
de lo que no era suyo, y le ruega que co- pero los hijos rehusan satisfacer la deuda.
ma aconseja no orar por el difunto, has- go de Dios. En otro caso, Mahoma rehu-
ta que sus deudas sean pagadas. En otra sa orar por un difunto, hasta que sus fa-
ocasin, dice a los hijos de un difunto: miliares pagan dos doblones que debe;
Vuestro padre est a las puertas del ci- slo entonces ruega y dice: Ahora se mi-
lo,detenido por una deuda. Si queris, tigar su flagelacin.
A dos ascetas del siglo vm se les apa- tiene contrada. Y aade: Y mis hijos
rece un hombre, sentado sobre unas ta- estn en Antioqua sin acordarse de m ni
blas flotantes en el fondo deun pozo, y de pagarla en mi nombre. Los dos asce-
que con voz ronca y cavernosa les dice tas marchan a pagarla, y a la noche si-
ser un ciudadano de Antioqua que acaba guente, el difunto se les vuelve a apa-
de morir y a quien Dios retiene encarce- recer para agradecerles su caritativa
lado en aquel pozo, por una deuda que ohra (3).
\,^ Hadiz referido por Algazel (s. xii) sin indicacin del nombre del
compaero de Mahoma que lo refiri:
<Cuando un hombre nace, Dios le desig- del corazn del hombre, y el ngel al de-
En l afirma Mahoma que Dios encar- te, regresan al cielo estos ngeles, y el
No hay muerto que muera, a quien no dos que durante su vida fueron los guar-
se lehagan visibles sus dos ngeles, los dianes de sus obras... (6).
(1)
290 -
anterior:
292
1. Hadiz citado por Benabildonia (s. ix) que lo toma de otros tradi-
cionistas anteriores:
Nadie muere, sin que se le aparezcan Aparta el moribundo sus ojos de stas y
personificadas sus buenas y malas obras. los fija en aqullas (1).
En el juicio del alma, ante los ngeles go se dirigir al alma y le dir: Me co-
Moncar y Naquir, se presentar el Aleo noces? Yo Alcorn que t recita-
soy el
rn y les dir que l no abandonar al bas en tus vigilias y que te libr del pe-
alma, hasta introducirla en el cielo. Le- cado. No temas el juicio^ (3).
Presntase en la tumba del alma bue- a la cabeza; la virtud del caminar ala
na un hombre de hermoso rostro, bella mezquita se coloca a sus pies; la pacien-
vestidura y perfumado aroma, que le di- cia en las adversidades se coloca al cos-
ce: Yo soy tu obra buena. Si el alma es tado de la tumba. Dios enva entonces al
mala, el relato es antittico. En otro ha- alma su castigo, personificado; pero su-
diz anlogo, se presenta al alma buena cesivamente lo rechazan cada una de las
su oracin, que se coloca a la derecha; su virtudes, y no encontrando lugar en que
ayuLO a la izquierda; el Alcorn y el rezo aposentarse, vese forzado a marchar (4)
Descrbense en l las escenas del juicio do, rechaza la acusacin, diciendo: Se-
del adltero ante el tribunal divino: el reo or!, yo no te ofend jams. El Seor en-
se presenta con una mano sujeta al cuello tonces impone silencio a la lengua menti-
por gnea cadena, e inmediatamente co- rosa. Pero en aquel momento comienzan
mienza a oirsB la acusacin lanzada por a hablar los miembros. La mano dice:
el muslo del propio adltero, que habla Dios mo!, yo toqu lo prohibido. Y el
as ante Dios: En tal mes y en tal lugar ojo aade: Yo mir lo ilcito. Y el pie ex-
comet tal pecado. Mas el reo, indigna- clama: Yo camin en pos de lo vedado. Y
So/iir, 22 y 23.
(2!
Otros temas emparentados con todo este ciclo legendario, que Ba-
(3)
TioucHKOF estudia en su monografa citada fLe debat de V ame et da corpsj,
tienen tambin sus precedentes en el islam, como puede verse, a titulo de
ejemplo, en Sodur, 24, 25 y 136, donde se insertan hadices que describen la
disputa del alma con el cuerpo en el instante de la muerte, acusndose mu-
tuamente de las desgracias que el pecado cometido les va a acarrear en la
vida futura.
294
tosen las leyendas cristianas medievales, precursoras de la Divina Co-
media (1).
(1) Intil advertir que no hemos agotado el estudio de todas estas le-
yendas. Algunos ciclos, v. gr,, el poltico y el cmico o burlesco, tenan tam-
bin sus paralelos en la escatologa islmica. Vanse, por ejemplo, las leyen-
das que suponen en el sptimo cielo a algunos califas tenidos por virtuosos
(Abubquer, Ornar 1., Ornar 2.", etc.) y las que describen los suplicios del
quinto califa Omeya, Abdelralic Benmerun y de su general Alhachach, o
los de Abudlaf, jefe militar del califa Almamn (cfr. Sodur, 30, 31, 121).
Tambin fu usado en la escatologa musulmana el elemento cmico para
visiones burlescas del infierno y del paraso, anlogas por su carcter a las
que D'Ancona (83 95) y Gkaf (I, 256 7) analizan. Lanse algunas en Tadsqui-
ra, 80,y Sodur, 118, 120 y 123, que a su vez parecen derivar de otras rabni-
cas, estudiadas en La Tradtion, ao 1888, pg. 274.
- 295
unos son comunes a varias leyendas precursoras, repitindose en ellas
a guisa de tpicos; otros aparecen en leyendas aisladas.
Enumeremos los ms. dignos de recuerdo: el mito de la balanza (Le-
yendas de la ponderacin de las almas, en el cap. 5.J; el del puente
(Tundal; San Patricio; San Pablo; Abate Joaqun); el castigo del sepul-
cro {Hugo; San Brandan); la intercesin en el juicio lnal [cap. 5.), y
la desnudez de los reos {dem); el suplicio de la vaca furiosa {Tundal);
el de la visin celestial para mayor dolor (Tundal); el diablo de las
IV
PROBABILIDAD DE LA TRASMISIN DE LOS MODELOS
ISLMICOS A LA EUROPA CRISTIANA EN GENERAL Y A DANTE
EN PARTICULAR
INTRODUCCIN
(1) Mi maestro Ribera ha sistematizado las leyes que rigen este fenmeno
social de la imitacin, en su libro Orgenes del Justicia de Aragn (conferen-
cias 5.' y 6.*). En su doctrina me inspiro para el problema de imitacin li-
teraria que ahora estudiamos.
298
por esto perderan su fuerza probatoria las analogas y semejanzas en-
tre ambos advertidas, sobre todo, cuando estas semejanzas son tan t-
picas, tan concretas y estrictas y, adems, tantas en nmero, que no
puedan moralmente achacarse a la casualidad.
2. Y este es el caso de nuestro problema. Porque cabra atribuir a
coincidencia fortuita o a parelelas e independientes derivaciones de un
comn modelo cristiano las semejanzas generales que entre lo dantes-
co y lo islmico se advierten en la solucin del problema teolgico de
la vida futura, las comunes ideas o doctrinas que integran ambas con-
cepciones escatolgicas; pero cuando esas doctrinas aparecen revesti-
das con el mismo ropaje artstico; cuando las ideas se han vaciado en
idnticos moldes imaginativos; cuando la fantasa las encarna en igua-
les smbolos, adornados con rasgos descriptivos semejantes, ya enton-
ces no cabe acogerse a la hiptesis de la coincidencia casual.
Y la diferencia es bien obvia. Las ideas, las doctrinas abstractas, las
soluciones metafsicas dlos problemas, son limitadas en nmero, tie-
nen siempre que. reducirse a unas pocas categoras matrices, como fru-
to que son todas de una misma y comn psicologa mental, de una
ideacin abstractiva anloga en todos los hombres y en todos los siglos.
Mas no ocurre lo propio con las imgenes que, como reflejo inmedia.
to y concreto de las formas reales de los objetos externos, son tan ri-
cas en nmero y tan varias en tipo como los objetos mismos; y, por
ello, la coincidencia concreta entre los pormenores de dos concepcio-
nes imaginativas de una idea es moralmente imposible que surja en
dos cerebros sin relacin que los una. Porque, adems, quin sera ca-
paz de concebir y enumerar a priori todos los infinitos juegos y com-
binaciones que la fantasa humana puede formar con las imgenes de
los objetos reales, incontables ya en s mismos, que los sentidos exter-
nos le suministran? Suponer que de tan rico y variado nmero de im-
genes y smbolos posibles hayan nacido sucesiva e independientemen-
te en dos fantasas artsticas dos representaciones sensibles de la vida
ultraterrena (que es una realidad extrasensible), adornadas con iguales
rasgos descriptivos, es pretender un milagro contrario a las leyes ma-
temticas que rigen el clculo de probabilidades. El cual milagro se
hace an menos verosmil, cuando se advierte que en nuestro caso la
coincidencial casual entre ambas representaciones de la vida futura
habra de ser fruto, no de dos fantasas artsticas individuales, sino de
una individual, la del poeta florentino, y de otra colectiva o social^
la islmica; es decir, que sera forzoso admitir como posible que Dante,
por su solo esfuerzo mental, concibiera en pocos aos la misma repre-
sentacin fantstica de la vida futura que el pueblo musulmn haba
ido forjando trabajosamente, a travs de varios siglos, por lenta colabo-
racin evolutiva de sus tradicionistas, msticos y poetas. Tamao pro-
299
digio de originalidad, al pugnar con las ms elementales verdades de
sentido comn, sera insostenible sin una demostracin positiva, de
parte de quienes lo admitiesen, los cuales habran de explicarnos, a su
vez, cmo y por qu se consum en la persona de Dante ese fenmeno
milagroso. Porque la posicin admirativa no equivale a la resolucin
del problema; no produccin de un efecto, afirmando que
se explica la
surgi maravillosamente, esto que existieran las condiciones pre-
es, sin
II
(1) Cfr. Babelon, Du Commerce des rabes dans le nord de l'Europe avant
les croisades, pgs. 33-47 y passim.
(2) No es preciso documentar aqu estas afirmaciones, que son del do-
minio vulgar: cualquier historia universal las contiene. Vase, por ejemplo,
la de Csar Cant, libro XIII, capitulo 23.
(3) Deuiamini iiidelensis itinerarium ex versione B. Ariae Montani (Lip-
siae, Teubner, 1764), pgs. 15, 28, 103-4.
- 301
diplomticos y las foment con fundaciones de hospederas, monaste-
rios y baslicas en Tierra Santa. Durante los siglos ix, x y xi, las pere-
grinaciones se hacen mucho ms frecuentes y dejan de ser individua-
les para convertirse en colectivas, llegando a adquirir el carcter de
verdaderas emigraciones en m:isa: numerosas muchedumbres de no-
bles y plebeyos, capitaneadas por prelados, atraviesan Europa, desde
sus regiones occidentales, la Normanda especialmente, para trasladar-
se a Palestina; algunas alcanzan la fabulosa cifra de doce mil peregri-
nos y son ya como precursoras y anuncio de las cruzadas (1).
No hay para qu ponderar la ntima y duradera comunicacin que
se establece entre el islam y la Europa cristiana, durante los siglos xii
y xni, al influjo de estas nuevas expediciones de carcter francamente
conquistador. Los historiadores especiales de las cruzadas han puesto
de relieve los vestigios, cada vez ms evidentes, de la atraccin que ejer-
ci sobre los cruzados la cultura oriental, con la cual vivieron en per-
manente contacto. Aquellos estados cristianos que por la fuerza de las
armas consiguieron fundarse a raz ya de la primera cruzada, equiva-
len a una verdadera colonia europea afincada en el corazn del islam,
entre el Eufrates y el Egipto. En ellos una no escasa parte de la orga-
nizacin administrativa, aduanas, ejrcito, hasta las costumbres, los
manjares y los trajes de los orientales fueron adoptados por los prnci-
pes francos, as como por los caballeros que de todas las regiones de
Europa, hasta de los pases escandinavos, iban arribando a la Siria
en las cruzadas sucesivas (2).
Los repetidos fracasos de las cruzalias para aniquilar el islam traje-
ron, como secuela y reaccin, la idea de la pacfica conquista de las al-
mas por la predicacin y la catcquesis. Desde el siglo xiii, un nuevo
lazo de comunicacin espiritual se anuda con el islam, mediante las
misiones de los frailes franciscanos y dominicos que, para llevar a feliz
trmino sus anhelos de conversin, tienen que emprender el estudio
profundo de la lengua y de la literatura religiosa de sus catecmenos y
residir en medio de ellos durante largos aos (3).
2. A todos estos conductos generales de estrecha comunicacin en-
tre el islam y la Europa cristiana hay que aadir otros ms interesan-
tes y de mayor relieve para nuestro objeto: nos referimos al contacto
de ambas civilizacione en Sicilia y en Espaa.
Desde mediados del siglo ix, los piratas normandos haban iniciado
sus incursiones martimas, de las costas de los pases escandinavos
hasta el litoral atlntico y mediterrneo. Francia, Galicia, la Espaa
da en oro una inscripcin arbiga. Los papas y los otros reyes cristia-
nos lamentaban pblicamente el escndalo de aquella corte y de aquel
emperador, cristiano slo de nombre, aunque representaba la ms alta
autoridad civil de la edad media.
