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William Paniccia Loureiro Junior

APONTAMENTOS SOBRE OS CONCEITOS DE VIOLNCIA E GUERRA EM


HOBBES E HEGEL

So Paulo
2017
SUMRIO

1. Introduo .................................................................................................. 2

2. Hobbes e o direito de ser covarde .............................................................. 3

3. Hegel e a bravura como virtude necessria ao Estado racional .................. 8

4. Concluso ................................................................................................... 12

5. Bibliografia ................................................................................................. 13
1. INTRODUO
O presente se prope ao exame, ainda que de modo sinttico, dos conceitos de guerra,
paz, violncia e castigo, e a maneira como so trabalhados nas filosofias de Hobbes e
Hegel. Quanto ao primeiro, por exemplo, pretendemos mostrar como a guerra contrasta
com a noo de estado civil e, em funo disto, a proteo da vida dos sditos que firmam
o contrato ansiando a preservao de suas prprias vidas, aspirando a paz em detrimento
do estado de natureza. Em seguida, determinaremos de que modo o direito covardia a
repulsa morte violenta desempenha um papel essencial na filosofia hobbesiana.
Quanto ao segundo, a violncia encontra sua justificao na necessidade de se desnudar
o potencial da idealidade inerente realidade: ela deve superar a resistncia do real como
meio do real ele mesmo em seu oposto, isto , uma instncia determinada que a ele se
contrape e, no entanto, capaz de favorecer o advento do universal concreto. A violncia
especificada aqui como um meio necessrio de exposio do potencial ideal presente
no real, que acompanha e facilita o trabalho da totalidade tica (um povo).
Mantendo-se dentro de um quadro teleolgico mais amplo que a imediatidade pura, a
violncia vai se efetivar, em Hegel, como contribuio (embora tambm figure como
violncia puramente contingente e destrutiva) que visa confrontar a realidade em
propsito de seu devir ideal, sempre com a seguinte ressalva: ela, a violncia, no ela
mesma portadora desta idealidade, mas um meio para tal.
Assim, Hegel, destoando de Hobbes, no a restringe a violncia ou a guerra uma
condio pr-existente da sociedade: a abstrao do homem natural e da guerra de todos
contra todos, mas, em suma, a violncia que trataremos em suas obras a violncia
propriamente social, que se desenvolve no seio de um povo, no corao mesmo do mundo
tico.

Ademais, o tema da violncia ser tratado tambm num segundo momento: a violncia
do criminoso que torna possvel pr em evidncia a insuficincia do formalismo jurdico,
a violncia do castigo que permite converter o desenvolvimento novamente negativo da
punio em um momento determinado positivo, o trabalho da conscincia moral nos
indivduos: se a violncia legitimada do castigo impe-se atravs de um tribunal penal
violncia subversiva do criminoso permite converter uma ameaa para a ordem tica em
meio de aprofundamento da conscincia moral.

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2. HOBBES E O DIREITO DE SER COVARDE
Ao principiarmos o presente trabalho por Hobbes, de antemo, importante que, afim de
estabelecer o que significa a covardia em suas obras, considerarmos que, para o filsofo
ingls, os homens, quando pensados em conjunto, so semelhantes uns aos outros tanto
em relao fora corporal quanto s faculdades mentais. Essa igualdade aplicvel aos
homens indistintamente. As variaes, na verdade, so poucas e perfeitamente
balanceadas.
No texto Os Elementos da Lei Natural e Poltica, Hobbes diz:

Se considerarmos como so pequenas as diferenas de fora ou


de conhecimento entre os homens maduros e como muito fcil
para aquele que mais fraco, em fora ou inteligncia, ou em
ambas, destruir inteiramente o poder do mais forte uma vez que
necessita de pouca fora para tirar a vida de um homem ,
podemos concluir que os homens, considerados na mera natureza,
deveriam reconhecer-se em situao de igualdade (HOBBES,
2010, p. 67)

inexorvel condio de igualdade humana que os indivduos tendam a desejar a


mesma coisa. Contudo, no podendo desfrut-la por igual, esta situao tem como
consequncia a competio.

Para Hobbes, a natureza humana possui trs elementos essenciais: a) Competncia: o


que faz os homens competentes o bastante para atacarem-se e lograr algum bem, mediada
pela violncia para tomar posse das coisas; b) Desconfiana: que gera a preocupao com
a viglia, a segurana das coisas das quais se tomou posse; c) Glria: que lhes d fama,
reputao.

