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ARTIGOS

A psicologia como procedimento de anlise da


moralidade nos escritos intermedirios de Friedrich
Nietzsche

Psychology as a procedure for analysis of morality in


intermediary writings of Friedrich Nietzsche

Jelson Roberto de Oliveira*


Professor de filosofia na Pontifcia Universidade Catlica do Paran PUC-PR,
Curitiba, Paran, Brasil

RESUMO
Pretende-se nesse artigo analisar a concepo de psicologia utilizada por
Nietzsche nos escritos do chamado segundo perodo de sua produo (1876
a 1882). Anunciando-se como primeiro psiclogo da histria, o filsofo
alemo inaugura uma viso da psicologia associada fisiologia, consolidando
um procedimento fisio-psicolgico de anlise da origem dos sentimentos
morais em vista da derrubada dos idealismos presentes na metafsica, na
religio crist e na arte romntica. Esse expediente remete a uma nova
compreenso do prprio indivduo humano a partir da noo de inocncia do
vir-a-ser.
Palavras-chave: Nietzsche, Psicologia, Fisiologia, Moralidade, Inocncia.

ABSTRACT
This article examines the notion of psychology used by Nietzsche in the
writings of the so-called second period of his production (1876 to 1882).
Announcing itself as the first psychologist of history, the German philosopher
opens a view of psychology associated with physiology, consolidating a
process of physio-psychological analysis of the origin of moral feelings in
view of the defeat of idealism in the metaphysical, the Christian religion and
romantic art. This procedure refers to a new understanding of the individual
human from the notion of innocence becoming.
Keywords: Nietzsche, Psychology, Physiology, Morality, Innocence.

Introduo
Nos escritos chamados intermedirios da filosofia nietzscheana, os
quais compreendem o segundo perodo de sua produo e vo de
1876 a 1882, a psicologia aparece como procedimento de anlise,
com vistas derrocada, dos trs principais andaimes da cultura
ocidental: a religio crist, a arte romntica e a filosofia metafsica.
Os escritos que constituem esse perodo esto marcados, assim, por
uma concepo sui generis de cincia e demonstram o interesse do

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filsofo alemo pelo mtodo cientfico (HH I, 6351) enquanto
estratgia de crtica s bases idealistas desses andaimes culturais,
com o fim de impedir o triunfo da superstio e do contra-senso
(HHI, 635). Ora, aquilo que Nietzsche tem em vista quando fala de
cincia est intimamente ligado quilo que ele nomeia, j nas
primeiras pginas de Humano, Demasiado Humano (livro que abre
esse perodo intermedirio), de procedimento histrico-fisio-
psicolgico: trata-se de uma perquirio a respeito do homem,
aquele que mede (Den Messenden, cf. AS, 21), o que avalia2 e cuja
pretenso foi dominar e representar at regies que so
inteiramente impossveis e que, por isso, s o fez como erro.
Somado s outras obras publicadas nesse perodo (Aurora e A Gaia
Cincia), os dois volumes de Humano, Demasiado Humano do corpo
a um procedimento que une, de um lado, filosofia e psicologia, e de
outro, psicologia e fisiologia. Em outras palavras a Wissenschaft
proposta por Nietzsche deve ser interpretada como uma tentativa de
compreenso das coisas humanas e de interpretao da
moralidade, da religio e do fenmeno artstico a partir dos
sentimentos. Em outras palavras: a histria dos sentimentos morais e
a prpria psicologia (como anlise do fundo donde nascem esses
sentimentos) so vistas como meios que, ao desvendarem as origens
das valoraes humanas, conduziro ao desmonte das religies e
morais baseadas na metafsica. Esse o uso estratgico feito por
Nietzsche daquilo que ele entende e pratica como psicologia. Um uso
decisivo para a construo de sua prpria filosofia, principalmente no
que diz respeito s principais teses de seu pensamento.
Esse novo expediente de anlise da moralidade praticado como
filosofia est ligado, assim, noo de fisio-psicologia. O termo
mesmo no alheio a Nietzsche, tendo sido usado em Alm de Bem
e Mal, 23, em cujo fragmento o filsofo fala de uma autntica
fisio-psicologia (Physio-Psychologie). Pode-se antecipar que o
resultado a que chega o filsofo alemo atravs da aplicao desse
procedimento a asseverao de que a cultura no nada mais do
que um sintoma fisio-psicolgico das construes (como
manufaturas) humanas. Essa afirmao est ligada a uma
reinterpretao do corpo, entendido no apenas em seu sentido fsico
ou biolgico, mas como um processo de organizao que interpe
uma hierarquia s foras que organizam provisoriamente a
corporalidade em busca do crescimento do poder. Rompe-se, assim,
o dualismo corpo-alma, para se pensar o corpo como grande razo,
no qual aquilo que se chama de alma (ou conscincia) no passa de
um epifenmeno, uma pequena razo: O corpo uma grande razo,
uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma paz,
um rebanho e um pastor. Instrumento de teu corpo , tambm, a tua
pequena razo, meu irmo, qual chamas esprito, pequeno
instrumento e brinquedo da tua grande razo (ZA, II, Dos
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desprezadores do corpo). Como grande razo o corpo o
instrumento mais complexo das mltiplas pulses vitais de todas as
coisas e ele deve ser o lugar donde derivam as condies de
veracidade das coisas e serve mesmo de definio para o humano, j
que o indivduo mesmo apresentado como um resultado dessa luta
das foras que se do no mbito fisiolgico e tambm psicolgico.