Pero, a la vez que las costumbres y diversiones, fomentaba tambin
las ciencias y las letras musulmanas. En la universidad de aples, fun-
dada por l en 1224, consigui reunir una rica y selecta biblioteca de ma-
nuscritos rabes; hizo traducir las obras de Aristteles y Averroes, en-
viando adems copias a Pars y Bolonia para su difusin; con libera-
lidad regia supo atraer a su corte filsofos, astrlogos y matemticos
hebreos o musulmanes; y no saciada con esto su curiosidad cientfica,
todava invitaba a los sabios del islam oriental y occidental a que re-
solvieran por escrito las cuestiones y problemas que ms le preocupa-
ban. As es cmo un clebre filsofo y siif de Murcia, llamado Aben-
sabn (cuyo sistema teolgico mstico estaba estrechamente emparenta-
do con el murciano Abenarabi), psose en relacin desde Ceuta con
del
Federico, para darle su opinin acerca de puntos difciles de lgica, me-
tafsica, psicologa y teologa.
En la misma corte de Federico naci la escuela potica siliciana, la
primera que us lengua vulgar y de la que arranca la tradicin de
la
la literatura nacional de Italia. Imitando la moda de las brillantes
cortes musulmanas de Espaa, Federico se rode de poetas rabes, es-
plndidamente pagados, que en su propia lengua arbiga cantasen el
elogio de las empresas imperiales y deleitasen su espritu con amorosas
rimas. Y es un hecho bien sugestivo para la historia del contagio de
ambas literaturas, cristiana e islmica, la convivencia de estos trovado-
dores rabes con otros trovadores cristianos que en la lengua vulgar
naciente trataban de emular la habilidad artstica de sus colegas infie-
les. Aunque slo se admita el contagio externo de la moda, sin influjo
(1) SiMONET, Hist. mozrabes, pgs. 216-219, 252, 273, 292, 368, 346, 384, 690.
Esta hiptesis se comprueba por el siguiente hecho: Durante todo el siglo x,
un nmero crecido de emigrados cristianos de Andaluca, especialmente
monjes y militares arabizados, inundan todo el territorio de Len, brillan-
do, por su cultura ms refinada, en la corte real, en los palacios episcopales
y en la administracin del reino, y aportando los elementos de la civiliza-
cin islmica a las nacientes monarquas de la reconquista. Vase el erudi-
to estudio de Gmez Moreno, Iglesias mozrabes (Madrid, 1917, Centro de
Estudios Histricos), pgs. 105-140
(2) Ribera, Discurso Acad. Hist., pgs. 40-45.
20
306
mana y las ciudades principales de la Europa cristiana nexos de toda
especie, as materiales como espirituales; o bien a los cristianos prisio-
neros de guerra de los muslimes, que, rescatados luego, volvan a su
musulmanes esclavizados en pas cristiano; o a los em-
patria; o a los
bajadores cristianos que visitaban las cortes muslimes de la pennsula;
o, en fin, a los viajeros europeos que a ellas acudan por razn de co-
mercio o de estudios (1).
4. A medida que la reconquista del patrio solar se fu realizando
por las armas victoriosas de los reyes cristianos, los mudejares o mus-
limes sometidos iban sustituyendo a los mozrabes en la funcin de
trasmisores de la cultura islmica. La superioridad indiscutible de esta
cultura imponase por s sola a la admiracin de aquellos speros
soldados, que descendan de las pobres montaas pirenaicas a las ri-
cas, populosas y muelles urbes de Alandalus, cuya compleja organi-
zacin social tanto contrastaba con la austera sencillez de las rurales
aldeas del norte de la pennsula. Los reyes dieron presto palpables
muestras de una inteligente poltica de atraccin del elemento mude-
jar, contribuyendo con ella a la ms rpida y fcil adopcin de la cul-
tura islmica. Las alianzas polticas, mediante enlaces matrimoniales
de los reyes castellanos o aragoneses con los musulmanes, fueron fre-
cuentes. Alfonso VI, el conquistador de Toledo, lo mismo que sus su-
cesores de igual nombre, Alfonso VII y Alfonso el Sabio, sealan la
cumbre de esta poltica de atraccin.
La corte del conquistador de Toledo, casado con Zaida, hija del rey
moro de Sevilla, semejaba una corte musulmana: rodeado el monarca
de sabios y literatos muslimes, mantena en su palacio una cancille-
ra rabe para la redaccin de su correspondencia diplomtica en esa
lengua. Hasta la moneda era acuada en tipo semejante al musulmn.
La moda arbiga iba as descendiendo de las alturas de la realeza a las
costumbres privadas: los cristianos se vestan a usanza mora, y el na-
ciente romance castellano hencha su caudal lxico con voces arbigas;
en la vida mercantil, en las artes y oficios manuales, en la organizacin
de la vida municipal, en las costumbres agrcolas, esta influencia in-
evitable de los mudejares fu preparando los nimos para el influjo
literario que culmina luego en la corte de Alfonso el Sabio (2).
Toledo haba sido ya, durante el siglo xii, foco intenso de asimila-
cin de las ciencias y letras arbigas al caudal cristiano. En la primera
mitad de dicho siglo, apenas arrancada la ciudad de manos de los mus-
III
(1) Almacar, Aualedes, II, 510. Abenaljatib en su Ihata, II, fol. 153 v., lo
llama ^^jJI (no ^9j4iJ) como Almacari). Se trata, pues, del valle de Rico-
te, provincia de Murcia, part. jud. de Cieza.
nicas; las relaciones intelectuales entre Irlanda e Italia y entre sta y Bizan-
cio; las cruzadas. El canal de comunicacin de la Espaa musulmana ape-
nas se cita una vez. Esta omisin pende, al parecer, de que, para Blocliet las
leyendas precursoras de Dante (Navegacin de San Brandan, Visin de San
Pablo, San Patricio, Hincmar, Carlos el Calvo, Tundal, Viaje de los tres mon-
jes de oriente, etc.) no dependen tanto de fuentes arbigo islmicas, cuanto de-
la ascensin persa de Arda Viraf. Admite, s, que el mirach mahometano pudo
influir tambin en esas leyendas; pero trasmitido por los cruzados desde
oriente. Sin descender aqu a la discusin de esta teora, baste recordar que
los elementos islmicos que hemos encontrado en los precursores dan-
tescos derivan de los hadices de ultratumba en su inmensa mayora; en
cambio, del mirach son slo algunos y contados los elementos adverti-
dos. Mucho menos cabe relacionar los precursores directamente con la le-
yenda persa. Blochet, por otra parte, se contenta con afirmar esas seme-
janzas entre los precursores y las fuentes orientales, sin entretenerse casi
nunca en demostrarlas documentalmente. Por fin, aunque las demostrase,
siempre sera mas razonable explicarlas por el intermedio de la literatura
religiosa del islam, que no por contagio directo con la Persia, Por lo que
toca a las cruzadas, sin negar su posible influencia en la rasmsn litera-
ria, hay que reconocer que debi ser mucho menor qufe la del foco espaol.
(4) SiMONET, 377, notas 2 y 3. Cfr. Indic. liim. apud Espaa Sagra-
da, XI, 249:
cLevea et risu dignas texens historias, vore, fabulosa fingens mendacia, nuUo
stylo falso, impura fronte, theatrali f a- virilitatis vel rationis vigore praecin-
- 312
Eulogio insera un resumen de la biografa de Mahoma, tejida con da-
tos autnticos y apcrifos,que denuncian un conocimiento no vulgar
del Alcorn y de los hadices (1). Ni es de admirar tal erudicin isl-
mica, conviviendo con la plebe de Crdoba, que no se ocultaba para
proclamar en privado y en pblico sus creencias, segn el mismo San
Eulogio asegura. Y por eso aade que no cree necesario descender a
ms pormenores en una materia que todo el mundo poda conocer di-
rectamente o leyendo los libros de otros doctores mozrabes, redacta-
dos ex professo para la exposicin y refutacin del islam (2).
4. Fcilmente se comprende, despus de esto, cuan natural era que
los cristianos espaoles, as los mozrabes como los que poblaban los
nacientes reinos del norte, conocieran bastante al pormenor los rasgos
principales de la vida deMahoma y, por lo tanto, la leyenda del mirach.
En monasterio de Leire, situado en Navarra, es decir, en un punto
el
cta,> Ibid., 252: cTradunt enim... hunc, vii-orum Ibid.: Habens ... paradisi ...
...
[scil. Mahometum]... prae ceteris homi- colonus ampliatum fluxum ...; et per
...
nibus afrodisiae obtinuisse virtutera > . omne coitum virginitas ..., tam inflexi-
Ibid., 253: ... in paradiso Dei sui ... ex- bil clamo perforata, itidem fruentibus
tremus calor /sc. libidinis] ... unius ho- serviat restaurata.> Ibid,: ... deside-
rae slito non terminetur spatio, sed pro- rium ... non fi.iens.
tendatur per septuaginta delectatione
... non modo privatis, sed apertis dam nostrorum' scriptorum [lector] inve-
vocibus, vatis sui dogmata [mohameda- niet, qui ... adversas ipsum vatera im-
ni] praedicaut. Multa etiam apud quos- pudicum prudenti exarserunt stylo.>
Cum essem olim in Parapilonensi op- fando vate historiolam absque auctoris
pido positus et apud Legerense coeno- nomine reperi.
bium demorarer..., sbito... hauc de ue-
- 313 -
occidentales. Consta, en efecto, que durante el decurso del siglo xii,
exactamente en 1143, se redact en Pa-mplona una versin latina del
Alcorn, obra del arcediano de aquella catedral, Roberto de Retines,
eclesistico ingls, que despus de viajar por Espaa por nfiotivos de es-
tudio, haba residido en Toledo y colaborado en los trabajos del cole-
gio de traductores, fundado por el arzobispo Raimundo en esta ciu-
dad. Pedro el Venerable, abad de Cluny (1092-1156), en su afn de de-
tener los progresos del islam mediante la refutacin de sus errores,
haba encargado a Roberto aquella versin, la cual va unida a un pe-
queo tratado titulado Siimma brevis contra haereses et sectam Sarrace-
noriim, que fu escrito con fuentes rabes, aprovechadas por el mismo
arcediano de Pamplona (1). No es de creer que en esta obra polmica
se omitiese la mencin del mirach, que es el milagro ms presuntuoso
y absurdo atribu do a Mahoma y, por eso, el ms expuesto a la refu-
tacin de parte de un cristiano; sin embargo, como no ha llegado hasta
nosotros completa esta obra polmica, es imposible asegurarlo taxati-
vamente (2).
5. Mas nos resta otro documento redactado en el mismo siglo. El
arzobispo de Toledo, Rodrigo Jimnez de Rada, que vivi entre 1170 y
1247, escribi una Historia arabum, en latn (3). El autor asegura, en el
prlogo, que su narracin compendiosa arrancar del tiempo de Maho-
ma, cuyos orgenes, predicacin y gobierno se propone explicar, tomaui
do sus datos ex relatione fideli et eorum scripturis. Como se ve-
el arzobispo quiso documentarse en las fuentes rabes, cosa, por lo
(3) Amador de los Ros, Hist. crit. de la liter. esp., III, 415 y sig., habla
de una versin castellana de 1256. Publicado el texto latino ad calcem de la
Historia saracenica de Ehpenio, sobre l he hecho mi estudio, por ignorar si
existe edicin de la versin castellana.
(4) No se olvide que Alfonso el Sabio orden hacer una versin del Al-
corn. Otra consta que se hizo por un cannigo de Toledo, llamado Marco
en el mismo siglo xni. Cfr. Jourdain, Recherches, 149.
(5) Edic. cit., de Erpenio, pgs. 4-6.
- 314
masco por el primeros muslimes y la exaltacin de
ejrcito de los
Mahoma a la dignidad de rey, el cual, para mejor someter sus subdi-
tos a su yugo, comenz a embaucarlos con fbulas en que se haca pa-
sar por profeta. Y seguidamente inserta a la letra la leyenda del mirach,
que el u or asegura tomar del libro (que l llama segundo) de Maho-
ma, libro que no puede ser otro que la coleccin cannica de sus ha-
dices, cuya autoridad es inferior al Alcorn, considerado por el arzo-
bispo como el libro primero del islam (1). Y en efecto, la relacin del
mirach, que a continuacin inserta, es casi idntica a la que hemos ana-
lizado en la primera parte de nuestro estudio, tomndola del Sahih o
coleccin de hadices autnticos de Bojar y de Mslem, o sea a las re-
dacciones A y B pertenecientes al ciclo 2. de la leyenda musul-
mana (2).
. (1) Cfr. Armengol, IV, 3, 4, 28, 29, 37, 41, 49, 143, etc.
(2) Cfr. Armengol, IV, 28, 53, 55, 66, 143. Tambin lo cita incidental-
mente en su Tratado contra el fatalismo musulmn (III, pgs. 54-91) varias ve-
ces: pgs. 55. 72 y 83.
(3) Cfr.Abmhngol, IV, 90-138.