O homem, ento, para Hobbes, no concebido necessariamente como algum que


incessamente busca riquezas. Mas, sim, algum que busca reputao. Seguindo a lgica
hobbesiana da natureza do homem, pode-se concluir que, quando no existe um poder
comum capaz de manter os homens em respeito recproco, temos a condio que se
denomina guerra, uma guerra de todos contra todos. A guerra, nesses termos, no se

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resume apenas ao ato concreto de lutar, mas constante possibilidade da necessidade de
lutar, isto , constante insegurana, responsvel por gerar um clima de desconfiana.

Em uma passagem do Leviat, Hobbes explica sua concepo acerca da igualdade do


homem natural:

Dessa igualdade de capacidade entre os homens resulta a


igualdade de esperana quando ao nosso Fim (que ,
principalmente, sua sobrevivncia e, algumas vezes, apenas seu
prazer) tratam de eliminar ou subjugar uns aos outros. Um
agressor teme somente o simples poder de outro homem; se
algum semeia, constri ou possui uma rea conveniente, pode
estar certo de que chegaro outro que, unindo suas foras,
procurao despoj-lo e priv-lo do fruto de seu trabalho e at de
sua vida ou liberdade. O Invasor, por seu turno, assumir o
mesmo perigo que o enfrentado por aquele que invadiu e
subjugou (HOBBES, 2014, p. 95)

No meio dessa desconfiana, no h como sentir-se plenamente seguro, no h nenhuma


forma de autoproteo constante. Portanto, permitido ao homem natural aumentar seu
domnio sobre seus semelhantes, uma vez que isso necessrio para sua sobrevivncia.
Tanto que, na verdade, no preciso, para Hobbes, que haja realmente uma guerra
generalizada para que o homem se previna contra o prximo: basta supor o que o outro o
far, afinal, todos os homens so iguais, racionais o estado de natureza no implica em
qualquer desvinculao com a razo e as diferenas so to poucas que nenhum
conseguir realmente triunfar sobre todos. Por isso, se no h um Estado forte, presente
e controlador, a fim de reprimir este homem, a guerra perptua a atitude mais racional:
proteger-se contra as intenes do outro.

Isto fica evidente em uma outra passagem do Leviat:

O FIM ltimo, Fim ou Desgneo dos homens (que apreciam,


naturalmente, a Liberdade e o Domnio sobre os outros), ao

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introduzir aquela restrio sobre si para viver nos Estados, a
preocupao com sua prpria preservao e garantia de uma vida
mais feliz. Ou seja, a vontade de abandonar a msera condio de
Guerra, consequncia necessria (conforme dito anteriormente)
das Paixes naturais dos homens, se no houver um Poder visvel
que os mantenha em respeito, forando-os, por temor punio,
a cumprir seus Pactos (HOBBES, 2014, p. 123)

Em consonncia com o exposto acima, a Liberdade algo que cada homem tem para usar
sua astcia e sua fora como lhe convier na inteno de preservar sua vida. Esta noo de
liberdade integra aquilo que Hobbes chama de Direito de Natureza ou Jus Naturale. Em
contrapartida, temos a Lei de Natureza ou Lex Naturalis, que uma norma absoluta da
razo que no permite que o homem aja de tal forma que possa vir a destruir a si mesmo
ou omitir os meios necessrios sua preservao. Em Hobbes, Lei e Direito so coisas
distintas. No estado de natureza, todos tm direito a tudo, inclusive ao corpo alheio. O
esforo para se obter a paz no um Direito, mas uma Lei (Lex) imposta pela razo.

A razo proporcionaria ao homem a capacidade intrnseca de agir para alcanar a paz


atravs de um suposto pacto, de um acordo mtuo entres seus iguais: o contrato. Assim,
da mesma lei da razo que demanda que o homem busque a paz deriva outra lei: o homem
deve querer o fim de seu direito natural sobre todas as coisas inclusive e principalmente
seu direito sobre o corpo do outro , contentando-se com uma liberdade reduzida,
equnime dos demais, na medida em que isso lhe assegure a paz. Renunciar ao direito
natural significa privar-se de sua liberdade natural por meio de um gesto de transferncia:
transferir o poder de todos a uma pessoa ou a um colegiado de pessoas. Cabe ressaltar
que interdito anular o acordo comum. O contrato seria irrevogvel.