Nietzsche, o primeiro psiclogo da histria


Nietzsche compreende e utiliza a psicologia, nesses escritos, como
instrumento de dissecao dos idealismos. Na esteira da influncia
dos Essais de Psychologie Contemporaine, de Paul Bourget, publicado
em vrias partes desde 1881, e sua conexo entre psicologia e
moralidade, Nietzsche estabelece a tarefa da psicologia, entendida
como uma arte da interpretao esboada como anlise e avaliao
das coisas humanas. Para tanto, como estudo da alma (HH I, 36)
a psicologia disseca a origem dos idealismos (presentes na
metafsica, na religio e na arte) como erros e preconceitos, levando
no negao da existncia, mas sua afirmao. A psicologia,
assim, se torna o procedimento mesmo da filosofia nietzscheana:
nos meus livros fala um psiclogo, que no tem igual, eis porventura
a primeira constatao a que chega um bom leitor, tal como eu o
mereo [...] (EH, Porque escrevo to bons, 5). Explicitamente
influenciado pelos moralistas franceses, Nietzsche pergunta no
prlogo de Humano, Demasiado Humano: Mas onde existem hoje
psiclogos? Na Frana, certamente; talvez na Rssia; no na
Alemanha, com certeza ( 8)3 . Nietzsche parece pretender
preencher esse vazio.
Mas o que o filsofo entendia pelo termo psicologia? No algo distinto
da fisiologia, como um conhecimento sobre a alma, a subjetividade
ou mesmo a psique humana, tal como esse ramo da cincia vinha
sendo praticado na modernidade, baseada na relao entre o psquico
e o consciente, ou seja, como uma cincia da conscincia subjetiva e,
portanto, da subjetividade. Certo que Nietzsche no desconhecia
esse uso moderno, mas tambm no o confirmara, j que ele estaria
ligado ao trabalho metafsico por ele denunciado4.
O tema aparece como decisivo na obra de Nietzsche por seu uso
estratgico no combate metafsica e est ligado sua arte da
inferncia retroativa (GIACIA JNIOR, 2006, p. 10), ou seja, a sua
busca pelas condies que deram origem aos fenmenos morais.
Essa tarefa da psicologia como crtica da metafsica est embasada,
portanto, num programa de destruio dos fundamentos metafsicos
da moralidade, tais como a noo de conscincia como unidade
subjetiva e seu primado em relao ao corpo e quilo que poderia ser
chamado de inconsciente. o que Nietzsche expressa no pargrafo
23 de Alm de Bem e Mal, nas seguintes palavras: Toda psicologia,
at o momento, tem estado presa a preconceitos e temores morais:
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no ousou descer s profundezas. Compreend-la como morfologia e
teoria da evoluo da vontade de poder, tal como fao isto algo
que ningum tocou sequer em pensamento (BM, 23). Nietzsche
pretende, justamente, estudar essas profundezas que se encontram
por baixo das avaliaes morais que se cristalizam como preconceitos
e nisso ele se anuncia como primeiro, pelo indito instrumento que
nessa passagem ganha os contornos da vontade de poder.
Esse mesmo olhar para o mais profundo aparece j em Humano,
Demasiado Humano: Enquanto livro para espritos livres, fala nele
algo da frieza quase serena e curiosa do psiclogo [...], escreve
Nietzsche no prlogo do segundo volume dessa obra (Miscelnea de
Opinies e Sentenas, Prlogo, 1), escrito em 1886. Nessa poca o
filsofo reconhece a obra como uma psicologia que desvela o que h
por debaixo e por trs da moralidade e do autotratamento
antiromntico (OS, Prlogo, 2) que Nietzsche pretende perpetrar
como parte do rompimento com a primeira fase de seu pensamento.
Pretendendo prosseguir sozinho (Prlogo, 3), a partir de uma
primeira suspeita contra a msica romntica, Nietzsche confessa ter
feito nessa obra um combate contra a anti-cientfica tendncia
fundamental de todo pessimismo romntico a exagerar, a interpretar
experincias pessoais singulares como juzos universais (Prlogo, 5).
Para isso foi preciso inverter seu olhar, alterar seu ponto de vista
contra o pessimismo romntico (OS, Prlogo 75), ou seja, contra a
filosofia de Schopenhauer e a msica de Wagner.
Para essa tarefa, portanto, faz-se necessrio um uso interdisciplinar
que junte no apenas a psicologia com a morfologia e com a
fisiologia, mas tambm com a histria, a cultura, a lingustica, a
literatura, a medicina e vrias outras reas do conhecimento, tal
como Nietzsche reiteradamente faz uso.
Ao se autoproclamar o primeiro psiclogo da histria6, portanto,
Nietzsche evoca essa originalidade no uso do termo psicologia,
desvencilhando-o dos fundamentos metafsicos para us-lo ao
contrrio - como crtica da metafsica, mormente a separao entre
alma e corpo e a dissoluo da crena na unidade consciente da alma
e do eu. O uso do termo, assim, remete a uma anlise crtica que
alia histria, arte e perspectivismo para esboar uma destruio dos
privilgios da conscincia e do dualismo que marcara a compreenso
dos fenmenos humanos. isso o que faria agora a psicologia a
senhora das cincias (BM, 23), destituindo a teologia desse posto.
Retirando o papel representado pela cincia de Deus, coloca-se a
psicologia no centro e se chega ao humano em sentido integral, ou
seja, ao humano no qual todas as funes psquicas e fisiolgicas
seriam reconhecidas como independentes da conscincia e no
submetidas unicamente ao seu domnio.
Num dos textos mais fecundos para a compreenso da sua psicologia
como crtica da conscincia, Nietzsche escreve: Poderamos, com
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efeito, pensar, sentir, querer, recordar-nos, poderamos igualmente
agir em todo sentido da palavra: e a despeito disso, no seria preciso
que tudo isso nos entrasse na conscincia (como se diz, em
imagem) (GC, 354). O que Nietzsche tem como convico que as
funes psquicas e fisiolgicas podem existir sem o apelo
conscincia, ou seja, sem a pretendida unidade do eu que
transforma em representao todo acontecimento fisio-psicolgico.
nisso, justamente, que a conscincia se torna suprflua: Para que
em geral conscincia, se no principal ela suprflua? (GC, 354). S
pela necessidade de comunicao, Nietzsche mesmo reponde. Ou
seja, s pelo instinto gregrio que simplifica e torna familiares (e,
portanto, empobrecido) todas as vivncias, que a conscincia se faz
necessria. Ela a parte mais fraca e mais superficial porque reduz
essas vivncias aos signos de comunicao ditos atravs dos recursos
lingusticos. Isso explica a importncia do contraconceito de vivncias
utilizado por Nietzsche nas obras desse segundo perodo: ele evoca o
abandono do esquema conscincia-linguagem-sociabilidade no qual o
que chega conscincia so as representaes exigidas pela
necessidade de comunicao, desligando racionalidade de conscincia
para explicitar a importncia do que no chega conscincia, daquilo
que permanece multifacetado, semiconsciente, inconsciente e
profundo a tal ponto que no pode ser transformado em palavra. As
vivncias, portanto, so a descoberta dessa psicologia praticada por
Nietzsche e que est amparada na ideia de que toda comunicao
no passa de um tornar comum, ou seja, da vulgarizao, da
supresso da diferena e daquilo que prprio e autntico. No
fundamento das relaes sociais e comunitrias que ligam o eu ao
outro estaria, portanto, um erro empobrecedor e reducionista que
bloqueia as vias de acesso ao prprio, ao si mesmo, tornando a
conscincia e a linguagem refns do gregrio, do identitrio, do
inautntico (GIACIA JNIOR, 2006, p. 40).
Um bom exemplo desse procedimento o tratamento dado por
Nietzsche ao conceito de amizade, tema frequente nos escritos desse
segundo perodo, e utilizado como instrumento de crtica moral da
compaixo7 : trata-se de um resultado maduro da utilizao da
psicologia como anlise da moralidade. Isso porque a moral da
compaixo de tipo schopenhauriana (mas tambm crist)
interpretada por Nietzsche como embasada numa noo de eu que
leva anulao de si mesmo pelo movimento da conscincia
(conhecer a si mesmo) e da perspectiva do rebanho. A amizade, ao
contrrio, estaria baseada na capacidade de conquista de si e de
compartilhamento de vivncias que, na medida em que permanecem
alheias conscincia, no esto mais pautadas pelas necessidades
gregrias que marcam os requisitos, regras e costumes da
moralidade ocidental. Na medida em que est firmada no equvoco da

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conscincia, essa moralidade conduz negao daquilo que mais
rico e mais prprio em cada indivduo:

Meu pensamento, como se v, que a conscincia no faz


parte realmente da existncia individual do ser humano, mas
antes daquilo que nele natureza comunitria e gregria;
que, em consequncia, apenas em ligao com a utilidade
comunitria e gregria ela se desenvolveu sutilmente, e que,
portanto, cada um de ns, com toda a vontade que tenha de
entender a si prprio da maneira mais individual possvel, de
conhecer a si mesmo, sempre traz conscincia
justamente o que no possui de individual, o que nele
mdio [...] Todas as nossas aes, no fundo, so pessoais
de maneira incomparvel, nicas, ilimitadamente individuais,
no h dvida; mas, to logo as traduzimos para a
conscincia, no parecem mais s-lo... (GC, 354)