(4) Para facilitar el cotejo al lector que no posea la Impunagin, damos
317
cida en Espaa, a lo menos desde qu inverosimilitud ha-
el siglo xiii,
patria eran tan estrechas y frecuentes? (1). Acabamos de ver cmo San
Pedro Pascual, perfectamente documentado respecto de la leyenda, re-
sidi en Roma algn tiempo, despus del ao 1288 y antes del 1292,
fechas que encierran el pontificado de Nicols IV, de cuya curia el San-
to espaol gestionaba con apostlico celo el desenvolvimiento en tie-
rras de Castilla de la naciente Orden de la Merced. Sera pueril dar a
este hecho las proporciones de un argumento; pero nadie dejar de
ver en l a lo menos un caso ejemplar y tpico, un sntoma, de los ig-
notos caminos por los cuales pudo llegar la leyenda del mirach hasta el
poeta florentino, que por aquellas fechas maduraba ya en su espritu
el plan del divino poema, cuya primera parte, el Infierno, ultimaba ha-
aqui rpido sumario de los episodios del mirach traducido por San Pedro
Pascual:
Aparicin de Gabriel a Mahoma. Mon- trono de Dios rodeado por los crculos de
ta ste sobre Borac y emprende el viaje ngeles luminosos. Describe el paraso y
nocturno. Rechaza las invitaciones del sus deleites alcornicos: hures, alcza-
cristianismo, del judaismo y de la mujer res, manjares, bao lustral, mancebos,
que simboliza al mundo. Llega al templo piedras preciosas, rbol de la felicidad,
de Jerusaln y ora con todos los profe- celestiales cabalgatas, etc., acabando
tas. Sube con Gabriel al cielo por una con la visita a la corte divina, visin
escala. Ve al ngel de la muerte y con- beatficay coloquio de Dios con sus ele-
versa con l sobre temas escatolgicos. gidos. Cerrada esta digresin, reandase
Ve un ngel en figura de gallo gigantes- el mirach. Impone Dios a Mahoma el
co. Ve un ngel, mitad fuego y mitad nie precepto de las O oraciones, rebajada
ve, que es el guardin del infierno. Con- por consejo de Moiss. Desciende Maho-
versa con l sobre la creacin del infierno ma haita Gabriel. Descrbele ste el in-
y sus diablos. Sube al cielo del mundo, fierno y sus siete pisos, el loto del trmi-
donde ve ngeles monstruosos policfalos no, el juicio final y la creacin: hadices
y a Jess con quien conversa. Sabe a los de las siete puertas infernales, de la bes-
otros cielos hasta el 8. y en ellos ve a tia que personifica el infierno, de la ba-
los respectivos profetas, Enoc, Abi*aham, lanza del juicio, del sirat o purgato-
Moiss, Adn, etc. Visin de los querubi- rio con sus siete puentes y cuestas. Des-
nes y de los mares de nieve, agua, fue- cripcin de algunos suplicios infernales.
go, niebla, etc., que rodean a Dios. Con Desciende Mahoma con Gabriel a Je-
versa con Dios, que le revela los miste- rusaln y regresa a su casa. Refiere su
rios de la creacin de la lmina del des- ascensin y no es credo. Acaba la le-
tino, del clamo divino, etc. Describe el yenda.
(3) Inf., XV, 58 y 60: tE s' io non fossi t>i per tempo morto
Dato t' avrei alP opera conforto.
- 319 -
ra recomendacin con frase breve y sentida (1): cTe recomiendo mi
Tesoro, en el cual vivo an. Ms no te pido.
No es preciso retorcer el sentido obvio y recto de este coloquio,
para descubrir en ella filiacin espiritual que Dante confiesa haber
contrado para con Bruneto Latini y con sus obras. Desde muy antiguo,
los comentaristas de la Divina Comedia reconocieron esta filiacin (2),
y no faltaron dantistas que buscasen en los escritos del maestro (en su
Tesoretto especialmente, por ser un poema alegrico-didctico) la idea
inspiradora, el germen y modelo de la Divina Comedia. Pero aun des-
echadas tales hiptesis, como inconsistentes, por los mismos dantis-
tas (3), quedar siempre en pie el estrecho y personalsimo nexo, pro-
clamado por Dante, entre l y Bruneto, entre los estudios del discpulo
y la doctrina oral y escrita del maestro.
Ahora bien, su doctrina escrita, la contenida en sus dos principales
libros, Tesoretto y Tesoro^ es respectivamente la de una pequea y gran-
de enciclopedia del saber medieval, vaciada, la del Tesoretto, que
es un poema, en la forma artstica de un viaje alegrico, y la del Teso-
ro, que es un libro erudito y voluminoso, en el molde de las enciclope-
dias de su tiempo.
De dnde extrajo Bruneto la enorme masa de documentacin para
este ltimo trabajo enciclopdico, en el cual las ciencias fsicas y natu-
rales, la moral y la poltica, la retrica y la historia sagrada y profana se
desarrollan a la par?
Sin despreciar los manantiales del saber clsico y cristiano, Brune-
to hizo lo que todos sus contemporneos: explotar las obras arbigas de
ciencia que indirecta o directamente pudo tener a mano. Sundby, el
erudito dans que hace medio siglo explor las fuentes del Tesoro, li-
mit sus pesquisas a lo que en su poca era ms accesible: las fuentes
cristianas y clsicas: San Isidoro, Palladlo, Solino, Cicern, etc.; pero en
muchos pasajes de los que declara ignorar el origen, sera muy fcil to-
par con modelos arbigos (4). As, por ejemplo, y sin llegar aqu a un
anlisis minucioso del Tesoro, espigando tan slo algo de lo que ofrece
una rpida ojeada sobre el libro de Sundby, podramos asegurar que la
clasificacin de la filosofa que encabeza el Tesoro es un calco bastan-
(2) Vanse esos juicios apad Scartazzini, loe. di.: Inf., XV, 32.
(3) Cfr. VossLER, ir, pgs. 118-120; D' Ancona, 101, nota 1.
(4) Sundby, 29-41, sobre el Tesoretto. El anlisis y fuentes del Tesoro
abarca la mayor parte del libro, pgs. 69-195.
- 320 -
te fiel de de Avicena (1); que la versin de la Etica a Nicmaco de
la
Aristteles, aprovechada por Bruneto, est hecha sobre un texto rabe
y probablemente en Espaa (2); que los Bestiarios o colecciones de le-
yendas zoolgicas, que utiliza, son de origen arbigo en gran parte (3);
y, en fin, que los casos en que Bruneto mismo cita a autores orienta-
les, son un sntoma bien claro del anlogo origen que debe atribuirse a
IV
(1) Es tpico, para demostrar la fuerza de esa moda, el texto del Lber
Adelardi Batemis de qiiihusdam naturalibiis questionibus (Ms. latino de la
Bibl. Escur., III, O, 2, fol. 74), que debo a la amabilidad de mi sabio amigo
Maurice De Wulf y que a continuacin transcribo, subrayando las frases
ms significativas. Adelardo de Bath fu uno de los sabios ingleses que tra-
bajaron en la escuela de traductores toledanos. El texto pertenece al prlogo,
y se dirige a un sobrino suyo:
Meministi, nepos, quod, septennio iam tros detractionis modo inscitia invidiose
transacto, cura tein gallicis studiis pene args. Erit itaque opere precium te la-
puerum iixta Landisdunum una cum ce- boris tui assecutum esse fructum si bene
teris auditoribup in eis dimiserira, id ia- solveris, me item si probabiliter opposue-
ter nos convenisse ut arahum studia ego ro mea promissione non esse frauda-
pro posse meo scrtarer, gallicarum sen- tum. Confidencias id, quara valeas for-
tenciarum constanciam non minusadqui- san presums; verumptaraen, quia cum
reres. Memini egoque, magister, quo- tibi cummultis alus hec disputatio non
niam tu discedens philosophie attentum erit inutilis, protervitatitue morem ge-
futurnm me fidei promissione astringe- ram, Hoc tantum vitato incomraodo, ne
res. Id ego augebar quare huic studio fo- quis me ignota proferentem ex mea id
rem attentior. Quod utrum recte expe- sentencia facer universorum arabico-
verim re ipsa probari potest. Hac preci- rum studiorum sensa putet proponere,
pue oportunitatequod cum.9arrace7iorm Nolo enim, ets'. que dixero miniis pro-
sentencias te sepe exponentem auditor vectis displiceant, ego ipse etiam eis dis-
tantum noverim earumque non pauce plicere. Non enim quis casus veri profes-
satis tiles mihi videantur, pacienciam sores apud valgas sequatar. Quare cau-
meara paulisper abrumpam, teque edisse- sam arabum non meam agam. Sit sane
rente, ego siccubi mihi videbitur obviabo. ne occassionem tacendo babeas.
Quipp et illos impudice extollis et nos-
aliis linguis. . 16i., 476: Et jam ex tas... contra inimicos fidei destruendos...
326
mente ligados al gran Alberto Magno, el creador de la sn-
dogma, el
(Opera omna, III, 3.^, De Anima, 166.) En cambio rechaza la opinin de los
latinos: Sed isti, absque dubio, numquam bene intentionem Aristotelis in-
tellexerunt Ibidem, pg. 143.
(2) Cfr. Flix de les maravelles del mon, edicin Aguil, I, 292; El Amigo
y el Amado, versculo 156; Blanqiierna, II, 134, 105, 158-160, a/)ud Ribera, Lu-
lio, II, 193-7.
(3) Abenhzam, Fisal, I, 72:
... como los pases en los que so exis- en las tierras del Sudn y de los Eslavos
ten algunas artes ni estas ciencias antes y en la mayora de los pueblos, as n-
citadas [es decir, la medicina, la astro- madas como ciudadanos...
noma, las artes mecnicas], cual ocurre
Sm, Tabacal, 8:
Los dems pueblos [aparte de los chi- jamiento del sol' enfra el aire y hace me-
nos y turcos] que no cultivan las cien- nos sutil la atmsfera, en cuyo ambiente
cias, semejan, ms que hombres, bestias: sus cerebros y organismos viven; y por
de ellos, los que viven en las lejanas tie- eso, son hombres de temperamento fro,
rras del norte, en los remotos climas que de complexin que no llega a la madurez;
lindan por el septentrin con la parte son de gran cuerpo, color blanco y de lar-
deshabitada del globo, el prolongado ale- ga y lecia cabellera. En cambio, y por eso
327
3. Cuando a tales extremos conduca el prurito imitativo de la
moda en los pensadores cristianos del siglo de Dante, nada liene de ex-
trao que el poeta florentino diese tambin seales de cierta aficin
por la cultura islmica.
Por algn tiempo se supuso en Dante el conocimiento de las len-
guas semticas, del rabe o del hebreo singularmente; pero la inferen-
cia se basaba sobre dos solos versos de la Divina Comedia, cuyo senti-
do era, y sigue siendo, un enigma, a pesar de las sutiles agudezas y tan-
teos metdicos con que multitud de intrpretes y comentaristas se es-
forzaron por descifrarlo. Hoy parece predominar entre los dantistas la
opinin de que con tales versos Dante se propuso sencillamente ensar-
tar unas cuantas slabas que no hiciesen sentido ni formasen palabras
de lengua alguna conocida. Pero tambin se confiesa que en ellas, so-
bre todo en las palabras puestas en boca de Nemrod, hay algo de sem-
tico (1). Mas aunque de los escritos dantescos no pueda inferirse que
conociese las lenguas semticas, tampoco se deduce que las ignorase; al
menos, cabe sospechar que de ellas y de sus cualidades estticas y de
su utilidad para la vida social posea algunos indicios, quiz superfi-
ciales y de segunda mano, pero bastantes para permitirle compararlas
con las lenguas romances y para deducir de su cotejo la inferioridad
de stas. Al estudiar, efectivamente, en su tratado De viilgari eloqiiio, la
muchedumbre de los idiomas hablados en el mundo, Dante, aunque
nacido en Florencia y latino de raza y de lengua, no se deja llevar del
amor patrio ni del vulgarsimo prejuicio tnico para exaltar su idioma
y preferirlo sobre los extranjeros; antes bien, inspirndose en la ampli-
tud de espritu a que arriba aludimos, se declara ciudadano del mun-
do y confiesa que <existen muchas otras regiones y ciudades ms bellas
que la Toscana y que Florencia, y muchas otras naciones y gentes que
hablan lenguas ms deleitables .y tiles que las de los pueblos latinos (2).
mismo, les falta la sutileza del ingenio y As son los Eslavos, Blgaros y los pue-
la penetracin de la inteligencia, prado- blos vecinos, [Ibid., 9.] En cuanto a loa
minando en ellos la ignorancia y la estu- Gallegos y Berberiscos... son pueblos ig-
pidez, la ceguera mental y la barb:\rie. norantes y rebeldes, inicuos y hostiles.
Tngase presente que gallegos eran los habitantes cristianos del noroeste de
Espaa y Portugal; en cambio, las voces eslavos y blgaros comprenden a
todos los pueblos del norte y este de Europa (germanos, escandinavos, ra-
sos, etc.).
(1) Las opiniones varias y la bibliografa sobre este punto pueden verse
apud ScARTAzziM (Inf., VII, 1; XXXI, 67).
