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07/09/2017 As naes de maracatu e os grupos percussivos: as fronteiras identitrias

As naes de maracatu e os
grupos percussivos

ARTIGOS

As naes de maracatu e os grupos percussivos: as fronteiras


identitrias

Ivaldo Marciano de Frana Lima

Professor da Universidade do Estado da Bahia.


ivaldomarciano@yahoo.com.br[1]

RESUMO

Este artigo objetiva discutir as diferenas entre os maracatus-nao e os


grupos percussivos, tendo como referncia os sentidos da palavra
"nao", e como ela foi ressignicada ao longo dos sculos XIX e XX.
Tambm busca estabelecer diferentes questes para entender o
maracatu-nao, a exemplo das suas fronteiras com os grupos
percussivos bem como os sentidos de nao existentes nos maracatus
"ditos tradicionais". Procura ainda denir o maracatu-nao mostrando
suas fronteiras com os novos grupos da contemporaneidade, denidos
como "grupos percussivos", e entender as diferenas bem como as
tenses e negociaes entre essas prticas culturais.

Palavras-chave: nao - maracatus-nao - grupos percussivos - cultura


negra
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ABSTRACT

This article discusses the differences between maracatu nations


(maracatus-nao) and percussion groups, using as a reference the
meanings of the word "nation," and how it has been resignied over time.
The article addresses different issues in order to understand maracatu-
nao, its boundaries with percussion groups, as well as the meanings of
nation in the rst maracatus that constitute the boundaries between them.
It is in this aspect that the article seeks to dene maracatu-nao by what
it is not, demonstrating its borders with the new contemporary groups,
dened as "percussion groups." In addition to understanding the
differences between maracatus-nao and the percussion groups, the
article also succeeds in understanding the tensions and negotiations
between these cultural practices.

Keywords: nation - maracatu-nao - percussion groups - black culture

H, na atualidade, uma grande quantidade de grupos musicais


reproduzindo a sonoridade dos maracatus-nao pernambucanos
espalhados pelo Recife e mundo afora. Atribui-se tal fato ao advento e
sucesso do movimento Mangue Beat nos anos 1990 e atuao do
grupo parafolclrico Maracatu Nao Pernambuco que, nos anos
anteriores, positivou a imagem do maracatu perante a classe mdia
recifense e sociedade pernambucana em geral. Em outros trabalhos,
venho enfatizando tambm a ao de muitos maracatuzeiros e
maracatuzeiras que "insistiram" em manter suas naes, apesar das
muitas adversidades, o que contribuiu para a permanncia desses
grupos na cena cultural pernambucana. Muitos desses ilustres
maracatuzeiros e maracatuzeiras foram objeto de discusso em recente
trabalho publicado.1

Esses maracatus so distintos entre si e podem ser agrupados em duas


grandes categorias.2 A primeira a dos denominados maracatus-nao,
formados majoritariamente por comunidades de negros e negras que

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compartilham prticas e costumes, dentre os quais se destacam as


religies de divindades e de entidades.3 Devido ao sucesso dos
maracatus nos anos 1990, uma categoria que no pode ser classicada
como nao, j que no possui vnculos comunitrios, ganha maior
visibilidade. Trata-se de grupos percussivos formados normalmente por
jovens brancos de classe mdia, interessados, sobretudo, em fazer
msica. importante salientar que a maior parte desses grupos no tem
cortejo, elemento indispensvel na caracterizao do maracatu-nao.

H aproximadamente em torno de cinquenta desses grupos que se


apresentam e ensaiam ao longo do ano na cidade do Recife e regio
metropolitana, disputando espaos com vinte e oito maracatus-nao.4
Um encontro semanal congrega muitos integrantes desses grupos,
conhecido entre os jovens batuqueiros como Traga a Vasilha, que tem
angariado sucesso e legitimidade entre os que frequentam o Bairro do
Recife s sextas-feiras, dia em que se renem. Fora de Pernambuco, h
grupos que se reivindicam como maracatus, dotados de fora e
visibilidade signicativa. No Sudeste, esses grupos adquirem relativa
visibilidade, sobretudo por estarem em "grandes vitrines" culturais e por
disporem de recursos que lhes permitem ter um maior alcance, gravando
CDs, realizando apresentaes em casas de shows famosas e
arrebanhando simpatizantes.

Entre os maracatuzeiros, seja das naes ou dos novos grupos


denominados percussivos, h uma forte tenso em torno da legitimidade.
Pode-se dizer que essa tenso o resultado de uma disputa pelo
mercado cultural, inacionado pela grande quantidade de grupos. Nessa
disputa, os argumentos giram em torno daquilo que legitima ou
deslegitima os "autnticos" maracatus. A proliferao dos grupos
percussivos tem sido vista como uma ameaa "tradio" e como uma
descaracterizao dos "autnticos" grupos populares, esses sim
mantenedores de uma tradio consubstanciada numa vinculao com
um terreiro da religio dos orixs. Muitos velhos maracatuzeiros insistem
em armar que esses novos grupos no podem ser chamados de
maracatus, pois no se constituem numa nao. Esse conito traz em

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seu bojo algumas interrogaes: O que faz um maracatu "tradicional" do


Recife ser uma "nao"? Quais as suas diferenas em relao aos
demais grupos percussivos pernambucanos e brasileiros de modo geral?

Ao percorrer a bibliograa sobre a relao entre identidade tnica e a


formao das "naes" entre os escravos, comecei a me interrogar quais
poderiam ser os vnculos existentes entre essas antigas naes de
escravos e as naes de maracatu. O desao lanado foi o de investigar
as razes que levaram permanncia da categoria "nao" para
designar tais grupos. Essa designao teria mantido os mesmos sentidos
dos sculos XVIII e XIX, ou teria sido ressignicada de acordo com as
prticas sociais e culturais de cada um dos grupos? Essa no uma
questo de menor importncia, uma vez que nos remete discusso das
permanncias da histria e das transformaes que nela ocorrem.5

Para mostrar a complexidade em que a questo est envolvida,


necessrio esclarecer que o termo "nao" usado ainda hoje, e o foi ao
longo do sculo XX, com duplo signicado.

O primeiro diz respeito a diversas manifestaes culturais, tais como


maracatus, sejam eles os de baque virado ou solto, caboclinhos e bois.
Na forma de se referir das pessoas que participam dessas
manifestaes, cada grupo constitui uma nao particular. O grupo
caboclinho Caninds, localizado na Bomba do Hemetrio (zona norte do
Recife), por exemplo, considera-se uma nao diferente e, muitas vezes,
rival do caboclinho Sete Flechas (localizado em gua Fria, tambm na
zona norte do Recife). Do mesmo modo, podemos nos referir aos
maracatus de orquestra e nao. Cada grupo constitui uma nao
diferente.

A segunda acepo do termo diz respeito sua utilizao entre os


praticantes das religies de divindades. Na religio dos orixs (xang ou
candombl), um terreiro constitui-se parte (membro) de uma nao, mas
o terreiro vizinho tambm pode integrar a mesma nao. Desse modo, a
nao no candombl e no xang no se refere a um grupo especco,

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mas a uma srie de prticas comuns que possuem uma linhagem,


algumas das quais consubstanciadas em mitos de origem "africana",
como o caso da nao nag, no xang pernambucano, ou queto, no
candombl baiano. Assim, pode-se armar que a utilizao do termo
"nao" entre as manifestaes da cultura negra no decorrente de seu
uso na religio, como poderia se armar primeira vista, ou como
corrente no discurso quotidiano entre os maracatuzeiros (como se uma
"nao" de maracatu fosse tambm uma nao de xang). Um maracatu
possui (ou pode possuir) em seu interior membros de diversas naes
religiosas. Os signicados aludem a prticas distintas, e pode-se concluir
que o sentido com que a palavra "nao" era utilizada nos sculos XVIII e
primeira metade do sculo XIX mudou no decorrer da segunda metade
do sculo XIX e em todo o XX. No dispomos de fontes para
acompanhar essa mudana em sua complexidade, mas h indcios
sucientes para aventar algumas hipteses.6

Trnsitos entre o saber acadmico e o fazer popular na busca pela


legitimidade

Os principais intelectuais que pesquisaram os maracatus-nao da


atualidade em Pernambuco foram os folcloristas, e no h ainda, no
mbito acadmico, uma produo abundante sobre o tema, apesar dos
recentes trabalhos que surgem a cada ano. Atualmente, Roberto
Benjamin (ex-presidente nacional da Comisso Nacional do Folclore) e
Leonardo Dantas so os mais conhecidos e ativos intelectuais que
escrevem sobre o maracatu-nao e outras formas de manifestao
cultural pernambucana. Em seus trabalhos, fruto de suas longas
carreiras, prevalece a ideia de que os maracatus-nao possuem uma
origem possvel de ser conhecida e de que so dotados de prticas e
costumes que se repetem h anos, resultado da manuteno de uma
tradio h muito existente,7 argumentando, desse modo, no campo do
folclore. A partir de seus trabalhos, poderia se pensar que a permanncia
da palavra "nao" se deveria a uma continuidade dos usos do passado,
como se tivessem o mesmo signicado. Essa continuidade atribuda
origem dos maracatus, com a coroao dos reis e rainhas do Congo.

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Desde Pereira da Costa, passando por uma srie de cronistas, literatos e


jornalistas, foi se rmando no campo do folclore um modelo do que o
maracatu-nao. No vou aqui voltar a uma discusso j enfrentada em
outros trabalhos, mas me parece que essa questo pode ser alargada se
nos perguntarmos se e como a produo desses intelectuais tem
inuenciado a prtica popular. Na historiograa brasileira, essa mesma
questo foi magnicamente enfrentada por Beatriz Gis Dantas, em seu
livro Vov nag e papai branco, no qual analisa as inuncias dos
antroplogos na construo da ideologia da pureza nag, bem como a
utilizao desse discurso por parte dos praticantes da religio na busca
pela legitimidade e por uma fatia maior no mercado das almas.8 Quando
se pensava que essa era uma questo h muito superada, Stefnia
Capone demonstrou que o "mito" da pureza nag persiste entre os
praticantes e corroborado por uma srie de antroplogos que tambm
legitimam os campos em que pesquisam. Em outras palavras, Capone se
interroga sobre as razes que levam os antroplogos a recorrentemente
estudarem os mesmos terreiros, ignorando uma quantidade enorme de
outros que no poderiam se encaixar no modelo.9 O que essas questes
podem nos dizer sobre os maracatus?