Na medida em que a comunidade e o instinto gregrio continuem


vigorando como critrio tico por excelncia, como exige a tica da
compaixo, continuar grassando em termos morais a anulao das
vivncias e daquilo que h de mais individual do humano e que lhe
caracteriza radicalmente. Ao optar pelo primado da conscincia, a
moralidade desconhece o humano e se eleva ao que corrompido,
falso, superficial e generalizado. Ao contrrio, ao projetar uma tica
da amizade, Nietzsche v a necessidade de implementar uma nova
viso do humano (para o que necessita de uma nova psicologia), que
integre as vivncias mais prprias que continuam incomunicveis
(sob o risco de se tornarem vulgares e portanto, enganos a respeito
de si mesmo) em cada indivduo (e no mais no prximo ou mesmo
no homem em sentido geral). A psicologia de Nietzsche est na
base, portanto, de seu projeto de uma tica da amizade porque, ao
destituir a moral de seus fundamentos metafsicos, ela abre a
possibilidade de pensar as relaes humanas e o prprio humano
para alm do princpio gregrio do ethos.
Esse um resultado de sua estratgia de mdico da cultura8. Essa
expresso liga o filsofo ao personagem que diagnostica a relao
entre filosofia e sade (porque vivenciou muitas sades, conforme o
prlogo de A Gaia Cincia, 3) para experimentar com profundidade
e temeraridade a possibilidade de uma nova moralidade. Nietzsche
pretende que o filsofo, nesse sentido, seja um mdico filosfico
(GC, Prlogo, 2) que possa desvendar as relaes que deram ensejo
moralidade gregria como resultado da sade ou da doena de seus
prprios formuladores e arautos. Isso porque toda pretenso de
verdade esconde a condio de sade do seu intrprete:

os grandes filsofos no tem conscincia de que falam


apenas de si mesmos - eles tm a pretenso de tratar da
verdade- quando, no fundo, trata-se apenas deles mesmos.

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Ou melhor, neles, o impulso mais violento vem luz com a
maior falta de pudor e a inocncia de um impulso
fundamental: ele quer se tornar soberano e, se possvel, o
objetivo de todas as coisas, de todo acontecimento! O
filsofo no seno uma espcie de ocasio e de sorte para
que o impulso consiga finalmente tomar a palavra [...] Fica
claro aqui que o impulso soberano quem fala, e ele mais
forte do que o homem. A cada vez o impulso acredita ser o
detentor da verdade e do conceito supremo do homem
[Mensch] (KSA 10, 7 [62], de 1883, p. 262)

Como resultado da sua tarefa como mdico filosfico, Nietzsche


transforma o homem - ou o humano - no tema (ou no problema)
psicolgico por excelncia nesse segundo perodo de sua produo e
sua tarefa desvelar a qumica das representaes dos sentimentos
(HH I, 1) que fundam os chamados fatos morais, j que as
representaes so criadas a partir do mundo, como coisas
humanas interpretadas. Trata-se, pois, de uma anlise crtica
implementada como estratgia filosfica para esquadrinhamento das
coisas humanas. Por isso, a psicologia passa a ser definida como a
cincia que indaga a origem e a histria dos chamados sentimentos
morais e que, ao progredir, tem de expor e resolver os emaranhados
problemas sociolgicos (HH I, 37). isso, precisamente, que
Nietzsche entende e pratica como psicologia e que, de resto, est
ligada sua fisiologia, j que se rompe, nessa viso do humano, o
dualismo corpo/esprito que at ento tambm separava as cincias
do esprito das cincias do corpo e essas das cincias da natureza.

Uma psicologia que tambm fisiologia


Quanto fisiologia, embora Nietzsche use o termo desde 18729 (sua
primeira apario se d no pargrafo 4, de Sobre o Futuro dos nossos
estabelecimentos de ensino) s a partir de Humano, Demasiado
Humano que o conceito ganha importncia, vindo a se apresentar
com frequncia nas obras do ltimo perodo de sua produo,
principalmente em fragmentos pstumos de 1888 e 1889. A
relevncia, entretanto, da fisiologia para Nietzsche claramente
transversal e remete a seus primeiros escritos, por exemplo, no que
diz respeito aos impulsos dionisaco e apolneo em torno do
Nascimento da Tragdia e da desordem de impulsos presente em
Scrates, o primeiro dcadent que levou morte a Tragdia grega.
Entretanto, o vocbulo no pode ser compreendido independente
daquilo que Nietzsche chama de psicologia, e que, como se viu, est
embasada num rompimento do tradicional dualismo corpo e alma.
Entre os sentidos da palavra fisiologia em Nietzsche est tanto a
compreenso do seu uso corrente enquanto a parte da biologia que
estuda as atividades vitais, quanto um sentido lato, ligado aos
processos de lutas dos quanta de poder em busca de expanso.

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Quanto ao segundo sentido, ele ser corrente no ltimo perodo da
produo de Nietzsche, enquanto no segundo perodo prevalece um
uso do termo para a determinao do soma, ou seja, para as funes
orgnicas e tambm s afeces que nascem do corpo, entendido
como um conjunto mais ou menos organizado de foras e impulsos
em cuja expresso se efetiva aquilo que o filsofo entende como vida,
ou seja, a luta constante dos impulsos em busca do poder, em longos
exerccios de superao e autosuperao.10
Se Nietzsche efetiva uma transfigurao naquilo que se entende
como psicologia, esse procedimento tambm impacta sobre a sua
compreenso de fisiologia: o corpo no entendido pelo filsofo a
partir da viso emprico-radical do sensvel tal como postulada pelo
materialismo ou como campo pretensamente neutro proclamado
pelos lgicos e fsicos modernos. Para Nietzsche esse materialismo
seria mais um efeito das crenas e preconceitos metafsicos por estar
alicerado em ancestrais artigos de f que tornam os corpos nada
mais do que composies de molculas e tomos, representaes de
partculas elementares que formariam a matria. Essa perspectiva
seria uma mera continuao das doutrinas crists, do platonismo, do
cartesianismo e, no limite, de toda a prtica filosfica e cientfica
ocidental que v no conjunto da realidade a permanncia de um
fundamento unitrio elementar que explicaria os fenmenos da
realidade atravs da inteligibilidade de um sujeito-eu-alma. A fsica e
a fisiologia apegadas a essa tendncia seriam, para Nietzsche, refns
ainda da metafsica, j que no haveria uma realidade em si
disponvel para o conhecimento.
A crena do atomismo materialista na unidade e na substncia
equivalente crena na alma como algo indivisvel, simples e eterna
que subsiste como unidade do eu, em contraposio ao que
sensvel e transitrio presente no corpo. Nem corpo e nem alma tem
qualquer unidade ou substncia elementar porque ambos se
caracterizam por relaes de foras e irradiao de efeitos sobre
outras foras. Alma e tomo seriam apenas preconceitos e erros de
uma metafsica da unidade da qual Nietzsche tenta se distanciar. O
papel do novo psiclogo que tambm um fisilogo, na medida em
que os limites de corpo e alma so distendidos novamente
inventar (erfinden) para poder descobrir (finden) alguma resposta:

Ao pr um fim superstio que at agora vicejou, com


luxria quase tropical, em torno representao da alma,
como se o novo psiclogo se lanasse em um novo ermo e
uma nova desconfiana para os velhos psiclogos, as
coisas talvez fossem mais cmodas e alegres; mas afinal ele
v que precisamente por isso est condenado tambm
inveno [Erfinden] e, quem sabe?, descoberta [Finden].
(BM, 12)