(2) De vulgari eloquio. I, cap, VI:
Nos autem, cui mundus est patria, ve- pendimua, firmiterque censemus, et ma-
lut piscibus aequor.,. Multas esse per- magis deliciosas et regio-
gis nobiles, et
328
4. Excusado es advertir que esta simpata hacia lo semtico no im-
plica, sino que excluye, toda sospecha de aficin al dogma musulmn:
la sinceridad de sus sentimientos religiosos, la profunda conviccin de
su cristiana fe, queda fuera de todo litigio. Se trata slo de una inclina-
cin literaria y cientfica, de un afecto a la cultura de los pueblos de
cuya religin se abomina. Esta psicologa, nada complicada, perfecta-
mente lgica y explicable, revlase en dos pasajes tpicos de la Divina
Comedia: Dante pone en el Hmbo a dos sabios musulmanes, Avicena y
Averroes (1), y coloca en el infierno al fundador de la religin que es-
tos dos sabios profesaron, es decir, a Mahoma (2). Pero aun a ste, al
profeta del islam, no lo condena como tal, como reo de infidelidad,
como fundador de una religin positiva o una hereja nueva, sino
simplemente como sembrador de cismas o discordias, al lado de otros
fautores de insignificantes escisiones religiosas o civiles (3), que, como
Fray Dolcino, Pedro de Medicina, Mosca degli Uberti y Bertrn de
Born, apenas dejaron rastro en las crnicas de Italia o de Inglaterra y
cuyos efectos nada tienen de comparable con la profunda revolucin
religiosa, social y poltica que el islam representa en la historia del
mundo, ni con los daos enormes que produjo a la Iglesia. Esta leni-
dad e indulgencia en el castigo del fundador dal islamismo es todo un
sntoma revelador de aquella misma simpata hacia la cultura del pue-
blo musulmn: para Dante, Mahoma no tanto es el negador de la Tri-
nidad y de la Encarnacin, cuanto el conquistador que desgarr por la
violencia los lazos de fraternidad entre los humanos. Cierto que tan
benvolo retrato dista mucho de la realidad histrica de Mahoma, que
fu algo ms que un conquistador; pero si la efigie dantesca es manca
y deficiente, no adolece, en cambio, de las fbulas absurdas que casi
todos los historiadores cristianos de su siglo tejieron en derredor de la
histrica figura del fundador del islam, atribuyndole a porfa las ms
extravagantes y contradictorias cualidades, haciendo de l, ya un paga-
no, ya un cristiano; llamndole Ocin, Pelagio, Nicols o Mahoma; su-
ponindole iletrado, o mago o escolar de Bolonia; fingindolo rabe, o
espaol o romano y hasta de la familia de los Colonna; confundindo-
lo con su mentor Bahira, el monje nestoriano, y haciendo de l, como
(1) Vase en D' Ancona {Tesoro, 186-227) el texto de todas estas leyen-
das medievales sobre Mahoma.
(2) /n/"., XXVIII, 22,
330
plicar la causa de su condenacin al mismo suplicio que sufre el fun-
dador del islam (1). Creemos que esle contraste entre la ignorancia
casi universal de los escritores cristianos acerca de Al y de su papel
dentro del islam, comparada con el conocimiento exacto del tema, que
Dante nos revela en ese breve episodio infernal, vale por toda una
prueba de su erudicin islmica.
Pero hay ms: la figura de Al aparece bosquejada con sobrios y
realistas rasgos que no se deben a la inventiva ni al capricho del poeta
florentino: Delante de m dice Mahoma a Dante va Al llorando,
con la cabeza abierta desde el crneo hasta la barba (2). Esta pintu-
ra es literalmente histrica: todos los cronistas musulmanes, desde los
contemporneos de en adelante, coinciden en describir la escena
Al
del asesinato de este cuarto califa con los mismos rasgos: su asesino
Abenmlcham lo atac de improviso, cuando sala de su casa para ha-
cer en la mezquita la oracin nocturna del viernes, el diez y siete del
mes de ramadn del ao 40 de la hgira; y de un solo golpe le taj el
crneo con su sable, o, como otros historiadores dicen, lo mat de un
golpe sobre la frente, de una cuchillada que le hendi la parte anterior
de la cabeza y la coronilla hasta penetrar en la masa enceflica (3).
Tan vivamente debi impresionar la trgica escena a los primeros
muslimes, que muy pronto se forjaron leyendas en las que se pona en
labios de Mahoma o del mismo Al la lgubre profeca del triste fin que
Ali, secondo ch' io truovo, fu disce- in quella lingaa co&i si chiama il maes-
polo di Maometto: ma per quel ch' io tro: ... Di queste istorie m' abbi scusato
credo, elli fu quel cherico che 1' ammae?- tu, lettore, che non se ne pu trovare va-
tro, lo quale elli chiama Ali forse perch rita certa.
E d9en los moros que el primer home tE depus del [de Ozmin
Otsmn], reg-
que fu su creiente de Maliomad fu un n Al su primo de Mahomad, fijo del to
mojo de diez aos adelante, su primo de que lo cri, ... e ste non regn ms de
Mahomad, fijo de Abithalip, su to, ... e ^inco anos e non en paz, matronlo los
estemo^o avia nombre Abinebitalib... moros...
(3) Vanse las principales vanantes del relato en el Tarij aljams, II,
312-314: sU^ sJl ^^99 ^i 3^\ v^4^ mIoU. Otras variantes dicen aj
cUi ssJ* j>^- - 3Jo j.J. Cfr. Isaba, IV, 270: s. ,>a sxoU) s^ Mj
Mtlj 0^4 i ^ijHJ). Alfajri, 90: s^lj ^1 ^]c sja-hJI Mj.
331
le estaba preparado. Y en esas leyendas se pintaba la efigie de Al mori-
bundo con estos rasgos idnticos a los dantescos: Tu asesino decale
Mahoma te
dar n golpe sobre sta y tocaba su cabeza y de la
sangre de la herida se mojar sta y le coga la barba> (1).
5. A esta erudicin histrica adese otro sntoma de simpata ha-
cia los sabios musulmanes que ms brillaron en filosofa o en las cien-
cias fsicas y naturales. En sus obras menores en prosa, especialmente
en su Convito, Dante cita a menudo los nombres de los astrnomos ra-
bes Albumasar, Alfergan y Alpetragio y de los grandes filsofos Alfara-
bi, Avicena, Algazel y Averroes (2). No deja tampoco de aprovechar las
(1) Tarij aljamis, loe. cit. Cfr. Alfajri, 90: ^sjau |&4> vj^ sS^) *h^ sJ|
SamIj vb4 8i^. Comprense en todos estos relatos la voz o^ barba con
la dantesca ment, y el ciuffetto de Dante, que equivale a frente, con las ar-
bigas sJo, iM)4> y (ijl que significan la parte de la frente, desprovista
de cabello, la frente y el sinciput, respectivamente,
(2) // Convito, II, 14, 15; III, 2, 14; IV, 13, 21. De Monarcliia, I, 4,
(3) Cfr. Balletino delta Soc. dantesca ital., V, 28, apud Scartazzini, Par.,
IX, 118. tem, Giornale stor. delta letter. ital, 1895, pg, 156.
(4) De vulg. eloquio, 1, |6: revolventes volumina, quibus mun-
dus universaliter et membratim describitur
332
giones (1). Ni la prudencia militar ni la liberalidad de Saladino (2)
(2) Estas parecen ser las razones de Dante para poner a Saladino entre
los hroes del limbo. Cfr. // Conuito/lV, 11.
(3) La leyenda medieval del Averroes incrdulo y su inconsistencia ha
sido estudiada por m en la monografa El Averrosmo teolgico de Santo To-
ms de Aquino, pgs. 299-306.
(4) Sigieri di Brabante nella Diu. Com. e le fonti della fil. di Dante (Rivis-
ta di fil. neoscolastica, 1911-1912). Cfr. Bruno Nakdi, Intorno al tomismo di
Pante e alia quislione di Sigieri. Giornale Dantesco, XXII, 5.)
333
7. Nardi ha dado la clave de este enigma, planteando de nuevo la
cuestin de las fuentes de la filosofa dantesca. Hasta ahora se haba
- 335 -
de Abenarabi, mejor que de los otros filsofos rabes con cuyos siste-
mas las cotej Nardi?
2. Imposible sera para m resolver ahora un problema que exige
largos y minuciosos anlisis textuales sobre un pensador difuso y labe-
rntico, como lo es Abenarabi. Saldrase adems ese estudio de los l-
mites del que ahora nos preocupa, reducidos' a buscar en la psicologa
del poeta florentino sntomas de simpata o inclinacin hacia la cultu-
ra islmica. Mas, sin descender a anlisis minuciosos, cabra y sera
bien sugestivo un paralelo general entre los dos pensadores, Dante y
Abenarabi, que augurase desde ahora lo que podran revelar explora-
ciones ms detenidas y sistemticas. En ese paralelo general, conven-
dra insistir, mejor que sobre las ideas comunes a ambos, sobre las
imgenes y smbolos que las expresan y plasman, y sobre los procedi-
mientos expositivos y recursos literarios de que ambos se sirven. Como
ya insinuamos en otro lugar (1), la coincidencia en lo imaginativo es
ms demostrativa, para la imitacin, que la semejanza en las doctri-
nas, aunque es claro que, si las ideas y las imgenes coinciden, la con-
viccin se hace ms firme.
Por lo que atae a las imgenes, toda la metafsica de la luz, esen-
cial a las ideas dantescas, aparece en el sistema de Abenarabi plasma-
da en anlogos smbolos: Dios es una luz pura, exenta de toda mezcla
de sombra u oscuridad. Su influjo o manifestacin ad extra se ejem-
plifica con los smiles luminosos de la difusin, iluminacin, reflexin
e irradiacin, tan tpicos de la fantasa dantesca (2). El ejemplo del es-
pejo, que el poeta florentino usa para dar realidad plstica al influjo de
los seres superiores en los inferiores, es tambin tpico en Abenarabi,
lo mismo que el de la llama en la candela (3). El smbolo geomtrico
del crculo y su centro para representar el cosmos y su principio divi-
no, es de linage ixraqii y tiene en Abenarabi un empleo ms reiterado
an que en Dante, originando en uno y otro anlogas paradojas la re-
(2) Imposible citar todos los inumerables pasajes de las obras de Aben-
arabi en que aparecen estos smbolos luminosos. Lanse nuestros estudios
ya citados: Afohrff/i, 9-11, 19; La Psicologa, 28; Abenmasarra, 73, 74, 112.
Lo mismo decimos de los textos dantescos paralelos: son incontables y por
dems conocidos aquellos en que aparecen las voces lume, hici, raggio, rag-
giare, distilla, mea, discorrimento, equivalentes a jgi, ^i^s, ^^1:i, etc.
(3) Smil del espejo, apud Par., XIII, 59; XXIX, 144; Coiwito, 1, 2 el pas-
sim. Cfr. Asn, Mohidin, 25; Fotuhat, IV, 406. Tambin lo us Avicebrn.
Cfr. Munk, Melanges, 139. Smil de la llama en la candela, apud Par., XXX,
54: Per far disposto a su fiamma il cndelo. Cfr. Asn, La psicoL, 62, nota
1; Abenmasarra, 159. Tambin lo us R. Lulio.
336
lacn entre la circunferencia y el punto cntrico (1). Como la luz es
el smbolo de Dios y de sus manifestaciones, la oscuridad lo es de la
(1) Par., XIV, 30: [Dios] non circonscritto e tutto circonscrive; XXX,
10; Convito, IV, 9. Cfr. Asn, Mohidin, 12-17; Fotuhat, III, 589 et passim. El
smbolo es de origen plotiniano (cfr. Abenmasarra, 63); pero Abenarabi
aprovecha tambin textos alcornicos, cuyo sentido literal se presta a igual
metfora geomtrica, como stos (Alcorn, LXXXV, 20, y XLI, 54): so JJlg
^A^-o ^>4Ij9 ^i^^ ^s^ *J^4 94)3 Vanse en Fotuhat, III, 364 y 476, los pa-
sajes en que Abenarabi juega con el equvoco de 4 crculo y com- =
prndente.
(2) Par., XIX, 64: Lume non , se non vien dal Sereno
Che non si turba mai; anzi terebra,
Od ombra della carne, o suo veleno.
Cfr. Mohidin, 9-11.
(3) Convito, III, 7; De vulgari eloquio, I, 3. Cfr. Asn, La psicol., 74:
VJ1 sJJl Vo->Jl
y jAioJl bjJl j4)3Jl.
(4) Cfr. Par, XXIII, 32; XXXIII, 40-45; Vita nuova (edic. Fraticelli; Dis-
sertazione, pg. 39, nota); Convito, II, 15.
- ^3S -
ni(s. ix), en el cual se supone que el mismo Mahoma tuvo esa visin
por primera vez:
(1) Soyuti, en su Alaali, I, 15-17, trae las varias recensiones de este ha-
diz apcrifo, las cuales he fundido en una sola en mi traduccin.
(2) Cfr. Axarani, Alyaiuaquit, 1, 56, y Abenarabi en su Dajair, pg. 56, de
que luego hablar.
(3) Fotuhat, II, 429.
(4) Cfr. Asn, Moldin, 14 ( = Fotuhat, I, 838).
339
gravedad, hacia el cual se mueven eternamente, atrados sin cesar por
el amor que en ellos enciende la infinita hermosura de su divina esen-
intendea dichiarare por e-sa gli ascosi che canzoni erano da pi tempo non
le
sensi di quatuordici canzoui, le quali par- solo compo&te, ma altre-i divolgate ovun-
lando di amore aveano alie genti fatto que e lette.
falsamente credere che dell' amore sen-
avere seguita, qiianta corcepe chi legge per lo presente di me parlare, interamen-
le sopranominate canzoni, in me avere te; lo quale mostra che non passione, ma
341
voluptuoso, Dante declara que se oculta el amor a la ciencia divina
a la filosofa, personificada por la doncella: sus ojos simbolizan las de-
mostraciones de la sabidura; sus sonrisas son las persuasiones de sta;
de amor que del cielo de Venus descienden sobre el cora-
los rayos
zn del amante, son los libros filosficos; la angustia de los suspiros
que el enamorado exhala, es el smbolo de las luchas del espritu
atormentado por la duda y por el anhelo de alcanzar la luz de la ver-
dad. Y as, el comentario alegrico es el recurso de que Dante se sirve
para desenvolver sus teoras metafsicas, astrolgicas, polticas, morales
y de psicologa mstica (1).