Nesse caso, estamos propriamente no campo do folclore, em que as


categorias de anlise mais valorizadas so a "tradio" e sua
"manuteno", o que redundaria na autenticidade de certas prticas
(conformes tradio) e na sua pureza. evidente que, assim como em
outros estados do pas, os folcloristas em Pernambuco no caram
adstritos aos seus escritrios e foram para as ruas, interferindo nas
prticas e manifestaes da cultura popular.10 Disso redundou um
contexto muito semelhante ao ocorrido na questo acima colocada a
respeito da religio dos orixs e da atuao dos antroplogos. No caso
dos folcloristas, formou-se um saber consagrado e cristalizado em que
normas e modelos de prticas e manifestaes da cultura popular so
denidos. No entanto, essas questes tm trnsito de mo dupla, e
importa para nosso objetivo discutirmos como os populares, ou melhor,
os maracatuzeiros, vo se inserir nessa discusso e se apropriar desse
discurso em busca de legitimidade.

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Na viso de grande parte desses intelectuais, o que dene a fronteira


entre os maracatus-nao e os grupos percussivos a manuteno de
uma tradio h muito repetida e consubstanciada na relao entre a
nao e a religio dos orixs. Tanto esta ltima quanto o maracatu, com
suas "origens africanas", so postos como naturalmente relacionados.
Um maracatu "legtimo e tradicional" deve, portanto, possuir uma ligao
com um terreiro de xang (que alguns dos atuais praticantes dessa
religio denominam candombl), ter um rei e uma rainha de cor negra
que, de preferncia, sejam "feitos no santo" (que sejam iniciados na
religio dos orixs) para que o grupo tenha o status de "autntico ou
tradicional". Nessa perspectiva, a autenticidade e tradicionalidade sero
maiores ainda se o rei e a rainha forem autoridades sacerdotais e
possuidores de vnculos familiares antigos, se forem lhos e lhas de
homens e mulheres reconhecidamente antigos no "santo", para que o
maracatu tenha o perl de matriarcado ou patriarcado. Sem a ligao
com o terreiro de xang, o maracatu-nao ter sua legitimidade
comprometida; se, porventura, houver liames religiosos desse grupo com
outra religio (a exemplo da jurema ou da umbanda), isso ser sinal de
que aquela tradio e pureza estaro "se perdendo", ou "se
descaracterizando".

Roberto Benjamin foi um dos folcloristas empenhados em garantir que o


Maracatu Nao Leo Coroado tivesse sua continuidade assegurada
aps a morte de seu principal mantenedor e articulador, o famoso Luiz de
Frana. Benjamin e outros membros da Comisso Pernambucana do
Folclore, preocupados com o "enfraquecimento dos maracatus", trataram
de garantir que a sucesso ocorresse de modo que a "tradio no se
perdesse".11 Nesse contexto, Afonso, afamado og de alguns terreiros
de xang "tradicionais", foi o escolhido para dar continuidade ao grupo,
apesar de os antigos integrantes do maracatu bem como os familiares
"adotivos" de Luiz de Frana no terem sido ouvidos ou considerados.
Nesse processo de transio autoritria, o Leo Coroado "mudou" da
comunidade em que estava sediado h mais de quarenta anos, o
Crrego do Cot, para guas Compridas, e a lha adotiva de Luiz de

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Frana, Mana, que, segundo ele, poderia dar continuidade ao maracatu,


foi totalmente excluda do processo.

Por mais criticvel que seja o conceito de tradio "mantida com base na
repetio, e possvel de ser localizada no tempo e no espao" (com uma
histria linear, visto ter uma origem nica), ele ainda hoje dotado de
fora suciente para que a sociedade pernambucana, representada nas
Secretarias de Cultura e Turismo (alm dos poderes pblicos em geral),
possa cassar o direito de determinados grupos se apresentarem no
carnaval. E a tradio est representada pelo maracatu-nao! Um
maracatu (ou grupo percussivo) como o Cabra Alada ou o Batuque
Estrelado, mesmo possuindo uma corte real e expressivo nmero de
batuqueiros, no pode participar do concurso de maracatus-nao
organizado pela Prefeitura da Cidade do Recife ou da to famosa Noite
dos Tambores Silenciosos.12 Para um maracatu, no ser "tradicional"
signica, nesse contexto, ter diminuda sua importncia simblica e, ao
mesmo tempo, perder oportunidades de ganhos signicativos,
comprometendo a sua viabilidade e existncia. No de se estranhar,
portanto, que todos os maracatus-nao - por meio de seus integrantes -
armem possuir vnculos com a religio dos orixs e se reivindiquem
tradicionais. Se, em um passado no muito distante, essa relao era
ocultada, hoje no s proclamada como tambm se constitui em
principal argumento para denir os maracatus-nao e os
"descaracterizados" ou "estilizados". Essa disputa pode ser vista como
um alargamento do campo, em que novos grupos buscam legitimidade,
mas no dispem ainda de capital simblico para se inserirem no campo
nem modicarem as regras que o denem.13

Entre os populares, possvel perceber-se o poder do discurso sobre a


tradio, consubstanciado na ideia de uma obrigatria relao do
maracatu com o terreiro. Os grupos percussivos formados por jovens
oriundos, em sua maioria, das camadas mdias urbanas da regio
metropolitana do Recife so, grosso modo, denominados estilizados, e
alguns sofrem rejeio dos mais idosos, que armam serem aqueles
grupos um perigo para a "tradio do maracatu". Em suma, para um

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maracatu ser considerado "nao", entre seus pares, deve ter uma
relao explcita com um terreiro, de preferncia da religio dos orixs, e
deve estar sediado em uma comunidade. Mas isso no basta. Para que
ele tenha plena legitimidade, deve seguir o modelo de maracatu
preconizado por alguns intelectuais que escreveram sobre cultura
popular, como se fossem os nicos dotados do conhecimento do que
"pureza" e "tradio" nas prticas e nos costumes do "povo
pernambucano". Essa relao do maracatu com a religio dos orixs
(xang) ganhou visibilidade a partir do trabalho de Guerra-Peixe, tomado
ainda hoje como modelo de tradio entre os maracatus-nao e os
intelectuais.14

Apesar de todo o questionamento e das acusaes de que se


desrespeita a tradio, pode-se dizer que h prticas em comum entre os
grupos percussivos do pas inteiro, algumas das quais constituidoras de
legitimidade. Ressalte-se que esses indivduos construram essa
legitimidade para poder "fazer" maracatu, sem que lhes fosse
questionado o fato de estarem fazendo algo que no lhes pertencia, ou
que no dispunham da permisso de se apropriar de uma cultura
reconhecidamente centenria e, ao mesmo tempo, com status
"tradicional". Os grupos percussivos em questo (os do Rio de Janeiro,
que observei, e os de Pernambuco que conheo, sobretudo) possuem
discursos de legitimidade, prticas norteadoras e constituem identidades.
Ressalte-se o fato de que alguns dos componentes desses grupos
percussivos se dizem membros de naes "tradicionais" (e participam, no
carnaval, dos batuques dos maracatus-nao), tornando a tarefa de
denir as fronteiras entre os grupos percussivos e os maracatus-nao
muito mais complexa.15 Como estabelecer essas fronteiras? Elas
existem na realidade? Deveria ser aceita a forma pela qual alguns
desses grupos percussivos se veem, adotando-se uma prtica bastante
comum da Antropologia contempornea, que a de analisar as prticas
a partir do ponto de vista do "nativo"? Ou deve-se efetivamente tentar
entender os jogos discursivos destes "jovens batuqueiros" em busca de
espao e legitimidade?

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Para responder a algumas dessas questes, acredito que a histria dos


usos e sentidos de "nao" pode nos ajudar a entender os processos da
contemporaneidade, por mostrar que tais usos foram constantemente
ressignicados, atendendo a interesses diversos bem como
circunstanciados historicamente. E no deixam de s-lo ainda hoje.

O conceito de nao: Histria e Historiograa

Ao apresentar o trabalho de Fredrik Barth, Tomke Lask observa que uma


de suas principais preocupaes a respeito da teoria diz respeito ao fato
de que ela tem de se adaptar realidade, e no o inverso:

Em que momento da pesquisa a posio terica do antroplogo


deve se tornar predominante? Quando, e de que maneira
transformar a terminologia dos nativos em terminologia tcnica,
quer dizer, em conceitos sociolgicos? Segundo Barth, no se
deve passar cedo demais para essa transformao porque esses
termos dependem do contexto local em que esto inseridos e
podem ter signicados variados numa mesma sociedade.16

Sem dvida, ao conceito de "nao" que utilizado no universo dos


maracatus se aplicam as observaes acima, uma vez que possui
diversos signicados e que se modicaram historicamente. Em seu uso
mais corriqueiro na contemporaneidade, refere-se tradio iluminista,
analisada por Hobsbawn em Naes e nacionalismos desde 1870.17
Para seus usos na historiograa brasileira e suas reverberaes com as
discusses acerca da identidade nacional, um bom apanhado pode ser
encontrado no trabalho de Marilena Chau.18

No entanto, outros signicados existiram para o termo "nao", bem


como existem ainda hoje. Como caram invisibilizados durante tanto
tempo? Armo isso porque relativamente recente a srie de trabalhos
acerca da histria da escravido que aponta outros sentidos para a
palavra "nao". Para Marina de Mello e Souza, a no percepo dessa
questo deve-se ao fato de que os primeiros estudiosos da cultura negra

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no Brasil, dentre os quais se destaca Nina Rodrigues e seu trabalho Os


africanos no Brasil, dividiram os africanos escravizados em dois grandes
grupos, os bantos e os sudaneses. Apesar de Nina Rodrigues esmiuar
esses grupos, houve uma tendncia sua homogeneizao, presente
ainda nos dias de hoje em trabalhos como os de Reginaldo Prandi.19

Pode-se armar que o trabalho de Mary Karasch constitui um divisor de


guas ao mostrar a existncia, na cidade do Rio de Janeiro, de diversos
grupos tnicos, apontando para a diversidade e a complexidade das
relaes que esses povos estabeleciam com a sociedade e entre si. O
trabalho de Karasch foi, sem dvida, um dos responsveis e
incentivadores do esmiuar que a atual historiograa promove no estudo
dos grupos de escravos, suas culturas e prticas, tal como discutido pela
extensa bibliograa analisada.20

Quase um sculo foi necessrio para que a homogeneizadora categoria


de "africano", que passou a ser recorrentemente utilizada na segunda
metade do sculo XIX, aps o m do trco negreiro, comeasse a ser
questionada, e os historiadores comeassem a pensar sobre quem eram
esses africanos, deslocando o olhar do geral para o especco, do macro
para o micro. Sem dvida, no podemos aqui deixar de apontar as
contribuies do debate promovido pela Micro-Histria, que privilegia em
sua anlise as tramas midas e, em se tratando de mtodo, busca
reduzir a escala de anlise.21

Porm, o conceito "africano", assim como o seu carter homogeneizador,


foi fundamental para a transformao dos signicados das "naes" de
escravos do sculo XVIII e XIX, e a consolidao de outras,
estreitamente relacionadas com as mudanas ocorridas na segunda
metade do sculo XIX, bem como o surgimento das "naes" de
candombl. Na atualidade, existem grupos de indivduos organizados
pelo pas afora que se reivindicam pertencentes a uma nao de
candombl ou de xang. Dizem essas pessoas (ou um nmero
signicativo delas) que so herdeiras das antigas naes trazidas para o
Brasil com os escravos. Jeje, nag, queto, angola, moambique, cabinda