A transferncia do direito constitui um ato voluntrio. Todo homem pratica-o buscando


algum benefcio prprio. Se no houvesse qualquer benefcio ao homem natural, segundo
o autor ingls, este estaria fazendo no uma transferncia de direito, mas uma doao.
No se renuncia ao direito segundo exemplo do prprio autor de revidar algum ataque
de outrem. A possibilidade da priso como forma substitutiva de punio reconhecida
em virtude de suas vantagens gerais.

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Resumidamente, o Estado hobbesiano assumido como aquele que cercear a liberdade
natural do homem, tirando-o das mazelas do caos do estado de natureza, concedendo-lhes
proteo e segurana internamente contra si mesmos e contra ameaas externas.

Quando um homem se priva e abre mos de seu direito, ele


simplesmente renuncia a este ou o transfere para outro homem.
Renunciar ao direito declarar, por meio de sinais suficientes,
que sua vontade no praticar mais aquela ao que, de direito,
ele podia fazer antes. Transferir o direito para outrem declarar,
por meio de sinais suficientes, quele que o aceita, que a sua
vontade no lhe resistir nem o impedir, em conformidade com
o direito, quilo que ele tinha antes de t-lo transferido. Ora, visto
que todo homem por natureza tem direito a todas as coisas, no
possvel que um homem transfira a outrem um direito que ele no
tinha anteriormente. E, portanto, tudo que o homem faz, ao
transferir um direito, nada mais do que declarar sua inteno de
permitir que aquele a quem transferiu seu direito possa beneficiar-
se dele sem incmodo (HOBBES, 2010, p. 73)

Devido a esta transferncia, o direito natural a liberdade irrestrita no pode mais ser
utilizado em benefcio prprio: ele delegado ao soberano, aquele que se beneficia sem
restries, mas com a finalidade de assegurar a paz e a segurana no Estado civil1.
Tendo explicitado sucintamente a passagem do estado de natureza para o estado civil em
Hobbes, passamos agora ao tratamento dos conceito de guerra e violncia presentes em
sua filosofia.

1
vlido notar que a concepo de violncia em Hobbes aqui assumida de acordo com as leituras
clssicas realizadas sobre as obras do filsofo ingls. Pois, para fins de contraste, o que tienne Balibar
nomeou de virada hobbesiana, em certo sentido, amplia a concepo de violncia que antes era relegada
apenas ao estado de natureza. Para Balibar, a virada hobbesiana significa conceber a poltica de maneiras
distintas, operando, especialmente, como um modo de manter a coeso da vida social contra a violncia
extrema, ou seja, dentro do estado civil e no apenas do estado de natureza. A violncia no mais pensada
como restrita uma figura pr-estatal, mas referenciada por Balibar para designar conflitos etnolgicos,
religiosos e guerras internas ou externas entre outros exemplos.

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O ponto essencial at agora mencionado o da relao do cidado (ou sdito) com o
estado civil. A transferencia de sua liberdade um ato que, como dissemos, pautado por
seus interesses, em especial, o interesse racional de autconservao: o receio do indivdo
de se envolver em uma morte violenta.
Em posse de tal perspectiva, podemos afirmar que, na medida em que o estado civil
acordado no pacto entre os indivduos, a guerra, que imperava como direito, agora
suprimida ao tratarmos da lei. Isto , a guerra no pode ser, pela lgica hobbesiana,
obrigatria ao sdito. Nas palavras de Renato Janine Ribeiro: os indivduos supomos
ingressam no corpo poltico no s por medo de morrerem, mas por recearem qualquer
envolvimento com a morte violenta, sofr-la ou aplic-la (1984, p.89). A no
obrigatoriedade de guerrear pelo Estado e de no se envolver em assuntos que demandam
violncia como a execuo de um criminoso no devem incomodar o soberano, pois
no est em risco o seu poder poltico. Para tais finalidades, deve ele contratar
mercenrios, ou seja, tais funes estariam, em primeiro lugar, circunscritas ao critrio
econmico. Afinal, obrigar do sdito ao ato violento no ajuda a preservar sua prpria
vida. Pois que, segundo Janine Ribeiro, foi justamente o medo morte violenta que nos
induziu socializao, tenha-se dado ela por instituio ou conquista; como, ento, negar
ao obediente o direito de ser medroso? (1984, p. 89).
Do mesmo modo que Hobbes no endossa que um indivduo no possa, em ltimo caso,
lutar para defender sua prpria vida, ainda que contra o Estado, no pode tambm
qualquer indivduo envolver-se, por ordem do soberano, numa ao que o obrigue a matar
ou morrer: ningum fica obrigado pela prprias palavras a matar-se a si mesmo ou a
outrem (HOBBES, 2014, p. 186). O soberano tem o direito de matar um sdito, visando
manter a ordem social, todavia, neste caso, o sdito recupera, segundo o filsofo ingls,
sua liberdade natural e pode resistir ao mando como bem lhe aprouver.
Logo, sob a tica hobbesiana, ento, a relao do indivduo com o estado e soberano
serve, antes de tudo, finalidade de afast-lo de qualquer tipo de morte violenta. Ou como
chamaremos: o direito covardia, a no exaltao do militar, da coragem e bravura como
virtudes por excelncia.