Finalmente, la ocasin que motiva la redaccin de sus canciones,
Dante la explica varias veces en el Convito: Algn tiempo despus de la
muerte de su amada Beatriz, Dante, solitario, se encuentra de impro-
viso con una gentil doncella, joven sabia y hermosa, de la cual se ena-
mora platnicamente, y, sin osar declarrsele, desahoga su pasin
contemplndola exttico y cantando en melanclicas rimas las emo-
ciones contradictorias de su conturbado corazn (2).
virtil 8e stata la movente cagione. In- pu, s' io non la cont, perch' nascosa
tendo anche mostrare la vera sentenza sotto figura d' allegoria.
di quelle, che per alcuno vedere non si
Dice che mosso non tanto dal deside- dalla passione dell' amor sensuale; taccia
rio di dar dottrina, quanto dal timore che venivagli falsamente aj'posta da chi,
d' infamia, intendea togliere alie sue can- o per diffetto di discernimento, o per ca-
zoni il velo allegorico; si per manifestare gione d' inimicizia, faceasi a considerare
altrui la loro sentenza filosfica, si per quelle canzoni nella corteccia solo delle
levarsi la taccia di essere signoreggiato parole.
E imaginaba lei fatta come una don- fu figlia d' Iddio, regina di tutto, nobilis-
na gentile...> peroch della donna, di sima e bellissima filosofa.
cui io m' innamorava, ...> questa donna
miel, e prese alcuno luogo nella mia gine. (El texto de la Vita nuova aludi-
mente. E... pi da sua gentileza, ch do de los prrafos 35-39. En este lti-
es
da mia elezione, venne ch' io ad ]^essere mo dice: Questa una donna gentile,
suo consentissi;> ... che '1 mi benepla bella, giovane e savia, ed appai'ita forse
cito fu contento a disposarsi a quella ima- per volont d' Amore...>).
y porque, adems, ella saba muy bien el moralistas. Y cuando lo hubo odo leer
oculto sentido de mis versos... Preserve uno de aquellos que haban rehusado
Dios, al lector de este cancionero, de la darme crdito, se arrepinti ante Dios y
tentacin de pensar lo que es impropio de rectific el malvolo juicio que haba for-
almas que desdean [tales bajezas] por- mado de los poetas msticos, de sus fra-
que sus designios son ms altos, porque ses galantes y de sus canciones erticas,
slo anhelan las cosas celestiales y slo con las cuales tratan de expresar miste-
en la nobleza de Aquel que es el Seor rios teolgicos. Impteme entonces la ta-
nico ponen su confianza... rea de redactar por completo estas pgi-
La causa que me movi a redactar es- nas, comentando todas las canciones ga-
te comentario alegrico de mis canciones lantes que habayo compuesto enlaMeca,
fu, que mis hijos espirituales, Bder el durante mi estancia en la Ciudad Santa,
Abisinio e Ismael Bensudaqun, me con- los meses de recheb, xaabn y ramadn,
sultaron acerca de ellas. Y esto, porque aludiendo a intuiciones trascendentales,
ambos haban odo a algunos doctores a luces divinas, a misterios espirituales,
moralistas, en la ciudad de Alepo, que se a ciencias filosficas y a amonestaciones
negaban a reconocer que en mis cancio- morales (1). Y si para expresar todo esto
nes se ocultasen misterios teolgicos, y me serv del lenguaje propio de las poe-
aadan que el Maestro [es decir, Aben- sas galantes y amorosas, fu porque los
arabi] pretenda [afirmando eso] ocultar corazones de los hombres, aficionados
[su amor sensual] por la fama que tena como son a tales galanteras, habran de
de santidad y devocin. Comenc, pues, a sentirlo as ms atrados a escuchar mis
comentarlas, y una parte de este comen- canciones, esiritas en la lengua misma
tirio la ley, bajo mi direccin, el cad de los poetas graciosos, espirituales y de-
Benaladim, a presencia de unos cuantos licados.
cAunque el sentido literal sea de ga- con sus cualidades fsicas, pintando ros,
lanteras y se mencionen jardines y don- mansiones, etc. Una coleccin de rimas
cellas, si la intencin de todo esto es ex- de este gnero, que escribimos en Meca,
presar algo que se refiera a las intuicio- titulada Intrprete de los amores, la hu-
nes divinas y a las ciencias teolgicas, no bimos de comentar en otro libro llamado
hay dao en ello ni motivo de censura... Tesoros de los amantes, a causa de la opo-
{Ibid., pg. 736, ln. 2): Asimismo lo he- sicin de ciertos moralistas de Alepo, los
mos hecho nosotros en nuestros versos, cuales rehusaban admitir que cuanto en
todos los cuales expresan intuiciones di- las rimas del Intrprete decamos signi-
vinas, bajo formas exteriores variadas, ficaba tan slo intuiciones divinas y co-
bien de poesa ertica, bien de epitala- sas semejantes...
mio, mencionando nombres de mujeres
344
cionero, donde enumera los tpicos que son ms usuales en sus poesas
amorosas e interpreta su general sentido alegrico. Los tpicos princi-
pales son stos: jardines, praderas, mansiones, flores, nubes, estrellas,
relmpagos, truenos, cfiros, colinas, bosques, sendas, amigos, donce-
llas de mrbidas formas, etc., etc. Y aade:
Cualquiera de estos tpicos, qne acabo posea una preparacin espiritual, pura
de mencionar, u otros semejantes, deben y elevada, anloga a la que yo poseo. Te-
ser interpretados como smbolos de mis- niendo esto presente, preferirs dar cr-
terios e iluminaciones excelsas y subli- dito a mi sinceridad. Aparta, pues, tu
mes, que el Seor de los cielos enva a mi pensamiento de lo externo de las palabras
corazn y al corazn de todo aquel que y busca lo interior para que entiendas.
Cierta noche, estaba yo en el templo que hube recitado, sent sobre mi es-
los
de la Caaba, dando las vueltas de rito al- palda contacto de una mano ms suave
el
rededor de la Casa Santa. Mi espritu se que la seda. Volvme y me encontr con
senta tranquilo; una dulce emocin, de una doncella griega. Jams haba yo vis-
que yo me daba perfecta cuenta, se haba to mujer de rostro ms hermoso, de ha-
apoderado de mi. Sal del templo, para ms dulce, de corazn ms cario-
blar
aislarme de la gente, y me puse a circular de ideas ms espirituales, de expre-
so,
por la rambla. Ocurrironme de pronto siones simblicas ms sutiles, de conver-
unos versos y comenc a recitarlos en sacin ms elegante y graciosa. Superaba
alta voz, de modo que no slo yo mismo a todas las mujeres de su tiempo en finu-
los oa, sino cualquiera que me siguiese, ra de ingenio, en cultura literaria, en
si all hubiera habido alguien... Mas as hermosura y en saber...
(1) Cfr. Dajir, 78: msIj s^I jmjJ ifroa. ^1 jU5!l xliJl ihAi]
^U>M^l9 jdyuJ) "^js^ j^ sJilJI |S4>J iii>Q4>^ M^^I (= ""La nia delicada
es alusin a la sabidura sublime divina, esencial y santa, que se presenta
con tales ternuras a ese que habla, que en l engendra gozo y alegra .)
Ihid., 84: 8i,)3tj] )(S4> ^^09 '<weii9 ^
<i|S iU^ s^9^ "^l^ (=< Largo
tiempo hace que amo a una nia, poetisa y prosista Calificase a esta
ciencia intuitiva) -/^fd., 85: s^iia s<i]| s^Ian^ sK |4>Jd vjj)jtJ| 8:4> Ui*J
(=Tras el velo de la rima, todas estas intuiciones estn
VJ53JI .IjSjOI jiS.yn
representadas enigmticamente por la hija de nuestro Maestro, aquella
virgen casta. )-Cfr. 94, 97, 171, donde explica la palabra iajj^I (doncella)
por c^^J| y MjJcoJ) (sabidura y ciencia intuitiva).
345
sus enseanzas (1). La sonrisa de sus labios significa las iluminaciones
de esa misma ciencia sobrenatural (2). Sus ojos son smbolos de luz y
de revelacin (3). Los suspiros, gemidos y tristeza del amante por su
amada, son la aoranza del alma, que suspira por retornar a su princi-
pio, por alcanzar la unin con el mundo espiritual (4). Imposible des-
cender aqu a ms pormenores; pero todo el comentario est lleno de
alusiones a temas de moral, astrologa, cabala, psicologa mstica, teo-
loga, esttica, etc., tales como el origen, destino y nobleza del alma,
el xtasis, la intuicin de la divina esencia, la ascensin del espritu
hacia Dios, la naturaleza y fenmenos del amor mstico, la esencia de
la belleza espiritual, las relaciones entre la razn y la fe, el oculto sen-
tido de la trinidad en el concepto de Dios, el valor trascendente de la
religin universal enfrente de las religiones particulares, el islam con-
siderado como religin de amor, etc. (5).
6. Esta coincidencia del Convito de Dante con los Jesoros de Aben-
arabi tiene una fuerza sugestiva, que no puede escapar a la penetra-
cin de los dantistas, para explicar de un modo, quiz definitivo, los
orgenes, tan oscuros, de la poesa lrica italiana, conocida con el nom-
bre de dolce stil iniovo (6). Guido Ginizelli, Guido Cavalcanti y Dante
Alighieri, contemporneos los tres, son los creadores de esta nueva es-
cuela potica. Sus caracteres esenciales (aparte la forma mtrica, de
que aqu prescindimos) son stos: El tema de todas las canciones es
ertico: todas expresan la emocin amorosa, experimentada por el poe-
ta, a la vista o al recuerdo de su amada. Esa emocin ofrece dos moda-
alto las cuales lanzan [sobre los corazones] las ilustraciones cientficas
que atesoran)
(4) Dajir, 44, 45, 49.
(5) Dajir, 8, 9, 10, 11, 14, 27, 28, 34, 37, 42, 44, 50, 57, 86, 87, 88, 90, etc.
(6) Para el resumen, que seguidamente ha^o, de este problema, me sirvo
de VossLEU, r, 199-236, y de Rossi, // dolce stil novo, pgs. 35 97. Cfr. Rossi,
Storia, I, 85-89 y 112-115.
346
piejos procesos emotivos del amor es una preocupacin dominante en
todos los poetas de esta escuela. Cavalcanti supera a todos ellos en la
sutileza de la introspeccin, singularmente cuando se trata del amor
como pena o afliccin dolorosa; sus canciones son trgicas explosiones
de esa modalidad emotiva, cuyos tpicos son los 'temblores, suspiros,
lgrimas, gemidos, sustos, pasmos, desfallecimientos, tristezas y melan-
colas, angustias, torturas y dolores del alma enamorada, que la consu-
men y ponen a punto de morir. En Ginizelli y Dante, no falla esta
modalidad, aunque sin llegar a tan violentas extremosidades: el amor es
una suave melancola, una contemplacin exttica, una aspiracin ms-
tica y cuasi religiosa.
Otro carcter de las poesas del stil niiouo es la explicacin o inter-
pretacin filosfica de aquellas emociones amorosas, antes analizadas.
Los poetas disputan, como si fuesen psiclogos de profesin, sobre el
amor, su naturaleza, causas y efectos; distinguen las potencias, faculta-
des y espritus psico-isiolgicos que intervienen en la vida del alma,
y, personificndolos, los hacen hablar y obrar como seres vivos y con-
cretos. Cavalcanti, en su cancin Donna mi prega, abusa de este pro-
cedimiento escolstico, que por lo convencional y abstracto pierde mu-
cho de la espontaneidad propia de la poesa.
La mujer amada no es para estos poetas la hembra cuya unin se-
xual es lo nico en ella apetecible. Al contrario: se la mira slo como
una imagen etrea y espiritual, casta y pdica, digna de ser amada pla-
tnicamente, con exclusin de todo apetito carnal, como medio de en-
noblecer moralmente el alma del amante. Para ellos, por eso, el ver-
dadero amor est fuera del matrimonio, en la virginidad perpetua que
refrena el instinto sexual, mediante los celos, el temor, el desdn y el
pudor de los amantes. Esta imagen de la mujer amada adquiere, a los
ojos de estos poetas, una doble idealizacin: unas veces es un ngel del
cielo; otras es un smbolo de la sabidura divina, de la filosofa. En am-
bos casos, la amada es el instrumento de que Dios se sirve para inspi-
rar a los amantes ideas y sentimientos nobles y sublimes. As, el amor
de la mujer y el amor de Dios se funden en uno solo.
Vossler ha puesto bien de relieve la falta de precedentes clsicos y
cristianos para explicar la gnesis de esta hbrida teora del amor, que
a la vez es divino o espiritual y corpreo, de esta forma curiosa y nue-
va son sus palabras de platonismo que no deriva inmediatamente
de Platn. Ni la doctrina de la Iglesia, ni Ovidio, ni Aristteles ofrecen
nada que explique el nacimiento de tal concepto idealista y romntico
de la mujer, de tal amor espiritual de la hembra, que, al decir de Voss-
ler, deba aparecer como cosa monstruosa a los ojos de los filsofos
y
telogos medievales. Y con un ingenio y erudicin ms admirables que
convincentes, Vossler se esfuerza en llenar este vaco, recurriendo a la
347
psicologa de la raza germnica y a sus ideas caballerescas, emancipa-
doras de la mujer; las cuales ideas se transforman en doctrina moral
al comunicarse a las razas ms cultas de la Francia meridional, y lue-
go adquieren la forma de teora psicolgica y literaria en manos de
los trovadores provenzales y de los poetas italianos del dolce stil
niiovo.
7. Pero todas estas alambicadas transformaciones de la psicologa
social a que Vossler tiene que recurrir, resultan intiles en presencia
de este hecho flagrante: mucho antes de las primeras etapas de esa lar-
ga y compleja evolucin a que, segn Vossler, se hubo de ver some-
tido en la Europa cristiana el concepto de la hembra y del amor, has-
ta llegar a la idealizacin de la mujer amada, convertida en ngel o
en smbolo de la filosofa, el islam oriental y especialmente el espaol
haban dado de s obras literarias, prosaicas y poticas, en que el amor
romntico de la mujer ofrece idnticos caracteres a los que ostenta
la lrica de los poetas italianos del dolce stil nuouo.