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so alguns dos nomes utilizados por esses indivduos para nomear seus
grupos intitulados "naes" e reconhecidos como tal em diversos
trabalhos acadmicos que tiveram as religies de divindades e de
entidades como objeto. A "nao" de xang ou candombl , portanto,
vista como herdeira dos escravos que para o Brasil foram trazidos ao
longo da vigncia do perodo em que predominou a mo de obra
escrava.22

A "nao" do perodo escravista, no entanto, no poderia ser vista ou


considerada como um grupo tnico homogneo, mas uma forma pela
qual vrios povos foram agrupados e organizados, levando-se em conta
o porto em que eram embarcados bem como as anidades e o
compartilhamento de prticas, dependendo da perspectiva em que se
observa o processo de criao dessas naes, seja do ponto de vista dos
tracantes e senhores, seja do escravo.23 Segundo Mariza Soares, as
naes aqui criadas no constituam grupos homogneos e possveis de
serem confundidos com um grupo tnico. Essas "naes" de escravos
possuam em seu interior indivduos de diferentes grupos tnicos que
eram agrupados a partir da lgica do trco negreiro, sendo aqui
nomeados de modo que fosse possvel ter identicada sua
procedncia.24 O ttulo do artigo de Mariza Soares dene bem a
condio das naes aqui existentes: aos escravos que desembarcavam
nos portos era imposta uma "nao", que doravante lhe imprimiria uma
marca to forte, a ponto de estar presente no seu nome.25 O fato de
serem essas naes fruto da lgica do comrcio escravista, segundo
Mariza Soares, no permitiria armar que os escravos no se utilizavam
desta nova identidade, pois ressignicaram o sentido das "naes",
conferindo-lhe organizao social e identitria diversas.

A forma como era constituda a nao ou o local de procedncia do


escravo no eram isentos de regras ou algo totalmente arbitrrio. Os
nomes das naes constituam excelente recurso adotado pelos
tracantes e comerciantes de escravos para designar e classicar os
africanos tracados da frica para a Amrica.26 Ao serem
desembarcados, os escravos "ganhavam" um termo que lhes indicava a

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procedncia, alm do nome e sobrenome de seu proprietrio, que


poderia variar se houvesse a mudana de dono. O termo identicador da
procedncia (o nome da nao qual o escravo ou liberto pertencia),
porm, no mudava, mesmo aps a alforria do escravo.27

No tocante ao nome que designava os cativos em geral, Mariza Soares


mostrou que houve uma progressiva substituio do termo genrico
"gentio da Guin", ao qual todos os escravos eram submetidos, pelos
nomes das naes. Essa substituio atendia melhor as exigncias do
trco e foi tambm utilizada por muito tempo como fator distintivo entre
os diferentes comerciantes, alguns dos quais rivais entre si, como mostra
Maria Ins Oliveira, ao discutir as disputas entre os tracantes baianos e
os portugueses.28 Para Mariza Soares, a substituio se deve tambm
ao fato de os escravos no mais serem classicados apenas de acordo
com sua contribuio para a expanso do Cristianismo, mas pela relao
do indivduo com os conitos existentes no continente africano e tendo
em vista o porto em que teria sido embarcado. Outro reexo que explica
essa mudana diz respeito forma como os portugueses se
relacionavam com as populaes africanas.29

Em alguns casos, o grupo tnico ao qual o escravo pertencia era levado


em conta quando da identicao de sua nao, mas, grosso modo, o
carter denidor das naes no Brasil era mesmo o porto de embarque, a
marca que garantia a procedncia do "produto" vendido no "novo
mundo". No entanto, isso no nos permite armar que, para os
tracantes, o local de procedncia em nada importava, uma vez que, nos
livros de batismo, alguns indivduos eram classicados como
pertencentes a grupos minoritrios (quissam e loanda, por exemplo) em
meio a vrios outros majoritrios, conforme lembra Mariza Soares.30 A
"nao" pode ser entendida como a categoria que classica e distribui os
escravos no trco atlntico. Esses indivduos, agrupados em
determinada "nao", eram de vrios grupos tnicos em seu continente
de origem. Diferenas podem ser encontradas na forma como as
"naes" eram denidas em cada local, o que permite armar que a
"nao mina" da Bahia, necessariamente no seria semelhante quela

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de mesmo nome existente no Rio de Janeiro ou em Minas Gerais.31 As


"naes" mina e angola tambm abrangiam uma grande diversidade de
grupos tnicos, uma vez que existia uma grande quantidade de povos
que pertenciam a inmeros grupos, mas, ao serem embarcados nos
portos do trco, ganhavam os nomes das naes com as quais
trabalhavam os tracantes.32

Segundo Carlos Eugnio Soares, essas naes eram nomeadas tendo


por base os portos e, na maioria das vezes, as "origens" tnicas no
representavam uma informao vlida, devendo mesmo, em
determinados momentos, ser ocultadas, em se tratando de perodos de
doenas em alguma regio ou das qualidades que se atribua nao da
qual se armava ser o escravo. Nesse sentido, os escravos teriam,
grosso modo, duas "naes", uma de origem, qual se referia para
marcar sua diferena em relao aos seus companheiros de infortnio, e
a outra imposta pelo comrcio de escravos, que o marcaria para sempre
no "novo mundo". Essa tambm a concluso de Mariza Soares, no j
citado artigo intitulado "A 'nao' que se tem e a 'terra' de onde se
vem".33

As diferenas existentes entre as naes nos estados no esto presas


ao passado, uma vez que ainda hoje, em pleno sculo XXI, o que
denido como nag em Pernambuco, necessariamente no corresponde
"nao" de mesmo nome nos estados de Alagoas, Paraba e Sergipe.
Mesmo nas "naes religiosas" da atualidade, predomina a diversidade,
e inexistem relaes que possam ser vistas como originadas de um nico
grupo tnico.34 Isso no impede que os praticantes religiosos de uma
mesma nao no reivindiquem um escopo identitrio em comum. Desse
modo, consubstanciando a discusso historiogrca e a prpria histria
de como as naes foram criadas no "novo mundo", h uma disputa em
torno dos processos de identicao e etnicidade. Se, por um lado, para
os senhores, era importante que as identidades escravas fossem as mais
pulverizadas possveis, evitando-se agrupamentos de sentido que
pudessem levar a revoltas ou sedies, por outro, para os escravos,
recriar o mundo perdido, as relaes sociais e mesmo familiares era

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fundamental para que a vida fosse dotada de um mnimo de sentido em


meio escravido. Assim, rearmo, a discusso em torno das criaes
da "nao" , acima de tudo, poltica.

Mariza Soares foi quem melhor deniu e interpretou o conceito de


"nao", permitindo o entendimento dos modos como se deram as
ressignicaes dessas naes no mbito do Brasil escravista pelos
africanos escravos:

Em alguns casos, naes, grupos tnicos, reinos, vilas, regies e


grupos lingsticos podem coincidir, em outros no. Os mahi so
um bom exemplo dessa diversidade. No que pode parecer um
jogo de palavras, a nao o "lugar" de representao das novas
identidades constitudas no Rio de Janeiro, tendo como base uma
referncia ao passado manifesta no uso de expresses como
"terra de brutos", "quando vim de minha terra", "deus da sua
terra".35

A formulao "grupo de procedncia" uma importante construo


conceitual que permite entender melhor o que se denominava "nao" no
Brasil escravista. Nesse sentido, a "nao mina" um "grupo de
procedncia" e no um grupo tnico, assim como as demais naes que,
durante muito tempo, foram consideradas por alguns estudiosos como
grupos efetivamente existentes no continente africano.

Essa questo est ainda presente nos debates antropolgicos acerca


das religies de divindades e de entidades, bem como, ou
principalmente, entre seus praticantes que armam, por uma questo
identitria (dentre outras razes), a "origem africana de sua nao".
Evidentemente, os membros dessas naes de candombl no
constituem grupos tnicos e, ao longo do sculo XIX, foram reunindo
diversos outros indivduos das mais variadas procedncias.36 Devo
destacar que existe ainda hoje uma forte tradio nos estudos de carter
histrico e antropolgico das religies de divindades e de entidades, em

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que a ideia de pureza e de superioridade de um grupo tnico (os nags)


para outro (os bantos) predomina de modo arraigado.

Quanto ao conceito de "grupo de procedncia", utilizado por Mariza


Soares e outros estudiosos, h uma reexo (e inspirao) no conceito
de sistemas sociais abrangentes de Fredrik Barth, em que indivduos de
diferentes grupos tnicos participam, interagindo entre si.37 importante
salientar que, para Barth, "os grupos tnicos so categorias atributivas e
identicadoras empregadas pelos prprios atores: consequentemente
tm como caracterstica organizar as interaes entre as pessoas".38
Assim posto, nada mais correto do que manter a designao de
maracatu-nao para os grupos em questo, pois assim se
autodenominam e o fazem na medida em que essa designao confere
sentido e signicado s suas prticas e costumes.

No que diz respeito relao entre identidade e o conceito de "nao",


Mariza Soares estabeleceu a discusso mostrando que, mesmo tendo
sido criada pelos tracantes e senhores de escravos, estes ltimos
tomaram para si e ressignicaram a ideia e os sentidos de "nao",
refazendo as identidades a partir de um novo contexto. O trecho abaixo
elucida com melhor propriedade essa questo:

Assim sendo, entendo que "nao", inicialmente uma identidade


atribuda no mbito do trco Atlntico, acaba sendo incorporada
pelos grupos organizados no cativeiro e servindo como ponto de
referncia tanto para o reforo de antigas fronteiras tnicas e
territoriais, como para o estabelecimento de novas conguraes
identitrias, sejam elas tnicas, ou no.39

Para Soares, a importncia da terra de onde se vinha no deve ser


desprezada, visto que at muitos ex-escravos, mesmo no m de suas
vidas, ao falarem sobre si, diziam de onde eram e informavam o nome de
seus grupos e regies de origem. Nina Rodrigues, ao entrevistar alguns
desses remanescentes da escravido, registrou com propriedade esse
aspecto, destacando certo estranhamento pelo fato de que os minas do

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Maranho no procediam do mesmo lugar que os minas baianos. Uma


das suas concluses a esse respeito de que havia mais de um grupo
tnico com o mesmo nome.40