7
No se pode exigir dos homens de coragem feminina o servio militar2. Assim, no
apenas no vergonhoso temer, como um direito ao medo decorre do direito vida
(RIBEIRO, 1984, p. 90); porque, enfim, deliberados e ao deliberar sentimos medo.
S estou obrigado a matar meu concidado ou inimigo se sou carrasco, se este meu
ofcio. Em outros termos, , para Hobbes, uma obrigao suplementar, que no pertence
essncia da cidadania, j que pactos no sentido de cada um se abster de defender o
prprio corpo so nulos (HOBBES, 2014, p. 184). Por fim, o ponto nevrlgico que
buscamos comentar aqui o de que Hobbes anseia recortar um espao sem homicdio,
de averso ao sangue, de paz (RIBEIRO, 1984, p. 91) no estado civil.

3. HEGEL E A BRAVURA COMO VIRTUDE NECESSRIA AO ESTADO


RACIONAL
Diferentemente do que vimos em Hobbes, Hegel assume outra posio no tocante aos
temas at aqui tratados.
Logo de incio, a premissa hegeliana a de que a totalidade tica no , seno, que um
povo (HEGEL, 2007, p. 83). Este o lado positivo da relao. O que vir tona, agora,
como o filsofo alemo alerta, justamente a exposio do igualmente negativo.
O absolutamente negativo da vida tica no seno a vida mesma mas de tal sorte que
o positivo desta o que absolutamente tico, isto , a pertena a um povo (HEGEL,
2007, p. 84). Por meio do percurso do negativo, o indivduo se mostra capaz de se
identificar com o positivamente absoluto, com o povo. preciso uma prova de
pertencimento. Uma unidade indiferenciada, o ser um com esta unidade.
Seguindo a lgica circular do texto proposta por Bernard Bourgeois (1986), a exposio
da diferenciao da indiferena absoluta, da vida tica relativa e da vida tica absoluta,
dever ser apresentada em trs momentos constitutivos: 1) da universalidade; 2) da
particularidade; 3) da singularidade.
No plano da universalidade, entra em cena uma negao que, segundo seus prprios
termos, prostra-se como universal, pois no se relaciona com as determinidades
singulares, mas com a inteira efetividade e suas possibilidades, isto , a vida ela mesma
(HEGEL, 2007, p. 84). A negao concebida no plano do universal nega a si mesma,
diferenciando-se, numa diferenciao pela qual os povos, ou totalidade ticas, segundo o

2
A expresso, segundo Janine Ribeiro, no pejorativa: autobiogrfica, pois o filsofo se gaba de ter
sido o primeiro a fugir ao deteriorar-se a autoridade rgia em 1640 (1984, p. 90).

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filsofo alemo, se configuram, se constituem como indivduos e se situam como
singulares em face de outros povos singulares (HEGEL, 2007, p. 84). Cada povo singular
formado por indivduos singulares diante de outros povos com as mesmas
caractersticas.
Para Hegel, essa diferenciao entre povos singulares constitui, inerentemente, uma
relao e, intrinsecamente, demanda uma espcie de desdobramento de seu Ser em seu
oposto. Caso fosse diferente, isto seria a abstrao da essncia sem a forma absoluta,
cuja essncia seria precisamente sem essncia (HEGEL, 2007, p. 84).
A relao que concerne o indivduo e o povo, ou o singular e a totalidade tica, desdobra-
se sob outras duas relaes. Por um lado, temos a relao positiva de paz que
conceituada como a calma subsistncia-uma-ao-lado-da-outra das duas
individualidades (HEGEL, 2007, p. 84). A pacfica coexistncia entre os povos; por
outro lado, essa relao tambm comporta sua negatividade, que a excluso de uma
individualidade por outra e que se efetiva na guerra.
Na mesma pgina, Hegel complementa que: as duas relaes so absolutamente
necessrias (HEGEL, 2007, p. 84).
O segundo lado da relao, a guerra como necessidade, temo que: o negativo da guerra
pautado pelo ato virtuoso da bravura significa a excluso de uma individualidade por
outra. Hegel enftico no que tange necessidade da bravura e da morte violenta, na
possibilidade de guerra como momento determinante para a vida tica.
Assim, para esta unilateralidade negativa da relao