El prejuicio (tan vulgar por su difusin como por lo acientfico de
sus fundamentos) que atribuye a la raza rabe y al pueblo musulmn
una psicologa sensualista, con exclusin de toda idealidad en el amor
sexual, est desmentido por los hechos. La tribu de los Beniodra, ori-
ginaria del corazn del Yemen, era de pura sangre rabe, y, sin em-
bargo, su nombre se hizo famoso, porque, significando este nombre
Los hijos de la virginidad, jams desmintieron el significado con su
concepto del amor. Soy de una gente que cuando aman, mueren, de-
ca uno de ellos. Sus poetas cantaron en sentidos versos su pasin amo-
rosa, exenta de toda sensualidad. Chamil, uno de los ms clebres, mu-
ri loco de amor por Bolaina, su dama, sin haber osado jams poner
su mano en ella. Orwa y su amada Afra, otros dos amantes de la mis-
ma tribu y poetas tambin, murieron a la vez, consumidos ambos
por la fuerza de su pasin, nacida en la niez y conservada hasta
la muerte sin detrimento de su virginidad. Este romanticismo, que pre-
fiere morir antes que mancillar con la unin de los cuerpos el cas-
to himeneo de las almas, brilla en todas las elegiacas y melanclicas
canciones de estos poetas (1). El ejemplo de los monjes cristianos de
la Arabia, cuya vida continente, cuyo celibato y virginidad perpetua,
tanto contrastaba con las violentas pasiones de los beduinos, no fu
ajeno quiz a la eflorescencia del platnico amor de los Beniodra. El
misticismo de los sufes, heredero directo del monacato cristiano,
hace suyo este doble ejemplo que le ofrecen los poetas romnticos
de raza beduna en su vida y en sus versos y los monjes cristianos en
348
su ascetismo heroico (1). Aunque ni en el Alcorn ni en la conducta
dice as:
(3) Cfr. CoxAiR, Risala, 97; Ihia, IV, 103; Asila de Abenpascual, biog. 1.192.
(4) Mi docto amigo Mr. Massignon, que ha estudiado el contenido de este
libro, ms. de la Bibl. del Cairo (IV, 260 , me proporciona esta noticia.
(5) Cfr. Tauk-Al-Hamama, de AbenhAzam, y Asn, Caracteres. Evacense
las citas sobreamor, belleza, castidad y anlogas, en los ndices de materias
que acompaan a arabos libros. Lase especialmente el estudio de Ptrof al
frente de su edicin del Taiik.
349
su aaiada un culto silencioso, una adoracin cuasi mstica, que a las
veces provoca crisis de dolor, regando con lgrimas las epstolas en
que el amante mendiga una limosna de amor, o escribindolas con su
propia sangre o acabando trgicamente en el paroxismo de la desespe-
racin, en la locura y en la muerte.
Pero esta modalidad romntica del amor sexual, cantada por los
poetas de los Beniodra y codiicada en sus libros por Abendaud de Is-
pahn y por Abenhzam de Crdoba, no depende todava, principal-
mente, de motivos religiosos: no se trata tanto de continencia asctica,
abrazada a de voluntario sacrificio de la pasin en aras del amor
ttulo
divino, cuanto de un refinamiento exquisito y decadente de la sensibi-
lidad ertica, fatigada y hastiada por el abuso. Por eso aparece en tres
focos y en tres pocas, que haban llegado en este punto al apogeo de
la hiperestesia: en el corazn dla Arabia, cuyos poetas anteislmicos
haban agotado el tema del amor sexual, y en las cortes cultsimas y re-
finadas de Bagdad y de Crdoba, sometidas a la misma exacerbacin
morbosa de la sensibilidad, que caracteriza a todos los grandes centros
de civilizacin que empieza a decaer, en los cuales el hasto de la pa-
sin satisfecha se transforma en continencia, para perpetuar de algn
modo el placer del deseo.
8. Estamos, pues, an bastante lejos del concepto platnico de la
hembra, idealizada como ngel y como smbolo de la filosofa. La mes-
colanza, hbrida, casi monstruosa de este concepto, en su primera for-
ma, tiene su explicacin gentica, a mi juicio, en una elaboracin idea-
lista del grosero sensualismo del paraso alcornico. Las hures del Al-
unin de las almas y la sobrenatural unin con Dios, l afirma con su-
blime audacia que Dios es el que se manifiesta a todo amante bajo el
velo de su amada, a la cual no adorara si en ella no se representase a
la divinidad; que el Creador se nos disfraza, para que le amemos, bajo
las apariencias de la bella Zeinab, de Soad, de Hind, de Leila, de todas
las amables doncellas cuyos fsicos atractivos los poetas cantaron en
elegante versos, sin sospechar siquiera lo que slo los msticos ilumi-
(1) Fotuhat, II, 431: v^j v.i>^j ^laCi six stVi^j s^^ )(sJ)^ j^ ia^l <N4&t U
352
iluministas, de estirpe masarr, sino en los smbolos e imgenes que
las encarnan y en de que se sirven para expre-
los recursos literarios
sarlas, el paralelismo es de un extraordinario relieve; y como si todo
esto no bastase, la identidad flagrante con que ambos conciben y re-
dactan sus respectivos libros el Convito y Los Tesoros, para un mismo
fin u objetivo personal y siguiendo idntico mtodo en la interpreta-
cin alegrica de sus canciones amorosas, viene a sellar con definitiva
y profunda huella la conviccin, vaga como un atisbo, de la cual par-
timos al iniciar este estudio (1). La parte de gloria que a este pensa-
dor, hispano, aunque musulmn, es decir, al murciano Abenarabi debe
corresponder en la genial empresa literaria que Dante Alighieri llev a
glorioso trmino con su poema inmortal, ya no es lcito tampoco des-
conocerla.
La gigantesca figura del inspirado artista florentino no puede per-
der por ello ni una pulgada de la sublime grandiosidad que por sus
obras alcanz a los ojos de sus compatriotas y de los hombres todos,
enamorados de la belleza de su arte exquisito. No es la admiracin cie-
ga e irracional el homenaje ms digno de los genios. Ni el culto a su me-
moria, inspirado en un mezquino criterio de patria o de raza, podra sa-
tisfacer a aquel grande hombre, cuya cultura inmensa abarc cuanto la
ciencia y el arte de su siglo atesoraba de tradicional y de nuevo, cual-
quiera que fuese su procedencia, y que supo siempre colocar muy por
encima de sus carios particularistas hacia Italia y los pueblos latinos
los altos ideales de la humanidad y de la religin, llamndose con or-
gullo ciudadano del mundo, proclamando la fraternidad humana como
el primer principio de la vida poltica y acertando a infiltrar en los ma-
Egli ragioua cobi : Dante conobbe le rrazioni derivano dalla leggenda orien-
narrazioni [cristianas] occidentali di al- tale [es decir, del miracK];dunque essa
tri viaggi al mondo di l; ma queste na- la fonte prima della Divina Commedia.*
23
APNDICES
APNDICE PRIMERO
TEXTOS DE LA LEYENDA DE LA ASCENSIN DE MAHOMA
Ciclo 1. Redaccin A.
Hadiz narrado, entre otros tradicionistas, por Sad hijo de Mansur (s. ix).
Sigo el texto inserto en Kanz, VII, 248, nm. 2.835; item, 280, nm. 3.089.
(Cfr. supra, pgs. 8-10.)
ojos eran vaciados y sus orejas asaetea- Quines sou stos? Respondime: Es-
das. Dije: Quines son stos? Respon- tos son los cadveres de los infieles.
dime: Estos son aquellos cuyos ojos mi- Despus marchamos y he aqu que vi-
ran lo que no debieran ver y cuyas ore- mos un humo y omos un rumor confuso,
jas oyen lo que no debieran or. formado por gritos de dolor y furia. Dije:
Y despus marchamos y nos encontra- Qu es esto? Respondime: Esta es la
mos con unas mujeres colgadas de sus Gehena. Djala.
corvas y con la cabeza hacia abajo, mien- Despus marchamos y nos encontra-
tras las vboras picaban sus tetas. Dije: mos con unos hombres dormidos bajo la
Quines son stas? Repondime: Es- sombra de los rboles. Dije: Quines son
tas son las que niegan su leche a sus stos? Respondime: Estos son los cad-
hijos. veres de los muslimes.
358
Despus marchamos y nos encontra- contramos tres personas en grupo, que
mos con unos jvenes de ambos sexos, ju- beban vino y cantaban. Dije: Quines
gando entre dos ros. Dije: Quines son son stos? Respondime: stos son Zeid
stos? Respondime: Estos son la prole hijo de Hritsa, Chafar hijo de Abntlib
de los creyentes. y Abdal hijo de Rauaha. Yo me incli-
Y despus marchamos y he aqu que n hacia ellos y exclamaron por dos ve-
encontramos a unos hombres, la cosa ms ees seguidas: Ojal podamos servirte
hermosa de rostro y la ms bella de ves- de rescate! 1).
tido y la ms aromtica de olor [que cabe Dspus levant mi cabeza y vi a un
concebir]: sus caras eran [blancas] como grupo de tres personas bajo el trono [de
los papeles. Dije: Quines son stos? Dios]. Dije: Quines son stos? Res-
Respondime: Estos son los justos, los pendime: Estos son tu padre Abra-
mrtires y los santos. han y Moiss y Jess, que te estn espe-
Despus marchamo y he aqu que en- rando.
Ciclo 1 Redaccin B.
Constituida por cuatro hadices, catalogados en Kanz (VII, 278 a 281) bajo
losnms. 3.083, 4, 5 y 3.091, y narrados, entre otros tradicionistas, respecti-
vamente por Bojar y Mslem (s. ix), Daracotni (s. xi), Benhambal (s. ix) y
Benasquir (s. xii). Tomo
por fundamental el hadiz 3.083 y anoto al pie las
variantes, de alguna importancia, que dan los otros tres hadices, los cuales
designo respectivamente por a, b y c. (Cfr. supra, pgs. 11-14.)
]) Zeid hijo de Hritsa cay prisionero o esclavo de una tribu rabe vecina, siendo nio;
esa tribu lo llev a la feria deOcad para venderlo. Lo compr uno para Hadicha, la cual,
al casarse con Mahoma, se lo regal a ste. En su casa creci y se educ, hasta que su padre
y un to suyo, sabedores de su paradero, fueron a visitar a Mahoma en la Meca, para resca-
tarlo mediante dinero. Mahoma les respondi que, si el muchacho optaba por irse con su
familia, l lo entregara sin rescate; pero que si prefera quedarse con l, no lo entregara.
Propuesta la eleccin a Zeid, ste prefiri quedarse con Mahoma, porque haba sido para l
un verdadero padre. Su padre y su to, lamentando que prefiriese la esclavitud a la libertad,
trataron de disuadirle; pero Zeid resisti. Mahoma, al ver en l tan grande adhesin y
amor hacia su persona, ante testigos adopt a Zeid como hijo legtimo, con todos los de-
rechos de tal para la herencia. En vista de ello, su padre y su to, satisfechos ya, regresaron
a su casa. Desde entonces, Zeid se llam ya Ze?d hijo de Mahoma, y el Profeta lo nombr
ms tarde general de sus ejrcitos en varias expediciones militares. De no haber muerto
mrtir en la batalla de Muta ( >9), es casi seguro que lo hubiese designado para sucesor
suyo. Muri a los cincuenta y cinco aos de edad. Es el nico compaero de Mahoma cita-
do nominatim en el Alcorn (XXXIII, 37), (Cfr. Isaha de Abenhichr, III, 2^.) Chafar
hijo de AhutLih (to, ste, de Mahoma) fu uno de los primeros conversos al islam, y su ca-
ridad hizo que Mahoma lo apellidase *E1 padre de los pobres. Predic el islam en Abisinia.
En la batalla de Muta muri mrtir, a los cuarenta aos de edad, cubierto de ms de no-
venta heridas de lanza. Un hadiz atribuido a Mahoma dice: Vi en el cielo a Chafar vo-
lando con los ngeles. Y otro Tiodiz aade: Vio a Chafar el Profeta convertido en ngel,
con sus dos alas tintas en sangre, porque combati hasta que sus manos fueron cortadas
'/a6a de Abenhichr, I, 2AIS).bdal hijo de Rauaha, descendiente del poeta antoislmi-
co Imrolcais, y poeta tambin muy celebrado, fu secretario de Mahoma y tom parte en
muchas expediciones militares, muriendo mrtir en la de Muta. Mahoma lo distingui con
su amistad, encomendndole una vez que le supliese en sus plticas religiosas a los fieles
(/sata, IV, fit).
359
La noche aquella vi a dos hombres 1) tena ante s unas piedras 7). El hombre
1) Un hombre,
en a; dos ngeles, en c. 2) Falta este pormenor en a, bj c. 3) Colgado
por
de las piernas, en 6. 4) Este primer episodio es el segundo en b. 5) Falta
los jarretes
este episodio en a. 6) Agitado como la caldera de pez hirviendo, en c. 7) Que l mismo po-
na rusientes como ascuas, en a. 8) En c se aade el suplicio de los sodomitas, consumidos
por fuego interior, sobre una colina negra. 9) En a y 6, cuya cabeza llegaba a tocar casi
el cielo.