Mariza Soares tambm indicou a existncia da diversidade no seio da


"nao mina", no Rio de Janeiro do sculo XVIII, mostrando que entre
eles havia cabus, mahis e claras (ou charas).41 Maria Ins Oliveira, em
seu trabalho sobre a origem dos africanos na Bahia, tambm discutiu os
aspectos em torno da procedncia dos escravos e dos equvocos que
alguns estudos de historiadores e antroplogos nos legaram, por no
terem levado em conta o fato de que a denominao do trco no
possua a mesma preciso dos informantes africanos.42 A importncia
das terras de onde se vinha e da nao que se tinha tambm pode ser
atestada na larga aceitao e uso do termo "nag" por parte dos diversos
iorubanos de diferentes grupos que para o Brasil foram trazidos, os quais
aceitavam tal termo como identicador genrico, mesmo que, em
determinados momentos, expressassem suas diferenas no uso de
complementos ao vocbulo nag, tais como nag-b, nag-jebu, nag-
gexa.43

Uma importante reexo acerca dos estudos em torno da identidade dos


africanos que viveram em cativeiro pode ser encontrada na recente obra
de Luiz Nicolau Pars. Com base nos conceitos e estudos sobre
etnicidade e identidade elaborados por Barth, arma o autor que os
africanos desenvolviam estratgias de identidade "nas quais os atores
sociais, em funo da sua avaliao da situao, utilizavam seus
recursos de identidade de maneira estratgica, geralmente com o intuito
de atingir algum objetivo".44 Para a questo em torno da identidade e
das muitas possibilidades que os escravos possuam para obter
determinadas vantagens, Nicolau Pars utiliza uma metfora baseada na
comparao de identidades ao estilo das famosas bonecas russas
encaixveis umas s outras. Os africanos, segundo ele, podiam fazer uso
de vrias identidades, indo da categoria mais particular mais genrica
(savalu, jeje, mina, ou africano). Tal questo, acerca das muitas
possibilidades em torno do uso das identidades, me fez pensar em outra

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metfora, concebida por Lovejoy na comparao das identidades aos


chapus, possveis de serem usados em diferentes momentos.
Mahhommah Gardo Baquaqua foi um dos muitos africanos que disps do
uso de muitas identidades, e as utilizou a seu favor, em diferentes
ocasies a que foi submetido no cativeiro.45

Sobre o processo de identicao, Nicolau Pars nos lembra que o fazer


e refazer das identidades (entendendo-as como mltiplas e no
essencializadas) pressupe sempre a constituio do "outro", que pode
ser um membro do mesmo grupo - e aqui a identidade se rma
individualmente - alm dos "outros" de outros grupos - para se referir s
identidades grupais ou tnicas. Utilizando os conceitos barthianos acerca
da etnicidade e identidade, Nicolau Pars enfatiza que o contraste que
demarca as fronteiras ou as relaes baseadas na oposio. As
diferenas, construdas por homens e mulheres vivendo em grupo, fazem
e refazem suas identidades em um processo constante e dinmico.

A identidade deve ser entendida como uma construo em um dado


contexto e, nesse sentido, um nag de Porto Alegre dicilmente ser
igual a um "irmo de nao" pernambucano.46 Partindo do conceito de
"guarda-chuva tnico", formulado por Joo Jos Reis, uma tendncia
historiogrca procura mostrar o fato de que as naes foram mesmo
usadas como forma de identidade mais ampla, na qual diversos grupos
compunham sua identidade.47 Nessa perspectiva, as naes devem ser
vistas como construes transnacionais, formadas no contexto urbano, e
no apenas a partir de heranas africanas essencializadas.48

As identidades eram constitudas por muitos elementos, que iam alm do


simples fato de terem os escravos sido embarcados em um mesmo
porto, ou de serem de um suposto grupo tnico em comum. Tatuagens,
marcas diversas (os ferros que marcavam os escravos), forma de se
vestir e cortes de cabelos eram alguns dos sinais diacrticos utilizados
pelos escravos no processo de inveno das identidades. A produo
dos sinais, a exemplo dos cortes de cabelo, foi fundamental para a

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criao e conformao das naes, alm, sobretudo, de seu


reconhecimento.

Os jejes possuam mltiplas identidades, apesar da aceitao e do uso


do termo generalizante - jeje - que ainda hoje serve como sinal
diferenciador daqueles que se consideram herdeiros desse legado e que
se agrupam nos terreiros de candombl dessa nao. Nina Rodrigues
revelou existirem diferenas entre os jejes baianos e os brasileiros de um
modo geral. Maria Ins Oliveira, em artigo j citado, armou que eles no
se viam como uma unidade cultural, existindo, em determinados
momentos, fortes conitos resultantes das diferenas polticas do
continente de origem.49

A maior parte dessas naes recriadas vo desaparecendo ao longo da


segunda metade do sculo XIX, ou melhor, deixam de ser usadas como
autorreferncia tnica ou identitria, na medida em que o trco de
escravos termina e se consolida a grande designao de "africanos",
para se referir aos escravos oriundos do continente, em oposio aos
escravos nascidos no Brasil. No entanto, a frica, de um modo genrico,
continua a ser uma referncia identitria. Manuela Carneiro da Cunha,
em seu estudo Negros estrangeiros: os escravos libertos e sua volta
frica, brilhantemente demonstra como esses indivduos, quando voltam
para a frica, no so mais reconhecidos como pertencentes aos grupos
tnicos de que se originaram, por terem perdido relaes de parentesco,
dentre outras questes. Aqueles que foram para a frica em busca de
seu lar so considerados estrangeiros, brasileiros.50

Stuart Hall, em seu artigo "Identidade cultural e dispora", lembra o quo


importante , para o processo de produo de identidades culturais e dos
movimentos negros, essa busca de uma identidade essencial, que
denida por Franz Fanon como uma "busca profunda", uma identidade
em que a frica central porque se baseia no numa arqueologia, em
desenterrar as continuidades ocultas, os "africanismos" ainda presentes
nas manifestaes culturais, mas em recontar o passado. Trata-se de
uma redescoberta imaginativa, de uma "unidade subjacente do povo

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negro, que a colonizao e a escravido dispersaram com a dispora


africana."51 Tal identidade essencializada busca "impor uma coerncia
imaginria experincia da disperso e fragmentao, que a histria
de todas as disporas foradas". Fazem-no representando ou gurando a
frica como me de todas essas civilizaes diferentes. O tringulo,
anal de contas, est centrado na frica. frica o nome do termo
ausente, a grande aporia que jaz no centro de nossa identidade cultural e
d-lhe um sentido que ela, at recentemente, no tinha. Ningum que
contemple essas imagens textuais agora, luz da histria do trco,
escravido e migrao, deixar de entender como o abismo da
separao, a "perda da identidade", [...] "s comea a ser superado
quando essas conexes esquecidas so, mais uma vez,
reestabelecidas".52 Essa frica imaginria permite, em outras palavras,
cruzar o abismo produzido pelo trco. Essa frica ainda fundamental
para a constituio das identidades dos maracatus-nao na atualidade,
pois constitui o mito de origem.

Os maracatus: em busca de sua histria

Ao me deparar com um debate em torno das naes constitudas durante


o trco de escravos, a primeira pergunta que me z foi sobre a relao
entre as mesmas e os maracatus. possvel transpor esse debate
colocando os maracatus-nao como continuadores das antigas naes
que porventura existiram em Pernambuco? preciso, a meu ver, pensar
a forma como a ideia de nao vai se constituindo para os maracatus no
seu fazer histrico em Pernambuco, em sua relao prpria com as
religies. Esses liames entre os xangs, as juremas e os maracatus no
so naturais, mas uma construo feita por homens e mulheres ao longo
dos anos e em meio a uma innidade de questes relacionadas com
contextos diversos.53

Os maracatuzeiros tomaram os terreiros como locais de possibilidades, e


os praticantes das religies de divindades e de entidades viram a
recproca nos maracatus. Isso em se tratando de tomarmos como dado o
fato de que as separaes existiram e que os praticantes dessas

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religies no so os mesmos maracatuzeiros nos momentos de


descontrao, ou que estes no so aqueles nos perodos de
diculdades diversas. Se h, na atualidade, liames entre as religies de
divindades e de entidades com os maracatus-nao, esses tambm
ocorrem no seio de outras manifestaes culturais, e isso no deve ser
tomado como um dado da natureza, ou que, desde os seus primrdios,
tenha havido laos envolvendo ambas as prticas. Os maracatus
possuem uma historicidade, e o processo de construo das relaes
com as religies de divindades e de entidades possui diversas lacunas a
serem preenchidas. Sequer sabemos, por exemplo, as razes que
nortearam homens e mulheres a se reunirem em determinados grupos
denominados maracatus, e os motivos que zeram com que existissem
por tanto tempo, por mais que fossem reprimidos e malvistos. Se,
atualmente, os maracatus possuem grande aceitao, poca houve em
que eram denunciados como prticas incivilizadas e estpidas, indignas
de existirem em um Brasil que se queria branco, europeu e civilizado.

Tambm no se sabe como eram esses maracatus do nal do sculo


XIX, se eram chamados efetivamente de naes bem como quais os
sentidos que estavam por trs desse termo. Sabe-se que havia vrios
sentidos para a palavra "maracatu", mas no encontrei evidncias
documentais que me permitam armar algo sobre os sentidos da palavra
"nao" entre os maracatuzeiros do nal do sculo XIX e dos trinta
primeiros anos do sculo XX, bem como se os maracatuzeiros utilizavam
a palavra com o mesmo sentido em que era empregado nas religies de
divindades e de entidades, o que no ocorre na atualidade. Nos debates
travados sobre as origens e os signicados da palavra "maracatu",
ressalta-se a polissemia do termo, alm da evidente diculdade em
denir seu campo semntico.

Importa que a palavra tenha seus usos - e prticas - que se tornam


historicamente perceptveis na segunda metade do sculo XIX, quando
tambm nasceu Dona Santa, famosa rainha do Maracatu Nao
Elefante. At ento, e concomitantemente ainda durante algumas
dcadas, o termo corriqueiro para se referir s festas de negros em que

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msica e dana se associavam era "batuque".54 No Recife do perodo


em questo, batuques e maracatus conviviam no vocabulrio cotidiano,
visveis nos jornais como sinnimos, sem que fosse possvel demarcar
ntidas diferenas e fronteiras. No temos como entrevistar os
maracatuzeiros desse perodo, e tampouco existem documentos
produzidos por eles ou pelos rgos de represso (pelo menos, eu ainda
no os encontrei), restando-me alguns indcios nos jornais que
registraram feroz oposio prtica do maracatu. Esse processo se
torna perceptvel ao nal do sculo, quando os maracatus aparecem nos
carnavais, como "brincadeira" ou grupo prprio.