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A nova tarefa de inveno explicitada por Nietzsche pela hiptese
de compreenso do corpo como um complexo campo de fenmenos
muito mais interessante e rico para o filsofo-psiclogo porque no
atua mais sob as faculdades distintas de querer (Vontade), sentir
(Sentimento), pensar (Racionalidade) e se deixar afetar (Afeces).
Como Erfinden a hiptese se torna um experimento e abre as
possibilidades de uma nova compreenso (muito mais complexa) da
fisiologia e da prpria psicologia. No corpo, ento, a razo no mais
do que um entre os demais instrumentos ou faculdades, um rgo
secundrio que se tornou dirigente por fora da necessidade gregria
de comunicao.
Portanto, para Nietzsche o corpo no um sistema ou esquema
carregado de teleologia que explicita a dualidade pensante-corpreo.
O uso do alemo Leib est baseado no rompimento do tradicional
dualismo corpo e alma e ao mesmo tempo num alargamento da
compreenso de corpo, que no apenas a parte corpreo-material,
mas inclui os afetos, os pensamentos (a razo), os impulsos e os
instintos. Como ultrapassamento da compreenso vulgata, o corpo
aparece como o lugar da autoexperimentao, ele o labirinto no
qual o indivduo se v em luta consigo mesmo e que serve de fio
condutor (ZA, Dos desprezados do corpo) para a compreenso dos
estados de luta que fundam a existncia como um todo. Nessa noo
de existncia esto includos os demais seres vivos, com os quais o
indivduo humano partilha a mesma condio orgnica que funda e
extrapola o limite da conscincia (pequena razo) e que Nietzsche
chama de instintos, pulses ou impulsos.
Nessa medida, o corpo no apresentado como um todo organizado
segundo os interesses da razo, mas surge sobretudo como a
consequncia fenomnica da autoafirmao de seres singulares
(MARQUES, 2003, p. 167) no qual falta um regente, ou seja, um
sujeito consciente e responsvel. O corpo o sinal da dissoluo da
unidade impetrada pelo procedimento fisio-psicolgico que no v
distino entre o corpreo e o psquico e que implementa aes
inocentes no reino das puras interpretaes como fluncia de estados
complexos de foras que se efetivam segundo os interesses do poder.
Alm disso, bom lembrar que essa noo estendida de corpo que
serve a Nietzsche de base para a postulao avaliativa em expresses
como forte, fraco, doente e/ou saudvel, j que todos os
conhecimentos e morais criadas pelo homem no so mais do que
derivaes e sintomas desses estados corporais subjacentes.
Nietzsche entende que as ideias no so outra coisa que reflexos da
histria da alma, documentos, produtos expressivos, sintomas
(FINK, 1989, p. 52).11 Isso se expressa, por exemplo, em A Gaia
Cincia, 179: Pensamentos so as sombras dos nossos sentimentos
sempre mais obscuros, mais vazios, mais simples do que estes.

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O procedimento fisio-psicolgico de anlise da moralidade
Sendo assim, tanto no caso da psicologia quanto da fisiologia,
Nietzsche as utiliza, por um lado, como instrumentos de anlise da
moralidade, na medida em que servem de denncia dos erros e dos
preconceitos dos idealismos que levaram degenerao moral como
processo de decomposio que se iniciou a partir das implicaes
fisiolgicas. Por outro lado, so elas os instrumentos que podem
concorrer para a elevao do humano e o fortalecimento da vida.
Assim, com os dois termos, chega-se a dois processos: um de
denncia da moralidade que encurta a vida e outro de apontamentos
das possibilidades de seu fortalecimento. Ambos os artifcios,
entretanto, efetivam-se de forma articulada, concretizando o carter
fisio-psicolgico desse procedimento.
Esse procedimento, o qual mais tarde ser batizado de genealgico,
apresenta-se nesses escritos como apontamentos e indcios. No
toa, o ttulo do segundo captulo de Humano, Demasiado Humano
justamente Contribuio histria dos sentimentos morais e o
primeiro pargrafo ( 35) anuncia as Vantagens da observao
psicolgica, destacando que, para a histria desses sentimentos,
preciso levar em conta os subsdios fornecidos pela psicologia. No
terceiro captulo o alvo dessa observao a vida religiosa, em
seguida a arte, a cultura, as relaes interpessoais, o Estado e,
enfim, o indivduo consigo mesmo: todo o livro deve ser entendido
como um projeto de observao cientfica das vrias facetas da vida
humana. E isso o que, no limite, caracteriza o procedimento
psicolgico praticado por Nietzsche nesse perodo.
Explicitamente influenciado por seu amigo Paul Re, o qual publicara
nessa poca Observaes Psicolgicas (1885) e encontrava-se em
processo de elaborao do seu Sobre a origem dos sentimentos
morais, Nietzsche esboa no segundo captulo de Humano,
Demasiado Humano a necessidade da dissecao fisio-psicolgica
como instrumento de acesso origem dos sentimentos morais.
Escreve ele:

Ou haveria um contrapeso tese de que a observao


psicolgica se inclui entre os atrativos e meios de salvao e
alvio da existncia? No deveramos estar bastante
convencidos das desagradveis consequncias dessa arte,
para dela afastar intencionalmente o olhar dos que se
educam? De fato, uma f cega na bondade da natureza
humana, uma arraigada averso anlise das aes
humanas, uma espcie de pudor frente nudez da alma
podem realmente ser mais desejveis para a felicidade geral
de um homem do que o atributo da penetrao psicolgica
[...].(HH I, 36)

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Essa tarefa de observao psicolgica rdua e traz muitos
dissabores, mas ainda assim necessria para que se evite os erros
que fizeram ver bondade na natureza por medo de penetrar nos
recnditos da alma humana. Entre os perigos indesejados dessa
observao cientfica do que humano, est a ausncia de um
sentido fixo para a verdade, cuja exigncia faz com que o
pesquisador, como experimentador, consiga lidar com a falta de
sentido e as vrias perspectivas de uma tarefa que pode no garantir
nenhuma segurana. Em outras palavras: a cincia de Nietzsche
exige a capacidade de lidar com o perspectivismo de todo
conhecimento. Portanto: se a observao psicolgica traz mais
utilidade ou desvantagem aos homens permanece ainda sem
resposta; mas certamente necessria, pois a cincia no pode
passar sem ela, afirma Nietzsche no 38 de Humano, Demasiado
Humano.
A fisio-psicologia para Nietzsche um instrumento de dissecao
psicolgica que, atravs de suas pinas e bisturis, caracteriza o
fazer cientfico por cujo artifcio se realiza a observao dos
fenmenos morais. Ela a cincia que indaga a origem e a histria
dos chamados sentimentos morais e que, ao progredir, tem de expor
e resolver os emaranhados problemas sociolgicos (HH I, 37).
Nietzsche claro a respeito da novidade desse filosofar histrico que
tambm um filosofar fisio-psicolgico, j que, segundo ele, a velha
filosofia no conhece em absoluto estes ltimos, e com precrias
evasivas sempre escapou investigao sobre a origem e a histria
dos sentimentos morais.
Mas o que seriam esses sentimentos morais que devem ser
desvelados pela fisio-psicologia? Nada mais do que aquilo em virtude
do que tornamos algum responsvel por seus atos (HH I, 39) e
que Nietzsche identifica na iluso psicolgica do livre-arbtrio e na
represso do desejo de autofruio que estaria na base dos
sentimentos morais. V-se dessa forma como Nietzsche chega
crtica fisio-psicolgica da moral da compaixo, j que tanto a
vontade livre quanto a anulao de si em funo do outro so
identificadas como premissas dessa moral que compartilha dor e
sofrimento como parte constituinte da experincia vital que ,
sobretudo, uma experincia de culpa.
O procedimento fisio-psicolgico coloca em questo a premissa
primeira da moral da compaixo de Schopenhauer e de todo o
cristianismo conforme essa interpretada por Nietzsche: a
responsabilidade, em cujas bases se apiam tanto a crena na
racionalidade quanto na liberdade da ao (a crena no livre-arbtrio
que enraza o processo de culpabilizao moral do humano e do
mundo). Ora, essa tese no est reduzida ao mbito da conscincia
moral. A psicologia, na medida em que d acesso base obscura
das pulses que engendram todas as aes humanas, adentra o
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mbito da pura necessidade (entendida aqui como ausncia completa
de liberdade).
Ento, pela psicologia, desvela-se algo muito mais fundamental do
que aquilo que se apresenta e se mede enquanto moralidade porque
por ela se reconhece as foras sem sentido e/ou finalidade que guiam
as aes humanas e que, como tal, no podem levar culpa ou
punio, nem mesmo responsabilidade do humano frente a seus
atos, j que no estamos no mbito das escolhas livres. esse o
processo de criao dos sentimentos morais descrito de forma clara,
em trs fases, no 39 de Humano, Demasiado Humano: (a) a
inveno e o esquecimento dos motivos da definio de algo como
bom ou como mau; (b) a definio dos atos como ambguos a partir
dessa definio; a identificao do homem (em seu prprio ser e
no mais atravs de seus atos isolados) como bom ou mau,
tornando-o responsvel por seus atos; (c) at que se chega
concluso de que isso no passa da histria de um erro, o erro da
responsabilidade, que se baseia no erro do livre-arbtrio.