10) De aspecto repugnante, en 6; en a, dos hombres, uno que recoge y otro que
enciende la lea. Este episodio precede al anterior en 6. 11) Construida de oro y pla-
ta, en a y 6; de preciosas piedras, en c; en 6, se acercan a la puerta, llaman y les abren.
12)
En a, blancos y negros; en b, hermosos y feos; en c, falta este pormenor. 13) En a j b sepa-
ra a las dos ciudades un ro caudaloso, en el cual son purificados los feos y negros, antes de
entrar en la otra ciudad. En c, sobre el ro hay un puente, y, a sus orillas, mansiones, copas
y jarras. Mahoma bebe de una de ellas, que es ms dulce que la miel. 14) En a y b precede
a la exgesis de todas las visiones, la visin del lugar de Mahoma en el cielo 16) Ene, el
murmurador. 16) En 6, se aade, el que no ora.
360
har lo mismo, hasta el da del jaicio. Los los creyentes 3). La otra casa
es la de los
hombres que viste en el horno, son los mrtires 4). Yo soy Gabriel y este es
adlteros. El que viste en el ro, es el Miguel 5).
usurero. El anciano que viste junto al Despus dijroume ambos; Levanta
tronco del rbol, es Abrahn, y los nios tu cabeza. > La levant y he aqu que vi
que estaban a su alrededor, son los hi- algo as como una nube. Dijronme: Esa
jos de los hombres 1). El que viste en- es tu mansin Djeles: Dejadme que
cendiendo el fuego, es el ngel tesorero entre a mi casa. Dijronme: Aun te
del infierno 2). La casa en que primero queda vida que no has completado; si la
entraste, es el cielo, mansin comn de completas, entrars en tu casa.
Ciclo 2 Redaccin A.
Ciclo 2 Redaccin B.
Fragmento del hadiz del mirach, contenido en los folios 84-87 del manus-
crito 882 del Catlogo de Leiden (nm. 786 de la coleccin). Es annimo, pe-
ro atribuido a Abenabs (probablemente forjado por un tradicionista egipcio
del s. ix). Seguidamente edito el texto rabe, segn fotografa que debo a mi
amigo y colega Sr. Snouck Hurgronje, profesor de la Universidad de Leiden.
Detrs inserto la traduccin literal. (Cfr. supra, pgs. 17-23.'
TBXTO ARABB
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94>9 jU *i v^^j^ ^ *^^]^ jU J^ s^-J-^ ^ saIsJ] -^^ic 6Ui Ul I^t9 iJ1
<S jU vio [fol. 84 v.] ]i]s jU ^*o 5119 jU ^io U:9ji9 jU sj^ 511ia ^xiU
SjJc <Lo1mq 8i <i9i:a SaJc v.Im9 sao ^iat jUJI ^jU ^ 0|i 1S4> <i ^>^ h
9J viJ) j<ol s-ii^l sms 8^9J) ^\6 m. 8io s.o<x| gi5Wl ^ [sic] Ijl vJ
Las descripciones de los profetas Jess, Jos, Moiss y Abrahn. a que aludo en el
1)
texto, las tomo de los hadices del Kanz, VI, nms. 1.475, 6 y 82) Prescindo de otras va-
riantes, consignadas ya en el texto literalmente.
o
362
SAO *ai^ 6ioi] 1^4) ^:c si^ ^ *^j^ *>JMi SMm iUsJ i <i>i s-bo 94>9 s^mJ)
1^1 sJ sJUi ^ ^U k> 1^1 1^)9 UJI j<^1 (Ju^S^ ^ ^ti MI j<^^ ^^^ ^M1
9J siUb9 (^4>9 U>i<e [fol. 85] (^j^ 8j4^1 ""^oj^ j|i> ^i4>^ "^U sJ c^^ ^J^ i:^*
S.M SJ9S 14>^ *^U^ fStSAii ^^ |1 U^ y ^^j^l9 <il9^l ^>aJ<^ icU* s^lia
U^ ^9^1 SJ^l 3JI <i}ia vjjiytJl9 jjdll <s)! Si:^ \^\ J^l c*:^:>^l ^^
sJi& jAt ^4>Jl91 ^91^1^9 vouUJt '^9J4^ 19^1^ ^l 1^^) j^ >^94> ^& ^1 V ^U
U)99| <lj sjji s^ ^1*3 sJJ ^1 <9ja^l9 ^lj^l ,s*** ^9 ***9J4^^9 '*-9j4^9
v <iJj s4)jU^1 ^^ c>j^9 ^4)^1*1 ^t^ai*a vo4>4)l91 "i^ ^l;^! [fol. 85 v.]
9JoM9 tjU s.4>i9^ s ^3^\>. Uil UU .s-oliJI Ol91 "^S^h. ^^1 ^Is >^9^
v4> leJi *vtj|AC9 S4& ,5Jx: Ol4>J| Olie ^4>9^ s9 1|9 sj4^ sS lj^kut
s^ VtjJI v9J^| vJt >^94) "^^ <iJ 8i^ "^r ^oi M^9 ,s-^ ^Sm ^9b ^] v.e4>:a&)
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^i *44J^1^ s4>:iJ|4 vuiJjto >U<9 ^t^j <M1j *<-o^ v^il^^l vjj^jjj v [sic] 4>j9^9
s^9:a4>A> '^K'^) 'Jla >^94) *-> *^^ s.4>4>9>9 Um ^9^^*^. '^m]^ <^ao jU^t v-o4>J9 jU
ISI9 <iy6 ^ Si4>]jc1 ^ ^9Jb9 ''^UJ) "-ua voftl) '<^9ji>9 (i>ilU *^9^ti(9 j9iJl
s4M *J9 ^ sa^ldll 9^9^ <ue4>4)9^99 jjU^I ^V^^t^ s..4>bUit>1 [fol. 86] v9Ji
% )mU>11 *^i S9L11 ^ ^SJ) Jti ^^94) ^^ <ii S0O09VI sik4>i:i ^jts9 <)a&
(^Ibili mUJI *ve4>4'i|<k sgi^aOI SJ94AUU Il94i1 *^lji <iyi '^ ^LaJ) ^ si9jsij
vi^j9 ^4)>l*l s4 l4>9Jj- 12 U)j^ '^o s.4)4>9^9 -oaJ 4ia 14>9J9U3 l^ls jU ^^
sitm^io sJ4yJ^j)4 <<ilaJx ^Uiti <ii] ^^ yo^\ *hI)^ "^1^ ^^94) *^ <iis ^4>j|i^1 *^
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s^ Oojuu f^]yO ^>4>J9 s~e4>^9j9 ^4>4>9^9 ^1 l4>x4>J ia.OJ s.o4>4c ^9^ jUJl9 JiMU^
i <iJ jUJ| <sJ4>1 ^4>*i> SMXe if^lj 4>o r^9<9 [fol. 86 \.] m::>oJ1 v.o4)^9^
^1 vi4>:^1 <c :aJt9 ^i4)jli4li ^iliUsco >Vm v.'j1^ <iyA ^ s^|jj)9 s;i)|jJ1 vJli ^^94)
^ jUJI ^J S9&JU ^Uxq ^1>j v<)j s^ v.i4>i9 <iUUJ1 vJI ^^94) ^J ^a s<>ji1i)
r^U^ s4)i9ijt^9 <s4>9M I9|ji44j) UJ ^:a& ^>i (Iao M^Uj *-e4M <^9
s.4>i i>|:c immI jiVfHI 04>l "^ 1::>^1 j1 ^J jU "i^ ^l^t^M ^4>94j49 ^.4>9^ ^ jU
363
Ai\i^] s.4)^jS4 UI9] <u1j s^ |4}J4>1 ^J| SiU^I <J^9^ ^ ^^1 ^)J> ^^$4} *vLo <il9 jU
^1 HMiSiJl *^9JM <^.^\ "^la ^^94) ^-o <ils ]qa]S US \s^\c ]qaU UJ jji <de s-ki^l^MU
^ **4lSJl vio *JlioU jU SAO ji1*o ^ [fol. 87] s-945i*4 lolsl <j1j s^ UJ sJJI v^jA
^50^ jU SAO la^rj ,5-1* ^9-J-3 s.o4>o ^s-tj siilj ) ^ [sic] ^jl s^ A4J1 5J3 jx
SnLui^au ^ siJjto s.oi^l9 s.o<M1 3-9 8X (^l9j^1 ,^i s^ s.o<J1 *i s^J1 bj^xt
sj^t U U <iJ9 v4)i1bj1 ii:^o (Sto s^laJI si9j|4 sjf\f^94> sao ^JU U '"^ jU s^
jl:^)9 S4:a4>1^9 "^b ^ ^>-o^< )i sjfi sajSstJ] 1:^4) i^^ si sji4>j] s^iia v^M s4)^
14)J v^i4 '^i]s b:tbMi sJJ) sjlSf sij sj]g4>^| si s.4)jSa3 6ac\ jSiU s,A|itJ1 ^thi
TRADUCCIN
Despus subimos al tercer cielo y Ga- este ngel ha sido creado de la ira del
brielllam a la puerta. Le respondieron: Omnipotente. Desde que Dios lo cre, no
Quin [es]? Dijo: Gabriel. Le pregun- se ha redo ni sonredo jams. Cada da,
taron: Y quin [est] contigo? Dijo: aumenta su clera contra los que no tie-
Mahoma. Dijronle: Pero acaso se le nen misericordia en sus corazones. El se
ha enviado ya? Respondi: S. Dije- venga de todos ellos, castigando a los
ron: Bienvenido sea el profeta honora- rebeldes contra Dios, a los orgullosos ti-
1) Parece insinuar que, si slo contempl los suplicios del piso primero, fu por no ser
capaz de soportar el espectculo del ltimo piso. Sin embargo, cabe entender que no vio
masque el piso primero, porque slo ste estaba a su vista, ya que los restantes le eran
ocultos por la superposicin del primero.
364
Ciclo 2 Redaccin C
Fragmento del hadiz del mirach, contenido en la coleccin de hadices
apcrifos de Soy uti, titulada A/aa/z, I, 33-42. Soyuti lo copia del tradicio-
nistaAbenhabn (f 354=965). Este tradicionista atribuye la invencin de la
leyenda a uno de dos tradicionistas falsarios: 1.'' Maisara, hijo de Abderr-
bihi, originario de Persia, habitante de Basora y fabricante de lorigas, a
quien sus contemporneos acusan de falsario en la invencin de hadices, que
atribua a Mahoma, forjando adems la cadena de testigos transmisores. Mu-
ri cerca del 170 (= 786). 2." Omar, hijo de Suleiman, natural de Damasco,
tambin acusado por sus contemporneos de forjador de tradiciones. Muri
cerca del 105 (= 722). Cfr. Mizn alitidal, III, 222, nm. 1.938, y II, 260,
nm. 2.047.
De este hadiz, omito insertar aqui la versin literal, por su extensin des-
mesurada. En cambio, insert en su anlisis bastantes pasajes traducidos in
extenso (Cfr. sapra, pgs. 23-30).
La popularidad y divulgacin de este fantstico hadiz, durante la edad
media menos) en Espaa, se comprueba por el manuscrito 241
(siglo xii a lo
de la coleccin Gayangos, que lo contiene (aunque incompleto). Su texto
ofrece algunas variantes de inters a nuestro objeto. Por esto doy a conti-
nuacin un rpido anlisis del mismo, conforme al referido ms. 241 de la
coleccin Gayangos, f. 1-8.
En el quinto cielo, encuentra Mahoma setenta mil caras, y en cada una setenta
al ngel de la muerte y tesorero del in- mil lenguas, alabando a Dios en setenta
fierno, junto con el profeta Idrs (Enoe). mil idiomas. Junto a l est Aarn.
En el sexto, encuentra al ngel porte- En el sptimo, encuentra un ngel que
ro,dotado de setenta mil alas y setenta lehace atravesar un mar de luz y otro de
mil cabezas;3en cada una de stas, tiene agua, hasta llegar al Loto del trmino,
366
y a otro negro. En todos ellos ve muchos diatos de Dios, toma a Mahoma de la ma-
ngeles. Pstrase sobre su vehculo, asus- no y lo conduce ante el velo de luz qu
tado, y pide auxilio a Dios, que le tran- oculta a Dios; lo atraviesa; pasa luego a
quiliza. Es lanzado a otro mar de agua, travs del otro velo, el de la nobleza; le.
donde encuentra al ngel Miguel, que le go atraviesa el tercer velo, el de la gran-
explica el significado de su nombre y del deza; luego el cuarto, el de la fuerza; lue-
de Gabriel. go el quinto, el de la honra; luego el sex-
Es lanzado al lugar^ en que el n- to, elde la majestad; luego el sptimo, el
gel Israfil sostiene el Trono de Dios so- de la unicidad. Dios ordena levantar ese
bre su espalda, con la trompa del juicio velo, y ve Mahoma que los ngeles, encar-
en su boca y la Lmina del destino colga- gados de levantarlo, qudanse atnitos
da ante sus ojos. Conversa con l y le pre- ante la luz que se les manifiesta.
gunta dnde est. Israfil le dice que le- Mahoma se adelanta y ve veinte mil
vante la cabeza. La levanta y ve el Trono filasde ngeles de pie y otras veinte mil
de Dios, hecho de perlas blancas, con se- de ngeles postrados sin levantar sus ca-
tenta mil ngulos llenos de ngeles. De bezas y alabando a Dios. Adelntase Ma-
bajo del Trono, un ngel enorme, en figura homa, Todo lo existente queda en reposo,
de gallo, con ojos de jacinto verde, cuello ante la grandeza de Dios. Una voz se oye:
de plata y cola orlada de perlas y jacin- No temas, Mahoma! Se calma su te-
tos, alaba a Dios cantando y diciendo al rror. De nuevo la misma voz le dice:
terminar: t Acordaos de Dios, oh perezo- Acrcate, Mahoma! Yo soy tu Seor!
sos! Todos los galios de la tierra lo Mahoma se queda perplejo, sin saber c-
imitan. mo saludar a Dios. Dios mismo le inspi-
Ve luego, bajo el Trono, una enorme le contesta. Siguen
ra la salutacin. Dios
serpiente que circunda al Trono setenta en coloquio. [Acaba el manuscrito, que-
veces, unida su cola con su cabeza; sta dando incompleto el hadiz.J
es tan grande, como siete veces la tierra.