Reprimidos, como muitas festas e batuques por todo o Brasil, o maracatu


encontraria no carnaval espao legtimo para transitar nas ruas, ocupar o
espao pblico. Ganhar visibilidade e legitimidade social podem ser
algumas das razes que levaram os maracatuzeiros a ocupar as ruas
durante o carnaval.55 Ainda que esses grupos de maracatu no
passassem de uma dezena - ou pelo menos assim deduzo, tomando
como base aqueles que deslavam pelo centro da cidade e eram
registrados pelos jornais -, j se rmavam como "reminiscncia africana"
a partir da clebre descrio feita por Pereira da Costa em "Folk-lore
pernambucano", em que esto dadas sua origem africana, caractersticas
prprias, tais como o cortejo real e a orquestra de percusso,
classicando-a como uma manifestao folclrica.56

Adentramos o sculo XX com parcos registros que nos possibilitem


pensar diferenas, divergncias ou mesmo mudanas em relao ao
modelo proposto por Pereira da Costa. O maracatu aparece brevemente
nas colunas carnavalescas, que to somente registram os grupos que
deslavam em frente sede dos jornais, ou aqueles que provocaram
brigas e arruaas. Lendo as colunas policiais, observo pequenos
detalhes desses grupos, rivalidades e brigas que pontuavam as notcias
carnavalescas.57 Nas memrias de jornalistas e cronistas que viveram e
escreveram nestas primeiras dcadas, aparecem, ainda que muito
raramente, alguns maracatuzeiros, a exemplo de Adama, descrito por
Oscar Melo como valente capoeirista.58

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Desde o nal do XIX, intensicando-se na dcada de 1920, a maior


scalizao por parte do aparelho policial e um enrijecimento das normas
ociais, promovido pelo Estado Republicano, zeram com que prticas
culturais como os maracatus, pastoris e outras fossem objeto de
interveno pblica, algumas proibidas pelos cdigos de postura
municipal, tornando-se passveis de criminalizao e perseguio policial,
a exemplo dos batuques ou cerimnias das religies de divindades e de
entidades.59

No s maracatus como tambm blocos e troas carnavalescas, pastoris,


circos, fandangos, alm de penses e casas de cmodo, bares, clubes
esportivos e at barraquinhas de festas religiosas eram scalizados
periodicamente por "peritos" e "censores" indicados pelo Inspetor de
Polcia, que, mediante o pagamento de valores previamente arbitrados,
expediam as licenas de funcionamento. Respaldados no poder que os
discursos de cunho sanitarista lhes conferiam, os scais aprovavam ou
proibiam o funcionamento das diverses e prticas culturais, xando dia,
horrio de funcionamento e exigindo o cumprimento das normas
institudas com base nos padres estticos e morais ditados pela elite.
Tais medidas, calcadas nos ideais em voga nessa fase (civilizao,
progresso, higienismo e moralizao da sociedade), apesar de
aumentarem a represso sobre os divertimentos e prticas culturais
populares e contriburem para a diminuio do nmero de grupos de
maracatus organizados, no obstante, no conseguiram controlar ou
extinguir em denitivo as manifestaes da cultura "dita popular", que vo
elaborar outras estratgias para fugir das perseguies policiais.

Nos anos nais do sculo XIX e adentrando as primeiras dcadas do


sculo XX, assistimos no Recife um formidvel teatro de controle social
em que as ruas da cidade e diversos tipos de divertimentos populares se
transformam em cenrio para as mais dramticas ocasies para a
encenao de confrontos e conitos. O carnaval se encontra no epicentro
dessa questo, e em torno de sua normatizao - visando a controlar a
"turba incivilizada" - que giram os debates.60 O carnaval vai se
constituindo como um palco em que blocos, troas, maracatus e

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caboclinhos so instados a deslar ordeira e civilizadamente em espaos


determinados da cidade, seguindo traados pr-estabelecidos, e sendo
posteriormente agraciados com prmios e taas, enquanto a populao
instada a comprovar pelo voto aqueles que melhor seguiam as regras.61

Em 1935, criou-se a Federao Carnavalesca que, durante o Estado


Novo ou o governo de Agamenon Magalhes, consolidou esse controle.
A tal ponto que, em 1947, nas pginas dos jornais da cidade do Recife,
acompanhamos o debate sobre o "excesso" de controle que a Federao
exercia sobre a folia carnavalesca. Gilberto Freyre j podia se opor
Federao em favor de um carnaval "espontneo" e popular, raiz da
"autntica" cultura pernambucana, pois ento no mais os capoeiras
acompanhavam as "brincadeiras" provocando arruaas, e a violncia se
expressava em outros contextos simblicos.62

Muito ainda h que ser feito em torno da histria dos maracatus, mas, no
fundamental, perceptvel a constituio de identidades em torno de
alguns grupos que conseguem sobreviver represso e aos duros
momentos do Estado Novo. Se alguns autores, a exemplo de Katarina
Real, armam ter sido esse o momento em que os laos envolvendo os
terreiros e os maracatus se estreitaram, faz-se necessrio armar que a
ausncia de maiores informaes a respeito dos trinta primeiros anos do
sculo XX me deixa atordoado o suciente para discorrer sobre essa
questo com fortes certezas.63 O certo que os maracatuzeiros
constituram laos com os terreiros, e isso foi fundamental para que a
ideia de "nao" ganhasse fora e terreno. Apesar de que, como armo
na introduo deste trabalho, "nao" tambm um termo usado por
outras manifestaes para designar um grupo especco, sem que
necessariamente tenha relao com as religies de divindades e de
entidades.

A ideia de "nao", para os maracatus, uma construo ressignicada,


e infelizmente no existem vestgios que possam nos levar a algumas
pistas sobre os sentidos das naes de maracatu at os anos 1930 do
sculo passado. O que entendo por "nao", portanto, uma construo

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identitria bastante atual, com novos signicados agregados, sobretudo o


aspecto religioso, que nos dias de hoje imprescindvel e denidor de
um maracatu que se queira legtimo e autntico entre seus congneres.
Em diversos depoimentos tomados com os fundadores do Maracatu
Cambinda Estrela, a palavra "nao" aparece com recorrncia,
demonstrando a coloquialidade com que a relao "maracatu" e "nao"
estava estabelecida nos anos 1930. Dona Leinha, ao se lembrar de
diversas histrias que envolviam seu pai e o Cambinda Estrela, utiliza a
palavra "nao" como sinnimo de maracatu: "colocar a nao na rua";
"quem saiu com a nao", etc. No entanto, um dado complicador precisa
car explcito: o Cambinda Estrela era um maracatu de orquestra e no
um maracatu-nao! Assim, nao e maracatu de baque virado no so
associaes naturais, mas historicamente construdas! E os maracatus
de orquestra continuam se autodenominando de nao, e no h entre
essa manifestao nenhuma relao explcita com a religio dos orixs,
ao menos diante das leituras que venho fazendo sobre esse assunto.64

H tambm a ideia muito forte entre os populares de que um maracatu-


nao s possui vnculos com a religio dos orixs, apontando para o
discurso da "pureza africana" existente no modelo nag, da por que os
maracatus do tipo orquestra so empurrados para uma suposta ligao
com a jurema. Guerra-Peixe fez armaes nessa mesma perspectiva,
corroborando para que se fortalecessem, dada a grande
representatividade que a obra Maracatus do Recife tomou nos anos
1980, os laos entre o maracatu-nao "africano" e "puro", com o terreiro
de xang nag "autntico". Escreveu Guerra-Peixe sobre essa questo:

oportuno realar o que nos esclareceram os informantes de


vrios grupos: a gente do maracatu tradicional - nag, como
dizem, no sentido de africano - constituda, na maioria, por
iniciados nos xangs; a que prefere o maracatu-de-orquestra,
tende para o catimb, culto popular de caractersticas
eminentemente nacionais. Parece que h procedncia nas
informaes, pois nos cnticos do maracatu-de-orquestra
constante o aparecimento de vocbulos como aldeia, caboclo,

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jurema e outros - todos reetindo identicaes que acusam a


preferncia religiosa dos seus participantes.65

Entretanto, faz-se necessrio deixar claro que a jurema nunca deixou de


fazer parte do universo mtico-religioso dessas naes de maracatu, por
mais que estivesse invisibilizada. As duas rainhas de maracatu-nao
mais representativas no imaginrio dos maracatuzeiros da atualidade,
Dona Santa e Maria Madalena, eram juremeiras e no escondiam de
ningum a prtica dessa religio, assim como os vnculos de seus
maracatus com a mesma. Tambm Luiz de Frana, outro grande
maracatuzeiro, tido como cone de legitimidade entre os seus pares, no
escondia o fato de que no maracatu existem "os senhores mestres",
forma pela qual a jurema tambm conhecida em Pernambuco.

Nesse sentido, existem muitas lacunas a serem preenchidas acerca dos


signicados que a palavra "nao" tomou para os maracatuzeiros ao
longo do tempo. O certo que, na atualidade, tal termo tornou-se um dos
aspectos mais fortes na constituio das identidades e dos pers
exibidos pelos maracatus-nao para se diferenciarem dos "estilizados"
ou "grupos percussivos". Esta questo, a construo dos pers e das
diferenas, pode ser mais bem pensada luz das discusses encetadas
por Fredrik Barth, em seus estudos sobre as fronteiras existentes entre
os grupos tnicos. Para Barth:

As fronteiras tnicas permanecem apesar do uxo de pessoas


que a atravessam. Em outras palavras, as distines entre
categorias tnicas no dependem da ausncia de mobilidade,
contato e informao, mas implicam efetivamente processos de
excluso e de incorporao, atravs dos quais, apesar das
mudanas de participao e pertencimento ao longo das histrias
de vida individuais, essas distines so mantidas.66

Tendo essa assertiva em nosso horizonte, podemos nos interrogar: quais


as fronteiras que existem entre os maracatus-nao e os grupos
percussivos na atualidade?

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07/09/2017 As naes de maracatu e os grupos percussivos: as fronteiras identitrias

Nas fronteiras dos maracatus: a(s) identidade(s) em questo

No creio ser possvel armar a existncia de uma identidade de carter


tnico nos maracatus-nao. Ainda que sejam formados em grande parte
por negros e negras, o que ocorre muito mais um compartilhamento de
algumas prticas, ideias e principalmente sentidos, mas nunca uma
identidade de carter tnico, uma vez que os maracatus-nao, apesar
de compartilharem identidades, no se constituem em grupos de
parentesco, ou comunidades fechadas. No tocante questo da
negritude, majoritria nos maracatus-nao, ocorre, a meu ver, o que
Lvio Sansone denominou negritude sem etnicidade, uma vez que no h
a valorizao de sinais diacrticos ou de traos particulares a uma
identidade que diferencie os maracatuzeiros dos demais indivduos que
convivem na mesma sociedade.67

H nos maracatus um compartilhamento de prticas, modos de fazer, de


viver e de ver o mundo, sobretudo pelo fato de que a maior parte das
pessoas que convivem nos maracatus-nao residem prximas, e essa
a principal diferena entre os maracatus-nao e os grupos percussivos.
No existem apenas laos religiosos entre os integrantes de um
maracatu-nao, mas principalmente o compartilhamento de prticas, o
que lhes confere, em muitos casos, uma espcie de ethos, que no
existe em um grupo que se rene para tocar, cantar e se divertir nos
nais de semana. Tomando por emprstimo a noo de permanncia das
fronteiras tnicas de Barth, de que elas independem da ausncia de
mobilidade e contato, para entendermos os maracatus-nao
necessrio levar em conta seu processo de formao histrica. Cada
maracatu tem um processo prprio de formao dos grupos, e
consequentemente da identidade grupal.