A crtica arte romntica


No que tange noo de arte presente nos escritos desse perodo
Nietzsche utiliza esse mesmo procedimento fisio-psicolgico para
denunciar a aura metafsica que legitimou a arte como
fundamentao e justificao da existncia (vale lembrar que era
esse o seu projeto em O Nascimento da Tragdia e nos escritos dos
primeiros anos de 1870, quando o filsofo alimentava ainda a
esperana de renovao da cultura alem atravs da arte). Agora,
nesse perodo intermedirio, Nietzsche destaca o papel da arte para o
alvio da existncia, a conquista da leveza que torna a vida
suportvel. Ora, a idia de leveza est ligada capacidade de
carregar o peso existencial: o que leve depende, diretamente, da
fora capaz de suportar a vida. A arte torna a vida suportvel porque
faz o humano adentrar com mais fora na vida, ela potencializa as
foras e capacita o humano a enfrentar o peso da vida.
A denncia de Nietzsche que a arte foi considerada legtima apenas
na medida em que distanciou da vida, em que criou uma realidade
parte para onde todo artista deveria se dirigir se quisesse obter
alguma legitimidade. Essa pretensa validade da arte estaria ligada
sua capacidade de negar a existncia, de elevar acima dela, de
alimentar esperanas ultra-mundanas na medida em que a prpria
vida se rendeu ao jogo da culpa e do ressentimento. De fundar
idealismos tambm na arte a soberana tarefa do romantismo. Para
isso fora preciso, por exemplo, negar que a arte vem-a-ser, e vesti-la
de uma sacralidade metafsica que pretensamente lhe garante
alguma licitude por aproxim-la da religio.
A arte, para parecer legtima, passou a demonstrar o seu valor na
medida em que nega a realidade existencial em benefcio de uma
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realidade supra-sensvel. o que Nietzsche escreve, por exemplo, no
aforismo 145 de Humano, demasiado humano: o valor da arte
estaria na sua gnese milagrosa e a sua perfeio, no fato de que
no tenha vindo-a-ser. Ou ainda um pouco mais frente, no
aforismo 146, no qual destaca que o artista no quer abrir mo do
fantstico, mtico, incerto, extremo, simblico, da superestimao da
pessoa, da crena em algo miraculoso no gnio. Ou seja, vestindo-se
do milagroso e do fantstico, a arte continuou ainda em terreno
religioso, erguendo-se sobre os idealismos que agora, passaram a lhe
dar legitimidade. A arte vale na medida em que esconde o seu vir-a-
ser existencial e revela uma origem milagrosa, distante da vida.
Essa , por exemplo, a crena que se alimenta na inspirao: todos
os grandes foram grandes trabalhadores, incansveis no apenas no
inventar, mas tambm no rejeitar, eleger, remodelar e ordenar
(HDH, 155). Os grandes artistas so grandes trabalhadores da arte e
sua grandiosidade est em lapidar sua prpria arte e a si mesmos
nesse processo de forma incansvel. A inspirao, na medida em que
aparece como algo miraculoso e repentino, nada mais faz do que
esconder a diligente tarefa e o esforo constante necessrio para a
produo artstica. Para Nietzsche, o capital se acumulou, no caiu
do cu (HDH, 156).
Assim, o gnio estaria sempre pensado como algum distante de ns
(HDH, 162), um misantropo escondido sob os vus de uma gloriosa
aproximao do divino e do miraculoso. Do contrrio ele no teria
legitimidade e aceitao. Em outras palavras, no seria artista e sua
obra no seria arte. Nietzsche denuncia, com o seu procedimento
histrico-fisio-psicolgico, que todas as grandezas de um artista
foram adquiridas, ainda que eles gostem de esconder esse fato (HDH,
163). A inteno seria esconder as qualidades humanas que deram
origem obra, bem como a temtica existencial que lhe confere o
status de arte. O artista um resultado da confluncia de muitas
oportunidades e esforos, tematizados pelo filsofo alemo no
pargrafo 164 de Humano, demasiado humano: para os grandes
espritos provavelmente mais til que eles se dem conta de sua
fora e da origem desta, que apreendam as qualidades puramente
humanas que neles confluram, as felizes circunstncias que ali se
juntaram: energia incessante, dedicao resoluta a certos fins,
grande coragem pessoal; e tambm a fortuna de uma educao que
logo ofereceu os melhores mestres, modelos e mtodos.
Agora, para Nietzsche, a experimentao dessas condies vitais
humanas, demasiado humanas que serve de critrio para o artista e a
sua arte. S a vivncia mais ntima e indizvel das paixes e dos
dramas por parte do artista faria dele mesmo um artista, no importa
o quanto de inveno, milagre e fumaa de incenso ainda persistam
na arte. Isso no passaria de uma herana religiosa ainda presente

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na arte: que ela tenha uma origem divina, prxima dos mistrios que
elevam para fora da vida.
A viso romntica da arte tentara, ainda, passar a imagem de que ela
subsiste eternamente, como algo que tem validade universal e, para
que seja reconhecida como arte, d expresso a sentimentos e aes
imutveis e fixos. Ora, a verdadeira arte, na medida em que nasce da
vida, no capta a no ser o que passageiro, a experincia mais
prpria do humano que se apresenta naquele momento, naquela
vida, naquele lugar especfico no qual a experincia humana se deixa
resgatar do sombrio e intolervel para se expressar como beleza
artstica. isso o que resta da arte, segundo Nietzsche. Esse o
ttulo do penltimo dos fragmentos que formam esse captulo sobre a
arte em Humano, demasiado humano, o 222:

O que resta da arte. verdade que, existindo certos


pressupostos metafsicos, a arte tem valor muito maior; por
exemplo, quando vigora a crena de que o carter imutvel
e de que a essncia do mundo se exprime continuamente em
todos os caracteres e aes: a obra do artista se torna ento
a imagem do que subsiste eternamente, enquanto em nossa
concepo o artista pode conferir validade sua imagem
somente por um perodo, porque o ser humano, como um
todo, mudou e mutvel, e tampouco o indivduo algo fixo
e constante.

O que faz a arte a no ser, justamente, criar e embelezar o que


mutvel e humano, traduzindo os sentimentos mais prprios e mais
verdadeiros de forma a fazer compreender no um sentido nico e
unilateral para a vida, mas a possibilidade de que ela contenha
inmeros sentidos. A arte, na medida em que olha a vida de frente,
compreende a experincia existencial e ajuda a ver que mesmo ali,
onde h dor, sofrimento, desiluso, horror, temor e morte, mesmo a,
h vida e porque assim, h beleza, h fora afirmativa, h vontade
de dizer Sim: Antes de tudo, durante milnios ela nos ensinou a
olhar a vida, em todas as formas, com interesse e prazer, e a levar
nosso sentimento ao ponto de enfim exclamarmos: seja como for,
boa a vida. (HDH, 222)
essa a lio da arte que todo artista deve recolher. Ela o canal
pelo qual a vida passa naquilo que ela tem de mais humano,
demasiado humano. E porque to humana, a vida s vezes tambm
aparece como desumana, cruel, plena, injusta, ilgica, catica, sem
sentido. A arte verdadeira aquela que se deixa fecundar pela
experincia existencial de um indivduo e de um povo. a que ela se
faz sua intrprete, uma locuo primordial que faz ver que, apesar de
tudo, h prazer na existncia. Esse o resultado a que Nietzsche
chega, no caso da arte, com a utilizao de seu procedimento
psicolgico.