posta, para a figura e a individualidade da totalidade tica, a


necessidade da guerra, que porque ela a livre possibilidade de que
sejam aniquiladas no somente as determinidades singulares, mas a
integralidade destas, enquanto vida, e essa pelo prprio absoluto ou pelo
povo conserva tanto a sade tica dos povos em sua indiferena vis-
-vis das determinidades e vis--vis do processo pelo qual elas se
instalam, como hbitos tornam-se fixas, como o movimento dos ventos
preserva os mares da putrefao na qual uma calma duradoura os
extinguiria (HEGEL, 2007, p. 84)

A exaltao da guerra no gratuita. Pois, para Hegel, a bravura um momento


indispensvel, posto, de modo imediato, ao seu contrrio.

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Como resultado, a autoafirmao fornecida pela bravura o testamento de seu
pertencimento totalidade tica. , nesse sentido, a guerra, segundo o jovem Hegel, que
assegura a sade tica dos povos: ela guarda a unidade da totalidade que, na calmaria da
paz, eventualmente definharia.

Os indivduos tm, portanto, como ocasio privilegiada de


demonstrao de sua eticidade absoluta ou de seu pertencer a um povo
a guerra, na qual pe em risco suas prprias vidas, ou seja, a totalidade
de sua existncia singular. Nessa disposio ao sacrifcio absoluto de
toda determinidade, o povo pe sua identidade como infinitude negativa
capaz de se colocar acima de toda particularidade e de toda
contraposio (BECKENKAMP, 2009, p. 219)

O singular, por meio do ato da bravura, possibilita colocar-se a si mesmo acima de sua
prpria particularidade, isto , a da vida voltada para a aquisio industriosa, neg-la, e,
ao mesmo tempo, o movimento desta como bravura, est imediatamente ligado ao outro
lado, a saber, a subsistncia, da oposio (HEGEL, 2007, p. 85).
A guerra concebida, assim, pelo pensador alemo, como positividade que afirma o
universal tico atravs da negao do particular e como relao impassvel de esquiva
entre Estados soberanos. A ao manifesta pela qual os indivduos se engajam na
atividade da guerra, em prol do todo tico, reala uma determinao poltica, da qual
comentamos acima, a saber, a da bravura, no sentido como apresentado especialmente
no 328 do Princpios de Filosofia do Direito: O valor da coragem como disposio
psicolgica encontra-se na finalidade absoluta e verdadeira: a soberania do Estado
(HEGEL, 2009, p. 300).

Contra o pensamento kantiano e contratualista em geral , que defendia a possibilidade


de uma liga das naes baseada na constituio de uma paz perptua, Hegel v na guerra
uma opo inelutvel e consistente nas resolues de conflitos entre Estados. Ademais,
junto do conceito de guerra, imprescindvel comentarmos sobre sua concepo acerca
da violncia.
Vimos como, em certo sentido, a guerra ajuda a afastar o risco de desagregao da vida
tica; a perspectiva da guerra como meio. Agora, atravs da violncia sem precedente que
ela exerce sobre os componentes reais de um povo, a guerra vem conter a inclinao

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anarquista da sociedade civil (TINLAND, 2013) que ela mesma tende a enfraquecer
laos sociais e polticos ao benefcio da proliferao desenfreada de iniciativas
especificamente dos singulares repentinamente trazendo o todo social unidade poltica
que constitui a verdade e o fundamento: a guerra idealiza a realidade da multiplicidade
social em uma totalidade tica, esta esprito de um povo.