No posso homogeneizar o processo de formao dos grupos de


maracatus, e, nesse sentido, as discusses sobre as possibilidades que
o uso da biograa tem apontado para os historiadores vm sendo
fundamentais para pensar a ao singular de alguns lderes
maracatuzeiros. Dona Santa, no Elefante, Luiz de Frana, no Leo

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07/09/2017 As naes de maracatu e os grupos percussivos: as fronteiras identitrias

Coroado, Madalena e Rosinete, no Elefante dos anos 1990, como pensar


essas naes sem levar em considerao as aes desses indivduos,
suas capacidades de elaborarem estratgias de insero social, bem
como as disputas por espaos e visibilidade que estabeleceram entre si?
Giovanni Levi alerta que uma nova abordagem das estruturas sociais,
que leva em considerao as solidariedades sociais:

[...] nos induz a apresentar de modo menos esquemtico os


mecanismos pelos quais se constituem redes de relaes,
estratos e grupos sociais. A medida de sua solidariedade e a
anlise da maneira pela qual se fazem e desfazem as
conguraes sociais levantam uma questo essencial: como os
indivduos se denem (conscientemente ou no) em relao ao
grupo ou se reconhecem numa classe?68

Devo armar que o compartilhamento de prticas e sentidos , em muitos


casos, anterior constituio do maracatu, mas contribui sobremaneira
para retroalimentar as mesmas prticas. Se determinado grupo de
pessoas, integrantes de um mesmo terreiro, com laos pessoais diversos
e residentes em uma determinada comunidade fazem a opo pela
construo ou reativao de um maracatu, ento ca claro o
entendimento de como esse se serviu dos laos identitrios que o
antecedem. Porm, o decorrer do processo, bem como da prpria vida,
contribuir para que o maracatu propicie o reforo desses laos, inuindo
em modicaes, em alguns casos, e permanncias em outros. O que
dene a fronteira entre o grupo percussivo (no nao) e o maracatu-
nao so os laos comunitrios presentes neste ltimo, tanto nos
modos de fazer e os sentidos, do que no pertencimento a uma
determinada religio. Seja ela de divindades ou de entidades, pois o fato
de um grupo de maracatu percussivo constituir laos com um terreiro no
ir lhe propiciar sentidos em comum.

As observaes que z em alguns grupos percussivos cariocas me


permitiram estabelecer algumas concluses. A maior motivao existente
entre os integrantes dos grupos poca existentes (2006 e 2007)

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07/09/2017 As naes de maracatu e os grupos percussivos: as fronteiras identitrias

estavam relacionadas com a diverso, o prazer e a higiene mental. Esses


grupos eram integrados por mdicos, psiclogos, professores, dentistas,
estudantes universitrios, dentre outros. No pude perceber um
compartilhamento de sentidos, ideias e prticas, tampouco constatei a
existncia de laos que no fossem alm do nal de semana em que se
encontravam para tocar um instrumento nas festas ou espaos em que
ensaiavam. Nos maracatus-nao, comum encontrar homens e
mulheres que residem em uma mesma comunidade, convivendo com os
mesmos problemas e constituindo identidades semelhantes. Importa para
essa questo, entretanto, pensar nas diferenas e como elas propiciam
prticas distintas no interior dos grupos percussivos e dos maracatus-
nao.

O compartilhamento de prticas tambm ocorre nos terreiros em que


seus integrantes residem em uma mesma comunidade, corroborando a
ideia de nao religiosa e de uma comunidade de sentidos semelhante
viso proposta por Turner, ao discutir seus conceitos de communitas e de
liminaridade.69 Estou tratando no de uma comunidade de sentidos na
exata acepo do termo formulado por Turner, mas na perspectiva de
compreender os maracatus-nao como construes feitas por pessoas
que possuem muitos laos entre si, dos quais o compartilhamento de
prticas e o fato de residirem prximos uns dos outros lhes permite
maiores possibilidades de conformarem uma "nao", mesmo que esta
tenha enormes diferenas das naes formadas no mbito do trco de
escravos do perodo escravagista.

Esse compartilhamento de prticas e sentidos, no entanto, no impede


que existam trnsitos entre os integrantes dos maracatus-nao. No h
rigidez ou imobilidade no pertencimento a um determinado maracatu-
nao, apesar de que este no existe pelas mesmas razes dos grupos
percussivos. O ncleo central dos maracatus-nao da atualidade so as
comunidades, principalmente aquelas em que seus moradores possuem
prticas e costumes compartilhados. Rero-me ao fato de que as
comunidades em que os maracatus esto inseridos possuem maiores
laos entre as pessoas, no sendo apenas o local da moradia, mas

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07/09/2017 As naes de maracatu e os grupos percussivos: as fronteiras identitrias

principalmente o ponto em que os maracatuzeiros reconhecem como


sendo seu e fundamentalmente possui identicao com as pessoas e os
laos existentes entre elas.

Algumas concluses

Uma das concluses possveis de serem apontadas neste trabalho diz


respeito s grandes diferenas existentes entre o termo "nao", que se
construiu ao longo do trco e da escravido no Brasil, e a que nomeia
os grupos "tradicionais" de maracatus na cidade do Recife, sobretudo
aps os anos 1930. A ideia de "nao" existente nesses grupos est
presente nos maracatuzeiros que exibem smbolos, coroas e soberanos,
mostrando que se trata de grupos com maiores anidades entre si do que
na sociedade como um todo. Faz-se necessrio, no entanto, perceber
que essa ideia de nao, ressignicada ao longo do sculo XX, no
imputa a esses grupos a imobilidade no pertencimento ou rigidez no
ingresso. Os limites entre as naes esto presentes nos contrastes em
que os seus discursos so construdos, notadamente na forma como
esses grupos se relacionam com os poderes pblicos e as comunidades
em que esto inseridos, nas cores que escolhem, nas toadas que cantam
e nos instrumentos que os batuqueiros utilizam. Cada maracatu-nao
possui uma forma de tocar seus instrumentos e, principalmente, um
conjunto de estratgias levadas a efeito pelos seus principais
articuladores.

Se, entre um maracatu-nao e um grupo percussivo, existe uma relao


de alteridade, em que o pertencimento a uma comunidade a marca
fundamental, entre as naes de maracatu as escolhas quotidianas
separam-nas umas das outras, fazendo com que seus integrantes a cada
dia reforcem os vnculos com o grupo, retroalimentando os sentidos
compartilhados presentes entre os membros. Alguns maracatus-nao
escolhem o discurso da tradio como principal estratgia de insero
social e busca da legitimidade, ao passo que outros optam pelo dilogo
com o mercado e a indstria cultural como melhor forma de manter seus
espaos. Em ambos os tipos, existem estratgias que no podem jamais

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07/09/2017 As naes de maracatu e os grupos percussivos: as fronteiras identitrias

ser vistas como simples atos folclorizados ou destitudos de sentido e


lgica.

Os tipos de toques, as formas de cantar, as letras das toadas, os vnculos


religiosos e o modo pelos quais so tecidos, as convenincias
propiciadas aos integrantes da nao, o prazer que advm em fazer algo
com que se identicam, e os discursos identitrios construdos pelo
grupo, dentre outras questes, fazem as fronteiras entre os diferentes
maracatus-nao. As escolhas de cada grupo e as regras estabelecidas
por eles impem limites sucientes para que o trnsito existente entre
seus integrantes ocorra numa proporo pequena, quando comparado
com o nmero de pessoas que permanecem. O que faz um maracatu-
nao ser uma nao , antes de tudo, o compartilhamento tenso,
constante e dinmico de um sem nmero de modos de fazer, de sentir e
de compreender que tecem liames entre as pessoas, tornando-as parte
de um grupo, levando-as a se assumirem como maracatuzeiros e
constituindo uma identidade na qual esto presentes valores e
sentimentos religiosos peculiares, muitas vezes existentes apenas
naquele terreiro, entre as pessoas daquela comunidade que fazem
determinado maracatu.

Esse fazer dinmico e tenso objeto de algumas questes aqui


colocadas, mas que no sero facilmente resolvidas, pois estou convicto
de que, muito mais do que ter categorias de anlise prontas e adequar os
objetos aos nossos propsitos, o trabalho do historiador consiste em
observar como essas categorias se constituem historicamente, como so
usadas pelos atores sociais e como muitas vezes so apropriadas pelos
intelectuais, principalmente das cincias humanas. E para essa questo
fundamental o dilogo da Histria com a Antropologia, a partir do uso
de categorias conceituais por parte de ambas.

Importa para agora, no entanto, pensar como os maracatus-nao


adquirem novas caractersticas e ressignicam suas identidades. Pensar
como se impuseram em diferentes contextos, nesse sentido, buscar o
entendimento das lgicas que teceram, em meio a diferentes identidades

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possveis de serem estabelecidas, e constituram-se em grupos de


espetculo, adentrando o mercado simblico do carnaval pernambucano,
obtendo legitimidade e espaos numa sociedade fortemente disputada
por outras manifestaes da cultura negra. Eis a complexidade que
permeia os maracatus-nao, suas diferenas entre si e os grupos
percussivos.