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Uma filosofia da inocncia
Com esse processo, Nietzsche se contrape a uma das questes mais
importantes de toda a histria da moral, desde Agostinho at
Schopenhauer (esse ltimo, considerado por Nietzsche como ante-
sala do cristianismo KSA 8, 30 [9], de 1878, p. 523),
representantes da moral da compaixo. Afinal, a premissa falsa de
toda moral o erro de que o homem age livremente e responsvel
(KSA 8, 23 [78], de 1876-1877, p. 429). isso o que torna por vezes
desagradvel a observao psicolgica e faz esse conhecimento
perigoso, justamente a descoberta de que os atos no so conhecidos
jamais e por isso no podem ser moralizados: No justamente isso
a terrvel verdade: que o que se pode saber de uma ao no basta
jamais para faz-la, que a ponte do conhecimento ao ato no foi
lanada nem uma vez at hoje? Os atos no so jamais aquilo que
nos parecem ser! (A, 116). S o procedimento fisio-psicolgico pode
desvendar essa histria porque o que faz o indivduo culpado uma
crena nascida de uma fraqueza frente vida: porque o homem se
considera livre, no porque livre, ele sofre arrependimento e
remorso (HH I, 39).
No 99 de Humano, Demasiado Humano Nietzsche volta a esse
assunto, tratando do que h de inocente nas chamadas ms aes:
As ms aes que atualmente mais nos indignam baseiam-se no
erro de que o homem que as comete tem livre-arbtrio, ou seja, de
que dependeria do seu bel-prazer no nos fazer esse mal. Toda m
ao s assim caracterizada porque se parte da crena (errnea) no
livre-arbtrio. Se no h liberdade na ao ento a moral no pode
mais avaliar algo bom ou mau: tudo passa a ser inocente -
irresponsvel. Ora, Nietzsche no est querendo, com isso, negar a
moral ou implantar um reino de irresponsabilidade. Ao contrrio, sua
tarefa desvelar a moral como erro e disso dar-lhe cincia. O erro
precisa ser reconhecido. a isso que o procedimento de dissecao
psicolgica conduz. O que se revela a partir de ento, no um
humano que pode ser punido ou responsabilizado: a besta que
existe em ns quer ser enganada; a moral mentira necessria, para
no sermos por ela dilacerados (HH I, 40). O que Nietzsche pretende
evitar e denunciar que esses erros e mentiras sejam elevados como
verdade absoluta e inquestionvel.
Essas teses esto baseadas na ideia de que o intelecto a
ferramenta no nosso instinto e nada mais, ele nunca se torna livre.
(KSA 9, 3 [98], de 1880, p. 73) e por isso, tem como base a crtica
de Nietzsche hipertrofia da razo no mundo ocidental e ao
reconhecimento dos erros por ela estabelecidos, entre os quais a
ideia de que h um sujeito livre por trs das aes, quando na
verdade, existem apenas pulses em fluxo contnuo. Em Aurora, 9,
Nietzsche declara que o homem livre no-moral, porque em tudo
quer depender de si e no de uma tradio. Isso significa que o
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indivduo cuja autoafirmao se d para alm da moralidade (ela
mesma nada mais do que um preconceito) deve romper com esses
procedimentos incriminatrios da moralidade do costume, que exigia
que algum observasse os preceitos sem pensar em si como
indivduo (A, 9). Na moralidade do costume o indivduo deve
sacrificar-se em nome do todo e cada ao individual, cada modo
de pensar individual provoca horror fazendo com que o horizonte
dos melhores tornou-se ainda mais sombrio do que deveria ser, j
que toda originalidade e criatividade, segundo Nietzsche, negada. A
negao de si mesmo s pode fundar uma moral doentia, de
personagens enfraquecidos - uma moral que adquiriu m-
conscincia na medida em que se pautou por uma negao desses
instintos criadores no indivduo, acentuando sua necessidade de
adaptao. Toda a causalidade do acontecer foi interpretada como
punio e no como inocncia, a vida mesma como punio (cf. A,
14). Nietzsche chega a falar da loucura como aquela que abre alas
para a nova ideia, ou seja, est ligada ao exerccio de rompimento
com a moralidade estabelecida porque torna nico e incompreendido,
algo que tira o remorso da moral e devolve a inocncia (cf. GC 125).
Ter f em si mesmo e ser mais do que a lei a regra que brota
desse exerccio de afirmao de si mesmo descoberto pelo
procedimento fisio-psicolgico, cujo resultado mais importante a
afirmao da inocncia do devir. Ora, essa justamente a premissa
inicial do projeto de uma tica da amizade: ela exige a afirmao de
si para que a relao com o outro seja guiada pela sade e pela
higiene necessria para que a vida se fortalea na afinidade e na
disputa entre indivduos fortes. A afirmao de si faz romper com o
cnone da obedincia ao valor externo guiado pelos interesses
gregrios representado pelo ethos porque nele se efetiva o pathos de
vivncias prprias, incomunicveis e portanto, intransferveis,
definitivamente nicas e prprias (no podem ser seguidas por
outros). O projeto da tica da amizade aparece como o meio e o
espao para o fortalecimento da energia vital de cada indivduo e
isso o torna um fora da lei sob a perspectiva gregria.
Por isso, para Nietzsche, a revelao feita pela anlise fisio-
psicolgica que o erro no s a afirmao de que eu sou
responsvel, mas tambm o mesmo que se revela por sua anttese:
eu no sou, mas algum deve ser (OS, 33) ou, poderamos
acrescentar, que alguma coisa deve ser. Ou seja, Nietzsche identifica
na condenao e moralizao do devir no mais do que um reflexo da
necessidade de culpabilizao e da crena no livre-arbtrio. Com isso
se introduz os conceitos morais no devir, como expressa uma
variante do mesmo aforismo no projeto do manuscrito de Nietzsche:
Mas algum deve ser pecador: se impossvel e no se permite
acusar e julgar o indivduo, essa pobre onda na ondulao necessria
do devir, pois bem, seja o pecador a ondulao mesma, o devir; aqui
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est a livre vontade, aqui cabe acusar, condenar, expiar e purgar.
[...] (OS, 33). A psicologia desvenda como, ento, a prpria vida,
enquanto caracterizada pelo fluxo constante, inocente e mltiplo do
devir, passa a ser moralizada e culpada, e como essa condenao
fornece as bases para a negao metafsica da existncia a partir da
inveno dos ultramundos.
A filosofia praticada por Nietzsche pretende, assim, livrar
paulatinamente o humano desse sentimento fastidioso de remorso
e tormentos da conscincia depois do ato, pois todo ato era
completamente inevitvel. A atitude filosfica um fatalismo frio com
respeito a todo o passado (KSA 8, 19 [39], de 1876, p. 339). Alis,
bom lembrar, Nietzsche, na curiosa lista dos 10 mandamentos do
esprito livre, apresentado em KSA 8, 19 [77] (de 1878, p. 348),
expressa a seguinte assertiva: No te arrependers de um delito,
mas, em compensao, fars uma obra boa a mais. Ou seja, a sua
moral no negativa da moral e nem uma mera inverso da
moralidade vigente, como j antecipamos na introduo desse
trabalho. Ao contrrio, trata-se de uma moral afirmativa, de
libertao do indivduo (e do mundo), para que ele no permanea
submetido culpa e ao remorso, mas crie, afirme, faa algo bom
algo que favorea a vida.
Em decorrncia dessa crtica distino entre o indivduo e a sua
ao cuja expresso a culpabilizao do humano e do mundo, leva
tambm crtica noo do perdo, porque, pergunta Nietzsche em
referncia s palavras de Jesus (Lucas 23, 24): Como se pode
perdoar-lhes se eles no sabem o que fazem? (AS, 68). A anlise da
ideia de perdo leva Nietzsche anlise psicolgica do prprio Cristo,
em sua perspiccia psicolgica de si mesmo (ou, como ele se
expressava: a Deus) (AS, 81). Em outras palavras: se o humano no
livre, ele no responsvel. Se ele no responsvel, ele no pode
ser culpado e, portanto, tambm no pode ser perdoado.
Nietzsche reconhece que o estudo das coisas morais abre um
imenso campo de trabalho: Todas as espcies de paixes tm de
ser examinadas individualmente, perseguidas atravs de tempos,
povos, grandes e pequenos indivduos. (GC, 7)12. Nietzsche explicita
nA Gaia Cincia o mesmo procedimento utilizado nas outras duas
obras desse perodo, ou seja, a histria das coisas morais, a sua
apario como fenmenos humanos.
O resultado alcanado pela fisio-psicologia a interpretao da
inocncia e da necessidade de todas as aes individuais, j que
nesse campo reina o acaso, em contraposio s teses da moral da
compaixo: Na causao involuntria de danos no pode,
naturalmente, haver o imoral; nela governa o acaso. [...] Quando no
sabemos o mal que faz uma ao, ela no uma ao maldosa: a
criana no maligna nem perversa com os animais: ela os investiga
e os destri como um brinquedo. Mas alguma vez se sabe
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inteiramente quanto mal faz uma ao a um outro ser? (HH I, 104).
Como toda ao ocorre para promover o prazer no indivduo (o que
reconhecido por Nietzsche como sentimento do prprio poder e
ainda como sentimento da intensidade da prpria excitao), ele
encontra na base das aes sempre a busca pelo bem-estar individual
como caracterstica de expanso da vida: essa a premissa da nova
moralidade, porque ela a proposio inicial da prpria vida (Sem
prazer no h vida; a luta pelo prazer a luta pela vida). A isso ele
chama teoria da completa irresponsabilidade (HH I, 105) e mesmo
da inocncia: a total irresponsabilidade do homem por seus atos e
seu ser a gota mais amarga que o homem do conhecimento tem de
engolir (HH I, 107), porque o desejo de autofruio do indivduo est
na base de todos os sentimentos morais. Esse o reino da completa
necessidade da ao em busca da afirmao da vida: Tudo
necessidade assim diz o novo conhecimento (HH I, 107). E isso
justamente porque tudo inocncia e o conhecimento a via para
compreender essa inocncia. A tarefa do conhecimento (da filosofia
fisio-psicolgica praticada por Nietzsche) desvelar essa condio
primeira da moralidade. No toa, a ltima afirmao do segundo
livro de Humano, Demasiado Humano alude ao fundo mutvel e
oscilante donde toda moral advm: Tudo no mbito da moral veio a
ser, mutvel, oscilante, tudo est em fluxo, verdade: - mas tudo
se acha tambm numa corrente: em direo a uma meta (HH I,
107). A meta admitida por Nietzsche nesse momento no
metafsica e no outra a no ser a criao do homem sbio e
inocente, do qual o homem tolo da moral vigente no seno o
precursor.
Observa-se como a afirmao da necessidade do vir-a-ser torna-se a
premissa bsica desvelada pela anlise fisio-psicolgica de Nietzsche
e ela que leva o humano de volta para si mesmo, por ela o homem
sente que de novo ama a si mesmo (HH I, 134) porque retoma a sua
inocncia: Se, por fim, a pessoa conquistar e incorporar totalmente
a convico filosfica da necessidade incondicional de todas as aes
e de sua completa irresponsabilidade, desaparecer tambm esse
resduo de remorso (HH I, 133). A interpretao falsa e no
cientfica oferecida pelo cristianismo a respeito da existncia, do
humano e da natureza, desvendada por Nietzsche para devolver ao
humano a liberdade, a leveza e a coragem frente vida. esse o
processo de conquista daquilo que ele chama de grande sade: ao
contrrio dos narcticos cristos, o filosofar fisio-psicolgico de
Nietzsche abre a possibilidade de criao de novos valores que
afirmem a vida. Voltando a sentir-se como uma criana no jardim do
paraso, o humano retoma sua capacidade de criao e de afirmao
da vida.
Na conjuntura de sua anlise fisio-psicolgica dos sentimentos
morais, Nietzsche faz ver que a moralidade (em sentido tradicional),
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ao invs de valorizar esse indivduo criativo em sua inteireza,
implementou um processo de diviso do indivduo, por negar-lhe a
possibilidade de pensar em si mesmo, para faz-lo agir sempre em
funo do prximo: No est claro que em todos esses casos o
homem tem mais amor a algo de si, um pensamento, um anseio, um
produto, do que a algo diferente de si, e que ele ento divide seu ser,
sacrificando uma parte outra? (HH I, 57). A psicologia de Nietzsche
critica na tica da compaixo o seu empenho no sacrifcio de si em
funo do outro: para o filsofo alemo a moral da compaixo tem
como alicerce justamente esse alheamento de si mesmo, j que a
base do altrusmo essa entrega ao servio de um outro. Ora, na
verdade Nietzsche mostra que isso quase anti-natural, no sentido
de que toda a ao humana est baseada naquele fundo egosta de
desejo, impulso e anseio que prprio de cada pessoa.