A concepo kantiana de uma paz eterna assegurada por uma liga


internacional que afastaria todos os conflitos e regularia todas as
dificuldades como poder reconhecido por cada Estado, assim
impossibilitando a soluo que a guerra traz, supe a adeso dos
Estados, teria esta de assentar em motivos morais subjetivos ou
religiosos que dependeriam da vontade soberana particular, e estaria,
portanto, sujeita contingncia (HEGEL, 2009, p. 303)

A violncia novamente o fenmeno decisivo pelo qual se opera a idealizao brutal das
realidades singulares e a negao de sua autossuficincia ontolgica: ela suscita
unificao poltica dos povos pelo preo de uma ameaa aos indivduos que a compem,
antes de tornar possvel a unificao histrica do esprito do mundo atravs da negao
da independncia soberana das individualidades ticas.

Podemos, portanto, considerar a violncia como um operador ontolgico do real e de


converso de si em idealidade, em nome de efetivar o absolutamente tico.

Ns assumimos, desse modo em particular, a perspectiva hegeliana da guerra como


momento necessrio da sade tica de um povo. Ora, a violncia no justifica nada, ela
ela mesma um momento necessrio e legtimo da elevao do homem acima da
imediatidade arbitrria do desejo e de sua posio singular: ela violncia imposta
fixidez do real para o real ele mesmo afim de fazer realizar a parte da idealidade e da
universalidade (TINLAND, 2013).

A violncia exprime a resistncia do real a sua prpria idealizao, o desacordo de uma


realidade que no renuncia facilmente sua independncia para se fazer momento do
processo do absoluto.

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4. CONCLUSO
O que buscamos apontar neste conciso trabalho no que tange a filosofia de Hobbes a
sua inovao no que diz respeito funo do Estado, isto , que seu objeto essencial era
o de promover, acima de tudo ao menos sob a tica do sdito que efetivamente transfere
seus direitos naturais ao soberano a paz. A consequncia que nos interessou aqui, nesta
perspectiva, o que denominamos de o direito de ser covarde, ou seja, o de fugir de
qualquer ato que se relacione com a morte violenta, seja tanto a punio direta de um
criminoso como a prpria guerra.
Pois, de outro modo, isto iria de encontro mxima do Estado soberano, a saber, a
proteo da vida. Vida entendida como excluso de qualquer participao em uma morte
violenta, evitando sofr-la quanto aplic-la; com exceo, como dissemos, das
caractersticas do ofcio do indivduo. Logo, seria ilgico que, no instante do
estabelecimento da lei (Lex) atravs do contrato que, inexoravelmente, pretere o direito
(Jus) natural e gera a sociedade civil, o indivduo seja obrigado a se portar de acordo com
as normas da natureza humana no caos do estado de natureza e, portanto, tornando incuo
o motivo essencial que impeliu os indivduos ao pacto em primeiro lugar: o interesse
racional em viver em paz, longe das mazelas da guerra de todos contra todos.
Em outros termos, Hobbes legitima o direito covardia, a legitimao do sdito de no
se sentir compelido vida militar e bravura.
Em contraposio ao acima exposto, para Hegel, justamente a bravura que assegura a
coeso estatal, assumindo a guerra como momento necessrio e legtimo da totalidade
tica de um povo e, como resultado, a violncia constitui o carter da idealidade que fora
a realidade a se mover. Explicando melhor: a violncia opera duplamente, na filosofia
hegeliana em especial, do jovem Hegel , sendo estas: 1) a forma da negao do direito
ao criminoso: ao negar o direito como benefcio de sua vontade arbitrria, o criminoso
viola a ordem jurdica da propriedade, que constitui a base da ordem social. Esta infrao
na coexistncia pacfica dos indivduos deve ser barrada pelo recurso violncia
restauradora do castigo: cuja funo no de meramente punir o criminoso, mas de
suscitar em si um movimento de renncia ao arbtrio singular, em prol da aceitao de
sua responsabilidade moral para a ordem universal da vida tica; 2) atravs da violncia
exacerbada que a guerra efetiva sobre indivduos singulares de um povo, ela efetivamente
limita a propenso individualista e arbitrria presente em toda sociedade civil, negando a
determinidade singular e elevando-a rumo ao todo tico.

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importante, por fim, a seguinte observao: a violncia assume outras caractersticas na
filosofia hegeliana que acabam por escapar tica do presente trabalho violncia como
fundadora do estado (que engendra o direito dos heris) e violncia como fora produtora
na histria, que Balibar chama de converso hegeliana, para citar alguns exemplos e,
portanto, restringimo-nos uma exposio clere do modo como os conceitos de guerra
e violncia so tratados nas filosofias de ambos pensadores, ressaltando suas diferenas
e possveis pontos de convergncia.

5. BIBLIOGRAFIA
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