Artigo recebido em 18 de abril de 2013


Aprovado em 21 de junho de 2013

1 Ivaldo Marciano de Frana Lima, Maracatus do Recife: novas


consideraes sob o olhar dos tempos, Recife: Bagao, 2012.
[Links[2]]
2 Essa categorizao no inclui os maracatus de orquestra, ou de baque
solto, uma vez que inexistem, at o momento, grupos que reivindiquem
sua prtica fora de Pernambuco.
3 Estou utilizando os termos "religio de entidades e de divindades" em
substituio aos conceitos "afro-brasileiro", "afrodescendente" e "matriz
africana", utilizados largamente pelos pesquisadores e estudiosos para
nomear religies que possuem elementos indgenas, cristos e
kardecistas, como o caso da jurema e da umbanda. Essas religies,
quando recebem a denominao exclusiva de "afro", deixam
invisibilizadas as contribuies "no negras".
4 H grupos percussivos em diversos estados do pas, a exemplo do Rio
de Janeiro, So Paulo, Paran, Santa Catarina, Rio Grande do Sul,
Minas Gerais, Paraba e Cear. S em Pernambuco, somam-se mais de
cinquenta grupos. Tambm existem grupos percussivos em outros
pases, a exemplo da Alemanha, Frana, Rssia, Estados Unidos,
Canad, Espanha, Portugal, Japo, dentre outros. A cada dois anos,
ocorre na Europa um encontro internacional de grupos e pessoas que
fazem maracatu. No Brasil, na regio Sudeste, tambm ocorrem tais
encontros, em geral organizados pelos grupos paulistas. Alguns desses
grupos percussivos "internacionais" j dispem de registros sonoros e,
em alguns casos, se constituem em grupos com mais de quinze anos de
existncia, a exemplo do Stern der Elbe, da Alemanha. Tambm h
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grupos percussivos brasileiros dotados de CDs, a exemplo do Rio


Maracatu e de diversos grupos paulistas. So estes os maracatus-nao
existentes em Pernambuco: Almirante do Forte, Aurora Africana, Ax da
Lua, Cambinda Estrela, Encanto da Alegria, Encanto do Dend, Encanto
do Pina, Estrela Brilhante do Recife, Estrela Dalva, Estrela de Olinda,
Gato Preto, Leo da Campina, Linda Flor, Nao de Luanda, Oxum
Mirim, Porto Rico, Razes de Pai Ado, Sol Nascente, Tigre, Tupinamb,
Lira do Morro da Conceio, Rosa Vermelha, Leo de Jud, Centro
Grande Leo Coroado, Cambinda Africana, Elefante, Estrela Brilhante de
Igarassu e Leo Coroado de guas Compridas. Quase todos os grupos,
exceto os quatro ltimos, so liados Associao dos Maracatus Nao
de Pernambuco (AMANPE).
5 Carlo Ginzburg, Histria noturna: decifrando o sab, So Paulo:
Companhia das Letras, 1998. Neste trabalho, Ginzburg interroga-se
sobre as permanncias de mitos, ritos e smbolos em diferentes regies
do mundo. [Links[3]]
6 Apesar de ser assunto j muito referido, nunca demais lembrar as
discusses levadas a efeito por Carlo Ginzburg a respeito da importncia
do mtodo indicirio para o conhecimento histrico. Ver: Carlo Ginzburg,
Mitos, emblemas, sinais: morfologia e histria, So Paulo: Companhia
das Letras, 1989. [Links[4]]
7 Para conferir alguns dos trabalhos dos autores em questo, ver:
Leonardo Dantas da Silva, "A calunga de Angola nos maracatus do
Recife", in Leonardo Dantas da Silva (org.), Estudos sobre a escravido
negra (Recife: Massangana, 1988, v. 2); [Links[5]] Leonardo Dantas
da Silva, "A corte dos reis do Congo e os maracatus do Recife", Notcia
bibliogrca e histrica, n. 184 (2002), pp. 43-64; [Links[6]]
Leonardo Dantas da Silva, "A instituio do rei do Congo e sua presena
nos maracatus", in Leonardo Dantas da Silva (org.), Estudos sobre a
escravido negra; [Links[7]] Roberto Benjamin, "Congos da
Paraba", Cadernos de Folclore, n. 18, Rio de Janeiro: FUNARTE, 1977.
[Links[8]]
8 Beatriz Gis Dantas, Vov nag e papai branco: usos e abusos da
frica no Brasil, Rio de Janeiro: Graal, 1988. [Links[9]]
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0002-05912014000100003&lng=en&nrm=iso 33/44
07/09/2017 As naes de maracatu e os grupos percussivos: as fronteiras identitrias

9 Stefania Capone, A busca da frica no candombl: tradio e poder no


Brasil, Rio de Janeiro: Pallas/Contracapa, 2004. [Links[10]]
10 Lus Rodolfo Vilhena, Projeto e misso: o movimento folclrico
brasileiro (1947-1964), Rio de Janeiro: Funarte/FGV, 1997;
[Links[11]] Katarina Real, Eudes, o rei do maracatu, Recife:
FUNDAJ/Massangana, 2001. [Links[12]]
11 Para conferir parte das opinies de Benjamin sobre Afonso e o Leo
Coroado, ver: Roberto Benjamin, "Dona Santa e Luiz de Frana: gente
dos maracatus", in Vagner Gonalves da Silva (org.), Memria afro-
brasileira: artes do corpo (So Paulo: Selo Negro, 2004). [Links[13]]
Discuti essa questo, mostrando que existem outras verses sobre o
processo sucessrio desse maracatu, a exemplo do desejo de Luiz de
Frana em entregar o Leo Coroado a sua lha adotiva, alm de
declaraes suas armando em outros momentos que desejava ter o
Leo Coroado no "museu", junto com o Elefante de Dona Santa. Para
conferir, ver: Ivaldo Marciano de Frana Lima, Identidade negra no
Recife: maracatus e afoxs, Bagao: Recife, 2009. [Links[14]]
Sobre as declaraes de Luiz de Frana e o seu desejo em ver o Leo
Coroado no museu, ver: "Um leo sem coroa", Dirio de Pernambuco, 14
de janeiro de 1996, Caderno Viver, p. 1. [Links[15]] Em 2010,
ocorreu uma assembleia dos antigos integrantes do Leo Coroado,
juntamente com os netos e a lha adotiva de Luiz de Frana, que
decidiram dar continuidade ao maracatu. H, na atualidade, portanto,
dois grupos homnimos que disputam o legado do antigo Leo Coroado
de Luiz de Frana.
12 Sobre a Noite dos Tambores Silenciosos, ver: Isabel Cristina Martins
Guillen, "Xangs e maracatus: uma relao historicamente construda",
Cincias Humanas em Revista, v. 3, n. 2 (2005), pp. 59-72;
[Links[16]] Isabel Cristina Martins Guillen, "Noite dos Tambores
Silenciosos: ritual e tradio entre os maracatus-nao do Recife", Anais
Eletrnicos da 25. Reunio Brasileira de Antropologia. Goinia,
ABA/UFG/Universidade Catlica de Gois, 2006. [Links[17]]
13 Pierre Bourdieu, O poder simblico, Lisboa: Difel, 1989.

http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0002-05912014000100003&lng=en&nrm=iso 34/44
07/09/2017 As naes de maracatu e os grupos percussivos: as fronteiras identitrias

[Links[18]]
14 Csar Guerra-Peixe armou que os maracatus de orquestra estavam
ligados jurema, enquanto os de baque virado (nao) se relacionavam
com o xang. A partir de seu trabalho, essa relao se tornou "natural" e
tem sido repetida como se constitusse uma regra geral. Ver: Guerra-
Peixe, Maracatus do Recife, Recife: Prefeitura da Cidade do
Recife/Irmos Vitale, 1980. [Links[19]]
15 Para as diferenciaes das experincias entre grupos e indivduos no
processo de constituio identitria, ver: Simona Cerutti, "Processo e
experincia: indivduos, grupos e identidades", in Jacques Revel (org.),
Jogos de escala: a experincia da microanlise (Rio de Janeiro:
Fundao Getlio Vargas, 1998). [Links[20]] Para se livrarem da
acusao de que simplesmente se apropriam da cultura popular, os
grupos percussivos costumam argumentar que contribuem para a
sobrevivncia dos maracatus e, consequentemente, da tradio.
16 Tomke Lask, "Apresentao", in Fredrik Barth, O guru, o iniciador e
outras variaes antropolgicas (Rio de Janeiro: Contracapa, 2000), p.
11. [Links[21]]
17 Eric Hobsbawm, Naes e nacionalismo desde 1780, Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1998. [Links[22]]
18 Marilena Chau, Brasil: mito fundador e sociedade autoritria, So
Paulo: Perseu Abramo, 2000. [Links[23]]
19 Marina de Mello e Souza, Reis negros no Brasil escravista: histria da
festa de coroao de Rei Congo, Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002, p.
144; [Links[24]] Reginaldo Prandi, "A dana dos caboclos: uma
sntese do Brasil segundo os terreiros afro-brasileiros",
<http://www.fch.usp.br/sociologia/prandi/dancacab.rtf[25]>, acessado em
11/11/2012; [Links[26]] Reginaldo Prandi, "Msica de f, msica de
vida: a msica sacra do candombl e seu transbordamento na cultura
popular brasileira",
<http://www.fch.usp.br/sociologia/prandi/musicafe.rtf[27]>, acessado em
11/11/2012.
20 Mary C. Karasch, A vida dos escravos no Rio de Janeiro, 1808-1850,
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0002-05912014000100003&lng=en&nrm=iso 35/44
07/09/2017 As naes de maracatu e os grupos percussivos: as fronteiras identitrias

So Paulo: Companhia das Letras, 2000. [Links[28]]


21 Jacques Revel, "Microanlise e construo do social", in Revel (org.),
Jogos de escala. [Links[29]]
22 Vivaldo da Costa Lima, "O conceito de 'nao' nos candombls da
Bahia", Afro-sia, n. 12 (1976), pp. 65-90. [Links[30]]
23 Veja-se para a questo: Mariza de Carvalho Soares, "A 'nao' que se
tem e a 'terra' de onde se vem: categorias de insero social de africanos
no Imprio portugus, sculo XVIII", Estudos Afro-Asiticos, v. 2, n. 26
(2004), pp. 303-30. [Links[31]]
24 Soares, "A 'nao' que se tem".
25 A designao de procedncia no nome do escravo passou a
constituir-se em prtica efetiva ao longo do sculo XVIII. Para essa
questo, ver: Mariza de Carvalho Soares, Devotos da cor: identidade
tnica, religiosidade e escravido no Rio de Janeiro, sculo XVIII, Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000, pp. 96-7. [Links[32]]
26 Mariza de Carvalho Soares, "Mina, Angola e Guin: nomes d'frica no
Rio de Janeiro setecentista", Tempo, v. 3, n. 6 (1998), p. 73.
[Links[33]]
27 Soares, "Mina, Angola e Guin", p. 76.
28 Maria Ins Crtes Oliveira, "Quem eram os negros da Guin? A
origem dos africanos na Bahia", Afro-sia, n. 19/20 (1997), pp. 37-73.
[Links[34]]
29 Soares, "Mina, Angola e Guin", p. 78.
30 Soares, "Mina, Angola e Guin", p. 80.
31 Soares, "A 'nao' que se tem", p. 306.
32 Soares, "Mina, Angola e Guin", p. 78.
33 Sobre esta questo, ver tambm: Carlos Eugnio Lbano Soares, A
negregada instituio: os capoeiras no Rio de Janeiro, Rio de Janeiro:
Prefeitura da Cidade do Rio de Janeiro, 1994, p. 37. [Links[35]]
34 Sobre a diversidade entre os nags, ver: Dantas, Vov nag.
35 Soares, Devotos da cor, p. 319.
36 Sobre a origem tnica dos grupos de candombl na Bahia, ver: Joo
Jos Reis e Eduardo Silva, Negociao e conito: a resistncia negra no

http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0002-05912014000100003&lng=en&nrm=iso 36/44
07/09/2017 As naes de maracatu e os grupos percussivos: as fronteiras identitrias

Brasil escravista, So Paulo: Companhia das Letras, 1999;