APNDICE SEGUNDO
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21
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375
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I. Gnesis de la leyenda.
P^s. fgB.
378
P8. PS.
379
Vil. Imitaciones literarias de la leyenda.
Pgs. PAgs.
11
Introduccin.
Pgs. Phks.
Pgs- Pgs.
1. La arquitectura del paraso, se- segn Abenarabi 204
gn el murciano Abenarabi.. . 193 6. Anlisis de sus ideas cardinales,
2. Coincidencia del plano geomtri- idnticas a las dantescas: 1.* La
co del paraso, dibujado por visin beatfica de la divina luz. 2(>7
ste, con el plano que los dan- 7. 2.* Ladiversidad de grados en
tistas trazan de la rosa mstica la visin. 3.*^ El brillo exterior
de Dante 195 de los bienaventurados. 4.^ El
3. Coincidencia entre Dante y Aben- deleite exttico. 5."^ La falta de
arabi en los smiles que apli- envidia 212
can al paraso 19G 8. El esquema dantesco de la Trini-
4. dem en la extructura moral del dad comparado con
divina,
paraso 199 otros esquemas anlogos de
5. Descripcin de la vida gloriosa, Abenarabi 218
ni
Elementos musulmanes en leyendas cristianas precursoras de la
Divina Comedia.
I. Introduccin.
1. Tema comn a todo este ciclo le- la balanza, como comprobar ion
gendario 251 de este influjo 253
2. El mito egipcio-persa de la psico- 4. Digresin sobre otros casos de
stasis en el islam y su influjo influencia islmica en la icono-
en las leyendas cristianas de grafa cristiana dal juicio final:
este ciclo 251 la intercesin de los santo-^; la
3. La iconografa de San Miguel con desnudez de los reos 254
PS. PAgs.
X. Leyendas del debate entre ngeles y demonios por la posesin del alma.
IV
I. Introduccin.
:i8i
II. Comunicacin entre el islam y la Europa cristiana, durante la Edad Media.
Pi'lgS.' Paga .
385
Apndices.
y africano, por ella han tenido que pasar las hordas o los ejrcitos de
los pueblos guerreros en sus marchas invasoras. Por ambos motivos,
apenas se recuerda que Espaa haya sido duea de s misma o haya
392
adquirido independencia personal, durante muchos siglos: en las eda-
des antiguas ha sido griega, fenicia, romana, goda, segn el amo que la
rigi. En el siglo viii de Jesucristo, tocle sufrir la ltima invasin du-
radera, la rabe.
Este pueblo rabe, aunque salido de una pennsula asitica paup-
rrima y separada por desiertos de todo foco de civilizacin, aunque
atrasadsimo en las artes y ciencias, logr dominar multitud de frtiles,
ricas y cultas comarcas, que haban formado parte del imperio romano
de Oriente y Occidente, desde la India al Finisterre. Fuera por estmu-
los de conveniencias polticas o sociales que el islam ofreciese a los
pueblos dominados, fuera por espritu de desinteresado proselitismo, o
por ambas causas a la vez, consigui convertir a la nueva religin la in-
mensa mayora, casi la totalidad, de la poblacin dominada: persas,
sirios, egipcios, berberes y espaoles se hicieron musulmanes.
El pueblo rabe, si impuso su religin a estos pueblos subyugados,
hubo de aceptar de ellos las formas de su organizacin poltica y tuvo
que asimilarse su cultura y civilizacin; y al reunir bajo su imperio pa-
ses tan civilizados, al poner en comunicacin fiecuente y fcil a los
ms distantes, hizo resurgir con la paz y la facilidad del comercio y de
la industria una era de prosperidad, de riqueza y adelanto, durante la
cual se fundieron todos los elementos de cultura de todas las civilizacio-
nes anteriores para formar una nueva que hubo de llamarse rabe. La
tradicin artstica, cientfica y literaria de las antiguas civilizaciones se
renov, pues, dentro del islamismo, aun luchando con el pueblo do-
minador: ni el despotismo guerrero pudo ahogar las formas holgadas
de libertad social de las regiones dominadas, ni los dogmas fatalistas
de su religin detener el empuje ideal de las clsicas corrientes latinas
o helnicas, las cuales resurgieron, si no puras, muy caudalosas, sobre
todo en dos pueblos colocados en las extremidades del imperio y que
lograron alcanzar alta y singular preeminencia en muchos rdenes:
el pueblo persa y el pueblo espaol.
La parte de pueblo espaol que se convirti al islamismo (pues es-
paoles fueron los que ])oltica, social, cientfica y literariamente pre-
valecieron en Andaluca), dejse influir de esa civilizacin islmica, y
dentro de ella adquiri personalidad propia, constituyendo un imperio,
el reino andaluz independiente de los califas orientales, con su pecu-
liar organizacin poltica, su orden social propio, su derecho y su lite-
ratura; y esto con tal singularidad y pujanza, que obtuvo la suprema-
ca poltica, religiosa, cientfica y artstica sobre gran parte del mundo
islmico occidental, y alio prestigio en la Europa cristiana.
Pero la dominacin rabe fij sus fronteras durante algunos siglos
en la mitad de Espaa: la parte meridional, las tierras ms bajas y fr-
tiles se hicieron islmicas; la septentrional, las comarcas ms abruptas
_ 393
y montaosas y las altas mesetas se mantuvieron cristianas. El centro
de Espaa fu, pues, la divisoria de dos civilizaciones distintas, la mu-
sulmana y la cristiana; medio pueblo espaol se hizo musulmn, el
otro medio se mantuvo en el cristianismo. La parte del pueblo espaol
que se mantuvo cristiana, dividida en grupos dispersos de accin dis-
continua, permaneci durante algunos siglos en inferioridad de cultu-
ra, inferioridad de organizacin poltica y social, inferioridad cientfica
y literaria. En realidad, los pueblos de Europa de quienes los cristia-
nos espaoles del Norte hubieran podido recibir influencias benficas,
estaban atrasados, porque despus de prevalecer sobre Europa las hor
das brbaras del Norte, haban ya desaparecido casi totalmente las for-
mas polticas y sociales del imperio romano y las tradiciones cientficas
y literarias de la antigedad: al cultivo de las disciplinas de la enciclo-
pedia clsica, filosofa, medicina, matemticas, astronoma, etc., con-
sagrbanse muy pocos; ni aun la poesa brillaba.
Ahora Espaa del Sur, la musul-
bien, la superioridad de aquella
mana de Andaluca, fu reconocida por Europa, puesto que al desper-
tar sta despus de aquella edad sombra, al pretender, en los siglos xii
y xiii, emular a los musulmanes, los pueblos cristianos no tuvieron
ms remedio que acudir a las traducciones rabes, en las que se ha-
ban conservado, bien que transformadas y alteradas, las doctrinas
cientficas de la antigedad. Ya habis visto por el discurso del seor
Asn cmo vinieron a Espaa, en los siglos xii y xiii, desde todos los
pases de Europa, para traducir y aprovechar las obras rabes de astro-
noma, medicina, filosofa, literatura, etc. Fueron que prevale-
tantas,
cieron las traducciones rabes en las escuelas de filosofa y medicina
de Europa en la Edad Media, y se hicieron populares en sta los cuen-
tos de Oriente, sus fbulas, su arte alegrico, las formas mtricas de
su poesa, etc.
Hubo, pues, una poca en Europa, la del renacimiento cientfico de
los siglos XII y xiii, en que surgi una espontnea, sincera y exaltada ad-
miracin, a la vez que un marcado respeto, a la ciencia y literatura rabe
y peculiarmente a la espaola. Esta devocin lleg a tal extremo, que
vino a suscitar, por lo amplia e intensa, protestas vivas de aquellos eu-
ropeos que deseaban continuar exclusivamente las tradiciones clsicas,
griegas y latinas, los cuales levantaron la voz contra el excesivo acata
miento que se haca en las escuelas a las doctrinas de los autores ra-
bes. Petrarca fu uno de los que con ms bro protestaron; pero mien-
tras no fuesen sustituidas las obras rabes por las originales griegas y
latinas, haban de ser casi vanas las lamentaciones y las quejas, luci-
ronse stas ms generales, ms clamorosas y eficaces, entre los renacien-
tes del siglo XVI, los cuales, al beber directamente de las fuentes griegas,
ya tenan derecho a maldecir y abominar, con ms fundamento, de las
394
psimas traducciones medievales y de los vicios de la escolstica de-
cadente que las haba utilizado. Surgi la polmica dura y agiia enlre
escolsticos y renacientes: de ella los peor librados (porque contra ellos
coincidieron los dos partidos) fueron los rabes, a los que se tach de
corruptores del buen gusto y destructores de la verdadera literatura.
Prevaleci, pues, como dominante en Europa, en la poca del renaci-
miento, la opinin del escaso valer de la ciencia y de la literatura ra-
be, hasta tal punto, que se tuvo por cosa bochornosa el haber sufrido
sus influencias, y vino la moda de negarlas sistemticamente. Todos de-
seaban olvidarlas o rechazarlas.
Pero ms adelante, en el siglo xviii especialmente, cuando por el
progreso de los estudios histricos comenzaron las investigaciones do-
cumentadas sobre la historia de la Edad Media, al notar las injusticias
que con la ciencia arbiga se haban cometido, inicise una reaccin
favorable, a la que contribuyeron por motivos especiales los enciclo-
pedistas. Haba dicho Muratori: Nosotros, slo al or el nombre de
rabes o digamos sarracenos, concebimos horror a aquella nacin,
imaginndola cruel, inmunda, infiel e ignorante. De otro dictamen fue-
ron nuestros mayores. Todos estimaban su literatura. Y el Abate An-
drs, nuestro gran historiador de la literatura universal, uno de los
principales representantes de la tendencia reivindicadora de la lite-
ratura rabe, afirm: Siempre ser cierto que los primeros fondos so-
bre los que se han aumentado nuestros tesoros nos los regalaron aque-
llos bienhechores (musulmanes), y que debemos profesar a nuestros
maestros una reconocida gratitud en vez de un fastidioso desprecio.
Con esa tendencia justiciera, con ese espritu amplio y sin prejui-
cios, se estudi la historia medieval y fu ponindose otra vez de re-
lieve la grande influencia que haba ejercido el saber de los musulma-
nes en Europa. Hasta se hizo de buen gusto el aceptarla y se lleg al
extremo de afirmarla rotundamente en todos los rdenes. Pero esas
afirmaciones rotundas no llevaban siempre la prueba histrica de su
verdad, y algunas de ellas venan desprovistas de suficiente testimonio
o con demostracin incompleta. Se haba hecho evidentsimo que en
filosofa, teologa, medicina, fsica, astronoma, clculos matemticos,
cuentos, fbulas, etc., haba recibido Europa la iniciacin de los mu-
sulmanes, porque la multitud de manuscritos de las traducciones rea-
lizadas, que se guardaban en las bibliotecas, eran prueba y demostra-
cin fehaciente, y por tanto, no se poda negar su realidad histrica,
probada de este modo. Mas el Abate Andrs haba extendido la afirma-
cin a otros rdenes de disciplinas, respecto de los cuales las investiga-
ciones apenas se haban iniciado, o eran escasas e incompletas, o no se
haban explorado con recta direccin; tal ocurri en las influencias re-
lativas a las instituciones de enseanza de la Edad Media, colegios y
3)5
Universidades, a forma mlrica de la poesa provenzal, a la msica,
la
fl) Merced al impulso que ha dado Asin a los estudios filosficos y teo-
lgicos, se ha formado un niicleo de laboriosos y muy inteligentes investi-
gadores y traductores, entre los cuales se cuentan: Agustn Alarcn, traduc-
tor del tratado de poltica Lmpara de principes, de Abubquer de Torto
sa prximo a ver la luz; ngel Gonzlez Falencia, traductor del tratado de
- 401
que yo veo con admiracin resurgir ahora, al cabo de muchos siglos de
abandono, una de las grandes tradiciones espaolas: la de los telogos
arabistas del siglo xiu.
Motivo de grandes satisfacciones debe ser para todo buen espaol el
hecho de que actualmente, cuando se siente algn desfallecimiento en
los espritus, como si Espaa debiera toda su cultura a pases extraos,
haya quien rebusque en antiguos libros de cuentas, en los que aparezca
la deuda inmensa contrada por la civilizacin europea para con nues-
tra Espaa.
Bienvenido sea a la Academia el modesto, pero afortunadsimo in-
vestigador, que realiza de modo tan perfecto una noble y til labor de
historia literaria que tan de lleno entra en las altas funciones de la Keal
Academia Espaola.
los moriscos (Madrid, Centro de est. hist., 1915); Jos A. Snchez Prez, au-
tor del estudio jurdico-matemtico. Particin de herencias entre los musulma-
nes del rito malequi (Madrid, Centro de est. hist., 1914 ; Carlos Quirs, traduc-
tor del Compendio de metafsica, de Averroes, prximo a ver la luz; Manuel
J. Casas, traductor de la Historia universal de las ciencias, de Sid de Toledo.
,