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ESTUDOS E PESQUISAS EM PSICOLOGIA, UERJ, RJ, ANO 9, N.3, P. 560-581, 2 SEMESTRE DE 2009
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NIETZCHE, F. Alm do Bem e do Mal. Preldio a uma Filosofia do
Futuro. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2.
ed., 2002.
_____. Assim Falou Zaratustra. Um livro para todos e para
ningum. 15 ed. Trad. de Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 2006.
_____. Aurora. Reflexes sobre os preconceitos morais. Trad. de
Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2004.
_____. Ecce Homo. Como algum se torna o que ; Trad., notas e
posfcio Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras,
1995. 2 ed.; 3 reimpresso.
_____. Genealogia da Moral. Uma polmica. Trad. de Paulo Csar
de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2002.
_____. Humano, Demasiado Humano. Um livro para espritos
livres. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras,
2000 (Vol. I) e 2008 (Vol. II).
_____.Obras incompletas. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho.
So Paulo: Abril Cultural, 1983. (Col. Os Pensadores).
_____. Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe (KSB).
Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari.
Mnchen/Berlin/New York: dtv/Walter de Gruyter ; Co., 1986. (8
Bnden).
_____. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA).
Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari.
Mnchen/Berlin/New York: dtv/Walter de Gruyter ; Co., 1988. (15
Einzelbnden).
ONATE, Alberto Marcos. Entre eu e si ou a questo do humano na
filosofia de Nietzsche. Rio de Janeiro: 7Letras, 2003.
VOLPI, Franco. O Niilismo. Trad. Aldo Vanucchi. So Paulo: Edies
Loyola, 1999. (Col. Leituras filosficas).