[Links[36]] Joo Jos Reis, "Magia jeje na Bahia: a invaso do
Calundu do Pasto de Cachoeira, 1795", Revista Brasileira de Histria, n.
16 (1988), pp. 57-81. [Links[37]]
37 Soares, "A 'nao' que se tem", p. 307; Bath, O guru, o iniciador, p. 26
e passim Barth, O guru, o iniciador, p. 26 e passim
38 Barth, O guru, o iniciador, p. 27.
39 Soares, "A 'nao' que se tem", p. 308.
40 Nina Rodrigues, Os africanos no Brasil, So Paulo: Nacional, 1932.
[Links[38]]
41 Soares, "A 'nao' que se tem", p. 317.
42 Oliveira, "Quem eram os negros da Guin?", p. 60.
43 Oliveira, "Quem eram os negros da Guin?", p. 66.
44 Luis Nicolau Pars, A formao do candombl: histria e ritual da
nao jeje na Bahia, Campinas: Ed. da UNICAMP, 2006, p. 15.
[Links[39]]
45 Paul E. Lovejoy, "Identidade e a miragem da etnicidade. A jornada de
Mahhomah Gardo Baquaqua para as Amricas", Afro-sia, n. 27 (2002),
pp. 9-39. [Links[40]]
46 Juliana Barreto Farias, Carlos Eugnio Lbano Soares e Flvio dos
Santos Gomes, No labirinto das naes: africanos e identidades no Rio
de Janeiro, sculo XIX, Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2005, p. 51.
[Links[41]]
47 Farias, Soares e Gomes, No labirinto das naes.
48 Farias, Soares e Gomes, No labirinto das naes, p. 50.
49 Oliveira, "Quem eram os negros da Guin?", p. 72.
50 Manuela Carneiro da Cunha, Negros estrangeiros: os escravos
libertos e sua volta frica, So Paulo: Brasiliense, 1985.
[Links[42]]
51 Stuart Hall, "Identidade cultural e dispora", Revista do Patrimnio
Histrico e Artstico Nacional, n. 24 (1996), pp. 68-75. [Links[43]]
52 Hall, "Identidade cultural e dispora", p. 69.
53 Guillen, "Xangs e maracatus".

http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0002-05912014000100003&lng=en&nrm=iso 37/44
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54 Martha Abreu, O Imprio do Divino: festas religiosas e cultura popular


no Rio de Janeiro, 1830-1900, Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999,
especialmente pginas 287-90; [Links[44]] Joo Jos Reis,
"Tambores e temores. A festa negra na Bahia na primeira metade do
sculo XIX", in Maria Clementina Pereira da Cunha (org.), Carnavais e
outras f(r)estas (Campinas: Ed. Unicamp, 2005). [Links[45]]
55 Sobre maracatus e batuques no sculo XIX, ver: Clarissa Nunes Maia,
Sambas, batuques, vozerias e farsas pblicas: o controle social sobre os
escravos em Pernambuco no sculo XIX (1850-1888), So Paulo:
Annablume, 2008; [Links[46]] Marcelo Mac Cord, O Rosrio de D.
Antnio: irmandades negras, alianas e conitos na histria social do
Recife, 1848-1872, Recife: FAPESP/Editora Universitria UFPE, 2005.
[Links[47]] Sobre a migrao dos maracatus para o carnaval, ver:
Rita de Cssia Barbosa de Arajo, "Festas pblicas e carnavais: o negro
e a cultura popular em Pernambuco", in Luiz Svio de Almeida, Otvio
Cabral e Zezito Arajo (orgs.), O negro e a construo do carnaval no
Nordeste (Macei: EDUFAL, 1996). [Links[48]] Para o carnaval
carioca, ver: Maria Clementina Pereira da Cunha, Ecos da folia: uma
histria social do carnaval carioca entre 1880-1920, So Paulo:
Companhia das Letras, 2001; [Links[49]] Rachel Soihet, A
subverso pelo riso, Rio de Janeiro: FGV, 1998. [Links[50]] Para o
carnaval na Bahia, ver: Peter Fry, Srgio Carrara e Ana Luiza Martins
Costa, "Negros e brancos no carnaval da velha repblica", in Joo Jos
Reis (org.), Escravido e inveno da liberdade: estudo sobre o negro no
Brasil (So Paulo: Brasiliense, 1988). [Links[51]]
56 Pereira da Costa, "Folk-lore pernambucano. Subsdios histria da
poesia popular em Pernambuco", Revista do Instituto Histrico e
Geogrco Brasileiro, tomo LXX, parte II (1908). [Links[52]] Sobre
Pereira da Costa e os maracatus, ver: Ivaldo Marciano de Frana Lima,
"Prticas e representaes em choque: o lugar social dos maracatus na
cidade do Recife, nos anos de 1890-1930", Clio, Srie Histria do
Nordeste, v. 1, n. 21 (2003), pp. 85-106. [Links[53]]
57 O Jornal Pequeno, Recife, de 12 de fevereiro de 1902, noticia uma
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0002-05912014000100003&lng=en&nrm=iso 38/44
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dessas brigas.
58 Oscar Melo, Recife sangrento, Recife: Edio do Autor, 1953,
especialmente as pginas 139-42. [Links[54]] Sobre Adama, ver:
Ivaldo Marciano de Frana Lima, "Adama e Nascimento Grande: valentes
do Recife da Primeira Repblica", Cadernos de Estudos Sociais, v. 22
(2006), pp. 49-61; [Links[55]] Israel Ozanan de Souza Cunha,
"Capoeira e capoeiras entre a Guarda Negra e a Educao Fsica no
Recife" (Dissertao de Mestrado em Histria, Universidade Federal de
Pernambuco, 2013). [Links[56]]
59 Maia, Sambas, batuques, vozerias; Sylvia Costa Couceiro, "Artes de
viver a cidade. Conitos e convivncias nos espaos de diverso e prazer
do Recife nos anos 1920" (Tese de Doutorado em Histria, Universidade
Federal de Pernambuco, 2003). [Links[57]]
60 Rita de Cssia Barbosa de Arajo, Festas: mscaras do tempo,
Recife: Fundao de Cultura da Cidade do Recife, 1996, especialmente
cap. IV, "No frevedouro da Repblica". [Links[58]] Sobre a noo de
teatro, ver: E. P. Thompson, As peculiaridades dos ingleses e outros
artigos, Campinas: Ed. da UNICAMP, 2001, p. 241 e passim.
[Links[59]]
61 Os concursos carnavalescos comeam a ocorrer nos dez primeiros
anos do sculo XX com o incentivo dos jornais e empresas privadas. Eis
alguns jornais que noticiaram os concursos carnavalescos do perodo:
Jornal do Recife, 21 de fevereiro de 1909, p. 1; Jornal do Recife, 23 de
fevereiro de 1911, p. 2. Nos anos 1930, antes da criao da Federao
Carnavalesca, assiste-se ainda a considervel nmero de certames,
todos promovidos por jornais e empresas privadas: Jornal do Recife, 24
de fevereiro de 1933, p. 2. Diversos outros concursos aconteceram
nesses anos, a exemplo da "Taa A. Souza de Mello", Jornal do Recife,
23 de fevereiro de 1933, p. 2 e "Taa Silgo", Jornal do Recife, 25 de
fevereiro de 1933, p. 5.
62 Francisco Mateus Carvalho Vidal, "A fresta do Estado e o brinquedo
para os populares: histrias da Federao Carnavalesca Pernambucana"
(Dissertao de Mestrado em Histria, Universidade Federal de
Pernambuco, 2010). [Links[60]] Para esse debate em 1947, ver:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0002-05912014000100003&lng=en&nrm=iso 39/44
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Gilberto Freyre, "Carnaval do povo. Carnaval de Federao", Dirio de


Pernambuco, 08 de janeiro de 1947. [Links[61]] O debate se
estendeu por vrios dias.
63 Katarina Real, O folclore no carnaval do Recife, Recife: Fundao
Joaquim Nabuco/Massangana, 1990. [Links[62]]
64 Sobre os maracatus rurais, ver: Roberto Benjamin, "Maracatus rurais
de Pernambuco", in Amrico Pellegrini Filho (org.), Antologia de folclore
brasileiro (So Paulo: Edart, 1982), pp. 199-212; [Links[63]]
Mariana Cunha Mesquita do Nascimento, Joo, Manoel, Maciel
Salustiano: trs geraes de artistas populares recriando os folguedos de
Pernambuco, Recife: Reviva, 2005. [Links[64]]
65 Guerra-Peixe, Maracatus do Recife, p. 23. Tal questo inuenciou
sobremaneira os estudiosos que lhe seguiram nas pesquisas sobre os
maracatus-nao, e a relao estabelecida por Guerra-Peixe sequer foi
questionada e ainda hoje aceita como tal, inclusive entre alguns
maracatuzeiros que armam terem vnculos apenas com a religio dos
orixs, negando qualquer tipo de vnculo com a jurema. Sobre a questo
da "pureza africana e nag" nas religies de divindades e de entidades,
ver: Dantas, Vov nag; Roberto Motta, "A inveno da frica: Roger
Bastide, dison Carneiro e os conceitos de memria coletiva e pureza
nag", in Tnia Lima (org.), Sincretismo religioso: o ritual afro. Anais do
IV Congresso Afro-Brasileiro (Recife: Massangana/Fundaj, 1996), pp. 24-
32; [Links[65]] Roberto Motta, "Antropologia, pensamento,
dominao e sincretismo", in Sylvana Brando (org.), Histria das
religies no Brasil, v. 3 (Recife: Ed. da UFPE, 2004), pp. 487-523.
[Links[66]] Sobre a questo da dominao iorub (nag), ver: Lvio
Sansone, "Da frica ao afro: uso e abuso da frica entre os intelectuais e
na cultura popular brasileira durante o sculo XX", Afro-sia, n. 27
(2002), pp. 249-69. [Links[67]]
66 Barth, O guru, o iniciador, p. 26. [Links[68]]
67 Lvio Sansone, Negritude sem etnicidade, Rio de Janeiro: Pallas;
Salvador: EdUFBA, 2004. [Links[69]]
68 Giovanni Levi, "Usos da biograa", in Marieta de Moraes Ferreira e
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0002-05912014000100003&lng=en&nrm=iso 40/44
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Janana Amado (orgs.), Usos & abusos da Histria oral (Rio de Janeiro:
Fundao Getlio Vargas, 1996), p. 173. [Links[70]] Ver ainda:
Pierre Bourdieu, "A iluso biogrca", in Ferreira e Amado (orgs.), Usos &
abusos; [Links[71]] Sabina Loriga, "A biograa como problema", in
Revel (org.), Jogos de escala. [Links[72]]
69 Victor W. Turner, O processo ritual: estrutura e anti-estrutura,
Petrpolis: Vozes, 1974. [Links[73]] Ver especialmente os captulos
3 e 4.

Links

1. mailto:ivaldomarciano@yahoo.com.br

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25. http://www.fch.usp.br/sociologia/prandi/dancacab.rtf

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27. http://www.fch.usp.br/sociologia/prandi/musicafe.rtf

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