Endereo para correspondncia


Jelson Roberto de Oliveira
Pontifcia Universidade Catlica do Paran, Centro de Teologia e Cincias Humanas
Curso de Filosofia, Rua Imaculada Conceio, 1155, Prado Velho, CEP 80215-901,
Curitiba-PR, Brasil.
Endereo eletrnico: jelsono@yahoo.com.br

Recebido em: 14/04/2009


Aceito para publicao em: 27/10/2009
Acompanhamento do processo editorial: Adriana Benevides Soares

Notas
* Doutor em Histria da Filosofia Moderna e Contempornea pela Universidade
Federal de So Carlos - UFSCar

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ISSN: 1808-4281
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1
Nesse artigo usaremos as siglas convencionais para citao dos escritos de
Nietzsche: NT (O Nascimento da Tragdia); HH I (Humano, Demasiado Humano,
vol. I); OS (Humano, Demasiado Humano II: Miscelnea de opinies e sentenas);
AS (Humano, Demasiado Humano II: O andarilho e sua sombra); A (Aurora); GC (A
Gaia Cincia); KSA (Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe - edio crtica em
15 volumes organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari); ZA (Assim Falou
Zaratustra); BM (Alm de Bem e Mal); GM (Para a Genealogia da Moral); EH (Ecce
Homo).
2
Expresso tambm presente em ZA, I, Dos mil e um alvos. Segundo Rubens
Torres Filho, na sua traduo da obra de Nietzsche (Col. Os Pensadores), na
origem da palavra Mensch, mannisco, substantivao do velho-alto-alemo
mennisc (humano), encontra-se o radical indogermnico men (pensar), o mesmo
que em latim deu mens (mente) e mensurare (medir). Talvez Nietzsche se refira a
este ltimo sentido, tanto mais que pensar guarda lembrana de: tomar o peso,
ponderar. Schtzen por: estimar, avaliar, apreciar, da Schtzende, o que estima, o
taxador (NIETZSCHE, 1978, p. 233 ). bom lembrar que a prpria ideia de
moralidade em Nietzsche no mais do que um processo de avaliao realizado
pelo homem a partir do valor da vida: entenda-se moral como a teoria das
relaes de dominao sob as quais se origina o fenmeno vida (BM, 19). Por
outro lado, lembrando a origem latina da palavra homem (humanus e homo
remeteria a humus, ou seja, terra), ou seja, aquele nascido da terra explica a
insistncia por parte de Nietzsche a respeito da ascenso de uma moral que
reconduza o homem de volta terra, que mantenha uma fidelidade terra a fim de
que a terra um dia se torne do alm-do-humano (ZA, Prefcio, 9).
3
Em O Andarilho e sua sombra, 214, se l: Quando lemos Montaigne, La
Rochefoucauld, La Bruyre, Fontenelle (sobretudo os Dilogos dos mortos),
Vauvenargues, Chamfort, se est mais prximo da Antiguidade do que no importa
qual grupo de seis autores de outras naes. Graas a estes seis escritores o
esprito dos ltimos sculos da era antiga revivido de novo; reunidos formam um
elo importante na grande corrente contnua do Renascimento. Seus livros se
elevam alm das mudanas de gosto nacionais e das coloraes filosficas, nas
quais agora todo livro costumeiramente reluz e deve reluzir, para tornar-se
conhecido: eles contm mais pensamentos efetivos do que todos os livros dos
filsofos alemes conjuntamente. E ainda em HHI, 36: La Rochefoucauld e outros
mestres franceses do estudo da alma (aos quais recentemente se juntou um
alemo, o autor das Observaes psicolgicas) parecem atiradores de boa mira que
acertam sempre no ponto escuro - mas no escuro da natureza humana. Sua
destreza provoca admirao, mas afinal um espectador que seja conduzido no
pelo esprito da cincia, mas pelo esprito humanitrio, amaldioar uma arte que
parece plantar na alma humana o gosto pela diminuio e pela suspeita.
4
Para essa discusso, cf. GIACIA JNIOR, 2006, obra na qual se encontram
consolidadas os principais elementos que definem a importncia de Nietzsche como
psiclogo, demonstrando como o filsofo alemo se distancia da noo corrente de
psicologia para se anunciar como o primeiro psiclogo, o autor de uma grande
psicologia.
5
Ver a esse respeito A Gaia Cincia, 370.
6
Quem, antes de mim, foi entre os filsofos psiclogo, e no antes o oposto, um
charlato superior, um idealista? Antes de mim, ainda no havia psicologia
alguma. ser aqui o primeiro pode constituir um antema, em todo o caso um
destino: pois tambm se despreza como o primeiro... O nojo do homem, eis o meu
perigo... (EH, Porque sou um destino, 6)
7
A esse respeito, cf. minha tese de doutoramento intitulada Para uma tica da
amizade em Friedrich Nietzsche (So Carlos, UFSCar, 2009).
8
Der Philosoph als Arzt der Cultur: expresso usada desde os escritos de
juventude, como atesta um fragmento do Livro do Filsofo (publicao inacabada e

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pstuma), presente em KSA 7, 23[15], de 1872-1873, p. 545). A expresso seria
contraposta ao filsofo como envenenador da cultura (der Philosoph der
Giftmischer der Kultur). Ou seja, se Plato o envenenador, pela oposio dos
instintos, Nietzsche busca o filsofo como o mdico, o que reintegra o sentido
trgico-artstico existncia.
9
O seu interesse, entretanto, bem mais antigo, remetendo a 1866, quando ele
tem acesso obra de Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materialismus. Alm
disso, segundo relata ANDLER (1958, II, p. 328), Nietzsche lera vrias obras sobre
o assunto, entre as quais: Entstehung und Begriff der Naturhistorichen Art, de
Naegeli publicada em 1865 e Descendenzlehre und Darwinismus de Oskar Schmidt,
publicada em 1873. Na sua crtica ao darwinismo obteve ampla contribuio de seu
colega Ludwig Rtimeyer, da Universidade de Basileia. Outras fontes de Nietzsche
sobre o assunto, assinaladas por Colli e Montinari na sua organizao dos textos
nietzscheanos, foram: Der Kampf der Theile im Organismus. Ein Beitrag zur
Vervollstndigung der mechanischen Zweckmssigkeitslehre, de Wilhelm Roux,
publicada em 1881; Biologische Probleme, zugleich als Versuch zur Entwicklung
einer rationellen Ethik, de William Henry Rolph, tambm publicada em 1881;
Lehrbuch der Physiologie, de Michael Foster, de 1881; Untersuchungen ber das
Gehirn, de Eduard Hitzig, de 1874); Phisiologie des Passions, de Charles
Letourneau, pubicado em 1868); Der thieriche Wille, de Georg Heinrich Schneider,
de 1882; Untersuchungen ber den Erregungsprozess im Muskel und
Nervensystem, de Ernst Heinrich Weber, de 1870.
10
Para um debate mais aprofundado sobre a relao entre fisiologia e biologia e
dessas com a cultura, ver a obra de Wilson Antonio Frezzatti Junior, A Fisiologia de
Nietzsche: a superao da dualidade cultura/biologia (2006).
11
Entre os intrpretes de Nietzsche que trataram dessa questo destacam-se Jean
Granier (1966) para quem o corpo possibilita relacionar o problema do ser com o
vir-a-ser em Nietzsche; Eric Blondel (1986) que assinala o corpo como metfora da
interpretao em Nietzsche; e Michel Haar (1993) destaca de que forma o corpo
serve de instrumento para a quebra da noo de sujeito na obra de Nietzsche.
12
Nesse fragmento, entre essas coisas humanas, demasiado humanas que so
apontadas como objeto da pesquisa, Nietzsche coloca a amizade, perguntando: J
foi mostrada a dialtica do casamento e da amizade? E conclui explicitando como
cincia ainda resta essa necessidade de experimentao, sculos de
experimentao. Isso porque, enquanto experimento, a amizade no pode ser
conhecida a no ser a partir das vivncias de cada indivduo: Creiam, amigos, a
minha desrazo / No foi para mim uma maldio! / O que eu acho, o que eu busco
-, J se encontrou em algum livro?, canta Nietzsche no Eplogo de Humano,
Demasiado Humano.

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